國立臺南大學

台灣文化研究所

碩士論文

化番為神：

番仔神信仰的考察

The research of savages became the deities belief of Chinese

指導教授：戴文鋒

研 究 生：董詠祥

中 華 民 國 1 0 1 年 7 月

   

   

 

    

I  

摘要

 

本研究著重於探討「番神信仰」的文化，番神信仰是一種將異族奉祀為神明

的祀神現象，其中這兩民族又互以鄙視的眼光看待對方。 

這樣的稱呼方式，源自筆者國家──馬來西亞廣泛遍佈的「拿督公」信仰。

在馬來西亞，當地華人稱馬來族為番仔由來已久，該字眼經已經在民間潛移默化

成對該族的特稱，已對該字無貶義之意識。華人祭祀馬來人成拿督公的現象，就

是一種典型的「番神信仰」。 

在臺灣，漢人紅毛番、東洋番、熟番和生番來分別稱呼西方人、日本人、平

埔族和高砂族。然而在民間卻依舊出現祭祀這些番人為神明的情況，如：荷蘭門

神、八寶公主、義愛公、番太祖、潘將軍等。與此同時，異族也以異族的眼光在

看待漢人，卻又發生了她們祭祀漢人的土地公、王爺或天上聖母等神明。 

因此筆者據這三種情況，分類成為「南洋番神」、「臺灣番神」和「相對番神」

三種介紹並加以討論。文末，將番神信仰進行分析以整理出番神信仰的本質與特

性、並比較臺馬兩地兩地番神信仰之差異性作一討論，再探討番神信仰產生的原

因與背景。本研究試圖以番神信仰為切入點，以一窺民間信仰在對異文化之包容

力強度，也可了解不同民族之間的信仰文化交流。 

 

關鍵字：番神、異族神、拿督公、八寶公主、義愛公、潘將軍、番太祖、阿立祖 

II  

Abstract

This research work focus on the adoption of Savages deities by the Chinese. God

of Fan in this context refers to foreigner deities worship from different origin other

than the Chinese culture in general. It is not an attempt to depreciate alien worship in

half of the Han chauvinism.

The method of address comes from the writer’s homeland Malaysia where local

Chinese had been using Fan to refer the Malay people since very early on. The word

Fan origin from Chinese language had lost its derogatory meaning over time and

simply becomes a common address to the local Malays. Therefore the worship of Na

Tuk Kong becomes one of these adopted alien worships.

In Taiwan, early Han pioneer also refers the island native as the Fan people.

Under similar circumstances, in particular area where the Hans made contact with the

Ping-pu people, there is similar worship adoption for example the Fan-Taizu originate

from Anitu worship, which is now included as one of the Guardians in Dong-luo

Mazu worship.

Over time, the Taiwan Chinese encountered westerners which they referred as

the Red-Hair Fans. Similar worship adoption also occurred for example the Princess

of Babao popular in Pingtung. While in the Japanese occupation, the Japanese is

referred as Fan of the East Ocean, similarly leads to the adoption of the Lord of Yi-an

popular in Dong-shi.

In conclusion the research compared the Fan Worship adoption event from

Taiwan and Malaysia which includes the circle of influence as well as the core reason

that promotes the adoption. Based on the comparison, the research attempt to observe

III  

the inclusiveness of the folks believes against alien worship and the exchange of

believes between people from different culture.

Keywords: Savages deities、Foreigner deities、Na Tuk Kong、Princess of Babao、

Yi-ai Gong、Genaral Fan、Anitu

IV  

謝誌 

時光荏苒，留學臺灣一轉眼間已過了七年的時間，想起七年前對即將負笈他

鄉求學一事滿心期待，初來乍到臺灣的生澀模樣卻早已在著些日子裡慢慢消失不

見，換來的是振翅等待翱翔的心情，如今一心嚮往能夠立馬回到馬來西亞從事民

俗研究。 這段七年留臺生活，一路走來始終面對自己身份認同的反省，對民族意識的

認識與覺醒，這也正是我決定著手完成這篇探討「漢番關係」的論文的一大因素。

＜化番為神：番仔神信仰的考察＞一文，是一篇考察與比較臺灣和馬來西亞兩地

的文章，某種程度上有兩個層面的意義：第一是是為了紀念自己即將結束的留臺

學生身份，往後再也不能自由自在地於臺灣參與和觀察各種民俗活動；另一層面

也希望能展開人生的下一個階段：對馬來西亞民俗的考察與研究。 至於本論文能順利完成，要感謝的人、事、物實在太多了！

首先要感謝來自家裡的支持和鼓勵！雖然身在國外不常回家，但是能夠在外

留學至今的機會，是家裡給的。感謝父母的養育，以及在背後默默的支持，鼓勵

孩子對學問的追求和孜孜不倦的。感謝姐姐和哥哥的照顧與關懷，人在國外，終

有他們不時送上的關心。 感謝國立臺南大學和臺灣文化研究所，能夠就讀於此鼓勵學生熱愛鄉土，關

愛鄉土進而鼓勵學生從事鄉土研究的地方，是非常幸運幸福的事情！感謝臺灣文

化研究所內各位老師的指導和教誨！感謝我的指導老師戴文鋒教授，對一個研究

者而言，他提供了一個非常自由的研究空間，讓我能夠完成自己最想做研究，也

非常感謝戴老師一路來對論文的引導和指正，戴老師經常帶我們深入實地的田野

之中，對於民俗的研究，這種教學方式更勝於書中的探尋，令人印象深刻，但由

於經常戶外教學的路線總是很長，也常令全班走得氣喘吁吁，補充了大家平時運

動不足的缺點。 感謝朱榮貴老師，除了所教授的課程內容之外，也提供我在論文寫作中以不

同的視野和切入點去看待問題，令我獲益良多；也要感謝所長賴志彰老師所教授

的傳統建築課程，使我受益良多，知道如何細細品味傳統建築之美，在論文撰寫

的過程中，也多虧賴老師不時的督促，才能令我如期順利完成論文。也要感謝我

們研究所里辦公室的李明瑾小姐，經常因為雞毛蒜皮的瑣事而麻煩到她，也要在

此致上謝意。

V  

也要感謝兩位碩士論文學位的口試委員：中央研究院民族學研究所研究員葉

春榮老師，和國立臺南大學文化與自然資源學系資系副教授陳緯華老師，正如葉

老師說的：「高高舉起、輕輕放下」，感謝兩位老師對我論文給予精闢和中肯的意

見和指正，也在此非常非常感謝兩位口委對本人論文給予的肯定和鼓勵。 感謝同班又同寢的洪國欽及他的朋友邱延洲，一同在外度過多少場的廟會與

熱鬧，從清晨到凌晨，也有通宵到天明，多少次的歡笑與瘋狂，一切一切都將成

為我離開臺灣後美好的回憶。還有感謝同班同學的關愛與照顧，像媽媽一樣的尚

青、也有像大姐頭一樣的愛梅，以及雅琦、儷容、羽潔、杏宜、柏欣、怡萍、慧

櫻、培宇、俊嘉等等，一起上課的日子中，共同度過了一個有說有笑，有輕鬆的

下午茶時間，也有緊張準備考試、繳交報告和催生進度的日子。 感謝研究室里所有的人：感謝邱千芬學姊在生活上無微不至的照顧、感謝戴

瑋志學長所教於的寶貴經驗與心得，以及大包小包的禮物與作品、也感謝經常帶

禮品食物回來分享的王麗菡學姐、以及經常帶著我在臺南四處趴趴走的邱致嘉學

長，逛遍臺南大大小小的廟宇、也要感謝游老師細心地協助本論文校閱等等。另

外也要感謝 MAYBE、兇乳騎士和殺濤金華太保三人，在苦悶的研究室生活之

中，能夠在戰場上與客家人一同作戰廝殺，放鬆自己的精神與壓力。 也感謝國立中正大學的各位僑生學弟妹們，雖然人在臺南念研究所，但總是

不捨在嘉義民雄的你們，也因為不捨過去在嘉義的生活，才令我如鮭魚般不斷回

溯到那裡去，更不捨在那所設立在鳳梨田之中的中正大學，清幽的環境和連綿不

絕的稻田與鳳梨田，是令人放鬆心情和調節壓力的好所在。也要感謝中正大鎮的

大家（漢山、語恆、慧晶、黃菱、素薏、海祥、昭岐等等），感謝你們的收留，

那裡真的很有家的感覺。另外也要特別感謝梁萬強、賴泳儀、楊文龍和栗田美保

等人，你們都是在我生命中重要的人，任何緊急時刻都有他們，多虧了你們照顧

與陪伴，我才能夠順利的熬出這一本論文。 感謝春秀生技股份有限公司的李俊邦李大哥、寶鈺生技股份有限公司的張妙

如、賴怡君和陳冠宇，以及國立中正大學中小企業創新育成中心的林美蓉小姐和

郭靜怡小姐，感謝你們令我免於無米下炊，在打工生涯中能夠遇到你們是幸運的

事情，尤其暑假那段瘋狂的水餃週、炒飯週、炒麵週、雞肉飯週等等，更是一段

令人難忘和爆笑的回憶。

族繁不及備載，本篇論文得以順利完成，最後還要感謝諸多的鄉親朋友和貴

人們，以及保佑我健康平安以及快樂的諸位神明。

VI  

目次  中文摘要    ……………………………………………………………  I 英文摘要    ……………………………………………………………  II 致謝辭      ……………………………………………………………  IV 目次      ……………………………………………………………  VI 圖目次      ……………………………………………………………  VII 表目次      ……………………………………………………………  IX 第一章   緒論  ……………………………………………………………  1 

第一節 研究背景  …………………………………………………  1 第二節 研究範圍  …………………………………………………  7 第三節 研究動機  …………………………………………………  11 第四節 研究目的  …………………………………………………  15 

第二章   南洋番神    …………………………………………………  18 第一節 地主公信仰  …………………………………………………  19 第二節 拿督公信仰  …………………………………………………  44 第三節 小結    …………………………………………………  53 

第三章   台灣番神    …………………………………………………  57 第一節 紅毛番神  …………………………………………………  57 第二節 東洋番神  …………………………………………………  67 第三節 本土番神  …………………………………………………  78 第四節 其他番神  …………………………………………………  86 第五節 小結    …………………………………………………  89 

第四章   相對番神    …………………………………………………  93 第一節 被漢化的阿立祖信仰  ………………………………………  94 第二節 借用漢人神明形象的阿立祖  ……………………………  106 第三節 采田福地  …………………………………………………  108 第四節 番仔王爺  …………………………………………………  110 第五節 漢番共祀的媽祖  ……………………………………………  112 第六節 小結    …………………………………………………  116 

第五章   結論      …………………………………………………  120 第一節 番神信仰的分析  ……………………………………………  122 第二節 番神信仰的比較  ……………………………………………  128 第三節 番神信仰產生的原因  ………………………………………  133 

參考文獻    ……………………………………………………………  142 

VII  

圖目次  圖 2‐1  地主公牌位示意圖  ……………………………………………  20 圖 2‐2  五方五土神的小孩形象  ………………………………………  30 圖 2‐3  唐土地和番土地之比較  ………………………………………  37 圖 2‐4  馬來西亞之地主公  ……………………………………………  38 圖 2‐5  馬來西亞地主公聖誕祭祀之情況  ……………………………  38 圖 2‐6  香港土地公之神位  ……………………………………………  39 圖 2‐7  香港之門口土地財神  ………………………………………  39 圖 2‐8  香港之前後地主財神、門口土地財神、五方五土龍神  …  40 圖 2‐9  馬來西亞的門口土地財神  …………………………………  40 圖 2‐10、2‐11  馬來西亞陳氏書院「門官」與「土地神」  ………  41 圖 2‐12、2‐13  香港油麻地觀音廟  …………………………………  42 圖 2‐14  屏東東港一越南店內所祭祀的地主公  ………………………  43 圖 2‐15  以樹為拿督公  …………………………………………………  50 圖 2‐16  以石頭為拿督公  ……………………………………………  50 圖 2‐17  以牌位為拿督公  ……………………………………………  51 圖 2‐18  以神像為拿督公  ……………………………………………  51 圖 2‐19  以神像為拿督公  ……………………………………………  52 圖 2‐20  以神像為拿督公  ……………………………………………  52 圖 2‐21  於戶外祭祀拿督公的小祠  …………………………………  53  圖 3‐1  鹿耳門鎮門宮  …………………………………………………  66 圖 3‐2  鎮門宮荷蘭門神  ……………………………………………  66 圖 3‐3  兩位荷蘭門神  …………………………………………………  66 圖 3‐4  荷蘭門神的聘書    ……………………………………………  67 圖 3‐5  義愛公生前照片與神像  ………………………………………  68 圖 3‐6  飛虎將軍廟  …………………………………………………  73 圖 3‐7  杉浦茂峰生前照片  ……………………………………………  73 圖 3‐8  飛虎將軍神像  …………………………………………………  73 圖 3‐9  海府大元帥之神像  ……………………………………………  74  圖 4‐1  祀壺現象的阿立祖  ……………………………………………  101 圖 4‐2  燒香祭祀太祖五姐妹……………………………………………  101 圖 4‐3  用香菸祭祀的太祖老君  ………………………………………  101 圖 4‐4  用香菸祭祀的阿姆祖  ………………………………………  102 圖 4‐5  阿立祖小祠與金爐      ………………………………………  102 

VIII  

圖 4‐6  與漢人神明共祀於廟內的阿立祖  ……………………………  102  圖 5‐1  番神信仰於民間信仰中的配置圖  ……………………………  138 圖 5‐2  民間信仰中成神的主要條件  …………………………………  139 圖 5‐3 番神信仰出現的原因  ………………………………………  140 

 

IX  

表目次

表 2‐1  地主公、地基主和境主公之比較  ……………………………  26 表 2‐2  拿督公與社神之職能比較  …………………………………  47  表 3‐1  日本人神明受祀清況（一）  …………………………………  76 表 3‐2  日本人神明受祀清況（二）  …………………………………  77 表 3‐3  阿立祖為地居主之例子  ………………………………………  81  表 4‐1  恆春一帶阿立祖出現金身現象  ……………………………  96 表 4‐2  借娘媽造型而成的阿立祖信仰  ……………………………  105 表 4‐3  聖誕不於 4 月 26 日的神農大帝  ……………………………  107  表 5‐1  南洋番神特性  …………………………………………………  123 表 5‐2  臺灣番神特性  …………………………………………………  125 表 5‐3  兩種相對番神的情況  ………………………………………  127 表 5‐4  兩地漢人番神信仰比較相異處  ……………………………  130 表 5‐5  兩地漢人番神信仰比較相同處  ……………………………  132 表 5‐6  兩地相對番神之比較  ………………………………………  133  

第一章 緒論

民間信仰存在於民間的歷史非常悠久，經過一代又一代地流傳，它深深植入

在坊間之中，對人民產生非常深遠的影響，在日常生活上給予人們引導和指示，

甚至形成一個族群或社區的價值與倫常觀念，在扮演一個凝聚社區人民力量的角

色中，起了舉足輕重的地步。漢人的民間信仰屬於泛神靈信仰，祭祀對象包羅萬

象，函括自然界的天、地、日、月、星、辰外，也包含氣象如風、雨、雷、電，

甚至山川、百嶽、江湖、河海等，形而下的器物又如樹木、石頭、橋、路、井，

也包含動植物、英雄名人、傳奇小說中的虛構人物、祖靈及鬼魂等族繁不及備載。

在科學尚未普及的年代，先民為了能夠合理解釋自然界中發生的一切現象，民間

信仰則提供了一項很大方便性。

漢族的民間信仰以薩滿信仰和巫術崇拜為基礎而發展，流傳至今的民間信

仰，則是在歷史洪流的演進中，又進一步與儒、釋、道互相搓揉成形，以泛靈、

巫術崇拜為基礎，再吸取各家各派的教義、傳說、神明、儀式又在更往上進一步

發展，在不破壞自身的基礎架構上，經長時間相互磨合而形成一種體系龐大，系

統複雜的信仰，神明之間各司其職，宛若再現人間的「家族」或「官衙」系統。

由此可看出，民間信仰具有非常強大的包容能力，在一定的條件下它能夠吸

取並接納不同的信仰，為自己的擴寬廣度。又，民間信仰中存在著一種「番神信

仰」，則是本論文所著重研究的信仰現象。

第一節 研究背景

本文所指的「番神」並不是專指「番仔所祭拜的神明」，更不是要抬升漢族

神明而藉以故意貶低異族之神明，「番神」只是本文對民間信仰中一種既已存在

的異族神信仰的籠統稱法，這類的信仰主要以奉祀異族為神為其最大特點。

「番」這個字，在我們生活中並不罕見，無論從中文或是地方語言都可以發

1

現蹤跡，從食物就有如番茄、番薯、番麥（玉米）、番椒（辣椒）、番石榴、番荔

枝（釋迦）；生活用品中有如台語的番仔火、粵語中的番鹼（肥皂）；而許多地名

又都和番有所牽連，如番仔田、番仔寮、番仔厝、番婆莊、番仔坡、番仔崙、番

仔坑、番仔洞、番路鄉等等，更不計與紅毛相關之詞彙和地名。在民間，漢人也

以「番」作為人種的分類，比如番仔、山番、生番、熟番、紅毛番、東洋番等，

雖然不是科學的分類法，卻也是一種先民認識人種的粗糙觀念。

然而，令人好奇的是「番」字的意義和解釋。究竟從何時開始和異民族產生

關係，而「番」最初的原意又是否與現在相同呢？下文，筆者將試從古文獻中開

始探索「番」字的本意，並逐步釐清「番」字意義演進成今的過程。

一、番字釋義

近代的文獻對番的解釋，多將「番」字拆解成有米有田的意思：

吳子光《一肚皮集》云：「今熟番皆昔生番，因歸化後故名。猶然守其土風，

雖久遠弗變。其族本無姓，近亦臆造姓氏，若漢人然。相傳土番未得姓時，有黠

者欲用夏變夷，而未得其方；漢人紿之曰：姓未易討好也，唯潘字有水、有米、

有田，姓莫如潘宜。番大喜。此與胡廣託胡蘆為姓相類。」1就據以潘作姓有水、

有米、有田是個很好的姓氏，這就是將「番」字做拆解釋義。

又＜新社采田公館記＞：「至同治年間，雖有一、二欲行倡首，畢竟徒託空

言，祗見屋址徒存。是以爰集諸同人，準情酌捐，重建厥室。義取食租、番從采

田，因號采田。」也是將番字拆成采田二字，認為采田就是番人的農耕模式，逐

才有采田公館的誕生。

將番字拆成「有米有田」或是「采田」都只是後人對漢字的望文生義的解釋，

並不能當作正確的解答。東漢許慎所著的《說文解字》，是漢字的第一部字書，

                                                       1  吳子光，《一肚皮集卷十八‧序‧番族》，卷（五）頁 1106，臺北縣板橋市：龍文出版，2001

年。 

2

在「采部」對「番」字做如下解釋：「 ，獸足謂之番，從采田象其掌。

番或從足從煩。 古文番。」2實際上從許慎的的解釋來看，他認為「番」字

是根據獸足的形象所創造的文字，是個象形字體，因此也就不能被拆解成和「采

田」或與農耕有關的意思，許慎同時對「采」字的解釋為：「辨別也，像獸指爪

也。」也是做野獸足爪樣子的解釋，並非採集之意。

清代訓詁學家段玉裁更對許慎的「番」字下注解，《說文解字注》：「下象掌，

上象指爪，是為象形，許意先有采字，乃後從采，而象其形。則非獨體之象形，

而為合體之象形也。」3因此「番」的本義在許慎的解釋下，也只是獸足的意思，

雖然是合「采」和「田」的意思，但也只是個象形字而已，與采田並無相關，更

不是獸爪翻田採田的意思，而是「采」是爪子「田」掌心的樣子所合成的。

另一方面，《周禮．秋官‧大行人》云：「九州之外謂之藩國」4，這個「藩國」

的意思，則較貼近我們今日「番」字用法，也就是把「藩」字作外族夷蠻戎狄的

意思。然則在《說文解字》的解釋卻是「屏也。从艸潘聲。」5也就是屏障、草屏，

籬笆的意思；另一方面，《說文解字》中「蕃」字的意思也只是解釋成「 艸茂也」

6，也就是草叢茂密，荒蔓之野。

除了字書上的解釋，在最早的詞書《爾雅》上也對「番」字有另外的解釋《爾

雅‧釋訓》：「番番，勇也」7；《尚書》也說「番番，良士。」8都是說人勇猛的意

思。廣雅也同時對「藩」和「蕃」解釋為：「籬也，亦藩屏也」9和「茂也，息也，

                                                       2  許慎，《說文解字》，頁 28，北京市：中華書局，2004 年。 3  段玉裁注，《說文解字注》頁 50，臺北市：洪葉文化事業有限公司，1999 年。 4  原文：「邦畿方千里。其外方五百里謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百里謂之甸服，

二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百里謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百里謂之

采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百里謂之衛服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百

里謂之要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為摯。《說文》：

三十年為一世。」見於朱彬，《禮記訓纂》，卷 37 頁 10，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 5  許慎，《說文解字》，頁 24，北京市：中華書局，2004 年。 6  許慎，《說文解字》，頁 27，北京市：中華書局，2004 年。 7  《爾雅注疏》，卷 4 頁 2，臺北市：臺灣中華書局，1977 年。 8  江灝，錢宗武譯注《尚書》頁 556，臺北市：地球出版社，1993 年。 9  《廣雅疏證》，卷 7 上頁 9，臺北市：臺灣中華書局，1982 年。 

3

滋也」10，都與《說文解字》中的竹籬或草叢茂密意思一樣。

王耀東在其＜「番」字本意蠡測＞中以文字學和詞源學的角度探討番字的本

意，他透過古文和金文的比較與分析得出了結論，他認為到「番」字的本義應當

作「播」解釋，就是「播種」的意思。他說：「番字的上面可能是米字。…番字

是上米下田會意，是播之初文。」又說「後來采和米混用，番又可寫成畨。這樣

小篆番字上面極有可能是米字，但在流傳過程中被改成采字了。」11就王耀東的

解釋來看，番字本身從來就沒有異族的意思，番字成為異族的意思，顯然是之後

才出現的。

二、歷史上的番

綜合古文獻上的資料，以文字學的角度，我們可以得出這樣的結論：「番」

字最初沒有直接性指稱異族或異邦的本意，但是我們還是可以整理出幾個線索，

從「獸足」、「茂密草叢」、「竹籬笆」、「勇猛之人」等層面的意含，可以聯想出一

副畫面，那是在農耕社會已開化的中原人，揣測位於文明尚未開化地區的景象：

藏身於繁密雜叢之中，又生活在四處充滿野獸對生命的威脅，將自己的部落建立

在竹籬以內，個個都是驍勇善戰，雄武之士。在逐漸接觸中原周邊地區的民族過

程中，對異民族的接觸與認識，加上對他們生活環境的揣測，才逐步出現「番族」、

「番地」、「番國」、「番人」等字眼。以下整理自《漢語大辭典》12關於「番」字

條目下的解釋：

《舊唐書》：

「吐蕃，在長安之西八千裏，本漢西羌之地也。以禿發為國號，語訛謂

                                                       10  《廣雅疏證》，卷 6 上頁 12，臺北市：臺灣中華書局，1982 年。 11 王耀東，＜「番」字本意蠡測＞，頁 622-624，《瀋陽農業大學學報（社會科學版）》第 12 卷第

5 期，瀋陽：瀋陽農業大學，2010 年 9 月 1。 12  《漢語大辭典》，頁 1358，上海市：漢語大詞典出版社，1991 年。 

4

之吐蕃。」

《新唐書》：

「吐蕃本西羌屬，蓋百有五十種，散處河、湟、江、岷間。」

北宋王讜的《唐語林》：

「聞番人有自南來尋故夫」、

「天寶末，番將阿布思伏法，其妻配掖庭，為善優，因使隸樂工」、

「海舶，外國船也...有番長為主人，市舶使籍其名物」。

或如南宋周密《齊東野語》：

「宋臣，宦寺之貪黠者 … 摟攬番商，大開賄賂。」，

《宋史‧食貨志下八》：

「商人出海外蕃國販易者，令並詣兩浙市泊司請給官券」，

元代周達觀《真臘風土記》：

「余鄉人薛氏，居番三十五年矣」，

以及中國近代史資料叢刊《太平天國．天條書》：

「又有妄說拜皇上帝是從番，不知上古之世，居民一體，皆敬拜皇上帝。」

《清一統志臺灣府》：「臺灣番民，有生、熟二種，聚居各社如內地之村

落，不設土司，眾推一人約束。」等等。

從歷史典籍上可以看出，自宋代以來由於海上貿易活動頻繁，人民變得更多

機會接觸到其他民族。原本用以稱呼中原地區周邊的民族為「番」，也變得更具

國際化，「番」這個字得以擴展成稱呼來自海外的民族，清代末期甚至也用來稱

呼來自遙遠西方的民族。

三、現代番字釋意

然而演進至今，「番」字的解釋又有多少？從教育部國語推行委員會所編纂

5

的《重編國語辭典修訂本》去一探究竟，就可以發現「番」至少有四種讀音，五

種以上的解釋。

第一種讀做「ㄈㄢ」，舊時對邊境少數民族或外國的稱呼，或是量詞中作為

倍數或次數的意思，如「價錢翻兩番」、「三番兩次」等。

第二種讀做「ㄆㄢ」，地名，如「番禺縣」。

第三種讀做「ㄆㄛˊ」，姓氏。如西漢有番系，東漢有番辰。

第四種讀做「ㄈㄢˊ」，「蹯」的異體字，是獸類的足掌。

再從藍燈文化事業所編纂的《中文辭源》中翻查「番」字意義，所得之結果

亦和《重編國語辭典修訂本》中相去不遠，但卻特別解釋了「指西部及西南部的

少數民族，在唐代常指藏族，即吐蕃。清時稱我國西部各民族為西番。」13《漢

語大辭典》則指舊稱少數民族或外國。14

《劉氏漢英辭典》對「番」字非常簡單的解釋為野蠻人、土著或外國人

（Barbarians; savages; Foreigeners.）15而 “Matthew’s Chinese-English Dictionary”

對「番」更直接的指出為原著民或福爾摩沙島的土著（Aborigines, savages of

Formosa.）。16《林語堂漢英詞典》還甚至解釋了熟番生番分別是受到清朝習俗影

響，或沒受到影響的（those influenced by Chin. customs, those who are not.）。17

大多數的字典都指番為舊稱，實則上用「番」字來稱呼異民族卻是一直延續

到今日仍在使用。在社會文明逐漸進步的同時，原本以漢文化為中心的自我優越

感才逐漸放下，開始懂得尊重異民族文化，才逐步「去番」，不再將帶有貶抑意

味的名詞加諸與他人之上，因此新民族就不再用「番」去稱呼，更不用番去形容

新的外來之物。至於早已深入民間根深柢固之名詞，則已經定型成專用名詞，無

法被去番而延用至今。

漢文化圈和番文化圈的接觸有著非常久遠的歷史，無論是與他們爭奪土地、

                                                       13 《中文辭源》，頁 2121，臺中市：藍燈文化事業股份有限公司，1983 年。 14  《漢語大辭典》，頁 1358，上海市：漢語大詞典出版社，1991 年。 15  劉達人編，《劉氏漢英辭典》，頁 1283，臺北市：華英出版社，1978 年。 16  “Mathew’s Chinese-English Dictionary” ，頁 257，臺北市：馬陵出版社，1972 年。 17  《林語堂漢英辭典》，頁 1157，香港：香港中文大學詞典部，1972 年。 

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商業貿易或軍事行為等。對於外來的新物種，漢人也習慣冠予番字：如番薯、番

茄、番麥、番木瓜等。一直到近百年來，漢民族才逐漸多了機會與周邊地區以外

的異族進一步接觸，增加自己的眼界，從土番延伸到南洋番，再擴展到西洋番、

紅毛番和東洋番等。在臺灣，生番熟番被用來稱呼與漢文化接觸程度深淺不同的

原住民；在馬來西亞和新加坡，至今仍然用番仔或番仔郎被用來稱呼當地的馬來

族人；而紅毛番和東洋番更在清末時代被用來稱呼來自海外的西方人和日本人。

然而，無論漢族人心目中如何對其他族群文化帶有異樣眼光，卻又同時將異

族人當作神明，迎納入自己的信仰體系之中。這些受到異族人所供奉的神明，也

就無論族別文化的差異，受迫成為異族的神明，也就只能依著奉祀者的祭儀，接

受異族的奉祀和香火。這一類「番神信仰」的出現，並非來自統治階層強硬的政

策迫使人民供奉，反而是民間人民自發性地接納異民族成為自己的神明。

民間信仰中產生這類的「番神信仰」，除了展現民間信仰自身強大的包容與

相容力外，最主要還有因為處在特定時空背景環境之下，與異族文化偶然相遇到

磨合與接納過程，最後才成形，這也是文化碰撞、交融，然後所產生出的新文化。

筆者家鄉馬來西亞正因為馬來人、華人和印度人文化相互影響而產生番神，

也正如臺灣擁有獨特的歷史背景和多元文化，除了閩南人、客家人以外，還有從

荷蘭人、日本人的文化，甚至在本島以內的原住民族群就至少多達 14 個，民間

信仰也在此環境下發揮它的強大的包容性，融合了外族產生新神明。

第二節 研究範圍

民間信仰中，受崇祀的對象五花八門，各家學者將林林總總看似雜亂無章的

神明們，按照神明性質、由來等加以歸納和分類，形成了一套有條有理的神明分

類系統。基本上，民間信仰依照層次被分類成天神、地祇、人鬼、物魅四種，而

所排入的神明對象也多是屬於廣為人知，知名度較高，信眾群也較多的神明，如：

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三清道祖、玉皇大帝、三官大帝、媽祖、觀音、玄天上帝、保生大帝、土地公、

大眾爺等。

但是民間信仰對象的範疇，總會在歷史演進與流傳中，得到擴充和加深。「番

神」就是其中一例，雖然番神信仰在民間信仰中屬於小眾信仰，但卻是一個「小

眾中的普遍存在」。而番神這種小眾信仰，又更不多見於諸家學者的著作中，只

有零散的被提起或紀錄。

番神信仰中的番神，並不依其特性而能夠被分類到各部門中，反而是零散的

被分佈，要從民間信仰的神明特性中過濾本論文所要談論的番神，便得需要明確

的將其特性點出，如此才能有利於劃分出來民間信仰中這種特異卻不孤行的番神

信仰，並以據此為範圍加以歸納、分析，甚至於研究與討論。

一、誰為番神？

在為番神定義以前，先檢視幾種「番神」實際存在的例子。

在馬來西亞，當地華族依舊利用「番仔」、「番仔郎」來稱呼在地的馬來族，

這個字眼的流傳早在華族開始遠渡南洋時期，便已經開始用來貶稱異族了，他們

當時候所見到馬來族群也是延用原鄉這一觀念。如今這個字眼已被當地華族習以

為常，貶義意味已不復。在當地華族民間信仰中，卻偏偏有一種屬於膜拜「番仔

郎」的「拿督公信仰」存在。從觀察當地人們視為膜拜對象的神靈──拿督公信

仰來看，拿督公的神體舉凡從樹木、石頭、土丘都有，亦有被捏塑、雕刻成帶有

明顯馬來族服飾造型的神像。也因為以樹、石、土等作為膜拜對象，所以祭祀拿

督公的場所較多處於戶外，或是在戶外為其搭建的小神龕或小祠中；也有以拿督

公為主神的宮廟存在，但是居於一般民宅以內的清況比較少見。有學者考證，拿

督公可能源自馬來族早期在尚未完全被伊斯蘭化之前所膜拜的「科拉邁」

(keramat)，意思是源自一種對巫師或智者的崇拜。

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在早期臺灣，漢人同樣也以帶有貶抑他族意味地稱呼原住民為「番仔」、「生

番」、「熟番」等，但是在卻又一方面吸收原住民或是原住民的神明為自己信仰

體系下的神明。

舉例而言，在彰化北斗鎮的東螺開基祖廟天后宮內，即供奉著一尊「番太

祖」，番太祖便是一尊造型不同於漢人神明造型的神明，他披頭散髮，頭戴原住

民頭飾，手上配有原住民打獵用的武器，但卻身穿漢族服飾，帶有漢人輪廓的神

明。當西方人到臺灣之時，漢人也根據西方人金髮碧眼的外表，將他們稱作「紅

毛番」，這種稱呼法和廣東人稱洋人為「鬼佬」並無兩異，其目的也是在帶鄙視

地將異族視作非人的稱呼方法，是一種分別我族和異族的方式。雖然對異族充滿

歧視，但卻仍舊也出現祭祀西方人的情形，屏東恆春鎮就有一座八寶宮供奉了八

寶公主，這位八寶公主傳說就是來自荷蘭到臺灣尋找愛人的公主。將外國人稱作

番的情況也發生在日本人，雖然日本人和漢人有長得非常相似的東方臉孔，但是

漢人依舊將他們稱作「東洋番」。儘管如此，嘉義東石鄉富安宮內又奉祀了一尊

日本人成神的義愛公。況且除了義愛公以外，日本人成神在台灣是眾多番族成神

的情況。

另一方面，漢人「番」的概念是出於我族和非我族的相對概念，因此「漢人

看番人」的同時，其實異族也是將漢人視為「番」，漢人就在這樣的觀念下被異

族稱作「歹郎」就是這種情況的證明。在這種視漢為番的相對番情況下，卻也出

現了原住民迎祀了漢人神明的有趣景象，筆者稱這種情況為「相對番神」。以平

埔族的阿立祖信仰為例，就由於與漢人接觸而受到過度的影響，遍佈臺灣島中南

部各地的阿立祖，就出現了不同程度的漢化。原住民在與漢人混居的年代裡也由

於受到教化和學習漢人文化，而逐步接受漢人觀念與信仰，其中比如「采田福地」

就有祭祀了福德正神、北投保德宮就有稱為番仔王爺的池府千歲、也有散佈於各

地媽祖廟，都有原住民參與其中的情況和證據。這些都是明顯受到漢人影響才出

現的祀神現象，因此也是一種祭祀異族為神明的情況，只是這個異族是為漢人。

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二、番神的定義

因此，從一些已知的番神信仰，可以歸結出幾點關於番神的「特點」，筆者

也就是以據這幾點特性為定義，試圖在民間信仰中找出更多的番神信仰。

筆者為番神信仰定義如下：

1. 該受祀的神明，其神格不分「正神」或「陰神」，亦不分神或鬼；「番

神」中的「神」，其意義只是在於指稱一般非自然界的神靈。

2. 對於其信徒而言，該受祀神明的身份，來自非我族的他族身份。這種族

群分類分法不一定依人類學或人種學分類，也不一定依國籍分，他可以

是民間約定俗成將對方視為異族的分法，但主要這種分類帶有鄙視的意

味。

3. 該受祀神明在某程度上，受到其信徒的文化影響，而令該神明的自身原

文化產生變異。如：香火、燒金、或神像有著漢服等。

4. 信徒也知曉該神明之身份為他族，而產生相應該族的特殊祭品或禁忌，

以符合該神明之喜好。如：菸、米酒、檳榔、或禁用豬肉。

5. 「番神」中的番性質，並不一定會有明顯地表露出來。「番」的性質主

要以神明由來為異族為主，而這個「番」的特性有些明顯且強烈的表現

在外在的神像或祭祀上；另一些則無法在外在中注意到番的特性，需要

透過考察後才能發現的其本身性質為異族的神明。

綜上述所言，佛教亦是一種典型可以視為「番神」信仰的變型。可以發現民

間信仰中，惟有道教和儒教是屬於漢人原創宗教，而佛教屬於印度東傳中土的外

來宗教，其教主釋迦摩尼原是印度王子，但在宗教傳播過程中，經過磨合後佛祖

釋迦摩尼卻被民間信仰所接受並加以改進與吸收，除了與漢人民間信仰的神明合

祀，也被塑造成漢族的形象，及以民間信仰方式如燒香燒金等方式祭拜釋迦摩

尼。民間信仰的「漢化」對印度佛教還不至此打住，它甚至進一步吸收了整個佛

10

教體系下的各種神祇：觀世音菩薩、彌勒佛、藥師如來、韋馱伽藍、四大天王、

地府閻羅王等等，都被收容進整個民間信仰之中，形成一個大融爐的國度。佛教

界的儀式和習俗如喪葬禮儀、盂蘭盆會、水陸超渡法會等等，也就在這些神明被

民間信仰吸收以後，得到潛移默化的待遇跨足到民間信仰的領域中發展。

但由於篇幅與能力之限制，且關於佛教漢化的議題研究較為廣闊，投入其主

題研究的專家學者亦不在少數，因此以佛教為例的外族神明被異族所供奉的案

例，便不在本論文討論範疇之內。另外一些因官方設立而存在於民間的祭祀對

象，如或因國家社會建設有功被人所追念的外國人、或是因傳教而被其信徒所追

祀的外國人，也不在本論文的討論範圍內。

第三節 研究動機

多數人研究在探討民間信仰時，通常會從兩個方向下手，其一是從能夠多元

吸收的特性來下手來闡述民間信仰的包容力：即從民間信仰能夠含納儒、釋、道

神明成為自己的崇拜對象，在不同宗教之間相互融合並透過不斷吸收不同信仰，

以增加自己的廣度，令自己的範圍和滲透力更為強紉的信仰。其二是依自然崇拜

或人鬼崇拜對象等來討論其它的祭祀範疇，這方面通常用以解釋民間信仰中各項

以從天、地、石、木到人鬼等為祭祀對象，說明民間信仰的泛靈性崇拜特質。

「番神信仰」卻跳脫了宗教上限制，番神從不是由儒、釋、道中產生而來，

也不歸屬到這其中一類宗教之上；番神信仰也不僅僅是信仰對象的本質問題，因

為番神信仰中的番神便有足跨自然崇拜、祖靈崇拜和人鬼崇拜的領域，是一種多

元並存的現象，並非只有一種性質可以囊括。因此筆者認為，探討番神信仰不僅

是從此兩面切入，反而還得需要從民間信仰與異族文化交融結合一起來看待與討

論。

一、淫祀無福

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但是番神究竟因何產生又能夠在民間流傳？ 筆者試舉古籍中尋找對祭祀異

族的看法，卻不是樂觀的：

《春秋左氏傳》 禧公十年

「晉侯改葬共大子。秋，狐突適下國，遇大子，大子使登，僕，而告之

曰：「夷吾無禮，余得請於帝矣。將以晉畀秦，秦將祀余。」對曰：「臣

聞之，神不歆非類，民不祀非族，君祀無乃殄乎？且民何罪？失刑乏祀，

君其圖之。」君曰：「諾，吾將復請。七日，新城西偏，將有巫者而見

我焉。」許之，遂不見，及期而往，告之曰：「帝許我罰有罪矣，敝於

韓。」18

晉太子申生死的時候，因為下葬時後規格不符身份，隨後晉惠公即位對太子

改葬。狐突為太子申生生前的內臣，路過太子所葬之處時，太子顯靈告訴狐突說

對於自己不公的待遇，他將要秉告上帝，讓秦國併吞晉。狐突則回應說「神明不

會享用非我族類的祭品，同時人民也不會祭祀不是自己族群的神明」，以此來回

應如果晉太子要將晉國讓秦國併吞的話，那麼身位異族的秦國人也將不會祭祀太

子。由於太子擔心如此將無法得到後人祭祀，也就將此想法作罷。這段文字即點

出了漢人的祀神心態，就是「神不歆非類，民不祀非族」。

《春秋左氏傳》 僖公三十一年

「冬，狄圍衛。衛遷於帝丘，卜曰：三百年。衛成公夢康叔曰：相奪予

享，公命祀相。甯武子不可，曰：鬼神非其族類，不歆其祀。杞鄫何事，

相之不享，於此久矣，非衛之罪也。不可以間成王周公之命祀，請改祀

命」19

                                                       18  楊伯峻，《春秋左氏傳注》，頁 334‐335，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 19  楊伯峻，《春秋左氏傳注》，頁 487，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 

12

狄國攻打衛國，衛國只好遷徙到帝丘這個地方，占卜說可以在此建國國勢可以長

達三百年之久。這時衛國的先祖康叔便托夢告訴衛成公說，原本在帝丘上的夏國

先祖「相」搶走了它的祭品，於是衛成公變要下令祭祀「相」。但是甯武子說不

行，「鬼神非其族類，不歆其祀」，不是自己的神明就算，祭祀了祂也享用不到，

而且「相」的後代都已經不在祭祀「相」很久了，也不是衛的過錯，請衛成公收

回成命。左傳此段文字也是展現出「神不歆非類，民不祀非族」的概念，讓甯武

子阻止了衛成公祭祀異族神明的情況。

同樣的，在《論語．為政第二》：「子曰：非其鬼而祀之，諂也。」20說的也

是人民如果去祭祀非自己族群的鬼神，是一種諂媚、獻媚，想要巴結以得到好處

不好行為。《禮記．曲禮》曰：「天地四時山川五祀，歲遍；諸侯方祀，山川五祀，

歲遍；卿大夫祭五祀；士祭其先。非所當祭而祭之名曰淫祀。淫祀無福。」21

倘若我們將綜合上述的條文，又加上《禮記》這一段「非所當祭而祭之名曰淫祀。

淫祀無福」不當的祭祀不會帶來福分，那麼祭祀非我族類的祀神行為，也應當看

作淫祀的一種，這種行為既然不會帶來福報，又何故可以在今時今日得以發展和

加以流傳呢？

《春秋左氏傳》成公四年

「秋，公至自晉，欲求成于楚而叛晉。季文子曰：「不可。晉雖無道，

未可叛也。國大、臣睦，而邇於我。諸侯聽焉，未可以貳。史佚之志有

之，曰：『非我族類，其心必異』楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」

公乃止。」22

魯成公想要拉攏楚國而背叛對它無禮的晉國，但是季文子卻警告說就算晉國無

                                                       20  趙聰釋，《論語詳釋》，頁 36，臺北市：五洲出版社，1976 年。 21  《禮記訓纂》卷 2 頁 11，臺北市：臺灣中華書局，1986 年。 22  楊伯峻，《春秋左氏傳注》，頁 818，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 

13

禮，也不要去和楚國結盟。這裡季文子便引出了「非我族類，其心必異」的觀點

令魯成公打消念頭。這個「非我族類，其心必異」的觀念一直在漢民族的觀念中

根深柢固，一直到數千年之後與西方人接觸，但是人們對於異族的心態，始終是

帶著不安和懼怕的：人們對於非我的異族由始至終帶著防範之心。即然淫祀不會

帶來招來福報，人民對於他族又充滿懷疑之心，祭祀番神的信仰卻在今日得以流

傳和發展，都是非常耐人尋味的。

一、漢番交融成信仰

從上述的春秋左傳和論語都提出了一個和信仰祭祀相關的鮮明概念，也就是

「神不歆非類，民不祀非族」這一原理，一個異族的神明不會去接受來自不同一

個族群的人所奉獻的祭品，而人民更不會去祭祀和自己不同自己族的神明，因為

傳統的信仰概念中，這種祭祀異族神明的行為，並不會被認為帶來祝福。然而番

神信仰的出現，打破了這個界限，因為這類的信仰正好反其道而行！而且其中最

大的特色就是異族的混祀。相較於中土而言，在中原文化的邊疆地區總是會遇到

異族文化，當兩種相異的族群和文化相遇，它們相互碰撞、產生衝突和矛盾，也

經過時間的磨合、交融並產生新的信仰結果。

筆者認為，通常這樣的文化撞擊所產生的結果有三：其一是單方面的吸收他

族信仰成為自己的一部分，其二是彼此的信仰文化都相互受到影響，其三則是兩

者維持現狀不變。多數的番神便是在這樣的歷史和摩擦因緣下，所產的結果，是

一種在雙方的都可認同和妥協的中間灰色地帶地帶的產物。

為此，我們必須抽離原本探討民間信仰所預設的角度，因為要探討的番神不

是「漢神入漢地」的現象，反而是漢族帶著原鄉信仰漂流到外地所形成的「漢神

入番地」的角度，以「漢神入番地」的角度來看待番神信仰問題，筆者認為這將

是一個新穎而有趣的新視野。此外，對於「異族入漢地」的現象，異族文化入侵

14

漢人文化圈時，漢人如何來調適異文化而對漢文化造成影響也是一種有趣的現

象。

番神信仰的出現主因在於兩種文化交融的關係，葉春榮提到「邊陲文化」的

現象，也就是由於位處在兩個文化圈的邊陲地帶，因為都能和異民族有所接觸，

所以兩者文化都相互影響而變異，祭祀番神的現象也應是如此而出現的。因此可

以理解：廣東越南、四川成都、敦煌西域等都是中原文化邊陲地帶，都是文化交

會最頻密的地帶，新文化都因為文化交匯而與該地產生。臺灣更是位於中原文化

圈的邊陲地帶，有著機會和南島民族文化交流，歷史上也提供了與外國人接觸的

機會，對其文化也必然出現變異；而隨移民潮到南洋的華人，更是到了邊境之外，

當他們帶著原鄉信仰遠洋漂流到南洋之地時，遇見當地異族文化和其信仰，也勢

必會對自己的信仰又產生一定程度的變化。筆者的研究，正是為了試圖瞭解這種

文化交融而新產生的番神信仰。

第四節 研究目的

為了能夠釐清番神信仰現象的特性，本研究計畫著重於以下幾點問題：

一、番神的神格與特性

多數的番神都有明顯的神格和特性，他們既有自然信仰，也有幽冥信仰等。

舉例而言馬來西亞的地主公和拿督公就非常據有土地崇拜自然神神格；荷蘭門神

荷蘭公主、日本王爺、日本將軍，卻都帶有幽冥信仰成神的背景，但是卻又不全

部是大眾爺信仰；相對番神裡，也有屬於漢化自己神明或是全盤接受漢人神明的

情況。

可見番神信仰除了在祭祀異族這一基礎上，他們在神格或特性上都不太一

樣，也因此筆者試圖透過收集各種不同的番神並一一做分析，試圖能夠整理出番

神信仰具有什麼樣的特性，以方便再做進一步的比較與歸納。

15

二、兩地番神信仰的比較

臺灣和馬來西亞都出現了番神信仰的現象，但是祭祀番神現象的情況卻大不

相同，甚至可以說是大相徑庭的。南洋的地主公或拿督公，其信仰範圍就幾乎涵

蓋了所有區域，而且部分印度民族也參與了其中的參拜儀式，而且觀察拿督公性

質與漢族的土地公信仰極為相似，換句話說，拿督公也可以就是番族土地公一

樣；臺灣的番神信仰卻呈現非常多元，但只有零星出現在一些地緣地區，其信仰

的空間也受到廣大的民間信仰力量壓擠與限制。再者，以此兩地的番神信仰的信

眾而言，其心理上也是不盡相同的。馬來西亞的拿督公信仰者，祭祀拿督公除了

祈求地域、家宅的守護外，也帶有祈求財富的意味，和臺灣祭祀番神的立意也不

盡相似。

番神信仰並非一地一人一時興起而出現的信仰，番神信仰的出現其背後應當

具有民間信仰中成神的原理和依據所在，因此投過比較兩地番神信仰現象的情

況，也能夠令人更清楚於全面的了解這項特殊信仰，並試圖能夠為這種特殊信仰

找出其產生的原因。

三、番神產生的原因

如果番神的前身是漢族人所帶有異樣眼光的異族人，那究竟番神是在什麼樣

的條件下才被漢族所接納，進而轉成庶民生活中密不可分的信仰呢？而人們將這

些番神漢化的目的又是為何？番神產生於民間信仰中不僅是自然崇拜，也不只有

祭拜孤魂以免其作祟的關係，筆者認為番神信仰的出現是一種文化相容與變遷，

並形成兩族達成妥協的一種協議，即是出於崇敬與安撫的心，並不因族群相異而

受限，反而是能夠被推廣到對方上的。

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除了文化上的相容，也要從探討民間信仰中對異族神明祭祀行為的目地與由

來，進而了解番神信仰的產生原因。人們為了能夠安頓「異族」的不穩定力量，

因此將番神信仰與自己的信仰相合，將之奉祀為神。從恐懼不穩定的力量，人們

為了夠慰藉異族神，因此將之依附在自己的信仰之下，以達到安撫因對異族不穩

定的力量所產生的恐懼之心。因此，供奉異族為神明，從出發點到祈求得到庇佑

為目地，並發揮他身為「異族」的力量來看，這種信仰的起源模式似乎也正和一

般的民間信仰模式相同無異，其中的所沿用模式便是我們值得探討的。

17

第二章  南洋番神 

移居海外的華人，透過祭祀原鄉攜來的神明，以得到心靈歸屬和慰藉，但是

卻又為何要在原鄉信仰上增祀番神信仰呢？要討論這種認同異鄉土地，進而認同

並且接納帶有「番文化」色彩的神明，得先從漢人如何飄洋到南洋定居的歷程開

始說明。另外，本文所指的「南洋」，是狹義下泛稱的新加坡和馬來西亞。1 

漢人在南洋的足跡，可追溯自唐宋時期。當時中國沿海一帶的閩粵商人能夠

利用季風，順著洋流到南洋和番人通商，將絲綢和陶瓷當成交易品，與當時在東

南亞一帶的土著或來自更遠的印度或阿拉伯商人交易，換取香料或紡織品等。但

是當時的商人，只是短暫居留，也並非大量的遷徙。明清兩朝時期雖然中央政府

設立海禁，但是明成祖年間也有由鄭和所帶領的大規模艦隊抵達南洋，其中鄭和

就帶著船員和官員在南洋尋找可以落腳的地方並建立補給站，這些人員可能就在

當地落腳生根。 

每一個朝代的更替都是一場災難的開始，戰火所及之處，必然導致人們生活

困苦，而為求生存，遠避戰火 好的方法就是往更邊疆的地方遷徙。自宋代以來，

每一次遇到戰亂時期，都導致民間生活苦不堪言，人們總是嚮往穩定與安樂的生

活，內陸居民往邊疆遷徙；而居於沿海的居民也迫於無奈，只好遠渡重洋到海外

生活。明清時期海上倭寇與海盜猖獗，為了保護國家安全而頒布禁海令，但是這

並未完全隔阻漢人與海外世界的連繫，走私商人依然為了利益而往來於海上絲

路。 

清末民初由於國勢衰敗，西方列強伺機入侵中國瓜分資源，造成時局動盪、

不安和戰亂。當時西方殖民公司也為了開發需要大批的勞動人力，便將大批中國

人當成商品販售或運往各地充當採礦或開墾工人。在種種條件下，中國人即為了

躲避原鄉困苦的生活，為了尋找新生活的機會，或有被騙被哄地以苦力形式遭到

西方殖民公司變賣到南洋當勞力工作者等等，移民海外成為一種脫離原鄉生活艱

                                                       1  李金生，〈一個南洋，各自界說「南洋」概念的歷史演變〉，頁 113-123，刊於《亞洲文化》第

30 期，新加坡：新加坡亚洲研究学会，2006 年。 

18

苦的一大出口，旋即也刮起了一股漢人移居海外的移民潮。 

依歷史時間的遠近來看，在清末以前就陸續來到南洋定居的華人，早已先和

當地馬來族有所接觸。由於早期能夠出海遠航的多為男子，他們在別無選擇的情

況下與當地的馬來女子結婚生子，他們的後代，男稱為峇峇，女的稱為娘惹。峇

峇與娘惹是漢人與馬來人混血的後代，在文化的相互交融之下，語言和文化上形

成新文化，也就是後來人稱的娘惹文化。他們一部分保有漢人的習俗，另一部分

又有馬來族的傳統。而在清末以來更晚抵達南洋的華人，則和他們形成鮮明的區

別，他們擁有比較純的漢人血統外，大多數也保留了原鄉母語等。 

 

第一節 地主公信仰 

在新加坡和馬來西亞一帶，大多數地區的人們或是商家除了會在自己家裡、

商店或辦公室中安奉神明，以祈求平安和生意興隆，同時候也會安奉「地主公」。，

在新馬一帶大大小小的宮廟內也多有供奉著「地主公」。地主公通常被安奉於神

明桌或是神龕之下，若是宮廟內的神龕之下有供奉著下壇將軍虎爺，那麼地主公

便將會和虎爺形成同祀的現象，並存於神龕之下。由於地主公的神位被安奉於神

明桌或神龕底下，也因此所有關於地主公的祭祀活動都在地面上舉行。 

究竟地主公到底是個什麼樣的神明？在新加坡和馬來西亞一帶的民間信仰

當中也一直都是非常模糊的。他即被當作土地神、也有人將它當作是屋宅的守護

神、同時也有人當作是財神，甚至將他與拿督公合祀。可以從＜土地公擺上台＞

2這則新聞報導中可看出，民眾因為水災而迫不得已將地主公搬到桌上，結果這

一方式卻被視為奇特景象，換句話說：一般人都認為將土地神供奉在地上祭祀才

是正確的作法，而將之奉到桌上反成了新鮮事。換言之，如果是土地公，為何不

能將之放到桌上祭拜，反而得限定在神龕底下呢？很顯然，在神龕底下祭祀才可

視為符合得出地主公的相對應的祭祀方法。 

                                                       2  該新聞記者並未分辨地主公之神性和土地公之不同，而把土地公、地主公混為一談。詳見星洲

日報網路新聞＜土地公擺上台＞，刊於 2009 年 08 月 23 日。 

19

 

一、何為地主公？ 

「地主公」究竟是何種神明，為何又能和番神有關聯性，就得從人們所奉以

為「地主公」的神體來看。在南洋一帶大多數人所祭祀的地主公並沒有特別雕塑

神像，而只是用一個紅色的木製牌位寫上如下的兩行字： 

 

 

 

 

牌位兩旁有的會加上對聯如「五方財寶進，中外貴人扶」；或在牌位的上方寫「聚

寶堂」等名字；更花俏的牌位則會在邊框加上花紋裝飾，但主要都會寫上中間兩

行文字：「五方五土龍神  唐番地主財神」表示神位。 

地主公牌位上的「唐番」二字，就非常明確的指出其神格帶有「番神」身分

的意味。一些信徒將甚至將地主公當作拿督公來祭拜，很顯然也是把這個「唐番

地主財神」當作拿督公的象徵。綜合上述各種關於地主公含混不清的祭祀現象，

又為何能帶有番神色彩，筆者認為釐清地主公是何種神明是必要的。 

  地主公的生日共有五次，分別落在正月初十到五月初十，會特別為地主公準

備祭品祭拜。除了平時的上香外，在初一十五祭祀家中神明的同時也會一同祭祀

地主公。此外，祭祖前也會先行祭祀地主公，這一舉動也被看作一種尊重地主公

的行為。當人們要隆重的祭祀地主公時候，會燒五柱香，同時茶水也會準備五杯。

另外祭品部分也會準備水果、金銀紙外，也有在年節的祭祀上使用發糕、年糕或

 唐 五 番 方 地 五 主 土 財 龍 

神  

圖 2‐1  地主公牌位示意圖 

20

蔥蒜等，發糕有發財的意涵，而年糕象徵年年高升，蔥蒜則分別代表聰明（蔥音

相似「聰」）和精於算錢（蒜音相似「算」）。關於地主公的形象在南洋一帶也認

為：地主公乃是五位小孩子的神明，也因為這樣的小孩形象角色，所以他們在供

品中也會準備糖果和餅乾等小朋友們喜歡的零嘴。 

因此人們也認為祭品上的糖果小點或是五杯茶與五炷香都是因為他們是五

位小朋友的關係。筆者認為這不全然是正確的解釋，反之筆者認為這與祭祀五方

有所關聯的原因，線索就是出現在地主公牌位上書寫著「五方五土龍神」或是「地

主」的關係之上。 

又因為「地主公」之名，與臺灣民間信仰所祭祀的「地基主」或「境主公」

名字極為相似，因此本節為了要釐清地主公乃是什麼神明之外，也就需要透過比

較和梳理地主公與臺灣地基主、境主公等神明之間是否為同一神明或是有所關

聯，同時也試圖來理解為什麼地主公能夠同時舉有多種神職，其信徒能將之兼作

不同神明看待，這種多重神格也將在此一併被討論。 

 

 

（一）「地主公」與「地基主」比較 

在臺灣，大多數人會在家裡供奉地基主，地基主的祭祀也通常以簡便的方式

為主，這點和地主公信仰非常相似，關於地基主更詳細的內容筆者留待第三章在

作敘述。而按照周政賢在其碩士論文《臺灣民間「地基主」信仰之研究》中指出，

臺灣的地基主由來有數種解釋3，其中簡單分成： 

 

1、靈魂崇拜 

認為「地基主」的由來為幽靈、厲鬼這一類的無主孤魂之信仰。由於來台開

墾建宅期間，現任地主屋主是從別人手中奪得這塊土地，或有人曾在此地開墾

                                                       3  周政賢，《臺灣民間「地基主」信仰之研究》，頁 14‐22，國立臺南大學臺灣文化研究所碩士論

文，2005 年。 

21

過，因為搶了人家的土地將會沒有祭祀到前一任屋主的亡靈或是祖先，所以希望

透過這種祭祀以慰籍改住地先者亡靈以免其作祟干擾現居者的作法，因此這種信

仰變成了地基主。 

 

2、自然崇拜 

地基主是源於自然崇拜的說法，認為地基主的祭祀和土地信仰有關。由於人

們在土地上興建建築，勢必和土地有所接觸而驚動了地靈，因此除了要祭祀管轄

範圍較為遼闊的土地公外，這種侷限在建築之範圍的土地神靈也應當要受到妥當

祭祀，這樣才不會因為冒犯神靈而帶來不幸，這種祭祀對象就是地基主。祭祀地

基主地目的就是為了這一方土地神明，能夠保佑家宅安定平安的意義。 

 

3、庶物崇拜 

有一種分類是將地基主認作是對庶物崇拜所產生的神祇，董芳苑正是在其書

中提出了這樣的觀點：他將各種神明加以分類的同時，就將地基主分類至庶物崇

拜之中，和門、床、灶等一樣，因此他認為地基主是對建物地基的崇拜而產生的

神明。4 

 

4、五祀信仰崇拜 

五祀的崇拜由來已久，而且早在周代以前便已存在。 

 

《禮記》中就有記載祭祀五祀「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，

歲徧。諸侯方祀。祭山川，祭五祀，歲徧。大夫祭五祀，歲徧。」5又

《通典》：「殷制，天子祭五祀：戶一，灶二，中霤三，門四，行五也。 …

                                                       4  董芳苑，《臺灣民間宗教信仰》，頁 169，臺北市：長青文化事業股份有限公司，1984 年。 5  朱彬，《禮記訓纂》，卷 2 頁 11，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 

22

後漢建武初，有五祀之祭：門，戶，井，灶，中霤也。」6《白虎通義》：

「五祀者，何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。」7《禮記》：「家主

中霤而國主社。」疏：「中霤謂土神。」8等。

五祀其實是將對門、灶、戶、井和中庭這五種祭祀合稱為五祀。而認為地基主的

由來與五祀有關的，就是認為這五祀中的中霤就是地基主的由來有關。 

 

《禮記注疏》  ：「祭五祀者，春祭戶，夏祭灶，季夏祭中霤，秋祭門，

冬祭行也。」9《白虎通義》又載：「六月祭中霤。中霤者，像土在中央

也，六月亦土王也。」「有司掌之，其祀簡於社稷矣。」10

 

鄭玄注解說在禮記月令中有「季夏祭中霤」的記錄，在白虎通義中則是解釋在季

夏（六月）祭祀中霤的原因是因為中霤就像房子中央的土神，而且也說明了這種

祭祀土地的方式，比起社稷的祭祀來得簡易，而且在五祀之中，除了門、戶、井

和灶都是屬於有形體的，而只有中霤是屬於空間概念的，也因此認為地基主也許

便是古代對中霤崇拜的由來。這一些不僅說明了中霤和地基主作為的家宅土地神

靈有關係，甚至可以看得出和社稷是有所區別的神明。 

 

5、阿立祖崇拜 

後則是與阿立祖有關的信仰。阿立祖是臺灣平埔族特有的信仰現象。臺灣

的平埔族民間信仰屬於泛靈信仰，他們認為無論是自然界的動植物或是庶物皆有

靈魂存在，而阿立祖就是他們所崇祀的祖靈信仰。簡炯仁便是據此認為，漢人移

                                                       6  杜佑，《通典》，卷 51 頁 293，臺北市：新興書局，1965 年。 7  班固，《白虎通義》五祀，《景印文淵閣四庫全書》第 850 冊頁 10，台北市 : 臺灣商務印書館，

1983 年。 8  朱彬，《禮記訓纂》，卷 11 頁 7，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 9  孔穎達疏，《禮記正義》，頁 11，臺北市：臺灣中華書局，1980 年。 10  班固，《白虎通義》五祀，《景印文淵閣四庫全書》第 850 冊頁 11，台北市  :  臺灣商務印書館，

1983 年。 

23

入平埔族部落並佔取他們土地為己有的時候，漢人將阿立祖信仰納入自己的信仰

之內，而改造成漢人所祭祀的地基主。11 

所有地基主信仰的源起解釋中，只有「類型 2」和「類型 4」 接近地主公

信仰。南洋的「地主公」較無「類型 1」所提到的陰神性質、也無「類型 3」提

到的以「地基」為神，更不可能是「阿立祖」信仰中出身的神明。因此筆者認為

地主公雖然在某些程度上相似於地基主，卻不完全是地基主的信仰，地主公在祭

祀日、傳說或神體上都與地基主存在著極大的差異性，僅有其在屋宅土地的守護

神靈上這一點相同而已。 

至於認為將阿立祖當成地基主的說法，則符合「番神信仰」的條件，筆者也

就將此留待第三章「臺灣番神」部分再詳細討論。 

 

 

（二）「地主公」與「境主公」比較 

除了臺灣地基主信仰外，臺灣也有祭祀境主公的祀神現象，「境主公」一名

也非常相似於「地主公」，又是否和地主公相似呢？ 

臺灣境主公的由來，是被認為有點類似於城隍爺的神職，但其職能也是和守

護地方土地有關的神明： 

 

「城隍信仰會因所轄地域範圍的大小而有不同的名稱，即省稱「都城

隍」；府稱「府城隍」；縣稱「縣城隍」；無城郭的市街、鄉鎮稱「境主

尊王」，俗稱「境主公」；縣以下的里神別稱「土地公」；宅第四周稱「地

基主」。總之，等稱雖異，然職司則一，都是轄管境內的護土之神。」12 

 

又《打狗歲時記》：「俗信房屋地基的主人若無嗣，會作祟居住者，這就

                                                       11  簡炯仁，＜臺灣人拜「地基主」的由來＞，頁 424‐429，收錄於《臺灣開發與族群》，台北市：

前衛出版社，1995 年。 12  韋煙灶等合著，＜新竹城隍廟巡禮＞，頁 149，《地理教育》第 15 期，1998 年。 

24

是地基主的由來，所以逢年過節要供祭品拜地基主。擴而大之的叫做境

主公。」13 

 

由此觀來，境主公和地基主在臺灣民間信仰體系中，雖然與地基主同出一個

脈絡，也是屬於區域性土地的管轄神明，但是「地基主」和「境主公」差異性仍

是兩者的位階上存在著一段相當距離的。 

首先「地基主」和「境主公」的管轄區域就有所不同，一個是「地基」、一

個是「境」。所謂的「境」，通常是指廟宇無形的管轄區域，這也為什麼通常境主

公安奉於廟宇之內而不是一般民宅，而且也通常屬於廟內的陪祀神明，極少數獨

立成自己為一間廟的主祀神明14。地基主和境主公的不同也在於地基主的神職等

極為底下，境主公的神格距離地基主來得大，這點主要表現在境主公在民間信仰

中出現金身的比例相對來得高，地基主卻不僅連神位都沒有被安奉，甚至被認為

是屬於幽靈的崇拜。 

又，這兩者 大的不同性質在：前者地基主是屬於私領域的神明，而境主公

是公領域的神明，在民間信仰中人們的祭祀是不跨越彼此私領域的，這就和不會

去祭拜和自己沒有血緣關係的祖先一樣，同理也可證人們也不會去祭拜別人家的

地基主。但是境主公則不同，因為是屬於廟方在公領域的轄境內，所以民眾在廟

裡上香的時候，也會膜拜境主公，因此這也是一種地基主和境主公的區別。15 

  總覽上述地基主和境主公的差異性，筆者認為我們可以就此推論一件事

情，即：地基主顯然與境主公的性質和位階相距甚遠，甚至可以認為是不同的神

明，那麼同時來將地主公和境主公作比較，也可以發現這些差異性是地基主與境

主公差不多的。換句話說，地主公雖然名字與地基主和境主公相近，但是性質卻

                                                       13  林曙光，《打狗歲時記稿》，頁 182，高雄市：高雄市文獻委員會，1994 年。 14  將境主公獨立奉為主神的廟宇如新竹市境福宮。 15  台南府城地區為了防禦外敵有聯境的制度，而在一個聯境內又會有數間廟，而位置較重要、

影響力較深、號召力較大的大廟就被認作境內的「境主廟」，該廟的主神就被當奉為「境主」。

然而這種境主的意義，卻和本節說談到的「境主」概念不同，雖然都是屬於一個轄區境內的負

責神明，卻性質上不同，不能混為一談。 

25

不盡相同，而且相較於境主公，地主公又更相近與地基主。以下作一簡表以說明： 

 

表 2‐1：地主公、地基主和境主公之比較 

名稱  地主公  地基主  境主公 

型態  多數屬於牌位  多數屬於無形體  有金身 

神職  低  低  介於城隍和土地 

祭祀場合  神龕底下  家裡角落  廟內陪祀神明 

祭祀日  正月～五月的初十  逢年過節  有固定的一日 

職能  守護家宅土地  守護家宅安定  守護和管轄境區 

相關傳說  五位小孩子  為住宅地之前居

住者亡靈 

無 

 

由此可知，筆者想要探討的地主公，若是透過神明的名字想要來為其找出關

聯性，那麼「境主公」和「地主公」可謂是不夠的。因此要釐清地主公信仰真正

的本質，得另尋下手處。除了「地主公」神稱上的線索外，牌位上「五方五土龍

神」和「唐番地主財神」則提供了筆者另一個探尋的方向和線索。 

 

 

二、「五方五土龍神」和「唐番地主財神」 

除了從「地主公」神明的稱謂上來探討地主公的性質外，更要從人們祭祀地

主公的牌位上所書寫的文字來探討，因為那是人們所祭祀的對象。地主公的牌位

上寫著「五方五土龍神」和「唐番土地財神」。 

 

（一）五方五土龍神 

何謂「五方五土龍神」？五方五土的神明簡而言之便是和五方土地相關之神

26

明。五方的觀念源自古代中國人的宇宙觀： 

 

《淮南子》：「往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。」16

《玉篇》：「宇，方也，四方上下也。」17

 

古代的中國人將世界分成四等分，分別為東南西北，在加上中央是為五方，

而世界就像一個碗覆蓋在大地之上，頭頂的正中央就是穹窿所在，正中央之下就

是中土，也就是赤縣神州中國所在之地。以中國為世界的中央，據此為基準再分

別划出東南西北四方。 

五方的宇宙觀會隨著觀察者的移動而變更方位，也就是說每一個觀察的所在

地方都可以是中央而五方隨之改變。意思是說，「五方」的觀念大可以為一個國

家的五方，小可以縮成在一個地方、一村一莊或甚至是一個家宅的「五方」。 

在民間信仰觀念中，祭祀五方位就如同祈求五方神靈保佑這五方結界範圍內

一樣，是一種由點而形成線，再形成面（範圍）的概念，因此才會有專門在鎮守

村莊五方的五營；同樣的道理，如果將它套用到一個家宅之內，那麼祭祀五方神

靈也可以被視同內則可以轉成為守護宅邸的神靈。

 

《三教源流聖帝佛祖搜神大全》就提到五方神的傳說：「武王伐紂，都

洛邑，天大雨雪，甲子朔，五神車騎止王門之外，欲謁武王。王曰：諸

神各有名乎？軍師姜尚稱之，尚父曰：南海之神名祝融，北海之神名玄

冥，東海之神名勾芒，西海之神名蓐收，河伯名馮修。使謁者以名召之，

神皆驚而見武王。王曰：何以教之？神曰：天伐殷立周，謹來受命，各

奉其使。武王曰：子歲時無廢禮焉。按傳，共工氏子曰龍，主社為后土

神；少昊子曰重，主木為勾芒神；顓頊子黎，主火為祝融神；少昊第二

                                                       16  劉安，《淮南子》，卷 11 齊俗訓，頁 10，臺北市：臺灣中華書局，1983 年。 17  《玉篇》，頁 169，臺北市：國立中央圖書館，1992 年。 

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子該，主金為募收神；少昊第三子熙，主水為玄冥神也。」18

周武王伐紂的時候有五位神明求見五王，被尚父一一指出他們為五方的神

明，分別為「祝融，玄冥，勾芒和蓐收」，因上天要扶持周立國，所以派五方神

明前來受命，象徵周王支配五方土地的象徵。 

 

《釋神》卷三‧五方神：「《雲笈七籤》：勾芒，號文始洪崖先生；祝融，號

赤精成子；蓐收，號夏里黃公；禺彊，號玄冥子昌。」19 

 

《釋神》一書中也提到了五方神明，只是內容卻和《三教源流聖帝佛祖搜神大全》

略有不同，卻不影響五方神信仰的體系。 

 

《說文解字》「畤，天地五帝所基址，祭地。从田寺聲。右扶風有五畤。

好畤、鄜畤，皆黃帝時祭。或曰秦文公立也。」段玉裁注：「考封禪書。

秦襄公居西垂。作西畤。祠白帝。其後文公都汧。作鄜畤。郊祭白帝。

其後德公居雍。宣公作密畤於渭南。祭靑帝。靈公作吳陽上畤。祭黃帝。

作下畤。祭炎帝。獻公作畦畤櫟陽。祀白帝。漢高祖立黑帝祠。命曰北

畤。按密上下三畤及鄜畤及北畤，謂之雍五畤。祭靑黃赤白黑五帝之地

也。」20

 

《說文解字》內關於五方神信仰更是出現了完全不同的變異，其所祭祀的人物也

都成了不同的人。 

  以上的文獻中我們可以看出，原本是來自五方的神明，進而成為五土神明，

五方神土地產生了連結性，又從以下的兩篇＜祝麴文＞中，可以發現五方五土神

                                                       18  《三教源流聖帝佛祖搜神大全》，頁 163，臺北市：臺灣學生書局，1989 年。 19  王秋桂、李豐楙編，《神考  釋神》，頁 17，臺北市：臺灣學生書局，1989 年。 20  段玉裁注，《說文解字注》頁 703，台北市：洪葉文化事業有限公司，1999 年。 

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明可以所司： 

 

《鑄鼎餘文》土公：「齊民要術載，祝麴文曰：『東方青帝土公，南方赤

帝土公，西方白帝土公，北方黑帝土公，中央黃帝土公，主人某甲，謹

相祈請云云』」21 

 

清代嚴可均的《全後魏文》卷五十八闕名撰《祝麴文》云： 

「東方青帝土公，青帝威神。南方赤帝土公，南方威神。西方白帝土公，

白帝威神。北方黑帝土公，黑帝威神。中央黃帝土公，黃帝威神。某年

某月某日辰朔日，敬啟五方五土之神，主人某甲，謹以七月上辰，造作

麥麴數千百餅，阡陌縱橫，以辨疆界，須建立五王，各布封境。酒脯之

薦，以相祈請，願垂神力，勤鑒所願，使出類絕蹤，穴蟲潛影，衣色錦

布，或蔚或炳，殺熱火燌，以烈以猛。芳越椒熏，味超和鼎。飲利君子，

既醉既逞；惠彼小人，亦恭亦靜。敬告再三，格言斯整，神之聽之，福

應自冥，人願無為，希從畢永，急急如律令。」22 

 

由於釀酒造麴是一種微生物的發酵，略有溫度差異或密合得不夠完整，就會對產

品發酵後的品質產生影響，古代人對於生物科技的技術掌握不如現代純熟，偶有

雜質混入便會使得發酵過程產生變化。古人對於這種自然界微妙的變化產生敬

畏，認為必然有神靈在其後操控著這種微妙的變化，因此在釀酒造麴的時候必須

要好好祈求神明庇佑。《祝麴文》便是一件造麴時的祝禱文，說的就是祈禱造麴

時候祈求五方五土神明庇佑造麴過程順利，以免雜菌或是鼠害等等破壞了麴餅的

製造。祝文內也清楚的指出，五方之土皆有所屬的神，而祭祀這五方神明就是希

望能夠保佑這一次的生產可以順利。 

                                                       21  王秋桂、李豐楙編，《鑄鼎餘文》，頁 271，臺北市：台灣學生書局，1989 年。 22  《全後魏文》卷 58，《續修四庫全書》1608 冊，頁 263，上海市：上海古籍出版社，1995 年。 

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  筆者從文獻上探尋的資料顯示，這五方五土神的信仰，符合了地主公中關於

「五」以及「方位」特性，五方五土即屬於疆域的守護神，他們同時是屬於保佑

生產與司有財的神祇。另外，筆者認為關於地主公為五個小孩的傳說也在此得到

應證，五方神不僅符合了「五」的數字，在《三教搜神大全》中，更提到了他們

的形象：「共工氏子日龍；少昊子日重；顓頊子黎；少昊第二子該；少昊第三子

熙。」因為他們分別各為某氏之子，這個「子」很有可能就是「五位小孩」形象

的由來。

 

 

 

 

 

 

 

又，但凡論及「土地龍神」也總會令人聯想到臺灣客家人獨特的「土龍」信

仰。臺灣客家人會在住宅內也供奉著「土地龍神」，其供奉位置在神龕底下，就

算不在神龕底下，也是在靠近地面上的位置。其型式也多是以紅紙上書寫「土地

圖 2‐2 五方五土神的小孩形象。 照片來源：阮昌銳《莊嚴的世界》頁 2‐8，臺北市：文開出版事業股份有限

公司，1982 年。 

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龍神香位」便加以祭祀，也有用碑文的方式。 

土地龍神的信仰和土地的關聯性非常強烈，關於土地龍神的由來，被認為和

風水有關，龍神所指的就是土地脈氣的具象化，在風水學觀念中，大地有所謂的

「龍、砂、穴、水」元素，「龍指的就是綿延不斷的山脈，穴就是適宜居住或埋

葬遺骸的地點，水既可聚氣又可以生財，而砂就是穴位附近的小山頭」。23在堪

輿學上，講究「氣」的流動，地理上地氣的流動就如同人體內的血氣和脈搏，一

個血氣順暢的人，臉色或是健康就會比較好，因此如果氣不流動或是不順暢，則

會被認為會影響居住者的健康或是運勢，因此要透過「理氣」以達到「來龍去脈」，

使氣能夠順暢的流通，便可以帶動居住者的健康或運勢。臺灣客家人所祭祀的土

地龍神，正是這種堪輿學觀念下的龍脈或地氣這種抽像概念所具象化的神祇，將

抽像觀念加以具像化是一種易於辨識的一種手法。臺灣客家人所祭祀的土地龍神

凸顯了與風水學有關的特性，「在安置龍神神位時，其下方尚需埋有一顆奠基時

標定方位的石塊，而「安龍謝土」時從背後山頭作法術，順勢而下至正廳下方，

顯然客家人將龍神視為住宅風水所涵蓋範圍的地神。」24 

又，在民間由於在地表上進行建築工程，會驚擾到土地上的神靈，所以才需

要在建築工程開始以前先行舉辦「動土儀式」以昭告大地神靈。建築物落成的時

候，會再舉行「安龍謝土」儀式，目的則是能夠安撫受到驚擾的大地龍氣，並感

謝土地上的神靈保佑工程順利完成。而「安龍謝土」儀式當中所安的「龍」，也

正是和客家人所祭祀的土地龍神同出一源，由此可以對比出臺灣閩客之間對於土

地龍神的重視情況，可見臺灣客家人比其他族群更加慎重的祭祀土地龍神。 

非常有意思的是，在神位的正中央除了寫上神明的稱謂以外，兩旁也偶有寫

上「土中生白玉，地內出黃金」的字句。這說明了祭祀土地龍神並不只是為了祈

求龍神保佑宅第安定外，也同時想要能夠為自己或家族帶來財富。 

客家人的土地龍神信仰發源自廣東一帶，無獨有偶，筆者「五方五土龍神」

                                                       23  謝宗榮，＜龍神信仰及其宗教儀式＞，頁 15，《傳藝期刊第 49 期》2004 年 12 月。 24  林會承，＜臺灣傳統家屋中的儀式行為及其間所隱含的家屋理念與空間觀＞，頁 104，《賀陳

詞教授七秩壽慶論文集》臺北市：詹氏書局，1990 年。 

31

的信仰也有出現於香港澳門一帶，當地居民除了在門口祭祀地主財神的同時外，

也偶而會伴隨出現祭祀五方五土龍神情況，差別在於這種祭祀出現在商家門口，

其祭祀目的也和祈求財運亨通有關。安奉土地龍神的位置，正恰巧和「地主公」

安奉在神龕下或是門口前一樣。 

 

（二）土地財神 

地主公牌位上除了「五方五土龍神」以外，還有一組「唐番土地財神」的字

句。關於「唐番土地財神」，筆者曾經認為是「土地神」的一種，直到筆者在探

訪過香港或澳門之後，才發現當地人家在門口也供奉著一種稱為「土地財神」的

神明，才將另著的關連性給連結起來。 

在香港或澳門一帶所謂的「土地財神」，有被寫成「門口土地財神」，也有被

寫成「前後土地財神」，是一種被供奉於門口前地上的神明，形式有簡單者只在

門或牆上安一個小香爐表示神位，但大多數則是以牌位作為祭祀對象，牌位上會

寫著「門口土地財神」六個字，也有比較正式的用一個小神龕來安奉。祭祀的樣

式也簡單方便，都多在地上進行。 

土地財神這種信仰即展現了土地斯有財的觀念：古代中國以農業立國，因此

農耕是主要的糧食和財富來源，土地由於能夠為種植糧食，也能夠種植經濟作

物，因此土地帶來財富的觀念是能夠被貫連起來的。雖然筆者在香港與澳門發現

了門口土地財神被安奉於門前，和南洋的地主公卻是多被祭祀與戶內的差異性，

仍就差了一個中間的連貫點。 

 

司馬遷在《史記》中提到了八神，其中第二種便是「地主」： 

「八神：… 二曰地主，祠泰山梁父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，

小山之上，命曰「畤」；地貴陽，祭之必於澤中圜丘云。…」25 

                                                        25  司馬遷，《史記》，頁 361，臺北市：宏業書局，1972 年。 

32

司馬遷提到的地主需要祠之於「高山下」、「小山上」以及「澤圜丘」都是社

神的祭祀形式。筆者認為社神和土地財神的神體是能夠互換互通的。

筆者發現的三個例子：一、在馬來西亞柔佛州麻坡市大馬路上的南海觀音廟

內也，他們在門口旁設立了祭祀「本坡社稷神」牌位的小神龕，並同時在底下供

奉土地神，這就是以祭祀社稷神為地主公的一例。其二、在香港油麻地觀音古廟

內，也發現了「社稷大王」的神位就被設立在廟宇的中庭內，很顯然不僅是五祀

中「中霤」神的崇拜遺風，也和地主公供奉於戶內神龕的底下相似，神龕也常位

於一戶中央位置，而該廟的門口也安奉了一尊土地公作為「門口土地財神」。其

三，為香港九龍紅磡寶其利街上的本福德古廟內，即同時祭祀了土地公外，小祠

的左手邊又另立一「社稷大王」的牌位，顯然是將兩個是不同神明相對分立的。 

從這三個例子來看，土地公、社稷神和地主公顯然是可以相互對調位子並舉

有共通性的和可互換性的。那麼以此三例來看待祭祀於門口的土地財神，被替換

進戶內祭祀也是能夠在民間信仰中具有可行性的。馬來西亞吉隆坡陳氏書院大門

內側，就分別供奉這「土地」和「門官」兩尊神像，這也正是從門口外的門口土

地財神移進戶內的證據，並且形成門官和土地兩種不同的神明。 

能夠從戶外移居到戶內的土地財神，在某一方面也是扮演著宅神的角色，比

如《夷堅支志》甲卷第九云： 

 

「史省幹者，本山東人，後寓居廣徳軍興教寺。寺側有空宅，頗寛廣，

而前後居者率為鬼物擾亂，不能安處。宅主欲售於人，亦無敢輒議。史

貪其價賤，獨買焉，姻友交勸之，不聽。乃擇日命匠繪葺，自往臨視。

坐堂上，一叟烏幘白衣，揖於庭間。史素不之識，趨下謝之曰：「翁為

何人？何自至此？」對曰：「予乃住宅土地神也。今聞足下治第舍，願

貢誠言。」史曰：「敢問何謂也？」曰：「此屋實為怪魅所踞，其類甚繁，

然亦豈能與人競，但向來處者皆非正直吉徳之士，故不能勝邪。君既正

人，居之何害，特當徙房於東南隅，而以故房為庖廚，必可奠枕。」語

33

畢不見。史悉從其戒，且一新土地廟宇，其後帖然。」26 

 

就提到，住宅土地神顯靈告知主人祂是住宅的土地神，並且指點屋子主人如何改

造房宅，這點可以看出宅神保護屋主人的神格， 後還能被升成土地神，也是地

主能與土地神互通的概念。 

同樣的，韋中權在＜常州民間的宅神信仰＞一文中，也提到了一些在常州庶

民家宅信仰的特色。其中從他田野調查的資料得知：宅神的祭祀時間在臘月廿四

日晚上外，也有在起房造屋遷徙住宅時祭祀，稱作「安宅」、「齋土龍」，祭祀的

方法不用桌子椅凳，而是直接將供品香燭等都擺放在地上進行祭祀，而供品方面

也多是一些豬、魚、豆腐和餅這一類的尋常食品。而宅神的神位也設在家宅內陰

暗的角落，這顯示了宅神是屬於在家內的神明。雖然常州人民信仰中的宅神叫做

「土龍」但其形象卻是「人首蛇身」，因為當地人認為「蛇和龍同宗，因此土龍

就是家蛇，是主祀家宅吉凶的宅神，是家宅平安的保護神。」而且還進一步解釋

說，這是祖宗亡人所顯靈。27 

可見在民間土地財神從是個可塑性很高的神明，而且型像不一可以互換互

通，從門口財神，到前後土地財神，或甚至到門官與土地或是社稷大王、住宅地

主、宅神，都展現了這種小土地神的共同性以及招財的神性。 

 

 

三、從土地財神到「唐番地主財神」 

 

（一）土神信仰 

在上文中筆者例舉了非常多樣與土地相關的神明，但是卻認為其中沒有一項

                                                       26  洪邁，《夷堅支志》甲卷九，《景印文淵閣四庫全書》第 1047 冊，頁 316‐317，台北市  :  臺灣

商務印書館，1983 年。 27  韋中權，＜常州民間的宅神信仰＞，頁 308‐313，《中國民間文化》學林出版社，1995 年。 

34

是完全和地主公呈現完全一模一樣的型態與性質的土地神明。但是同一時間，卻

可以在個別神明之上，隱隱約約發現他們可以在某一部分互相重疊。 

因此筆者認為，地主公的由來根源應當不是屬於單獨一種神明演化而來，而

應當看作是一群小土神信仰的綜合體：地主公即有五方五土之神、也有土地龍神

的特性，也帶有門口土地財神，社稷神、宅神的性質等。也就是這種集大家所成

的神明，才會令人覺得他的身分總是可以含混於土地公與地基主之間。 

但是分析這些信仰，都可以發現他們其實根本上是離不開土地信仰的，也就

是說，其實可以將這些土神信仰理解成是對土地崇敬信仰的一脈旁支，只是他們

都是神格較小的神明，但是並不因為神格小而受到輕視，反而從這種富有多變多

元的土神信仰，顯現出他在民間所扮的角色是演舉足輕中的。 

原始的土地崇拜，稱為「社」。對「社」的崇拜由來已久，而且出現在文獻

之中的記錄不少： 

 

《說文解字》：「社者，示土也。」28 

《春秋左傳》：「共工氏有子曰句龍，為后土，后土為社。」29 

《禮記‧月令》注：「社，后土也，使民祀焉。」30 

《風俗通義》：「社者、土地之主，土地廣博，不可徧敬，以為社而祀之，

報功也。」31 

 

中原地區對土地的崇拜非常重要，對「社」的祭祀如此的頻密出現就是一大

證據。中原的黃河文化發展和滋衍，離不開土地和水，由於豐沛的水源流經廣大

的平原地區，灌溉而形成大片肥沃耕地，耕地中長出的食糧，是人們賴以為生的

生命來源，只有吃飽了肚子，才有可能進行更多的活動和文化的發展。因此，這

                                                       28  許慎，《說文解字》，頁 9，北京市：中華書局，2004 年。 29  楊伯峻，《春秋左氏傳注》，頁 1503，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 30  朱彬，《禮記訓纂》，卷 6 頁 8，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 31  《風俗通義逐字索引》＜祀典＞社神，頁 58，香港：商務印書館，1996 年。 

35

種依賴土地而生的信念，造就了中原地區的百姓對地土所施予的恩惠而感到感

激，這也致使民間在祭祀天地自然神靈時候，對於土地的祭祀較其他的自然崇拜

來得興盛。32 

 

（二）番土地信仰 

但是土神信仰又要如何與「唐番地主財神」產生連結？這「唐」和「番」又

是什麼樣的觀念？為何會出現於地主公之牌位上？筆者認為這是中原土地信仰

離開原鄉而移植外地的結果。 

   

《詩經》云：「溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。」33 

 

在先民的宇宙觀中認為天底下的所有的地土，甚至地土上的所有人和物都隸屬於

王之下，這是封建時期王權之上的表現，也是先民概念中所架構出世界。但是一

旦人們脫離了原有的國境，畢竟會發現這世界天外有天，人外有人。離開了中原，

必然可以明顯地感受到異於原鄉的氣候、環境和文化，更甚至也會發現當地的統

治者都已非「王臣」，那就更能體認到自身出所處之地已非「王土」之所在。這

時候這種「溥天之下，莫非王土」的概念變得不夠完整而且也展現出了漏洞。 

但來儘管王土的概念在化外之地得到崩解，來自原鄉的土地崇拜不會就此而

中斷，因為向土地祈求收成、財富、或是保平安的心願並不會消失，人在異地更

須仰賴於神明的保佑，反而是將對土地的崇敬之心得以延伸，為此也只好因地而

制宜，對土地信仰作出改變。 

移民群深刻感受到「番地」的不同風土民情，內心也會意識到這種番土地上

的神靈，必當與原鄉土地神有所不同，來自原鄉「王土」上的土地神形象也自然

                                                       32  對土地信仰的祭祀不僅是春祈秋報的用意，由於土地象徵植物和生命根源，因此在古社會也

被視為和生育或生產有關，意即祈求土地也能同時祈求家裡人丁旺盛，財源廣進的用意。林素

娟，＜土地崇拜與豐產儀典的性質與演變──以先秦及體書寫論述核心＞，頁 617‐619，《清華

學報》第 39 卷第 4 期，2009 年。 33  《毛詩》小雅北山之仕，《四部叢刋正編》頁 95，臺北市：臺灣商務印書館，1979 年。 

36

搭不上「番地」的文化和習俗，因此才需要在原有的信仰的結構上做出變動，這

樣的變異，也就是形成了新的信仰文化出現。關於「王土」和「番地」土神信仰

的脈絡，筆者試以一簡圖表示兩者的區別： 

 

 

  土地崇拜 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

由此表即可以明顯看出土地信仰如何在異地產生變化的進展，可以作如此理

解：王土上的土地公到了番地變成了番族形象的拿督公，而守護家宅土地的地主

神明則從地主加個「番」字象徵非王土中的地主。因此地主公牌位上「唐番地主

財神」，實際上是土神信仰中，結合「唐」和「番」兩地主的合體。源於祭祀地

主而要獲得保護的心理需求，那麼到了海外也能夠在這種結合的表現上，也得以

因同時安奉了「唐」「番」地主之神而被滿足了。 

至於城隍並在南洋無出現番神的例子，筆者推測是因為「城隍」和建築城池

工程有關，而遠在南洋的新加坡或馬來西亞由始自終都未曾接受過清朝政府的統

治，自然也就沒有建城事業，便不會祭祀城隍，而只有在民間流傳著來自原鄉的

城隍 

土地公 

唐地主 

拿督公 

番地主 

（王土）  （番地） 

圖 2‐3  唐土地和番土地之比較 

37

城隍香火。 

除了這番地主信仰外，另一種型式的南洋番神拿督公也將在下一節被討論。 

 

 

圖 2‐4  馬來西亞之地主公。 照片來源：筆者於馬來西亞

柔佛市攝影。 

圖 2‐5 馬來西亞地主公聖誕祭祀之情況。 照片來源：筆者於自家中攝影。 

38

 

圖 2‐6 香港土地公之神位。 該主人稱此為土地公，然

其型式和地主公一樣，唯

南洋之「唐番地主財神」

與此「前後地主財神」不

同。 照片來源：筆者於香港一

餐廳攝影。 

圖 2‐7 香港之門口土地財神。 照片來源：筆者於香港

攝影。 

39

圖 2‐8 香港之前後地主財神、門口

土地財神、五方五土龍神。 照片來源：筆者於香港攝

影。 

圖 2‐9 馬來西亞的「門口」土地財神。

照片來源：筆者於馬來西亞攝

影。 

40

 

圖 2‐10，圖 2‐11 馬來西亞陳氏書院「門官」

與「土地神」，即為「門口土

地財神」。 照片來源：筆者吉隆坡陳氏

書院攝影。 

41

圖 2‐12、圖 2‐13 香港油麻地觀音廟之中庭祀社稷之神（上圖）、門口財神有土地神像。（下

圖）照片來源：筆者於香港油麻地觀音廟攝影。 

42

 

 

 

圖 2‐14 屏東東港一越南店內所祭祀的地主公。 照片來源：筆者臺灣屏東東港攝影。 

43

第二節 拿督公信仰 

 

一、關於拿督公

在南洋，民間俗信中有一種被尊稱為「拿督公」的神明。「拿督公」有時候

又被寫作「嗱 口督公」、或嗱嘟、那卓、哪督、藍督、籃桌、籃卓等34，蓋因拿督

公一詞的由來，是源自於馬來語「Datuk」一字之音譯，因當地移民群多為來自

中國沿海閩粵一帶之人，因此該「Datuk」一字若以閩粵音讀起，則近似於「拿

督」一詞，而民間通常會在男性神明俗稱的尾端加上「公」字，如上帝公、大道

公、王爺公、土地公、大伯公等，因此「拿督」信仰在南洋民間便成為「拿督公」，

為了方便而寫成「拿督公」，而非「Datuk 公」。 

拿督公通常出現在幾種的地方，大樹下、樹洞中、大石塊邊或是小土丘旁，

人們總會這樣說「拿督公住在那邊」，也有些拿督公會宮廟前立一個小神龕加以

供奉，或是一些民宅會在屋前供奉它，也偶有主祀拿督公的宮廟。但整體而言，

相較於華人神明體系的神明來看，拿督公多數是屬於駐紮在戶外的神明，因此也

很容易和臺灣的五營所混淆，因為兩者外貌很相似。 

拿督公的神明主體也各有所不同，有些以樹為主體，在大樹上掛個布條，布

條上書寫「拿督公」；有些則是在石頭上做標記，或纏上布條；有些只在它的小

祠神龕上以紅紙書寫貼上，或是勒刻石碑書寫拿督公神號，便以此表示拿督公之

神靈於此駐守；也有信徒會請雕刻師傅雕刻拿督公神像的情況。 

陳志明的文章中也提到一些比較少見的案例，  比如它提到的蟻丘、或是曾

受多人祭拜「拿啅哈芝哆」的相片等。35 

拿督公的神明性格形象非常鮮明，多數的拿督公信徒，都知道拿督公是來自

                                                       34  陳志明，＜東南亞華人的土地神與聖跡崇拜＞，頁 21，《廣西民族學院學報》第 23 卷第 1 期，

2001 年。 35  陳志明，＜東南亞華人的土地神與聖跡崇拜＞，頁 20，《廣西民族學院學報》第 23 卷第 1 期，

2001 年。 

44

於非漢族的神明，僅就筆者所及的，主要都是以馬來族為對象。因此拿督公神像

的造型，都明顯可看出是穿著馬來傳統的衣袍，以及穿戴沙龍（即馬來語 sarong，

形狀是一條長布，可以裹在腰部用塞或用卷的方式加以固定，形成寬鬆裙子，這

種服飾為馬來族群的傳統服飾之一），或頭戴宋谷帽（即馬來語 songkok，馬來傳

統的帽飾，常見於伊斯蘭教徒男子的配戴），或有手持馬來短劍（keris，格里斯

短劍，為一種流行於泰國、馬來群島、印尼等地的波浪型劍刃短劍）。拿督公的

神像也不只限定一種造型，不同宮廟的拿督公神像有時候各有所異，有站立也有

坐姿，也有慈祥老人，也有兇猛悍將等。雕像主要以傳統服飾裝飾，因為華人雕

刻神像一大特色也是以傳統服飾為裝飾。 

因為拿督公獨特的神格，也造就了信徒祭祀拿督公的獨特方法。在南洋一帶，.

通常漢族祭祀拿督公，都知道要禁忌使用豬肉祭祀拿督公，而且與豬有所相關的

食品，如含有豬油的糕點，或是有烹煮過豬肉的廚具再烹煮要祭祀拿督公的祭

品，也都是被禁止的，更甚者，還有在祭祀拿督公前信徒都必須禁吃食豬肉，否

則會引來拿督公的不滿，而導致拿督公對其進行懲罰如生病或是惡運不斷。這些

都是基於當地信徒（漢族）對當地的馬來族群同時是伊斯蘭教徒的既有概念，因

為伊斯蘭教徒的教義規定不能食用甚至碰觸不潔之生物，而豬便是在此教義下被

認為是不潔的生物36，伊斯蘭教徒對豬是非常抗拒的，南洋華人便將這一印象刻

劃在由馬來族成神的拿督公神格上，也將之表現在對待拿督公的祭祀之上。 

有時候為了盛大的慶祝拿督公聖誕，因為祭祀不能使用豬肉，信徒也會改成

使用全羊來祭祀拿督公，而由於部分南洋華人因深信「拜觀音不可吃牛」這樣的

觀念，也就更偏向使用羊肉當作拿督公的祭品。另外，祭品中也常見有咖哩，這

也許也是南洋華人對拿督公為馬來族的既有印象而成的。 

此外，除了禁忌使用豬肉祭祀拿督公外，拿督公也享用人們所敬奉的香火和

金紙，以及一些水果或馬來糕點。在另一層面，南洋華人也會準備一些拿督公所

喜歡的祭品來祭祀拿督公，其中如檳榔、荖葉，或是菸草、水菸等，這些都是一

                                                       36  《古蘭經》第 6 章第 145 節。 

45

些在東南亞盛產的香料。祭祀時候，除了燒香外，也特別燃燒一種稱做「甘文煙」

的香料，「甘文煙」一字也是源自馬來語 Kemenyan 的音譯，是由一種叫做「安

息香」樹膠，再添加香料並混合香末再塑成格種模型的香料，在燃燒的時候會釋

放大量的濃煙和特殊的香氣。筆者曾詢問來自於印尼的楊姓學生，他回答說在印

尼「kemenyan」並不只限定於某種指定的香料，而是只要在儀式中為了儀式目

的而燃燒的香料，都統稱為 kemenyan。換句話說，甘文煙在印尼當地，指的是

一種儀式上燃放的香料，但是卻不限定是哪些原料，類似於漢族焚香一樣的道理。 

筆者進一步追問了解，燃放 kemenyan 除了祭祀上，在印尼傳統婚禮中也被用來

替新郎新娘薰身以示淨化和祝福。 

拿督公的聖誕日期也各有所異，而且差異性很大，從農曆正月到十二月都

有。拿督公也擁有乩身，乩童被拿督公附身的時候，會口說馬來文並幫民眾辦事，

筆者也曾在馬來西亞班達馬蘭村見過不諳馬來語的華人，以閩南語詢問拿督公事

情的時候，拿督公可以直接明白其中含意，並以馬來文回答，再由桌頭轉譯給該

人。 

一些地方的拿督公也出現了女性的拿督公，比如吧生柴埕就有供奉拿督奶奶

的小祠，陳志明的文章內也提到在檳城一帶出現了女拿督，稱做「內內」，也就

是馬來語中的 nenek‐nenek，婆婆或奶奶的意思；Wendy CHOO LIYUN 也提到 Datuk 

Nenek(拿督奶奶)，甚至更提到信徒會使用古龍水和化妝品當作供品給女拿督。37 

 

 

二、拿督公的由來與土地關係

考究拿督公的起源，必先從了解「Datuk」一字之意涵。查閱 Datuk 一字在

                                                       37  參閱陳志名，＜東南亞華人的土地神與聖跡崇拜＞，頁 21，《廣西民族學院學報》（哲學社會

科學版）第 23 卷第 1 期；南寧市：廣西民族大學學報編輯部，2001 年；以及 Wendy Choo Li yun “Socialization and Localization: A case study of the Datuk Gong cult in Malacca” ，載於＜Chinese Religion in Malaysia＞（http://courses.nus.edu.sg/course/histdd/notes/Malaysia.html），於 2011年 11 月 20 日參閱。 

46

字典上的意義： 

 

「Datuk, (1)grandfather (2)title of distinction for man and woman. Datin, a 

title of distinction for woman.」38 

「Da’tok or da’to, grandfather; a title of Malay chiefs. This word is used by 

Chinese to denote their gods, Chinese ‐korg. Da’tok ne’nek, ancestors.」39 

 

依此看來，傳統上的 datuk 便有兩種層面的解釋， 直接的意義便是「爺爺、公

公」的意思；另一層面則是用在官銜之上的，一些被政府所封與此銜階的人，其

名字便被冠於 Da’to 一字。然而某些字典上除了上述的解釋外，也偶有會同時解

釋 Datuk 一詞是為華人的神祇之稱。這個 Datuk 之解釋，雖然正是拿督公的意思

外，但卻無法說明拿督公之由來。 

一般上，如只是按照拿督公出現的地點皆在戶外、大樹下、大石旁這項條件，

和一些職能上相似，而認定拿督公之性質類比與漢族的社神信仰。這樣的觀點並

無不對，但是仍不足以解釋拿督公和社神信仰的關係。為了比對的方便，筆者先

將兩者的職能列表如以下： 

 

表 2‐2：拿督公與社神之職能比較 

職能  社神  拿督公 

區域的守護  有  有 

農作物的生長  有  無 

保佑商業或生意  有  有 

求取偏財  少數  有 

                                                       38  Dr Bhanot's Malay‐English Cyber‐Dictionary (http://dictionary.bhanot.net/index.html). 39  Shellabear William Girdlestone “Malay‐English vocabulary” , page 28，Printed and Published by The

Methodist Publishing House, 1912. 

47

小孩的守護神  有  少數 

醫治疑難雜症  有  有 

 

上述關於拿督公的職能資料主要來自分析 Wendy Choo 和陳志明的文章。其

中可以發現，兩者的雖然多有重疊處，但也有所差異。我們甚至可以這麼理解，

社神的基礎職能是前兩項：土地的守護和保佑作物豐收；而後面的職能多屬於衍

生出現的。因此，如果說把拿督公當作社神的一種，是不全然對的原因便在此處，

因為社神其中一項重要的職能「保佑農作物的生長」是拿督公所沒有的。若僅只

按拿督公出現的地點，併依擁有區域保護和其衍生保佑生意的職能，而下判斷卻

與社神同性質便顯得不夠全面。 

因此在分析拿督公的性質，不能只有外在的表現，也不能只在他的內涵上作

探尋，而是得從另一個源頭做起，非只是從表徵現象去做歸納結論。 

WENDY CHOO LIYUN的文章內就提到不少學者討論拿督公都提到與科拉邁信

仰有關40，比如 W.W Skeat 在其  “Malay Magic”  解釋：「科拉邁是聖者的墳墓，或

是默罕默德的使徒，或是開墾建村先人的墳墓等。」41和 Alan J.A. Elliott  提到：「一

些科拉邁被印度籍的伊斯蘭教徒所接納，並賦予伊斯蘭化的形象。接著又被華人

所接手，其祭祀就幾乎取決於華人。」42由此，我們可以看出，科拉邁的信仰應

當是屬於馬來族的原始信仰，是祖靈崇拜和萬物有靈的信仰，再結合伊斯蘭教聖

徒崇拜。而且科拉邁這種馬來族的民間信仰，可能早期也被遠渡南洋的華人所接

                                                       40  參閱 Wendy Choo Li yun 的文章  “Socialization and Localization: A case study of the Datuk Gong cult in Malacca”  載於＜Chinese Religion in Malaysia＞。

（http://courses.nus.edu.sg/course/histdd/notes/Malaysia.html），於 2011 年 11 月 20 日參閱。 41  Walter William Skeat “Malay Magic”, page 62, published by Frank Cass & Co. Ltd. 1965 原文：

「Keramats are supposed to be the graves of deceased holy men, the early apostles of the Muhammadan faith, the first founders of the village who cleared the primeval jungle, or other persons of local notoriety in a former age.」. 

42  Alan John Anthony Elliott “Chinese spirit‐medium cults in Singapore”,page 113, New York: Berg Publishers, 2006，原文：「Some of them (the keramat shrines) were taken over by the less orthodox Malay Muslims from Hindu antecedents and given an Islamic character. Then in turn they were virtually taken over by the Chinese, and their continuation has come to depend almost entirely on Chinese patronage.」. 

48

受，基於泛靈的崇拜，當時候華人可能也曾經參與異族民間信仰的祭祀，只是在

後來伊斯蘭教普遍化後，馬來族接受伊斯蘭教信仰相信阿拉為唯一的真神，因此

放棄了科拉邁信仰，華人便接管了科拉邁的祭祀場所，成為華人的民俗信仰。 

無論拿督公是從馬來族或印度族手中接過科拉邁的信仰，但有一點明顯的是

「拿督公」信仰對於華人而言，的確是一種人棄我取的信仰。至於為何華人能夠

接納拿督公信仰，進而推廣之，其實就是一種「合緣共振」的原理。關於合緣共

振則在 後的結論部分詳細討論。 

 

但也一如陳志明在其＜東南亞華人的土地神與聖跡崇拜＞中解釋： 

「簡單地說，拿督公是被認為持有本土認同的保護神，一般上被認為是

馬來認同，但也不一定皆是馬來認同的。因此他們的塑像大都以回教徒

（馬來人或印裔回教徒）表現，戴著馬來人和回教徒的帽（馬來人稱宋

谷，即 songkok）。雖然如此，「拿督」持有地方認同，亦可指持其他本

土認同的拿督，如暹（即泰人）拿督。」

為了生活離鄉背井抵達了一塊陌生的土地，雖然漢人依舊奉祀著自己從原鄉帶來

的土地神、大伯公信仰，但畢竟已經脫離了原鄉的土地，在其宇宙觀中必認為這

個新大陸的土地不同於原鄉的那片土地，基於漢人敬天愛土的情懷，也同時需要

對外國土地和族人的尊重與認同，於是奉祀了這一種以外族為神的拿督公。 

總而言之，華人對於拿督公的崇拜，是同時摻揉了漢人本身的社神信仰，和

馬來族原始宗教中的科拉邁信仰。因此雖然看似社神，而且功能有出現重疊，但

是因為神格相異，職能上又有所區別，才能夠互不排斥，互相共同容納，相安無

事的出現在同一座宮廟範圍內。 

49

 

圖 2‐15 以樹為拿督公。 照片來源：筆者於雪蘭莪州

吧生港口移民廳後停車場攝

影。 

圖 2‐16 以石頭為拿督公。 照片來源：筆者於自家

中攝影。 

50

 

 

 

圖 2‐17 以牌位為拿督公。圖片來源：筆者於馬來西亞雪蘭莪州吉膽島攝影。 

圖 2‐18 以神像為拿督公。圖片來源：筆者於馬來西亞吧生班達馬蘭新村保安宮攝影。

51

 

 

 

圖 2‐20 以神像為拿督公。圖片來源：筆者於馬來西亞雪蘭莪州吉膽島攝影。 

圖 2‐19 以神像為拿督公。圖片來源：筆者於馬來西亞吧生鳳山寺攝影。 

52

 

 

 

 

 

第三節 小結 

現今居住於南洋的華僑，是隨著早期歷史和環境變遷演進下所往南遷移的族

群，他們帶著原鄉的文化和信仰離鄉背井遷居南洋，在當地定居後落地生根形成

新的海外民族。而自原鄉所攜來的文化在在海外得到傳播和傳承，並且因應環境

好其他因素產生變異，形成與原鄉傳統或有差異的新文化。本章節主要介紹的即

是在南洋所變異而產生的番神。另外，南洋在此特指馬來西亞和新加坡一帶。 

在南洋，主要有兩種番神分別為：地主公和拿督公。 

 

  地主公是南洋家宅中常祀的神明，通常被奉祀在神龕之下，一般而言沒有神

圖 2‐21 於戶外祭祀拿督公的小祠。 圖片來源：筆者於馬來西亞吧生市大華銀行前攝影。 

53

像只有牌位上寫「五方五土龍神    唐番土地財神」，「唐番土地財神」一行正是帶

有非常濃厚的番神信仰之特色。地主公在其信徒心中常常被賦予土地神的形象，

但是如果與土地神信仰相同，那應當和當地的「大伯公」福德正神的信仰所重疊，

但是民間卻會出現神龕上下同祀這種兩神明，顯見這不是同一種神祇。因此除了

了解地主公的究竟是何神明外，也透過此釐清番神的由來。 

經筆者的分析和比較，認為地主公應當是一種具有多種信仰被搓揉而成新的

一種綜合性信仰。地主公從神明牌位上觀之，地主公首先帶有「土地龍神」信仰，

這和臺灣客家人於夥房神龕底下祭祀的土地龍神相似，即都是以在神龕之下的地

方祭祀。同時，唐番土地門口財神的神職，筆者在香港和澳門等地也都發現了當

地人皆在店鋪或住家門口地上祭祀了一種安奉了一種小小的神龕稱為「土地門口

財神」或是「前後土地財神」，是祈求司有財富的神明家常神明。此外，地主公

也帶有臺灣祭祀地基主的特性，意即以簡單的牲禮並在地上擺設，一切祭祀行為

皆以簡單型式進行為主。 

但倘若地主公的信仰和上述所有的信仰單純只做一一比較之時，會發現地主

公和所有神明只有類型相似卻不盡全相同。地主公即沒有被凸顯出龍神信仰，也

不被祭祀於門口之外，也不如臺灣地基主所帶有幽冥之說。地主公反而被強調的

是宅基的守護神，更相似於五方神或是古代中霤神祭祀的遺風，也因為上述所有

的信仰中，都是和土地守護的極為相關的信仰，因此民間認為地主公帶有土地神

的神格也不會顯得突兀，甚至還可以區分兩者的不同。 

筆者更傾向於認為地主公是一種搓揉而成的綜合神明。地主公是一系列關於

土地和宅基守護的神明，信仰在原鄉就已經存在，但是為了因應改變對地域認知

的改變和環境的不同，雖然身處故土千里之遠，但依舊是踏在土地上，對土地的

崇敬並不因此而改變，於是便在原有土地崇敬信仰再加上「番土地神」的概念於

當中，因此形成唐番土地同祀的現象。 

祭祀番土地神的概念得以在地主公身上落實以外，南洋華人也同時祭祀一種

也帶有番土地神神格的神明，稱作「拿督公」。拿督公之名字由馬來文「datuk」

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之音譯「拿督」二字，再冠於漢人對神明的尊稱「公」而形成。 

拿督公的造型各不相同，即有站姿也有坐姿；有英勇的勇士也有儒雅的老

者，但是他們都有一個共通性，即是都以「番仔」馬來人為神明的造型。多數的

拿督公皆為男性，偶有出現為拿督公配祀女性拿督公，或是其主祀神即為拿督娘

娘的女性神。拿督公也有無神像僅用牌位象徵拿督公的情況，或甚至拿督公的形

體就是石頭或螞丘。 

拿督公多被安奉外屋外，有的在大樹下，也有的在山洞之中。由於拿督公被

安奉在戶外，人們會為祂搭建一個可以遮風蔽雨的小祠，也有因信徒群龐大 後

發展成大廟的例子。 

雖然拿督公為異族神明，但多數祭祀拿督公的人卻是漢人，也因此祭祀拿督

公與漢人的祭祀無異，即用香燭也焚燒金紙，但是人們依舊會因為神明身分為馬

來族關係而禁用豬肉，或嚴格要求禁止食用豬肉後祭祀拿督公等，信徒也會焚燒

甘文煙，一種用於馬來巫術的祭品。 

  有些拿督公也有乩童，在降乩時候乩童會以馬來語和信徒溝通，但也會遇到

不會說馬來語的信徒，但是拿督公依然聽得懂漢人的語言，其指示會再透過桌頭

人員翻譯給信徒知道。 

  陳志明教授研究則認為，拿督公信仰是一種人棄我取的信仰，祂原是馬來人

對聖跡崇拜 Keramat  科拉邁信仰，但是這種信仰卻發生轉移，華人祭祀馬來族

群原始信仰的科拉邁，但是馬來族在受到伊斯蘭教化的影響下，遵循伊斯蘭教教

義，拋棄偶像崇拜，而華人則延續這種信仰的祭祀， 後內化成為自己的信仰。 

綜觀上述的南洋番神，南洋華人之所以祭祀番神的主要目，都可歸納成是出

於對土地崇敬。漢人在原鄉就已經非常重視土地神的祭祀，社神即扮演著對土地

種植作物的守護者，也演進成對財富的賜與者。 

以地主公為例，雖然地主公主司宅基守護，但這也是一項建立人們對土地崇

敬的信仰。漂落到異鄉，對遙不可及和回不去的家鄉情感上分外牽掛，對身在異

地的人而言，一個有歸屬感的「家」是非常重要的，家的表現不單指實體上的家，

55

公會或會館也是另一意義上家，不僅令來自同鄉異客有歸屬感，也扮演著聯繫異

鄉人情感的組織。對「家」的依賴，也就令人想要保護，因此這種情感也可表現

在對地主公的祭祀上，希望可以透過祭祀家宅守護的神明，除了來自原鄉的唐土

地外，也特別強調和尊重當地的番土地而加以奉祀，這種敬土的精神也在番地得

到延伸。 

而拿督公的祭祀，則是在崇敬番土地神再更上一層的表現，為了能夠平安順

利於陌生土地上開墾或生活，除了原鄉的大伯公福德正神庇佑外，如過可以同時

得到在番地的神明庇佑，那就更加令人放心和得到鼓勵。漢人民間信仰是屬於泛

靈崇拜的，拿督公正好是馬來民族原是信仰中的山林和土地守護神，於是在有拜

有保庇的觀念催使下，也希望能夠藉由祭祀科拉邁信仰，來達到庇佑在他鄉討生

活的日子能夠更加順利，這一借用，也就成了南洋漢人特有的番神信仰──拿督

公了。 

 

56

第三章  臺灣番神 

  臺灣島，地處於亞洲大陸東部，是一座孤立在太平洋西側上的島嶼。東臨著

太平洋、西邊與中國福建省隔著一道臺灣海峽，北邊則有日本群島，南方則是巴

士海峽和菲律賓群島。臺灣島面積雖然僅有約 3.6 萬平方公里，但是從 17 世紀以

來就陸續更換了幾個政權，從原本是無人管理和統治的島嶼，陸續經由西班牙人、

荷蘭人、漢人和日本人等佔領和管理。都顯現出臺灣島在戰略和經濟的位置上，

扮演著重要的角色。 

漢人喜歡稱呼異族為「番」，將和我族所呈現不同的文化和生活模式，以此作

為區隔的分界線。臺灣地理位置特殊，在歷史洪流中更是政權更迭頻密的一個地

方，漢人在這個小島上遇到了許多不同風俗的異族人。他們將島上的原住民稱作

「土番」，接受漢人影響較深的稱為「熟番」，將不受漢人教化的稱作「生番」；西

方人或日本人占領臺灣時候，漢人也直呼荷蘭人或西班牙人為「紅毛番」、又將日

本人稱為「東洋番」。 

本章所節錄的，就是在臺灣歷史演變過程中，漢人於不同的時期所遭遇到的

番人，雖然將他們稱作番是作為與我族的區隔，但帶有鄙夷、輕視的意義。儘管

如此，民間卻仍產生這種對番人奉祀成神的「番神信仰」。本章便是將這些番神信

仰收集並加以整理介紹，又按照不同的族群，將臺灣番神細分為紅毛番神、東洋

番神、本土番神以及其他番神四種。 

 

 

第一節 紅毛番神 

 

一、八寶公主 

祭祀八寶公主的廟宇，就位在屏東縣恆春鎮墾丁的大彎路旁。著名電影《海

角七號》取景地點夏都沙灘酒店，沿著飯店沙灘繼續往東走，就會看到一座面向

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沙灘與大海的小廟，小廟共分成三個空間，中間是萬應公廟，萬應公廟面對大海

的左則是土地公廟，另一邊便是祭祀八寶公主的八寶宮，這三間小廟看似分開實

則是同一棟建築。 

八寶宮所祀的八寶公主究係何許人也？普偏上信眾們都認為這是一位流落到

臺灣的荷蘭公主。但是堂堂貴為一國之荷蘭公主又何以會漂落到臺灣，又為何會

在臺灣成為受人祭祀的神明，其中由來眾說紛紜無一定論。 

 

《恆春縣志》卷十三「採訪錄」記載了片段這樣的故事： 

「有外國番船一隻，遭風飄至鵝鑾一帶，被龜仔角番戕殺多名。內有一

番女，其上下牙齒，不分顆數，各連一排，龜仔角番見而異之，懸首示

人」又繼續言到：「嗣該船逃回本國，興師復仇，至鵝鑾鼻、大坂埒一帶，

荊棘滿山，四無人蹤。一日，聞雞鳴聲，遂發兵通道，尋聲而進。得龜

仔角社，戮番人，無噍類。走脫孕婦一人，延續至今，亦僅三、四十番。

故社中，禁不畜雞。相傳被殺番女，為該國公主云云。」1 

 

而《恆春縣志》作者屠繼善又按：「此事尚在未設縣以前，核與軍門碑文年分

相符。及考其外國，究係何國？是否究係一事？均莫能確指也。」 

   

《恆春縣志》中記載了一位「番女」被梟首的事件，而且還知道對方公主身份。

但屠繼善當時候也無法確定是否為荷蘭公主。到底八寶宮所祭祀的八寶公主是否

真為荷蘭公主，其實無從求證。 

文史工作者江海據《熱蘭遮城日誌》的記錄和比對地方志的資料，憑著博聞

綜覽的資料，詳細地整理出關於八寶公主的身世，其所著的《悠悠蒼天－荷蘭公

主玉殞墾丁記》，即在介紹其事。 

                                                       1  屠繼善，《恆春鎮志》卷 13＜碑碣＞，頁 268，臺北市：行政院文化建設委員會，2007 年。 

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江海書中提到八寶公主原名為瑪格麗特（Margaret），是荷蘭馬利斯2的孫女

兒。1624 年 8 月 27 日出生於納索的第琳玻城，長年生長於宮中。因當時候荷蘭

人為了開拓通往東方的商路，經常往來於福爾摩沙的軍官，常常出入納索‧第琳

玻城王府，當其舅父范得堡(Johan Var der Burg)前往就職熱蘭遮城的第五任長官時，

其中一名隨從威雪林(Maertem Wesselingh)則深深的吸引了瑪格麗特的心。威雪林

在臺灣的追尋金礦日子，都會定時給瑪格麗特寫信告訴他在臺灣的所見所聞，一

直到威雪林的長官范得堡病逝，威雪林心生傷悲而不再有心於探詢黃金礦脈的事，

才逐漸減少了給瑪格麗特寫信。對於越來越少收到信件的瑪格麗特不禁擔心起威

雪林起來，日漸消瘦的她 終說服了自己的父親，讓她帶著自己幾名的婢女和侍

衛便前往臺灣了。3 

1641 年 12 月 5 日，瑪格麗特抵達熱蘭遮城，獲知威雪林早已在卑南被呂家

望(Nieabon)，大八六九(Tammaloccau)社人所殺害。瑪格麗特公主聽聞噩耗後心如

刀割，就算威雪林已經身亡公主無論如何也要尋回屍首，因此決意前往大巴六九

社追尋威雪林並為他憑弔一番。但是在探詢的海路上是未知海域，船隻在海上遇

到強勁海風一時不慎就在瑯嶠外海觸礁，船身翻覆破碎，船上人員被海浪推送至

一座延綿數里的白沙灘，都不見可棲身躲藏的大樹或巨石，由於是屬於生番龍鑾

社和龜仔角番的勢力範圍，所以隨行侍官佩爾德囑咐大家不要隨意行動，夜裡也

不點燃篝火。結果隔天醒來卻發現被一群原住民圍起來，雙方發生激烈戰鬥，但

後荷蘭官兵人數不敵原住民，加上手無寸鐵，結果全員覆沒皆被獵走人頭，土

番奪走了所有稀罕或可用的物品。瑪格麗特所幸躲在一處隱密的礁石沒被發現才

躲過一劫，但是正當慶幸番人離去爬出洞口時候，正巧遇到折返的土番，驚恐之

餘還來不及逃走，便被土番獵下人頭揚長而去。4 

公主遇害的消息傳回熱蘭遮城，特勞牛斯長官於是親自率領荷蘭官兵前往卑

南討伐，但由於不諳地形，在山區尋遍都無法找到番社所在，於是佯裝班師離去，

                                                       2  馬利斯是荷蘭國父奧倫治．威廉之子。 3  江海，《悠悠蒼天－荷蘭公主玉殞墾丁記》，頁 13‐27，屏東市：屏東縣政府文化局，2005 年。 4  江海，《悠悠蒼天－荷蘭公主玉殞墾丁記》，頁 27‐48，屏東市：屏東縣政府文化局，2005 年。 

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在海灘上留下布匹、食物、菸酒與三隻公雞。土番見荷蘭官兵離去，都出來相互

搶奪稀罕之物，頭目 後決定由各村帶回一隻公雞。當天夜裡大家搬出戰利品歡

慶，載歌載舞又暢懷飲酒，結果天一亮各村公雞開始啼叫起來，聲傳數十里，荷

蘭軍士循聲而進， 後進入部落內進行屠殺，帶回受害者的頭顱連同公雞和布匹

等物。後來殘存下來的部落就因為此事便不敢在畜養或食用雞隻，以致形成一種

風俗。在《臺海使槎錄》的＜番俗六考＞內有記載： 

 

「南路鳳山瑯嶠十八」：社三日凡三餐，不食雞。有傳紅毛欲殺生番，俱

避禍遠匿，聞雞聲知其所在，逐而殺之；番以為神，故不食。」5

江海在其書中詳盡的寫出了公主身世的由來，雖然書中多處引用文獻資料，

雖然對荷蘭公主到臺灣的背景作了詳盡的交代，但畢竟還是令人懷疑到底江海是

在古文獻的基礎上說故事還是真有其事。 

郭禎麟在其碩士論文中＜故鄉不見了？！──現代化下墾丁人的地方認同＞

也提到了一些關於八寶公主由來的見解。八寶公主的由來是在民國 48 年有一賣魚

苗的人在沙地上休息，剛巧碰到硬硬的東西，就請來撿骨師挖開，結果才發現是

一具人類骨骸，而且大腿骨比較長，請來乩花想要了解這是什麼人，無論是阿立

祖還是三奶夫人都表示這是荷蘭人。後來民國 70 多年從潭仔灣來的乩花到大灣來

說是被荷蘭八寶公主所附身，表示要安金身和受到供奉。八寶公主的稱號便是從

此開始流傳的，逐而引來許多為祈求偏財運的簽徒前來祭祀。許多人中了獎就會

來給廟裡添購金牌、銀子，還包括陳設物品、內壁裝潢、修補金身，或是增修廟

身等等。另外在其訪談之中也調查到當地居民的確是流傳著一段關於「獵殺公主

事件」的回憶，但是卻而認為應該是叫做荷蘭公主而非八寶公主，因為覺得八寶

                                                       5  黃叔璥，《臺海使槎錄》卷七＜番俗六考＞，頁 366，收錄於《全臺文》，台中市：文听閣圖書

有限公司 2007。 

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公主之名來自後人杜撰。6至於八寶公主名號的由來，被認為是因為當時候折返回

去將公主獵殺的土番，同時將八樣的珍品：荷蘭木鞋、絲綢頭巾、珍珠項鍊、寶

石戒指、寶石耳墬、皮箱、羽毛筆以及紙張當作戰利品帶回部落，也因為這八項

物品，讓這位荷蘭公主被臺灣居民稱為八寶公主。 

 

另外也有一些存在與民間的鄉野傳說：

據墾丁張新傳的敘述，現存於墾丁大灣「八寶宮主」祠(位於萬應公廟旁)

內的骨灰罈，是他的父親張添山大約在民國二十年，為了幫人蓋屋，到

大灣打咾咕石的時候，無意中在石縫中發現骨骸，遂買甕裝入而置於萬

應公廟內，原來只謂是無主亡魂，並沒有特別注意。 二、三年之後，張

新傳的一位堂叔，名叫張國仔，無故發瘋，常拿「番仔油」欲燒人房子，

日本人建議大家捐款蓋屋，把他關起來，但親戚不忍，請來乩童作法問

原委，乩童赫然口出英語，眾人一陣錯愕，只好去水泉請來柯香翻譯(柯

香在外國人建鵝鑾鼻燈樓時曾任給士，粗諳英文)，才知原來在幾百年前，

有某位紅毛番公主在墾丁被殺，沒船回去，因此遊魂不散才引起禍端。

眾人於是燒一紙船送她出海，說也奇怪，紙船一出海，張國仔即不藥而

癒。但僅過了一週，張國仔舊病復發，眾人再找來乩童，卻說紙船在海

中打轉，無法回去，紅毛公主表示：「既然無法回去，願長留此地，但有

一條件—萬應公廟必須讓出三分之一，否則將不得安寧。」 眾人無奈，

只好照辦，劃出三分之一萬應公廟，把「疑似」紅毛公主的骨骸獨立祭

拜。 果然不久之後，張國仔在現在的國家公園門口附近自殺身亡，這段

風波總算告一段落，但也因此，紅毛公主的傳說不逕而走。7

                                                       6  郭禎麟，＜故鄉不見了?!：現代化下墾丁人的地方認同＞，頁 21‐23，國立清華大學人類學研究

所碩士論文，2004 年。 7  劉啟瑞，＜八寶公主傳說＞，載於《恆春拓真學會》（http://hctotrue.myweb.hinet.net/story3.html）

（2011 年 8 月 11 日瀏覽）。 

61

八寶公主的由來究竟是遭後人杜撰還是真有其人就不得而知了，但是八寶公

主的身份是來自於荷蘭的公主卻是在人民心中十分鮮明的。八寶公主除了歷史上

由來的傳說以外，她的事件並不就此結束，反而到了近代仍就與當地居民發生有

所互動的故事。 

民國 97 年 7 月中旬，有一位老婦人（洪林對仔）上山採菇，結果迷了五天四

夜的路， 後又自己走出了山林。他事後回憶在山中遇到了魔神仔，她形容「魔

神頭髮很長，長得很高，年紀也很大，看來很凶，沒有穿衣服」並且不斷向她索

取衣物，老婦人不肯，魔神仔變出手搶奪， 後老婦人只好妥協脫下內褲給魔神

仔，之後魔神仔帶著老婦人在山中又繞了幾天， 後才自己走出來，期間魔神仔

還教老婦人以月桃葉的嫩芽果腹。老婦人的家屬還表示老婦人經常到山里，對山

里的環境很熟悉不應該會迷路才對。墾丁里長蔡正榮也同時表示，約民國 91 年左

右，部落中也有一名年輕人曾被魔神拐走了十二天之久，找到他的時候滿嘴都是

牛糞，據說那是魔神仔逼他吃牛糞及蚱蜢。8 

有報導指出，這個魔神仔就是八寶公主，當地有乩童說，八寶公主回來的目

的是為了尋仇，因此要奪走社頂部落的十條人命，正巧地方上從當年民國 97 年 1

月至 8 月的時候已經計有 9 人死亡或重病，因此事而鬧得部落內人心惶惶。 9不

過另一篇報導也同時看得出有些人對魔神仔是八寶公主這件事情上提出反駁，認

為八寶公主已經是墾丁的守護神了，怎可以將它與魔神仔混為一談，況且八寶公

主經居民祭祀以有百年之久，即已成神是不會為害人間，將之當作魔神仔是對神

的不敬之舉。10 

不過為了安撫地方居民不安的心情，墾丁地方還是為八寶公主舉辦了和解的

法會。其中一場由 9 月 12 日由鎮長葉明順及里長蔡正榮、理事長李明來主持，並

且請來社頂三奶宮的三奶夫人、恆春觀林寺的觀世音菩薩以及高山巖的福德正神

                                                       8  宋耀光，＜「山裡遇『魔神』」  82 歲婦迷走 5 天＞，刊於《聯合報》2008 年 07 年 23 日。 9  凌安屏、賴雅芬、崔文沛，＜八寶公主百年怨念  化身魔神索 10 命＞，刊於《東森新聞》2008

年 8 月 31 日。 10  潘建志，＜神會記仇？索命說被斥無稽＞，刊於《中國時報》2008 年 9 月 13 日。 

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這三位地方神明居中調和和見證，以化解部落居民和八寶公主之間的種種恩怨。

後以社頂部落的居民答應以後每年中元節普渡都會到八寶公主前祭拜為和解條

件，順利擲出三個聖茭後「乩童斬斷了綁著繩子的茅草，表示斬草除根；在神像

前灑水表示覆水難收；居民反穿草鞋，抬神轎到半途時丟掉草鞋，表示各走各的

路，所有儀式行禮如儀不敢潦草，均象徵和解內容既訂定，雙方務必永遠遵守。」

11同月 20 日則在社頂的一心寺舉辦另一場佛教法會，法會請來 8 位師父誦經超渡

死去的社頂組先、八寶公主以及荷蘭侍從等，為這些枉死的冤魂化解怨氣，也為

社頂地區祈求平安。12 

以八寶公主的實列來看，無論八寶公主其背景是否真的就是荷蘭公主，或是

真的是神是鬼都已經非關緊要，重要的是在本研究中的角度來看，八寶公主信仰

的發展，都一舉一動都牽動著部落的動向和反應。在當地居民眼中，這一位來自

他鄉的外國客，早已經在異族手中受祀成神並且融入當地得信仰之中，成為在地

的一個重要信仰，是本節紅毛番受漢人祭祀成神中 經典的例子了。 

 

 

二、荷蘭門神 

紅毛番神的第二例，為位在鹿耳門位在台南市安南區台江內海的出海口上的

鎮門宮。 

1661 年鄭成功率兵在金門科羅灣集合，依照他的荷語翻譯官何斌所獻上之水

島航測圖，先進澎湖，於 4 月 30 日黎明時分抵達鹿耳門外沙汕，設香案「船頭祭」

跪叩祝禱天地，祈求媽祖庇佑水漲三噚，以便船隻能夠順利進入鹿耳門，登陸北

汕尾島。13「府城天險」指的就是這個海口，便是當年為了擊退在台南府城荷蘭

人的鄭成功所選擇進攻的路線，因此可以說是登陸臺灣本島的第一站。在這海口

                                                       11  陳明道，＜人神和解  八寶公主廟辦法會＞，刊於《今日新聞網》2008 年 9 月 13 日。 12  陳明道，＜人神和解法會落幕  八寶公主魔神謠言平＞，刊於《今日新聞網》2008 年 9 月 21

日。 13  鹿耳門鎮門宮簡介，鎮門宮管理委員會出版。 

63

的邊岸上，蓋著一間不算大的廟宇，前殿兩層樓高，而後殿只有一層，和大多數

的廟宇後高於前的樣子有所不同。 

據簡介上的說明，建築式樣是由藝術家林中信設計，並特別設計了唐門、屋

頂採用玄天黑瓦，建築融合了唐式及明式的建築風格。鎮門宮主祀開台聖王鄭成

功，其樓上另有慈恩堂奉祀國姓爺鄭成功的母親田川氏。然而此宮廟 特別之處

在於其正殿之門神！在臺灣大多數的傳統門神是由神荼和鬱壘或是秦叔寶和尉遲

恭或是宦官與宮女等的組合，然而鎮門宮的門神卻是由荷蘭人將領所組成的。幾

乎在臺灣其他地方找不到如此的組合，只緣在 1990 年當時候在重修鎮門宮的時

候，廟方邀請林中信先生為彩繪門神，林中信先生認為「荷蘭人既為鄭成功打敗，

就由他們來服侍」，於是目前鎮門宮正殿的三扇大門之門神為秦叔寶和尉遲恭外，

左右兩邊各為宦官和荷蘭將領。14 

這兩位荷蘭門神臉部都有著明顯的西方人輪廓，尖尖的鼻子，濃眉大眼，因

為要提漢人神明站崗守衛廟宇，因此身穿中國式的戰甲，一位手里拿著盾牌和蛇

矛，長著雪白的大鬍子；另一位則是雙手握長矛，留這黑色虯鬚，兩人看起來非

常威猛。其中 特別的就是和其他兩組門神不同的是這兩位門神都沒有穿鞋子，

脫赤腳的這一形象也這兩位荷蘭門神有了「赤腳門神」這樣的一個稱號。 

荷蘭門神也由於經年累月打赤腳的形象，還曾發生向當地民眾托夢表示說，

因為經常守護在海岸邊，海風太大冬天太冷，希望能為門神他們穿上鞋子一事。

廟方當時候也真的在考慮是要為他們畫上中國式的鞋子還是西式的鞋子。15此外，

在較早之前更發生廟內計有 9 尊神像失竊，卻又於隔年農曆春節前夕失而復得，

然而門神卻托夢給委員，說明離廟半年的金身不淨，門神拒絕讓金身神靈入廟。16 

基於這兩件事情之上，廟方 後的決定是於 2003 年 2 月 23 日為兩位荷蘭門

神舉辦「門神祭」。原因便是因為神像失竊之事，才令廟方倍感門神長年盡忠職守

                                                       14  參閱＜重修台灣之門  鹿耳門鎮門宮＞和＜府城傳奇‐‐‐赤腳門神＞，載於《鹿耳門鎮門宮官方

網站》，http://s1368123.myweb.hinet.net/（2011 年 9 月 14 日瀏覽）。 15  黃琮群，＜荷蘭赤腳門神看守台南鎮門宮  託夢說太冷想穿鞋＞，刊於《自由時報》2003 年 2

月 10 日。 16  陳治交，＜鎮門宮訂二十三日舉辦門神祭＞，刊於《中華日報》2003 年 2 月 20 日。 

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之辛勤，於是有別於以往都祭祀國姓爺的祭典，為了以祭祀門神為主才特別舉辦

了「門神祭」。該項活動除了為失而復得的金身祭拜淨身，祈求門神准許神靈入廟，

也更回應門神希望穿鞋的請求。不少民眾都為赤腳門神準備了各種軍靴、皮鞋、

布鞋、木屐等，也有人用金紙摺成鞋子在門神祭當天燒化給荷蘭門神，另外更邀

請台南市長許添財參加「門神祭」，並向兩位荷蘭門神擲筊請示讓他們選擇自己喜

愛的鞋子，事後廟方也將所有的鞋子都放在廟內，供兩位荷蘭將軍自由選用。而

這對荷蘭門神原初之名字為「蝦蟹將軍」，2003 年 5 月 8 月台南市市長許添財更

正式宣布兩位荷蘭將軍入籍台南，並且取名為「耳順」和「鹿風」。在入籍典禮上

還找來兩位外國人裝扮成兩位門神。17 

時隔 4 年後的 2007 年，當時候馬英九先生為總統候選人，在 8 月 17 日到台

南 LONG STAY 並參加鎮門宮赤腳門神的安座典禮，廟方委託知名畫家董日福代筆

題「英雄」二字，在由馬英九為這片「英雄匾」落款，後來由信眾李友源捐助製

匾。但是這片「英雄匾」就一直以紅布覆蓋著，鎮門宮管理人林忠民表示，馬英

九當年曾表示當選後會回來還願，所以才一直等待馬英九前來揭匾。18 

這一等，就等了三年，一直到了 2010 年都還尚未兌現當年許下的允諾。林

忠民和附近的另一信眾都受到荷蘭門神託夢說「總統怎麼還不來揭匾」，這一現象

也導致信徒們跟著著急，希望總統能再次蒞臨鎮門宮揭匾。直到 2011 年 3 月 26

日，府方才委派資政黃正雄等人南下鎮門宮表達總統馬英九的關切之意，且將再

另贈一匾以示誠意。19同年 4 月 28 廟方舉行揭匾儀式，當時除了代表馬英九的黃

正雄外，還協同日本平戶市長黑田成彥資政吳俊億、立委許添財、青幫老爺子戴

寅、洪門中興聯合總會長江德鑫、市議會副議長郭信良、國民黨南市黨部主委鄭

慶珍等人參加，可見慎重其事。20 

                                                       17  黃琮群，＜鎮門宮荷蘭門神入籍府城  取名「耳順、鹿風」＞，刊於《自由時報》2003 年 5 月

8 日。 18  蔡文居、王寓中，＜馬英九 3 年多前落款  還沒還願…／荷蘭門神托夢  催總統揭匾＞，刊於《自

由時報》2011 月 3 月 10 日。 19  陳銀全，＜鎮門宮揭匾問題  總統關切＞，刊於《中華日報》2011 年 03 月 26 日。 20  陳銀全，＜馬英九贈英雄  鎮門宮揭匾＞，刊於《中華日報》2011 年 04 月 28 日。 

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從紅毛人成神的這一實例來看，門神雖然只是廟宇入口的守護人員，但是從

荷蘭門神這一情況來看，並不因此就受到了漠視，更不因為他們是荷蘭士兵的關

係而受到了差別待遇。從贈鞋、廟方為門神舉辦門神祭，或甚至促使中央前來揭

匾，都顯是出紅毛番門神在民間信仰中依然是備受尊重的番神神靈。 

 

 

 

    

圖 3‐1  鹿耳門鎮門宮。圖片來源：筆

者攝影。 

圖 3‐2 鎮門宮荷蘭門神。圖片來

源：筆者攝影。 

圖 3‐3  兩位荷蘭門神。圖片來源：筆者攝影。

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第二節 東洋番神 

東洋番神主要指的是民間信仰中，祭祀的番神對象神明，是能夠被其祭祀者

清楚指出該神明身份為日本人者。由於日本人治理臺灣時間較長，而且推動多項

現代化建設，因此被當作偉人來紀念亦不為少數，但是本處所討論的番神信仰卻

不函括這些因為政府官方為了紀念有功人士所設立或紀念的對象，也不含因前來

台灣傳教而受後人供奉的傳教人員。東洋番神信仰只限定在民間自行發起對日本

人奉祀成為神明的信仰。 

 

 

一、義愛公 

義愛公可說是在臺灣日本人神明信仰當中 為鼎盛的神明！其中關於義愛公

的資料和紀錄也不少。嘉義縣東石鄉副瀨村 57 號的富安宮，主祀李、池、吳、朱、

范五府千歲，同時廟內供奉著在臺灣日本人神明發展 興盛的義愛公。 

圖 3‐4  荷蘭門神的聘書。其上寫有兩位門神的名字「鹿風」和「耳順」。

圖片來源：筆者攝影。 

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義愛公原名森川清治郎，1861 年出生於

日本神奈川縣，1892 年和兜木千代結婚，次

年獨子真一出生。1894 年發生甲午戰爭，清

廷戰敗於日本後簽訂馬關條約，割讓臺灣島

於日本。1897 年森川清治郎以巡察身份隻身

來臺，配屬在宮尾邦太郎組下，經大埔林（大

林）、打貓（民雄）、新港派出所至鰲鼓派出

所。1900 年再從日本招妻子來台一起生活。

當時後生活環境不是很好，派出所的宿舍也

大概只有一坪拌的空間而已，卻要同時兼具容

納三人的起居生活和森川清治郎辦公場所。森

川清治郎在任期間，除了維持社會治安上的安

定外；也將自己的住所充當教室，自行掏錢聘請教師，為村民免費開設教育課程，

讓更多村民讀書識字；還教導村民挖掘水溝以便能夠疏導積水，免得滋長蚊蟲導

致傳染病；此外還講解如何施肥以改良耕地的土壤品質，親自下田示範，甚至還

自掏腰包購買農具以獎勵勤奮工作的農民們。隔年臺灣總督府改正地方課稅制度，

要求從 1902 年開始增收漁業稅。副瀨村大多數的居民以半農半漁為業，原本每

年付稅金 50 錢，但自從要求增收漁業稅後，便需要多增收魚船的稅金，因此家中

雖然只是大多數是半農半漁的漁民也因為都擁有竹筏漁船，得要增加納稅。人民

生活原本就相當不易，加之當時候又遇上乾旱農地歉收，而更早一年又遇溪水暴

漲沖走竹筏和漁具，導致村民無法抓魚，影響生計，更別說要繳出更多的稅收。

由於無法繳出更多的稅金，村民集體討論的結果就是決定懇求森川清治郎向上層

陳情請願減免稅賦。森川清治郎體恤村民困苦，於是向上呈報村民情況。由於日

治時期，巡察要同時要負責向村民催繳稅金，森川清治郎這一舉動，反而令東石

港支廳長苛責，誤會成森川清治郎為慫恿和包庇村民不繳稅金，並被告誡處分。

圖 3‐5 義愛公生前照片與神像。

照片來源：木野裕美提供，翻攝

於富安宮。 

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森川清治郎回到村里，召集大家並帶著悲痛的心情告訴大家說，對於要求稅金減

免的事情自己無能為力，反而還被上司告誡，雖然自己也很清楚知道大家的苦處，

但還是請大家當作為了國家奉獻，要按時繳稅。21 

隔日，森川清治郎和平時一樣要出外巡視，但卻不同於以往的在身上佩戴著

槍枝出門，森川清治郎妻子千代夫人深覺有異。出門後不多久，村內距離富安宮

南方一公里的慶福宮傳來一聲槍聲巨響，當時候廟祝王棍一聽到巨響便心覺不安

趕緊前往查看，卻發現森川清治郎身著制服用隨身攜帶的槍枝射穿咽喉。隨後村

民趕到，警覺森川清治郎已經自殺身亡，無不放聲大哭，有的擔心因牽連而受到

警部的追責，便趕緊回家收拾錢財準備逃跑。過後由東石港支廳趕來的警察在檢

查森川清治郎的遺物後從口袋發現，一張寫有「被懷疑了已無法辯解，所以有所

覺悟」的字條，被認為是因無法解決租稅問題而自殺。森川清治郎的葬禮，在下

午三時於慶福宮西北方的廣場舉行並現場火化，並安葬於富安宮東南之公墓。22 

尾原仁美在其論文中則指出，森川清治郎的除了提村民要求減稅不果外，實

際上還另有他情，據臺灣警察時報的報導：「警告處分之後不久，在副瀨村發生水

牛盜竊未遂事件，森川清治郎向東石港支廳報告，卻反而被支廳長嘲笑說你有沒

有喝醉，而讓森川感到憤慨。」森川可能認為自己的責任很重，都是因自己的能

力不足所以無法幫到村民，加之廳長對他的不信任和不理解，才造成了森川選擇

走上絕路。23另外，黃國哲的文章也說森川清治郎是以腳指扣下扳機自殺的，因

為義愛公乩童起乩的樣子，便是模仿他當時候成仁的模樣而成。24 

  時隔 21 年之後，1923 年在副瀨村出現一名十一歲腦脊髓膜炎的傳染病，村

里立即設立隔離區，又在病患家附近消毒，同時阻斷來往道路，導致村里人心惶

惶。當時候 2 月 7 日夜半，村長李九在夢中遇到身穿警察制服帽子，手提警察提

                                                       21  王振榮，《義愛公傳》，頁 1‐9，福安宮管理委員會發行，2007 年 5 月。 22  王振榮，《義愛公傳》，頁 9‐12，福安宮管理委員會發行，2007 年 5 月。 23  尾原仁美，＜臺灣民間信仰里對日本人神明的祭祀及其意義＞，頁 43，臺北市：國立政治大學

民族學研究所碩士論文，2006 年。 24  黃國哲，＜日本巡查，臺灣神明──「義愛公」的田野調查＞，頁 194 註解 10，刊於《民俗與

文化》第 4 輯，2007 年。 

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燈的森川清治郎站在門口，並告知他要村民注意環境衛生外，還要各家注意飲食

衛生，即可避免村人免受傳染病影響。李九夢醒後，趕緊通知全村村民，告訴大

家如何預防感染病流傳。村人感念森川清治郎，就連死後都不忘照顧村人，於是

協議要供奉森川清治郎，並且請匠師為其雕刻金身。25黃國哲其文章就提到乃是

請朴子配天宮前的西園美術店雕刻師傅周啟元負責，但是周啟元師傅刻了四尊神

像都無法展現森川清治郎的神韻，一直到森川清治郎顯現了身穿巡查制服手握武

士刀的坐姿給雕刻師看到，才順利完成神像。26而一開始原本打算只以「森川巡

查大人」稱呼， 後透過乩童才決定以「義愛公」為稱，意含「捨身成人，遺愛

世人」。27同年農曆 4 月初 8 日，義愛公被供奉入廟，於是這一天就成了義愛公聖

誕千秋的日子，以示紀念，而且在往後祭祀義愛公的祭日裡，還曾有過岡勳氏以

親屬的身份前來參拜。岡勳氏為森川清治郎同僚廣瀨秀臣之外孫，森川清治郎過

世後，其妻子由廣瀨秀臣代為照顧。 

義愛公本身有乩身，降乩時候會開口說日文，但是曾有遠從日本而來的日本

人表示，義愛公的的日語帶有口音，日本人也很難聽得懂，村人認為這是義愛公

在臺灣久了，所以混到臺灣口音的關係。而義愛公的祭祀情形，就與宮內其他五

位王爺一樣，除了身分背景外，民眾一樣以香燭金紙祭祀，也會在其聖誕千秋日

時加以慶賀，義愛公甚至還被稱為「日本王爺」。義愛公也出現了分靈的情況，而

且還是所有日本人神明中分靈 廣 多的一位神明。其中以尾原仁美的調查，不

分主祀或陪祀，但是從祖廟分靈出去而有將義愛公供奉在廟內的例子，就可以發

現計有 10 間，分別為彰化平安宮、龍港三太子壇、新莊聖安宮、朴子天旨堂、小

副瀨富義宮、富安宮、富南宮、中埔富南宮、嘉邑西安宮、高雄德安宮。28 

以義愛公擁有乩童、民眾祭祀方式、還有分靈在外的這幾種情況，我們可以

                                                       25  王振榮，《義愛公傳》，頁 12‐13，福安宮管理委員會發行，2007 年 5 月。 26  黃國哲，＜日本巡查，臺灣神明──「義愛公」的田野調查＞，頁 195 註解 10，刊於《民俗與

文化》第 4 輯，2007 年。 27  尾原仁美，＜臺灣民間信仰里對日本人神明的祭祀及其意義＞，頁 45，臺北市：國立政治大學

民族學研究所碩士論文，2006 年。 28  尾原仁美，＜臺灣民間信仰里對日本人神明的祭祀及其意義＞，頁 55‐90，臺北市：國立政治

大學民族學研究所碩士論文，2006 年。 

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看到義愛公信仰現象在本地已經是透過臺灣民間信仰的內化力量，將一位不同於

自我族群的異族人，吸收並且使之轉變成為在自我族群信仰圈中的一位神明，況

且在種種與義愛公所顯靈的故事來看，也都與漢人民間信仰中的觀念十分相似，

義愛公在成神的過程，可說是十分依賴著漢人民間信仰的概念，也因為這種養分

才得以成為漢人的神明，雖然是番神信仰，但卻也與漢人信仰非常密合。 

 

 

二、飛虎將軍 

飛府將軍廟位在台南市安南區同安路 127 號，在大安街和同安路的交接路口

處，主祀對象為飛虎將軍杉浦茂峰。 

自從日本在二次世界大戰中襲擊了美國珍珠港，旋即全面加劇了太平洋戰爭，

導致美國方面的全面投入戰事之中。1944 年，曾發生日軍和美軍激烈的空戰，地

點就發生在台南的上空，一架日本飛機被美軍擊中後， 後墜落在海尾寮部落附

近。自此以後，附近的居民經常在夢中遇見身穿白衣、頭戴白帽形象的人出現在

床邊，或甚至是有人目睹穿白衣戴白帽的人徘徊在養殖場周邊，附近住民以為是

要在夜裡要摸黑偷竊魚隻的小偷，結果趨近查看都沒有發現人，連人影都沒有。

居民於是心裡覺得不妥，於是前往海尾朝皇宮請示保生大帝，保生大帝指示那是

當年日美兩軍空戰中陣亡的士兵，是該幽魂在那附近顯靈所致。29 

原來當年被美軍所擊中後，軍機原是朝向海尾寮部落墜落，但在靠近部落的

上空後又突然機首被拉高轉變方向，導致軍機在空中炸開，而飛行員爾後透過跳

傘逃生的途中又被美軍擊中降落傘，墜落於現在廟址的附近陣亡。事後人們檢視

飛機殘骸的時候，發現一只寫有「杉浦」名字的軍靴，後來經過詢問日本 201 海

軍航空隊分隊長森山敏雄上尉，才確認是一名叫作「杉浦茂峰」飛行員的遺物。

居民認為，發生空難的時候，如果不是杉浦將軍及時將墜落中的飛機臨時拉高機

                                                       29  尾原仁美，＜臺灣各地的日本人神明＞，頁 157‐158，刊於《民俗與文化》第 4 輯，2007 年。 

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身改變墜落軌道，否則機身墜落的目的地就是海尾寮部落，而當時候的海尾寮部

落多數又是以木板建造的建築為多數，假設當時候如果飛機直接朝部落墜落，那

將引發大規模火患，而且將導致大批居民遭受到莫大的災難！因此居民認為，杉

浦將軍臨時將機首轉向， 後飛機墜落在附近的田裡，才得以避免了這場災難的

發生，解救了附近居民的生命和家財。因為認為杉浦將軍臨時改變了飛機的方向，

認為犧牲了自己的生命，而解救居民而避免了一場災難的發生，因此都認為他是

海尾部落的恩人，經過海尾朝皇宮保生大帝的指示後，1971 年經民眾決議就在當

時候飛機墜落的所在地建祠祭祀，表示對杉浦的感恩。30 

飛虎將軍廟原本只是一間佔 4 坪大小的小廟，後來經過 1993 年的重建後變

成現在的模樣，並且由朝皇宮提議改稱為「鎮安堂  飛虎將軍廟」，而原本狹小的

空間也一下子擴大成 50 坪。現在的飛虎將軍廟建築結構為一座一條龍式，在主殿

前加蓋一座拜亭，而前後兩殿的都是歇山頂屋頂，和大多數廟宇一樣紅色的屋瓦，

再加上閩南式的燕尾脊，脊上簡單地裝飾著兩條飛龍，正中間則是福祿壽三星的

交趾陶。飛虎將軍廟和一般的臺灣廟宇乍看之下並無多大分別，三開間的廟宇格

局，前殿中間有兩根龍柱，大門上也有門神守護，而大殿內也一樣有著神龕和香

爐的擺設，唯一特別的是立著中華民國和日本的國旗，象徵著兩國的情誼深厚。

鎮安宮的柱子上也有一副對聯：「飛渡成仁功勲忠烈士，虎超仗義正氣憶精英」都

是說明，飛虎將軍為了居民捨生取義成仁的讚美詩句，廟埕外還設有一座焚化金

紙焚金爐，亦是漢人祭祀燒金的證明。 

飛虎將軍的神像造型為一正坐、無鬚，雖然神像披著神衣，但仍然可以看的

出他頭戴日式軍帽、身穿軍服、雙手抵著日本武士刀在前，儼然就是一位年輕的

日本將軍造型。當地居民也有稱飛虎將軍為「日本王爺」，他的聖誕千秋日落在農

曆 10 月 16 日，這一天廟方會賀壽慶祝外，鎮安堂也會邀請朝皇宮的保生大帝前

來作客，而也有遠從日本而來的皇族和親屬前來參拜。31鎮安堂本身也隸屬於海

                                                       30  ＜鎮安堂飛虎將軍＞簡介，臺南市海尾朝皇宮管理委員會管轄鎮安堂發行。 31 蔡文居，＜13 年不輟 日人參拜飛虎將軍＞，刊於《自由時報》2011 年 11 月 24 日。 

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尾寮朝皇宮管理委員會，據說這是由於「飛虎將軍」親自下駕指示的關係，但另

一層面也感覺得出鎮安堂和朝皇宮兩廟之間的主屬關係。 

  飛虎將軍從一名日籍飛行員意外身亡，到受到當地居民祭祀的現象來看，如

果不去在意異族身分的關係，這是單純的一種意外身亡而受祀的孤魂信仰，但是

卻因為多了一層異族身分的關係，就顯得民間信仰的包容力是能夠跨越族群的。

而再由陰轉成正神的過程，也可以發現其中含有了不少的與民間信仰相符的原理，

包括於民有功或是由更大神明來收編或是封賜，這點都可以在番神身上得到表

現。 

   

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

圖 3‐6 飛虎將軍廟。 照片來源：筆者攝影。 

圖 3‐7 杉浦茂峰生前照片。 照片來源：翻攝於飛虎將軍廟。

圖 3‐8 飛虎將軍神像。 照片來源：筆者攝影。 

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三、海府大元帥 

海府大元帥位於高雄市小港區海城里海汕

路 97 之 1 號，廟名稱作保安堂。保堂祀奉的三

位主神分別稱作郭府千歲、海府元帥和宗府元帥，

此外還供奉有一艘寫有「38 號日本軍艦」的軍艦，

而這艘軍艦的主人，正是海府元帥。海府元帥是

一名日本海軍，而這艘軍艦便是這位海府元帥當

時候所領導的船艦，換言之，海府元帥便是這艘

日本軍艦的軍艦長。 

關於保安堂三位神明的來歷一直沒有一個

明確的說法，但是大體上的脈絡是從大約在大正

12 年（1923 年）左右開始，當地有一魚民出海

捕魚，在海中拾獲一腿骨，打撈回岸上後便搭了

一個竹寮中加以供奉，就是後來的郭府千歲；後來大約在民國 35 年左右，又有漁

民出海捕魚時撿獲一具顱骨，也便連同之前所獲得的骨骸一起放在竹寮中祭祀，

此便是海府元帥；爾後又有一陳姓的村民託夢於鄰人，希望也能夠被安置在此竹

寮中，因此村民就將之奉祀在內，稱為宗府元帥，有些居民中認為宗府，應是早

期隻身來台的羅漢腳因死後無人祭祀，才一同祭祀於竹寮內。32 

關於海府元帥的來歷有幾種說法，根據尾原仁美的研究，則是漁民拾獲一顆

鑲有金牙的頭蓋骨，33也有新聞報導指這顆頭蓋骨是漁民在海上作業時候所捕撈

而得，當時候心裡覺得不安，又將之投入海中，結果又再次被撈到，連續了三次，

漁民覺得有異，因此便將之帶回岸上來供奉。34但是在市政府網頁上的介紹在海

                                                       32  參閱＜保安堂傳奇＞，載於《紅毛港文化聚落》

http://w2.khcc.gov.tw/Hougmaogang/home02.aspx?ID=$2014&IDK=2&EXEC=L （2012 年 2 月 16 日

瀏覽）。 33  尾原仁美，＜臺灣民間信仰里對日本人神明的祭祀及其意義＞，頁 116，臺北市：國立政治大

學民族學研究所碩士論文，2006 年。 34  ＜臺灣珍奇廟／軍艦日本廟  日本艦長亡魂守護臺灣漁民＞，刊於《東森新聞》2012 年 1 月 27

圖 3‐9 海府大元帥之神像。 照片由曾俊嘉先生拍攝提供。

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上連續三次被打撈到的反而是根樟木，是後來居民帶回岸上雕刻成郭府、海府、

宗府三尊神像的木頭。35但是不管海府大元帥特別來歷如何，當地居民仍然認為

海府元帥特別靈驗，自從祭祀了海府元帥後漁獲量都有變多。 

不久以後，當地有一個八歲的小孩子，既沒念過書也不會日文，突然被降乩

並且以日文說出他海府元帥，而且是 38 號日本軍艦的艦長，並且表示軍艦曾在小

琉球外海與美國海軍發生戰鬥，結果 38 號軍艦被擊沉，艦長連同船上所有水手都

罹難，也表示希望能夠回到日本的護國神社，不要在海外漂流。於是漁民們在民

國 79 年根據神明的指示來到琉球尋找護國神社，結果在當地果然發現立有紀念碑，

並且碑文上記載了「震洋艦第 38 號」被擊沉的事蹟。漁民們認為神明很靈驗，於

是隔年正月初九在海府的指示下，居民找來高雄市哈瑪星之造船匠黃秀世開始打

造一艘軍艦，在同年 4 月 5 日完成。這首軍艦的大小尺寸完全在海府元帥的指示

下完成，共長約 9 尺、而且分成 3 層，艦上都有按比例縮小航海用具和日常生活

用品如繩索、飛彈等模型，裝備齊全，另外軍艦上也有 36 名水手船員分別各司其

職，而艦長本身就站立在瞭望台上監督整艘軍艦的運作，宛如一艘準備就緒隨時

都可以啟航的軍艦，而建造這艘軍艦所有的費用也都是來自居民所捐贈。36 

海府元帥目前軍艦就被供奉在保安堂廟埕外一旁的屋內，例祭日為農曆 4 月

4 日，而海府元帥的祭日則落在農曆 8 月初 8 日。也因為是日本神明的關係，信

眾也會用日本酒當作祭品供奉神明，而且早晚都會播放日本軍歌。目前由於紅毛

港部落遷村的關係，所以廟宇主體建築得以擴大改建，目前新廟廟體風格則是被

設計成帶有中日建築文化混和的樣式，在中國北式的建築大殿下，前殿卻以日式

風格濃厚的唐破風屋簷加以裝飾，而且大門上方牆上除了有彩繪的富士山外、

廟體的屋簷邊還有以櫻花、太陽旗甚至是海軍士兵等造型的裝飾，充分展現了

                                                                                                                                                             日。 

35  參閱＜保安堂傳奇＞，載於《紅毛港文化聚落》

http://w2.khcc.gov.tw/Hougmaogang/home02.aspx?ID=$2014&IDK=2&EXEC=L （2012 年 2 月 16 日

瀏覽）。   36  同上註。 

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這座廟宇和日本文化息息相關的氣息。37

 

四、其餘日籍神明 

除了以上所述的幾位日本人在臺灣成為神明的例子以外，其實在臺灣各地依

然存在為數不少的日本人神明，而且成神過程都不盡相同。尾原仁美其碩士論文

所調查的日本人神明信仰有較為詳細和完整，筆者整理其調查發現的日本人神明

信仰資料後，所繪製的表單如下： 

 

表 3‐1：日本人神明受祀清況（一）38 

地區  廟名  主祀神明  日本人神明  神明生 

新竹市  聖軍堂  萬善爺  聖軍爺  5 月 11 日 

嘉義縣  開鳳宮  池府千歲  中營兵將公  軍人節(9 月 3 日) 

嘉義縣  贊福宮  土地公  開路大帝  有待確認 

台南市  開基慶隆廟  謝府元帥  謝吉元元帥  3 月 2 日 

台南縣  本將軍 

前大士殿 

日本將軍  日本將軍  10 月 18 日 

屏東縣  靈聖堂  三船太郎 

山下敏郎 

山下久美 

三船太郎 

山下敏郎 

山下久美 

有待確認 

屏東縣  東龍宮  田中大元帥 

川山賜川 

中山奇美 

田中大元帥 

川山賜川 

中山奇美 

4 月 8 日 

                                                       37  楊適群，＜鳳山保安堂  拜日艦慰亡靈＞，刊於《蘋果日報》2011 年 9 月 18 日。 38  資料整理自尾原仁美，＜臺灣民間信仰里對日本人神明的祭祀及其意義＞，頁 137‐143，國立

政治大學民族學研究所碩士論文，2006 年。 

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良山秋子 

乃木希典 

良山秋子 

乃木希典 

屏東縣  龍安寺先鋒祠  觀音佛祖  樋口勝見  有待確認 

 

 

在臺灣民間信仰強盛的發展中，日本人神明的數量相對於臺灣普遍上民間信仰數

量而言，只是其中極為少數的案例，但是除卻本節文章所述及的義愛公、飛虎將

軍和海府元帥，依然能夠從上表得以窺見日本人神明信仰在臺灣的情況。顯見，

日本人信仰在民間信仰中並不是一種偶然發生事件，他們能夠在不同地區而且沒

有互相交流的情況下，獨自誕生並且得以傳承和散播的。又，再整理一簡表以展

示日本人神明受祀的情況和由來： 

 

表 3－2：日本人神明受祀清況（二）39 

地區  廟名  日本人神明  金身  祭祀原因 

嘉義縣  富安宮  義愛公  有  顯靈幫助村民避開傳染病 

台南縣  飛虎將軍廟  飛虎將軍  有  墜機死亡，神明指示奉祀 

高雄縣  保安堂  海府元帥  有  經過主神指示奉祀 

新竹市  聖軍堂  聖軍爺  有  作祟，神明指示奉祀 

嘉義縣  開鳳宮  中營兵將公  有  經神明指示奉祀 

嘉義縣  贊福宮  開路大帝  有  作祟後經神明指示奉祀 

台南市  開基慶隆廟  謝吉元元帥  有  發現有名字的骨灰罈 

台南縣  本將軍 

前大士殿 

日本將軍  無  託夢要求建廟奉祀 

屏東縣  靈聖堂  三船太郎  有  顯靈要求奉祀 

                                                       39  資料整理自尾原仁美，＜臺灣民間信仰里對日本人神明的祭祀及其意義＞，頁 137‐143，國立

政治大學民族學研究所碩士論文，2006 年。 

77

山下敏郎 

山下久美 

屏東縣  東龍宮  田中大元帥 

川山賜川 

中山奇美 

良山秋子 

乃木希典 

有  藉宮主身體顯靈要求奉祀 

屏東縣  龍安寺先鋒祠  樋口勝見  有  撿到牌位，經神明指示奉祀 

 

 

這張表可以看出，日本人神明在臺灣的民間信仰祭祀方面的發展，其實本質上也

與一般的信仰無所不同，從日本人成神方面到有無金身的現象，都證明日本人神

明在臺灣民間信仰吸收了相當的成分，而得以發展和傳承。日本人之所以是臺灣

所有番神中 盛行的，筆者認為與日本人治理臺灣有關。當時候的台灣生活水平

普偏低落，環境衛生也都非常不好，日本人為臺灣的建設帶來了非常大的幫助與

改善，因此就算一開始因為不甘心被異族所統治，但是對於日本人為臺灣所帶來

的好處，還是能夠獲得人們的肯定和認可，而能夠逐漸被認同的。 

這種對異文化的認同，也有助於在民間信仰中在對日本人孤魂的慰藉發展，

可以發現日本人神明之中，有不少因孤魂而得祀得的日本人，後來都成為了將軍

或元帥以上的層級，而不只是保持在大眾爺信仰而已。 

 

 

第三節 本土番神 

  臺灣在源遠流長的歷史中，自漢人移入開墾這片土地之時，便將他們原鄉的

信仰帶入，在歷史的發展中，和地理遷移的因素上，他們先後遇到了不同於漢人

78

他們長像，風俗習慣所不同的異族人士，也就是他們所謂之「番」。上文介紹了臺

灣各地所祭祀的由海外而來的異族神明外，本節將要介紹的則是漢人開墾時候，

和在地原住民信仰文化所交匯而產生的原住民神明，也就是由漢人所祭祀，但神

明身分卻是原住民的神明。 

 

 

一、部分帶番性質的地基主（地居主） 

筆者在前一章節談論地主公信仰之時，便提及了臺灣的地基主信仰，並從兩

者之間的性質和源流做分析與比較後，試圖說明臺灣的地基主信仰和南洋流傳的

地主公信仰，雖然兩者性質上相似，但卻是不同的信仰。地基主信仰是臺灣民間

信仰中非常重要的一環，地基主信仰在民間被認為是和守護家宅土地有關的神明。

地基主之所以被稱作「地基主」，是因為被認為地基主所司的職能，和庇佑並且保

護人們家宅（或建築）的地基有關，而此舉更被衍生認為和土地的守護神有所關

係，但其神職卻又不及土地公高。 

常年中，人們會在重要歲時節慶如：清明、端午、中元、冬至和除夕等時候，

祭祀祖先及神明，奉有地基主的家庭也會同時祭祀地基主；而每逢作牙（正月以

外，每月的初二和十六）祭祀土地公的時候，也會同時祭祀地基主。此外，在建

築工程一開始動土施工之前，也都會需要先行挑選一個好日子好時辰來祭祀土地

公和地基主，以祈求工程能順利圓滿完成。一般家庭中膜拜的地基主是沒有形象

的，人們即不立牌位也不雕塑神像，不過後來也出現具有形象的地基主，比如用

紅紙在上面書寫「地基主」做為神位，或是立一面木製或是石刻的地基主神位，

也有將地基主雕塑成神像，或用畫作作為祭拜對象的例子。祭祀地基主的方法通

常是準備一張小茶几或長板凳充當供桌，並供上則多備有鮮果、酒、五味碗、米

飯和金銀紙等，地點則多數選擇在正門前、客廳、廚房或後門口，而且值得注意

的是祭祀地基主的作法，就是將矮凳朝屋內祭祀，周政賢先生認為這種作法是因

79

為地基主乃是家宅的守護神，所以朝屋內朝拜，而利用矮凳的祭祀原因，無非可

能是因為地基主乃是宅基地基有關的土神，所以為了更能夠接近土地，推測早期

是直接在地表上進行祭祀，而演變成後來為了慎重其實的祭祀，卻又礙於神格低

階，所以才將祭品擱置一張能夠挨近土地的矮凳上。40 

但是地基主又是因何緣故而和「番神信仰」有所關聯？這得從地基主由來的

幾種說法開始說起。地基主由來雖然在前述地主公信仰一節處已有做簡單說明，

主要分成：一、靈魂崇拜說；二、自然崇拜說；三、庶物崇拜說；四、五祀崇拜

說；五、阿立祖崇拜說。但是在這五種說法之中，實際情況上以第一種居多。在

臺灣多數人的理解當中，地基主所祭祀的當是當地開拓或開墾的先驅者，因為現

在居住或是開墾該地的人屬於後來者，因而為免得罪曾居住於該地的或是與該地

意外死亡之先人，因崇敬而祭祀之。 

 

但是，其中的第五種說法認為地基主為阿立祖之由來的說法，則是本節所要

討論的。簡炯仁在其＜臺灣人拜「地基主」的由來＞一文中指出，漢人所祭祀的

地基主，其實便是由平埔族人所祭祀的阿立祖所轉化而來。他說明：早期過來臺

灣的漢人多是窮困的單身男子，俗稱「羅漢腳」，而平埔族人社會制度是母系社會，

如果有一天女兒結婚了，家中的產業邊會被她所繼承下去，因此這些羅漢腳單身

男子如果娶了平埔族女子，也就會繼承來自娘家的土地和產業，因此紛紛利用這

種方式佔取平埔族人的財產和土地。41羅漢腳不斷湧入與平埔族女子通婚，以換

取平埔族人的土地和財產，在逐漸受到漢人入侵和平埔人外移的雙重壓力下，原

本在地的平埔文化便會迅速流失，反之逐漸組成以漢人為多的莊頭，取代原來的

平埔部落。 

平埔人的信仰，在這一土地用戶轉換的過程中，就慢慢受到影響而滲入到漢

                                                       40  周政賢，＜臺灣民間「地基主」信仰之研究＞，頁 100‐126，臺南市：臺南大學臺灣文化研究

所碩士論文，2004 年。 41  簡炯仁，＜臺灣人拜「地基主」的由來＞，頁 425‐427，《臺灣開發與族群》，臺北市：前衛出

版社，1995 年。 

80

人的信仰裡。 

 

「漢人『羅漢腳』將娘家平埔族人的土地『牽手』強佔過來之後，就地

安厝，可是一想到當地原屬平埔族人，而且長久以來就在平埔族人的

『Aritus』，『阿立祖』的管轄之下，對『Aritus』，『阿立祖』作祟的厲

害，心里難免不安，而想要祭祀他。」42 

 

漢人基於敬畏的心而奉祀由平埔族人所遺留下來的阿立祖，但是一方面又漢人自

認為地位居高於「番仔」，不甘於祭拜他們的阿立祖，因此再另取一個「地基主」

的名字掩飾「阿立祖」，用「地基主」的名字表示為地方開墾和開拓的神明，一方

面可以淡化阿立祖信仰色彩，一方面又可以借此得以祭祀並慰藉阿立祖不令他作

祟。 

在簡炯仁的另一篇文章也例舉了一些關於他認為由阿立祖轉化而來的「地居

主」現象，其中就記錄了多達 17 筆，筆者就其文章整理數例： 

 

表 3‐3：阿立祖為地居主之例子43 

神明 所在地 描述

地居主 西德村〔高南 159］ 

新仔到新路仔之間

沒神像，只有神主牌和香爐， 

千秋日為 11 月 16 日。

地居主 崇德村北勢宅 僅供奉一個香爐，沒有神主牌。 

據說很兇，人們會刻意避開。

地居主 鹿埔村 共兩處，一樣都有「萬應公祖之神位」

                                                       42  簡炯仁，＜臺灣人拜「地基主」的由來＞，頁 427，《臺灣開發與族群》，臺北市：前衛出版社，

1995 年。 43  此處寫做「地居主」，是沿用簡炯仁在其書中原文。然，此地居主的概念，與本節處所提及之

因阿立祖而成的「地基主」為同一概念，下文關於從該書中所引的資料，也都一同使用「地居

主」這一名詞。簡炯仁，＜「新港社群」拓墾高雄縣田寮鄉與當地的「埔」、和族群關係＞，頁

133‐136，《高雄縣岡山地區的開發與族群關係》，臺北市：行政院文化建設委員會，2002 年。 

81

地居主 田寮村擺東 

位於莊外小山丘上

地居主為一對平埔族夫婦所請的漢人婢女，後

因喧賓奪主招致主人原配死後報復，於是後人

變建廟祭祀。

 

從這幾個例子來看，都可以發現地居主的數個特性：一、沒有神像僅有牌位，

有時候甚至只有一個香爐，二、地居主傳說為當地更早以前的居住者，甚至有的

會認為是無主孤魂等。以上這些特性，讓田寮附近的「地居主」看起來非常相似

於有應公信仰，但簡炯仁認為該地的「萬應公」大部分應當都是地基主而非有應

公，而且大多數地居主的格局和坐落地點都與阿立祖的公廨非常相似，加上這一

類的地居主都傳說其祭祀對象為當地以前地主，即以前的平埔族地主，更讓人懷

疑會不會就原本是阿立祖的信仰而轉換成的。44 

 

簡炯仁試圖以這種由祭祀阿立祖而轉化成地居主的祀神現象，進而解釋臺灣

人地基主信仰的由來正是源自於阿立祖。但是筆者認為將全臺灣的地基主信仰說

成是阿立祖而來是有難度的。周政賢就舉例：假設地基主的由來是將平埔族人阿

立祖的信仰加以漢化後所吸收的，那麼以金門或澎湖等地漢人更早接觸到的地方

也有祭祀地基主，那澎湖或金門更應該存在著更多的平埔族在此生活過的遺跡才

是，而事實上歷史的記載或考古文物的發掘，都不曾在此發現過平埔族人的生活

痕跡。45 

雖然筆者反對阿立祖為全臺灣地基主由來之說，但是筆者並不否認簡炯仁所

發現由阿立祖而轉化成地基主的情況存在。筆者認為，這些例子應該只在一定程

度上說明了該地區的地基主與阿立祖出現了混合的情況，但也只能說明僅是一個

地區性的現象而已，其強度尚不足以用來解釋全臺灣的地基主由來。筆者認為這

                                                       44  簡炯仁，＜「新港社群」拓墾高雄縣田寮鄉與當地的「埔」、和族群關係＞，頁 136‐138，《高

雄縣岡山地區的開發與族群關係》，臺北市：行政院文化建設委員會，2002 年。 45  周政賢，＜臺灣民間「地基主」信仰之研究＞，頁 21，臺南市：臺南大學臺灣文化研究所碩士

論文，2004 年。 

82

種情況可以這麼解釋：該地地居主的信仰，其實就是先人在開墾新土地時候，對

陌生土地的敬畏和崇敬的而產生的信仰，便在漢人原有的土地和宅基守護神信仰

上，搓揉進當地神靈阿立祖信仰加以祭祀，才形成特有的地居主信仰。這種出自

於對陌生土地上的神靈而感到畏懼的情況，其性質非常相似於筆者於前一章「南

洋番神」中所提及的「番地主」信仰，就是出於因開發番土地卻又害怕番土地神

作祟而加以祭祀的信仰模式。 

因此，縱然臺灣的地基主並不能以偏概全的以阿立祖由來為源頭和解釋，但

是也不可忽略地方由番神所演化而來的地基主。 

 

二、番太祖 

位在彰化縣北斗鎮五權里宮前街 1‐14 號的「東螺開基祖廟天后宮」主祀天上

聖母，當地人稱做「東螺媽」。該宮廟內奉祀著一尊被稱為「番老太祖」的神明，

便是本節所要討論的神明。 

這位「番太祖」臉上無鬚，表情溫和，長相也和一般漢人無異，而雖然身上

穿著漢人服飾，蓄留著披肩的長頭髮，頭上卻還是帶著原住民的頭飾，兩耳上也

帶著耳環，腳邊蹲著一只據稱為「三角頭、蝙蝠耳、鐮刀尾」的臺灣土狗，是原

住民勇士狩獵的象徵精神，一手還配有一柄原住民打獵用的鉤鐮槍，背上還有弓

和箭袋。 

東螺人文發展促進協會秘書長洪慶宗說明：相傳東螺媽為明朝末年渡海來台

拓墾之先民所迎來，當時候東螺一帶的東螺社、眉裡社原本為平埔族原住民群聚

地，但是雙方也各相安無事。而平埔族在逐漸漢化的過程中，仍未將自己所信仰

的「太祖」給遺棄，反而受到漢化影響，而將平埔族原本信仰中的太祖，由無形

象的轉而成有形象的金身，逐迎入天后宮之中。46 

在 2008 年 11 月 23 日時候，天后宮東螺媽前往溪州鄉舊眉村「尋根迎香大

                                                       46  顏宏駿，＜東螺媽繞境巡香  番太祖當開路先鋒＞，刊於《自由時報》2008 年 11 月 23 日。 

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典」中，番太祖更甚至是擔當開路先鋒為東螺媽開道，取代一般漢人神明出巡遶

境時候中壇元帥的位置。而典禮當天也多名從埔里籃城里東螺社後裔和埤頭鄉陸

嘉村的信眾前來參與，而且廟方也準備平埔族傳統「阿拉粿」為供品。47番太祖

目前並無乩身，因此無從得知如果降乩是否會說原住民語。番太祖也沒有獨立的

聖誕日期，只有在東螺媽祖聖誕那日一同祭拜，並且為他準備檳榔、香菸和番仔

粿。48 

由於當地人也稱該廟主祀的天上聖母為「東螺媽」，容易令人誤以為此東螺媽

和北斗鎮「奠安宮」東螺媽是同一神明，筆者就曾誤以為此天后宮的「東螺媽」

便是奠安宮的東螺媽，筆者也在此順便將兩廟作一梳理，以便日後研究者不被混

淆。 

據《北斗鎮志》載：北斗奠安宮的前身是位於東螺街（即今溪州鄉舊眉村舊

社羨仔腳莊附近）的天后宮，「東螺街」一名大約出現在乾隆初年，《重修臺灣府

志》中也提到東螺街為彰化縣轄下十一個街肆之一。日本學者安倍名義的研究也

指出東螺街大約在乾隆三年成立。而在《寺廟臺帳》內更有記錄天后宮其實早在

東螺街形成前便已在當地出現，只是那時候稱做舊社。後來嘉慶十年，海盜蔡牽

作亂，東螺街遭到波及；翌年發生漳、泉分類械鬥，隨之東螺溪又氾濫成災，東

螺街在接連的遭受並於水患的破壞之下，因而殘破不堪，此時街耆陳聯登等逐共

議遷街之策，最後決定在東螺溪以北稱為「寶斗」的地方，重新建立街肆，這就

是北斗街的由來，也是本鎮街肆發展的開始，在原本農業聚落的基礎上發展成商

業集散的中心，而天后宮也隨之遷往北斗街成為現在的奠安宮。49

從北斗鎮志的記載，我們可以顯見原本在舊社上的天后宮，因為種種歷史因

素下如今已搬到北斗街上，也就是當今的北斗奠安宮，但是東螺開基祖廟天后宮

則是位在溪州鄉舊眉村內。雖然兩者都稱東螺媽，但是兩者所在的地點是不同的，

而番太祖所服務的東螺媽，指的就是後者。

                                                       47  陳威廷，＜北斗東螺媽巡根  番太祖開道＞，刊於《自由時報》2008 年 11 月 23 日。 48  根據筆者與東螺開基祖廟天后宮廟方於 2012 年 4 月 21 日通信中詢問得知。 49  《北斗鎮志》，頁 603，彰化縣：彰化縣北斗鎮公所，1997 年。 

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三、潘將軍 

位在宜縣蘇澳鎮聖湖里聖愛路59之1號的南順宮佩天府，主祀神明為李、池、

吳、朱、范五府千歲，同時也奉祀了一位具有原住民血統的神明，神稱「潘將軍」。

潘將軍是一尊有著原住民造型的神明：皮膚黝黑，濃眉大眼，身上穿著原住民的

服飾，腰繫番刀又肩背藥袋，手上握著麵包樹葉，腳上踩著香蕉葉和姑婆芋葉。

潘將軍雙眼直視前方，左手握著刀柄，右腳往前跨出一步，一付蓄勢待發的神情。 

據報導，廟方認為潘將軍大約出生於 180 年前左右，是來自於台東的原住民，

精通巫術和醫術。而潘將軍一生都活躍於屏東一帶，除了以巫術和醫術替人之病

救苦外，也擅長幫人解決各種疑難雜症。潘將軍辭世後，人們便將他的靈魂送回

台東。後來台南南鯤鯓代天府的李府千歲邀請潘將軍到代天府，協助王爺們代天

巡狩，因此那段期間潘將軍經常顯靈普度眾生，救人無數。而在 2001 年左右，

南順宮佩天府的池府王爺則指示信眾必須將潘將軍奉請回宮內協助王爺，經過管

委會連續 3 年的都到南鯤鯓誠心的祈求潘將軍到南天宮後，終於在數年後感動潘

將軍，終於取得潘將軍的首肯，願意回南順宮協助。50 

潘將軍剛回到南順宮時候並無金身，而是附靈在王爺的敕令之上，一直到

2009 年時候，信徒才按照池府王爺才指示為潘將軍雕塑金身。51當年 8 月 4 日替

神像舉行開光點眼儀式，有趣的是，由於神明身分是原住民，開光點眼的儀式除

了道教儀式外，也和原住民的儀式交互運用，報導中也指出潘將軍和一般神明一

樣也有自己的生日，是落在農曆 6 月 18 日，恰好就和池府王爺一樣。法師林自勤

也說祭祀潘將軍可以不用拿香來拜，只要雙手合十膜拜即可。祭品方便也可以看

得出與眾不同，祭祀潘將軍的祭品多是檳榔、菸草、山豬肉還有米酒。這些都是

                                                       50  楊宜敏，＜原住民金尊潘將軍  開光點睛＞，刊於《自由時報》2009 年 8 月 5 日。 51  筆者於 2012 年 4 月 18 日與南順宮廟方通信詢問得知。 

85

普遍上大家認為原住民喜愛的食品。52 

潘將軍雖然是原住民，但其信徒不分卻是不分種族無論男女老幼，潘將軍可

以說是本土番神之中的典型例子，是漢人認同原住民文化並將原住民神格化加以

祭祀的番神信仰。 

 

 

第四節 其他番神 

  除了上述所舉的番神以外，另外還有一些其他的異族神明，但是由於多是屬

於幽冥信仰中的神明，尚還處在發展中未形成穩定而固定形象的信仰，因此皆節

錄在此作一記錄，僅提供給日後研究者觀察其發展的一個簡單記錄與整理。 

 

 

一、四草大眾爺廟(荷蘭人骨骸) 

  台南安南區四草大眾廟，主祀鎮海大元帥。廟後方有一座圓塚，所葬者據說

是鄭成功登陸之時，與荷蘭士兵交鋒戰死的荷蘭士兵骨骸。53然而該圓塚並未有

出現祭祀現象，因此並未出現神性，易言之，那只是一堆荷蘭人士兵遺骸而已，

日後是否會出現祭祀或成神則有待觀察。 

 

 

二、義勇公(荷蘭公) 

  位在新竹市金山里光復路一段 89 巷附近有一間義勇忠祠，祭祀著義勇公。相

傳，鄭成功攻克臺灣時期，戰敗的荷蘭人四處逃竄，而有一批攜帶家眷的荷蘭士

兵潛逃到金山地區逃難，但是慘遭當地地匪殺害，死後冤魂心有不甘而化作厲鬼

                                                       52  ＜南順宮佩天府  供奉金身潘將軍＞，刊於《聯合報》2009 年 8 月 5 日。 53  《安南區志》，頁 437‐439，台南市：臺南市安南區公所，1999 年。 

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作祟於附近居民。民眾為了安撫鬼魂，只好籌資為他們蓋廟奉祀，稱作「荷蘭公」，

以祈求他們不再作亂，以保佑地區安寧。54 

但是又有文章指出，這群被殺害的士兵不是荷蘭士兵，反而是河南兵。根據

金山面文史工作室＜撥開河南公的歷史迷霧＞一文則指出，唐景崧在割讓臺灣給

予日本時候成立了「臺灣民主國」，但是隨著唐景崧潛逃而呈現政治空窗期，社會

次序大亂，而由於群龍無首的義勇兵除了搶走府庫內的庫銀外，也沿路掠劫百姓

甚至殺害人民。一部分義勇軍則逃到了新竹郊外的大眾廟附近落腳，當地居民擔

心他們會繼續危害，於是用從事貿易的船將他們分批送回廣東去，然而在 後一

批士兵即將離去前，卻慘遭當地土匪殺害而搶去財物。55 

鄭華生的傳說與說法，大致上符合羅問書中所提到的「士兵潛逃於山中被殺，

後作祟而被祀」的情況。因為這批義勇軍是在廣東河南營出身，所以也被當地客

家人稱作「河南兵」，「河南」與「荷蘭」兩音相近，結果被誤植成「荷蘭兵」，所

以羅問書中才寫成「荷蘭公」。至於他們逃竄的路線和原因，筆者認為這是為了能

夠合理解釋荷蘭士兵為何會逃到該地而做出的改變。 

 

 

三、應公祖(日本人戰死者)  。 

根據林美容《高雄縣民間信仰》一書中指出，在高雄市橋頭區新莊鄉某養牛

場附近有一個應公廟，拜應公祖，據說是日本人戰死者，全社的人都去拜。56

 

四、潘有公(原住民骨骸)                                                        54  羅問，《奇廟大不同》，頁 45‐46，臺北市：禾馬文化事業有限公司，2004 年 55  參閱＜撥開河南公的歷史迷霧＞，載於《金山面文史工作室》

http://tw.myblog.yahoo.com/jw!nUFZG_eFBSiJNIc2j1bw/article?mid=27&prev=28&l=f&fid=5 （2012年 4 月 22 日瀏覽），以及鄭華生《新竹鄭利源號典藏古文書》，頁 8，南投：國史館臺灣文獻館，

2005 年。 56  林美容，《高雄縣民間信仰》，頁 175，高雄市：高雄縣政府，1997 年。 

87

  位在苗栗縣通霄鎮西平里 10 鄰 79 號旁，是一間供奉著潘有公的小祠。約 1900

年間，鎮民在溪邊撿流木，發現一顆以為是猴子的頭骨，於是帶回家里放在屋頂

上曬乾，結果導致全家不安， 後由神明乩童指示其為原住民的人骨，而另置一

處，後來有人求嗣求財有所收穫，才又建成小祠奉祀。因為身分是原住民，所以

改姓潘，又因是有應公信仰，所以才叫做「潘有公」。57 

 

 

五、馬良公(平埔人骨骸) 

宜蘭縣五結鄉季新社區內，有一奉祀馬良公的小廟，創建於民國 62 年。由於

當時候社區內要興建活動中心，而從土裡挖出了一批骨骸，因為這些骨骸有的是

豎立下葬的，因此村人以此判斷認為這是「平埔番」的遺骨。居民將這些遺骸重

新安葬在一個鐵皮桶裡，後來還加蓋一小祠廟加以奉祀，並且還雕刻金身，但是

神像在 1992 年時候卻遭火焚毀，當地人認為這可能是賭徒因為沒中六合彩的報

復行為。作者推論，因為大家都說那些枯骨是「瑪璘的」，而平埔族人更稱墓地為

「瑪璘地」，因此就直接稱大眾爺為「瑪璘公」，而又取諧音轉譯寫成「馬良公」，

或甚至尊稱為「馬大將」。58 

後來經過擲筊選定在農曆 10 月 21 日為祖靈千秋日。昔日原本住在蘭陽平原

的噶瑪蘭人，由於漢人入墾而被迫遷往花東一帶定居，而其中住在台東縣長濱鄉

的噶瑪蘭後裔潘金理等人在多年往返祖先故居尋根， 後找到所在舊加禮宛社舊

址上的大眾爺廟（馬良公廟）。自 90 年起，他們都會在農曆 10 月 21 日前來祭祖，

並獻上草菇、荖葉、糯米飯、紅龜粿等當祭品。59 

 

 

                                                       57  《苑裡鎮志》，頁 1109，苗栗縣：苗栗縣苑裡鎮公所，2002 年。 58  游謙，施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁 227，宜蘭縣政府，2003，宜蘭市。 59  江志雄，＜台東縣長濱鄉  噶瑪蘭人尋根  宜蘭祭祖靈＞，刊於《自由電子報》2005 年 11 月 23

日。 

88

六、菲律賓大哥 

在台中市太平區的一間「菲律賓大哥廟」，供奉一位名為「菲律賓大哥」的神

明。據新聞報導，這位菲律賓大哥的由來，是一名臺灣女子到香港遊玩時候，被

菲律賓大哥所附身，回到臺灣後精神恍惚，說了一堆沒有人聽得懂的語言，透過

乩童才知道原來菲律賓大哥是一位在故鄉砍柴不慎掉落山谷，輾轉被沖到香港的

水流屍，後來經過指示為其建廟奉祀。60 

雖然大家對這位菲律賓大哥的姓名、容貌都不詳，但依舊替他捐錢蓋一座廟，

後來結果在樂透第 2 期開獎時，這位菲律賓大哥還幫助了一位菲律賓外勞中了頭

獎。據居民說，原本只有 2 尺高的小廟，現在變成近 2 公尺的廟，可見這間廟在

簽樂透風行的年代裡，知名度得到大大的提升。61 

 

 

第五節 小結 

  臺灣寶島位處於福建省外海，往北航行可以連結日本、韓國和中國北方大陸；

往南可以連結菲律賓、越南、泰國等南洋諸國、而福建乃至廣東沿海一帶也是極

具經濟價值有待開發的重要地點。由於臺灣在航海路途上扮演著舉足輕重的地位，

自然就吸引殖民者對她的注意，無論是將臺灣島當作中繼站、貿易的基地或是延

伸入中國的跳板，都是非常吸引海上開拓的人。自 17 世紀以來，歷經荷蘭人、西

班牙人以及日本人的統治，而自中國渡海而來的漢人，以及在原本就居住在臺灣

島內的原住民，都是一股泉源以形成後來臺灣的多元文化社會。漢人的民族優越

感，以較高的姿態來看其他異族，皆冠之以番，島內的原住民就稱作「熟番」、「生

番」，西方人則喚成「紅毛番」，日本人則稱「東洋番」。目前漢人在臺灣為大多數

群，漢人民間信仰也是臺灣島內 大宗的信仰，但是漢人民間信仰看似一體的當

                                                       60  廖嘯龍，＜臺灣人求財  石頭、老樹、水流屍都拜＞，刊於《中時電子報》2009 年 7 月 27 日。 61  黃文良、連澤仁，＜祭祀菲國孤魂  菲勞曾中 2 獎＞，刊於《民視新聞》2006 年 8 月 2 日。 

89

中，卻混有祭祀番族的信仰於內，在此的番族，便是上述所指的「紅毛番」、「東

洋番」以及「土番」。 

  在台南安南區鹿耳門河口處有間鎮門宮，主祀開臺聖王鄭成功，其門上即是

以荷蘭士兵為門神，廟方認為，鄭成功打敗荷蘭人攻克臺灣，所以讓荷蘭士兵為

鄭成功站哨守護廟宇；在屏東恆春地方也有一間八寶宮祭祀八寶公主，八寶公主

在地方上被認為是來自荷蘭的公主，因前來臺灣島探尋遇難的情人，卻在恆春外

海遭遇暴風雨被吹至沿岸，船體觸礁，公主和船上人員皆漂流到岸上，卻慘遭當

地原住民獵去頭顱，無一倖免。後公主冤魂常作祟於當地住民，經神明指示村民

而奉祀。 

  臺灣島內以日本人神明為番神之 ，其中又以義愛公為臺灣眾日本人神明中

多人祭祀的神明。義愛公原名森川清治郎，身前為嘉義縣東石鄉副瀨村之巡察，

因平日照顧與愛護平民百姓，受到民眾愛戴。在日本政府調整稅收之時，為困苦

百姓發聲而遭上司認為聳恿百姓抗拒繳稅， 後不甘被上司誤會又無法為百姓請

命， 後舉槍自盡。後來於副瀨村病疫流傳之時，顯靈幫助村民免以災難而受祀

於廟內，逐成為分靈 多，信徒 廣之日本人神明。 

  另外日本人神明還包括台南市安南區之飛虎將軍廟，主祀飛虎將軍，原為一

名軍機飛行員，於二戰期間遭到美軍擊落墜於海尾寮部落郊外，後常顯靈於村落

附近，村民心有不安請示於海尾朝皇宮保生大帝，經神明指示為其立廟奉祀。又

有一例在高雄市小港區紅毛港保安宮，內祀郭府、海府、宗府三神明，皆為漁民

於附近或出海所獲之遺骸所合祀。一日一孩童起乩口說日語，言其為海府元帥，

是日本海軍 38 號軍艦之艦長，與美國海軍於小琉球外海被擊沉，希望村民能夠帶

他們回到日本，村民後來遵循神明指示到日本果然找到關於 38 號軍艦的紀念碑，

村民更對海府將軍神威信之不疑，甚至為海府元帥建造軍艦供奉於廟內。 

本島由原住民而形成漢人的神明，除了地居主外，比較明顯的案例則是番太

祖和潘將軍兩例。地居主信仰主要則是由簡炯仁提出，根據他的田野調查資料，

主要在田寮一帶發現當地人有在戶外建立小祠祭祀地居主的信仰，簡炯仁認為這

90

一種祭祀是由於漢人侵占平埔人之所在地後，又由於害怕得到在地的阿立祖作祟，

繼而接受來自平埔人之阿立祖信仰，再加以改造而成漢人的地居主信仰，他也據

此認為臺灣人的地基主信仰源起於此，但筆者則認為這項推論屬於「過度臆測」。 

兩個明顯番神信仰的例子則是來自彰化縣月眉村東螺開基祖廟天后宮的番太

祖，以及宜蘭縣蘇澳鎮南順宮佩天府內的潘將軍。東螺開基祖廟天后宮主祀天上

聖母，其中同時奉祀了一尊全台獨有的番太祖，其神職尤如一般廟宇中的三太子，

為神明駕前先鋒，番太祖則是擔任東螺開基祖廟天后宮媽祖出巡時候的先鋒部隊。

番太祖神像造型獨特，蓄有長髮並頭戴原住民頭飾，手上拿著打獵用的武器，腳

前有一隻土狗，儼然是一付原住民要打獵的樣子。信眾們認為這是平埔族的信仰，

早期漢人開墾該地時候與平埔人混居且相安無事，在平埔人逐漸受到漢化後將他

們的阿立祖信仰形象化後，也一起迎入天后宮內祭祀。 

南順宮主祀南鯤身五府千歲，該廟池府千歲一日指示信徒到南鯤身代天府迎

請潘將軍回南順宮協助王爺。廟方認為，潘將軍為一出身於台東之原住民，學有

仙法、巫術和醫術，活躍於屏東經常在救濟有苦難的人，死後被邀請至台南縣南

鯤身代天府中。南順宮信徒迎請潘將軍回來後，也為潘將軍雕刻金身，其造型為

一身穿原住民服飾站立之塑像，皮膚黝黑而濃眉大眼，肩背藥袋腰繫番刀，手里

拿的和腳下踩著都是傳統的藥草。 

除了上述這些番神信仰外，筆者也整理了臺灣漢人民間信仰中偏向幽冥信仰

的番神信仰，計有台南縣四草大眾爺廟的荷蘭人士兵、新竹金山的義勇公、高雄

橋頭區的應公祖、苗栗通霄鎮的潘有公、宜蘭五結鄉的馬良公，以及台中太平的

菲律賓大哥。這些來自異族的神明，大多神格未定，還處在無主孤魂的祭祀，因

此也比較沒有形象。 

綜觀上述臺灣島內的番神信仰，可以發現種類繁雜而多元，但是都可以發現

他們都有唯一的共通性，也就是他們都是都具有非常鮮明異族身分為特色。而關

於他們的祭祀，也可以發現大都不離開漢人信仰的祭祀模式，大多數的番神都被

安奉於廟內或小祠之中，也都享祀香火和燒金，神明金身也可以穿上神衣和神帽。

91

番神在接受漢人的奉祀下，另一方面也因為民間信仰中的祭祀會依照該神明的喜

好而給予不同得祭品和祭祀方式，這點表現異族於漢人概念和印象中對該民族風

俗喜好的了解和觀念，比如對日本人神明會祭以日本酒和播放日本歌、原住民則

祭與檳榔、小米酒或番粿。此外，也會按照對該種族的了解和概念去雕刻番神神

像，這點透露了祭祀番神的漢人在一定程度上了解該民族的長相輪廓、穿著服飾

和生活模式等等。以上述的番神為例，日本人神明大多以穿著軍服，原住民則穿

著原住民服飾，而日本人會配備武士刀，原住民則配以打獵工具或藥草等等。番

神信仰並不止看出漢人民間信仰的包容程度，也看得出對異族文化的接受程度和

理解程度。 

92

第四章  相對番神 

在前述兩章內容中的番神，都是以漢人的角度為出發點。是漢人將非漢的人

或神，在造型上或祭祀上改造成屬於漢人的形式，並將之祀為神靈的對象。而本

章主要討論的則是將角度換成以非漢的視野來看待漢人，這是以一個全新的層面

做為出發點，來觀察民間信仰中所產生的番神現象，筆者將這種由非漢祀漢的番

神現象，稱為「相對番神」。 

文化從接觸到碰撞和產生變化都是雙方向的，漢人接觸非漢族群的時候，其

實對非漢族群也是一次接觸異族群的契機。這種與異文化接觸的機會，無論在磨

擦、影響到 後的融合，也都應是對雙方彼此帶來影響的，就如彼此的稱呼上就

是非常有趣的雙向性互動：在馬來西亞華人稱馬來人做「番仔」，印度人稱做「吉

寧仔」，而華人卻又被對方稱做「支那人」1；同時在臺灣，漢人稱呼原住民為「番

仔」的同時，原住民也以「歹郎」稱呼漢人。 

這種互相將對方貶低的行為，被是被視作互相影響的一種結果，因此如果我

們只單從觀察漢人方面受到異族群影響而出現番神信仰現象，要以此來探討文化

交融出新信仰的「番神文化」，是不夠全面和完整的。因此在探討過漢人受番文

化影響方面的情況以後，本章節則要站在另一個角度以不同的視野，以檢視異民

族在信仰方面又受到了漢人多少的影響力。 

  因此本章主要所談及因受漢人信仰影響而出現的「相對番神」現象，則多取

樣自臺灣地區。在臺灣，原住民可簡單分為高砂族和平埔族，其中按照目前的分

類臺灣高砂族可分為 14 族，而又另外分稱 8 族的平埔族。其中「高砂族」一詞

的由來，和日方舊稱臺灣有關，後來為了一改日人習慣稱呼的「蕃人」一詞，才

以連帶關係將「高砂族」稱呼山地原住民；另一方面，平埔族則是指主要分布在

臺灣西部平原為主的族群，平埔族自明鄭以後由於漢人來台開墾日益增多，在土

                                                       1  將印度人稱做「吉寧仔」源自馬來文「keling」一詞之音譯，其 初之意為「印裔穆斯林」，後

演變成帶侮辱之代稱，如漢人稱呼他族為「番」。「支那」一詞源自佛典，後經一戰時期，諸國

列強則以之帶侮辱性字眼代稱為中國人。 

93

地競爭和商業交易都逐漸落漢人之後的平埔族，因生活所逼迫，便逐漸在漢化與

遷離原居地兩大壓力下而日益減少。 

從下文所論及的相對番神信仰發現案例來看，大多數都是屬於與漢人有著頻

密接觸的平埔族群，平埔族群因住在平原地帶，經常和漢人有土地或物資上的交

易，因此婚姻、語言、文化甚至於信仰都很容易受到漢人影響。由於過度的漢化，

要不是這些相對番神的信仰還尚存一些蛛絲馬跡，否則一個不仔細觀察，便將他

們誤認為與漢人信仰無異了。 

又，因礙於本論文完成的時間倉促，無法顧及全面考察海外異民族受漢人民

間信仰影響之情況，也就不在本章的討論範圍之內了。 

 

 

第一節 被漢化的阿立祖信仰 

「阿立祖」的信仰普遍流傳在台灣西南部一些平埔族群部落內，以西拉雅、

大武壠、馬卡道的關係較為密切，但在漢化的過程後，族群身分的辨別已經變得

相當糢糊，也無法正確分出自己的身分究竟是漢人還是原住民了，但是能肯定的

是，阿立祖信仰的現象是仍存在於一些平埔人之間。 

「阿立祖」的名字， 初在荷蘭東印度公司統治臺灣時候，就已經被傳教士

寫作「Alid」，但是當時候是用於在編寫西拉雅語的馬太福音當中，且被當成「上

帝」的譯名。後來日本學者國分直一在台南教書之時，也留意到了這種獨特的祀

壺現象，根據他所收集到的西拉雅詞彙中，Alid  指的是祖先的意思。李國銘更推

測說明，在另一個角度，Alid 原本可能就只是泛稱神明或祖靈的意思，而不必然

是某一位神明的專有名字。今日，阿立祖的概念，在某些地方也仍具有集合名詞

的意味，而不必然是專指某一位神明。2簡炯仁也說明了阿立祖「是祖靈的總稱，

                                                       2  李國銘，＜從 re‐present 到 represent：臺灣南部祀壺信仰崇拜物的變遷＞，頁 298，載於《族

群、歷史與祭儀──平埔研究論文集》，臺北縣：稻鄉出版社，2004 年。 

94

遊戈於宇宙之間，以保佑族人的平安。」3 

「阿立祖」的名字除了如上寫作 Alid，也有些作 Arit、Aritus、Anitu 等等，

同時也有被稱做「阿姆祖」、「老祖」、「太祖」、「老太祖」、「老君」、「太上老君」、

「番仔佛」、「矸仔佛」、「阿姆姆」、「仙姑祖」等等，在李國銘的文章內又提到「在

西拉雅村落──吉貝耍，就有洛拉納、塔尼曼、塔尼弄、塔尼膩、阿卡段等不同

名字的阿立母。」4 

供奉阿立祖的地方分成兩個地方，有在「公廨」內，也有在家裡設立祖壇，

前者屬於公領域的阿立祖，後者屬於私人的阿立祖。公廨的造型和大小都不一，

小者的公廨宛如一座土地公祠，而大的公廨可以如同漢人一般的廟宇一樣大小，

有的公廨是以木柵和乾草所搭建而成，也有的是鋼筋水泥建築，但無論是竹棚搭

的還是鋼筋水泥，都會維持「三面壁」的型式，型如「ㄇ」字型。 

阿立祖的神體不如漢人會雕刻金身神像，在平埔族人的信仰觀念中，阿立祖

是遊行於宇宙之間無形的祖靈。他們的祭祀對象通常是一個或多個的「壺」，壺

中會盛滿水。但是這個「壺」也不是阿立祖的主體，而是壺中所盛水才是祭祀的

對象，而這個水被稱做「向水」，被認為是祖靈或靈魂所棲息的地方。由於祭祀

對象是「向水」，所以這個容器也就並不限定在特定的容器上，有使用「安平壺」、

也有使用甕、磁碗、竹筒，甚至於西洋葡萄酒瓶的例子。5各種形形色色的容器

都能夠被用來充當作阿立祖的神體，但是都一律通稱「壺」。 

平日祭祀阿立祖的方式，是以供奉一個到數個瓶子或壺甕，在內盛滿清水，

並插入蘆葦葉（菅仔）或甘蔗葉，壺甕後面會在插上一根掛上或有數個豬頭骨殼

的木柱，當成是全族社人的精神寄託。6在恆春半島用「矸仔」做為阿立祖的神

體，當地人將矸在以紅布包裹，並在瓶口環節處幫上一條紅線，然後再插上芙蓉、

                                                       3  簡炯仁，＜恆春半島的「矸仔佛＞，頁 461，載於《屏東平原平埔族之研究》，臺北縣：稻鄉

出版社，2006 年。 4  李國銘，＜從 re‐present 到 represent：臺灣南部祀壺信仰崇拜物的變遷＞，頁 298，載於《族

群、歷史與祭儀──平埔研究論文集》，臺北縣：稻鄉出版社，2004 年。 5  簡炯仁，＜由一個「仙蛋」論力力社在加匏朗地區的因應之道＞，頁 407‐408，載於《屏東平

原平埔族之研究》，台北縣：稻香出版社，2006 年。 6  石萬壽，《台灣的拜壺民族》，頁 38，臺北市：臺原出版社，1990 年。 

95

圓仔花及粗糠葉（萬壽菊）。7 

各地祭祀阿立祖的日期也不太一樣，有 1 月 15 日、3 月 28 日、6 月 15 日、

3 月 29 日、9 月 5 日、9 月 15 日、10 月 15 日、10 月 6 日或 11 月 15 日等等；

阿立祖的年度的祭儀通常都在晚上進行，儀式的主要過程有開向儀式、牽曲儀式、

後再進行禁向儀式等。這些儀式的內容主要是邀請祖魂前來享受禁品後，在恭

送他們離去。儀式進行的目地也主要與祈求平安、豐收有關。8 

但是由於祭祀阿立祖的平埔族人自明末清初以降即不斷與漢人接觸，雖著被

漢人同化或是被迫遷徙他處，仍多不過漢人文化的影響。隨著與漢人的互動日益

增加，他們漢化程度日深，逐漸失去本身的文化或語言，而阿立祖的信仰也在這

種文化變遷之中，只好委身或是潛藏於漢文化之下，默默得以流傳至今。根據漢

人信仰文化的滲透而帶來的變化，筆者從分成數點來做觀察。 

 

 

一、神像 

阿立祖信仰受到漢化影響 明顯的一項現象，就是阿立祖的神體。原本只有

以壺插上植物為身體的阿立祖，就有出現在壺的瓶口繫上紅線條，或為壺裹上紅

布，或是為壺穿上神明衣，甚至原本沒有固定形象的阿立祖還被雕成了神像，或

是壺與神像並存。簡炯仁又言「恆春西邊台地及沿海區域，該地區大都改成金身，

面貌頗似媽祖。」9 

 

表 4－1：恆春一帶阿立祖出現金身現象10 

                                                       7  簡炯仁，＜恆春半島的矸仔佛＞，頁 486，收錄於《屏東平原平埔族之研究》，台北縣：稻香

出版社，2006 年。 8  潘英海，＜祀壺釋疑──從「祀壺之村」到「壺的信仰」叢結＞，頁 458，收錄於《平埔研究

論文集》，臺北市：中央研究院臺灣史研究所籌備處，1995 年。 9  簡炯仁，＜恆春半島的矸仔佛＞，頁 486，收錄於《屏東平原平埔族之研究》，台北縣：稻香

出版社，2006 年。 10  整理自簡炯仁，＜恆春半島的矸仔佛＞，頁 469‐472，收錄於《屏東平原平埔族之研究》，台

北縣：稻香出版社，2006 年。 

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地點 供奉金身

山仔跤 山腳里山腳路 62 號龍泉壇 供奉老祖金身

大崎 永靖村和光路 7號阿花姨（尪姨） 供奉老祖金身

欖仁溪 在滿州鄉欖仁路1號林德村先生家及16

號的陳萬常先生家 供奉矸仔佛和老祖金身。

射寮 射寮村射寮路 145 號 供奉老祖金身。

後灣 後灣村後灣路 39 號三玄壇 老祖金身從射寮分身而來。

太平頂 四溝里大平頂 302 號林萬春先生的私壇 老祖金身是由三溝分身來此。

萬里洞 山海村山海路 7號 供奉老祖金身

山海 山海村山海路 55 號 供奉老祖金身

水泉 水泉里白河路 30 號 供奉老祖金身

大光 大光里大光路 143 號 供奉老祖金身

白沙 水泉裡白沙路 30 號張秋風先生家 供奉老祖金身

 

 

二、香火、燒金 

阿立祖原本是不受香火，甚至可以說是討厭或是懼怕「火」，頭社的公廨就

流傳「阿立祖好穿白衣，愛清潔，不喜人間煙火」11。 

在台南縣佳里鄉北頭洋慶長宮後方的立長宮內，甚至還在牆上貼出告示，提

醒人們在祭拜阿立祖的時候不要用香。然而在受到漢人祭祀文化的影響下，漢人

在祀神時候對於香火的重視，也被移植到阿立祖信仰之上。有些地方日常祭拜阿

立祖的方法，就是點上清香，或有的阿立祖小祠內則是點上香菸，然後插上香枝

腳再插到香爐中，一些阿立祖也有燒金的現象。 

阿立祖還出現了「進香」的活動。番仔田復興宮的阿立祖就有進香活動的記

                                                       11  石萬壽，《台灣的拜壺民族》，頁 56，臺北市：臺原出版社，1990 年。 

97

錄，分別是到赤山龍湖巖和麻豆文衡殿進香，原本「忌火」的阿立祖，也跟著去

進香，連象徵阿立祖的瓶子也被拿去「過爐」。12 

 

 

三、祭品 

阿立祖信仰雖然受到漢文化的影響，但是在祭品上，與其說是較少漢化影響

的現象，倒不如說是因為漢文化圈的影響下，才更加特意去維持以「番」的食品

去祭祀阿立祖，以強調阿立祖非漢神的特性。這點在非常多祭祀阿立祖的祭品為

例子中都可以看見，無論祭品如何不同，但就是不缺檳榔和米酒。除了阿立祖祭

品中的檳榔與米酒以外，一些地方的阿立祖祭祀為了方便也開始是用了粽子和油

飯。13在祭儀中使用粽子和油飯，也凸顯了漢文化的滲透。 

 

 

四、祭祀場所 

阿立祖的祭祀場所原本應該是在「公廨」之內，在後來在的演進中，一些原

本祭祀阿立祖的公廨也偶有被漢人佔去而蓋了廟宇。阿立祖也在這種情形下被迎

入漢人廟宇之內，形成與漢人神明一起被祭祀的情況；有些地方的阿立祖則是被

供奉在野外，其型式就看似漢人的土地祠或是大眾爺一樣。 

 

 

五、祭儀 

祭祀阿立祖所使用的儀式，應當是屬平埔人祭祀阿立祖信仰所特有的，但是

                                                       12  陳榮輝，＜番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合＞，頁 133‐135，台南市：國立臺南大學臺灣

文化研究所碩士論文，2002 年。 13  潘英海，＜祀壺釋疑──從「祀壺之村」到「壺的信仰」叢結＞，頁 456‐457，收錄於《平埔

研究論文集》，臺北市：中央研究院臺灣史研究所籌備處，1995 年。 

98

在與漢人信仰接觸後，也產生了一些變異：如以剖半的檳榔當作聖杯來對阿立祖

擲卜，以選出新的頭家來主持祭典。14 

 

另外也有出現「繞境」的活動也被視做漢化的情況，民國 73 年番仔田復興

宮建廟期間因為連續死了 7 名村民，村民因為心有不安感到恐慌，於是請示阿立

祖舉辦三天的「繞境夜遊」活動以安撫地方民心。15 

在王志文＜台南縣官田鄉番仔田「平埔七星橋」的祭儀實例＞一文報導中，

即提到了關與平埔人祭祀阿立祖的祭祀儀禮中，出現了漢人儀式的例子。16 

根據王志文一文中的報導，時值在 1997 年 12 月 2 日（農曆 10 月 14 日），

一場位在官田鄉隆田村復興宮的阿立祖夜祭。儀式一開始先進行祭祀阿立祖，在

點豬、翻豬、收豬禮畢後，眾人在尪姨的帶領下跪拜天公，而展開了一系列的過

橋儀式：17 

首先清空廟前廣場，然後利用四條長板凳搭架而成，又在長板凳的椅腳上綁

上長竹片條表是橋墩，在板凳面上則鋪上芭蕉葉。橋下放置七個有炭火燃燒的火

爐，四果和小三牲則放在橋旁一張長板凳上作為祭祀的供品。隨後，再由尪姨帶

領著所有神職人員和信眾，焚香跪拜天公和七星橋上所附的神靈，然後開始領著

大家過橋，甚至開放給參觀群眾參與，在橋的左側前方放置有一個水桶，其中盛

裝著水和錢幣，同時還插有西拉雅族用以驅邪解厄的甘蔗葉，一些信眾會在上橋

前投入銅板。而此儀式甫一結束，工作人員就迅速拆除七星橋，接著進行下一個

祭祀阿立祖的儀式。透過王志文的文章，我們發現原本這麼一個屬於漢人在改運

解厄的造橋過限儀式，是如此巧妙的被改造成具有平埔族文化特色的儀式，而又

                                                       14  石萬壽，《臺灣的拜壺民族》，頁 49，台北市：臺原出版，1990 年。 15  陳榮輝，＜番仔田阿立祖信仰文化的衝突與融合＞，頁 49，台南市：國立臺南大學臺灣文化

研究所碩士論文，2002 年。 16  王志文，＜台南縣官田鄉番仔田「平埔七星橋」的祭儀實例＞，頁 14‐18，刊於《臺灣文化研

究所學報》第 2 期，台南市：國立台南大學臺灣文化研究所，2005 年。 17  造橋過限（或稱過限橋）是漢人的民俗儀式，象徵著人民可以藉由「過橋」的這一種模擬行

為，象徵著人們渡過了難關，轉而帶來好運的儀式，也衍生成可以單純為了祈求好運而去參與

的儀式。 

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精心設計地被穿插在阿立祖的祭儀當中。另外在該文末也提及，當日一位來自甲

仙的王天路老先生，當天就一直不斷地進行拍照、測量尺寸、記錄了所有器物的

擺設等等，也是一種可被看成文化流傳的過程。 

阿立祖信仰由來於平埔族之間已久，自從平埔族人遇到漢人的開始，就逐漸

受到漢人的影響日深，除了生活空間受到越來越多的入墾的漢人而擠壓，甚至自

己的家園都被佔取，被迫需要遷徙到其他地方，或是與漢人混居，忍受來自漢人

對異族的異樣眼光等等， 後甚至逐漸走上自己的語言、文化和習俗被漢人所蠶

食不見。阿立祖信仰在這樣的歷史洪流中，可以說是被平埔人所辛苦保留下來的

遺產，阿立祖雖然受到了不少漢人祀神文化的影響，但這也表現出卻是一種平埔

族人對強勢漢文化影響的一種接受。 

後，還有一種關於阿立祖被漢人神明信仰所影響的現象，就是出現阿立祖

與漢人神明所重疊，形成阿立祖借漢人信仰的神明為外形，實際上祭拜對象卻是

阿立祖的清況，關於這樣的例子與情況，則將在下一節中仔細談論到。 

 

   

100

 

 

 

 

 

 

圖 4‐1 祀壺現象的阿立祖。 照片來源：筆者於臺南縣佳

里鎮北頭洋攝影。 

圖 4‐2 燒香祭祀太祖五姐妹。 照片來源：筆者於臺南縣白河鎮六重溪公廨

攝影。 

圖 4‐3 用香菸祭祀的太祖老君。 照片來源：筆者於臺南縣山上鄉攝影。 

101

 

 

 

 

 

 

 

圖 4‐4 用香菸祭祀的阿姆祖。 照片來源：筆者於屏東縣

高樹鄉加蚋埔攝影。 

圖 4‐5 供奉阿立祖的小

祠，其外有金爐。 照片來源：筆者於台

南縣左鎮鄉攝影。 

圖 4‐6 與漢人神明共祀於廟

內的阿立祖。 照片來源：筆者於臺南

縣白河鎮六溪秦元宮

攝影。 

102

 

第二節 借用漢人神明形象的阿立祖 

平埔族人的阿立祖信仰從臺南縣一帶發源，到高雄縣、屏東縣、恆春半島一

帶都可見蹤跡，按照與發源地的遠近和影響深淺，可被分類成至少三種模式，除

了第一種保持得比較完整外，另外兩種都因漢化的影響而出現了不同改變。18這

一種影響所帶來的改變，就是將阿立祖的信仰，潛藏於漢人的神明形象之下，宛

如借用了漢人神明的外在做為掩護阿立祖信仰的流傳。 

本節所要討論的相對番神，正是簡炯仁所舉的這種現象為例子，這種以漢人

神明為外在形象表現原本沒有形體的阿立祖情況，分別出現在屏東恆春半島一帶

和屏東潮州斷層上老埤以南一帶；前者以漢人的娘媽為形象，後者則以神農大帝

為形象。 

 

 

一、 屏東半島借漢人娘媽信仰為體的阿立祖 

簡炯仁在其數篇文章中都提及了一種借漢人女性神明形象的外型的老祖信

仰，比如在加匏朗的兩個信仰中心「先帝廟」和「仙姑祖廟」當中，仙姑祖廟就

是這個例子。 

仙姑祖廟位在加匏朗東邊武潭溪西岸上，該廟原本為供奉一顆石頭的小廟，

後來村落被沖毀，村民遷居也就將仙姑祖廟重建於現址。仙姑祖廟內供奉仙姑祖，

每年農曆 1 月 15 日為其生日。當地傳說：一位阿婆有天在田里撿到一顆蛋，她

把蛋放在棉被里保溫等孫子回來時候可以吃，但是當孫子回來掀開被子的時候，

卻只見到一個小嬰孩，阿婆決定把小嬰兒扶養長大。後來小嬰兒成為一個美麗的

少女，常常跟姊妹們下田里一邊工作一邊唱歌，到了 16 歲的時候，她有天接到

                                                       18  簡炯仁將之分成 3 種：1.  擁有完整公廨和老祖的信仰；2.  漢化式廟宇的老祖信仰；3.  恆春半

島的老祖信仰。參閱＜臺南及高、屏地區平埔族「阿立祖」或老祖祭祀現況的調查研究＞，頁

251‐263，《臺灣開發與族群》，臺北市：前衛出版社，1995 年。 

103

天上傳來的旨意要回到天上去，雖然家人不捨，但她還是留下了龍頭簪和龍布等

法器，告知家人若有需要只要使用寶物她就會前來幫助了。19 

平日仙姑祖的祭祀和漢人一般廟宇的祭祀並無兩樣，但是在仙姑祖的生日農

曆 1 月 15 日時候就會舉辦祭典。根據文獻上記載的祭典流程：大家會在祭儀前

在尪姨的帶領下摘取樟樹枝或加崙崙等植物，並編織成頭飾。14 日時候家裡有

花瓶的會請來一起祭拜，到了 15 日那天大家帶著編成的頭飾，在廣場上圍成圓

圈並唱歌跳舞，稱之為「跳戲」或「跳呵咾」， 後 16 日再進行送花，把仙姑祖

送回家。20 

何以說仙姑祖和阿立祖信仰有關呢？原因就在於 14 日的時候，大家會把花

瓶一起請出來祭祀，15 日祭儀活動中「跳戲」更是與平埔族人夜祭阿立祖的情

況非常相似，他們會頭戴植物，然後圍成圓圈並進行跳舞和唱歌。所以，我們可

以就此推論，其實 15 日所祭祀的不只是仙姑祖，而其實仙姑祖本來就是阿立祖

信仰的本身，所以大家才會把花瓶在當天請出來，並且為阿立祖牽曲。 

當日人們也準備了一種用糯米所做成的「仙蛋」和米嘪作為祭品，這都和平

埔族的傳說：仙姑祖源起有關，另外有用椰子勺喝酒等等的活動。這些有別於漢

人祭儀的舉動，都在在的證明仙姑祖在當地人的心目中並不是漢人的神明，縱然

仙姑祖廟和仙姑祖都有著與漢人信仰中差不多的廟宇和金身。上述的祭儀活動可

以說是證明了一項平埔族信仰文化受到漢化影響很深的例子。 

除了加匏朗的仙姑祖廟外，在簡炯仁數篇文章內也談論到好一些因為受漢化

影響而產生的娘媽信仰，他認為這些例子其實也就和「仙姑祖」的性質是相同的，

他將她們都歸類為「娘媽信仰」，從他舉的數種例子中，筆者整理了較明顯帶有

娘媽信仰特質的列表如下： 

 

                                                       19  許懿萱，＜傳統的再現與再造：以屏東加匏朗聚落的仙姑祖祭儀為例＞，頁 44，新竹市：國

立清華大學人類學研究所碩士論文，2004 年。 20  參閱簡炯仁，＜由一個「仙蛋」論力力社在加匏朗地區的因應之道＞，頁 412‐415，以及許懿

萱＜傳統的再現與再造：以屏東加匏朗聚落的仙姑祖祭儀為例＞，頁 45‐46。 

104

表 4－2：借娘媽造型而成的阿立祖信仰  21 

地點 祭祀 情況 生日

田寮鄉崇德村 

小滾水娘媽崎 

娘媽廟

娘媽

只有壁上石碑寫神位，神案

下則有一口壺。據說裡面裝

著女性骨骸。

9 月 4 日

田寮鄉西德村 

鄭家宗祠 娘祖媽

族人並不知其由來為何，後

透過降乩詢問才說是媽祖的

姊妹，應稱作「媽祖娘」。

5 月 12 日

田寮鄉新興村 杞娘媽 當地人認為祭祀的是一位姑

娘 8 月 14 日

岡山鎮三和里山隙路 

崑華寺 娘媽

該廟主祀天上聖母，副祀娘

媽和池府王爺

岡山鎮三和里山腳 三娘媽 亦稱三姑媽 3 月 23 日

燕巢鄉尖山村六十石 

娘祖廟 娘祖媽 為私人供奉之「娘祖媽」 1 月 15 日

燕巢鄉西燕村娘媽廟 娘媽廟 金身和田寮鄉小滾水娘媽崎

娘媽金身相似 1 月 15 日

 

「娘媽信仰」之所以會存在，推測主要的原因是因為：平埔族人的社會觀念

是母系社會，在她們社會觀下，女性的社會地位也比較崇高，所祭祀的阿立祖也

多傳說是以女性神的形象為主，因此在與漢人信仰文化接觸後受到漢化，為了表

現阿立祖的形象，就直接借用漢人女性神的形象作為阿立祖的形象。表面上祭祀

娘媽，但是其關聯性是可以追溯到與平埔族人的阿立祖，兩者的形象有所聯繫

的。 

                                                       21  整理自簡炯仁，《高雄縣岡山地區的開發與族群關係》，頁 130‐133，台北市：行政院文化建設

委員會，2002 年。 

105

 

 

二、 借神農大帝信仰為體的阿立祖 

加匏朗當地的兩間主要信仰中心除了上述所提及的仙姑祖廟外，還有一處

「先帝廟」，主祀「先帝君」，先帝君就是神農大帝。 

神農大帝，又稱五穀先帝、五穀王，是漢人民間信仰中常見的神明，其所祭

祀的對象就是漢人傳說上古時代三皇五帝中的炎帝。由於傳說中神農大帝為漢人

帶來農業技術又指導農耕技巧，同時又為了瞭解各種植物的藥性，以身嚐遍百草，

除了為人們累積對草藥醫療效果的認識外， 後更是因為誤嚐要草而中毒身亡，

後被人們當作農業和醫藥之神祭祀。 

但是當地關於先帝君由來的傳說，卻不是如此認為。 

當地所流傳關於先帝君的故事則是指出先帝君是由一顆「仙蛋」所孵化的「仙

女」，到了 16 歲才成神，而且當地也傳說先帝君擅長祈雨。據說先帝廟所在之處

原為平埔人的公厝，裡面所供奉著的是瓶子和豬頭殼，但後來才在原來的公厝上

改建成先帝廟並改奉為「先帝君」神農大帝，而且裡面同時供奉了曾經身為尪姨

的金花娘娘金身，並連同在祭儀中會使用到的椰勺或雙槽也被收藏在廟內。先帝

君的生日也不在一般漢人的農曆 4 月 26 日而是在農曆 10 月 16 日，後來又改作

2 月 16 日。22 

可見，雖然廟內供奉了神農大帝，但是本質上所祭祀的仍然和前文說提及的

「仙姑祖」所重疊。也就是說雖然人們公厝上建起了先帝廟改祀神農大帝，但實

際上這個「神農大帝」的軀殼內住的卻是阿立祖信仰。 

簡炯仁在屏東一帶進行關於平埔族「老祖」田野調查的時候，也意外發現了

潮州斷層老埤以南一帶找不到老祖信仰，反而發現了奉祀了很多「神農大帝」，

而且在這一帶的神農大帝其神明生日也一樣都不是在農曆 4 月 26 日，反而多是

                                                       22  簡炯仁，＜由一個「仙蛋」論力力社在加匏朗地區的因應之道＞，頁 409‐412，《屏東平原平

埔族之研究》臺北縣：稻鄉出版社，2006 年。 

106

在農曆 2 月 26 日或農曆 10 月 15 日，筆者根據文章內容整理了一下資料： 

 

表 4－3：聖誕不於 4 月 26 日的神農大帝23 

地區 宮廟 日期

新園鄉仙公廟 仙隆宮 2 月 16 日和  8 月 16 日

竹田鄉竹田村 神農宮 8 月 16 日

潮州鎮三共里 神農宮 2 月 16 日

萬丹鄉萬生村 神農宮 8 月 16 日

內埔鄉中心崙 五穀宮 2 月 2 日和  8 月 2 日 

內埔鄉老埤村 五穀宮 10 月 15 日

萬巒鄉萬金村 三皇宮 2 月 16 日

萬巒鄉新厝村 先帝廟 2 月 16 日

萬巒鄉佳佐村 三和宮 2 月 16 日

萬巒鄉佳佐村 三朝宮 2 月 16 日

萬巒鄉新厝村 新和宮 2 月 16 日

萬巒鄉新厝村 先帝廟 2 月 16 日

南洲村南安村 神農宮 2 月 16 日

新埤村箕湖村 神農宮 2 月 16 日

佳冬鄉萬建村 神農宮 8 月 16 日

佳冬鄉昌隆村 神農宮 6 月 18 日

林邊鄉田厝村 神農宮 2 月 16 日

 

除了上表中的資料外，簡炯仁也調查發現在該地區的「神農大帝」廟，大都

是在平埔族「老祖廟」的原址上所建立的，而原來的老祖廟不是被廢就是遷往他

                                                       23  整理自簡炯仁，＜屏東縣潮州斷層「神農大帝」千秋日之謎＞，頁 376，《屏東平原平埔族之

研究》臺北縣：稻鄉出版社，2006 年。 

107

處，此外該地的祭祀習俗還存有一些番俗，比如用番酒（小米酒）和油飯、或甚

至有過火和抖番戲等儀式。24 

據此等等跡象，於是簡炯仁歸納出如下的推斷：他認為，這類的神農大帝信

仰，從不與漢人神農大帝在農曆 4 月 26 日同一天生日、帶有平埔族特色的祭儀

和祭品、甚至相關的傳說都是由仙女轉化而成的情況來看，都可以進一步說明這

一類的神農大帝信仰是很有可能建立在平埔族人的老祖信仰之上的。也就是說雖

然表面上看起來是神農大帝的祭祀，但是實際上背後所祭祀的對象卻阿立祖。 

平埔族人究竟是為何要如此借用漢人神明形象以及祀阿立祖，筆者認為這與

平埔族在歷史大環境中所受到的文化霸權壓力有關。平埔族人在漢文圈中受到排

擠與壓力，但卻又不想放棄自己的信仰，唯有將自己的阿立祖信仰加以改造成漢

人神明的樣子，如此依附於漢人神明的造形之下，可以使他們能夠免於受到異樣

的眼光，又可以光明正大的祭祀阿立祖，是一種平埔文化涵化了漢文化的表現，

模仿和學習漢人的信仰，以此來包裝和保護自己的信仰與文化。 

 

 

第三節 采田福地 

新竹縣竹北市新社村內有一間「采田福地」，內主祀福德正神和供奉七姓歷

代祖先的牌位。 

「采田福地」又稱「采田宮」，或「采田公館」、「竹塹社公館」，其由來和早

期居住於竹北市一帶的平埔人有非常密切的關係。新社的平埔人原本分佈在竹塹

埔，從竹塹溪到香山、鹽水港一帶都有他們的蹤跡，他們過著自給自足的生活，

後來漢人開始入墾竹塹，促使漢番兩邊設界以免逾越，漢人從事墾殖而竹塹人則

專門從事狩獵，兩族之間互相交換生活上需要的物質，彼此相互依存，也相安無

                                                       24  抖番戲，即跳呵咾，也就是牽曲的活動。簡炯仁，＜屏東縣潮州斷層「神農大帝」千秋日之

迷＞，頁 372‐373，刊於《屏東平原平埔族之研究》臺北縣：稻鄉出版社，2006 年。 

108

事。25隨著漢人入墾數量逐漸增加，壓迫了竹塹人的生活空間，又感於舊社多水

患，因此他們只好逐漸往北遷移， 後定居到頭前溪和鳳山崎兩溪間樹木茂密之

處，也就是現在的新社一帶。26 

 

「乾隆二十三年，臺灣知府覺羅四月，奉命御告歸化熟番，須剃髮蓄辮，且

穿戴冠履，一如漢人，以後各從所賜稱姓，定以『錢、衛、廖、三、潘、黎、

金』七字為姓。」27 

 

平埔人在與漢人接觸的過程中逐漸受到漢化，包括要受到官方諭令與約束，

剃髮留辮、穿戴冠履、甚至繳交稅金，清政府甚至賜「衛、金、錢、廖、三、潘、

黎」七姓，要求竹塹人從這七個姓氏中各自選取一個做為自己的姓氏。 

 

「清乾隆時，番皆聚居新社，而新社的平埔族人協助官軍戡亂有功，奉准設

立『番仔祠堂』，稱為采田福地。據光緒四年重建新社采田公館記，有『義

取食租，番從采田』之句，蓋合采田二字以示『番』，把『番』字隱去，然

食吧不忘其祖。」28 

新社平埔人也因協助平定動亂有功而被清政府表揚，特准設立「番仔祠堂」，也

就是采田福地，做為祭祀七姓歷代祖先的祠堂。乾隆御賜「義勇可嘉」一匾，就

掛在祠堂之內，只不過目前的為仿製品，原本的在日據時期臺灣總督府所舉辦的

博覽會，被借走後沒有收回來而遺失了。29 

目前采田福地祠堂內供奉著福德正神，而旁邊祭祀著孔子和七姓祖先的牌位。

根據耆老的言談記載，祭祖的時候還會請老一輩的以原住民語請神「在祭祖時，

                                                       25  《竹北市志》，頁 370，新竹縣：竹北市公所，1996 年。 26  何明星，＜采田福地～竹塹社的象徵＞，《采田福地竹塹社文史專輯》，頁 80，新竹縣立文化

中心，1996，新竹縣。 27  《新竹縣鄉土史料》，頁 101，南投市：台灣省文獻委員會，1995 年。 28  《新竹縣鄉土史料》，頁 103，南投市：台灣省文獻委員會，1995 年。 29  《竹北市志》，頁 372‐373，新竹縣：竹北市公所，1996 年。 

109

必請老輩用番語請神」，在祭祀完後還有食用生豬肉的習俗「祭後，各項啖生豚

肉一片」，又記載「在二十四年前，尚由住在九甲埔之潘阿屘行之，後已作廢。」

30，按照推論應該是在 1970 年代左右後，這項習俗便失傳了。 

而目前，「祠內佈置素淨典雅，除供桌外、杯筊、香爐、燈燭和供花以外，

就無其他長物。…平日管理人來點香、點燈、清掃、以及為信眾添香油、拜斗、

光明燈、安太歲等服務。」31，看得出平埔族受到徹底漢化的影響。 

 

 

第四節 番仔王爺 

台北市北投區番仔厝大業路 517 巷臨 58 號，有間保德宮，主祀神明為池府

千歲。保德宮的「番仔王爺」池府王爺目前是當地居民的主要信仰，這尊番仔王

爺相傳大約在 150 年前漂流至貴子坑上遊的頂社附近，被當地的平埔族人所拾獲

而被供奉。 

頂社舊稱「三層崎」，而番仔厝原稱下社。在日治時期，因為日本人為了開

發可供工業用途的白土，於是強制徵收土地，族人被迫遷移到中社，後來中社又

被日本人指定為賽馬場的預定地，因此平埔人又再度遷徙到下社來。番仔王爺可

能就是在這一系列的變遷過程中，從社頂被人們帶到下社來。番仔王爺一開始只

在潘姓爐主所供奉，因為醫病神蹟顯赫，逐成為大家的共同信仰，共同輪流擔任

爐主奉祀，為期一年，擔任爐主的人還必須去迎接神明金神供奉於自己家中正廳。

後來在下社中，因為沒有庄廟又加上番仔王爺靈驗，於是決議幫王爺建廟供大家

膜拜。32 

在保德宮內，也供奉了一尊石刻土地公神像，其背後也刻有「平埔社」字樣，

                                                       30  《新竹縣鄉土史料》，頁 104，南投市：台灣省文獻委員會，1995 年。 31  《竹北市志》，頁 372，新竹縣：竹北市公所，1996 年。 32  參閱陳允芳，＜北投傳統人文景點研究＞，頁 43，臺北市：國立臺灣師範大學歷史研究所碩

士論文，2003 年；以及林芳郁＜北投地區宗教發展之研究＞，頁 35，臺北市：國立臺北大學

民俗藝術研究所，2008 年。 

110

相傳，土地公原為在居民家中輪流奉祀，但至到有一次到北港朝天宮進香的時候，

在過爐的時候因為爐火過於猛烈，導致人員不小心讓土地公神像跌入爐中，事後

救起清理後才發現原來土地公背後的「平埔社」字樣，信眾都認為這是土地公的

旨意。對於土地公的傳說更有說以前小孩子到溪邊玩樂戲水的時候，會把土地公

一起搬到溪中玩樂，結果被大人罵說「死囡仔，趕快把土地公請回去。」有一次

土地公莫名的不翼而飛了，當晚即有村民被土地公托夢，隔天果然循著土地公的

指示在基隆河的出海口被找到。33

保德宮池府王爺的生日為農曆 6 月 18 日，會邀請關渡宮、大龍洞保安宮等

神明前來作客，也會請道士前來替神明祝壽，其儀式和一般漢人的神明生並無二

異。34林衡道在《台灣風物》中也有一篇關於北投「番王爺」祭典的記錄，其中

他就提到當天的祭品有五牲、紅龜粿、香蕉、蓮霧等，還有為數不少的大小糕仔

龜，大者龜甲部分竟直徑就有三尺，甲上並有五彩糖帽做裝飾。35可見番仔王爺

信仰早已完全受到漢人文化的影響，與漢人信仰無兩異。

然而，保德宮卻在 2010 年面臨拆遷的危機。其中緣起，乃是因為當年保德

宮興建的所在地為十信高中的體育場預定地，當年雖然已經獲得該土地的負責人

蔡氏家族答應將土地所有權讓給保德宮，然而由於當年只是口頭上答應，沒有簽

署任何文件，結果導致糾紛發生， 後透過法律途徑，2004 年高等法院判決定

讞保德宮需拆屋還地於十信高中。由於雙方協調未果， 後於 2010 年 10 月 13

日上午強制拆除保德宮。基於尊重信仰的原則，十信高中同意提供 20 萬元的搬

遷補償以及手工方式拆除廟體，而保德宮內的神明則是暫時移到番仔溝上的鐵皮

屋前的公共用地。36 

                                                       33  陳允芳，＜北投傳統人文景點研究＞，頁 45‐46，臺北市：國立臺灣師範大學歷史研究所碩士

論文，2003 年。 34  林芳郁，＜平埔族聚落之遺跡見證──北投保德宮＞，頁 103‐115，《臺北文獻》163 期，臺北

市：臺北市文獻委員會，2008 年。 35  林衡道，＜北投「番仔王爺」的祭典＞，頁 7，刊於《臺灣風物》第 12 卷第 4 期，臺北市，

1962 年。 36  廖靜蕙、陳錦桐，＜神明落難？保德宮拆遷  凱達格蘭族人攔阻未果＞，刊於《環境資訊電子

報》2010 年 10 月 14 日。 

111

北投社一帶原是原住民凱達格蘭族居住的所在，由於漢人移入開墾以及後來

開發的種種原因，逐漸導致平埔族人外移或被同化，其文化也趨於消失。以保德

宮中所供奉的番仔王爺和土地神的例子來看，不難發現早期在此居住的平埔族人

因與漢人接觸後，接受漢人信仰文化的變遷軌跡，保德宮是一個見證和例子。 

 

 

第五節 漢番共祀的天上聖母 

媽祖，又稱天妃、天后、天上聖母等，在臺灣是非常普遍的信仰之一。傳說

福建莆田湄洲地方一戶林姓人家，平日樂善好施，無子嗣，乃祈求觀世音菩薩賜

子，後生一女，因逾月不哭不啼，於是喚作林默。林默天資聰穎，又生性慈悲，

有學仙法，性好水，常救人於海難之中。後來一次因海上救人不幸落水身亡，也

有說入山飛升而去，但都是年紀非常輕的時候就成神了。媽祖自從成神後，就經

常顯靈救人於苦難之中，除了救人於海難、也有施降甘霖、解除疫病、收伏妖精、

協助軍官勘亂，或保護使船航行順利等。媽祖信仰在民間蓬勃發展，成為閩南信

仰中一項重要的文化，也被歷代朝廷褒封，至撥款建廟，列入國家祀典。 

媽祖在民間信仰中被認為是能夠保佑航海人員平安的神明，相對於陸地的平

靜，海洋總是變化無而常，難以掌握，當船航行於海上，猶如把生命交給大自然

來掌控，因此經常在海上航行的閩南人，對媽祖信仰非常依賴。渡海來臺灣的先

民，因信奉媽祖而攜帶香火以祈求夠保佑自己平安渡海，到臺灣落腳後，感念媽

祖庇佑，便為媽祖建立宮廟奉祀，延續香火，逐成為臺灣一大信仰之一。 

漢人和平埔族人相互接觸的結果，也使得平埔族人逐漸受到漢人文化影響日

深。平埔族人甚至改易漢姓、取漢名、從漢俗，漸漸的也就無法分辨出來。平埔

族人在改易漢俗的過程中，也接受了漢人信仰的神明，其中本節要從數個例子來

看平埔人也祭祀媽祖的情況。

根據研究， 早有記錄提到平埔人參與媽祖信仰的文獻為《諸羅縣志》卷二

112

十＜雜記志＞記載：「天妃廟：一在鹹水港街．五十五年，居民合建，一在淡水

干豆門。五十一年，通事賴科鳩眾建，五十四年重建，易茅以瓦，知縣周鍾瑄顏

其廟曰『靈山』」又，「靈山廟：在淡水干豆門，前臨巨港，合封仔峙、擺接東西

二流與海潮匯，波瀾甚壯，康熙五十一年建廟，以祀天妃。落成之日，諸番並集，

忽有巨魚數千隨潮而至，如拜禮然；須臾，乘潮復出於海，人皆稱異。」淡水干

豆門靈山廟，也就是現在的關渡宮，這段文獻可看出，當初重修廟宇落成之時，

在當地的凱達格蘭族便已經會前來聚集參與慶典，可知媽祖信仰早在清代就已經

得到平埔族的接受了。

在台中縣神岡鄉社南村的萬興宮，雍正 9 年 12 月（1731 年）時候，大甲西

社酋長聯合數個番社動亂，張達京統領社勇平亂有功，受清朝朝廷褒賞，進京面

聖。岸里社總通事張達京和土官潘墩仔一行人，就先到湄州祭拜媽祖，並祈求路

途平安，有感於媽祖神恩庇佑，他們也決定之後回到臺灣再建廟奉祀。返回社里

後由張達京捐土，而潘墩仔出資籌建媽祖廟，更從潘墩仔兩個兒子潘士萬、潘士

興之名中，各取一字作為廟名遂稱為「萬興宮」。台中縣大甲鎮瀾宮右廂房內，

也有安奉一些早期的長生祿位，其中有兩組為平埔族人的長生祿位，分別為：「功

德業主 副通事 淡眉他灣、土目 郡乃厘、業戶 蒲氏本步長生祿位」和「功

德業主巧府諱化龍長生祿位」。長生祿位是一種為生人誦經祈福添壽的祭祀方式，

通常對廟宇的建設貢獻重大時候，廟方就會為他們安奉長生祿位表達感恩之心，

而大甲鎮瀾宮內的這兩組長生祿位，就讓我們至少知道鎮瀾宮早期的建設，很有

可能也得到當地平埔族的支持，第一組長生祿位就看得出是副通事、土目身分的

二位平埔人，長生祿位上的名字還是以原來的平埔名，分別是：淡眉他灣和郡乃

厘；第二組則是浦本步和巧化龍，他們是已經改姓漢名的平埔人，浦姓和巧姓是

當地平埔族改易漢姓中的一大姓氏。37

南投縣埔里鎮生番空內的興安宮，也是主祀天上聖母，據劉枝萬《南投縣風

                                                       37  林文龍，＜臺灣平埔族媽祖信仰述略＞，頁 161‐165《臺北文獻》121 期，臺北市：臺北市文

獻委員會，1997 年。 

113

俗志宗教篇稿》的說法，原本分布於臺中縣境西部海岸枝平埔族，巴布拉族大肚

社有一番巫阿新賀己，在大肚溪口捕魚的時候，曾獲得一尊漂來的天上聖母木像，

當時該族都差不多漢化了，因此也就把神像帶回供奉，後來平埔族人大量遷往埔

里盆地時，亦隨帶前往。道光年間又將神像帶往所分立的新部落生番空，由於該

地時常有高山族出沒，因此媽祖也就成了當時部落人們祈求保佑境內平安的神明。

同治年間，平埔人巫清福倡議向附近平埔族募款蓋廟，隔年竣工。38

埔里鎮清新里亦有一間恆吉宮，也是主祀天上聖母，相傳為平埔族之守護神。

咸豐年間，閩人已開始和埔里盆地的平埔族開始進行貿易，漢人亦逐漸移入導致

漢番混居的情況，平埔族日漸漢化，但因地域逐漸受到擠壓，只好仰賴於祈求漢

人神明的庇佑，同治年間數位平埔族首要頭人向社民募款，建廟於大肚城庄，竣

工後向彰化南瑤宮分香天上聖母香火回來安奉，號稱恆吉宮。光緒三年久旱不雨，

埔里盆地眉溪乾旱，漢人和平埔人皆為無水灌溉而痛苦，於是祈求媽祖降雨，果

然應驗。39

在臺北縣貢寮鄉新社的慈仁宮，也是一座凱達格蘭族和漢人共同建造的媽祖

廟，廟內的一些遺跡是有力的證據，如其廟內的石柱對聯上就寫有「三貂社眾番

等」的字樣，象徵著這一座漢人的宮廟從以前來就一直都有漢人和平埔人共同參

與修建。40

平埔人除了接受了漢民族的文化外，也一起跟著漢人祭祀媽祖，以萬興宮和

鎮瀾宮的為例，就是一種漢番共祀並共同籌建媽祖宮廟的情況。平埔人甚至捐地

出錢蓋媽祖廟，以興安宮為例更是進一步由平埔族主動供奉媽祖神像，發起募款

為其蓋廟。平埔人對漢文化的認同，程度幾乎已經到了漢和人幾乎沒有兩樣的程

度。

                                                       38  劉枝萬，《南投縣志稿》卷八，頁 2645，臺北市：成文出版社，1983 年；林文龍＜臺灣平埔

族媽祖信仰述略＞，頁 165‐167，《臺北文獻》121 期，臺北市：臺北市文獻委員會，1997 年。 39  《南投縣志》，頁 125‐126，南投：南投縣政府，1999 年。 40  參考自＜凱達格蘭族近代信仰＞，載於《臺灣原住民族文化知識網》，

http://www.sight‐native.taipei.gov.tw/fp.asp?fpage=cp&xItem=1001678&CtNode=20747&mp=cb01（2012 年 5 月 20 日瀏覽）。 

114

此外，宜蘭縣利澤簡的永安宮當地也有一項有趣的「走尪」習俗。每年農曆

正月初二，永安宮的媽祖會出巡遶境八庄（利澤與下福、成興、猴猴與頂寮、埤

仔尾、加禮宛、社仔尾、新店、清水等），之後於農曆正月 15 日時候再回到永安

宮。當永安宮媽祖回到自己廟中後，就改由她作東邀請八大庄的神轎前來作客，

並進行這項「走尪」活動。「走尪」實際上是一種競走比賽，其規則是將各宮廟

按照神轎大小分組後，再每兩轎於 100 公尺的街道上彼此競走，每次三周為限。

分出勝負後，輸的一隊就退下來為別人加油， 後獲得總冠軍的隊伍則可以將令

旗帶回庄內廟宇供奉，信眾認為令旗能夠為全庄帶來平安和賺大錢。41

這種以跑步運動競賽和祭祀相結合的模式，和平埔族人在「走標」的習俗上

非常相似。以竹塹社祭祖活動為例就有「走田」、「走奠」的情況，其規則是由社

中挑選腳程快者，以手牽手邊跳躍向前行，走了一段路後分手，又再走數里路後

再度聚集相互牽手，歡樂跳躍前行一番後，又再走十來里路後，然後便各自全力

奔馳回社，先回到社內的人則可以獲得獎賞，其他也會按名次再給予獎賞。這種

賽跑性的「祖靈祭」，與和安雅，道卡斯，巴宰海、貓霧捒等平埔族都具有共通

性。42另外，台南佳里鎮北頭洋也有一座飛番墓，墓主人為程天與，有一段關於

他的傳說：程天與善於跑步，於是被乾隆皇帝聽到後將他召到北京和駿馬賽跑，

程天與在髮辮上綁上 100 多枚銅錢後，結果跑起步來仍然比馬還快，而且快到連

髮辮都向後拉成水平還超越了駿馬。這則傳說，也是一項平埔族人善於競跑風俗

的佐證。

利澤簡這種以「競跑」運動與祭祀相結合的「走尪」情況和平埔人非常相似，

因此很有可能是平埔人祭儀習俗的遺風，以運動娛神的模式自古以來即有之，在

此也將之當作是漢番共祀媽祖的例子。 

 

                                                        41  游謙、施芳瓏，《宜蘭縣民間信仰》，頁 45‐46，頁 294‐296，宜蘭：宜蘭縣政府，2003 年。 42  何明星，＜采田福地～竹塹社的象徵＞，頁 84‐85 收錄於《采田福地竹塹社文史專輯》，新竹：

新竹縣立文化中心，1996 年。 

115

第六節 小結 

將「番神信仰」視為一種文化，單就檢視漢人祭祀番神的情況來看還不足以

將此祀神文化做全方面的了解，文化是雙方面的影響，漢人會受到番族文化的影

響而祭祀番神，同一情況也會發生在番族身上。漢人將番族視作「番」，那麼番

族也必將視漢為「番」，那麼漢人祭祀番神的相對情況發生在番族身上時候，也

就是番人祭祀漢神的情況。本章節所要討論的「相對番神」，指的就是受到漢文

化影響而番族也將番人的神明當作自己神明而加以奉祀的情況。 

首先 值得我們注意的是平埔族人受漢化的阿立祖信仰。阿立祖信仰是平埔

族人特有的信仰文化，傳統上阿立祖多被供奉於公廨之中，也有由家裡私人供奉，

膜拜對象是一只或多口裝水的瓶子，但祭祀的主體卻不是瓶子而是瓶中的向水，

被認為這些水是遊蕩於世間的靈魂的棲息所在。由於信徒認為阿立祖不喜歡煙火，

因此不用香火，也不燒金紙祭拜，大多數使用檳榔和米酒，而每年在祭祀阿立祖

的活動都有牽曲的儀式，與漢人的祭祀文化非常不同。 

平埔族人是臺灣島內原住民中 早受到漢人文化影響的一族，平埔人在逐漸

改易漢俗的過程中，除了學習漢人的語言和生活模式外，甚至改漢姓、接受漢人

的信仰和文化。當自己原有阿立祖信仰受到漢文化影響後，阿立祖信仰出現了根

本上的改變。 

原本只有祀壺的阿立祖信仰，自從受到漢化信仰文化的衝擊，也就在阿立祖

的信仰上產生變化。阿立祖的名字就有非常明顯的變化，阿立祖又叫作「老祖」、

「老君」，甚至改叫作「太上老君」，但卻明顯地與漢人的三清道祖信仰不同。有

的信徒開始為瓶子開始穿上漢人神像才有的神衣，也有為阿立祖雕刻金身。供奉

阿立祖的地方也不限定在公廨內，有些已經和漢人神明合祀於廟內。祭祀阿立祖

的方式也出現了燒香和燒金，也有的因為認為阿立祖屬陰而為其點上香菸。有的

阿立祖還會被帶到其他廟中進香和過爐。原本是平埔族的女巫尪姨，有時候也和

一些漢人廟宇的乩童混用，阿立祖也可以交辦漢人神明的事情。祭品中也都在檳

116

榔和米酒的基礎上，加入了粽子和油飯等等，祭儀上加入漢人信仰文化的元素在

其中，更有將檳榔剖半充作聖杯來擲筊以請示神明，還有舉辦宛如漢人的過七星

橋等等。 

除了吸納漢人祭祀行為和特色以改變自己原本的信仰文化外，他們也借用漢

人神明形象，作為自己阿立祖信仰的外向表徵，看起來與漢人神明信仰沒有差別，

但實際上所祭祀的卻是自己的阿立祖。 

簡炯仁認為，屏東一帶是平埔族人在漢人入墾後南遷的地方，該地的娘媽信

仰和神農大帝信仰，都因為和漢人信仰中的神明似是而非，所以他認為那些都是

因為平埔人借用漢人神明外在以祭祀阿立祖的結果。他舉例娘媽信仰看似漢人的

媽祖或三奶夫人，但是這些娘媽信仰，實則上可能是受到平埔族人阿立祖信仰的

傳說有關，因為傳說中阿立祖便是一位女性神，才會以娘媽的形象呈現。簡炯仁

也認為當地的神農大帝，不在漢人一般神農大帝的聖誕千秋同一日（農曆 4 月

26 日），反而是落在農曆 10 月或 2 月。經過簡炯仁的調查，認為神農大帝的生

日會在 2 月和 10 月，和阿立祖信仰應當由很大的關係，首先他即發現不少的生

日不在農曆 4 月的神農大帝，好一些都是在原來公廨的位置上所建起的，又有些

神農大帝的傳說是來自一女神修行轉化而成，而且在祭祀日和阿立祖的祭祀日相

當靠近或重疊，也就令他認為這可能是遷移至屏東的平埔族人，由於受了漢文化

影響但卻又不想捨棄阿立祖，於是只好借用神農大帝的外表，而實際上卻是祭祀

阿立祖。 

除了原住民接納了漢人的信仰文化，改易了自己的信仰之外，他們也會直接

接受漢人的神明做為自己的信仰。 

新竹縣竹北市新社村有一處「采田福地」，也是平埔族人祭祀漢人神明的一

大例子。新社村的「采田福地」所在地，原是平埔族部落的所在地，該族原居住

於竹塹埔，但是由於漢人遷入開墾壓縮了平埔族人的生活空間，於是平埔族人只

好遷移到目前所在。後清朝朝廷歸化平埔人，教導他們學習漢人的生活和文化，

還賜姓給他們，要求他們改用漢人名字。又，因為協助朝廷平定動亂，得到表揚

117

而獲得乾隆御賜「義勇可嘉」匾額，還奉准設立番仔祠堂「采田福地」，以作為

祭祀他們七姓歷代祖先的祠堂。「采田」兩字，合起來就是「番」字。采田福地

內除了祭祀外七姓祖先外，也供奉了福德正神和孔子。平日的祭祀也與漢人廟宇

無兩樣，也是供奉香火、鮮花和燈燭等。 

在台北市北投區有一座保德宮，祀奉了池府千歲，但是當地人稱為「番仔王

爺」。據說，當地的池府王爺原是由一名平埔人於貴子坑上游所拾獲而供奉。後

來由於日本政府徵收土地而導致族人由頂社遷徙至下社，王爺也隨著族人的遷徙

來到下社。這尊池府王爺一開始只由平埔族人家所輪流奉祀，所以稱作「番仔王

爺」，後來在由於王爺神威顯赫，大家便倡議為王爺建廟奉祀，於是建成「保德

宮」，逐成為大家的重要信仰之一。廟內還一尊土地公像，一日往北港進香時，

因過爐時候爐火過於猛烈，人員不慎而將土地公跌入爐中，事後緊急救起整理，

才發現原來土地公背後刻有「平埔社」字樣，更證明該廟的信仰和平埔族有著密

切的關係。 

天上聖母媽祖是臺灣重要的民間信仰之一，他也受到了不少原住民的信仰而

祭祀。台北縣淡水的關渡宮是有紀錄以來 早有存在著番人參與的情況，《諸羅

縣志》便記載了當時候干豆門建立媽祖廟竣工之時，就有「諸番並集」的熱鬧場

面。

台中縣岡鄉社萬興宮，也是一座由湄州迎請媽祖香火回來而奉祀的廟宇。由

於雍正年間張達京率領社番平亂而受朝廷褒賞，於是一起帶領土官潘墩仔赴京領

賞，途中便先到湄州拜謝媽祖庇佑，跟在回到社中由潘墩仔捐地建立媽祖廟，並

取其兒子名字定作廟名。台中大甲鎮瀾宮內也有供奉一些平埔族人的長生祿位：

「副通事淡眉他灣」、「土目郡乃厘」、「蒲本步」、「巧化龍」，都是可以看出平埔

人參與媽祖廟建設的痕跡。

南投縣埔里鎮興安宮也是一座由平埔族而開始的媽祖廟，有一平埔族人在臺

中縣西部海岸拾獲一尊海上漂來的天上聖母而加以奉祀，後來平埔族人遷移到埔

里盆地時候也就將媽祖神像帶著過去，由於當地是生番經常出沒的地方，因此媽

118

祖也就成了大家祈求庇佑境內安全的共同信仰，後來庄民也捐獻改成廟宇。埔里

也有一間恆吉宮，相傳也是平埔族人的守護神。由於漢人逐漸移入的關係，也導

致平埔族人生活空間受到擠壓，因此也只好仰賴於漢人神明的保佑，後來平埔族

首要領袖向社民募款，建廟後還向彰化南瑤宮分香火回來供奉。 

台北縣貢寮鄉新社慈仁宮，廟內的石柱還寫有「三貂社眾番等」捐獻的紀錄，

也證明了一些平埔人曾經參與建設媽祖廟的痕跡。 

宜蘭縣利澤簡的永安宮每年都回舉辦「走尪」的活動，那是一向與競走運動

有關的民俗活動，而我們也可以發現平埔族人向來就有以競走跑步運動作為祭儀

的習俗，永安宮的走尪活動也許也是平埔族文化影響下而產生的。

由以上例子觀來，番神文化也是一種雙向性互動的文化，雖然在臺灣的漢人

吸收了異族人而成為自己的神明，但是在臺灣的原住民也同時吸收了他們的異族

神明作為自己的神明加以奉祀。我們也可以發現，幾乎大多數的互動也都是發生

在平埔族身上，這是因為平埔族漢人的接觸 深，因此受到漢人文化的影響也是

容易發生的，不僅僅改俗易風，甚至連異族信仰都能夠加以接納和吸收。

這種文化互動也是漸向性的，從漢人身上學習了漢人祭儀和祭祀方式，而逐

漸函化和改造自己的原由信仰阿立祖之上，又進一步借用漢人的神明形象以改裝

成自己的神明，更甚者是全盤的吸收和接納漢人神明，供奉、建廟而成為自己的

神明。由此，我們也可以進一步看出民間信仰的包容程度之大，不但是「有拜有

保庇」，而且是足以跨族群，不受族群隔閡，影響人們對信仰的依賴。 

 

 

119

第五章 結論

民間信仰普遍存在世界各地，它存在的歷史非常久遠，也是人們賴以認識這

個宇宙和自然界的一種方法，對自然和宇宙的崇敬，也都表現在民間信仰之上。

民間信仰發展源自遠古就已存在的泛靈信仰和巫術，認為世間一切皆為有靈在操

縱，天上日月星辰皆為有靈有神之物，風雨雷電也有其背後操縱的神靈，於樹有

樹神、於石有石神，器物、空間等也都有專司的神靈，動植物或人類也存在著靈

的概念。也因為萬物皆為有靈之物的觀念，因此就都得加以好好奉祀，形成無所

不拜的情況。以漢文化圈為例，民間信仰在原有基礎的原始信仰上，又加入：儒

教、道教和佛教等不同教派的元素於其中，漢人的民間信仰也因此發展成即帶有

儒教、道教、佛教的特色和思想教義含混並存於其內，形成一套屬於自己在東方

的民間信仰體系。

由於民間信仰體系是一套龐大、多元而複雜的文化，向來不乏專家學者進行

研究，歷來也都曾採用不同的層面和角度來去探討民間信仰中的各種現象，即有

將當中的各種神明和信仰現象加以分類與分析，並歸納出一套宛若生物學的分類

法，，將神明依照界門綱目科屬種的歸類到各別部門之中，將看似雜亂無章的民

間信仰，整理成一套非常具有系統的分類法。再者，也有以歷史角度深入探究民

間信仰中各種信仰現象和神明的來歷與發展，為神明、寺廟或習俗儀式，進行脈

絡上的探尋；也有據民間信仰中存在儒、釋、道三教合祀現象，探討宗教和民間

信仰之間如何彼此互相影響與互動的情況。

然而在臺灣多數關於民間信仰的研究則多側重於漢人的民間信仰，除了因漢

人信仰比例在當地為大多數之外，很大的原因其實是傳統研究忽略了漢人民間信

仰中關於外族神明的情況。汪榮祖教授提出了：「長期以來以漢族與漢文化為論

述中心，而輕忽了非漢族與非漢文化在中國歷史上所起的作用。」，不同的族群

混居雖然導致民族和文化融合，但是主要論述上依舊以漢文化為主，而忽略了其

中少數的異文化，與漢文化並存於同一地。這是長久以來中原地區為了能夠展現

120

完整性而有常忽略少數異族以保持一統性的論述習慣。1

筆者就發現，雖然我們常一言以蔽之稱作「漢人民間信仰」，但是其內卻也

同時帶有祭祀非漢族的神明。本論文的出發點，就是要探討這一類的「番神信仰」，

依據這些由漢人而祀非漢族神明的類型和特性，來探討民間信仰中的這種新穎和

奇特的信仰文化，筆者將這種文化稱做「番神信仰」。在這樣祭祀非我族類的概

念下，筆者也試以這種「非我族而祀之的現象」，擴而大之的推廣到「非漢族而

祭祀漢人神明」的相對情況下。

以「番神信仰」這樣的名稱稱呼，是因為在這一信仰文化中所祭祀的主要對

象皆以「番族」為主要特徵，其中「番」字主要表示這種相互為異的兩族群以外，

更重要的是彼此還帶有鄙視或輕視眼光去看待對方族群的。此外，在漢人的番神

信仰中，並不是特指將異族神明迎以奉祀的情況，從調查後的案例發現，更多的

情況是根據對異族的了解而自行再創造成神的例子，往往這種情況是受祀的該族

反而沒有在祭祀該神明。在原住民身上的情況則恰巧相反，原住民更多是直接吸

收漢人神祇為自己的神明，筆者也認為有可能是礙於自己的能力和現況條件而未

發現更多情況而下的看法。

本章主要討論的部分，則是根據本論文前述說收集的各種「番神信仰」現象

為例子，加以歸納和分析，試圖能夠為「番神信仰」的現象找出一些共通性的原

則，以拓寬對民間信仰目前所已知的範疇，得以了解民間信仰包容力的強度，足

以涵蓋到民族和異民族交接的灰色地帶上。

首先，筆者透過單獨區域性的比較，為個別區域內的番信找出他們的特性，

看是否能在番神身上找到存在著通則性。其二，則是比較臺灣和南洋兩地的番神

現象。番神受祀情況在臺灣和南洋兩地都各有明顯差異，但其中也有它相似的地

方，筆者則是試圖透過大範圍的比較，來嚐試尋找兩地番神信仰異同處的答案，

藉此了解兩者的異同性是否有影響番神的產生和受祀的條件。最後，再根據跟上

                                                       1  汪榮祖，＜論多民族中國的文化交融＞，頁 1‐3，收錄於《胡人漢化與漢人胡化》，嘉義縣：國

立中正大學臺灣文化人文研究中心，2006 年。 

121

述兩項的分析和歸納結果，試圖探討番神信仰所產生的背景，尋找番神信仰的出

現的條件或是背景原因。

第一節 兩地番神信仰的分析

本節處，依造地區劃分，將筆者所發現的番神信仰例子，分成「南洋番神」、

「臺灣番神」和「相對番神」三種，並再從各地的番神源起傳說、神格、造型和

祭祀情形作分析，以一一了解其特性。

一、南洋番神的分析

南洋馬來西亞和新加坡一帶為例的番神，多以地主公和拿督公為例。關於他

們源起的傳說不多，但是卻有地主公為五個小孩神的形象傳說，信徒對拿督公是

何來歷也不甚清楚，但多認為拿督公是為守護所在地的神靈，和地主公一樣有著

和土地公著密不可分的關係。

南洋番神有非常濃厚的社神信仰色彩，以地主公和拿督公為例，地主公是一

綜合土地、宅基、五方神、龍神、門口財神等的神明，這些神明本身就帶有濃厚

的土地信仰在其中，宅基、五方神、龍神或是門口財神都是土地崇拜的延伸信仰，

因此地主公中的番土地神，也就不過是土地信仰在漢人土地以外的延伸。從安奉

拿督公所在地如在戶外、樹下、洞中或小丘（堆塚）的小祠，也能發現其與社神

信仰有相當高的相似性，而且拿督公也不乏與地方守護的傳說，因此拿督公亦可

看作是番邦土地被神格化的現象。無論拿督公或地主公，其神格乃是在守護一方

的土地，所以其神職一般並不比漢人的神明來的大，若是依照傳統上行政區域劃

管理者的比喻，地主公則像是看護一戶房子的管理員，而拿督公則像是一條街長

或一個小區長，與漢人的帝王級或將軍元帥級神明相差甚遠。

122

在南洋番神方面，由於地主公尚屬於無形體的神明，主要以牌位為主，就算

有神像也是以土地公造型出現。拿督公除了無形體的奉祀以外，有不少是以金身

奉祀，漢人在雕刻神像時候偏向採用傳統服飾，因此雕刻拿督公神像的則主要採

穿著馬來人的傳統服飾，頭戴桑谷和身穿沙龍（songkok 和 sarong），也偶有配

戴馬來短劍。拿督公面貌也偏向馬來人的臉孔，有威猛勇猛、也有和藹慈祥。奉

祀神像金身可說是漢人信仰的一大特色。

南洋番神中，地主公的祭祀非常漢化，以祭祀土地公或地基主的形式在進行，

並無特別；而拿督公的祭祀方面，安奉所在地也各有不一：如在戶外的小祠、或

樹下、岩洞中、或小丘，也有發展成拿督公為廟宇主祀神的情況。拿督公除了燒

香和燒金以外，由於拿督公帶有馬來族的背景色彩，漢人為此就在祭祀方面也就

產生了一定的遷就，比如馬來族因信仰關係不吃豬肉，華人就不用豬肉祭祀，而

為了迎合馬人來神明的口味，祭品當中也會加入咖哩或辛香料料理，另外焚燒一

種用於馬來巫術的甘文煙，也是一種被視為對供奉馬來神明會喜歡的祭品。

總而言之，南仰番神的結構雖然非常漢式，但是在具象化這項番土地神的過

程中，卻呈現一種對番文化的認同，並將之視為土地神靈，的形象而加以奉祀。

表 5－1：南洋番神特性 

  地主公  拿督公 

番神傳說  土地信仰相關  為一地方之守護神 

番神神格  土地守護、護宅、招財  土地守護、招財 

番神神職  神職卑微  如同街長或小區長 

番神造型  無具體形象，就算有神像

也是土地公造型 

馬來族造型，身穿馬來傳

統服飾，配戴馬來武器 

祭祀情況  與一般漢人無異  燒香燒金、禁用豬肉、多

供奉於戶外小祠、樹下、

123

巖洞或小丘 

二、臺灣番神的分析

臺灣的番神傳說則多元而複雜，有鄭成功所擊敗的士兵而成的荷蘭門神、也

有隻身前來臺灣尋找其愛人的荷蘭公主；日本人神明方面，有如義愛公為舉槍自

盡的警察、飛虎將軍為則為墜機的飛行員、海府元帥為遇難的海軍艦長；潘將軍

為在屏東過世的原住民巫醫；菲律賓大哥則是在原鄉不慎墜河的人等等。臺灣番

神的出現大多數伴隨著該神明生前在當地意外身亡的傳說，這一類的傳說有一個

母題模式，即意外身亡的外族會在當地顯應而受到祭祀。這種傳說的母題，也正

好和漢人民間信仰的有應公信仰相似。上述例子以外，又如番太祖和地基主的傳

說則比較偏向來自於原住民的阿立祖信仰，但是原住民的阿立祖信仰追根究柢依

舊離不開祖靈信仰，易言之，這種以阿立祖為由來的傳說也是與身亡的靈魂有

關。

臺灣番神則與南洋番神呈現完全不同的風貌。依照臺灣番神的起源傳說來看，

可以發現臺灣番神緣起都有著濃厚的慰靈性質，臺灣番神的祭祀也幾乎都旨在為

了能夠好好慰籍當地意外身亡的異族人，不致使其因為沒有得到妥善的對待，而

作祟於當地居民，影響大家的生活。臺灣番神雖然以幽冥信仰為主，但是可以發

現各個番神的神格卻又非常多樣化，所司之職各有不同，有負責守護廟宇的荷蘭

門神、也有善於治病的義愛公和潘將軍、又有在神明出巡擔任先鋒的番太祖、或

是給予橫財的菲律賓大哥等等。臺灣番神神格多樣性並富有變化以外，其神職稱

謂也各不相同，按照級次分類，義愛公和飛虎將軍就有「日本王爺」之稱，八寶

公主也是一位貴為「荷蘭公主」的番神、保安宮海府是為「大元帥」的職位，而

荷蘭門神就有「蝦蟹將軍」之稱、潘將軍也是帶「將軍」之職等。

在臺灣方面番神造型也各不相同，荷蘭門神造型就被繪製得魁梧健壯，鼻子

124

堅挺，留著大鬍子，但因為了提鄭成功守衛，所以便穿著中式的戰甲和武器；而

荷蘭公主畫像則也能看出公主穿著以西式服裝打扮，身上也都戴著珠寶和女后冠

等；日本人神明方面，由於大多數成神的日本人皆以軍人為主，也就不難發現義

愛公、飛虎將軍或是本論文略有提到的謝吉元元帥、田中將軍等，都是以身穿日

本軍服，頭戴軍帽，再配上武士刀的造型，又以屏東縣東隆宮內的中山奇美和良

山秋子為女性日本人神明為例，她們也都身穿和服，頭上梳著整齊的傳統日本女

性髮型；本土番神中，以番太祖和潘將軍為主，兩者也都裝著原住民傳統服飾，

身上繫著原住民的武器或配備，臉孔也貌似原住民。

在臺灣番神的祭祀方面，除了漢人祭祀的基本物燒香和燒金外，也出現了以

神明種族取向而提供不同供品的現象，以日本人神明為例，他們就會準備日本酒，

甚至是因為軍人的身分，也會播放日本歌或軍歌；原住民的神明則祭以檳榔及米

酒，也有會準備原住民的糕粿類等。

另外，考究臺灣番神信仰的起源，也發現多與異族意外身亡的故事有關，因

這種關係而受到祭祀多是陰性神明，但是在發展的過程中大部分都已經脫離了陰

神性質。也因此，臺灣的番神出現多是零星分布，甚至之是單獨存在一地而成為

地方信仰而已。

表 5－2：臺灣番神特性 

  紅毛番神  東洋番神  本土番神 

番神傳說  戰敗或意外身亡有

關 

自盡、墜機、戰敗、意

外身亡等有關 

原為平埔族神明或善於

幫助人的原住民 

番神神格  門神、幽冥信仰  與治病、守護地方相關 前鋒、將軍 

番神神職  門神、公主  王爺、將軍、元帥等  將軍 

番神造型  西方人臉孔與穿著  軍服、軍帽與武士刀  原住民服飾和配戴原住

民武器 

125

祭祀情況  依附在其他神明之

下。 

供奉於漢人宮廟，會用

日本酒以及播放日本

歌或軍歌 

副祀於漢人主身之下，供

奉檳榔、米酒以及原住民

糕粿 

 

 

三、相對番神的分析

筆者發現在臺灣相對番神的祀神現象中，主要都發生在平埔族人身上。在平

埔族人所產生的相對番神又可大致分成兩種，一種是以他們原有的信仰而受到漢

人文化影響而產生變異的情況，另一種則是他們接受漢人信仰文化所祭祀的神

明。 

 

在他們的番神信仰中的傳說不多，主要原因是因為平埔族人從漢人手中接受

漢人神明之前，他們都已高度受到漢人文化的影響，因此對漢人的信仰體系和祭

儀也全盤接收，對該神明的傳說也就沒什麼突出的地方。另外，在潮州斷層一帶

神農大帝有特例，該地就以傳說認為是仙女修練轉化而成神農大帝，此又剛好與

當地原住民的傳說相似，形成有趣的文化交融現象。

在相對番神信仰之中，阿立祖是平埔族人的原始信仰，在與漢人接觸後，阿

立祖信仰也受到了漢人文化的影響而出現改變，有些認為他是「天公」，也有認

為是「太上老君」，或喚之以太祖、老祖、老君等，雖然有如漢人的名諱，但仍

知道祂不是漢人神明，更知道不是漢人概念中的天公或太上老君，這種借用的情

況也偶有發生在神農大帝之上。

另一方面的相對番神例子中，是主要以接受漢人神明信仰為主的。他們祭祀

漢人神明的目的，和該神明原本的司職相關，福德正神就與土地開墾相關，番仔

王爺則是治病，天上聖母則因是水神也與祈雨有關，也因為全盤接受漢人的信仰

體系，土地公、王爺、天上聖母等神職在這傳播之中就不多改變。

126

相對番神中，受到漢化影響的阿立祖有出現神像，造型有以女性神的模樣，

也有以神農大帝的樣子；，而因全盤接受漢人文化與信仰在奉祀的神明，其神像

造型上也就與漢人一般無兩異。

在相對番神中，阿立祖信仰也是受到漢人的祭祀影響而出現了非常大的改變，

阿立祖從不受香火的習慣，有些目前已出現接受燒香、點菸或燒金的情況，祭品

上阿立祖除了檳榔和米酒外，也出現漢人的食品如米糕、粽子等；受異族祭祀的

漢人神明，則不受異族文化影響，反而影響了異族以漢人的模式，並學習用漢人

方法來祭祀神明。 

  以臺灣平埔族的相對番神情況來看，平埔人所祭祀的神明非常明顯都受到了

漢人文化的影響。縱然平埔人祭拜漢人的神明，但其文化力量卻無法附加於他們

所拜的神明之上，反而是受到對方的文化所吞噬，從這點可以看出臺灣的漢文化

做為主流文化下，平埔文化是屬於被動而且緩慢被吞噬的。 

 

表 5－3：兩種相對番神的情況 

  受漢化的本身信仰  接受漢人神明 

受祀神明  受漢化的阿立祖  土地公、王爺、媽祖 

番神傳說  為守護地方或遊魂的祖靈  神明傳說如漢人 

番神神格  祖靈神  如漢人神明神格 

番神神職  天公、太上老君、老祖、老

君等 

如漢人神明神職 

番神造型  瓶子、或有神像如：娘媽、

神農大帝 

如漢人神明造型 

祭祀情況  沿用自己的文化，卻又偶有

混入漢人文化於其中。 

如漢人祭祀 

127

第二節 兩地番神信仰的比較

南洋以馬來西亞為例，並與孤懸海外的臺灣島作比較，兩地由於歷史上為海

上貿易的重要地點，自古以來就是兵家必爭之地，兩地漢人雖然從中國沿海一帶

往外遷徙出去，而且搬到一個新地方時候所要面臨的環境和際遇與原鄉大不相同。

漢人抵達南洋，其環境是番多漢少，一直到今日，依舊是屬於族群較少的一群；

在開墾臺灣初期亦是番人多過漢人，但在逐漸的歷史演進中，漢人不斷的移墾臺

灣，逐漸侵佔大部分番人的土地並開闢成許多良田美地，漢人在這個過程中逐步

成為島上的大多數，掌控了文化的主導權。兩地地理環境關係，致使漢番混合、

彼此接觸而出現文化交流，也都出現了番神信仰，但是在由於歷史、時空、背景

的差異性，兩地番神信仰也呈現了不同面貌，其分布情況和程度也有不同。分析

各個地區番神的特性以後，本節在此處主要針對兩地番神再進一步將各地區的番

神互相作一次較為詳細的比較，以能夠為番神信仰的現象，作一個更加全面的理

解。

一、兩地漢人番神相異之處

由於南洋和臺灣兩地人的際遇不同，因此所遇到的異族也不相同，產生的番

神各不相同就自然不在話下：南洋番神主要祭祀的對象較為單純，多是以在當地

與華人混居的馬來族為主，在臺灣成番神的例子，則呈現複雜而多元化，既有荷

蘭人、日本人，也有原住民和菲律賓人等。

兩地民間關於番神的源起傳說也都不同，南洋番神的拿督公或是地主公多是

屬於在地方的守護靈或是土地神、山神等；在臺灣的番神信仰源起傳說，則多與

該神明生前的故事相關，這類的故事也多是在說明主角如何成為神的經過，根據

分析，這些傳說故事也大多是屬於敘述生前如何走向身亡的故事。

128

在馬來西亞，番神信仰比較偏向與自然崇拜有關，神格多都不大，地主公就

像一戶房子的守護神，管理區域僅在一戶之地，拿督公的管理範圍則較為遼闊，

宛如街長或小區長，但還是不比漢人神明來的大；臺灣番神雖然大多數屬於慰靈

而產生的信仰，但卻不能都以幽冥信仰一言蔽之，很多的番神在發展的過程中，

都擺脫了帶有幽冥信仰的特色而成為正神，其中即含有了成為門神的荷蘭士兵，

也有成為王爺的日本警察，成為將軍或元帥的日本飛行員或軍艦艦長，或是成為

神明前鋒的番太祖或助手的潘將軍，此外如菲律賓大哥的例子，則是還處於有應

公信仰階段的番神，正在演進和發展中。

因此在南洋，大多向番神祈求的內容多為庇護境內平安或土地守護有關，比

如祈求番神保佑在工地上的工程順利，或是平安的出入該區，更進一步發展就如

同土地神能夠招來財富一樣。另外也因為與守護與庇佑平安有關，更能處理一些

疑難雜症。而在臺灣則各個番神有不同的司職，比如荷蘭門神屬於負責守護廟宇

領域的安全，義愛公帶有能為信徒治病的王爺神格，番太祖屬於為神明出巡隊伍

的前鋒部將，潘將軍則屬於王爺濟世的助手，至於沒有明顯職能的番神，則多有

守護地方安定，保佑居民平安順遂的神能，或是維持有應公信仰給予信徒明牌、

賜於偏財。

以祭祀範圍來說，南洋番神如拿督公和地主公的祭祀，也幾乎遍佈全國，從

馬來西亞北部一直延伸到新加坡，都能夠發現番神信仰的痕跡；臺灣大多數都只

侷限在一地區或一廟宇內，並不多流傳於外。

馬來西亞和臺灣雖然同樣產生番神，但是卻存在著差異性，筆者認為，這種

差異性的存在，與居住環境、歷史演進以及族群與族群間的來往有關。

馬來西亞華人所處的環境和臺灣漢人所處的環境不同，馬來西亞華人生活環

境之中，比較常遇到的異族屬於馬來族，而由於華人移居馬來半島時間稍晚於馬

來族，先來後到的情況下便會認為該地應當原屬於馬來族，因此守護土地的神靈

也應是以馬來族為形象的神明，就如同在臺灣關於土地守護的神靈如地基主，就

有說是先住民平埔族的形象所來。

129

再者，臺灣番神種類多樣但卻為數不多，與馬來西亞番神普遍存在的情況大

相庭徑，這是因為在臺灣漢番混居情況不同馬來西亞明顯，漢人接觸番民的機會

不高，導致社會的風俗氣息以漢人為主流，況且臺灣漢人民間信仰結構穩定，也

是最龐大的人民信仰，受到主要的信仰如媽祖信仰王爺信仰擠壓空間，因此新興

的神明在臺灣要興盛相對來得困難，需要更多的時間才能逐漸發展起來。但在南

洋的情況則是因為日常生活就在番土地之上，又常與異族有所互動，當地華人對

異族抱持的觀念也就相對開放，因此普遍上華人較為能夠認同馬來族文化，接受

馬來族成神的信仰。

另外，也由於臺灣番神源起傳說帶有非常濃厚的地方色彩，因此這類信仰多

有地緣的局限性，雖然神格發展很快可以成為正神，但畢竟還是只屬於地方神明。

而臺灣番神大多由於源起自慰靈，因此人神性質較重，相較於因地域關係而需要

祭祀土神的馬來西亞番神情況，則是較具有自然崇拜的意味。

表 5－4：兩地漢人番神信仰比較相異處

南洋番神 臺灣番神

祭祀對象 唐番地主、拿督公 荷蘭公主、義愛公、潘將軍等等…

祭祀族群 馬來族 荷蘭人、日本人、原住民等

源起傳說 自然神源起 多屬於敘述非自然死亡的過程

信仰類別 自然信仰，土地崇拜 幽冥信仰，慰籍亡靈

祈求目的 屋宅守護、土地保護、求財， 求財，醫病等

神格 神格不高 王爺、公主、元帥、將軍、有應公等

祭祀範圍 幾乎遍布馬來西亞和新加坡 多是零星存在於一地一廟或一族群

二、兩地漢人番神相同之處

130

除了上述比較後可以發現兩地番神有不少相異之處外，透過比較筆者也發現

兩地番神在沒有交流的情況下，也發展出不少的相同地方。

首先，可以發現番神們的身分都是來自不同的族群，有馬來人、荷蘭人、日

本人、也有臺灣原住民等，但是他們都有一個共同點，那就是被漢人所供奉和祭

祀，而且祭祀祂們的漢人還曾在歷史上將這些族群稱作「番」！在稱對方為番的

同時，又供奉他們為神，就是本信仰的最大特色，也是構成「番神」之所以為番

神的最大原因：就是神明皆以「番人」的身份而成為神明。

番神們還有一個很大的特色，就是他們能夠讓人一目了然的知道該祭祀神明

的身分來歷很特殊，如果比起傳統漢人信仰的神像來看，那麼他們就都是穿著奇

裝異服的一群神明。由於為了展現神明的特殊身分，通常都將神明神像雕刻成其

民族最常穿著的服飾，比如拿督公就穿上馬來人的傳統服飾、日本人神明形象都

是端正的姿勢，作穿著筆挺軍服打扮、原住民神明就穿戴他們的傳統服裝和武器

等。

兩地的番神都有出現乩童的情況，而乩童降臨時候都會說該民族的語言，比

如拿督公就會開口說馬來語、日本人神明會說日語、菲律賓大哥附身時候也說了

一堆大家聽不懂的語言，而且很多時候該名乩童並不會該族的語言，以此更展現

神明的靈性，以讓人信服。

番神的祭祀也有一些值得注意的地方，除了燒香燒金以外，祭祀番神的供品，

就如同在選擇要給神明吃的食物一樣，會選用一些該族群所喜好的食品，這關乎

了對該族日常生活飲食的了解。比如，南洋華人知曉馬來人喜好是用辛香料料理，

就會為拿督公準備咖哩，也知道馬來人為穆斯林信徒，而不使用豬肉祭祀拿督公，

在臺灣方面也為了迎合神明為異族的習性，也會給予配合，比如會獻上日本酒給

日本人神明，或是原住民神明獻上檳榔、米酒或特製番仔糕粿當作供品。

綜合上述番神信仰相同之點，可以發現番神信仰的相似性並不是因為兩地番

神信仰的文化發生交流才致使的，反之，番神信仰透過兩地比較後，得出這些相

似的地方，其主要原因筆者認為是出於漢人民間信仰的概念，以及以番人生活上

131

的互動而導致此結果，漢人透過對異族生活模式的認識，並以這樣的認知型塑在

對番神信仰的表現上。因此，番神信仰的產生，可說是一種漢人對異族生活模式

認知縮影的表現。

表 5－5：兩地漢人番神信仰比較相同處

南洋番神 臺灣番神

祭祀對象 唐番地主、拿督公 荷蘭公主、義愛公、番將軍等等…

番神對象 異族 異族

番神造型 穿著馬來傳統服飾 穿著日本軍服，原住民服飾

番神乩童 拿督公會說馬來語 日本人神明乩童會說日文

祭祀用品 拿督公禁用豬肉等 日本人神明會用日本酒、原住民神明

會用檳榔或米酒

三、兩地相對番神比較

最後則是對兩地相對番神作一比較。文化影響是雙向性的，相對番神便在這

個概念下由此誕生。以臺灣為例，接受漢人信仰則主要以平埔人為多，平埔族人

吸收漢人文化，他們改造了自己原有的阿立祖信仰，也有全盤接受漢人民間信仰

的神明為自己的神明，並學習漢人的祭祀模式。但是相對番神的情況在馬來西亞

卻不多見，由於馬來西亞的馬來族多信奉伊斯蘭教，並奉行教義而摒棄對偶像的

崇拜，馬來族即已放棄自己的原始信仰，也就更不會有出現接受外族偶像崇拜的

信仰。

筆者認為，在臺灣的相對番神情況主要發生在平埔族身上，主要是因為自從

漢人入墾以來，在臺灣的平埔族文化和生活都受到漢文化的衝擊和影響只有日益

變深的情況，除了平日與漢人在生活上的接觸外，也由於清朝或日本政府皆有意

132

改造番人的文化，進而使平埔人在演進的過程中，對漢文化的認同逐漸加深，最

後逐漸放棄自己的語言和文化，進而學習與模仿漢人的習俗，以將自己最後變得

和漢人一樣為目的，以掩飾自己為番的身份，試圖能夠改變遭到社會歧視的自己

觀感。因為認同和接受了漢文化，自然全盤接受漢人的信仰也就變得輕而易取，

所以受到平埔人祭祀的漢人神明如土地公、王爺或媽祖，其型態如廟宇、神像造

型、燒香、祝壽、進香等等，也都與漢人無異。

表 5－6：兩地相對番神之比較

南洋相對番神 臺灣相對番神

考察族群 馬來族 多為平埔族

祭祀對象 因馬來人信奉伊斯蘭教，

放棄偶像崇拜

漢化的阿立祖、王爺、媽祖、

土地公

番神對象 無 漢人神明

信仰類別 無 與漢人一般民間信仰無異

祈求目的 無 與漢人一般民間信仰無異

祭祀範圍 無 漢番交界地方

 

 

第三節 番神產生的原因

番神信仰現象並非人為或刻意所創造產生的，也非因一地或一人之力量而存

在的特異例子。據本研究的發現，番神信仰即會發生在不同的地區，也發生在不

同的族群之中，這種情況的發生，驗證了番神並非是偶然或是某地某人的操作而

出現的，番神信仰的出現應當符合某些規律和條件，為了因應人類在生活上中的

需求而產生的信仰文化。

133

一、番神信仰出現的地帶

番神之所以被稱之為番神，其首要條件就是必須和「番」有所互動的。一個

民族或文化圈內如果從來沒有接觸過另一個民族，那麼在該民族的宇宙觀中，並

不會出現一種他們沒見過的異民族文化。因此番神出現的首要條件，就必須是和

「番」或異民族能有所接觸和交流的。

而能夠和「異民族」有所接觸最簡單的方式，就是在一個文化圈的邊疆之上，

這個地帶稱之為「邊疆地帶」。在邊疆地帶上，常也是另一個異民族異文化圈的

邊疆上，兩種相異的文化在這個地帶上相互的影響和交流，因此這個地帶上的文

化也可以說是多元的，該地以多元呈現的文化做為其特色，和相對於文化圈中心

所呈現那種共同所有的濃厚自我文化相較，是相對形成特殊而奇特的。

以「漢人信仰文化圈」為例，漢人信仰文化源自中原，雖然筆者目前礙於現

實條件尚未在中原地區發現關於「番神信仰」的例子，但是我們可以至少可以推

測知道，就算在中原地區出現番神，也必然不會如同在臺灣或馬來西亞所出現的

番神一樣，換言之，如果該地區會出現「番神信仰」，那麼該神也會是以該地區

人民所認識的「番」的形式出現才是。

而以中原為中心，中原四邊的疆界即是能與異文化相互接觸最密切的地帶，

比如西域這個地方，自古就是通商貿易繁盛的地方所在，各種來自不同文化的商

人除了在此進行貿易外，也帶入了各種不同的風貌文化，導致該地並不以一種文

化強盛的展現在該地，而是各種不同風情的文化在一地同時並茂。另一方面，在

中國沿海一帶的福建，也因為海上貿易的關係，而呈現多元文化的發展，但後來

因為海禁的原因，也導致和異文化的交流而得到中斷。

以本論文所提到的番神所在地為例，好比臺灣，臺灣島雖孤懸海外，但是也

因為臺灣島的位置特殊，歷來經過多次不同的變遷而呈現多元文化的並茂於一地。

臺灣島歷經荷蘭人、西班牙人、日本人還有漢人和原住民等多種種族在此小島上

134

留下痕跡，不同文化圈所帶來的文化，也為臺灣島上的文化帶來一定程度上的影

響和變化。而相對在臺灣本島上，也可以發現漢文化中心和原住民文化中心，就

甚少異文化的影響而產生變異的情況。比如以府城內，即為漢文化的中心，而更

往外圍，越是靠近原住民部落的地方也就產生越多關於異族群信仰文化的互相影

響案例，相對的，原住民則越是往山上越是接近文化中心，而越往平地的原住民

也就因為能和漢人接觸的越多，其受到的影響也就相較的比山地原住民來的多。

馬來西亞或新加坡，雖位處南洋，但也透過沿海地區的華僑，從原鄉帶著自

身的文化遠渡南洋，在當地落地生根後，也與當地的本土文化產生碰撞和交融，

有些雖然是屬於同為漢人，但跨閩粵族群間的文化交融，有些則是屬於漢番之間

交融而產生的新信仰。當地華人和馬來人相混居日久，又從馬來族群手上接過拿

督公信仰，因此就成了馬來西亞的主要番神－－拿督公的形象，臉部面容偏向馬

來人的臉孔，穿著馬來人傳統服飾，又根據馬來人的性格和習性，加以型塑拿督

公的神明形象，比如馬來人因伊斯蘭教義不食用豬肉，拿督公自然也不吃豬肉，

當地華人祭祀拿督公更是嚴禁使用豬肉，祭祀拿督公更是除了在漢人的燒香燒金

之外，還會焚燒馬來巫師用於巫術的甘文煙等等。這些都是明顯與馬來人接觸日

深後，對他們文化有一定理解才能接受和架構出來的信仰。

在臺灣方面，比如荷蘭人門神造型就被繪製得魁梧健壯，鼻子堅挺，荷蘭公

主則被繪成金髮碧眼，門神由於是為鄭成功站衛，所以就穿著中國士兵的戰甲，

而荷蘭公主則還能夠看得出是穿著西式的服飾；日本人番神方面，更可以發現他

們身上所穿著大多是軍服，配上武士刀，祭品用日本酒，偶而會播放日本歌曲或

軍歌給神明聽，這也是因為在日本人番神之中，大多是屬於軍人而成的神明。在

原住民成神的例子，又可發現他們都穿著原住民的服飾和臉孔，祭品方面也出現

檳榔和米酒等。考察臺灣諸位番神造型，我們可以發現番神的造型，都依賴於對

該民族的認識，也就是說，如果對該民族並不十分熟悉，也就不會產生如此番神

信仰，因為番神信仰需要牽涉一個民族對另一個異民族的文化、飲食、穿著、習

性等有所了解，才有辦法依印象而型塑出一個普遍信眾能接受的番神。

135

所以如果該地區連接觸或認識番神的機會都非常稀少，那麼又怎麼可能發展

出番神信仰呢？

二、異族文化的互相交融

將「番神」信仰當作一種文化來看待，那麼這種信仰必然是屬於比較次文化

性的。番神信仰文化是在兩種不同文化碰撞下所產生的，也因此他前提必須先具

備兩種不同的文化，只有在兩種風格所向異的文化交流和磨合下，才會出現這一

種新型態的信仰文化。

以文化而言，當兩種文化力量勢均力敵的時候，他們會平衡共處在同一個空

間中相互抗衡，彼此間互相拉鋸。但是在兩種文化的交接處，一旦只要有一邊的

文化顯得較為弱勢，而另一邊較為強勢的文化就會乘機崛起，逐漸將弱勢一方的

文化給所吞噬，弱勢文化不是被強勢文化所同化，就是被排擠到外而慢慢式微消

失不見。

弱勢文化被吞噬或被同化有幾種發展的可能性，弱勢文化族群為了能夠在強

勢族群之下得以生存而不被排擠，會選擇隱藏自己的文化，依附在強勢文化之下，

形成表面上看起來和強勢文化族群並無兩異，但是還是一方面為求能夠保留自身

文化而委曲求全的一種做法，這種情況多數在經歷數代的變遷以後，就會逐步被

同化，最後變得無法分清楚自己的身分定位。另一種則是徹底放棄自己的文化，

從學習和模仿強勢文化的一方，以試圖靠攏強勢文化的一方。

另一方面，無論是弱勢或強勢的一方，也會將彼此的文化以函化的方式加以

吸收進自己的文化之中，這種影響進展即不會對自己的信仰體系造成劇烈的變化，

同時也為自己的文化添增多元性與豐富化，基本上在民間信仰中只要不影響根本

上的性質或是對這套體系有太大的衝擊性，民間信仰都是可以廣而納之，對任何

文化都有所包容而接受的。

136

這幾種層面的文化交融，都是番神信仰出現的第二種條件。如果一個文化過

於頑強與強硬，並且具有很強的排他性，那麼吸收別人的文化以充實自己的機會

就變得很難了。

臺灣島和馬來西亞都算是漢文化圈上的邊疆地帶，在這兩個地方都能夠遇到

來自不同文化的族群，因此在沒有強勢文化的壓力之下，這些地方就能夠偶而發

展出一些異於中心文化的變異分子。「島嶼象徵著由孤立帶來的孤獨和流配，以

及透過與陸地的相互作用，容納並統合多樣的異質文化，創造出和以往不同的新

價值等多重複合意義。」2，臺灣或是南洋，其實看來都是漢文化圈裡的海上孤

島，是文化和文化相互交融激烈的地方，也是漢番秩序重組的所在。

三、作祟與感應

番神信仰是民間信仰下的一脈旁支。和民間信仰中的許多崇拜相似，膜拜番

神並不是因為人們追隨了某個宗教領袖，或是改信宗教和加入宗教團體，也不因

為膜拜了異族的神明，而得要改變自己的生活或是信仰，番神信仰不是宗教團體

所崇拜的神明，因此信徒之間也就不具組織性或階級性，人們只是單純為了祈求

某種心願而膜拜番神。番神信仰的崇拜，反而借鑑了很多民間信仰的祭祀方法，

在本論文內筆者所發現的番神例子中，這種情況的番神比比皆是，人們祭祀番神，

為他雕刻神像、用燒香與金紙、或是奉上適當的祭品、或為番神慶祝生日、分靈

番神膜拜、帶著番神前去進香等等，這些都是番神信仰和一般民間信仰無異的地

方。

但若論番神信仰是屬於民間信仰中的那一種性質，筆者則認為目前所發現的

番神信仰並非單獨歸屬任何一種。如嘗試繪製一幅文氏圖，那麼我們也就會得到

如圖 5-1 的結果：會發現番神並不是單獨的存在於一種性質的信仰之中，番神即

                                                       2  洪錫俊，＜東亞的海洋世界與港口城市的歷史和文化＞，頁 106‐110，收錄於《東亞文化交流：

空間‧疆界‧遷移》，臺北市：國立臺灣大學出版中心，2008 年。 

137

是存在於自然神信仰之中，也存在於人神信仰之中，更還有是屬於幽冥信仰中的

例子，番神其實是被分散於各種性質的信仰之內的。

圖 5-1 番神信仰於民間信仰中的配置圖。

縱然我們發現番神信仰很難被規範在一種性質之內，但這卻不影響番神信仰

做為民間信仰一員中即已存在的事實。番神信仰既然是屬於民間信仰的範疇之一，

那麼也就表示番神信仰能夠符合一些民間信仰的規律才是。筆者正是試圖從探討

民間信仰的祀神規律和模式，來尋找能夠符合番神信仰也能適用的原理，並從這

樣的規律和原理得到番神之所以會出現和存在的理由。

以本論文內所發現的番神例子來看，番神能夠彼此不受互相影響而各別獨立

出現於各地方，顯然番神信仰應當存在一些原則和規律才是。這種規律性的祀神

模式其實原本就存在與民間信仰之中，番神信仰不過是剛好在這樣的規律下所產

生的結果，換句話說，番神信仰只是該規律的展現或甚至可以說是規律得到放大

而已。

在探討民間信仰中會發現，人們對於神明的祭祀，最主要的原因是來自於對

「非自然的力量」感到畏懼進而崇敬。由於缺乏足夠的知識和見聞，人們總是對

難以解釋的現象，賦以神秘色彩的傳說做為解釋。因此不難發現，人們對於「會

作祟」或「有靈應」的東西特別在意。一件會作祟於人間，或是會在人們之間有

 

人神 

自然神 

幽冥 

番神 

民間信仰 

138

靈應的東西，總是會引來人們對它的注意和畏懼。人們對於自然界中無法掌握的

事情和力量，總會帶有畏懼的心，害怕如果沒有妥善處理不穩定的力量，那麼這

股不穩定的力量將有可能對附近的居民或人們帶來危害與威脅，可能導致災難、

病害、或是作物歉收等等不好的結果。對於這種因不穩定力量而為人們帶來種種

不幸與厄運的事情，我們稱做「作祟」。於是人們面對會作祟的東西或力量，就

必須謹慎地對待與處理，其中最直接的方法是將之給連根除去，一勞永逸，這就

保證解除了負面能量對人間的危害。但是萬一沒有好好的根治，卻反而惹惱了對

方而引起更大災害，因此多數時候人們是屬於將之安奉起來好好祭祀，以確保這

種不穩定的力量能夠長期得到香火的祭祀，從而被安撫與安定下來。

人們除了會因畏懼不穩定力量將帶給人們不幸而加以祭祀以外，尚有一種能

夠得到人們持續祭祀的機會，那就是有靈性和靈應的力量。人們祭祀，最重要的

目的就是要能夠得到神明的眷顧，就是希望能夠為自己的付出得到一些回報，如

果一個神明不夠靈驗，那麼他將有可能逐漸流失信眾群，最後落得無人祭祀的情

況。反之，一個信仰要能夠得到持續或增加更多的信徒與香火，最重要的就是該

神明能夠表現更多靈驗的事情，尤以令信徒會覺得透過祭祀神明後，宛若冥冥之

中真有神靈存在，會庇佑信眾，令他們心願達成。這樣會靈驗的信仰不僅會令信

徒更加堅信神明的力量，信徒之間也會因此而廣佈流傳神明的神性，增加更多信

徒膜拜。

圖 5-2 民間信仰中成神的主要條件。

不穩定

的力量 

不作祟 無感應 

相安無事 

會作祟 有靈驗 

透過祭祀  有應公 成神 

139

由圖 5-2 我們便可以簡單看見，在民間信仰中，如果人們面對不穩定的力量，

要是沒有兩者之間沒有發生什麼感應事件或是有所連繫，彼此就會相安無事的相

處下去，但是假設有一天便開始了地方上不安定的事情，那麼就會開始了祭祀的

行為。在民間信仰上這樣的規律和原理是經常發生的，比如民間信仰中很多有應

公信仰便是在這樣的情況下誕生的。因此按照這樣的規律來看，番神信仰中的番

神也許也能夠依照這樣的模式和規律準則來衡量。

圖 5-3 番神信仰出現的原因。

由圖 5-3，我們就能輕易的發現，番神信仰的崇拜，其實也和一般民間信仰

一樣，除非人們對於該事件或人物沒有感應，或是沒有發生作祟的事情，也就不

會發生人們將之奉祀為神的情況。

舉例而言，在南洋番神之中，如果人們對於南洋土地沒有感應，或是沒有被

作祟，人們就不會去祭祀。原本就存在於南洋的土地神靈，要是和移民到南洋的

華人之間沒有發生作祟事件或是感應的情況，那麼移民到南洋的華人也就不會畏

懼當地的土地神靈而加以奉祀，或甚而將之接納並漢化成目前所祭拜的拿督公。

同一時間，我們也會發現在臺灣番神情況也是差不多的，從八寶公主、荷蘭門神、

義愛公、飛虎將軍、海府元帥、潘將軍等，都不外乎是因在當地意外身亡而與當

地居民發生有所感應的事情，當地居民正是能夠感應到他們，並且也害怕他們會

異

族 

意外死亡 

異地生活

而接觸 

作祟 感應 

祭祀亡魂 

祭祀異地土地神 

番

神 (面對不穩定的力量) 

140

在當地作祟從而安奉並且將他們祭祀成神。

此外，也由於這些番神們在得到祭祀的同時，也多次的為人們所感驗，人們

會認為神靈的確存在而且靈驗，比如為信徒帶來豐收、治病、中獎等等，這些也

是神靈或甚至番神之所以會繼續流傳被奉祀成神的主要原因。

透過這樣的規律來探討番神產生的原因，也能夠發現番神流傳的兩種情況，

一種是屬於流傳較為廣闊的番神，這種情況如南洋番神中的地主公或拿督公，或

是臺灣部分帶有番性質地居主以及受到漢化的阿立祖一樣，這一類的番神信仰流

傳地區比較屬於帶狀的，主要的原因不僅是和土地信仰有關係外，也是因為這種

感應屬於相同生活背景的族群之間相互流傳，因此他們也較能夠仍同並且感應到

相似的事件。

而另一種番神信仰則是地域性和地方色彩很強烈，它的祭祀僅存在於部分少

數地區的人民之間，這一類的番神信仰則直屬於零散分布式的出現在各個地方，

而且分靈建廟的情況也不多3。這種只是單獨零星般的分布在各地的情況，主要

受限制的原因也正是他們所被奉祀的原因，是由於意外在異地死亡並且作祟當地

居民的情況，也就非常容易的受到限制而成地方信仰，不容易突破區域和地方性

的範疇，因此也就不容易發展成帶狀或網狀的信仰範圍。

綜合以上的所有條件，筆者認為番神出現的條件缺一不可。一、番神的出現

多出在文化的邊疆地區，必須具備兩種相異的民族。二、兩種相異的文化能夠相

互的磨合和接納，祭祀番神的那一族至少是了解該番族的文化和習俗的。三、番

神在地方上或是人民之間有發生感應的事件，比如作祟或是靈驗，進而使得人們

為了安撫或是祈願而對他產生祭祀。

                                                       3  臺灣番神中比較有規模在分靈的屬於義愛公，但是會分靈義愛公的信眾目前所知也多是東石副

瀨外移的人而已。 

141

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