1

РОССИЙСКИЙ НОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

00.0003.02.01Рабочий учебник

Фамилия, имя, отчество студента _________________________________________

Факультет ___________________________________________________________

Номер договора______________________________________________________

МОСКВА2005

В.М. ШЛЫКОВ

ФИЛОСОФИЯ

МОДУЛЬ 2

ОНТОЛОГИЯ (УЧЕНИЕ О БЫТИИ).ГНОСЕОЛОГИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

2 3

СОДЕРЖАНИЕ

БАЗОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ МОДУЛЯ .................................................. 4НАУЧНО-ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОРСОДЕРЖАНИЯ МОДУЛЯ ..................................................................... 51. Монистические концепции бытия ...................................................... 5

1.1. Субъективно-идеалистический монизм Д. Беркли .................... 51.2. Объективно-идеалистический монизм и панлогизм Г. Гегеля ... 71.3. Материалистический монизм ...................................................... 9

2. Дуалистические и плюралистические концепции бытия .................... 113. Движение как атрибут бытия .............................................................. 12

3.1. Понимание движения в истории философии ............................... 123.2. Соотношение движения и материи ............................................. 13

4. Пространство и время ......................................................................... 154.1. Субстанциальная концепция пространства и времени ................ 164.2. Реляционная концепция пространства и времени ....................... 18

5. Детерминизм и индетерминизм .......................................................... 196. Понятие гносеологии и эпистемологии ............................................... 27

6.1. Скептицизм и агностицизм .......................................................... 286.2. Становление эмпиризма и рационализма (ХVII в.) .................... 306.3. Гносеология И. Канта .................................................................. 376.4. Понятие истины в философии ...................................................... 426.5. Рост научного знания. Научные революции и смена типов рациональности ..................................................... 45

7. Гуманитарное познание и герменевтика ............................................. 607.1. Понятие гуманитарного. Предмет и объект

гуманитарных наук ...................................................................... 607.2. Методология гуманитарных наук и герменевтика ..................... 637.3. Герменевтика Ф. Шлейермахера /1768-1834/ как

"искусство понимания" ................................................................ 667.4. Герменевтика В. Дильтея как методология "наук о духе" ......... 707.5. Проблема "понимания" в философской герменевтике

Г.-Г. Гадамера ............................................................................... 747.6. Проблема понимания в отечественной философии .................... 78

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ ............................................. 83ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ ................................................... 87ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ ............................ 88ЛИТЕРАТУРА ......................................................................................... 90ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ................................................. 91

00.0003.02.01/002

© В. М. Шлыков, 2005© РосНОУ, 2005

МОДУЛЬ 2

В модуле раскрываются философские проблемы бытия, его монис-тические, дуалистические и плюралистические концепции; исследуются ос-новные атрибуты бытия; предлагается анализ гносеологии как теории по-знания, и др.

В.М. Шлыков – кандидат философских наук, доцент

Рецензент: В.А. Белов – доктор философских наук, доцент

ФИЛОСОФИЯ

Модуль 1. Философия, ее предмет, природа и функции. Античнаяфилософия, ее особенности, основные идеи и школы.

Модуль 2. Онтология (учение о бытии). Гносеология и эпистемология.

Модуль 3. Философская антропология. Феномен русской философии.Социальная философия и философия истории.

Рекомендованонаучно-методическим

советом РосНОУ

Для студентов Российского нового университета

4 5

1. МОНИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ БЫТИЯ

В настоящее время философские концепции бытия подразделяются намонистические, дуалистические и плюралистические.

Философов, которые в своих построениях исходят из одного начала,кладут в основу мира только одну субстанцию, принято называть монис-тами, а их учения монистическими. Если субстанция представляет собойкакую-то материальную сущность, то мы имеем дело с материалисти-ческим монизмом (материализм), если духовную – с монизмом идеалис-тическим (идеализм), в объективной или субъективной его формах.

1.1. Субъективно-идеалистический монизм Д. Беркли

Онтология английского философа Джорджа Беркли (1685–1753) вы-брана нами потому, что она представляет интерес для обыденного мышле-ния, скажем так, еще не “тронутого” философией, прежде всего парадок-сальностью некоторых своих положений. К тому же Д. Беркли являетсяпризнанным классиком этого типа философствования. В чем главная сутьего учения? Приведем пространную цитату из главного произведения фи-лософа “Трактата о принципах человеческого знания” (1710 г.):

“Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевид-но, что они представляют из себя либо идеи, действительно воспринимае-мые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и дей-ствия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображе-ния, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или простопредставление того, что было первоначально воспринято одним из вышеука-занных способов. Посредством зрения я составляю идеи о свете и цветах,об их различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаютвердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление... Обоняниедает мне запахи; вкус – ощущение вкуса; слух – звуки... Так как различныеидеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именеми считают какой-либо вещью. Например, наблюдают соединенными вместеопределенный цвет, вкус, запах, форму, консистенцию, – признают это за от-дельную вещь и обозначают словом яблоко; другие собрания идей состав-ляют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи...”.1

1 Ссылки на литературу помещены на с. 83

БАЗОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ МОДУЛЯ

Философская проблема бытия. Монистические, дуалистическиеи плюралистические концепции бытия. Основные атрибуты бытия: движе-ние, пространство и время.

Понятие гносеологии и эпистемологии. Анализ агностицизмаи скептицизма; эмпиризма и рациональности. Гносеология И. Канта. Науч-ные революции и смена типов рациональности.

Гуманитарное познание и герменевтика. Предмет и объект гуманитар-ных наук. Методология гуманитарного познания.

НАУЧНО-ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОРСОДЕРЖАНИЯ МОДУЛЯ

6 7

соединении различные роды пищи и предметов одежды, существуют... толь-ко в духе, которым они воспринимаются, и мы подразумеваем только это,называя их идеями...”5.

Ему даже возражали следующим образом: мол, Священное писание по-вествует о реальных вещах, о реальных городах, о реальном Иордане, Иеру-салиме, о том, что Христос превратил воду в вино, а не идею вина и т.д.Философ парирует: “... я не думаю, чтобы то, что философы называют ма-терией, или существование предметов вне духа было где-либо упомина-емо в Писании”6. Приводили возражение также и из области науки. Еслимы не можем ощутить, воспринять движение Земли, то, согласно Беркли,мы должны вроде бы отрицать это движение. Беркли, выворачиваясь изнеудобного положения, отвечал, что если бы мы могли видеть Солнце ипланеты со стороны, то тогда бы восприняли это движение Земли.

Обратим внимание в конце нашего знакомства с епископом Беркли, чтовсе здесь не так просто, чтобы представить как абсурд.

Ведь мы, люди, действительно так “устроены”, что внешний мир даннам через наши ощущения и мы не можем “выскочить” из самих себя ипредставить, к примеру, стол, за которым мы сидим, существующим сампо себе, независимо от наших представлений. Можно задать себе простойвопрос: “Останутся ли эти столы в аудитории, когда закончится наша лек-ция?”. Конечно, ответ здравого смысла может быть только утвердитель-ным. Но как его доказать?! Как проверить, что они действительно оста-нутся в аудитории?

Вот на этих особенностях нашего познания, нашей природы и спекули-рует Беркли, пытаясь обосновать, то, что мир, природа не могли бы суще-ствовать вне их восприятия, вне их ощущения. И таким всеобщим “ощу-щателем” и “воспринимателем” может быть только Высший Разум, толь-ко Бог, без которого ничего существовать не может, доказывает нам рели-гиозный философ Джордж Беркли. И последнее замечание. Когда он в сво-ей философии прибегает к помощи Творца, то вынужден переходить от иде-ализма субъективного к объективному идеализму, в чем можно усматри-вать непоследовательность его позиции.

1.2. Объективно-идеалистический монизм и панлогизм Г. Гегеля

У Г. Гегеля идеалистический монизм данного типа достиг своей наиболееразвитой формы в виде системы объективного идеализма и панлогизма.

“Разум, – писал он, – есть субстанция, а именно – то, благодаря чемуи в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконеч-

Из этого длинного рассуждения следует простой вывод: Беркли хочетсказать, что вещи реального мира есть лишь идеи, т.е. они существуюттолько в нашем сознании как восприятия, как ощущения, что вне нашегосознания, вне восприятия нет никакого яблока, дерева, книги и т.д. Ведья не могу воспринимать того, чего никогда не видел, не ощущал. Поэтомусуществовать может только то, что воспринимается:

“... все вещи, которые мы видим и осязаем, – что они такое, как не разно-образные ощущения, понятия, идеи и чувственные впечатления? – уверяетнас хитрый философ, – И возможно ли даже мысленно отделить которую-либо из них от восприятия?”2. И вещи, и ощущения этих вещей есть одно и тоже, согласно Беркли, их нельзя отделить друг от друга. Например, я вижуяблоко. “Реальное яблоко” и есть то, которое в данный момент существуетво мне как образ, как ощущение, говоря словами Беркли. А раз так, то един-ственной, подлинной субстанцией может быть только субстанция духовная,воспринимающая и незачем удваивать мир, полагая, что за ощущениями на-ходится еще что-то, какая-то материя, объективная реальность, природаи т.п. Ведь знаем же мы, пишет философ, что есть такие явления как сон,бред, галлюцинации, которые вызываются несуществующими вещами и со-бытиями. Так откуда же у нас возникают идеи? Где их источник? Берклисчитает, что этот источник другой дух, другая “воля”, которая их производит.

Предвидя возражения на свои замысловатые построения, Беркли за-дает следующий вопрос: “Во что же обратятся солнце, луна и звезды?Что должны мы думать о домах, горах, реках, деревьях, камнях, дажео наших собственных делах? Неужели это не более, как химеры или об-маны воображения?”3.

Нет! все остается, так сказать, на своих местах. И реки продолжаюттечь, и камни падать, и пушки стрелять, и телебашни гореть. Отличитьфантазии больного воображения, химеры можно от подлинной “реальнос-ти”, как ее понимает Беркли. Это помогает нам познать “высший дух”, нохимеры и реальность – это все равно идеи, талдычит он. “Единственнаявещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы назы-вают материей или телесной субстанцией”2, – не удержался наш епископ,выдавая то место, где зарыта собака!

“Но вы все-таки скажите, – продолжает он наводить тень на плетень, –что странно звучат слова: мы пьем и едим идеи и одеваемся в идеи. Я согла-сен, что это так, потому что слово идея не употребляется в обыкновеннойречи для обозначения различных сочетаний ощущаемых качеств, которые(сочетания) называются вещами; ... Твердость и мягкость, цвет, вкус, теп-лота, форма и тому подобные качества, которые составляют во взаимном

8 9

лись неизменными и неделимыми. Более того, Гегель ополчался на нее заявные материалистические и атеистические тенденции. В связи с этим онписал: “Атомистика... вообще враждебна представлению о сотворениии сохранении мира силою чужого существа. Естествознание впервые чув-ствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать ос-нование существования мира”8.

И чтобы ни говорилось о том, что последующее развитие физики вомногом подтвердило гегелевские представления и его диалектические кон-струкции (о чем часто писалось в советский период), что Гегель, мол, опе-редил свое время и т.п., все же факт есть факт: гегелевская диалектика небыла принята учеными, современниками философа, они сторонились ее,как черт ладана, что негативно сказывалось и на их отношении к филосо-фии как таковой. Здесь невольно напрашивается параллель с Т.Д. Лысенко,который тоже, во многом исходя из догм определенного мировоззрения,отвергал генетику с ее неизменными “единицами” наследственности. И посвоему он тоже был прав. Но это не мешает нам считать Лысенко реакцио-нером в биологической науке.

1.3. Материалистический монизм

Материалистический монизм характерен для марксизма и некоторыхдругих философских систем и концепций (“научный материализм” и т.п.).

Появление в Новое время первой естественнонаучной теории – класси-ческой механики, казалось бы, окончательно решило старый философскийвопрос о субстанциональности мира. Материя как субстанция якобы естьвещество, тело или механическая масса, состоящая из мельчайших неде-лимых частиц – атомов. Однако, дальнейшее развитие науки показало, чтоатомы делимы, что кроме вещества в природе есть еще различного родаполя, что масса тел зависит от их скорости и т.д.

Философская концепция марксизма – диалектический материализм –попыталась преодолеть этот кризис мировоззренческих основ физики нарубеже XIX–XX веков, сформулировав понятие материи без помощи физи-ческих и иных естественнонаучных ее характеристик. Марксисты исходи-ли их того, что, мол, “бытие вообще” есть пустая абстракция, фикцияи только понятие материи наполняет ее конкретным, осмысленным содер-жанием. “Материя есть философская категория для обозначения объек-тивной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копи-руется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуянезависимо от них”9, писал В.И. Ленин в книге “Материализм и эмпириок-

ная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи-ваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особен-ное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых лю-дей”7. Понятно, что речь идет не о разуме человека, а о так называемомабсолютном Разуме. Человеческий же разум, по Г. Гегелю, есть высшаяформа самоосуществления абсолютного Разума. Дело в том, что этотфилософ исходил из уже известного нам тождества бытия и мышления:мышление есть бытие и наоборот. Бытие в результате развития все боль-ше и больше “наполняется” мышлением, разумом, одухотворяется, раз-ворачивается, и расцветает, наполняясь конкретным содержанием. В на-чале своего саморазвития бытие лишено всяких определений, оно есть“чистая” мысль, “чистое” бытие и по сути представляет ничто. В своейлогике Г. Гегель трактует понятия “бытие” и “ничто” как образующиепротиворечие, которое разрешается в результате “становления”. Станов-ление понимается философом в виде взаимоперехода их друг в друга попринципу триады, где бытие есть тезис, ничто – антитезис и становле-ние – синтез. В результате, полагает Г. Гегель, появляется уже некото-рая определенность бытия, которая есть нечто, обладающее качеством,качественной определенностью. Таким же спекулятивным путем выво-дятся категории количества, меры и др. Г. Гегель, как паук, ткет паутинуиз категорий методом триады, в результате чего получается нечто вродесети, “узлами” которой эти категории являются. То есть, говоря другимисловами, философ рисует картину саморазвития, саморазвертывания по-нятий, их диалектических взаимопереходов и взаимосвязей. “Чистая”мысль, абсолютная идея, разум, развиваясь, “конкретизируясь” посте-пенно “становятся” субъектом, самосознанием, лучше сказать, находятсебя, воплощают себя в человеке и обществе. Этот процесс именуетсяГ. Гегелем как процесс самопознания абсолютной идеи, как процесс са-моразвития разумной субстанции. Отображая его в своей философс-кой системе, немецкий философ не мог не угадать многие реальные чер-ты развития природы, общества и познания, но даже эти угаданные чер-ты были представлены им в туманном и часто мистическом виде.Ф. Энгельс в свое время, критикуя идеализм Г. Гегеля, едко заметил, чтоего идея абсолютна в том смысле, что Гегель абсолютно ничего не мо-жет о ней сказать.

В самом деле, те выводы, к которым приходил Гегель, например, стара-ясь объяснить некоторые явления природы и общества, часто противоре-чили данным современной ему науки. В частности, он отвергал, атомисти-ческое строение материи на том основании, что в то время атомы счита-

10 11

ства, в том числе и такие, как жизнь, мышление, сознание, духовное вооб-ще. А в этом случае дух, сознание уже не есть абсолютные противополож-ности материи, а есть ее проявления, свойства, атрибуты.

Под атрибутом понимается необходимое, существенное и неотъемле-мое свойство какого-либо объекта. Так, атрибутом материи материалисти-ческий монизм (в данном случае – марксизм) полагает, например, движе-ние, а пространство и время считает формами ее существования. Мы ду-маем, что это вопрос терминологии, который не имеет существенного зна-чения, поэтому понятия “атрибут” и “формы существования” здесь вполнеможно поменять местами.

Далее, следует иметь в виду, что диалектический материализм, как мыуже отмечали, старый философский термин “бытие” заменяет понятием“материя” в рамках решения “основного” вопроса философии. Но “не сво-дит бытие к предметно-вещественному миру, вычленяя различные уровнибытия – материально-предметную реальность, объективно-идеальное бы-тие (ценности культуры, общезначимые принципы и категории научного зна-ния и др.), бытие личности”.11

2. ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ БЫТИЯ

Кроме монизма в истории философии были концепции, которые исхо-дили из наличия двух субстанций – материальной и духовной. Они получи-ли название дуализм. Классическим представителем дуализма принято счи-тать французского философа Р. Декарта, который допускал существование“двух прямо противоположных субстанций. Одна из них – материальнаяили телесная. Ее исчерпывающий признак, или атрибут, – протяженность.Другая субстанция – духовная. Ее единственный атрибут – мышление”.1 2

Координирует действия обеих субстанций, разумеется, только Бог, которо-го можно назвать высшей субстанцией, “субстанцией субстанций”. Как ви-дим, дуализм Р. Декарта является весьма относительным, так сказать, не“чистым” дуализмом.

Мы еще вернемся к этому философу, когда будем говорить о проблемахпознания, а пока отметим, что кроме монизма и дуализма в философии естьи плюрализм, то есть концепции, постулирующие множество субстанций.Примером подобного подхода может служить учение знаменитого немец-кого философа и математика Г. Лейбница (1646–1716) о так называе-мых монадах (“монада” в пер. с греч. означает “единое”, “единица”). Мо-

ритицизм”. Заметим, что понимание материи как объективной реальности,как того, что существует вне и помимо, то есть независимо от сознаниячеловека, было уже у французских философов XYIII века (Ж. Руссо, П. Голь-бах и др.). И. Кант тоже считал материю чем-то внешним по отношениюк органам чувств. В.И. Ленин дополнил эти свойства познаваемостью ма-терии ее чувственной данностью, дав определение материи через “основ-ной” вопрос философии, через противопоставление объективной и субъек-тивной реальности, то есть сознанию. Еще один момент на который следу-ет обратить внимание. “Материя” – есть понятие, категория, которая фик-сирует нечто общее у всех предметов, а именно, их свойство быть объек-тивной реальностью. Поэтому материю как таковую увидеть, пощупатьи т.п. невозможно, как невозможно ощутить любую абстракцию.

Многие философы до сих пор считают ленинское определение материивполне удовлетворительным или, по крайней мере, исходным. Однако, встре-тило оно и ряд возражений. Одно из них заключается в том, что “...опреде-ление понятия материи как чувственно-воспринимаемой объективной ре-альности недостаточно характеризует специфику материализма, его прин-ципиальную противоположность идеализму, во всяком случае некоторымего разновидностям. Это сенсуалистическая гносеология, согласно кото-рой все познаваемые предметы чувственно воспринимаемы. Связывая по-нятие материи с чувственным восприятием, это определение, – по мнениюавтора, – вносит тем самым в понятие материи момент субъективности”.1 0

Кроме того, вокруг нас есть много предметов, вещей, которые созданылюдьми, поэтому их, мол, уже нельзя считать полностью независимыми отволи и сознания человека. Это, если так можно сказать, уже специфичес-кая объективная реальность. Например, каждый из нас объективен длядругих людей как тело, как определенный организм. Но отсюда еще неследует, что мы полностью независимы от воли и сознания, предположим,наших родителей, хотя, наверное, некоторые из нас и могли появиться наэтот свет чисто случайно. Вроде бы все правильно. Однако трудно согла-ситься с тем, что “объективность”, допустим, стола чем-то принципиальноотличается от объективности звезды, что электрон в столе (или в нашемтеле) чем-то “менее объективен”, чем электрон в звезде.

Можно согласиться с тем, что в понимании материи как объективнойреальности нет прямых указаний на ее первичность по отношению к созна-нию, на ее несотворимость и неуничтожимость, что, без сомнения, естьглавные философские “свойства” материи. Поэтому понятие материи естьсмысл дополнить ее онтологическими, субстанциальными характеристи-ками, по мнению многих исследователей. Тогда материя, понимаемая каксубстанция, должна включать в себя, “производить из себя” все свои свой-

12 13

том” для тяжелых тел он предполагал центр земли, а для легких – небо,ибо легкие “тела” (дым, огонь и т.п.) поднимаются вверх.

Понадобилось почти 2000 лет, чтобы гений Г. Галилея все поставил насвои места. В классической механике, основы которой он заложил, движе-ние вообще стали понимать как механическое движение, как перемеще-ние тел в пространстве и во времени. Грандиозные успехи этой первой ес-тественнонаучной теории в описании движения, начиная от мельчайшихчастиц материи и кончая космическими телами, привели к тому, что меха-ника на долгие годы стала каноном построения любых научных теорий.Поэтому и появились попытки отождествить философское понимание дви-жения с тем, как оно трактуется в классической механике. То же самое, какмы видели, произошло и с понятием материи.

Однако дальнейшее развитие науки, появление таких научных теорий,как электромагнитная теория в физике, эволюционная концепция в биоло-гии, зарождение социологии, психологии и др. показало ограниченностьпонимания движения как простого механического перемещения тел. По-этому, по сути, произошел возврат к пониманию движения как изменениявообще. Любое изменение стало пониматься как движение.

В философии обычно различают количественные и качественные изме-нения. Необратимые качественные изменения носят название “развитие”.Если развитие повышает уровень организации объектов, то такое развитиеназывают прогрессивным, а если понижает, регрессивным, регрессом.

3.2. Соотношение движения и материи

Материалистический монизм постулирует неразрывную связь материии движения, утверждая, что движение “есть способ существования мате-рии”, что хорошо согласуется с данными современной науки. Но логикафилософского материализма вынуждает признать и определенную суборди-нацию между материей и движением, отдавая приоритет именно материи.

Если материя и движение так тесно связаны между собой, если движе-ние есть атрибут материи, то отсюда следует его (движения) несотвори-мость и неуничтожимость, как и самой материи. Причем неуничтожимостьпонимается не только в количественном, но и в качественном аспекте, чтоотрицается сторонниками так называемой “тепловой смерти” Вселенной.

Кроме несотворимости и неуничтожимости движению, естественно каки материи, присущи свойства всеобщности и объективности.

Важным вопросом здесь является проблема классификации форм дви-жения материи и их взаимосвязи.

нады Лейбниц понимал как особые духовные единицы, субстанции, выс-шей из которых он считал Бога. Немецкий философ сравнивал монадыс человеческими душами: они, также как и душа отдельного человека, естьсвоеобразный замкнутый мир, особый микрокосмос, чувствующий и мыс-лящий. Лейбниц, по всей вероятности, исходил из того, что в основе мирадолжны лежать не мертвые, пассивные сущности, вроде воды, воздуха,атомов и т.п., а изначально активные, деятельные, “животворящие” сущно-сти, иначе невозможно объяснить развитие, становление всего существую-щего. Поэтому он постулирует наличие во всем универсуме таких “жи-вых”, духовных сущностей – монад, которые можно представить по анало-гии с генами в живой природе, являющимися, как известно, единицами на-следственности, “живыми молекулами”. Разница лишь в том, что гены этоматериальные сущности, а монады Лейбница сущности духовные. Но какгены “разлиты”, “посеяны” во всех живых организмах, так и монады Лей-бница пронизывают собой весь мир, они “разлиты” во всем универсуме

3. ДВИЖЕНИЕ КАК АТРИБУТ БЫТИЯ

3.1. Понимание движения в истории философии

Уже великий Аристотель под движением понимал любое количествен-ное и качественное изменение. Обыденное наблюдение показывало, чтовсе движения в естественном состоянии бывают или прямолинейными (па-дение камня, например) или круговыми (движение звезд), прикрепленныхк вращающимся вокруг земли небесным сферам, как тогда считалось. Ари-стотель даже пытался на простых примерах показать, что земля должнабыть неподвижна, что она не может вращаться. Если бы земля вращалась,утверждал он, то, например, камень, подброшенный вверх, падал бы нев том месте, откуда его бросили. А почему же подброшенное тело все жепадает вниз? Аристотель считал, что тело может двигаться только тогда,когда к нему применена какая-либо сила, что в общем подтверждалосьмногочисленными обыденными наблюдениями. Какая же сила в таком слу-чае заставляет камень падать вниз? Аристотель считал, что брошенное телонепрерывно подталкивается воздухом, стремящимся занять место, освобож-даемое в своем движении этим телом. Философ думал также, что тяжелоетело должно падать быстрее, чем легкое. А постепенное увеличение скоро-сти падающего тела он объяснял увеличением веса тела по мере прибли-жения его к своему “естественному месту”. Таким “естественным мес-

14 15

4. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Пространство и время в материалистическом монизме рассматривают-ся как важнейшие формы бытия материи, как ее атрибуты. Отсюда вытека-ют такие свойства пространства и времени, как их объективность и всеоб-щность. Здесь следует заметить, что в истории были философы, которыепризнавали объективность пространства, но отрицали объективность вре-мени (Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.).

Например, Спиноза, следуя схоластической традиции, разграничиваетвремя, вечность и длительность. Вечность, по Спинозе, есть атрибут Бога,длительность же – атрибут вещей, сотворенных Богом. А самой длитель-ности без “длящихся вещей” не существует. Согласно Спинозе, время естьнекая определенность, ограниченная, сосчитанная длительность, приме-няемая воображением в качестве “меры неопределенных длительностей”.При этом ни длительность, ни тем более время не обладает подлиннымбытием, поскольку в своем бытии они подчиняются вечности, как атрибу-ту Бога или природы в целом.

Джон Локк (1632–1704) называет длительность “текучей протяженно-стью”, тем самым характеризуя сущность времени через свойства про-странства. Английский философ считал, что время и его модусы обуслов-лены восприятием человеком различных явлений. Это восприятие есть ничто иное, как последовательность актов сознания. Таким образом, Локклишает время объективности.

После этих уточнений вернемся к другим основным свойствам простран-ства и времени. Обычно к ним относят также: для пространства – протя-женность, однородность, изотропность и трехмерность; для времени –длительность, одномерность, необратимость и однородность. Характе-ризуя эти свойства, заметим, что, например, “протяженность” простран-ства и есть его (пространства) суть. Здесь мы имеем круг в определении.Аналогично понятие “длительность” для времени, которая есть собствен-но время как таковое.

Однородность пространства означает отсутствие в нем каких-либо вы-деленных точек, а изотропность – равноправность всех возможных на-правлений. В отличие от пространства время обладает только свойствомоднородности (в нем отсутствует изотропность), заключающемся в равно-правии всех его моментов.

Возникает вопрос, почему мы отметили такое свойство пространства,как его трехмерность? Ведь в науке и околонаучной литературе часто можновстретить понятие о многомерных пространствах. Все дело в том, что “мно-

Еще в XIX веке Ф. Энгельс дал следующую их классификацию по меревозрастания сложности:

1) механическая форма движении материи, которую Энгельс связывалс перемещением “земных и небесных масс”;

2) физическая – согласно тому же Энгельсу, – “движение молекули частиц эфира”, куда он относил тепловую, оптическую, электромагнит-ную и др. формы движения;

3) химическая форма движения – это “движение атомов”;4) биологическая форма или жизнь как “форма существования белко-

вых тел”.5) социальная форма, носителем которой является человеческое общество.Разумеется, эта классификация во многом устарела, поскольку наука

ушла с тех пор далеко вперед. Например, здесь отсутствует квантово-ме-ханическая и другие формы движения, связанные с микромиром. С точкизрения современных представлений совершенно неправильно связыватьфизическую форму движения с молекулами, игнорируя элементарные час-тицы, поля, вакуум, плазму и т.п. Нет в современной физике и понятия эфи-ра. В биологии были открыты отличные от белка материальные единицынаследственности (ДНК и РНК) и т.д.

Однако трудно что-либо возразить по поводу примененных здесь принци-пов классификации: во-первых, классификация дана по степени возраста-ния сложности и генетической обусловленности более высокой формы дви-жения менее высокой (принцип развития); во-вторых, каждая форма дви-жения связана с определенным материальным носителем, с природой вза-имодействующих объектов, предметов; в-третьих, отсюда следует прин-цип несводимости высших форм движения к низшим, специфика законо-мерностей высших форм, которых нет в низших.

Геометрической фигурой, которой можно изобразить, представить вза-имосвязь форм движения, является усеченная пирамида, ибо “полагать,будто пирамида реально достроена доверху, означает приписывать антроп-ному типу вселенской организации некоторый “высший” в эсхатологичес-ком измерении статус. Любой эсхатологизм, финализм, однако, в случаенеисчерпаемости материи выглядит мистическим, нерациональным”1 3.

В истории науки известны случаи сведения, редуцирования высших формдвижения к низшим, например, попытки объяснить феномены социальнойреальности на основе законов биологии (социал-дарвинизм). А популярныеныне астрологические прогнозы и вовсе редуцируют поведение и судьбылюдей к механическому перемещению космических объектов или к дру-гим физическим процессам.

16 17

измерять время, используя часы и календари, с помощью которых удава-лось строго фиксировать повторяемость и неизменную величину периодоввремени. Все это способствовало закреплению представления о нем како самостоятельной, ни от чего другого не зависящей сущности, течениекоторой непрерывно и равномерно.

Субстанциальная концепция во многом держалась на авторитете Нью-тона и, конечно, на достижениях классической механики. Такие понятия,как “абсолютное пространство” и “абсолютное время” просуществовали вфизике вплоть до начала XX века. Правда, уже во времена самого Ньютонаони подвергались сомнению в трудах Беркли, Лейбница и других ученых ифилософов. Тот же Лейбниц понимал пространство не как “вместилище”всех тел, не как особую сущность, субстанцию ни от чего не зависящую,а как порядок сосуществования тел; а время как порядок отношенийи последовательность событий. Но об этом мы скажем подробнее ниже,а сейчас отметим, что Ньютон считал абсолютное пространство непод-вижным. Поэтому с ним можно было связать и абсолютную систему от-счета, которая должна была покоиться относительно этого абсолютногопространства. Тогда по отношению к этой абсолютной системе отсчетаможно было бы установить абсолютное движение любого тела, дажеесли оно движется равномерно и прямолинейно, что противоречит принци-пу инерции. Понятие абсолютного времени также позволяло установитьдля всего универсума единую систему отсчета, относительно которой всесобытия были бы упорядочены во времени. Ньютоновское абсолютноевремя течет “само по себе”, оно совершенно “равнодушно” ко всем проис-ходящим в нем процессам. Ньютон писал, что “течение... абсолютноговремени измениться не может. Длительность, или продолжительность су-ществования вещей одна и та же, быстры ли движения (по которым изме-ряется время), медленны ли, или их совсем нет”14.

При постулировании абсолютного времени для всей Вселенной интуи-тивно ясным казалось и понятие абсолютной одновременности каких-либособытий, разделенных пусть даже очень большим расстоянием. Ведь вре-мя всюду одно, а скорость любого тела, любого сигнала могла быть беско-нечно большой, т.е. мгновенной. Никаких ограничений для скорости клас-сическая механика не предусматривала.

Создание электродинамики тоже не поколебало “абсолютности” про-странства и времени. Только теперь на место абсолютного пространствабыл поставлен эфир.

Кроме того, в классической физике само собой разумелось, что проме-жуток времени между двумя событиями никак не зависит от движения

гомерные пространства” – это так называемые концептуальные простран-ства, которые чаще всего используются для удобства вычислений при реше-нии определенного класса задач. Но никому не приходит в голову рассматри-вать их как реальные пространства, по крайней мере в макромире. Конечно,в субатомных областях или в космологии (точка сингулярности, предполо-жим) могут быть совершенно иные свойства пространства и времени.

Почему же макропространство трехмерно? Ответ еще не совсем ясен.Некоторые ученые связывают трехмерность пространства со структуройэлектромагнитных волн, другие – со строением фундаментальных элемен-тарных частиц и т.д. Ясно одно, и это уже показано и обосновано, что еслибы реальное пространство не было трехмерным, то законы физики имелибы совершенно другой вид, а ряд фундаментальных физических константвыглядел бы по-другому.

Существуют также попытки объяснить такое удивительное и еще вомногом загадочное свойство времени, как его необратимость. Ряд ученыхи философов связывают ее с необратимостью термодинамических про-цессов, с действием закона возрастания энтропии. Есть и космологическиеаргументы в пользу необратимости времени, например, модели расширяю-щейся Вселенной. Отметим причинную концепцию, авторы которой счи-тают, что при обратном течении времени причинная связь оказалась бынарушенной, например, следствие могло бы поменяться местами с причи-ной, что приводило бы в ряде случаев к абсурдным выводам.

Еще одним философским вопросом является вопрос об отношении про-странства и времени к материи.

Здесь сложилось два подхода – субстанциальный и реляционный.

4.1. Субстанциальная концепция пространства и времени

Сторонники этой точки зрения считали пространство и время самостоя-тельно существующими сущностями, не зависящими не только друг от дру-га, но и от движущихся тел, от материи в целом. Пространство понималосьздесь как некое вместилище тел, как своеобразный ящик без стенок, а вре-мя как некое течение, как “река-время”, в воды которой “брошены” всесобытия. И если их оттуда можно было бы изъять, то время все равнопродолжало бы “течь”. Последнее обстоятельство, наверное, можно объяс-нить тем, что обыденный опыт говорит о том, что течение времени независит от происходящих в нем изменений, скорее, наоборот – время обус-лавливает их и все в конце концов исчезает во времени, “сгорает в огневремени”. К тому же люди с древних времен научились довольно точно

18 19

ются интервалом, который не зависит от выбора системы отсчета.Получается, что интервал в этой теории не относителен, а абсолютени в этом смысле субстанциален.

В теории относительности любое движение можно представить геомет-рически. Для этого служат так называемые “мировые линии”. Мироваялиния – это такая линия, на которой расположено все многообразие собы-тий, представляющее какой-либо процесс. В такой геометрической интер-претации теории относительности как четырехмерного многообразия, вре-менная координата, время так таковое ничем не отличается от простран-ственных координат, от пространства. Здесь не учитывается течение вре-мени, переход прошлого в настоящее, а настоящего в будущее, переходбытия в небытие. Здесь “не схвачен” момент становления, поэтому про-шлое не отличается от будущего, как не отличаются между собой две точ-ки на линии. Все события в такой геометрической интерпретации заданыактуально, то есть сразу – они все существуют в настоящем. Получается,что, например, прошлое здесь также существует реально, состоит из такихже реальных молекул, полей, экономических и юридических законов и т.п.?!Такое весьма фантастическое представление о времени носит названиестатической концепции, которая, как мы уже говорили, не учитывает еготечения, становления, необратимости. По сути, ни одна из физических тео-рий “не замечает” этой особенности времени и почти все они инвариантны(неизменны) по отношению к знаку времени в своих законах.

5. ДЕТЕРМИНИЗМ И ИНДЕТЕРМИНИЗМ

Из практики, из повседневной жизни мы знаем, что мир, в котором мыживем, устроен так, что предметы, явления, события в нем как-то связанымежду собой, что одни события могут обуславливать (детерминировать)другие, что есть причины, законы явлений и есть следствия их действий.

Учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловлен-ности явлений называется детерминизмом. А понятия “причина”, “при-чинность” составляют “ядро” детерминистических концепций. Чаще всегопод причиной понимают такое явление, которое порождает, производит,вызывает другое явление (следствие). Причем связь между причинойи следствием признается необходимой, то есть, если есть причина и опре-деленные условия ее действия, то она неизбежно должна производить, вы-зывать соответствующие действия. Считается также, что причина пред-шествует во времени действию, что в процессе всеобщего взаимодействия

системы или тела отсчета, в которых это измерение производится. Темболее не зависит от системы отсчета пространственное расстояние меж-ду двумя точками твердого тела. То есть считалось, что промежутки вре-мени и расстояния имеют абсолютный характер, абсолютное значение.

4.2. Реляционная концепция пространства и времени

Мы отмечали, что субстанциальная концепция сразу же встретила воз-ражения. В философском плане было ясно, что пространство и время естьлишь формы существования материи и без нее они не могут существовать,т.е. быть особыми, ни от чего не зависящими сущностями. Но это былилишь общие, абстрактные положения, не способные серьезно поколебатьсторонников данной точки зрения. Создание неэвклидовых геометрий про-било первую брешь в представлении о пространстве как об особой суб-станции. Когда была лишь одна, единственная геометрия, геометрия Ев-клида, то само собой разумелось, что именно она описывает свойства реаль-ного пространства. Но когда появились другие, столь же непротиворечи-вые геометрии, то тогда встал вопрос, какая же из них истинна, т.е. соот-ветствует действительности и от чего все-таки зависит геометрия простран-ства? Другими словами, ответ надо было искать не в математике только,а в физике, в эксперименте. Так реляционная концепция пространства и вре-мени, согласно которой последние не есть какие-то самостоятельные сущ-ности, а системы отношений, образуемых взаимодействующими ма-териальными объектами, постепенно стала завоевывать себе сторонни-ков уже не только среди философов-материалистов. Свое же естественно-научное обоснование она получила в теории относительности А. Эйнштей-на, которая показала глубокую связь между пространством и временем.Если в классической механике при переходе от одной системы координатили системы отсчета к другой изменялись только пространственные коор-динаты, то в теории относительности вместе с ними меняются временныекоординаты. Другими словами, в этой концепции нет, так сказать, “чисто-го” пространства самого по себе и “чистого” времени, а есть их своеоб-разное единство, называемое пространственно-временным многообрази-ем, континуумом или пространством-временем. Пространственно-вре-менное многообразие есть всевозможные события мира, которые уже были(прошлое), есть (настоящее) и будут (будущее). Если пространство состо-ит из точек, время – из моментов, то “строительным материалом” единогопространства-времени являются события. “Расстояния” между двумя со-бытиями такого четырехмерного мира в теории относительности называ-

20 21

Но проблема не только в этом. Вернемся к нашему примеру с поездкойна лекции в РосНОУ. Допустим, что завтра вы все же поехали на занятияв университет. Значит, что-то обусловило вас это сделать: желание, воля,требование родителей и т.п. Следовательно, что-то все-таки предопреде-лило ваш выбор! Если же вы поехали “просто так”, случайно, то это уже небудет вашим выбором. Допустим теперь, что вы не поехали в РосНОУ.Несете ли вы в этом случае ответственность за прогул? Нет, по выше на-званным причинам, если следовать жесткому детерминизму. Но никакойответственности не будет и в противоположном случае: как мы можем от-вечать за то, что ничем не обусловлено? В связи с этим американскийфилософ Т. Нагель верно заметил: “Неясно, что означают слова: “Я опре-деляю свой выбор”, если ничто во мне его не определяет”17. Эти трудно-сти заставили философов отказаться от детерминизма лапласовского типа.Вынуждали к этому и успехи науки, в которой стали появляться законывероятностного (статистического) характера.

Дело в том, что П. Лаплас свое представление о причинности во многомзаимствовал из механики И. Ньютона, где сила понимается как причина ус-корения, а знаменитые законы выступают как законы причинно-следствен-ной связи. Например, закон всемирного тяготения позволял точно предска-зывать солнечные и лунные затмения, приливы и отливы. Ньютоновская ме-ханика не только описывала движение планет, но и достоверно могла “вы-числить” их положение в будущем. С тех пор многие ученые лишь подобно-го типа законы стали считать подлинно научными, а механика стала канономпостроения других теорий. Под причинностью же в науке чаще всего сталипонимать такое описание, когда начальное состояние системы строго одно-значно определяет все ее последующие состояния. Таким образом, причин-ность отождествлялась здесь с детерминизмом. В динамических(однозначных, жестко детерминированных) законах механики, как мы ужеговорили, нет места вероятности, неопределенности, случаю. Вероятност-ные закономерности якобы возникают лишь вследствие неполноты нашегознания исследуемой области действительности. И они являются просто удоб-ным способом вычисления в тех случаях, когда в процессе участвует боль-шое количество ингредиентов, и однозначный анализ каждого из них привелбы к громоздким расчетам. В принципе же считалось, что все вероятност-ные закономерности можно свести к однозначным (динамическим).

Возьмем, например, систему состоящую из большого числа элементов.Пусть это будет какой-либо газ. Известно, что в 1 см3 газа содержитсяпорядка 1019 молекул. Это число столь велико, что у нас нет возможностипроследить за движением и взаимодействием их даже в небольшом объе-

причина и следствие могут меняться местами: следствие может оказать-ся причиной другого явления и наоборот.

Детерминистская концепция, которая рисует картину бытия в виде жес-тких цепочек причинно-следственных связей, где по сути нет места слу-чайности, где все подчинено строго однозначным законам и одинако-вые причины всегда производят одинаковые следствия, получила названиеклассический или лапласовский детерминизм по имени французского уче-ного П. Лапласа (1749–1827). Подводя итоги исследованиям философови естествоиспытателей по проблемам детерминизма и причинности до концаXVIII века, он писал: “Все явления, даже те, которые по своей незначитель-ности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствиястоль же неизбежные этих законов, как обращение солнца. Не зная уз, со-единяющих их с системой мира в целом, их приписывают конечным причи-нам или случаю... но эти мнимые причины отбрасывались по мере того,как расширялись границы нашего знания и совершенно исчезли перед здра-вой философией, которая видит в них лишь проявления неведения, истиннаяпричина которого – мы сами”15.

Дальше следует знаменитое рассуждение П. Лапласа о гипотетическомуме, представляющим собой нечто вроде аналога модного сейчас термина“Космический разум”: “Ум, которому были бы известны для какого-либоданного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное по-ложение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточ-но обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в однойформуле движения величайших тел вселенной наравне с движениями мель-чайших атомов: не оставалось бы ничего, что было бы для него недосто-верно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взо-ром”16. Если согласиться с П. Лапласом, то все события в мире следует счи-тать предопределенными, строго необходимыми. Например, то, что вы зав-тра поедете на занятия в РосНОУ (или не поедете), должно произойтис такой же “железной ” необходимостью, как, допустим, смена дня ночью.Следуя в прошлое по этой жесткой причинно-следственной цепочке, выдолжны прийти к выводу, что ваша учеба в РосНОУ была уже предопреде-лена до вашего рождения и т.д. Такие выводы кажутся неприемлемыми,они приводят к отрицанию свободы воли человека и возможности выбора.Если следовать им, тогда мы вроде бы не имеем права осуждать преступ-ника за совершенное им деяние, поскольку оно было уже предопределеновсем предшествующим состоянием бытия. Все это давало повод инде-терминистам отрицать всеобщность причинности, признавать наличие бес-причинных явлений.

22 23

от температуры. А температура – это, в конечном счете, уровень хаоса,порожденного энергией случайного блуждания молекул... Представить де-терминированным это движение мы не можем – тоже в принципе! Можетбыть этим и объясняется вероятностный характер наследственности – не-возможность ее описания на чисто детерминистическом уровне?”20, – пи-сал акад. Н.Н. Моисеев.

С другой стороны подходил к критике понятия причинности английскийфилософ Д. Юм (1711–1776), который считал, что все наши понятия имеютсмысл только тогда, когда они отражают восприятия органов чувств, когдаих можно проверить в опыте, пощупать, увидеть и т.п. А что является источ-ником наших восприятий, то этот вопрос, по Юму, совершенно необъяснимдля человеческого разума “и всегда остается невозможным решитьс достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственноот объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны сво-им происхождением творцу нашего бытия”21. Поэтому философия Д. Юмахарактеризуется как эмпиризм и скептицизм. Этот английский философ рас-суждал примерно следующим образом. Что мы можем наблюдать в на-шем чувственном опыте, в наших восприятиях? – задает он вопроси отвечает: “Мы помним, что часто встречали примеры существованияодного из видов объектов и что единичные объекты другого вида всегдасопровождали последние и находились с ними в постоянном и правильномотношении смежности и последовательности. Так, мы помним, что при видеобъекта, называемого нами огнем, мы чувствовали вид ощущения, назы-ваемый нами теплом; мы припоминаем также их постоянное соединениево всех предыдущих случаях; без дальнейших колебаний мы называем одинобъект причиной, а другой – действием и заключаем от существованияодного к существованию другого”22.

Но связь объектов, событий и их последовательность во времени не все-гда есть причинная связь. Например, день и ночь связаны последовательнодруг с другом, но нельзя ночь считать причиной дня и наоборот. Для причин-ности, подмечает Д. Юм, характерна силовая, порождающая и необходимаясвязь причины со следствием. Наблюдаются ли они в опыте, видим ли мы,как тот же огонь порождает, вызывает тепло? Нет, считает философ.Мы просто привыкли к тому, что за огнем следует тепло, ожидаем егопоявления на основании предшествующего опыта. Однако эти ожидания, мол,не всегда могут оправдываться. Из того, что в прошлом одно событие сле-довало за другим, не вытекает, что так будет и в будущем.

Следовательно, утверждает Д. Юм, никакой порождающей силы и необ-ходимости в действительности нет, поэтому нет никакой причинно-следствен-ной связи, такая связь может существовать лишь у нас в голове в виде

ме. Поэтому, мол, в таких случаях мы вынуждены пользоваться вероятно-стными, усредненными величинами, хотя молекулы в составе газа, как пред-полагалось, все же подчиняются строго однозначным законам механики.Однако, как оказалось, это была слишком сильная абстракция. Дело в том,что огромное количество взаимодействующих молекул приводит к появле-нию у таких систем нового качества, новых свойств, которых нет у отдель-ной молекулы, у каждого элемента системы. Это – целостные, интеграль-ные свойства системы, а не отдельных элементов. Например, вряд ли к от-дельной молекуле применимо понятие температуры.

Все это приводило к мысли о том, что вероятностные (статистические)законы и методы имеют место не только и не столько в силу недостаточно-сти знания субъектом исследуемой области действительности, но что ониимеют основания в самой действительности.

Мир, бытие, в котором “правят” лишь строгие динамические законы,похожи скорее на механизм, машину, чем на реальный мир. Выход из строяодной детали такого мира-машины должен разрушить ее саму, вывести ееиз строя. Еще Г. Гегель, критикуя подобные представления, отмечал, чтов таком случае уничтожение одной пылинки во Вселенной должно явитьсяпричиной гибели самой Вселенной18.

Очевидно, что действительный мир не есть абсолютно жесткий орга-низм, но он не есть также мир хаоса, “чистых” случайностей, “свободныхволь”, где одни явления абсолютно независимы от других, где всякое собы-тие “могло бы произойти столь же легко и просто, как и любое другое. Этомир, которому одинаково чужда окостенелость ньютоновской физики иаморфная податливость состояния максимальной энтропии или тепловойсмерти, когда не может произойти ничего по-настоящему нового. Это мирПроцесса, а не окончательно мертвого равновесия к которому ведет Про-цесс, и это вовсе не таковой мир, в котором все события заранее предопре-делены вперед установленной гармонией, существовавший лишь в вообра-жении Лейбница”19, – делает вывод “отец” кибернетики Н. Винер.

Ограниченность лапласовского детерминизма стала еще более яснойс появлением в 20-х годах прошлого века квантовой физики. Оказалось,что вероятность, вероятностные закономерности в принципе не могут бытьустранены из описаний явлений микромира (по крайней мере в нынешнейинтерпретации квантовой теории). Если это так, тогда вероятностные (ста-тистические) законы должны быть признаны более фундаментальными, чемдинамические, лежать в основе последних. Вероятность, неопределенностьдолжна пронизывать собой все мироздание: природу, общество, человека.Например, из биологии известно, что: “Интенсивность мутагенеза зависит

24 25

Следующими детерминистскими категориями философии являются не-обходимость и случайность. Мы уже пользовались этими понятиями, ког-да речь шла о динамических и статистических закономерностях. Можносказать, что соотношение необходимости и случайности составляет основупонятия вероятности. Поэтому неудивительно, что вероятность чаще всегоопределяют как меру необходимости, как меру необходимого в возможномили случайном. Люди давно заметили, что случайные события, если братьих в совокупности за большие промежутки времени, подчиняются некото-рой закономерности, необходимости, например, число браков в году, числоразводов, количество людей, погибших в различных катастрофах и т.д.

Следовательно, необходимость и случайность нельзя рассматривать какабсолютные противоположности, они являются неразрывными сторонамиодного и того же процесса развития бытия. Философы любят говорить поэтому поводу, что необходимость “складывается” из массы случайностей,пробивает себе дорогу сквозь большое количество случайных событий, чтослучайность есть “форма проявления” необходимости и т.п.

Под случайностью чаще всего понимают то, что может произойти,а может и не произойти, может быть тем или другим. Необходимость –это то, что обязательно должно произойти в данных условиях, то, что де-терминировано законами природы и общества.

В науке, например, в статистической физике для характеристики слу-чайных отношений используются такие понятия, как “молекулярный бес-порядок” (или просто беспорядок) и “молекулярный хаос”. Необходимостьже отождествляется с порядком. Примером беспорядка в природе можетслужить распределение молекул в газе, предположим, по скоростям, если,разумеется, молекулы не находятся под действием каких-либо сил или имиможно пренебречь. Приведем простой пример, так сказать, идеального бес-порядка. Если высыпать мешочек с зерном на шахматную доску, то зер-нышки расположатся на ней “как попало”, то есть беспорядочно. Но еслизерен достаточно много, то в каждой клетке шахматной доски их будетпримерно равное количество, они будут распределены примерно равномер-но. Это означает, что существует некоторый порядок в беспорядке, чтопорядок и беспорядок (как необходимость и случайность) образуют нераз-рывное единство. Особенно ярко оно проявляется в явлениях живой приро-ды. Выдающийся биолог М. Эйген утверждает, что, например, “случайнаямутация подвержена процессу отбора, а он не в коем случае не является“произвольным” решением. В основе отбора находится физически ясно фор-мулируемый ценностный принцип... Мы видим, следовательно, что тольковозникновение индивидуальной формы подвержено случайности. Ее отбор –

связи идей, представлений, восприятий: “причина есть объект, – пишет он, –предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соеди-ненный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи друго-го, а впечатление одного – к образованию более живой идеи другого” 23.

Конечно, вы можете задать Д. Юму вопрос: “Разве кто-либо в здравомуме сомневается, предположим, в том, что нагревание воды до ста граду-сов есть причина ее закипания?” Ответ философа будет такой: “А развекто-либо реально видел, что температура заставляет воду бурно кипеть?”

Естественно, юмовское представление о причинности вызывает множе-ство возражений. Но его концепцию так же трудно критиковать, как и фило-софию Дж. Беркли. Трудно, например, согласиться с английскими автора-ми, которые пишут следующее: “Теория Юма вызывает много критичес-ких замечаний. Прежде всего, смежность не является необходимым усло-вием причинности. Есть примеры действия на расстоянии, в вакууме. Счи-тается, например, что сила тяжести сохраняется в вакууме и действует нарасстоянии”24. Этот же аргумент повторяют и наши философы25. Получа-ется так, что Д. Юм вроде бы не знал о законе всемирного тяготенияИ. Ньютона, где как раз предполагается подобное действие на расстоянии.А между тем именно этот закон, как мы отмечали, служил каноном при-чинного описания явлений. Кроме того, по современным представлениямгравитационное воздействие распространяется с конечной скоростьюот точки к точке гравитационного поля.

Другое возражение указанных авторов: “По теории Юма, уникальныесобытия не могут иметь причин и следствий”26, поскольку они неповтори-мы и мы, не можем ожидать следствия из прошлого опыта. Поэтому яко-бы, по Юму, такое, допустим, событие, как нашествие конкистадоров, неесть причина падения империи инков, чем в действительности оно и явля-ется. С чем-то здесь можно согласиться. Однако, Юм, наверное, мог бысказать, что наш ум, память знают много примеров, когда нашествие врагаприводило к гибели города и страны, поэтому мы по привычке называемнашествие врага причиной, а его результаты следствием. К тому же, еслиданное событие является уникальным, то о какой необходимой связи междупричиной и следствием можно говорить. Почему мы должны утверждать,что эта связь необходима? У нас нет для этого достаточных оснований.

Помните, когда мы рассматривали природу философии, то обратили вни-мание на то, что философские концепции не могут быть ни подтвержденыэмпирическими данными и не могут быть ими опровергнуты. Этой же осо-бенностью обладают и многие философские понятия и категории. По всейвероятности нечто подобное имеет место и в отношении понятия причин-ности у Давида Юма.

26 27

Одним словом, многообразные связи и уровни бытия могут быть описа-ны различными категориями, понятиями философии и науки. И чем богачеэтот “язык”, тем полнее и адекватнее он сможет отобразить сложность, взаи-мосвязь и противоречивость явлений бытия.

6. ПОНЯТИЕ ГНОСЕОЛОГИИ И ЭПИСТЕМОЛОГИИ

Теперь мы переходим к изучению философских проблем познаватель-ной деятельности человека. Эта часть философского знания издавна назы-вается гносеологией (от rpeч.gnosis – знание и logos – понятие, учение).

В нашей учебной и научной литературе существуют разночтения по по-воду значения терминов “гносеология” или теория познания и “эпистемоло-гия” (в пер. с древнегреч. – “знание”). Одни авторы (см., например, АлексеевП.В., Панин А.В. Философия. МГУ. 1997) считают, что гносеология (теорияпознания) шире по содержанию, чем эпистемология или теория научногопознания. У последней, по их мнению, есть своя специфика, свои понятияи проблемы: теоретический и эмпирический уровни познания и их соотноше-ние, методы научного познания, стиль научного мышления и т.п.

Другие философы (Философия: Учебник. 2-е изд. Отв. редакторы:В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. – М.: ТОН-Остожье. 2000) отож-дествляют эпистемологию с теорией познания, а область научного позна-ния относят к проблематике философии науки, ссылаясь на то, что такаятерминология принята в зарубежной философии, Действительно, в амери-канском учебнике философии читаем: “Одним из наиболее важных разде-лов философии является эпистемология (теория познания). Она изучаетспособы получения нашего знания, границы его применимости, а также прин-ципы или критерии, позволяющие установить его истинность”28.

Принципиального значения различное понимание этих терминов не име-ет. Просто его надо иметь в виду, читая соответствующую литературу.В дальнейшем изложении под эпистемологией мы будем понимать теориюнаучного познания.

Познание, познавательную деятельность людей изучают многие науки:психология (когнитивная психология, в частности), логика, кибернетикаи др. Специфика философского подхода к познанию заключается в том, чтофилософия изучает наиболее общие, фундаментальные аспекты познания,его сущность, природу, делая акцент на отношении познания к действи-тельности, на выявлении того, что есть истина, каковы ее критерии и какона возможна в познавательной деятельности человека.

в конкуренции с другими формами – означает, однако, ограничение и соот-ветственно редуцирование случайности, ибо он следует строго формулиру-емым критериям, которые в частном случае – как в термодинамике – хотяи допускают колебания, в большем числе, однако, означают закон, следо-вательно, необходимость. Этим я хочу сказать, – продолжает ученый, –что “необходимость” выступает равноправной со случайностью... Индиви-дуальная форма, таким образом, обязана своим происхождением случай-ности, процесс отбора и эволюция – неизбежной необходимости”27. Оче-видно, что М. Эйген имеет здесь в виду не однозначную необходимость,а необходимость вероятностного типа.

Итак, причинность, хотя и является центральным понятием детерминиз-ма, но последний шире по объему в том смысле, что существуют виды детер-минации отличные от причинной. Разумеется, это не следует понимать так,что есть беспричинные явления. Нет, у каждого события, явления есть свояпричина, но не все явления могут находиться друг с другом в причиннойсвязи. Вспомним известную формулу, выражающую объем шара через егорадиус: Vш= 4/3 ПR3. Здесь нет характерного свойства причинно-следствен-ной связи – свойства порождения, связанного с переносом вещества, энер-гии и информации от причины к следствию. Ведь нелепо же утверждать, чтообъем шара порождает радиус или наоборот. Тут мы имеем просто сосуще-ствование свойств, которые не находятся в причинно-следственной связи,а выражаются определенными функциональными зависимостями.

Еще одним видом непричинной детерминации является корреляционнаядетерминация. Она выражает ряды событий, которые сопутствуют другдругу, но не находятся в причинной связи и для каждого из них есть свояотдельная причина или общая для обоих событий. Корреляционные связисначала стали исследоваться в биологии как некоторые детерминирующиесвязи между различными органами в организме животных и человека. Ужеизвестный французский ученый Ж. Кювье (1769–1832) установил, что, на-пример, режущие зубы у животного связаны с наличием у него простогожелудка, а плоские коренные зубы с наличием сложного желудка. В совре-менной биологии исследуются различные виды корреляционных связей.Предположим, видовые, которые выражают различные зависимости меж-ду свойствами вида, популяции как целого и свойствами особей популяции.В частности, соответствие между численностью популяции, ее оптималь-ной плотностью, способами и уровнем внутривидовых отношений, разме-рами тела животных и их пищевой активностью и т.п.

Существуют и другие виды непричинной детерминации – различные типыидеальной детерминации, к примеру, логический вывод.

28 29

К. Маркс, Ф. Энгельс почти нигде в своих произведениях нисколько не со-мневались в истинности того, что они проповедовали?

Ведь еще знаменитый Зенон, согласно легенде, на вопрос, почему он вовсем сомневается, в ответ нарисовал два круга, один большой, а другоймаленький. Потом, показав на большой круг, сказал, что, допустим, это егознания. Но ведь все остальное за пределами окружности есть незнание.То есть, чем больше человек знает, тем больше он знает то, чего еще незнает, тем больше он сомневается в своих знаниях.

Скептиком в философии, как мы уже отмечали, был английский философД. Юм. Черты агностицизма, несомненно, присутствуют в концепцииИ. Канта, о которой будет сказано ниже.

В XIX веке появилась еще одна форма агностицизма в философии – этотак называемая “теория символов” или “теория иероглифов” немецкого уче-ного Г. Гельмгольца (1821–1894), который считал знаками, символами нетолько понятия, но и ощущения. Если наши ощущения есть только знаки,“иероглифы” и т.п., то они не могут нам дать адекватного представленияо внешних предметах. Например, написанное слово “стол” ничего общегос реальным столом не имеет. Все дело в том, что Г. Гельмгольц исходил изфактов, установленных его учителем немецким физиологом И. Мюллером.Этот ученый обнаружил, что если раздражать сетчатку глаза механическимдавлением, электрическим током, трением и т.д., то эти различные по своейприроде раздражители вызывают световые ощущения. Теперь, если элект-рическим током воздействовать на органы зрения, слуха, обоняния, то возни-кают ощущения света, звука и запаха. То есть, в этих случаях явно присут-ствует субъективный, знаковый компонент наших чувственных ощущений.Г. Гельмгольц абсолютизировал его, полностью проигнорировав образноесодержание, утверждая, что “наши ощущения... суть только знаки внешнихобъектов, а отнюдь не воспроизведения их с той или другой степенью сход-ства. Изображение должно быть в каком-нибудь отношении подобно своемуобъекту... Для знака достаточно, чтобы он обнаруживался всякий раз, когдапроисходит соответственное явление, причем между ним и этим явлением,кроме одновременности их появления нет никакого другого сходства29.

Черты агностицизма можно обнаружить и во многих современных фи-лософских учениях. Хорошо известно, что агностиком называл себя круп-нейший философ XX века Б. Рассел, правда вкладывая в содержание этоготермина, более “мягкое” значение.

Начиная с ХVII века гносеологическая проблематика стала доминиро-вать в европейской философии. В возможности достоверного знания филосо-фы тогда не сомневались. Вопрос состоял только в том, что нам его можетдать: чувственный опыт (эмпиризм) или мышление, разум (рационализм).

6.1. Скептицизм и агностицизм

В философии вплоть до 20-го века большинство мыслителей не сомне-вались в достоверном познании мира. Такой взгляд можно назвать опти-мизмом и наивным реализмом в гносеологии. Но уже в древности появи-лись предпосылки философского течения в гносеологии, которое потом сталиназывать агностицизмом. Агностики – это философы отрицавшие возмож-ность достоверного познания действительности, возможность познаниясущности предметов и явлений.

Говорят, что последователь знаменитого Гераклита Кратил (V–IV вв.до н.э.), возражая учителю, стал утверждать, что в одну и ту же реку нельзявойти даже один раз. Если все постоянно изменяется, то и назвать какую-либо вещь мы правильно якобы не можем, ибо пока мы ее называем, онастала уже другой. Поэтому Кратил предпочитал не называть вещи, а про-сто показывал на них пальцем.

Другой известный философ античности Протагор (490–420 гг.) утверж-дал: “как оно кажется, так оно и есть”. То есть, что данному человекупредставляется истинным, то в действительности ею и является, ибо че-ловек “есть мера всех вещей”.

Первой исторической формой агностицизма в философии принято назы-вать античный скептицизм, основателем которого был Пиррон (365–275),Термин “скептицизм” тогда понимался как нерешительность в выбореодного из двух противоречащих друг другу суждений. А таких утвержде-ний, как мы знаем, в античности было предостаточно. Поэтому Пирронсчитал, что всякая вещь “есть это не в большей степени, чем то”. Отсюдаделался вывод, что ничего не следует называть ни прекрасным, ни безоб-разным, ни справедливым, ни несправедливым. Надо, мол, воздерживать-ся от окончательных суждений о вещах, чтобы не быть на какой-то однойстороне, на одной точке зрения. А последнее нарушает безмятежностьи спокойствие человеческого духа, понимаемые как счастье, к которомудолжен стремиться настоящий философ.

Правда, Пиррон все же считал наши чувственные восприятия досто-верными знаниями, поскольку они дают нам представления лишь о явлени-ях, а не о сущности предметов. Если, предположим, нечто кажется мнесладким, то мое суждение “этот предмет кажется мне сладким” будетистинным. Ошибка, по Пиррону, будет тогда, когда я буду утверждать, чтоэтот предмет сладок на самом деле.

Вообще сомнение, здоровый скепсис – это хорошая вещь даже в обы-денной жизни, не говоря уже о науке и философии. У меня еще со студен-ческой скамьи возникал вопрос: почему такие незаурядные люди, как

30 31

Какой же путь избрать истинной философии? Каким методом она должнаруководствоваться, чтобы достичь истинных, а значит и полезных результа-тов? Бэкон проводит известную аналогию между действиями муравья, паукаи пчелы: “Эмпирики, – считает он, – подобно муравью, только собираюти довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят тканьиз самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материализ садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему уме-нию. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не осно-вывается только или преимущественно на силах ума и не откладываетв сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и измеханических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак,следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего досих пор не было) союз этих способностей – опыта и рассудка”33.

В другом месте читаем: “Два пути существуют и могут существоватьдля отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частнос-тей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколе-бимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем ипользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частно-стей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходитк наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный34.

Из этих рассуждений английского философа можно сделать следующиевыводы: во-первых, как мы видели, Бэкон вовсе не противник разума, раци-онального метода познания. Он противник его безграничного и абсолютно-го господства в познании. Разуму следует подвесить гири и не давать воз-можности слишком уж высоко воспарять в своих построениях, – вот чтохотел сказать Бэкон. Поэтому более точным термином философию Бэконаследует именовать индуктивизмом, а не классическим понятием “эмпи-ризм”. Во-вторых, метод индуктивного обобщения есть, с его точки зре-ния, истинно научный метод познания в противоположность дедуктивномувыводу из общих, абстрактных аксиом.

Индуктивные выводы были известны, разумеется, и до Бэкона. Но чащевсего пользовались методом полной индукции, которая применима толь-ко в простейших случаях, когда можно обозреть все элементы некоторогокласса. Неполная же индукция, индукция через простое перечислениетоже не устраивала Бэкона, ибо она строилась только на части подтверж-дающих фактов и часто приводила к ошибкам. Бэкон акцент предлагаетсделать не на подтверждающих фактах и примерах, а на отрицательных,противоречащих доказываемому положению (элиминативная индукция). Кро-ме того, эта “истинная индукция”, считал философ, должна не просто опи-сывать и обобщать явления, но и объяснять их сущность.

6.2. Становление эмпиризма и рационализма (XVII в.)

Родоначальником европейского эмпиризма принято считать английскогофилософа Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Если античные философы цельзнания видели в удовольствии, которое возникает, когда человек удовлет-воряет свое любопытство, то Бэкон считал знание силой, которая де-лает человека могущественным в результате технических изобретений. Со-гласно Бэкону, успешное применение знаний на практике есть доказатель-ство их истинности. Поэтому он выше всего ценит философские системы,направленные на познание природы из нее самой, на поиск естественныхпричин, а не на выдумывание различного рода “сущностей”, “скрытых ка-честв” и прочих спекулятивных (умозрительных) построений, которымигрешили и Платон, и Аристотель и вся средневековая схоластика.

Так, критикуя Аристотеля, Бэкон пишет: “Пусть не смутит кого-либо то,что в его книгах “О животных”, “Проблемы” и в других его трактатах ча-сто встречается обращение к опыту. Ибо его решение принято заранее,и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мненийи аксиом; но, напротив, произвольно установив свои утверждения, он притя-гивает к своим мнениям искаженный опыт, как пленника. Так что в этомотношении его следует обвинить больше, чем его новых последователей(род схоластических философов), которые вовсе отказывались от опыта”30.А чуть раньше он упрекает Аристотеля за то, что тот “построил мир изкатегорий” и “неисчислимо много другого приписал природе по своему про-изволу”, да и вообще вся аристотелевская физика есть ни что иное как“звучание диалектических слов”31.

Нападает Бэкон и на узкий эмпиризм, который выводит “нелепые и не-вежественные суждения” из каких-то спорадических, случайных опытов,а не систематических, планомерных наблюдений и экспериментов. Еще бо-льше достается от философа суеверию и теологии: “...некоторые из новыхфилософов, – язвит Бэкон, – с величайшим легкомыслием дошли до того,что попытались основать естественную философию на первой главе книгиБытия, на книге Иова и на других священных писаниях. Они ищут мертвоесреди живого (лучше сказать: живое среди мертвого – В.Ш.). Эту сует-ность надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного сме-шения божественного и человеческого выводится не только фантастичес-кая философия, но и еретическая религия. Поэтому спасительно будет, еслитрезвый ум отдаст вере лишь то, что ей принадлежит 32. Из этой цитаты неследует делать вывода об атеизме Бэкона. Он не отрицал существованиевысшего разума, но, в отличие от многих ныне живущих людей, оставлялбогу богово, а кесарю (т.е. науке) кесарево.

32 33

Итак, идолы рода свойственны и чувствам, и разуму человека: “Че-ловеческий разум в силу своей склонности легко предполагает в вещах боль-ше порядка и единообразия, чем их находит. И в то время как многоев природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумываетпараллели, соответствия и отношения, которых нет. Отсюда толки о том,что в небесах все движется по совершенным кругам”36. К тому же разногорода “страсти пятнают и портят разум” и человек часто видит то, что хочетвидеть, а не то, что есть на самом деле.

“Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждогопомимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пеще-ра, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от осо-бых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими,или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, иливследствие разницы во впечатлениях...”37. Бэкон говорит, что люди чаще всегоотдают предпочтение тем идеям или теориям, которые они сами создали илинад которыми трудились всю жизнь. Причем, часто одни мыслители обра-щают внимание только на общее, как, например Платон, в то время как дру-гие – на частное и единичное, как предположим Демокрит.

Следующий вид идолов назван философом идолами площади, или ры-ночной площади, которые порождаются общением людей. Самым яркимпримером подобного рода заблуждений является спор о словах: “Люди объ-единяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению тол-пы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образомосаждает разум... Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведутлюдей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям38. Бэкон очень точнозамечает, что есть слова, имена несуществующих вещей. Человек назы-вает слово, считая, что это и есть какая-то вещь, явление, сущность. Ночасто это лишь вымысел, фикция, говорит Бэкон. Таковыми он считает “судь-бу”, “перводвигатель”, “круги планет”, “элемент огня” и другие. Мы сегод-ня могли бы назвать и еще целый ряд: “эфир”, “теплород”; “флогистон”,“аура”, “карма” и т.п.

“Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из раз-ных догматов философии, а также из превратных законов доказательств.Их мы называем, – пишет Бэкон, – идолами театра, ибо мы считаем,что, сколько есть принятых и изобретенных философских систем, столькопоставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искус-ственные миры... При этом мы разумеем здесь не только общие фило-софские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые по-лучили силу вследствие предания, веры и беззаботности”39.

Бэкон думал, что предложенные им схемы индуктивных рассужденийпомогут делать открытия и изобретения любому, даже не очень та-лантливому человеку. Однако сам он ничего не изобрел и не открыл. Болеетого, Бэкон выступил противником теории Коперника, считая, что она про-тиворечит наблюдаемым фактам, упрекая ее в умозрительности.

В настоящее время индуктивная модель развития науки представляетсянесостоятельной. Б. Рассел как-то остроумно заметил, что верить в ин-дуктивные обобщения – это значит уподобляться курице, которая на каж-дый зов хозяйки выбегает ей навстречу в надежде на то, что ее покормятзерном. Однако рано или поздно дело оканчивается тем, что хозяйка сво-рачивает ей шею.

Какие же доводы можно выдвинуть против эмпиризма и индуктивизма?1. Индукция не может приводить к универсальным суждениям, к законам.2. Развитие современной науки убеждает нас в том, что в ней огромное

место принадлежит воображению, фантазии, интуиции исследователя, ко-торый может и должен создавать мыслительные, умозрительные конст-рукции, модели, идеализации изучаемых явлений, без которых познание по-просту невозможно.

3. Любые эмпирические исследования предполагают наличие опре-деленных теоретических установок или, как иногда говорят, любой эмпири-ческий факт теоретически “нагружен”.

4. В истории науки целый ряд фундаментальных теоретических ре-зультатов был получен без непосредственного обращения к опыту, напри-мер, создание А. Эйнштейном общей теории относительности.

Широкую известность в истории философии получило учение Ф. Бэконао так называемых “идолах” или призраках познания.

Термин “idola” буквально переводится как “образы”. Это понятие проис-ходит от древнегреческого “эйдолон”, что означает “тень умершего”, при-зрак умершего человека, его обманчивое видение.

Философ думал, что его учение об истинной индукции поможет избавитьпознание от заблуждений, от призраков или идолов, которые искажаютвзгляд человека на мир. Он насчитывает четыре вида таких идолов.

Первые он называет идолами рода: “Идолы рода, – пишет философ, –находят основание в самой природе человека, в племени или самом роделюдей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей”(как считал Протагор – В.Ш.). Наоборот, все восприятия как чувства, таки ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человекауподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещейсвою природу, отражает вещи в искаженном и обезображенном виде35.

34 35

кой она нам представляется... “ и поэтому “принимая во внимание, чтолюбое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, мо-жет явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился пред-ставить себе что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно,чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в этосамое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете,было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий,действительно существовал. И заметив, что истина я мыслю, следова-тельно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродныепредположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могубез опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии.

Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе,что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, ноя никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую;напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, яснои несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить,то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было ис-тинным, все же не было основания для заключения о том, что я суще-ствую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа,которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается нив каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. То есть, мое Я,душа, которая делает меня тем, что я есть, совершенно отлична от телаи ее легче по знать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она непереставала бы быть тем, что она есть”42.

Однако же, очевидно, что можно сомневаться и мыслить также во снеили в состояниях измененного сознания во время болезни. Это понимали Декарт. Поэтому он не может в своих построениях обойтись без идеиБога, которую он считает такой же ясной и отчетливой, как и геометрическиеаксиомы, подобные, например, такой, что сумма углов треугольника равна180°. Более того, он считает, что идея Бога дана нам от рождения! А по-скольку Бог, думает философ, не может быть обманщиком, постольку ондает нам возможность четко отличать явь от сна и бреда. Что тут можносказать в ответ Декарту? Во-первых, создание неевклидовых геометрийясно и отчетливо показало, что сумма углов треугольника может бытьи не 180°; во-вторых, Декарт явно принизил роль эмпирических исследова-ний в науке; в-третьих, получается, что Бог Декарта все же является об-манщиком, коли ввел его в заблуждение насчет истин геометрии!

Наконец, можно заметить, что и Бэкон и Декарт в своих моделях науки,научного знания отрицали компоненты знания вероятностного и гипо-тетического. Они исходили только из абсолютно достоверных истин, по-

Бэкон резко выступает против слепого преклонения перед авторитетами,ибо истина “есть дочь времени”, а не авторитета, будь то Пифагор, Платонили даже Аристотель. Выше мы уже говорили, что Бэкон считал логикуАристотеля, в частности его силлогистику, непригодной для получения но-вых знаний, ведь в общей посылке силлогизма уже имеется имплицитнознание содержащееся в выводе. Поэтому эта логика (Бэкон называет еедиалектикой) есть лишь “детская игра” словами, терминами, понятиями.

В противоположность Бэкону, великий француз Рене Декарт (1596–1650)считается родоначальником философского рационализма. Кстати, поми-мо всего прочего, Декарт еще был бакалавром права, о чем мало кто зна-ет. Если Бэкон, как мы видели, шел от опыта, частного, единичного зна-ния к более общему, к аксиомам с помощью индукции, то Декарт наоборотначинал с наиболее абстрактных, метафизических оснований и с помощьюдедукции переходил к положениям частных наук. Так же как и Бэкон, Де-карт выступает против схоластических выдумок, вроде “скрытых качеств”“субстанциональных форм” и т.п. Отрицательно относится он и к силлоги-стике: “...в логике ее силлогизмы и большинство других правил служатбольше для объяснения другим того, что нам известно”40, а нужна другаялогика, – логика открытия нового, неизвестного.

И Декарт пытается сформулировать правила такой логики. Каковы жеони? Надо сказать сразу, что знакомство с ними разочаровывает тех, ктодумает найти в этих правилах нечто очень глубокое, гениальное, неожидан-ное. Их неожиданность больше всего состоит в их тривиальности и даженаивности! Итак:

“Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавалбы таковым с очевидностью..., что представляется моему уму столь яснои отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей настолько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная спредметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу,как по ступеням, до познания наиболее сложных...

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры стольвсеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено”41.

Сам Декарт не скрывает, что такой метод рассуждений он заимствовализ геометрии, из математики. А поскольку, думает он, “начала наук” долж-ны быть обоснованы философией, то прежде всего следует установить до-стоверность самих философских построений. И вот к чему пришел фран-цузский философ: “поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нуж-ным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, ка-

36 37

самоочевидные, исходные истины, основываясь на которые, “дедуцируя”которые можно вывести все другое истинное знание, подобно тому, как изаксиом геометрии мы выводим все знания о геометрических фигурах. Новесь вопрос заключается в том, существуют ли такие абсолютно досто-верные истины? Ведь что казалось Декарту и другим рационалистам дос-товерным и самоочевидным, уже не представляется таковым в настоящеевремя. Достаточно напомнить об аксиомах евклидовой и неевклидовых гео-метрий. Кроме того, с точки зрения рационализма также невозможно дока-зать существование внешнего мира, его можно лишь постулировать какврожденную способность человека считать мир существующим.

В самом деле, если разум является единственным источником истин-ного, познания, то, следовательно, в нем изначально заложены его (позна-ния) основные принципы, структуры и формы, общие понятия и идеи, вродеидей причинности, субстанции, пространства, времени и т.п. Напомним, чтоДекарт, например, считал врожденной идею бога. В таком случае непонятно,откуда берутся атеисты!

Представление о врожденности идей встретило резкую критику, осо-бенно со стороны материалистов-эмпириков. Знаменитый английский фи-лософ Джон Локк (1632–1704) писал о том, что даже логические законытождества и противоречия нельзя считать врожденными, поскольку их нету необразованных людей, у детей, идиотов и т.п. Отсюда он делает выводчто, идеи и понятия так же мало рождаются вместе с нами, как искусстваи науки. По этим основаниям Локк отрицает и врожденность идеи бога.И вообще душа человека в начале его жизни есть tabula rasa то есть чис-тый лист бумаги без всяких знаков и идей.

Таким образом, можно сделать вывод, что ни односторонний эмпиризм,ни “чистый” рационализм не могут выбраться из гносеологических труд-ностей и противоречий. Уже известный нам английский философ Д. Юмкак-то остроумно заметил, что, к примеру, из декартовского радикальногосомнения выхода вообще нет, ибо мы должны допустить, что не можемзнать даже того, в чем надо сомневаться!

6.3. Гносеология И. Канта

Концепция И. Канта сложна для понимания, впрочем, как и большин-ство учений немецких философов. Сам И. Кант свой главный труд (”Кри-тика чистого разума”) называл темной книгой.

Философ ставит, на первый взгляд, казалось бы глупый вопрос: должны линаши знания сообразовываться с предметами или наоборот предметы долж-ны сообразовываться с нашим познанием, с его условиями и возможностя-

лагая, что только они имеют право считаться подлинно научными. И пос-леднее, Бэкон и Декарт претендовали на то, что именно они дали человече-ству такие правила и методы познания, которые позволят теперь совершатьоткрытия и делать изобретения легко и непринужденно. Однако, все этооказалось далеко не так! Поиск логики открытия продолжался и в XX веке,но результатов не дал, как мы увидим дальше.

Но это стало относительно ясным гораздо позже. Между тем позицииэмпиризма и рационализма сохраняются до настоящего времени. Каковы жефилософские итоги противостояния эмпириков и рационалистов XVII века?

Итак, как уже было показано, эмпиризм считает чувства, чувственныйопыт главным орудием познания. Эмпиризм исходил из того, что толькочувства дают подлинные, “самоочевидные” истины. Разум, конечно, тожеиграет существенную роль в познании, но он якобы ничего принципиальнонового не добавляет. Разум лишь комбинирует данные органов чувств, по-добно тому, как ребенок, подбирая кубики, складывает из них новые кар-тинки. Однако “части картинок” уже готовы, они уже “нарисованы”, по-ставлены нашими чувствами. Отсюда известное выражение сторонниковэмпиризма: “ничего нет в разуме, чего бы раньше не было в чувствах”.

Если все наше знание основано на данных органов чувств, на нашихвосприятиях и ощущениях, то тогда мы знаем о внешнем мире лишь то, чтонами воспринято, то есть лишь состояние нашего собственного сознания:“Даже если допустить, что состояния сознания возникают в результате воз-действия предметов внешнего мира на наши органы чувств, то выводо возможности познания будет довольно пессимистическим: знание естьсовокупность внутренних состояний сознания, оно жестко обусловлено воз-можностью органов чувств, за пределы этих возможностей переступитьнельзя. Такая позиция в вопросе о природе знания является причиной со-мнений в познавательных возможностях человека”43, которая, как мы зна-ем, называется “скептицизм”. В этом случае мы не можем быть увереныдаже в самом существовании объективного, независимого от нас, от на-ших органов чувств внешнего мира. Ошибка эмпиристской модели позна-ния состоит “в подмене реального предмета познания результатами дея-тельности органов чувств: ощущениями, восприятиями и представления-ми. Причина этой ошибки основана на противопоставлении субъектаи объекта познания, на разведении их, в результате чего субъект занимаетв процессе познания пассивную созерцательную позицию ожидания воздей-ствия внешнего мира на его органы чувств”44.

В отличие от эмпириков, рационалисты отдают приоритет рациональнойступени познания, считая разум и только его способным дать подлинные,

38 39

ем ее объекты (точки, треугольники и т.п.), затем логическим путем уста-навливаем связи между ними, получая всеобщие, необходимые и досто-верные истины. Источник такой достоверности философы до Канта (Лейб-ниц, Юм) усматривали в аналитическом строении математического мыш-ления. Аналитические суждения – это такие, в которых предикат принад-лежит субъекту, содержится в нем в скрытом виде, он ничего не добавляетк субъекту, а лишь поясняет его. Возьмем суждение “все тела протяжен-ны”. Здесь предикат “протяженны” уже неявно содержится в субъекте,в понятии “тело”. Это – аналитическое суждение, его истинность заключе-на в нем самом, она не выводится из опыта. В отличие от аналитических,предикат в синтетических суждениях уже не содержит в себе признаков,мыслимых в субъекте. Этот тип суждения дает новое знание о предметемысли. Однако, повторяем, пока здесь нет ничего принципиально нового.Понятие тех же синтетических суждений было уже у Д. Юма, но у него ониимели эмпирический характер, новый признак добавлялся к субъекту, исхо-дя из опыта. Поэтому такого рода синтетические суждения, не могли иметьвсеобщего и необходимого качества. Но ведь такие суждения явно суще-ствовали в теоретическом естествознании того времени, хотя бы в формезаконов классической механики. Итак, подчеркнем еще раз, в науке (в ма-тематике и в теоретическом естествознании) действительно существуютвсеобщие и необходимые суждения. Эмпирическими они быть не могут, изопыта их получить невозможно. Тогда, может быть, они являются аналити-ческими? Но ведь аналитические суждения не дают нового знания!Остается признать их синтетическими и априорными!

И. Кант, в противоположность всей предыдущей традиции, (впрочем,как и современной) стал считать большинство суждений математики (гео-метрии и арифметики) не аналитическими, а синтетическими. Для примеравозьмем арифметическое суждение “7+5=12”. Кант утверждает, что онотолько на первый взгляд является аналитическим. Он пишет по этому по-воду следующее: “Понятие двенадцати отнюдь еще не мыслится от того,что я мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я не расчленял своепонятие такой возможной суммы, я не найду в нем числа 12. Для этогонеобходимо выйти за пределы этих понятий...”47. И далее: “Это становитсяеще очевиднее, если взять несколько большие числа, так как тогда ясно,что, сколько бы мы ни переворачивали на всякие лады свои понятия, мыникогда не смогли бы найти суммы посредством одного лишь анализа по-нятий, без помощи наглядных представлений. Точно так же ни одно осново-положение чистой геометрии не есть аналитическое суждение. Положение“прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками” имеетсинтетический характер. В самом деле, мое понятие прямой содержит

ми? Для Ф. Бэкона, например, такой проблемы, такого вопроса быть простоне могло – конечно, наше знание должно сообразовываться с теми вещами,которые мы изучаем. Говоря другими словами, объект познания воздей-ствует на субъект, на того, кто познает и таким образом получается знание.Кант не против этого эмпирического тезиса: “Без сомнения, – пишет он, –всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробужда-лась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами,которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представле-ния... Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту,оно всегда начинается с опыта”45. Если бы Кант на этом поставил точку, тоон не был бы великим философом. Дело в том, что еще задолго до негорядом философов (Декарт, Лейбниц, Локк и др.) было показано, что опыт,его обобщение не могут дать всеобщего и необходимого знания, то естьзнания достоверного, объективного. Логической операцией таких обобще-ний является индукция, которая, как было доказано Д. Юмом, оказавшемсильное влияние на И. Канта, не способна быть источником всеобщегои необходимого знания. Но Кант не пошел вслед за Юмом, отрицавшем поэтой причине возможность такого знания в науке (за исключением матема-тики). Во-первых, потому что он сам был крупным естествоиспытателем,во-вторых, главным образом потому, что такое знание уже имелось в тойже механике И. Ньютона. Этот факт надо было как-то осмыслить. Поэтому,делает предположение И. Кант: “Хотя всякое наше познание и начинаетсяс опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта.Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, чтомы воспринимаем посредством впечатлений, и того, что наша собственнаяпознавательная способность... дает от себя самой”46.

Вот на этой “познавательной способности” субъекта философ и делаетакцент. Именно в субъекте познания И. Кант хочет найти те структуры,которые могут делать знания всеобщими и необходимыми.

Проще говоря, И. Кант утверждает, что наше знание имеет не только“опытный компонент”, но и сверхопытный, доопытный, то, что в итоговоезнание мы вносим от самих себя, некоторую, так