Георг Хенрик фон Вригш

ТРИ МЫСЛИТЕЛЯ

РУСИСТИКА

е м и р е Ф И Н Л Я Н Д И Я

T H R E E T H I N K E R S CO

ULJ

Ш

X Georg Henrik von Wright

Russian Baltic Information Centre

BLITZ^ St. Petersburg 2000

ТРИ М Ы С Л И Т Е Л Я

< I —

< у _ 0

Георг Хенрик фон Вригт

Русско-Балтийский информационный центр

БЛИ1Ш Санкт-Петербург 2000

Серия «Русистика в мире» Финляндия

И М С Т И 1 П Ф И Н Л Я Н Д И И 1

С А Н К Т - П Е Т Е Р Ь У Р 1 £

UOMEN PlETARN I N S 1 I I U U 1 1 I

Издание осуществлено при поддержке Института Финляндии в Санкт-Петербурге

П е р е в о д с ш в е д с к о г о по изданию:

G.H.v. Wright «Att fbrst* sin samticU. Albert Bonniers ftrlag, 1996

ГМ.Ковалснко

П е р е в о д с а н г л и й с к о г о

И.Б.Волковой

ISBN 5 - 8 6 7 8 9 - 1 2 4 - 0

© Георг Хенрик фон Вригт, 2000 © Г.М. Коваленко, перевод с шведского,

примечания, 2000 © И.Б.Волкова, перевод с английского, 2000 © Составление серии. Издательство

«Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ», 2000

© Издательство «Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ», 2000

ОБ АВТОРЕ

Академик Георг Хенрик фон Вригт ро­дился в Хельсинки 14 июня 1916 года. Он изучал философию в Хельсинкском уни­верситете под руко­водством профессора Эйно Кайла и в Кемб­ридже под руковод­ством профессора Людвига Витгенштей­на, был профессором философии в Хельсин­ки, а затем преемни­ком Витгенштейна в Кембридже.

В I 9 6 0 - 7 0 - е годы фон Вригт — профес­сор философии в Хель­синки и в Корнельском университете (США) . С 1961 года — член Академии Финляндии, а с 1968 по 1 9 7 0 годы — ее пре­зидент.

Главные области исследований фон Вригта — логика, фи­лософия науки и этика. Особое внимание он посвятил разра­ботке философии действий и норм и опубликовал труды «Норма и действие» («Norm and Action», 1963),«Разновид-

ности добра» («Varieties of Goodness», 1 9 6 3 ) , «Объяснение и понимание» (« Explanation and Understanding*, 1 9 7 1 ) . Но Г.Х. фон Вригт не только академический философ-логик, пи­шущий для своих коллег. В Финляндии и Швеции все знают его и как активного публициста, который высказывает свое мнение о важнейших проблемах человеческой жизни и со­временного общества. Например, работы фон Вригта «Наука и разум» («Vetenskapen och fornuftet», 1 9 8 6 ) и «Миф о про­грессе» («Myten о т framstegeto, 1 9 9 3 ) посвящены актуаль­ным вопросам нашей действительности.

На русском языке вышли работа фон Вригта «Логико-философские исследования» (М., 1 9 8 6 ) , а также статьи в журнале «Вопросы философии».

Академик Георг Хенрик фон Вригт владеет русским язы­ком и всегда испытывал огромный интерес к русской лите­ратуре. Его эссе о Достоевском, Толстом и Бердяеве написа­ны на шведском и опубликованы в книге «Мысль и слово» («Тапке och fbrkunnelse», 1 9 5 5 ) . Для более широкого озна­комления с творчеством писателя в предлагаемый сборник включена также небольшая статья, написанная по-англий­ски, в которой автор затрагивает проблемы современной России.

А-р Тпмо Вихавайнен, директор Института Финляндии

в Санкт-Петербурге

Достоевский

Произведениями Достоевского Европа восхища­ется три четверти столетия. Однако восхищение стар­ших поколений отличается от нашего, сегодняшнего. Для европейцев XIX века романы Достоевского изо­бражали чуждый мир. Если могли найти соответ­ствие этого мира с действительностью, то его называ­ли «русским». Сам Достоевский непомерно русский писатель, хотя нельзя ставить знак равенства между ним и понятием «русский». Для читателей наших дней вполне очевидно, что Достоевский не в меньшей сте­пени европеец.

Подобно Кьеркегору и отчасти Ницше, Досто­евский-европеец намного опередил время, живя в мире своих идей, настроений и конфликтов, которые сегодня в немалой степени составляют духовный мир современного человека, человека двух мировых войн и мировых идеологических конфликтов, преследуе­мого страхом и терзаемого апокалиптическими виде­ниями.

Достоевский родился в Москве в 1821 году. Он принадлежал к мелкому московскому дворянству, од­нако сам род ведет свое происхождение из Литвы. Столь свойственная героям романов Достоевского болезненность характерна как для самого автора,

так и для его семьи. Отец, врач по профессии, страдал эпилепсией и был склонен к алкоголизму, как и двое из трех братьев писателя; один из братьев был совер­шенно не приспособлен к обычной жизни. Вырож­дение продолжилось и в следующем поколении. Были в жизни семьи и трагедии: отец Достоевского и одна из его сестер были убиты. Однако к сведениям о семье Достоевского следует все же относиться кри­тически. Известные биографии писателя не пред­ставляют собой однозначную картину; кроме того, вызывает сомнение традиционная версия убийства отца писателя.

По образованию Достоевский был инженером, в этом качестве он поступил на военную слркбу. Однако довольно рано будущий известный писатель осознал свое предназначение. Уже в 1844 году он оставил воен­ную службу ради свободного, но ненадежного суще­ствования литератора, и два года спустя вышла его де­бютная книга «Бедные люди». Она сразу сделала ее ав­тора знаменитым. Критики оценили книгу как лучшую в русской литературе после произведений Го­голя. Успех книги молодого Достоевского породил в нем тщеславие — свойство, от которого позднее он из­бавился куда решительнее, чем другие великие люди.

Но неудача не заставила себя долго ждать. Гораздо более значимый, по сравнению с литературным пер­венцем, «Двойник» был встречен критикой прохладно.

Революционный 1848 год не прошел бесследно даже для николаевской России. Там обсуждали соци­ализм (Маркс еще не был известен в России, однако Фурье был в моде), крепостничество, женский вопрос,

цензуру. Именно в таком дискутирующем обществе мы и видим Достоевского. Его чрезвычайно невинное увлечение новыми общественными настроениями едва не стоило ему жизни. Основания для обвинения, как нам кажется, были совершенно детскими. Между тем после восьми мучительных месяцев, проведенных за стенами Петропавловской крепости, Достоевский был приговорен, подобно другим двадцати двум обви­няемым, к смерти.

Гротескную сцену гражданской казни Достоевский описал впоследствии. Приговоренных к смерти вывели в одних рубашках, несмотря на двадцатишестиградус­ный мороз. Их должны были расстрелять по трое на глазах друг у друга. Первым трем уже связали руки за спиной и накинули на головы мешки. Достоевский был во второй группе. Он думал, что ему осталось жить минут пять. Сознание работало с ужасающей интен­сивностью, но не в «страхе и безумии»; вся жизнь про­мелькнула перед его глазами с поразительной яснос­тью. Но тут на место казни прискакал царский курьер. Несчастные узнали, что их приговор — это только урок, который они не должны забывать, и что самодер­жец в своем милосердии смягчил наказание, ограничив его каторгой в Сибири. Все же друг Достоевского Гри­горьев от переживаний сошел с ума, а некоторые то­варищи отморозили уши и пальцы. Сам Достоевский не помнил, чтобы ему было холодно. Но впечатление от предсмертных минут оставило значимый след в его романах, прежде всего в «Идиоте». Достоевский с большим знанием дела, чем другие писатели, мог пи­сать о том, что чувствует приговоренный к казни.

Эти четыре года, проведенные каторжником в Си­бири, легли в основу «Записок из Мертвого дома». Письма Достоевского говорят нам об условиях, в ко­торых он жил, и они были бы непостижимы, если бы мы уже не знали о грязи, нищете и страшном садизме из описаний известных исправительных учреждений. Картина становится еще более страшной из-за того, что узники все время были в цепях. Эпилепсия Досто­евского стала прогрессировать. Однако он никогда не жаловался на свои страдания и несправедливость приговора. Не унижаясь перед теми, кто причинил ему зло, Достоевский пришел к убеждению, что зара­зился ложными идеями, от которых следует избавить­ся. Его скепсис по отношению к западноевропейскому рационализму и вера в вечные евангельские истины вывезены из исправительного дома в Сибири. Оттуда же и третья составляющая его новой индивидуально­сти — вера в то, что Россия призвана спасти человече­ство от рационализма и обратить его в христианство.

После четырех лет в исправительном доме после­довал второй акт наказания: четырехлетняя военная служба в Сибири. Эта часть ссылки переносилась, ко­нечно, значительно легче. Достоевскому покровитель­ствовали влиятельные знакомые, и вскоре он смог вернуться к занятиям литературой.

Вернувшись в Россию в 1859 году, Достоевский поселился в Петербурге, пограничном городе между Востоком и Западом; атмосфера большого города пронизывает большинство его романов, как ядовитые испарения от гигантской трясины человеческих бед­ствий. Русскую столицу Достоевский покидал в основ-

ном ради своих частых и продолжительных поездок в Европу. Ему было за сорок, когда он впервые пере­сек западную границу России. В 1860-х годах Досто­евский жил за границей почти столько же, сколько и дома; в 1867—71 годах из-за финансовых трудно­стей он счел необходимым непрерывно находиться в Европе.

Легче всего писателю было в Англии и Италии. Длительное пребывание во Флоренции в конце 1860-х годов кажется ему по-настоящему счастливым. И все-таки он говорил, что ему не хватало многого из того, что он приобрел и оценил в Сибири! К Франции и Германии писатель приспосабливался трудно, но хуже всего ему было в Швейцарии. Хотя эти страны считались просвещенными и цивилизованными, До­стоевский счел населяющих их людей беспредельно чванливыми и ограниченными.

Поездки Достоевского по Европе в 60-х годах ок­рашены в основном его страстью к игре. Эта опасная склонность выглядит несколько трагикомично у муж­чины, который никогда не принадлежал к беззабот­ной богеме и в своих произведениях выступает как один из глубочайших и серьезнейших, остро чувству­ющих время писателей. Когда его жена, оставшаяся в России, была смертельно больна, он в сопровождении любовницы ездил по Европе, по-детски надеясь, что изобретенная им система игры в рулетку однажды распутает беспорядочный клубок его жизни. Когда же его вторая жена последовала за ним в четырехлет­нее добровольное изгнание в Европу, она готова была заложить все украшения и даже одежду, чтобы по-

мочь своему несчастному мужу за игорным столом. В «Игроке» Достоевский описал самого себя.

Хотя Достоевский всю жизнь испытывал финан­совые затруднения, нельзя ни в коей мере считать, что он оставался непризнанным писателем. Лавры, довольно легко доставшиеся ему в юности, увяли к моменту возвращения его из Сибири, однако извест­ность, полученная им позднее, уже не подвластна времени. Ему никогда не приходилось сетовать на то, что слава Толстого и Тургенева ему мешает. Дос­тоевский был отцом русской молодежи и кумиром многих панславистов. Он поддерживал близкие от­ношения с Победоносцевым. Его чтила власть, од­нажды вынесшая ему смертный приговор. Звезда писателя была в зените, когда он в 1880 году произ­нес свою знаменитую речь на юбилее Пушкина. Но не прошло и года, как она погасла.

Нет ничего более трудного, чем пытаться дать оцен­ку такому сложному и противоречивому человеку, каким был Достоевский. Он сам говорил, что внутри него много зла. У нас нет повода усматривать в его словах фальшивую скромность. Теневые стороны его характера очевидны. Все-таки следует отметить, что час­то обсуждаемая история изнасилования, которую Анд-ре Жид в своей книге о русском писателе так приук­расил фантазией, наверняка принадлежит к области легенд.

Не менее поразительно добро Достоевского. Ка­жется, что он обладал безграничной способностью про­щать и никогда не иссякающим желанием помочь дру­гому даже ценой больших личных жертв. Он был в рав-

ной мере наделен двумя качествами, которые следует считать самыми ценными этическими ресурсами чело­века: смирением и мужеством. Смирение без само­уничижения и мужество без гордыни. Он никогда не был великим, и менее всего — когда перед ним заиски­вали при дворе и он был оракулом русской молодежи. Будучи убежденным, что земные силы не властны над тем, что является глубочайшим смыслом нашего суще­ствования, он никогда не боялся встретить свою судь­бу — даже когда ему грозил расстрел.

Тургенев соединил Противоречия Достоевского в своем язвительном, ироничном, возможно, утри­рованном, но в то же время метком высказывании о своем заклятом враге: «Он был злейшим христиани­ном из всех, кого я встречал». В жизни Достоевского, как и в его произведениях, свет и тень перемешаны таким образом, что невольно приходишь к мысли о жизни и творчестве другого великого человека. Го­ворят, что Достоевский — это литературный Рем­брандт, и это сравнение — больше чем просто журна­листская находка.

В творчестве Достоевского центральное место за­нимают четыре великих романа. Вот они в хронологи­ческом порядке: «Преступление и наказание», «Иди­от», «Бесы» и «Братья Карамазовы». Первый вышел в 1866 году, последний — четырнадцать лет спустя. Рискуя утомить моих читателей, которые уже знако­мы с Достоевским, я все-таки очень кратко изложу их содержание.

Главным действующим лицом в «Преступлении и наказании» является студент Раскольников. Он

написал статью, где ратовал за право наиболее силь­ных и интеллигентных людей подниматься над мора­лью, которая является изобретением и средством за­щиты людей слабых и ограниченных. Раскольников мечтает о «сверхчеловеке», находящемся, по словам Ницше, «по ту сторону добра и зла». Чтобы соответ­ствовать своему идеалу, Раскольников убивает стару­ху-процентщицу, а заодно и ее сестру.

За этим следует жестокая коллизия, в которой внут­реннему голосу Раскольникова вторят демонический следователь Порфирий Петрович и ангелоподобная проститутка Соня Мармеладова. Конец может быть только один: Раскольников признается сначала Соне, а в конце концов — и Порфирию. Приговором стано­вится Сибирь. Соня последует за Раскольниковым на каторгу. В конце мы узнаем, что Раскольников через много лет возрождается к новой жизни в смирении, любви, единстве и согласии с людьми.

Очень интересен в книге характер Свидригайлова, являющегося некоторым образом карикатурным во­площением идей Раскольникова. Это ухудшенное «я» последнего, но без того ядрышка добра, какое все же есть внутри загрубевшей оболочки несчастного интел­лектуала. Для Свидригайлова нет никакой надежды, он не может найти дорогу к людям и вынужден свес­ти счеты с жизнью.

В «Преступлении и наказании», возможно, наибо­лее слаба интрига. Но по композиционной прочно­сти — это шедевр, который не превзойден ни одним из «величайших романистов», говоря словами Андре Жида о Достоевском.

«Сверхчеловека» Раскольникова нельзя отождеств­лять со «сверхчеловеком» Ницше, но во многих отно­шениях критика Достоевского для Ницше сокруши­тельна. Своего собственного сверхчеловека Достоевский изобразил в князе Мышкине, главном персонаже «Идиота». Если Раскольников — тот, кем был сам До­стоевский, то Мышкин — тот, кем он хотел быть.

Эпилептик князь Мышкин в детстве был идиотом, но некоему врачу в Швейцарии удалось его излечить. Он возвращается в Петербург, где его принимают даль­ние родственники Епанчины. Князь испытывает при­вязанность к их младшей дочери Аглае, а также к не­счастной Настасье Филипповне, которая, в свою оче­редь, разрывается между добротой князя и страстью дикаря Рогожина. Настасья следует за князем в Моск­ву, но вскоре оставляет его. Рогожин пытается убить князя, однако последний избегает смертельного удара благодаря эпилептическому припадку. Князь и Наста­сья встречаются еще раз, но перед их венчанием Рого­жин похищает невесту и убивает ее. Полиция находит убийцу и его соперника возле тела убитой; Рогожина ссылают в Сибирь, а князя, который за одну ночь опять стал идиотом, помещают в лечебницу в Швейцарии. Впоследствии читатель узнает, что болезнь его теперь неизлечима.

Интрига достаточно слаба. «Идиот» более других великих романов Достоевского касается мира понятий и иносказаний. Книгу можно назвать исследованием психоаналитической силы добра. Князь — пробный камень характера; он имеет своеобразную способ­ность взламывать одиночество душ и извлекать истин-

ное человеческое «я» из его формальной оболочки. Но его светлая вера в то, что «красота спасет мир>, нахо­дится в резком контрасте с его собственной злосчаст­ной и мрачной судьбой.

Богатейший по содержанию, но наиболее слабый по композиции из великих романов Достоевского — это «Бесы». Достоевскому стоило больших усилий собрать воедино различные мотивы. Две истории, переплетен­ные друг с другом, рассказываются хроникером, ко­торый вмешивается в интригу, запутывая ее; в своем последнем романе Достоевский использует ту же тех­нику со значительно большим мастерством. Одна ис­тория повествует о Петре Степановиче Верховенском и его приверженцах из молодых революционеров. Член шайки Шатов откололся и вынашивает планы предать своих бывших компаньонов, поэтому его надо ликвидировать. Хотя убийца Верховенский, в письме к властям ответственность за убийство берет на себя другой член шайки — Кириллов, который кончает жизнь самоубийством, чтобы доказать свою полную свободу от религии и оков общества. В другой исто­рии речь идет о Ставрогине, человеке, который нахо­дится «по ту сторону добра и зла» и притом является самым двуличным иронизирующим скептиком. Он поддерживает связи с нигилистами, не впутываясь в их дела. При этом Верховенский, Шатов и Кириллов видят в нем человека нового типа и преклоняются перед ним, почти как перед Богом. Череда извраще­ний и преступлений, в том числе изнасилование несо­вершеннолетней девочки и убийство жены, приводит его к пресыщению жизнью. Он давно уже миновал ту

точку, где самоубийство было бы честным выходом из безнадежною положения. Ставрогин знает это, но, исполненный противоречий, все же выбирает имен­н о самоубийство. «Бесы» — адекватное название. Это рассказ об одержимых. Роман также сводит счеты с идеями, которые, по убеждению Достоевского, ведут к полному безумию. С ужасающей актуальностью представлена психология революционеров. Слава До­стоевского как пророка зиждется прежде всего н а этой книге.

Достоевский умер, достигнув высшей точки своего развития. Его последний роман «Братья Карамазовы» не закончен, тем не менее это бесспорный шедевр, одно из величайших литературных произведений. Все центральные мотивы творчества Достоевского соеди­няются в финальном труде его жизни.

Как и «Преступление и наказание», «Братья Кара­мазовы» — тоже криминальная история. Отец троих братьев Карамазовых — Дмитрия, Ивана и Алеши, — а также, очевидно, лакея Смердякова живет в явной вражде со старшим сыном. Кроме того, они соперни­ки. Отец убит, все улики указывают на Дмитрия. Подобно случаю с Раскольниковым, смерть и здесь слу­жит исходным пунктом для долгой коллизии, во вре­мя которой вскрывается истина: отца убил Смердяков, который, в свою очередь, понял глубинные желания Ивана. Между тем дело об убийстве слишком сложно для земного правосудия. В ночь перед решением суда Смердяков признается Ивану, после чего вешается. Когда Иван — после известного общения с дьяволом — является, чтобы спасти брата, его рассудок уже так

помутнен, что фантастический рассказ его не вызыва­ет доверия. Дмитрия приговаривают к ссылке в Си­бирь. У Алеши есть план бегства, но мы не знаем, уда­лось ли осуществить его.

Характеризуя трех братьев, прокурор говорит, что Дмитрий, способный одновременно к высокому и низ­кому, — герой своего времени, Алеша — новое издание князя Мышкина — хорошая сердцевина русского на­рода, а Иван — реинкарнация Раскольникова и Став-рогина, к тому же доведенная до крайности западным интеллектуализмом. Если бы время Достоевского было нашим временем, он мог бы что-нибудь сказать и о Смердякове — обезьяне Ивана.

Достоевский живет во всех персонажах своих ве­ликих романов. Но я думаю, он никем не был так ув­лечен, как Иваном Карамазовым. Идеализированные Алеша и Идиот меркнут в присутствии его концент­рированной подлинной человеческой сущности. Ти­пично, что Достоевский позволил именно Ивану рас­сказать легенду о Великом инквизиторе, которая впоследствии показалась нам очень привлекательной и которую можно считать духовным завещанием ве­ликого русского писателя.

После четырех великих романов следует назвать четыре менее крупных (возможно, кто-то предложил бы другой список). «Записки из Мертвого дома» -— убедительное психологическое исследование, материал для которого Достоевский получил во время пребыва­ния в исправительном доме.

Особенно значительным произведением, дающим ключ ко всему духовному миру русского писателя, яв-

ляются «Записки из подполья». Тот же дух изнури­тельного самоанализа, который доводит до изнеможения человека в подполье, вновь возникает в «Вечном му­же». Произведением Достоевского, где наиболее силь­ны биографические черты, является роман «Подрос­ток» , по объему приближающийся к четырем большим романам.

Из юношеских произведений Достоевского мы уже называли «Бедных людей» и «Двойника». Для тех, кого Достоевский интересует прежде всего как психолог, последняя книга представляет настоящую золотую жилу. Родство с Кафкой бросается в глаза по­чти на каждой странице. «Дневник писателя», кроме всего прочего, отражает мысли писателя на актуаль­ные темы, но, в отличие от персонажей романов, его идеи не облечены здесь в плоть и кровь. Наконец, очень важна переписка Достоевского.

Многие аспекты творчества Достоевского остают­ся за рамками нашего исследования. К ним относятся эстетические и литературно-исторические проблемы. Отметим только, что на Достоевского сильно повлиял романтизм. Если анализировать его произведения с точки зрения исторической мотивации, то, возможно, следует указать источник большинства его идей. Од­нако соответствия в большинстве своем поверхностны или неинтересны, и нельзя утаить тот факт, что До­стоевский по своему духовному складу имел довольно мало общего с избранными им образцами, будь то Пуш­кин или Гоголь, Шиллер или Гофман, Бальзак или Гюго, Скотт или Диккенс. Настоящими родственными ду­шами в XIX веке для Достоевского были, как мне ка-

жется, неизвестные ему великие отшельники Кьерке-гор и Ницше.

Другая тема, которой мы не будем близко касать­ся, — это Достоевский как психолог. Стало уже про­писной истиной, что Достоевский является одним из наиболее замечательных предшественников глубинно­го психоанализа наших дней. Расщепление личности и внутренние противоречия, сновидения как отраже­ние неосознанных желаний, скрытая сексуальность и стремление к самопознанию как движущие силы на­ших поступков — все это Достоевский осознал и про­следил прежде Фрейда и Адлера*. Особый интерес представляет вклад Достоевского в психологию пре­ступления и наказания. Говорят также, что описание эпилептических припадков и связанных с ними со­стояний души представляет собой классическую главу в медицинской психологии.

Я хотел бы поговорить о Достоевском как о фило­софе. Не совсем в академическом смысле этого слова — Достоевский не был ни ученым, ни создателем систе­мы, — а в более глубоком смысле, который включает все серьезные попытки определить место человека в бытии независимо от того, пользуется он научными или художественными средствами выражения.

* Адлер Альфред ( 1 8 7 0 - 1 9 3 7 ) — австрийский врач и пси­холог, создатель индикативной психологии. Как и Фрейд, он исхо­дил из определяющей роли влечений и бессознательного в пси­хике. — Здесь и далее, кроме отмеченных, — примечания переводчика.

Человек в подполье

Можно сказать, что сил бытия три: природа, чело­век и Бог. Мировоззрение — попытка разграничить эти силы и определить их внутренние связи.

Центром мира Достоевского является человек. Природа у него не играет почти никакой роли. Типич­но, что люди в его рассказах и романах — городские жители, обычно петербуржцы. А Бог Достоевского, о чем я скажу позднее, подчиняется условиям бытия, которые делают его положение опасным и проблема­тичным.

Писатель может интересоваться человеком с раз­ных сторон. В ранних произведениях интерес Досто­евского почти чисто психологический. Достоевский хочет познать человека в его нагой действительности и не спрашивает с самого начала, плоха она или хороша и в чем ее предназначение. Это натуралистическое изу­чение человека достигает своей высшей точки в серии психологических сцен из жизни исправительного дома в Сибири. Из всех произведений Достоевского «Запис­ки из Мертвого дома», возможно, наиболее цельное и художественное. Если бы творческий путь Достоев­ского оборвался после возвращения из Сибири в Рос­сию, то даже одним этим произведением он заслркил бы славу литературного новатора. Но тогда мы бы зна­ли очень немного о том, что же такое настоящий До­стоевский.

Вряд ли стоит говорить, что знание Достоевским человеческой сущности является важной составляю­щей и его позднего творчества. Но к психологическо-

му интересу добавляется все усиливающийся философ­ский интерес, который способен принизить художе­ственность ею произведений, о чем обычно говорят критики, подходящие к Достоевскому с эстетически­ми мерками. Его герои иногда выглядят неправдо­подобными; их правда — это идеи, которые они пред­ставляют. Рассказам недостает эпического спокой­ствия и наивной непосредственности — все теряется в своего рода диалектической истерии.

С Достоевским-философом мы впервые встречаем­ся в небольшой книге «Записки из подполья», вышед­шей в 1864 году. Можно сказать, что в ней Достоев­ский представил тему, которая варьируется почти во всех его поздних произведениях. Она состоит из при­думанных автобиографических заметок своеобразного индивидуума, бывшего чиновника, который живет призрачной жизнью в полуподвальном помещении в Петербурге. Заметки состоят из двух частей. Первая — философский монолог. Вторая — пересказ некоторых мучительных и унизительных эпизодов из жизни «под­вального человека». Философские монологи представ­ляются мне более важными. Пересказанные эпизо­ды — это эксперименты самоанализа, они кажутся мне обремененными внутренними противоречиями. Я не буду останавливаться на этом.

Во введении к «Запискам из подполья», несмотря на его лаконичность, так много искусно переплетен­ных идейных мотивов, что любая попытка краткого упоминания об этом может быть лишь упрощением и уточнением. Духовная сущность каждого человека слишком сложна, чтобы можно было однозначно

трактовать каждый фрагмент из области абстрактных мыслей, состоящих из формальных различий и выво­дов. Приблизительно так говорит Достоевский в одном месте «Записок из Мертвого дома». Его наполненные противоречиями философские идеи близки к пара­доксу, что является скорее его силой, нежели слабо­стью. Эти идеи невозможно разъяснить при помощи анализирующего интеллекта. Их субстантом является живая действительность, которую неизбежно губит схоластическое толкование. Писать о Достоевском можно только для того, чтобы попытаться заинте­ресовать его творчеством других либо чтобы самому у него поучиться.

Одним из наиболее очевидных мотивов «Записок из подполья» является проблема сознания. Речь идет о параличе действий в результате самоанализа и фальси­фикации ощущений вследствие наших знаний о них. Очевидно, это один из основных мотивов западноев­ропейской литературы постромантизма. Я не думаю, что кто-нибудь описал мрачнее Достоевского парали­зующую способность самоотраженного интеллекта. Достоевский пророчески разглядел (подобное видение вообще является ценнейшим его даром), что пробле­ма сознания вовсе не является безобидной напускной болезнью сверхчувствительного сумрачного мыслите­ля, но есть болезнь времени, которая тем более про­грессирует и мучает пациента, чем на более высоком витке цивилизации он находится.

«Умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преиму­ществу бесхарактерным; человек же с характером,

деятель — существом по преимуществу ограничен­ным». Только ограниченный человек может, например, отомстить за обиду, пребывая в полной уверенности, что этого требует справедливость. Просвещенный же рефлексирует по поводу мотивов — своих и другой стороны, рассматривает все события в их логической последовательности, что неизбежно приводит к бес­конечной цепи причин и следствий, где добро и зло, преступление и наказание в конце концов теряют всякий смысл. Можно действовать только в том слу­чае, если удастся прекратить думать, слепо сделать шаг в темноте. Так называемые «люди с характером», уве­ренные в себе и имеющие прочную жизненную осно­ву в знании о справедливости и несправедливости, о том, чего «требует ситуация», являются неразвитыми су­ществами с пониженной интеллектуальной чувстви­тельностью.

Подобно тому как сознательный человек никогда не может быть человеком поступков, он не способен и ко всякой морали. Он не может быть добр сердцем, поскольку постоянно фарисейски осознает побудитель­ные причины своей доброжелательности. Но зло внут­ри него также подвергается химическому процессу распада. Как может он быть злым, как может всерьез оскорблять другого человека, когда самоирония неумо­лимо смягчает его неприязнь? Строго говоря, не су­ществует намерения или душевного состояния, в кото­ром он не мог бы посмеяться над самим собой.

Какое отталкивающее и нежизнеспособное суще­ство мы пытаемся провозгласить! Сам Достоевский, без сомнения, во всей полноте осознавал непривлека-

тельность человека из подвала. Он называет ею анти­героем. Писатель склонен с негодованием отрицать право среднего буржуа осуждать отверженное суще­ство. Ибо человек из подвала не только не хуже боль­шинства, но даже стремится к добру и совершенству. Он идет тем же путем, что и все мы, но, как большин­ство из нас, по причине ограниченности, которую мы называем жизненной мудростью, и малодушия, кото­рое мы воспринимаем как сдержанность, проходит только до середины. Он является естественно необхо­димым продуктом наших собственных тайных жела­ний, веры европейской буржуазной культуры в силу разума и человеческую достаточность. Сам он нежиз­неспособен, но в своем радикализме является более жизненным, чем захиревшие мечтатели и обыватели, чья жизнь возможна только на основе боязливого от­каза от контактов со всем живым.

Таким образом, Достоевский обращается ко взаи­моотношениям нормального и ненормального. Он де­лает из героя «Записок из подполья» если не судью че­ловечества, то сокрушающего критика времени. Это чрезвычайно высокая привилегия сознания — из глу­бины своего страдания добыть несколько жемчужин мудрости, которые превосходят весь здравый бур­жуазный рассудок.

Если говорить о Достоевском как о критике своего времени, следует помнить, что он писал почти сто лет назад. Многие из идей, к которым он обращался, се­годня мертвы. Но это не делает Достоевского менее актуальным, а лишь подтверждает пророческий скры­тый смысл его критики.

В «Записках из подполья» Достоевский обращает­ся прежде всею к упрощенной психологии, которая кроется за верой XIX века в прогресс и оптимизм ра­зума и которая если и была недолговечна в качестве популярной теории, на практике являлась одной из ос­нов современного ему общества. Ядром этой психо­логии, которая имеет глубокие корни в европейском рационализме, является то, что человек прежде всего эгоист. Все его добровольные поступки сознательно или бессознательно совершаются тогда, когда они ка­ким-то образом идут ему на пользу. Альтруизм и са­мопожертвование возникают, таким образом, когда че­ловек на опыте познает, что неприкрытый эгоизм не всегда оплачивается наилучшим образом. Выражение «добродетель превыше всего» замечательно выражает эту мораль. Иногда ложь может быть полезна, но в кон­це концов более выгодно все-таки говорить правду, ибо всеобщая ненадежность сделала бы невозможным любое сотрудничество. Предпосылками устроенного общества является то, что человек учится осознавать, что именно требуется для его собственной истинной пользы. Согласно этой теории, для улучшения чело­вечества следует продумать, что для людей выгоднее, а потом объявить о результатах. В остальном следует положиться на природу, пребывая в твердой уверен­ности, что когда воля человека будет полностью просвещенной, он из внутренних побркдений будет действовать в соответствии со своими осознанными личными интересами.

Эта психология привлекательна своей прямолиней­ной простотой. Но подтверждается ли она на опыте?

«О, скажите, кто это первый объявил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на настоящие, нормальные интересы, то че­ловек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просве­щенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо про­тив собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое невинное дитя! да когда же, во-первых, быва­ло, во все тысячелетия, чтоб человек действовал толь­ко из одной своей собственной выгоды?»

Когда же все люди без исключения подчинялись это­му психологическому закону? Возможно, иногда, даже часто они действовали в соответствии со своими выго­дами. Но как часто они поступали как раз наоборот!

Какова же последняя и окончательная выгода? И кто может определить наши подлинные интересы? Этими двумя вопросами Достоевский коснулся слабых мест в психологии личной выгоды. Она основывается на неуместно упрощенном представлении о человеческом интересе. Это молчаливое согласие с тем, что каждый нормальный и респектабельный гражданин стремит­ся к умеренности в личном жизненном успехе, эконо­мической безопасности, благоденствии, к спокойной работе. Само собой разумеющимся считается также, что каждый, кто не признает этот реестр интересов разумного человека, является обскурантом или глуп­цом. Однако эти «статистики, мудрецы и любители рода человеческого» постоянно исключают из своего

реестра человеческие интересы. Есть интересы, на ко­торые ллы охотно закрываем глаза — не потому, что они могут быть необычными или трудно осознаваемыми, а только потому, что они не соответствуют представ­лению о человеке как о гармоничном существе: нет гра­ниц у слепоты, с которой эрудиция добровольно согла­шается, стремясь рационально описать человеческие формы жизни. Эти исключенные интересы опровер­гают все разумные расчеты и вводят всеобщий беспо­рядок в любую прекрасную планомерность. В совер­шенном обществе Достоевский считает допустимым говорить об этом следующим образом:

«Я нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия воз­никнет какой-нибудь джентльмен, с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного раза ногой прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последова­телей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, об которой бы, кажется, и упо­минать не стоит: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выго­да; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно... Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражен-

ная иногда хоть бы далее до сумасшествия, — вот это-то все и есть та самая пропущенная самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоян­но разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти муд­рецы, что человеку надо какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо одного — только самостоя­тельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».

Человек с ретроградной физиономией и упертыми в бока руками теперь хорошо знаком нам. Мы видели также его торжествующих сторонников, дающих пин­ка благоразумию, могущих ввергнуть в хаос все чело­вечество.

При всем том нам — во всяком случае, многим из нас, — трудно действительно поверить в реальность ретроградного лидера. Он, вероятно, является ошибкой, исторической случайностью. Ибо как молено иначе по­нять, что он иногда появляется среди нас, современных людей, в век народных школ, научных и технических достижений, когда цивилизация поднялась на неви­данную ранее высоту. Или действительно возможен рецидив варварства в нашем таком просвещенном и развитом веке?

Мы упорно считаем парадоксом переход от про­гресса цивилизации к реакционному варварству. До­стоевский считает, что такое понимание превратно. Что сделала для человека цивилизация? «Цивилизация вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений». Цивилизация создала новые потребности

и попыталась удовлетворить их с помощью улучшен­ных технических изобретений. Но цивилизация ни в каком отношении не сделала нас лучше, мягче, не сде­лала менее расположенными к насилию и кровопро­литию. Тот, кто воображает, что дело обстоит иначе, смешивает с действительностью свои мечты о том, как цивилизация должна служить доброй воле.

«Оглянитесь кругом: кровь рекою льется, да еще развеселым таким образом, точно шампанское... От цивилизации человек стал если не более кровожаден, то уже наверное хуже, гаже кровожаден, чем преж­де. Прежде он видел в кровопролитии справедливость и с покойной совестью истреблял кого следовало; те­перь же мы хоть и считаем кровопролитие гадостью, а все-таки этой гадостью занимаемся, да еще больше, чем прежде. Что хуже? — сами решите».

Утверждение, что цивилизация является гарантией морального совершенствования, постепенно стало тривиальным. Но осознание того, что цивилизация яв­ляется предпосылкой настоящего варварства, должно и в дальнейшем быть действенным опытом сознания. Зло и жестокость цивилизованного человека, в отличие от зла и жестокости человека примитивного, никогда и ничем не оправданы. Цивилизованный уже не может чувствовать священной злобы дикости, поскольку свя­тость давно изгнана из его просвещенного мира как пустое суеверие. Он не проливает кровь других по ве­лению высших сил, как участники религиозных войн. Он не истязает тела своих жертв во имя спасения их душ, как это когда-то делала инквизиция. Когда он бу-

шует, демоны вырываются на свободу. Его жестокость и бессердечность просчитана с умом. И для него нет иной формы удовлетворения, чем страдание ближних как садистски извращенное наслаждение.

Таким образом, эта нелепая и неискоренимая у че­ловека жажда свободы разрушает мечты о счастье оп­тимистов прогресса. Не «наш хорошо осознанный интерес», а «наша собственная глупая воля» — вот что управляет нашими поступками. О человеке известно, что он, в конечном итоге, не терпит тирании. Он не тер­пит тирании зла, поэтому стремится к порядку, ста­бильности и определенным законом общественным формам. Но он не терпит и того, что молено назвать тиранией добра, — рационированной, ограниченной, навязанной ему «свободы под законом». Поэтому он стремится также к хаосу, преступлению и доброволь­ному страданию. «Законы самоуничтожения и само­сохранения одинаково сильны у человечества», — это высказывание из романа «Идиот».

Картина мира, данная Достоевским, в высшей сте­пени динамична. Он как бы хочет сказать, что подлинно человеческое никогда не молсет соединиться с суще­ствующим. Никакое тысячелетнее царство не ледет че­ловека. Только вечное блуждание мел<ду светом и тьмой. Нашей человеческой натуре свойственно, что Бог и Зло одновременно присутствуют в нас, а цели наших уст­ремлений обречены на трагическую недостилеимость.

Трагедия свободы

Восприятие человека в различные эпохи предпола­гает оценку различных пластов его души в их внутрен­нем взаимодействии. Греческий идеал человека в том виде, в каком он встречается в сократовском гуманизме, построен на гармонии между естественными склон­ностями человека и его разумными представлениями. Размышления пробуждают дремлющее в нас добро и помогают нам реализовать нашу идеальную чело­вечность. Грандиозная психология аффекта — тоге geometrico — у Декарта и Спинозы верит в подчи­нение желаний просвещенному руководству разума. В утонченной форме этот рационализм вновь появля­ется в философии Просвещения, а также в либераль­ных и утилитаристских учениях XIX века. «Переоценка всех ценностей» провозгласила в психологии примат воли над интеллектом. Три великих основоположни­ка новых представлений о человеке — это Шопенгау­эр, Ницше и Достоевский.

Мы уже видели, что для Достоевского первейшим проявлением человеческой воли является требование свободы. Философия воли Достоевского, его волюнта­ризм приобретают отличительный признак по срав­нению с волюнтаризмом двух немецких мыслителей. У Шопенгарра первичный инстинкт называется «юля к жизни», у Ницше — «воля к власти»; у Достоевско­го его можно было бы назвать «волей к свободе». Ли­тературное творчество Достоевского есть главным об­разом диалектика этой воли к свободе.

Подобно тому как у Шопенгауэра воля к жизни

является основой ею пессимизма, у Достоевского воля к свободе является трагическим мотивом. Лозунгом ди­алектики свободы Достоевского могли бы стать слова революционного идеолога Шигалева в «Бесах»: «Мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом». Каким образом утверждение свободы с неизбежнос­тью ведет к ее отрицанию? — вот тема, которую До­стоевский не устает варьировать. Эту тему мы хотели бы назвать «трагедией свободы».

Трагедия свободы имеет две основные формы: ин­дивидуалистскую и коллективистскую. Индивидуалист­скую можно назвать стремлением к сверхчеловеку или обожествлением человека. Коллективистская — это вера в Революцию и мечты о тысячелетнем царстве со­циализма. Согласно Достоевскому, обе эти формы род­ственны. Он дал гениальный анализ их обеих. Его фило­софия свободы охватывает как проблемы Ницше, так и проблемы Маркса.

Здесь я буду говорить о проблеме свободы — о ее индивидуалистской стороне. Надеюсь, что смогу проиллюстрировать некоторые основополагающие мысли Достоевского примерами, почерпнутыми из богатой портретной галереи его романов. Примеры эти выбраны не случайно. Но следует указать, что, возможно, было бы полезнее, хотя и труднее, изучать эту проблему на примере более сложных и значи­мых героев: Ставрогина, Версилова, Ивана Карама­зова, чем на упрощенных и очищенных примерах, отобранных здесь нами.

В «Подростке» Достоевский описал, если можно так выразиться, невинный эпизод проблемы свободы. Пример этот не привел к катастрофе или каким-либо другим серьезным последствиям, но он представляет известный интерес по причине своей тривиальной обыденности. Большинство из нас, вероятно, имело в подростковом возрасте, подобно Аркадию Макарови­чу, некую идею, желанную мечту, в которой находило свой выход наше неудовлетворенное желание силы и независимости и которая помогала нам переносить мучительную действительность, полную насилия и ог­раничений.

«Все порвать и уйти к себе... Вот в чем вся „моя идея"», — говорит Аркадий своему другу Крафту, который скептически вопрошает: «А у вас есть это место: „к себе" ?» Аркадий мечтает также стать Рот­шильдом; он придумал систему, с помощью которой, посредством самодисциплины своих потребностей и руководствуясь твердыми принципами при совер­шении поступков, сможет достичь этой цели. Но ког­да он достигнет ее и станет богатейшим из богатых, когда все окружающие будут зависеть от его денег, тогда он — вот венец его деятельности и доказательство его полной независимости! — одним щедрым жестом отдаст все до последней копейки. Это будет благород­ным возмездием за поругания и разочарования тяже­лой юности.

«Цель моей идеи — уединение... К чему тут Рот­шильд? А к тому, что кроме уединения, мне нужно и могущество... Чуть ли не с самого детства, я иначе не мог вообразить себя как на первом месте... Деньги

сравнивают все неравенства... Мне не нужно денег, или лучше, мне не деньги нужны; даже и не могуще­ство; мне нужно лишь то, что приобретается могуще­ством и чего никак нельзя приобрести без могуще­ства: это уединенное и спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы, над которым так бьется мир!»

Подросток все-таки пластичная натура, имеющая счастливое свойство позволить жизненному опыту сформировать из себя нечто более реальное, чем идеал ею юношеских мечгганий. Он откладывает время реали­зации своей идеи до тех пор, пока она сама не умира­ет в нем; кто не знает этого психологического механиз­ма! Он не одержим демоном, который побуждает его совершать невозможное. Но в своем покорном общем равнодушии он дает нам удачный исходный пункт для понимания более радикальных натур, которые следу­ют своей самодостаточной увлеченности свободой до горького конца.

Свобода и могущество — это идеал и несчастного Раскольникова. Но Раскольников не довольствуется пре­быванием в праздных мечтаниях. У него есть пробле­ма, которая не касается Подростка. Это вопрос: «Что разрешено?» Есть ли граница свободы, пересекать ко­торую нельзя, как бы высока ни была цель? Можно ли, например, убить старую, противную процентщицу и взять ее золото для того, чтобы с его помощью посвя­тить себя благу человечества?

И Раскольников приходит к выводу, что есть лю­ди, которым все дозволено. Если бы это было не так,

если бы никто не имел права положительного ответа на вопрос о процентщице, человек был бы порабощен своими моральными ограничениями, и никогда не по­явился бы какой-нибудь «великий человек». Для под­тверждения правоты своих идей Раскольников привле­кает мировую историю. Что произошло бы, если бы великим людям, изменившим мир, — Александру, Це­зарю, Наполеону, — не было позволено вступить на путь преступлений для достижения своих целей? Не была ли большая часть благодетелей и законодателей человечества опасными кровоцроливцами? Однако вряд ли кто-то впоследствии был склонен подвергать сомнению их право поступать таким образом иди по­рицать их за совершенные ими преступления. Само стремление морализировать в подобной ситуации яв­ляется филистерским.

Итак, можно разделить людей на двя разряда: «низший, обычный, так называемый материал, слу­жащий исключительно для продолжения рода и собственно люди, имеющие дар или талант сказать в своей среде новое слово и проторить новый путь», Члены второй категории склонны к переворотам и деструкции, они пренебрегают законами и имеют право на любое преступление, если того требуют их идеи. Равно как великие ученые — Кеплер или Ньютон, — если их открытия невозможны без чело­веческих жертв, имеют право требовать эти жерт­вы, чтобы совершить деяния, несущие человечеству счастье.

Раскольников убивает процентщицу — скорее для того, чтобы проверить силу своего убеждения, нежели

для того, чтобы получить средства для осуществления своей великой цели.

Ясно, что во всем этом кроется радикальная ошиб­ка. Наполеоном не становятся, внушая себе, что име­ешь право убить старую женщину. Если ты Наполеон, то не нуждаешься в кровавых экспериментах, чтобы узнать, как набраться мужества, чтобы обрести ужа­сающую свободу сверхчеловека. Раскольников добил­ся лишь того, что окончательно запутался в сетях своей теории свободы. Гротескная ситуация! «Наполеон, пирамиды, Ватерлоо — и тощая гаденькая регистра­торша, старушонка, процентщица, с красною уклад­кою под кроватью... Эстетика помешает: „Полезет ли, дескать, Наполеон под кровать к „старушонке"!»

Истина в том, что мировая история не является прочным фундаментом для теории о сверхчеловеке с его неограниченной свободой. Таких «героев свобо­ды» на самом деле никогда не было. Великие орудия судьбы не были более свободны, чем жалкие скоты, сокрушенные их рвущимися вперед боевыми колес­ницами. Может быть, они и совершили великие дела, за которые потомки благословят их память. Но никто из людей, судящих по высшему праву, не может оправ­дать зло, коренящееся в их преступлениях. Всякая по­пытка такого оправдания ведет к чистому произволу.

Вот что усвоил Раскольников, экспериментируя со свободой. Его случай тем более жалкий, что сам он не великое орудие судьбы, а только теоретизирующий и эстетизирующий студент. Чем больше он корчится от рефлексионной боли, тем более «вшивым» выглядит то, что было задумано как акт гордого самоутверждения.

«Эстетическая я вошь, и больше ничего... и уж по тому одному, что, во-первых, теперь рассуждаю про то, что я вошь; потому, во-вторых, что целый месяц всеблагое провидение беспокоил, призывая в свиде­тели, что не для своей, дескать, плоти и похоти пред­принимаю, а имею в виду великолепную и приятную цель... Потому, в-третьих, что возможную справедли­вость положил наблюдать... из всех вшей выбрал са­мую наибесполезнейшую и, убив ее, положил взять у ней ровно столько, сколько мне надо для первого шага... Потому я окончательно вошь, что заранее предчувствовал, что скажу себе это после того, как убью! Да разве с этаким ужасом что-нибудь может сравниться!»

Убийство Раскольниковым вдовы было не залогом свободы, а напротив, последним шагом на пути бес­сильной рабской зависимости от страсти, бесноватости. Свою полную несвободу, свою жалкую сдачу демонам он признает в словах: «Старуху убил дьявол — не я». Раскольников же убил самого себя — человека, сво­бодное существо в нем самом. И это произошло в тот самый час, когда он предался безграничной свободе под девизом «Все дозволено». Вспоминаются слова Шига-лева: «Мое заключение в прямом противоречии с пер­воначальной идеей».

Идея Подростка об абсолютной независимости — юношеские мечтания, которые исчезают при со­прикосновении с глубинной реальностью. Идея Рас­кольникова приводит его к преступлению, но также и к обращению. В Кириллове в «Бесах» Достоевский

исследовал проблему свободы в еще более радикаль­ном аспекте — аспекте самоубийства.

Кириллова мучит вопрос, что удерживает большин­ство людей от самоубийства. Он думает, что две вещи: представление о страдании и боязнь того, что за этим последует. Говорить о любви к жизни или о чувстве са­мосохранения — это значит только давать новые име­на этим факторам. Однако обе вещи все-таки являются химерами. Если мы гибнем под неимоверной тяже­стью рухнувшей на нас глыбы, то не успеваем почув­ствовать ни малейшей боли. Равно как вряд ли кто-ни­будь из нас, стоя под каменной глыбой и осознавая, что она вот-вот рухнет на нас, не боится того, что ему будет больно. Подобная психологически вынужденная бо­язнь вселяет в большинство людей маленькую надежду, что с телесной смертью не все кончается.

Страх перед смертью, считает Кириллов, — пси­хологический корень религии. Каменная глыба, па­дающая на нас, не причиняет боли. Но страх перед ней — болезненная реальность. Таким же образом обстоит дело с Богом и религиозными объектами. У них нет реальности. Но наши представления о них заключают в себе психологические реалии ужасаю­щих размеров.

Страх перед смертью и приверженность к жизни являются, таким образом, религиозными узами для че­ловека. Настоящую свободу человек обретет, когда по­стигнет химеры религии так основательно, что и пред­ставления о ней перестанут на него действовать. При­знаком того, что ему удалось это сделать, будет то, что ему станет совершенно безразлично, продолжает ли он

жить или умирает. Итак, залог свободы — самоубий­ство. Или точнее: постоянная готовность к самоубий­ству. Кириллов выработал в себе эту готовность и, когда ему показалось, что время пришло, реализовал ее.

Раскольников убил вдову, чтобы доказать самому себе, что он свободен от моральных тормозов. Кирил­лов покончил с собой, чтобы доказать другим, что он свободен от религиозных предрассудков, желая открыть своим примером новую эру свободы для человечества. Ею смерть была, таким образом, смертью жертвенной, и становится понятно, что в его омраченное сознание проникли мысли о друюй смерти — на кресте.

Ибо Кириллов вложил в свою философию само­убийства религиозное содержание. Это не менее бла­гая весть, чем Евангелие. Человек, только что победив­ший Бога, сам стал Богом в новом обличье. Отрицание Бога, «новая и опасная свобода» — это признаки но­вой божественности человека.

« — Теперь человек еще не тот человек. Будет но­вый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек... Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое... Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от унич­тожения Бога до...

— До гориллы ? — ...До перемены земли и человека физически.

Будет Богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства».

Кириллов, в отличие от Раскольникова, не вызыва­ет у нас человеческих симпатий. Но его случай поучи­телен в качестве иллюстрации идей. Достоевский хо­чет показать, что мысль о неограниченной свободе для человека предусматривает отход от религии и поэто­му не может последовательно развиваться без того, чтобы не привести к атеизму. Но одновременно он хочет сказать — и это менее самоочевидно и поэтому более важно! — что последовательный атеизм сам яв­ляется идеей религиозной. Как и всякая религиозная идея, он связан с высшими ценностями, чрезвычай­ной мерой добра и зла, справедливости и несправед­ливости. Кроме того, религия атеизма отличается от обычной религии тем, что высшей ценностью в атеиз­ме является человек. Кириллов говорит: «Сознавать, что Бог существует, без того, чтобы в то же время не сознавать, что сам есть Бог, абсурдно». Последователь­ное отрицание Бога есть вместе с тем последователь­ное обожествление человека.

Достоевский уверен в том, что такая человеческая религия — ее можно назвать секуляризованной — не­возможна. Человеческое не является самодостаточной ценностью. Тот, кто убивает Бога, убивает также в себе человека. От преодоления Бога путь ведет не в счастли­вое царство свободы — а назад, к горилле. И опять вы­воды находятся в трагическом конфликте с предпосыл­ками. Случаем с Кирилловым Достоевский проиллюст­рировал, так сказать негативно, свою собственную парадоксальную веру в то, что полная свобода достига­ется не путем самоутверждения, а путем подчинения человека высшим силам. О позитивном аспекте рели­гии Достоевского мы поговорим позднее.

Демон революции

Социализм — одна из больших тем для Достоев­ского. В юности он был вхож в кружок, в котором об­суждались общественные проблемы. Эта невинная форма революционной деятельности привела его в Сибирь и оказалась, таким образом, причиной боль­шого внутреннего кризиса в его жизни. С социалис­тическими идеями Достоевский был знаком прежде всего в их французском, домарксистском варианте. Очевидно, он не был близко знаком с идеями Маркса. Тогда тем более примечательно их сходство в поста­новке проблем и дедуктивном методе. Можно ска­зать, что их мысли имели одинаковый ритм, но противоположное направление.

Как и для Маркса, для Достоевского социалисти­ческая идея неразрывно связана с мыслью о Револю­ции. Социализм предусматривает прерывность непре­рывного исторического процесса и стремится к ней. Достоевского интересуют последствия этих предпосылок и устремлений. Русский философ Бердяев сказал о нем: «Гениальным взглядом для будущего постиг он идео­логические предпосылки и характер русской — и, возможно, всемирной — революции, которая была в процессе становления. Он был пророком русской революции в наиболее неоспоримом значении этого слова. И революция произошла по Достоевскому: он открыл ее внутреннюю диалектику и обозначил ее форму».

Достоевский, без сомнения, не был другом Револю­ции. Обычно его характеризуют как консерватора

или реакционера. Между тем эти эпитеты ведут к глубо­кому заблуждению. Революционность Достоевского несовместима с охранительным буржуазным консер­ватизмом. Напротив, Достоевский глубоко убежден в нежизнеспособности буржуазного общества — как в России, так и в Европе — и потому, можно сказать, в психологической неизбежности социалистической революции. От правоверных революционеров Досто­евского отличают скорее оценки, чем символ веры. Для него революционное общество — не высшее до­стижение, а наихудший результат.

Для всех, кто хочет причесать врагов Революции под одну гребенку, Достоевский является таким же кам­нем преткновения, как и Платон. Между обоими мыс­лителями наблюдается далеко идущее сходство тем­перамента и взглядов. Оба в высшей степени радикаль­ны и динамичны и по-своему революционны. Взгляды обоих не идут на пользу государству и обществу. Оба они абсолютно не буржуазны. Но оба твердо уверены в невозможности реформировать человека посредством переустройства внутренних форм его жизни. Для них обоих есть только один путь для обновления: путь внут­реннего революционного обращения. Для Платона это обращение посредством «пайдеи», интеллектуального формирования характера, для Достоевского — обра­щение посредством Христа. Сама идея воскрешения, роль которой так велика для христианской теологии, восходит к иносказанию Платона об узниках в седь­мой книге «Политики».

Описание Платоном в восьмой и девятой книгах «Политики» возникновения и гибели различных госу-

дарственных форм рассматриваете^ в связи с их пси­хологическими предпосылками в человеческих душах и во многом имеет параллели с описанием неистов­ства демона революций у Достоевского. Особо следует отметить, что оба мыслителя уловили сущность Рево­люции в гениальной индивидуально-психологической анальгии: отцеубийство. Революций основывается на пренебрежении молодого поколения к своим опустив­шимся родителям. Это отвращение Ивана Карамазо­ва к своему распутному отцу.

Молодые, не получив в наследство от родителей Ка­кую-либо веру или идеалы и чувствуя достойную похва­лы Тягу к новому и лучшему, могут только воскликнуть: «Нам все позволено. Позвольте же нам решительно отчалить от прошлого и начать новую жизнь, не отяг­ченную инфицированным болезнями наследством!» И, подобно Ивану Карамазову, у которого есть своя обезьяна — Смердяков, теоретики Революции нахо­дят свои орудия в бездуховной массе.

Социализм не был для Достоевского прежде всего экономическим или политическим вопросом. Скорее молено сказать, что социализм был для него религиоз­ной проблемой. Однако религиозный аспект социа­лизма не является исчерпывающим. Он может быть таюке типично русским. Но никто не молеет опровер­гнуть его чрезвычайную важность для всей проблемы в целом.

Достоевский видит в социализме освоболедение от религиозных представлений о вере, преледе всего от христианского учения о загробном мире, и одно-

временно считает ею заменителем религии. «Речь идет о новой религии, которая заменит старую», — гово­рит руководитель банды нигилистов Петр Верховен­ский в «Бесах». Мы уже изучили атеистическое лицо двуликого Януса в индивидуально-историческом плане на примере Кириллова. Жизненный нерв социализ­ма — абстрактная любовь к Человеку как Венцу Тво­рения, а его рай — земное тысячелетнее царство.

Не только социалисты работают на этот призрач­ный идеал. Социализм — это побег вековых мечтаний, пускавших корни в Европе, начиная с Ренессанса: гу­манизм, просвещение, либерализм. Версилов в «Под­ростке» говорит, что это — великая мечта всей совре­менной цивилизации. Прилежный учитель народной школы, который заставляет детей смотреть свысока на их малограмотных, полных заблуждений родителей, ученый, который заменяет суеверную веру рациона­листическими объяснениями, адвокат, психологиче­скими аргументами оправдывающий преступника («он не мог поступить иначе»), — все эти силы (и многие сверх того) работают, каждая в своем направ­лении, над секуляризацией форм жизни, оценочных основ критики и идеалов, которые в социализме нахо­дят свое наиболее радикальное и последовательное вы­ражение.

Крутой поворот к революции невозможен без да­леко зашедшего загнивания в старом общественном теле. То, что однажды станет направляющей идеей, сначала должно быть собранием устаревших предрас­судков. То, что поколения считали естественным по­рядком вещей, сначала пришлось ощутить как рабство

и эксплуатацию. Только когда прошедшее больше не ка­жется совместимым с некоторыми современными моральными нормами, наступает время провозглашать Революцию, права социальных отцеубийц на жажду­щую свободы гуманность. Послушайте представителя молодых революционеров Петра Верховенского:

«...Я вас спрашиваю, что вам милее: медленный ли путь, состоящий в сочинении социальных романов и в канцелярском предрешении судеб человеческих на тысячи лет вперед на бумаге... или вы держитесь решения скорого, в чем бы оно ни состояло, но кото­рое наконец развяжет руки и даст человечеству на просторе самому социально устроиться, и уже на деле, а не на бумаге? Кричат: „Сто миллионов го­лов!" — это, может быть, еще и метафора, но чего их бояться, если при медленных бумажных мечтаниях деспотизм в какие-нибудь во сто лет съест не сто, а пятьсот миллионов голов? Заметьте еще, что неизле­чимый больной все равно не вылечится, какие бы ни прописывали ему на бумаге рецепты, а, напротив, если промедлить, до того загниет, что и нас заразит, пе­репортит все свежие силы, на которые еще можно рас­считывать, так что все мы наконец провалимся».

Революция — это необузданный триумф свободы и одновременно ее трагический поворотный пункт. Коллективное имеет точное соответствие в индивиду­альном. Когда Раскольников убивает процентщицу, чтобы доказать свою свободу, он уже одержим утра­той господства над собой. Люди, которые вступают на

путь Раскольникова, по мнению Достоевского, начи­нают путь к рабству и глубокому самоунижению.

Орудие Революции — это массы. В массах дремлет больше скрытой силы, чем необходимо для осуществ­ления разрушительного толчка Революции. Однажды высвободившись, эта сила должна продолжать оста­ваться руководящей и в дальнейшем. Здесь возникает новая проблема, которую почти всегда упускают иде­алистические попутчики Революции.

Первым ее решением является шигалевщина, на­званная так по имени революционного теоретика Шигалева в «Бесах». Мы уже знаем его как человека, чьи выводы находятся в прямом противоречии с его исходной идеей. Нормированная выдача массам вож­дями Революции свободы и равенства не может осу­ществляться без деспотического контроля. Поэтому Шигалев предлагает:

«Все общество делится на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и без­граничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достиг­нуть вроде как первобытного рая, хотя, впрочем, и бу­дут работать. Меры, предлагаемые автором для отня­тия у девяти десятых человечества воли и переделки его в стадо, посредством перевоспитания целых поко­лений, — весьма замечательны, основаны на есте­ственных данных и очень логичны».

* Унификацию (нем.).

Гитлер, у которого, несомненно, был гениальный нюх на психологические условия успешной демагогии, сказал, что пропаганда в диктаторском государстве должна быть приспособлена к уровню объектов, сто­ящих на низшем уровне. Эта дедукция, определяюща­яся человеческой природой, объясняет, почему руково­дящий слой Революции, для того чтобы держаться на плаву, был вынужден решительно проводить интеллек­туальную и моральную Gleichschaltung* в обществе на самом низком уровне. Мышление и наука, чрезвычай­ные вспомогательные орудия правящих господствую­щих умов Революции, являются также потенциальным оружием контрреволюции. Поэтому массы должны быть интеллектуально разорркены. Воля и способ­ность к самостоятельному мышлению должны быть уничтожены и заменены тем, что Петр Верховенский называет «сильнейшими из всех сил, цементирующих систему», а именно: «стыдом собственного мнения». Униформы, чины и знаки отличия, железная бюро­кратическая иерархия «секретарей, тайных агентов, фискалов, президентов, нотариусов и их помощников» чрезвычайно способствуют становлению такого интел­лектуального рабского состояния. Способные индиви­ды «всегда развращали больше, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезают язык, Ко­пернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями... Жажда образования есть рке жажда аристократическая». Но «мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное ра-

венство». Контрреволюция морали и чувства справедли­вости также должна быть предотвращена. Наиболее эффективно этого можно добиться, если позволить ра­бам барахтаться в сладострастном упоении страсти, как коллективной, так и индивидуальной. «Мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный раз­врат... и превратим человека в гадкую, жалкую, жесто­кую, себялюбивую мразь», — говорит Петр Верховен­ский. В самом унижении и позоре, исключении всякого морального единения есть извращенное наслаждение. Гениально подметив соблазн человеческой низости, Достоевский утвердил «право на позор> как одну из первых точек на карте свободы революционных масс.

Чем ближе нивелировка ко дну интеллекта и морали, тем больше отдаляется Революция от рациональных источников своей идеологии, от своего истока — ра­зумного размышления о праве стремящегося к свободе поколения взять свою судьбу в собственные руки и на­сильственным путем создавать новые формы жизни. Человек в униформе, который пользуется своей позор­ной привилегией и стыдится своих высших инстинк­тов, вряд ли воспринимает глубинный смысл социали­стической мечты и абстрактную человеческую любовь к тысячелетнему царству. Ему нужен очевидный объект для преклонения и более сильное средство для стимуляции деятельности. Социализм победил старые общественные силы. Но и сам он в конце концов обессилел, обезводился. Революция между тем имела еще один неиспользованный ресурс, последний. Он на­зывается «легенда о вожде».«Главное легенду!» — вос­клицает Петр Верховенский в экстатическом голово-

кружении. Легенда о вожде, который «придет с новым справедливым законом», который сначала скрывается и показывается только посвященным, но потом явится на­роду и будет почитаться как новый Бог. Триумфатора, последнего и величайшего героя социалистической Ре­волюции Достоевский называет Иваном-Царевичем.

Иваном-Царевичем кончается Революция. Триумф легенды о вожде — это не триумф гениального сума­сшествия, но подлой и циничной глупости над пора­бощенным человечеством.

«Это самая обнаженная, самая простодушная, са­мая коротенькая глупость!.. — восклицает отец Петра Верховенского, смешной и одновременно трогатель­ный экс-либерал Степан Трофимович. — Будь это хоть каплю умнее высказано, и всяк увидал бы тотчас всю нищету этой коротенькой глупости. Но теперь все ос­танавливаются в недоумении: никто не верит, чтобы это было так первоначально глупо. „Не может быть, чтоб тут ничего больше не было", — говорит себе вся­кий и ищет секрета, видит тайну, хочет прочесть меж­ду строчками — эффект достигнут! О, никогда еще глу­пость не получала такой торжественной награды, не­смотря на то, что так часто ее заслркивала... Ибо, en parenthese*, глупость, как и высочайший гений, одина­ково полезны в судьбах человечества...»

Есть ли после этого хоть какая-нибудь надежда? В Евангелии рассказывается, как Иисус излечил одер­жимого и изгнал бесов, вселив их в стадо свиней, ко­торые низверглись в море, где и погибли. Это место

* Между прочим (фр).

Достоевский взял в качестве эпиграфа к «Бесам». Сви­ное стадо, в котором влачат свое существование демо­ны, — это революционеры и их приверженцы. В сво­ем слепом безумии животные в конце концов бросят­ся вниз со скалы и обретут свою смерть в волнах. После этою, возможно, наступит новый и более свет­лый день для людей.

Россия и Европа

Коренные изменения в психологии последнего столетия научили нас видеть в человеке мноюзначное и противоречивое существо. Достоевский является великим учителем новейшей психологии. Подобно подростку в его романе, он никогда не переставал удив­ляться «человеческой способности (особенно, я ду­маю, русских) питать в своих душах наиболее возвы­шенные идеалы и бок о бок с этим омерзительней­шую низость, и все это вполне открыто». Большинство его романов являют собой хорошие примеры расщеп­ленности человека. В наиболее простом случае, в слу­чае Раскольникова, это еще понятная двойственность, в более сложном — Версилов — это множественность, которая не поддается какому-либо вразумительному толкованию. «Идиот» насыщен раздвоенными лич­ностями; князь Мышкин сам хорошо знаком с му­чениями раздвоения личности. «Слово и дело, ложь и истина, все это есть одновременно во мне, вполне открыто», — говорит один из героев книги, неверо­ятный Лебедев. Именно искренность в раздвоении

основательно опровергает мнение об однородности человеческой природы.

Достоевский не был бы мастером литературного мотива расщепления личности, если бы сам не ощу­тил в себе это расщепление со страшной силой. По­этому, обсуждая его философские взгляды, мы не мо­жем ожидать однозначных ответов на однозначные вопросы. Напротив, собственная позиция Достоев­ского в отношении жизненных проблем в высшей степени сложна и амбивалентна, полна парадоксов. Вместе с Версиловым он понял, что «если я попыта­юсь объяснить мысль, в которую Л верю, то почти все­гда будет f йК, что я перестану верить в то, что я объяс­няю». Erd мысль колеблется между крайностями; ее единство Ь логической связи, которая все время со­храняется между ее различными состояниями.

Мы уже видели, как трудно определить отношение Достоевского к социализму и Революции, пользуясь обычной Цйетовой гаммой. Он не буржуа и не со­циалист» не консерватор, не либерал, не реакционер, не прогрессист. И он одновременно революционер и антиреволюционер.

Если мы захотим сказать несколько слов по вопро­сам, которые можно объединить под рубрикой «Рос­сия и Европа», мы должны погрузиться в область, где амбивалентность Достоевского достигает своей высшей точки и где менее всего применимы традици­онные основы классификации.

Достоевского часто называют панславистом, рус­ским популистом и высокорелигиозным реакционе­ром. Некоторые его слова и действия оправдывают эти

эпитеты. Он был близким другом Победоносцева, души Священного Синода. В «Дневнике писателя» он разжигает царистский империализм. И он питал некритическое, мистическое почтение к русскому народу. Темные мужики представлялись ему как бы воплощением христианских добродетелей, и народ, эта мистическая общность, получал таким образом божественное достоинство и наделялся религиозной миссией по отношений^ к остальному человечеству. Как мы Видели, в свои* романах Достоевский неус­танно боролся с кумирами. Сам же он был опасно близок фетишизму в своем русском популизме и уче­нии о Спасении Мира.

Но тот же Достоевский резко критИкЬвал славяно­филов U защищал от них русских западниковч Славя­нофилы были также консерваторами, твёрдыми ох­ранителями устоев, неустанно заботившимися о том, чтобы оградить себя и свой народ от западных нов­шеств и революционной заразы. Как далек этот ограни­ченный и отсталый провинциализм от идеологического космополитизма Достоевского! «Славянофилы обла­дают редкой способностью непонимания самих себя и современной реальности», — писал он в «Дневнике писателя».

«Русская идея» в понимании Достоевского была идеей для всего человечества, а не только для русских. Славянофилы — основа основ нерусского. «Если я не смогу быть русским, то стану славянофилом», — сказал Шатов в «Бесах». Явно русскими, напротив, яв­ляются нигилисты, верующие атеисты и бесконечно дискутирующие социалистические утописты. Досто-

евский считает, что они блуждают по ложному пути. Но, несмотря на это, он связывает свои надежды на большое будущее России с их энтузиазмом и воспри­имчивостью к идеям. Трудно сказать, ошибался ли он в этом пункте или был прав.

Европу Достоевский одновременно любил и нена­видел. Он ненавидел ее цивилизацию: сытое спокой­ствие буржуазии, эгоистичный предприниматель­ский дух торгашей, озабоченность политиков только своими собственными делами. Но он любил культуру Европы: ее великую память, ее зажигательные идеи прошлого, Шекспира и Сикстинскую мадонну. Ник­то не мог лучше Достоевского описать величие нашего континента. И в этой сочувственной любви он ощу­щал себя представителем истинно русского. Вот что он говорит устами Версилова:

«Русскому Европа так же драгоценна, как Россия; каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия! О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, со­кровища их наук и искусств, вся их история — мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чу­жие камни, эти чудеса старого божьего мира, эти ос­колки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим».

Но Достоевский глубоко убежден в том, что вели­чие и витальность этих реликвий — это эхо ушедших времен, которые никогда не вернутся. Иван Карама­зов говорит:

«Я хочу в Европу съездить... и ведь я знаю, что поеду только на кладбище, вот что! Дорогие там лежат по­койники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, — в то же время убежден­ный всем сердцем моим, что все это давно уже клад­бище и никак не более».

Самым трагичным для Европы Достоевский счита­ет национальный раскол. Он препятствует становлению широкомасштабного универсального европейского человека. И он навлек, особенно своими шовинисти­ческими ростками последних ста пятидесяти лет, несча­стья и тяжкие страдания на народы нашего конти­нента. Европейцы — пленники силков национальных предрассудков. Только «русский странник» способен понять и прочувствовать всех. Прислушаемся к Вер-силову:

«У нас создался веками какой-то еще нигде не ви­данный высший культурный тип, которого нет в це­лом мире, — тип всемирного боления... Он хранит в себе будущее России... Европа создала благородные типы француза, англичанина, немца, но о своем будущем человеке она еще почти ничего не знает. И, кажется, еще пока знать не хочет. И понятно: они несвободны, а мы свободны. Только я один в Европе с моей русской тоской тогда был свободен... Всякий француз может служить не только своей Франции, но

далее и человечеству, единственно под тем лишь усло­вием, что останется наиболее французом... Один лишь русский... получил уже способность становиться наи­более русским, именно, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное раз­личие наше от всех, и у нас на этот счет — как нигде. Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древ­ним греком — грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я — настоящий русский и наиболее слу-лсу для России, ибо выставляю ее главную мысль... Им еще долго суледено драться, потому что они — еще слишком немцы и слишком французы и не кончили свое дело еще в этих ролях. А до тех пор мне лсаль разрушения».

Ясно, что надел<ды Достоевского на будущее Рос­сии вдохновлялись этим универсальным, не стеснен­ным национальными границами взаимопонимани­ем и ассимиляционными возмоленостями культиви­рованных русских. Странник с мирообнимающим сочувствием и меланхолической улыбкой наверняка очень русский, далее если он и не столь исключите­лен, как думал Достоевский. Но Достоевский не да­ет нам оснований предполагать, что этому образцу не уподобится русский мужик, когда он придет в зрелость.

Национализм был проклятием нашего континен­та. Но кто мол<ет поручиться, что он не был одновре­менно и необходимым леизненным эликсиром?

Проблема национализма очень занимала Досто­евского. В национализме, как и в социализме, он ви­дел форму выражения религиозных склонностей че­ловека. Почему у народов проявляется потребность национального самоутверждения? Национализм не может быть стадным инстинктом, потребностью объединения во имя выживания. Напротив, соб­ственно национализм явление довольно позднее, культурный продукт, выросший из пробуждающего­ся осознания призвания к осуществлению особой миссии. Тот, кто, пожимая плечами, отвергает наци­онализм как атавизм, просто слеп и не видит важ­ную культурно-философскую проблему.

В Шатове («Бесы») Достоевский создал портрет яркого представителя священного национализма, а так­же русского мессианизма, и особенно популизма. Шатов излагает:

«Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второсте­пенную и слркебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, по­велевающей и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо... „Искание Бо­га" — как называю я всего проще. Цель всякого дви­жения народного, во всяком народе и во всякий пери­од его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в него как в единого истинного. Бог есть синтетическая лич­ность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих наро-

дов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда Боги начинают становиться общими. Когда Боги становят­ся общими, то умирают Боги и вера в них вместе с са­мими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его Бог... Народ — это тело Божие. Всякий народ только до тех пор и народ, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных на свете Богов исключает без всякого примирения; пока верует в то, что своим Богом побе­дит и изгонит из мира всех остальных Богов. Так веро­вали все с начала веков, все великие народы по край­ней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие во главе человечества... Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же обращается в этнографический мате­риал, а не в великий народ. Истинный великий народ никогда не может примириться со второстепенной ролью в человечестве или даже с первостепенною, а непременно и исключительно с первою. Кто теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало быть, только единый из народов и может иметь Бога истинного, хотя бы все остальные народы и имели своих особых и великих Богов. Единый народ „бого­носец" — это русский народ...»

Внутренняя несостоятельность обожествления че­ловека состоит в том, что обожествление это прини­мает либо форму преклонения перед сверхчеловеком, либо форму социалистической утопии, что и осознал

в общих чертах и признал сам Достоевский. С уверен­ной диалектической силой он показал нам эту несостоя­тельность на примерах Раскольникова, Кириллова, Ши-галева, Петра Верховенского и многих других. Ему было труднее принять мысль о том, что эта непрочность распространяется и на обожествление нации. Его прон­зительный интеллект был достаточно силен, чтобы осоз­нать это, но его любовь к России была слишком силь­на, чтобы открыто признать, что национализм — это также обожествление, отклонение от истины.

Но Достоевский не удерживается от намеков и предостережений. Нет ничего забавного в том, что быв­ший революционер Шатов стал отступником. Через него Достоевский хотел показать психологическую несов­местимость революционных и националистических заблуждений. Мысль о религиозном отступничестве отчетливо выступает и в диалоге Шатова и Ставроги-на, отрывок из которого цитировался выше. Ставро-гин спрашивает Шатова о вере в Бога:

«Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я ве­рую в тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... — залепетал в исступ­лении Шатов. — А в Бога? В Бога? — Я... я буду веро­вать в Бога».

Из этого неудовлетворительного признания явствует, как трудно соединить обожествление народа с верой в истинного Бога. И, без сомнения, это не обычный славянофил, который устами прокурора предостере­гает Алешу на процессе против Дмитрия Карамазова:

«С моей стороны я желаю доброму и даровитому юноше всего лучшего, желаю, чтоб его юное прекрас­нодушное стремление к народным началам не обра­тилось впоследствии, как столь часто оно случается, со стороны нравственной в мрачный мистицизм, а со стороны гражданской в тупой шовинизм — два каче­ства, грозящие, быть может, еще большим злом нации, чем даже раннее растление от ложно понятого и да­ром добытого европейского просвещения, каким стра­дает старший брат его».

Вопрос о будущем России занимал Достоевского всю жизнь. Подобно Подростку, он считал его «важней­шим мировым вопросом». Он искал ответ на него в раз­личных направлениях. Достоевский хотел бы верить в великое будущее своей страны, во благо всего чело­вечества. Но повсюду на периферии его поля зрения обнаруживались дурные предзнаменования и наполня­ли его ум глубочайшим беспокойством. Достоевский в последней книге «Братьев Карамазовых» дает такой полный мрачного пророчества поворот незабвен­ному гоголевскому сравнению с тройкой («Русь, куда ж несешься ты?») в конце «Мертвых душ»:

«...Роковая тройка наша несется стремглав, и мо­жет, к погибели. И давно рке в целой России прости­рают руки и взывают остановить бешеную, беспардон­ную скачку. И если сторонятся пока еще другие наро­ды от скачущей сломя голову тройки, то, может быть, вовсе не от почтения к ней, как хотелось поэту, а про­сто от ужаса — это заметьте. От ужаса, а может, и от

омерзения к ней, да и то еще хорошо, что сторонятся, а пожалуй, возьмут да и перестанут сторониться и станут твердою стеной перед стремящимся видени­ем и сами остановят сумасшедшую скачку нашей раз­нузданности, в видах спасения себя, просвещения и цивилизации!»

Истинный н ложный Бог

Нет ничего труднее, как давать определения ре­лигиозным понятиям. Что такое религия? Что такое Бог? Что такое вера? Большая часть дискуссий нового времени о религии запутана. Наверное, теизм всегда коренится в своего рода непонимании понятий. Идирт, князь Мышкин, рассказывает о своей встрече с атеистом:

«Одно только меня поразило: что оц вовсе как буд­то #е ripo тд говорил, во все время, и потому именно поразило, что и прежде, сколько я ни встречался с не­верующими и сколько ни читал таких книг, все мне казалось, что и говорят они и в книгах пишут совсем будто не про то, хотя с виду и кажется, что про то... Сущность религиозного чувства... ни под какие атеиз-мы не подходит; тут что-то не то».

Но если атеисты говорят не о том, то отчасти и те, кто все время говорит о Боге, говорят обычно о второ­степенном.

Отличительной чертой тех идей, которые Достоев-

ский назвал бы религиозными, является стремление к универсальности. Если кто-то высказывает атеисти­ческую мысль, то, как сказал Фридрих Великий, вся­кий блажен на свой манер. Пресловутая религиозная терпимость Римской империи была мнимой: она ка­салась местных фетишей, не соперничавших с импер­ской идеей и ее символическим отражением в культе императора. Эта мысль, по мнению Достоевского, была истинно религиозной. Однако терпимость была отброшена, когда другая религия, христианство, стала серьезным соперником.

Ибо христианство универсально в более глубоком и многостороннем смысле, чем любая другая рели­гия. Его всечеловечность является наиболее привлека­тельной его чертой, однако именно эта черта была из­вращена самими христианами. Вскоре мы поговорим об этом.

Если рассматривать претензии на универсальность революционного социализма, то и его, вероятно, можно считать религией. Не случайно говорят: «Про­летарии все стран, соединяйтесь!» Властный религи­озный голос великих учителей социализма бесспорен, даже если он вдохновлен властью зла.

Другой религией является национализм, наиболее явно в том случае, если он принимает форму стрем­ления великого народа к мировому господству. «Че­ловечество в целом всегда стремится к созданию универсального государства», — говорится в «Братьях Карамазовых». «Было много народов с великой исто­рией, но чем более развиты они были, тем были более несчастны, ибо когда становишься сильнее других (на-

родов), то чувствуешь потребность в охватывающем весь мир союзе».

По Достоевскому, истинный Бог — это Бог хрис­тианский, боги же социализма и национализма — фетиши. И Достоевский не обязан объяснять, почему он так считает. Можно сказать, что все его творчество направлено на то, чтобы определить различие между истинными и ложными богами. Здесь мы возвраща­емся к разработке Достоевским проблемы свободы. Истинные боги те, чьи притязания на универсаль­ность основываются на свободном подчинении, в то время как ложные боги устанавливают свое господство путем насилия.

И тем не менее все же довольно затруднительно различать их. Как мы видели, путь к рабству часто проходит под знаком свободы. Большая заслуга Досто­евского как мыслителя состоит в том, что он беспо­щадно разоблачал внутренние противоречия в учениях лжебогов о свободе. Достоевскому кажется, что он разглядел лик Антихриста под тремя личинами. Две из них — социализм и национализм. Третий, по его мнению, — римский католицизм.

Андре Жид сказал о Достоевском: «Je ne connais point d'auteur a la fois plus chretien et moins ca-tholique»*. Антикатолицизм глубоко укоренился в его мировоззрении. Это заметно во многих значимых пассажах его романов. «Католицизм ведь равнозна­чен нехристианской вере», — говорит князь Мыш­кин в большом разговоре о религии в «Идиоте».

* Я не знаю другого такого автора, который был бы в большей степени христианином и в меньшей степени католиком (фр.).

Христианство самого Достоевского в концентри­рованном виде выражает фантазия Ивана Карамазова о Великом инквизиторе, представляющем римскую церковь и являющемся поборником лжебога.

В католицизме Достоевский видит две идейно-ис­торические линии, несоединимые, по его мнению, с христианской верой. Одна обращена в прошлое, в римскую государственную мысль. Папа набросил мантию цезаря, чтобы силой объединить христиан­ство под руководством своей церкви. Князь Мышкин говорит, что католицизм, стремящийся к «свободе че­рез насилие», является «объединением мечом и кро­вью». Другая линия обращена вперед, в социализм. «Социализм — это побег католицизма», — говорит тот же князь Мышкин. Подобно христианству, соци­ализм является учением о всемирном братстве. Соци­алистическое братство — это братство всемирное. Но этот светский универсализм, согласно Достоевскому, является необходимым продуктом развития из семе­ни секуляризации, содержащегося в идее папства.

Воззрения Достоевского на католицизм можно ос­порить, хотя их трудно отвергнуть как необоснован­ные. Это, наверное, частично зависит от искажения перспективы. Для Достоевского оплотом католиче­ской идеи была преимущественно Франция. И для не­го rte было случайностью, что самая католическая страна первой выстрадала современную революцию и первой провозгласила социалистические учения. Если бы Достоевский узнал Маркса, он, возможно, по-другому посмотрел бы на связь между католицизмом и социализмом.

Если мы хотим правильно понять легенду о Вели­ком инквизиторе, то не должны принимать во вни­мание встречающиеся в ней выпады против като­лицизма. Гораздо важнее этой критики попытка Достоевского дать собственную формулировку основ­ной идеи христианства.

Великий инквизитор принадлежит к сильнейшим творениям Достоевского. Никакой пересказ не дает ничего, кроме бледного представления о мощных си­лах, столкнувшихся в диалектическом противоборстве. Загадочно и двусмысленно просматривается лик само­го Достоевского в темнице, где встретились Христос и кардинал. С кем он, с Первым или со вторым? И по­чему не князь Мышкин или отец Зосима, а атеист Иван Карамазов выражает глубинные мысли Достоевского о религии ?

Дело происходит в Севилье в шестнадцатом веке день спустя после того, как сотня еретиков была со­жжена на костре ad majorem gloriam Dei* кардина­лом Великим инквизитором в присутствии короля, придворных, дворян и горожан. И тогда появляется Христос. Он приходит тихо, почти незаметно, но все-таки Его узнают все. Дети бросают перед Ним цветы, народ поет «Осанну». Он останавливается на паперти собора. Мимо Него проходит скорбная процессия. Умерла маленькая девочка. Мать видит Христа и про­сит Его воскресить малышку. Это свершилось. В эту минуту мимо проходит кардинал. Он почти девяно-

* К вящей славе Господней {хат.).

столетний старик, высокий и прямой, с иссохшим ли­цом и впалыми глазницами. Он видит, как у его ног ставят гроб, из которого поднимается воскресший ребенок, и лицо кардинала мрачнеет. Он хмурит свои густые седые брови, а в его глазах сверкает зловещий огонь. Он простирает руку и приказывает стражни­кам схватить Его. И так велика его власть, и так поко­рен и послушен ему трепещущий народ, что толпа расступается, и стражники при гробовом молчании налагают на Него руки и уводят Его. Толпа склоняется под кардинальское благословение, и кардинал уходит. Но когда проходит день и над Севильей простирается темная горячая южная ночь, кардинал является в тем­ницу к своему узнику.

Теперь следует обличительная проповедь перед на­шим Господом. Ее тема — три искушения, о которых говорится в Евангелии. Кардинал обвиняет Христа в том, что Он отверг предложение Искусителя, вместо того чтобы идти вместе с ним и тем самым дать новое течение всемирной истории. «Ибо в этих трех вопро­сах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на земле».

Первое искушение — просьба дьявола обратить камни в хлеб, на что Иисус ответил, что «человек жив не единым хлебом». Кардинал досконально разъяснил эту мысль. Цитаты сильно сокращены. Может быть, они могут дать представление о ритме мыслей Досто­евского, но вряд ли об объеме его мастерства.

«Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и для человече­ского общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои. Но ты не захотел лишить человека свободы и от­верг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами?.. Знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли?.. Человечество провозгласит устами своей пре­мудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. „Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!" — вот что на­пишут на знамени... Накормим лишь мы, во имя твое, и солжем, что во имя твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: „Лучше поработите нас, но накормите нас". Поймут наконец сами, что свобода и хлеб зем­ной вдоволь для всякого вместе немыслимы... Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно пороч­ного и вечно неблагодарного людского племени с зем-

ным? И если за тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль тебе дороги лишь десятки тысяч великих и силь­ных, а остальные миллионы, многочисленные, как пе­сок морской, слабых, но любящих тебя, должны послу­жить материалом для великих и сильных?.. Или ты за­был, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла?.. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человече­ской раз навсегда — ты взял все, что... было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе... Вместо твердого древнего закона — свободным серд­цем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою, — но неужели ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и твой образ и твою прав­ду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?»

В случае второго искушения дьявол просил Иисуса низвергнуться с высоты и позволить ангелам подхва­тить Его, чтобы люди убедились в Его правоте. На это Иисус ответил, что нельзя искушать Господа. Вера в бо­жьи знаки и чудеса — это не религия, а заблркдение. Такая истина непереносима. Иисус опять переоценил людей, и в этом, по мнению кардинала, допустил ошибку:

«Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих ела-

босильных бунтовщиков, для их счастия, — эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и тре­тье... Ты понадеялся, что, следуя тебе, и человек оста­нется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то на-создаст себе новых чудес, уже собственных, и поклони­тся уже знахарскому чуду, бабьему колдовству... Ты не сошел с креста, когда кричали тебе: „Сойди со креста, и уверуем, что это ты". Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной... Но и тут ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольни­ки, хотя и созданы бунтовщиками... Уважая человека менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его... Неспо-койство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей после того, как ты столь претерпел за свободу их!.. Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько муки».

В случае третьего искушения дьявол обещает Иисусу власть над миром, если Он падет ниц перед ним и попросит его об этом. По мнению Достоевско­го, это искушение более всего соблазнительно именно для католической церкви. Кардинал продолжает:

«Приняв мир и порфиру кесаря, (ты. — Т.К.) осно­вал бы всемирное царство и дал всемирный покой...

Мы и взяли меч кесаря... Мы убедим их, что они только тогда и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся... Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, при­ползут к ногам нашим и возопиют к нам: „Да, вы были правы, вы одни владели тайной ею, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих"... Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо ты вознес их и тем научил гордиться... Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радо­сти и счастливой детской песенке... Мы заставим их ра­ботать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить... Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградой небесною и вечною».

Если Великий инквизитор убедителен, то только по­тому, что его характер не прост. Его следует принимать всерьез. Он говорит от имени человечества. К тому же он прав, ибо много видел и много страдал. Подобно

Достоевскому, он испытал горький трагизм глубокой несправедливости, с человеческой точки зрения, того, что христианские требования превосходят возможно­сти среднего человека. Как мог тот, кто любит людей, сказать: «Многие призваны, но не многие избраны»? Какую цену имеет христианское совершенство для тех, кто понимает, что миллионы Божьих тварей созданы в насмешку, что они никогда не смогут правильно вос­пользоваться человеческой свободой для выбора между следованием Христу и отвержением Его? Не лучше ли, если тем, кто постиг несовершенство человеческой природы, будет позволено организовать тихое смирен­ное счастье для скота ценой подчинения их авторите­ту? Они делают это не ради собственного удовольствия, и их ноша является для них тяжким грузом. Но, может быть, они облегчат жизнь другим. Когда на высший суд приходит Христос с несколькими тысячами избран­ных, Великий инквизитор также является с миллион­ной армией немощных и увечных, которых он осчаст­ливил, и говорит нашему Господу:

«...Суди нас, если можешь и смеешь. Знай, что я не боюсь тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты благословил людей, и я готовил­ся стать в число избранников твоих, в число могучих и сильных с жаждой „восполнить число". Но я оч­нулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется».

Во время всего этого удивительного разговора Хри-

Перевод с шведского Г.М.Коваленко

стос молчит. Он давно уже все сказал, Ему нечего до­бавить. Мы слышим Его слова только как эхо гром­кого голоса кардинала. Это вполне последовательно. Не дело человека излагать Его мудрость. Человеческая мысль может только показать, куда ведет другая воз­можность. После чего наше дело — выбирать.

Ни один из великих мыслителей не сделал меньше Достоевского, чтобы попытаться отрицать существова­ние зла. В его произведениях нет ни малейших призна­ков теодицеи. Хорошо только то, что исходит из сво­бодного выбора между добром и злом. Привычная бла­гожелательность и покорная доброта не имеют этической ценности. Поэтому только человек может быть добр и вместе с тем зол, только он способен лю­бить так же, как и ненавидеть. «Ангел не может нена­видеть, но он не может и любить», — говорится в «Идиоте».

Для Достоевского христианство — это жизнь в еван­гельском духе. Не больше и не меньше. Поэтому путь христианина так труден, и в ближайшем будущем же­лать вступить на него будет самонадеянно, а следовать им будет невозможно. А как же иначе может быть с религией, которая требует: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный!» Может ли человек продолжать жить, пользуясь своей свободой для того, чтобы уничто­жить образ Божий внутри себя? Это большой вопрос современной цивилизации. Может быть, на него и суще­ствует положительный ответ. Но после Достоевского нельзя быть безразличным к последствиям этого ответа.

как мыслитель

Если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?

(Евангелие от Матфея, 6,23)

Связи

Максим Горький писал о Толстом: «Если бы он был рыбой, то плавал бы только в океане, никогда не за­плывая во внутренние моря, а особенно — в пресные воды рек. Здесь вокруг него ютится, шмыгает какая-то плотва; то, что он говорит, не интересно, не нужно ей, и молчание его не пугает ее, не трогает. А молчит он внушительно и умело, как настоящий отшельник мира сего. Хотя и много он говорит на свои обязательные темы, но чуется, что молчит еще больше. Иного — никому нельзя сказать. У него, наверное, есть мысли, которых он боится»*.

* В «Воспоминаниях о Льве Толстом» Горького дан, вероят­но, самый удачный снимок крупным планом великого человека. Говорят также, что это лучшее из написанного Горьким. Послед­нее явное преувеличение. Н о верно, что некоторые из положи­тельных качеств Горького как писателя и человека наилучшим образом проявились в этом небольшом произведении о Тол­стом. — Примеч. авт.

Мое первое знакомство с произведениями Толсто­го в начале 40-х годов оставило меня совершенно равнодушным. В авторе «Войны и мира» я видел монументального рассказчика, который был немного нудным для того, чтобы действительно быть занима­тельным, и слишком ординарно прямолинейным, чтобы побуждать к размышлению и выбору позиции. Я не знаю точно, чем было обусловлено такое впечат­ление, но предполагаю, что, кроме моей собственной незрелости, дело было отчасти и в плохих переводах.

Когда я несколько лет спустя вернулся к Толсто­му, он воздействовал на меня силой откровения. «Анна Каренина» оставила во мне глубочайшее впе­чатление красоты, с каким я сталкивался в художе­ственной литературе. Это, однако, не помешало мне полюбить «Войну и мир» еще больше. В рассказах и романах Толстого я открыл не только высокую по­эзию, рафинированность которой заключалась в том, что она несла всю полноту жизни и была отражением интеллекта редкой силы и самобытности. Последнее обстоятельство побудило меня начать изучать фило­софские произведения Толстого, и это изучение, в свою очередь, навело на мысль изложить его идеи в нескольких эссе.

Чем больше я углублялся в предмет, тем более ог­ромным и трудно обозримым он мне представлялся. Постепенно я осознал, что все, о чем говорит Толстой, имеет второстепенное значение по сравнению с его способностью привести в движение наши мысли, пробудить сомнения и заставить выбрать позицию. Энергичным жестом Толстой указывает на все миро-

вые проблемы. Но то, что он говорит о них, часто не очень-то помогает нам решить их. Он болезненно осознает свою собственную неудачу. Иногда он на­мекает читателям на это — с особой трагической выразительностью в незавершенной пьесе «И свет во тьме светит», написанной им в преклонном возрасте.

Такой пристальный интерес к идеям Толстого мо­жет вызвать возражения. Кто-то, возможно, скажет: «Действительно, в свое время идеи Толстого вызвали большой интерес, в то время как произведения Досто­евского в его время воспринимались только как лите­ратурные произведения». Но это зависит от того, что мышление Толстого больше связано с его временем, чем мышление Достоевского. Проблематика Толстого сильно обусловлена как спецификой общественных от­ношений в царской России, так и духовным климатом в Европе в эпоху торжества натурализма. Чем больше мы отдаляемся от Толстого во времени, тем менее ак­туальными становятся многие из поставленных им проблем и тем менее оригинальными и побркдающи-ми к действию кажутся его воззрения. Безнадежно ус­тарели ярлыки, которые когда-то так охотно наклеива­ли на его наиболее примечательные для того времени публичные выступления по таким проблемам, как брак или собственность.

Можно также отметить, что платформа, на которой стоит Толстой, больше отодвинута во времени в XVIII век, в то время как наиболее интересное у Досто­евского продвинуто вперед, в наше столетие. Во многих отношениях Толстой — поздний ребенок века Про-

* Раздавите гадину! (фр.)

свещения. О Толстом можно сказать, что он закоре­нелый рационалист (и об этом мы позднее погово­рим подробнее), хотя он так же, как и Руссо, борется с различными формами преклонения перед разумом, используя в качестве орркия сам разум. Ненависть Толстого к церкви и священникам очень созвучна с «Ecrasez l'infame!** Вольтера.

Я не буду пытаться опровергнуть эти и подобные им аргументы в пользу того, чтобы рассматривать Толсто­го как актуальную и сегодня личность. Но я надеюсь, что сумею показать, что он принадлежал не только XVIII и XIX вв. Ибо Толстой актуален не в том смысле, который мы вкладываем в это слово, когда называем Кьеркегора, Достоевского или Ницше актуальными личностями прошлого столетия. Толстой не относит­ся к тем, кто пророчески предвидел дилемму совре­менного человека и занимался ею. У него совершенно отсутствует присущая истинным провидцам способ­ность воспринимать внутренние конфликты как чуж­дые своему времени, но столетие спустя оказываю­щиеся именно теми проблемами, которые мыслящие люди воспримут как неизбежные и во внешнем отношении — по причине войн, революций и со­циальных изменений — обусловленные временем. У Толстого также есть пророческие черты. Но его предвидения — например, неизбежности революции в России — больше основываются на тонких наблю­дена ях окружающего мира, чем на глубоких внутрен­них переживаниях.

Надо отметить также другую сторону понятия «актуальный». Она касается преобладающею в опре­деленное время вкуса. Вряд ли будет неуместным обобщением сказать, что серьезный вкус в наше вре­мя предпочитает то, что можно назвать проблемной литературой, в отличие от литературы повествова­тельной. Сегодня можно сказать, что Достоевский в высшей степени проблемный писатель, в то время как Толстой вовсе не является таковым. Это, конечно, не означает, что Толстой был беспроблемным писате­лем — я уже говорил и, надеюсь, в дальнейшем смогу убедительно доказать, что произведения Толстого ис­полнены проблем. Это значит, что в целом Толстой не изображает проблемы как внутренние конфликты, как борьбу между разными мотивами нашего созна­ния или как переменное воздействие причин и контр­причин. Как беллетрист и философский писатель он абсолютно не диалектичен. Произведения Достоев­ского можно назвать фрагментами диалектического вечного двигателя: путем размышлений мы никогда не приходим к конечному результату, к ответам на вопросы в последней инстанции. В этом сходство между Достоевским и Платоном. Произведения обо­их загадочны. Другое дело Толстой — моралист и на­ставник, который после упорных и проницательных размышлений над различными проблемами прихо­дит к пониманию того, что справедливо и несправед­ливо, хорошо или плохо. Он часто доводит это свое понимание до читателей с пугающим догматизмом, совершенно не слыша возражений. Я представляю себе, что дискутировать с Толстым, в прямом смысле

этого слова, было, по всей вероятности, очень трудно или вообще невозможно. Собственно говоря, у него были только два литературных метода: рассказ и про­поведь.

Таким образом, Толстой не является актуальным писателем не в том смысле, что поднятые им вопросы нетипичны для современных людей, и не в том смыс­ле, что его манера изложения мыслей во вкусе совре­менных людей.

Слово «актуальный» применимо к нему главным образом в том смысле, что он вечно актуален. Он ин­тересует нас таким же образом, как интересуют Пла­тон, Шекспир или Гете — и, вероятно, будут интере­совать во все времена. Толстого нельзя оценивать по такой шкале ценностей. Он слишком близок нам во времени, чтобы можно было измерить его величие. Наша цель состоит лишь в том, чтобы указать: если мы хотим открыть для себя самое ценное у Толстого, сле­дует абстрагироваться от его случайных связей с опре­деленной исторической средой.

Было бы уместно в нескольких словах затронуть от­ношения между Толстым и толстовцами, или толстов­ским движением.

Толстой претендовал на роль социального и рели­гиозного реформатора. Примером ему слркил Лютер. Но амбиции Толстого были ошибочны: во-первых, пото­му, что они слишком явно диктовались его непомерным тщеславием, и, во-вторых, потому, что основывались на непонимании ценности для человечества его соб­ственных идей. Я не думаю, что имеет смысл говорить

о заблуждениях Толстого, в которых он был не оди­нок. Хорошую компанию ему составлял Платон со своими амбициозными планами реформирования афинской политической системы, от которых он отка­зался только в старости. Дважды его заманивали на политический гололед те, кто желал построить на земле его идеальное государство. Оба раза он потерпел фи­аско. Но более двух тысяч лет идеи «Государства» и «Законов» питали мышление тех, кого волновали проблемы человеческого существования. И на наше восприятие ценности этих идей не повлиял результат наивной попытки Диона осуществить их на практике.

Я не хочу предсказывать такую же долгую и содер­жательную жизнь идеям Толстого. Но, я думаю, важно понять, что жизненная сила и значение этих идей не измеряются тем размахом и переменчивым успехом, с которым люди в разных частях земного шара на про­тяжении нескольких столетий пытались — в одиноч­ку и сообща — претворить в реальную жизнь учение патриарха из Ясной Поляны о целомудрии и трезвос­ти, об отказе носить оружие и платить налоги или об отрицании частной собственности. Насколько эфе­мерным было толстовское движение, видно уже из того, что оно едва ли пережило существование своего вдохновителя. У нас нет оснований сомневаться в том, что Толстой имел глубокое облагораживающее вли­яние на многих из тех, кто называл себя его последо­вателями. Но я думаю, что будет неправомерно, ес­ли в нашем восприятии толстовства будут преобладать ограниченные, нелепые и чуждые жизни черты. Это впечатление определяет также наше мнение о Толстом

как об утописте-реформаторе. Но это не говорит ров­ным счетом ничего о ценности его мыслей об обще­стве, морали и религии.

Было бы весьма поучительно задуматься над тем, по­чему Толстой не состоялся как реформатор. Я думаю, причины этого носят прежде всего психологический характер. Личность Толстого была невероятно слож­ной, двойственной и постоянно раздираемой сомне­ниями. Его учение можно рассматривать как попытку самоупрощения или — во внешнем аспекте — как по­пытку сконструировать жизненное пространство, в котором была бы отброшена большая часть этиче­ских и социальных норм, осложняющих жизнь в культурном обществе. В нем можно жить просто и ес­тественно. Ясно, что такая перспектива должна была казаться привлекательной для простодушных людей, которые по той или иной причине неуютно чувство­вали себя в цивилизации, но были в силах осознать, как мучительно трудно стать простыми и естествен­ными людьми, которых Толстой превозносил как иде­ал. Их решение жизненных проблем не имело ничего общего с решением самого Толстого. Оно не увенча­лось успехом, поскольку было куплено за бесценок. Попытка Толстого не удалась, ибо цель его была слиш­ком огромна.

Толстой чересчур сложен, чтобы быть простым. Но его желание упрощения было не только желанием уйти от самого себя. Оно было также стремлением к природной самобытности, таившейся в глубине его души. Толстой — это не только Оленин в «Казаках», но и А Я А Я Ерошка. Такое отсутствие полярности,

допустимое у индивида, немыслимо в массовом дви­жении.

Таким образом, между Толстым и толстовцами су­ществует лишь минимальный духовный контакт. Мы имеем многочисленные свидетельства того, что Тол­стой понимал это и испытывал отвращение к пошло­сти и внутренней пустоте движения, вызванного им к жизни.

У Толстого полностью отсутствуют ограничения, уверенность и преданность, необходимые реформато­ру, задумавшему преобразовать мир. У него нет ниче­го от Лютера, но многое от Вольтера. И вот что можно сказать в похвалу его внешней деятельности: мудрец из Ясной Поляны, подобно фернейскому сатирику, был совестью своей эпохи, человеком, чьи слова свети­ли всему человечеству, который никогда не уставал бичевать глупость и пороки окружающего мира.

Но после Вольтера и Руссо произошла французская революция, а после Толстого — русская. Вполне допусти­мо видеть в большевизме форму толстовства. Следует помнить о том, что все большие движения, направлен­ные на улучшение мира на манер Толстого и Вольтера, со временем приводят к бесчеловечной жестокости, разительно противоречащей тем благородным и гу­манным целям, которые они провозглашали.

В Новое время вряд ли можно сравнить с Толстым по богатству таланта, одаренности и многосторонности личности, по силе характера кого-либо, кроме Гете. Это сравнение производится довольно часто, и я по­вторяю его, рискуя быть банальным.

* Фрагменты к проблеме гуманизма (нем.). * «Поэзия и правда» (нем.).

Сравнение Гете и Толстого стало темой знамени­того эссе Томаса Манна под названием «Fragmente zum Problem der Humanitat»*. В значительной мере оно основано на высказываниях Горького. Некото­рые из основных идей эссе Манна были почерпнуты в многословном и напыщенном, однако носящем глубокий личностный отпечаток произведении Ме­режковского о Толстом и Достоевском. Наиболее ценным в работе Мережковского мне представляет­ся эстетический анализ произведений Достоевского и в особенности Толстого.

Сходство Гете с Толстым уже в том, что оба сохра­нили свою жизненную силу до глубокой старости. Гете дожил до восьмидесяти трех лет, Толстому было восемьдесят два года, когда он порвал со своей про­шлой жизнью и попытался перевоплотиться из чело­века в святого, но встретил свою судьбу на железнодо­рожной станции Астапово.

«Его непомерно разросшаяся личность — явление чудовищное». Эти слова Горького сказаны о Толстом, но они вполне применимы и к Гете. Мы имеем здесь дело с чертой характера, которая вследствие своего родства с эгоизмом и тщеславием может сильно влиять на многих. Можно ли читать «Dichtung und Wahr-heit»** и сентенции Гете без того, чтобы не раздра­жаться неслыханным довольством тайного советника своим талантом и превосходством, постоянным созна­нием того, что он — баловень фортуны, любимец бо-

гов? Это обожествление человеческого превращает Гете в безбожника, в великого язычника среди христиан.

У Толстого, говоря словами Томаса Манна, «Aris-tokratismus der Icherfulltheit>>*. Поэтому между его природными склонностями и христианством, его покорностью и самоуничижением есть некое мучи­тельное противоречие. Он не боится сравнивать «Войну и мир» с «Илиадой», перерабатывать Еванге­лие, клеймить как смешное и глупое почти все из того, что было написано об искусстве, истории, по­литике и экономике до тех пор, пока он не взялся за перо. Чем более осознанно его стремление сдержать свою индивидуальность, тем сильнее бросается в гла­за его самонасыщенность. Фактически эгоизм Тол­стого менее оскорбителен, когда он более осознанно выставляет собственное «я», как в своей трилогии «Детство. Отрочество. Юность», в автобиографиче­ских образах больших романов и — с известной ого­воркой — в «Исповеди». Это вполне естественно. Ибо лучшее, что мог дать Толстой, — это его необы­чайно одаренная личность.

Я читал у кого-то из французских критиков, что если бы жизнь могла говорить, то она говорила бы языком Толстого. Жизненность — этим словом лучше всего охарактеризовать впечатление, которое производят на читателя романы Толстого. Его книги и его личность в концентрированной и чистейшей форме выражают все стороны человеческого существования, и мы непроизвольно восклицаем: «Естественно, свежо, живо,

* Аристократизм самонасыщенности (нем.).

* «Учение о цвете» (нем.).

сильно!» Стоит только подумать о скачках, или сеноко­се, или рождении Мити в «Анне Карениной», об охоте в Отрадном или Бородинском сражении в «Войне и мире»! Вполне понятно, что тот же самый автор на­писал «Казаков» и «Хаджи-Мурата» — эти два дифи­рамба жизни. Но почти невозможно поверить в то, что между ними лежит временной отрезок почти в полсто­летия. Неудивительно, что Толстой иногда тешил себя мыслью о том, что природа сделала исключение и пода­рила ему физическое бессмертие. Об отношении Тол­стою к смерти будет сказано позднее.

Вполне правомерно усматривать связь между бью­щей через край жизнеспособностью Гете и Толстого и их почти непостижимой многогранностью, проявив­шейся как в их жизни, так и в их произведениях.

Как известно, Гете в высшей степени подтвердил справедливость аристотелевской характеристики че­ловека как zoon politikon, политического животного. Он был серьезно вовлечен в социальную, политиче­скую и экономическую действительность. Автор «Фа­уста» отдал многие годы упорному труду по планиро­ванию и реформам в промышленности, ремесле, на­родном просвещении, помощи беднякам, водным и сухопутным коммуникациям в герцогстве Веймар. Его научные интересы касались природы. Одним из его великих творений является «Farbenlehre»*, его спор с другим гигантом духа — Ньютоном. В истории биологической морфологии Гете также является од­ним из классиков.

В отношении к обществу и государству Толстой яв­ляет собой полную противоположность Гете. Тол­стой — великий анархист. Его политический интерес носит негативный характер, но по силе своей не усту­пает немецкому олимпийцу. Наиболее характерными чертами обоих является пайдетизм. Это стремление учить и воспитывать. Почти за четверть столетия до того, как Толстой начал выступать со своими религиоз­ными, моральными и социальными проповедями, он побывал в Европе, где изучал народное образование в разных странах, а также основал и возглавил школу для крестьянских детей в своем имении Ясная Поляна. Между работой над «Войной и миром» и «Анной Ка­рениной» он посвятил два года «Азбуке», миллионные тиражи которой читались в России; она содержит не­которые из его лучших рассказов.

В своих философских работах Толстой рассматрива­ет почти все формы человеческого бытия со своей ори­гинальной и часто необычной, но всегда глубокой и хо­рошо обдуманной точки зрения. Он создал философию истории и теорию искусства. Толстой работал почти шесть лет над критическим переводом Евангелия с языка оригинала на русский с надлежащими философ­скими комментариями и пояснениями, а также над изложением догматической теологии. К этому следует добавить массу работ по социально-этическим, нацио­нально-экономическим, педагогическим и политиче­ским вопросам.

Можем ли мы сказать, что Гете был дилетантом в естественных науках, а Толстой в практической фи­лософии? И значит ли это, что написанное ими не по

своей специальности не заслуживает того, чтобы быть принятым всерьез?

Возможно, учение Гете о цвете в известной мере яв­ляется дилетантским. Оно не может конкурировать с оптикой Ньютона. Учение Гете о морфологических аналогиях не совсем научно по сравнению с теориями Дарвина и Менделя. Но пока существуют естествен­ные науки в европейском смысле, вполне вероятно, что все исследователи, имеющие дело с устремленной вперед проблематикой, будут ощущать потребность сравнить свои взгляды с интуицией великого созер­цателя.

Я думаю, что на философию Толстого следует смот­реть примерно так же, как и на естественные науки Гете. Все те, кому присущи педантизм, сухая ученость, нетерпимость и профессиональное высокомерие, будут относиться к идеям Толстого с безразличием, непони­манием или презрением. К сожалению, эти негативные качества процветают, как я подозреваю, как в области эстетики, философии и гуманитарных наук, где Тол­стой выступает как дилетант, так и в тех областях, ко­торых касался Гете. Но косность не отменяет тот факт, что мысли Толстого об искусстве, истории, воспита­нии, морали и религии являются непревзойденным стимулом для углубленной постановки вопросов, са­мокритики и пересмотра общепринятых истин и оце­нок для всякого, кто пытается серьезно и откровенно мыслить об этих предметах.

Невозможно выразить отношение к Толстому без того, чтобы все время не напоминать о Достоевском.

Помнить о различиях поучительно. Мы уже несколь­ко раз касались этой темы. Следует еще раз упомянуть одно сравнение, проясняющее многозначность и труд­ность изучаемых нами вопросов.

Часто спрашивают: кто из них двоих более европеец и кто — более русский? Не углубляясь в рассмотрение того, что именно следует считать «русским» и «евро­пейским», легко увидеть, что на этот вопрос можно ответить двояко.

Принимая во внимание как эстетические аспекты, так и идейно-историческую связь с прошлым, следует сказать, что Толстой европеец, а Достоевский чужд Ев­ропе. Искусство Толстого позволяет легко внедриться в европейские литературные традиции и измеряется унаследованными эстетическими мерками. Можно смело сказать вместе со Шпенглером, что «Анна Ка­ренина» — это вершина в развитии европейского ро­мана. Легко найти точки сопоставления с Диккенсом и Теккереем, Стендалем и Флобером, с Готфридом Келлером и Томасом Манном, как бы ни отличались эти авторы друг от друга и от Толстого. А социалисти­ческий пафос Толстого питается верой в разум, кото­рую мы находим у Ибсена, Золя — или Маркса и кор­ни которой через эпоху Просвещения уходят в мощный протест Ренессанса и Реформации во имя разума про­тив веры в авторитеты и предрассудков.

Согласно недавно наметившейся традиции, Досто­евский не принадлежит отечеству. Показательно, что почтенные критики не признают его беллетристом. Это несвоевременная, но вовсе не глупая установка. Где проходит граница между беллетристикой и прочей

литературой? Говорят, что его книги — это детектив­ные романы с психологической приправой. Такая ха­рактеристика касается существенного. Детектив — это пространный литературный жанр, с которым ис­кусство Достоевского имеет много родственного. Ска­занное не следует понимать, однако, как недооценку.

Само собой разумеется, что Достоевский не лишен точек соприкосновения с Европой. Прежде всего вспо­минаются Кьеркегор, Ницше и Фрейд. Но показатель­но то, как мы сегодня относимся к этим фрондерам и бунтарям духовной жизни Европы. Их мысли были «несвоевременны», но их вчерашняя «несвоевремен­ность» делает их сегодня актуальными. Мы уже каса­лись этого вопроса. Достоевский создает часть фунда­мента европейской духовности XX века. Он заполнил вакуум в идейных основах современной европейской традиции. И тем самым — по причине своего отчуж­дения — он стал одним из великих европейцев.

Интересно обратить внимание на то, как отно­сятся к Достоевскому и Толстому в Советском Союзе. Если я не ошибаюсь, Достоевский не особенно це­нится. Можно ли ожидать другого отношения к авто­ру «Бесов»? Были приняты пояснения, что человек Достоевского — это болезненный продукт царской России, который в Советском Союзе не встречается. Это, вероятно, неправда, но достаточно показательно в том смысле, что кто-то хочет, чтобы это было правдой. Перед Первой мировой войной европейские критики обсуждали этого человека как курьезное явление из глу­бины русского житейского моря. Теперь все мы узна­ли его вблизи.

То, что Толстой по-прежнему является пророком в своем отечестве, зависит, конечно, не только от поли­тических причин. Но нельзя не принимать во внима­ние, что идеологически Толстой стоит гораздо ближе к большевизму, чем Достоевский. Проницательное на­блюдение лежит в основе утверждения Шпенглера, что христианство Толстого — большое недоразумение: он говорит о Христе, но подразумевает Маркса. Вопрос о религиозной принадлежности Толстого — очень слож­ная проблема. Но легко увидеть, что философия исто­рии Толстого и его теория искусства — не говоря рке о его взглядах на собственность — близки марксистским теориям.

В жизни великих людей мы часто видим уход от окружающей действительности, который по своей силе и радикализму можно сравнить с попыткой бег­ства. Известно бегство Гете в Италию, которое вместе с тем стало долгой и плодотворной поездкой вспять во времени в древнюю античную культуру. Когда жизнь в России стала для Достоевского невыносимой, он уехал в Европу, которая была для него кладбищем воспоми­наний.

Две продолжительные поездки Толстого в Европу были обычными учебными поездками. В них не было ничего патетического. Многочисленные бегства Толсто­го шли в другом направлении, чем у Гете и Достоев­ского. Это были бегства из цивилизации, из европеизи­рованного окрркения. Из петербургского общества, где прошла его легкомысленная ранняя юность, он бе­жал на военную службу на Кавказ. От семьи в Ясной Поляне, которая держала его пленником социальных

условностей comme il feut, он подался в отшельниче­ское путешествие, которое привело ею в объятия смер­ти. Замечательно также его бегство в Башкирию после неудавшейся миссии мирового посредника в связи с проведением реформы 1861 года.

В любви Толстого к примитивным формам проявле­ния жизни и его попытках вырваться из цивилизации Горький и Томас Манн усматривали некий азиатский и языческий символ анархических и враждебных циви­лизации тенденций, таившихся на дне русской души. Это, вероятно, верно в какой-то степени. Но в стрем­лении Толстого повернуться спиной к Европе можно видеть и нечто иное. Можно говорить о его монди-ализме.

Толстой был глубоко убежден в том, что географи­чески и исторически Европа — это лишь маленький уголок мира. Тот, кто хочет понять сегодняшнюю ситуацию человечества, должен научиться понимать, что многие наши представления о прогрессе, свободе и просвещении не имеют универсального примене­ния в той степени, которую мы, а в еще большей сте­пени люди XIX в. им приписывали. Мы должны на­учиться заглядывать за европейский горизонт и в том, что можно назвать географией понятий. Это не означа­ет, что на варварство нужно смотреть так же, как и на культуру. Но, однако, трудно однозначно определить в нашем релятивистском мире, что такое варварство и что такое культура.

Ведущим мотивом в мышлении Толстого является мысль, что существуют этические, религиозные и соци­альные идеалы более универсальные, чем европейские.

В католической, православной и реформированных церквах он видел искажение основных мыслей хрис­тианского учения. Когда христианство освобождается от европейских одежд, от него остается зерно мудро­сти, которое может также выкристаллизоваться, напри­мер, из буддизма или конфуцианства. Поле религиоз­ного зрения Толстого может казаться нам упрощенным. Я не отрицаю это. Но это лишь одна из сторон его исключительной способности мыслить мондиальны-ми категориями. Толстому принадлежит весь мир — но по-иному, нежели какой-либо культурно-исто­рической личности до него. Уже говорилось о том, что Вольтер, находясь в Фернее, переписывался со всеми монархами Европы. В Веймаре Гете посещала вся политическая и культурная элита той части света. В Ясную Поляну паломничали русские анархисты, американские сенаторы, индийские борцы за свобо­ду, писатели и журналисты всех стран мира. Одним из единомышленников Толстого был Ганди — этот своеобразный толстовец в мировой политике, кото­рый называл себя «скромным последователем этого великого учителя, которого я издавна рассматривал как одного из моих гидов», а одним из почитателей — Ленин, который привел в движение лавину, изме­нившую соотношение сил на Земле более основа­тельно, чем кто-либо со времен крестовых походов. Если смотреть на Толстого с современной точки зре­ния, то следует рассматривать именно его мондиа-лизм, который является предзнаменованием больших изменений в облике мира, наступивших после двух мировых войн.

Предпосылки

Психологически и биографически ориентирован­ной литературе и искусствоведческим исследованиям вменяют в вину то, что они отвлекаются от главного предмета, произведения искусства, на второстепенные обстоятельства. Новая критика, the new criticism, пред­ставляет собой попытку изменить это положение.

Однако не следует забывать, что своеобразие каж­дого конкретного случая обусловливает применяемую к нему методику. Об этом следует помнить, занима­ясь Толстым и сравнивая его с Достоевским.

Для понимания произведений Толстого особенно полезно знание психологических основ. Однако я полагаю, что в случае с Достоевским психологиче­ский анализ мало что может дать. Это может пока­заться парадоксом. Достоевский — один из величай­ших психологов в литературе, и его произведения — золотая жила для научного исследования духа. Тол­стой также — зоркий психологический наблюда­тель, но по-иному, чем Достоевский, — хочется ска­зать: на несовременный манер. Психология Досто­евского разоблачительна, это глубинная психология, если использовать общеупотребительный термин. Чтобы подчеркнуть противопоставление, можно сказать, что толстовское описание души — это по­верхностная психология. Уже говорилось о том, что Толстой рассматривает все явления, в том числе свои мысли и изменения характера, извне, Достоевский же — изнутри. Но это не мешает нам при рассмот­рении психологических основ его произведений по-

нимать большее из того лучшего, что написал Тол­стой, и видеть это в новой перспективе.

Толстой обладает исключительной способностью создавать прямолинейные и в то же время очень досто­верные характеры. Его герои всегда полны жизни, но вряд ли о ком-то из них можно сказать, что это слож­ный характер. Двойственные фигуры, такие как Став-рогин, Версилов, Карамазов-отец, лежат полностью за пределами изобразительных возможностей Толстого. Но было бы ошибкой делать из этого вывод о простоте и прямолинейности характера самого Толстого. Он так же безнадежно и непостижимо сложен, как Версилов. И одновременно истинно то, что в его героях часть его плоти и крови. Мы уже называли Оленина и дядю Ерошку в «Казаках». Неисчерпаемые богатства «Вой­ны и мира» существенно зависят от того, что Толстому удалось дать три аутентичных версии своего собствен­ного «я» в образах князя Андрея, Пьера Безухова и Николая Ростова — феномен раздвоения личности, аналога которому в мировой литературе я не знаю.

В психике Толстого есть три составляющих — са­молюбие, сомнение и страх смерти.

Мы уже говорили о той черте Толстого, которую То­мас Манн называет его «аристократизмом самонасы­щенности». Ее негативной стороной является непо­мерное самолюбие и тщеславие, острая потребность самоутверждения, когда он, почитаемый критиками и публикой всех стран как величайший автор мира, захочет быть святым более, чем человеком. Можно сказать, что Толстой владел всеми земными богатства-

* Я мыслю — следовательно, я существую (лат.).

ми и все-таки, в известном смысле, окончил свои дни в глубокой нищете.

Тургенев сказал, что самое ужасное у Толстого то, что он мог любить только самого себя. Христианство Толстого, универсальная религия братства, должно, ра­зумеется, рассматриваться как его попытка исцелить самого себя от тяжелого увечья.

Самолюбие и тщеславие Толстого сродни его скеп­тицизму. Очевидно, это часто встречается у очень ода­ренных людей. Толстой редкостным образом понимал свое собственное психологическое устроение. Он по­дозревает всех и вся и не доверяет никому, кроме — иногда — своего разума. Философским воззрениям Толстого присущи самоуверенные интонации, кото­рые многих раздражают и кажутся просто глупыми, — но это лишь оборотная сторона глубокого осознания им относительности истины. На это он указывает своим читателям в том месте «Войны и мира», где говорит о различных национальных формах самоуверенности. Упомянув немцев, французов и англичан, он ирони­чески замечает: «Русский самоуверен уже потому, что он ничего не знает и ничего не желает знать, поскольку он не верит в то, что что-нибудь можно знать».

Самоуверенность Толстого — это случайная точка опоры, где его мысль отдыхает от отчаянных поисков твердой почвы, на которой может стоять человек. Редко кто так много сомневался и так мало находил, как Толстой. Слова Евангелия о тех, кто стучится во врата, не сбылись для него. Для него cogito ergo sum*

не является плодотворным, в отличие от двух других великих скептиков в истории мысли, Августина и Декарта. Какой бы смысл ни придавать слову «спа­сенный», можно сказать, что оно не подходит Тол­стому.

Кажется парадоксальным, что человек, который, вероятно, больше других олицетворял Жизнь, до та­кой степени был занят мыслью о Смерти. Вместе с То­масом Манном можно сказать о Толстом, что «ни один мастер в мировой литературе не переживал и не изображал смерть так, как он — переживал так ужаса­юще проникновенно и изображал очень часто». Тол­стого можно назвать мастером телесных мотивов смерти. Никогда не забыть изображения смерти бра­та Левина в «Анне Карениной» или князя Андрея в «Войне и мире». Князь Андрей умирает два раза: сначала — мнимо — под Аустерлицем и затем дей­ствительно — после Бородина. В «Смерти Ивана Иль­ича» Толстой описывает с мучительными подробнос­тями многомесячную болезнь человека и смерть его в ужасных муках.

Увлечение Толстого мотивами смерти носит несколь­ко зверский и садистский характер. Мотивы эти часто обсуждаются с мрачным реализмом (например, в сред­невековом христианском искусстве). Но там телесное было лишь одной стороной проблемы. Момент смер­ти был для христианина переходом, а не концом: смерть — это напоминание о бренности телесного, а также о вечной жизни души. В больших сценах смер­ти у Толстого редко присутствует духовность и никог­да — умиротворение или какой-либо покой. Смерть —

это мучительная гибель, напоминание о бессмыслен­ности жизни. При описании смерти князя Андрея Толстой, которому едва исполнилось сорок лет, про­рочески предвосхитил исход своей продолжавшейся всю жизнь борьбы с чрезвычайными вопросами. Ког­да мы наблюдаем страдания князя на смертном ложе, мы удивительно близко подходим к решению загадки. Как прекрасно и убедительно проповедуемое здесь уче­ние о любви! Чтобы преодолеть смерть, мы должны порвать все узы, которые связывают нас со всем лич­ным: с нашими близкими, с нашей собственностью, нашей славой и нашим успехом. Мы должны возвы­ситься в любви ко всему и всем, что идентифицирует нашу жизнь с самой жизнью. Тогда смерть не на­стигнет нас. Наша смерть — это только физическое изменение плоти, которое — если смотреть глубже — касается нас так же мало, как какой-либо другой из отдельных предметов бытия. В космическом упоении любви перестают действовать разрушительные силы пространства и времени. В этих мыслях умирающий князь Андрей ищет успокоение. Ими же попытается успокоить себя и читателей Толстой, когда через двад­цать лет после « Войны и мира» напишет о жизни, люб­ви и бессмертии в своем наиболее глубокомысленном философском произведении «О жизни». Но: прежде чем смерть погасит пламя жизни в измученном теле князя, он осознает с устрашающей ясностью, что его утешительные мысли — это только мысли. «Чего-то недоставало в них, что-то было одностороннее, личное, умственное — не было очевидности. И было то же беспокойство и неясность». То же самое должен был

ощущать Толстой всякий раз, когда думал, что ему удалось успокоить тревожность своих собственных мыслей.

Можно сказать, что Толстой ненавидел смерть, счи­тал ее своим личным врагом. Совсем не удивительно, что такая полная жизни личность как Толстой воспри­нимала смерть как своего рода противоестественность, аномалию в мировом порядке. Как это возможно, хо­чет он воскликнуть, что живой человек с его впечатле­ниями, мыслями, надеждами и желаниями завтра бу­дет безжизненным телом, к тому же обреченным на быстрое и отвратительное разложение? Вся филосо­фия Толстого восходит к мысли о смерти, и многое в ней представляет попытку принять факт смерти. Рассуж­дения и настроения Левина в финале «Анны Карени­ной» — это собственные мысли Толстого в период написания им романа. Согласно Толстому, думать — значит вспоминать о бренности всего. « Когда человек учится думать, — говорил он Горькому, — то он ду­мает, чего бы это ни касалось, всегда о своей смерти. Все философы таковы. Как может существовать исти­на, если существует смерть ?»

Найти смысл в существовании для Толстого значит найти что-либо, преодолевающее смерть. И вопрос о смысле жизни для Толстого — важнейший религиоз­ный вопрос. Религия и смерть близки. Религия для Тол­стого — это сила, которая дает человеку возможность находиться перед фактом смерти и при этом не рас­статься по собственной воле с жизнью.

Этот взгляд на религию далеко не оригинален. Но он не единственно возможный. Можно достичь ре-

лигиозного мировоззрения различными способами, например, путем метафизических размышлений или эстетических мечтаний, через интерес к сверхъестест­венным явлениям. Примечательно, что Толстой одно­сторонне прошел одним из этих путей, с отличавшими его величайшей энергией и монументальным презре­нием отвергнув все остальные. Таким образом, религия Толстого, несмотря на ее довольно ординарную основ­ную тему, является своеобразной и труднообъяснимой попыткой трезвого и скептического, необыкновенно интеллигентного ума разгадать загадку, с которой он не справился.

Если под реформатором понимать человека, кото­рый хочет изменить существующий экономический, политический или религиозный порядок, заменить старую организацию новой и лучшей, то Толстой ре­форматором не был. Он был против всякого порядка, всякой планомерной организации для совместной че­ловеческой цели. Я не думаю, что какой-либо другой великий дух в истории был таким ужасным анархис­том, как Толстой.

Анархизм Толстого тесно связан с его сомнениями и его нахождением в плену у собственного «я». На ос­нове мучительного опыта он познал, как трудно отыс­кать истину. Поэтому он считал обманщиками и ли­цемерами тех, кто делал вид, что ему известно, каким должен быть миропорядок. Он никогда не скрывал своей ненависти ко всем представителям авторитета и порядка на земле: генералам, министрам, судьям, священникам и им подобным.

Но в анархизме Толстого можно усмотреть не толь-

ко психологические основания. С известной осто­рожностью можно говорить о национальной основе. Трудно представить себе, чтобы интеллектуально и эти­чески значимый человек, который вырос и действовал в европейской стране, мог быть так лишен public spirit*, как Толстой. В Англии Толстой был бы немыс­лим. Осмелюсь сказать, что и во Франции критик и ре­волюционер представляют собой только другую сто­рону развитого чувства порядка.

Шпенглер называет русскую историю от Петра до революции псевдоморфозом. Под этим он понимает примерно то, что европейское общественное и госу­дарственное устройство навязывалось народу, чьи при­родные способности обрести свои права должны осу­ществиться в рамках совершенно другого порядка, чем европейский. Когда углубляешься в русскую историю и литературу, часто возникает живое впечатление, что русское общество было большим недоразумением. И это впечатление присутствует в значительной степени, когда читаешь о постоянных идейных столкновениях Толстого со светскими и духовными властями. Воз­можно, ненависть Толстого к порядку является не столько ненавистью к порядку вообще, сколько к неес­тественным порядкам той среды, к которой сам он принадлежал. Если смотреть на вещи с точки зрения Шпенглера, то можно понять анархизм Толстого как иллюстрацию революции русской культурной души против псевдоморфозного принуждения.

В «Войне и мире» Толстой с упорством одержимого повторяет тезис о том, что развитие военных событий

* Общественного духа (англ.).

* Хорошей находкой (нем.).

никогда не направляется по заранее разработанным планам. Генерал, который думает, что он руководит во­енным походом, является жертвой иллюзии. Согласно Толстому, скорее сражение руководит командовани­ем: если оно протекает хорошо, генерал обретает славу, если плохо, навлекает на себя позор — в обоих случаях незаслуженно. Хороший генерал приноравливается к неизбежному и не старается подчинить события своей воле, но своим личным мужеством и тактичными по­ступками подает пример своим подчиненным.

Я скажу позднее о мотивации Толстым этого взгля­да, представляющею собой сложное переплетение глу­боких познаний и неуместных формулировок. Здесь следует только констатировать, что ею взгляд на гене­ралов и ведение войны в значительной мере основыва­ется на собственном военном опыте — прежде всего во время Крымской войны. Я не знаю, была ли русская армия — как несомненно русское общество — типич­ным примером оборотной стороны организованных условий. Во всяком случае, Толстой пришел к осозна­нию того, что влияние руководства на происходящее в Севастополе и других местах Крыма либо было вред­ным, либо почти равнялось нулю. Но все, кто читал ею мастерские изображения осады Севастополя, знают, что он не считал русскую армию как таковую заслужи­вающей низкой оценки. Как баталист Толстой учился у Стендаля, чей тезис о невозможности обозреть сраже­ние был gefundenes Fressen* для военной философии Толстого.

Толстой два раза принимался за общественные де­ла. И всякий раз его ожидало разочарование. Первым поручением была миссия мирового посредника в свя­зи с отменой крепостничества в 1861 году. В извест­ной мере это было пробой народного духа, который, молено сказать, был одной из психологических основ демократии в европейском смысле: духом компромис­са. Нас не удивляет то, что поручение примирить «справедливые» требования освобожденных кресть­ян и бывших владельцев оказалось для Толстого глубо­ко ненавистным и в конце концов непосильным. Пос­ле года мучительной работы он распрощался — и уехал к башкирам.

Несколько лет спустя Толстой взялся за поручение защищать солдата, который убил своего командира*. За такое преступление закон предусматривал смерт­ную казнь. В то же время было ясно, что преступник был умственно неполноценным. В таком случае закон допускал смягчение наказания. Толстой считал, что смертный приговор противоречит духу закона. Он, видимо, доказал двум из трех членов суда правоту сво­ей точки зрения. Один из двоих, однако, отступил под давлением. Таким образом, с перевесом в один голос обвиняемый был приговорен к смерти. Толстой апел­лировал к царю. В прошении о помиловании он забыл указать название полка. Под этим предлогом военный министр Милютин откладывал подачу прошения им-

* Толстой несколько лет изучал юриспруденцию в Казани и Петербурге, после того как вначале он изучал восточные язы­ки. Он прервал свои занятия перед экзаменами, избрав военное поприще. — Примеч. авт.

ператору до тех пор, пока приговор не был приведен в исполнение.

То, что убежденность согнулась под давлением и глав­ное уступило несущественному, не было неожиданным в правовой жизни царской России. Для Толстого это стало основой мнения о том, что суды надо вообще упразднить, раз они больше служат несправедливос­ти, чем правосудию. «Где есть закон, там есть неспра­ведливость», — вздыхает Платон Каратаев в «Войне и мире». В судебных эпизодах «Воскресения» Толстой изобразил незабываемую картину прогнившего су­дебного и общественного порядка, где формы живут своей собственной жизнью — без внимания к миру людей, которому они призваны служить во имя ра­зума. Это можно сравнить с допросом Пьера Безухо-ва, попавшего в плен к французам в «Войне и мире». Описанное в той же книге отступление французов из Москвы представляет мастерское драматическое описание способности системы убивать все личные чувства и уважение к человеку.

Если Толстой избегал контактов с властями, то влас­ти со все большей нетактичностью вмешивались в его жизнь. На протяжении всей своей творческой жизни он сталкивался с цензурой в ее глупейшей и неприят­нейшей форме. Уже его первые произведения, «Дет­ство» и «Ha6ei», были ею изуродованы. Когда впослед­ствии Толстой выступил как писатель по социальным, религиозным и политическим проблемам, ситуация стала невыносимой. Часть его произведений могла быть напечатана только за границей. Другие печата­лись и распространялись в России тайно. В предисло-

вии, написанном Толстым к английскому переводу Модом его работы «Что такое искусство?», мы видим картину его отчаянной попытки найти компромисс с цензурой и со своей собственной совестью писателя. Он рассказывает своим англосаксонским читателям, что происходит, когда книга выходит в его собственной стране. Толстой решил не идти больше на поиски ком­промисса и не предъявлять свои произведения цензу­ре. Однако, когда ему дали понять, что изменения в его книге об искусстве будут очень незначительными, он дал уговорить себя просить о разрешении напечатать ее в России. Это было началом целой цепи унизитель­ных компромиссов. В конце концов Толстой прекра­тил продолжение сотрудничества. Тем временем все зашло так далеко, что автор, согласно собственному за­явлению, не мог больше отступать от своих обяза­тельств перед издателем. Следствием было то, что свет увидела книга, к которой Толстой не хотел иметь ника­кого отношения, ибо она искажала некоторые глав­нейшие его мысли. Из всего этого Толстой сделал вы­вод, который чрезвычайно показателен для его отно­шения ко всем институтам, которые он ненавидел и критиковал.

«Я в деталях описал развитие событий, ибо это превосходно иллюстрирует бесспорную правду о том, что все компромиссы с институтами, которые не прини­мает твоя совесть, — компромиссы, на которые обычно идут ради всеобщего блага, — вместо добра приводят к противоположному, приводят к тому, что ты не толь­ко признаешь учреждения, которые ты порицаешь,

но и будешь содействовать злу, творимому этими уч­реждениями» .

Эти выводы касаются не только отношений Толсто­го с цензурой, но и его отношений с церковью, судом, парламентом и силами порядка. Можно предполо­жить, что русской цензуре более всего удалось укре­пить Толстого в его недоброжелательном и критиче­ском отношении к обществу.

Тот факт, что многие произведения Толстого вышли искромсанными цензурой, создал известный беспоря­док в источниках. Тот, кто обладал преимуществом читать Толстого в оригинале, поступил благоразумно, приняв во внимание, что старые издания не всегда аде­кватно выражают мысли автора. Немалая часть пере­водов, особенно ранних, также дает искаженную или неточную картину действительных взглядов Толстого.

Цензура была не единственной официальной ин­станцией, отравлявшей жизнь Толстому. Когда он в 60-е годы руководил школой для крестьянских де­тей в Ясной Поляне, его новые педагогические методы вызвали подозрение. Жестокий обыск в имении со­провождался перекрестным допросом, вскрытием по­лов, прочесыванием пруда в парке и другими неприят­ными и в то же время смешными деталями. Это было в либеральное время царствования Александра II. То, что впоследствии в реакционной империи Алек­сандра III и Николая II Толстой был отлучен Священ­ным Синодом от церкви, может казаться нам доста­точно пародийным, но не удивительным.

Духовная движущая сила Толстого, связанная как

с индивидуальными, так и с национальными основами его мышления, — это чувство вины. Осознание себя бесполезным высшим существом и паразитом на боль­ном теле общества было в нем очень живо. Свой хлеб, свое богатство, свое образование он должен был вернуть народу, чьи бедность и необразованность были основа­ми благосостояния высшего класса России. Уже в юные годы он писал под впечатлением тезиса Прудона о том, что собственность — это кража.

Толстой считал целью жизни служение народу, но об этой цели у него были изменчивые и часто нечет­кие представления. Странно, что Толстой не понимал, что высшая слркба, которую он может сослужить на­роду, — это его творчество, что он «Казаками», «Вой­ной и миром», «Анной Карениной» гораздо больше заслужил благодарность «пролетариев всех стран», чем каким-либо иным родом своей деятельности. Сам он считал литературную деятельность кражей, злоупо­треблением своим свободным временем и бегством от действительности. Глупо морализировать по этому поводу и бесполезно оплакивать романы, которые он мог бы написать, если бы не посвятил два года из своих лучших лет азбуке для русского народа и шесть из них опровержению систематических извращений христи­анского учения ортодоксальной, католической и про­тестантской теологиями. Но все же можно сказать, что это достаточно трагично.

В философских произведениях Толстого с полным правом можно усмотреть признаки угрызений сове­сти, попытку оплатить долг перед людьми. Но это только одна сторона вопроса.

Однажды Тургенев написал об отношении Толсто­го к философии: «Философия, которую он ненавидит, отомстила ему своеобразным способом: она так при­стала к нему, что он, враг всякой рационализации, впал в рационализм».

Тургенев, являвший собой редкостное соединение ясного ума с повышенной артистической чувствитель­ностью, считал, что философские экскурсы Толстого были заблуждениями, отступлением от его естествен­ного писательского пути. Может быть, это и правда. Но если Тургенев хотел доказать, что Толстой не обла­дал подлинным умозрительным талантом, то согла­ситься с Тургеневым нельзя.

Едва ли существует лучшее описание того, что мож­но назвать философским созреванием, чем рассказ Толстого о его ранних философских мыслях и впечатле­ниях в произведении «Детство. Отрочество. Юность». Содержащиеся там размышления значимы не только для самого Толстого, но наверняка свойственны мно­гим из тех, кто впоследствии не ощущал в себе никакой склонности к философии. Уже само то, как Толстому удалось описать эти мысли и впечатления, является фи­лософским успехом. Кроме того, они с полной очевид­ностью показывают, что душа Толстого всегда была склонна к задумчивости, с чем мы и сталкиваемся в поздних его произведениях. Философ и моралист Тол­стой — не кающийся грешник, меланхолически раз­глядывающий, когда жизненные силы начинают исся­кать в нем, прожитую жизнь и безумства молодости. Эпитет «спасенный» так же мало подходит Толстому, как и «обращенный».

В 19-й главе «Отрочества» Толстой пишет: «Ни одним из философских направлений я не ув­

лекался так, как скептицизмом, который одно время довел меня до состояния, близкого сумасшествию. Я во­ображал, что, кроме меня, никого и ничего не суще­ствует во всем мире, что предметы не предметы, а обра­зы, являющиеся только тогда, когда я на них обращаю внимание, и что, как скоро я перестаю думать о них, образы эти тотчас исчезают... Были минуты, что я, под влиянием этой постоянной идеи, доходил до такой сте­пени сумасбродства, что иногда быстро оглядывался в противоположную сторону, надеясь врасплох застать пустоту (neant) там, где меня не было... Из всего это­го тяжелого морального труда я не вынес ничего, кро­ме изворотливости ума, ослабившей во мне силу воли, и привычки к постоянному моральному анализу, уни­чтожившей свежесть и ясность рассудка...

Склонность моя к отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила во мне созна­ние, что часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безысходный круг анализа своих мыслей, я не думал уже о вопросе, занимавшем меня, а думал о том, о чем я думал. Спрашивая себя: о чем я ду­маю? — я отвечал: я думаю, о чем я думаю. А теперь о чем я думаю? Я думаю, что я думаю, о чем я думаю, и так далее. Ум за разум заходил...»

Это является замечательным описанием известных мыслительных механизмов. Но это также еще и заме­чательный портрет Толстого, каким он был с момента пробуждения его мыслей до их угасания.

Можно перевернуть тезис Тургенева и сказать, что

литературное творчество Толстого было отступлением от его философского и морального призвания. Разу­меется, это не следует считать какой-либо оценкой. Это — указание, разъясняющее развитие основных линий в истории его жизни. Без сомнения, Толстой как романист во много раз сильнее, чем когда он пи­шет свои философские произведения.

Уже в двадцатишестилетнем возрасте он говорит об идее «основать новую религию, отвечающую совре­менному состоянию человечества; христианство, осво­божденное от догм и мистики, практическую религию, которая не обещает награду после смерти, а дает сча­стье на земле». Прослеживая эволюцию Толстого, от­разившуюся в ею дневниках и творчестве, приходишь к выводу, что четырнадцать-пятнадцать лет после «Ка­заков» (1863) —через «Войну и мир> (1869) к«Анне Карениной» (1877) — были для него периодом отсроч­ки. Решающую роль при этом сыграла его женитьба в 1862 г. Если бы не она, Толстой, вероятно, гораздо раньше углубился бы в религиозные, моральные и со­циально-этические размышления.

В юности для Толстого существовали два авторите­та в философии: Руссо и Вольтер. В двадцать один год он прочитал все произведения Руссо, двадцать объе­мистых томов. Он писал в своем дневнике, что по отно­шению к Руссо он был «более чем энтузиаст», «обоже­ствляя» его. «В пятнадцать лет я носил медальон с его изображением на теле вместо православного креста. Многие его страницы были так созвучны моему духу, что мне казалось, что я сам написал их».

Толстой и Руссо были во многом родственны по духу. Отличительной чертой обоих было сочетание рацио­нализма с критикой цивилизации. Руссо оказал боль­шое влияние на мысли Толстого о воспитании и в из­вестной степени и на его религиозные идеи, но не на его эстетику и философию истории.

В сорокалетнем возрасте, завершая работу над «Войной и миром», Толстой сделал еще одно философ­ское открытие, оставившее еще более глубокий след в его философских произведениях, чем Руссо. Открыти­ем этим был Шопенгауэр. Толстой рассказывал, что ле­том 1869 г., ознакомившись с идеями Шопенгауэра, он пребывал в непрерывном экстазе и переживал никогда ранее не испытанный духовный восторг. Толстой на­зывает Шопенгауэра величайшим гением и удивляет­ся, что тот так мало известен. В это же время Толстой читал Канта, который также оказал значительное влия­ние на него как мыслителя. Шопенгауэр умер в 1860 г. Он получил признание уже после смерти.

Философский стиль Толстого напоминает стиль Шопенгауэра. Возникает вопрос о влиянии. Однако более существенным представляется сходство, которое можно принять за влияние. Тем не менее это все-таки именно сходство, коренящееся в духовном родстве. Обоим в высшей степени присущи уверенность, сила и яркость изображения, даже когда ход мысли, в сущно­сти, неясен, самоуверенный тон и презрение к мне­нию других, сухой юмор и язвительная ирония.

Кроме пар Руссо — Вольтер и Шопенгауэр — Кант, существует еще третья пара близких Толстому фило­софов. Это Маркс — Гегель.

Гегельянство является направлением европейской философии, оставившим глубокий след в русской ду­ховной жизни. Все без исключения русские предре-волюционеры испытали сильное воздействие Гегеля. Поэтому переход от них к революционерам марксист­ским был естественным шагом вперед в рамках одно­родной идейной традиции.

Трудно определить отношение Толстого к этой ли­нии. На первый взгляд, он полностью отвергал ее. Он не симпатизировал ни Герцену, ни Чернышевскому, ни нигилистам*. Он оспаривал гегелевскую идею прогресса. Кажется, что и о марксизме он не имел глу­бокого представления. Подобно Достоевскому, Тол­стой в значительной степени отождествлял социализм с учениями Сен-Симона, Прудона и Фурье. Это весь­ма примечательно, если принимать во внимание, насколько оба они были ангажированы социалисти­ческой мировоззренческой проблематикой. Можно сказать, что Толстой был глубоко враждебен всему, что Гегелю и Марксу представлялось «прогрессивным», «цивилизаторским» и «западным». Но, несмотря на это, нельзя не заметить поразительное сходство между идеями Толстого и марксизмом. Коммунизм Толсто­го, его враждебное отношение к государству напоми­нают учение Маркса о безгосударственном состоянии

* Мнение князя Кропоткина об отношении Толстого к ни­гилизму и революционерам, выраженное им в его по-прежнему много читаемом предисловии к истории русской литературы «Ideals and Realities in Russian Literature*, слишком схематич­но для того, чтобы по достоинству оценить сложную психику Толстого. — Примеч. авт.

как конечном пункте общественного развития. Религи­озная идея Толстого о земном тысячелетнем царстве универсального братства сродни боевому кличу «про­летариев всех стран». Философия истории Толстого имеет точки соприкосновения с учением диалекти­ческого материализма о необходимости. В эстетике Толстого в конце концов проступает фразеология: «продукты роскоши высшего класса», отчуждение буржуазного искусства от «народа», пагубность «непо­стижимости» и «формализма» в живописи и поэзии.

Во всей огромной литературе о Толстом мне не уда­лось отыскать какое-либо специальное значительное исследование о месте Толстого по отношению к идей­ным течениям, которые для русских революционеров заслоняли собой все остальное. Этот вопрос представ­ляет большой интерес в области идейно-исторических исследований.

В дальнейшем мы не будем касаться большей части того, что можно включить в рубрику «Толстой как мыслитель». Вне нашего поля зрения останется следующее:

1. Педагогические эксперименты и воззрения Тол­стого. Ранее мы упоминали школу Толстого в Ясной Поляне. Как и во все, чем он занимался, Толстой вкла­дывал всю свою душу и в попытку преподавания. Свои педагогические идеи и опыт он выразил в литератур­ной форме в педагогическом журнале, который изда­вал в течение года. Его статьи полны жизни и будят мысль — особенно те, которые описывают работу в школе и детские характеры. В педагогике Толстой был

таким же убежденным противником парализующего творческие формы порядка, как и в своей критике общества и религии. Основополагающей идеей в его школе было предоставление детям полной свободы за­ниматься тем, чем они хотят. Порицаниям и наказа­ниям не было места. Проказы и прогулки допускались в неограниченном количестве. Кажется, Толстой пере­нес центр тяжести на то, что молено назвать фор­мальным обучением: сочинения, математика, рисо­вание. К естественным наукам он относился скепти­чески; неприязнь к ним была тесно связана с его отвращением к стремлению в удобоваримой форме распространить в обществе научные знания. Популяр­ная наука вряд ли имела более язвительного противни­ка, чем Толстой. Однако такую позицию не следует смешивать с враждебным отношением к науке.

2. Учение Толстого о собственности, обществе и го­сударстве. Эта часть проповедей Толстого более при­вязана ко времени и поэтому обречена на более быст­рое забвение по сравнению с другими страницами его творчества.

3. Критика Толстым христианской теологии в больших трудах «Критика христианской теологии» (в 2-х частях, 1880) , «Соединение и перевод че­тырех Евангелий» с комментариями (в 3-х частях, 1881—1882), а также «Христианское учение» ( 1 8 9 7 ) . Эти работы по большей части совершенно не относятся к сфере моей компетенции, чтобы су­дить о них. Значительная часть их в настоящее время является эфемерной вследствие убийства, которое совершила революция над главным врагом Толсто­го — православной церковью в России.

Что же останется от философии Толстого за выче­том этих частей? Вкратце — следующее:

4. Толстовская философия истории. Она связана с «Войной и миром», изложена в самом романе и бо­лее систематически — в его эпилоге. В своих статьях о воспитании Толстой подвергает критике тезис Геге­ля о разумности истории и гегелевскую идею прогрес­са, а также Маколея, Бокля и других авторов.

5. Толстовская философия искусства. Главным ис­точником является работа «Что такое искусство?» (1898) и монументальное эссе «О Шекспире и о дра­ме» (1906) . Интересна также работа «Об искусст­ве» (1895—1897), предваряющая предыдущие рабо­ты. В воспоминаниях Максима Горького о Толстом переданы высказывания по эстетическим вопросам, которые существенно дополняют представления и мне­ния Толстого, изложенные им в собственных сочине­ниях. Особенно это касается его отношений с Досто­евским, изображенных у Горького более достоверно, чем это можно представить, читая работу «Что такое искусство ?».

6. Толстовская философия жизни. Под этим я под­разумеваю ядро его этических и религиозных пррпо-ведей и его взгляд на взаимоотношения религии и мо­рали. Важным источником является его знаменитая «Исповедь» (1882) , а также работы «В чем моя вера?» (1884) , «О жизни» ( 1 8 8 7 ) , «Религия и нравствен­ность» (1894) и «Что такое религия?» (1902) . Нельзя дать изложение толстовской философии без того, что­бы в какой-то степени не затронуть его изложение Но­вого завета и одновременно проблем, обозначенных выше в пункте 3.

Наиболее полно этические и религиозные взгляды Толстого после его кризиса в пятидесятилетнем воз­расте выражены в некоторых его коротких рассказах. Они отмечены детской непосредственностью и прон­зительной мудростью в таком сочетании, какое встре­чается только в двух таких различных жанрах, как на­родная сказка и творчество умудренных жизнью скальдов.

Менее удовлетворительное впечатление о толстов­ской философии жизни можно получить от его по­следнего большого романа «Воскресение», которому свойственны проповеднический тон и нарушение равновесия между произведением искусства и реально­стью. Книга получила низкую оценку ведущих критиков. Как произведение в целом она, возможно, и слаба. Но ее отдельные сцены представляют собой лучшее из всего созданного Толстым. Тот, кто любит Толстого, не оста­нется равнодушным также и к его «Воскресению» — может быть, как раз из-за его несовершенства. Подоб­ное суждение можно высказать также относительно пьес Толстого. Они были написаны уже в пожилом воз­расте и тесно связаны с его моральными проповедями.

Толстой и история

Толстой работал над «Войной и миром» в возрасте от тридцати пяти до сорока лет. При этом он очень подробно изучал конкретный период русской и европей­ской истории. Кроме того, всею силою своего мощного ума он размышлял о методах историографии и филосо-

фии истории. Свои мысли он выразил в романе. Но Толстой ощущал потребность изложить их в логически последовательной форме. Частично он сделал это в фи­лософских экскурсах самого романа, частично в двух дополнениях, которые одновременно являются эпило­гом романа. Экскурсы в тексте романа многим читате­лям кажутся утомительными. Позднее сам Толстой признал их ошибочным художественным приемом.

О ценности «Войны и мира» как исторического описания среды существуют различные мнения. Гово­рят, что в своем произведении Толстой передает ат­мосферу своего времени, а не наполеоновской эпохи. Я не могу судить о том, насколько справедливо это мнение, но считаю его психологически вероятным. Тол­стой изображает всегда действующие в жизни инди­видов и народов силы: тщеславие и честь, самовлюб­ленность и мудрость, эгоизм и самопожертвование, любовь и ненависть, невинность и разврат. Из-за своей вневременной универсальности произведение Толсто­го слабо в плане историческом, но является непревзой­денным как историко-философский роман. Я думаю, что «Война и мир» дает наиболее глубокое представ­ление о психологических механизмах, лежащих в ос­нове типичных исторических событий.

Тезис Толстого можно кратко выразить следующим образом: все исторические события необходимы. Ход истории определяется не свободным вмешательством отдельных индивидуумов, а надличностными фактора­ми, которые, однако, нельзя распознать. Далее я по­пытаюсь показать, как мотивирует свою точку зрения сам Толстой и как ее следует оценивать нам.

Однако сначала надо сделать несколько общих заме­чаний о Толстом как историко-философском писателе.

Толстой горячо полемизирует с современной и пред­шествующей историографией. В то же время, насколько я могу понять, полемика Толстого направлена против ныне устаревшей или ненаучной историографии. Ког­да мы читаем Толстого, следует помнить, что историо­графия в современном смысле слова родилась в XIX веке. Моммзен*, Ранке**, Буркхардт и им подобные — это Кеплер, Галилей и Ньютон в историографии. Они были современниками Толстого, и каждый из них на свой лад стремился освободить историческую науку от многих ошибочных методологических приемов и ребячества, к которым с таким презрением относится Толстой в «Войне и мире». Поэтому полемика Толстого, направ­ленная против историков, не представляет большого интереса. Но она достаточно замкнута и не влияет на ценность его исторических размышлений.

Достойно сожаления, что Толстой ознакомился с творчеством Шопенгауэра именно в процессе работы над историко-философскими дополнениями к «Войне и миру». Ему, вероятно, пошло бы на пользу, если бы у него было несколько лет для осмысления своего вос­приятия. Философия истории в «Войне и мире» иска­жена непереосмысленными мыслями, которые Тол­стой заимствовал у Шопенгауэра и, возможно, у Канта.

* Моммзен Теодор (1817—1903) — немецкий историк, лауреат Нобелевской премии, автор фундаментального труда «Римская история».

** Ранке Леопольд(1795—1886) — немецкий историк кон­сервативной школы, для работ которого характерен интерес к политической и дипломатической истории, деятельности отдель­ных личностей.

Мне представляется возможным с большой долей определенности говорить о влиянии Шопенгарра и Кан­та применительно ко второй половине второго эпило­га. В его восьмой главе тональность повествования неожиданно меняется. Смещаются постановки про­блем. Уже в начале этой главы сказано, что сущность человека — его воля. Это, вне всякого сомнения, вы­сказывание Шопенгауэра, не характерное для Толсто­го. Далее он говорит о сознании, характере, мотивах и поступках в таких выражениях, которые свидетель­ствуют о знакомстве с Шопенгауэром. В остальных четырех главах ход мысли снова становится более са­мостоятельным, хотя здесь и развивается тема, кото­рая поднимается в восьмой главе.

Было бы очень важно более подробно исследовать факторы, которые формировали взгляды Толстого на историю. В своем замечательном исследовании «Еж и лиса. Эссе о взглядах Толстого на историю» Исайя Берлин отметил и всесторонне осветил духовное родство Толстого с известным реакционером Жозе-фом де Местром. Де Местр находился в Санкт-Пе­тербурге с дипломатическим поручением с 1803 по 1817 г. Толстой, работая над «Войной и миром», ши­роко использовал в качестве источников его «Петер­бургские вечера» и «Дипломатическую корреспон­денцию» .

Толстой утверждает, что проблема свободы воли напоминает о себе в истории повсеместно. Каждый серьезный историк вынужден размышлять о ней — если не абстрактно, то, по крайней мере, в какой-либо конкретной исторической связи.

Свобода и необходимость — две стороны одной ме-

дали. Как правило, мы воспринимаем свои собствен­ные действия как вытекающие из свободного выбора между различными возможностями. Если бы я захо­тел, то смог бы сделать по-иному, часто говорим мы друг другу. Но психологи, социологи и историки, воз­можно, скажут, что мы сделали то, что мы сделали, поскольку мы предрасположены к этому, получили такое воспитание и живем в определенной экономи­ческой, политической и культурной среде. Возможно, они скажут, что в силу этих обстоятельств мы не могли поступить иначе. Когда мы рефлексируем, мы иногда и сами так думаем о себе. При этом мы рассматрива­ем собственные действия изнутри.

Можно сказать: мы воспринимаем наши действия как свободные, но можем понять их только в том слу­чае, если упорядочим их по разъясняющей причины схеме. Через восприятие нашей свободы мы постига­ем свою собственную человеческую сущность. Наука о человеке должна довольствоваться изучением факти­ческих закономерностей, которые проявляются в его индивидуальных и коллективных поступках. Подобно тому, как физик может выразить в математической формуле действие гравитации, оставляя в стороне во­прос о сущности силы тяготения, так и историк об­наруживает связь между различными формами и ре­зультатами человеческой деятельности, не задаваясь вопросом о первооснове свободной воли.

Такой метафизический взгляд на соотношение между свободой и необходимостью приводит Толстого к сравнению исторического исследования и естествен­ных наук. Он повторяет известный тезис, что единст-

венной задачей науки является описание закономер­ных связей между явлениями. Толстой считает, что ис­торик также должен следовать этому тезису, и он по­грешит против правил науки, если будет ссылаться на свободу воли при объяснении исторических явлений.

Об этой части философии истории Толстого, я ду­маю, можно сказать, что она менее самостоятельна, равно как и менее содержательна. Сравнение исто­рических и естественнонаучных объяснений опасно. Даже если и верно то, что свободе воли нет места в на­учной картине общества, из этого не следует, что связь между историческими явлениями можно сравнить со связью между явлениями живой природы. Толстой утверждает это под влиянием неудачной, хотя и бле­стяще сформулированной диалектической мысли Шо­пенгауэра о том, что человеческие поступки осуще­ствляются под влиянием тех же мотивов и таким же образом, как вектор сил в параллелограмме.

Есть известное родство между Толстым и восприя­тием истории диалектическим материализмом. В эпи­логе «Войны и мира» есть страницы, которые восходят к мыслям Маркса. Мне не следовало бы удивляться то­му, что толстовская философия истории по этой при­чине пользуется известным уважением в его собствен­ной стране. Но было бы большой глупостью избрать мерилом своего отношения к мыслям Толстого об исторических проблемах их отношение к учению ди­алектического материализма о необходимости.

Толстой обсуждает проблему свободы и необхо­димости также в ином и, на мой взгляд, более про-

дуктивном ракурсе. Он связывает понятия свободы и необходимости с понятиями неведения и знания. Сам Толстой при этом не замечает, что здесь заложено совершенно иное понимание проблемы.

Бесспорный факт, что чем более глубоко мы по­стигаем какой-либо период истории —- характер действующих личностей, экономические потребно­сти, литературные влияния, переплетение междуна­родных отношений, — тем более значимо и после­довательно проявляется суть событий. Чем больше углубляются наши знания, тем менее мы склонны говорить о случайностях и свободе воли. Было бы лишь поверхностным объяснением считать причи­ной похода 1812 года решение Наполеона напасть на Россию. Действительное объяснение коренится в обстоятельствах, которые обусловили это решение, а следовательно, стали причиной похода. Объяснение исторического события посредством свободы воли равнозначно признанию своей неосведомленности о конкретных деталях.

Толстой сравнивает понятие свободы воли в исто­рии с понятием жизненной силы в биологии. Разго­воры о жизненной силе — это проявление отсут­ствия научного объяснения, а не новое объяснение при отсутствии лучшего. Свобода воли в историче­ской науке является также пробелом в цепи рассуж­дений, а не суррогатом постижения. Наблюдения Толстого не утрачивают своей актуальности, а на­против, вызывают растущий интерес по той причи­не, что поле действия виталистских спекуляций в биологии все более сужается по мере того, как биоло­гическая наука движется вперед.

В этой связи Толстой рассматривает отношение исторической необходимости к месту наблюдателя во времени. Он говорит, что явление кажется нам тем более необходимым, чем больше оно удалено от нас по времени. Толстой приводит следующий пример:

«Австро-прусская война представляется нам несом­ненным последствием действий хитрого Бисмарка и т.п. Наполеоновские войны, хотя уже сомнительно, но еще представляются нам произведениями воли ге­роев; но в крестовых походах мы рке видим событие, определенно занимающее свое место и без которого немыслима новая история Европы, хотя точно так же для летописцев крестовых походов событие это пред­ставлялось только продолжением воли некоторых лиц. В переселении народов никому уже в наше время не приходит в голову, чтобы от произвола Аттилы за­висело обновить европейский мир. Чем дальше назад мы переносим в истории предмет наблюдения, тем со­мнительнее становится свобода людей, производивших события, и тем очевиднее закон необходимости».

Здесь Толстой дает расплывчатую формулировку важной мысли. Действительно, наше понимание ис­торических событий в известных пределах увеличи­вается вместе с удалением во времени. Чтобы понять глубокий смысл событий, мы должны видеть их в исто­рической перспективе. Но верно также, что при очень большом удалении связь событий исчезает во тьме ве­ков и рке поэтому кажется загадочной и непостижи­мой. В этом можно убедиться на примере древних культур Средиземноморья и Ближнего Востока.

При рассмотрении отношения исторического вос­приятия к удалению во времени обнаруживается еще один аспект, который, кажется, не был осознан и са­мим Толстым. А именно: необходимость, которую мы обнаруживаем в историческом явлении, распростра­няется не только на то, что произошло, но не в мень­шей степени и на то, что за этим последовало. Великое переселение народов было необходимо не только как следствие распада Римской империи, но и как пред­посылка становления нового европейского порядка, более прогрессивного по сравнению с каролингским. На этом примере мы видим коренное различие меж­ду естественнонаучным и историческим объяснения­ми. Естественное явление объясняется исключительно посредством его предпосылок, историческое — по­средством ею последствий. Но основа исторической необходимости в определенном смысле совсем иная, чем естественнонаучная причинность.

Я думаю, что различие между историческим и ес­тественнонаучным объяснениями поможет нам по­нять мысль, которую Толстой часто повторял, но не полностью разъяснил, а именно: что исторические события имеют смысл и цель, которые человек не в силах постичь. Толстой резко и метко критикует теле­ологическую историографию, которая видит движу­щую силу истории в осознанных целях исторических личностей или самих историков. Ни сила, присущая идеям Французской революции, ни сила наполеонов­ской жажды власти, тщеславия и военного гения, ни либерализм Александра, ни его способность конст­руктивного планирования европейской политики не

могут объяснить мощные землетрясения, волна кото­рых прокатилась по Европе в начале XIX века, сначала с Запада на Восток, а затем в противоположном на­правлении.

Толстой говорит, что, по сути дела, понятие причи­ны не имеет какого-либо применения в истории. Здесь он касается мысли, играющей важную роль в филосо­фии Шпенглера. То, что история не представляется нам бессмысленной игрой, зависит от позиции, кото­рую занимали более ранние эпохи в отношении при­ходящих им на смену. Например, можно вспомнить о той роли, какую играла национальная идея в истории последних ста пятидесяти лет. Картину восхождения этих идей к историческому лейтмотиву дополняет та­кой существенный момент, как их происхождение в революционную и наполеоновскую эру. Весьма заман­чиво было бы сказать, что именно Наполеон пробудил дремлющее национальное сознание. Однако это — не что иное как антропоцентристское описание того фак­та, что наш интерес к Наполеону и его времени обус­ловлен тем интересным и значительным, что мы нахо­дим в посленаполеоновской эпохе.

Проблема роли личности в истории редко бывает поставлена так отчетливо, чтобы можно было понять, о чем собственно идет речь. Как мы уже сказали, Тол­стой отрицал роль личности в истории. Но и у него постановка проблемы так расплывчата, что не совсем ясно, что именно он хочет сказать.

Поставить проблему личности в истории означает задать вопрос, насколько историческое событие, напри­мер, поход 1812 года, зависит от высказывания, жела-

ния или приказа одного человека — Наполеона или Александра.

Толстой полагает, что тот, кто считает действие ре­зультатом приказа, является жертвой иллюзии. В каж­дое мгновение жизни человечества отдаются тысячи приказов, высказываются тысячи желаний, из кото­рых одни выполняются, другие же — нет. Что бы ни случилось в данной ситуации, можно всегда найти ка­кой-то приказ или желание, которые соответствовали бы фактическому развитию событий. Генерал отдает приказ о наступлении. Его войска либо движутся, либо стоят на месте. В первом случае мы скажем, что они двинулись вперед, потому что получили приказ. Во вто­ром случае мы, возможно, скажем, что армия следо­вала какому-то призыву мятежников. Итак, считает Толстой, сам приказ как таковой не может вызвать развитие событий. Не приказ определяет, что именно должно произойти, развитие событий определяет, ка­кому приказу подчиниться.

Иллюзия о наличии причинной связи между при­казом и событием питается нашей склонностью гово­рить о запутанной веренице событий так, будто они были одним событием, соответствующим одному во­леизъявлению. Поход 1812 года — это не одно собы­тие, а собирательное обозначение несметного числа больших и малых событий, происшедших в единых пространственно-временных рамках. За этими собы­тиями стоит не один приказ Наполеона, а несметное количество приказов — как его собственных, так и его подчиненных. Однако подобно тому, как мы объеди­няем развитие событий в одно событие, мы представ-

ляем серию одиночных команд проявлением одного волеизъявления.

Когда Толстой говорит, что слово или другое выра­жение воли не является причиной события, он пыта­ется опровергнуть глубоко укоренившееся ложное представление. Когда он указывает на связь этого пред­ставления с нашей склонностью к разговорам и фило­софствованию о исторических событиях посредством абстракции, он дает одновременно ценное указание на то, где искать путь к проницательности. Существует тенденция переоценивать так называемую самостоя­тельность великих людей до тех пор, пока обстоятель­ства, касающиеся их личности и поступков, не подверг­нутся более пристальному рассмотрению. Так возни­кает примитивная мифическая картина и глупое преклонение перед героями в истории, которые на са­мом деле заслуживают критического разоблачения. Я думаю, мы можем подписаться под всем, что до сих пор было сказано Толстым о личности в истории. Но против дальнейших умозаключений Толстого на эту тему следует высказать протест.

Исходя из философских принципов, Толстой счи­тает, что при изучении позиций выдающихся личнос­тей мы должны отталкиваться от того, что они не имели самостоятельного значения как исторический фактор. Рассмотрим эту мысль подробнее.

Знаменитым примером судьбоносного личного ре­шения является jacta alea est (жребий брошен) Це­заря. В духе Толстого можно сказать, что решение или приказ перейти Рубикон не было причиной того, что Цезарь со своими легионами пришел в Рим. Це-

зарь прибыл в Рим по той причине, что его легионы были на марше. При этом, однако, не сказано ничего, что уменьшило бы роль Цезаря в происшедшем. Дело в том, что мы должны принять во внимание два воп­роса: во-первых, что произошло бы, если бы Цезарь не решил идти на Рим, и во-вторых, было ли во власти Цезаря не принимать такое решение. Если ответ на первый вопрос таков: легионеры в любом случае ут­вердили бы свое господство в Риме, — то, естественно, самостоятельная роль Цезаря в событии значительно уменьшается. Если ответ на второй вопрос будет от­рицательным, роль Цезаря сводится к нулю.

Стоит заметить, что ни один из вопросов нельзя счи­тать пустыми размышлениями на тему «что было бы, если бы...» Оба вопроса имеют значение для нашего восприятия Цезаря как исторической личности. Пер­вый вопрос касается самостоятельности Цезаря в от­ношениях с его сторонниками и соратниками, вто­рой — силы его характера и способности быть хозяином положения. Предположим, известно, что собственный приказ Цезаря исполнялся только в исключительном случае, в то время как реальная власть была в руках людей, которые были номинально ему подчинены либо действовали закулисно. В таком случае, возможно, найдется хороший повод для утверждения, что броса­ние жребия Цезарем не имело сколь-нибудь суще­ственного исторического значения. Предположим об­ратное — что историки едины во мнении, что Цезарь, без сомнения, был совершенным авторитетом для своих войск, но его ситуация при Рубиконе была тако­ва, что отказ отдать приказ о марше равносилен был

бы для Цезаря отказу от своих честолюбивых уст­ремлений, сдаче своих провинций, роспуску своих легионов и подвержению своей жизни опасности со стороны своих конкурентов. В таком случае мы долж­ны сказать, что он действовал под давлением чрезвы­чайных обстоятельств, или что он не имел выбора, или что-нибудь подобное, что изменит наше пред­ставление о самостоятельности Цезаря в негативном направлении.

Вряд ли стоит говорить о том, что на основании вы­шеизложенного я не намеревался оценивать Цезаря или вообще великого человека в истории. Я хотел бы схематично наметить, какие вопросы следует поста­вить и какие обстоятельства принять во внимание, если хочешь составить представление о реальном зна­чении исторической личности или ее незначитель­ности в данном развитии событий. Надеюсь, я смог разъяснить, что ответам на эти вопросы должны пред­шествовать не философские размышления, а детальное историческое исследование. Именно это и упустил Толстой. Мои выводы о толстовской философии исто­рии я хотел бы сформулировать следующим образом:

Толстой так же мало, как и кто-либо другой, смог доказать, что все исторические события закономерны и что исторические личности — это несамостоятель­ные орудия провидения. Но он очень резко критико­вал многие ложные представления, которые были связаны с бездоказательными противоположными мнениями о том, что исторические явления случайны и зависимы от свободной воли немногих действую­щих личностей. Он подвергает резкой критике теле-

ологическую историографию, которая в осознанных целях действующих личностей усматривает движу­щие пружины истории. Он хочет показать, что рас­суждения о свободном вмешательстве ничего не объясняют, а только раскрывают наше незнание оп­ределяющих мотивов. И он указывает на связь между идеей о воле как причине и магической властью абст­ракций над нашими мыслями.

Понимать историю — значит чувствовать частицу живой жизни в ее конкретной действительности и бес­конечное сложное взаимодействие между ее частями. В своем высшем проявлении это понимание является синтезом научного знания и художественных форм. Толстой не был историком. Но есть некая общая плат­форма, на которой автор «Войны и мира» солидаризу­ется с величайшими из них, с теми, кто, руководству­ясь в качестве путеводной звезды объективной истиной, исследует судьбы человечества.

Толстой и искусство

Что такое искусство?

Хенрик Шюк* сказал, что эстетика — это ока­меневшие динозавры философии. Эти часто приво­димые слова не следует воспринимать как оценку всех эстетических исследований. Скорее всего, он хотел выразить типичное для его времени восприятие упадка философской эстетики и ее замены историей

* Шюк Хенрик (1855—1947) — шведский литературовед.

эстетических идей и другими эмпирическими искус­ствоведческими науками.

Вероятно, наше время не столь недоброжелательно по отношению к умозрительной эстетике по сравне­нию с тем периодом в истории европейской науки, типичными, хотя и отличающимися друг от друга пред­ставителями которой в Северной Европе были Георг Брандес*, Хенрик Шюк и Юрье Хирн**. Это связано со многими обстоятельствами. Внешние перевороты, случившиеся после 1914 года, поставили на повестку дня вопрос об оценке всего того, чем была отмечена европейская буржуазная культура XIX века (в том числе и искусства). Развитие философии в области понятий, семантической логики также создало новые предпо­сылки для развития эстетической теории.

Может казаться несущественным говорить о Тол­стом в связи с современной эстетикой. Толстовская философия искусства во многих отношениях устаре­ла. Особенно в своем учении о произведении искусст­ва как выражении чувства Толстой придерживается таких взглядов, которые показательно несвоевремен­ны и малопродуктивны. Рвение, с каким он подвер­гает резкой критике все искусство, включая свое собственное, не отвечавшее известным моральным требованиям, приводит его к абсурдным и парадок­сальным утверждениям. Но вместе с тем, я думаю, учение Толстого об искусстве, несмотря на его очевид-

* Брандес Георг (1842—1927) — датский литературный кри­тик, публицист.

** Хирн Юрье (1870—1952) — финский философ, эссеист, профессор эстетики и литературы Хельсинкского университета.

ную слабость, может дать современным эстетическим дебатам новые ценные идеи. Поэтому не следует от­казываться с пренебрежением от этого учения, как это часто происходит, либо молча проходить мимо, как это предпочитают делать слишком многие теоре­тики искусства.

Следует отметить, что эстетическая теория Толстого кажется менее эксцентричной, если рассматривать ее в связи с историей русской критики, чем при рассмот­рении ее в европейской перспективе. В критической традиции, представленной именами Белинского, Черны­шевского и Добролюбова, Толстой занимает свое место.

В работе «Что такое искусство?» Толстой пред­ставляет читателям важнейшие искусствоведческие теории последнего столетия, начиная с Баумгартена*. Обзор очень обширный, оценки часто неправомерны, но он содержит немало и метких оценок. Толстой хочет расправиться со всеми своими предшественни­ками в европейской эстетике. В отношении античных философов искусства он, напротив, воздерживается от оценок. Он не соглашается с мнением о том, что современная наука о прекрасном должна иметь ту же основу, что и античная. Мечты ренессанса и класси­цизма о греческих идеалах красоты Толстой считает недоразумением. Он чувствует родство своего мора­листического восприятия искусства пайдетистским взглядам великих философов античности на отноше-

* Баумгартен Александр (1714—1762) — немецкий фило­соф-идеалист школы Х.Вольфа, родоначальник эстетики как осо­бой философской дисциплины.

ние прекрасного к добру и истине. Толстовские взгля­ды на искусство немало напоминают взгляды Плато­на*. Следует также отметить, что эстетизированный взгляд на античность, который подвергается напад­кам Толстого, в современных исследованиях в отдель­ных своих пунктах пересмотрен. Это одно из многих обстоятельств, придающих сегодня мыслям Толстого новую актуальность.

Толстовская критика предшествующей эстетики направлена прежде всего против попыток объяснить, что такое искусство, через понятие красоты и другие родственные ему понятия. Это, конечно, очень неопре­деленная характеристика, включающая в себя многие

* Речь идет о двух великих мастерах: Толстом и Платоне, которые в силу своего этического мировоззрения вынуждены были давать жесткие оценки многому из того, что признавалось и почиталось хорошим искусством.

Платоновское понимание добра во многом отличается от толстовского. Поэтому аргументы, применяемые греческим фи­лософом в его критике искусства, во многом отличны и частично противоположны аргументам русского моралиста. Известно, что поэтам, предводительствуемым Гомером, нет места в иде­альном государстве Платона. Но это не значит, что он отрицает ценность искусства для этического воспитания. В двух своих больших работах о воспитании — «Государстве» и «Законах» — Платон подробно говорит о влиянии гармонии, размера и рит­ма в поэзии и музыке на формирование характера. Интересно сравнить взгляды Платона на добро и зло при рассмотрении неизобразительных видов искусства с представлениями Толсто­го об универсальном искусстве. Наиболее строгих оценок оба моралиста придерживались при обсуждении такого искусства, содержание которого можно было бы столкнуть лицом к лицу с истиной. Отношение Платона к Гомеру представляет собой параллель отношения Толстого к Шекспиру. — Примеч. авт.

другие отличающиеся друг от друга мнения. Сам Тол­стой различает следующие варианты объяснений: ме­тафизический, который видит в красоте объективную, не зависящую от человеческого восприятия ценность, и эмпирический или психологический, приравнива­ющий прекрасное к некоему чувству удовольствия. Кантовское учение об искусстве является точкой пе­ресечения этих двух направлений. Именно от Канта берет начало наиболее серьезная и глубокомысленная попытка отстоять понятийную автономию или са­мостоятельность эстетической жизни по отношению прежде всего к морали и религии. Согласно знамени­той дефиниции Канта, красота — то, что пробуждает чувство незаинтересованного удовольствия.

Главное возражение Толстого можно сформулиро­вать следующим образом. Красота — это слишком неопределенное понятие, чтобы можно было исполь­зовать его в качестве критерия искусства или с его помощью отличать «хорошее» искусство от «плохо­го». Слабым пунктом в кантовской дефиниции являет­ся то, что довольно трудно определить, когда же чувство удовольствия является незаинтересованным. Толстой считает, что попытка понятийно изолировать искус­ство от других проявлений человеческой жизни лиша­ет нас возможности понять функции и цели искусства, судить о ценности его произведений. Толстой, ко­нечно, не хочет сказать, что искусство и красота долж­ны быть чужды друг Другу. Хорошее искусство часто прекрасно, подобно тому, как хорошая пища часто вкусна. Но красота не является сущностью искусства. Толстой говорит, что видеть цель красоты в наслажде-

нии так же близоруко, как видеть цель еды в удоволь­ствии, которое дарит Лукуллов пир.

«Чтобы смочь объяснить, что такое искусство, мы должны прежде всего перестать видеть в искусстве сред­ство наслаждения и научиться рассматривать его как одно из основных условий человеческой жизни». Тол­стой сравнивает искусство с языком. Это замечательная идея. Она может стать исходным пунктом для многих наблюдений — в том числе и таких, которые не устра­ивали самого Толстого. Прежде всего он хотел подчерк­нуть, что искусство, подобно языку, является средством.

Для чего же оно слркит средством ? На этот вопрос Толстой отвечает, касаясь рассмотрения функций язы­ка. Искусство — средство для выражения чувств, по­добно тому, как язык — средство для выражения мыслей. По поводу такого ответа хочется сказать, что он настолько же плох, насколько хороша сама идея сравнения языка и искусства. Во-первых, язык применяется не только для выражения мыслей, но и, кроме всего прочего, для выражения и передачи чувств, не называясь, однако, при этом искусством. Стоит вспомнить, например, о политической пропаганде. Во-вторых, искусство — не исключительное и вряд ли преимущественное средство передачи чувств, а ско­рее подобно органу мыслительной деятельности и просвещения. И в-третьих, против понятия «чувство» можно выдвинуть точно такие же возражения, ка­кие Толстой выдвигает против понятия «красота», а именно: что оно слишком неопределенно, чтобы слу­жить основой взвешенной эстетической оценки.

Точка зрения, согласно которой искусство — это

средство доставить нам что-то, в чем мы нуждаемся, дает исходный пункт для оценки искусства. То есть мы можем сказать, что ценность произведения искусства прямо пропорциональна ценности, которую оно дает зрителю. А то, насколько произведение искусства ценно для нас, зависит от наших понятий о добре и зле и преж­де всего от смысла нашего существования. Можно так­же сказать, что это зависит от нашей конфессиональ­ной принадлежности. Тогда это слово следует понимать в таком широком смысле, что жизненные ценности нерелигиозного человека можно назвать религией.

«Всегда во всякое время и во всяком человеческом обществе есть общее всем людям этого общества ре­лигиозное сознание того, что хорошо и что дурно, и это-то религиозное сознание и определяет достоинство чувств, передаваемых искусством. И поэтому у всех народов всегда искусство, передававшее чувства, вы­текающее из общего людям этого народа религиоз­ного сознания, признавалось хорошим и поощрялось; искусство же, передававшее чувства, несогласные с ре­лигиозным сознанием, признавалось дурным и отри­цалось».

Никакая эпоха не является исключением из данно­го правила. Мнение об автономии эстетической жиз­ни и попытка определить сущность искусства в сугубо эстетических терминах также являются выражением такой религии. Эта религия в первую очередь является отказом от типично христианских верований и жиз­ненных идеалов. Но, с другой стороны, у нее свои соб-

ственные мирские и гуманистические идеалы, вслед­ствие которых чисто эстетические наблюдения, на­слаждение искусством приобретают самоценность.

Нам не надо углубляться в вопрос о том, правомерно ли называть безбожное мировоззрение религией. До­статочно заметить, что то восприятие искусства, су­ществующее у каждого человека, которое обсркдает Толстой, можно с пользой применять для упорядоче­ния связи между идеалами и оценками, характерны­ми для светской европейской культуры. Эти культур­ные идеалы связаны с явлениями экономического, политического и социального плана. Не надо быть марксистом, чтобы признавать связь между философ­скими учениями — например, учением Канта об ав­тономии эстетических понятий — и типично буржу­азными чертами европейского общества. Анализ этой связи может быть полезным напоминанием об от­носительности многих представлений, которые мы с легкостью считаем само собой разумеющимися.

Я не буду подробно освещать то, как Толстой раз­вивает тему искусства и эстетической теории как зер­кала эпохи. Центральным пунктом его умозаключений является вывод о том, что искусство, благодаря своей эмансипации от остальных областей жизни, стано­вится все более эксклюзивным и рафинированным средством наслаждения высших слоев общества. Хри­стианское искусство средневековья было общей духов­ной собственностью; современным искусством может наслаждаться лишь горстка ценителей. Рука об руку с утончением содержания искусства идет его разви­тие в направлении формализма и непостижимости.

Вряд ли стоит говорить о том, что Толстой не до­вольствуется анализом такого развития. Он хочет так­же морализировать. Я предполагаю, что Толстой, будь он жив, рассматривал бы развитие европейского ис­кусства первой половины XX века как продолжение пути к гибели. Высказывания Толстого о современ­ных ему «декадентах» порою очень напоминают то, что позднее доносилось до нас с Востока о загнивании западного искусства. Я несведущ в эстетической тео­рии, принятой в Советском Союзе, но меня не удив­ляет, что Толстого считают там пророком. С другой стороны, верно то, что многие мысли Толстого об ис­кусстве несовместимы с генеральными линиями со­ветского искусства, как я их себе представляю.

Большая часть того, что Толстой говорит о причи­нах упадка современного искусства, заслуживает вни­мания. Он выступает прежде всего против конфессио-нализма и критики искусства. Художник — это не одна из многих существующих профессий. Толстой пола­гает, что профессионализм в искусстве связан с вос­приятием художника как производителя средств для наслаждения. Против этого можно возразить. Но, я думаю, важно помнить, что вопрос о вознаграждении труда художника — это больше чем экономическая и социальная проблема. Это часть вопроса Толстого «Что такое искусство?»

Неласковые слова Толстого в адрес критики — это, может быть, выражение раздражения великого худож­ника узколобыми толкованиями и объяснениями творческой работы без понимания ее значения и смыс­ла. Но не следует считать эти слова лишь выражением

плохого настроения. Они связаны со взглядами Толсто­го на искусство, которые соответствуют его мыслям о религии. Подобно тому, как священник не должен быть посредником в восприятии религиозного учения, так и хороший художник должен быть в состоянии таким образом выразить то, что у него на сердце, что каждый, кто захочет принять часть его истины, сам сможет открыть ее для себя. Неприязнь Толстого к критикам искусства — это форма его неприятия свя­щеннослужителей. Истину нельзя распределять при помощи посредников. Толстой говорит о том, что нельзя трактовать произведение искусства.

С толстовской формой критики критиков вряд ли можно согласиться. Но она вполне приемлема и ост­роумна как приговор плохой критике. Для серьезного же критика она, как и многое другое в толстовском учении об искусстве, дает пищу для размышлений.

Некоторые чцтатели, возможно, уже заметили, что когда Толстой говорит о хорошем искусстве, он использует это понятие во многих значениях. Сам Тол­стой частично осознает это. Иногда под хорошим про­изведением искусства он имеет в виду нечто вроде адекватного впечатления от замысла художника, неза­висимо от того, имеет ли оно моральную ценность или нет, иногда же — то, что выражает мысль или чувство, которые хороши для морали и религии. Стоит отме­тить, что эти два критерия не должны совпадать. Амо­ральное произведение искусства может получить хо­рошее воплощение, в то время как хороший замысел может иметь воплощение халтурное. Другой вопрос, можно ли изолировать друг от друга оба эти критерия.

Чтобы получить более четкое представление о сущ­ности проблемы, надо исследовать признаки хороше­го искусства, которые Толстой, как он сам считает, сумел определить.

В работе «Об искусстве» он относит произведение искусства к «хорошему искусству», если оно:

— выражает новую и самостоятельно осмыслен­ную идею, значимую для человечества;

— выражает идею так ясно, что все могут ее понять; — исходит из потребности сказать что-то важное,

а не в силу необходимости или из-за тщеславия либо алчности.

Толстой называет три этих условия требованиями к форме, содержанию и честности.

В работе «Что такое искусство?» Толстой говорит, что эстетическое воздействие произведения искусства зависит от:

— степени оригинальности чувства, которое хочет выразить художник;

— степени ясности и четкости этого чувства; — степени значимости для художника той силы,

с которой сам он переживает то чувство, которое хо­чет выразить.

И наконец, в эссе «О Шекспире и о драме» он пи­шет, что ценность произведения искусства опреде­ляется:

— ценностью содержания; — внешней красотой произведения искусства, ко­

торая, в свою очередь, зависит от того, как художник владеет технической стороной своего творчества;

— увлеченностью художника, серьезностью и чест­ностью в обращении с содержанием.

О требовании Толстым оригинальности и самостоя­тельности при осмыслении восприятия молено ска­зать, что значение оригинальности для эстетической оценки зависит от ценности мотивов творчества. Быть оригинальным — это не значит смочь сказать что-либо новое о предмете, который никого не интересует, но означает изложить свою точку зрения на что-то важ­ное, что может побудить других людей занять какую-то позицию. Прилагательные «оригинальный» и «об­думанный» вряд ли имеют какое-либо применение в вопросе о совершенно незначительных мотивах. И нельзя обойти вопрос о том, можно ли дурную в моральном плане мысль считать обдуманной. Здесь можно поразмышлять над тезисом Платона о том, что зло — это вид интеллектуального умопомрачения. Я думаю, что, иначе говоря, трудность отделения эсте­тических компонентов от этических в первом крите­рии хорошего искусства у Толстого состоит в том, что эстетическая оценка — об оригинальности и само­стоятельности художника, — в свою очередь, измеря­ется моральными, интеллектуальными и другими не относящимися к области эстетики мерками.

Нечто подобное можно сказать о втором крите­рии Толстого — требовании ясности художествен­ной выразительности. Понятие «ясность» примени­тельно к искусству само далеко не ясно. Одна сторо­на художественной выразительности зависит от проницательности художника. Но ясности сродни также и истинности, а требование ясности сродни требованию честности, что, согласно Толстому, явля­ется третьим критерием хорошего искусства. Пре­восходной иллюстрацией морального аспекта худо-

жественной выразительности являются бессмерт­ные толстовские характеры в «Войне и мире» и «Анне Карениной». Их ясность — это нечто другое, чем просто голый психологический реализм: это ра­финированные продукты толстовского отношения к своим ближним и к своим собственным, хорошим и плохим, существенным и несущественным чертам характера.

Толстовская философия искусства представляет собой беспорядочное смешение выяснения понятий и оценок. Одно дело попытаться показать, что искус­ство не может быть понятийно проанализировано, определено и объяснено изолированно от других про­явлений жизни и что эстетическая оценка предпола­гает религиозную позицию. Другое дело решить, ка­кая религиозная позиция в отношении жизненных вопросов является правильной, и на этом основании делать заключение о том, какое искусство является хорошим. Однако Толстой не видит принципиально­го различия между этими двумя моментами. Из свое­го ответа на вопрос о сущности искусства он пытается вывести ценностные критерии. Это стремление дела­ет его рассуждения туманными, а мысли запутанны­ми. Чтобы избежать релятивизма, который, кажется, должен следовать из тезиса о том, что хорошим счита­ется искусство, отвечающее моральной и религиозной шкале ценностей критика, он также говорит нечто в том смысле, что хорошим может быть признано лишь то искусство, которое одобряется современным рели­гиозным общественным мнением.

Вряд ли продуктивно критиковать непоследователь­ность Толстого в вопросе о том, какой же должна быть эстетическая оценка. Мы должны лишь констатиро­вать, что Толстой, помимо своих исследований поня­тий искусства, также определенно высказывается о том, какое искусство он считает хорошим, или, иначе гово­ря, отвечающим просвещенному религиозному мне­нию нашего времени.

Позднее мы поговорим о религии Толстого: уни­версальном евангельском братстве. Все люди долж­ны иметь не опосредованные, а личные отношения с высшей сущностью. Поэтому церкви и священники не нужны. Все люди равны. Значит, все экономиче­ские, национальные и расовые различия между ними должны уничтожаться.

В связи с этим хорошее искусство должно быть двух основных видов. Толстой называет их религиоз­ным и универсальным искусством.

Религиозное искусство учит нас смирению и люб­ви к нашим ближним. В качестве примера хорошего искусства такого рода Толстой называет некоторые романы Диккенса и Достоевского, «Отверженных» Гюго, «Разбойников» Шиллера.

Универсальным в понимании Толстого является ис­кусство, которое объединяет людей в едином простом и доступном чувстве: радости, сострадании, оптимиз­ме, покое. Универсальное искусство по большей части не является репродуктивным, подражательным ис­кусством. Геометрический узор, танец, песня, скульп­тура — все это, как полагает Толстой, его естествен-нейшие проявления. Некоторые места Библии дают

хорошие образцы такого литературного искусства. Особенно Толстой выделяет историю Иосифа и его братьев. К такому искусству также относятся коме­дии Мольера, «Дон Кихот» и «Давид Копперфильд», поскольку Толстой безоговорочно одобряет их. Тол­стой был большим почитателем Диккенса и Молье­ра, однако он считал, что общечеловеческое, особенно у Диккенса, часто исчезает в сутолоке деталей, кото­рые вредят произведению искусства. Эксклюзивное, рафинированное, снобистское искусство действует разъединяюще, поэтому оно плохо. Также и ярко вы­раженное реалистическое искусство может иметь те же самые отвлекающие от главного плохие качества. Мне кажется меткой толстовская характеристика та­кой известной разновидности реализма в литературе и живописи, как провинциализм.

Толстой резко судит самого себя как художника. В часто цитируемом месте статьи «Что такое искусст­во?» он говорит, что он написал только две вещи, от­вечающие мерилу хорошего искусства. Это два малень­ких рассказа: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и «Кавказский пленник». Первый из них отвечает требованиям религиозного искусства, второй — уни­версального.

Несомненно, Толстой дает искреннюю оценку. Она не может быть полностью несправедлива, если помнить о мериле. Но она не является и полностью справедливой. У меня есть две оговорки. Во-первых, сомнительно, чтобы Толстым было написано что-либо, что можно назвать хорошим религиозным ис-

кусством. Я не уверен, что рассказ «Бог правду видит, да не скоро скажет»* так хорош, как кажется само­му Толстому. Во-вторых, верно то, что многое из со­зданного Толстым является универсальным искусст­вом в том смысле слова, как его определяет он сам. Сюда относятся многие из его маленьких рассказов и некоторые повести — по крайней мере, «Хаджи-Мурат», и отдельные части его больших романов, особенно «Войны и мира».

Показательно, что Толстой велик как создатель уни­версального, а не религиозного искусства, если поль­зоваться его собственными мерками. Ибо великим у Толстого является как раз его исключительный союз со всеми силами, которые объединяют человека с че­ловеком: не связанные условностями спонтанные чув­ства радости и печали, любви и ненависти, которые все мы естественно переживаем в детстве и увядание ко­торых позднее является признаком того, что мы за­мыкаемся в самих себе, становимся эгоистичными, черствыми и бесчувственными.

Но даже если оценка Толстым самого себя неспра­ведлива, следует согласиться с тем, что «Анна Каре­нина» и «Война и мир>, несмотря на многие попытки движения в верном направлении, целиком не отвеча­ют требованиям, предъявляемым хорошему искусству. Они слишком рафинированны, артистичны, слишком

* Ранняя версия этого рассказа имеется в «Войне и мире». Здесь Толстой заставляет Платона Каратаева рассказать ее. В об­разе Платона Каратаева Толстой подходит к религии ближе, чем в других своих произведениях. — Примеч. авт.

Толстой и Шекспир

Духовные антагонизмы имеют различные формы. Одна из них — это конкуренция или борьба между различными идеями за роль, которая задает тон об­щественному мнению. Молено вспомнить о противо­речиях между Сократом и софистами. Другая фор­ма — это возмущение или желание низвергнуть при­знанные авторитеты. Хорошие образцы такого антагонизма дают выступления Кьеркегора против си­стемной философии и Ницше против христианства.

Есть еще третья форма антагонизма, которую нельзя назвать ни конкуренцией, ни революцией, хотя она имеет черты их обеих. Я имею в виду потребность интенсивного неприятия, которым иногда бывают от­мечены отношения выдающихся личностей к своим предшественникам или к себе подобным. Есть три замечательных примера такого отношения: отрица­тельное отношение Платона к Гомеру, критика Гете Ньютона и оценка Шекспира Толстым. Отношения

реалистичны и — рискну добавить — слишком совер­шенно красивы, чтобы соответствовать этим требова­ниям. Любовь, счастье и покой, о которых говорит хо­рошее искусство, происходят из святого простодушно­го сердца. Толстой всегда осознавал свое духовное превосходство и никогда не мог преодолеть свое тще­славие. Но он болезненно осознавал свои недостатки, поэтому ему удавалось быть строгим без превозноше­ния по отношению к другим.

между Платоном и Гомером — это частично соперни­чество за роль просветителей Эллады. Выпады Толстою против Шекспира — это звено в цепи ею выпадов против всею, что принято считать авторитетами. Но коренной мотав антагонизма лежит глубже. Платон, Гете и Толстой уверены в том, что тот, кто в своих уст­ремлениях следует Гомеру, Ньютону или Шекспиру, совершает ошибку и потому утрачивает какие-то че­ловеческие ценности. Спор Гете с Ньютоном касается цвета, но расширяется до конфликта двух взглядов на природу. В лице Ньютона Гете борется за роковую для нашей современной цивилизации ценность — техни­ко-инструментальный подход к природе.

Для постороннего наблюдателя последний антаго­низм может казаться немотивированным выражени­ем тщеславия, временной слепоты или дурною нрава, стечения обстоятельств или односторонней власти духовного величия. Однако такое впечатление совер­шенно ошибочно и является наилучшим свидетель­ством тою, что наблюдатель действительно посторон­ний. Ибо здесь речь идет не об ошибочной объективной критике, а о субъективном неприятии точки зрения. Осознав это, можно лучше понять, почему вызов бро­шен наиболее яркому представителю противополож­ной точки зрения. Критика одновременно является пробным камнем силы собственной убежденности.

Возможность объективно и по заслугам оценить Пла­тона и Гомера, Гете и Ньютона, Толстого и Шекспира доказывается уже тем, какое место они занимают в осоз­нании культуры образованными людьми. Я не буду об­суждать вопрос о том, признаком мещанства или мудро-

сти является эта объективность. Не буду также касаться соблазнительною, но сложного вопроса о том, возможна ли такая субъективная позиция, жизненный выбор, Ыоп bairesis, говоря словами Платона, которые с помощью принципа «как — так и...» подтверждают то, что у Пла­тона и Толстого разделено несовместимым «или — или». Многое свидетельствует против такой возможности.

«О Шекспире и о драме» — это, вероятно, одно из тех произведений Толстого, которое больше других вызыва­ет улыбку и меньше — воздействует на общественное мнение. Его легко критиковать — и трудно не раздра­жаться при этом.

От нападок Толстого Шекспир не стал менее велик. Но он не стал более велик и от того, что другие возноси­ли его до небес. Основы величия или незначительности Шекспира следует искать в его собственных произве­дениях. Я думаю, что из семидесяти страниц части тол­стовских эссе с их простыми наглядными истинами молено почерпнуть больше полезных наставлений о том, как читать Шекспира, чем из тысячи и более стра­ниц у Брандеса*, Гервинуса, Гундольфа** и прочих па­тетических энтузиастов.

Вряд ли можно отрицать, что для большинства лю­дей преклонение перед великим англичанином яв­ляется чем-то обычным. Стало прописной истиной, что Шекспир — поэт от Бога, и приобщение к его твор-

* Гервинус Георг (1805—1871) — немецкий историк, ли­тературовед, представитель культурно-исторической школы, автор фундаментального исследования «Шекспир».

** Гундольф Фридрих (1880—1931) — немецкий историк литературы, автор работы «Шекспир и немецкий дух».

честву происходит в рамках договоренности о его за-мечательности. И это является несчастьем. Во-пер­вых, потому, что при возведении классика на пьедестал остается меньше возможностей для обмена мнениями по поводу его творчества, чем по поводу творчества проблемных модернистов, которые пробуждают эн­тузиазм или вызывают раздражение, дискуссии и кри­тику. Во-вторых, потому, что тот, кто с серьезными намерениями приближается к личности, канонизи­рованной в искусстве, должен пробиваться через за­росли эстетических условностей, что затрудняет под­линное сопереживание.

Бессмысленно бросать камешки в олимпийских бо­гов. Нужна большая сила, чтобы критика действительно была в состоянии опровергнуть привычные оценки. Я должен сказать, что толстовская критика Шекспира отвечает этому условию. Тот, кто, прочитав и проду­мав сцену за сценой уничтожающей критики «Коро­ля Лира», может сказать, почему он по-прежнему восхищается этим произведением, вероятно, будет вынужден значительно углубить свое представление о композиции и содержании этой проблемной траге­дии. Впрочем, я думаю, что многие специалисты мо­гут возразить по поводу этой критики. Но это харак­теризует не гений Шекспира, а, скорее, ограниченность его почитателей.

Таким образом, Толстой оказывает Шекспиру ве­личайшую услугу, какую вообще может оказать клас­сик. Он провоцирует мнение там, где оно кажется невостребованным, и заставляет нас разъяснять осно­вания оценок, которые культурный этикет представ­ляет как сами собой разумеющиеся.

Толстовская критика Шекспира затрагивает две вещи, которые следует различать по мере возможнос­ти. Отчасти Толстой выступает против того взгляда на жизнь, который, как он полагает, выражен в драмах Шекспира. Отчасти он критикует Шекспира с эс­тетических позиций, одновременно высказывая свои взгляды по поводу эстетики драматургии. Я думаю, что в изучении Шекспира перевешивают эстетические компоненты, хотя они и страдают от стремления Тол­стого встроить эстетику драматургии в его всеобщее учение об искусстве с его сильной этико-религиозной окраской.

Показательно, что толстовская критика шекспи­ровского взгляда на жизнь опосредована, она больше направлена против интерпретации Шекспира его из­вестным немецким комментатором Гервинусом. По этой причине она заранее обречена на недостижение цели. Таким же образом, как вульгаризированный Ницше был представлен в качестве духовного отца на­цистского учения о господствующей расе и идеологии насилия, можно сделать из Шекспира антидемократа и реакционера, безнравственного проповедника идеи о том, что «цель оправдывает средства» и что христи­анские добродетели вредны для духовного здоровья. С некоторым преувеличением можно сказать, что именно так сделал Гервинус, описав философской про­зой поэтическое видение человеческих обстоятельств Шекспиром. Но подвергать критике Шекспира в из­ложении Гервинуса так лее неправомерно, как и кри­тиковать Ницше, основываясь на его фашистских и нацистских толкователях.

Вульгаризированный Шекспир замечательным об­разом похож на вульгаризированного Ницше. Пред­ставления Георга Брандеса о Шекспире носят явные следы его ницшеанства. В преклонении Брандеса пе­ред автором «Короля Лира» присутствуют те же глу­пость и высокопарность, что и в его аристократи­ческом радикализме a la Zarathustra. Преклонение Брандеса перед героями под воздействием Шекспира, Цезаря и Гете часто граничит с вульгарностью.

Я бы поверил, что враждебность Толстого по отно­шению к шекспировскому взгляду на жизнь неосоз­нанно направлена против той его черты, которую за неимением лучшего названия можно назвать объек­тивностью Шекспира. Это его исключительное пони­мание механизма страстей и скрытого смысла мыслей, его возвышенная способность раскрывать и понимать, не морализуя. Вряд ли есть основание называть Шек­спира аморальным или безнравственным из-за того, что он не критикует. И в этом он является полной противоположностью Толстому.

Если рассматривать Шекспира как выразителя взгляда на жизнь, то он окажется довольно близок к се­куляризированному гуманизму в духе Монтеня и Эраз­ма. Из всех великих писателей Шекспир наименее ре­лигиозен — гораздо меньше, чем, например, великий язычник Гете.

Подобную мысль о причине бешеных нападок Тол­стого на «Короля Лира» высказал Джордж Оруэлл. В сумятице, которую пассивная доброжелательность Лира вызывает в его окружении, и неблагодарности по отношению к несчастному королю Толстой, со-

гласно Оруэллу, бессознательно ощущает параллель со своей собственной судьбой. Мысль остроумна, а парал­лель оправдана. Но я не думаю, что ее можно считать исчерпывающим психологическим объяснением нена­висти Толстого к Шекспиру или его неприязни к «Ко­ролю Лиру». Вероятно, выбор именно «Короля Лира» Толстым в качестве мишени для своей критики зависел прежде всего от того, что эта трагедия в высшей степе­ни не соответствовала эстетическим требованиям, предъявляемым Толстым к драматургии.

Первое принципиальное несогласие Толстого с Шек­спиром как драматургом касается изображения ха­рактеров. «Обыкновенно утверждается, что в драмах Шекспира особенно хорошо изображены характеры, что характеры Шекспира, несмотря на свою яркость, многосторонни, как характеры живых людей, и, кро­ме того, что выражают свойства известного человека, они выражают и свойства человека вообще». Толстой считает, что это не так. Он обосновывает свое мнение полным отсутствием у Шекспира важнейшего стили­стического средства изображения характера — язы­ковой индивидуальности. Каждый персонале должен говорить своим индивидуальным, только ему прису­щим языком:

«С самого начала при чтении какой бы то ни было драмы Шекспира я тотчас же с полной очевидностью убеждался, что у Шекспира отсутствует главное, если не единственное изображение характеров, „язык", то есть то, чтобы каждое лицо говорило своим, свойствен­ным его характеру языком. У Шекспира нет этого. Все

лица Шекспира говорят не своим, а всегда одним и тем же шекспировским вычурным, неестественным языком, которым не только не могли говорить изоб­ражаемые действующие лица, но никогда не могли говорить никакие живые люди... Лир бредит точно так, как, притворяясь, бредит Эдгар. Так же говорят и Кент, и шут. Речи одного лица можно вложить в ус­та другого, и по характеру речи невозможно узнать того, кто говорит. Если и есть различие в языке, кото­рым говорят лица Шекспира, то это только различные речи, которые произносит за свои лица Шекспир же, а не его лица».

Толстой обстоятельно анализирует многие приме­ры — Лира, Корделию, Отелло, которых он не может совсем не признавать, Яго и Гамлета, которых тотально не приемлет. Только к Фальстафу он милостив. Моти­вация этого такова, что я не хочу лишить читателя удо­вольствия хотя бы частично ознакомиться с ней:

«Фальстаф действительно вполне естественное и ха­рактерное лицо, но зато это едва ли не единственное и характерное лицо, изображенное Шекспиром. Ес­тественно же и характерно это лицо потому, что одно из всех лиц Шекспира говорит свойственным его ха­рактеру языком. Говорит же он свойственным его характеру языком потому, что говорит тем самым шек­спировским языком, наполненным шутками и незаб­венными каламбурами, который, будучи несвойствен­ным всем другим лицам Шекспира, совершенно подходит к хвастливому, изломанному, развращенному

характеру пьяною Фальстафа. Только поэтому лицо это действительно представляет из себя определенный ха­рактер».

Конечно, толстовская критика шекспировского изображения характеров чрезмерна. Но ее нельзя счи­тать пустословием. Напротив, она чрезвычайно инте­ресна и поучительна в немалой степени потому, что в ней Толстой в сжатом виде излагает нам свой литера­турный метод. Что делает персонажей « Войны и мира» и «Анны Карениной» такими незабываемо живыми, своеобразными без причудливости, типичными без стилизации? Ответ может быть дан словами самого Толстого: они говорят так, как это подходит именно им. Они говорят не на толстовском, а на своем соб­ственном языке. Попробуйте заставить Левина гово­рить как Облонский или Пьера Безухова как Николай Ростов. Это не удастся. Женские персонажи у Толстого представляются мне уже не такими своеобразными.

Если считать мерилом, которым пользуется Тол­стой, речевую индивидуальность, то, возможно, по­зволительно будет допустить, что его критика Шекспи­ра в значительной степени правомерна. Это допущение делает также известный знаток Шекспира Уилсон Найт в своей работе «Шекспир и Толстой», над которой сле­дует поразмышлять всем некритическим поклонни­кам Шекспира. Уилсон Найт пишет, что изображение характеров действительно является самым уязвимым местом у Шекспира. Однако он добавляет, что цен­ность Толстого как критика в том, что он учит нас искать красоту в драматической поэзии Шекспира, а не в психологических характеристиках.

Можно обсуждать взгляды Толстого на способ изображения характеров. Толстовская манера изобра­жения людей чужда Шекспиру и его времени. Поэто­му при сравнении изображения людей Шекспиром и Толстым первостепенным является вопрос не о хоро­шем или плохом изображении характеров, а о двух различных психологических стилях. Произведения ис­кусства, созданные в рамках соответствующих стилей, в значительной степени не поддаются сравнению.

Чтобы оценить Толстого по достоинству, вовсе не обязательно заходить так далеко, как Уилсон Найт, и допускать, что молено критиковать изображение ха­рактеров у Шекспира. Я бы, скорее, сказал, что измере­ние шекспировских характеров толстовской меркой не дает нам права на какие-либо оценки, а только обра­щает наше внимание на их различие. Но видеть это различие чрезвычайно важно, если хочешь составить себе основательное представление о том, в чем именно состоит величие обоих мастеров.

Для меня лично драматическое воепрш*тиегмногих-драм Шекспира затрудняет одна деталь: их чрезвы­чайная насыщенность цитатами, то есть монологами и репликами, которые стали крылатыми словами и ко­торые можно произносить также вне драматического действия. У меня нет повода, подобно Толстому, оп­ровергать мнение о том, что эти слова стали крыла­тыми благодаря своей красоте и глубине. Напротив, можно спросить, не являются ли они преимуществом художественного воздействия шекспировской драма­тургии?

На этот вопрос у Толстого есть очень определенный

ответ. Он считает, что философская риторика шек­спировских персонажей противоречит эстетическим правилам драматургии.

«Мысли и изречения можно ценить... в прозаиче­ском произведении, в трактате, собрании афоризмов, но не в художественном драматическом произведении, цель которого вызвать сочувствие к тому, что пред­ставляется... вызывать в читателе или зрителе иллюзию того, что переживаемое, испытываемое действующими лицами переживается, испытывается им самим. А для этого столь же важно драматургу знать, что именно за­ставить делать и говорить свои действующие лица, сколько и то, чего не заставить их говорить и делать, чтобы не нарушать иллюзию читателя или зрителя. Речи, как бы они ни были красноречивы или глубоко­мысленны, вложенные в уста действующих лиц, если только они излишни и несвойственны положению и ха­рактерам, разрушают главное условие драматическо­го произведения — иллюзию, вследствие которой чи­татель или зритель живет чувствами действующих лиц».

Это правило Шекспир постоянно нарушает. Зри­тель слышит автора, видит актера — и утрачивает ил­люзию. Толстой обвиняет Шекспира в том, что у него нет чувства пропорции, которое необходимо для со­здания хорошей драматургии. Чрезмерное словесное богатство, многословие в его пьесах портят драмати­ческое воздействие. По мнению Толстого, Шекспир насквозь притворный и искусственный; искусственно­сти Шекспира он противопоставляет естественность

и поэтическую свежесть Гомера. Толстой не отрица­ет, что Шекспир хорошо чувствует, что именно воз­действует на зрителя, и что у нею есть очень вырази­тельные сцены. Но Шекспиру недостает способностей и интеллекта, чтобы стать тем, кем он, по мнению Толстого, совершенно не был: художником.

Конечно, обвинения Шекспира в том, что он не яв­ляется художником, вздорны. Но основы недовольства Толстого можно понять, осознав, что те качества, кото­рых он не находит у Шекспира, в высшей степени при­сущи его собственному творчеству — это естествен­ность и непринужденность в развитии событий и ха­рактеров, а также чувство строгих пропорций. Ибо искусство Толстого строго в той же степени, в какой искусство Шекспира и Достоевского таковым не явля­ется. Толстой как мыслитель чрезвычайно персонифи­цирован. Но как художник он очень точно знает, где проходит грань, и его искусство совершенно и непо­вторимо уже потому, что переход этой грани в ту или иную сторону портит впечатление.

«Искусство начинается там, где начинается чуть-чуть», — это замечательный афоризм из области фи­лософии искусства. Толстой приводит его в связи с рас­сказом о том, как художник Брюллов несколькими легкими прикосновениями карандаша волшебным образом изменил неуклюжий рисунок ученика. Но не все искусство балансирует на этом «чуть-чуть».

Таким образом, толстовская критика многословия, словесной перенасыщенности Шекспира, подобно его более ранней критике изображения характеров, ин­тересна постольку, поскольку она характеризует соб-

ственное искусство Толстого и разницу между ним и Шекспиром. Простительно, что Толстой подходит к произведениям Шекспира с той же меркой, что и к своим собственным. Если мы примем величие Шек­спира за данность, получим в итоге только то, что мерка Толстого была неподходящей. Однако критика Толсто­го может подсказать, в каком направлении нам нужно двигаться, чтобы найти величие в искусстве Шекспира.

Толстой спрашивает: как это возможно, что такой неполноценный автор, как Шекспир, так непомерно высоко ценится? Мысли Толстого о причинах шек­спировской славы небезынтересны, хотя часть их пред­ставляет собой чисто фантастические конструкции.

Толстой считает, что драматургия более любого дру­гого искусства связана с религией. Греческая драма имеет религиозное происхождение. Предшественни­ками новой европейской драмы являются средневеко­вые моралите и мистерии, которые, в свою очередь, вышли из христианской литургии. Реформация и контр­реформация изменили религиозное сознание европей­ских народов. Религиозная драма, которая должна была отвечать этим изменениям, зародилась, однако, не в Европе. Причиной этого была имитация антично­го образца, который вошел в моду вместе с ренес-сансным гуманизмом и который в известном смысле молено считать тормозом европейского искусства в его своеобразии. Драматическое искусство провинциали-зировалось в испанский, итальянский, английский и французский типы, причем последний, более класси­ческий, пользовался наибольшим признанием и влия­нием на формирование вкуса.

Реакция на французский классицизм последовала из Германии. Поиски новых форм драматическою пред­ставления были вместе с тем поисками новых образ­цов в прошлом. Немцы, не имевшие собственной дра­матической традиции, «открыли» Шекспира и сделали из него нового классика драматургии. Достоянием же всего человечества Шекспир стал, по мнению Толсто­го, прежде всего благодаря Гете. Этот взгляд, cum grano salis*, содержит большую долю истины.

Причина непомерного успеха Шекспира заключа­ется не только в том, что его драматическая форма свободнее и живее, чем у французских классицистов. Его мировоззрение, согласно Толстому, замечательным образом отвечает жизненным взглядам и теориям ис­кусства, типичным для немецкого просветительского гуманизма, который перерос в романтизм и оказал влияние на всю культурную жизнь XIX века.

Таким образом, можно сказать, что XIX век обрел в Шекспире то, в чем Европа нуждалась уже со вре­мен Реформации: драматическое искусство, отвечав­шее религиозному сознанию эпохи. Слово «религи­озное» нам следует понимать в его общем значении, приравнивающем религию к мировоззрению, о чем мы говорили в разделе «Что такое искусство?». От­сюда универсальная известность и влияние Шекспи­ра. Вопрос в том, выполнила ли в свое время класси­ческая драматургия свои задачи, здесь обсуждаться не будет.

Но если Толстой делает эту уступку искусству Шек-

* С долей насмешки, с оговоркой, с преувеличением (лат.).

спира, как же он может тогда мотивировать свои рез­кие нападки и почему он любой ценой хочет избавить нас от зависимости от Шекспира? Ответ прост: Тол­стой порицает религию, которая следует из шекспи­ровского искусства. Он хочет реформировать религи­озный дух эпохи в направлении, о котором мы еще по­говорим подробнее.

Имеет смысл отметить, что, критикуя Шекспира, Толстой смешивает свое субъективное мнение о том, чем должно быть современное просвещенное обще­ственное мнение, с тем, чем оно является в действи­тельности. С одной стороны, он ставит Шекспиру в вину пропаганду того взгляда на жизнь, какой он осуж­дает у образованных людей своей эпохи, с другой — нападает на Шекспира от имени тех, кого считает вы­разителями просвещенного мнения эпохи. Совесть нашей эпохи, считает Толстой, больше не нуждается в таком искусстве, как искусство Шекспира. Но кто ска­зал, что сам Толстой — совесть эпохи? Позже мы уви­дим, что подобная видимая объективность своих соб­ственных взглядов имеет место также в религиозной философии Толстого. Она придает толстовским пропо­ведям привкус самообмана, который уничтожает их действенность и подрывает истинную основу.

«Субъективность — это истина». Когда изучаешь Толстого, часто возникает повод поразмыслить над эти­ми словами. Толстой не созрел до большого субъек­тивизма, который является условием подлинной про­поведи.

Толстой и религия

Искатель

Часто приходится слышать, что в пятидесятилетнем возрасте Толстой пережил кризис, ставший причиной ею обращения к религии. Мы можем составить неко­торое представление о мыслях и настроениях Толстою в годы кризиса по описанию Левина в конце романа «Анна Каренина». Роман был закончен в начале 1877 го­да. Двумя годами позже Толстой написал значитель­ную часть «Исповеди». В ней он изложил свои религи­озные искания. В возрасте между сорока и пятьюдеся­тью годами Толстого очень занимали религиозные вопросы — вначале личностная и философская пробле­матика, затем научное изучение Нового завета и хрис­тианской теологии.

Можно смело говорить о кризисе и с оговорками — об обращении Толстого. Его жизнь после написания «Анны Карениной» отличалась от его прежней жиз­ни. С 1877 по 1910 гг. Толстой прежде всего мора­лист, социальный проповедник и религиозный фило­соф и только потом беллетрист.

Но было бы совершенно неправомерно за внеш­ними и внутренними изменениями не видеть непре­рывности развития Толстого. Он не принадлежит к тому типу людей, который в новой религиозной пси­хологии после Уильямса Джеймса обычно называют «дважды рожденными». Мы уже говорили ранее, что юношеские идеи Толстого основывались на ра­циональной религии. Мы сказали также, что период

между тридцатью и сорока годами — период созда­ния Толстым его величайших литературных произ­ведений — можно рассматривать как период от­срочки. Отчасти он был уходом в мир искусства от назойливых моральных и религиозных вопросов. Кризис Толстого был болезненным возвращением к непосредственным контактам с тем, что он всегда воспринимал как важнейшие жизненные реалии. Но это, конечно, не было возвращением к прежним взглядам. Напротив, он отказывается от многих сво­их юношеских идеалов и пытается вступить на но­вый путь. В этом и заключается его обращение. Его новый путь ориентирован на христианство. Но ска­зать, что Толстой из атеиста стал верующим, значит не понять суть вещей. Поскольку непонимание пи­тается собственными представлениями Толстою, из­ложенными в « Исповеди», имеет смысл остановить­ся на этапах его пути к религии.

Вряд ли правы те, кто говорит, что «Исповедь» Толстого можно приравнять к величайшим произве­дениям мировой исповедальной литературы. В ней нет той религиозной проникновенности и философской глубины, которые есть у Августина, ни ценности пси­хологического документа, которой обладает «Испо­ведь» Руссо. Но в ней хорошо отражены некоторые из наиболее ценных качеств самого Толстого.

Возможно, многие читатели узнают самих себя в тол­стовском описании моральных увлечений юности, присущего ей постоянного стремления к самоусовер­шенствованию, развитию своих добрых склонностей и преодолению ошибок. Его вера, если ее можно так

назвать, от пятнадцати до пятидесяти лет — это своего рода вера в прогресс, в возможность своего физическо­го, морального и духовного совершенствования. Его интерес к спорту — типичное выражение его стрем­ления к совершенству. В детстве Толстой хотел быть «самым сильным человеком в мире», несколько лет спустя — «самым великим писателем». Стремление к усовершенствованию неуловимо слито с его жаждой славы: он хочет, чтобы его признали первым во всех областях, куда простираются его амбиции. Вопрос о том, почему это так валено и в чем именно состоит со­вершенство, еще не занимает его.

Такие настроения Толстого имеют сильный налет эстетизма. Сама жизнь — это произведение искусства. Она приобретает смысл от того, что ее молено рассмат­ривать сквозь призму поэзии. Это валено, если хочешь понять позднюю философию искусства Толстого. Его приговор искусству является отказом от той жизнен­ной позиции, которой он придерлеивался в годы рас­цвета творческих сил. Толстой воспринимал искусство как средство ухода от леизненных реалий на позицию постороннего наблюдателя.

«Вера в высокое предназначение поэзии и в разви­тие леизни была религией, а я был одним из священни­ков», — говорит Толстой. Он уподобляется человеку на судне, плывущем по ветру, который на вопрос, куда он направляется, довольствуется ответом: куда-нибудь. Но постепенно его все больше занимает воп­рос: в чем смысл всего этого? И тут Толстой обнару­живает, что он не имеет ни малейшего понятия об ответе. Жизнь как будто остановилась. То, что он

рассказывает о своем жизненном параличе, весьма по­казательно также для чувства его собственного досто­инства:

«Начиная думать о том, как я воспитаю детей, я го­ворил себе: „Зачем?" Или, рассуждая о том, как на­род может достигнуть благосостояния, я вдруг гово­рил себе: „А мне что за дело?" Или, думая о той сла­ве, которую приобретут мои сочинения, я говорил себе: „Ну, хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пуш­кина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире — ну, и что ж?"»

Для многих религия — признак слабости. Это опора, в которой нуждается человек, чтобы перенес­ти неудачи и несчастья. У Толстого это не так. Его кризис наступил, когда он был в расцвете духовных и физических сил. Вот что он говорит — словами, опять же характерными для его чувства собственно­го достоинства: «У меня есть преимущество владе­ния духовными и телесными силами, какое я редко встречал у людей моего сорта». Как автор «Войны и мира» и «Анны Карениной» он достиг известности, которая могла удовлетворить самое взыскательное литературное честолюбие.

Таким образом, первая стадия религиозного жиз­ненного пути Толстого заканчивается тем, что его опья­нение жизнью сменяется неким параличом. Он пребы­вал в поэтической иллюзии касательно своего личностного развития из своих же внутренних сил, пока однажды не задался вопросом: в чем смысл и цель всего этого?

Находясь во власти иллюзии развития, Толстой жил

цельной, счастливой и полнокровной жизнью. Тол­стой как сознательный искатель смысла жизни — раз­двоенное и несчастное существо, которое не может обрести покой. Мы понимаем, что здесь что-то не так. Но в чем же ошибка?

Я думаю, все это в какой-то мере объясняется тем, что Толстой расстался с иллюзиями своей молодости не под воздействием истины, а под воздействием других иллюзий, в то время как его стремление к честности заставляло искать их разоблачения. В дальнейшем я по­кажу некоторые заблуждения Толстого, которые сде­лали мучительными его поиски веры.

Религиозные искания Толстого непосредственно связаны с его тоской по простым, прямолинейным и лишенным рефлексии формам проявления жизни. Можно с полным правом говорить о том, что Толсто­му было очень неуютно в культуре. В своем окруже­нии он видел пышно разросшееся фривольное эпи­курейство и циничный скептицизм, более или менее не выходящий за рамки надлежащей интеллигент­ности. В тех слоях общества, к которым принадле­жал Толстой, это было, кажется, единственно воз­можное мировоззрение. Но эти слои были немного­численны. Вне своего круга Толстой видел миллионы простых людей, жизнь которых проходила в тяжком труде, часто в бедности и болезнях, однако этих лю­дей не занимал вопрос о смысле жизни, поскольку они полностью отдавались ей. С них Толстой и хотел брать пример.

Верно, что идеализация Толстого фальшива —

впрочем, и Достоевский не был чужд этой идеализа­ции. Она, быть может, была особенно близка русским прошлого столетия. Вероятно, причиной этого был ра­зительный контраст между высшим и низшими клас­сами в России — разительный по причине отсутствия промежуточной ступени между бедным и богатым, между производителем и потребителем, между работ­никами умственного и физического труда, которой служило третье сословие, буржуазия, средний класс, представленный во всех передовых европейских стра­нах. Однако причиной может быть и то, что в русском народе сохранилось так много естественного, жизне­способного и оригинального.

Противоположность, которую Толстой видел меж­ду бессмысленной жизнью высшего класса и напол­ненным смыслом существованием народа, молено на­звать проекцией двух начал Толстого на социальную действительность. Ранее мы отмечали, что аналитиче­ский интеллект Толстого самым необычным образом сочетался с первородно сильной необузданной жизне­способностью. Первым началом он был связан со свет­скими и интеллектуальными кругами, вторым — с крестьянами на сенокосе из «Анны Карениной», с сол­датами на Малаховом кургане из «Севастопольских рассказов», с джигитами на берегах Терека из «Каза­ков». Популизм Толстого — это ошибка. Но его ди­лемма безнадежна. Чтобы сохранить смысл, ему следо­вало подавить одно из начал, что было невозможно без духовной гибели.

Все-таки Толстой предпринял серьезную попытку идентифицировать себя с простыми религиозными ду-

шами. Он хочет подавить свою склонность к критике и считает ее гордыней. Он пытается также принять догматическую и ритуальную стороны религии, к ко­торой он принадлежал с рождения, то есть православ­ное христианство. Вот его слова:

«Я говорил себе, что божеская истина не может быть доступна одному человеку, — она открывается только всей совокупности людей, соединенных лю­бовью. Для того, чтобы постигнуть истину, надо не разделяться; а для того, чтобы не разделяться, надо любить и примиряться с тем, с чем не согласен. Ис­тина откроется любви, и потому, если ты не подчи­няешься обрядам церкви, ты нарушаешь любовь; а нарушая любовь, ты лишаешься возможности по­знать истину».

Но он спешит добавить: «Я не вижу мудрствований в этих рассуждениях».

Те страницы «Исповеди», где Толстой описывает, как он пытался, но не смог стать послушной овцой в церковном стаде, принадлежат к самым захватываю­щим и честным в книге. Прекраснейшее человече­ское качество Толстого — его горячая любовь к исти­не — редко проявляется в такой чистоте, не смешива­ясь со многими его слабостями.

«Мне так необходимо было тогда верить в то, что­бы жить, что я бессознательно скрывал от себя проти­воречия и неясности вероучения». Толстой принимал участие в богослужениях и религиозных праздниках, закрывая глаза на все нелепое в церкви и священни­ческих молитвах. Вот он идет к причастию:

«Но когда я подошел к царским дверям, и священ­ник заставил меня повторять то, что я верю, что то, что я буду глотать, есть истинное тело и кровь, меня резануло по сердцу; это мало что фальшивая нота, это — жесткое требование кого-то такого, который, очевидно, никогда и не знал, что такое вера».

Так закончилась попытка Толстого, идя в толпе дале­ких от религии или лицемерно верующих, быть заодно с простыми душами из народа. Он опять остался ни с чем.

«Сколько раз я завидовал мужикам за их безгра­мотность и неученость. Из тех положений веры, из которых для меня выходили явные бессмыслицы, для них не выходило ничего ложного; они могли прини­мать их и могли верить в истину, — в ту истину, в ко­торую я не верил. Только для меня, несчастного, ясно было, что истина тончайшими нитями переплетена с ложью и что я не могу принять ее в таком виде».

Толстой глубоко уверен, что в этом есть истина. Доказательством тому служит образ жизни религи­озного человека: это ответ на вопрос о смысле жиз­ни. Но, кроме истины, в различных религиях есть и много лжи. Под ложью Толстой подразумевает то, что противоречит научному знанию о действитель­ности и здравому смыслу. Убежденность в том, что различные религии представляют собой смешение правды и лжи, ведет к возникновению проблемы, к постановке (но не решению) которой и сводится

«Исповедь». Проблема эта: как отличить ложь от правды в религии?

Позднее Толстой следующим образом определит свое отношение к этой проблеме. Он полагает, что в раз-личных религиях можно выделить нечто общее для всех религий. Оно обращено ко всем людям и могло бы называться «Евангелием любви». Оно состоит из осо­бых представлений об одном или нескольких высших существах, о наказании и воздаянии после'смерти и о смы-сле различных религиозных обычаев.

Толстой убедился в том, что для того, чтобы отли­чить истину от лжи, надо идентифицировать ложь с от­личительными чертами различных религий, а истину — с их общими основными идеями. Таким образом он приходит к несколько неожиданному выводу: различ­ные религии — включая христианство в его различных формах — по сути дела являются извращениями, ис­кажениями истинной религии.

Злейшие враги истинной религии — это чародеи и маги догм и обрядов, теологи и священники, кото­рые не только распространяют суеверия и невеже­ство в широких слоях, но, что еще хуже, считают благом сокрытие религиозной истины. В важнейших для че­ловечества вопросах церковь выступает на стороне мракобесия. Ecrasez Pinfeme!*

Религиозно-научная проблема синтеза единого ядра из всех высших религий нас, собственно, не касается. Ясно, что все великие религии соприкасались, по край-

* Раздавите гадину! (фр.)

ней мере, в этической форме. Однако то, что их мож­но идентифицировать по основным вопросам, доста­точно сомнительно. То, что они не соединяются в проповедях Толстого, — верно.

Дело в том, что сущностное ядро, которое, как в этом убедился Толстой, можно выделить из мрака догм и обрядов, не является такой уж объективной реальностью, как ему это кажется. Таким образом, взгляд Толстого на извращения религии исходит из того, что существующие религии искажены в его, Льва Толстого, религиозном восприятии.

В этом религиозном синкретизме Толстого — или его попытке показать, что его религия является ядром всех существующих религий — мы могли увидеть про­екцию на окружающий мир того, что происходило внутри самою Толстого. Это попытка объективации, которую можно сравнить с ранее обсуждавшимися проекциями на внешние противоречия между носи­телями культуры, верхами общества, и простыми ра­бочими его собственных внутренних противоречий между ею скептическим интеллектуальным характе­ром и животной витальностью.

Таким образом, на самообмане основывается не только попытка Толстою подчиниться церкви, но и его попытка религиозной реформы. Хотя это и сле­довало отметить, но, конечно, это нельзя считать окончательной оценкой его взглядов. Рассмотрим их более подробно.

Толстой как экзегет

Толстовские религиозные искания привели его к мысли, что существующие религии — это искажения «истинной религии». Ему казалось, что он смог иден­тифицировать или реконструировать ее, руководству­ясь общими чертами различных религий. Об иллю­зорности такой попытки мы уже говорили.

Хотя Толстому и кажется, что он разглядел облик истинной религии также за учениями Будды, Зарату-стры, Конфуция и Лао Цзы, его религиозные конструк­ции во всем существенном являются своеобразными толкованиями Нового завета. Часто говорят, что Тол­стой хотел восстановить учение Христа в его перво­зданной чистоте или что его религия претендовала быть прахристианством.

Уже в перерыве между «Войной и миром» и «Ан­ной Карениной» Толстой изучал греческий язык. «Без знаний греческого нет образования», — писал он в одном из писем 1870 года. Есть много рассказов о том, с какой энергией он отдавался этим занятиям и с какой быстротой он, в возрасте за сорок, выучил язык. Через три месяца он без особых трудностей читал Геродота, а менее чем через год мог уже пере­водить ex tempore* греческих драматургов. Конечно, он не получил филологическую подготовку. Но он не был и обычным дилетантом, когда вступил в борьбу с толкованием Нового завета. Здесь стоит вспомнить о

* Без подготовки (лат.).

том, что в юности Толстой изучал восточные языки в Казанском университете.

В работе «В чем моя вера?» Толстой дает общедо­ступное изложение своих экзегетических исследований и наблюдений. Этот отчет обладает соблазнительным очарованием благодаря ясности стиля, а также соеди­нению глубокой проницательности с догматическим самодовольством. Вряд ли будет преувеличением ска­зать, что Толстой делает вид, будто все, кто до него толковал Священное писание, были сборищем дураков либо обманщиков. Я понимаю, что экзегеты в различ­ных странах находят его выкладки непереносимыми. Но меня удивляет, что, несмотря на все усилия, я не смог обнаружить ни одной попытки реального — то есть с исторических и филологических позиций — возражения Толстому. Попытки теологов, с которы­ми я сталкивался, как правило, сводятся к общим ука­заниям на то, что христианство Толстого является ложным учением — что, конечно, нетрудно доказать, исходя из того, что римо-католическое, православное или протестантское христианство являются чистыми учениями.

Толстой придает первостепенное значение этиче­скому содержанию Евангелий. Отсюда следует, что все метафизические и сверхъестественные черты он рассматривает как несущественные. Сюда относится учение о божественности Христа, искуплении и о Страшном суде, а также рассказы о чудесах Христа, его воскрешении из мертвых и вознесении. Тол­стой пытается по возможности представить их как не относящиеся к делу.

Для мировоззрения Толстого показателен его способ восприятия евангельского учения о потусто­роннем. Любой внимательный читатель заметит, что слова Иисуса о вечной жизни трудно соединить с примитивными спиритическими представлениями о продолжении существования души после телесной смерти. Взяв за основу этот факт, Толстой утвержда­ет, что Христос не только не учит этому, но и отказы­вается от мысли о личном и телесном воскрешении и продолжении существования индивида в загробном мире. По мнению Толстого, Христос говорит вовсе не о собственном воскресении из мертвых. Толстой ссылается на четырнадцать мест в Евангелиях, кото­рые обычно воспринимают как высказывания Хрис­та о его предстоящем воскресении. Толстой утверж­дает, что такое толкование является грубой ошиб­кой. По его мнению, Христос здесь имеет в виду, что он, то есть его учение, в конце концов восторжеству­ет, несмотря на то, что люди умертвят его самого как личность.

Учение о личном бессмертии и в еще большей сте­пени учение о телесном воскресении, по мнению Тол­стого, являются суевериями, свойственными прими­тивным религиям. Отличием христианства является то, что оно освободилось от этого предрассудка. Тогда возникает вопрос: от чего зависит, что в традицион­ном христианстве различные обрядовые представле­ния играют исключительную роль и что задающее тон общественное христианское мнение считает их не примитивными, а напротив, в высшей степени тон­кими и возвышенными чертами нашей религии?

Согласно Толстому, ответ гласит: традиционное тол­кование является фальсификацией. Просто-напросто слова Иисуса в Евангелии неправильно переведены. Толстой утверждает, что слова, которые переводятся как «воскреснуть» или «пробудиться», не означают «воскреснуть» или «пробудиться от смерти». Его аргу­ментация подкупает. Он указывает, что когда в Еванге­лиях с определенностью говорится о воскресении из мертвых, — например, когда рассказывается, что Ирод принял Иисуса за воскресшего Иоанна Крести­теля, — то в тексте для разъяснения смысла добавлено: «из мертвых». Но когда Иисус говорит о своем соб­ственном воскресении, он никогда этого не добавляет*, потому что воскресение, о котором он говорит, — это реабилитация его учения.

Очевидно, Толстой не считает, что ошибочные пе­реводы могут быть причиной того, что учение о за­гробном мире стало частью христианства. Здесь об­ратная связь. Желание примитивизировать христи­анство было мотивом фальшивых переводов. Это желание, в свою очередь, имеет различные причины. Одна из них — общечеловеческая слабость, которая выражается в стремлении компенсировать свои зем­ные несчастья и страдания мыслью о воздаянии и на­казании и о лучшей жизни после смерти. Эта основа является смешением суеверий и морального несовер­шенства.

* Категорическое утверждение Толстого не оправдано. В Еван­гелии от Марка (9, 9 ) Иисус с определенностью говорит о своем воскресении «из мертвых». За это указание я благодарен моему переводчику на финский язык д-ру Юсси Аро. —Примеч. авт.

Но есть еще другой, более тонкий мотив трансцен­дентности традиционного христианства. Без него по­ложение церкви как посредника между человеком и высшим существом оказалось бы в опасности. Хри­стианское учение о загробном мире и спасении — это еще и выражение моральной лени: питая смутные надежды на помощь и прощение грехов, освобожда­ешься от необходимости устраивать свою жизнь по-новому. Этим искажается практическая цель христи­анства, которая, согласно Толстому, состоит в том, чтобы до основания переустроить существующие жизненные отношения. Для охранителей устоев об­щества во всех их формах — экономической, правовой и политической — загробная мистика чрезвычайно желанный громоотвод опаснейшей революции, грозя­щей их чаяниям и положению в мире.

То, что Христос революционер — банальная исти­на. Проблема в том, что же будет представлять собой христианская революция. И здесь о себе заявляют сра­зу две точки зрения. Одну из них можно назвать инди­видуально-этической, другую — социально-этической.

Согласно первой точке зрения, христианство преж­де всего должно реформировать жизнь отдельного че­ловека. Считается, что это может произойти в рамках существующей общественной системы. Думают при­мерно так: когда христианский дух овладеет миром, государства, возможно, прекратят воевать друг с дру­гом, экономические различия сгладятся, и можно будет сохранять внутренний порядок без правовых прину­дительных методов. Но до этого еще далеко. Пока мы еще должны приспособиться к тому, что существуют

армии, силы порядка, бедные и богатые. При этом не совсем ясно, насколько возможно поступать по-хри­стиански в этих рамках, и индивидуально-этический взгляд на христианство вынужден различать внутрен­нюю и внешнюю жизнь человека, отдавая предпочте­ние жизни внутренней.

Толстой является заклятым врагом такого взгляда на содержание христианской революции. Он видит в нем фальсификацию учения и пустые отговорки от выпол­нения трудной задачи. «Неправы те, кто говорит, что учение Христа касается только личного спасения и не распространяется на публичные и политические воп­росы». Толстой не без причины видит в акцентиро­вании христианским индивидуализмом внутренней жизни налет той же самой моральной лени, следы ко­торой он обнаружил в христианских трансцендентных учениях о загробной жизни.

Согласно Толстому, христианство в первую очередь является социально-этическим революционным уче­нием. Оно должно создать новую форму человеческо­го существования. А христианская жизнь несовмес­тима с большинством существующих государственных и общественных институтов.

Как соответствует мнение Толстого словам Иисуса в начале Нагорной проповеди: «Не думайте, что Я при­шел нарушить закон или пророков; не нарушить при­шел Я, но исполнить» ? Можно подумать, что Иисус указывает на возможность соединения новой этики, которой он учит, со старым законом или законами, царящими в мире. Согласно Толстому, это является ошибкой, основанной на фальсификации текста.

Я не буду излагать аргументы Толстого, которые нахожу очень сомнительными. В конце концов не исторические и филологические детали являются оп­ределяющими в вопросе о том, правильно ли со­циально-этическое восприятие Толстым Евангелий. Революционный тон Нагорной проповеди звучит довольно отчетливо как сам по себе, так и по отно­шению к старому закону. Когда Иисус произносит заповедь, на толковании которой Толстой строит всю свою этику, все происходит в соответствии с действенной формулой: «Вы слышали, что сказано... Но Я говорю вам...» Это заслуживает внимания. Ясно также, что старый закон гораздо ближе этому миру, чем новый закон Иисуса. В то же время возни­кает вопрос, оправдывает ли отказ Иисуса от старого закона так далеко идущие в революционном направ­лении выводы, которые делает из него Толстой. Что­бы ответить на этот вопрос, надо рассмотреть содер­жание новых заповедей.

Прежде чем мы последуем далее за Толстым в его экзегетических приключениях, позволим себе вспом­нить библейские слова, которые гораздо более серьез­но, чем начало Нагорной проповеди, противоречат толстовскому основополагающему взгляду на Еванге­лия. Я имею в виду хорошо известные слова: «отда­вайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк. 12, 17). Поразительно, что Толстой избегает высказывать свое отношение к ним. Я не понял их и нахожу их в значи­тельной степени туманными. Мне трудно поверить в то, что их можно использовать как аргумент в пользу учения о покорности властям, которое апостол Павел

обнародовал в тринадцатой главе Послания к римля­нам* и которое многие слуги церкви смиренно исполь­зовали также в открытой схватке против простого тре­бования приличий. Но как его ни истолковывать, его невозможно увязать с христианским анархизмом Тол­стого. Он неподобающим образом упростил свою мис­сию в качестве толкователя Священного писания по­средством того, что просто-напросто закрыл глаза на болезненные проблемы, заложенные в словах Христа о Боге и кесаре.

С характерной для него живостью и наблюдатель­ностью Толстой рассказывает о том, как пошло дело, когда он вдруг понял содержание учения Христова. Ключ для этого понимания он нашел в словах Нагор­ной проповеди: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому» (Мф. 5, 3 8 - 3 9 ) .

Читатель может задуматься над тем, как понимать эти слова. Сам я понял их как запрет мстить за не­справедливость. В них легко можно усмотреть такой запрет. Но Иисус выражается более сильно. Он не го­ворит: «вы не должны мстить», но: «вы не должны противиться злому»**. Почему он так выражается?

* «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим 13, 1—2). Трудно представить себе более решительное возражение христиан­ству Толстого, чем дух этих слов апостола Павла. — Примеч. авт.

** В новейшем шведском переводе это называется «противо­стоять несправедливости». Это следует считать слишком свобод­ной передачей греческого to ропего. Malo латинской и pahalle

Согласно Толстому, ответ на этот вопрос не тре­бует никакого толкования. Иисус думает именно то, что говорит: не противодействуйте злу.

После того, как Толстой осознал эту истину во всем ее объеме, откровения Христа, которые он раньше счи­тал неясными и не связанными друг с другом, стали для него единым целым. Одна заповедь соединялась с другой в логической последовательности, и связь меж­ду фразами стала для него доказательством правиль­ности его восприятия.

Тезис о непротивлении злу является для Толстого высшим принципом христианского учения о морали. Из этого принципа он выводит большинство далеко идущих выводов социального и политического свой­ства. Именно этот принцип является основой толстов­ского анархизма и нигилизма и оправдывает его ана­фему в адрес чуть ли не всех организованных форм человеческого существования.

Толстой считает, что насилие никогда не может эффективно бороться с насилием. Противостоять злу значит сеять еще большее зло. Подавляемое зло по­рождает ненависть, а ненависть вызывает новое наси­лие. «Поднявший меч от меча и погибнет». Это хоро­шо известный психологический механизм, рассмот­рение воздействия которого может стать предметом исторического исследования.

финской Библии можно понимать двояко: как мужской или средний род, соответствующий шведскому «то, что является злом», или «злой*, соответствующий «злу». Профессор Рафаэл Гюлленберг сообщил мне, что в Библии Густава Басы стоит «зло». Это место, как мне кажется, затруднительно для переводчи­ков. — Примеч. авт.

Нетрудно обратить эти слова Иисуса в пользу ради­кального пацифизма. Разумность такой позиции можно мотивировать эмпирическими свидетельствами само­возмездной природы насилия. Наверное, Толстой тоже приходит к такому выводу. Но это не оригинальный и не самый существенный пункт его учения о непро­тивлении злу насилием.

Вероятно, менее заметной по сравнению с безгра­ничным злом войн, но гораздо более распространен­ной формой насилия является государственный пра­вопорядок. Не только военная власть, но и власть по­рядка противоречит заповеди о непротивлении злу насилием. Это касается полицейского, в руки кото­рого попадает насильник, судьи, который пригова­ривает его к лишению свободы или телесному нака­занию, и тюремщика, который держит его в камере. Это касается также парламента, правительства и главы государства, которые издают законы, на осно­вании которых функционирует эта насильственная система борьбы с насилием. Толстой не приемлет саму идею о праве как принудительном порядке. Этим он хочет уничтожить важнейшее содержание права в юридическом смысле.

На праве как принудительном порядке, в свою оче­редь, зиждется экономический порядок в стране. За­кон защищает мою собственность от грабежа и разбоя. Он не позволяет другим мешать мне использовать власть, которую дают деньги. Таким образом, в любом случае капиталистическая экономика предусматрива­ет закон, который противоречит христианской этике.

Мы видим, как основные пункты толстовской критики государства, общественных институтов и экономических порядков последовательно вытекают из его толкования библейских слов «не противься злому».

Можно сказать, что дедукции Толстого ведут к чи­стому сумасшествию, однако при этом сложная про­блема решается не лучшим образом. Ибо остается фактом, что Христос говорит: «Не противься злому». Что следует из того, что мы отнесемся к его словам всерьез? Ответ: «Конечно, Христос не имеет в виду, что надо позволить злодею избежать правосудия», нуждается в доказательствах. Действительно, откуда известно, что Христос не это имел в виду? Не являет­ся ли наша склонность произнести «конечно» только выражением нашего фундаментального почтения к существующим светским учреждениям? Конечно, должны существовать тюрьмы, полиция, суды и за­коны. Но почему — «конечно»? И даже если мы с благими намерениями, а не только по привычке на­пишем под всем этим: «естественно», откуда нам из­вестно, что не эти наши собственные глубоко укоре­нившиеся представления о естественности извест­ного порядка вещей Христос хочет подвергнуть сомнению?

Никто не может отрицать, что Нагорная пропо­ведь, понятая буквально, очень анархична. То, что мы не относимся к ней так серьезно, вероятно, в немалой степени зависит от того, что христианство, чтобы стать мировой религией, вынуждено было приспосаб-

ливаться к обстоятельствам. Впоследствии коммента­торы сделали все, что могли, чтобы оправдать это при­способление своими толкованиями и акцентирова­нием отдельных частей текста, чтобы получилось еди­ное целое. И, кажется, получилось очень хорошо. Церковь часто была лучшим союзником принуди­тельною государственного порядка, а иногда и покор­ным вассалом явно аморального светского господина. Последнее Толстой мог наблюдать в современной ему России. А если мы всмотримся в свою собственную историю, то на протяжении нескольких столетий увидим целую вереницу отвратительных примеров союза церкви с насилием.

Толстой ставит нас перед выбором: или признать Христа всерьез и попытаться жить по его заповедям, даже если окажется, что христианская жизнь идет вразрез с традиционными жизненными формами, частными и публичными; или отказаться от христи­анскою учения, объявив его абсурдным либо вред­ным. Но нельзя избрать средний путь: назваться христианином и придавать этому большое значение, но, невзирая на это, признавать формы жизни, кото­рые Христос явно осуждает. Нельзя рассуждать та­ким образом:

Христос замечательный и святой человек, и мы в своей жизни должны как можно больше проник­нуться его духом. Но нам следует остерегаться чрез­мерности. Христос не был человеком действия, он был непрактичным мечтателем и утопистом. Воз­можно, когда-нибудь люди и будут жить, как цветы луговые и птицы небесные, свободными от соци-

альных амбиций и забот о хлебе насущном. Но до этого еще далеко. А пока мы должны быть реалиста­ми и принимать в расчет действительные жизнен­ные требования. Разумеется, мы не можем из-за Христа упразднить государство, законы и собствен­ность. Что за этим последует? Война всех против всех! И, кроме того, нельзя быть уверенным в том* что тот, кто поверил словам Христа, при этом пра­вильно их понял. Существуют всевозможные фило­софские, исторические, метафизические й теологи­ческие тонкости, понять которые дано не всякому. Поэтому давайте оставим истинное толкование уче­ния нашим книжникам, а сами ни в коем случае не будем делать то, что они явно не относят к нашим христианским обязанностям.

Толстой считает, что подобным образом христиан­ская часть человечества размышляет на протяжении тысячи девятисот лет. Но это глупость, лицемерие, слабость, притворство и надувательство.

Я не думаю, что можно отрицать более чеМ спра­ведливую критику Толстою. Ею выпады против книж­ников благотворны. Но если мы соглашаемся с его оценкой компромиссного, умеренного и пассивного «христианства среднего пути», то мы не должны ради этого согласиться и с его ответом на вопрос о том, чего же Христос хотел от нас. Все же нельзя считать, что вся экзегетика до Толстого была систематически­ми подделками и махинациями. У Толстого нет дока­зательств истинности его толкования. Ибо это одно толкование из многих, хотя сам Толстой и отрицает это название.

В качестве примера того, как Толстой, исходя из те­зиса о непротивлении, толкует другие части Нагорной проповеди, можно привести его изложение заповеди «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1 ) .

Толстой рассказывает, что раньше он понимал ее примерно так: не говорите и не думайте плохо о своих ближних. Нам не сразу приходит в голову, что в сло­вах Христа изложен запрет на суды.

Когда судья определяет меру наказания, он при­меняет насилие против насилия. Однако Христос за­прещает это. Толстой делает вывод: слова «не судите» следует понимать как призыв к отказу от принуди­тельного судебного порядка.

Толстой хочет показать, что его толкование этого слова совпало с толкованиями древних христианских писателей. Он особенно ссылается на Афинагора* и Оригена**. В пятом веке мы впервые встречаем мне­ние, что «не судите» должно толковаться как запрет осуждать своих ближних. Знаменательно, что это но­вое толкование появляется после того, как христиан­ство из гонимой религии превратилось в господствую­щую. Внутри церкви был создан правопорядок, поддающийся сравнению со светским и временами конкурирующий с ним. Анархизм Нагорной пропо­веди плохо соответствовал новым формам. Теперь те­ологам надо было трактовать текст так, чтобы он не противоречил новому духу.

* Афинагор — христианский писатель II в. н.э. ** Ориген Александрийский (ок. 185 — ок. 254) — хрис­

тианский теолог и философ, представитель ранней патристики.

Как же узнать, где истина? Принимая во внима­ние мощь тех ресурсов, которые может мобилизовать такой единый ученый авторитет как христианство в трех основных его формах — православие, католи­цизм и протестантизм, может показаться бесполез­ным пытаться отстаивать другое мнение. Однако Тол­стой считает, что его толкование слов «не судите» мо­жет подтвердиться уже чисто филологически.

Для тех мест Нового завета, где выражается или объясняется запрет судить, в греческом тексте приме­няются глаголы krino и katadikatso. Обычный грече­ский словарь дает много различных значений этих слов, общий смысл которых является характерным для юриспруденции: «судить, определять наказание» и т.п. Каждый может с легкостью убедиться в этом. Толстой говорит, что везде в Новом завете, где опреде­ленно и недвусмысленно стоит вопрос о юридиче­ском осуждении и наказании, употребляются именно эти глаголы. Если это так, то перед нами свидетельство в пользу его мнения о том, что эти два глагола в спор­ных местах имеют также свое подлинное, а не истол­кованное значение.

Не в моей компетенции судить с точки зрения фи­лологии об этом примере толстовской манеры отста­ивать свое толкование Библии. Однако я хочу поде­литься своими размышлениями по поводу его метода.

На мой взгляд, слабость доводов Толстого состоит в том, что он сопоставляет свою точку зрения только с одной альтернативной, а именно: толкует «не суди» как «не осуждай». Правда, что именно так го-

ворится в ошибочном, с точки зрения Толстого, пе­реводе Евангелия от Иакова. Его также следует счи­тать притянутым за уши. Позволим себе предполо­жить, что это толкование можно опровергнуть на основании филологических или же других основа­ний. К тому же мы еще не доказали, что точка зре­ния Толстого верна. Существует другой способ су­дить, кроме объявления приговора мирского суда. Толстой обязан уважать его. Доказательство посред­ством исключения, конечно, непозволительно, если все возможности не исчерпаны. Здесь иной случай. Можно также добавить, что методические ошибки, о которых идет речь, часто встречаются и у более на­учно амбициозных авторов, чем Толстой.

«Не судите» — наиболее загадочные слова в Еван­гелиях. Мне не известно, как их следует понимать. Но я не могу поверить в то, что толкование Толстого является правильным.

Интересно толкование Толстым содержащегося в Нагорной проповеди запрета присягать. «Еще слы­шали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе... Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5, 3 3 - 3 4 , 37 ) .

Толстой считает, что этот запрет в целом восприни­мается как новозаветное соответствие заповеди: «Не приемли имени Господа Бога твоего всуе». Между тем было бы удивительно, если бы Иисус в Нагорной про­поведи наряду с предписаниями, которые ставят труд-

ные и решительные требования перед человеком и об­ществом, занимался также заповедью такого чрезвы­чайно тривиального содержания. Поэтому мы должны искать более глубокое толкование. Толстой же хочет придать этой заповеди в высшей степени значительное содержание и на деле тесно увязывает ее с другими со­циально-этическими заповедями о долге, содержащи­мися в Нагорной проповеди.

Толстой видит в этих словах запрет на все связыва­ющие обязательства перед светскими властями и пра­вительством. Это запрет на присягу в суде, а также на торжественные присяги вроде тех, что дают чинов­ники и военные. Особенно это касается последних, ибо такая присяга обязывает их следовать приказам или воле, моральные последствия которых в лучшем случае трудно предусмотреть, а в худшем заранее из­вестно, что следовать им в высшей степени аморально. Короче говоря, принося присягу государству, ты, быть может, обязуешься поступать вразрез со своими мо­ральными принципами, следовать которым является делом твоей совести.

Взгляды Толстого на принесение присяги следует рассматривать на фоне ситуации в России и его ин­дивидуального характера. Человеку с такой патетиче­ской честностью принесение присяги должно было казаться интеллектуальным и моральным унижени­ем, что особенно естественно в том случае, когда речь шла о присяге властям, которые, подобно современ­ным русским властям, в очень незначительной степе­ни заслуживали уважения.

Наиболее существенным во взглядах Толстою яв­ляется, однако, их независимость от побочных исто­рических и психологических обстоятельств. Ибо так­же и в более достойном обществе принесение присяги является обязательством подчинения чужой воле, ко­торая не более как человеческая и поэтому исполнена человеческих недостатков.

«Если Христос учит подчинению Божественной воле, то как может человек обещать подчиняться воле другого человека? Божья воля может отличаться от че­ловеческой воли. Об этом хочет объявить Иисус, когда он запрещает нам клясться головой, ибо не только наша голова, но и волос с нее не упадет, не будь на то воли Бога».

Есть какая-то болезненная ирония в том, что клятвы земным властителям приносятся, согласно традиции, при наложении двух пальцев на Библию. В русских судах была принята практика целования раскрытого Евангелия. Таким образом, клялись на книге, в которой вполне определенно был написано: «не клянись!» С точки зрения Толстого, вряд ли можно додуматься до более отвратительного симво­ла извращения религии, чем внешние атрибуты при­несения присяги.

Толстовское толкование запрета на присягу отно­сится к лучшему в его экзегетике. Отчасти это проис­ходит потому, что он при этом не вдается в филологи­ческие тонкости, отчасти — потому, что все сказанное им в высшей степени достопамятно, вне зависимости от вопроса о правильном толковании учения Христа. Без сомнения, для свободного человека унизительно

быть вынужденным связывать свою волю с волей дру­гого человека для целей и действий, последствия кото­рых нельзя предвидеть и заранее соглашаться на кото­рые у него нет морального права.

В заключение следует упомянуть о толстовском объяснении заповеди «любите врагов ваших». Иисус противопоставляет ее старому закону «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (Мф. 5, 43 ) . Как ука­зывает Толстой, в Ветхом завете нет альтернативной за­поведи. Напротив, он считает, что в Ветхом завете слова «ближний» и«враг> обычно употребляются в значении «соплеменник» и, соответственно, «чужак». Так их и следует понимать в соответствующем месте Нагорной проповеди. Под недругами, которых Иисус предлагает нам возлюбить, следует понимать чужаков, то есть лю­дей другой национальности, расы или религии.

Бесспорно, толстовское толкование находит под­тверждения в тексте. В этом может убедиться каж­дый, сравнив Нагорную проповедь с тем местом Вет­хого завета, на которое она ссылается.

Таким образом, Толстой верит в то, что в Нагорной проповеди он обнаружил интернациональные идеи, которые были характерны для его собственной рели­гии. Национализм для Толстого — это чванливое тупо­умие, интеллектуальная и моральная мерзость. Это одна из главных причин тех несчастий, которые в наше время происходят во всем мире. Все люди братья и дол­жны уважать друг друга как равных себе. Поэтому про­поведи Толстого часто называют «религией универ­сального братства». Об идеях равенства у Толстого я скажу несколько подробнее в другой связи.

Как экзегет Толстой такой же большой крючко­твор, как и любой теолог. Вопреки его исключительной возможности убедительно излагать суть дела, даже не искушенный филологическими тонкостями человек часто сомневается. У меня нет повода и условий вда­ваться в критику деталей. Но я хотел бы еще пояснить в дополнение к оговорке, о которой уже упоминалось, что именно, по моему мнению, является главной ошиб­кой в толстовском толковании христианства.

Толстой постоянно смешивает свои собственные воззрения на то, что истинно и справедливо с этиче­ской или религиозной точки зрения, с тем, что, по его мнению, является исторической истиной о Христе. Поэтому его мысль часто движется по замкнутому кру­гу. Вначале он ищет подтверждения своим мыслям в словах самого Христа. Затем он замечает, что те же самые слова были сказаны по-другому, что, как он хо­чет показать, неправильно. Чтобы сделать это, он почти всегда в каком-то месте должен сослаться на свое соб­ственное мнение о добре.

Очевидно, не составит труда подвергнуть экзегетику Толстого уничтожающей критике. Но от этого очень мало пользы. Во-первых, правильность одного толко­вания нельзя доказать опровержением другого. Во-вторых, важнее не знать, что именно говорил или ду­мал Христос, а решить, что есть истина и справедливость в тех вопросах, о которых он говорил. Слова Христа пол­ны глубокого смысла, а потому темны и парадоксальны. Поэтому все попытки реконструировать свободную от противоречий этику из евангельских словесных форм —

ребячество и напрасный труд. Напротив, в словах Хри­ста можно найти подтверждение различных взглядов. Я не уверен, что Толстому лучше, чем прочим, удалось истолковать, в чем же состоит следование истине Хри­ста. Но вне зависимости от этого его христианство будит совесть и заставляет задуматься, и этот факт нель­зя опровергнуть некоторыми банальными высказыва­ниями о достоверности исторических и философских деталей.

Вера и знание

Воззрения Толстого на религиозные вопросы нико­им образом не изменились после его обращения в кон­це 1870-х годов. После неудавшейся попытки стать верующим «одном церкви» последовали героические усилия идентифицировать свое религиозное мировоз­зрение с «чистым христианством» и опровергнуть учения различных церквей. Какими бы резкими и бу­дящими мысль ни были толстовская критика догма­тической теологии и его толкование Евангелий, все же его христианство в высшей степени сомнительно для того, чтобы отвечать чистосердечным требованиям истины. Позднее сам Толстой не был склонен придер­живаться своей притянутой за уши экзегетики. Исто­рическая правда об учении Христа все меньше инте­ресовала его. Мы наблюдаем усиление рационализма у престарелого Толстого.

В качестве эпиграфа для своего язвительного ответа

на церковное определение Священного Синода, от­лучившего его от православной церкви, Толстой взял слова Кольриджа:

«Тот, кто начнет с того, что полюбит христиан­ство более истины, очень скоро полюбит свою церковь или секту более, чем христианство, и кончит тем, что будет любить себя (свое спокойствие) больше все­го на свете» (перевод с английского Толстого).

В связи с этим Толстой говорит о самом себе:

«Я шел обратным путем. Я начал с того, что полю­бил свою православную веру более своего спокойствия; потом полюбил христианство более своей церкви, те­перь же люблю истину более всего на свете. И до сих пор истина совпадает для меня с христианством, как я его понимаю».

Но при этом он добавляет, что если однажды он откроет религию, которая в большей мере, чем хрис­тианство, ответит требованиям его разума, то добро­вольно откажется от своего христианства, «потому что Богу ничего, кроме истины, не нужно».

Это признание честное — также и в своем само­любовании.

Биограф Толстого Эйлмер Мод говорит:

«Одни люди приходят в религию по велению серд­ца, другие — по велению ума, и Толстой принадлежит к последним не из-за отсутствия сердца, а из-за того,

Тола?юй 191

что хотя его эмоции и сильны, его интеллектуальная мощь еще сильнее».

Я думаю, Мод попал в самую точку. Толстовские поиски религии являются ярко выраженной интел­лектуальной авантюрой. Его борьба с религиозными проблемами делает понятной экстремально заострен­ную дилемму, выраженную в вопросе: как можно со­единить религиозную веру с научным учением о жиз­ни и мире? Сегодня этот вопрос вряд ли так же акту­ален, как во время Толстого. Но он достаточно интересен, чтобы обратить на него внимание.

Показательно, что Толстой считает, что здесь есть со­единимые моменты. Толстому совершенно чужд пара­доксальный взгляд на религию, который в наше время, во многом благодаря растущему влиянию Кьеркегора, стал играть видную роль в литературных, философских и теологических дебатах.

Трудно представить себе две большие противопо­ложности в галерее религиозных типов, чем Толстой и Кьеркегор. Для Достоевского также не существова­ло проблемы примирения науки и религии.

Существует форма религиозной апологии, тесно связанная с идеей примирения науки и религии. Рост ее влияния заметен в наше время. Она часто связана с именами известных ученых и состоит в доказательст­вах под прикрытием науки истинности или, по край­ней мере, возможности различных религиозных пред­ставлений — от существования Бога и жизни после смерти до непорочного зачатия и чудес Нового завета. Понятно, но не конструктивно, что подобные научные

свидетельства прилежно используются религиозной пропагандой.

Лично я могу усмотреть в этой апологии лишь при­знак усиливающегося духовного затмения. О притуп­лении религиозного чувства приличия свидетельствует то, что этот обскурантизм и заблуждения приветству­ются в качестве союзников религии — вместо того, что­бы вызвать возмущение и быть отвергнутыми как идо­лопоклонство.

Следует обратить внимание на то, что Толстой и До­стоевский, два наиболее значительных писателя по­следнего столетия, касающихся религиозных вопросов, не одобряли эту апологию. Напротив, они подчеркнуто резко ее отрицали. Они словно осознавали, что в этом случае имеют дело с формой извращения религии, ко­торую можно ожидать в наш век науки: Толстой — от­рицал ее силой своего ясного мышления и страстной любви к истине, Достоевский — поскольку ой обладал уникальной способностью постигать первоосновы ре­лигиозных переживаний. Два таких разных автора в своем отношении к религии имели общих врагов: спи­ритов, толкователей и чудотворцев. Стоит только про­читать описание сеанса Ландо в «Анне Карениной» или разговор Ивана Карамазова с дьяволом. Достоевс­кий позволяет дьяволу сказать:

«Вот, например, спириты... я их очень люблю... вообрази, они полагают, что полезны для веры, пото­му что им черти с того света рожки показывают. „Это, дескать, доказательство уже, так сказать, материаль­ное, что есть тот свет". Тот свет и материальные дока­зательства, ай-люли».

Очевидно, дело обстоит так, что сумма суеверий в мире составляет в целом величину постоянную, но ти­пичные формы суеверий меняются в соответствии с ду­хом времени. Для такой типично научной эпохи, как наша, вполне естественно, что господствующей формой суеверий являются суеверия научные.

Я думаю, есть только два решения обсуждаемой дилеммы. Первое состоит в осознании того, что наука и религия не нуждаются в примирении. Они не встречаются друг с другом. Это решение сродни схо­ластическим учениям о двойной истине, но также и парадоксальной религиозности Кьеркегора. Второе решение состоит в очищении религии от всего, что не может считаться соединимым с научными требова­ниями истины. Это решение Толстого. Никто не был более решительным ниспровергателем всех форм ре­лигиозной веры, которые в какой-то мере соответ­ствовали принципу credo, qua absurdum*. Толстой требует безусловной разумности религии.

Решение Толстого было опробовано до него други­ми. Лучшим примером этого, я думаю, был Кант. В его отношении к религии много общего с Толстым. Для Канта и для Толстого разум — это инструмент, с по­мощью которого человек может разобраться в слож­нейших вопросах. У обоих с годами усиливались ра­ционалистические настроения, что привело к непри­ятию исторических форм выражения религиозных устремлений человечества.

Это решение было связано с двумя опасностями. Первая — это компромисс. Научные капитуляции в

* Верую, потому что абсурдно (ла?п.).

* Внутреннее противоречие, логическая нелепость, бессмыс­лица (лат.).

каком-либо пункте перед религиозными требования­ми. Можно сказать, что учение Канта о практическом постулате — существовании Бога, бессмертии и свобо­де воли — представляет собой попытку достижения шаткою компромисса между верой и знанием. Тол­стому больше удалось избежать этой опасности.

Другая опасность заключается в том, что очищение религии от всех догматических и метафизических эле­ментов низводит ее до моральною учения. Наверное, можно сказать, что этика — это секуляризованная ре­лигия. Но тогда следует добавить, что секуляризован­ная религия — это contradictio in adjecto*, а вовсе не религия. ЭТО возражение может быть направлено про­тив Канта и, как мне кажется, в еще более резкой фор­ме против Толстого. Есть живое ощущение того, что ошибка религиозных проповедей Толстого заключает­ся в том, что они не являются религией. Сам Толстой осознавал опасность, угрожавшую его представлениям, и решительно оборонялся от обвинений в желании преобразовать религию в моральное учение.

Мы уже говорили раньше, что религиозная про­блематика Толстого заключается в вопросе: «Что есть смысл жизни?» Ответ на этот вопрос не должен со­держать ничего, что противоречит науке. Но это не оз­начает, что мы должны прийти к этому ответу науч­ным путем.

Толстой был заклятым врагом всякой философии, которая претендовала на роль научного мировоззрения или научного восприятия жизни. Во второй половине XIX века эта философия была тесно связана с учением об эволюции, которое понималось как основа учения о моральном прогрессе. Известным выражением этой веры в прогресс является эссе Томаса Хаксли «Эволю­ция и мораль». Читая сегодня толстовскую критику Хаксли, отмечаешь, что Толстой точно указал слабости этого мировоззрения: его наивность, близорукость, не­достаток научной критики при перемещении понятий развития и прогресса из мира биологических явлений в экономическую, политическую и моральную сферы жизни.

Толстой выступает не против науки, а против фаль­шивых философских претензий, прикрывающихся ее именем. Критика прогрессивного оптимизма, осно­вывающегося на естествознании, уже не актуальна. Силы, более грубые по сравнению с философской критикой, расшатали и в значительной степени унич­тожили этот оптимизм. Но в толстовской критике науки есть и другие стороны, над которыми следует еще поразмышлять.

Существует менталитет, рассуждающий пример­но так: биология, психология и социология — науки молодые. Не стоит ожидать, что они сразу смогут дать ответы на важнейшие вопросы. Сначала надо собрать материал, заложить основу и краеугольные камни на­учного здания в надежде на то, что, в конце концов, после столетних трудов можно будет убедительно из-

дожить те выводы, которые дадут всеобъемлющую картину действительности. Когда же цель так далека, наши представления о том, какова она, неясны. Мы не даем себе отчет о наших собственных ожиданиях в отношении того, что следует объяснить. Эта неяс­ность порождает то, что пытаются отодвинуть в terra incognita* все нерешенные вопросы, касающиеся че­ловеческой жизни. Это совершается в слабой надежде на то, что однажды наука сможет сказать и о них свое веское слово. Говорят, что мы слишком мало знаем о человеческих и общественных потребностях, чтобы научно точно изучить условия для мирного и всех удовле­творяющего решения экономических и международ­ных проблем. Но однажды мы будем знать об этом больше. И тогда наука приобретет для человека со­всем другое значение, нежели сейчас. Размышления такого рода можно часто слышать при обсуждении ценности науки.

Целью Толстого было не отрицание того, что наука должна быть терпеливой и браться за проблемы в том порядке, как его определяет научный метод. Никто не может отрицать, что этим путем достигнуты мно­гие значительные с практической точки зрения резуль­таты. Но существует и другая сторона вопроса. С этим методом отсрочки, против которого выступает Тол­стой, связана и другая опасность. А именно: опас­ность того, что с неясными представлениями о целях, которые должна достичь наука, связаны смутные на-

* Неизвестную область (ла?п.).

дежды на решение таких проблем, у которых вообще нет ничего общего с научными целями, и решение которых представляется одинаково далеким, если рассматривать их с научной точки зрения. Есть вопро­сы, имеющие для человечества гораздо большее значе­ние, отсрочка которых в ожидании научной помощи является самообманом. Например, общественные вопросы, которые невозможно обойти, сказав: «Прежде чем мы ответим на социологические вопро­сы, нам надо решить некоторые проблемы зоологии, ботаники, философии и общей биологии; а чтобы ре­шить эти проблемы, мы вначале должны исследовать некоторые вопросы физики и химии и изучить строе­ние атома»*.

Толстой называет «иллюзией книжников» веру в то, что все национальные постановки вопросов явля­ются чисто научными проблемами. Выдающаяся роль науки в современном обществе на основе уже достиг­нутого питает эту иллюзию. Она распространяется литературным жанром, который называется попу­лярной наукой и является в наше время рупором суе­верий.

Толстой говорит, что человек, верящий в то, что наука может разрешить мировоззренческие вопро­сы, уподобляется тому, кто считает, что если доста­точно долго и досконально рассматривать предмет с одной стороны, постепенно увидишь его со всех сто-

* Цитируемая статья «Современная наука» входит в The World's Classics № 459, «Исповедь» в № 229. Другие цитиро­ванные работы входят в № 426.

рон и даже сможешь узнать, каков он изнутри. В своей работе «О жизни» Толстой пишет об этой неяснос­ти: «Какой бы странной она ни казалась — ее мож­но понять только как выражение суеверного фана­тизма, — она все-таки существует и подобно любо­му варварскому и суеверному мировоззрению имеет вредное воздействие, поскольку направляет челове­ческое мышление в ложном и бесполезном направ­лении» .

Толстовская критика менталитета отсрочек в жиз­ненных вопросах, питающегося фальшивыми пред­ставлениями о природе и возможностях научных ра­бот, относится, на мой взгляд, к его величайшим за­слугам как моралиста и философа.

Существует некое представление о религии, кото­рое Толстой не мог принять и счел за благо опроверг­нуть. Это представление о том, что вера могла бы слу­жить доказательством некоторых догматов.

Вера не является знанием о невидимом мире. Она не является очевидной истиной, а также предполо­жением или убеждением в чем-то, что должно слу­читься. Вера никогда не противоречит тому, что мы знаем. Она никогда не является сверхъестественной или противной разуму. Поэтому ничто не связывает ее с предрассудками, которым учит церковь, начи­ная — если цитировать статью «Что такое рели­гия?» — с того, что свет был сотворен до солнца, и кончая тем, что Христос вознесся на небо и сидит где-то там по правую руку от своею отца.

Что же такое тогда религиозная вера? Согласно

Толстому, человеческая вера или религия — мы мо­жем употреблять эти слова в качестве синонимов — есть его восприятие своего положения в мире. Можно также сказать, что наша вера заключается в нашем ответе на вопрос о смысле жизни или о наших важ­нейших обязанностях.

Эти объяснения совершенно неудовлетворитель­ны. На самом деле Толстому не удалось отстоять еди­ное и последовательное мнение по вопросу о том, что же такое религия. Я попытаюсь показать, что у него встречаются по крайней мере три различных опреде­ления религии, которые он, путаясь, часто смешивает в своих религиозно-философских изысканиях.

Человеческая вера может быть в большей или меньшей степени разумна. Ее ценность измеряется степенью ее разумности. Толстой пишет в «Разуме и религии», что мнение о том, что разум неприменим в религиозных вопросах, так же глупо, как и мнение, что вычисления не могут найти применения в мате­матике. У человека есть только одно средство по­знать самого себя и составить представление о своем месте в мироздании. Это средство — его разум. В рабо­те «О жизни» Толстой пишет, что различные попыт­ки внушить человеку веру в другие, отличные от ра­ционализма пути (он имеет в виду спиритизм и дру­гие формы религиозных фантазий) напоминают попытки накормить человека не через рот, а другим путем. К этому можно добавить, что нетрадицион­ные способы могут иногда использоваться в экстрен­ных случаях.

Таким образом, Толстой приравнивает веру и рели­гию к мировоззрению. Это молено понимать так, что каждый человек может иметь свою религию. Его рели­гия не нркдается в том, чтобы быть осознанной и хоро­шо обдуманной. Можно сказать, что религия человека выражается в той жизни, которой он живет. И его жизнь при этом не обязательно должна быть религиоз­ной или моральной в общепринятом смысле. Так ате­ист Достоевского, считающий, что все позволено, по­скольку над человеком нет никакого авторитета, рели­гиозен в этом общем или тотальном толковании понятия.

Сам Толстой соглашается с таким толкованием своего представления о религии, хотя и не может по­следовательно его придерживаться. В большом эссе «Религия и мораль», написанном в 1894 году, гово­рится, что «человек без религии — то есть без отно­шения к мировому порядку — так же мало возмо­жен, как человек без сердца». Это следует понимать буквально, а не в каком-нибудь сентиментальном смысле.

Расширение понятия религии, которое позволяет представлять каждую жизненную позицию как рели­гиозную, можно сравнить с марксистским расшири­тельным толкованием слова «политика», под которое подводили все, что касалось человеческой деятельнос­ти. При таком применении слова им легко злоупо­треблять в пропагандистских целях. Но оно может послужить также вполне разумным целям. Поэтому было бы неправомерно отклонять его как крючко-

творство. Заслуга такого толкования состоит в обосно­вании новых взглядов на жизненные явления, кото­рые мы не связываем с религиозными или политиче­скими явлениями в обычном смысле.

Ранее мы уже видели, что тотальные религиозные понятия играют важную роль в философии искусства Толстого. Благодаря им можно упорядочить все эсте­тические явления в религиозной перспективе. Но в эстетике Толстого многозначность употребления сло­ва «религия» часто вводит в заблуждение.

Идентифицируя религию и мировоззрение, Тол­стой пытается типологизировать различные религии. Он считает, что жизненная позиция человека может быть трех видов.

Первую позицию можно назвать эгоистично-ин­дивидуалистической. Она состоит в заботе человека, насколько это возможно, только о своем личном бла­гополучии — в этом или возможном потустороннем мире. Кажется, Толстой полагает, что такой характер имеют преимущественно примитивные религии. Ему на ум приходят прежде всего заклинания, жертвы и мольбы с целью добиться благосклонности высших сил. Но и в высших религиях, как правило, встречают­ся черты, которые совпадают с эгоистической жиз­ненной позицией. Эти черты особенно наглядны в церковно-христианских учениях о наказании и воз­даянии после смерти. Толстой небезосновательно от­носит к этому примитивному типу различные формы спиритизма и оккультизма, присущие современному обществу.

Вторую позицию, за отсутствием лучшего на­звания, можно назвать социальной или эгоистично-коллективистской. Она ставит своей целью не ин­дивидуальное благополучие, а благополучие в рамках социальной общности — семьи, профессиональной группы, партии, класса или государства, к которой принадлежит индивид. Типичным показателем тако­го типа религии является учение евреев о богоизбран­ном народе. Другим примером является современ­ный национализм. Толстой совершенно правильно считает, что такой социальный дух является лишь рас­ширенной формой персонального эгоизма. В исто­рии, особенно в новейшей, есть множество красноре­чивых свидетельств о роковом влиянии группового эгоизма.

И, наконец, третья позиция — чисто альтруисти­ческая. Она не ищет своего — ни прямо, ни косвенно. По Толстому, она является «чистым» христианством. Но она является также составной частью других рели­гий и родственных им движений: брахманизма, буд­дизма, даосизма, зороастризма и греко-римских уче­ний античности. Что же является «чистым» альтруиз­мом, очень трудно сказать. Во всяком случае, Толстой этого не может сделать.

Таким образом, вера человека — это его позиция или форма жизни, а не акт знания. Она может быть связана с различными представлениями, ожидания­ми и взглядами, которые могут подтверждаться или опровергаться на научной основе. Но правильность выбора позиции не может быть научно обоснована.

Толстой поступает дерзко, но достаточно удачно, когда переворачивает с ног на голову в своей критике науки как источника ценностей те представления, против которых он выступает. Религия, говорит он, никогда не может основываться на науке, но наука всегда хорошо основывается на религии. Здесь он подразумевает только то, что может считаться инте­ресным с научной точки зрения, заслуживающим знания и исследования и является таковым на осно­ве известных оценок явлений и нашего отношения к ним. Достаточно ясно, что так обстоит дело в вопро­се о «полезных» науках. Но это же целиком или по большей части распространяется также и на «беспо­лезные» гуманитарные науки; можно сказать, что они также должны отражать оценочные позиции. Поиск истины является ценным уже сам по себе — либо в качестве воспитателя критического и беспри­страстного мышления, либо просто-напросто по­скольку он приносит удовлетворение.

Идея о совершенно объективной науке, совершен­но беспристрастно изучающей все явления, является иллюзией. Толстой в «Религии и нравственности» от­вергает мнение о том, что наука могла бы быть своего рода всемирно-исторической константой, причем де­лает это посредством формулировки, естественно на­водящей на мысль о Шпенглере.

«Наука не является изучением „всею", как это наивно думают теперь многие люди науки — это и невозможно, так как предметов исследования бесчис-

ленное количество — наука была и будет всегда изуче­нием лишь того, что религия в правильном порядке и по степени их важности избирает из всего бесчислен­ного количества предметов, явлений и условий, подле­жащих исследованию. А поэтому наука не одна, а есть столько наук, сколько есть религий. Каждая ре­лигия отбирает известный круг предметов исследова­ния, поэтому наука каждого времени и народа неиз­бежно носит на себе характер той религии, с точки зрения которой она рассматривает предмет».

Такой взгляд на соотношение религии и науки можно было бы одобрить — с известными оговорка­ми — даже в том случае, если слово «религия» пони­мать в более узком, а не в том тотальном значении, в котором оно видится Толстому.

Толстой не вполне ясно осознает, что его примире­ние веры и знания куплено ценой, которую он сам никогда не согласился бы уплатить. Но, может быть, он предчувствовал, что все это может обернуться та­ким образом, и предполагал, что его борьба по религи­озным вопросам может стать такой мучительной.

Если, подобно Толстому, выбросить за борт весь ме­тафизический балласт в религии и открыто отрицать, что религиозная вера имеет какое-либо отношение к истинности, то есть риск преобразования религии в нечто другое, а именно: в моральное учение. Мы уже говорили об этом. Риск этот не является угрозой ката­строфы для тех, кто готов приравнять ключевые вопро­сы религии к вопросам морали. Но если так настойчи­во отрицать, что религия и мораль могут быть одним и

То кетой 205

тем же, как это делал Толстой, а, напротив, полагать, что мораль должна основываться на религии, то суще­ствует явная опасность того, что мировоззрение, к ко­торому стремишься, будет лишено опоры. В дальней­шем я покажу, что именно это стало бесплодным ре­зультатом религиозных исканий Толстого.

Религия и мораль

Может быть полезным провести границу между двумя основными типами серьезного отношения к жизненным вопросам: этическим и религиозным. За­мечательным примером этического отношения явля­ется Кант, религиозного — Достоевский. Можно ска­зать, что религию и право Кант относит к периферий­ным проблемам. Нечто подобное можно сказать и о Толстом. В основе своей он был в известном смысле атеистом. Однако, в противоположность Канту, Тол­стой не хотел признавать примат морали над религи­ей. В большой статье под названием «Религия и мо­раль» он четко ставит вопрос о том, возможна ли мо­раль без религиозной основы, — и отвечает на него отрицательно.

Мы уже говорили ранее, что под человеческой ре­лигией Толстой понимает представление человека о его собственном положении в мире. Под моралью он понимает правила, которыми человек руководству­ется в своих поступках и которые следуют из его ре­лигии.

* Естественного отбора (англ.).

Вспомним о том, что, согласно Толстому, суще­ствуют три основные формы религиозных установок. Из индивидуалистской религии происходит эгоисти­ческая мораль, из коллективистской — групповая эгоистическая мораль (политический и религиозный фанатизм, национализм, классовая и расовая нена­висть), и, наконец, из христианского отношения к жизни — мораль самопожертвования и всеобщего братства. Таков источник религиозной морали. Без религии морали нет.

Эти рассуждения заслуживают более вниматель­ного рассмотрения. Если Толстой хочет сказать, что моральные заповеди не могут логически следовать из фактических условий, то он, несомненно, прав. А из этого следует, что научно обоснованная мораль так же невозможна, как научно обоснованная религия. В своем замечательном ответе на работу «Эволюция и этика» Томаса Хаксли Толстой осуждает обыва­тельский наивный оптимизм, верящий в то, что раз­витие по образцу the survival of the fittest* должно привести к этическому совершенству человечества. Один из аргументов Хаксли состоит в том, что борьба за существование вызывает рост солидарности меж­ду различными общественными группами и тем са­мым способствует развитию общества посредством интеграции. При этом Хаксли отрицает, что борьба за существование между таким образом интегриро­ванными общностями будет еще интенсивнее.

Можно предположить, что Толстой в чем-то, по крайней мере, лучше разобрался в этом вопросе, чем знаменитый английский эволюционист.

Если Толстой своими рассуждениями о религии и морали хотел сказать, что этические правила поведе­ния в последнюю очередь являются оценочными суждениями, то он также прав. Моральной казуис­тикой можно заниматься лишь на основе оценочных принципов. Но я не считаю, что есть какая-то побу­дительная причина называть принципы, из которых вытекают конкретные рекомендации, религиозны­ми или этическими. Действительно, все или, во вся­ком случае, большинство религий содержит некую мораль, а именно: рекомендации к действию. И, воз­можно, соответствует действительности то, что боль­шинство этических систем уходит корнями в рели­гию. Но если хотеть, чтобы утверждение «мораль должна основываться на религии» было чем-то боль­шим, чем игра слов, нужно суметь показать, что мо­ральные правила получают свой обязующий харак­тер из чего-то, что выше морали, — например, из веры в Бога, чью волю выражает моральный импера­тив, либо из чего-то в этом духе. (Здесь мы прибли­жаемся к основной проблеме Достоевского: если Бога нет, то все позволено.) Этого Толстой не сделал. Ему так и не удалось уверить своих читателей в том, что обвинение в построении религии на основах мо­рали применительно к нему — несправедливо. Но он предпринял некоторые попытки опровергнуть это обвинение, о чем еще следует поговорить.

Ранее мы уже говорили о том, что в известных це­лях может быть полезно употреблять слово «религия» в таком широком смысле, чтобы всякую жизненную позицию или отношение индивида к своим ближним можно было назвать религиозными. Для другой цели необходимо более узкое применение этого слова. Та­кая цель состоит в том, чтобы смочь отделить религи­озное отношение к жизненным вопросам от других родственных вопросов — например, эстетического или морального плана. В рамках толстовского тоталь­ного определения религии провести границу между религией и моралью невозможно.

Сам Толстой также осознавал необходимость су­жения понятия религии. Но он не вполне ясно пред­ставлял, что тогда сползет к новому определению ре­лигии — и не все сказанное о новом, более специаль­ном определении будет соответствовать ее более общему определению.

Попытка Толстого определить особенности то­тального понятия религии связана с разделением, которое он делал между подлинными и вырождаю­щимися религиями. Религия в общем смысле, из ко­торой нельзя вывести ни мораль, ни права, ни обя­занности, не является подлинной религией. Мне представляется, что Толстой в статье «Что такое ре­лигия?» хочет провести границу между религией и магией и вычленить из примитивных религий со­ставные части, которые религией еще не являются. Далее, он полагает, что религия в общем смысле яв­ляется ложной, если вытекающие из нее правила

поведения основываются на ложном восприятии действительности. Возможно, ошибки такого вос­приятия не были очевидны для основателей и пер­вых поборников этих религий, и наука указала на них только впоследствии. Тогда можно сказать, что религия вырождается, поскольку она больше — если использовать любимое выражение самого Толсто­го — не соответствует современному просвещенно­му общественному мнению. Здесь Толстой преследу­ет цель: провести границу между религией и суеве­риями, и он уверен в том, что таким путем можно вычленить из высших религий составные части, ко­торые больше не являются религиозными. «Утверж­дать, что сверхъестественность и неразумность со­ставляют основные свойства религии, все равно что, наблюдая только гнилые яблоки, утверждать, что дряблая горечь и вредное влияние на желудок есть основное свойство плода яблока».

И в конце Толстой утверждает, что лишь такое по­нимание отношения человека к миру является под­линно религиозным, которое исходит из того, что все люди являются частью целого, равны или братья. «Признание того, что все люди равны, является не­избежным основополагающим признаком всякой ре­лигии», — сказано в статье «Что такое религия?».

Мы не будем больше обсуждать два первых разли­чия между истинной и ложной религией. Более инте­ресной является третья толстовская попытка разгра­ничения: возведение идеи равенства в критерий ис­тинной религии.

Чтобы смочь оценить эту мысль по достоинству, важно знать, что, собственно, Толстой понимает под равенством. Сказать, что все люди равны или должны быть равны, это значит не сказать ничего до тех пор, пока не будет определено, в чем же состоит это равен­ство. Нелегко дать спецификацию этого определения. Например, существенно ли экономическое равенство для мысли о религиозном братстве — и что такое эко­номическое равенство.

Можно с полным правом сказать, что Толстой не предпринял серьезной попытки дать четкое определе­ние своей идее равенства. На вопрос, в чем же состоит равенство, он, возможно, ответил бы: во всех отно­шениях. Но такой ответ мало что объясняет, когда за­думываешься над тем, как трудно даже в одном отно­шении — например, экономическом или политиче­ском — более точно определить, что такое равенство.

Понятие равенства, занимающее центральное по­ложение во всей философии Толстого, а также и в его учении об искусстве, остается без точного определе­ния. Это показательно для толстовского мышления. Можно сказать, что его идея об универсальном брат­стве является одновременно экстремальным индиви­дуализмом и экстремальным коллективизмом. Но главный акцент все же делается на индивидуализме. Поэтому толстовский коллективизм стал бесформен­ным анархизмом.

Учение Толстого о равенстве отрицательно отно­сится прежде всего к идее о власти. Власть — это ка­ста, раскол, разделение. То, что важно для человека,

нельзя распределять через посредников: религию — через священников, правосудие — через судей, ис­кусство — через критиков. Эксперты, руководи­тели, святители — это разрушители. В этой мысли заложено много истинного. Прежде всего это кри­тическое мерило. А Толстой — замечательный кри­тик, несмотря на то, что его критика, как правило, совершенно некритична, но избирательна. Он полу­чает такое удовольствие от того, что может показать, что именно несовместимо с идеей универсального братства, что забывает объяснить, что же находится в гармонии с ней, какие конкретные обязанности она налагает на нас и какие права несет с собой.

Опираясь на идею равенства, Толстой хочет преж­де всего показать, что церковное христианство в его различных формах не тождественно религии. Можно подумать, что в двух отношениях оно противоречит идее равенства. Во-первых, поскольку оно, по край­ней мере молча, одобряет экономическое и социаль­ное неравенство людей. И, во-вторых, поскольку оно признает вмешательство власти как в мирские, так и в духовные дела.

Какой бы правильной и стимулирующей ни была толстовская критика церкви по многим частным воп­росам, все-таки нельзя сказать, что его взгляд на духо­венство как нечто не сочетающееся с истинной рели­гией убедителен. Даже если согласиться с мыслью о том, что равенство является существенной частью ре­лигии. Ибо как идея духовенства противоречит идее братства? Вопрос остается без ответа, поскольку Тол-

стой не говорит нам, в чем заключается равенство братьев, и не определяет содержание той истины, без которой духовенство не может обходиться.

Различия, установленные Толстым для истинных и ложных религий, ни в коем случае не приводят к тому, что его тотальное определение религии не спо­собно дать: к ответу на вопрос, что же отличает рели­гию от морали.

Наряду с двумя определениями религии, о кото­рых мы недавно говорили, — общее или тотальное, отождествляющее религию с мировоззрением в це­лом, и то, которое под истинной религией понимает незаинтересованное в каком-то неопределенном смысле радикально-демократическое мировоззре­ние, — у Толстого встречается еще третье определе­ние религии. Оно знакомо нам уже из описаний ре­лигиозных исканий, принесших плоды в толстов­ском толковании Евангелия. Мы помним, что эта попытка по сути дела должна была стать реконст­рукцией общего ядра всех высших религий. Уже упоминалось, что вопрос об исторической достовер­ности реконструкции со временем перестал вол­новать Толстого. Но от самой идеи он не отказался. В своем основополагающем труде «Что такое рели­гия?» он говорит: «Религии отличаются друг от друга по своим внешним формам, но все подобны по сво­им основополагающим принципам».

Каковы же тогда эти общие основные принципы? Что есть Бог, который является первопричиной всего

сущего; что каждый человек наделен частью боже­ственного и может увеличивать или уменьшать эту часть в зависимости от того, как он живет: для того, чтобы увеличить ее, он должен подавить свои эгоис­тичные желания и произрастать любовью, а также поступать с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой. Эти основные принципы, добавля­ет Толстой, имеются в христианстве, брахманизме и буддизме, иудаизме и мусульманстве, даосизме и кон­фуцианстве.

Идея об общем начале всех позитивных религий уязвима уже сама по себе, а в той форме, как она вы­ражена Толстым, в высшей степени несет на себе от­печаток своеволия. Как ранее отмечалось, она может восприниматься как попытка объективации, проеци­рования на историческую действительность толстов­ского субъективного понимания истинной религии. В ее основе лежит то, что мы называем вторым соот­ветствием третьего определения религии Толстым: тот же самый предмет рассматривается один раз с ре­лигиозно-философской, а другой — с историко-этно-логической точки зрения.

Нетрудно придумать мотивы этого двойственного определения истинной религии. Один мотив — быть может, важнейший — заключался в том, чтобы полу­чить поддержку в опыте собственных умозрений Тол­стого. Как можно всерьез воспринимать обвинения священников и теологов в искажении религии, если нельзя сослаться на истинную религию как истори­ческую действительность? Но этот полемический мо-

тив в отношении историко-этнологических конст­рукций Толстого не единственный. Вряд ли будет слишком смелым предположить, что был и другой, психологически более интересный: привлечь Бога к религиозной картине вселенной.

Толстой возлагает на историю ответственность за метафизическую конструкцию, которую сам он не осмеливается построить, но без которой не может обойтись.

Я думаю, вряд ли есть еще кто-то, кто написал бы о религии так много, как Толстой, в то же время так мало сказав о Боге. Создается впечатление, что Тол­стой крайне неохотно и нерешительно употребляет это слово. Он пытается относиться к Христу как к че­ловеку. Это отношение отмечено явным отсутстви­ем симпатии. Но Бог — это метафизическая сила, слишком сильно напоминающая Толстому о различ­ных суеверных представлениях, которые он всеми силами осмеивал и опровергал, чтобы можно было потом ссылаться на него с чистой совестью. Показа­тельно, что когда Толстой пытается прояснить то, что я назвал его тотальным определением религии, он говорит об отношении человека к миру или к жизни, иногда к бесконечности, но не к Богу. Я на­шел только одно место в «Воззвании к духовенству» (Appeal to the Clergy), где Толстой говорит, что вера — это отношение человека к Богу. В «Испове­ди» он, напротив, говорит, что вера не есть отноше­ние человека к Богу и что определение религии еле-

дует дать независимо от определения Бога. Но все же он не может не привести в защиту своего определе­ния религии несколько взятых из литературы выска­зываний, где говорится о Боге — а не о мире или жизни.

Когда я сказал, что Толстой не может обойтись без Бога, я имел в виду, что он нуждается в сверхъес­тественной идее, чтобы не быть вынужденным при­знать свою собственную религию, несмотря ни на что, всего лишь моральным учением. Толстой удо­вольствовался тем, что сказал, что под религией он понимает известные оценки вместе с вытекающими из них правами и обязанностями. Это не повлияло на правильность его хода мыслей об отношениях между религией и наукой или на содержание его критики научного мировоззрения. Но при этом про­валилась его попытка провести границу между мора­лью и религией и утвердить примат религии над мо­ралью*.

Надо ли говорить о том, что религиозная филосо­фия Толстого — это большая ошибка, и что он сме­шал свои моралистские взгляды с религией ? Лучше

* Я думаю, что это правильное заключение. Но я не утвер­ждаю, что сказанное является исчерпывающим разъяснением вопроса о возможности существования религии без веры в Бога. Нужно еще исследовать, существуют ли некоторые цен­ностные понятия, например «святой», которые могут считаться специфически религиозными, не будучи связанными с метафи­зическими взглядами на сверхъестественную действительность. Я не буду затрагивать эти вопросы, которые находятся в сторо­не от проблематики Толстого. — Примеч. авт.

все же говорить о трагической неудаче, чем об ошибке. Толстому не удалось переварить то, что с большим правом, чем что-либо другое, можно на­звать несущим элементом любой истинной религии: мысль о Боге. Неудача действительно была трагиче­ской. Ибо я думаю, хотя это и звучит немного пате­тически, что Толстой всю свою жизнь искал Бога и понимал, что без Него его учение — только софисти­ка и пустота. Иногда он говорил о своей вере в Бога, но это была вынужденная уступка, и в словах его не было убежденности. Его позицию нельзя описать лучше, чем это сделал Горький: «С Богом у него очень недоверчивые отношения. Иногда они напоминают двух медведей в одной клетке». Вовенарг* придумал афоризм: «Обязанности человека перед Богом — вот что такое религия»**.

«Обязанности человека перед Богом» — так обо­значена тонким намеком трудно выразимая вещь. То же самое, хотя и не лучше, можно выразить так: ре­лигия — это отречение и подчинение. Религиозный человек покорен, моральный человек — требовате­лен. С этим связано и следующее: религиозный чело­век добр, моральный — суров. Милость — это рели­гиозное понятие, суд — моральное. Религиозная и моральная жизненные позиции могут тесно соприка­саться, и, возможно, им необходимо быть такими, чтобы из этого получилось что-либо ценное. Но требо-

* Вовенарг Люк де Клапье (1715—1747) — французский писатель.

** «Les obligations de Thomme envers Dieu: voila la religion* ( & > ) •

вательная строгость без прощающей любви — далее если она направлена на самого требующего — есть «поиск самого себя» и, таким образом, скрытая фор­ма эгоизма.

«Человек живет только для своего собственного счастья», — говорит Толстой в статье «О жизни». Он хочет показать, что можно достичь истинного счас­тья, перестав думать о личном благополучии и начав жить для других. Но это не самопожертвование ре­лигиозного человека. Это только уловка эгоизма и окончательная победа над препятствиями, которые мешают удовлетворению нужд собственного «я». Приведенные выше слова, которые являются исход­ным пунктом толстовского учения о любви, почти шокирующим образом раскрывают недуг, который делает невозможным для Толстого дойти до истоков религии. Он так и не смог признать какие-либо ис­ходящие извне обязанности. Его бунт против власти не довольствуется только свержением церкви и госу­дарства, он уничтожает также авторитет Бога и воз­водит собственное «я» в независимые властители мира. Крайнее последствие нигилизма Толстого за­ключается в том, что он не способен к религии. С ре­лигиозной точки зрения он обречен. В постановле­нии Священного Синода об отлучении Толстого от церкви была заложена глубокая истина, которую, ве­роятно, не могли постичь его авторы.

Два главных вопроса религиозной метафизики ка­саются Бога и бессмертия. О Боге можно сказать, что он не волнует Толстого. Бессмертие, напротив, его

волнует в высшей степени. Страх перед смертью яв­ляется, быть может, самой сильной движущей силой всего ею мышления. Учение Толстого можно назвать попыткой преодоления смерти. Толстой изложил свою позицию и по метафизической проблеме бес­смертия. Он сделал это в работе «О жизни», написан­ной в 1887 году, которая является, пожалуй, наиболее типичным философским произведением Толстого.

Работа «О жизни» представляет собой, подобно многому из того, что написано Толстым, смешение нелепостей и глубоких мыслей. Она написана под сильным влиянием Канта и Шопенгауэра. Раздел о бессмертии представляется мне — несмотря на за­метное присутствие заимствований — лучшим из того, что было написано на эту деликатную тему. Идеи Толстого вкратце можно изложить так:

Все представления о бессмертии как продлении нашего бренного существования в другом мире после смерти должны быть отвергнуты как пустые суеве­рия. Кроме того, эти вульгарные мысли о бессмертии аморальны. Их психологическая основа эгоистична: желание сохранить наше индивидуальное существо­вание в пространстве и времени*. Если бессмертие

* Отношение к пространству-времени является пробным камнем, с помощью которого различают поверхностные и воз­вышенные мысли о жизни и смерти. Нельзя изложить одну из человеческих надежд — мысль о бессмертии — более свободно, чем это сделано в Евангелии. Можно также вспомнить Спинозу и Достоевского. У Витгенштейна в «Логико-философском трак­тате» (Tractatus logico-philosophicus) есть фраза: «Решение за­гадки жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени». — Примеч. авт.

существует, то мы должны пребывать вне простран­ства и времени, принадлежать к другому, чем телесно-биологический, миру. Достичь бессмертия — значит научиться смотреть на свою жизнь под другим углом зрения. Или, как говорит Толстой в статье «О жизни», для существования бессмертия необходимо, чтобы мы осознали, что наша истинная жизнь состоит из чего-то бессмертного. Смертному требовать бессмертия есть тщеславие!

Толстой считает, что этот новый взгляд на нашу жизнь может быть достигнут путем разумного раз­мышления о нашем подлинном благе. Разум учит нас, что это благо не может быть личным благополучием, а измеряется степенью самопожертвования и любви, на которую мы способны.

Общепризнано считать чем-то героическим и дос­тойным похвалы отказ от мысли о личном счастье. На самом деле, говорит Толстой, эта жертва не является ни заслугой, ни подвигом, а необходимым условием жизни. Тот, кто ищет жизни, потеряет ее; но тот, кто утрачивает жизнь, обретет ее. Учение Толстого о бес­смертии является комментарием к этим полным глу­бокого смысла словам Библии.

Страх перед смертью — ошибка. Она происходит от того, что мы смешиваем наше телесное существо­вание с нашей разумной жизнью и высшим благом. Оригинальным наблюдением над психологией страха смерти является высказывание Толстого о том, что мысль о смерти пугает человека не столько потому, что он боится, что со смертью окончится жизнь, а потому, что бренность его земного существования по-

зволяет ему познать цену истинной жизни, которую он не в состоянии был прожить. Тот, кто живет пра­ведно, то есть не живет для самого себя, не особенно боится смерти.

Наша разумная жизнь больше не наша, и поэтому нам ее не потерять. Когда мы больше не живем для себя, мы принадлежим к живой общности, которая не имеет границ индивидуальной жизни. Даже пре­кратив свое существование в качестве индивидов, мы живем дальше в том, чем нам удалось быть для других. Почему бы нам не назвать последствия наших по­ступков частью нашей жизни? Толстой говорит об этом иносказательно. Муравьи находят желудь и зака­пывают его в ямку. Желудь прорастает и вырастает в дерево, которое приносит плоды. Его ветви защища­ют от дождя и солнца. Наличие дерева влияет на окру­жающую жизнь. Но это не жизнь желудя, говорят муравьи, а влияние жизни, которая закончилась, ког­да мы закопали желудь в ямку.

Попытка кратко изложить взгляды Толстого на бессмертие не совсем справедлива по отношению к ним. Тот, чьи мысли об этом в какой-то мере отлича­ются от мыслей Толстого, может подумать, что они представляют собой лишь манипуляции со словом «жизнь». Между тем, серьезное и подлинное в ходе мыслей Толстого слишком очевидно, чтобы его мож­но было отвергнуть как софистику, — взятые вне кон­текста евангельские слова о том, что тот, кто теряет свою жизнь, обретает ее, тоже кажутся игрой слов. Сказанное Толстым в статье «О жизни» ближе к ре­лигии из всего того, что он написал. Чтобы быть при-

частными к вечной жизни, мы должны подчинить себя другому авторитету, нежели наши собственные страсти и желания. Но показательно, что Толстой от­казывается назвать этот авторитет его истинным име­нем — Богом. Он называет его разумом. И поэтому он никогда не выходит за пределы магического круга своего собственного «я». Ибо разум получает свою разумность из того, что показывает нам путь к счас­тью, которого жаждет наше ничтожное «я», но кото­рое оно не может обрести на пути неприкрытого са­моутверждения. Религия Толстого — это коварство эгоизма.

Можно сказать, что неоконченной, но значимой как произведение искусства пьесой «И свет во тьме светит» Толстой вынес собственный приговор тщет­ности своих этико-религиозных попыток. Бернард Шоу в своем замечательном анализе описал ее как трагикомедию, в которой Толстой направил свое ору­жие suicidally on himself*. Скептик и рационалист Толстой осознает, что его неуклюжие попытки вопло­тить в жизнь свои учения представляют собой смеш­ное зрелище. То, чему он учил, никому не пошло на пользу, но повредило многим. Реформировать рели­гию призваны люди не его сорта. Толстой, который отрицал все сущее во имя утопического христианства, замечает, что он отрицает также самого себя. «Я по­стоянно полон сомнений в том, правильно ли я посту­пал. Я ничего не исполнил... Я — пример слабости.

* Самоубийственно на самого себя (англ.).

1952-1954

Перевод с шведского Г.М.Коваленко

Ясно, что Бог не хочет, чтобы я был его слугой». Тол­стой, который учил, что мы нуждаемся в вере, «но не в вере в то, что другие люди говорят нам, а в вере в то, к чему мы пришли сами при помощи нашего соб­ственного мышления, нашего собственного разума», слишком поздно осознал, что правильно «не делать ничего, руководствуясь только собственными побуж­дениями, — нет ничего хуже этого, — а действовать только тогда, когда все наше существо требует этого». Толстой никогда не был цельным моралистом и фило­софом.

«Блаженны нищие духом». Для тех, кого природа щедро одарила, чрезвычайно трудно достичь духов­ной бедности в евангельском смысле, которая являет­ся условием религии. «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко». Эти слова касаются не только тех, кто имеет материальные блага. Случай Толстого пред­ставляется мне замечательной иллюстрацией одино­чества просвещенного человека — наедине с самим собой. Он следует за светом, но не за тем, который исходит из какого-то определенного места, а за тем, который сам он несет перед собой, и чем дальше он идет, тем глубже и уединеннее становится тьма, в ко­торой он блуждает. Если такой человек и обретает благодать, то лишь тогда, когда он ищет, а не когда он находит истину.

БЕРДЯЕВ

Николай Бердяев может считаться наиболее вы­дающимся среди русских философов, живших в из­гнании после революции. Он родился в 1874 г. и уже в начале нашего века заявил он себе как о выдаю­щемся философе истории и религии. Незадолго до своей высылки из Советского Союза в 1922 г. он за­кончил книгу о Достоевском. В эмиграции Бердяев издавал журнал «Путь», где была опубликована зна­чительная часть его критических наблюдений над со­временностью, в том числе работа «Человек и маши­на», которая и вдохновила меня на это эссе. Бердяев умер в 1948 г., до конца жизни сохраняя творческую активность.

Всю свою творческую философскую жизнь Бердяев занимался общественно-философской проблема­тикой, отвечавшей потребностям технического разви­тия. Кроме работ, опубликованных в журнале «Путь» с 1932 г., он обсуждал ее в ранней работе «Смысл исто­рии» и в поздней работе «Царство духа и царство Кеса­ря». В последние годы жизни им была написана работа « Ь Ъ о т т е dans la civilisation technique**, которая, на­сколько мне известно, не была опубликована.

* «Человек в технической цивилизации» (фр.).

Одна из статей, опубликованных в журнале «Путь», начинается такими словами: «Не будет пре­увеличением утверждать, что вопрос о технике стал вопросом о судьбе культуры и человечества в целом. В наш атеистический век, когда не только религия, но и вера в гуманизм прошлых столетий ослабли, един­ственной верой цивилизованного человека нашего времени осталась вера в технику, в ее силу и безгра­ничные возможности развития»*.

Сам я впервые встретился с этим сочинением не на страницах «Пути», а в немецком издании Бердяева 1934 г., куда оно вошло в качестве приложения под названием «Der Mensch und die Maschine»**. Пере­вод, сделанный, очевидно, под наблюдением автора, начинался так:

«Власть техники и человека неразрывно связаны с капиталистической экономической системой. Ма­шинная техника появилась в капиталистическом мире и стала мощным стимулом развития капита­лизма. Коммунизм взял у капиталистической циви­лизации ее безграничные гипермеханизм и гипер­техницизм и создал религию, которая почитает ма­шину как тотем. В этом проявляется глубокое внутреннее родство двух экономических систем, а также сходство атеистической веры в коммунизм со всеобщим атеизмом эпохи».

* При переводе цитат из русских источников я позволял себе стилистические вольности с целью облегчить вербальную перегрузку, которая часто отягощает стиль Бердяева — подоб­но многим другим русским мыслителям. — Примеч. авт.

** «Человек и машина» (нем.).

Таким образом, во вступлении к эссе Бердяева на­мечены две разные темы. Одна из них, которую можно назвать глобальной, касается научно-техни­ческих форм цивилизации как таковой. Другая за­трагивает отношения между двумя экономическими политическими системами, которые долго воспри­нимали друг друга как враги, но, однако, могут рас­сматриваться как происходящие из одного и того же духовного источника — западноевропейского раци­онализма и веры в прогресс путем модернизации об­щества. Каждую из тем можно назвать, пользуясь терминологией Бердяева, «эсхатологической». Обе они касаются «чрезвычайных времен». В дальней­шем я буду придерживаться глобальной темы, доми­нирующей в построениях Бердяева. В конце моего эссе я приведу вариации на его вторую тему.

Отношения между человеком и машиной были предметом фантазий писателей и философов задолго до Бердяева. На раннем этапе индустриальной рево­люции английские текстильщики, так называемые луддиты, боялись, что машины отнимут работу, кото­рая для большой группы людей была средством к су­ществованию. Так зародился страх перед злом, кото­рое превратилось в кошмар индустриального обще­ства безработицу. Незаслуженно забытый ныне писатель Томас Пикок* в романе «Грилл Грейндж» устами пастора Опимейна предсказывает, что техни­ческое применение науки уничтожит весь человече-

* Пикок Томас (1785—1866) — английский писатель, от­вергавший идею прогресса и ориентировавшийся на внебуржу-азные формы человеческого бытия.

ский род — и Самюэль Батлер фантазирует о стране Нигде, в которой машины находятся под строгим запретом.

Наряду с этими мрачными пророчествами о вредо­носной машинизации слышится гораздо более мощ­ный хор славословий, живописующих рай земной, ко­торый будет создан соединением науки и техники, ког­да жизнь станет легкой и полной наслаждений. Выразителями этих эйфорических чувств по отноше­нию к нарождающейся новой форме цивилизации были Беллами* и Жюль Берн.

Рассматривая отношения машины и человека, раннее мышление — как позитивное, так и негатив­ное — бессознательно почти не обращало внимания на вопрос, превратившийся впоследствии в острую проблему: вопрос о взаимоотношениях человека и природы.

Следует признать заслугой Бердяева ясное осозна­ние им, что проблематичное влияние техники на жизнь имеет основу в изменившемся отношении че­ловека к окружающей среде. В статье «Смысл исто­рии» он пишет, что «в основе исторического процесса лежит отношение человеческого духа к природе и наша зависимость от взаимодействия с силами при­роды». Причину того, что эти отношения стали про­блемой, Бердяев видит в кризисе исторического про-

* Беллами Эдуард (1850—1898) — американский писатель, журналист, автор социально-утопических романов, в которых он рисует картину будущего общества, основанного на началах равенства.

цесса, который многие философы истории обычно на­зывают переходом от культуры к цивилизации.

В отношении человека к природе традиционно выделяют несколько периодов. Периодизация Бер­дяева несколько меняется в его разных работах. Я из­ложу ее в несколько упрощенной и традиционной форме.

Доисторический человек на стадии охоты и соби­рательства целиком и полностью зависел от капризов и милостей природы. Он извлекал пользу из ее даров и стремился избегать опасностей. Но он еще не пред­принимал каких-либо организованных или система­тических попыток изменить эту зависимость.

Переход от предыстории к истории произошел после того, как человек перешел к оседлости, начал разводить животных и культивировать растения. Этот переход примерно совпал с зарождением техни­ки в смысле умения производить и применять орудия труда в различных областях деятельности. В англий­ском языке различают technics и techniques, произ­водство и применение орудий труда. Благодаря раз­личным техническим приспособлениям люди посте­пенно отчуждаются от природы и становятся из детей природы культурными существами. Поэтому можно сказать, что техника сама является основой более вы­сокой культуры.

Как культурное существо человек также органи­чески связан с природой и зависим от нее. Природа воспринимается как макрокосмос — микрокосмо­сом, миниатюрой которого является человек. Такой

холизматический или целостный взгляд на отношения человека с природой нашел выражение в различных культах матери-земли (Gaia) и других формах так на­зываемой теллуристской мистики. Его пережитки со­храняются в христианской погребальной церемонии («из земли вышел, в землю и вернешься»).

Бердяев мог бы добавить к этому, что отношение человека к природе также наложило характерный от­печаток на культурную традицию, восходящую к Вет­хому завету. В первой книге Библии говорится о том, что Бог сотворил человека по образу и подобию свое­му и сделал его владыкой «над рыбами морскими и птицами небесными, над скотом и над всей землею». В этом заложено зерно представлений о том, что чело­век — хозяин природы и имеет право пользоваться ее дарами и ресурсами в своих собственных целях. Эта мысль не имеет прямого соответствия в культурном наследии древней Эллады.

Греки видели в установленном законом естествен­ном порядке скорее норму или идеал, которым люди должны руководствоваться в своих поступках как ин­дивиды и как строители общества. Нарушение норм считалось дерзостью (hybris), которая нарушала рав­новесие космической системы. Способность приро­ды восстанавливать нарушенное равновесие называ­лась справедливостью (nemesis).

Мысли Бердяева о нашем историческом прошлом несколько односторонне связаны с христианской тра­дицией, с отклонением от античных корней нашей культуры. Зато его заслугой является то, что он отметил

заниженную роль средневекового культурного наслед­ства при оценке современной ситуации. В статье «Но­вое средневековье», которая по-английски называется достаточно красноречиво — «The End of Our Time», Бердяев говорит, что он осмеливается «характеризо­вать наше время как конец современной истории и начало нового средневековья». Как известно, интерес к средневековью переживает ренессанс в современной историографии и истории философии.

Почти такое же изменение в отношениях между человеком и природой наступило в период Возрожде­ния. Иерархическая картина мира, свойственная средневековью, рухнула. Человек, отдельный индивид стал центром, с позиций которого стали смотреть и судить о порядке вещей. Это отразилось почти бук­вально в прорыве центральной перспективы в живо­писи. В литературе дантовское описание мироздания в «Божественной комедии» сменилось шекспиров­скими человекоцентристскими драмами.

По известному выражению Якоба Буркхгардта*, Ренессанс открыл человека и природу. Традиционно это «открытие» считается возрождением идеалов ан­тичности, ренессансом, но правильнее было бы гово­рить об изменении взгляда как на человека, так и на природу. Предполагалось, что свободное развитие на­ших врожденных склонностей и естественных им­пульсов приведет весь человеческий род к совершен-

* Буркхардт Якоб (1818—1897) — швейцарский историк и философ культуры, один из основателей культурно-истори­ческой школы в историографии.

* Царство человека (лат.).

ствованию и к созданию государства свободных людей, которое гуманисты Возрождения назвали regnum homines*. Этот оптимистический образ человека, заро­дившийся в Ренессансе и укрепившийся верой в про­гресс эпохи Просвещения и просветительскими идеа­лами немецкого гуманизма, в течение нескольких лет указывал путь развития, ведущий к основанному на ра­зуме секуляризованному обществу.

Параллельно с возникновением гуманистическо­го взгляда на человека изменилось наше отношение к природе. Представление о природе как организме (мать-земля) сменилось взглядом на природу как артефакт, искусственный предмет. Прототипом ар­тефакта является машина (а для людей в конце сред­невековья часовой механизм был прототипом маши­ны). Сама природа может рассматриваться как ги­гантский часовой механизм. Конечно, часовщиком был не сам человек. Вначале он идентифицировался с христианским Богом. Но когда часы были сделаны и запущены Творцом, они пошли на свой манер, в со­ответствии с нерушимыми принципами или закона­ми. Хотя законы были установлены Богом, они могут применяться человеком, чтобы предвидеть развитие природы и приводить в соответствие с этим свои собственные действия. Со временем идея Бога как универсального строителя и законодателя могла стать символом, аналогом человека как конструкто­ра и пользователя машин.

Человек, освобождающийся от органической зави­симости от природы, не сразу попадает в новые око­вы, которые мы обычно называем механизацией жиз­ни. Можно вместе с Бердяевым назвать Ренессансом целую эпоху от Предреформации до Просвещения. Он говорит, что это — переходный период, напол­ненный творческой жизнью и богатый варьирую­щимся историческим контекстом.

В эпилоге «Смысла истории» Бердяев пишет: «Эра цивилизации начинается с торжества машин. Жизнь утрачивает согласие с ритмом природы и пе­рестает быть только органической. Между челове­ком и природой возникает искусственный мир ору­дий, с помощью которых человек пытается подчи­нить природу». Понятие «организм» уступает место понятию «организация». Бердяев не играет этими словами, а говорит, что организм происходит от жизни и сам является источником жизни, в то время как организация не рождается и не рождает, а явля­ется искусственным результатом человеческой дея­тельности. Поэтому власть техники и машин означа­ет прежде всего переход от органических форм жиз­ни к организованным.

Организм — это биологическое понятие. Органи­зация относится к социальной области. В качестве ар­тефактов, конструкций организация напоминает ма­шины. Показательно, что говорят о «машинизации общества». Выражение ассоциируется с механисти­ческим взглядом на природу, который был характе­рен для послеренессансной физики. Бердяев хочет

видеть связь Между смещением центра тяжести с органического к организованному и смещением с биологически вдохновленного к механистическому восприятию природы. Он говорит, что мы живем в век физики, а не биологии, в век Эйнштейна, а не Дарвина. Возможно, кто-нибудь возразит на это, что сейчас не та ситуация, которая была в то время, когда Бердяев писал свое эссе о людях и машинах. Биология вновь заняла центральное место в научном мировоз­зрении — прежде всего благодаря громким открыти­ям, касающимся генетики человека. Мы стоим на по­роге новой эры генетических манипуляций с различ­ными формами жизни. Но это, собственно, не противоречит точке зрения Бердяева, а скорее под­тверждает ее. Ибо слом генетического кода и откры­тие пути к генным манипуляциям стали следствием проникновения в науку о жизни, так сказать, снизу, через физику и химию. Таким образом, можно гово­рить не столько о биологизации научной картины мира, сколько о физикализациИ биологии.

Другое дело, что механистические и строго детер­минированные представления, характерные для клас­сической физики, были ослаблены под влиянием но­вых результатов исследований и теорий — начиная со времени рождения квантовой физики в начале столе­тия и до тех новшеств, которые можно назвать иссле­дованием хаоса. Еще слишком рано говорить о том, как эти научные явления последнего времени повлия­ют на представление о человеке как о части большого природного единства.

Бердяев считает, что машинная технология пред­ставляет новый тип реальности. Как это следует по­нимать, не совсем ясно. Бердяев вообще не очень по­нятный, а иногда и занудно повторяющийся мысли­тель. Его сила в интуиции и воображении, а не в аргументации. Я хотел бы понимать его мысль об изменившейся или новой действительности следую­щим образом: действительность, представленная машинами, — иного рода, чем органическая и неор­ганическая, живая или мертвая природная действи­тельность. Было бы большой ошибкой, говорит Бер­дяев, классифицировать машины как принадлежа­щие к неживой природе под предлогом того, что они сделаны в основном из неорганических материалов. Действительность особого рода, источником кото­рой является машинная технология, следует искать в воздействии этой технологии на условия жизни, и которая происходит от того, что я раньше назвал техносистемой* — расплывчатого единства эко­номической, промышленной и научно-технической организации. Воздействие техносистемы прости­рается теперь на весь земной шар. Отдельные части системы не подчиняются общему высшему руко­водству; они частично состязаются, частично взаи­модействуют друг с другом. Их собственная деятель­ность направляется не столько конкретными инди-

* Я отсылаю читателя к моему эссе 1987 года: «...звездами не предписано, что национальное государство является послед­ней формой политической организации» («Myten о т framste-get». Bonniers, 1993) . — Примеч. авт.

видами, сколько анонимным руководством и други­ми безличными органами, в которых персональная ответственность уступает место коллективной забо­те о благе предприятия. Развитие техносистем спо­собствует интеграции и унификации пестроты жиз­ни, человеческих ожиданий и требований благ жиз­ни. В этом смысле можно говорить о наступлении новой эпохи.

В этой новой действительности человек развивает­ся вместе с машинами. Его жизнь становится частью машины, и наоборот, жизнь машины — частью его жизни. При этом чрезмерно увеличивается возмож­ность человека-машины манипулировать как живой, так и мертвой природой. Благодаря своему симбиозу с машиной человек становится тем, кого Бердяев мет­ко назвал «космиургом», который добавил «восьмой день» к семи дням (когда, согласно библейской тра­диции, Бог создавал мир)*.

Человеку как космиургу удалось преодолеть и уст­ранить большинство ограничений, которые про­странство и время создали ему в предыдущей дей­ствительности. В качестве примера Бердяев приводит кино. Способом, радикально отличающимся от теат­ра, кино дает нам зримую, всеохватывающую и согла­сованную картину всей Земли, ее ландшафта, городов и жизни народа, позволяет нам пережить сцены войн и глобальных природных катастроф. Мы становимся непосредственными участниками глобальных собы-

* Оба выражения, насколько мне известно, являются соб­ственными изобретениями Бердяева. — Примеч. авт.

тай. Это не может не влиять на восприятие человеком действительности.

Пример Бердяева может казаться устаревшим. Покорение пространства и времени с помощью тех­нологий чрезвычайно прогрессировало по сравнению с тем временем, когда писал Бердяев, — в последние десятилетия прежде всего благодаря возникновению электронных средств массовой информации и ком­муникации. Новости и приказы теперь посылаются из одного конца мира в другой во времени, которое ошибочно называют реальным и которое правильнее было бы назвать нулевым, поскольку полностью уст­ранены расстояния в пространстве и времени, кото­рые в прежней действительности отделяли одно со­бытие от другого.

Предвидение Бердяева проявилось в том, что он уже в этих изменениях в пространственно-времен­ных отношениях человека видел наиболее богатые последствиями отличительные черты новой действи­тельности, которую человек технологических жиз­ненных форм создал для себя самого. Когда Бердяев писал это, такие отличительные черты только начали проявляться. Если бы он стал свидетелем телевизи­онного бума или возможностей компьютерных тех­нологий обрабатывать сверхчеловеческие объемы информации за доли секунды, то обнаружил бы, что его пророческие предвидения многократно подтвер­дились.

Прекрасный новый мир, созданный человеком-космиургом, со временем приобрел все более сомни-

тельную и даже пугающую физиономию. Новая дей­ствительность влияет как на старую природу, так и на старого человека. Уже в ранней работе «Смысл исто­рии» Бердяев писал, что «в начавшемся новом перио­де начинает колебаться йаше прежнее представление как о природе, так и о человеке».

Реакция природы на изменения, которые несет технологическая система, хорошо известна под назва­нием «экологический кризис». При Бердяеве он еще не достиг угрожающих размеров. Примечательно скорее то, что Бердяев вообще упомянул об этом. Его пример касается загрязнения воздуха. «Человек еще не приспособился к новой действительности, создан­ной машинной техникой. Еще не известно, сможет ли он дышать загрязненным электричеством и радиа­цией (!) воздухом. Мы еще не знаем, как проявит себя воздух, отравленный человеком через свои тех­нические изобретения и артефакты. Есть врачи, кото­рые говорят, что он может быть опасным, даже смер­тельным». Другой его пример касается деструктив­ных возможностей постоянно эскалируемой военной промышленности. Бердяев успел пережить атомную бомбу, и он опасается неслыханных бед, которыми она грозит человечеству.

С тех пор загрязнение воздуха и воды, опустоше­ние и гибель лесов, эрозия почвы стали мировыми проблемами. Невосполнимые ресурсы, необходимые для быстро растущего населения земного шара, гро­зят иссякнуть. Новые источники энергии, представ­ленные атомными электростанциями, продемонст-

рировали, чем приходится рисковать, и многие счита­ют это неприемлемым. В последние годы обнаружи­лась новая угроза жизни — изменение климата и по­явление озоновых дыр, грозящих земному шару. Эти опасности порождают перспективы, касающиеся всей экосферы и, в крайней форме, исчезновения че­ловека как зоологическою вида.

Даже если сам Бердяев не испытывал такие апока­липтические предчувствия, все-таки есть причина на­звать их здесь. Уже в своей ранней работе о смысле истории Бердяев констатирует, что русская истори­ко-философская традиция отмечена апокалиптиче­скими эсхатологическими обертонами, которые от­личают ее от типично западной философии. Апока­липтический философ на Западе — это прежде всего Шпенглер. Но показательно и то, что Шпенглер дол­гое время не был особенно популярен среди истори­ков и философов. Эта ситуация не изменилась и сегод­ня . Поэтому мне кажется, что классическая традиция русской философии, представленная именами Леон­тьева, Соловьева, Бердяева и, может быть, прежде все­го Достоевского, могла бы стать исходным пунктом для критических мыслей о будущем человечества в наше бурное и трудно доступное для рефлектирую­щей мысли время.

У Бердяева есть интересные размышления о том, как научно-техническая цивилизация подрывает гу­манистический взгляд на человека. Разрушающее действие состоит в том, что ранее упоминавшееся «преодоление времени» техникой чрезвычайно убыст-

ряет ритм жизни. У отдельного индивида просто нет времени и возможности, чтобы остановиться на мгновение и задуматься над тем, что происходит вок­руг него. То, что мы утратили возможность жить се­годняшним днем, — как говорит с оттенком пара­доксальности Бердяев, — означает, что у нас нет вре­мени и для вечности. «Каждое мгновение должно как можно быстрее сменяться следующим, и все мгнове­ния, таким образом, исчезают в потоке времени и тем самым предаются забвению». Вследствие этого инди­вид чувствует себя затерянным в мире. «Человеческая психика не может переносить постоянно увеличива­ющийся темп, к которому вынуждает нас новое вре­мя. Это принуждение имеет тенденцию к превраще­нию самого человека в машину. Это очень болезнен­ный процесс».

Осложняющее влияние повышенного темпа на нашу ориентацию в мире касается не только нашей личной жизни. Оно накладывает отпечаток также на коллективную сферу современной жизни, на всю со­временную культуру. Таким осложняющим фак­тором является усиливающаяся фрагментарность картины мира, которую создает наука и которая раньше, благодаря общепросветительному влиянию школ и университетов, оставила свой отпечаток в мышлении простых людей. Ведущие ученые больше не имеют того влияния на общественное мнение, какое они имели в XIX в. и, быть может, в начале XX в. Они должны стать специалистами, часто имеющими очень ограниченное представление даже о целостно-

сти своего предмета — будь то физика или история. Подобно тому, как усиление фрагментарности ведет к утрате перспективы видения мира, так и растущая специализация имеет тенденцию разрушения инди­видуальности человека. Бердяев воспринимал эти тенденции как дегуманизацию, обесчеловечивание человека. Представление о нас самих, которое явля­ется частью как нашего иудео-христианского, так и нашего греко-римского культурного наследства и расцвет которого произошел через гуманизм Ренес­санса и Просвещения, не может противостоять и выжить под гнетом научно-технической цивилиза­ции. Если денатурализация природы результирует в экологический кризис, то дегуманизация человека, в свою очередь, ведет к ненормативности и оценочно­му вакууму, которые распространяются и в совре­менной индустриальной цивилизации. Этот двой­ной процесс является питательной почвой для апо­калиптических настроений.

Фрагментарная картина мира является следстви­ем собственного развития технической рационали­зации. Когда первоначальная картина мира расколо­лась, действительность приобрела черты абсурда. Об этом свидетельствует современное искусство. Когда действительность станет абсурдом, придет чувство того, что жизнь утратила смысл. Наша рассудитель­ность сменится новыми формами иррационализ­ма — преклонением перед насилием или суеверием, или бегством от действительности. В своей книге «Царство духа и царство Кесаря» Бердяев говорит:

«Наше время отмечено соединением иррационализ­ма и рационализма. Это может казаться противоре­чивым, но по сути является совершенно понятным. Иррациональные силы прорываются неожиданно, и человек при этом поглощается хаосом. Он предпри­нимает мучительные попытки спастись, увеличивая рационализм своей жизни. Но этот процесс являет­ся лишь оборотной стороной роста иррационализ­ма. Человеческая и мировая ситуация воспринима­ется как абсурд, бессмыслица».

Гуманистический человек, чье шекспировское от­ношение к жизни сменило дантовское мировоззре­ние средневекового человека, нес в глубине своей души сдерживаемые им силы, которые однажды дол­жны были вспыхнуть, прорваться и разрушить его мечты о постоянном продвижении на пути к тысяче­летнему царству на земле. Бессмертной заслугой До­стоевского является то, что он обнажил и проанализи­ровал этот нижний мир цивилизованного человека в своем творчестве — от «Записок из подполья» до ле­генды о Великом инквизиторе в «Братьях Карамазо­вых» . Бердяев называет Достоевского представителем того взгляда на человека, который сменит секуляризо­ванный гуманизм Шекспира, подобно тому как по­следний сменил религиозно-иерархический взгляд Данте. Чрезвычайно поучительно было бы, говорит он, сравнить взгляд на человечество у Данте, Шекспи­ра и Достоевского.

Бердяев не делает никаких уступок той лживой романтике, которая мечтает о возвращении к фор-

мам жизни, характерным для прединдустриального и предтехнологического общества. Благодаря техничес­ким знаниям человек смог расстаться с доисторичес­кой стадией и стать культурным существом, субъек­том своей собственной истории. Мечты о возвраще­нии к естественному состоянию — это мечты о первобытном рае, которого на самом деле никогда не было и который является плодом нереалистического страстного желания жизни, свободной от страданий и печалей, присущих ей в реальности.

Человек не должен стремиться к улучшению ситу­ации, отвергая технические новшества, отрицая раз­витие. Этого можно достичь, научившись управлять техническим развитием, то есть когда то, что я назы­ваю техносистемой, приобретет свойство, способное преодолеть вредное влияние как на духовное равнове­сие человека, так и на окружающую среду.

Возможно ли человеку достичь такого господства над собственными силами?

Бердяеву представляется возможным дать поло­жительный ответ на этот вопрос. Несмотря на свою жесткую критику дурных привычек современного общества, он с оптимизмом смотрел в будущее. Он искал и находил поддержку своему оптимизму в мысли о религиозном пробуждении. Чтобы смочь овладеть ситуацией, человек должен признать и под­чиниться власти, стоящей выше его собственного расчетливого разума. Он должен понять, что только так сможет прийти к сбалансированному осозна­нию как собственной силы, так и собственной слабо-

сти. Такой высшей властью, по мнению Бердяева, является Бог.

В своем эссе о человеке и машине Бердяев ссыла­ется на своего соотечественника Федорова, который соединил с христианскими тенденциями сильную веру в возможность с помощью своей технологии преодолеть кризис, порождаемый технической ци­вилизацией.

Бердяев, очевидно, находился под сильным влия­нием федоровской «философии общего дела». Во мно­гих отношениях взгляды Федорова напоминают веру Маркса и Энгельса в научно-технический прогресс и мечты о развитии человечества от царства необходи­мости к царству свободы. Бердяев не мог разделить этот оптимизм. Согласно Бердяеву, человек не только существо, которое может сбросить оковы природы. Он стоит также над каждой особой формой обще­ственной организации. Поэтому нет идеальных об­щественных или государственных форм.

Собственно христианство Бердяева резко антро-поцентрично. Центром религиозной картины мира является, скорее, человеческий индивид, чем транс­цендентное божество. В этом пункте Бердяев являет­ся верным последователем Достоевского, который больше, чем кто-либо другой, питал философию Бер­дяева. Молено задаться вопросом о том, не является ли христианское мировоззрение обоих великих русских вопреки всему слишком гуманистическим, чтобы его можно было соединить с какой-либо из форм, в кото­рых выступало историческое христианство. Оно не

является христианством древних отцов церкви или средневековых схоластов и не идентично какой-либо обособленной форме, которые позднее приняло хрис­тианство (римско-католическое, ортодоксальное или протестантское). Христианство в духе Достоевского и Бердяева, которое поможет нам преодолеть кризис цивилизации, само является трансформированной формой христианства или новой религией.

Самому Бердяеву импонировало христианство Фе­дорова, имеющее марксистскую окраску, но и к нему он относился критически, можно уважать и его соб­ственную христианскую антропологию, считая ее все-таки несколько сомнительной.

Лично я не могу поверить в путь в царство Божие, «которое является не только небесной, но также и трансформированной земной действительностью». Я не буду излагать причины моих сомнений — рке по причине того, что отношение Бердяева к чрезвычай­ным вопросам представляется мне слишком расплыв­чатым, чтобы наметить основные пункты религиозно-философской критики.

В начале этого эссе я сказал, что немецкий перевод работы Бердяева «Человек и машина» предваряется некоторыми утверждениями об отношении нашей научно-технической цивилизации к общественно-экономической системе, антагонизм между которы­ми наложил отпечаток на динамику жизни большей части этого столетия.

Та форма рационализации, которая представлена западноевропейской наукой и технологией, тесно

связана с порядком, постепенно (и, как теперь мо­жет показаться, окончательно) утвердившимся как всемирная общественно-экономическая форма — иначе говоря, нерегулируемая рыночная экономика. Но и плановая экономика, которую создала в Цент­ральной Европе русская революция, первоначально также была инспирирована подобным взглядом на возможность научного и технического рационализма осчастливить человечество.

Я хотел бы закончить мое эссе некоторыми вариа­циями на эсхатологическую тему, которую наметил, но Не развил дальше Бердяев, сравнивая капитализм и социализм.

В образе Ивана Карамазова Достоевский изобра­зил — утрированно, но не карикатурно — западного рационального и секуляризованного человека. Пока­зательно, что именно Иван рассказывает потрясаю­щую легенду о Великом инквизиторе или о человеке, который выступил против Христа. Подражать Ивану пытается его сводный брат Смердяков, полуидиот, который убивает порочного отца, надеясь, что тем са­мым исполняет самые сокровенные желания Ивана. В конце Смердяков повесился; Иван сходит с ума, и его душа достается дьяволу.

Как и многие другие образы великой литературы, оба образа, Ивана и Смердякова, могут трактоваться различно. Но мне все же кажется интересно и есте­ственно рассматривать одного из них как символи­ческого представителя того духа, который несет от-

печаток времени, начиная с эпохи Просвещения; второй же представляет тот дух, который отразил социальный эксперимент Октябрьской революции и наложил свой отпечаток на развитие в течение се­мидесяти лет. Подобно тому, как СмерДяков был обезьяной Ивана, советская система была попыткой уподобиться Западу и одновременно превзойти его достих<(ения, создав передовое и разумное общество, образец будущего для современного человека. По­пытка завершилась печальной неудачей и привела к самоубийству самого крупного единого государ­ственного образования. Можно сомневаться, есть ли в мировой истории хоть один аналог тому недрама­тическому способу, каким распался и исчез с поли­тической арены нашего времени Советский Союз. Другое дело, что травма, нанесенная этим коллап­сом, может еще иметь драматические последствия.

Если конец Советского Союза напоминает само­убийство Смердякова, то какая судьба ожидает остав­шееся в живых мировое государство, когда ничем не сдерживаемые рыночные силы будут выпущены на свободу?

Мы получили прежде всего галопирующий капи­тализм, спутниками которого являются депрессия и массовая безработица на Западе и экономическая ни­щета и политическая нестабильность на Востоке. Ин­дустрия и основанная на науке технология продолжа­ют свое неудержимое шествие по свету, увлекая за собой сбитые с толку национальные государства к не­известной цели.

* Возможно, читатель узнает здесь строку из эпиграфа к «Ревизору» Гоголя. — Примеч. авт.

Не похож ли этот марш без цели на скитания не­счастного Ивана Карамазова и его печальный конец после того, как он отдал свою душу дьяволу? Это не трактовка самого Бердяева, но мне кажется вполне возможным, что он согласился бы с ней. Это один из способов видеть свое время в зеркале. Если картина не очень привлекательна, то не надо винить зеркало!«На зеркало неча пенять, коли рожа крива»*.

Перевод с шведского Г М.Коваленко

1994

МОДЕРНИЗАЦИЯ КАК ПСЕВДОМОРФОЗ*

Понятие модерности, часто обсуждаемое в наше время, не имеет четких очертаний. Но можно просле­дить два источника его появления. Один из них — это зарождение в период позднего Ренессанса и раннего Барокко гелиоцентрической картины мира и есте­ственных наук в их союзе с технологией. Другой — направление общественного мнения, известное как Просвещение с его идеями демократии, прав челове­ка и взглядом на человека как на автономного мораль­ного агента. В трансформации общества, начавшейся с индустриальной революции в начале и середине XIX века, эти два источника современности почти нераз­рывно переплелись между собой. Тем не менее полез­но рассматривать их отдельно. Я надеюсь, что смогу показать вам, почему.

История России не полностью синхронизируется с историей Европы. Модернизация в России не была результатом органичного совершенствования снизу, скорее попытками навязать ее сверху незрелому об­ществу. Первая была сделана Петром I. Он пожелал

* Ранее опубликована на английском языке: Wright G.H. v. Modernization as Pseudomorphosis / / ZiF. Mitteilungen. Bielefeld 3. 1996. S. 4 - 7 .

пересадить в свою страну знания и практический опыт, обеспеченные наукой и нарождающейся тех­нологией. Можно назвать петровские реформы «мо­дернизацией без просвещения». В качестве опытной реформации общества это было преждевременно. Это привело к тому, что Шпенглер назвал историче­скими псевдоморфозами. Термин заимствован из геологии. Если применить его к истории, он при­мерно означает суперпозицию импортированных пластов культурных достижений на местные формы религиозной и социальной жизни, вступающую в противоречие с их естественными возможностями развития и поиском самопонимания или идентитета.

Взгляд на историю России от Петра до Ленина как на псевдоморфоз преждевременной западнизации ка­жется мне в основном корректным. Попытки Екате­рины II «дополнить» результаты петровской мо­дернизации закончились лишь тем, что могло быть названо потемкинской маскировкой неправильно по­нятого просвещения. В российской литературе XIX ве­ка мы видим это отраженным как в зеркале. Кто мо­жет прочитать гоголевские «Мертвые души» или посмотреть его «Ревизора», тот придет к мысли о том, что российское общество того времени было одной большой иллюзией. Эпиграф пьесы звучит так: «На зеркало неча пенять, коли рожа крива».

Поиск российского идентитета был дан интеллек­туальной артикуляции интеллигенцией предшеству­ющего столетия. Хотя при своем зарождении аспект национального пробуждения был подстегнут наполе-

оновскими войнами, он принял в России специфиче­ские формы, поставив себя между «славянофилами» и «западниками».

В этом контексте наиболее интересным для нас примером, пожалуй, будет Николай Данилевский, второй в рейтинге, но тем не менее достойный вни­мания прототип Шпенглера. Он ставит под сомнение взгляд на историю как на бесконечную прогрессию, направленную к более развитым формам цивилиза­ции. Эта точка зрения тесно связана с понятием мо-дерности со времен Просвещения. Согласно Дани­левскому, а затем и Шпенглеру, универсальность, присущая этой идее, ошибочна. История — это не линейная прогрессия одного субъекта, названного че­ловечеством, но циклическая последовательность ци­вилизаций или культур, жизнь каждой из которых ог­раничена от рождения и расцвета до заката и смерти. Одна из них — западная культура. Данилевский ви­дел ее как приход к концу. По его мнению, ей должна была наследовать славянская культура, зарожденная на равнинах России.

Затем пришла Революция с ее новой «модерниза­цией» российского общества, более безжалостной и жестокой, чем петровская. Она заставила замолчать и славянофилов, и западников. Но остается вопрос, как разместить большевизм на оси «славянофилы — за­падники». Ответ представляется мне как интерес­ным, так и трудным. Возможно, временная перспек­тива еще слишком коротка, чтобы финальный вердикт стал возможным.

Революция сделала все, чтобы убрать лакировку за­пад низации, которую реформы Петра и полупросве­щение Екатерины распространили на туземное рос­сийское общество. В этом смысле она, можно сказать, освободила Россию от псевдоморфоза, вызванного преждевременной модернизацией. Но дала ли она также пространство для роста и развития подлинного российского идентитета? Или это было лишь еще од­ним псевдоморфозом?

Марксизм-ленинизм был привнесенной идеологи­ей. Он объявил науку и технологию главным двигате­лем прогресса, но отверг западную либеральную де­мократию и моральную автономию личности. Так же, как и петровские реформы, большевистская рево­люция означала модернизацию без просвещения, или «модернизацию без модернитета».

С отмиранием идеи мировой революции Троцкого и заменой ее сталинской проповедью «социализма в одной стране» российское общество становилось все более реакционным, «азиатским», озабоченным своим ограждением от проникновения идей с Запада. В этом процессе ожесточения, возможно, узнаются черты специфического «русского» характера.

Но конструкция, возведенная Революцией, рухнула в одной из самых странных засвидетельствованных со­циальных трансформаций истории. Смирительная ру­башка псевдоморфоза марксизма-ленинизма была сброшена, и вновь открылось пространство для дискус­сий между славянофилами и западниками о том, ка­кую дорогу выберет Россия для своего нового будущего.

Один указатель направлен на Запад, через Европу —

и далее над Атлантикой к Северной Америке. Я думаю, это направление было желательно для Горбачева и ею коллег, возможно, вначале и для Ельцина. Истинная модернизация должна была стать целью, в которой, как на Западе, сочетались научная и административная рациональность с демократической формой прави­тельства. Реформы должны были стать результатом не административною навязывания, но свободною диа­лога между правительством и подданными.

Другой указатель направлен на Восток — не толь­ко через славянские территории, но через турке­станские равнины по направлению к китайскому Дальнему Востоку и исламскому юго-востоку. Кон­траст между римским и византийским христиан­ским миром, который был главной темой диалога между славянофилами и западниками, сейчас рас­ширился так, что стал тем, что названо философом Александром Панариным контрастом между «ат-лантистами» и «евразистами»*. Первые считают, что российский путь к модернизации должен быть за­падной дорогой к глобальной цивилизации, которую характеризуют рыночная экономика и либеральная демократия. Последние полагают, что результатом этого явится лишь другой псевдоморфоз, который воспрепятствует развитию истинной российской цивилизации, отличной от западной, хотя не всегда враждебной ей.

Концепция «евразизма» целиком не нова. Она была заимствована у князя Николая Трубецкого, со-

* А.С.Панарин. Россия в цивилизованном процессе. (Между атлантизмом и евразийством.) М., 1995.

сланного русского лингвиста, известного лидера Праж­ской школы фонологии. В начале 1920-х годов поло­жения теории составили манифест, названный «Ис­ход к востоку». Его идеи были близки немецкому неоконсерватизму того лее периода, связанному с именами Артура Мрллера ван ден Брука и Освальда Шпенглера. Источником вдохновения, значительным не только для германских консерваторов, но также для евразийских мыслителей, стали работы последо­вателей шведского политического ученого Рудольфа Челена. Его теория «геополитики» была попыткой понять стремление великих дерлеав к территориаль­ному расширению через идею обогащения других на­родов своей культурой — что было названо по-немец­ки «Schicksalsgemeinschaft». В случае с евразизмом необходимо осознать это государство как многонаци­ональное, но все еще связанное в единое целое доми­нирующим российским элементом или идеей, вдох­новляющей всех его членов.

Я не буду останавливаться на рассмотрении, состав­ляет ли Евразийская территория предопределенное единство. Так молено подумать без натяжки. Актив­ным сторонником этой идеи среди современных поли­тических фигур является Нурсултан Назарбаев, лидер государства новой республики Казахстан. «Евразий­ский союз», представленный им, является аналогией ЕС, Европейского Союза*. Но в стороне от политики возродились — что неудивительно — на постсовет-

* Vesci Oittinen. Eurasismus — eine Integrationsideologie fur Russland? / / Blatter fiir deutsche und internationale Politik. November, 1994.

ской духовной пустоши дебаты «за» и «против» евра­зийских идей. Ранним голосом в дискуссии был, кста­ти, голос Льв4 Гумилева, сына Анны Ахматовой и ее злосчастного щжя. Его евразизм, как и у Трубецкого, связан с переоценкой роли Чингиз-Хана и Золотой Орды в происхождении Царской империи*.

Я закончу двумя моментами, которые нахожу осо­бенно интересными в евразизме как вкладе в обсухс-дение современности и будущего России:

Первое. Евразизм критикует идею глобальной мо­дернизации, ведомую научной рациональностью и идеалами просвещения демократии и культурой гу­манизма. Попытки модернизации на этой линии вне западной орбиты приведут лишь к псевдоморфозам чужих культур, готовых разделить западное потреби­тельство и образ жизни. Этот процесс имеет сейчас место в дальневосточных культурах Японии и Китая и в исламском мире. Еще не решено, поддадутся ли они давлению Запада либо будут ему сопротивляться. Другие (например, Индия и африканские страны) могут быть фактически неспособны найти или вер­нуть их собственный идентитет. В случае с Россией, напротив, имеется шанс подлинной модернизации России в западном стиле.

Второе. В дискуссии «круглого стола» в «Вопросах философии» (1993 г.) о России и модернизации Александр Панарин заметил нечто, что кажется очень уместным в вопросе о модернизации вообще. Именно то, что сам модернитет находится в кризи-

* Л.Н.Гумилев. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. 1993.

1995

Перевод с английского И.Б.Волковой

се, а сама идея в процессе дезинтеграции. Поэтому разговор о модернизации подвергается риску ос­таться в прошлой стадии мирового развития. На­грузка на материальную среду, вызванная эксплуата­цией материальных ресурсов, и накопление отходов ускорили экологический кризис, который, в свою очередь, вызвал кризис демократических и гума­нитарных ценностей, которые суть наследие Про­свещения. Постмодерное общество угрожает стать одной из самых индивидуалистических, материаль­но-потребительских и мафиозных экономик. По­этому не бесспорно, что даже успешная модерниза­ция будет на благо ее собственных бенефициариев. Могут быть правы и те, кто вместе с евразистами ду­мают, что Россия должна найти свой собственный путь к решению проблем окружающей среды и со­циальных, стоящих перед индустриальным обще­ством, и что западный модернитет не предлагает бо­лее модель, которой можно или нужно подражать.

СОДЕРЖАНИЕ

ОБ АВТОРЕ (ТЪихавайнсн) 5

ДОСТОЕВСКИЙ 7 Человек в подполье, 21 — Трагедия свободы, 32 — Демон революции, 42 — Россия и Европа, 51 — Истинный и ложный Бог, 61

Связи, 73 — Предпосылки, 92 — Толстой и история, 114 — Толстой и искусство, 128 — Что такое искусство?, 128 —Толстой и Шекспир, 144 — Толстой и религия, 159 — Искатель, 159 —Толстой как экзегет, 169 — Вера и знание, 189 — Религия и мораль, 205

Толстой КАК МЫСЛИТЕЛЬ 73

БЕРДЯЕВ 223

МОДЕРНИЗАЦИЯ КАК ПСЕВДОМОРФОЗ 247

Георг Хенрик фон Вригт

Три мыслителя Эссе

Главный редактор СВ.Цветков Редактор Т.В.Акинфисва

Технический редактор Г.В.Мисюлъ Художник Н.С.Цвсткова

Компьютерная верстка А.А.Подъячсвой Корректоры АМ.Гроссман, А.АМакссва, Т.В.Хрисишч Координатор издательского проекта ММ.Журавлева

Лицензия ЛР № 070937 от 15 мая 1998 г. Сдано в печать 19.06.2000. Формат 70 х 100 ' / з 2

Печать офсетная. Офсетная бумага № 1 Гарнитура «Лазурский». Усл. печ. л. 10,4

Тираж 3000 экз. Заказ № 3283 Оригинал-макет подготовлен при участии ГП «Издательство „Петербургский писатель"»

Издательство Русско-Балтийский информационный центр

БЛИЦ 191011, Санкт-Петербург, Думская ул., д. 3

Т.: ( 8 1 2 ) 279-52-91 (отдел реализации); факс: ( 8 1 2 ) 314-87-85; e-mail: blitz@blitz.spb.ru

www. blitz, spb. ru

Отпечатано с оригинал-макета в Академической типографии «Наука» РАН

199034, С.-Петербург, 9 линия, д. 12

ISBN 5 - 8 6 7 8 9 - 1 2 4 - 0