П р о е к т и в н ы й ф и л о с о ф с к и й с л о в а р ь

Международная Кафедра (ЮНЕСКО)по философии и этике

СПб Научного Центра РАН

Издательская серия«Тела мысли»

Редакционный совет серии:

Т.В.Артемьева (Институт человека РАН, СПб)

И.П.Смирнов (Univ. Konstanz, BRD)

Э.А.Тропп (СПб НЦ РАН)

Г.Л.Тульчинский (СПб Университет культуры и искусств)

М.Н.Эпштейн (Emory Univ., USA)

Книга 4-я

Опубликованы:- Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 2001;- Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности бытия и культуры. СПб, 2001;- Станислав Гусев. Смысл возможного. Коннотационная семантика. СПб, 2002;- Григорий Тульчинский. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб, 2002.В 2003-2004 гг планируется выход следующих книг серии:- Валерий Карпунин. Онтологический импульс;- Михаил Эпштейн и Григорий Тульчинский. Хаптика: метафизика осязательного, эротического и постелесности.

Международная Кафедра (ЮНЕСКО)по философии и этике

СПб Научного Центра РАН

П р о е к т и в н ы й ф и л о с о ф с к и й с л о в а р ь

Санкт-Петербург2002

Содержание

Духовные итоги ХХ столетия и новый парадигмальный сдвиг (От редсовета)

Статьи по алфавиту:

" " АБДУКЦИЯ АМБИ- АНГЕЛИЗМ АНГЕЛОИД АПОФАТИЗМ (апофатика) Argumentum ad morti (аргумент к смерти)

БЕДНАЯ РЕЛИГИЯ, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor religion, minimal religion) - БОЛЬ

"В" (in, into) ВЕПОЛЬ ВЕСТИБУЛЯЦИЯВЕЩЕВЕДЕНИЕ, см. РеалогияВИДЕОКРAТИЯ (videocracy)ВИДЕОЛОГИЯ (videology)ВИСЦЕРАЛЬНОЕ осмысление и философствование ВЛАСТЬ и ТЕЛОВСЕРАЗЛИЧИЕ (total difference, pan-difference)

ГИПЕР- (hyper-) ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship) ГЛОКАЛИЗМ (glocalism) ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics) ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка) ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная) ГУМАНОЛОГИЯ (humanology)

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет)

Закон симметрии ран архаического Космоса

ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика) ИМАГОМАХИЯИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (proper names as philosophical terms)ИНОРАЦИОНАЛЬНОСТЬ ИНТЕЛНЕТ (inteLnet)ИНТЕРАМБУЛАИНТЕРЕСНОЕ (interesting)ИНФИНИЦИЯ (infinition)

КАТАЛЕТЕЗИСКАТОПТРОЛАЛИЯКАТОПТРОСОФИЯКВАЗИОБЪЕКТ КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics) КЕНОТИП (kenotype)КонтРтекст КОЛПОЦЕНТРИЗМ КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism) КОНЦЕПТИВИЗМ КОСМО-АРТ (cosmic art)КУЛЬТУРАЛ КУЛЬТУРОНИКА (culturonics)

ЛЕТОТЕХНИКАЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality)

ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ МЕТАБОЛА (metabole)МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism)МИЗОСОФИЯМИКРОНИКА (micronics)МОДАЛЬНОСТЬ (modality) МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality)МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse)МУЛЬТИВИДУУМ (multividual)МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation)

НЕВМЕНЯЕМОСТЬ НЕДООБОРОТЕНЬНЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu) НЕТОСОФИЯ (netosophy) НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ НООЦЕНОЗ (noocenosis)

Овозможение, см. ПотенциацияОНОМОМАХИЯОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПУЛЬС ОНТОФАНИЯ СВОБОДЫ ОСМЫСЛЕНИЕ ОСТРАНЕНИЕ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ (вменяемость)

ПАЛЕОНОЙ ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking) ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ ПОМОЩНИК ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism)ПОСТУПОК ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность)ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization)ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology)ПРОТЕИЗМ (proteism)ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation)ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony)ПРОТО-

РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ

САМОЗВАНСТВО (самозванчество, самопровозглашение) СИЛЫ СОЦИАЛЬНЫЕ СИНТЕЗ ЯЗЫКА, СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (language synthesis, synthetic philosophy)СИНТЕЛЛЕКТ СЛУЖЕБНЫЕ СЛОВА КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (connective words as philosophical terms)СМЕХ (смешное) СМЫСЛ И ТЕЛО (тело смысла)СОБСТВЕННОСТЬ ДУХОВНАЯСОФИЙНЫЕ ДИСЦИПЛИНЫ (sophian disciplines, sophio-disciplines)Соразум, см. СинтеллектСТЕРЕОТЕКСТ (stereo-text)СТЕРЕОМЕТРИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКАСТЕРЕО-ЭТИКА (stereo-ethics)СУЩЕСТВОВЕДЕНИЕ (study of individual creatures, entiology) ТАНАТОЛОГИЯ ТЕГИМЕН (tegimen)ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology)ТЕЛОЦЕНТРИЗМТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing)ТЕОМОНИЗМ (theomonism)ТЕОРЕЗА (ТЕОРЕЗИС)ТЕХНОСОФИЯ (technosophy)ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture)

ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy)ТЭИЗМ ("the-ism") УМНОЖЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ (proliferation of essences) УНИВЕРСИКА (universics)УПАКОВКА (packing)

ФИЛОИДИОТИЯFILOSOFIAФЛЕКСИРУЮЩИЙ РАЗУМ ФУНКЦИЯ (ЦЕСАРА, цесарная функция)ФУТУРОЛОГИЗМ (futurologism, "будесловие")

ХАПТИКА (haptics)ХOРРОЛОГИЯ (horrology)ХРОНОЦИД

ЦЕСАР ЦИКЛОГОГИЯ

ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture)

ШОУИЗАЦИЯ

ЭЙКАЗИЯЭРОТОЛОГИЯ (erotology)ЭССЕИЗМ (esseism)ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics)

" " АБДУКЦИЯ АМБИ-

АНГЕЛИЗМ

АНГЕЛОИД АПОФАТИЗМ (апофатика) Argumentum ad morti (аргумент к смерти)

БЕДНАЯ РЕЛИГИЯ, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor religion, minimal religion) БОЛЬ

"В" (in, into) ВЕПОЛЬ ВЕЩЕВЕДЕНИЕ, см. РеалогияВИДЕОКРAТИЯ (videocracy)ВИДЕОЛОГИЯ (videology)ВИСЦЕРАЛЬНОЕ осмысление и философствование

ВЛАСТЬ и ТЕЛОВСЕРАЗЛИЧИЕ (total difference, pan-difference)

ГИПЕР- (hyper-) ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship) ГЛОКАЛИЗМ (glocalism) ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics) ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка)

ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная) ГУМАНОЛОГИЯ (humanology)

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет)

ЗАКОН СИММЕТРИИ РАН АРХАИЧЕСКОГО КОСМОСА

ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика)

ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (proper names as philosophical terms)ИНОРАЦИОНАЛЬНОСТЬ ИНТЕЛНЕТ (inteLnet)ИНТЕРЕСНОЕ (interesting)ИНФИНИЦИЯ (infinition)

КАТОПТРОСОФИЯКВАЗИОБЪЕКТ КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics) КЕНОТИП (kenotype)КОНТРТЕКСТ КОЛПОЦЕНТРИЗМ КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism) КОНЦЕПТИВИЗМ КОСМО-АРТ (cosmic art)КУЛЬТУРАЛ КУЛЬТУРОНИКА (culturonics)

ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality) ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ МЕТАБОЛА (metabole)МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism)МИКРОНИКА (micronics)МОДАЛЬНОСТЬ (modality) МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality)МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse)МУЛЬТИВИДУУМ (multividual)МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation)

НЕВМЕНЯЕМОСТЬ НЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu) НЕТОСОФИЯ (netosophy) НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ НООЦЕНОЗ (noocenosis)

Овозможение, см. ПотенциацияОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПУЛЬС ОНТОФАНИЯ СВОБОДЫ ОСМЫСЛЕНИЕ ОСТРАНЕНИЕ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ (вменяемость)

ПАЛЕОНОЙ ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking) ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ ПОМОЩНИК ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism)ПОСТУПОК ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность)ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization)ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology)ПРОТЕИЗМ (proteism)ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation)ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony)ПРОТО-

РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ

САМОЗВАНСТВО (самозванчество, самопровозглашение) СИЛЫ СОЦИАЛЬНЫЕ СИНТЕЗ ЯЗЫКА, СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (language synthesis, synthetic philosophy)СИНТЕЛЛЕКТ СЛУЖЕБНЫЕ СЛОВА КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (connective words as philosophical terms)СМЕХ (смешное) СМЫСЛ И ТЕЛО (тело смысла)СОБСТВЕННОСТЬ ДУХОВНАЯ

СОФИЙНЫЕ ДИСЦИПЛИНЫ (sophian disciplines, sophio-disciplines)СОРАЗУМ, см. СинтеллектСТЕРЕОТЕКСТ (stereo-text)СТЕРЕОМЕТРИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКАСТЕРЕО-ЭТИКА (stereo-ethics)СУЩЕСТВОВЕДЕНИЕ (study of individual creatures, entiology) ТАНАТОЛОГИЯ ТЕГИМЕН (tegimen)ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology)ТЕЛОЦЕНТРИЗМТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing)ТЕОМОНИЗМ (theomonism)ТЕХНОСОФИЯ (technosophy)ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture)ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy)ТЭИЗМ ("the-ism") УМНОЖЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ (proliferation of essences) УНИВЕРСИКА (universics)УПАКОВКА (packing)FILOSOFIA ФУНКЦИЯ (ЦЕСАРА, цесарная функция)ФУТУРОЛОГИЗМ (futurologism, "будесловие")

ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture) ХАПТИКА (haptics)ХOРРОЛОГИЯ (horrology)ХРОНОЦИД

ЦЕСАР ЭРОТОЛОГИЯ (erotology)ЭССЕИЗМ (esseism)ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics)

Тематический указатель:ДисциплиныКатегорииКультура, эстетикаМодальностьНаправления в философииОбществоРелигия, теологияТехника, интернетЯзык

Авторский указатель

Голынко Дмитрий Юрьевич

Евстратов Сергей Алексеевич

Молдавер Александр

Романенко Юрий Михайлович

Савчук Валерий Владимирович

Секацкий Александр Куприянович

Тульчинский Григорий Львович

Чулков Олег

Эпштейн Михаил Наумович

Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный сдвиг (От редсовета)

Идея словаря принадлежит М.Н.Эпштейну и выросла из его сетевого проекта «Дар слова». Первоначально словарь задумывался как введение в оборот новых философских понятий. Однако, в процессе работы над словником и статьями словаря, идея переросла в философский словарь нового сдвига гуманитарной парадигмы, которому в целом посвящена серия «Тела мысли». Поэтому в словарь вошли не только новые, предлагаемые авторами термины, но и некоторые привычные термины, получающие новые, нетрадиционные толкования.

Чем обусловлено появление такого словаря?

Приключение духа разума и свободы Духовная драма, если не трагедия, ХХ столетия вопиет об осмыслении. Духовный

поиск, нравственные искания напоминают доходящий до нас из глубин космоса свет давно потухших звезд. Смысл учения, глубина осмысления им действительности, места человека в ней, роль и место конкретных идей в общественной жизни - редко раскрываются сразу во всей полноте. Так и XX столетие фактически оказывается полем пересечения ряда сюжетов духовного поиска. Наше столетие осознает себя эпохой практики и экспериментов, когда плоды Просвещения, великих замыслов в науке и нравственности, политике и экономике, стали реальностью. И эта реальность выражается и осознается как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д.

Такого острого напряжения между претензиями разума, науки, рациональности - с одной стороны, и срывами общественного сознания в иррациональную стихию насилия, мистицизма - с другой, человечество, пожалуй, еще не знало. Одновременное тяготение к правовой организации общественной жизни и к «сильным личностям», научно обоснованным решениям и гороскопам - лишь внешнее проявление глубокого духовного стресса, переживаемого человеческой культурой. Что тому причиной? Отпадение от лона христианства, выпестовавшего современную цивилизацию? Энергичные и потому - неловкие попытки свободного сознания и разума оборвать нравственную пуповину, отбросить ставшие ненужными религиозные леса собственного нравственного

строительства? Или это нравственный урок человечеству? Завершается ли вместе с XX-м веком тот проект современности, который был провозглашен более чем двести лет назад и носил гордое название Просвещения? Кажется, постмодернизм не оставил камня на камне ни от Разума, ни от Морали, а бурная история нашего столетия могла бы сказать о себе словами Мефистотеля, но с точностью до наоборот: желая творить добро, она творила зло. Являются ли бедствия нашего времени логическим следствием тех идеалов и принципов, которые были провозглашены идеологами Просвещения, или в том повинны вечные издержки истории и несовершенство исполнителей?

Попытки ответов на эти вопросы пронизывают всю ткань духовных поисков XX столетия: сначала как стремление определить векторы будущего культурного развития, затем как отчаянные попытки сохранить гуманистические идеалы, материя которых, подобно «шагреневой коже», сокращалась и истончалась. Но чем ближе порог следующего столетия, тем острее встает вопрос именно об осмыслении этого «приключения духа». Не о его сюжете, не о фактах, не о «белых пятнах», а о нравственных источниках, смысловой ткани и, если сохранилось желание учиться на собственном опыте, то и об уроках этих исканий.

Ad absurdum постмодернизма Рационализм Просвещения (модерн), последовавшее онаучивание практически всех

компонентов культуры определили судьбу философии последних двух столетий: из любви к мудрости она превратилась в любовь к знаниям, что, в конечном счете, привело к утрате философией широкой культурной значимости, отчуждению от человека, превращению в арсенал познавательных приемов. Поэтому перспектива философии может быть связана только с возвращением ею способности сделать бытие современного человека целостным, осмысленным, а значит - оправданным. И дело не в одиночестве и заброшенности человека в бытие, утрате навыков традиционного «соборного» общения, а в том, что уникальность и неповторимость личности не наполнена смыслами. Поэтому современный человек страшится одиночества, боится пребывания наедине с самим собою, бежит свободы и ответственности.

Ситуацию, на первый взгляд обостряет и усугубляет опыт постмодернизма. При всех различиях в тематике и стилистике философствования культуовые философы постмодернизма, такие как Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.-Ф.Лиотар сходятся в трех основных тезисах. Во-первых, люди не имеют доступа к реальности и, следовательно, средств для постижения истины не существует. Во-вторых, реальность недоступна, потому что мы являемся пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем. В-третьих, мы создаем реальность посредством языка, и поэтому природа реальности определяется теми, кто имеет власть формировать язык.1 С постмодернистической точки зрения, «человек - это тотальная видимость», «высшая реальность мира - это его кажимость» и «всякое «я», насколько оно возможно - ирреально». «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье».2 Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве культуры, именно поэтому оказывается необходимым выход в духовно-экзистенциальный план, где собственно и происходит порождение символов и смыслов бытия.

Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны - его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой - все большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого себя и распыление. Мультикультурализм оказался бессильным перед криминалом, национализмом и терроризмом. Означает ли рушащаяся индивидуальность

1 Land G. The Challenge of Postmodernism. // Dialogue. 1996. Vol.8. Р.6.2 Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.338.

конец человека? Человек нынешний - больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что человек? Кто или что личность?

Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но у человека нет алиби в бытии, разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания меры и глубины ее. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и необходимость ответственной работы ума и души.

Философский постмодерн выражает болезненное, кризисное состояние современной философии на пути к ее выздоровлению - возвращению к собственным истокам на новом витке. Вся постмодернистская игра смыслов ведется, по сути дела, во имя поисков новой целостности, новых аттракторов такой целостности.3 В истории философии такие периоды поисковой игры, пробы сил разума случались ранее и неоднократно. Достаточно вспомнить античную софистику, средневековую схоластику, Просвещение, осуществлявших активный поиск истины, имеющей основание в языковых, внебытийных формах, когда языковые конструкции (парадоксы, дистинкции и прочие симулякры приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой поиск предварял качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой философской целостности бытия. Так было в Античности, завершившейся встречей Афин и Иерусалима, так было в Возрождении, так было в пережитую нами эпоху Научно-Технического Прогресса, так, очевидно, будет и теперь.

А поскольку апелляция к личности является необходимым условием основания любой морали, то значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Телоцентризм зафиксировал момент ухода конуса свободы и ответственности за границы психосоматической целостности индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.

К новой метафизике нравственности и инорациональности? Во вновь расширяющемся в запредельное конусе свободы и ответственности их

субстанция становится виртуальной, труднодоступной здравому смыслу и обыденной практике, а идентификация, определение границ личности требует специального интеллектуального усилия. Я превращается в точку сборки, немонотонную волновую свободы и ответственности, странником в стихиях модального бытия.

Нравственность и духовность суть сопричастность единому, целому, абсолютному. Эта сопричастность может сознаваться и переживаться конфессионально и внеконфессионально. Конфессия, по сути дела, ни что иное как конкретная социальная технология, помогающая человеку пережить это метафизическое религиозное чувство. Главное - вопрос о свободе и самоопределении личности. Именно самоопределении, потому что долг - не извне, а изнутри. Это хорошо на примере современного российского общества, главная проблема которого - утрата идентичности. Культурная идентичность до и глубже национальной идеи. Она не может предлагаться извне или навязываться. Это вопрос самоопределения, проявления свободы и ответственности личности.

ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание может обернуться бегством от свободы, уходом в невменяемость, свободой воли как волей к неволе, а то и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее.

Поэтому выход современной философии из кризиса - в постчеловеческой персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей объективные, а не произвольно

3 Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб, 1999. С.44-45.

субъективные, как в постмодерне, основания, выходящие за пределы сознания и существования отдельного человека к невыразимой целостности бытия, создающей и поддерживающей сущее и придающей смысл человеческому существованию. Вне такой сверхзадачи философия вырождается в бесплодные умствования по поводу языковых возможностей и познавательных процедур - а это уже пройденный этап.

Не человек - раб идей, а идеи - одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика - универсальны и бесчеловечны. Этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились - были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» - без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» - не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.

Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика. Свобода от мира - не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, - и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Парадоксально, но факт: одновременно с сужением границ Я до психосоматической целостности индивида и далее - к точке сборке свободы и ответственности происходило и происходит расширение сферы ответственного. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.

Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя “космически” - не просто суммой знаний и умений. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство - дело работы души каждого и самого.

Самосознание, духовность и персонология Человек современной культуры требует постановки своей индивидуальной трагедии

в центр универсального исторического процесса, не просто рациональной осмысленности мира, но и соразмерности смысла с его судьбой. Он проклинает добро, прогресс, знание и т. д., если они не хотят считаться с его жизнью и смертью, утратами и ужасом судьбы.

Духовные итоги нашего столетия относительно перспектив человека достаточно парадоксальны и противоречивы. С одной стороны, к концу ХХ века личность оказалась во многом раздавленной действием безличных стихий: социальных (разрушительные войны, массовый террор, тоталитарные политические режимы), научно-технических (психоанализ, генная инженерия), природных (экологические катастрофы, все более явное осознание одиночества и уникальности человечества во Вселенной). С другой, роль человека в окружающем мире неизмеримо возросла в результате развития современной

техногенной цивилизации, активного выхода человечества в космос. В современной физике и космологии даже был сформулирован принцип антропности, в соответствии с которым основные физические мировые константы (скорость света, постоянная Планка и т.д.) обусловлены фактом существования человека. Это противоречие как основное духовное противоречие на переломе столетий и тысячелетий выводит проблему человека на первый план, создавая предпосылки перехода от технотронно-ориентированной цивилизации к цивилизации, ориентированно преимущественно на человека - не только как на социального субъекта, но как носителя смыслообразующего фактора бытия, как чувствилища свободы.

Самоценность личности - не ценность для себя, перед собой, а выражение стремления остаться самим собой, реализовать себя, найти свое место в жизни и делать то, что кроме тебя никто и никогда сделать не сможет. М.М.Пришвин понимал это как "усилие в поисках своего места в общем человеческом деле и как долг в этом общем деле оставаться самим собой". Человек не только сопричастен миру, не только производен от него, но и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем. Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и что у нее нет алиби в бытии, она ответственна и поступает так как "не может иначе" в связи с этой ответственностью.

Призвание человека в одном - прожить жизнь. Но жизнь не дана ему полностью, готовой. Человеку даны только возможности, перспектива, опираясь на которые он строит свою жизнь сам. Его жизнь за него не проживет никто, она есть дело его выбора. И чем шире понимание человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.

«Дегуманизация» современного общества и перспективы духовности Современное общество - и не только российское, но российское в особенно явной

форме - переживает интенсивнейшую трансформацию. Речь идет не только и не столько о производственных и информационных технологиях, динамике форм деловой активности или динамике политических структур на мировом и национальном уровнях. Трансформации подвергаются и отнюдь не внешние, а внутренние и духовные не то что аспекты, а основы социальной жизни - вплоть до морали и религии.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир. Отчаянный поиск самоопределения, свободы и ответственности современного человека, так же как и стремление уйти от этой свободы и ответственности, никак не достигают желаемого результата.

Процессы социальной трансформации, тем более столь масштабной и глубокой весьма драматичны и травматичны. Нередко они воспринимаются как утрата или разрушение основ человеческого бытия, как дегуманизация общества и утрата перспектив духовности. Однако, такая квалификация вызывает ряд вопросов. Означают ли пафосные формулировки типа «проблемы дегуманизации современного общества», что раньше общество было «гуманизировано». Где и когда было такое общество?

И что такое вообще - дегуманизация? Расчеловечивание ? Утрата человечности? В чем и где? В цивилизации? В культуре? В философии? В чем эта дегуманизация проявляется? В росте насилия - прежде всего со стороны власти? В технологическом рассмотрении человека как средства в политике, в менеджменте, даже в медицине - как поставщика запасных частей, в искусстве? И тут вопрос спорен. Достаточно хотя бы напомнить достижения в охране окружающей среды, в медицине, степень комфорта жизни и условий труда, достигнутых современной цивилизацией. Да и возможна ли дегуманизация в принципе, если все ее проявления - дело рук человеческих, воплощение его идей, потребностей, чаяний?

Главная проблема не в дегуманизации, а в самом человеке. И наше время, действительно, ставит эту проблему чрезвычайно остро. Сам человек стал проблематичен, нуждается в некоей гомодицее. Что такое человек? К концу ХХ столетия все отчетливее становится ясным, что в его двойственной природе, в единстве тела и сознания, плоти и духа, сущность человеческая связана все-таки именно со вторым.

Основной пафос критики современного общества направлен на обессмысливание бытия, укорененное утилитаризме, экономизме и техницизме, коммерческих, капиталистических и, в конце концов, бюрократических институтах власти, тяготеющих к тому, чтобы лишить жизнь ее смыслового богатства и глубины. Обвинения принимают разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму, аристократическим добродетелям, высоким целям, утрачена любовь и ощущение глубины жизни.

При желании во всем можно обвинить Декарта, впервые задавшегося проблемой человеческого самосознания. «...Из опустошенного cogito Декарт, подобно пауку, вытягивал мир - современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления.»4

Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время - глубокой деперсонализации. Индивид стремится действовать в соответствии с собственными представлениями о жизни и своем назначении, делать «свое» дело, но все эти представления и способы жизни испытывают мощнейшие внешние давления и рано или поздно сводятся к стремлению соответствовать неким групповым субкультуральным стандартам, социальным ролям. Современность предпочитает вместо Я говорить Мы, Оно, она просто избывает Я, превращая его во всегда неполноценный редубликат каких-то суперустройств: Нации, Культуры, Истории, Корпорации, Партии, Веры и т.д. От человека требуется только одно - отождествить себя с какими-то матрицами, принять такую матрицу как свою идентичность.

В противоположность неолиберальным представлениям о «конце истории» наблюдается большое количество различных групп и движений, ожидающих резких и радикальных перемен, несущих человечеству неожиданные метаморфозы. Кто-то ждет этого от космических пришельцев, кто-то от углубленной коллективной подготовки - медитации, инвокации и т.п., кто-то - нового пришествия Христа, нового Аватара или некоей космической Сущности, которые обновят все и вся. Для любого непредвзятого наблюдателя очевидно, что мы живем в эпоху интенсивного перехода человеческого (личностного и социального) существования из одного состояния в другое, в эпоху тотальной лиминальности. Речь идет именно о качественных подвижках, а не количественном наращивании социальной организации и коммуникаций, о качественных изменениях способов жизни, общения, сознания - причем, изменениях весьма неоднозначных. Так же как десятилетняя девочка имеет весьма туманные представления о том, что замужняя жизнь потребует от нее фундаментального изменения сознания и эмоциональных реакций, так и нынешнее человечество имеет весьма туманные представления о своем будущем - не в плане будущего цивилизации, а в плане более фундаментальном, в плане индивидуации.

Гуманитарная парадигма: гуманитарность против гуманизма?Что такое гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее

содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков рейтинг базовых ценностей, определяющих эту ориентацию?

Ответ на эти вопросы чрезвычйно актуален. Прежде всего, это связано с проблемой профессионального самоопределения. В чем и когда может быть востребован

4 Ree J. Subjectivity in the 20th Century // New literatury History. No.95. Р.205.

гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве специалиста? В чем он сам может чувствовать себя специалистом? Короче говоря, что образут профессиональную идентичность гуманитария – как внешнюю, социальную его идентификацию как специалиста-профессионала, так и внутреннюю самоидентификацию?

Проблема усугубляется спецификой гуманитарного знания. Насколько вообще совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в анлийском отсуствует понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities - широкая сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность, эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, т.е. преимущественно – естествознание и математизированные науки.

Как показано в Словаре, содержание гуманитарности выстраивается в несколько уровней:

(I) Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и добытийна. Однако, она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П.Сартр), сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода источник творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является созание, разум, все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die Geistwissenschaften – науки о духе.

(II) Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и задаются именно границами свободы как ответственности, т.е. вменяемости.

(III) Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является человек как представитель определенного биологического вида.

(IV) Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура (точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные и т.д.) – внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает социализацию и индивидуализацию личности.

(V) Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура, обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.

Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной парадигмы и соответствующих видов гуманитарной экспертизы.

Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктуры культур – среды, условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.

Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как такового – биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих условий жизни до медиционского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено в самостоятельный – антропологический - уровень.

Следующий уровень – культурологический: рассммотрение конкретных культур и субкультур, содержания их нормативно-ценностные системы, идентичности (включая глобальную), а также условий и совместного развития. Следует подчеркнуть фундаментальную, определяющую роль культурной идентичности, консолидирующей

общество по отношению к реализации природных, экономических, политических и прочих ресурсов.

Еще глубже персонологический подход – выявление форм, условий и гарантий формирования, развития и сосуществования личностей, в том числе – носителей различных идентичностей, их самореализации, творчества.

Наконец, самый глубокий уровень метафизики нравственности, проявления свободы воли. Именно он оказывается главным, стержневым, на который наслаиваются все другие. Игнорирование этого уровня обессмысливает все остальные. Более того, ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельна, но и опасна.

Наиболее очевидна несостоятельность ограниченность и несостоятельность осмысления на последнем, V-ом уровне. Самодостаточность чисто экономического, политического и т.д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими издержками. Последние российские реформы – убедительный тому пример. Так или иначе, но использование природных, финансовых и других ресурсов не может осуществляться в ущерб другим обществам и культурам. Иначе такая деятельность не выдерживает гуманитарной экспертизы и в этом состоит первая миссия гуманитарного знания и гуманитариев как профессиональной группы. И с этим согласятся практически все из них.

Но не менее опасно и ограничение культуральными критериями. Можно только приветствовать попытки типа разработки «Декларации прав культуры», инициированной в середине 1990-х академиком Д.С.Лихачевым. Каждый народ и каждый этнос должен иметь право на реализацию базовых ценностей культуры, с которой он себя идентифицирует, на доступ к культурно-историческому наследию. Однако, не следует и забывать, что самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае – изоляционизмом, а чаще нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой связи оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития различных культур и оценки в соответствии с этими критерями.

Особенность современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т.д., то современность поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация. Малейшее проявление нетерпимости становится достоянием всей мировой общественности и осуждается ею.

Еще менее очевидна, а значит – нетривиальна и важна ограниченность самоценности человека. Человек – это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В.Шаламов был глубоко прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и самозванство – делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно, именно об этом и написана Ф.М.Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За человеком – существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем чего он довольно часто выступает – свободу. Покушение на свободу всегда, так или иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его.

Великая заслуга постмодернизма состоит, в демонстрации несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Разкультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культроцентризма. Тем самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, -

обессмысливается, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что смысл, как это очевидно ясно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно.

Ранее тело, телесность воспринимались как бы извне. Такое восприятие телесного характерно и либерализму , и традиционному фигуративному искусству, и научному познанию как распознаванию неких образов, моделей, гештальтов. На стыке веков изменилась перспектива. Границы идентичности личности не совпадают с кожно-волосяным покровом, ушли «под кожу». Телесное воспринимается все больше изнутри, посредством «нутряного» хапоса.

Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает – и слава Богу! Причем, в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.

Похоже, настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, похоже, место рядом с экономизмом и национализмом – формами ограниченной гуманитарности. Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива – постчеловеческая персонология. И если гуманитаристика – наука, то это Geistwissenschaften. В буквальном смысле.

Одно соображеение, представляющееся важным. Проявления духовного универсальны и едины – в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько неожиданно открывается возможность гуманитарных наук. Условием science является единство природы, дающее основание универсальности открываемых научных законов. Возможность гуманитарного знания основана на единстве и универсальности духа.

Другой разговор, что единый и универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в science единый и целостный мир открывается в каких-то приближениях, с каких-то позиций исследования, экспериментрирования, средств наблюдения, измерения и т.д. Спонтанность смыслообразования и спонтанность возбуждения вакуума в космогонических процессах суть едины. Оба континуальны и дискретно выразимы. Физический вакуум – одно из проявлений вакуума семантического?

Несколько слов относительно методов и процедур гуманитарной экспертизы. Их специфика – обусловлена специфичностью осмысления духовного опыта. Постижение человеком мира – попытки конечного существа понять бесконечное. Поэтому оно всегда герменевтично, всегда интерпретация, всегда осуществляется с какой-то позиции, точки зрения. Гуманитарность неизбывна с точки зрения личностной, базовых ценностей какой-то культуры или субкультуры и т.д.

Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация, оптимизация) различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только при условии признания абсолютного и внебытийного критерия – свободы и условий ее реализации.

Свобода – инорациональность ответственности в гармоничном целом мира.Глобализация привела к трансцендентализации. Источник всего разнообразия

современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла.

Персонология, глубокая семиотика и новый парадигмальный сдвигКакова роль философии в этих процессах? Не случайно в центр дискуссии о кризисе

современности ставится не понятие разума, а понятие личности. Это связано с общей

тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия.

В книге упоминалась главная траектория доминанты философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Представляется, что проведенный анализ позволяет внести некоторые коррективы в эту схему. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности философии - исходной и конечной точкой любого философствования является природа человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм) на начальной метафизической» («онтологической») стадии философии, по сути дела, есть два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия, разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему свободы и личности.

Так называемый «аксиологический» этап - ни что иное как одна из форм проявления единой персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние два столетия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно - к герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму - стадии такого созревания персонологической метафизики. Причем, в наши дни, речь уже идет не только и не столько о метафизике свободы, трактуемой как небытие, ничто или дыра в бытии, а о прорывах в эту дыру, о метафизике виртуального и возможного. Полем, инструментом и результатом таких прорывов, дающим новые импульсы осмысления и смыслообразования выступает сознание личности.

XX-й век расплатился по векселям века XIX-го и, похоже, расплатился сполна. В прошлом столетии у человечества было два великих искусителя, одаривших человечество перспективой невменяемой безответственности: К.Маркс и Ф.Ницше. Оба агрессивны по отношению к христианству, оба не знают проблемы свободы, для обоих мораль - выдумка слабых, жалобный стон неудачников. У обоих личности практически нет, также как и свободы. В обоих случаях личность, как кусок масла на сковородке распускается - в одном случае в системе общественных отношений, в другом - в расе и нации. Исторический опыт XX столетия убедительно продемонстрировал практические следствия этой невменяемости.

Экзистенциализм М.Хайдеггера, Л.Шестова, Г.Марселя, Ж.-П.Сартра, А.Камю, К.Ясперса предстал бунтом против лишения человека его индивидуальности, уникальной неповторимости, а также против ограниченности философствования как чисто интеллектуального занятия. На осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в бытии может только философия «поступочная», а не занимающаяся исключительно «слововерчением». Последнее обстоятельство открыло философской общественности Михаила и Николая Бахтиных с их идеей «участного мышления» и человеческого не-алиби-в-бытии.

Центр реальности перемещается в собственноее Я индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода - ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего бытия.

Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист - на природу - все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности.

И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики. Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, - философствование в стилистике амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не виртуальности. И в этом его историческая заслуга. Нет и не может быть единой и универсальной схемы описания и объяснения, претендующей на абсолютную реальность и истинность. Человек, как конечное существо, обречен на постижение бесконечного мира только «в каком-то смысле», с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции.

Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно «выйти в контекст» своего бытия. Такой выход ему и обеспечивает свобода. В чем и видится важность и перспективность «глубокой семиотики», так это в том, что она, подобно веданте, апеллирует к прорыву к всеединству, опыту переживания этого всеединства, сопричастности ему. Да, осмысление порождается различными описаниями состояния, возможными мирами логической семантики, но все они - суть возможности единого.

Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный субъект (Декарт), его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность сознания и символические формы бытия (Кассирер, Гуссерль), сознание как оплотняющий диалог с Другим, в том числе - бессознательным (М.Бубер, М.Бахтин, Э.Левина, фрейдизм), человек как совокупность общественных отношений (марксизм), как «человек и его обстоятельства» (Ортега-и-Гассет), как символическое тело постструктурализм). Человек XX века оказался перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его надо вновь «почистить» - в плане перехода от структурных описаний к выявлению механизма динамики свободы от трансцендентального к социальному. Собственно механизмом такого перехода, его средством и посредником и выступает личность. Поэтому философия на пороге нового столетия и тысячелетия раскрывается как персонология преимущественно, причем как персонология, вбирающая в себя как философскую антропологию и культурологию, так и традиционную метафизику.

Фундаментальный характер персонологии, проблем самосознания, идентичности, индивидуации определяется ролью и значением потенциала и целостности личности в современном обществе, находящемся в состоянии общецивилизационной трансформации. С одной стороны, процессы глубокой и всеохватной социальной трансформации порождают мощные стрессы, дисбалансы, невротизм, глубоко травмируют сознание - вплоть до распада и дезинтеграции личности. С другой стороны, личность не только претерпевающий объект, но и источник и средство и результат социальной динамики - в том смысле, что стремление к целостности личности дает исходный импульс, энергетику, основное поле и средство, а также фиксирует результат этой динамики. Тем самым, проблема расширения целостного потенциала личности и социальной адаптивности как расширения этого потенциала оказывается в самом центре осмысления содержания, процессов и механизмов социальной трансформации.

Реализация целостного потенциала личности, поиски общих интегративных начал личности, могут идти по двум взаимодополнительным направлениям. Во-первых, в плане «внешнего освобождения» личности - изменения внешних обстоятельств, изменения социальной среды за счет неизбежных упрощений, нивелировок и редукций, что зачастую ведет к росту безответственности и невменяемости, радикализма и экстремизма. Акцентуация этого вектора характерна для российско-советского исторического и духовного опыта. Во-вторых, в плане развития «внутренней свободы» - расширения и углубления духовного опыта личности. Решению этой задачи служат религиозные концепции и опыт (учение о карме, увещание, молитва, исповедь, раскаяние), психоанализ, логотерапия. Во всех этих случаях речь идет, фактически, о «вручении вины», об очерчивании границ самосознания Я путем разъяснения и осознания поля свободы и ответственности личности. На этой идее основана духовная, нравственная и

правовая культура современного общества. Однако, особенно в условиях тотальной и интенсивной социальной трансформации, не менее важным становится другой аспект, связанный не столько с очерчиванием и фиксацией границ самосознания личности, сколько с динамикой, расширением и углублением сознания, личностного потенциала в целом. В этой связи особый интерес представляют лиминальные процессы и процедуры перехода сознания из одного состояния в другое, связанные с утратой определенности, прорывом к трансцендентному, слиянию с некоей неструктурированной общностью.

Виртуальность, наряду с масс-медиа, транснациональным бизнесом, современными технологиями, транспортными средствами и средствами связи, кинематографом и другими проявлениями массовой культуры, является мощнейшим фактором формирования глобальной транснациональной культуры. Как и символ глобализма - Макдоналдс, виртуальная культура – это не всегда плохо: она вводит в обыденную жизнь стандарты и стереотипы, весьма облегчающие эту жизнь и в ряде случаев, например, в путешествиях, оказывается весьма полезным, давая знакомые привычные ориентиры и поиск решений.

Глобальная культура и глобальная идентичность у нас на глазах уже стали реальностью. Любая культура – ни что иное, как определенный способ жизни, система норм и ценностей, регулирующих поведение. Поэтому идентичность, как отождествление себя с определенной культурой – ни что иное, как моя жизненная компетентность, готовность решать бытовые, личные, профессиональные и т.д. задачи по определенным правилам. И тогда можно говорить о нескольких уровнях идентичности. Во-первых, о некоей базовой идентичности, личностном самоопределении. Я, например, как уже говорил, давно понял, что воспринимаю себя на протяжении всей жизни в качестве мальчика с Синопской набережной в Питере, а все, что со мной происходит как с преподавателем, отцом, мужем и т.д. – только жизненные приключения этого мальчика. У каждого человека такая идентичность своя и неповторимая. Во-вторых, это система культурных идентичностей – национальных, профессиональных, возрастных, гендерных и т.д, каждая из которых связана с определенными способами социальной жизни и среди которых наиболее существенна национально-этническая, поскольку она связана с языком, на котором начинает говорить и думать человек. Но современная цивилизация дает личности и некий опыт общечеловеческой жизненной компетентности. Этот – третий - уровень, идентификации и связан с глобализацией. Его задают опыт ряда профессий, современная экономика и бизнес, деятельность транснациональных корпораций (Майкрософт, Кока-Кола, Нестле, Сименс и т.д.), соответствующие товары и услуги, высокие технологии (Hi-Tec), компьтеризация, современные искусства (особенно музыка и кино), массовая культура, средства коммуникации (особенно - телевидение и Интернет), мульти-медиа (особенно – игры), интенсивные межкультурные контакты, образ жизни современной молодежи, возрастание роли английского языка как средства межнационального общения.

Все перечисленное является важными факторами современной жизненной компетентности и образует глобальную идентичность. При этом, последние два уровня идентификации отнюдь не противоречат друг другу, а только дополняют друг друга. Отождествление глобальной культуры с американизацией связано с идеологическим пониманием глобализации, как проявление «идеологии американского империализма». Дело же в реалиях современной цивилизации. Как только национальная идентичность начинает противопоставляться глобальной, возникает ксенофобия, а значит и перспектива исторического тупика.

Поэтому в современной жизни резко возрастает роль гуманитарной интеллигенции. Она наиболее чувствительна кризису идентичности, но нередко ее фобии оборачиваются еще большим раскачиванием социальной лодки. Поэтому ее отношение к виртуальной культуре, ее позиция в ней являются принципиально важными - и для перспектив российской культуры в том числе. Россия – страна с традиционно расколотой культурой,

где власть и интеллигенция имеют культурную идентичность, ориентированную на культуру Запада, большинство населения живет в совершенно ином культурном мире, а творческий авангард традиционно аутичен, выпадая из социальной жизни, создает свои ограниченные и замкнутые мирки. На какой основе возможна культурная консолидация такого общества? Не идеологически задаваемая и канализируемая сверху, а естественно возникающая? Или и в этом повторяется вековечный русский сюжет: отставая, отставая, вдруг, оказываться впереди паровоза? Ведь, справедливы соображения о том, что в современной культуре, помимо уже рассмотренного явления глобализации, происходит и все более глубокая дифференциация, касающаяся и массовой и элитарной культур: в рамках каждой субкультуры рождаются свои массовая культура и культурная элита, не стремящиеся к выходу на общенациональный уровень.

Многомерное раскрытие личности – несомненный путь к преодолению социальной отчужденности и агрессии, развития личности, способной к обитанию в полиморфной социально-культурной, интеллектуальной и духовной среде.5 Глубокая семиотика и постчелвеческая персонология открывает перспективы рационального представления о личности, как о семантической структуре, воплощенной в различных структурах. Например, открываются возможности переосмысления гиперличностных феноменов: трансфера в психоанализе, сознания толпы, коллективного религиозного или иного экстаза, слияния личностей в состоянии глубокой влюбленности или в тантристских практиках и т.д.

Особенно интересен в этой связи русский человек - с его традиционным апофатизмом, аутизмом и склонностью к трансцендентному - он потенциален! Может, в этом кроется особый творческий потенциал русского характера. Так что виртуальность действительно весьма созвучна российскому порыву к трансцендентному.

Радикально меняется роль гуманитарного знания и гуманитариев. ХХ век показал две возможные модели развития. Первую – от возможного к реальному – фактически, редуцирования возможностей к одной, реализуемой. Это модель СССР и социалистического лагеря, нынешней России, руководство которой видит свою задачу в реализации некоего проекта «Россия». Вторая модель – от реального к возможному. Это путь Западной Европы и Севера Америки. Весь опыт ХХ столетия показал бесперспективность первой модели. Достойная современного человека задача – не переделывать мир, а открывать его возможности, потенциировать бытие. Поэтому роль гуманитария и интеллектуала в наши дни – не столько строить объяснения, наивно сводя все разнообразие к чему-то одному, какому-то первопринципу, не разрабатывать идеологии и программы преобразований, а, в первую очередь, открывать и умножать возможности бытия и его осмысления.

Сегодняшний гуманитарий - потенциатор бытия, тот, кто открывает новые возможности культуры. Поэтому меняется в отмечавшуюся сторону и культурная элита, распределяющаяся по субкультурам – именно там вырабатываются и осваиваются новые модели жизни и бытия, способов их осмысления. А так называемая «большая», общенациональная или даже «глобальная элита» - ни что иное, как набор имиджей и стереотипов массовой культуры, т.е. не имеет отношения к творчеству и поиску, к потенциации действительности.

Реализация такого подхода предполагает смещение акцента внимания со структурно-описательных характеристик к динамико-процессуальным. Такую возможность дает обращение к идее глубокой семиотики, семиодинамики, теории индивидуации.

Нет ничего практичнее хорошей метафизики. Глубокая семиотика и аналогичные ей обобщения свидетельствуют о следующей стадии вымывания философии в сферу конкретных практик: сначала наука, потом логика, теперь настала пора метафизики свободы.

5 Налимов В.В. Разбрасываю мысли. С.290.

Глубокая семиотика обладает серьезным потенциалом, связанным с двумя серьезными парадигмальными сдвигами: смещением акцента со структуры культурных смыслов и значений на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности. В контексте нашего рассмотрения, стоит подчеркнуть, что проблема метода в культурологии, перспектив мультикультурального проекта в современном обществе - проблемы такого же характера, что и проблема лиминальности, поскольку ведут к проблеме выбора и самоопределения, и от нее - к проблеме свободы и ответственности. Метафизика и этика - отнюдь не дело только абстрактных академических штудий. Они имеют весьма существенное и непосредственное значение для исследователей, экспертов, политиков. Предлагаемый и развиваемый подход представляется важным не только для развития философии и психологии, для всего комплекса изучения человека, но и для политологии, теории и практики менеджмента, образования, семейного воспитания, социальной помощи и реабилитации, художественного и научно-технического творчества, СМИ.

Речь не столько и отнюдь не о том, что грядет новый Псевдо-Дионисий или Шанкара. Реальный мир бесконечно разнообразен. Но все эти разнообразия, identies не только противостоят и противоборствуют друг другу и есть путь к их единству - метафизический опыт прорыва к трансцендентному. Познание и творчество - проявления человеческой свободы. Следствием чего является проблема технологий и процедур интерсубъективности в познании, морали, политике, искусстве.

Истина откровенна, проявляется в манифестации свободы. Но ее распространение, продвижение в социуме предполагает интерсубъективность, гарантируемую соответствующими тестами, верификациями, логической доказательностью, моральными, правовыми и прочими процедурами, в том числе и либеральной демократии. А это скучно - блюсти метод, процедуры, право. То ли дело - откровение, убежденность, харизма, сексапильность и прочая символизация. Правда, специализация современной цивилизации дает возможность канализировать и такие потребности. Кому особая охота до символизации, у кого дискомфорт по части идентичности и сопричастности, для тех существует спорт, эстрада, политика с их культом звезд, выступающих символами подавляемых или нереализованных желаний, буквально - воплощающих и олицетворяющих их.

Свобода и справедливость, интуиция и метод, откровение и терминированная логика, образ и дискурсия, миф и интерпретация, национализм и либерализм, правополушарное и левополушарное - ряд этих оппозиций можно продолжать и продолжать, и во всех этих случаях речь идет о великой взаимодополнительности трансцендентного и сущего, ценностно-желанного и реально-возможного, связанной с двойственной природой человеческого бытия, ее открытостью как бытию, так и небытию. Эта взаимодополнительность, напряжение, ею вызываемое и порождает смысл, давая возможность как осмысления действительности, так и осмысленный характер человеческому существованию.

За осознанием тотальности означающих без означаемых очевиден следующий шаг: реальность вся дана нам и в ней есть все. Налимовский смысловой континуум (вакуум) – не только языковой феномен – это сам мир. И невозможно говорить о «вот этом» как единственной реальности, сущности вещи. Все смыслы существуют сразу. Можно только их втягивать в какую-то деятельность, комбинируя в человеческом горизонте в рамках каких-то культур, тем самым, придавая им некую ценность, значение.

Проблема не в реальности. Проблема даже не в целях активизма, актуализирующего человеческий горизонт бытия. Дело в самом потенциировании бытия, в самой возможности прорывов к иному. Этого лишены животные, живущие в своем жизненном мире. Человек же выходит за рамки человеческого.

В основе оказывается не простая постмодернистская тотальная взаимозаменимость симулякров, а баланс-соответствие. Основное отношение не противоречие (есть – не есть),

а комплементарность, дополнительность до целого. Только отказ от собственной идентичности дает знание, развитие, наслаждение. Символизация и осмысление это не уподобление, метафора, поиски бессознательного, апелляция к иному, как это делалось в науке Нового времени, в марксизме или фрейдизме. Раньше говорили, что в основе всего огонь, воздух, вода, сейчас – язык, бессознательное, тело. Дело не в сущностях. Сами сущности производны. Можно согласиться с Ю.Кристевой и Ж.Бодрийяром: «В этом ином пространстве… субъект растворяется, и место знака занимает столкновение отменяющих друг друга означающих. Это операция всеобщей негативности, не имеющая ничего общего ни с конститутивной негативностью логического суждения (Aufhebung), ни с внутренней негативностью этого суждения (логика 0-1), это негативность ничтожащая (как суньявада в буддизме). Такую самоотменяющую мысль осуществляет нулевой субъект, не-субъект».6

Понимание – не распаковывание и порождение сущностей, не замена одних означающих другими, а скорее – возвращение универсуму этих «сущностей». Иначе говоря, оно скорее апофатично, чем катафатично.

Повторюсь, но это важно. Смысл - порождение конечной системы, пытающейся понять бесконечное. Именно таков человек, единственное пока существо, наделенное свободой и которому открыты два плана бытия. А свобода - не только трансцендентальный исходный импульс смысла человеческого бытия, но и гарант осуществления этого смысла в социальном со-бытии.

В социальной жизни равно важны как личностный опыт индивидуации и самоопределения, восходящий к уникально неповторимому осознанию сопричастности единому, так и социальные гарантии гармоничной рецепции полноты такого разнообразия смыслов. Личностная индивидуальность - духовный источник осмысления и смыслообразования, и условием осуществления ее творческого потенциала является опыт переживания сопричастности трансцендентно универсальному. Социальность артикулирует невыразимое, оформляет смысловые структуры, обеспечивает их фиксацию, трансляцию и интерсубъективность. И условием ее реализации оказывается духовная общность (идентичность) личностей.

Человеческий дух животворит смысл. Гарантии социальности, как буква закона и процедуры фиксирует, затверживает, «убивает» этот смысл. Но нужны и дух, и буква. Без духа невозможна динамика социума, без буквы - невозможно сосуществование воль. Но существует и опасность: сведения духа к букве, неповторимости личности к социальной матрице, или сведения буквы к духу - апофатическое отрицание реальности. И одно другого не лучше. Назрела необходимость преодоления платонистского дуализма. Уже невозможно продолжать и впредь разводить первые и вторые сущности, спорить об универсалиях, противопоставлять дионисийское и аполлоническое. Наступает время синтеза.

К началу XXI-го столетия сложились предпосылки для парадигмального сдвига, формирования нового синтеза науки, философии и других форм духовного опыта в рамках новых, расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности, включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира как интуиция, спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п. И не так уж важно - как назвать этот синтез: постчеловеческая персонология, синергетика, семиодинамика или глубокая семиотика. Имя будет найдено. Новые аттракторы уже действуют.

Словарь подготовлен группой авторов. Для удобства пользования словарем статьи в нем расположены в русскоязычном алфавитном порядке. Кроме того, приложено тематическое оглавление, а также оглавление по авторам статей.

Редсовет

6 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000, с.384.

" " [знак пробела, blank space; термин не произносится, но может передаваться жестикулярно знaками кавычек] - чистая, неозначенная среда, окружающая текст и заполняющая его пробелами, как условие и необходимый фон знаковой деятельности; философский знак абсолюта, бесконечного чистого бытия, как оно раскрывает себя на границах языка и невыразимого. " " - не просто белизна чистого листа или экрана, а белизна, заключенная в кавычки, выделенная, ставшая знаком, предметом рефлексии и средством коммуникации. " " - "слепая точка" языка и сознания, которая приобретает все новые имена, но не может быть мыслимой или поименованной иначе, как в виде означенного пропуска и отсутствия знаков.

Любое письмо содержит в себе пробелы и поля, которые и делают возможным различие знаков, оставаясь за их пределом. Этой чистой среде письма можно давать разные имена: "фон", "окружение", "пауза", "внезнаковая среда", "чистое бытие", "пустота", "поле", "неименуемое"... Но ни один из этих знаков не будет соответствовать своему означаемому, поскольку само означаемое в данном и только данном случае делает возможным означивание, при этом оставаясь за пределом знака. Единственный способ ввести « » в текст - это превратить его в знак самого себя (условно окружив кавычками).

" " - редчайший случай языкового знака, который является не символическим (условным), как буква в фонетическом письме, и не иконическим (изобразительным), как иероглиф, а индексальным (указательным). Индексальные знаки указывают на то, частью чего являются; например, дым, подымающийся над домом, может служить знаком его обитаемости; сыпь на коже может служить знаком болезни. " " - это, видимо, единственный пример языкового индексального знака, обозначающего то (фон, поле, среду письма), частью чего он сам является, и общего для практически всех систем письменности. Употребление этого знака на письме (в рукописи, книге, на экране) обладает той безусловностью, какой лишены все другие языковые знаки, даже пикториальные или иероглифические, которые несут в себе изобразительное сходство с обозначаемым, но сами не являются частью того, что изображают.

" " непосредственно присутствует перед читателем данного текста, в белизне писчей бумаги или в голубизне компьютерного экрана. " " не только имеет свое конкретное физическое наполнение, но это наполнение всякий раз меняется в зависимости от конкретного материала письма, так что оно является одним на бумаге, другим на экране, третьим на камне. " " проявляет себя всякий раз в том, в чем проявляет себя и письмо, так что оно с высшей степенью наглядности и запечатленности присутствует именно в том, что здесь и сейчас пишется или читается.

Философско-лингвистическая мысль издавна искала таких знаков, которые могли бы адекватно передать то, что обусловливает бытие самих знаков. Но даже предельно обобщенные знаки, отсылающие к мистическим понятиям и выражающие неисчерпаемую

и "пустотную" природу всего сущего, например, "дао", не адекватны тому, что они обозначают. О "дао" в самом начале трактата "Дао де цзин" сказано: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао". Поскольку слово "дао" состоит из определенных знаков, оно не может выразить беспредельности самого дао.

М. Хайдеггер подчеркивает, что философия нуждается в некоем первослове для обозначения того, что предшествует всему сущему и (при)сутствует в сущем. "Чтобы назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное слово. При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово, присуждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не невозможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь. Трудность лежит не столько в том, чтобы найти в мышлении слово бытия, сколько, скорее, в том, чтобы найденное слово удержать чистым и в его собственном помышлении". [1] Согласно самому Хайдеггеру, такое первослово есть греческое "то хреон", обычно переводимое как "необходимость", но им истолкованное как "бытийствующее", или "сутствующее в присутствии присутствующего".

Вопрос в том, может ли сколь угодно древнее и первородное слово "удержать чистым" то самое бытие, которое делает возможным слова, или язык должен потесниться и открыть простор внесловесному бытию, каким оно отличает себя от языка и предстоит языку? Если множество сущих предметов обозначаются разными словами, то не следует ли искать само "сутствующее" за пределом слов - но не в отсутствии их, а на самой границе языка, как при-сутствующее при нем и все-таки отличное от него, подобно тому, как само бытие отлично от сущих вещей в мышлении Хайдеггера? " " есть именно то, что постоянно при-сутствует при словах, оставаясь не выразимым ни в каком слове.

" " - более адекватное имя для бытийствующего или бесконечного, чем слова "бытийствующее" и "бесконечное". Постоянная смена "главных слов" и "первопонятий" в разных философских системах показывает, что ни одно словесно выраженное понятие не может взять на себя роль всеобщего философского основания. Таковое вообще не может быть выражено внутри языка - но и не может оставаться невыраженным, поскольку речь идет именно о философской артикуляции наиболее широкого и емкого понятия, из которого могли бы выводиться все остальные. Вероятнее всего, такое понятие может артикулироваться лишь на границе самого языка, как "вненаходимое" по отношению к языку.

Еще один знак для обозначения того, что обусловливает бытие знаков, предложил французский мыслитель Жак Деррида: differance, "различaние". "Более старое, чем само Бытие, такое differance не имеет имени в нашем языке. Но мы "уже знаем", что если оно неименуемо, то не на время только, не потому, что наш язык еще не нашел или не приобрел это имя или потому что нам следовало бы искать его в другом языке, за пределом ограниченной системы нашего языка, - но скорее потому, что для него вообще нет имени, даже имени сущности или Бытия, даже имени "differance", которое не есть имя..." ("Differance).

Действительно, "differance", как бы ни было глубокомысленно истолкование этого слова, само остается всего лишь языковым знаком, состоящим из букв латинского алфавита. Но значит ли это, что язык в поисках своих внеязыковых оснований, того "последнего" означаемого, которое делает возможным само означивание, обречен вращаться лишь в кругу условно-заменяемых имен? Разрыв в цепи означающих может быть описан, в терминах Лакана, как травма языка, но это и есть главное событие в жизни языка - не образование еще одного условного знака, но внесение внутрь языка того, что ему

внеположно и делает возможным все знаки и сам язык. То "чистое", "белое", "неименуемое", что окружает язык, может быть впущено в сам язык. " " - это и есть привилегированное имя, в котором письменный язык совпадает со своей внеязыковой основой.

Вхождение внезнакового в язык есть одновременно акт выхождения языка из себя, пауза, пробел, умолчание, указание на то, о чем нельзя говорить и что само говорит о себе своим присутствием. То, что не сказывается в языке, показывает в нем себя, или, согласно еще более сильному утверждению Л.Витгенштейна, "то, что может быть показано, не может быть сказано". В таком знаке, как " ", язык показывает свою границу, а за ней - ту превосходящую область мира, которая не может быть сказана внутри языка. Тем же путем, каким " " входит в язык, язык сам выходит из себя, пользуется лазейкой между кавычками, чтобы выйти во внеязыковое пространство и потенциально охватить всю внеязыковую среду, которая начинается чистым полем письма, но не заканчивается им, а включает все множество предметных единичностей, от гор и слонов до капель и микробов. Прекращая сказывать, язык теперь начинает показывать, действовать как индекс, указка, нацеленная на внеязыковой контекст. " " как раз и находится на границе сказывания в языке (знаком чего являются кавычки) и показывания того, что лежит за пределом языка и является условием его существования.

В попытке обозначить " " можно перебирать много имен, в том числе "дао", "бытие", " "то хреон", " "differance", "сущее", "сущность", "ничто", "пустота", "основа", "бесконечное", "безымянное", - такая игра замещений может продолжаться бесконечно долго... Но она лишь потому и продолжается, что живет надеждой на выигрыш, на обретение единственного имени, которое само есть то, что оно именует. " " - это и есть чистый выигрыш языка, точка разрыва семиотической цепи, когда игра бесконечных замен и подстановок среди имен прекращается с появлением единственно достоверного имени - явления, которое становится именем самого себя.

То, что в словаре нашей цивилизации называется "абсолютом", "первоначалом" или "последней истиной", формируется как раз восприятием того, что стоит за всеми знаками и окружает их. В этом смысле можно было бы показать решающее воздействие " " на становление важнейших философских и теологических категорий, таких, как "абсолютное", "вечное", "безначальное", "бесконечное", "запредельное", "непостижимое", "безымянное", которые в своей семантике сливаются со значением " ", а по способу буквенного обозначения на письме лишь условно его имитируют, бесконечно к нему приближаясь, как условное - к безусловному и обусловливающему.

Если письменные знаки находятся в центре нашего читательского сознания, то можно ли читать само " ", осмысленно его артикулировать? Возможно, что воздействие этих "белых дыр" на наше читательское восприятие ничуть не уступает по силе воздействию самих письмен. Раньше, отодвинутое на периферию текста, "маргинальное" по месту и по сути, " " специально не изучалось. Теперь, когда это внетекстовое пространство помещено внутрь текста и воспринимается по законам текста, оно осознается как знак культуры, значимость которого, быть может, равняется суммарному значению других знаков, поскольку составляет их общее условие. Или даже перевешивает их, поскольку воздействие других знаков - переменное, а воздействие " " - постоянное. " " - это самая общеупотребительная, бесконечно повторяемая цитата из письменного корпуса всех времен и народов, которая в силу этого уже не просто оседает в нашем сознании, но образует его неосознаваемый горизонт. Ни одна пословица, ни одно слово, ни даже одна буква ни в одном языке не могут сравниться с " " по частоте и значимости. Так, в английском языке самое употребительное слово - это определенный

артикль (6.18% от всех словоупотреблений, примерно каждое 16-ое слово в тексте (см. Тэизм). Если же рассматривать " " как отдельную смысловую единицу, "слово", то оно составляет 15% от всех словоупотреблений - примерно каждое 7-ое слово в тексте

Как при этом формируется подсознание читающего, ежесекундно воспринимающего, в разрыве мелькающих кадров, незаметную для него "белую" информацию? Чем образованнее читатель, чем больше текстов он успел прочесть и больше знаков усвоить за свою жизнь, тем больше все знаки прочитанного - противоречащие, разнонаправленные, опровергающие друг друга - складываются и взаимостираются в его сознании, чтобы через них проступала, так сказать, память несмываемой белизны, всеобъемлющее внезнаковое слово. Знаки, возникающие из " ", туда и уходят, но не бесследно, а как бы семантически напрягая это эфирное поле. " " не только делает чтение возможным, но и выступает как наиболее обобщенный итог чтения, как его бесконечная и знаково никогда не воплотимая значимость. Дисциплина, изучающая " " и его воздействие на чтение и понимание текста, на культуру в целом, может быть названа "экологией" или "эфирологией" текста.

[1] Мартин Хайдеггер. Изречение Анаксимандра, в его кн. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., Высшая школа, 1991, с. 63.----------------------------------------------------------------

М. Эпштейн. " " Наброски к экологии текста. "Комментарии". Москва-Ст.-Петербург, # 13, 1997, сс. 3-41.

Михаил Эпштейн АБДУКЦИЯ (abduction - буквально "похищение", "умыкание") - выведение понятия из того категориального ряда, в котором оно закреплено традицией, и перенесение его в другие, множественные, расходящиеся ряды понятий. Этот термин был введен Чарлзом Пирсом для обозначения логики гипотетического мышления. Например, название или метод научной дисциплины "похищается" у определенной предметной области и переносится на другую - так Мишель Фуко создал "археологию знания", хотя собственно археология имеет дело с материальной культурой. Или у науки похищается ее предмет ("язык" у лингвистики, "древнее" у археологии), который становится предметом другой (иногда новообразованной) науки ("сайлентология", "археософия") - см. Концептивизм, Потенциация, Софийные дисциплины. Абдукция перекликается с метафорой, перенесением значения по сходству; но это не поэтический, а логический прием, основанный на расширительной работе с теоретическим понятием.--------------------------------------------------------

М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную: Введение в Книгу книг. "Континент", #102, 1999, 355-366.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн

АМБИ- (гр. amphi - вокруг, около, с обеих сторон) - приставка, указывающая на двойственность или обратимость данного явления, которое включает и свою противоположность. В философский язык уже вошло слово "амбивалентность" - сочетание противоположных отношений к одному объекту (увенчание и осмеяние). Эта же приставка может сочетаться и с другими понятиями, обнаруживая общность или обратимость тех явлений, которые обычно мыслятся как взаимно исключающие.

Например, амбипатия - сочетание симпатии и антипатии, влечения и отталкивания. Амбипат - человек, разрываемый на части противоположными чувствами и стремлениями. Дмитрий Карамазов у Достоевского говорит о том, что человек "слишком широк", его одинаково влекут две бездны: верхняя и нижняя, идеал содома и идеал мадонны. В таком смысле Дмитрий, да, вероятно, и сам Достоевский, - ярчайшие представители этой общечеловеческой амбипатии.

Приставка "амби-" может прилагаться к тем противоположным общественным движениям, направлениям мысли, которые используют сходный круг понятий. Например, амбимарксизм - это общая составляющая марксизма и антимарксизма: они вращаются в одном кругу идей (общество и труд, личность и история, революция и прогресс), хотя и дают им противоположную оценку.

Амбиутопизм - сочетание утопизма и антиутопизма, противоречивое, амбивалентное отношение к будущему. Утопизм и антиутопизм имеют общие черты: повышенная чувствительность к будущему, острота ожиданийи предчувствий, проектирование образов и моделей, крайне восторженное или настороженное отношение ко всему новому. Амбиутопизм - это такое сочетание утопизма и антиутопизма, которое заряжено всеми их плюсами и минусами и напряженно переживает именно их обратимость. Настроение начала 21 в. можно охарактеризовать именно как амбиутопизм, иронико-ностальгическое отношение к утопиям. Поскольку мы уже имеем позади, в 20-ом веке, опыт и пламенного утопизма, и не менее страстного антиутопизма, мы можем измерить тонкость их перегородки: ведь самое страшное в утопиях, как сказал Н. Бердяев, - то, что они сбываются. Вот почему к каждому нашему утопическому порыву примешивается антиутопический страх, который удерживает нас от поспешно-безоглядных скачков прогресса. Люди боятся мыслящих машин, вирусов, клонов, искусственных генов, новой расы киборгов, потому что за всем этим чудится "то самое", "Конец". Наше знание опасностей утопии позволяет нам надеяться их избежать, и потому мы, амбиутописты, не разделяем ни упований наших дедов, ни скепсиса наших отцов. Мы пытаемся встроить в утопию механизм ее самоограничения, вставить антиутопические тормоза в ускоряющуюся машину прогресса.

Амбиутопизм вообще присущ глубокому, объемному отношению к будущему. Скажем, Т. Мор, автор "Утопии", был, несомненно, утопистом, а Дж. Оруэлл, автор "1984" - антиутопистом. Намного сложнее определить в этих терминах Андрея Платонова, который и мечтает о коммунистическом будущем, и одновременно изображает его в страшных образах распада. Его роман "Чевенгур" - яркий пример амбиутопии.

Там, где есть АНТИ-, всегда возможно и АМБИ-. Отсюда такие понятия, как "амбисоветский", "амбикоммунистический", "амбифашистский" и пр. Понятийное обобщение противоположных позиций выявляет принципиальное "близнечество" враждующих идеологий, теоретическое поле сходств и зависимостей между ними. Невозможно описать то или иное движение в области человеческой мысли без дополнительного описания ее враждебного двойника, спутника-антагониста. Область, общая для противонаправленных движений, и обозначается термином "амби". При этом черта между "про" и "контра" сохраняется, даже проводится с максимальной резкостью - но трактуется как ось симметрии, не только разделяющая, но и соединяющая противоположные учения.

--------------------------------------------------------------М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя,

#5, 2001, 180-198.

Михаил Эпштейн

АНГЕЛИЗМ (angelism, от греч. angel - вестник) - постмодерный тип религиозного мироощущения, в центре которого находится фигура сверхъестественного вестника, без определенного указания на источник или содержание вести.

Ангелизм как самостоятельный тип миросозерцания сложился на исходе 20-го века на Западе. В 1980-е-1990-е годы появилось несколько серьезных и влиятельных фильмов и книг, главными героями которых выступают ангелы. Наибольшую известность приобрел фильм немецкого режиссера Вима Вендерса (Wim Wenders) "Крылья желания" (1988; первая премия за режиссуру на 40-ом Каннском кинофестивале), в котором ангелы спускаются в земную жизнь, смешиваются с людьми, отчасти даже становятся ими. Они обнимают людей за плечи, заглядывают им в глаза, улыбаются светлой и грустной улыбкой, в которой всепонимание граничит с непониманием, - но главное, даже и не пытаются чему-то их научить, передать им какую-то весть. Фильм заканчивается сценой, где ангел по имени Даниэль, ставший человеком, стоит на арене цирка и крепко держит веревку, на которой кружится, парит, взлетает любимая им акробатка Марион. Мужское пробуждается в ангеле, ангелическое раскрывается в женщине. Он спускается, она воспаряет. Этих новых ангелов нельзя однозначно отнести к категории светлых или темных, они не уверены в собственной миссии, они вступают в мучительные, им самим непонятные отношения с людьми.

По статистическим данным, примерно 8 миллионов американцев в той или иной форме встречались с ангелами, которые предупреждали их об опасностях, исцеляли от смертельных болезней - либо, наоборот, звали их за собой и помогали умереть с ясной душой и упованием. О том, что ангеловедение вышло за рамки эзотерики и вошло в повседневный состав культуры, свидетельствует успех таких популярных сочинений, посвященных ангелам, как "Ангелы - вымирающий род", "Ангелическое целительство", "Книга ангелов", "Ближе к свету", "Вестники света", "Забота души", "Огонь в душе".

Возвращение ангелов, как ни странно, подготовлено всем ходом истории. В средние века в центре вселенной стоял Бог, в Новое время - человек. Теперь выясняется, что и теоцентризм, и антропоцентризм имеют свои отрицательные стороны - церковный догматизм либо государственный тоталитаризм: костры инквизиции, печи Освенцима. Вот почему нужно найти какое-то среднее, промежуточное звено в духовной иерархии - инстанцию не слишком потустороннюю, чтобы не лишать вкуса земную жизнь, но и не слишком мирскую, чтобы не потерять высшие ориентиры. В этой иерархии срединное место занимают ангелы - они-то и оказываются в центре современного полурелигиозного сознания.

Ангелы покинули европейскую цивилизацию вместе с упадком веры в потусторонний мир - но теперь, в результате нескольких веков технологической работы, потустороннее и сверхъестественное снова приближается к нам, уже во плоти этого мира, именно как итог его самоотчуждения. Изображения, отчужденные от своих подлинников, звуки, отчужденные от говорящих, серебристые лайнеры, взмывающие за облака, - таковы ангелические приметы современной цивилизации, которая становится все более призрачной, знаковой, "вестнической". Ангелизация - это новейшая фаза истории, или скорее пост-истории, приходящая после индустриализации, автоматизации, атомизации и прочих революционных технологических свершений эпохи модернизма. Телефоны, телевизоры, компьютеры, авиалайнеры, ракеты - ангеличны, в том смысле что они представляют инобытие разума в самодействующих физических телах. Именно предельная технологизация и деперсонализация всей культурной среды раскрывает в ней

присутствие "иных духов", именуемых ангелами.. На исходе 20-го века обнаруживается уже не просто "бездушный" итог технологического отчуждения, но загадочная, сверхчеловеческая форма его одухотворенности (см. Технософия). То, что модернистским критикам западной цивилизации - марксистам, экзистенциалистам, гуманистам-психоаналитикам (таким, как Хайдеггер, Сартр, Лукач, Фромм) - представлялось отчуждением и обездушиванием человеческого, на самом деле придавало ему ангельскую форму, которая и открывается постмодерному сознанию: прозрачная плоть, всепроникающий голос, высоко несущие крылья. На место модернистской критики бездушной цивилизации и ностальгии по ее архаическим, стихийно-природным, или классическим, разумно-человеческим формам приходит постмодерное любование новыми, отчужденно-духовными, ангелическими формами этой цивилизации.

Но есть и огромная разница между древней верой в ангелов как слуг Божьих, окружающих его престол, поющих ему осанну, - и современным ангелизмом, в котором, как правило, даже нет упоминания о Всевышнем. Нынешние ангелы - это вестники без Вести, суверенные духовные существа, над которыми нет eдиноначалия, нет всемогущей и всеведущей воли. Ангелизм - симптом современного состояния культуры, которая хочет - и никак не решается стать религиозной. Анатомия ангелического - это духовная эклектика постмодернизма, уже ускользнувшего от строгих постулатов единобожия и вместе с тем успевшего пройти через мучительные искушения атеизма и вялое безразличие агностицизма. Все это уже позади: и вера во Всевышнего, и неверие в Него...

Что остается - так это общение с ангелами, чистыми духами, являющими такое же разнообразие запредельных разумов и воль, как разнообразны земные культуры в представлении постмодернистской теории "многокультурия". Ангелизм - это и есть трансцендентный извод плюрализма, религия постмодерна, когда утверждается множественность равноправных и самоценных духовных существ взамен одной истины, одного господствующего Сверхсущества. Сверхчувственный мир постигается как обитель множественных индивидуумов, за которыми уже не очерчивается фигура вселенского "диктатора", демиурга. Ангелизм - новое приключение западного духа, ищущего множественности не только в политике и культуре, но и в религии, как откровения о природе сверхчувственных миров. Ангелы, освобожденные от своего "средневекового" служения у монаршьего престола, являют множественность в самом основании духовной вселенной, которая не может быть сведена к одному метафизическому принципу или выведена из одной сверхъестественной воли.

В то же время никоим образом нельзя смешивать ангелизм с неоязычеством, возрождением многобожия, культом природных стихий. Язычество знает, где живут боги, тогда как ангелизм находится в неведении о богах. Разница между ангелами и богами, несмотря на общность множественного числа, в том, что ангелы прозрачны и сиротливы, тогда как боги яростно и ликующе властвуют над землей. Многобожие освящает первозданные силы природы и может действовать заодно с экологическими и неофашистскими движениями, но оно не затрагивает нерв современного религиозного мироощущения, рожденного смертью Бога, а вовсе не его перевоплощением в пана или наяду. Изобильно-телесные боги язычества могут удовлетворить только отчаявшихся маргиналов и аутсайдеров, выпадающих из своего времени и мечтающих об "архаическом перевороте", о революционном возврате Традиции, о первобытном политеизме, вместо того, чтобы двигаться дальше, за пределы монотеизма и атеизма.

Ангелизм - это следующая, пост-атеистическая стадия мировоззрения (см. Постатеизм). Ангелы - не боги, они всего лишь посланники, забывшие о том, кто их послал, или скрывающие это от себя и от людей; это посланничество без Пославшего

придает им растерянный и отчужденный вид. В ангелах современный человек узнает себя, потому что сам давно уже оторвался от почвы и куда-то летит, не имея ориентиров ни сзади, где исчезает в промышленной дымке истощенная земля, ни впереди, где тают очертания единосущего Творца.

И языческие боги, и Бог единобожия обладают полнотой самодействующей сущности, тогда как ангелы - только представители Чего-то Другого, что само никогда не являет себя. Ангелы - это всегда только следы, подобно "следам без подлинников" в терминологии Жака Деррида, - следы, ведущие в потусторонний мир, но вовсе не свидетельствующие о его реальности. Ангелизм - это следствие религиозной деконструкции потустороннего мира, от которого остаются только знаки без означаемых, только посланники, за которыми нет Пославшего их. Ангелизм - это глубинная безосновность мира, в котором даже потусторонние силы, призванные его объяснить и обосновать, лишены "происхождения", "божественной природы" - и оказываются вторичными, "передающими". Эта бесконечная передаваемость, непрерывное посланничество, в котором нет Пославшего, и образует безысходный круг и томление постмодерного вестничества.

Слухи передаются, но нельзя обнаружить их источник - они с самого начала выступают в форме чего-то "уже" слышанного. Ангелы - это слухи о потусторонних мирах, но кто пустил эти слухи, чему они соответствуют, кто за ними стоит - людям не дано знать. Ангелизм - это построение веры в сослагательной модальности, после того, как она лишилась изъявительной и повелительной модальностей, утверждений сущего и должного. Это гипотетическое состояние религиозного ума, который ищет тесного промежутка между тезисом и антитезисом, между верой и неверием, находя, что и синтез между ними невозможен. Вот в этом различии между верой и неверием - там, где снята противоположность между ними - и являются ангелы, как множественный выбор веры, утратившей вкус догмата и непогрешимости. В эпоху постмодерна уже невозможны ни чистый политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм. Что еще возможно - так это само состояние возможности, ангелы без Бога, вестники без Вести, слухи вместо Откровения, - смутные метафизические слухи, передающиеся оттуда сюда.

--------------------------------------------------Mikhail Epstein, Alexander Genis, Slobodanka Vladiv-Glover. Russian Postmodernism:

New Perspectives on Post- Soviet Culture. New York, Oxford: Berghahn Books, 1999

Михаил Эпштейн АНГЕЛОИД (angeloid, от греч. "angelos", вестник, посланник, и "eidos", вид, подобие) - существо, обладающее некоторыми свойствами ангелов, например, способностью перемещаться по воздуху, передавать мысли на расстоянии и т.д. Понятие "ангелоид" относится, в частности, к людям эры палеоноя (см.), находящимся на ранних стадиях развития интеллектуальной и коммуникативной техники.

Техника облегчает и ускоряет все процессы существования, переводит материю в потоки энергии и информации, делает летучим и всепроникающим наше бытие, позволяет сознанию распространяться без преград со скоростью света или электричества. Мы сами не замечаем, как наша материальная среда становится все более проницаема, вмещает множество световых, "эфирных", "виртуальных" тел и делается похожей на то, как представлялись небесные обители нашим предкам. Современный человек уже умеет многое из того, что когда-то приписывалось только ангелам: мчаться быстрее ветра и звука, передавать на расстоянии свой голос и мысль. Он постепенно учится изменять состав своего тела, облекаться в более тонкую, нейронно-электронную,

смыслопроводящую ткань - и тем самым превращается в ангелоида, ангелоподобное существо.

Норберт Винер предсказывал, что со временем человек может стать лучом света или электронной матрицей, передающейся в виде любых материальных образований. Это внематериальное, информационно-световое, идеально-энергийное существо человека - человесть - развилась сначала в биоформе примата. Наша цивилизация ангелоидна, поскольку человек постепенно выходит за предел своей "естественной", предзаданной формы и становится сверхъестественным существом, человестником (humangel).

Некоторые мыслители используют понятия ангелологии для характеристики виртуальных миров, созданных компьютерной техникой. По словам Пьера Леви, "ангелический или небесный мир становится областью виртуальных миров, через которые человеческие существа образуют формы коллективного разума". Виртуальность, однако, - это первая, начальная стадия техноангеличности. Мы входим в виртуальные миры сначала своим зрением, слухом, затем обонянием, вкусом, осязанием - а выйдем оттуда уже с преображенной плотью, уже сверхъестественным существом, антропоангелом.

Конечно, для этого недостаточно действия одного только человека - необходимо встречное действие тех сил, к которым он прикоснется на выходе из материальных условий нашего мира. Виртуальность - высший технический продукт цивилизации; aнгелоидность - начало сверхъестественого бытия, которое восходит по ступеням ангельской иерархии к Всетворцу. Мы еще не знаем, в какой точке развития цивилизации искусственное перейдет в сверхъестественное, - подобно тому, как когда-то, с появлением человека, естественное стало переходить в искусственное.

Михаил Эпштейн

АПОФАТИЗМ (апофатика) - традиция апофатического, или отрицательного, богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой. Бог предстает как принципиально невыразимое. Этим апофатика отличается от катафатики, приземляющей Божественное, дающей ему конкретные (позитивные) характеристики. С одной стороны, приближение к Богу, как говорил Исаак Сирин, достигается путем «неведения, о котором сказано, что оно выше ведения». С другой стороны, само это неведение, усмиряющее гордыню знания, принимается вполне сознательно, как признание собственной границы, перейдя которую можно двигаться дальше. В духе апофатической традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог не может быть представлен ни в каких образах, не может быть назван никаким именем, поскольку он глубже и выше всех возможных определений. Бог «не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух в том смысле, как мы его знаем». «Мы молимся о том, чтобы войти во мрак по ту сторону света; через невидение и незнание видеть и знать то, что само вне видения и знания: не видя и не зная. Ибо отрицанием всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно славим внебытие». В этом случае Богу не остается места в сознании, поскольку сознание имеет дело только с определенными, позитивными представлениями, а в апофатике Бог ускользает от определенности, и, значит, истина о Боге может открыться лишь через преодоление сознания, по ту его сторону, той бездне, где растворены и погашены все проявления позитивного конкретного знания.Если принять тезис, что чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем духовнее и сознательнее она становится, то апофатика предстает определиванием

сознания, введением контекста запредельной области незнания и одновременно - раскрытием сознанию самого этого процесса ограничения и вытеснения.[1] По точному наблюдению М.Н.Эпштейна, отличие апофатического опыта от психоанализа, заключается в том, что последний работает только в одну сторону - рационального обнаружения и расшифровки бессознательного, имея целью вернуть бессознательное под контроль сознания. Апофатическая же медитация работает в обе стороны, реализуя единый цикл саморегуляции сознания: не подчинения бессознательному и не его разоблачения, а инициации и контроля перехода в бессознательное, которое, благодаря такой внутренней осознанности становится сверхсознательным. [3] В незнающем знании и знании самого незнания делается упор на росте самого сознания, которое пользуется незнанием, чтобы расширить собственный горизонт. «...Отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия... Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание, концептуальное богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных тайн». [1] Согласно В.Лосскому, всякое знание имеет своим объектом то, что есть. Бог же есть вне всего, что существует, и чтобы приблизиться к нему, необходимо отрицать все, что им превосходится, т.е. все, что есть. Переходя от негации к негации, мы восходим от низших ступеней бытия к высшим, поступательно устраняя все, что может быть познано, чтобы приблизиться к Незнаемому во мраке абсолютного неведения.Отрицательное богословие руководствуется интуицией, что существо Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично и сверхрационально. «Сознание погружается здесь в какое-то совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного земного мира...Практический религиозный итог этой установки - именно безграничная и безмерная духовная отрешенность...». [3] В этом апофатика близка всей восточной духовной традиции: индуизму, даосизму, буддизму.Отрицательное богословие зародилось в монофизитской среде, т.е. восходит к признанию его исключительно Божественной природы Христа, отрицанию его человеческой природы, сведению ее в некую мнимость и иллюзорность. Это обусловлено основным пафосом апофатизма - борьбы за очищение веры от идолотворчетства, за чистоту и полноту религиозного чувства. Но тем не менее, главное отличие христианства от восточного опыта духовности состоит именно и прежде всего - в христологии, если угодно - в христологической персонологии. И вот тут апофатика чревата неоднозначными следствиями.Развитие и консеквенции апофатической традиции - исключительно интересная и широкая проблематика. Стоит только подчеркнуть ее удивительное соответствует российско-советскому духовному опыту. За этим, очевидно, стоит тот факт, что православие, особенно российское с его интересом к исихазму, «умной» (не проговариваемой) молитве, восходят именно к апофатике. Это обстоятельство позволило М.Н.Эпштейну проследить глубокие связи апофатической богословской традиции с российским нигилизмом XIX-го века, советского атеизма XX-го и российского авангарада. [4] Это очень по-русски - свирепо-юродивое поведение в духе Ивана IV (кстати, очень любившего «Ареопагитики»): неистовые грехи и раскаяния, «не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься» и т.д. По этой логике, если незнание Бога есть вернейшее знание о нем, то отступление от заповедей Божьих есть приближение к Нему. И тогда неистовства, все новые и новые преступления, самоотрицание есть путь приближения к Истине. И тогда не только русский нигилизм, но и русский террор оказывается весьма апофатичен. «Кто душу свою спасти хочет - погубит ее, а кто погубит ее меня ради - спасет ее» - этими словами из Нового Завета молодая киевская террористка объясняла Б.Савинкову свой жизненный выбор. Такой путь спасения предстает двойным

душегубством. Надо погубить свою душу, а самый верный путь к этому - погубить другого.

Эта болезненная, темная сторона апофатизма вырабатывала у многих верующих опасную привычку обходиться вообще без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем: типиконом, Книгой правил, преданием, бытовым обрядом, общей лирикой души... «Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм... Эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью», [2] загоняла веру в область подсознания, готовя почву атеизму как духовному неврозу, феномену вытесненной религиозности. «Апофатизм есть именно такое пограничное явление, через которое вера переходит в безверие, а само безверие обнаруживает бессознательность веры. Радикально вытесняясь из сознания, религиозное опускается в недра подсознания, откуда дает о себе знать множеством ясных или запутанных шифров...» [4] Атеистическое общество буквально бредит религиозными намеками, символами, отсылками, заменами, перевоплощениями. Этот навязчивый невроз подавленной религиозности снимается грубыми политическими акциями, сотворением идолов, почитанием вождей и их изображений, всяческими языческими суррогатами и регрессией к первобытной архаике. Советский духовный опыт и культурная практика - наглядный пример подобного смертобожия, практической танатологии, почитания небытия. Чего стоит один только такой выплеск доязыческой архаики как капище на центральной площади столицы, в центре которого помещен непогребенный труп вождя, стоя над которым новые вожди приветствуют радостные толпы трудящихся.

Российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен. Самоценность страдания лишает позитивного ценностного содержания реальность. Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь "здесь и сейчас" - юдоль страдания, нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем мире, в светлом будущем, "за бугром". И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя испытание перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом мире, тем больше мне воздастся в мире ином.Реальная жизнь в реальном мире оказывается лишь переходом, дорогой в мир иной, а человек - лишь путником на этой дороге страдания. Дорога же отменяет нормы, оправдывает отказ от них, а то и выворачивает их наизнанку, порождая культуру амбивалентной нравственности.В русской классической литературе выявилась и глубоко осмыслена характерная для российского духовного опыта склонность к социальному экспериментированию на грани гибели с включением себя самого в качестве главного действующего лица такого эксперимента. Такова жизнь не только персонажей, но и авторов: А.С.Пушкин, М.Ю.Лермонтов, Н.В.Гоголь, А.Блок, С.Есенин, В.Маяковский, М.Цветаева, В.Высоцкий, Вен.Ерофеев... Социологические исследования свидетельствуют о массовом характере этой установки для российских мужчин 20-55 лет, т.е. трудоспособного и детородного возраста. Причем, эта установка имеет явно угрожающие размеры – вот статистика за 1998-1999 годы причин смерти российских мужчин в этом возрасте: самоубийство – 28,8%, болезни сердца – 28,8%, несчастный случай – 25,2%, убийство - 7,8%, отравление алкоголем – 6,85, прочие болезни – 6,8%, ДТП – 5,2%. [1a] Из этой статистики следует, что главная причина мужской смертности – не уровень жизни, а низкая ценность самой жизни, пренебрежение ею.Уход от реальности, ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм - конец времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром, торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все равны. А что может быть справедливее конца света? Перед смертью все равны. Это равенство энтропии, смерть развития, справедливость нирваны. Отсюда постоянный российский спор с историей, отрицание конкретного времени во имя вечности, полное пренебрежение

человеческой жизнью (точнее, еще одна мотивация такого пренебрежения) и особое российское смертобожие. Эсхатология и танатология как национальный опыт. И в российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично использовался в военных и экономических авантюрах, «стройках века» и т.п. Нравственность ухода от реальности не коренит человека в ней, лишает его мотивации к конструктивной деятельности, к ответственным отношениям с другими людьми. Воздаяние возможно только "после жизни". Человек оказывается не в состоянии своим трудом сделать свою жизнь (и жизнь своих близких) счастливее. Поэтому труд в российском духовном опыте не является ценностью. "Птицы небесные не сеют и не жнут, но корм имеют" или, как сказал поэт, "Птичка Божия не знает ни заботы, ни труда...". А авва Дорофей написал одинокому иноку: "Брат! Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что". Не удел человеческий - думать о своем достатке: "Бог дал, Бог взял".Именно в этом ценностном комплексе коренится так называемый "утопизм" российской ментальности. Но важно понять, что этот утопизм (от безответственной маниловщины до агрессивного революционаризма) - не причина, а следствие апофатизма. Напряженный труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания в этой жизни. Ему противопоставляется творчество - единовременный акт богоподобного творения "вдруг", "из ничего", сродни чуду .Поэтому «утопизм» есть проявление и выражение отрицания ценности этого мира и труда в нем в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому творчеству. Спорить с Богом из-за слезинки ребенка (отвергая из-за этой слезинки и Бога, и мир), но пальцем о палец не ударить, чтобы вытереть эту слезинку - характерный сюжет российского духовного и исторического опыта.

1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

1а. Общество и политика. СПб, 2000. С.315.2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988. С.503.3. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея.

М., 1992. С.179.4. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-

го века. Tenalfy (N.J.). 1994. С.254.Г.Л.Тульчинский

Argumentum ad morti (аргумент к смерти). - Тип аргументации, явно или неявно апеллирующий к пределу человеческого существования. Риторический прием, способный повысить степень убедительности просьбы, пожелания и т.п., а то и блокировать саму возможность коммуникации. [1] Этот тип аргументации проявляется не только в использовании тезиса и посылок, соответствующих рассуждений, содержащих «смертные» термины, что придает доводам особую убедительность: «Все люди смертны», «Все там будем» и т.п. Проявляется он и в апелляции к возможным практическим выводам, в прямой угрозе жизни оппонента или его близких: «Если Вам дорога жизнь Вашей дочери, Вы сделаете это» и др. Сюда же относится и угроза самоубийством: «Если Вы не сделаете это, я повешусь». К подобного рода аргументам прибегают не только шантажисты, грабители, рэкетиры, но и органы охраны порядка, службы безопасности: «Стой, стрелять буду!» и т.п. Настойчивость врача на срочной операции, законодательное требование смертной казни, угроза военных операций во внешней политике - все это примеры argumentum ad morti.

Специфика argumentum ad morti - в его особом логико-семантическом содержании и целевом прагматическом контексте применения. Любое рассуждение или каждое из

входящих в него суждений содержат экзистенциальные (онтологические) предположения о предметной области [2]. Речь идет о допущении ее непустоты, т.е. о существовании предметов, обладающих свойствами, описываемыми предикатами (понятиями), используемыми в суждении. Так, суждение «человек - разумное животное» содержит онтологическое допущение о наличии существ, обладающих свойством быть человеком и иметь разум. Это обстоятельство и определяет особый интерес семантического содержания argumentum ad morti. В экзистенциальных допущениях рассуждений и отдельных аргументов с использованием «смертных» терминов содержится предположение о существовании смертных существ, т.е. существ, могущих лишиться существования. Основано такое допущение может быть только на полной индукции - обобщающем перечислении всех элементов предметной области данного дискурса. Действительно, среди представителей homo sapiens (и даже всего живого) не было еще встречено бессмертных существ. Это отнюдь не означает, что однажды не будет обнаружен или создан контрпример. Пока же эта, остающаяся полной, индукция не только дает основания для дедуктивных умозаключений, но и задает условия дискурса, допущения о предметной области рассуждения. Так, в знаменитом силлогизме «Все люди смертны. Сократ человек. Следовательно, Сократ смертен» речь идет именно об онтологическом допущении, основанном на упомянутом индуктивном обобщении. Здесь предикат «смертен» выступает лишь как больший термин, причем в распределенном виде, т.е. взятый во всем объеме. Более показательны аргументы типа «Все мы смертны», «В ящик рано или поздно», «Все там будем». В них онтологическая предпосылка выявляется как предел осмысленного рассуждения. Подобные реплики обычно служат блокировке спора или диалога, как знак «Стоп!» дальнейшему развертыванию аргументации - дальше говорить не о чем. В них выявляется предел сущего, дискурс натыкается на границы. Именно это обстоятельство и порождает комический эффект аргументации вроде «Если будешь баловаться и утонешь, то лучше не приходи домой, а мороженого и не жди». Комизм обусловлен парадоксальностью импликативной угрозы: если будут нарушены экзистенциальные допущения (утонешь, перестанешь существовать), то понесешь наказание. В консеквенте импликации говорится как о существующем о том, о чем в антецеденте говорится как об утратившем статус реального существования. Предметные области антецедента и консеквента имеют различный экзистенциальный статус.В этом плане, несомненно, еще более показательны аргументы к смерти в виде прямых угроз типа «Я тебя убью!», «Стой, стрелять буду!», «Сейчас вы все взлетите на воздух!» и т.п. С логико-семантической точки зрения в них содержится угроза лишения экзистенциального статуса. Причем речь идет не о простом предмете обсуждения, а о партнере по коммуникации, диалогу, спору. Выполнение угрозы делает бессмысленным рассуждение о нем как о реальном лице или обращение к нему как реально существующему. Аналогична ситуация и в случае угрозы суицида: «Если ты не извинишься, я покончу с собой». Речь идет об угрозе ухода из бытия (дискурса), основанной при этом на переложении ответственности за этот уход на оппонента.

A.a.m. - не просто риторическая фигура, стопорящая диалог чисто словесно. Он прерывает коммуникацию апелляцией к обессмысливающей ее внесловесной реальности утраты реальности. Это не просто anti-dixi в смысле «Молчи!», «Заткнись!» и прочих инвектив. Убойная сила argumentum ad morti в «Пусть тебя не будет!». «Я вычеркиваю Вас из списка живых» - в такой высокопарной форме выражал эту идею главарь банды анархистов из кинофильма «Достояние республики». Широко, в масштабах всей страны пользовался этим anti-dixi И.В.Сталин. «Есть человек - есть проблемы, нет человека - нет проблем!», «Смерть решает все проблемы» - не только рассуждения, но и практические, реализованные в общенациональном и международном масштабе программы действий, определяющие содержание политических кампаний, репрессии, аппаратной работы,

отношений в правящей элите. Это anti-dixi, объединяющее argumentum ad morti и механический аргумент, переводящее их друг в друга; национальный опыт затыкания рта и ушей друг другу, самим себе; «Бей своих, чтоб чужие боялись!», «Ты умри сегодня, я - завтра!»; опыт аргументации национальным суицидом. Во всех этих случаях угрозы не только и не столько подводят к логико-семантическому пределу аргументации, блокируя ее чисто семантически (ср. «Все мы смертны»), сколько ставят под вопрос само осуществление коммуникации. А это уже не семантика, а прагматика.

С прагматической точки зрения, argumentum ad morti (особенно в случае угроз и тем более - их выполнения)типологически близок «механическому аргументу». Речь идет о чрезвычайно не корректной «аргументации», направленной на срыв спора. Срыв полемики без стеснения в средствах, уклонение от существа спора, стремление к прямому «механическому» воздействию на оппонента (не давать ему говорить, перебивать, стараться перекричать, топать ногами, отключать микрофон, гасить свет, угрожать насилием, применять силу) - все это далеко не полный спектр «механической» аргументации [3]. Обычно она - оружие стороны, сознающей, что обычный корректный спор (полемика или дискуссия) ей не под силу - то ли соперник сильнее, то ли собственные позиции слабы и не убедительны. A.a.m.является, фактически, риторической фигурой anti-dixi широкого спектра используемых средств: от логико-семантической конструкции до перформативного речевого акта и даже непосредственного воздействия - буквально, убойного механического аргумента. Иллокутивная сила этой фигуры - мера, определяемая на шкале ее средств: от индуктивного обобщения и посредуемых им дедукций до подведения к пределу этого обобщения, до угрозы выхода за экзистенциальные границы дискурса, утраты экзистенциального статуса предметной области, до физического осуществления угрозы, делая коммуникацию не существенной, а ее предмет или даже оппонента - несуществующими.

Возможности a.a.m. в дискуссиях, т.е. в спорах, нацеленных на выявление истины или на достижение консенсуса, ограничены. Полемика, т.е. спор, целью которого является победа, - более естественная среда argumentum ad morti. С одной стороны, такая аргументация характерна для «до-логических» сообществ, с неразвитой и невостребованной логической культурой социальной коммуникации, с апелляцией не к праву, закону, а к силе, не к свободе, а к произволу. С другой, a.a.m., как наиболее полное выражение нетерпимости, маркипует пределы толерантности, выступает индикатором таких пределов как пределов телесности и сществования свободы.

------------------------------------1. Чуешов В.И. Аргумент к смерти: логика, риторика и диалектика коммуникации //

Тема смерти в духовном опыте человечества / Под ред. А.В.Демичева, М.С.Уварова. - СПб, 1993, с. 10-12.

2. Schock R. Existential assumptions. - Uppsala, 1974; Quine W.v.O. Theories and things. - Cambridge (Mass.), 1981. Обзор интерпретаций экзистенциальных допущений см. Тульчинский Г.Л. Логико-философский анализ семантики формализованных языков. - Л., 1975.

3. Поварнин С.И. Спор. О теории и практике спора. - СПб, 1997.; Тульчинский Г.Л. Механический аргумент // Философская и социологическая мысль. 1992. № 11, с. 108-112.

-------------Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti // Вестник СПб ун-та-95. Сер.6. Вып.1. СПБ .

1995. с.10-14.

Г.Л.Тульчинский

БЕДНАЯ РЕЛИГИЯ, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor religion, minimal religion) - вера в Бога, лишенная признаков конкретного вероисповедания, отвлеченная от исторических, национальных, церковных традиций; атрибуты веры, общие для всех или многих религий. Термин "бедная" в данном выражении лишен негативного оттенка и обозначает тот минимализм, который присущ многим явлениям культуры конца 20 в. ("бедный театр" Е. Гротовского, "минимализм" в изобразительном искусстве). Бедная религия - одна из главных составляющих постатеизма (см.).

Объединение вер, особенно под эгидой разума, провозглашалось и раньше (например, в 18-ом веке у Г.Э.Лессинга). Однако лишь на определённой исторической почве, такой, как массовый атеизм советского общества, подобное объединение становится живым чувством и потребностью. Атеизм, отрицая в равной степени все веры, тем самым наглядно обнаруживает то, что их объединяет. В своей позитивности веры не могли соединиться, обремененные твердыми историческими, национальными и семейными традициями. Когда же происходит разрыв с традициями, обнаруживается некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть общий знаменатель всех вер, их всеобщая форма, ставшая содержанием постатеистической веры.Атеистический разрыв с религиозными традициями ведет к постатеистическому их объединению. В других исторических условиях это был бы искусственный экстракт, вымученная, схоластическая "единая вера", измышление кабинетных философов, утопистов. Но там, где реальностью стало отрицание всех вер, там и единоверие становится живой, настоятельной реальностью. Такой единоверческий комплекс можно далее обозначить как "теомонизм" (см.) - уже не "единобожие"," единый Бог" (монотеизм), но "Богоединство", "единство в Боге".

Представим себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех-четырех поколений начисто отрезанной от каких-либо религиозных традиций. Слыша в своей душе некий призыв свыше, голос Иного, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный, или католический, или баптистский храм, в мечеть или в синагогу, - и всюду видит исторически сложившиеся формы богопочитания, тогда как ему хочется знать Бога целым и неделимым. Человек ищет веры - а находит вокруг одни только вероисповедания.

В этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия, не имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов. В 1970-е - 1990-е гг. из атеизма уходит гораздо больше людей, чем приходит в храмы. Они уходят - и не доходят, остаются где-то на распутье, в точке равного приятия всех вер как ведущих к единству веры.

Именно безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про которого нельзя определенно сказать ни "православный", ни "иудей", ни "мусульманин" - но просто "верующий". В большинстве стран это понятие почти не употребляется, как лишенное смысла. Верующий во что? Какой деноминации? Но в Советском Союзе все верующие были уравнены по отношению к господствующему неверию - и вера, теснимая со всех сторон, стала наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога. Бедная религия - это религия без дальнейших определений, столь же прямо и цельно предстоящая Иному, как неделимо Оно Само.

В душе бедного верующего нет никаких догматических предпочтений, которые создаются непрерывной исторической традицией, крепким семейным религиозным

укладом. За семьдесят лет атеизма в духовной жизни страны была вытоптана такая ровная пустыня, что мелкими стали казаться межи, сохранившиеся от разных исторических религий. Глас вопиющего в пустыне : "В пустыне приготовьте путь Господу... Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие..." (Исайя, 40, 3-5). Этот призыв был с жутковатой точностью осуществлен советским атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все веры, сравнивая горы и долы, чтобы раздвинуть широкое пространство для собирания разных вер.

Чаще всего бедный верующий присоединяется рано или поздно к какой-нибудь исторической традиции, становится православным или иудеем, но гулкое пространство пустыни, раз пережитое, остается в нем навсегда. Обычно люди приходят к Богу через храм, куда вступают еще детьми. В постатеистической России люди приходят в храм через Бога.

В отличие от традиционных религий, имеющих богатую историю, бедная религия живет не столько памятью, сколько надеждой. Есть прошлое, где разделились источники всех вер: одна идет от Моисея, другая от Кришны, третья от Будды, четвертая от Христа, пятая от Магомета. И есть будущее, где сходятся пути разных вер, где сам Бог завершает путь Земли и является как всё во всем. Такое Богоявление не может состояться отдельно для разных стран или вер. Учредители религий различны, а Бог, которого они исповедуют и прихода которого ожидают, - един.

Тенденция к объединению разных вер существует и на Западе - как экуменическое движение внутри христианства, или как поиск всемирного религиозного синтеза, объединяющего иудаизм и христианство с буддизмом и индуизмом. Но все это происходит на почве уже состоявшихся, богатых, развитых религиозных традиций, как попытка наладить их сближение, диалог. Путь бедной религии, вышедшей из атеистического небытия и ведущей к единству веры через пустыню безверия, - это уникальный российско-советский путь.

Статистические данные, позволяющие судить о доле "бедных верующих" в составе религиозного населения страны, широко варьируются. Согласно опросу, проведенному в декабре 1995 г. Центром социологических исследований при МГУ (руководитель - С.В.Туманов), вера вне вероисповеданий охватывает примерно 18% религиозного населения, что выступает как значительный социальный фактор на фоне 71% православных, О,2% католиков и 0,7% протестантов. Людмила Воронцова и Сергей Филатов в работе "Религиозность и политическое сознание в постсоветской России" утверждают : "Основной соперник православия - не другие религии, но быстро растущая категория людей вне конфессиональной принадлежности - "просто христиан". Их число выросло в 2,5 раза за три года, 1989- 1992, и в 1992 составило 52% населения, тогда как число православных (всех юрисдикций) понизилось" (Religion, State and Society. Keston Institute (England), vo. 22, No. 4, 1994, p. 401). Очевидно, что "бедная вера" - не умственная фантазия, а реальность общественной жизни России, которая ищет своего теологического осмысления.

---------------------------------------------------------------М. Эпштейн. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ-го

века. Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж,1994.М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, с.158-165.

Иван Соловьев. Мессианские речи. Составление и предисловие М. Эпштейна. Октябрь (Москва), 1998, #7, 148-167.

Атеизм как духовное призвание. Из архивов проф. Р. О. Гибайдулиной. Публикация М. Эпштейна. Звезда, #4, 2001, 160-174.

Михаил Эпштейн

БОЛЬ – последний критерий существований, открытый сознанию, универсальный невербальный способ переживания бытия. Человек как человек и люди как люди способны почувствовать только свою боль, а значит - понять боль другого. В социальных отношениях б. – один из знаков власти, нетерпимости. Порог б. – порог терпимости, универсальный предел социальной толерантности.

Метафизический европейский субъект совершает мыслительный акт через радикальное

сомнение. Процесс же нанесения какой-то травмы - себе или другому - или какой-то

изначальный физический изъян оказывыаются операцией самоудостоверения: это моя

рана, это моя немощь и одновременно - проявление не моего, того, что я сам не могу

помыслить и почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие

между российским и европейским сознанием онтологично. Пытка, рана - это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом проявляется. Это как бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание, что телом можно жить так же, как и разумом. Драка, пощечина, воинский или спортивный поединок также могут рассматриваться как своеобразное телесное напоминание человеку о себе самом, обращение внимания на себя, обретение себя. Недаром воинская подготовка издавна считается способом к укреплению и мобилизации духа личности. Более того, рана может рассматриваться как первая метка, первый знак. [3] Архаический ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой субститут (камень, дерево и т.п.), на собственное тело... Затем замена субститутов в виде деревянных и глиняных дощечек... Нарастает дистанция. И тело постепенно вытесняется из коммуникаций, выносится за скобки. Современное общество не только испытывает кризис наказания, но и утрачивает переживание боли: медицина, законодательство, наркотики, прочие плоды цивилизации дают довольно прочный механизм защиты от возможной боли и снятия боли реальной - вплоть до возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях. И тогда человек атомизируется, утрачивая пространство реального переживания. Следствием этого является ностальгия об утрате, повышенный интерес к показу, описанию и обсуждению боли и насилия, свойственные современной культуре и искусству. «Тот, кто избивает тело, набрасываясь на очевидность, не может или не хочет знать, что с каждым ударом он делает этот «субъект» - это hoc – еще более явным, беспощадно явным». [1] Не случайно издательская программа Ad Marginem начала удовлетворять интерес к постмодернизму и телоцентризму с публикации текстов маркиза де Сада и Захер-Мазоха.

1. Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999, С.76.2. Рорти З. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.3. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб, 1996.

Г.Л.Тульчинский

"В" (in, into) - предлог, первое по частоте употребления слово в русском языке (в среднем каждое 23-е слово в тексте); философская категория, указывающая на пространственный модус вмещенности, соотношения большего и меньшего, окруженного и окружающего.

Служебные слова (см.) - важный источник современного пополнения философской терминологии, в которой традиционно преобладали знаменательные слова. В подавляющем большинстве европейским языков самым частотным словом - и важнейшей философемой - является определенный артикль, указывающий на определенный, известный предмет, выделенный из класса себе подобных (см. Tэизм - theism).

В русском языке на первое место выдвигается другое фундаментальное свойство - не "выделенность", а наоборот, "вмещенность", выраженнoe предлогом "в". [1] Все, что ни есть, вмещено во что-то. Если определенный артикль "the" указывает, что ничто не может быть, не будучи чем-то (этим, а не другим), то предлог "в" подразумевает: ничто не может быть, не будучи в чем-то. В-структура определяет пребывание всякой вещи внутри другой: даже самое малое что-то вмещает, даже самое великое чем-то объемлется. Русский язык рассеян в отношении определенности вещей и сосредоточен на их окруженности, пребывании внутри чего-то. Вещь определяется не сама по себе, в отличие от другой вещи, но через то большее, в чем она находится. "Все во мне, и я во всем" (Ф. Тютчев). Предлог "в" берет вещь в кольцо, в блокаду, представляя мир как систему оболочек, в которой все является облеченным и облекающим. "Все во всем" - этот древний закон, выведенный Анаксагором, в русском языке выступает как языковая привычка. Главное - не "это", а "в", через структуру которого любая вещь предстает окруженной и окружающей, притом, что эти круги входят друг в друга, как звенья одной цепи: окружающее само окружается тем, что оно окружает. Вселенная существует во времени, а время - во вселенной. Мы застаем свое "я" - в мире, а мир - в себе. Знаменательно, что Книга Бытия в Библии начинается предлогом "в": "В начале (бе решит) сотворил Бог небо и землю": само "в" как бы и образует начало всего, до разделения неба и земли.

Этим решается и проблема "материального" и "идеального": не на путях психофизического дуализма, разделения двух начал или субстанций, а через кольцевую структуру взаимной "ввернутости" и "окруженности". Философская система, конгениальная русскому языку, начинается не с понятий бытия или сознания, а с того простейшего, что включает их друг в друга - с предлога "в". Я всегда застаю свое сознание уже в мире, и вместе с тем всегда застаю мир внутри своего сознания. "В" - это и есть кратчайший ответ на так называемый основной вопрос философии: что первично - бытие или сознание? Первично именно "В" - взаимная окольцованность субъекта и объекта познания, их вложенность другв друга."В" - не составная и не производная, а простейшая и исходная структура бытезнания, в неразложимости, точнее, взаимовключенности онтологической и эпистемологической составляющих. Эти две рамы: бытие и сознание - вставлены друг в друга, причем динамически чередуются в порядке взаимных обрамлений.

В классической философии (Декарт, Спиноза, Лейбниц) сложился образ "великой цепи бытия", которая непрерывностью сцеплений ведет от несовершенных творений к более совершенным и к самому Творцу, так что невозможно изъять из этой цепи никаких слабых или посредственных звеньев - они нужны для полноты мироздания. Предлог "в" помогает нам более буквально истолковать этот образ, поскольку он описывает модус, каким одно звено сцепляется с другим: одновременно охватывая и охватываясь. Расплетая "великую цепь", мы получаем отдельные разорванные звенья: "бытие", "познание", "материя", "дух", "объект", "субъект", "физика", "психология" и другие более частные научные категории. Но скрепляющая основа всего - именно то, что держит все эти звенья вместе: "в".

"В" имеет значение и для понимания сущности любви, которая во всех отношениях как бы сплетает любящих, влагает их друг в друга и обвивает друг другом. Женское объемлет мужское и само объемлется им. В этом смысле "великую цепь бытия" можно истолковать как любовную взаимовключенность всех звеньев.

-------------------------------------------[1] 43 тысячи на миллион словоупотреблений. Частотный словарь русского языка, под ред. Л. Н. Засориной. М., "Русский язык", 1977.

Михаил Эпштейн

ВЕПОЛЬ (неологизм, образованный от начальных букв двух слов русского языка: "вещество" в значении физичесого объекта и поле в значении физической энергии) - модель минимальной технической системы (ТС), одно из основных понятий теории решения изобретательских задач (ТРИЗ), разработанной во второй половине 20-го века исследователем технического творчества Г.Альтшуллером.

В соответствии с теорией решения изобретательских задач (ТРИЗ) для осуществления любой технической функции необходимо и достаточно наличие минимальной технической системы (ТС), состоящей из трех элементов: двух «веществ», т.е. физических объектов и поля, т.е. физической энергии, действующей между ними. Одно из «веществ», выполняет роль инструмента, второе – обрабатываемого изделия. Пример: лопата - инструмент, земля - изделие, давление на лопату – механическое поле. Модели такой минимальной системы присвоено название «веполь».

Согласно ТРИЗ, любое изобретение – есть этап развития определенной технической системы. Первый, начальный этап развития состоит в построении полного веполя из невеполя (один элемент) или неполного веполя (два элемента) [1]. Пример из изобретательской практики: «для микродозирования жидких лекарств нагревают воздух в полости пипетки» [2]. Вепольная схема этого изобретения такова Пт

В1 В2 В1 (1)

Схема показывает: «Дано плохо управляемое вещество – изделие В1. Чтобы обеспечить хорошую управляемость, надо перейти к системе, в которой тепловое поле Пт действует на вещество – инструмент В2, связанное с В1» [2].

На следующих этапах развития веполя происходит его усложнение, одно из направлений которого – построение цепных и двойных веполей по типу формул:

П1 П1 П2 (или П1; или П3)

В1 В2 В1 В3 В2 (2)

П2 П3

В1 В2 В1 В2 (3)

П4

Суть схемы (2) сводится к следующему: если нужно повысить эффективность веполя, задачу решают превращением одной из его частей в независимо управляемый веполь с образованием цепного веполя. Пример изобретения, соответствующий этой схеме: «Устройство для передачи вращения одного вала другому: валы вставлены с двух сторон в цилиндрическую муфту, в зазоре между ними магнитная жидкость, твердеющая в магнитном поле. Муфта - это электромагнит. Если электромагнит не включен, валы (В1, В2) свободно вращаются (от П1) относительно друг друга. При включении электромагнита (П2) жидкость (В3) становится твердой и жестко связывает валы, то есть позволяет передавать вращающий момент» [3] .

Схема (3) иллюстрирует следующее правило: если дан плохо управляемый веполь и нужно повысить его эффективность, причем замена элементов этого веполя недопустима, задача решается постройкой двойного веполя путем введения второго поля, хорошо поддающегося управлению. Пример соответствующего изобретения: «Для повышения сцепления шины с дорогой используется не только вес автомобиля (П1), но и специальный узор протектора, из углублений которого вытесняется воздух и с помощью создаваемого вакуума (П2) шина как бы прилипает к дороге» [3].

Философская интерпритация веполя представляет интерес и в то же время значительные трудности. Сам Г.Альтшуллер отмечал в нем аналогию с геометрической фигурой - треугольником:

«Любую сложную техническую систему можно свести к сумме веполей. Тут уместна аналогия с геометрией: любую сложную фигуру можно разбить на треугольники. Зная свойства треугольников, можно производить вычисления, связанные со сложными фигурами. Отсюда особое значение тригонометрии. Аналогичную роль играет и вепольный анализ».

Однако по современным представлениям ряда исследователей ТРИЗ считается, что технические системы, отнюдь, не строятся из веполей, которые на самом деле представляют собой лишь «больную» части технической системы, подлежащей эволюционному изменению. При этом веполь трактуется как бинарная система. Последняя точка зрения имеет две версии.

Согласно одной, веполь представляет собой структуру из двух вещественных элементов, а третий элемент – поле – есть условность, показывающая взаимодействие между ними. Согласно другой версии, вепольный треугольник имеет лишь две стороны – вещественную и полевую, а третья сторона представляет собой организационное начало, которое еще не нашло свое отражение в ТРИЗ [7]. Такой широкий разбег взглядов свидетельствует о том, что понятие веполь еще не получило адекватного отражения в философской науке.

На этом фоне одно из современных исследований обнаруживает аналогию между такими, весьма далекими структурными единицами как веполь в качестве минимальной технической системы, и ЦЕСАР (см), в качестве минимальной сюжетной системы. Последняя состоит из трех элементов: цели героя, средства ее

достижения и полученного результата. Эта аналогия касается не только этимологической общности обоих терминов, но и охватывает саму сущность сравниваемых систем. Действительно, в обоих системах действует энергия. В веполе энергия физическая, а в цесаре – воля субъекта, как компонент его цели. В обоих системах имеется средство для получения результата. В веполе – это «вещество-инструмент», в цесаре – «средство». Третий элемент веполя - «вещество-изделие», на преобразование которого направлена энергия «вещества-инструмента». В цесаре это – «результат цели», т.е. некое «изделие» цесара.

Различие в отношении третьих элементов состоит в том, что в веполе воздействие на вещество-изделие происходит до его изменения, в цесаре третий элемент – результат изменения, получающийся после воздействия. Это различие влияет на субъективно-психологическое восприятие обоих систем. В веполе творца-изобретателя интересует физический процесс воздействия и изменения, в цесаре – творца-автора (и читателя) интересует само наличие средства и результата цели. Физическая сущность процесса воздействия в цесаре автора сюжета (и читателя) не интересует. Различие есть и в содержании элеменов. В цесаре, в отличие от веполя, они представляют собой не физические элементы («вещество» и энергия), а цесарные функции (см. ФУНКЦИЯ ЦЕСАРА) соответственно в реальном и идеальном (в соединении с волей) состояниях [4]. Отмеченные сходства и различия дают основание полагать, что обе сравниваемые структуры есть модели минимальных творческих систем. В этом качестве на высшем, философском уровне они обладают рядом общих свойств. К числу таких свойств относятся некоторые законы развития технических и сюжетных систем, в частности: закон перехода в надсистему, закон перехода с макро- на микроуровень, закон увеличения степени вепольности и, соответственно, цесарности [4]. Так, одно из направлений закона увеличения степени вепольности – образование цепных веполей в соответствии со схемой (2). Но и распространенный способ развития сюжетов – использование «цепочных» цесаров с «ПОМОЩНИКами» (см.) – также соответствует этой схеме. Пример: «Сказка о рыбаке и рыбке» А.С.Пушкина: старуха приказывает старику («помощнику-1»), который просит золотую рыбку («помощника-2») реализовать цель старухи.

Имеется сюжетная аналогия и для двойных веполей, отвечающих схеме (3). Это, так называемые, «параллельные» цесары с помощниками. Пример – сюжеты, в которых главный герой (отец) дает задание нескольким (трем) «помощникам» (сыновьям) добыть нечто.

Еще одно воплощение аналогий между цесарной теорией сюжета и ТРИЗ состоит в понятиях «физических», т.е. материальных, эффектов в веполе и, соответственно, «сюжетных» эффектов и интриг в цесаре [4].

Наличие отмеченных аналогий приводит к необходимости понять, то ли веполь как минимальная (целеполагающая, т.е. творческая) техническая система, копирует в своей сущности цесар, то ли цесар как минимальный сюжет повторяет, копирует веполь, отражающий в себе техническую деятельность человека. Материалистическая трактовка утверждает второй путь.

Ф.Энгельс: «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научился изменять природу» [5]. Г.В.Плеханов, в «Письмах без адреса», как сказано в статье А.Пунина, «анализируя процесс возникновения и развития искусства на ранних стадиях, пришел к выводу, что в

сознании первобытного человека критерий прекрасного диалектически развивается из критерия полезности, практической целесообразности» [6].

Альтернативный подход – идеалистический – провозглашает первое направление: «сначала было слово». Возможно, вопрос этот подобен спору о первичности яйца и курицы и никогда не будет решен. Отмеченные аналогии, однако, переводят этот спор из области отвлеченно-абстрактной в область конкретно-теоретическую и указывают на определенную универсальность различных творческих систем, наличие единых тенденций творчества на высшем, системном уровне сравнения. Нахождение других минимальных творческих систем, подобных веполю и цесару, в других областях творчества, накопление материала по их основным закономерностям и свойствам может стать продуктивным направлением в системном и структурно-фукциональном подходах философских исследований.

---------------------------------------------------------

[1] Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука, М.: «Советское радио», 1979

[2] Альтшуллер Г.С. Найти идею, Новосибирск: «наука», Сибирское отделение, 1986.

[3] Саламатов Ю.П. Система законов развития техники (основы теории развития технических систем) Institute of innovative design Красноярск, 1996г.

[4] Александр Молдавер. Анатомия сюжета. [Популярное исследование]. Иерусалим, 2002.

[5] Энгельс Ф. Диалектика природы, М.: издательство политической литературы, 1987.[6] Содружество наук и тайны творчества. Под редакцией Б.С.Мейлаха, М.: «Искусство»,

1968.[7] Лимаренко Анатолий Васильевич. Доклад на научно-практической конфе-ренции

«творчество во имя достойной жизни». Великий Новгород, 11-12 июля 2001 года.

Александр Молдавер

ВЕСТИБУЛЯЦИЯ — (от лат. vestibulum — площадка перед домом, передняя в доме, вход) — пребывание на входе. Вестибуляция осуществляется в точке входа в определенное место. Эта точка принципиально неустойчива, в ней происходит вибрация возможностей, что требует волевого выбора одной из них и решимости на первый шаг. Такое состояние К.Ясперс называл «пограничной ситуацией», в которой актуализируется экзистенция человека, а М.Хайдеггер определял как постановку предельного вопрошания, ставящего под вопрос самого человека. С физиологической точки зрения вестибуляция есть функционирование вестибулярного аппарата организма (органа равновесия), ответственного за определение изменения положения тела в пространстве, а также направления и ускорения движения. Расстройство этого органа приводит к дезориентации, головокружениям и тошноте, парализуя разум и волю человека, что свойственно состоянию мизософии. С онтологической и гносеологической точек зрения вестибуляция характеризует присутствие воли в акте ума, осуществляющего проброс мысли в область непознанного. Посредством ментальной вестибуляции разум сохраняет самотождественное равновесие в условиях неравновесной динамики познавательной деятельности. Мыслящий самое себя Ум-Перводвигатель, согласно Аристотелю, вестибулирует, пребывая на входе в свое место; именно поэтому его невозможно эмпирически однозначно локализовать в пространстве Космоса в соответствии с

принципом «соотношения неопределенностей» координаты и импульса. Вненаходимое присутствие Ума позволяет ему управлять космическим телом посредством некоего ненаблюдаемого «потрясения» его материи, согласно интуициям Анаксагора, Гераклита, Платона и др. В мифологии это состояние выражено орфическим образом Фанеса-Протагона, являющегося «ключом ума». (См. также статьи Интерамбула, Флексирующий разум и литературу к ним).

Ю.М.Романенко

ВЕЩЕВЕДЕНИЕ, см. Реалогия

ВИДЕОКРAТИЯ (videocracy, от греч. eidos, вид, образ, и kratos, власть) - власть визуальных образов и средств коммуникации над общественным сознанием; система наглядных образов и представлений как источник или средство политического господства.

Понятия "видео", "идея" и "вид" образовались исторически из одного древнегреческого корня "эйдос" (eidos). Поначалу "эйдос" означал внешний вид, образ предмета и лишь постепенно, стараниями философа Платона и его школы, был осмыслен как идея, чистый умственный образ, отрешенный от текучего земного бытия. Так возникло философское учение "идеализм" и соответствующее политическое учение о власти идей - "идеократия".Платон провозгласил высшей задачей общества создание идеального государства, в котором люди жили бы не по собственным частным прихотям и мелким страстям, а в согласии с высшими идеями, которые руководили бы людьми как кукловоды, дергая их за нитки разума. Правителями такого государства были бы не наследственные цари, а служители высших идей - начальники-философы, которых на современном языке следовало бы назвать идеологами или, точнее, идеократами.

Платон был первым провозвестником того царства идей, которое практически было осуществлено в коммунистическом государстве. Марксизм, поначалу обличавший идеологию как ложное, извращенное сознание, сам стал могущественной идеологий - и в этом смысле развитием и увенчанием платонизма. "Плато-марксизм" - так можно назвать идеологию тоталитарного государства-идеократии.

Идеократии 20-го века подвели итог многовековому господству идей, обнаружив их враждебность существованию человека, их разрушительный потенциал и силу жизнеотрицания. Крах советской идеократии и стремительное развитие инфомационно-коммуникативных технологий подвели итог и платонову эксперименту со значением слов. Преодолев платоническую умозрительность идеи, "эйдос" возвращается к своему первичному и прямому значению вида.От идеи, как умозрительной конструкции, человечество в поисках инструмента общественного контроля возвращается к эйдосам в их первичном значении, как наглядным и созерцаемым образам, "видам".

Новый этап в развитии общества и соответствующую систему властных средств можно назвать видеократией. Подделывать реальность проще, чем переделывать, и меньше требуется крови и слез, так что старый марксистский рецепт спасения человечества заменяется более совершенным, маклюэновским [1], где место идео-хирургии занимает целебнаявидео-оптика. Вместо идей, далеко зовущих, мы теперь послушны "видам", приходящим издалека (теле-видение).

С триумфом визуальной техники начинается история новой "кратии", таящей не меньше опасностей, чем власть идей. Взгляд у людей, насмотревшихся телевизора, становится блаженно-невидящим, как ум людей, наглотавшихся идеологии, становится блаженно-недумающим. Власть идеологии разрушает жизнь - власть видов-эйдосов может опустошить разум. См. Видеология.-----------------------------------------------------------[1] Герберт Маршалл Маклюэн (1911 - 1980) – канадский социолог, исследовавший роль средств массовой коммуникации, особенно телевидения, в формировании общества. Ему принадлежит известное изречение: "Media is message" (средства информации - это и есть ее содержание).-----------------------------------------------------

М. Эпштейн. Видеократия. "Независимая газета", 1992, 27 ноября, с. 8.М. Эпштейн. На границах культур: Российское - Американское - Советское. Нью-

Йорк: Слово/Word, 1995, сс. 158-165.

Михаил Эпштейн ВИДЕОЛОГИЯ (videology, от. лат. video смотрю, вижу, греч. eidos вид, образ, и греч. logos слово, учение) - совокупность визуальных средств воздействия на общественное сознание; обработка умов посредством изобразительного ряда (реклама, кино, телевидение, изобразительные искусства, электронные средства коммуникации).

Видеология - идеология эпохи видео, когда высшей ценностью становится не власть, а слава, известность, зрелищность. Если власть правит извне, системой принудительных мер и предупредительных кар, то слава правит изнутри, через клетки головного мозга, через зрительные волокна: психическая диктатура. Вместо диктатуры класса - диктатура кассеты.

Идеология разделяла: плохое и хорошее, чужое и свое, полезное и вредное. Видеология разделяет: зрелищное и незрелищное, яркое и тусклое, знаменитое и беззвестное, т.е. основывается на эстетических, а не на этических категориях. Если идеология настраивает за или против тех или иных явлений, действует в двузначной системе оценок (плюс и минус, белое и черное), то видеология создает многоцветные образы, которые действуют глубже, как раздражители мозговых клеток, вызывая подражательную реакцию у адресата видео-воздействия. Идеология пытается воздействовать через сознание, видеология - через ощущения и подсознание.

Главным орудием видеологии остается телевидение: поначалу расширив власть идеологий, в конце концов оно само захватило эту власть. ТВ оказалось тем магическим средством, которое обратило общество от власти идей к власти видений, позволив превратить любую идею, даже абстрактную или фальшивую, в некую конкретную видимость. Идея слишком явно отстоит от реальности, тогда как экран сливается с ней до неразличимости. Отвлеченные идеи звали на переделку мира, - не проще ли подделать его? Идеология взывает к желанному будущему, видеология превращает его в илллюзию настоящего. Идеология требует поступков, видеология настраивает на созерцание. Люди предпочитают глазеть на экран, а не голосить на площади.

То, что происходит в России и во всем мире, - это кризис идеологий вообще; если демократия и вытесняется сейчас каким-то иной властной структурой, то именно видеократией (см.). На смену разрушенной тоталитарной идеологии выдвигается не какая-то другая, более притягательная и могущественная идеология, а видеология: царство зрительных образов, скользящих по сетчатке глаза, - вместо царства отвлеченных идей, забивающих клетки мозга. Спор всех идеологий, либеральных и консервативных,

национальных и космополитических, религиозных и секулярных, завершается их общим поражением - и победой видеологии.

-----------------------------------------------------Михаил Эпштейн. Видеократия. "Независимая газета", 1992, 27 ноября, с. 8.Михаил Эпштейн. На границах культур: Российское - Американское -Советское.

Нью-Йорк: Слово/Word, 1995, сс.158-165.

Михаил Эпштейн

ВИСЦЕРАЛЬНОЕ осмысление и философствование – внутрителесный опыт смыслообразования. Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация перевертывается, но не в банально материалистическом плане, а в том плане, что тело оказывается трансцендентным началом. Тело, как иное, как другой, - очевидно и представимо. Буквально: ясно и отчетливо оче-видно, пред-ставимо. Что создает ловушку – связывать переживание телесности и познания тела прежде всего со зрением. Но телесный опыт, появление на свет тел, как справедливо замечает Нанси, «имеют место при той самой ясности, что приходит после захода луны, но до восхода солнца». [2] Телесный опыт – опыт не на свету, не на дистанции, не извне, а изнутри. Но тело – иное, не потому, что между мною и ним холодок дистанции, рождаемый зрительной рецепцией. Слепой тоже имеет телесный опыт. Более того, можно сказать, что и телесный опыт зрячего – опыт с закрытыми глазами. Потому что телесный опыт – осязателен и висцерален по преимуществу. Хаптичен.Опыт телесности это: касаться, задевать, цеплять, сжимать, погружать, упираться, сдавливать, поглаживать, царпапать, потирать, ласкать, ощупывать, разминать, растирать, обнимать, стягивать, ударять, щипать, кусать сосать, держать, отпускать, лизать, облизывать, трясти, пробовать, уклоняться, избегать, целовать, укачивать, качаться, носить, весить… Показателен опыт философствования некоторых мыслителей, исходным пунктом которого были внутренние ощущения: вкус, пищеварение, другие функции организма. Замечательный материал такого плана дают письма П.Я.Чаадаева, дневник Я.Друскина.В основе телесного опыта, который первичен по отношению к любому осмыслению, лежит касание, прикосновение, рождающее оплотнение смыслов и сопричастность им. Отсюда особое значение хаптичности в формировании самосознания, жизненного, эротического, профессионального опыта, любой культуры. Хаптичны, висцеральны и технологии современной цивилизации, поскольку в них реализуется опыт взаимодействий и касаний различных аппаратов и устройств. Хаптичен опыт освоения иных культур. В том числе и такой экзотический как блестяще описанное К.Кастанедой освоение духовных практик мексиканских индейцев яки – наследников древней культуры нагуа. «Я стал туманом, как и накануне, желтым свечением, непосредственно воспринимающим окружающий меня мир. Я был способен «узнавать» предметы. Я не думал, я был уверен. И когда возникло ощущение чего-то мягкого, упругого, напоминающего губку, находящегося вне и все же как-то внутри меня, я «узнал» дерево… Оно меня не отталкивало. Скорее приглашало раствориться в нем. Оно поглащало меня, или, наоборот, я поглощал его. Между нами образовалась связь…» [1]В различных культурах к этой изначальной хаптичности существует различное отношение. Так, существует радикальное различие между западным (например, феминистским) и российским хапосом и соответствующими дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с опорой на гендер и секс. Однако, позиция

концентрированности на гендере и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями тела и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом. Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения. Например, в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии, существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился Другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны - матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой - любовницей, сексуальным объектом и тираном одновременно. В российском духовном опыте место секса и гендерного опыта занимает опыт боли. Чего стоит этимология таких выражений как «изумиться» и «подлинная правда». Оба восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему под ноги сковородку с раскаленными углями, а он «из-умится», из ума выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола: сам, мол, из-умился. А что касаемо подлинной правды - в русском дискурсе выражающей представления об истине самой высшей пробы.... Орудие пытки еще в XIX столетии так и называлось - линник (от «линь» - кнут, бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма специфическую истину - на грани самооговора. Российский исторический и духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в русском дискурсе.

1. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана: теория и практика. Одесса, 1995.

2. Нанси Ж.-Л. Corpus. С.76.3. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб, 1996.

Г.Л.Тульчинский

ВЛАСТЬ и ТЕЛО. В. – социальная сила, единство воли и средств подчинения

одних социальных субъектов другим. В. является необходимым механизмом

управления и социальной регуляции. Реализация в. предполагает ее легитимность –

оправданность и признание ее полномочий общественным сознанием.

В. задает условия совместного существования людей и, тем самым, вводит человека в пространство, заполненное определенными смыслами, задает определенную практику осмысления и восприятия мира. Она оформляет повседневную жизнь моего т., «оплотняя» его бытие. Более того, в. задает нормативные образцы, разделяя по принципу «нормальное» и «ненормальное» не только рутинное поведение, но и поступки, желания, сознание. Она задает иерархию социального бытия, определяя размещение в нем индивидов. Поэтому осуществление в. предполагает телесные практики, включая насилие, коренится в них. В. создает послушное т. через его размещение в пространстве, через систему отгораживаний, проработки пространства по принципу каждому индивиду свое место, каждому месту свой индивид, через дальнейшую иерархизацию и кодификацию пространства, через корреляцию в нем позы и жеста т. В результате создается дисциплина распределения т., его «полезного» использования, сложения сил разных т. в процессе этого производительного использования. Такая обработка и проработка тела предполагает и процедуры воздействия, принуждения, насилия. Высшей демонстрации в. над т. является казнь, лишение существования, arumentum ad morti в., которая предстает, прежде всего, как возможность лишения жизни. Важен был момент публичности казни, т.к. люди должны не только знать, но и видеть, участвовать в казни. Свидетельствуя и наблюдая, они гарантируют ее свершение.

Месть в. должна включать в себя и месть народа – только в этом случае в. воспроизводит и реализует норму, только в этом случае обеспечивается легитимность в. Народ становится сопричастным в., подчиненные люди становятся носителями властных полномочий, обретают ответственность за осуществление в. Так в. обретает свое т.

С развитием цивилизации речь идет уже не только и не столько о прямом физическом насилии, сколько о практике невербальной коммуникации: позы, жесты, татуировки и прочие знаки отличия. В результате окружающий мир становится для человека миром знаков и стимулов, побуждающих его к совершению определенных действий. Закрепляя желания, мотивацию, в. овладевает сознанием личности. Язык, как путеводитель по этому миру знаков, также оказывается, прежде всего, языком в., создающей дискурс и оформляющей сам предмет обговаривания. Человек, его т., его поведение, его болезнь, его сексуальность попадают в поле доступности публичного обсуждения, становятся прозрачными для «бытия-под-взглядом» в. Идеалом воплощения принципа в. в социальной жизни является «Паноптикон» Д.Бентама, в котором человек становится полностью видим, но не видит смотрящего за ним. Именно и прежде всего через дискурс в. получает доступ к т. Так сексуальность, согласно М.Фуко, является конструкцией, созданной в., а не природной данностью, конструкцией, сложившейся в результате услужливого и внимательного дискурса, следующего «…всем изгибам линии соединения души и т.: под поверхностью грехов он выявляет непрерывные прожилки плоти» [3]

Используя знаки, язык, организуя телесную и коммуникативную практику, манипулируя т. индивида, в. компонует социальное т. – Левиафана государства. Рациональная систематизация жестов и действий, мыслей и желаний кодифицирует все возможное поведение, уменьшает неопределенность всех возможных поступков, не только упорядочивает их, но и делает их предсказуемыми и объяснимыми. В. оказывается источником знания, его накопления и трансляции. В результате в. не просто отводит т. определенное место в огромной социальной машине, подчиняет его полностью, берет «в охапку» т. производящее и потребляющее, вожделеющее и страдающее, наказывающее и казнимое… Анонимность и вездесущность в. требует ее демонстрации. Ранее этому служили публичные казни, пытки – церемонии и ритуалы проявления в. «Гуманизация» в., отказ от публичных казней и пыток не означало ослабление в. над т. Оно само служит средством демонстрации в. в потреблении, труде, обучении и т.д. Более того, основная функция тюремного заключения или принудительного труда – лишение человека свободы, его главной и единственной духовной собственности. Физическая страдание, телесная боль уходят на второй план, выполнив свою роль в истории. Точкой приложения в. становится душа, которая «в ее исторической реальности… не рождается греховной и требующей наказания, но порождается процедурами наказания, надзора и принуждения». [4] В. более не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с ее осуществлением. В системе наказания и права используется уже не тело, а представление, не боль, а идея боли. Система властного надзора становится не столько реагирующей на отклонения post factum, сколько бдительной. Однако, отбросив анатомические практики наказаний, в. еще тщательнее произвела захват т. – душа становится тюрьмой т. Никаким внешним принуждением невозможно объяснить современные технологии формирования дисциплинированного, «правильного» и послушного индивида. Только тонкое манипулирование осознанными и неосознанными стереотипами обеспечивает полезное или вредное в. поведение, «естественную» для современного человека механику движений, жестов, поз и других положений т. и его отправлений. Главным механизмом современной в. стало не т. с ритуальной игрой его страданий, торжественных клеймений, публичной казни, а душа, сознание, игра представлений и знаков, возникающих необходимым и очевидным образом в сознании каждого, благодаря семейному

воспитанию, образованию, профессиональной деятельности, организации досуга и СМИ. В современной культуре знаки в. пишутся не на т., а в сознании

Тема в., воли к в. – определяющая для российской истории и мысли, вплоть до этимологии этнонима Русь как обозначения княжеской в. В российском духовном опыте в. противопоставляется народу как активное и ответственное начало исторического процесса. Кротости народа противостоит крутость в., «страшность к непокоривым». Становление Руси, выбор веры, историческое развитие – вопросы преимущественно не гражданского общества, а властных структур и их развития. Поэтому решающей проблемой общественного развития оказывапется смена в., причем - в нерасчлененном синтезе законодательной, исполнительной и судебной в. Этот синтез был осмыслен Лениным, обосновавшем советскую в. как «народную». Однако эта мифология народовластия в советский период столкнулась с исходным противоречием в. и народа в историческом духовном опыте и общественном сознании: советы как «народная в.» оказались противостоящими народу, а в условиях отсутствия правового государства и разделения властей неизбежно стали символом антинародного беззакония и произвола, неспособности воплотить народные чаяния. В этом плане деятельность КПСС (РКПб, ВКПб) и репрессивного аппарата КГБ (НКВД, ГПУ) как единого внеправового механизма в. оказалась адекватной российской мифологеме единства «в. тьмы и тьмы в.».

В нынешней же ситуации становится непонятным, на чем может быть основана стратегия социального контроля и власти. Именно в этом состоит радикальное значение и классовой борьбы, и сексуальной революции, и формирования постчеловеческой персонологии. Социальные и политические революции всегда поднимают вопрос об использовании собственной свободы и воли. В конечном счете, главный вопрос любой из них - в чем, собственно состоит наша воля, чего хочет человек, каковы его надежды и чаяния. Прежде собственность, сексуальное были связаны с наслаждением и поэтому были лейтмотивом освобождения. Изменение характера общественного производства, доминирование интеллектуального труда и интеллектуальной собственности, принципиально не отчуждаемой от своего носителя, транссексуализация превратили социальные отношения, включая отношения полов в игру со знаками формы, одежды, жестов. Хирургия – как протезирование, пластические операции, семиургия - как перекодировка знаков и символов с развитием моды, сменой гражданства и рода занятий лишают как власть, так и освободительную борьбу с нею традиционных средств и мотиваций.Изгнание наслаждения посредством его инсценировки в тотальной системе означающих без означаемых, игры имиджами оказывается более действеннм, чем старое доброе подавление и запреты. Так, относительно гендера парадокс состоит в том, чтоСекс, «…перешагнув свои прежние пределы, став практически безграничным, растворился и почти исчез. Его концентрация, консервирование в определенных гетто, откуда он выпускался в определенное время. Были источником его концентрированной силы, которая в основном переприсваивалась культурой для своих целей. Сегодняшнее безбрежное распространение сексуальности мало общего имеет с сублимацией, как ее понимал Фрейд. Сексуальная энергия, по его мнению, накапливается как напряжение между двумя противоположными полюсами. Для нее необходимы, как влечение, так и запрет.» [1]Именно на борьбе с полом, как наиболее полном выражении телесности, было построено большинство технологий социально-культурного контроля. Древние греки противопоставляли этому темному началу различные способы самоконтроля и сдержанности: гимнастику, диетику, культурально и эстетически оформленную эротику. Древние индусы канализироваали сексульность в йогические и тантрические практики. Христиане объявили сексуальное влечение изначала греховным проявлением плоти. Все эти меры, однако, не только подавляли естественную, но и интенсифицировали некую искусственную сексуальность, сублимированная энергия которой использовалась

культурой. Амбивалентные транссексуалы тем и беспокоят, что нейтрализуют противоположность дозволенного и недозволенного. Раздражает и настораживает не их чрезмерность, а именно амбивалентность и индифферентность.

«Отныне больше не говорят:«У тебя есть душа, и ты должен ее спасти», - но говорят так:«У тебя есть пол, и ты должен знать, как его правильно использовать»;«У тебя есть бессознательное, и ты должен научиться его освобождать»;«У тебя есть тело, и ты должен научиться им наслаждаться»;«У тебя есть либидо, и ты должен знать, как его расходовать», и т.д.» [1]

Главная же проблема состоит в том, что власть в современной ситуации лишается возможности соблазна, она лишается возможности от чего-то отталкиваться, что-то исключать, разделять, отрицать. Ведь только в случае возможности запрета, разделения и т.д. у нее появляется «…возможность приступить к «производству реального», производить реальность. Только исходя из этого можно понять новую – катастрофическую на этот раз – перипетию власти, заключающуюся в том, что ей не удается больше производить реальность, воспроизводить себя в качестве реального, открывать новые пространства принципу реальности, что она впадает в гиперреальность и улетучивается, а это – конец власти, конец стратегии реального.» [1]Сама власть, кстати, «…никогда не воображала себя властью, и тайна великих политиков заключалась в том, чтобы знать, что власть не существует. Знать, что она только перспективное пространство симуляции, …и если власть совращает, то именно потому (чего наивные реалисты в политике никогда не поймут), что она – симулякр, и потому что она превращается в знаки и измышляет себя, исходя из знаков (вот почему пародия, обращение знаков или их ложное раздувание может затронуть ее глубже, чем любое отношение сил). Этой тайной несуществования власти, тайной великих политиков, также владеют и великие банкиры, которые знают, что деньги – это ничто, что денег не существует, и великие теологи и инквизиторы, которые знают, что Бог не существует, что Бог мертв. Это дает им невероятное превосходство. Когда власть улавливает эту тайну и бросает себе свой собственный вызов, тогда она воистину является высшей властью. Когда она перестает это делать и стремится найти истину, субстанцию, репрезентацию (в воле народа и т.д.), тогда она теряет свое могущество, и тогда другие бросают ей ответный вызов не на жизнь, а на смерть, пока она действительно не умрет от самовлюбленности, от воображаемого образа себя, от суеверной веры в себя как в субстанцию, умрет, потому что перестанет признавать себя как пустоту, как обратимую в смерть. Когда-то вождей убивали, если они теряли эту тайну.» [1] Этот бодрияровский пассаж читается вполне в маккиавеллиевском духе и можно лишь добавить, что вождей, утративших или забывших тайну власти убивали, убивают и будут убивать впредь. Нынешнее властолюбие непристойно и пародийно. С ним происходит примерно то же, что и с сексом в порнографии. «Неизбежность смерти всех великих референтов (религиозного, сексуального, политического и т.д.) выражается в усилении характеризовавших их форм насилия и репрезентации. Никакого сомнения, что фашизм, например, является первой непристойной и порнографической формой отчаянного «возрождения» политической власти.»[1]

--------

1. Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб, 2000. 2. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994.3. Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т.1 // Воля к истине: по ту

сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996, с.115. 4. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999, с.45.

Г.Л.ТульчинскийВСЕРАЗЛИЧИЕ (total difference, pan-difference) - различие как первое начало, из которого выводятся все свойства и явления мироздания. Один из основателей философии всеразличия - Г. В. Лейбниц: "...Никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия..." [1] Принцип всеразличия позволяет критически пересмотреть неоплатоническую идею "всеединства", получившую широкое применение в восточной патристике и в русской философии (у Вл. Соловьева и его последователей).

В начале многих философских систем лежит некое первопонятие, из которого выводятся все остальные. В древнегреческой философии такими первоначалами выступали стихии воды (Фалес) или огня (Гераклит), понятия числа (Пифагор) или бытия (Парменид). Европейская философия еще больше умножила число этих начал: у Декарта - мышление, у Фихте - "я", у Гегеля - абсолютная идея, у Шопенгауэра - воля, у Маркса - материя... Всякий раз ищется нечто такое, что заключало бы в себе основу всего.

Но если начала, авторитетно утверждаемые крупнейшими философами, оказались столь различны, то не следует ли само Различие полагать началом всех начал для философии? Пытаясь обосновать единое начало, которое предшествует всяким различиям, мы приходим к различию самих начал и, следовательно, к Различию как первоначалу. Какое бы начало мы ни взяли, оно не может быть абсолютным, поскольку выступает в своей определенности лишь благодаря отличию от всех других. Например, Бытие определяется как таковое лишь в своем отличии от Не-бытия, и значит, Различие предшествует как тому, так и другому.

Отношение между различием и тождеством принципиально иное. Различие предшествует тождеству, поскольку тождество само отличается от различия и является лишь одним из моментов его отличия от себя. В любой системе, где имеется энное число тождеств, имеется n+1 различий. Как заметил еще Гегель, "если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие". Движение, дисбаланс, асимметрия неустранимы из мироздания именно в силу изначального преизбытка различия над тождеством. Отсюда и поступательно- саморазличающий характер таких оппозиций, как "культура - природа", "интеллектуальное - чувственное", "означающее - означаемое", где первое понятие уже содержит свое различие от второго. Оппозиция культуры и природы сама принадлежит системе культуры; оппозиция означающего и означаемого принадлежит плану означающего.Различие может быть собой лишь не будучи собой; сохранять верность себе - лишь непрерывно отличаясь от себя. Только различие имеет основание само в себе, ибо все другое имеет основание в том, от чего оно отличается: не существует бытия без не-бытия, воли без не-воли.

Принцип всеразличия нельзя отождествлять с плюрализмом, который допускает, что начал может быть сколь угодно много; при этом видимая множественность явлений и свойств превращается в множественность философских начал и упраздняется различие между явлением и основанием, между поверхностью и глубиной. Плюрализм предполагает безразличное приятие всего того, что само в себе глубоко различно. Если монизм подчас выступает (например, в "Государстве" Платона) как философия насилия, подчинения одних начал другим, то плюрализм выступает как философия бессилия, разом признающая все начала без того, чтобы как-то направлять изнутри их становление. Монизм и плюрализм сближаются своей "всеобщностью", которая трактуется то как

единство многих, то как множество единиц, но в любом случае безразлично к тому, почему единое должно различаться во многом и почему многое объединяется своими различиями. Здесь - насильственное равенство, там - равнодушное приятие.

Философия всеразличия ненасильственна и неравнодушна, она приносит именно Различному ту дань и жертву, усилие и страдание, какие обычно приносятся только Единому, Общему. Суть этой философии - не только признание различий, но и соучастие в их порождающей деятельности, поскольку Различие имеет собственную безусловную ценность и обоснование в себе самом. "Отличное", как свидетельствует язык, есть не только то, что несходно с другим, но и то, что превосходит другое. "Хорошее" и "плохое" в равной степени отличаются друг от друга, но само это различие между ними является хорошим признаком, оно прибавляется к этому хорошему и содействует его преобладанию над плохим. По замечанию К.С. Льюиса, "созревая, каждое благо все сильнее отличается не только от зла, но и от другого блага. Живые существа тем больше разнятся, чем они совершенней". ("Расторжение брака"). Это означает, что благом является и само по себе различие, коль скоро оно способствует созреванию других благ; а отсюда следует, что по мере различения благ и зол Блага становится больше, чем Зла.

Философия всеразличия предполагает критическое отношение не только к понятию всеединства, но и к категории противоположности и противоречия.Любая вещь обладает множеством признаков и потому никогда не противоположна другой вещи, а только отличается от нее. Противопоставлять можно только признаки, отвлеченные от вещей: черное и белое, высокое и низкое, холодное и горячее. Между высоким и низким - противоположность, но между высоким и низким домом или высоким и низким человеком - уже не противоположность, а только различие, поскольку и дом, и человек обладают множеством признаков, частью сходных, частью несходных. Лишь по одному признаку, вычленяемому из совокупности, вещи могут быть противопоставлены; но нет вещей, состоящих из одного признака; и поэтому каждая, в своей целостности, в сочетании многих признаков, лишь отличается от другой.

И тождество, и противоположность - это лишь абстрактные допущения в определенных логических интервалах; например, по признаку "холодного-горячего" все холодные вещи тождественны между собой и противоположны всем горячим вещам. Тождество и противоположность - это две абстракции различия, разрывающие его живую сердцевину на мертвые крайности: сходство, лишаясь несходства, вырождается в противоположность, так что дальше начинается уже игра в "единство и борьбу противоположностей". Мышление подлинно творческое, восходящее от абстрактного к конкретному, заинтересованное в обогащении реальности, движется в логическом пространстве между тождествами и противоположностями, никогда не приставая ни к одному из этих пределов, но постигая и умножая различия.

В области социально-политической философия всеразличия критически пересматривает категории "власти" и "борьбы", основанные на логике тождества и противоположности. Здесь действует этическое правило: "ничему не противостоять, ни с чем не отождествляться" (см. Этика дифференциальная).

Философия всеразличия во многом перекликается с учением Жака Деррида о differance как безначальной и бесконечной игре различий. Есть, однако, и существенные различия: всеразличие гораздо более открыто и содружественно возможностям метафизического и теологического мышления, которое подвергается критике с позиций деконструкции.

Всеразличие не исключает тождеств, а наоборот, полагает их, как знак отличия от самого себя, и тем самым учреждает и одновременно снимает метафизику присутствия. Первым своим шагом всеразличие полагает нечто отличное от себя, не-различие, что и есть тождество, как первое иное различия, первая актуализация его бесконечной потенции различать. В этом и состоит неустранимость метафизики из предметных актов мышления. Первый акт культуры есть положение природы, первый акт интеллекта - положение чувственности, первый акт означивания - положение означаемого. Пока различие имеет единственно лишь себя, оно может предметно себя проявить лишь через отличение от самого себя, т.е. положение первотождества. Таким первоначалом, с которым отождествляется все другое, может быть огонь или вода, идея или материя. Эта мыслимость в форме тождества нужна для того, чтобы могло состояться само мышление, чтобы оно могло полагать нечто отличное от себя. Метафизический способ мышления вытекает из самой способности мышления, которое первым актом устанавливает некое тождество, "первопринцип". Но далее мышление конструирует все новые и новые тождества и тем самым восстанавливают перворазличие во всей его потенциальности - уже как игру многих тождеств в их различиях между собой. Именно конструирование новых тождеств и игра на их различиях и есть тот процесс, которым западная метафизика преодолевала собственную метафизичность.

Второе отличие всеразличия от differance состоит в его личностности, что выявляется корневой системой русского языка: лик - лицо - личность - различие (differance имеет другую этимологию: латинское differre, dif-ferre, разделять, разносить). Такое Различие, которое первоначально и единоначально, не может различать ничего ни с чем, кроме как себя с собой. Следовательно, правильный вопрос: не что лежит, а кто стоит в основании всех оснований? Всякое "что" отличается лишь от другого, и только "кто" отличается от самого себя. Отличие от себя, способность иметь себя в качестве иного - свойство Личности. Сначало "Кто", и лишь потом "что", сначала отличие от себя, потом отличие от другого. Личность - это различие, из себя происходящее и себя производящее, единство Различающего и Различаемого, и потому она действительно является тем основанием, из которого могут быть выведены все другие основания, в их различии между собой.

Библейская картина миротворения с самого начала показывает нам, что собственно творческим и первичным является акт различения. Творится не одно, а два, земля и небо, разница между которыми и раскрывает сущность и цель творения как различения. И далее эти акты разделения поступательно сменяют и обогащают друг друга, производя все разнообразие известного нам мира (шесть дней творения - отделение света от тьмы, воды от суши и т.д.).

Поскольку суть Личности - саморазличение, то первым же своим актом она отделяет себя от себя. Мир есть все, отличное от Перволичности, все, что не есть она. Поэтому Перволичность всегда воспринимается как Кто-то за пределами мира, и это запредельность образует главное ее свойство для тех, кто в мире. По мере умножения и развития мировых различий сама Личность все более удаляется от нас в неизвестность и запредельность. Но чем дальше эта Личность от нас, тем она ближе к нам, оставаясь и усиливаясь внутри всех творимых ей различий, по ступеням которых она сама движется нам навстречу. Мы удаляемся от Личности как предшествующей различиям и приближаемся к Личности как проявляющейся в различиях. Различия уводят от Личности, но они же и приводят к Ней. Поэтому возрастает атеизм, как ощущение удаленности от Перволичности, - и одновременно возрастает новый теизм (см. теомонизм) Ее грядущего явления, второй Встречи. "...При конце этого мира, - писал Ориген, - будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после

этого мира" [2] Чем больше различий в мире, тем полнее является в нем образ самой Личности, сотворившей мир в его отличии от себя.

Перворазличие, или первоиное, выводя из себя остальные смыслы, не сводит их к себе. В этом и заключается трудность нахождения первоначала: мир не сводится к тому, из чего выводится, он делается разнообразнее благодаря первопричине, но при этом не отождествляется с ней, а все больше отличается от нее. См. также Тэизм (the-ism), Универсика.

[1] Г. В. Лейбниц. Монадология, 9. Соч. в 4 тт., т. 1, М., Мысль, 1982, с. 414.[2] Ориген. О началах (2.1.3). СПб., Амфора, 2000, с. 98.-----------------------------------------------------------

Учение Якова Абрамова в изложении его учеников. Составление и предисловие М. Н. Эпштейна Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991.

Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press, 1999, 91-112.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001, 166-173, 190-196.

Михаил Эпштейн

ГИПЕР- (hyper-, греч. hyper - над, сверх, по ту сторону) - приставка, обозначающая чрезмерную степень качества и одновременно его мнимость, болезненную преувеличенность; переступая свою меру, оно переходит в противоположность, усиливаясь, приводит к ослаблению (ср. слова "гипертония", "гипертрофия"). Как философский термин, "гипер" указывает на свойство определенных социальных и культурных феноменов, достигая наибольшей интенсивности, самодостаточности, переходить в область иллюзий, фантомов. Значение "гипер" можно разложить на значения двух приставок: "супер" и "псевдо"; переход между ними раскрывает ироническую логику революций и взаимосвязь модерного и постмодерного в культуре 20-го века.

Так, гиперсоциальность, культивируемая в тоталитарных режимах, - это социальность, возведенная в политический и моральный императив, в степень абсолютного долженствования и именно поэтому ведущая к разрушению социальных связей, разобщению людей и "культу личности". Гиперсоциальность - это суперсоциальность и одновременно псевдосоциальность, т.е. такое усиление социального фактора, которое нарушает его собственную меру, подавляет развитие индивидуального, частного и, следовательно, обнаруживает мнимость самого социального.

По своим прямым задачам революция - это "переворот", выдвижение одной противоположности на место другой: материи на место идеи, коллектива на место индивида, текста на место идеи, инстинкта на место интеллекта... Но то, что одерживает в революции победу, постепенно обнаруживает еще большую подчиненность тому, над чем якобы одержана победа. Гиперматериальность: материя, сведенная к элементарным частицам, оказывается гораздо более идеальной, математически сконструированной, чем вещество в традиционном смысле, обладающее определенной массой покоя. Гиперматериалистичность: материализм оказывается более отвлеченной и схоластической философией, чем любой предшествовавший ему идеализм, - и более разрушительной для самой материи. Гиперсоциальность: коммунизм оказывается более пригодным для абсолютного самоутверждения одной-единственной всемогущей индивидуальности, чем

любой предшествовавший ему индивидуализм. Гипертекстуальность: литература, сведенная к тексту, к системе чистых знаков, оказывается более зависимой от интерпретаций критика, чем литература "традиционного типа", насыщенная историческим, биографическим, идеологическим содержанием. Гиперсексуальность: сексуальность, сведенная к чистому инстинкту, оказывается гораздо более умозрительной и фантасмагорической, чем обычное половое чувство, включающее физическую, эмоциональную и духовную влюбленность. Именно "чистота", квинтэссенция качества, которая составляет заветную цель всех революций: чистая социальность, чистая материальность, чистая сексуальность, чистая текстуальность и т. д. - оказывается превращенной формой того, что в ней отрицается. Чистая реальность есть симуляция самого свойства "быть реальным".

"Гипер" - это такой "супер", который самим избытком некоего качества преступает границу реальности и оказывается "псевдо". Диалектика "супер" и "псевдо", которая разыгрывается внутри "гипер", резко отличается от классической гегелевской диалектики тезиса и антитезиса с их последующим примирением и слиянием в синтезе. Отличается она и от негативной диалектики, разработанной франкфуртской социологической школой (Теодором Адорно, Гербертом Маркузе), с ее неразрешимым противостоянием революционного антитезиса консервативному тезису. Постмодерная диалектика (если возможно такое словосочетание) предполагает взаимообращение тезиса и антитезиса, что чревато иронией нахождения другого в себе. Революционный антитезис, доведенный до крайности, внезапно обнаруживает тезис внутри себя, больше того, оказывается его продолжением и усилением. Революционное отрицание оказывается преувеличением, разрастанием, гиперболой того, что отрицается. Материализм оказывается не столько отрицанием идеализма, сколько его воинствующей крайностью, безжалостной по отношению к материальности как таковой. Коммунизм оказывается не отрицанием индивидуализма, но его самой деспотической формой, безжалостной по отношению к общественности как таковой. Избыточность данного качества, возведенного в "супер", оборачивается его иллюзорностью, его "псевдо", тогда как его противоположность, которая изначально, "в намерении", отрицалась, в конечном счете приобретает господство. Эта ирония, полностью раскрываясь в постмодернизме, как в самосознании культуры 20-го века, и составляет диалектику "гипер" - диалектикu усиления-подделки, гиперболы-пародии.

Два эти свойства - усиление и мнимость, "супер" и "псевдо" - лишь постепенно обнаруживаются в историческом развертывании "гипер". Первая стадия, "революционная", - это "супер": вдохновенное открытие новой реальности - социалистического "суперобщества", эмансипированного "суперсекса", элементарной "суперчастицы", самодовлеющего "супертекста", самодвижущейся "суперматерии". Первая половина 20-го века была в основном отдана этим "супер" построениям, которые в 1900-1910 годы возводятся на теоретическом фундаменте марксизма, ницшеанства и фрейдизма, а в 1920-е и 1930-е годы приобретают форму настоящих, "практических" революций - социальной, сексуальной, научной, философской, критической.

Вторая половина 20-го века - постепенное осознание иного аспекта этих вездесущих усилений: их мнимости. "Гипер" оборачивается другой своей стороной - "псевдо". От "супер" к "псевдо" - так можно определить основную линию развития западной и российской культуры 20-го века.

В иной системе терминов эта разница определяется как движение от модернизма к постмодернизму. Модернизм - это "супер", поиск абсолютной и чистой реальности. Постмодернизм - это "псевдо", осознание условного, знакового, симулятивного характера

этой реальности. Этот переход от "супер" к "псевдо", от экстатических иллюзий чистой реальности к ироническому осознанию этой реальности как чистой иллюзии составляет историческое движение культуры 20-го века. "Гипер" обнаруживает себя во всем историческом объеме своего свершения как переход от модерна к постмодерну. С постмодернистской точки зрения, социальная революция, сексуальная революция, материализм и т.д. - это вовсе не освободительные прорывы в последнюю реальность, а скорее, интеллектуальные машины, предназначенные для производства псевдосоциальности, псевдосексуальности, псевдоматериальности. Тем самым приходит к самопознанию и исчерпывается сам феномен "гипер", определивший противоречивость и ироническую цельность культуры 20-го века.

----------------------------------------------------------M. Эпштейн. От модернизма к постмодернизму: Диалектика "гипер" в культуре

ХХ века. Новое литературное обозрение, #16, 1995, 32-46.M. Эпштейн. Постмодерн в России: Литература и теория. Москва, ЛИА Р.Элинина,

2000.

Mихаил Эпштейн ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship, греч. hyper над, сверх, чрезмерно) - умножение виртуальных авторских личностей и позиций за пределами индивидуального и "реального" авторства. Термин возник по аналогии с "гипер-текстом", то есть таким распылением текста по виртуальным пространствам, когда его можно читать в любом порядке. Так и авторство рассеивается в словесности по многим возможным, "виртуальным" авторствам, которые несводимы в точку одного реально живущего индивида. Гиперавторство - это размытая, вероятностная функция авторства, которая так относится к традиционному, точечному, "дискретному" авторству, как волна - к частице.

Классические примеры гиперавторства: датский философ Серен Кьеркегор, публиковавший свои произведения под двенадцатью гетеронимами: Виктор Эремита, Иоганнес де Силенцион ("Страх и трепет"), Иоганес Климакус ("Философские крохи", Антиклимакус ("Упражнение в христианстве") и др., а также португальский поэт Фернанду Песоа (1888-1935), опубликовавший сборники нескольких гиперпоэтов - виртуальных личностей: Алвару ди Кампуш, Алберт Каэйра и др., каждый из которых обладал своей собственной творческой манерой. Самый известный российский пример: болдинская осень 1830 года так удалась Пушкину еще и потому, что он обрел сразу нескольких гиперавторов и писал за всех, едва успевая макать перо в чернильницу: "Скупого рыцаря" с ним писал В. Шенстон, "Пир во время чумы" Дж. Вильсон, "Повести Белкина" - И. П. Белкин. Что касается лирических стихотворений, кто к ним только не приложил к ним руку - от англичанина Бари Корнуоля ("Пью за здравие Мери...") до янычара Амин-Оглу ("Стамбул гяуры нынче славят..."). Болдинская осень, которая стала символом великой творческой жатвы, обильна не просто произведениями, но гиперавторами, которым Пушкин еле-еле успевал раздавать свои сочинения.

В основании гиперавторства лежит онтологически укорененная диспропорция и асимметрия между живущими и пишущими. Очевидно, что далеко не все живущие индивиды склонны становиться авторами. В равной степени не все авторы склонны существовать в качестве реально живущих индивидов. Отсюда понятие "приемного авторства" - в том же смысле, в каком мы говорим о приемных родителях, расширяя это понятие за рамки биологического родства. Приемный автор - тот, кто дает приют в своей физической оболочке разным виртуальным личностям. Гиперавторство исправляет несправедливость природы: частичная или полная неспособность к физическому

существованию отнюдь не избавляет способных писать и мыслить от творческой ответственности, а живущих - от обязанности давать им биологический приют.

В 1960-1970 годы, с приходом структурализма и постструктурализма, стал моден вопрос о смерти автора, уступившего место сверхличностным механизмам письма: языковым, генетическим, экономическим структурам, познавательным эпистемам и прочих "сверхдетерминациям" (Р. Барт, М. Фуко и др. могильщики "буржуазной" и "индивидуалистической" категории авторства). Следующий теоретический сдвиг ведет к воскрешению авторства, но уже в виде размноженного гиперавторства, которое несводимо к живущим индивидам, но несводимо и к структурным механизмам письма, а представляет собой сообщество виртуальных индивидов, между которыми происходит творческая интерференция. Каждый из возможных авторов оставляет свой след в написанном, но не позволяет установить биологическое или биографическое происхождение этого следа.

Например, в конце 1990-х гг. посмертную известность на Западе приобрел японский поэт Араки Ясусада, чьи стихи о трагедии Хиросимы не имеют ясного авторства и чаще всего приписываются американскому поэту и филологу Кенту Джонсону, хотя в число "подозреваемых" входят и русские авторы Андрей Битов и Дмитрой Пригов. Очевидно, что есть следы Джонсона, Битова и Пригова в Ясусада, и есть след Ясусада в этих авторах, но биографический подлинник этих следов не может или не должен быть корректно установлен. Что существенно, так это соотношение следов, а не их отношение к "началу", "подлиннику", "первоисточнику"; многозначное виртуальное поле возможных авторизаций, а не их отношение к "бионосителю" одного-единственного авторства. Наличие внетекстуального тела не может считаться привилегией в эстетическом анализе авторства, так же как паспортная проверка идентичности участников виртуальных действ на Интернете не входит в условия этого текстового пространства.

Предпосылка любого эстетического явления - преизбыток означающих над означаемым. Каждая вещь может быть обозначена множеством способов: отсюда синонимы, метафоры, парафразы, иносказания, символы, аллегории, притчи и другие фигуративные и элиптические приемы письма. Этот принцип распространяется далее уже за пределы литературного текста, как преизбыток интерпретаций над самим текстом, который остается единственным означаемым разнообразных критических истолкований. Следующий виток этой спирали - гиперавторство: преизбыток авторов над текстами, умножение возможных авторств одного и того же текста, так что на один порядок знаков приходится уже несколько порядков означивания, несколько возможных авторизаций (виртуальных подписей). Уважаемый и неделимый Господин Автор уступает место множеству гиперавторов, которые пользуются печатной установкой его тела для создания собственных художественных и мыслительных миров.

Гиперавторство не включает случаи медиумического транса и/или коммерческой мистификации, когда, например, деловые мужчины, ненавидящие женские сантименты, яростно строчат один за другим сентиментальные дамские романы и издают их под псевдонимом Алена Грушина или Полина Виноградская. Ведь при этом сохраняется вполне точечный характер авторства, только точка А именует себя точкой Б. Псевдонимность так же далека от гиперавторства, как игра в прятки - от таинства перевоплощения. Речь идет не о подделке, а о существенной "квантовой" неопределенности авторства. Автору: создай автора, который в свою очередь мог бы создать тебя. Что существенно в этих как бы японских стихах, как бы написанных американцем или русскими, - так это не дифференция, а скорее интерференция

нескольких вероятных авторств, их наложение друг на друга. См. Персонажное мышление.

----------------------------------------------------------Поэзия как состояние. Из стихов и заметок Ивана Соловьева. Сост. и предисл.

Михаила Эпштейна. "Новый мир", 1996. #8, сс. 230-240.М. Эпштейн. Интернет как словесность. Пушкин (Москва), #1 (6-7), 1 мая 1998, 44-

46.Doubled Flowering: From the Notebooks of Araki Yasusada. Ed. and trans. by Tosa Motokiyu, Oji Norinaga, and Okura Kyojin. New York: Roof Books, 1997.

Mikhail Epstein. Hyperauthorship: The Case of Araki Yasusada, in his book Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press, 1999, 240-255.

Михаил Эпштейн ГЛОКАЛИЗМ (glocalism, от сращения корней лат. global, всемирный, и local, местный) - сочетание процессов глобализации и локализации в развитии человечества. Термин - редкий пример слова- оксюморона - образован из сочетания антонимов "глобальный" и "локальный". Глокальный (glocal) - соединяющий глобальное с локальным, всемирные центры с периферией; то, что имеет отношение и к глобальному, и к локальному; то, что служит связи, опосредованию, соотнесению, сближению всемирного и местного. Глокальными порой называют политические события среднего масштаба, выходящие за рамки региона, но не дорастающие до общемировых, такие, как война 1991 г. в Персидском заливе.

В конце 20-го века, особенно после падения железного занавеса, быстро происходят процессы глобализации - экономики, связи, транспорта, международного права, туризма, культуры... Одновременно отмечается и противоположная тенденция - к ускоренному развитию локальных культур, малых этносов, обострению их притязаний на суверенитет (бывший СССР, Югославия, баски в Испании, французская Канада, "многокультурие" в США и т.п.). Нации, с одной стороны, объединяются глобальными системами коммуникации, коммерции и т.д.; с другой стороны, расщепляются на этно- региональные составляющие. Все это ведет к размыванию с двух сторон традиционных национально- государственных границ.

Процессы глобализации и локализации внутренне взаимосвязаны. Движение от "средней" меры обычно ведет сразу в два противоположные направления - "макро" и "микро". Так, в 20-гг. прошлого века одновременно произошло открытие большой расширяющейся вселенной (релятивистская космология Эйнштейна, астрономия Хаббла) - и открытие микромира в квантовой физике. Отсюда потребность в понятиях и терминах, которое связали бы эти два "расходящихся" процесса в современной цивилизации.

Один из насущных вопросов 21-го века: будет ли идти интеграционный процесс по пути к мировому правительству или произойдет резкое обособление групп населения по этническому, религиозному,культурному признакам? Скорее всего, оба процесса: интеграции и дифференциации - будут развиваться параллельно, ускоряя и подстегивая друг друга. На знамени 21-го века будет написано не "глобальность" и не "локальность", а глокальность. Каждая окраина мировой деревни будет прямо подключена к глобальным процессам, а не через посредство района, области, штата, нации, государства. Технический прогресс - это именно растущая глокализация, проницаемость коммуникативных сетей: от наибольшего к наименьшему, от ООН к оазису в пустыне и к хуторку в степи. Все меньше нужды в посредниках,

затрудняющих коммуникацию, замедляющих сигнал. В конце концов, каждый индивид сможет непосредственно сообщаться с Центром управления всемирной цивилизации (что ныне представимо только в форме молитвы и ответногочуда). Иными словами, если некий процесс развития вообще идет, то он идет сразу в обе стороны, глобальности и локальности, как процесс сближения этих полюсов. Проницаемость, мгновенность, обратимость информационных и энергетических связей, от индивида до планетарного логоса, - это и есть глокализация: рост в обоих направлениях, "макро" и "микро".

Глокализм - стратегия сочетания глобальных и локальных интересов и ориентаций (в политике, экономике, культуре и т.д.). В правящих верхах Соединенных Штатов зреет понимание того, что политика чистого глобализма, т. е. наступления пан-американизма по всему фронту, встречает все большее сопротивление в мире. Однако нельзя возвращаться и к старой протекционистской модели - к изоляции США. Нужна более гибкая стратегия глокализма, которая осуществляла бы глобальные интересы США с учетом особенностей национальных культур и политических элит в разных странах мира.

Михаил Эпштейн ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА ( deep semiotics ) – расширение традиционной теории знаковы систем (семиотики) за счет метафизико-персонологического измерения осмысления и смыслообразования. Традиционный семиотический подход ограничен возможностями только описания de facto. Он не в состоянии описать фазу лиминальности и лиминального дискурса, динамику перехода в осмыслении и смыслообразовании, что заставляет искать пути, дополнительные к традиционным структуралистским и семиотическим подходам. Речь идет о большем числе измерений, чем позволяют структурализм с его бинарными оппозициями и традиционная (трехмерная) семиотика, анализирующая знаки с точки зрения их отношений друг с другом (синтаксис), к обозначаемому (семантика) и использования (прагматика). Важно дополнение этих измерений измерением трансцендентальным, метафизическим, понимая под ним «вероятное существование трансцендентального, нематериального, вневременного, благорасположенного, упорядоченного и привносящего порядок бытийного пространства, каковое, судя по всему, ... оказывает универсальное воздействие на посюсторонний мир» [1].Поскольку же речь идет о поле сугубо человеческого, личностного самоопределения, и именно личность, ее сознание является источником, средством и результатом смыслопорождения, то это измерение может называться также личностным (персонологическим). Так или иначе, но такой подход подобен переходу от двумерного, плоскостного рассмотрения к стереометрическому, дающему анализу глубину (высоту). Из плоскости явленной дискурсивности анализ как бы ныряет вглубь, уходя к корням и источникам смыслопорождения, получая возможность рассмотрения его динамики. В некотором смысле такой подход аналогичен переходу в физике от кинематики, прослеживающей траектории движения к динамике, рассматривающей силы, порождающие это движение. Поэтому такой подход можно было бы назвать «семиодинамикой». Однако, использование такого термина требует дополнительных уточнений и обобщений. Поэтому, применительно к кругу рассматриваемых в данной работе вопросов, я предпочитаю называть такой подход «глубокой семиотикой» («deep semiotics»). [2] Этот термин напоминает «deep play», используемый Д.Бентамом в его «Theory of legislation», когда он говорит о процессе порождения законодательства. Однако, это совпадение случайно и предлагаемая концепция «глубокой семиотики» не зависит от бентамовской интуиции.

Очевидно, неспроста для Х.-Г.Гадамера и большинства прочих читателей текстов Ж.Дерриды остается загадкой - почему понимание и чтение с пониманием Деррида называет метафизикой. Понимание - смыслопорождение, а смысл - всегда инобытиен, связан с прорывом к трансцендентному.Предпосылки и ряд идей, важных для развития глубокой семиотики, содержатся в работах М.М.Бахтина, Н.М.Бахтина, Г.Г.Шпета, П.А.Флоренского, Л.С.Выготского - авторов, с которыми может быть связана прерванная традиция теории и философии знаков. Обычно выделяются две семиотические традиции: семиотика, восходящая к американскому прагматизму Ч.Пирса и Ч.Морриса, и cемиология, восходящая к Ф. де Соссюру и французскому структурализму. Думается, однако, что можно говорить и о третьей традиции, восходящей к В.Гумбольдту, В.Вундту, А.Фосслеру, В.Марти, продолженной упоминавшимися русскими авторами, подчеркивавшими особую роль личности и ее сознания в формировании и развитии знаковых систем и смысловых структур. Развитие г.с. дает возможность внеличностно-культурального подхода. Важно помнить, что в процессе лиминального перехода речь идет о переходе из одного состояния в другое одной и той же культуры. Более того, в лиминальной ситуации привычное, традиционное становится иным: мир - миром иным, понятное - непонятным, культура - лишенностью культуры, нормы - ненормативностью, люди - нелюдями, имя - безымянным, жизнь - безжизненностью, смертью, реальность - нереальным. И, в конечном счете, для того, чтобы на стадии реаггрегации, нового монтажа - включить их в новую упорядоченность. Но это саморазвитие не может питаться из источника самой реальной культуры. Оно предполагает некий вненаходимый источник, выход в контекст. Это означает, что смыслообразование возможно только в открытых системах, обменивающейся информацией и энергией с окружающей средой.

1. Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика. СПб, 1999. С.10.

2. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. (Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

Г.Л.Тульчинский

ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка) – одно из центральных понятий персонологии, в том числе – постчеловеческой. Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее занятие - актом свободы. Метафизика самоопределения принципиально неустранима из человеческого познания и духовного опыта в целом. Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык - не только коммуникативные процессы, а являются проблемами поиска человеческой позиции, являются проблемами персонологии и метафизики свободы. Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец - к личности. От безличного человека к индивидуальной личности, границы которой совпадают с границами свободы и ответственности. Эти границы динамичны и подвижны, завися, прежде всего, от особенностей культуры, которой принадлежит личность, и которая собственно и определяет границы личности. До позднего Средневековья к ответственности привлекались не только отдельные люди, но и общности людей. Кровная месть могла быть распространена на весь род. В ХVI в. на Руси Иван Грозный, наказывая

боярина, распространял вину не только на весь его род, но и на дворню, крепостных. Вырезались и сжигались целые деревни. В истории известны преследования иноверцев и целых народов. Умалишенный мог быть обвинен в колдовстве, связях с дьяволом и подвергнут любому наказанию, вплоть до смертной казни. В таком же положении могли оказаться и дети - даже младенческого возраста. Широко известны средневековые процессы над детьми и даже над домашними животными: котами, собаками, свиньями, печально заканчивавшиеся для "обвиняемых". Еще в 1593 г. был сечен кнутом и сослан в Сибирь церковный колокол, которым били в набат в связи с убийством царевича Димитрия в Угличе. Мировоззренческой почвой для всех этих преследований выступало одушевление природы, стремление человека во всех явлениях окружающего мира видеть действие намеренных сознательных сил - добрых или злых. Любое явление рассматривалось как поступок. Можно сказать, что мир древнего человека, включая и космос, был миром личностным, миром поступков.До сих пор сохранились рецидивы коллективной ответственности. Классовой к "буржуям", "кулакам", "интеллигентам". Национальной - пресловутая ответственность немецкого народа, попытки обвинить "малый" народ в бедах "большого", то есть евреев в бедах русских, попытки обвинить русских в присущей им агрессивности, косорукости и недоумочности, поиски "врагов народа" и т. п. - явления того же рода. Однако, в настоящее время в цивилизованном обществе правовые границы личности как субъекта поступка и ответственности за него, практически совпадают с границами психофизиологической целостности индивидуальной человеческой личности, буквально - с ее кожно-волосяным покровом. Причем даже эти границы подвижны, зависят от возраста и психического здоровья личности. Несовершеннолетний (а в каждой культуре свои правовые границы совершеннолетия) или психически больной (невменяемый) человек в эти границы н попадает, т.к. не отвечает за свои действия в силу недостаточности интеллектуального и нравственного развития или в силу болезненного состояния. За этими границами человек не является личностью, так как невменяем (ребенок, маразматик, психический больной и т. п.). Однако в круг правовой ответственности до сих пор попадают и некоторые общности людей - "юридические лица" типа фирм, трудовых коллективов, общественных организаций. Определенный круг ответственности в рамках гражданского законодательства возлагается и на семью. Тем не менее, можно говорить об общеисторической тенденции "привязывания" границ поступка и ответственности за него к границам индивидуальной личности, о постепенном сужении этих границ - как правовых, так и нравственных.Поучителен в этой связи российско-советский опыт с его негативизмом по отношению к частной собственности, когда все вокруг Божье, ничье, государственное. В условиях отсутствия собственности границы свободы и ответственности как границы личности буквально совпали с границами тела, границами кожно-волосяного покрова. В этой ситуации, когда собственность, свобода и ответственность совпали с «голой избыточностью», когда в распоряжении личности оказывается исключительно только собственное тело, проявиться личностная свобода могла только в нанесении татуировки, членовредительстве и суициде. Опыт гулаговских з/к и не только их, но их - в наиболее чистом виде, убедительно показал это. Очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида, к определенным этапам его жизненного пути, например, от 18 лет до наступления старческого маразма.

Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением "по ту сторону точки" в некоем новом запредельном расширении. Но тогда - не является ли личность феноменом только нашего времени? Ее не было. Она есть. Но ее может не быть. Более того, эта тенденция сужения

границ вменяемости и личности может быть продолжена в плане сужения границ человеческого Я. Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во сне и т. д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность - типичный образ современного искусства. Человек и ответственность перерастают и взламывают традиционные границы личности, которые совпадают с границами ответственности. И кто сказал, что процесс сужения границ ответственности (а значит - и личности) не может пойти вглубь? К ответственности составляющих и образующих индивидуальную личность частей?

Границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, "это не я убил - рука сама убила"...), а то и на отдельные социальные роли ("разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять"...). Или как в шекспировском Гамлете: "Не я виной, мое безумие!". И нет субъекта, нет человека. Он рассыпался на биологическое, социологическое, психологическое, религиозное и т. д. существа, а точнее - сущности. Об этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ столетия к так называемой "трансперсональной (то есть внеличностной) психологии", духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т.п. Общим для всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки пространственно-временных и причино-следственных границ. Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя. Общество же оперирует человеком, исчисляет его статистически, его распределяют по организациям, используют его для разных целей. Человек, по словам Н.А.Бердяева, "проваливается в окружающий его предметный мир". Эта деперсонализация, ничтоженье Я переходит на ничтоженье и распыление реальности, что проявляется, в том числе, и в искусстве, причем, в искусстве - наиболее безобидным и неопасным для окружающих образом. Так, современные проза и поэзия, в отличие от постмодернистских, дающих опыт деконструкции, дают переживание «ускользания текста», а значит и ускользания и распада мира. Зачем показывать атомную войну или вселенское одичание (для этого достаточно СМИ), если можно показать одичание текста, его взрыв и агонию. В модернистском и постмодернистском искусстве распад поражает как бы основы языка - речи и письма, переносится на морфологический и даже фонетический уровень (футуризм - раньше, А.Горнон, Сигей - сейчас). Текст может как в «вакуумной поэзии» зримо исчезать со страницы. Более тонкий вариант этого разложения - подрыв синтаксиса, грамматики, логики, стилистический диссонанс в опытах ОБЕРИУтов, В.Хлебникова, А.Платонова. Но уже в прозе и поэзии А.Драгомощенко, прозе Л.Петрушевской сталкиваешься с распадом и разложением на другом уровне и в другой среде. Достигается это языковыми средствами «гладкого письма», но эффект достигается не языковой: стилистика не нарушена, грамматика и морфология тоже, фраза построена правильно, мысль, вроде бы, серьезна, но утрачена мотивация их порождения, артикуляция и вербализация мысли расточают и уничтожают саму мысль, усилие вернуть утраченную мысль, чтобы снова ее потерять. Мысль не порождается движением текста, а рассеивается им, стирается. И это тем страшнее, что разрушается не смысл - он вполне локально нормален - но как бы мир смысла, а значит и смысл мира, сам осмысленный мир как таковой. Тем самым, как бы меняется отношение к литературе. За разрывом, несовпадением письма А.Драгомощенко с полем общего смысла стоит некий телесный опыт, хапос, лишенный смысла, прагматичной функциональности. И этот опыт непередаваем. Даже будучи

поведан, он подрывает коммуникацию, потому что никто не в состоянии идентифицировать себя с этой телесностью, выскальзывающей из рамок социальной (общей) осмысленности. Сам А.Драгомощенко в романе «Китайское солнце» называет этот феномен «агонией установления нетождества»: «мне не то чтобы нужно другое в высказывании, но по какой-то неотчетливо выражающей себя причине, необходимо обессмысливание говоримого, сведение его в конечном счете к неартикулируемому остатку как к предвосхищению, бормотанию, нечленораздельному подземному гулу». В результате литература, искусство в целом становятся чем-то глубоко частным, связанным с головокружительным опытом непонимания, провалами в бытии, когда повествование, прошитое такими дырами, на них собственно и держится. А в конечном итоге это опыт переживания «анти-сатори», негатив просветления: «Но мир состоит из ложных признаков присутствия, и только укол соломинки в темя позволяет увидеть то, что неподвластно как знанию, так и молитве».

Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы рациональности и свободы. СПб, 2002.

Г.Л.Тульчинский

ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная) – система тем, методов, способов

осмысления, свойственная гуманитарным наукам (humanities, die

Geistwissenschaften). Гуманитарное знание в конце XX-начале XXI столетий

начинает преодолевать гуманизм как свою цели и источник. Что такое

гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее

содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков

рейтинг базовых ценностей, определяющих эту ориентацию? В чем и когда может

быть востребован гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве

специалиста? В чем он сам может чувствовать себя специалистом? Короче говоря,

что образуют профессиональную идентичность современногогуманитария – как

внешнюю, социальную его идентификацию, как специалиста-профессионала, так и

внутреннюю самоидентификацию?Проблема усугубляется спецификой гуманитарного знания. Насколько вообще совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в английском отсутствует понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities - широкая сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность, эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, т.е. преимущественно – естествознание и математизированные науки.

В самом общем виде , содержание гуманитарности выстраивается в несколько уровней:(VI) Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и

добытийна. Однако, она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П.Сартр), сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода источник творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к

трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является сознание, разум, все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die Geistwissenschaften – науки о духе.

(VII) Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и задаются именно границами свободы как ответственности, т.е. вменяемости.

(VIII) Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является человек как представитель определенного биологического вида.

(IX) Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура (точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные и т.д.) – внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает социализацию и индивидуализацию личности.

(X) Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура, обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.

Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной парадигмы. Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктуры культур – среды, условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как такового – биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих условий жизни до медицинского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено в самостоятельный – антропологический - уровень. Следующий уровень – культурологический: рассмотрение конкретных культур и субкультур, содержания их нормативно-ценностные системы, идентичности (включая глобальную), а также условий и совместного развития. Следует подчеркнуть фундаментальную, определяющую роль культурной идентичности, консолидирующей общество по отношению к реализации природных, экономических, политических и прочих ресурсов. Еще глубже персонологический подход – выявление форм, условий и гарантий формирования, развития и сосуществования личностей, в том числе – носителей различных идентичностей, их самореализации, творчества. Наконец, самый глубокий уровень метафизики нравственности, проявления свободы воли. Именно он оказывается главным, стержневым, на который наслаиваются все другие. Игнорирование этого уровня обессмысливает все остальные. Более того, ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельна, но и опасна.

Наиболее очевидна несостоятельность ограниченность и несостоятельность осмысления на последнем, V-ом уровне. Самодостаточность чисто экономического, политического и т.д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими издержками. Последние российские реформы – убедительный тому пример. Так или иначе, но использование природных, финансовых и других ресурсов не может осуществляться в ущерб другим обществам и культурам. Иначе такая деятельность не выдерживает гуманитарной экспертизы и в этом состоит первая миссия гуманитарного знания и гуманитариев как профессиональной группы. Но не менее опасно и ограничение культуральными критериями. Каждый народ и каждый этнос должен иметь право на реализацию базовых ценностей культуры, с которой он себя идентифицирует, на доступ к культурно-историческому наследию. Однако, не следует и забывать, что самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае – изоляционизмом, а чаще

нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой связи оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития различных культур и оценки в соответствии с этими критериями. Особенность современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т.д., то современность поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация. Малейшее проявление нетерпимости становится достоянием всей мировой общественности и осуждается ею.Еще менее очевидна, а значит – нетривиальна и важна ограниченность самоценности человека. Человек – это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В.Шаламов был глубоко прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и самозванство – делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно, именно об этом и написана Ф.М.Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За человеком – существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем чего он довольно часто выступает – свободу. Покушение на свободу всегда, так или иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его.

Серьезной заслугой постмодернизма является демонстрация несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Разкультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культуроцентризма. Тем самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, - обессмысливается, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что смысл, как это очевидно ясно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно. Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает – и слава Богу! Причем, в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.

Не менее любопытные процессы произошли и происходят в мировой правовой культуре и практике. Еще в начале XX столетия право было озабочено соблюдением неких норм социальной жизни в экономической, политической сферах преимущественно. Нарушение прав национально-этнического плана не становилось вопросом правовой экспертизы. Например, армянский геноцид так и не стал в свое время предметом правовой оценки. Но уже Холокост расценивался Нюрнбергским процессом как преступление против человечности. В 1993 году решением Совета Безопасности ООН был создан Гаагский трибунал по преступлениям в бывшей Югославии. В 1994 – трибунал по преступлениям, совершенным во время гражданской войны в Руанде. Однако деятельность этих органов сдерживалась противодействием отдельных государств, предпочитавших отдавать приоритет собственным национальным юрисдикциям. Переломным моментом можно считать 1999-2001 годы, еще точнее – дело А.Пиночета, а затем и С.Милошевича. Первый был задержан в Великобритании за преступления против человечности – массовые репрессии против собственного народа за годы правления в Чили возглавляемой им

военной хунты. Второй же был Международному трибуналу за преступления против человечности в годы гражданской войны в распадающейся Югославии. Эти два прецедента зафиксировали гигантский сдвиг в мировой правовой системе, может быть – самый значительный за всю историю. Суть этого сдвига в том, что неотъемлемые права человека приобретают наднациональную юридическую значимость. И, значит, как следствие, любой представитель власти, какой бы высокий государственный пост он ни занимал, должен нести уголовную ответственность за геноцид, за преступления против ЧЕЛОВЕЧНОСТИ. В 1998 – принято решение о создании Постоянного международного уголовного суда по военным преступлениям, преступлениям против человечности и геноцида. Более того, международное сообщество вернулось к правовой оценке армянского геноцида начала ХХ века. В Польше прошла острая национальная дискуссия по оценке активного участия польского населения в уничтожении евреев на территории Польши в годы гитлеровскорй оккупации. Дискуссия завершилась публичным принесением Президентом Квасьневского покаяния от имени польского народа.

Речь идет о, похоже, необратимой динамике. От экономики, политики право в мировом масштабе шагнуло в обеспечение гарантий национально-этнической культуры. Повсеместно активизировались правозащитные движения, все более гуманными становятся законодательства и пенитенциарная система. Яркий пример тому – запреты или моратории на применение смертной казни. То есть, право закрепилось уже и на уровне гарантий существования отдельной личности. Однако, похоже, назревает следующий шаг – к сердцевине гуманитарности. Речь идет отнюдь не только о гарантиях свободы вероисповедания и прочей культурной идентичности. Это гарантии предыдущих уровней. Речь идет о свободе доличностного уровня. Яркий пример – упоминавшиеся проблемы абортов и использования генной инженерии, клонирования и т.п. Все они связаны с правовой защитой еще не сформированной личности, некоей возможности личности.

Настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, похоже, место рядом с экономизмом и национализмом – формами ограниченной гуманитарности. Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива – постчеловеческая персонология. И если гуманитаристика – наука, то это Geistwissenschaften. В буквальном смысле. Проявления духовного универсальны и едины – в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько неожиданно открывается возможность гуманитарных наук. Условием science является единство природы, дающее основание универсальности открываемых научных законов. Возможность гуманитарного знания основано на единстве и универсальности духа. Другой разговор, что единый и универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в science единый и целостный мир открывается в каких-то приближениях, с каких-то позиций исследования, экспериментирования, средств наблюдения, измерения и т.д.

Специфика гуманитарного знания, его методов обусловлена специфичностью осмысления духовного опыта. Постижение человеком мира – попытки конечного существа понять бесконечное. Поэтому оно всегда герменевтично, всегда интерпретация, всегда осуществляется с какой-то позиции, точки зрения. Гуманитарность неизбывна с точки зрения личностной, базовых ценностей какой-то культуры или субкультуры и т.д. Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация, оптимизация) различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только при условии признания абсолютного и внебытийного критерия – свободы и условий ее реализации. Свобода – инорациональность ответственности в гармоничном целом мира. Глобализация

привела к трансцентализации. Источник всего разнообразия современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла.

---------------------Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.

(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001. - xvi + 462 p.

Г.Л.Тульчинский

ГУМАНОЛОГИЯ (humanology) - наука о трансформациях человека и человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума. Другое название этого нового дисциплинарного поля - "постчеловеческие" или "постгуманитарные" исследования (posthuman studies).

До недавнего времени в распоряжении ученых была только одна, естественная форма жизни и одна, человеческая форма разума, исследование которых не позволяло прийти к обобщениям о природе человека и разума именно потому, что они были доступны для наблюдения только в единственном числе, тогда как обобщение требует сравнения разных форм одного явления. Гуманология рассматривает человека в ряду не только внеразумных форм жизни, но и внебиологическиx форм разума, - как элемент некоей более общей парадигмы, как "одного из": в ряду животных, гуманоидов, киборгов (киберорганизмов), роботов. Человеческое приобретает ту специфику, которой раньше обладали его подвиды - нации в составе человечества. Глобализация, т.е. объединение наций в техно- экономически-культурную целостность человеческого рода, происходит одновременно со спецификацией и даже нацификацией самого человечества как одного из видов (species) разумных существ. Такая "постановка в ряд" сужает значение данного элемента и одновременно маркирует его, выделяет как особо значимый. У феномена человека появляется как бы грамматическая форма, "падеж" со своим определенным значением, тогда как раньше он был внесистемным феноменом, единственным субъектом и объектом гуманитарных наук. Теперь мы начинаем рассматривать человека как одну из фигур ноосферы, и он получает дополнительные дифференциальные признаки. Гуманология обогащает тот язык, которым мы говорим о человеке, вносит в гуманитарные науки новую парадигму: человек в отличие от других форм разума - и тем самым конституирует себя как новую науку о человеке.

По мере того как машины, техника, компьютеры овладевают традиционными областями человеческого мышления и действия, человеческое все более воспринимается как нечто редкое, диковинное, удивительное, не просто "поглощается", но дегустируется, у него появится особый, благородный вкус и запах, как у старинного вина. Нужна высокоразвитая техническая цивилизация, чтобы запечатлеть образ человека на таком экологическом уровне ("тело, прикосновение, разговор по душам, взгляд, любви старинные туманы"). Возникает примерно такое же отстраненное и остраняющее отношение к человеку, как к природе в рамках экологии, - отношение издалека, как к исчезающему виду. Уже в 18-20 вв., наряду с природой, объектом такого экологического внимания и ностальгического влечения становятся первобытные народы, архаические и традиционные культуры, т.е. человек как предмет этнографии. Постепенно и современный человек будет передвигаться в область экологического внимания и заботы, поскольку "современность" будет осознаваться как техно-социальная среда, из которой выпадает человеческая телесность и индивидуальность.

Соответственно этому новому мироощущению возникает и дисциплина, котораяотносится к гуманитарным наукам, как экология - к наукам естественным. Физика и биология изучают природу "как таковую", тогда как экология рассматривает ее как часть человечески формируемой среды. Подобным же образом гуманитарные науки изучают "человека как такового", тогда как гуманология изучает человека как часть технически формируемой среды, как один из видов разумных существ, "биовид", наряду с возможными искусственными "техновидами", и способы взаимодействия между ними, технизации человека и очеловечивания машины. Природа и человек все более воспринимаются в модусе редкости, как замкнутые биоценозы, встроенные в более могущественную техническую среду. Функция человеческого, возможно, будет закрепляться за искусственно изолированными, охраняемыми объектами, вроде того, как природа в настоящем, "первозданном" виде уже сейчас существует за оградой искусственных заповедников. Такие плантации, или заповедники, или натуральные музеи человеческого будут принимать самые причудливые формы, как некомпьютизированные и неэлектрифицированные островки "естественной цивилизации".

Как пример только что зародившего гуманологического предмета можно привести рукописание - маленький заповедник человеческого в мире компьютерной печати. Рука, привыкшая нажимать клавиши с готовымибуквами, вдруг впервые ощущает свою человечность, водя пером по бумаге. Раньше акт письма не воспринимался как собственно человеческий, поскольку он имел функциональную нагрузку: передача информации. В компьютерный век письмо, уступая эту функцию машине, заново открывает свою телесность. Писание как способ касания бумаги и как символическое прикосновение к адресату; как откровение о личности, интимное обнаружение психо-моторных свойств автора; как ритуальная пляска руки, разновидность танцевального искусства. Сам этот предмет - письмо - существовал издавна, но предметом гуманологии становится именно в своем исчезающем и новооткрытом качестве: как устаревший способ коммуникации, как проявление тактильно-жестикулярных свойств, как рецидив и рудимент человеческого в постчеловеческой цивилизации. Технизация человеческих способностей происходит одновременная с архаизацией и экологизацией самого человека.

Гуманология изучает то, что остается в человеке после присвоения его функций мыслящей машиной, - и то, что происходит с машиной по мере ее очеловечивания. Гуманология - это экология человека, но вместе с тем - и антропология машины, т.е. наука о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации техники. У слова "человекообразный" появляется новый референт - машина. Раньше нелепо было прилагать меру и понятие человека к таким приборам, как паровая машина, рычаг или телескоп, поскольку они имитировали и усиливали лишь отдельные функции человеческого организма (рука, глаз и т.п.). Но мыслящая машина, которая начинает усваивать одну из основных функций мозга, вычислительную, уже достойна называться человекообразной, даже если внешне она не похожа на человека.

Гуманология возникает вследствие перехода человека в новую, активно-эволюционную, искусственно-техническую фазу развития. Человек уходит в прошлое как биовид - и переходит в будущее как техновид, мыслеформа, киберорганизм (киборг). Предмет гуманологии - это человеческое, которое остается за пределом машины, - и человеческое, которое интегрируется в машину. Соответственно возникают два направления в гуманологии: эко-гуманология - о специфике человека, несводимой к машине, и техно- гуманология - о функциях человека, передаваемых машине.

Вырисовывается новое соотношение трех основных сфер изучения человека. Разница между антропологией, гуманитарными науками и гуманологией соответствует трем основным эпохам: доисторической, исторической и постисторической. Антропология изучает человека как биологический вид, спецификой которого является культурная эволюция, как особую ветвь естественной эволюции животного царства: физиология, раса, генетические и культурные свойства, специфические для вида "homo sapiens", его происхождение и переход из природы в культуру, причем культура берется в своих ранних, примитивных, стихийных, нерасчлененных, синкретических формах, по контрасту с природой, а не во внутренних своих разделениях. Гуманитарные науки изучают человека как суверенного субъекта, творца и хозяина всей окружающей знаковой, культурной вселенной. Гуманитарные науки имеют дело с различными областями развитой и дифференцированной культуры, целенаправленными творческими усилиями человека: философия, литература, искусство, история, психология... Отсюда и множественное число английского humanities, указывающее на расчлененность и многообразие человеческих способностей.

Гуманология изучает человека как часть техносферы, которая создается людьми, но постепено подчиняет и растворяет их в себе. Человек предстает как создатель не просто культурной среды, а самодействующих форм разума, в ряд которых он сам становится - создатель среди своих созданий. Если антропология изучает специфические признаки человека среди других живых существ (животных и особенно высших приматов - гоминидов), то гуманология изучает его специфические признаки среди мыслящих существ, умных машин (муже- и женоподобных - гуманоидов, андроидов, гиноидов). Гуманология имеет дело с человеческим в плане его интеграции или контраста с машиной, и этот искусственный контекст условно передается в искусственности самого термина, соединяющего латинский (human) и греческий (logos) корни.

Гуманология зеркально симметрична по отношению к антропологии, поскольку обе эти дисциплины обращаются к пороговой ситуации человека на границе с природной и технической средой. Предмет антропологии - человечество, вырастающее из природы; предмет гуманологии - человечество, врастающее в технику, которую оно само создает.

Человек - биологически и интеллектуально ограниченное существо: у его органов чувств - узкий диапазон восприятия, у его мозга - слабая память и медленный темп переработки информации, у его тела - ограниченный запас выносливости и краткий срок жизни, и все это сокращает эволюционный потенциал человека как вида. Возможны, по крайней мере гипотетически, более успешные, конкурентноспособные формы искусственной жизни. Переступая границы своего вида, человек становится одновременно больше и меньше себя. Меньше, потому что он уже не краса и цель творения, не пик эволюции, каким воображал себя с эпохи Возрождения, но только точка перехода от космической к технической эре, от мира органики к миру культуры, где возникают все менее зависимые от него самодействующие системы разума. С другой стороны, человек превосходит себя в своих сверхчеловеческих созданиях. Происходит одновременно истощение, исчерпание человека как отдельного вида - и распространение человеческого за его биологический предел.

Подобно кенозису Бога, который воплощается в слабой, смертной человеческой плоти, чтобы наделить людей даром обожения, люди истощают себя в своих творениях, мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность, способность мысли, мечту о бессмертии, всезнании и всемогуществе. В 21-ом веке гуманитарные науки могут пережить кризис подобный кризису теологии в 20 в. Кенозис Бога - его самоистощение в

человечестве - дальше переходит в кенозис человека - его самоистощение в новейших технологиях.

Гуманология и есть попытка осмыслить эту перспективу "творческого исчезновения" человека. Наряду с "а-теологией", которая исследует отсутствие Бога, можно представить себе "а-гуманитарное" исследование, которое рассматривает феномен человеческого в его отчужденно-опустошенных и даже деградированных формах, таких, как колонии компьютерных вирусов. Гуманология тем самым переступает предел гуманитарныx наук, которые имели дело с "человеческим, слишком человеческим" - само человеческое ставится под вопрос, проблематизируется в этой новой теоретической модели.

--------------------------------------------------------------N. Katherine Hayles. How we Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetrics,

Literature, and Informatics. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.M. Epstein. The Role of The Humanities in Global Culture: Questions and Hypotheses, in

Rhizomes: Cultural Studies in Emerging Knowledge (Bowling Green University, Ohio), No.2, 2001. http://www.rhizomes.net

Михаил Эпштейн.

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ - опыт лиминальности как метафизический опыт свободы. Человек является носителем свободы - духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость небытию и отличает человека от животного. Это может пониматься и как достоинство и как недостаток, ущербность человека. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж.-П.Сартр), «бездны в бытии» (Н.А.Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно, что позволяет иногда оценивать человеческое бытие как «бытие-к-смерти» (М.Хайдеггер). Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком - в том смысле, что в нем достигается, буквально - воплощается некая функциональная цель биологического вида. Человек же, несмотря на то, что как вид он неизменен в своей психосоматической оформленности - существо недооформленное: «... его форма разомкнута, идеально не завершенна, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее». [18]Человек незавершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное, метафизическое как до- и сверх-природное. Это качество и позволяет человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта - метафизическое.Однако, мало констатировать это обстоятельство, различая двойственную природу человека. Главный интерес заключается не столько в противопоставлении духа и плоти, тела и сознания, сколько в их синтезе, и одну из возможностей такого рассмотрения и дает глубокая семиотика, позиций которой лиминальность предстает прорывом к трансцендентальному. И полем этого прорыва является индивидуальная человеческая личность.На «карте сознания», предложенной В.В.Налимовым, [14] сознание имеет многоуровневую структуру верхний уровень – это уровень логического мышления, обеспечивающий эффективную аргументацию и коммуникацию. Второй уровень – область предлогического мышления, где вырабатываются исходные предпосылки, используемые на верхнем уровне. Этот уровень творческой активности сознания поддерживается «подвалами» сознания – системой образных архетипов. Вся система в

целом опирается на телесный уровень, где действуют нейропептиды. Таким образом, не только мозг, но и тело в целом оказывается частью сознания. Налимовская модель показывает, что сознание – открытая система. Оно открыто трансперсональному уровню космического сознания (Абсолюту, ноосфере, Плероме), поддерживаемому коллективным бессознательным, архетипы которого действуют как ключи. Налимовская модель, при всей ее привлекательности, одновременно и упрощает и усложняет ситуацию. Для уточнения можно воспользоваться известной моделью диспозиционной структуры личности, упоминавшейся в предыдущей главе книги. В этой модели личность предстает многослойным образованием, что обусловлено процессом социализации и индивидуализации: по Л.С.Выготскому - «вращиванием» социальных значений или, по Ж.Пиаже - «интериоризацией» социального опыта. Внешний слой образуют социальные роли, характеризующие освоенный и реализуемый человеком социальный опыт. Однако, в силу самых различных обстоятельств, какие-то роли являются предпочтительными для личности, какие-то нет. Поэтому следующий слой образуют ценностные установки и ориентации личности (собственно диспозиции, attitudes). Среди которых особое место занимают так называемые экзистенциальные ценностные представления (отношение к миру в целом, другим людям, самому, своему месту в мире и среди других), образующие устойчивое ядро личности. Наиболее динамичен и пластичен внешний слой. Базовые ценности формируются в раннем детстве и при распаде личности разрушаются последними. Если воспользоваться этой моделью, то лиминальность как прорыв к трансцендентальному направлена именно к базовым ценностным установкам, к центру собирания личности, ее самосознания. Делается это с помощью элиминации и расшатывания привычных представлений, характеристик и ориентиров. Этому могут способствовать критические, экзистенциально пограничные для личности ситуации, ставящие ее на грань существования: тяжелая болезнь, война, смысложизненная утрата, крах и т.п. Может этому служить также и широкий арсенал средств, которыми располагает культура: многообразные ритуалы, карнавал и маскарад, музыка, пение, поэзия, стилистика нонсенса и абсурда, смех и сексуальные опыты, медитация и психоделический опыт. Все они способны вести к деструктуризации личности, ее экзистенциальной нивелировке с другими на уровне некоей communitas, порождению чувству сопричастности этой общности и универсуму в целом. В основе такого переживания лежит осознание ограниченности привычного понятийного мышления, неспособного выразить нелинейность и спонтанность разнообразного, но единого мира. Состояние просветленного сознания, постигающего мир в его целостной гармонии по сути есть выход к измерениям бытия, недоступным выразительным средствам понятийного мышления, примерно так же, как на языке целых положительных числе нельзя рассуждать о половинках и четвертинках яблок, или как плоские географические карты не способны без искажений передать сферичность земной поверхности.Если рассудок безмолвствует, предельно обостряется интуиция, что делает человека предельно восприимчивым: сознание находится в таком состоянии, когда все виды разграничений и фильтры терминированного понятийного мышления исчезают, уступая место недифференцированной цельности, ощущению предельного единства с миром, фактического растворения в нем.Такое переживание иногда связывают с «космическим сознанием», [17] особое состояние, в котором человек переживает единство с совокупной целостностью мира, ощущает свою ничтожность перед вселенским величием и одновременно - свою важность как равноправной и неотъемлемой части Вселенной. Примером обыденности космического сознания являются ощущения от вида звездного неба, когда раскрывается «бездна, звезд полна».

Сравнительное исследование трансцендентальных переживаний мистиков и религиозных учителей [30; 31] позволяет определить основные общие особенности трансцендентальных состояний сознания:(1) Чувство единства или связи с другими людьми, природой и всем миром («космическое

сознание»);(2) Невыразимость - языковых средств оказывается недостаточно для описания

уникальности и интенсивности этих переживаний;(3) Преодоление ограничений пространства и времени - состояние за пределами прошлого

и будущего, в вечности и безграничности или в совершенно ином измерении;(4) Ноуменальность - люди убеждены, что находятся в контакте с высшим знанием о

реальности и природе сущего;(5) Позитивность переживаний в широком диапазоне от спокойствия и безмятежности до

экстатического восторга наподобие сексуального оргазма вселенских масштабов; (6) Утрата контроля - человек перестает цепляться за реальность и отдается потоку

переживаний;(7) Парадоксальность - нарушение и отбрасывание обычной логики;(8) Яркая образность переживаний;(9) Объективность и реальность - человек не испытывает сомнений в том, что он имеет

дело с безусловной и высшей реальностью, которая даже более реальна, чем привычный мир, соприкоснувшийся с равновесия.

Подобный духовный опыт представлен во многих религиозных и духовных практиках. В православном опыте христианского исихазма как процесса восхождения человека к Божественной истине для обозначения цели такого процесса соединения, встречи человека с Богом использовалось понятие «синергии» (от греческого «содействие», «соучастие», «сопричастность»): сотрудничества Бога и человека в едином усилии по исполнению человеческой души. [25] Причем, некоторые духовные практики отнюдь не предполагают удаление от мира, а предполагают участие в повседневной жизни. Так, практика чань (дзен)-буддизма ориентирована на достижение состояния просветления (сатори) - переживания в обыденном опыте откровения слиянности с гармоничной целостностью бытия. Главной целью школ восточного мистицизма является подготовка сознания к внезапному беспонятийному восприятию реальности , нейтрализации мышления и активизации интуиции. Этому способствуют и на это направлены различные формы медитации, боевых искусств, йоги, ритуальных магических процедур. Интересный опыт представляет трансперсональная психология. Практикуя с 1954 г. психоделическую терапию Ст.Гроф обнаружил, что использование психоделиков - веществ, вызывающих изменение состояния психики, таких как диэтиламид лизергиновой кислоты (ЛСД) и дипропилтритрамин (ДПТ) приводит к таким измененным состояниям сознания, когда мир воспринимается как нечто многомерное, многослойное, в сложном временном континууме. Человек переживает опыт четырех- и пятимерных видений, когда предмет можно видеть одновременно со всех сторон, видеть сквозь предметы, перемещаться во времени. [5-7] Фактически аналогичные грофовским исследования на материале магических практик мексиканских индейцев-потомков нагуа были описаны К.Кастанедой в его знаменитой эпопее учения дона Хуана. В этой эпопее описывается «путь Воина», человека, отринувшего себя как такового и мир как таковой. Все свои поступки Воин всегда принимает на себя и поэтому он свободен, ища не определенности среди окружающих, а неуязвимости среди ловушек мира. В этом учении и практике различаются представления о тонале (мире внешних и внутренних феноменов) и нагвале - том, чему нет описания и выражения, что воспринимается не разумом и телом, что лишено смысла, но есть действие. Советчик Воина не мир (тональ), а нагваль - небытие, смерть и потому ему нечего терять и его поведение становится неуязвимо, а решения столь тщательны, что никакие события неспособны вывести его из равновесия. При этом он оставляет свободу

выбора и действий, полагая их такими же неуязвимыми. Важной составной частью этой практики являются измененные состояния сознания и обучение пути Воина использует на всем протяжении использование психоделических средств, производных от некоторых видов кактусов, грибов. [9]Однако, подобные психические явления не сводятся к следствиям воздействия психоделиков. С древних времен известны и другие способы проникновения в глубины сознания и бессознательного: длительное голодание, трансовые танцы, физические пытки, длительная бессонница, интенсивный стресс и шок. Впоследствии Гроф и его коллеги отказались от введения пациентам никаких препаратов. Была разработана техника дыхания (холотропное дыхание), которая позволяет в сочетании со специально подобранной музыкой и другими формами звукового воздействия вызывать тот же сонм видений. Таким образом было показано, что подобные галлюцинации не столько имеют химическую природу, сколько выражают психическую деятельность, которая в специальных условиях оказывается более динамичной и яркой. Главное, что достигается в этих экспериментах это активизация в человеческом сознании неких матриц памяти, вызывающих острые и глубокие переживания, связанные с процессами рождения и смерти, которые Гроф называет «смерть-повторным рождением». Если Фрейд в объяснении человеческого бытия решающую роль отводил детству и детским психическим травмам, связанным, прежде всего, с первичным сексуальным опытом, то Гроф идет еще дальше, объясняя сущность человеческого бытия пренатальным опытом и переживаниями самого рождения.В обычном состоянии психики самосознание защищено от перинатальных сил подсознания. Эта система сдержек связана с социализацией и усвоением культурного опыта. Но когда защитные силы самосознания ослабевают, перинатальные силы, подобно фрейдовскому Оно, обрушиваются на человека, порождая неврозы и прочие психосоматические отклонения и патологии. Терапевтический смысл экспериментов Грофа и его сотрудников подобен практике психоанализа: человек проходит опыт смерти и повторного рождения, что резко меняет его представления о себе и иерархию ценностей, стиль поведения, образ жизни, порождая чувство гармонии с миром, радости, облегчения, обретения глубокого смысла жизни.Более того, Гроф предлагает «картографию» внутреннего мира человека, констатируя существование четырех базовых матриц памяти - неких окон в универсальное бытие, соединительных каналов человеческого бытия с универсумом. Первая - матрица утробного развития в спокойном и беспокойном состоянии. В первом случае это ощущения безграничного покоя, расслабленности и защищенности (архетипы неба, рая, золотого века). Во втором - переживания опасности, загрязнения, отверженности (архетипы враждебности, внешней опасности). Вторая матрица - начальная стадия родов с переживаниями вины, бессилия, безнадежности, затягивания в водоворот, бездну (архетипы утраты рая, падения в бездну, заглатывания чудовищем). Третья матрица - кульминация борьбы за жизнь, неимоверного сжатия и удушья, действия неимоверных энергий (архетипы жертвы, самопожертвования, хтоничности). Четвертая матрица - переход к самостоятельному существованию, переживания грандиозной катастрофы, порождающей новый мир и свет. На стадии активизации четвертой матрицы обычно наступает острое желание прекратить опыт, но у прошедшего актуализацию всех четырех матриц возникает глубокое позитивное чувство свободы, спасения, преодоления и очищения к новой жизни. Более того, после активизации четвертой матрицы начинается область собственно трансперсонального опыта, когда человек выходит из своего тела, вспоминает эпизоды из жизни своих предков, говорит на давно умерших языках, видит образы расового и коллективного бессознательного, воскрешает память своих предыдущих воплощений, картины далекого прошлого, эпизоды древней религиозной практики, выходит за рамки

специфически человеческого опыта, подключаясь к смысловому содержанию животного, растительного и неорганического мира, космоса и других миров. В ходе этих экспериментов связи между человеком, животным и растительным миром оказывается гораздо более нерасторжимой и глубокой, чем это представляется традиционной науке, а человек оказывается способным воскресить ушедшее, забытое, предстает чувствительнейшей мембраной универсума, живым нервом сущего, имеющим доступ к глубочайшему единству всего живого, если не всего мира, единого в пространстве и времени. [8]Гроф подходит и к культурологическим обобщениям, связывая корни агрессивности и насилия в человеческой истории с доминированием в подсознании главным образом второй и третьей матриц. И тогда единственной плодотворной и радикальной революцией в человеческой истории может стать подлинная внутренняя революция: актуализация каждым человеком всех четырех базовых матриц.Существуют и менее экзотичные, более академичные технологии расширения сознания, например, метод расширения возможностей человека к восприятию информации и самообучению, разработанный Х.Силва. Он состоит в использовании так называемого альфа-ритма волн активности головного мозга, обеспечивающего активизацию правого полушария при необходимом контроле со стороны левого. Метод позволяет достигать «альтернативное состояние сознания», для которого характерна повышенная способность к обучению, расширение интуитивного восприятия, развитие и реализация творческих возможностей. 20-40-часовой курс с использованием этого метода увеличивает уровень сосредоточения внимания до 30 объектов, на порядки возрастает объем памяти, снижается или даже устраняется невротизм. [10; 11] Показательно сопоставление упомянутых практик с воспоминаниями людей, переживших клиническую смерть. Такой опыт оказывается на удивление схожим по содержанию переживаний, весьма сложным феноменом, обладающим эмоциональными, интеллектуальными и метафизическими параметрами. Причем эти переживания имели весьма позитивное воздействие на психику людей, столь реально столкнувшихся с собственной бренностью. Их взгляды на смерть претерпевают резкую трансформацию: исчезает страх перед биологической тленностью, допускается возможность существования сознания после клинической смерти и смерть рассматривается скорее как приключение духа, нежели принципиальная биологическая катастрофа, как переход в иную форму существования, на другой его уровень. Часто такие люди приходят к выводу, что между ними и остальным миром не существует границ, мир представляется им единым полем космической энергии, а границы индивида практически сливаются с границами самого существования, исчезают границы между обычным и священным и сам индивид - в своем слиянии с сущим - освящается. У них проявляется глубокий интерес к серьезным философским и духовным вопросам, в их жизни начинает действовать совершенно иная шкала ценностей, чем прежде, резко возрастает значимость и глубина переживания текущего момента, острота восприятия реальности, иногда это сопровождается развитием парапсихологических способностей. [29; 30; 31]

Не менее интересные примеры дает обыденный опыт. Метафизический опыт измененного сознания и деперсонализации - при всей своей эзотичности - удел не только религиозно-духовных практик или творческой деятельности. Он - вещь довольно распространенная. Трансценденцию «как утрату самосознания, самоотчета и самоконтроля по типу деперсонализации» А.Мэслоу рассматривает как естественный психический процесс и способность. [12; 13] Трансценденция принадлежит высшим, интегративным уровням сознания и поведения, выступая не столько средством, сколько результатом, приближающим человека к его сущности, его окружению, человечеству в целом, миру, природе и космосу. Согласно Мэслоу, она сродни самозабвенности, поглощенности, завороженности, сопутствующей крайней степени концентрации внимания на чем-то

внеположенном по отношению к наблюдателю. Фактически, речь идет о переживании сопричастности чему-то.Действительно, трансценденция как переживание сопричастности чему-то или кому-то лежит в основе широчайшего спектра человеческой жизни: дружба, любовь, забота, познание, религиозный опыт, озарения, ритуалы, праздники как приобщения к знаменательным датам и событиям и т.д. и т.п.

Более того, есть люди, в жизни которых опыт трансценденции занимает большее или

меньшее место. Последних, разумеется, большинство, но их отличие от первых - не в

качестве, а в степени выраженности некоторых качеств. Для людей, достигших

трансценденции такие переживания становятся самым важным в жизни, высшими

мгновениями взлета. Они ясно и просто изъясняют притчи, иносказания, символы и

парадоксы, легко и естественно связывают простые радости бытия с высшими ценностями

и идеалами, у них более развита интуиция. Речь идет не о каких-то «сильно

продвинутых», а о обычных людях, которых немало среди рабочих и предпринимателей,

политиков и студентов, служащих и педагогов.Хотя трансценденция и рутинный феномен психической жизни, особую роль в ней играют так называемые «высшие переживания» - лучшие, «звездные» мгновения человеческой жизни, счастливейшие мгновения человеческого бытия, переживания экстаза, увлечения, блаженства, величайшей радости. Это могут быть глубокие переживания прекрасного, радость познания, творческое озарение, любовь, совершенные сексуальные переживания и т.д. На рефлексии телесных выделений строит обоснование возникновения сознания И.П.Смирнов. [20] Согласно Смирнову формирование и развитие сознания - суть избавление различными способами от Я-сознания. Именно такое избавление и дают экстремальные переживания. «Стараясь поразить свою смерть, видя в противнике то «я», которое подлежит низведению до чистой объектности, боец помещает наружу собственную я-объектность, т.е. поручает ей ту, опрокинутую вовне, деятельность, которая положена я-субъекту. Я-объект воина принимает на себя функцию я-субъекта. Безумец аннулирует имманентного ему я-субъекта. Анархист ставит своим идеалом ликвидацию экстериоризированного я-субъекта». [20]Трансцендентальный опыт свободы эмоционально чрезвычайно привлекателен, Это обстоятельство вызывает к жизни попытки его легкого достижения с помощью алкоголя, наркотиков, психоделиков. Характерно и показательно, что в любой культуре эти формы девиации неизбывны: если не пьют, так курят какой-нибудь гашиш или марихуану, если не курят и не пьют, то нюхают кокаин или какой-нибудь клей, жуют листья колы или колятся какой-нибудь дрянью.

Особого внимания заслуживает вопрос о роли телесных практик деперсонализации и лиминализации. Некоторые из них весьма прозаичны и хорошо известны в профессиональной подготовке операторов, водителей, военной подготовке, спортивном тренинге. Другие тоже известны, но менее изучены: аскеза, йога, медитации. Некоторые - мало известны и их изучение только начинается: ритуалы, включающие спонтанные телодвижения, танцы. Люди очень часто в спонтанном движении выражают свои чувства, отношения, не выразимые на вербальном уровне. Движения не только выражают переживания и мысли, но и способны регулировать, вызывать их. В этой связи несомненного внимания заслуживают и так называемые спонтанные сакральные танцы (рунические танцы, зикр и т.п.), выполняющие функции приобщения, познания, оздоровления, перевоплощения. [10; 11] Существуют и телесные практики, давно известные, но еще ждущие своего нового осмысления. Так, источником не только хапоса, но и метафизического опыта, прорыва к

трансцендентному является и сексуальный опыт. Тело, вступая в пространство сексуальной активности, включает не только и не столько телесные функции, сколько функции культурные. Оргазм в какой-то мере можно рассматривать как выход через тело в трансцендентный универсум, в ноосферу. И вполне возможен дискурс тела, построенный как дискурс секса с какими-то приключениями разума. [16] Другим примером таких переживаний, не очень изученных, хотя и довольно распространенных, хорошо известных, по крайней мере - половине и не худшей половине человечества, являются переживания при родах. Роженицы, описывая свои переживания, часто используют образы смерти, безумия, звериности. В подобной же метафорике воспринимаются беременные и роженицы медицинским персоналом. [21] Попадая в родильное отделение, женщина как личность, практически, исчезает, присутствуя только телесно, как пассивный объект манипуляций, лишенный собственной воли, в некотором смысле - как мертвое тело. Многие женщины эту свою вынужденно и неожиданно пассивную позицию переживают именно как «временную смерть». Не менее характерна для опыта родов и метафоры безумия, невменяемости, а также «звериности» («чувствовала себя тупой скотиной», «рычала как зверь в зоопарке» и т.п. Общим для этих переживаний является деперсонализация, выведение личности из-под суверенитета «Я» путем отрицания этого «Я» или его способности разумно распоряжаться своим телом, к разумной саморегуляции. Эти обстоятельства позволяют рассматривать психическое состояние роженицы как «измененное», что предполагает учет этого обстоятельства и выработку соответствующих методик и технологий поведения и коммуникации.Еще одним примером манипуляций с телом, ведущих к измененным состояниям сознания, является опыт, лучше известный другой части человечества - речь идет о схватках, поединках: спортивных и не очень. А.К.Секацким был проведен блестящий анализ традиционной, почти ритуальной деревенской драки как довольно распространенной еще недавно телесной практики трансцензуса, своеобразного источника одухотворения и воодушевления, формирования базовой идентичности. [19] Что касается военных единоборств, то давно отмечено, что как сами они, так и подготовка к ним, способны привести к радикальной трансформации самосознания, утверждения Я. Война сама по себе - трагична и разрушительна, как в плане социальном, так и личностном. Тем не менее, следует признать, что никакой социальный опыт не дает такого мощного всплеска смыслотворчества, символизации, как война. Война рождает героев, жертвы, которые не могут быть напрасными и взывают к памяти и отмщению, эпос, славные даты, которые становятся священными праздниками, низвергает старые символы и развенчивает идолов, в ней рождаются новые иерархии социума и новые элиты - способных рискнуть жизнью победителей. За всем этим смыслотворчеством стоит глубокий опыт трансцендентального переживания человеком самых основ своего бытия перед лицом смерти. Военный опыт способен сломать человека, а то и превратить его в бездумный автомат - эффективное орудие убийства, но может и сформировать сознание воина-победителя, способного бесстрашно принять любой вызов. Формирование такого сознания невозможно без интенсивного телесного тренинга, аскезы, самоограничения и самоотречения на основе самоотдачи и сопричастности чему-то большему, придающему высокий и глубокий смысл твоему существованию. Служба в армии, реальное участие в военной подготовке и военных действиям делают человека частью некоей общности, военного братства (взвода, полка и т.д.), коммунального тела, дарящего человеку интенсивность бытия, заряжающего этой интенсивностью. Недаром Н.М.Бахтин, отдавший воинской службе, можно сказать - лучшие годы жизни, прошедший I-ю мировую и Гражданскую войны, несколько лет службы во французском Иностранном легионе сложил последнему целый философский гимн в прозе, воспевая его не только как школу тела и духа, но и как братство высокой духовности. [1] Но и эти следствия могут быть неоднозначны. Результатом может стать и невменяемая безответственность, сознание винтика огромной машины, маленького

капрала армии великого императора, когда «не надо думать - с ними тот, кто все за нас решит.»Имеется и общецивилизационный аспект. В наше время технический прогресс в изрядной степени обессмыслил войну. И не только в плане полной бессмысленности современных видов оружия, средств массового уничтожения, способных уничтожить все живое на Земле. Война исчерпала себя и в личностном плане. Современные виды оружия лишают военный конфликт плана личностного единоборства. Современный пилот или оператор в бункере только нажимают кнопки и не видят глаз своих противников или жертв. Более того, тем самым создаются исключительные предпосылки для бесчеловечности, одержимости и безответственности. Из войны уходит личностное начало, а с ним и духовный план. Ковровая бомбежка не может дать высокого символа, наоборот - она сама становится символом бездуховности. Примеры высокого духа воина, рыцарство, кодекс бусидо - все это уходит в прошлое. Но показательно, что остается мобилизующий личность, ее потенциал дух единоборства, состязательности. Именно этим во многом объясняется столь бурное развитие в нашем столетии целой индустрии спорта. Разумеется, существует коммерческий интерес зрелищности спортивных событий, циничный интерес спонсоров, но все они возможны только в силу главного - противоборства и утверждения духа в результате телесной состязательности в силе, скорости, ловкости и т.д. Недаром спорт стал в XX в. одной из наиболее активных сфер порождения символов, имиджей, мифотворчества. Несомненной практикой деперсонализации является насилие. Война, жертва – по своей сути ни что иное, как своеобразная месть, восстановление некоей нарушенной справедливости, восстановление баланса с трансцендентным, миром мертвых, восстановление единства с ними. Дополнение бытия небытием. Не менее, если не более, неоднозначны пытки. Выше уже отмечалось, что рана, пытка играют серьезную роль в хапосе как опыте телесной рефлексии, инициируя ее, обращая человека к самому себе, к своей телесности. Пытка и раньше интересовала гуманитариев, например, в плане ее роли в становлении науки - знания «о-пытного». В самом деле, становление науки хронологически совпадает с судами инквизиции и охотой на ведьм. Речь идет об одном и том же векторе ментальности на своеобразный «диалог» с объектом познания. С этой точки зрения нет принципиального разницы - пытать несчастную женщину или природу. Главное - чтобы ответили, сознались, признались, открыли тайну. Но в таком случае пытка рассматривается исключительно с позиции исследователя-палача. Но пытка «эпистемична» и для жертвы, играя нетривиальную роль в динамике и ее опыта, в том числе - духовного. Угроза «Будет тебе хорошая наука!» на обыденном уровне выражает такой подход.Хорошо известна идея С.Киркегора «Жала в плоть» как структуры, в которой опыт претерпевания пытки ставит под вопрос возможности различения физической и духовной сторон человеческого бытия. Согласно Киркегору, жало в плоть это та цена, за которую Господь продал человеку знание. Но тогда человек и его сознание можно понимать как отклик на жало в плоть, как бесконечный полигон боли. И Киркегор говорит о боли как о той цене, которой уплачено за дух, величие духа, язык и т.д. Пытка и причинение боли, прежде всего, есть демонстрация власти, технология власти, вторгающейся в тело и манипулирующей им. И не только вторгающейся и манипулирующей непосредственно, но и угрожающей болью, пыткой, а то и смертью. [23] Но боль, как переживание такого хапоса, в силу взаимной разобщенности тел, непередаваема непосредственно. Если бы это было возможно, человечество уже давно захлебнулось бы в болевом шоке. Возникает проблема трансляции боли, обеспечения ее интерсубъективности. Для решения этой проблемы культурой выработаны различные технологии и приемы. Так, если программирование с помощью боли - всегда индивидуальное программирование ad hoc, то обряд инициации должен пройти каждый. Каждый должен быть обработан, каждому

должна быть нанесена татуировка, рана, шрам, обрезание, дефлорация и т.д. Так обеспечивается общность опыта боли. Особую роль играет публичность, например, казни или наказания. Играет свою роль и искусство, которому вообще и всегда свойственно стремление, как к недостижимому пределу, к непосредственной трансляции переживания, к некоему трансперсональному объединению тел, к телесной communitas. И именно благодаря тому, что это практически невозможно, искусство строит столь причудливые тоннели для такого прорыва, что удается только большим мастерам.Но в какой-то момент проходится некий порог, наступает определенное привыкание, когда простая пытка становится неэффективной. Когда испытано уже все, что испытано на уровне физиологии, следующий шаг всегда будет связан с изменением позиции. Как например, в порнографическом фильме, когда испытываются все позиционно возможные варианты и тогда делается следующий шаг - подглядывание, или подглядывание за подглядыванием. В пытке таким шагом становится моральное унижение. И именно унижение есть одна из важнейших особенностей пытки. Но дело не только в потребности социального контроля и программирования. Это только одна сторона дела. Есть и другая: индивидуальный хапос. Акция пытки это в изрядной степени все-таки, действительно, когнитивный акт. Пытать - значит вопрошать тело как некую замкнутую непроясненную сферу, некий black box. И самое интересное в этом black box’e - личность, душа человека. Это стремление пробиться к ней сквозь скорлупу тела, нарушая, но не уничтожая ее, внедриться в нее - вот путь пытающего. И для пытаемого этот момент внедрения чужого в себя самого, страх этого внедрения чужой органики и психики в свою - есть переживание утраты себя, расставания с самим собой. Особо изощренные пытки играют именно на этом, возвращая и возвращая человека к этому переживанию.В этой связи рассуждения В.Подороги о когнитивной роли боли представляются несколько поверхностными. По его мнению, «Я знаю. Что мое Я способно «видеть» свою боль именно потому, что боль открывает мне пространство моего тела, из которого Я изгнано и от которого оно легко отреклось… Благодаря боли я оказываюсь вне своего тела и полагаю тогда, что я сам есть собственная душа». [15] Пытка как технология боли направлена не на отделение духовного Я от тела и осознание этой отдельности, а на расставание со своим Я как таковым. Следователям в сталинских застенках непременно стремились добиться от своих жертв признания. Зачем? Ведь и так все фальсифицировалось и без всякого признания можно было расправиться с кем угодно. Но расправа творилась только после того, как жертва признавала свою вину и справедливость казни, соглашалась на расправу с собой, принимала ее. Так же как в древности от жертвенного животного требовалось согласное кивание головой. А самые совершенные пытки требовали от жертвы такого чудовищного признания, которое та не могла дать, принять очевидную ложь за истину. Именно невозможность признания определяет пытку как мучение для жертвы. Потому что такое признание есть полный отказ от себя, уход от себя, ускользание духа, когда остается только бездуховное тело. Более того, во время пытки человек должен полюбить палача и возненавидеть себя самого.Но такова не только феноменология столь экстремального опыта как пытка, чудовищного по своей болезненности и травматичности. Но разве не то же самое происходит в актах инициации? Дело, ведь, не только в изменении статуса и переходе мальчика - в воина, девочки - в женщину и т.д. В этих ритуалах также происходит отказ от своего прежнего опыта, знания, прежнего тела, прежней памяти и обретение нового самосознания. Манипулирование с телом оказывается опытом дистанцирования не только от него, но и от своей прежней идентичности, своего нового самопроявления. Как образно выражается А.К.Секацкий, если при шизофрении подобная деперсонализация заканчивается для личности печально, то в упомянутых обрядах и ритуалах последний акт самопроявления всегда состоит в том, что мое собственное тело становится мне чужим, потому что оно

уже попалось и я уже не его хозяин. Но я могу ускользнуть, отбросив его старое как ящерица бросает свой хвост.С этой точки зрения первой пыткой, которой подвергается человек, является рождение, родовая травма - опыт хапоса, который остается с человеком на всю жизнь. Покидание материнского лона, где плод находится в состоянии единства и гармонии с миром, - не что иное как момент вхождения в чужеродную, неизвестную, тактильно неприятную среду, абсолютно отличную от прежней. И если свести пытку к вычленению человека из мира как возможности ускользания, забвения, если пыткой является насильственное погружение в неблагополучную среду, замыкание на этом дискомфорте, то на этой основе возможно широкое обобщение - речь идет о насильственной изоляции, хапоса как приведения к себе и замыкания на себя.В этом плане пыткой является язык - проникновение некоего вируса в человека, разрастания и изменения его внутренней духовной структуры. Неспроста Б.Ф.Поршнев в свое время связывал возникновение сознания с дипластией и контрсуггестией, защитной реакцией на языковое суггестивное воздействие, а столь быстрое расселение homo sapiens по самым различным климатическим зонам и континентам именно бегством от себе подобных, от их языкового контроля, как и многообразие языков, диалектов, жаргонов, сленгов и т.д. - со стремлением отгородиться от контроля и вмешательства чужих, создать систему фильтров, обеспечивающих личностный grooming.Сознание - акт самозащиты травмированного тела, а самосознание Я - последний заключительный этап в этой самозащите травмированного сознания. Словом «Я» ребенок начинает пользоваться, когда он уже говорит предложениями, имеет развитую языковую интуицию, но зато при афазии оно забывается первым.

Но что же меняет лиминальность? C трансцендентальной точки зрения, бытие неизменно. Со времен Парменида и Зенона известно, что бытие как таковое не способно к изменениям. Лиминальная ситуация меняет не бытие, а его вектор. Согласно даосизму и чань(дзен)-буддизму, дао-истина есть дао-путь. Человеческое бытие обречено на извечную лиминальность, поиск центра бытия. Перманентный поиск и изменение делают человеческое бытие перманентно иным, перманентно вненаходимым и маргинальным. Личность подобна страннику, иноку, ее бытие есть путь. И существенная роль лиминальности - в изменении вектора пути в поиске центра этого бытия, гармонической целостности с миром. Набрасывая на мир все более мелкоячеистую сеть теоретических рационализаций, приходишь к чувству — не к понятию — бесконечности мира и иллюзорности полноты знания. Полнота — в молчании. Познание — палец, который убирается после указания им на нечто. Так и личность — разве она не палец, указующий, но убираемый после указания на невыразимое? Прорыв к тьме кромешной — не столько высветить световой конус в ней, сколько впустить ее в себя. И стать в ней странником.Близкую, по сути, модель радиальной структуры психики и спектра состояний сознания предложил Г.М.Бревде [2-3]. Радиальная интерпретация структуры психики - сфера с тремя областями: центром (центральная точка), промежуточной (внутренняя часть сферы), периферийной (поверхность) - которые соответствуют трем фундаментальным состояниям сознания (способам мышления, компонентам психической деятельности): нулевому, континуальному, дискретному и трем содержаниям мышления: абсолютному, символическому, дискурсивному. Конус, отведенный личному сознанию, берет начало в центре и, обособляясь по мере приближения к периферии, пронизывает все области сферы. Его поверхностная проекция (отображение Self в дискурсивном слое) аналогична сфере в целом и отличается от нее размерностью. Психика индивида занимает лишь часть конического пространства, достигая вершины конуса (глубинных, близких Центру областей), лишь по завершении процесса индивидуации и интеграции всех уровней Self. Центр (= Абсолют = Омега = Mind = Брахман) - высшая зона психики, бесконечно малая точка и бесконечное, бесконечномерное, везде и нигде пребывающее, неизмеримое и

неисчислимое бытие. Психофизический (вне-психический и вне-физический) Центр трансцендирует пределы личного, пространственно-временные соответствия, каузальные связи. Нулевое состояние и абсолютное мышление центральной зоны едино, монолитно, сверхсущностно, не имеет аналогий и не допускает компоновки с иными состояниями и реалиями психики, включая в себя, однако, любую реальность.В промежуточной зоне, соответствующей коллективному бессознательному К. Юнга и трансперсональному участку спектра Уилбера, по мере приближения к центру, доминирует континуальное состояние сознания. Символическое мышление, погружаясь в “потоки сознания”, взаимодействует с тем, что в различных традициях именуют мана, пневмой, праной, ци, участвует в синхронных и психотропных явлениях.Периферийному слою соответствует отличное от континуального, но не противопоставляемое ему дискретное состояние. Дискурсивное мышление, предстающее в иных рассмотрениях самодостаточным, автономным и приоритетным, “происходит” (У.Джемс) под воздействием глубинных областей.Измененные состояния сознания, с этой точки зрения, предстают внутренними путешествиями - фокусировками психики индивидуума в той или иной точке (области) конуса (сферы). Путешествия совершаются как по радиальным, устремленным к центру, так и по тангенциальным траекториям вдоль сферических поверхностей. При тангенциальном перемещении путешественник в той или иной мере трансцендирует пределы материального мира, времени, места и личности без перемены паттернов восприятия и структуры состояния. В радиальных погружениях - мистических состояниях и глубокой медитации, “можно познать мир, не выходя со двора” (Лао Цзы). Мера радиального изменения психики - глубина погружения - “расстояние” между центром и пунктом прибытия - точкой фокусировки, в которой сознание индивидуума соответствует или становится частью окружающей психической реальности.Измененные состояния сознания - неотъемлемая составляющая нормальной психической деятельности; в течение того или иного промежутка времени человек переживает изменения психики, совокупность которых можно определить как спектр состояний данного периода. Спектр состояний показывает, насколько “широк” и “глубок” регион психики, который осваивается или посещается внутренним путешественником и может быть вовлечен в процесс индивидуации. Однако ни характер, ни динамика спектра никоим образом не свидетельствуют о монолитности этого региона, о психической целостности.Глубокая семиотика и радиальная структура позволяет обобщить модель, предложенную Тейяром де Шарденом [22] и восходящую к Плотину континуально-дискретную модель В.В.Налимова, и топографические построения Грофа и Уилбера: в центре круга, изображающего интегральную совокупность, «онтическое единство» областей (состояний) психики - сингулярная точка “”, абсолютной реальности, сверхпустоты. На периферии - дискретно - дискурсивный слой, “логика и всякое познание”. Между центром и периферией - промежуточная зона, в которой сочетаются дискретный и континуальный компоненты. Радиальное “расстояние” между центром и периферией - мера изменения психики в смысле глубины погружения. Традиционный путь гештальттерапии, психодрамы, кастанедовского дона Хуана, шаманов и других аналогичных технологий и практик - горизонтальное расширение сознания. На языке радиальной концепции восстановление психической целостности означает углубление индивидуального конуса, приближение его вершины к центральной точке - без разрыва с периферийным слоем. В таком рассмотрении частные (тангенциальные) решения - частичны и не затмевают общей задачи: исход “смертельной болезни” может и должен быть радиальным. Радиальная психопрактика традиционно была - и нередко остается - прерогативой религии. Однако к концу II тысячелетия от р.Х. взаимоотношения между человеком и церковью, догматом и бессознательным становятся все более и более неоднозначными. За утешением, исцелением и очищением души идут чаще к психоаналитику чем к

священнику. Церковная практика «твердыней догмата и ритуала» как бы объективирует Божественное, тогда как Отказ от такой объективации божественного - начальное условие радиальной психопрактики. На Востоке существует древнейшая традиция воссоединения познавшего с Абсолютом, как указания на внутреннего Бога. “Всякая душа потенциально божественна. Цель в том, чтобы сделать внутреннюю божественность явной, подчинить ей природу - внутреннюю и внешнюю. Добейтесь этого - и будьте свободны”. [4] Эта идея привлекает все большее внимание и в европейской традиции. Тейяр де Шарден, оставаясь ортодоксальным христианином, предрекает внутреннее “единение мыслящих центров” с Богом путем «дифференцирующего и приобщающего действия любви”, его стратегия движения к Центру Центров - “стрела человека”, направлена “ в сторону роста сознания и личностности”. [22] Человека, поднявшегося на высший уровень “пика переживаний” А. Маслоу называет богоподобным и разрабатывает теорию и практику самоактуализации, сходную с карма- и бхакти-йогой. [12] Р. Бекк и Д. Радьяр предрекают эволюционную трансформацию человека в просветленное существо, остающееся Homo Sapiens лишь с биологической точки зрения. [17; 27]

1. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.Бекк Р. Космическое сознание. Пг. 1915;

2. Бревде Г. Радиальная структура сознания //Труды Первого Всероссийского философского конгресса. СПб, 1997;

3. Бревде Г.М. Сознание: структура и фокусировки // Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3. Вып.27, СПб, 1999. С.16-26.

4. Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.5. Гроф Ст. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью

ЛСД. М., 1994; 6. Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. М., 1994; 7. Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1995. 8. Гуревич П.С. Человек - мембрана универсума. // Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед

лицом смерти. М., 1995. С.20.9. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана:

теория и практика. Одесса, 1995 10. Курис И.В. Возможность работы в трансовых состояниях в биоэнергопластике. //

Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3. Вып.27. СПб, 1999. С.46-48;

11. Курис И.В. Спонтанный сакральный танец. // Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3. Вып.27. СПб, 1999. С. 62-74.

12. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб, 1997; 13. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997; 14. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000. С.18-19.15. Подорога В. Эпоха Corpus’а? // Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999, с.171-216. С.19616. Политика тела. Пытки //Митин журнал. № 52. СПб, 1995. С. 162-185.17. Радьяр Д. Планетаризация сознания. От индивидуального к целому. М., 1995; 18. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского

знания. СПб, 1999.С.532.19. Секацкий А.К. Соблазн и воля. СПб, 1999. С.58-62.20. Смирнов И. Человек человеку философ. СПб, 1999. С.185-211.21. Спивак Д.Л., Спивак Л.И., Вистранд К.-Р. Измененные психические состояния при

физиологических родах //Физиология человека. Т.20. № 4. 1994. С.147-153.22. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.23. Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti.// Вестник Санкт-Петербургского ун-та’95.

Сер 6. Вып. 1, 1995, С.10-14.24. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб, 199325. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.26. Щепаньская Т.Б. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология

и повседневность СПб, 1999. С. 389-423;

27. Bucke R. Cosmic Consciousness. N.Y., 1923. 28. Martin E. The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. Boston, 1987.29. Moody R.A. Life after Life. Atlanta (Ga.), 1975; 30. Noyes R. Dying and Mystical Consciousness // The Journal of Thanatology. 1971. No.1; 31. Pahnke W.N. The Psychodelic Mystical Experience in the Human Encounter with Death. An

Ingersoll Lecture // Harvard Thelogical Review. 1969. Vol. 62..Г.Л.Тульчинский

ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет) – комплекс специфических идей, тем, проблем и решений осмысления действительности, характерных для исторического опыта личности и общества Руси-России-СССР-России. Выражает исключительно напряженные духовные искания, предельный характер постановки нравственных проблем и их решений. Содержание д.о.р.выявляется при анализе фольклорных образов (исследования сказок, былин и т.д.), мифологии (например, реконструкция Вяч.Вс.Иванова и Н.Топорова), специфики русского православия, российской философии, содержания русской литературы, мифопоэтических образов поэзии (исследования Г.Гачева, С.Аверинцева, Г.Федотова), обыденного дискурса и сознания (Д.Лихачев, А.Панченко, М.Эпштейн и др.), воспоминаниях российских и зарубежных путешественников.

Для д.о.р. характерны: нравственный максимализм в сочетании с правовым нигилизмом; установка на правду и готовность пострадать за нее; самоценность страдания (святость как самоистощание). Ценность реальной жизни отрицается во имя иной жизни (в потустороннем мире, в «светлом» будущем, за рубежом). Обостренное чувство спараведливости основывается на установке приоритета интересов общности по отношению к индивиду, его свободе и достоинству. Основная тема д.о.р. – противостояние власти и народа – сочетается с амбивалентностью «кротости» и «крутости», доходящей до самозванства, амбивалентности жертвенности и насилия.

Осознание своеобразия д.о.р. в XIX столетии привело к формированию двух программ его дальнейшего развития: западнически-либеральной и славянофильско-изоляционистской. Их противостояние и противоборство проявляется до сих пор. В религиозной философии д.о.р. осмысляется как идея «Святой Руси», затем как «русская идея». В настоящее время одна из центральных проблем д.о.р. – отделение его этнического содержания от имперского. Эта проблема, однако, представляет собой лишь новую постановку главной темы д.о.р.

1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. 1988, No.8,9.2. Аксаков К.С. Полн. собр. соч. В З т. М., 1875.3. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М., 1991.4. Бердяев Н.А. Русская идея. М., 1990.5. Бороноев А.О., Смирнов П.И. Россия и русские. Характер народа и судьбы

страны. СПб, 1992.6. Вехи. Из глубины. М., 1991.7. Гачев Г. Национальные образы мира. М.,1989. 8. Лосский Н.О. Характер русского народа // Его же. Условия абсолютного добра. М.,

1991.9. Русские советские песни. М., 1952.10. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 199211. Русский узел. М., 1999.12. Тульчинский Г.Л. Постмодерн и российско-советский духовный опыт //Silentium.

Философско-художественный альманах. Вып. 3. СПб, 1996, с. 535-544.

13. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб, 1996.

14. Ульянов Н.И. Русское и великорусское // Родина. 1990, № 3.15. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.,

1991. 16. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. ТТ.1-2. М., 1991.17. Чаадаев П.Я. Полн. собр. сочинений и избранные письма. В 2 тт. М., 1991.18. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-

го века. Tenalfy (N.J.), 1994.19. Эпштейн М. Истоки и смысл русского постмодернизма. // Звезда. 1996 (8), с.166-

188.20. Epstein M. Relativistic Patterns in Totalitarian Thinking: an Inquiry into the Language of

Soviet Ideology. // Kennan Institute for Advanced Russian Studies. Occasional Paper. No.243. Washington, 1991.

21. Epstein M. Symposion and Russian Filosofia // Symposion. A Journal of Russian Though. 1996 - vol.1, p. 3-6.

Г.Л.Тульчинский

Закон симметрии ран архаического Космоса. Позитивное насилие принято

отождествлять с ролью стражника, охранника и надсмотрщика; в обществе ему

вменяются функции: усмирение желания крови, демонстрация власти

неструктурированным/емым элементам, канализация в перверсивных формах

потребности в тактильном контакте. Возникает вопрос: почему исток и причина

ищется вне самого насилия, почему оно не может рассматриваться как

самопорождающее, самопроизвольное и самодостаточное, как экзистенциал? Может

быть потому, что насилие все же производно, является превышением некоторой

нормы насилия, представляет собой воронку, собирающую и концентрирующую

силу и сопротивление. Природа устремлений может быть самой разнообразной. Как

кажется. Насилие того, как должно быть, центрировано на идее, символе, последние

приводят в работу стремление одолеть, изменить и утвердить.Уже самый первый шаг человека разумного таил в себе противоречивость: ибо он с

"высоты" настоящего, с одной стороны, может быть определен как праздный, т.е. неразумный и бесцельный, как органически вписанный, вернее, еще не порвавший с пуповиной природы, но, с другой стороны, это шаг начинающего сознавать, представлять и целеполагать, что в данном контексте означает одновременно: выпрямлять, производить события и насиловать "попираемое" бытие. В результате последнее вынуждено быть крепко-накрепко связано со "случателем", с охотником, земледельцем, покорителем новых земель, лесов и степей — дефисом (собирательным образом усилия и представления), этой нестерпимо стерильной, устланной благими пожеланиями прямой дорогой к единству. Первым шагам прямоходящего Homo sapiens, первым шагам его логики непременно сопутствовал звук или, быть может, навязчивая мелодия: хруп-труп, хруп-труп, хруп-труп. Эти звуки становятся со временем все более ритмичными и завораживающими своей неукротимой энергией, они словно предугадывают себя в ведущей теме "Болеро" Мориса Равеля. Они — торжественный марш познания, власти, красоты. Они же — свидетельство первых успехов на пути овладения живым миром, на пути расхождения с бытием и привлечения к событию. Производство события есть также проведение первой рукотворной прямой, попирающей ландшафтную линию, образуемую линией камня, склона холма, прибоя, берега реки, дерева и животного. Ландшафтная линия была жива своей неровностью и прихотливостью до тех пор, пока не была

проведена присваивающая черта, многоликость которой запечатлена В.Далем: "черты на бирке, пометы, зарубки, черточка на стекле, царапина..."7. Клеймящий слово черточкой не только препинает речь, не только обозначает то, что "писатель будто бы призадумался тут, или требует догадки, дополнения, пропуска"8, но одновременно этим действием он словно бы снимает фальшпанель, на которую нанесены очертания фигуративных знаков и прописных букв, и открывает под ней выведенный по уровню цивилизации фундамент письма. Линия дефиса, перечеркивая плавность, обнажает не столько пропуск (пустоту) в слове, сколько ровную поверхность под знаками. Уже самая первая запись обнаруживает свою неприязнь к до-вещным формам и состояниям; она выравнивает и стерилизует ландшафт. Первый писец — орудие агрессивной способности абстрактного знака значить, воображаемого воплощаться — начинает готовить основу записи: стесывая поверхность, опосредствуя цели и желания. Запись стерилизует пространство, делая его плоским. Это известно исследователям-доисторикам: первая запись нуждалась в предварительном выравнивании и заглаживании поверхности. "Даже в наиболее раннем пещерном искусстве часто встречаются попытки подготовить некоторые каменные поверхности"9. Древний писец, художник, график и скульптор не только двигались по формам предметов, но, вначале робко, а затем все увереннее, сглаживали их самобытные линии, преодолевая сопротивление материала. Обоюдоострая, обоюдоранящая точка касания кровоточит, но эта боль дает первые уроки преодоления косности мира, первый опыт работы с желанием, первое начертание пока еще не очень прямых, но уже угадываемых параллельных, первые свидетельства самодисциплины, первые проявления знака.

Начало черточки — в нанесении первой раны, проведении первой борозды, в начертании первого знака. Эти операции с (над) различными телами или на различных телах вовлекают архаическое тело первопредка в ритуальный трепет соранения, сожжения, сопереживания, воодушевления10. Оно заявляет о себе как самозаписывающее и ранящее себя тело, как тело однородное. Последнее подчинено принципу сообщающихся тел, частным случаем которого является принцип сообщающихся сосудов, жил, мышц, кожи и т.д. Поэтому все шаги первочеловека — обратно-поступательны: не может ступить он ни шагу, чтобы самому не ощутить "онтологическую тяжесть" своего шага: в той мере, в какой босая нога чувствует землю, также и земля ощущает (запечатлевает) оставленный на ней след. Поступательное волеизъявление профилирует ранотворчество, а голос — оральная составляющая — сопровождает его, удивляющего причудливостью оставленных следов: системой присваивающих знаков на местности, паутиной оросительных каналов, символическими узорами татуировок, формами ритуалов. Вопреки выражению Цицерона — "Epistola non erubescit" (письмо не краснеет), — первозапись краснеет всегда — от крови, проступающей на теле записываемом, не разлученном еще с телом пишущего, от усилий и сопереживания последнего, от неотвратимой кровавой платы за возможность/способность пахать, писать, осваивать, присваивать. Хор торжествующих, удивленных, охающих, булькающих и хрипящих

7 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.IV. 1980. С.596.8 Там же. С.406.9 Филиппов А.К. Истоки и природа искусства палеолита. Дисс. на соиск. степени д. ист. наук. Л., 1991. С.126. Им же собраны многочисленные свидетельства специалистов о "следах предварительной подготовки для нанесения знаков и рисунков с помощью обивки, скобления и шлифовки. "Как отмечают Б. и Ж.Делюки, подобные следы предварительной подготовки наблюдаются в девяти случаях из семнадцати в убежище Бланшар, в трех из восьми — в Кастане, в пятнадцати из двадцати одного — в Ферраси" и т.д. (там же. С.126-128).10 Воодушевление понимается здесь в том смысле, в каком трактует его К.Лоренц, то есть "как социальные и защитные реакции наших предков, которые в моменты опасности, сражаясь за свой род, как бы забывают свою индивидуальность и отбрасывают многие запреты и моральные ограничения", которые, по-видимому, можно характеризовать как наслоения (см.: Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло). //Вопросы философии". 1992. N 3. С.29).

звуков — прелюдия слова, прежде которого были линия и крик, след и вопль, рык и рана в их неразделимости, неразлучимости. Недоголос — недологос.

Проведение любой прямой линии: от черты на Земле до неуклонного проведения линии партии — требует усилий, жертв и (само)дисциплины. Если "линия — это продолжение моей души" (А.Модильяни), то несколько иная (но близкая к мыслительной работе, по крайней мере в интерпретации Ф.Ницше) прямая линия классического танца — о состоянии какой души говорит она? Ведь нельзя же не заметить, что небезопасная эквилибристика немыслимых pas, jete, foutte, renverse, battements и т.д. классического балета третьим звонком возвещает о границах выражения всего многообразия современной трансфигурации тела таким содержанием танца, о котором О.Мандельштам точно сказал: "Нет, что ни говорите, а в основе классического танца лежит острастка — кусочек "государственного льда"11. Уже сегодня линии неклассического балета искривляются, опадают, катятся по сцене, не выдержав строгости регламента традиционного танца, "тетивы" оттянутого носка — прямой спины, поставленного поворота головы и жесткости позиций.

Первая прямая линия есть первое событие и заселение места. Она свидетельствует об акте насилия, о насиловании места. Чуткий к такого рода "единству" противных значений архаический язык сближает разные значения действия: "населять", "населить" и "насиловать". Населить, обжить, претворить, "хаос" в "гармонию" ухоженного места, дома, угодий, поля и пастбища, следовательно, изменить мир согласно своему представлению — значит притеснить его, нарушить сложившийся "беспорядок". Обживание всегда связано с жертвами, даже тогда, когда уже есть адрес; когда обживаешь не место, но сооружение; так жертвовала, к примеру, семья В.В.Розанова здоровьем своих членов во время "сушки квартир" только что отстроенного дома, насыщая его жизнью и человеческим теплом, производя первые события. От жертвы месту вернемся к жертве местом. На фоне Монблана историко-этнографической литературы, в которой исследователи описывают преимущественно жертвы божеству, духу освоенного места, хотелось бы подчеркнуть другую сторону — жертву местом в результате населения и обживания его человеком. Сегодня принесение естественной природы в жертву божествам Комфорта и Прогресса глобализируется. В жертве жрец и жертва, сжигающие и сжигаемые, сочувствующие и чувствующие тождественны не абсолютно. В противном случае было бы неясно, отчего исчезла архаика. Едва заметный зазор в совпадении архаической формы жреца и жертвы их психологических переживаний интимности отношения человека и мира привел в итоге к забвению праздничности кровавой человеческой жертвы и превращению последней в трагедию. Ведь не было же зазора у животного, поэтому для него "нет трагедии, оно не попадает в ловушку "я" 12. Человек же сам мастерит ловушку и сам же в нее попадает.

Литературв

Савчук В.В. Новации и архаические элементы сознания //Философские науки. 1991. № 10. - С. 21-34.Савчук В.В. Кровь и культура. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995 .С. 97 118. Савчук В.В. Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001. С. 97 – 101.

Валерий Савчук

ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика) – основная форма и средство осмысления человеком действительности, синтез знания истины, должного и

11 Мандельштам О. Египетская марка //Наше наследие. 1991. № 1. С. 67.12 Bataille G. L'Experience interieure. //Oеuvres Completes. T.V. P., 1973. P.87 (Пер. С.Л.Фокина).

возможного. Смысл - суть порождение попыток постижения бесконечного мира конечным, ограниченным в пространстве и времени существом, каковым является человек. Поэтому он вынужден относиться к миру с какой-то точки зрения, с какой-то позиции, в каком-то аспекте, в каком-то смысле. Постигаемые свойства вещей не порождены человеком, но их выявление возможно лишь в контексте конкретной деятельности, преследующей определенные цели и располагающей конкретными возможностями их реализации. Познание предмета связано с раскрытием его объективных свойств, что определяет характер и содержание полученного знания, осознание «скрытого схематизма», «сделанности» предмета. Только следуя логике этого схематизма сознание способно к формированию и. - наиболее зрелой и развитой формы осмысления, в которой соединяются в едином интегральном синтезе знание, представление об идеальном (нормативном) образце и программа его реализации [22]. Логическое содержание и.И. - не только установление адекватных описаний действительности, но и соответствие конкретным целям социальной деятельности, возможностям ее реализации. Поэтому изучение и. предполагает средства, дающие возможность вести анализ не только в терминах соответствия знания реальности, но также в терминах должного, возможного и нормативного. По крайней мере, можно предположить, что в логико-гносеологическом плане такой анализ есть, прежде всего, осмысление как единство фактов, оценки и нормативного предписания [24]. Так и. либерализма или коммунизма – это и конкретное теоретическое представление о социальной реальности, и представления о целях общественного развития, и представления о путях и способах достижения этих целей (программе преобразования реальности для достижения целей на основе имеющихся знаний об этой реальности). И. квантовой механики – это и научные теории, и нормативно-ценностное содержание соответствующей парадигмы (норм, образцов, программ научной деятельности). В принципе, аналогично содержание не только политических, научных, экономических или технических и.. Таково содержание также и и. художественных, религиозных и т.д. Более того, можно утверждать, что человек вообще познает мир именно в и.. Идеи – первичные формы осмысления. Так, ребенок постигает окружающие его вещи именно как и.: стул для него это и вот эта реальная вещь, и ее предназначенность, и программа действий (игры) с ним. Выраженный в и. синтез представлений об истинном, должном и возможном может быть как синкретично-целостным, так и теоретически отрефлектированным, вплоть до аналитического вычленения каждого из модусов. С этой точки зрения, понятие, как знание о свойствах предметов и процессов, является лишь одним из аспектов и., абстрагированным от оценочного контекста, от модусов возможности и необходимости. В этой связи можно отметить вызревание новой ориентации в теории познания. Традиционно главная проблема эпистемологии (гносеологии), логики и методологии науки есть вопрос о гарантиях и регулятивах получения истинного знания. Соотношения знания и действительности при этом рассматриваются «однонаправленно» - от действительности к знанию, как представленность действительности в формах знания. Но познание одновременно - и активное воспроизведение действительности, обусловленное целями практической деятельности. Анализ знания, как знания осмысленного, ставит перед гносеологией, логикой и методологией комплекс проблем, связанных не только с обеспечением адекватной «представленности» действительности в определенных формах знания или обеспечением непротиворечивости этих форм, но и с ее встречным движением - от знания к предмету, т.е. с воплощением определенных знаний и идей в продуктах социальной деятельности по преобразованию мира. Подобная ориентация принципиально важна для анализа философских и методологических проблем технического знания, изучающего не столько предметы и явления в их «естественном»

бытии, сколько возможности их преобразования. Техническое знание преимущественно выступает как представления о необходимом конечном (деловом) продукте (вещи, энергии, информации и т.п.), а также о средствах и способах его получения, каждые из которых уточняются в терминах реальных возможностей. Иначе говоря, мы имеем дело с интегрированным единством знания о целях и средствах их реализации в процессе деятельности, упорядоченной на основе этого знания. В принципе, подобную структуру имеет любое «технологическое» знание, связанное с обоснованием преобразовательной деятельности человека, преобразования им природы, общества и себя самого. Логические основания анализа такого знания принципиально важны для уяснения логико-методологического статуса наук об «искусственном» вообще [20], построения теории творчества, эвристики как науки о творческом, конструктивном мышлении применительно к теориям, машинам, проектам, программам и планам. Смысловая структура и., как синтеза описаний, целей и предписаний, аналогична структуре целевой программы. Можно утверждать, что логическая структура целевых программ дает исключительные возможности представления и анализа осмысленного и существенного знания. В этой связи вполне обоснованно ставить вопрос об общенаучном статусе программно-целевого (цесарного) подхода наравне с другими междисциплинарными стратегиями познания: функциональным, структурным, системным, комплексным подходами. [9] Такой подход есть обобщение и развитие теоретического и методологического потенциала указанных подходов, использует их как свою предпосылку и основание. Трактовка знания одновременно в модусах истинности (потенциальной осуществимости), практической целесообразности и фактической реализуемости есть, по сути дела, переход от двумерной, «плоскостной» семантики, «прикалывающей» знание к реальности, рассматривая знание только в терминах «истинно-ложно», к «стереометрической семантике». Семантическое обоснование практического рассуждения и содержания и. «стереометрично» в том смысле, что задается не одной, а как минимум - тремя проекциями, каждая из которых есть установление определенного вида соответствия (оценки).Выступая прескриптивной гипотезой, знанием, интегрирующим информацию о необходимых ресурсах и условиях достижения целей, и. выражают, в конечном итоге, предписания по реализации этих целей. В этом плане многомерная («стереометрическая») семантика и. реализует представления об оптимизирующей роли нормативно-ценностных регуляторах познания. Оптимизация состоит в обеспечении логического синтеза, рациональности осмысленного знания. Осмысленность, существенность знания, фиксированного в идее, является выражением единства анализа и синтеза, выявления расчлененности предмета познания, описания этой расчлененности («сделанности») и программы воссоздания в новом единстве, задаваемом целями практической деятельности. Истинность же достигается за счет включения нормативно-ценностных факторов образования и функционирования знания в единую систему критериев, а не за счет абстрагирования от них, отказа от их учета.Установление трех видов соответствия перекликается с видами эффективности целенаправленной деятельности как отношений: 1) выбираемых целей к потребностям (ценностным нормам); 2) результата к целям; 3) результата к затратам ресурсов. [9; 17] Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением и. является логический синтез знания об «истинном стремлении» [1; 5; 10], представляющий содержание и. как программу эффективного, т.е. реализуемого и результативного действия.

Источники и.В истории философии можно найти широкий спектр ответов на вопрос об источниках и.. Согласно Платону, и. принадлежат особому миру, а поскольку мир реальный – суть мир теней от истинного мира и. (эйдосов), то наши представления – «припоминания» о мире чистых эйдетических сущностей. Модификацией платоновской «теории припоминания», фактически, является попперовская концепция «третьего мира», которому принадлежат теоретические сущности. [16] Однако тот же Платон уподоблял знание оттиску на восковой дощечке души. [14] Эта метафора впоследствие легла в основу трактовки человеческого сознания как tabula rasa, заполняемой результатами опыта. Р.Декарту принадлежит концепция врожденности и. сознанию [4]. О возможности синтетического априорного знания говорил И.Кант. [7] Согласно французским материалистам XVIII столетия и марксистско-ленинской философии идеи суть формы отражения сознанием объективной реальности, а согласно В.В.Налимову, идеи (смыслы) – результат спонтанной «распаковки» смыслового континуума [11; 12]. Очевидно, что большинство концепций и подходов восходит к двум основным платоновским моделям: либо идеи доопытны (врожденной, припоминания о мире чистых сущностей), либо они - результат опыта. Но в обоих случаях главным оказывается взаимосвязь мира духовного и эмпирического. Иначе говоря, и. связаны с прорывами в иное, опытом трансценденции. Однако и. не возникают «из ничего». Путь познания это всегда переход от одного знания к другому: от знания неполного и неточного - к знанию все более полному и точному. Иначе говоря, новые формы осмысленного знания возникают из старых, прорастают сквозь них. Поэтому проблема возникновения и развития и. предстает, в этом плане, как вопрос об извлечении из опыта знания, которого в этом опыте еще не было. А поиски выхода из этой ситуации есть поиски выхода за рамки анализируемых смысловых структур.В самом общем виде развитие осмысленного знания может реализовываться трояким образом: 1) «внутриконцептуально», как погружение в смысловую структуру познаваемого предмета и прослеживание внутренней логики его развития; 2) «надконцептуально», как реконструкция смысловой структуры из «внешней» позиции; 3) «межконцептуально», как прослеживание связей смысловых структур, в том числе «своей» и «иной». Однако первые два подхода являются крайними выражениями более общего - третьего, «межконцептуального». Во всех трех случаях речь идет о взаимодействии смысловых структур. Это взаимодействие и выступает основной, базовой процедурой. Поэтому при рассмотрении механизма порождения осмысленного знания особенно важное значение имеет метафора - столкновение смысловых структур, их диалогическое «взаимооплотнение». [3] Диалогичность является фундаментальной чертой человеческого мышления, выражающейся в первичности бинарных - двуэлементных, но нерасчлененных структур и отношений (суждение, вопрос-ответная природа понятия и т.д.). Принцип диалогичности эволюционно закреплен в парности пространственно разнесенных органов чувств. В генетической психологии эта особенность сознания и мышления получила название «дипластии». Идея диалогического, вопрос-ответного характера осмысления и познания в целом в различных вариациях неоднократно высказывалась в истории человеческой мысли (Сократ, Р.Декарт, Ф.Бэкон и др.). Для возникновения нового смысла, для диалогической метафоризации необходима неоднородность информационной системы, наличие в ней по крайней мере двух гетерогенных подсистем. Речь идет о фундаментальном, коренящемся в психофизиологии сознания и мышления обстоятельстве. Так, исследования функциональной асимметрии полушарий головного мозга показывают, что деятельность мозга человека подобна функционированию именно таких систем. Биполярный характер носит и культура - как в целом, так и на различных уровнях ее интеграции: рационализм-иррационализм, схоластика-мистика, начетничество-юродство и т.д.

Рассматривая механизм диалогового взаимодействия [24], следует выделить два основных его аспекта: «негативный» (разрушающий, отрицающий) и «позитивный» (созидающий, конструктивный). Первый связан с переносом осмысляемого в иной контекст осмысления, рассмотрением его в иной, несобственной нормативно-ценностной системе, с расшатыванием привычных представлений и деструкцией старой смысловой структуры. Второй - с построением нового смыслового ряда, формированием новой системы знания. «Негативный» аспект осмысления обусловлен тем, что возникновение нового знания затруднено действующими стереотипами. Поэтому формирование новых и. предполагает выведение опыта из автоматизма его привычного восприятия и понимания, способность увидеть известное заново, сделав привычное необычным, странным. Эту сторону смыслообразования В.Б.Шкловский удачно называл «остранением», а вслед за ним Д.Барлоу - дистанцированием, Б.Брехт - очуждением, а Ж.Деррида - деконструкцией. Новые идеи, новое осмысление - это не просто разрушение привычного смыслового ряда, это и его пересоздание. Для художника это новое композиционное решение, для ученого - новое сравнение и построение новой теоретической модели, для инженера - новое конструктивное или технологическое решение, для рабочего или спортсмена - новая последовательность операций и движений. За всем этим стоит одно - новая конструктивная фиксация смыслового содержания социального опыта, его новое программирование. Процесс этот подобен ковке металла, когда его разогрев до состояния полной пластичности, когда ему можно придать практически любую форму, дополняется остужением, фиксацией нужной формы. Таков, в принципе, путь формирования научной терминологии. У этимологических истоков любого научного термина всегда стоит метафора, одно из значений которой однозначно фиксируется с помощью определений. [3]Динамика осмысления предстает, таким образом, как систематический нормативно-ценностный сдвиг. Зачастую благодаря этому сдвигу, нечто, представляющееся несущественным и побочным, приобретает фундаментальное значение. [19] Например, в материальном производстве железо и стекло первоначально рассматривались как шлак в медеплавильном и гончарном деле. Рожь и конопля довольно долго рассматривались как сорняки. Важным шагом стало не просто технологическое освоение этих объектов, а именно установление их самостоятельной ценности. Аналогичные ситуации характерны и для познавательной деятельности. Так в науке открытия, первоначально не представляющие интереса с точки зрения старой парадигмы, с позиций новой могут оказаться ключевыми. Достаточно в этой связи напомнить ситуацию с периферическими для классической физики исследованиями абсолютно черного тела, открывшими новые горизонты квантовой физики. И здесь главную роль играет не открытие само по себе, а установление его места в целостной научной картине мира.Общая динамика опыта и осмысления заключается в постоянной диффузии и специализации форм деятельности и смысловых структур, с ним связанных. Любая самоорганизующаяся система в своем развитии реализует равновесие организации и дезорганизации, синтеза новой информации за счет разложения старой. Доминирование первой из этих сторон (тенденций) ведет к окостенению, заорганизованности, второй - к распаду системы. Для периода разложения характерны нормативно-ценнностной сдвиг, остранение, отрицание традиционных ценностей. Поиски новых идей порождают обилие доктрин, теоретических концепций, привлекают внимание к альтернативным поискам дилетантов и «еретиков», высмеиваемых ранее.Социальный опыт реализуется только при условии освоения его личностью. Программы социального поведения как «осмыслители» действительности» оказываются определяющим фактором формирования и развития сознания. Причем, особую роль в развитии личности играют социальные значения и программы поведения, освоенные в детстве, поскольку в дальнейшем новые социальные значения воспринимаются сквозь призму первоначально усвоенных.

Именно индивидуальное сознание личности является тем полем, в котором происходит изначальный смысловой сдвиг, остранение и попытки выстроить новое видение реальности. Это выражается в самом процессе организации жизнедеятельности личности, выдвижении на передний план одних ситуаций, отодвигании на дальний план других, преодолении третьих, короче говоря, в проведении личностью своей жизненной линии, обусловливающей неповторимость осмысления действительности ею. Личность - подвижная, способная к самоорганизации и саморазвитию открытая система, различные элементы которой стимулируют, взаимопровоцируют, обогащают, нейтрализуют или подавляют друг друга. Как в профессиональной, так и в бытовой сфере жизнь часто ставит личность в ситуации, когда за неименем социального образца она вынуждена в самой себе искать пути решения и выбора образа действия или мышления. В этих случаях проявляется способность личности к сверхпрограммному самоопределению и «самодостраиванию». Отсутствие предзаданной программы на все случаи жизни вызывает напряженные усилия по формированию нового опыта и осмысления. Именно ситуация непонимания, «удар о границы понимания» вызывает рефлексию, а в результате рефлексии и новое осмысление, понимание, т.е. новые и..В порождении и. участвуют все пласты личностного смысла. При этом происходит как бы «растворение» устойчивых инвариантных и общезначимых социальных значений с последующей «кристаллизацией» новой смысловой структуры, из которой в дальнейшем, особенно в процессе коммуникации, происходит все большее «испарение растворителя» - личностного смысла. Так ученый фиксирует улавливаемые только им смысловые обертоны в сравнениях и аналогиях, художник и поэт - в образах. Через сознание творца проходят улавливаемые только им связи реальности, новая гармония мира, которые он, фиксируя, делает достоянием общества.Осмысление человеком действительности направленно. Оно не только путь познания, путь истины, но и путь добра, стремления человека к благу и счастью. Это свойственно не только здравому смыслу и житейскому опыту, но и существенно важно для науки и других сфер профессионального мышления. Ценности и идеалы играют существенную роль в возникновении, становлении и развитии фантазии, мечты, воли, т.е. целой группы психологических и нравственных детерминаций осмысления и формирования нового знания, и.. Чувства человека, его эмоциональное отношение к действительности - не только сопровождают осмысление, но и являются мощным формообразующим фактором, поскольку выражают ценностное отношение человека к реальности. Именно ценностное отношение образует определенный эмоциональный настрой, служащий своего рода катализатором творческой деятельности в научном, техническом, художественном поиске. Этот настрой, выполняя роль восполнителя возможного недостатка знаний и умений, создает своеобразную «энергию заблуждения», позволяющего продвигаться вперед «без лишних рассуждений». Сталкиваясь с задачей, творческая личность переживает некий внутренний рывок, интеграцию и мобилизацию всех, не только интеллектуальных, но и биопсихических сил. Подъем, переживаемый человеком при этом не сводим к озарению (инсайту) и является феноменом качественно иным, чем простая сумма реализации отдельных психических функций. Это скорее резонанс, некая особая функция самоорганизации личности. При этом рациональная мыслительная деятельность - крайне необходимый, но не достаточный элемент динамической целостности и полноты творческой деятельности. Творчество питается от целостности личности, а не от отдельных ее компонентов. Поэтому, помимо ценностной позиции, важным фактором новых идей, нового знания и осмысления является другой компонент личностного смысла - переживание (как осознанное, так и бессознательное, невербализуемое). В практике организации научных экспериментов, пуска и наладки новой техники - нередки ситуации, когда специалисты не в состоянии выразить явным образом свои знания и передать их другим. Оказываются необходимыми личные контакты и совместная деятельность, в ходе которых

осуществляется передача скрытого (неявного) знания. Имеется в виду передача того опыта, который наладчики и художники называют «знанием в кончиках пальцев», той формы знания и осмысления, которая связана с переживанием индивидом определенной деятельности, вплоть до телесной моторики. [15] Эти целостные, но неосознаваемые формы и детерминации осмысления выступают как бы индивидуальным стилем, манерой, свойственной именно данной личности. Их наличие обусловлено единством биологически-телесного и социально-психологического начал в человеке - оба эти начала играют свою роль в динамике осмысления и знания. Новые и., новое осмысленное знание не могут возникнуть с самого начала как общее. Во всех сферах человеческой деятельности новые творческие приобретения начинаются с личных инициатив, как проявление личностной свободы и ответственности. Лишь затем, приобретая общее социальное значение, они могут становиться нормами.Персонологический источник возникновения и формирования и., действие личностного фактора в формировании и динамике идей проявляется в трех основных сферах. Во-первых, это сам факт откровения истины, полем которого является личность. Истина производна от метафизики свободы, которую нельзя доказать, а можно только показать в истине, т.е. открывшемся мире, как опыт принятия, а значит и вменения, мира. Свобода определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшуюся свободно целостность. Онтологические допущения и предположения любого знания суть онтологический импульс «Да будет!», метафизический акт свободы. Открыть мир - значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне. Носителем свободы является именно субъект самосознания. Тем самым самосознание - эта, с гносеологической точки зрения, «слепая точка», необъективируемая субъективность - оказывается в центре формирования и развития идей, главным источником нового знания и осмысления.Во-вторых, динамика осмысления и смыслообразования предполагает взаимодействие, как минимум, двух семиотических систем: дискретной (дискурсивной) и континуальной (целостно-образной). Систематическое отождествление нетождественного, порождение аналитически истинных метафор имеет своим полем именно личностное сознание. Интуиция, факты биографии, жизненного пути и опыта служат материалом порождения новых смысловых структур идей.В-третьих, сама динамика перехода от нового осмысления (идеи) к научным теориям и формам институционализации знания, опять-таки, предполагает личностные усилия. Общение с другими порождает общее понимание, систематическое общение по поводу идеи – коллективы единомышленников и профессиональные коллективы. И на каждом из этих уровней - метафизическом, психологическом и социальном (коммуникативно-организационном) - решающим оказывается именно персонологический, личностный фактор. В анализе формирования и развития идей метафизический и эпистемологический анализ, психологическое и социологическое рассмотрение фокусируются именно на личностном факторе. Знание формируется и развивается усилием прорастания бытия в сердце души человека, усилием ума и души.

Динамика идейЦентральным и определяющим моментом осмысления является наличие в смысловой структуре социального надындивидуального слоя, посредующего отношение человека к действительности. Именно социальные значения выступают платформой и непрерывной нитью человеческой разумности, выражая направленность мысли на программирование опыта, на его реализацию. Осознание нормативности осмысления характерно не только для нравственности и права, где и сформировалось первоначально понятие нормы, но и для производственной, научной, художественной деятельности. Так в искусстве нормативны (каноничны) модели произведений определенного стиля, который

интерпретируется как принцип создания множества произведений в духе «модели сезона» в моде. Подобные характеристики применимы и к научным «парадигмам», «стилям мышления», «исследовательским программам». Методология науки нормативна по самой своей природе - достаточно в этой связи вспомнить критерии рациональности, непротиворечивости, подтверждаемости и т.д.Конкретизировать представление о механизмах формирования и закрепления социальных значений в практической деятельности можно с помощью понятия нормативно-ценностных систем деятельности как подсистем социальной практики. [18; 24] Нормативно-ценностные системы (НЦС) определяются:

- во-первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета, целей и средств деятельности;

- во-вторых, нормативным компонентом (правилами, регулирующими осуществление деятельности);

- в-третьих, поскольку речь идет о системах социальной практической деятельности, способом организации коллективной деятельности социального субъекта.

Понятие НЦС позволяет раскрыть механизм культуры как системы внебиологического наследования опыта и информации, как системы хранения и трансляции идей. Именно НЦС выступают в качестве «социальной памяти», «исторической коллективной памяти», «надындивидуальной системой информации» и т.д. В процессе жизнедеятельности человек участвует в самых различных НЦС - этим путем осуществляется социализация личности как усвоение ею соответствующих социальных значений. Практически вся социально-практическая деятельность может быть представлена как совокупность НЦС в сфере производства, быта, отдыха, науки и т.д. Но приобщение к НЦС не сводимо к простому приобретению определенных навыков. Оно является существенным фактором развития форм поведения человека вплоть до развития мышления, памяти, воли...Понятие НЦС позволяет преодолеть «дилемму» феноменологизма (психологизма) и трансцендентализма в анализе знания и осмысления, поскольку социальное значение - центральный аспект смыслового содержания опыта - не связывается однозначно с субъектом (в этом случае оно трактовалось бы как феномен индивидуального сознания) или противостоящим ему объектом (в этом случае оно выступало бы некоей платоновской сущностью). Значение формируется и развивается в практической деятельности, в единстве субъекта и объекта, выражаемом НЦС. Понятие НЦС как определителя социального значения - центрального момента смысловой структуры - является фактически развитием и обобщением фундаментальной идеи Г.Фреге, рассматривавшего смысл как «способ данности» предмета. Каждый из таких способов данности задается осмыслением предмета (выступающего в этой связи предметным значением) в определенных НЦС. Он реализуется в соответствии с определенными целесообразными критериями, т.е. рационально. Это обстоятельство сближает виды осмысления (способы данности) предмета с проблемой видов (типов) рациональности. В НЦС сопрягаются функционально-деятельностные, гносеологические (эпистемологические) и социальные (организационные и личностные) факторы формирования и развития осмысленного знания. Поэтому использование понятия НЦС решает задачу поиска таких познавательных ориентаций, которые позволили бы рациональному познанию выступить формой деятельности, эффективной и в аспекте общения. Если рациональность понимать механизм социальной детерминации познания, представляющего собой устойчивую систему правил, норм и эталонов, принятых конкретным социумом для достижения социально-значимых целей, то эта трактовка также выражается в идее НЦС, каждая из которых задает свой канон осмысления.Специфической НЦС является язык, реализующийся в целях обслуживания других НЦС, в том числе и самого себя. Язык - суть социальная деятельность по поводу общения. Речь идет не только о целях адекватной передачи мысли. Во-первых, сама эта задача определяется целями и задачами эффективного воздействия на других людей, вторична по

отношению к этим целям и задачам. Во-вторых, языковая деятельность отнюдь не сводима к адекватной передаче мысли - довольно часто языковая практика преследует цели сокрытия, а то и искажения мысли. Люди общаются отнюдь не только для того, чтобы поделиться мыслями, но всегда для того, чтобы достичь каких-то (возможно - общих) целей. Когда человек испытывает полный комфорт, ему достаточно первой сигнальной системы. Необходимость во второй сигнальной системе, т.е. в членораздельной речи возникает только тогда, когда человеку чего-то не хватает и он стремится подвигнуть другого или других к разрешению этой проблемы. Хотя язык и является относительно независимой и самостоятельной НЦС, язык (речь и письмо) не самоцель, а средство, используемое в различных видах деятельности. Взятые сами по себе и для себя язык и речь бессмысленны. Они «встроены» фактически в каждую НЦС социальной практики, реализуя в них возможность общения. В этой связи язык оказывается как бы путеводителем по совокупной системе НЦС, по миру определенной культуры. Без знакомства с определенным языком невозможно вхождение ни в национальную, ни в профессиональную, ни в возрастную и т.п. культуры.Можно предположить, что НЦС социальной практики развились из единой системы духовно-практической деятельности, синкретично совмещающей различные функции (от магических до хозяйственных).НЦС ремесел, науки, искусства и т.д. дифференцировались и специализировались постепенно, по мере развития цивилизации и специализации видов деятельности. Это выражалось в выделении отдельных функций в самостоятельные виды деятельности, профессиональной закреплении людей за ними, соотвтетствующих изменениях в системе образования и воспитания. Таким образом возникают мотивированные изнутри, а не санкционированные извне стили поведения. Например, появившиеся в начале ХVI в. детальные технологические инструкции и руководства по металлургии, оружейному делу и текстильному производству, носящие светский характер, давали каждому возможность освоить соответствующую деятельность, не будучи посвященным в ритуальные цеховые тайны ремесла. Этот процесс десакрализации привел к становлению науки, которая не только выстояла в единоборстве с религией, но и превратилась в действенное средство рациональной регуляции в обществе.Особый интерес представляет рассмотрение социальной организации НЦС как общностей людей. Они могут иметь формальную (т.е. определенную закрепленными функциями и связями, правами и обязанностями, инструкциями, отношениями координации и субординации, средствами контроля и стимулирования) и неформальную (основанную на межличностных взаимоотношениях) организационную сторону деятельности. При рассмотрении НЦС под этим углом зрения выявляется динамика развития форм организации НЦС, каждая из которых проходит путь от нерегулярной случайной общности людей (типа «тусовки») до формирования социальных институтов, являющихся наиболее развитой формой организации НЦС. Характерными чертами социальных институтов являются:

- то, что они возникают на стадии достаточно дифференцированной общественной практики, когда на основе разделения труда выделяются НЦС, связанные с достижением социально-значимых целей;

- то, что в этих НЦС доминирует формальная сторона организации, закрепленная в специальных положениях, уставах и т.д., регламентирующих функционирование систем;

- то, что функционирование таких систем обусловлено сложившимися экономическими, правовыми социальными отношениями.

Первопричина динамики и дифференциации НЦС социальной практики - разделение и специализация этой практики, обусловленные развитием цивилизации. Действие этой причины проявляется в трех основных аспектах институционализации НЦС: во-первых, в способе осмысления действительности, осуществляемого в данной НЦС, ее смысловом

ядре; во-вторых, в способе и уровне организации взаимодействия участников данной системы, т.е. ее социальной организации; и в третьих, в отношении данной НЦС к среде, т.е. к другим, внешним по отношению к ней НЦС.Особую роль играют взаимодействие и взаимосвязь смыслового и социально-организационного аспектов развития и. как факторов становления и развития НЦС. До самого последнего времени наука, искусство, политика и другие формы "общественного сознания" изучались философией, тогда как их социально-организационнный аспект изучался социологией науки, социологией искусства и т.д. Разрыв в рассмотрении смысловых и социально-организационных сторон социальной деятельности приводит к существенным методологическим трудностям. Так, рассмотрение идей и их смысловых структур при отвлечении от социально-организационных аспектов чревато в методологии науки интернализмом, в искусствознании - формализмом, в политике - догматизмом. При этом социальная сторона явлений сводится к отношениям коммуникации, т.е.информационному взаимодействию, осуществляемому на языковой основе - передаче и воспроизведению смыслового содержания - не более. Однако, существование и развитие определенных видов деятельности не могут объясняться и только с точки зрения их социальной организации: объяснение динамики науки не сводимо к экстерналистским моделям, а развитие искусства - к «социальному заказу». Уже давно отмечена соотносительность решений (в научной, политической и любой другой деятельности), являющихся процессом и результатом концептуальной деятельности сознания, и решений организационных, необходимых для реализации первых. Аналогично не может браться в отвлечении от смысловой и социально-организационной сторон третий аспект, связанный с проблемой социальной значимости определенного вида деятельности как оценки ее со стороны общества, обеспечивающего эту деятельность материальными, финансовыми и трудовыми ресурсами.Смысловой (феноменологический, методологический и т.п.) и социально-организационный факторы взаимодополняют и взаимопровоцируют друг друга. Их динамическая взаимосвязь предстает "историей" формирования и развития соответствующих нормативно-ценностных систем - от объединения людей, связанных общностью целей и осмысления к зрелым и разветвленным социальным институтам, в которых эти цели и осмысление закрепляются как социально значимые и нормативные. Так смысловой и социально-организационный аспекты развития науки не противостоят друг другу, а дополняют и взаимопредполагают друг друга в органическом единстве. Будучи целевыми общностями, НЦС объединяют людей в формальные и неформальные организации в целях некоторой практической деятельности. Предпосылкой и условием успеха этой деятельности является относительно единый, когерентный способ осмысления действительности всеми участниками деятельности. Смысловой аспект институтционализации НЦС выражается в некотором нормативном понимании, которое определяет не только общность цели деятельности, но и общность восприятия предмета деятельности, его анализа и т.п. Когерентное понимание (осмысление) наличествует в любой НЦС. Различия заключаются только в форме и степени его выраженности. Это может быть и простая общность психологической установки, и не вербализуемое «цеховое» знание, и формальная экспликация в виде учебников, манифестов, положений, программ. Когерентное понимание задается социальными значениями, т.е. общностью целей, предмета и правил деятельности.Способам осмысления действительности соответствуют «сгущения» людей, занятых ее освоением в данном виде деятельности. [13] Поэтому организация деятельности в каждый момент времени соответствует достигнутому обществом объему и специфике освоения мира, характеризует степень разделения и специализации.Взятая как процесс, в единстве смыслового и социально-организационного аспектов и., динамика их институционализации предстает осуществляемой в несколько стадий:

1) Стадия выработки нового осмысления. Характеризуется минимальной степенью организации. Коммуникация участников носит спорадически случайный и во многом личностно-доверительный характер;

2) Стадия выработки когерентного понимания (коалиция). Характеризуется несколько большей устойчивостью связей и отношений между специалистами, которые начинают выделять себя как группу единомышленников. Подобная избирательность в общении "уплотняет" коммуникацию, хотя само общение носит слабо регламентированный характер - типа научной "тусовки".

3) Стадия парадигмы. Общение начинает носить систематический характер семинаров, конференций, переписки, обмена научными материалами на ранних стадиях (рукописи, препринты, заявки). Делаются попытки выработать программные материалы, прорваться в СМИ. Выдвигаются лидеры мнений. Примером этой стадии в науке являются "невидимые колледжи" в науке.

4) Стадия сплоченной группы (ассоциации). На этой стадии когерентное понимание уже фиксируется участниками деятельности в явной форме программного заявления. Коммуникация становится все более ограниченной рамками группы, в которой выделяются признанные лидеры, между которыми может существовать разделение сфер влияния. Лидер выступает центром, вокруг которого формируется группа. Именно он обычно выступает с программным заявлением, обеспечивает селекцию и интерпретацию информации. Важным моментом на этой стадии являются успех и социальное признание. Они свидетельствуют о развитии группы и обеспечивают социальный престиж (имидж) ее деятельности, а значит и постоянный приток сторонников и учеников. Привлечение учеников достигается обычно с помощью пропагандистской и популяризаторской деятельности, public relations, осуществляемых обычно либо самим лидером, либо под его контролем. Этой цели могут служить СМИ, периодические издания, постоянные семинары, конференции. Нередко создаются специальные центры (школы, курсы) подготовки специалистов в данной области. Явным становится отличие деятельности данной группы от материнской НЦС: группа становится либо элитарной, ведущей в материнской НЦС, либо «мятежной», отвергающей ортодоксальные установки. Причем во втором случае деятельность группы может оказаться либо тупиковой, либо дать начало новой традиции. По некоторым оценкам для «прорыва» старой традиции в науке необходима группа около 20 человек, а для создания новой традиции - от 500 до 1000 человек.

5) Стадия профессионализации. На этой стадии в НЦС фиксируется формальная организационная структура. НЦС становится специальностью (профессией) и обеспечивает не только подготовку учеников, но и их трудоустройство посредством открытия новых должностей или переориентации старых, создания трудовых коллективов. На этой стадии нередко образуется расслоение лидерства на формальное (по должности) и неформальное. Институционализация НЦС как профессии определяется следующими главными особенностями: (1) профессиональной ответственностью за производство, хранение, передачу и использование соответствующих социальных значений; (2) автономностью профессии в деле привлечения новых членов, их подготовки, повышения квалификации, контроля за их деятельностью; (3) установлением между данной НЦС и ее социальным окружением таких отношений, которые обеспечивали бы ей поддержку и охрану от непрофессионального вмешательства, важной становится роль известных (широкой общественности) ученых, репрезентирующих свою сферу в глазах публики и общественного мнения, СМИ; (4) стимулирование деятельности профессионалов на основе оценки качества их деятельности с точки зрения других профессионалов-экспертов. Стадия профессионализации характеризуется полной организационной вооруженностью НЦС вплоть до

писаного кодекса поведения (устава, положения, должностных инструкций), статуса юридического лица (счет, финансирование и т.п.), высокой степенью упорядочения координационных и субординационных отношений (самостоятельное юридическое лицо или подразделение типа отдела или лаборатории в существовавшей структуре). Все прогрессирующая рутинизация деятельности зачастую приводит к формированию в ее недрах нового смыслового сдвига, развитие которого может привести к дальнейшей дивергенции системы.

Аналогичные стадии проходит развитие идей в науке, политике, искусстве, религии, бизнесе. Совсем не обязательно, чтобы каждая НЦС проходила все указанные стадии институционализации. Возможна стагнация на каждой из указанных стадий. Далеко не каждой НЦС удается развиться даже в стадию сплоченной группы, не говоря уже о наиболее развитой стадии профессионализации. Процесс институционализации и. и соответствующих НЦС, взятых в единстве смыслового и социально-организационного аспектов, можно представить в виде схемы:

Факторы развития Стадии развития

Идея Общение Общее понимание, группа единомышленников Регулярное, малоупорядо- Первичная "тусовка" ченное общение Регулярная коммуникация, Когерентное понимание выдвижение лидеров, вер- (парадигма), "невидимый бовка учеников и сторон- колледж" ников, программа Успех, социальное признание Сплоченная группа Юридическое лицо (устав, Социальный институт, положение, счет, финан- профессионализация, сирование) рутинизация деятельности Новый сдвиг в осмыслении

Роль смыслового и социально-организационного аспектов институционализации в их динамике различна. На первых этапах ведущую роль играет смысловой аспект, на поздних - социальный. Формирование направлений, в том числе и становящихся впоследствии дисциплинами, осуществляется зачастую на начальных этапах так называемыми «маргиналами», «фанатиками-неудачниками», дилетантами - там где нет дисциплины, специальности, не может быть и специалиста в строгом смысле слова. Однако, раз возникшее осмысление неизбежно вызовет те или иные формы социальной организации лиц его разделяющих - вплоть до в той или иной степени «борьбы за чистоту рядов». Разумеется, возможна ситуация, когда достаточно развитый организационный аппарат

объединяет людей, не разделяющих единое осмысление, но это лишь будет свидетельством, что у истоков такой социальной организации некогда стояло когерентное осмысление «отцов-основателей». Вокруг смысловго ядра НЦС выстраиваются структуры социальной институционализации, которые могут быть ранжированы от простейших межличностных отношений до развитых социальных институтов данного общества. Собственно смысловой аспект институционализации может рассматриваться как первоклеточка социально-организационной институционализации, как ее начальная стадия. Смысловой и социально-организационный аспекты институционализации НЦС выражают различные стадии зрелости и становления деятельности, лежащей в основе социальных значений, причем - стадии, реализующие все смысловые уровни социального опыта. Поэтому институционализированные формы осмысления, рутинизированные в некоторые профессии, специальности и дисциплины, представляют собой отлившиеся в институционные формы социальной организации виды осмысления. С этой точки зрения каждое научное понятие это интеллектуальный зародыш научно-исследовательского института или лаборатории, а последние - суть институционализированные понятия [21]. Развитие и. предстает динамикой НЦС от осмысления на уровне личностного смысла (или личностных смыслов - на уровне когерентного понимания) к формированию социального значения вплоть до полной институционализации программы социальной деятельности, лежащей в ее основе.

Можно констатировать несколько главных выводов из проведенного рассмотрения:- в идее выражается единство различных планов бытия: сущего, должного и

возможного – эти модусы могут выражаться синкретично или отрефлектированно отдельно;

- первичным источником, средством и результатом формирования идеи является индивидуальное сознание, реализующее «прорыв в трансцендентное» к иным планам бытия;

- с другой стороны, поскольку сознание суть интериоризированная социальная практика, в динамике идей на первый план выходит соотношение индивидуально-личностного (персонологического) и социально-культурного факторов, их взаимообусловленность и взаимопроникновение;

- с этой точки зрения всякое осмысление и всякая социальная практика (наука, религия, политика, искусство, бизнес и т.д.) предстают системой субкультур, каждая из которых обладает своим этосом;

- тем самым, в формировании и развитии идей теснейшим образом оказываются взаимосвязанными не только гносеологический и социологический, но персонологический, этический и метафизический компоненты.

1. Аристотель. Никомахова этика.// Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1983;2. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994;3. Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984;4. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989;5. Ивин А.А.Основания логики оценок. М.,1970;6. Коммуникация в современной науке. М., 1976; 7. Кант И. Критика чистого разума.// Кант И. Соч. в шести томах. Т.3. М.,1964;8. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975;9. Ладенко И.С., Тульчинский Г.Л. Логика целевого управления. Новосибирск, 1988;10. Лобовиков В.О. «Искусственный интеллект», формальная этика и морально-

правовой выбор. Свердловск, 1988;11. Налимов В.В. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993; 12. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000;13. Научная деятельность: Структура и институты. М., 1980;

14. Платон. Теэтет // Платон. Соч. в трех томах.Т.2. М.,1970, с.237-304;15. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985;16. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., 1983;17. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М.,

1986;18. Розов М.А. Проблемы эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977; 19. Розов М.А. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1981. № 8, с.138-147;20. Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972; 21. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984;22. Тульчинский Г.Л. Идея как нормативно-ценностный синтез знаний // Философская

и социологическая мысль. 1989. № 4, с.40-47;23. Тульчинский Г.Л. Идеи: источники, динамика и логическое содержание //История

идей как методология гуманитарных исследований. Часть 1. Философский век. Альманах. 17. – СПб: Центр истории идей, 2001, с.28-58.

24. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.

Г.Л.Тульчинский

ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (proper names as philosophical terms). Наряду с служебными словами (см.), имена собственные составляют важный источник пополнения философской терминологии, в которой по традиции господствовали имена нарицательные. Каждый индивид не только вмещает в себя множество универсалий (см. Универсика), но и сам может выступать как универсалия, как свойство "быть данным индивидом", точнее, "иметь свойства данного индивида".

Например, любовь, испытываемая самыми разными людьми, может иметь некие свойства, принадлежавшие индивиду Платону и описанные в его сочинениях, а именно, свойства идеальности, устремленности к вечному, к порождению "прекрасного в духе", и в таком случае называться его именем - "платоническая любовь". Философия не ограничивается общими терминами и категориями ("субстанция", "бытие", "протяженность"), но может работать со словами, обозначающими конкретные вещи и лица, в том числе с именами собственными, придавая им статус универсалий. "Платоническое" или "гегелевское" - уже известные универсалии, образованные от имен собственных и способные применяться ко множеству вещей ("гегелевские раб и господин", "гегелевское государство", "шопенгауэровская воля", "ницшевский сверхчеловек").

Но и любое имя собственное может быть превращено в обобщающий термин, если оно обозначает какую-то черту, которая в данном индивиде выражена сильнее, чем в других, и, значит, может называться его именем. "Иван" или "Мария" могут быть именами-универсалиями и относиться к особому типу предметов, явлений, событий, которые обнаруживают в себе "ивановость" или "марьевость", т.е. отчетливые индивидуальные свойства данных личностей. Например, можно мыслить "марьевость" в определенного типа занавесках, пирогах, обстановке быта, манере разговора, несущих на себе отпечаток того склада личности, который полнее всего был выражен в данной Марье. Человек, родившийся в Измайлове, может осмыслить феномен "измайловства", найти какие-то черты "метагеографии" в этом старинном районе Москвы.

На путях восхождения от абстрактного к конкретному философия начинает все больше оперировать именами собственными, осваивать мыслимость отдельных лиц, вещей и событий, универсальность их индивидуальных свойств. При этом имя собственное может дополняться обобщающим суффиксом "- ость" или "-ство", раскрывающим в индивиде

особую потенцию, которая по-разному актуализируется и в других индивидах. Ж. Делез и Ф. Гваттари придают особое значение таким концептуальным комплексам, которые включают имя собственное как метку уникального события, "этости", типа "Петр- гулять-6 часов вечера" ("Тысяча плато"). См. Квантовая метафизика, Реалогия.

Михаил Эпштейн

ИНОРАЦИОНАЛЬНОСТЬ – расширенное представление о рациональности. Традиционно рациональность понималась как эффективная «техничность». Знание - одно из средств обоснования деятельности, шире - жизни. Лишь будучи соотнесенным с контекстом конкретных потребностей, экспектаций, надежд, возможностями, оно становится идеей - т.е. программой действий, вокруг которой организуются социальные общности, в конечном счете - социальные институты культуры: науки, политики, искусства и т.д. Качество знания, позволяющего действовать эффективно - достигать цели с наименьшими затратами сил и средств является основой как его рациональности, так и рациональности связанной с ним деятельности в соответствующей сфере. Традиционно понимаемая рациональность выражает идею "сделанности" вещи, явления, их "скрытого схематизма" - как говорил Ф.Бэкон. Обусловлено это тем, что такое понимание рациональности восходит к античной идее "техне" - искусного искусственного преобразования или воспроизводства (моделирования) действительности. Благодаря монотеизму (сотворенности мира по единому замыслу) и деизму эта идея получила дополнительные импульсы, что и обеспечило предпосылки бурного взлета научно-технического прогресса западной цивилизации как цивилизации науко- и техно-генной.В этом плане рациональность совпадает с идеей эффективности как соответствия: выбираемых целей к потребностям или ценностным нормам (Ц/П); результата к целям (Р/Ц); результата к затратам ресурсов (Р/З). Иначе говоря, Р=Э = (Ц/П х Р/Ц х Р/З). Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением идеи рациональности, рациональной устроенности сущего является представление об эффективном, т.е. реализуемом и результативном действии.Рациональность как эффективность и конструктивность целенаправленной деятельности означает, что разумно и рационально то, что позволяет достичь цели, причем оптимальными средствами. Синтез идеи рациональности в духе античного "техне" - искусного искусственного преобразования реальности - с идеей единобожия и дал традицию европейской рациональности. Эта традиция много дала человечеству. Она является определяющей для становления деизма, развития науки, просвещения, научно-технического прогресса, деловой активности и менеджмента...Мир в целом и в своих фрагментах предстал сделанным. Путь познания - путь осознания схематизма этой сделанности. Беспредельное сводится к конечному, финитному. От Бога-творца к деизму и от него к человеку-инженеру - вот путь европейской цивилизации. На этом основан взлет западной цивилизации. Но ХХ век открыл на этом пути не только благоденствие и процветание. Экологические проблемы, ядерное оружие, технические катастрофы, опасные технологии, политическое насилие - отнюдь не побочные издержки, а прямые и непреложные следствия «техничной» идеи рациональности, оправдывающей приведение окружающей действительности в соответствие с познанной ее сущностью.Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы метафизики нравственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ столетии. "Техничная" рациональность или отбрасывает как

иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи совести, вины, покаяния, стыда и т.д.) или трактует ее как ответственность за реализацию рациональной (=эффективной) идеи. Этот вид рациональности ведет к самодостаточности отдельных сфер применения разума: в науке — к крайностям сайентизма, в искусстве - к формалистической эстетике, в технике - к абсурдности самоцельного техницизма, в политике - к проявлениям маккиавеллизма. Следствием абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные аспекты научно-технического прогресса, питающего мизологию, антисайентизм и тоталитаризм. Абсолютизация традиции «технической» или «технологической» рациональности ведет к крайностям абстрактного рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и насилием. Кризис распадающегося на самоцельные, не стыкующиеся друг с другом сферы бытия, мира - во многом следствие безудержной экспансии «технической» рациональности.Естественная человеческая потребность видеть мир осмысленным и справедливым, оправданным. Но на каких основаниях сравниваются сущее и должное, во имя каких интересов будет осуществлено в их единой плоскости действие? Проблема рациональности, сущности вещи , ее целостности и неповторимости, оказывается неотрывно увязанной с проблемой сущности - той же целостности и неповторимости - мира в целом. Более того, в силу этого, проблема сущности оказывается связанной и с проблемами свободы и ответственности. "Техническая" рациональность отбрасывает эти проблемы как иррациональные, не укладывающиеся в представления о технологии разумного. Поэтому и порождает безответственное самозванство. Природа, общество подвергаются насилию ради воплощения якобы прознанных закономерностей их же развития. И ответственность при этом снимается - ведь это природа и люди приводятся в соответствие со своей же сущностью. Иначе говоря, свобода понимается как произвол, навязываемый извне природе, обществу, человеку. Человек обязан принять некую схему, он так или иначе, но оказывается абсолютно несвободен в обосновании своих поступков. Но зато полностью свободен от ответственности за последствия и результаты. Ведь он действовал рационально, был всего лишь средством и орудием, исполнителем - не более. Тем самым? «технический» рационализм лишает философию нравственности собственно поступка сознательного и вменяемого действия. Социум, при этом, оказывается принципиально антигуманным, внечеловеческим, отрицающим человеческое достоинство. И это неизбежно. Как экологическим следствием буквальной технической реализации научных абстракций является разрушение живой природы, так и буквальное отождествление рациональных представлений о природе этического с реальной практикой нравственной жизни превращает социальную жизнь в кошмар. Целью любой рационалистически-бюрократической утопии является внеэтическое законосообразное функционирование общего и отрицание - вплоть до уничтожения - человеческой индивидуальности. Так не только в литературных утопиях Ф. М. Достоевского, А. Платонова, Е. Замятина, Д. Оруэлла, так и в жизни: пан-разумность действительности предопределяет ее внеморальность. Оправданная «техническим» разумом жизнь - оправдана вне морали. Сознание, совесть и ответственность как факторы личностного поведения, требуют именно личных усилий понимания и осмысления действительности, реализуют личную экзистенцию человека. «Технический» же разум бессовестен. Он нуждается только в объективности знаний, их ясном выражении и эффективности оперирования ими. Рационально то, что позволяет достичь цели и желательно - с меньшими средствами. Такой разум способен объяснить что угодно в каких угодно целях. «Ум - подлец», - писал Ф. М. Достоевский, - потому что «виляет». Разум не только бессовестен, но и внеличностен, стремится к обезличиванию знаний, изживанию из них субъективных деталей, страстей, интересов. Более того, рациональность, особенно ее сердцевина - научная рациональность, ориентированы не только на внеличность, но, в погоне за объективностью, даже на вне (бес?) человечность,

на максимально возможное вычищение человека из картины мира. Неспроста именно в эпоху Просвещения и прочие эпохи «просветительства» и культа разума возникает стремление вывести разум из-под контроля совести и ответственности. Разум оказывается данным человеку единственно для того, чтобы, говоря современным языком, встроиться в качестве средства, «винтика» в некую целевую программу замысла высшего субъекта. Стремление человека к свободе оказывается послушанием, а свобода воли - волей к неволе.С человека, отрекшегося от своей воли, снимается и всякая ответственность за совершаемое им: он действует во имя высших целей. Это не только избавляет от сознания ответственности, но и наполняет жизнь целью и смыслом, которых она до сих пор была лишена. Чем и привлекательна власть деспота и тирана, различные виды бонапартизма, фюрерства и дучизма для обывателя. Они приобщают его к истории и «великим свершениям», оправдывая возможно не сложившиеся жизнь и судьбу. Для этого надо сделать так немного - вверить свою судьбу воле вождя. Особенно такая перспектива привлекательна различным маргиналам, личностям неукорененного бытия, несложившихся судеб. Поэтому именно к ним - и маргиналам и люмпенам - апеллирует всегда рационалистический утопизм. Рационализм в духе «техне» ведет и к безответственности власти. Тотальная якобы ответственность оборачивается личной преданностью в сочетании с полной личной безответственностью. Громоздкий аппарат контроля, строгая личная ответственность нижестоящих перед вышестоящими - не могут иметь практическим следствием ничего, кроме стремления каждого нижестоящего снять с себя эту ответственность, уйти от нее, итогом чего является столь же тотальная безответственность. Антигуманность и практическая бездейственность абстрактного рационализма обусловлены тем, что он оторван от живой ткани бытия, от его источника в сердце души. Его исходной отправной точкой служит абстрактное понимание категории общего: принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек понимается как элемент некоего множества, объединяемого лишь каким-то общим свойством - в данном случае - подчиняется какому-то принципу или закону. В социально-культурной и политической практике это оборачивается ориентацией не на дело, а на контроль за ним, не на учет живых интересов живых людей, а на насилие над ними. Насилие от собственного бессилия. В конечном счете сам рациональность, восходящая к «техне» - идее сделанности — не в состоянии обосновать ответственное сознание и поведение, а разум оказывается вещью сомнительной и весьма проблематичной. «Поглупеть» призывал Б. Паскаль, «быть проще» — Л. Н. Толстой, «избавиться от логики» Ф. М. Достоевский.

Однако рациональность и существенность связаны не только с целеустремленностью, но, в конечном счете, и с конечностью, ограниченностью выражения, описания и отображения. Они суть ни что иное как проявление попыток конечной, ограниченной в пространстве и времени системы (например, человека) понять и выразить конечными средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное разнообразие характеристик и свойств отдельной вещи. Эта ограниченность неизбежно проявляется в абстрагировании от одних свойств и выделении других, существенных в каком-то смысле (плане, цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи. Помимо прочего это означает и возможность за конечное число шагов построить, сконструировать, воссоздать данную вещь как единое целое. Поэтому, можно говорить еще об одном существенном свойстве рациональности - целостности и о другой традиции рациональности. Ее можно связать с античной идеей "космоса" - идеей естественной гармоничной целостности мира, когда особое значение приобретает индивидуально-неповторимое - не абстрактный элемент множества, а необходимая часть целого, без которой целое уже иное. Восточным аналогом этого типа рациональности является идея

«дао»: дао-истины как дао-пути - единственного и неповторимого в гармонической целостности мира.Этот тип рациональности связан с ныне почти забытыми категориями гармонии и меры. Понимание человеческого бытия в этой традиции - реализация не абстрактного общего, а части конкретного единства, что позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной ответственности и не-алиби-в-бытии. Это ответственность не перед высшей инстанцией в любом ее обличье, не перед общей идеей и ее носителями, а, как минимум, -ответственность за изначальную гармонию целого, частью (не элементом!) которого является индивидуально неповторимая личность, за свой - именно свой, а не воспроизводящий другие - путь и «тему» в этой гармонии мира.В наше время все более явной становится зависимость "техничной" рациональности от более фундаментальной "космической". "Космичная" рациональность не отменяет "техничную", а включает ее как средство рефлексии, осознания меры, содержания ответственности. Если сведение бесконечного и абсолютного к относительному и конечно сделанному ведет к бесчеловечному, то установка на беспредельное и абсолютное ведет к работе души и гуманности. Ответственность первична, ум и разум вторичны. Они суть средства осознания меры и глубины ответственности, меры и глубины включенности в связи и отношения, меры и глубины укорененности и свободы в мире."Космическая" рациональность не отбрасывает "техническую", ее аппарат. Познать меру и глубину ответственности человек может только традиционными рациональными методами (теоретическое знание, моделирование и т.д.). Но меняется вектор. Не ответственность ради рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и глубины ответственности. Традиционный путь - путь произвола и самозванства, путь разрушения природы, человеческих связей и душ. Другой путь - путь свободы и ответственности, путь утверждения бытия и гармонии - в душе и с миром. Либо прав Ф.М.Достоевский и "ум - подлец, потому как виляет" в способности оправдать что угодно, либо надо уметь им пользоваться.Наше время - время осознания предела традиционного "технологического" разума и рациональности. Все более сужается поле самозванства рационалистического активизма, которое человечество может допустить и позволить в технике, политике и даже - в науке. Познание сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически человеческого измерения бытия - свободы и ответственности в гармонической целостности сущего.Недостаток знаний, «техническая» непонятность и «иррациональность» не освобождают от ответственности «космической». «Техническая» ответственность не отбрасывается, а рассматривается как действительно техническое средство познания своего места и пути в «космосе». Причем сама ответственность приобретает изначально рациональный характер. Она иррациональна или «более чем рациональна» в традиционно-техническом плане. В плане же космическом она рациональна просто. Она только «инорациональна».

Осмысление действительности не сводимо к осознанию «сделанности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет ткань осмысления, но оно вторично. Идея - суть познание меры и глубины свободы, а значит - меры и глубины ответственности. Разум и рациональность - вторичны. Первична ответственность как соотнесения с другими, с миром, совесть как признание их прав, диалог с ними. Человеческое бытие суть со-бытие, а сознание - не что иное, как совесть. В сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил оперирования ими. Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и

рациональность не цель, а лишь средство, даже - одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир человека - мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права. Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности — краеугольный камень любого права и любой нравственности.По глубокому замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.) [1] . Согласно Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности [1]. В принципиальном разведении понятий этической нормы и долженствования М.М.Бахтин един во взглядах со своим старшим братом Н.М.Бахтиным [2], что, с учетом духовной близости братьев и глубины духовных поисков, свойственной их кругу, говорит о глубокой продуманности этой идеи. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ницше или «подпольного человека» Достоевского, к нигилизму. Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней. Поиски «универсальной», «первичной» этики заведомо абстрактны и пусты. Этика — лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного доженствования в человеческом поведении. Согласно Бахтиным, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологической изначальности ответственности. Глубина этой концепции заключается именно в подчеркивании первичности, принципиальной неизбывности не-алиби-в-бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.Идею о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. [3] Само содержание этического А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Но, по сути дела, и а этом случае речь идет, фактически, о том же: изначальном человеческом не-алиби-в-бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала перед разумом.Не «мыслю, следовательно — существую», а «существую, следовательно — мыслю». Первичны не онтологические допущения разума, а связь с бытием в мире и с другими, изначальная ответственность. Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от нее в «общее», а наоборот - в отсчете от ее «единственного места в бытии». Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей участности» в жизни. Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие долженствующей единственности человеческой жизни. То, что может быть совершено мною - никем и никогда не будет совершено - вывод этот принципиально важен. Во-первых, он утверждает нелинейность поступка, который всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций

можно объяснить, как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство реальности при совершении поступка: единственность наличного бытия нудительно обязательна.Ответственность неустранима из человеческой жизни. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, он просто «более чем рационален - он ответственен». Рациональность - только момент, сторона ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.Не означает ли первичность ответственности по отношению к традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней мере - внерациональность? Ведь существует рационалистическая традиция оценки ответственности, греха, покаяния, вины - как категорий иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце концов - перед кем ответственность? Человек не может жить в бессмысленном мире. Его жизнь в мире и сам мир должны быть понятными, понятыми, объясненными и тем - оправданы.В соотношении долженствования и объективности разум играет принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия, одновременно - противопоставления и - в соотношении разума и ответственности. Если ответственность - следствие разума, вторична по отношению к рациональным схемам, производна от них, то итогом будет рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания ее меры и глубины, то итог - сознание долга свободной личности. Ответственность, долг и вина личности абсолютны и изначальны, а любые ее заслуги и успехи относительны. Внутренним гарантом чувства собственного достоинства является долг, самоотдача, самоограничение, буквально — самоопределение (постановка себе предела, «черты») личности. Но это долг, «воля к неволе» - не навязываемые извне, «требуемые» с личности. Это ее «не могу иначе», осознанное ею собственное призвание и нравственный выбор. Нравственен только долг «внутренний», взятый на себя самим человеком, а этика долга возможна только в качестве «внутренней», субъективной, применительно к самому себе, когда ты оказываешься обязанным всем, но тебе - никто.

Необходим радикальный переход к новому пониманию человека. Или он - самозванец, стремящийся к экспансии, агрессии, насилию и убийству как крайней форме самоутверждения. В этом случае он может сдерживаться только встречным насилием себе подобных, объединяющихся для защиты -внешней и внутренней. Насилие порождает новый виток насилия, зло порождает зло тем более активное, чем активнее встречные импульсы. Такое самозванство возникает на почве бессодержательного «cogito», растворяющего в себе не только других людей, но и мир вообще. Основа мира, его онтологическим допущением становится акт мысли. Другие - лишь проекции моего Я. Существование выводится из собственно мысли - вот что такое самозванство абстрактного рационализма.Или же я связан с другими и миром? И потому мыслю, что един с ними, а не потому един, что мыслю? Сущность человека с этой точки зрения не «технична», а «космична» - в его единстве и сопричастности целостной гармонии мира, в его зависимости от других в собственном самоутверждении, в невозможности самоутверждения без других, но не за счет других, а в силу других, в их необходимости и неизбежности. На передний план выходят не элементарные отношения типа «субъект-объект», «причина-следствие», «элемент-множество», «цель-средство», а системная взаимность - собор со всеми в человеческой душе.Не человек - раб идей, а идеи - одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика - универсальны и бесчеловечны. Новизна состоит в том, что этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их

бесчеловечность, но они и человечески обесценились - были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» - без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» - не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства. Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика. Свобода от мира - не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, - и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом. Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. И «лента Мебиуса» долга, чести и ответственности связывает внешнее и внутреннее, общество и личность в сердце души - чувствилище свободы и ответственности.Бог умер, но умер и сверхчеловек. Нет никого, кто каждому бы указал истинный путь добродетели. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство - дело работы ума и души каждого и самого.----------------1. Бахтин М.М. К философии поступка //Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986.2. Бахтин Н.М. Их жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. - М., 1995.3. Швейцер А. Ультура и этика. М., 1972.------

Тульчинский Г.Л. Рациональность, эффективность, ответственность // Рациональность и проблемы познания. СПБ. 1995. с.10-11.

Тульчинский Г.Л. Два типа рациональности // Космизм и новое мышление на Западе и Востоке. – СПб, 1999, с.57-67.

Г.Л.Тульчинский

ИНТЕЛНЕТ (inteLnet, сокращение от intellectual network, интеллектуальная сеть; буква "Л" посередине - прописная, как знак отличия от "интернет") - межкультурное и междисциплинарное сообщество для создания и распространения новых идей и интеллектуальных движений через электронное пространство.http://comm.cudenver.edu/~inteLnet/http://www.russ.ru/antolog/intelnet/rus_ukaz.htmlИнтеЛнет - старейший интеллектуальный проект русской сети (1995) и первое интерактивное устройство в области обмена и регистрации гуманитарных идей в

англоязычном интернете (награда лондонского Института социальных изобретений за 1995).

Интернет в середине 1990-х гг. был, да и сейчас в основном остается, каталогом разных ресурсов, информационной выставкой, а не рабочим инструментом сознания. В интернет переносится то, что может существовать и вне интернета, т.е. дублируются традиционные, бумажные средства коммуникации. Отсюда и необходимость "осетить" ум, разбежаться мыслью по древу отсылок, сцеплений - соединить интернет и интеллект. Так родился ИнтеЛнет (Михаил Эпштейн, 1995) - попытка наполнить интеллектуальным содержанием технические возможности Сети, чтобы движение сигналов было и движением мысли, чтобы электронный импульс был концептуальным. Тут уместно вспомнить, что богиня мудрости Афина была также богиней прядильного искусства, и Паутина в какой- то степени - дело ее рук.

ИнтеЛнет - интеллектуальная реплика Интернета, его уменьшенное и углубленное подобие. Скорость электронных связей, заимствованная у человеческой мысли, должна в мысль и вернуться, из технической сферы перейти в гуманитарную. Сеть - новый инструмент сознания, гораздо более пластичный, чем ручка, бумага, книга... Сеть так много говорит уму, потому что сам ум сетеобразен. Философский ум обычно мыслит гипертекстуально, мысли ветвятся в пространстве, и необходимость выстроить их на бумаге, в линейно-временной последовательности, искажает и уплощает мысль. Бумага - это двумерная плоскость плюс однонаправленное время, а интернет - это трехмерный континуум, где можно двигаться в любом направлении, как в смысловом пространстве. В руки пишущему попадает как бы колоссальный, сверхчеловеческий мозг, к которому он может по цепочке нейронов-линков подключиться своим мозгом.

ИнтеЛнет возник как электронное развитие Банка новых идей, маленькой московской институции, работавшей с конца 1986 г. в рамках московского объединения "Образ и мысль". Электронный Банк - программа приема, регистрации (патентования) и публичного обсуждения гуманитарных идей, выходящих за рамки определенной специальности. Впоследствии интеЛнет вместил в себя такие проекты, как "Книга книг. Словарь-антология альтернативных идей", Виртуальная библиотека М. Эпштейна, "Дар слова. Проективный лексикон", "Веер будущностей. Техно-гуманитарный вестник" и др. В электронном пространстве возник пункт приема и раздачи новых идей - терминов, понятий, теорий, которые могут лечь в основание последующих книг и проектов, вырастить генерацию новых умов, составить гуманитарную библиотеку будущего.

На первых порах создания Сети ведущую роль играл образ Паутины (нужно было ее соткать). С переходом интернета в стадию интеЛнета выдвигается образ Улья и Сот. Паутина - это красивая, сложно сплетенная ткань, когда же встает вопрос о наполнении сети, о том, чтобы ее ячейки не просто сквозили, но держали и копили "мед мысли", то нужны соты и ульи, пасеки и пасечники. "Ах, тяжелые соты и нежные сети...!" (О. Мандельштам). Электронные "нежные сети" уже сплетены, пора загружать "тяжелые соты".

Мы находимся сейчас в самой ранней стадии электронной соборности. Интернет - прообраз того интеЛнета, который свяжет все мыслящие существа в единую интеллектуальную сеть и станет средством интеграции множества сознаний, началом новой формы сознания - Синтеллекта (см.).См. также Нетософия, Нооценоз.

-----------------------------------------------------

М. Эпштейн. О виртуальной словесности. "Русский журнал", 10.06.1998М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную. К открытию Книги Книг.

"Русский журнал", 17.04.1998М. Эпштейн. Книга, ждущая соавторов. Иностранная литература, 1999, #5, 217-

228.М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную: Введение в Книгу книг.

"Континент", #102, 1999, 355-366.М. Эпштейн. От Интернета к ИнтеЛнету, в кн. Русский интернет: Накануне

больших перемен. М., IREX, 2000, 196-204.

Михаил Эпштейн

ИНТЕРЕСНОЕ (interesting; от лат. inter-esse, быть между, в промежутке) - комплексная оценочная категория, охватывающая практически все явления культуры и обозначающая степень вовлеченности воспринимающего в объект восприятия. По A. Шопенгауэру, "интересною называем мы драму или эпическое стихотворение тогда, когда события и поступки, о которых они повествуют, побуждают нас к участию в них, событиях... ...Слово "интересно" служит для обозначения всего, что приобретает сочувствие индивидуальной воли, quod nostra interest. В этом ясно проявляется различие между прекрасным и интересным: первое относится к познанию, и притом к самому чистому; второе воздействует на волю". [1]

Среди оценочных эпитетов, применяемых в наше время, "интересный" - едва ли не самый частотный и устойчивый. Если в прежние эпохи ценились такие качества, как истинность и красота, полезность и поучительность, общественная значимость и прогрессивность, то в 20-ом веке, и особенно к его концу, именно оценка произведения как "интересного" служит почти ритуальным вступлением ко всем его дальнейшим оценкам, в том числе критическим. "Интересность" - это исходное, интуитивно постигаемое качество произведения и одновременно конечныйсинтез всех его рациональных определений.

Постмодерные философы Жиль Делёз и Феликс Гваттари резко противопоставляют "интересное" знанию и истине как устаревшим эпистемам. "Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача. /.../ Одни лишь профессора могут, да и то не всегда, писать на полях "неверно", у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается читать. /.../...Даже отталкивающий концепт обязан быть интересным. ...Мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию". [2]

Концепция интересного как альтернативы истинному столь же однобока, как и рационалистическая концепция истины. Интересное образуется именно в раздвоении и совмещении двух критериев, а не исключении одного другим. Романтическое интересно, поскольку оно обнаруживает свою рациональную сторону, и наоборот. Эдгар По или Х. Л. Борхес - интереснeйшие писатели именно потому, что у них тайна поддается рационалистической расшифровке, но и сама расшифровка не утрачивает, а усиливает чувство еще более объемлющей тайны. Мысль, которая заведомо противится фактам и презирает их, столь же скучна, как и мысль, которая плоско опирается на факты. Нас интересует не просто странность или безумие, но такое безумие, в котором есть своя система, - и такая идея, в которой, при рациональном зерне, есть что-то безумное, выходящее за границы здравого смысла.

Понятие "интересного" не только этимологически и буквально, но и по существу означает "быть между, в промежутке". Интересное - то, что ловит тебя в ловушку, заманивает, захлопывает и позволяет "быть между": между двух взаимно исключающих и равно необходимых качеств предмета. Интересное - между тезисом и антитезисом, когда и синтез между ними невозможен, и конфликт исчерпан, и победа того или другого исключена. Интересно то, что находится в промежутке двух крайностей - между порядком и свободой, между достоверностью и невероятностью, между логикой и парадоксом, между системой и случаем. Стоит чему-то одному взять верх, оттеснить другое - и интерес тотчас же пропадает, заменяясь сухим уважением или вялым безразличием. Интересность - это зависание между, в точке наибольшей интеллектуальной опасности, наименьшей предсказуемости: между системой и безумием, между истиной и ересью, между тривиальностью и абсурдом, между фактом и фантазией.

Истинность, правильность и верность теории (а это, кстати, три различных свойства) суть необходимые, но недостаточные условия ее интересности. Теория истинна, когда она соответствует внешним фактам; правильна, когда она внутренне непротиворечива; верна, когда она подтверждается проверками и экспериментами... Но интересна она только в том случае, если предметом обоснования в ней является малоочевидное. Чем менее вероятен тезис в начале и чем более он достоверен в итоге, тем более захватывающим является путь теории, тем больше в нее вложено интеллектуального напряжения. Интересное исследование - это приключение мысли, которая то и дело теряет точку опоры, сбивается с прямого пути, попадает в неловкие положения, переступает границы мыслимого. Если постструктурализм, в лице Фуко, Делеза и Гваттари и других теоретиков, считает истину устаревшей эпистемой, то следующая эпоха мышления восстанавливает интерес к истине, но уже в составе более широкой категорииинтересного. Истина заново приобретает интерес именно как неожиданная и невероятная истина, не только отражение того, что есть, но и предвосхищение того, чего быть (почти) не может.

Категория интересного внутренне парадоксальна. Так, интересность научной работы или теории обратно пропорциональна вероятности ее тезиса и прямо пропорциональна достоверности аргумента. Самая интересная теория - та, что наиболее последовательно и неопровержимо доказывает то, что наименее вероятно. Например, вероятность того, что человек воскреснет после смерти, исключительно мала, и религиозное учение, которая доказывает возможность воскресения, уже в течение двух тысячелетий остается захватывающе интересным для человечества. По мере того, как вероятность тезиса растет, а достоверность аргумента падает, теория становится менее интересной. Наименее интересны теории: (1) либо доказывающие самоочевидный тезис, (2) либо приводящие шаткие доказательства неочевидного тезиса, (3) либо, что хуже всего, неосновательные в доказательстве очевидных вещей. Таким образом, интересность теории зависит не только от ее достоверности, но и от малой вероятности того, что она объясняет и доказывает.

Интересность - это соотношение, образуемое дробью, в числителе которой стоит достоверность доказательства, а в знаменателе - вероятность доказуемого (the relationship of provability to probabilty). Интересность растет по мере увеличения числителя и уменьшения знаменателя. Чем менее вероятен тезис и чем более достоверен аргумент, тем интереснее научная идея. Интересность скрепляет "очевидное" и "невероятное", не позволяя им оторваться друг от друга. Как только один момент начинает резко преобладать над другим, например, старательно доказывается легко доказуемое (очевидное) или провозглашается и не доказывается трудно доказуемое (невероятное), интерес утрачивается, переходя в скуку согласия или досаду неверия.

Этот же двоякий критерий интересности можно распространить и на литературное произведение. Интересен такой ход событий, который воспринимается, с одной стороны, как неизбежный, с другой - как непредсказуемый. Как и в научной теории, логика и последовательность художественного действия сочетается с его неожиданностью и парадоксальностью. Скучность стиля или метода - это не только его неспособность увлечь читателя и исследователя, но и признак его художественной или научной слабости, малосодержательности, когда выводы исследования повторяют его посылки и не содержат ничего неожиданного, удивляющего.

Понятие "интересное" часто употребляется в современной науке, обозначая такое свойство теории, которое делает ее интеллектуально привлекательной. Физик Фримэн Дайсон (Freeman Dyson) развивает принцип "максимального разнообразия", согласно которому "законы природы и начальные условия таковы, чтобы сделать вселенную как можно более интересной." [3] Как только жизнь становится скучной, уравновешенной, происходит нечто непредвиденное: кометы ударяются о землю, наступает новый ледниковый период, разыгрываются войны, изобретаются компьютеры... Наибольшее разнообразие ведет к стрессу в жизни и интересу в познании. Специалисты по теории хаоса часто употребляют "интересный" в значении "сложный", "нелинейный", не поддающийся упрощению и предсказанию.

Достоинство любого писателя, в том числе теоретика - быть интересным, но это не значит - интересничать, то есть нарочно привлекать к себе интерес. Как правило, интересничанье быстро распознается и убивает интерес к себе, притупляет внимание и любопытство. Интересничанье - это интеллектуальное кокетство, т.е. спазма, "судорога" интересности, скоротечное израсходование ее ресурса, взрыв неожиданного, когда еще не успело оформиться само ожидание. Интересность создается на коротких отрезках текста, а текст в целом оказывается вялым и лишенным интриги. Часто приходится жертвовать интересом отдельного пассажа, чтобы создать некую инерцию ожидания и подтолнуть интерес к последующему неожиданному развитию мысли или действия. Интерес книги может выявиться лишь в объеме ее целого, от первого до последнего слова, и может падать и подниматься на ее протяжении, достигая высшего напряжения в конце.

Как ни странно, наиболее интересны те произведения, которые написаны не ради чистого интереса, а ради познания мира и человека, ради воплощения какой-то идеи, ради эмоционального самовыражения, ради создания оригинальных образов. В этом "диалектическая" особенность интереса, который тем вернее достигает своей цели, чем больше уклоняется от нее. В природу интересного входит его независимость от того или тех, кого оно может заинтересовать. Казалось бы, само понятие "интереса" включает отнесенность к потребителю, перципиенту - быть интересным для кого- то. Но то, что по-настоящему интересует нас, интересно лишь постольку, поскольку не пытается нас заинтересовать - оно увлекает нас за собой, а не тащится покорно за нами. Заискивать перед публикой, доискиваться ее внимания - лучший способ ее проиграть, утратить ее интерес. Интересный человек, интересная книга наполнены собой и своим - но не до края, они могут еще забрать "на свой борт" и читателя и увести за собой.

Есть такие талантливые люди, с которыми неинтересно, потому что они переполнены собой и не оставляют места ни для кого, кроме себя. Их интересность приближается к нулю, как и интересность совсем пустых людей, у которых ничего нет, которым некуда вести слушателя или читателя. С трагедией бедного человека, которому "некуда идти" (Мармеладов у Достоевского), сопоставима трагедия скучного человека, которому "некуда вести за собой". Есть люди какфонтан - из себя извергающие себя же, и люди как

вата, из которых не выдавишь ни капли, и люди как губка - впитывающие и изливающие. Последние - самые интересные. Не фонтан и не вата, но губка - эмблема интересного.

Интересное не только вовлекает нас в свое междубытие, но и само находит в нас место "между". Между мною и мною. Между моей данностью и моей возможностью. Интересное - то, чего нам не хватает, чтобы быть самими собой, или точнее, стать теми, кто мы есть. В человеке всегда есть расхождение между актуальным и потенциальным, между тем, что он есть, и тем, чем он может быть. Человека интересует то, что в чем он узнает возможность для себя быть иным, оставаясь собой. Даже поверхностные интересы имеют свою экзистенциальную сторону. Например, интересуясь атлетикой, человек испытывает возможность быть сильнее и быстрее себя самого. Интерес имеет самое глубокое участие в самоопределении человека как потенциального существа (см. Потенциация).

Показательно, что "интересность" может выступать как синоним беременности. "Женщина в интересном положении". Интересно то, что она одна - но их уже двое: в ней угадывается другая жизнь, погруженность в себя и возможность выхода из себя. Интересность - это форма потенциальности, своеобразная "беременность", когда человек вынашивает в себе другого, когда его "я" раздваивается, чтобы обнаружить иное в самом себе.

1. Шопенгауэр. Об интересном, в его кн. Об интересном, М., "Олимп", 1997, сс. 402, 403.2. Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб., изд. Алетейя, 1998, сс. 108, 178.3. John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. New York: Broadway Books, 1997, p. 252.

-------------------------------------------------------------Jean-Francois Lyotard. Interessant?, в его кн. Moralites postmodernes. Paris: Editions

Galilee, 1993.М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,

Алетейя, 2001, 213- 219.

Михаил Эпштейн ИНФИНИЦИЯ (infinition, от лат. infinitus бесконечное) - отсроченная дефиниция, которая определяет некое понятие и вместе с тем демонстрирует его неопределимость. Инфиниция демонстрирует множественность возможных определений предмета и oдновременно недостаточность каждого из них и невозможность полного определения как такового. Понятие инфиниции может быть связано с понятием актуальной бесконечности и парадоксами теории множеств у Кантора, а также с теоремами Гёделя о неполноте.

Инфинициями изобилуют писания Лао цзы, Чжуан-цзы и других даосистских мыслителей; сочинения по апофатической теологии, в частности, трактаты Псевдо Дионисия Ареопагита; работы Жака Деррида и других последователей деконструкции. Инфинировать (to infine) - "беспределять", снимать предел, откладывать определение, простирать его в бесконечность. Например, обычно инфинируются (а не дефинируются) понятия "дао", "диферанс", "деконструкция"...

Примеры инфиниций:"Дао производит полноту и пустоту, но не есть ни полнота, ни пустота; оно производит увядание и упадок, но не есть ни увядание, ни упадок. Оно производит корни и ветви, но не есть ни корень, ни ветвь..." "...Не-Начало сказало: Дао нельзя услышать: то, что можно

услышать, не Оно. Дао нельзя увидеть: то, что можно увидеть, не Оно. Дао нельзя выразить в словах: то, что можно выразить в словах, не Оно. Знаем ли мы Бесформенное, которое дает форму форме? Таким же образом Дао не допускает быть названным". (Чжуан-цзы)

"Мы уже должны были отметить, что diffеrance не есть, не существует, оно не есть присутствие-бытие в какой-либо форме; и нам придется также очертить все то, что оно не есть, то есть всё; и следовательно, оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия" (Ж. Деррида. Diffеrance).

Точно так же и деконструкция, по Деррида, не есть ни анализ, ни критика, ни метод, ни методология, ни набор правил, ни акт, ни операция, и наконец, "Что не есть деконструкция? конечно, всё! Что есть деконструкция? конечно, ничто!" (Деррида. Письмо к японскому другу)

В экзистенциальной психологии "я" - это функция ухода, смещения, предмет не дефиниции, а инфиниции. ("self" can be only infined, not defined). Инфиниция может относиться не только к теоретическим определениям, но и к правилам практического поведения, нравственным максимам. Например, в советскую эпоху многие граждане, не желающие ни поддерживать режим, ни бороться с ним, интуитивно следовали такому правилу-инфиниции: "ничему не противостоять, ни с чем не отождествляться".

------------------------------------------------ Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press (Scholarly and Reference Division), 1999, p.141.

Михаил Эпштейн

КАТОПТРОСОФИЯ (от древнегреч. catoptron зеркало и sophia мудрость) метафизическая концепция, в которой принцип зеркального отражения используется для описания онтологических и гносеологических отношений между различными родами сущего. Онтологическим основанием катоптрософии является интерпретация зеркальности в качестве не-сущего образа: отражающая поверхность как ничто отделяет образ от первообраза и одновременно связывает их друг с другом отношением подобия.В катопторософской традиции последовательно реализованы три взаимодополнительные метафизические теории зеркальности: эйдология космоса (античность), теистическая катоптрософия (средневековье) и спекулятивная метафизика (Новое время), каждая из которых эксплицирует один из аспектов феномена зеркальности. Неявной предпосылкой возникновения и развития катопторософии является мифологема зеркала, представленная в древнегреческой мифологии тремя сюжетами: растерзание титанами младенца-Диониса, убийство Персеем Медусы Горгоны и гибель Нарцисса, которые акцентируют различные смысловые аспекты зеркальности (Дионис зеркальная демиургия, Персей познание через зеркало как противоположность непосредственному видению, Нарцисс самопознание в зеркале), впоследствии концептуализироваые в метафизическом дискурсе.В средневековой катопторософской теории условием богопознания и, в конечном счете, спасения, является зеркало Премудрости (Прем. 7:25), которое обеспечивает энергийную связь между Творцом и тварью. Взгляд через зеркало в гадании , противопоставляемый встрече лицом к лицу (I Кор. 13:12), становится одним из основных принципов апофатического богословия: немыслимая сущность Бога открывается человеческому уму лишь в символах и отражениях: познание уподобляется взаимному отражению божественного и человеческого, результатом которого становится обнаружение истинного

образа человека и восстановление его изначального богоподобия. Иерархическое устройство космоса обосновывается телеологически (все сущее, в своем стремлении к богоподобию, подражает первообразу), а также онтологически, поскольку сущее, сотворенное из ничего, является лишь образом причины своего бытия, отделенным от нее не-сущим зеркалом.В рационалистической метафизики Нового времени катоптрософские интуиции концептуализируются в понятиях рефлексивного и спекулятивного знания (reflexio отражение; speculum зеркало, лат.) в контексте учения о естественном свете разума.В философии ХХ века метафора зеркальности приобретает новые коннотативные значения (логика как зеркало мира у Л. Витгенштейна; концепция зеркальной игры мировой четверицы М. Хайдеггера, теория зеркальной стадии Ж. Лакана). С другой стороны, вследствие радикальной критики оптикопцентрических установок западноевропейской метафизики предпринимаются попытки деконструкции принципов катоптрософии и построения философии без зеркал (Р. Рорти).

Литература: Чулков О. А. Метафизические концепции зеркального отражения. СПб., 2002.

О. Чулков

КВАЗИОБЪЕКТ – гипотетическая философская категория для обозначения тех процессов, которые лишь частично могут быть проинтерпретированы в онтологическом базисе антропоморфного генеза .

В отечественной философской литературе второй половины XX века активно пред-принималась попытка развить представление о "диалектическом объекте". Однако, понимание функционального, процессирующего и саморазвивающегося объекта, имеющего качестве движущей пружины противоречие, рефлексию, целеполагание, - такое понимание еще не овладело массовым сознанием", хотя возрастающая роль экономической и экологической проблематики (а также ценностных аспектов естествознания) оставляют надежду на неизбежность диалектизации научного мышления. Диалектический объект, вообще говоря, так и не был синтезирован на практически пригодном операционном уровне, видимо, ввиду того, что возникал риск получить такой вариант диалектики, который был бы противоречив на аксиоматическом уровне, что диалектика (будучи системой аксиоматического типа, особенно в редакции диалектического материализма) не допустила, "опасаясь" оказаться без технологической базы. Столь скорый переход от жесткого разделения "субъект" - "объект" к синтетической структуре типа "диалектический объект", по-видимому, невозможен без осмысления и построения переходных понятий; сам ввод их в теорию может, в итоге, привести к качественно новой проблематике, которая "высветит" роль и место диалектического объекта совершенно в ином свете...Задачи неопарадигмального синтеза, формирования некартезианских парадигмальных структур, побуждают к введению в понятийный спектр гносеологии нового элемента - "квазиобъекта" - с нечетко выраженным онтологическим статусом. В отличие от "объекта", неоднозначность, "размытость" квазиобъекта, проявляется не только во вза-имодействии с другими объектами, но задана изначально, на экзистенциальному уровне.Наиболее близко к понятию "квазиобъекта" подошли, невидимому, теоретическая физика, довольно активно использующая конструкции типа "виртуальных частиц". Опираясь на принципы эвристичности, традиционно присущие отечественной на-турфилософской методологии, предложим следующее определение:КВАЗИОБЪЕКТ-ЕСТЬ ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ ДЛЯ ОБОЗНАЧЕНИЯ ТЕХ ПРОЦЕССОВ, КОТОРЫЕ ЛИШЬ ЧАСТИЧНО МОГУТ БЫТЬ

ПРОИНТЕРПРЕТИРОВАНЫ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ БАЗИСЕ АНТРОПОМОРФНОГО ГЕНЕЗА.Это означает, что экзистенциальный статус квазиобъектов - относителен; он определяется пороговым перцепционным уровнем антропогенных средств наблюдения и уровнем антропоморфных интеллектуальных технологий интерпретации информатики, доставленной указанными средствами наблюдения. Разумеется, данное определение яв-ляется мягким предварительным, интуитивным и подлежит экспликации по мере развития соответствующих аксиоматических (потенциомических) философской и операциональной систем, базирующихся на представлениях об экзистенциальных процессах.Есть основания предполагать, что с точки зрения перспектив формализации описания квазиобъектных свойств, должно быть фундаментальное топологическое отличие в организации "объектов" (традиционное трактуемых в "монадном" ключе как нечто, обладающее односвязной топологией) и квазиобъектов, топология которых, по-видимому, неодносвязна.Квазиобъекты занимают некоторое, условно говоря, промежуточное место между феноменами и ноуменами; для описания их свойств, повидимому, вполне можно пользо-ваться категориальной системой диамата, как наиболее операционноспособной; при этом квазиобъект может быть использован как комплементарный конструкт, добавляемый как к Кантовской, так и Гегелевской категориальным системам. В этом смысле он квазинезависим от понятий "субъект" и "объект" (также как от понятия "абсолютная идея", для которого он даже может быть использован в виде "ноуменального кванта"). Очень важным для выяснения экзистенциального статуса квазиобъекта является критерий устойчивости, органично связанный с системой критериев существования. В парадигмах, основанных на макроэталонах, устойчивость процесса является главнейшим критерием существования, причем чаще всего речь идет об устойчивости форм, в то время как сущностно - содержательная устойчивость интерпретационно сложна и выясняется, как правило, только на вербальном уровне, что существенно снижает операционные возможности (в смысле "строгости", "прогностичности" и коммуникативности). Если классически неустойчивые, нестабильные, неравновесные, нестационарные объекты или процессы рассматривать как квазиобъекты, то, вполне возможно, их интерпретация окажется нетривиально - содержательной относительно соответствующих задач об устойчивости квазиобъектов (процессов, явлений, тенденций, систем и т.п.). Для проведения дальнейшей разработки всех аспектов нового понятия целесообразна реализация соответствующей исследовательской программы.

C.А.Евстратов

КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics) - метафизика предельно малых, логически узких, конкретных понятий и внепонятийных единичностей, элементарных мыслимостей. Это метафизики не духа или бытия, а сада, дерева, кухни, посуды... Основные интуиции квантовой метафизики были впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скотта в его учении об индивидах как едиственно реальных существованиях, в отличие от универсалий: "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе".

Любое слово или понятие может стать первотолчком и первопринципом метафизики, обосновывающей движение и саморазличение понятий в рамках данной сингулярности. По сути, наличие слова в языке уже есть то минимальное тождество, из которого может порождаться малая метафизика. Например, исходным метафизическим понятием может быть "волос", как наименьший осязаемый промежуток вещей (метафизика "тонкости"), или "стол", как опора надпочвенного бытия человека в среде письменности и культуры (метафизика "основания"), или "зонтик", как складной и движущийся кров одинокого

человека под открытым небом (метафизика "крова"), и т.д. Каждое слово содержит в себе значение, которое может оказаться центральным для определенной метафизики, как "разум" оказался центральным для метафизики Гегеля. Конечно, таких компактные, камерные метафизики могут охватить лишь ограниченный круг производных исходного микропонятия. Малые метафизики не являются метафизиками в собственном смысле, поскольку не содержат утверждения о сверхчувственных, неизменных и всеобъемлющих началах бытия. Они строятся как метафизический жест, снимающий свою метафизичность именно тем, что предлагает ее в качестве жеста. Метафизика здесь демонстрирует только свою возможность, которая включает возможность иных метафизик. Как философская дисциплина, квантовая метафизика развертывает множественность интерпретаций смысловых квантов мироздания. Миниатюзируя объект своих исследований, она одновременно поссибилизирует свой метод. Подобно тому, как микрофизика, углубляясь в мир предельно малых, элементарных частиц, обнаруживает их вероятностную природу, - так "микрометафизика" углубляется в мир предельно малых смыслов, обнаруживая их возможностную природу. На таком микроуровне, как "стол" или "бумага" - слова с "малым", конкретным значением - обнаруживается возможность их вхождения в самые разные метафизические системы ("метафизика опоры", "метафизика поверхности", "метафизика белизны"). Особо следует выделить служебные слова и морфемы - предлоги, союзы, частицы, приставки, суффиксы - как грамматические кванты смысла, которые обнаруживают наибольшой разброс метафизических значений и толкований. (см. Служебные слова)

"Большая" метафизика общих понятий - Разума, Бытия, Идеи, Материи - склоняется к детерминизму, к категории необходимости, поскольку охватывает одной категорией тождества множество мыслимых вещей и представляет себя как единственно правильную. Столь же детерминированным выглядит мир, представляемый физикой больших масс, которые скованы силой всемирного тяготения и внутреннего сцепления частиц. Движение от макрофизики к микрофизике есть открытие вероятностного мира микрочастиц в глубине детерминированных макрообъектов. И точно так же движение от большой метафизики к квантовой метафизике открывает возможностный мир микросмыслов внутри необходимых законов логики. Малые метафизики, исходящие из частных понятий, естественно тяготеют к конкретным, предметным словом как к своим основополагающим терминам ("снег", "стол", "ветвь"). В связи с проблемой конкретных слов и даже таких "абсолютно неповторимых индивидуальностей, как высказывания" (Бахтин), можно задать вопрос: а подлежат ли они философскому, т. е. предельно "обобщающему" подходу? Бахтин так отвечает на этот вопрос: "Во-первых, исходным пунктом каждой науки являются неповторимые единичности и на всем своем пути она остается связанной с ними. Во- вторых, наука, и прежде всего философия, может и должна изучать специфическую форму и функцию этой индивидуальности".[1]

Отсюда вытекает, что возможна метафизика и внесловесных тождеств, субзнаковых предметностей, которые до сих пор вообще игнорировались большой метафизикой. Ведь самое конкретное слово все-таки обобщает, даже слово "травинка" - семантический великан среди единичных травинок, мириады которых обозначаются одним этим словом. Речь идет о таких единичностях, которые "меньше" единичного слова, - об "этостях", которые тоже могут входить в метафизическое поле как "элементарные" единицы смысла. Возможна метафизика одной травинки, настолько единственной, что ее осязаемое присутствие в рамках философского текста будет необходимым для его завершения, для построения всей данной метафизики. Единичная вещь, вписанная (вклеенная, встроенная)

в трактат, становится последним метафизическим словом, означающее которого совпадает с означаемым. В трактате о травинке только сама эта травинка и может представлять саму себя, как то последнее присутствие, к которому устремляется метафизика. Одновременно это есть и предел мыслимого, которое наталкивается на чистую актуальность, "это", как главный предмет квантовой метафизики. "Этость" (thisness, haecceitas) можно определить как чистый субстрат единичности, из которой вычтены все общие свойства и предикаты, которые она делит с другими единичностями, - свойство быть собой и ничем другим. [2] Именно "этость" составляет последний соблазн метафизики и ее решающую самопроверку: допускает ли она нечто, стоящее вне самого мышления? Как мыслить "это", если оно только есть здесь и сейчас, не сводимое ни к какому общему понятию или свойству, не сводимое даже к конкретному слову "травинка"? В этом случае становится вполне оправданным выражение "мыслить немыслимое". Единичные предметы - это парии в кастовом обществе "большой" метафизики, и мерой (само)преодоления метафизики будет не только ее новый, конкретный язык (включая язык имен собственных - см.), но и готовность заходить за предел языка, в область "неприкасаемых", внезнаковых предметностей.

В отличие от деконструкции, отменяющей всякую "иллюзию" присутствия, квантовая метафизика признает последнюю реальность присутствия, "этость" в ее запредельности мышлению. Вещи могут быть включены в объем и последовательность философского текста, как разрывы в цепи означающих, куда вклиниваются сами означаемые. Философия будет тяготеть к вещи не для того, чтобы подтверждать истинность своих высказываний, а для того, чтобы подтверждать значимость собственного молчания, обнаруживать зияния в цепи означающих. Мышление ищет себя за пределом мыслимого. Приближение к внемыслимому бытию Теодор Адорно считал последней, запредельной - и недостижимой целью философского мышления. "Философия, да и теоретическое мышление в целом, страдает от идеалистического предрассудка, потому что имеет дело только с понятиями, а не прямо с тем, к чему отсылают эти понятия. /.../ Философия не может вклеить онтический субстрат в свои трактаты. Она может только толковать о нем в словах, и тем самым она ассимилирует этот субстрат, тогда как ей было бы желательно проводить различие между ним и своей собственной понятийностью".[3]

Действительно ли философия не может вклеить онтический субстрат, единичное, в свои трактаты? Ведь сами же трактаты каким-то образом вклеены в этот субстрат, втянуты в мир единичностей. Даже рукопись "Науки логики" когда-то лежала на гегелевском столе, в окружении перьев и чернильницы. Если вещи могут окружать трактат, почему трактат не может окружать вещи, вписывать их в себя? Можно представить себе и такие трактаты - текстовые емкости виртуально-электронного пространства, - которые будут разворачиваться вокруг единичностей: этого дома, этого дерева, этой травинки, и будут именно вклеивать в текст этот онтический субстрат, одновременно подчеркивая его инородность понятиям, несводимость к общему. Можно представить философию в совершенно другой роли, чем принятые сейчас дискурсивно-дискуссионные формы изоляции ее от единичного: как мышление, вписанное в круг своих предметов, взаимодействующее именно с чуждостью немыслимого, в той странной связи с референтами мысли, когда философия не отстраняется от них и не растворяет их в себе, а соприсутствует с ними в одном метатекстуальном пространстве. Мышление само указывает на немыслимое и полагает себя рядом с ним, как неотделимое от него и к нему несводимое. См. также Микроника, Реалогия, Универсика.

[1] Михаил Бахтин. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках, в его кн. Эстетика словесного творчества. М., "Искусство", 1979, с. 287.[2] О современных подходах к метафизике "этости" см. Robert M. Adams. Primitive Thisness and Primitive Identity, in: Metaphysics. An Anthology. Ed. by Jaegwon Kim and Ernest Sosa. Malden (MA), Oxford: Blackwell Publishers, 1999, pp. 172-183.[3] Theodor Adorno. Aesthetic Theory. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1986, p. 365. ----------------------------------------------------------------

Готфрид Вильгельм Лейбниц. Монадология. Соч. в 4 тт., т.1, М, "Мысль", 1982.М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре" СПб,

Алетейя, 2001.Михаил Эпштейн.

КЕНОТИП (kenotype, от греч. "kainos" - "новый" и "typos" - "образ", "отпечаток") - "новообраз", обобщенно-образная схема мыследеятельности, не имеющая прецедентов в коллективном бессознательном и по своему символическому значению относимая к будущему. В системе культурологических понятий кенотип должен быть соотнесен с "первообразом", "архетипом", откуда и выявляется его специфическое значение.

"Архетипами" Карл Юнг назвал обобщенно-образные схемы, формирующие мир человеческих представлений и устойчивыми мотивами проходящие через всю историю культуры. Поскольку архетипы коренятся в коллективном бессознательном, они изначально заданы психической деятельности всякого индивида, проявляется ли она в сновидениях или созданиях искусства, в древних религиозных памятниках или современной коммерческой рекламе. Такие архетипы, как "невинное дитя", "гонимый пророк", "философский камень" и пр., повторяются во множестве произведений, истоки их - в первобытной мгле бессознательного.

Наряду с "архетипами" теоретики литературы и искусства часто пользуются понятием "типа", вкладывая в него представление о конкретно-исторических закономерностях, обобщенных в художественном произведении. В этом смысле "типическими" называют образы Гамлета, Дон-Кихота, Онегина, Обломова, поскольку в них преломились наиболее характерные особенности эпохи, нации, определенного общественного слоя. Если в архетипическом проявляется самый нижний, доисторический, вневременной пласт "коллективной души", то в типическом запечатлен ход истории, предстающей в своих социально обусловленных и конкретных проявлениях.

Однако архетипическим и типическим не исчерпывается содержание культурных форм и художественных образов, взятых в их предельной обобщенности. Универсальность может быть не предзаданной априорно и не ограниченной исторически, но устремленной к последним смыслам истории, к сверхисторическому состоянию мира, в котором раскрываются и такие "схемы", "формулы", "образцы", которые не имеют аналогов в доисторическом бессознательном. По контрасту с архетипами, эти духовные новообразования, пронизывающие всю культуру Нового времени и особенно ХХ века, называются кенотипами. Кенотип - это познавательно-творческая структура, отражающая новую кристаллизацию общечеловеческого опыта, сложившаяся в конкретных исторических обстоятельствах, но к ним несводимая, выступающая как прообраз возможного или грядущего. Если в архетипе общее предшествует конкретному, а в типе - сосуществует с ним, то в кенотипе общее - это конечная перспектива конкретного, которое вырастает из истории и перерастает ее. Все, что ни возникает, имеет свой сверхобраз в будущем, о чем-то пророчит или предостерегает, и эта кладовая

сверхобразов гораздо богаче, чем ларец первообразов, в котором замкнуто бессознательное древности.

Например, "волшебная гора" в одноименном романе Томаса Манна - образ архетипический, связанный с комплексом древнейших представлений о месте обитания богов (Олимп, Герзельбepr - гора, где Тангейзер провел семь лет в плену у Венеры). Что касается туберкулезного санатория, размещенного на ее вершине, то это кенотипический образ, в котором кристаллизуется исторически новая система понятий, развернутая Т. Манном в размышлениях о "новой, грядущей человечности, прошедшей через горнило глубочайшего познания болезни и смерти" [1]. "Славненький немец с влажным очажком", как называет Ганса Касторпа Клавдия Шоша, или рентгеновский снимок легких, который он выпрашивает у нее вместо обычной фотографии, - все это не просто социально характерные, "типические" детали, но и не "издревле заданные формулы" (как Т. Манн определил архетипы) - это кенотипические образы, через которые проходит новая культурная семантика, сформулированная Касторпом как "гениальный принцип болезни". В своих эссе, посвященных Ницше и Достоевскому, Т. Манн подчеркивает исторический характер возникновения "болезни" как культурного феномена - и вместе с тем ее универсальный смысл, по-новому организующий духовную жизнь человечества. "...Именно его (Ницше) болезнь стала источником тех возбуждающих импульсов, которые столь благотворно, а порой столь пагубно действовали на целую эпоху" [2] Физиологическая конкретика, искусно подобранная в романе, - туберкулезный процесс как заболевание ткани, снабжающей организм воздухом, самой тонкой и "бестелесной" из всех субстанций, - обеспечивает выход к художественной метафизике духа. Манновская кенотипика, рожденная конкретной культурно-исторической ситуацией: творчество "больных провидцев" Достоевского и Ницше; атмосфера утонченного разложения в "конце века"; "декаданс" в литературе и искусстве; опыт первой мировой войны, - извлекает из этой ситуации все возможные смыслы, но не ограничивает их рамками эпохи, а, переплавляя в топику легочной болезни, придает им зсхатологическую окраску. Кенотипы "туберкулезного санатория" и "рентгеновской пластинки", при всей своей очевидной универсальности, никак не запроектированы на исходных уровнях "коллективного бессознательного" и не имеют аналогов в древней мифологии.

Кенотипы можно обнаружить не только в сфере литературно-художественной, но и среди тех реалий современной техники, быта, культуры, значение которых выходит и за рамки собственной предметности, и за грань современности как таковой. Кенотипично метро - система подземных склепов, наполненных не могильным покоем, но суетой и движением миллионов живых.Кенотипичность того или иного жизненного явления обнаруживается в его мгновенно угадываемой символической емкости, в обилии метафор и аналогий, сопровождающих процесс его общественного осознания: например, рак часто осмысляется как болезнь социальнoго организма, злокачественное упрощение и однородность его структур ("Раковый корпус" А. Солженицына).

Согласно распространенному представлению об архетипах, все новое - это феноменальная оболочка "перво-сущностей", фонд которых остается от века неизменным. Однако сущность может быть так же нова, как и явление. Время не только варьирует изначально заданные архетипы, его задача более фундаментальна - творчество новых типов, причем не только таких, которые остаются обобщениями своей эпохи, но и таких, которые обретают сверхвременное аначение. Кенотипичность - это возможность универсализации нового исторического опыта, перспектива, обращенная не к началу, а к концу времен, как их растущая смысловая наполненность и вместимость.

Соответственно для обозначения этих открывающихся измерений культуры нужна новая, проспективная терминология, которая отсылала бы не назад, к доисторическим фазам и формам сознания, а вперед. В размышлениях о современной культуре постоянно всплывают термины "мифологема", "архетип", которые подменяют суть дела; сверхисторическая направленность и универсальность, которые возрастают в современном сознании,- вовсе не архаического, предличного образца, и ретроспективная терминология здесь не годится.

Введение понятия "кенотип" в принципе не противоречит теории бессознательного, поскольку сам К. Юнг предполагал в нем возможность резких метаморфоз, предвосхищающих исторические сдвиги. Бессознательное, по Юнгу, способно к творчеству нового, исторически подвижно и продуктивно. Но тогда тем более важно выделить в нем консервативные, охранительные слои, относящиеся к области архетипов, и слои динамичные, созидательные, производящие кенотипы.

[1] Манн Т. Собр. соч., М., ГИХЛ, 1960, т. 9, с. 171. [2] Там же, т. 10. с. 352.---------------------------------------------------------

M. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М., Советский писатель, 1988, 388-392.

Михаил Эпштейн КонтРтекст — стратегия борьбы с текстоцентризмом, способ видения и рефлексии, неотчуждаемый от места и времени. Постструктурализм совершил грехопадение "разомкнув" структуру в контекст, обрекая последователей на муку учета обстоятельств. Однако, необходимо сделать следующий шаг — снять философскую рефлексию с текста и бережно положить ее на Землю. В этом цель радикального новоархаического проекта. Эта задача конкретизируется Петербургским исследовательским центром "КонтРтекст", который предполагает не столько акцентирование роли контекста, сколько "забывания" главных оппозиций структура-натура, текст-контекст, означающее-означаемое, bios-logos, и т.д. Это становится возможным в силу смещения угла зрения с плоскости несопоставимости в пространство неразличимости, в область политики тела, имеющей предметом вожделеющее, волящее, жертвующее, (ранимое и ранящее) тело. "КонтРтекст" намеренно провоцирует со-стояния желания и способы (техники) его реализации, диагностируя интенсивность первого и скорость второй.Сопротивляясь терроризму текста, "контРтекстуалисты" пытаются обрести экзистенциальную искренность, серьезность интонации и позитивную продуктивность. Их КонтРтекст вызывающе центричен, так как ангажирован чувством единства и устойчивости "мы". Способ ускользания от любой формы позитивности (власти), предъявялемый постструктурализмом, вскоре становится интеллектуальной модой, диктатом. Сопротивление текстоцентричному режиму происходит путем отслеживания того места, из которого проистекают или, что одно и тоже, к которому стягиваются силовые линии власти популярности. Разоблачение "незаинтересованности", "игры", "свободы" и "безответственности" обнажает заинтересованность в Единых правилах игры и увеличении числа играющих. Двойному кодированию иронии и свободы "котРтекстуалист" противопоставляет авантюру искренности индивидуального проживания и ответственность коллективного.Постструктурализм совершил грехопадение: разорвав "структуру", он "ухнул" в контекст, обрекая по-след-ователей на сизифов труд переучета отягчающих жизнь обстоятельств. Однако, необходимо сделать следующий, нет, иной шаг — снять, низвергунуть

философскую рефлексию с текста, и, обратив ее мыслью-вовне-текста, бережно и твердо положить ее на Землю, приземлить ее, унизив до невозможности отражающую высокопарность всякого любомудрия, в котором, как во всяком зеркале, уместно только само-тождественное, в котором нет никакого места Иному. В этом цель радикального новоархаического проекта, коренного обращения к инобытию мысли в теле слова, к самой телесности механизмов оиначивания тупой самости. Эта высокомерная задача унижения философии конкретизируется Петербургским исследовательским центром "КонтРтекст", который требует от участников не только акцентирования контекста путем его экзистенциальной концептуализации и опытом его невоздержанной актуализации, но и "забывания" оппозиций структура-натура, текст-контекст, bios-logos, радостного "забвения" этих оппозиций, редукции их к такой позиции, в которой одна лишь поза может снять эти нудные дистанции в парадоксальном танце слова , в таком его порхании, при котором каждый взлет грозит таким позорным падением, что уже не подняться: ибо нет уже никакого "под", ибо дальше некуда, нет уже ни низа, ни верха. Это становится возможным — по-крайней мере, видится возможным — в силу смещения угла зрения в область политики всевидящего тела , то есть перемещения зрения из угла, как точки зрения, в центр,превращения углового зрения, которое и не могло быть ничем иным, как зрением из-за угла, в зрение прямое, открытое, откровенное и сокровенное, отдаваясь которому уже никак не закроешь глаза, даже если они не смотрят, даже если они не терпят. Политика всевидящего тела не ведает авторитетов, кроме вожделения, воли, жертвы, раны, она не нарушает запретов, она преодолевает их, точнее — попирает средствами и орудиями контрфилософских и контрдискурсивных практик, что, конечно, должно утверждать Закон, хотя и в постисторическом времени это утверждение возможно только на путях Его трансгрессии. Не пасуя перед риском осмеяния, опасаясь лишь догматического уюта спасительных иллюзий, "КонтРтекст" злонамеренно направляет свои расследования к со-стоянию желания, как остатному признаку жизни, к состояниям его реализации, он их ищет повсюду, (на себе) диагностируя мощь и немощь первого, скорость и скоротечность второго.

Литература

1. Савчук В.В. КонтРтекст //Виртуальное пространство культуры. Материалы научной конференции 11-13 апреля 2000. Санкт-Петербург, СПбГУ, 2000.

2. Фокин С.Л. КонтРтекст: аргументы и контраргументы //Виртуальное пространство культуры. Материалы научной конференции 11-13 апреля 2000. Санкт-Петербург, СПбГУ, 2000.

 В.В.Савчук, С.Л.Фокин

КОЛПОЦЕНТРИЗМ – оппозиция фаллогоцентризму в современной культуре. Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от «симулякризированных пустот».[8]Именно с этих позиций вел свою критику рационализма («логоцентризма»), европейской философии и культуры Ж.Деррида, согласно которому в основе европейского рационализма лежит агрессивная, сексуально окрашенная, даже - непристойная и порнографичная установка, восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и т.д. В этой связи Ж.Деррида даже говорит о «фаллогоцентризме» европейского рационализма. [9]В начале ХХ века В.В.Розанов в России и О.Вейнингер в Австрии подвергли весьма энергичной критике христианство именно за отрицание фундаментальной роли пола в

человеческом бытии. Ни в коей мере не умаляя этой роли, следует отметить, все-таки, что такой подход ставит в центр внимания первые два аспекта (уровня) гендера, делает акцент именно на них, лишь в результате выходя к третьему, наиболее важному и интересному для целей данного рассмотрения. Дело не столько в физиологических корнях хапоса и базовых мотиваций, сколько в особенностях мировосприятия, осмыслении действительности, себя и своего места в ней как некоего метафизического опыта.Используя компьютерную метафору, можно сказать, что мужчина всегда находится в каком-то одном файле, а для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. А женщина всегда находится во всех файлах одновременно. Поэтому ее мировосприятие удивительно многопланово и многовекторно, если не сказать - стереоскопично, оно более целостно и органично. Именно с этим связана природа знаменитой женской интуиции. Действительно, женщина более точно интуитивно оценивает ситуации и людей, зачастую она не может объяснить это словами, но просто интуитивно чувствует возможные опасности и перспективы. Мужчина лучше понимает сказанное, женщина - недосказанное или вообще несказанное.Женскому уму свойственна особая практичность, здравый смысл, стремление избежать ошибки, действовать наверняка. Этому имеются вполне естественные основания. Женщине, действительно свойственны охранительно-сохранительные стремления, да и ошибки обходятся женщине слишком дорого - цена женской ошибки выше мужской. С этим различием связаны отличия в мужском и женском стиле аргументации, существование знаменитой так называемой «женской логики». [5] Обычная («мужская») аргументация строится рационально, упорядоченно с ориентацией на истинность и непротиворечивость. «Женская» же логика, весьма элегантная «игра без правил» зачастую основана на интуиции и вся соткана из парадоксов и противоречий. Если в ней и существует некое общее правило, то это непризнание необходимости подчиняться каким бы то ни было общим правилам. Поэтому она имеет заведомое преимущество перед «мужской» аргументацией.Но во всех этих случаях, в конечном счете, прорастает направленность на нечто иное, потустороннее, инобытийное, трансцендентное. Речь идет о переживаниях некоего телесного инобытия, «которое не сводится к простому фантазированию или к религиозной вере, которое неким образом фактично, подтверждено либо электронным прибором, либо соматикой, испытавшей на себе воздействие галлюционогенных средств».[7] В стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Данный пассаж безоценочен. Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда находится как бы в одном файле, и для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. Женщина же всегда пребывает как бы во всех файлах одновременно. Именно поэтому женщины более точно оценивают ситуации, людей, именно с этой стереометрической целостности восприятия связаны знаменитая женская интуиция и женская логика. Этому типу сознания характерны целостность, предпочтение интуиции перед рациональностью, образность и метафоричность, неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность мысли и дискурса, как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных средств общения вербальным, многословие и словесная экспрессивность в сочетании со словесной невыразимостью мысли и т.д. [5] Практически все характеристики этого типа сознания и ментальности применимы и к постмодернизму. В этом плане показательны и терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и активность постмодернистских авторов в непосредственно феминистской тематике.Отдельную и весьма интересную проблему составляет динамика соотношение фаллоцентризма и колпоцентризма и динамика этого соотношения в современной культуре. [4] Особенно изящно это удается Н.Григорьевой, [1-3] персонажи которой, постоянно меняя пол, возраст, язык, раздваиваясь и разтраиваясь «трансцендируют» столь разнообразно и интенсивно, что позволяет говорить об этой прозе как «фаллоановагиноорологоцентричной». [6] Причем это не акцентуирование перверсий, а

именно отчаянное стремление к трансцендированию в другое – во все возможные отверстия.

И все таки: гендер есть предпосылка рациональности или наоборот - ее следствие? Если в начале века очевидным выглядел первый ответ, то сейчас во все большей степени - второй. В начале XX века В.В.Розанов мог вести энергичную критику христианства с позиций фундаментальности гендера (половой идентичности) в бытии человека. Согласно В.В.Розанову, отказ от пола есть отказ от человека, от его укорененности в бытии, отрицание бытия как такового. Тема пола вообще проходит одной из стержневых нитей через Серебряный век российской культуры. Чрезвычайно показательно и поучительно было бы сравнить позицию В.В.Розанова с позицией В.С.Соловьева, видевшего в поле ограничение человеческой свободы. Однако, в нынешней ситуации, когда личность превращается в метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической перспективе прав оказался Соловьев. В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из идентификаций Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается персонологический сюжет: от радости узнавания феноменологии гендера к постмодернистскому телоцентризму с его деконструкцией тела, а от него - к метафизике личности как точке сборки свободы как ответственности, к постчеловеческой персонологии.

1. Григорьева Н. Лупа // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с.10-85;

2. Григорьева Н. Rat // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с. 222-236;

3. Григорьева Н. Rot // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с. 104-143.

4. Кузин И.В. От фаллогоцентризма к колпоцентризму // Космизм и новое мышление на Западе и Востоке. СПб, 1999. С. 275-283.

5. Курбатов В. Женская логика. Ростов-на-Дону, 1993.6. Смирнов И. Дама…С.101.7. Смирнов И. Donner le texte // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001.

С.190.8. Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.332-343.9. Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985.

Г.Л.Тульчинский

КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism) - направление теоретической мысли, которое признает все наше знание "сконструированным", т.е. не отражающим какой-то внешней реальности, но зависимым от конвенций нашего восприятия и социального опыта. Считается, что даже физическая и биологическая реальность, включая расу, нацию, пол, конструируется социально. Термин "конструкционизм" широко употребляется в американской философии, но почти исключительно как обозначение новой волны критицизма, направленного против классического рационализма. Признавая конструктность всякой реальности, сами конструкционисты, как правило, не ставят перед философией задач творческого конструирования. Они охотно критикуют реалистические суждения, подчеркивая конструктность любых реалий, но, желая остаться внутри критической парадигмы и отождествляя ее с "научной философией" вообще, не конструируют ничего, выходящее за пределы философского анализа. Односторонность критического конструкционизма в том, что он недостаточно конструктивен.

Ницше указывал всю бесполезность так называемой "критики", которая критикует интеллект за то, что он якобы не способен познать истинную реальность, как будто бы сама критика уже познала ее и встала над интеллектом, чтобы указать ему на это несоответствие. "Интеллект не может критиковать самого себя, именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к "истинной действительности", т.е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с "абсолютным познанием"". [1]

Для философии самого Ницше характерен креативный конструкционизм, который, в отличие от критического, ставит своей задачей не показывать сконструированность реальности или теории, а производить новые, альтернативные конструкты во всех областях мышления; в частности, не критиковать, а потенцировать литературное произведение, не сокращать, а умножать его смыслы. См. Концептивизм, Потенциация, Умножение сущностей.

[1] Фридрих Ницше. Избранные произведения в 3 томах, т. 3. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., REFL-book, 1994, с. 220.

----------------------------------------------------Questions of Evidence: Proof, Practice, and Persuasion Across theDisciplines, ed. James Chandler, Arnold I. Davidson, Harry Harootunian Chicago: University of Chicago Press, 1994.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре.СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн КОНЦЕПТИВИЗМ (от английского concieve - "постичь" и "зачать"; "conception" - это и концепция, и зачатие) - философия "зачинающих понятий", конструктивная деятельность мышления в области концептов и универсалий Как и конструкционизм (см.), концептивизм признает "конструктность", концептуальную заданность "реальности", но ставит своей задачей не критику и демистификацию этих конструктов, а творческое их порождение, создание множественных моделей возможных миров, познавательных и общественных практик.

Концептивизм близок тому, что стоики, в частности, Посидоний, понимали под "семенным логосом", "логой сперматикос" - семенные смыслы, огненные мыслящие зародыши всех вещей. "...Как в поросли содержится семя, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляет к себе вещество для следующего становления..." (Диоген Лаэртский) [1]. Образцы концептивного мышления и понимания задач философии содержатся у Ф. Ницше: "Философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться". Термин "концептивизм" указывает на зачинательно-генеративную природу новых методологий, которые не столько деконструируют концептуальные объекты, сколько порождают их в соответствующих гипотетических и поссибилистских модальностях (см. Потенциация, Прото-).

Согласно концептивизму, задача философии - не объяснять и не изменять существующий мир, а расширять и умножать "мирность" мира, его концептуальную мыслимость, которая не сводима к одному из миров. Переход от анализа и критики к концептивному мышлению как основной функции философии осуществляется в поздних трудах Ж. Делеза и Ф. Гваттари, для которых "философия - дисциплина, состоящая в творчествеконцептов" ("Что такое философия?", с.14). Концептивизм переходит от множественных интерпретаций одного мира к множественным инициациям разных миров. Никогда раньше производство, техника, даже бизнес и реклама не были столь метафизическими в своих основаниях: на рубеже 20-21 вв. происходит "раскрутка" незримых слоев материи, граничащих с иноматериальным - сознанием, психикой, генетическим кодом, неизвестными измерениями пространства. Так, первая задача, которую должны решать создатели компьютерных игр, - задача метафизическая: каковы исходные параметры виртуального мира, в котором разворачивается действие игры, сколько в нем измерений, как соотносятся субъект и объект, причина и следствие, как течет время и разворачивается пространство?

Раньше, когда в нашем распоряжении был один-единственный мир, философия поневоле была беспредметной, чисто умозрительной наукой. Когда же с развитием компьютерной техники и физическим открытием параллельных вселенных открывается возможность других миров, философия переходит к делу, становится сверхтехнологией первого дня творения.Раньше философ говорил последнее слово о мире, подводил итог: Гегель любил повторять, что сова Минервы (богини мудрости) вылетает в сумерках.Но теперь философ становится "жаворонком", произносит первое слово о прежде никогда не бывшем. В 21-ом веке появляются альтернативные виды разума и жизни, - генопластика, клонирование, искусственный интеллект, киборги, виртуальные миры, изменение психики, расширение мозга, освоение дыр (туннелей) в пространстве и времени. При этом философия, как наука о первоначалах, первосущностях, первопринципах, уже не спекулирует о том, что было в начале, а сама закладывает эти начала, определяет метафизические параметры инофизических, инопространственных, инопсихических миров. Философия не завершает историю, не снимает в себе и собой все развернутые в ней противоречия разума, а развертывает собой все те возможности разума, которые еще не воплотились в истории или вообще не могут исторически воплотиться, требуют построения альтернативных миров, осуществимых в иных, виртуальных формах бытия. Философия - это концептивное, зачинающее мышление, которое во всяком большом, "мирообъемлющем" деле закладывает начало начал, основание оснований.

20 век - век грандиозных физических экспериментов, но 21 век может стать лабораторией метафизических экспериментов, относящихся к свободной воле, к роли случая, к проблеме двойников и возможных миров. Физические эксперименты переходят в метафизические по мере того, как создаются условия для воспроизведения основных (ранее безусловных и неизменных) элементов существования: искусственный интеллект, организм, жизнь, вселенная. Например, клонирование - это не просто биологический или генетический опыт, это эксперимент по вопросу о человеческой душе и ее отношении к телу, об идентичности или различии индивидов при наличии генетического тождества.

Особенности концептивизма как нового этапа движения мысли уясняются из сравнения с теми итогами всемирно-исторического развития, которые отразились в гегерлевской системе абсолютного идеализма. По Гегелю, философия завершает труды абсолютной идеи по саморазвитию и самопознанию через миры природы и истории. "Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости, каждая из сторон, на которые она раскалывается, природа и дух, познается как изображение

целостности идеи... Окончательной целью и окончательным устремлением философии является примирение мысли, понятия с действительностью... До этой стадии дошел мировой дух. Каждая ступень имеет в истинной системе философии [т.е. системе абсолютного идеализма] свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя [т.е. гегелевская] философия представляет собой целостность форм. Эта конкретная идея есть результат стараний духа в продолжение своей серьезнейшей почти двадцатипятивековой работы стать для самого себя объективным, познать себя". [2]

Перефразируя Гегеля, можно было бы сказать: Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея, созревавшая в царствах природы и истории, познается в ее возможностях, выводящих за пределы природы и истории. Целью и устремлением философии на стадии концептивизма является выход понятия за пределы действительности, но при этом не изменение и улучшение самой этой действительности, что является задачей конкретных, позитивных наук (естественных, юридических, политических и т.д.), а полагание новых форм бытия, которые еще не оформились и нуждаются в метафизических началах, основополагающих принципах, прежде, чем ими могут заняться ученые, инженеры, политики и другие теоретики и практики позитивных дисциплин... Мировой дух исчерпал свои познавательные и преобразовательные отношения с действительным бытием и вышел в иномодальную сферу мыслимо-возможного. Каждая форма будущности имеет в философии свой предваряющий способ потенциации (см.). Философия становится исходной точкой опытно- конструкторских работ по созданию новых миров, которые не знают принципиальных ограничений во времени и пространстве. Эта концептивная идея есть результат стараний духа в продолжение своей серьезнейшей двадцатипятивековой работы стать для самого себя объективным, познать себя как первоначало существующего мира - с тем, чтобы в дальнейшем закладывать начала ранее не существовавших миров.

Философия стоит не в конце, а в начале новых идееносных видов материи и бытия - у истоков тех мыслимостей, которые не вмещаются в действительность и обнаруживают свою чистую потенциальность, конструктивный избыток и зародыш новых, иномодальных существований, трансцендирующих действительность в том виде, в каком она "закончила свой процесс образования и завершила себя". Как инженер есть производитель механизмов, художник - картин, политик - государственных реформ и законов, так философ есть производитель мыслимых миров. Он призван познать разумное в действительности не для того, чтобы ее "оправдать", а чтобы найти внедействительное, сверхдействительное в самом разуме и призвать его к творческому служению, к сотворению новых родов бытия. То, что раньше было "пустыми возможностями", накипью пены на действительности, становится горячими растущими пузырьками, "семенными логосями" новых миров. Мы находимся в той исторической точке, где завершается методология философского сжатия мысле- вселенной и начинается методология ее расширения. Если гегелевский основной прием, точнее, прием мирового духа в его интерпретации, есть "снятие" - примирение и завершение в себе ранее возникших противоречий и разноречий истории, то логика концептивизма есть скорее отнятие, изъятие, похищение, абдукция (см.). Из действительности извлекается то, что в ней никогда не становилось действительным, пробел, невоплощенный смысл, "пузырек возможности", который оказывается переходом в иную модальность, лазейкой в один из возможных миров.

Рядом с концептивизмом как теоретическим движением действует концептоника - искусство и технология создания концептуальных полей и концептуальной среды, в

которой происходит плодотворный обмен идей и порождение новых понятийных систем, философских учений, интеллектуальных движений (см. Нооценоз).

[1] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. кн. 7, 136. М, Мысль, 1979, с. 310.

[2] Гегель. Сочинения, тт. 1-14, М.-Л., 1929-1959, т. 11, сс. 512-513.

--------------------------------------------

Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб., Алетейя, 1998.

М. Эпштейн. К философии возможного. Введение в посткритическую эпоху. "Вопросы философии", 1999, #6, 59-72.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн КОСМО-АРТ (cosmic art) - искусство, обладающее всеми теми сенсорными средствами воплощения, что и сама реальность, включая обонятельные и осязательные. Космо-арт развивается по мере освоения все новых технических средств воспроизведения реальности и воссоздает фантазию художника в полной чувственной достоверности, которая делает ее создания неотличимой от объектов реального мира.

После того как мы научимся создавать произведения не только изобразительного, или музыкального, или парфюмерного искусства, но обращенные сразу ко всем органам чувств (включая осязание см. Хаптика), столь же универсальные по своей чувственной палитре, как и сама реальность, - перед нами встанет вопрос: а не является ли сам космос произведением космо-арта? Можно предполагать, что тогда физика, биология и другие естественные науки заново сомкнутся с теологией и эстетикой, как это было на ранних стадиях их развития. Физика - это не просто изучение структуры материального мира, но изучение законов той фантазии, композиции, мастерства, пластического языка, того божественного космо-арта, которое создало этот мир как произведение универсального искусства.

Михаил Эпштейн

КУЛЬТУРАЛ — новый производитель на рынке интеллектуальной и массмедиальной продукции. В ситуации обращенности коллективного внимания к артефактам массовой культуры, поставляемым СМИ, он не только успешно конкурирует с интеллектуалом, писателем и куратором, но и заметно теснит их. Производитель получил имя культурал. Род деятельности, фигуры речи и способ поведения культурала вызваны к жизни тем обстоятельством, что современный интеллектуал, желающий иметь сцену и влиять на общество, не может не использовать массмедиальные стратегии привлечения внимания. Его проект — концептаулизируется на глазах. Классический же интеллектуал, столкнувшись со все более глобализирующейся медиа-действительностью, либо трансформируется в культурала, либо становится специалистом. Побочным следствием

этих процессов является ситуация, в которой новая метафорика отодвигает в тень старую метафизику, а культурал выступает субститутом интеллектуала. Вбирая в себя имидж последнего, культурал наследует его мыслящую — читающе-слушающую — аудиторию, а используя технику и приемы телеведущих, он — за счет зрителей — увеличивает ее во сто крат.

Вопрос о самоидентификации — не/исключительности — пишущего, говорящего и думающего сегодня стоит не менее остро, чем прежде. У общества потребность в инородном зеркале, преломляющем повседневность в свете идеала, столь же неистребима, сколь ненормален обретший его в жизни. В европейской истории исключительность поведения, вольности и дерзости оправдывались тем, что Поэту или Художнику было позволено то, что не позволялось законопослушному гражданину. В ясную формулу облек этот парадокс Паоло Веронезе в своем знаменитом ответе инквизитору: “Мы, живописцы, пользуемся теми же вольностями, какими пользуются поэты и сумасшедшие”. Со временем пришла очередь интеллектуалов. В частности, писатель Пьер Дрие ла Рошель, называя себя интеллектуалом в своих дневниках 1939-1945 гг. объясняет\позволяет себе все: свою позицию, поступки, несвоевременность мыслей. Дрие — фашист до фашизма, лидер без масс; певец нормандского духа и национализма — без нации: в собственные силы французов, в их способность к возрождению он не верит; сторонник войны и борьбы с демократией — без реальной силы или определенной идеологии; наконец, антисемит — помогающий во время войны евреям и заботящийся об обретении евреями собственного государства. Для отечественной культуры эта ситуация актуальна вдвойне, так как мы еще пребываем в стадии рождения фигуры интеллектуала, которая приходит на смену интеллигенту, при том, что после смерти интеллектуала в самой Франции, кажется, уже прошло сорок дней. Фуко полагал, что интеллектуал, претендовавший на универсализм, начиная с XVIII в. и до второй мировой войны, завершает свою историю фигурой Сартра: “Если же интеллектуал изменил свой облик (а также и функцию письма), то произошло это потому, что изменилось само его положение, и теперь “атомщик”, “генетик”, “информатик”, “фармаколог” перемещаются от одного специфического места к другому, из одной единичной точки к другой, оставляя впечатление трансверсальности, а не универсальности”. Разделяя его мысль о мутации статуса интеллектуала, Делез связывает данную ему возможность речи с действием, с “учасием в борьбе, в актуальном сопротивлении”; интеллектуал “обретает способность говорить скорее на языке жизни, чем на языке права”13. Делез не видит другого действия, кроме сопротивления, не видит иной фигуры в пространстве культуры, кроме интеллектуала или писателя, тем самым проводит границу дискурса шестьдесят восьмого года, его разрешающих возможностей: идентификации, аналитики, стратегии поведения.

У Слотердайка свое отношение к роли интеллектуала, которое он высказал в одном из интервью: “Г-н Слотердайк, в своей книге "Испытание себя" вы писали, что мы живем "после революции". "Мистический вздувшийся нарыв" лопнул.

— Больше уже нет той сингулярности — революции, — до которой человек когда-то доживал. С тех пор не нужно уже использовать интеллектуалов как революционных консультантов. Это уже больше не входит в планы гомогенной модели истории. Успокаивающий факт.

Почему успокаивающий?— Потому что возникает чувство, что мы и так живем в хронических революциях.

Вместо исключительно политических перемен происходят параллельно друг другу и одновременно перманентные технические, символические, ментальные перевороты, которые вызывают чудовищно сложные процессы обучения. Мы живем в эпоху хронических открытий, изобретений и обогащений”14. Интеллектуал стал не нужен.

13 Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 121.14 “Man muss sich von allem freimachen...“ Ein Gesprдch mit Peter Sloterdijk //Information Philosophie, 1999. № 1. S. 34.

Интеллектуал, борющийся с Властью как таковой, — сегодня амортизированная, да и, пожалуй, карикатурная фигура запоздалого модернистского проекта, ибо борьба с властью неминуемо приводит к осознанию того, что дело не в борьбе против, но в выборе своего горизонта власти, так как любому произведению, любому художественному проекту, любой репрезентации противостоит контртекст, для преодоления которого необходима идеология произведения, внятная политика искусства и длинная воля к его реализации.

Пока на лобном месте страницах газет, журналов и телеэкранов интеллигенты насмерть бьются с интеллектуалами, на арену незаметно, а потому и неотвратимо и властно выходят новые фигуры, котировки которых неизменно растут, равно как и символический и реальный капитал.15 Вращающаяся сцена речи разоблачает карикатурность претензии быть услышанным — самозабвение и пафос говорящего бестактным вращением сцены перемещает его во внутрь театра к пыльным декорациям устаревших политических спектаклей. Опомнившись, он застигает себя в узком кругу, сидящих здесь, только потому, что ждут своей очереди выступления. Шум успеного представления, смех и восторги зала уже давно достаются иным фигурам.

Если интеллигентность (в советскую эпоху она была субститутом аристократизма (скрытой формой сопротивления господствующей идеологии), так как для того, чтобы стать интеллигентом, им нужно было родиться (вариант закончить два вуза — отец и сын)) была врожденным качеством, “в крови”, а интеллектуал — качество, которое не передается по наследству, — свои идеи должен доказывать, порой кровью (случай П. Дрие ла Рошеля или нашего А.А.Богданова, пошедшего по стопам Ламетри), то в культуралы “выходит” тот, кто подписывается под чем угодно, лишь бы вызвать интерес у теле- или аудиоаудитории; его конечная цель — массмедиизация, популярность, обретение власть. Обращенность мысли к массовому сознанию, к стратегиям популярных жанров искусств, СМИ рождает новую фигуру в обществе, сменяющую интеллектуала, все более узкая специализация, которого делает его специалистом. “Культурал” — фигура, которая формируется на наших глазах. Фигура культурала вызвана к жизни тем обстоятельством, что современный мыслитель, желающий иметь сцену своего выступления, должен использовать массмедиальные стратегии привлечения внимания. Он, как верно заметил С.Л. Фокин «чего только не делает чтобы быть при власти… , он одомашненный, прирученный интеллектуал, интеллектуал при власти.» В иных терминах данную ситуацию описывает В.А. Подорога: «Сегодня … публичное, «коллективное» сверхбыстрое письмо, господствует над индивидуальным поиском, исследованием, сверхмедленным письмом. Последнее обесценилось. Лозунг дня: все, что опаздывает, не существует. Графомания (в том числе и парафилософская) кажется спасением… отчаянной попыткой присвоить публичность, и хоть на мгновенгие утвердить собственное имя и авторское право…»16 Открыто называть себя культуралом никто пока не решается, так как массмедиальное тело с необходимостью предполагает симуляцию и ангажированность, окончательно прощаясь с образом интеллектуала, этого бунтаря-одиночки. Культурал — производное системы, сети, команды.

Характеризуя сложившуюся ситуацию в Париже редактор журнала “Эсприт” Оливье Монгэн пишет: “Те, у кого есть время для наблюдения мутаций общественной жизни, заметят, что изменения произошли уже несколько лет назад и что интеллектуальной сцены, которая долгое время характеризовалась фигурой великого писателя, больше не существует, ее заместил мир “культуралов”. Это сложный фрагментированный мир, с групповым обособлением; там есть киношники, вышедшие из Новой волны, театральные люди, люди искусства (патронируемые меценатами, государством, музеями), профессионалы культуры, университетская публика, способная выйти за рамки своих программ и несколько редких одиноких или осве(я)щенных прессой

15 См. например: Кураев М. Интеллигенция и филистерство. // Искусство кино. 2001. № 5. С. 53-57.16 Авто-био-графия. Тетради по аналитической антропологии. № 1 // Под. ред В.А. Подороги. М., 2001. С. 9.

интеллекуталов. Эти участники “культурной буллы” игнорируют границы правого и левого, также как для формирования новой номенклатуры упразднили границы между художниками и политиками, последние, скрытые от древнего посредничества, имеют отношения к обществу только через телевидение и “медиальное” управление. Это категории в равной степени государственные и политические”.

Косвенным подтверждением внедрения массмедиальных, а здесь уместно сказать и культуральных стратегий, можно считать стремление к визуализации вербального сообщения в области гуманитарных наук. Сегодня на международных симпозиумах и конференциях нельзя не заметить возросшее использование всевозможных вспомогательных материалов: кальки, постеры, рисунки, схемы, которые с помощью слайдпроектора, компьютера и т.д. проецируются на экран зала заседаний; они иллюстрируют основные тезисы доклада, ключевые выражения на языке оригинала и т.д. Постеризация мысли — новация времени, напоминающая лозунг первой академии: “Да не геометр — не войдет”.

культурал куратор

философ | искусствовед|| арт-критик

художник | журналист

Нарисовав схему и бросив на нее взгляд, я поймал себя на предрассудке: естественно располагать философа выше художника. На самом деле, я зафиксировал ситуацию, когда цеховые предрассудки продолжают говорить мною, но иногда — как в данном случае — отдаю себе отчет в работе традиции во мне или, если угодно, поверх меня: через язык, представления, топографию. Но, отследив, я с удовольствием линчую их как инородные философии тела: философ не выше художника.

Литература

3. Olivier Mongin. La fin de la partie? //Esprit. Splendeurs et misиres de la vie intellectuelle. Mars-avril 2000. P.9.

4. Савчук В.В. Патефон культурала //Художественный журнал. 2001 № 39. С. 6 – 9.5. Фокин С.Л. Жизнь без истории // Сюрия М. Деньги: крушение политики. СПб., Наука,

2001. С.137-138.Валерий Савчук

КУЛЬТУРОНИКА (culturonics) - гуманитарная технология, изобретательская и конструкторская деятельность в области культуры; активное преобразование культуры как следствие или предпосылка ее теоретических исследований.

В системе человеческих знаний-умений есть одно пропущенное звено. Науки, как известно, делятся на три большие группы: естественные, социальные и гуманитарные. У первых двух есть практические надстройки - методы преобразования того, что данные науки изучают, a а у третьей эта надстройка отсутствует, точнее, еще не приобрела своего места и функции в системе.

Предмет Науки Практика

Природа Естественные Техника

Общество Социальные Политика

Культура Гуманитарные ?

Культуроника в отношении гуманитарных наук есть то же самое, что по отношению к естественным наукам есть техника как преобразование природы, а по отношению к социальным наукам есть политика как преобразование общества. Гуманитарные науки остро нуждаются в своем собственной технологии и в своей собственной политике - отсюда и постоянные попытки технологизировать или политизировать гуманитарное мышление, пренебречь его спецификой ради выхода в конструктивное измерение. Культуроника - это практическая надстройка над науками о культуре, попытка воплотить трансформативный потенциал гуманитарного мышления, не утрачивая его специфики, не технологизируя и не политизируя феномена культуры. Культуроника - это конструирование новых форм действия в культуре, новых техник общения и познания, таких моделей творчества, которые были бы специфичны для культуры и вместе с тем работали бы на ее трансформацию.

Часто наука и техника различаются как сферы открытия и изобретения. Гуманитарные науки не меньше нуждаются в технологиях, в изобретениях и изобретателях, чем естественные. Понятие гуманитарных технологий(techno-humanities) вовсе не предполагает, что гуманитарные науки должны заимствовать "техно" от технологий, основанных на естественных науках. Наоборот, естественные науки в свое время позаимствовали понятие "техно" у сферы искусств (греческое "techne", "собственно, и означает "искусство"). Теперь пришла пора вернуть "техно" в гуманитарную область.

Гуманитарным наукам должны соответствовать гуманитарные искусства - не те искусства, которые изучаются гуманитарными науками, а те рефлексивные практики, которые возникают на их основе. Гуманитарное мышление разворачивается как в форме наук, так и в форме вторичных искусств, включая искусства коммуникации, информации, знаковой кодировки и перекодировки, - искусства преобразования культуры, подобно тому, как первичные искусства преобразуют природу (скульптура преобразует мрамор, театр и танец - человеческое тело).

Мы спрашиваем у естественных наук, каков технический потенциал того или иного открытия. Так и про гуманитарную идею или теорию можно спросить: способна ли она породить новое культурное движение, исследовательский метод, художественный стиль? Можно ли на основе данной идеи создать новое интеллектуальное сообщество, творческую среду? Вот какие вопросы обращает культуроника к гуманитарным наукам, ища в них задатки искусств, творческих практик, интеллектуальных ремесел.

Культуроника возникает в связи с культурологией и на ее основе, поскольку именно исследование культуры выявляет ее нереализованные возможности. В отличие от культурологии, которая изучает известные культуры, культуроника изучает то, чего еще нет, - проектирует, моделирует и продуцирует возможные культурные объекты и формы деятельности, включая: Новые художественные и мыслительные движения; Новые дисциплины, методы исследования, философские системы; Новые стили поведения, общественные ритуалы, знаковые коды, интеллектуальные моды; Новые типы религий, культур и цивилизаций...

К культуронике относится деятельность таких культурных сообществ, которые порождают на основе определенных теорий определенные культурные практики, например, итальянские гуманисты, немецкие романтики, американдкие трансценденталисты, итальянские и русские футуристы, русские символисты и концептуалисты. Культуроника - это деятельность Д.С. Лихачева по экологической охране культуры, Ю. М. Лотмана по развитию и изучению семиосферы, Г. П. Щедровицкого по внедрению рефлексивной методологии в образовании, градостроительстве, дизайне, экономике. Среди новейших культуронических проектов и инициатив можно назвать движение "митьков" в Ленинграде-Петербурге, деятельность группы "Медицинская герменевтика" О. Ануфриева и П. Пепперштейна, "Выбор народа" и "Монументальную пропаганду" Виталия Комара и Александра Меламида, , художественная партия "Правда" (Нью-Йорк, 1991-1995), "ИнтеЛнет" (см.) Михаила Эпштейна.

Культуронику нельзя смешивать с художественным творчеством или другими формами действия внутри определенных предметных областей культуры. Культуроника - это метапрактика, метауровень гуманитарного сознания и действия. Так же, как в области естественных наук мы различаем явления природы (предмет науки) и технологические процессы (применение науки), а в области социальных наук - общественные процессы и их сознательную политическую трансформацию, так и в области гуманитарных наук следует различать три уровня:

1. предметный (формы первичной знаковой деятельности: язык, ценности, нормы, обычаи, верования, ритуалы, мифы, науки, искусства): КУЛЬТУРА

2. теоретический (познание, информация): КУЛЬТУРОЛОГИЯ

3. практический (деятельность наоснове познания, метапрактика, трансформация): КУЛЬТУРОНИКА

------------------------------------------------------Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн

ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality) – стадия перехода системы из одного состояния в другое, связанная с утратой структуры, иерархии, статуса элементов. В динамике осмысления и смыслообразования наиболее трудным для рефлексии является переход от одной определенности к другой, одного состояния системы в другое, что предполагает

некую стадию деструктивности, утраты определенности. Подобные процессы можно характеризовать как лиминальные.Термин л. употребляли Арнольд ван Геннеп и Виктор Тернер, исследовавшие лиминальную фазу ритуалов перехода, т.е. ритуалов изменения статуса: возрастного, социального, семейного и т.д.[2; 7; 12] Ритуалы перехода включают в себя три стадии:(i) отделение (separation) - выбор и изоляция индивида от некоторой социальной

целостности, лишение индивида статусных характеристик принадлежности к этой целостности;

(ii) собственно переход (margo, limen, threshold, transfer, passage) - период некоего переходного состояния;

(iii) реагрегация (reaggregation, reconstruction) - воссоздание некоей новой целостности.Эти три стадии имеют прямые аналогии в хорошо известной концепции русского формализма: (i) остранение, сделать привычное необычным, странным; (ii) игра с этими остраненными смыслами; (iii) монтаж нового смыслового комплекса.[8; 9] Другим аналогом может служить идея деконструкция Ж.Дерриды. [13] Во всех этих случаях речь идет об одном и том же инварианте стадий в развитии социальных, семиотических и интеллектуальных систем. [14] И ключевым моментом является лиминальная стадия как феномен перехода некоего социально-культурной целостности (личности, группы, общества) в новое культуральное состояние. Л. включает изменения: социального статуса, ценностей и норм, идентичности (identity) и самосознания, осмысления и понимания, сознания, языковой практики. Поэтому лиминальность являет собою типичный пример междисциплинарной проблемы. Она включает в себя широкий спектр проблем и подходов: социологических, культурологических, семиотических, психологических и т.д. Феномен л. особенно интересен применительно к осмыслению процессов, происходящих в трансформирующемся обществе, ярким примером которого является нынешнее постсоветсткое российское общество, когда глубокие и радикальные изменения затрагивают практически все сферы общественной жизни: от экономических, политических и административных реформ до ценностей, норм, способа жизни в целом. Сама социальная жизнь предстает в качестве тотальной л. для практически всех, для каждого индивида и любой общности. Более того, лиминален вообще любой процесс изменения.Обычный структурально-семиотический подход оставляет лиминальный дискурс в кругу общих мест: рассмотрение перевода, метафоры, иронии как типичных случаев л.; соотношение л. и интерпретации, понимания, диалога; трактовки л. как соотношения внешней и внутренней позиции и т.п. Но всякая ли интерпретация порождает л.? В каком случае пространство интерпретации и понимания становится пространством л.? Каково реальное пространство л.? Где она реализуется? Имеется ли л. в каждой стадии развития, в каждой ситуации перехода из одного состояния в другое? Поскольку л. характеризует динамику социально-культурных систем, то не есть ли ее пространство пространством человеческого бытия? Но тогда как она связана с тем, что задает человеческое измерение бытия - со свободой?С философской точки зрения мы сталкиваемся с типичной ситуацией. Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика очень ясно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык - суть не только процессы коммуникации. Они содержат в своей сердцевине проблемы поиска человеческой, личностной позиции, самоопределения, самосознания, вненаходимости этого сознания, иначе говоря - проблемы трансцендентального характера.Л., по сути дела, реализует экспансию культуры, освоения ею новых пространств и сфер, представая технологией ее саморазвития. В культуру встроена технология самоизменения и эта технология – л..

Л. - ситуация поиска Я, поиска идентичности, осуществления акта творчества, ситуация реализации свободы. Свобода же внеприродна, она не имеет отношения к физической реальности, в которой нет свободы, а есть только причинно-следственные связи. Свобода - специфически человеческое измерение бытия. Л. в отношении к человеческому бытию есть позиция абсолютной вненаходимости (Outside) и именно такова позиция человека в бытии, поскольку абсолютным центром (Inside), определяющим его полноту, является только Бог. Проблема л., т.о., предстает как метафизическая проблема персонологии и глубокой семиотики.Новое осмысление всегда катастрофично, всегда апокалипсис, его как будущее, можно предчувствовать, но нельзя исчислить. [10] Условием смыслообразования оказывается разупорядочение старых смысловых структур, их дезинтеграция, хаос. Хаос необходим для того, чтобы система вышла к новому порядку, новому упорядочению, к новой сборке, реаггрегации. Источник каждого нового рывка - коллективно усвоенный абсурд, доведенный до нормативности, «абсурд, доказывающий свою правоту не в исходной точке движения, а в историческом действовании, не в теории, а на практике». [3]Условием, базой динамики культуры в целом оказывается амбивалентная невменяемость. Вполне в духе ницшеанских рассуждений о необратимости смерти как источника роста и омоложения, о «веселости смерти», или гетевского знаменитого «stirb und werde» (умри и обновись, прейди и будь) как "коллективная вечность", "земное бессмертие" через непрерывное обновление.:

...Und solang du das nicht hast, ...И пока нет у тебя этой жажды гибели,Dieses stirb und werde, Этого умри и обновись,Bist du nur ein truber Gast Ты только унылый гостьAuf der dunkeln Erde. На темной земле.Носителем этого конструктивного абсурда «stirb und werde» может быть только

человек, личность - существо с ограниченным существованием, но которому открыт вневременной уровень бытия.Поэтому смысл - это всегда какой-то порог и какой-то предел. То, что не имеет конца - не имеет смысла, а осмысление связано с сегментацией недискретного пространства. [3] В каждом смыслообразовании заложена катастрофа существования, выход за рамки его границ в «недискретное», чтобы сегментировать его заново.В то время, как одни элементы системы пытаются приспособиться к неожиданностям и сюрпризам среды, другие несогласованно реагируют уже на это приспособление. Равновесие на одном уровне формирует своеобразное неравновесное «подполье», андерграунд системы. И.Пригожин и И.Стенгерс называют такие элементы «сомнамбулами» или «гипнонами», поскольку «в состоянии равновесия они движутся как бы во сне, «не замечая друг друга». Каждый из гипнонов может обладать сколь угодно сложной структурой..., но в состоянии равновесия их сложность обращена «внутрь» и никак не проявляется «снаружи»». [5] Применительно к социальным системам такими гипнонами могут быть только отдельные личности. Фактически, речь идет о своеобразной маргинализации системы. Гипноны возникают как реакция на неадекатность системы в целом, как эхо этой неадекватности. Именно гипноны-маргиналы становятся носителями лиминализации, возрастающей в условиях кризиса. Это своеобразные диссиденты системы, ее многообразные alter ego. Диссидентствующие гипноны накапливают критическую массу переосмыслений, ориентированных не социально, а «внутрь», в личностный мир, обеспечивая выходы в «контекст бытия».

Чрезвычайно содержательный материал для осмысления лиминального дискурса дают работы М.М.Бахтина, в центре внимания которого были не столько филологические проблемы, сколько философия поступка и метафизика нравственности, становление и изменение личности, бесконечный поиск ее идентичности. [1] Диалог, смех, речевые жанры суть способы осмысления этой главной проблематики: М.М.Бахтин был всегда и

прежде всего философским персоналистом. Его дискурс подобно дискурсу его любимого автора - Ф.М.Достоевского - есть дискурс поиска оснований личностного бытия. Показательно, что при этом М.М.Бахтин практически не затрагивает нормативно-ценностную проблематику, связанную с «центрированием» личности. Его интересует прежде всего процесс, динамика, переход, а значит - периферия, граница сознания, диалогичность как взаимооплотнение смысловых структур. Результат такого подхода достаточно парадоксален: абсолютная вненаходимость становится абсолютной вовлеченностью («участностью»), маргинальность - центром смыслообразования.

Обращение к реальной социальной практике показывает, что, в самом деле, инициирующий импульс динамики развития культуры большей частью исходит из маргинальных форм поведения и мышления. Социальные отклонения (девиации) зачастую выступают центрами образования новых субкультур, некоторые из которых порождают свои собственные сферы деятельности и даже язык. Социальные аутсайдеры и пророки, авантюристы и самозванцы, непризнанные гении и политические радикалы, художественный авангард и андерграунд, этнические меньшинства и криминал в обычной ситуации воспринимаются как социальные девианты, как неудачники. Но лиминальная ситуация - звездный час для различных маргиналов. Как известно, кто не рискует, тот не пьет шампанского, а успеха и победы власти достоин только тот, кто способен поставить на кон многое - вплоть до собственной жизни. Представители истеблишмента, среднего класса на такой риск не способны. Маргиналу же терять нечего. Поэтому маргинальность обладает существенным потенциалом победительности и успеха в науке, искусстве, политике, религии, бизнесе, международных отношениях. И это подтверждает реальная динамика культуры - от моды до политики, смены научных школ, динамики стилей и направлений в искусстве.Приезжие добиваются в жизни большего, чем местные жители. Представители этнических меньшинств оказываются пассионарными лидерами основного этноса. Их неуспешность, их неукорененность, невписанность в "большую систему", то, что они не могут состояться в этой системе, отжимаются на ее периферию, а то и за ее пределы - все это дает, оказывается, им большую свободу действий по сравнению с "вписанными", состоявшимися в "большой системе" или теми, кому это гарантировано. Маргиналам, "мартин иденам" и прочим "интеллигентам в первом поколении" нужно своими руками выкопать, выцарапать, если не зубами выгрызть жизненную нишу, которая у других уже есть. Работа, жилье, семья, профессиональный и деловой рост - все, что для других запрограммировано их социальным статусом, семейным положением, от него требует личностных сверхусилий, работы ума и души тоже. И потому - блаженны плачущие..., блаженны алчущие и жаждущие правды... Ибо они, как сказано -"соль земли" и "свет мира".Типичными маргиналами является молодежь - метафизический аутсайдер, обреченный социальной ролью "ждать и догонять". Молодость как метафизическая неудача? Вступающий в жизнь молодой человек вступает в мир всюду без него плотный, мир, в котором, как он скоро догадывается, никто его особенно не ждет. В лучшем случае - родители, да и то не всегда. Видя себя "всем", примеряя на себя различные жизненные программы и проекты, молодой человек объективно является "никем". И это создает исключительно напряженное, ультрапарадоксальное состояние души, толкает на «неадекватные» поступки. Невозможность состояться "здесь и сейчас" порождает стилистику протеста, отказа, а то и ухода. Знаменитые "немотивированные" самоубийства подростков, преступления, наркотизм и токсикомания и другие формы "отклоняющегося" поведения - социальные патологии как следствия метафизики маргинальности молодого человека. Но чаще всего и в конечном счете срабатывает другое: если этот мир - не мой праздник жизни и меня на нем держат в прихожей, то создам другой мир - по себе, в котором и состоюсь.

Этот потенциал маргинальности определен природой лиминальности, ситуацией вненаходимости. Условия амбивалентности и неопределенности, размытой социальности стимулируют энергичный поиск новой фундаментальной общности. Я могу оказаться не одиноким - и вот уже возник зародыш субкультуры. В ритуалах перехода, например, инициации, на стадии отделения, будучи вырванным из привычного образа жизни и изолированным вместе со сверстниками от прочего мира, индивид испытывает печаль, а то и тоску по утраченному и некоторый страх перед неизвестным. Это способствует сплочению посвящаемых, преодолению каждым из них собственного Эго, созданию чувства глубокой общности.[12] В.Тернер называл эту недифференцированную общность «communitas». [7] Речь идет о бесструктурном сообществе, члены которого лишены статусных характеристик. Поэтому сommunitas может быть реализована только в лиминальной ситуации. Это опыт переживания фундаментальной общности, единства и равенства [11]. Давно замеченный факт - настоящие друзья остаются с детских лет, со школьной или вузовской скамьи, после армии или отсидки, то есть когда люди образовывали нечто подобное communitas: были равны и едины в какой-то фундаментальной общности интересов перед взрослыми, учителями, под старшиной или вертухаем. Во всех других случаях к communitas могут приблизиться лишь сообщества двух или очень небольшого числа личностей: супружеская пара, друзья, небольшая группа товарищей. Угасание коммунитарного подъема грозит им превращением в замкнутые сообщества, секты.[4] Вообще всякие попытки реализации communitas как структурированное, институцианализированное сообщество (коммуны, религиозные сообщества и т.п.) заканчиваются печально. Поскольку же communitas обладает мощным импульсом реализации и экспансии, communitas и лиминальность содержат опасность соскальзывания к тоталитаризму или шовинизму. Хорошо известный исторический факт - максимизация communitas может вести к максимизации структуры. Еще Аристотель видел в диктатуре закономерный и неизбежный итог демократии, чему ХХ век нашел немало подтверждений - одни примеры гитлеровской Германии и СССР чего стоят.

---------1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975;

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986; Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

2. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Системное изучение обрядов. М., 1999; 3. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. c.29, 240 4. Мунье Э. Персонализм. М., 1993. С.48; 5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой.

М., 1986. С.357-358.6. Ткачук М. Археология свободы. Опыт критической теории. Кишинев, 1996. С.133.7. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. 8. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 19779. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1983; 10. Шпенглер О. Закат Европы. М, 1993. С.274.11. Blanchot M. La communaute inavouable. P., 1983.12. Gennep A. van. The Rites of Passage. L.,1960; Chicago, 1961;13. Derrida and Deconstruction/ ed. by Hugh J. Silverman. N.Y., L., 1989.14. Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of Literature.

N.Y., 1997.

.Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.

(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

Г.Л.Тульчинский

ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС . Важнейшим обстоятельством лиминальности является то, что в начале и в конце этого процесса лежит сознание, его структура и содержание - ментальность как начальный импульс и как конечный результат лиминального процесса. И между этими двумя крайними точками лиминальности, как средство ее выражения и осмысления, реализуется лиминальный дискурс. Более того, лиминальный дискурс является одним и средств, обеспечивающих саму реализацию процесса перехода. В этой технологии прорыва к трансцендентному может быть выделен ряд уровней соответствующей лиминализации дискурса:- наиболее «жесткий» дискурс формализованных языков (логического и

математического анализа, программирования);- научный, политический, правовой и другие профессиональные дискурсы,

использующие специальную терминологию, опирающуюся на точные и однозначные определения и дистинкции;

- дискурс обыденного опыта (от школьно-словарного национального языка до жаргонов, диалектов и говоров) - нестрогий, широко пользующийся синонимией и омонимией;

- поэтический дискурс, опирающийся не на термины, а образы, сравнения, метафоры, порождающий нетривиальные смысловые ассоциации;

- смеховой дискурс и дискурс нонсенса и абсурда, построенные на сознательной игре смыслами, придающей смысловым структурам чрезвычайную пластичность;

- медитативный дискурс: специальные тексты и фразы типа буддистских мантр и коанов, способствующих радикальной деконструкции сознания;

- невыразимое - наиболее радикальная лиминализация дискурса, свидетельствующая о наиболее полной деструкции сознания и переживания опыта сопричастности Абсолюту.

Представляется, что чрезвычайно интересно было бы проследить способы философствования, соответствующие каждому такому уровню лиминализации дискурса и стоящего за ним опыта. Например, философствование в стиле логического позитивизма соответствует уровням формализации, философия науки, искусства и т.д. - следующему уровню, практика аналитической философии - уровню обыденного языка и т.д. и т.д. - вплоть до последнего уровня, которому соответствует философствование в духе религиозного мистицизма.Перечисленные уровни суть уровни технологии последовательной лиминализации сознания, имеющей целью достижение трансцендентального единства индивидуальной личности с другими личностями и универсумом в целом.Различные способы лиминализации сознания и деперсонализации личности, сопричастности ее Абсолюту, как например, в случае наркотиков или пытки, различных техник транса, способны погружать человека в то пространство, которое только ему и доступно, давать ему возможность ухода в свой мир, недоступный никому другому. И выведение личности из этого состояния является самостоятельной проблемой социально-психологических и социально-культурных технологий. Наиболее глубокий метафизический опыт, переживание сопричастности трансцендентному невыразимо, осуществляется в молчании. Буквально, по Л.Витгенштейну: о чем невозможно говорить, о том следует молчать. Или в духе притчи Чжуан-цзы: когда человек поймал рыбу, ему не нужны сети; когда человек поймал зайца, ему не нужны капканы; когда человек постиг истину, ему не нужны слова. Как сказано древними: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает». [1]Но и слово, выражение порождаются в глубинах невыразимого. Многочисленные свидетельства художников, поэтов, писателей, религиозных людей свидетельствуют о молчании и тишине как источнике творчества и духовного роста.

Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,И в оный час явлений и чудесЖивая колесница мирозданьяОткрыто катится в святилище небес...

В этих строках Ф.И.Тютчева, в «подслушивании бытия» А.Ахматовой речь идет о творчестве как попытке выразить невыразимое. Опыт переживания невыразимого и напряженная его несовместимость с обычным словом вызывают к жизни художественную речь и текст как стратегию смысловых сдвигов, но если нет молчания и тишины, то не будет и нового слова. И то же самое в восприятии художественного произведения. Эстетическая рецепция пропадает, когда о ней приходится говорить, рассказывать. Молчание является необходимым условием не только эстетического события. Религиозное чувство также вырастает из молчания и тишины, «умной молитвы». Священнобезмолвие - единственный способ услышать Бога. Именно на молчании построены духовные практики всех мировых религий, в том числе и христианства.Одна из особенностей современной цивилизации - переизбыток необязательной дискурсивности, слов, болтовни - политического, бюрократического, писательского, научного и т.д. пусто- и многословия, при всей своей внешней безобидности, разрушительно действующего на культуру и личность. Речь идет не просто о перегруженности, «загрязнении» сознания избыточной информацией, но и о своеобразном инфантилизме и наркотизме дискурсии. Современник боится тишины, остаться наедине с самим собой, неспособен к диалогическому мироощущению. Лиминальный дискурсивный комплекс имеет как негативные, так и позитивные стороны. Негативный аспект связан с утратой точности и ясности, опасностью утраты идентичности: личностной, дисциплинарной и проч. Позитивный аспект связан с творческим потенциалом лиминального дискурса, широтой (междисциплинарностью) его контекстов, порождающих новые важные и перспективные возможности осмысления. Действительно, эти новые осмысления порождают буквально новые возможные миры как способы мышления, ориентаций и поведения. Самостоятельной и нетривиальной проблемой является вопрос о гарантии единства опыта, проходящего лиминальную стадию: тождества предметов и личности, феноменов внешнего мира и сознания, связей и отношений между возможными мирами. Эта проблема подобна рассмотренной ранее проблеме кросс(транс)-мировой идентификации в семантике квантифицированной модельной и интенсиональной логики. Что гарантирует сохранения Я своей себетождественности в лиминальных процессах, в процессах индивидуации как расширения сознания, в его странствиях в миры трансцендентального и после них?Хорошо известны случаи утраты личностью самосознания, самоконтроля и автономности, ее полного программирования. «зомбирования» в результате интенсивного воздействия на нее - технологии, как никак, существуют и не всегда используются с благими намерениями. Примером могут служить хотя бы тоталитарные секты вроде Аум Синрике, Белого братства и т.п. Не случайно возникла даже целая профессия - депрограммирование, задачей которого является вывод личности из этого состояния, возвращение его к нормальной жизни, что, как показывает опыт, удается далеко не всегда. Можно говорить о «технике безопасности» символизации и осмысления. Символы иной культуры опасны в том смысле, что могут втянуть личность полностью, что может привести, как минимум, к утрате предыдущей идентичности, полной перестройке образа мысли и жизни. О такой «технике безопасности», необходимости «блюсти дистанцию» говорят многие этнографы, а также исследователи современных субкультур, склонных к яркой тоталитарной символике («Русские волки», РНЕ и др.).В принципе, речь идет о средствах и гарантиях тождественности, идентичности, действующими в любом семиозисе - об упоминавшихся ранее «твердых десигнаторах», обеспечивающих преемственность значений и смыслов, об отождествлении нового опыта

с привычным уже «знанием по знакомству», закрепленном твердыми десигнаторами, фактически - об обосновании «зашнуровывающих метафор» осмысления, о которых говорилось ранее. Как уже говорилось, это могут быть имена собственные, указательные местоимения, адекватность которых обеспечивается не семантически, традицией именования от «первокрещения» до данного момента времени. Речь идет о выходе в социальный контекст использования знаков культуры. Твердые десигнаторы подобны посохам (interstices) в лиминальной ситуации. Они гарантируют тождество опыта в лиминальном дискурсе, в странствованиях человеческого духа и интеллекта за новым опытом и знанием. Эту же роль в культуре исполняют и классические произведения искусства, обеспечивающие преемственность опыта и осмысления, их развитие и интерсубъективность. Важнейшим твердым десигнатором для самосознания является хапос, телесность, собственное тело или тело другого и к этому сюжет придется еще вернуться.Помимо подобного семиотического посоха следует подчеркнуть роль «гида», который подобно Вергилию, проведшего Данте по всем кругам потустороннего мира, проводит личность через лиминальность, через измененное состояние сознания. Другие - это не только духовное взаимооплотнение смыслов, но и конкретное социально выраженное и реализованное поведение, действия. И наша жизнь полна такими людьми. В воспитании это родители, наставники, духовники, гуру. В быту - родные и близкие. В образовании и профессиональной подготовке - учителя, тренеры, опытные коллеги. В медицине - врач, психоаналитик и т.п. В других социально-культурных технологиях это - гиды и экскурсоводы, глашатаи и агенты, стендовики и журналисты... - все те, кто демонстрируют новые смыслы, реализуя не только сам акт «подачи», презентации, остенсивного указания, но и интерпретации их, увязывания с другими, привычными смысловыми контекстами и структурами.Сохранению самосознания способствуют и специальные процедуры, ритуалы - от обрядов инициации и вручения диплома до таможенного досмотра и проверки документов при пересечении государственной границы. Все эти процедуры, используемые и участвующие в них различные «посохи»-твердые десигнаторы и посредники-«вергилии» сопровождают нас всю жизнь, поддерживая самосознание, задавая ему некую рамочность в различных жизненных ситуациях и событиях

1. Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1994. Т.1. С.131.

Г.Л.Тульчинский

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ – осмысление, осуществляемое за рамками конкретной определенной научной дисциплины. М. рассмотрения и осмысления в науке проявляется по-разному и в различной степени: в постановке проблем, в подходах к их решению, в развитии теорий, выявлении связей между ними, формировании новых дисциплин. Можно сказать, что существует несколько вариантов понимания междисциплинарности и междисциплинарного подхода:(1) Исследователь использует язык описания одной области для описания другой области.

Например, этнограф использует филологические термины для объяснения этнических феноменов. В этом случае мы имеем метафоризацию, которая очень важна в эвристическом плане для поиска нетривиальных объяснений. Эвристический потенциал культурологических штудий во многом связан именно с этим случаем.

(2) Исследователь использует различные языки для описания различных сегментов сложного комплекса. Например, маркетинговое исследование пользуется понятиями, терминологией и концепциями экономики, психологии, социологии и других наук на различных стадиях и участках анализа. Но это не окрошкообразный пицца-метод, а

выстроенный комплекс специализированных подходов и методик. Я думаю, что эта версия междисциплинарности весьма плодотворна применительно к дискурсу лиминальности.

(3) Исследователь создает новый синтез, который открывает новую реальность. И тогда он пользуется новым языком. Этот случай есть случай создания новой дисциплины.

Обобщая, следует признать, что междисциплинарность в науке - дело степени. Следует помнить об ограниченных возможностях каждого уровня рассмотрения. Невозможно говорить обо всем сразу. Междисциплинарный подход не есть «пицца-метод». Максима «anything goes» хороша только в ситуации выбора, но, после конкретного выбора, мы уже должны придерживаться избранного пути. Можно говорить о шкале междисциплинарности. На одном полюсе этой шкалы - в той или иной степени интегрированная мозаика дисциплинарно точных описаний и объяснений. Связи между ними (интегративная схема) могут быть вырожденными или все более и более выходить на первый план, доходя до очерчивания собственных границ и формирования пограничных проблем и теорий. И наконец, - другой полюс - некий новый синтез, новые фундаментальные метафоры и, таким образом, возникновение и развитие новой научной дисциплины.Особую роль в этих проявлениях междисциплинарности и переходах из одной степени в другую играет язык. На одном полюсе шкалы в описаниях сохраняется дисциплинарная семантика (терминологическая точность определений понятий).Междисциплинарность имеет как бы сугубо синтаксическое исполнение. На другом речь уже идет о новой семантике, введении и определении новых понятий, описывающих фактически новую реальность. Степень междисциплинарности - фактически суть степени нарастания семантического в схематизме связи и переходов между описаниями различных предметных областей. В наиболее зрелом случае речь идет об образовании принципиально новой предметной области - о новой научной дисциплине.Примером, похоже - удачного развития на базе междисциплинарности новой дисциплины, является синергетика.[1] Однако и в этом случае, применительно к проблеме лиминальности, необходимы дальнейшие уточнения и оговорки. Прежде всего, это относится к персонологичности лиминальности. Синергетика претендует на статус универсального обобщения в описании процессов реального мира. Это концепция колоссальной обобщающей силы, в том числе и относительно важных аспектов процессов перехода и трансформации. Но каков путь к вненаходимости по отношению к реальности? Многообразие актуализированных типов нелинейных неравновесных систем, аттракторов их развития принципиально необозримо, а их обозримость возможна только на уровне потенциальной реальности. Поэтому хотелось бы иметь возможность обоснования междисциплинарного рассмотрения лиминальности и «овозможнивания бытия». В этой связи важен поиск общих оснований такого рассмотрения вообще.

1. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб, 1999.2. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизация сложных

систем. М., 1994; 3. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой.

М., 1986; Г.Л.Тульчинский

МЕТАБОЛА (metabole, от греч. metabole, пере-брос, поворот, переход, перемещение, изменение) - тип художественного образа, раскрывающий взаимопричастность, взаимопревращаемость явлений; одна из разновидностей тропа, наряду с метафорой и метонимией. Метабола как прием характерна для современного художественного течения метареализма (см.). О. Мандельштам называл такой прием "гераклитовой метафорой..., подчеркивающей текучесть явления", и находил его в основе поэтики Данте.

"...Попробуйте указать, где здесь второй, где первый член сравнения, что с чем сравнивается, где здесь главное и где второстепенное, его поясняющее" [1]

В химии и биологии метаболизмом называют обмен веществ, в архитектуре - использование динамических градостроительных моделей с заменяемыми элементами (рплавающий городс и т.п. ). В области эстетики, поэтики, риторики, стилистики метаболой целесообразно назвать такой тип тропа, который раскрывает сам процесс переноса значений, его промежуточные звенья, то скрытое основание, на котором происходит сближение и уподобление предметов. Отличие метаболы от метафоры, показывает определение последней в "Общей риторике":

"Мы можем описать метафорический процесс следующим образом: И > (П) > Р ,где И - исходное слово, Р - результирующее слово, а переход от первого ко второму осуществляется через промежуточное понятие П, котороен и к о г д а в д и с к у р с е н е п р и с у т с т в у е т. . . (выделено мною - М.Э.)" [2]

Метабола - это именно выведение в дискурс промежуточного понятия П, которое становится центральным, объединяет удаленные предметные области и создает непрерывный переход между ними. Формула метаболы: И <> П <> Р , где Исходное и Результирующее взаимобращаются через выведенное в текст Промежуточное.

Море, что зажато в клювах птиц , - дождь Небо, помещённое в звезду, - ночь. Дерева невыполнимый жест - вихрь. Иван Жданов

Море не похоже на дождь, а небо - на ночь, здесь одно не служит отсылкой к другому, - но одно становится другим, составляя части расширяющейся реальности. Небо и ночь вводятся между собой не в метафорическое, а в метаболическое отношение - через явленное в дискурсе П, "звезду", которая равно принадлежит обеим сближаемым областям: неба и ночи. Пример метафоры: Как золотят купола в строительных лёгких лесах - оранжевая гора стоит в пустынных лесах А. Вознесенский. Осень в Дилижане Пример метаболы: В густых металлургических лесах, где шёл процесс созданья хлорофилла, сорвался лист. Уж осень наступила в густых металлургических лесах. А. Ерёменко Метафора чётко делит мир на сравниваемое и сравнивающее, на отображаемую действительность и способ отображения: осенний лес в Дилижане похож на строительные леса вокруг церкви. Метабола - это целостный образ, не делимый надвое, но открывающий в себе несколько измерений. Природа и завод превращаются друг в друга через лесообразные постройки, которые растут по собственным непостижимым законам - техника имеет свою органику: и вместе они составляют одну реальность, в которой узнаваемо и жутко переплетаются металлургические и древесные черты. На место

переноса по сходству становится сопричастность разных миров, равноправных в своей подлинности.

Крайние члены метаболы - таковы в приведенных примерах "дождь" и "море", "небо" и "ночь", 'дерево" и "вихрь", "завод" и "лес" - называются метаболитами. Между ними не перенесение смысла по сходству или смежности, не процесс превращения во времени, а вневременная причастность через посредствующие звенья, которые можно назвать медиаторами: клювы птиц, разбрызгивающие море по каплям и делающие его дождем; звезда, которая сгущает тьму вокруг света и сквозь небо являет ночь; жест, каким дерево рвется за собственный предел и становится вихрем; строительные леса. Прообраз метаболы в мифологическом искусстве древности - метаморфоза. Метабола - это новая стадия объединения разнородных явлений, своеобразный троп-синтез, воспроизводящий некоторые особенности тропа-синкрезы, т.е. метаморфозы, но возникающий уже на основе ее расчленения в классических художественных формах переноса: метафоры и метонимии.

Метаболу можно рассматривать и как взаимоналожение двух или нескольких метонимий, двойную синекдоху. Синекдоха - образ в котором целое выявляется через свою часть, большее - через меньшее, например, "все флаги в гости будут к нам", где "флаг" - синекдоха страны, государства. Метабола в этом случае - построение двух синекдох с одним общим элементом, так что два разных целых приравниваются или превращаются друг в друга благодаря общей части. Звезда - часть неба, и звезда - часть ночи, отсюда "небо, помещённое в звезду, - ночь".

Если на мифо-синкретической стадии явления превращаются друг в друга (полностью отождествляются), а на стадии художественной дифференциации уподобляются друг другу чисто условно, "как бы", то на стадии синтетической они обнаруживают сопричастность,т.е. превратимость при сохранении раздельности, интеграцию на основе дифференциации. Явления разделяются медиатором - и одновременно соединяются им. Метаболиты не превращаются друг в друга (как в метаморфозе - юноша и цветок, "Нарцисс"), не уподобляются друг другу (как в метафоре, например, "березовый ситец", где между березой и ситцем нет реальной связи или посредника, только зрительное сходство черно-белых узоров). Метаболиты ("небо" и "ночь") частью совпадают (в медиаторе - "звезде"), частью остаются раздельными, т.е. приобщаются друг к другу при сохранении самостоятельной сущности.

Mетаболa сходна с тем, что Делёз и Гваттари понимают под рризомойс, особой раморфной формойс, в которой все направления обратимы. Ризома (корневище, грибница) так относится к модели дерева, как метабола относится к метафоре. рВ отличие от деревьев или их корней, ризома связывает любую точку с любой другой... В отличие от структуры, которая задается рядом точек и позиций, с бинарными отношениями между точками и однозначными отношениями между позициями (ср. с метафорой, где значимо противопоставление сравниваемого и сравнивающего, буквального и переносного значений - М. Э.), ризома состоит только из линий: линий сегментарности и стратификации и линий полета или перехода (детерриториализации) как максимального измерения, за которым множественность претерпевает метаморфозу, меняет свою природу... Ризома - это нецентрированная, неиерархическая, необозначающая система..., определяемая только циркуляцией состояний...с [3] Используя эту терминологию, можно определить метаболу как троп-ризому, составляющие которой не подчиняются древообразной иерархии буквального, переносного и символического значений, но представлет собой свободную циркуляцию и взаимообратимость этих значений.

----------------------------------------------------------------[1] О. Мандельштам. Разговор о Данте, гл. 5. Соб. соч. в 3 тт., Нью-Йорк, 1971, т. 2, сс. 386, 387.

[2]Ж. Дюбуа, Ф. Эделин и др. Общая риторика. М. , рПрогрессс, 1986, с. 56.

[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, trans. by Brian Massumi. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 1987, p. 21.------------------------------------------------------------------М. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М., Советский писатель, 1988.

М. Эпштейн. Постмодерн в России: литература и теория. Москва, ЛИА Р.Элинина, 2000.

Михаил Эпштейн

МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism) - художественно-интеллектуальное течение 1970-х-1990-х гг. в России, представленное поэзией и эссеистикой Ольги Седаковой, Виктора Кривулина, Алексея Парщикова, Ивана Жданова, Александра Еременко, Елены Шварц, Аркадия Драгомощенко, Ильи Кутика, Владимира Аристова, и др. (иногда к этому движению относят неясный термин "метаметафоризм"). В философском плане метареализм - это мета-физический реализм, т.е. реализм не физической данности, а сверхфизической природы вещей. В стилевом плане - это мета-форический реализм, переходящий от условного подобия вещей к их реальной взаимопричастности, т.е. от метафоры - к метаболе (см.). То, что в искусстве обычно называют вреализмомг, - это реализм всего лишь одной из реальностей, социально-эмпирической. Метареализм - это реализм многих реальностей, связанных непрерывностью метаболических превращений. Есть реальность, открытая зрению муравья, и реальность, открытая блужданию электрона, и реальность, свёрнутая в математическую формулу, и реальность, про которую сказано - ви горний ангелов полётг. Образ-метабола - способ взаимосвязи всех этих реальностей, утверждение их растущего единства.

Метареальный образ не просто отражает одну из этих реальностей (зеркальный реализм), не просто сравнивает, уподобляет (метафоризм), не просто отсылает от одной к другой посредством намёков, иносказаний (символизм), но раскрывает их подлинную сопричастность, взаимопревращение - достоверность и неминуемость чуда. в...Я знаю кое-что о чудесах: они как часовые на часахг (О. Седакова). Чудеса блюдут законы иной реальности внутри этой, образ становится цепью метаморфоз, охватывающих Реальность как целое, в её снах и пробуждениях, в её выпадающих и связующих звеньях. Приставка вметаг прибавляет к вреализмуг то, что сам он вычитает из всеобъемлющей Реальности.

При этом слова устремляются к пределу культурной всеотзывчивости, архетипической и кенотипической (см.) многозначности, укореняются в глубинах языковой памяти. Метареализм - поэзия подчёркнутых слов, каждое из которых стремится к максимуму значимости и многозначности. Как самохарактеристика этой поэзии звучат строки Ивана Жданова: То ли буквы непонятны, то ли нестерпим для глаза их размах -

остаётся красный ветер в поле, имя розы на его губах. Значение достигает такой интенсивности, что исчезает разница между означающим и означаемым. От букв, составляющих имя розы, остаётся ветер, окрашенный в цвет самого цветка: назвать - значит приобрести свойства названного. В той сверхдействительности, которую исследуют поэты- метареалисты, нет человечески условного противопоставления вещи и слова: они обмениваются своими признаками, мир читается как книга, написанная буквами внестерпимого размахаг.

Образная база метареализма - история мирового культуры, в её энциклопедических сжатиях и извлечениях. Метареальный образ - это маленькая словарная статья, микроэнциклопедия культуры, спресованной всеми своими жанрами и уровнями, переводящей себя с языка на язык. Отсюда отсутствие явно выраженного лирического героя, который заменяется суммой видений, геометрическим местом точек зрения, равноудалённых от вяг, или, что то же самое, расширяющих его до всверх-яг, состоящего из множества очей.

Метареализм не следует возводить к символизму , который подразделял реальность на внизшуюг и ввысшуюг, вмнимуюг и вподлиннуюг, приготовляя тем самым восстание этой внизшейг реальности и последующее торжество плоского реализма. Метабола отличается от символа тем, что предполагает взаимопроникновение реальностей, а не отсылку от одной, служебной, к другой, подлинной. Привилегии уничтожены. В метареальном искусстве каждое явление воспринимается как цель в себе, а не средство для постижения или отображения чего-то другого. Нравственный императив, предназначенный Кантом только для человека, распространяется метареализмом на весь мир явлений. Метареализм имеет мало общего с сюрреализмом, поскольку обращается не к подсознанию, а к сверхсознанию, не опьяняет, а протрезвляет творческий разум. вС сюрреалистическими образами дело обстоит так же, как с образами, навеянными опиумом...г (А. Бретон, вМанифест сюрреализмаг). Сюрреалисты отталкивались от чрезмерно трезвой и сухой буржуазной действительности. Метареализм отталкивается скорее от пьяной хмари и марева, обволакивающего исторический горизонт коммунизма, и каждым образом зовёт к пробуждению, к выходу из гипнотического опьянения одною, вэтойг реальностью, к многомерному восприятию мира. Поэты и художники-метареалисты, при всём различии индивидуальных манер, объединяются метафизическим чувством пространства, через которое каждая вещь граничит с чем-то иным, вперешагиваетг себя. Явления здесь не фиксируются на уровне отдельных вобъектовг или всимволовг - дискретность преодолевается непрерывностью силовых линий, эстетика которых отличает метареализм и от вжизнеподобногог, и от абстрактного искусства. В живописи - у Евгения Дыбского, Игоря Гониковского - метареализм проявляется как снятие оппозиции между вабстрактнымг и впредметнымг: изображается структура, а не эмпирическая поверхность вещей, но при этом сама структура обнаруживает свою собственную вещность. Среднее между геометрически условной абстракцией и реалистически очерченной вещью - это само пространство, представляющее собой абстракцию от отдельных вещей и вместе с тем вещественную наполненность и протяжённость самих абстракций.На метареальной картине с пространства содран наружный слой, вкожаг (которую пристально рассматривают гиперреалисты), но не обнажена геометрическая схема, анатомический вкостякг (как в абстрактционизме). Срез проходит где-то посередине между кожей и скелетом: среди мышечных напластований, волокнистых сплетений,

лимфатических узлов и кровеносных сосудов - всей той мягкой и проводящей органической ткани, через которую совершается обмен веществ между вещами, метаболизм пространственной среды. Пространство в его многослойности, упругости, способности простираться из себя и за себя, в его зримой мета-физичности, - главный герой метареального искусства.

-----------------------------------------------------------

M. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М., Советский писатель, 1988, 139-176

М. Эпштейн. Постмодерн в России: литература и теория. Москва, ЛИА Р. Элинина, 2000, 106-140.

M. Эпштейн. Тезисы о метареализме и концептуализме. Что такое метареализм?, в кн. Литературные манифесты от символизма до наших дней. Сост. и предисл. С. Б. Джимбинова. М. ХХ1 век - Согласие, 2000, сс. 514-527.

Михаил Эпштейн МИКРОНИКА (micronics, от греч. "mikros" - малый) - мета-дисциплина, изучающая формы и функции малого в природе, искусстве, культуре, экономике и т.д.

Уже сейчас в ряде дисциплин выделяются разделы, изучающие особые свойства микрообъектов в данной предметной области. Например, микробиология исследует мельчайшие, преимущественно одноклеточные организмы - видимые только в микроскоп микробы, бактерии, вирусы, водоросли, амебы, инфузории. Квантовая физика изучает особые законы движения и взаимодействия микрочастиц, отличные от законов макромира. Микросоциология ориентируется на изучение отношений в малых группах, таких, как семья, производственный отдел, бригада, кафедра, в качестве модели социальных отношений. Микроэкономика рассматривает деятельность базовых экономических субъектов, например, предприятий и фирм. Микроэлектроника занимается разработкой приборов и устройств в микроминиатюрном исполнении. Особенно далеко в этом направлении продвинулась нанотехнология, которая работает с объектами порядка одной миллиардной метра, подчиненным законам квантовой механики.

Не только в естественных и общественных, но и в гуманитарных науках размер объекта имеет первостепенный смысл. Некоторые культуры, например, японская, создают особую эстетику и поэтику малых форм, которая требует концентрации на мельчайших, тончайших проявлениях прекрасного и их кратчайшем выражении. Дзен-буддизм учит сосредоточению на маленьких вещах, которые ускользают от рационального понимания в системе общих, "больших" категорий.

Категория малого играет огромную роль во многих религиях. Например, христианство требует брать пример с "малых сих" - умаленных, кротких, детски простодушных, ибо "их есть царствие небесное". "Горчичное зерно" и "игольное ушко" - образы предельной малости - становятся притчами о царстве небесном. Здесь действут законы парадокса, обратной логики: наименьшее становится наобольшим. Вера размером в горчичное зерно может двигать горы. Николай Кузанский учил о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума. Иными словами, про Абсолют можно в равной степени сказать, что он предельно велик и предельно мал.

В русской литературе 19 в. выдвигаются образы "маленьких людей", которые несут в себе социально- гуманистическое заострение христианской темы. Этика и поэтика малости составляют то, что можно назвать микроникой русской художественной культуры. Уже в эпоху постмодерна у Делёза и Гваттари возникает понятие "малой литературы", которая противостоит большим канонам; а в России формулируется понятие малых, или квантовых метафизик (см.).

Все эти "микро" области внутри совершенно разных дисциплин объединяются метастратегией понимания малых объектов, каковую мы и назаваем микроникой.

Микроника - это быстро растущая дисциплина, что обусловлено двумя факторами. Во-первых, растет острота человеческого зрения, вооруженного сложнейшими приборами и проникающего в область мельчайших частиц, структурных оснований материи. Разворачивается практика и технология работы с этими частицами, построения из них микро- и макро-объектов с заданными свойствами. Во-вторых, происходит постепенная миниатюризация всех мировых объектов в процессе ускоренного расширения вселенной, роста цивилизации и т.д. Как история человечества, так и история вселенной есть процесс непрерывного релятивистского уменьшения составляющих их элементов. По мере того как мир становится больше, каждая вещь в нем умаляется, переходит в разряд "микро". Такова онтологическая судьба любой материальной или идеальной единичности в расширяющейся вселенной.Об этом законе аллегорически поведал И. В. Гете в своей притче "Новая Мелузина" о красавице- принцессе из рода карликов. "Так как ничто в мире не вечно и все некогда великое обречено убавиться и умалиться, то и мы со времен сотворения мира все умаляемся и убавляемся в росте, больше же всех прочих - королевская семья, первой подвергшаяся этой участи из-за чистоты своей крови". [1]

Такая же судьба - умаление - постигает и метафизические категории самых чистых, "королевских" кровей: "идея", "субстанция", "причинность". Мы живем под знаком "красного смещения", в расширяющемся космосе и усложняющейся культуре, релятивистским следствием чего является миниатюризация каждого предмета и понятия. Возникает теоретическая потребность в микроэтике, микропсихологии, микроэстетике,микрометафизике для того, чтобы познать это меняющийся масштаб личностей и вещей в непрестанно растущем мире. Теодор Адорно обозначил этот сдвиг масштаба как переход от метафизики к микрологии:

"Эпоха Просвещения не оставляет практически ничего от метафизического содержания истины... То, что отступает, становится меньше и меньше, как в гетевской притче о ларце Новой Мелузины, обозначающем предел. Отступающее становится все менее и менее значительным; вот почему в критике познания, как и в философии истории, метафизика переходит в микрологию. Микрология - место, где метафизика находит убежище от тотальности". [2]

Дело не только в релятивистском умалении каждой вещи, но и в более пристальном зрении метафизики, которая начинает различать детали мироздания, прежде скрытые за общими категориями. Вещь в ее отдельности, несводимости к общей категории, выступает как единица новой, посткритической метафизики. Подобно науке, которая углубляется в строение микромира и ищет неделимых, квантовых оснований вещества, так и метафизика отправляется на поиск минимальных различительных единиц смысла. Здесь уже недостаточно говорить о микрологии, об обращении метафизики к малому, - речь идет именно об элементарных возбуждениях смысловых полей, о том, что смысл, как

и энергия, может излучаться и поглощаться лишь отдельными и неделимыми порциями, квантами, "этостями". Поэтому, используя уже сложившуюся идиому "квантовая физика", можно назвать новую область философии, ее сдвиг в смысловой микромир, квантовой метафизикой (см.)

[1] И. В. Гете. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или Отрекающиеся, пер. С. Ошерова. И.В.Гете. Соб. соч. в 10 тт., М., Художественная литература, 1979, т. 8, с. 321.

[2] Theodor W. Adorno. Negative Dialectics. Transl. by E. B. Ashton. New York: Continuum, 1992, p. 407.

----------------------------------------------------------------------------------------------E. F. Schumacher. Small Is Beautiful: Economics As If PeopleMattered. HarperColins, 1989.

Joseph A. Amato. Dust: A History of the Small and the Invisible. University of California Press, Berkeley et al., 2000.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре" СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн. МОДАЛЬНОСТЬ (modality) - совокупность отношений и действий, логическое описание которых включает предикат "мочь". Всевозможные сочетания "мочь" с предикатами "быть" и "знать" и с отрицательной частицей "не" позволяют охарактеризовать многообразие известных модальностей и их соотношение.

Модальность - одна из самых загадочных категорий языка и мышления.Чаще всего модальность определяется "списочно", через перечисление самих модальностей, таких, как "возможное" и "невозможное", "необходимое" и "случайное". Например, по словарю Вебстера, наиболее авторитетному в англоязычной лексикографии, модальность - это "квалификация логических суждений, согласно которой они различаются как утверждающие или отрицающие возможность, невозможность, случайность или необходимость своего содержания". Это определение тавтологично, содержит логический круг, поскольку возможное и необходимое сами определяются как модальности. Вот ряд других определений:

"Способ, каким суждение (или утверждение) описывает свой предмет или прилагается к нему. Соответственно "модальность" относится к характеристике явлений или состояний, описываемых модальными суждениями". Кембриджский словарь философии. The Cambridge Dictionary of Philosophy, general editor Robert Audi, 2-nd edition. Cambridge University Press, 1999, p. 574.

"Модальная значимость утверждения есть способ или "модус", согласно которому оно истинно или ложно..." Оксфордский справочник по философии.The Oxford Companion to Philosophy, ed. by Ted Honderich. Oxford, New York: Oxford University Press, 1995, p. 581.

"В логике, альтернативный выбор классифицирующих суждений в соответствии с их отношением к существованию. Три широко признанных модуса - возможность, действительность и необходимость". Уильям Риз. Словарь философии и религии. William

L. Reese. Dictionary of Philosophy and Religion. Eastern and Western Thought. New Jersy, London: Humanities Press, 1999, p. 486.

"Способ, каким предложение может характеризовать другое соотнесенное предложение или суждение как истинное, т.е. модус, в котором оно истинно. Например, логическая модальность может быть приписана суждению p, если сказать, что логически необходимо, или случайно, или логически невозможно, что p". Словарь философии. A Dictionary of Philosophy, ed. Antony Flew. New York: St. Martin Press, 1979, p. 235.

Под вышеприведенные определения модальности как "способа бытия", или "способа отношения к бытию", или "способа характеристики суждения как истинного или ложного" можно подвести в принципе любое суждение или предикат. Например, разве "расти" не есть способ бытия, или "видеть" не есть способ отношения к бытию, или "лгать" не есть способ характеристики суждения как ложного?

Модальность специфически определяется как (1) такой способ суждения, который (2) характеризуется предикатом "мочь", (3) в самостоятельной форме либо в сочетаниях с предикатами "быть" и "знать, (4) и может выражаться как положительно, так и отрицательно (с частицей "не"). Иными словами, код, на котором производится все разнообразие модальных сообщений, состоит из четырех знаков: "мочь", "быть", "знать" и "не".

Модальности разделяются на три основные группы: бытийные (онтические), познавательные (эпистемические) и чистые (потенционные). Онтические строятся из всех возможных сочетаний предикатов "мочь" и "быть"; эпистемические - из сочетаний предикатов "мочь" и "знать"; потенционные - только из предиката "мочь", который может быть одночленным или двучленным, то есть сочетаться с другим предикатом "мочь". Дальнейшее введение еще одного параметра позволяет различить внутри чистых модальностей два залога: активный и пассивный (например, способность и позволение: "он может" - "ему можно").

Именно понятие "мочь" является общим элементом таких основополагающих модальных категорий, как возможное, необходимое и случайное (онтические модальности); предположение, уверенность и сомнение (эпистемические модальности).

Основные онтические модальности:

Возможное: может бытьСлучайное: может не бытьНевозможное: не может бытьНеобходимое: не может не быть

Все четыре категории связаны попарно. Возможное объединяется со случайным, а невозможное с необходимым по положительному или отрицательному признаку "мочь" - и они же попарно противопоставляются по признаку "быть". Возможное объединяется с невозможным, а случайное с необходимым по положительному или отрицательному признаку "быть" - и они же попарно противопоставляются по признаку "мочь".

Сходным образом распределяются эпистемические модальности, связующие предикаты "мочь" и "знать":

Предположение: может знать

Сомнение: может не знатьНепостижимость: не может знатьУверенность: не может не знать

Последовательное выведение модальных категорий из одного общего определения позволяет соотнести все модальные категории по принципу минимальных различий, то есть показать, что в языке модальности, как и на других структурных уровнях языка (фонетическом, грамматическом), каждая категория относится к другой на основании наличия или отсутствия какого-то минимального признака, в данном случае, одного из четырех знаков модального кода: "мочь", "быть", "знать" и "не". Таким образом удается описать 28 модальных категорий, исчерпывающих все возможные сочетания указанных предикатов, и провести модальный анализ и систематизацию таких понятий, как "способность" и "потребность", "разрешение" и "запрет", "принуждение" и "попущение", "воление" и "желание", "власть" и "любовь", "чудесное" и "должное"...

Предикат "мочь" (см. Можествование) является центральным в определении модальной специфики суждений и всего круга модальностей - как онтических и эпистемических, включающих предикаты "быть" и "знать", так и чисто потенционных, основанных лишь на предикате "мочь". Этим категория модальности выводится за пределы онтологии и эпистемологии и требует построения особой философской дисциплины - потенциологии (см.).

-------------------------------------------------------------------------------

Alan R. White. Modal Thinking. Ithaca: Cornell University Press, 1975.

The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality. Ed. by Michael J. Loux. Ithaca and London: Cornell University Press, 1979.

David Lewis. On the Plurality of Worlds. Oxford, New York: Basil Blackwell, 1986.

Modern Modalities. Studies of the History of Modal Theories from Medieval Nominalism to Logical Positivism. Еd. S. Knuuttila. Dordrecht (Holland) a. o.: Kluwer Academic Publishers,1988.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality, образовано как существительное от глагола "мочь") - модальная категория, обозначающая свойство "мочь" (can, may) в единстве таких его значений, как "мощь" и "возможность". Термин "можествование" употребляется для номинативного обозначения свойства "мочь" и концептуально соотносится с категориями "бытия" и "знания".

Предикат "мочь" существенно входит в структурное описание всех модальных отношений, таких, как возможность, необходимость, уверенность, сомнение и др. (см. Модальность). При этом "мочь" не сводимо к категориям "быть" и "знать", не переводимо

на язык онтологии или эпистемологии. Бытие в его наличии (актуальности, действительности) не имеет выражения (или проекции) на оси можествования, как и можествование, во всех его положительных и отрицательных проявлениях ("мочь" и "не мочь"), не совпадает ни с каким моментом наличного бытия. По степени интенсивности "мочь" либо не достигает степени актуального бытия ("то, что может быть", возможное), либо превосходит эту степень ("то, что не может не быть", необходимое). Возможное менее бытийно, а необходимое более бытийно, чем бытие само по себе. Посыл можествования по отношению к бытию оборачивается либо "недолетом" возможного, либо "перелетом" необходимого, но не имеет точного онтологического эквивалента.

Воление, возможность, вероятность, желание, власть, вера - все это разнообразные формы можествования, его политические, этические, эпистемологические, психологические, физические, теологические и другие дисциплинарные проекции. Однако общая теория можествования еще не приобрела твердых очертаний. Наряду с теориями бытия и познания, теория можествования может составить один из трех основных разделов философии: онтология - эпистемология - потенциология (см.).

----------------------------------------------------------------М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse, сочетание лат. "multum", "много", и лат. "universum", вселенная) - мироздание в целом как совокупность миров, одним из которых является та вселенная (универсум), в которой мы обитаем.

Понятие мультиверсума вытекает из ряда новейших физических концепций (квантовая механика, теория суперструн, гиперпространство, параллельные вселенные). По предположению физика Хью Эверетта, в каждый квантовый момент своей эволюции вселенная делится надвое, как дорога, проходящая через развилку. На месте одной вселенной образуются две, и так - всякую мельчайшую единицу времени. Каждый квантовый переход - в любой звезде, галактике, в любом уголке вселенной - расщепляет наш мир на мириады копий, которые различаются только расположением одной частицы.

Стивен Хокинг трактует целую вселенную как квантовую частицу, которая с разной вероятностью пребывает в бесконечном множестве состояний, образуя мириады возможных миров, из которых наш является лишь наиболее возможным. Волновая функция нашей вселенной - это бесконечное множество параллельных вселенных. Мироздание - мультиверсум: не то, что есть, а совокупность всего, что может быть. Xотя вселенных бесконечное множество и мое тело пребывает лишь в одной из них, то, что мы называем мыслью и особенно душой, возможно, объединяет всех моих двойников в этих бесчисленных мирах. Волновая функция миров проходит через сознание и волю индивида. Оттого каждый миг "я" немного другое, отличается само от себя, постоянно колеблется, размножаясь на собственных глазах.

Современные философские теории (модальный реализм, логика и семантика возможных миров) также предполагают множественность миров, в частности, как условие осмысленного суждения о нашем мире как "одном из..." Понятие мультиверсума

объединяет миры, концептуализируемые во всех мыслимых модальнoстях: существующие и возможные, случайные и необходимые (см. Концептивизм, Потенциация).

В связи с развитием компьютерной технологии концепция мультиверсума обретает практическую направленность, как опыты построения множества "виртуальных миров", сенсорно неотличимых от "реального" мира (см. Космо-арт). Понятие "мира" и соотношение разных миров актуализируется в компьютерных играх как прообразах "виртуального миростроения" и изучается потенциологией (см.), а также мироведением, или универсикой (см.).

Михаил Эпштейн

МУЛЬТИВИДУУМ (multividual, сочетание лат. "multum", "много", и лат. "individuum", индивид) - множественный индивид, разнообразные "я" которого могут иметь самостоятельные телесные воплощения, сохраняя при этом общее самосознание.

Современная цивилизация онтологически бедна: подавляющее большинство объектов и субъектов имеют только одну форму существования. Например, разум существует лишь в форме биологического вида homo sapiens и только начинает осваивать альтернативную форму (компьютерно-электронную). Каждый человек существует внутри биоформы, предзаданной ему природой, и не может ее менять по своей воле - за исключением редких случаев перемены пола. Дальнейшее развитие цивилизации ведет от универсума к мультиверсуму (см.), включая умножение альтернативных способов существования каждого индивида как мультивидуума, способного выбирать для себя разнообразные формы воплощения. Подобно тому как одна и та же информация может передаваться в виде записи от руки, печатного текста, устной речи, двоичного цифрового кода, аналоговой проекции и светового луча, так любой индивид, любой вид существования сможет "пресуществляться", менять свою форму, "клонироваться", создавать множественные варианты себя. Все формы существования станут более пластичными, множимыми, включая полиморфность человеческого тела.

Еще в 1970-е гг. психологи отметили появление "протеического" типа личности, сочетающей в себе свойства разных индивидов (см. Протеизм). Это не шизофренически расколотая, а богатая, многоролевая, "многосамостная" личность, "мультивидуум", которому тесно в рамках одного "я". Собственно, эта множимость "я" всегда наблюдалась в актах вдохновения, художественного творчества, когда личность условно, на сцене или в романе, перевоплощалась в других. Но если человеческой личности тесно в рамках одного тела, можно предположить, что с развитием компьютерных, генетических, квантовых технологий эти множественные "я" обретут не только образно-символические воплощения, но и самостоятельные тела, которые будут невидимыми душевными нитями связаны между собой - будут обладать физически той "неслиянностью и нераздельностью", какой сейчас они обладают психически. Как биовид воплощается во множестве особей, так и индивид станет своего рода "психовидом", на основе которого посредством клонирования или других биотехнологий будут создаваться разнообразные организмы, обладающие сложным единством внутренней жизни, сознанием своего общего "я". Мультивидуум сможет выступать в разных материальных обличиях и социально- профессиональных ролях - и одновременно осознавать единство своей судьбы и моральной ответственности, и все его воплощения будут соведовать друг другу в единой совести. Творчески сильная, вдохновенная личность сможет населять целые миры своими бесконечно множимыми "я" . Тогда все искусство прошедшего и настоящего будет осмыслено как условно-знаковое предварение многомерного бытия мультивидуума. ----------------------------------------------

Robert Jay Lifton. Boundaries: Psychological Man in Revolution. NY: Vintage, 1970.

М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5, 2001, 180-198.

Михаил Эпштейн

МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation) - важнейшая категория российской интеллектуальной культуры, самоценная деятельность обобщающей мысли вне четко разделенных профессиональных сфер, чаще всего на границах философии, критики, литературы, публицистики, эссеистики. Образцы русского мыслительства - П. Чаадаев, К. Леонтьев, Д. Мережковский, В. Розанов, Я. Друскин, А. Синявский...

Мыслителя нельзя отождествлять с философом как представителем определенной академической дисциплины. Если философ создает законченные системы или систематически доказывает невозможность таковых, то мыслитель действует по принципу "бриколажа": "все годится", "что ни лежит под рукой, все пойдет в дело". Мыслитель использует любую систему как средство движения мысли за пределы системы. Мыслительство - это по сути своей инакомыслие, но не политического, а наддисциплинарного уровня, которое не столько критикует концепции, сложившиеся внутри отдельных дисциплин (это дело внутринаучной дискуссии), сколько предлагает альтернативные сочетания понятий, способы постановки и решения проблем, которые не могут быть поставлены или решены внутридисциплинарным порядком. Мыслитель ищет и создает проблемы там, где обыденное мышление не видит проблем, а дисциплинарное мышление считает их решенными или неразрешимыми.

Если философия есть любовь к мудрости, то мыслительство - любовь к самой философии, любовь к любви, желание быть влюбленным и длить это состояние влюбленности даже без всякой взаимности и награды. Мыслитель бескорыстен, поскольку ничего не требует от своей влюбленности в мысль, но часто и бесплоден, поскольку ничего не дает возрастанию и накоплению мысли, а только волнует ее и сам волнуется ею. Мыслитель не чеканит понятия, не определяет их и не отделяет от других понятий, а пользуется их волновыми свойствами, их зыбкостью, размытостью, способностью незаметно переходить в другие понятия. Поле мысли в этом случае предстает континуальным, а не дискретным.

Здесь уместно предложенное Василием Налимовым различение жестких и мягких языков. Философия - это жесткий язык мысли, а мыслительство - мягкий. Философия пользуется достаточно определенными терминами, и шкала распределения их значений тяготеет к высокой частотности и вероятности. Мыслитель, напротив, пользуется аморфными терминами или употребляет их в малоопределенном значении, как мыслеобразы, как полутермины-полуметафоры, значение которых гораздо менее вероятно и определимо, чем в языке философии, хотя и более дискретно, чем в собственно образном, художественном творчестве. Мыслительство - это широкая зона, лежащая между философией и литературой, между научностью и писательством, поэтому и писатели, тяготеющие к созданию обобщенных концепций, и философы, тяготеющие к более свободному языку притчей, мифов и образов, оказываются мыслителями. Ф. Достоевский - мыслитель от литературы, В. Розанов - мыслитель от философии, и хотя они движутся от разных полюсов, оба встречаются в промежуточной зоне мыслительства.

Если в западном академическом мире стандарты мышления определяются его принадлежностью определенной дисциплине, прежде всего философии, то русская духовная культура - культура мыслителей по преимуществу. Мыслительство - это исторически реликтовый и вместе с тем проективно-жизнестроительный род деятельности, который одновременно и отстает от философии как дисциплины, и забегает вперед нее. Мыслитель еще не расчленяет понятия, принадлежащие разным дисциплинам, и уже соединяет их, он находится в предфилософском и постфилософском состоянии ума. Если здравый смысл - это успокоенность ума на пред-дисциплинарном уровне, а мудрость - успокоенность ума на пост-дисциплинарном уровне, то мыслительство - это беспокойство ума, которое побуждает его метаться, перебегать с уровня на уровень, нарушать правила одного уровня вторжением понятий другого уровня. Андрей Синявский назвал это приближение мыслей, неожиданных для самого мыслителя, "мыслями врасплох". И наоборот, как только мысли приводятся в порядок, становятся логически предсказуемыми, выводимыми по правилам системы, иссякает сила мыслительства. "Мысли кончаются и больше не приходят, как только начинаешь их собирать и обдумывать..." ("Мысли врасплох").

Мыслительство - это игра с концептами, которая отсрочивает на неопределенное время построение законченной концепции, так что за каждым мыслителем тянется расходящийся веер туманных грез, недоказанных обобщений и неисполненных обещаний. И это не вопреки, а благодаря тому, что мыслитель "по кратчайшей прямой" устремляется к предмету своих размышлений, как правило, не ведая методологических сомнений. Такова традиция русского мышления - мыслить порывами и урывками, охватывать все области сразу, соединяя образное мышление с концептуальным, философское с политическим.

Отсюда взаимное непонимание и критика русского мыслительства и западной философии, для которой русская мысль синкретична, лишена дисциплины, еще-не-дисциплинарна. Для русских мыслителей западная философия чересчур специальна, аналитична, еще-не-синтетична. Постмодернистская культура Запада пытается преодолеть узкую специализацию и замкнутость своих академических традиций, заново соединить философию с литературой, термин с метафорой, мышление с игрой, - и потому могла бы многое усвоить из российского опыта "мыслительства", если бы само мыслительство приняло более трезвый и остраненный взгляд на самого себя и не упивалось бы иллюзией своих бескрайних возможностей, которые то и дело оборачиваются отсутствием результатов.

Мыслителя нельзя также отождествлять с мудрецом. Мудрец пребывает в духовном покое, его мысль обрела точку опоры, он знает истину и согласует с ней свою жизнь, тогда как мыслитель находится в постоянном движении, он ищет и не находит. "Лисица знает много вещей, но ёж знает одну большую вещь", - говорит Архилох (фрагмент 201 ). Если мудрец - ёж, то мыслитель - это лиса, которая выискивает многообразие смыслов, на которые откликается мысль, не сводя их к одной большой концепции, к одной всеобъемлющей системе. Мыслитель устраивает круговорот понятий - и сам втягивается в него, отталкивая от себя всякую устойчивую точку опоры. Мудрец ценит ясность головы, мыслитель любит головокружение, он опьяняется мыслью скорее, чем отрезвляется ею. Мыслительство - это еще и особое сибаритство мысли, охватывающей мир как целое, в его открытости и доступности мышлению, универсальная "машина желания", предмет которого - не отдельное тело, а тело всего мироздания в совокупности его мыслимых свойств и отношений.

Именно потому, что мыслительство лишено познавательных преград, оно особенно остро нуждается в иных способах самоограничения и самоорганизации. Мыслящий в ответе перед мыслимым, и мысль сама есть форма ответственности, опытного и волевого соответствия мыслящего мыслимому. Мыслительство часто проявляет бОльшую раскрепощенность и даже разнузданность в отношении мыслимого, чем философия, которая осторожнее подходит к своему предмету, ставя границу непознаваемости между ним и собой. Снимая эту познавательную границу, мыслительство взамен берет на себя нравственную ответственность за мыслимое, готовится разделить его судьбу. Это значит: мыслить отзывчиво, ища смыслового основания каждому явлению не в общем принципе, а в самом этом явлении, в его особости и несводимости к принципам. Мыслитель сочувственно ищет раскрытия каждого явления на такой глубине, где оно могло бы являться сущностью и целью себя самого. На область мышления переносится та заповедь, которую Кант считал основополагающей для этики: всегда относиться к человеку как к цели и никогда не относиться к нему как к средству. См. также Filosofia.

---------------------------------------------------Николай Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19 - начала 20 века. Париж, 1946.

М. Эпштейн. Синявский как мыслитель. Звезда, #2, 1998, сс. 151-171.

Михаил Эпштейн

НЕВМЕНЯЕМОСТЬ – одновременно безответственность (невозможность вменения) и бессознательность (неразумность и безрассудство). Н. есть несвобода, т.к. в состоянии н. личность не проявляет свободы выбора. Н. может быть обусловлена возрастом (несовершеннолетие или распад личности в старости), психическим состоянием.Возможен сознательный уход в н., отказ от себя-вменяемого – характерная особенность российского и советсткого духовного опыта (см.): самозванстве, юродстве, объявлении сумасшедшими неугодных диссидентов со времен Ивана IV до практики советского режима 1970-х. Н. является одним из элементов стилистики постмодернизма: деконструкция, «ускользание» автора.

Тульчичнский Г.Л. Разум, воля, успех. О философии поступка. Л., 1999.

Г.Л.Тульчинский

НЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu) - симбиоз мозга и социума; общество, которое непосредственно управляется мозговыми процессами и в свою очередь их контролирует. Это церебрально открытое общество (ЦОО), в котором мозговые процессы технически освоены, выведены наружу и прямо участвуют в информационных потоках и производственных процессах. Развитие современных информационных технологий ведет в перспективе к сращению всех линий коммуникации: церебральных (между клетками мозга) и социо-культурных (между ячейками общества). Мозговые сигналы будут прямо передаваться по электронным сетям.

Наряду с небывалым ускорением всех информационных и цивилизационных процессов, нейросоциум подвержен опасностям тоталитарного контроля. Мысли в принципе могут читаться, поэтому придется быть осторожным не только в словах. Церебрально открытое общество может потребовать от всех своих членов такой умственной аскезы, какой раньше предавались только монахи и йоги. Ментальная "корректность" или "гигиена"

выработает привычку сурового мыследержания - дисциплины управления своими мыслями, воздержания от общественно опасных или греховных помыслов, как способ самоцензуры в нейросоциуме. Связанному по всем своим нервам и мозговым клеткам существу будет позволено лишь иногда отключать свой высокоразвитый мозг от сигнальной панели, которая станет передавать малейшие возбуждения его нейронов в центральную диспетчерскую, планетарный или космический "нус" (см. ИнтеЛнет, Нооценоз, Синтеллект).

----------------------------------------------

Marvin Minsky. The Society of Mind. New York et al.: Simon &Schuster, 1988.

Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines. NY: Penguin Books, 1999.

М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века.Знамя, #5, 2001, 180-198.

Михаил Эпштейн

НЕТОСОФИЯ (netosophy) - сетемудрие, электронная сеть как среда и средство философского искания мудрости. Наряду с историософией, космософией, культурософией, технософией (см.) возникает и нетософия. При этом сеть выступает не просто как предмет философских размышлений, а как синтез технических вoзможностей сети и интеллектуальных исканий философии.

Не случайно образ паука и метафора плетения - одна из древнейших в мифологии мудрости как умного сопряжения, сплетения разных мыслей. Греческая Афина, богиня мудрости, славилась своим ткаческим искусством; известен миф о ее состязании с Арахной, которую богиня превратила в паука, вечно висящего на паутине и ткущего свою пряжу.

Есть три логические возможности развития темы философия и всемирная сеть:

1.Как философия представлена в интернете (философские электронные журналы, сайты, библиотеки, коллекции...)

2.Как интернет представлен и осмыслен в философии (философия сетей, коммуникаций, новейших средств информации, масс медиа и т.п.)

3. Как возникновение интернета воздействует на судьбу, роль, задачи, перспективы, самосознание философии; какое место интернет занимает в развитии философии как дисциплины; и какова роль философии в судьбах интернета, как она воздействует на развитие электронных коммуникаций.

Именно третий вопрос и образует область "сетемудрия": как осетить философию - и как офилософить сеть. Соответственно возникают две области взамодействия философии и интернета:1. нетософия, как одна из софийных дисциплин (см.) и2. софионет, как однa из подсистем (или надсистем) всемирной сети.

То, что со стороны философии выступает как нетософия, со стороны интернета выступает как софионет, как электронная "соборность" и сомыслие. См. также ИнтеЛнет, Нооценоз, Синтеллект.

-------------------------------------------------М. Эпштейн. О виртуальной словесности. "Русский журнал", 10.06.1998

М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную. К открытию Книги Книг. "Русский журнал", 17.04.1998

М. Эпштейн. Книга, ждущая соавторов. Иностранная литература, 1999, #5, 217-228.

М. Эпштейн. От Интернета к ИнтеЛнету, в кн. Русский интернет: Накануне больших перемен. М., IREX, 2000, 196-204.

Михаил Эпштейн НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ – противопоставление человеческому в попытках осмысления собственно человеческой природы. Попытки осмыслить нечеловеческое в человеке предпринимались и предпринимаются уже давно. [2] Нечеловеческое - прежде всего, потусторонние силы и персонажи. Это не только «небесное»: Бог (Иегова, Яхве, Аллах), боги (античного Олимпа, Бхагавадгиты), ангелы. Это и инфернальные персонажи: дьявол, сатана, черти, демоны. Все они принадлежат иным мирам, но имеют доступ и в мир земной, вмешиваясь в земные события и проблемы. Это и почти бытовые персонажи вроде нав, духов болезеней, привидений, домовых, леших, водяных, русалок. К сфере нечеловеческого, способного влиять на ход человеческих дел относятся и животные, растения, стихии (ветер, буря, мороз, море), предметы и вещи (камни, горы, мельнички, горошины и т.д.) – все они могли становиться предметами магических действий, заклинаний, а то и поклонения.Но нечеловеческое это и покойник, труп - уже нечеловек, но еще сохранивший подобие с таковым, становящийся от этого загадочным и наделяющийся сверхестественными качествами. Сюжет сверхчеловеческих способностей и качеств вообще имеет чрезвычайно древнюю историю. Ими наделяются не только колдуны, ведьмы и оборотни. Это и люди, овладевшие секретами мастерства, недоступными другим (музыканты, камнерезы и т.д.), и люди, по роду своих занятий, в представлениях окружающих, вступающие в контакт со стихиями, животным миром и потому владеющие «тайным знанием», «секретным ремеслом» (кузнец, пастух, охотник, лозоходец и т.п.). Это и традиционные гадалки, юродивые, бесноватые, одержимые, и новомодные медиумы, контактеры. Современная картина нечеловеческого будет неполной без инопланетян и монстров, а также без творений рук человеческих, выходящих из под контроля создавших их изобретателей: роботы, автоматы, киборги и прочие големы и франкенштейны. Всех этих персонажей мифологии и религиозных представлений, обыденных суеверий и художественной фантазии объединяет не просто качество «не быть человеком». Отрицательный предикат «не-человек», как и любое отрицание, комплементарен, дополняет человека до полноты универсума рассуждения. «Не-человек» - это все, что человеком не является: столы, стулья, автомобили, планеты, галактики, гвозди, коровы и все-все прочее на свете.Главное, что объединяет перечисленных «персонажей» именно их персонологичность – не просто активность, а активность, наделенная сознанием, волей, т.е. личностным началом.

В высшей степени показательно, что это личностное начало не обязательно связано с телесностью, не предполагает телесного воплощения. Кроме того, все они отличаются также и доступом к иным (по отношению к нашему) возможным мирам. Речь идет не только об иных реальностях и проявлениях бытия как possibilitas. Им подвластны иные причинно-следственные связи, позволяющие свободно реализовывать возможности. Иначе говоря, им доступно «бытие в возможности» как potentia. Человек в этом плане предстает неким срединным существом между небесным, расположенным «выше и в будущем», - с одной стороны, и хтоничным, расположенным «ниже и в прошлом» - с другой. Он оказывается окруженным вне-, до-, после- , бес-человеческим, вплетен в него, сталкивается с ним, пытается понять его, проникнуть в него. В принципе, вся история человеческого познания, осмысления и освоения действительности есть осмысление и освоение нечеловеческого. Показательна акцентируемая необходимость баланса человеческого и нечеловеческого. За этим, фактически стоит признание их целостности, дополнительности до некоего гармонического единства. Иными словами, речь идет о проявлении своеобразного «закона сохранения», т.е. космичной рациональности, той самой, что лежит в основе любой метафизики нравственности: от простого «око за око, зуб за зуб» до золотого правуила этики и категорического императива И.Канта.Представления человека о самом себе базируются на некотором хапосе, опыте рефлексии собственной телесности. Такая рефлексия строится, прежде всего на некоем уподоблении формы. Хаптическая рефлексия небезосновна, она ищет опоры вовне, уподобления каким-то формам бытия. Представления о человеческой самости, идентичности человеческого самосознания с какой-то формой ищут и находят некие фундаментальные метафоры для такого уподобления. Традиционные схемы динамики образа человека ограничиваются общей схемой исторических эпох: Античность - имманентность человека Космосу (космоцентризм), Средневековье - Богосотворенность человека (теоцентризм), Новое и Новейшее время - со-бытийность с Другими (антропоцентризм). [4] Такой схематизм может приниматься только в самом первом приближении, в плане отношения человека к мировому системообразующему началу. Самопознание же предполагает следующие за определением общего места в бытии шаги, прежде всего - самоидентификацию.В самопознании человек не может ничему не подражать. И здесь, очевидно, срабатывает принцип близкодействия, когда основой уподобления становится окружающий растительный и животный мир. Действительно, кому или чему может уподобить себя, с кем или с чем может идентифицировать себя человек? С такими же людьми? Ну а эти люди, осознавшие свою идентичность - с кем или с чем? Прамифология, тотемизм и язычество убедительно показывают что основой такого уподобления-отождествления выступает окружающий мир: природные стихии и явления, растения, животные.Особого внимания заслуживают последние. Природные стихии и явления (солнце, луна, ветер, горы, реки и т.д.), растения обычно связываются с формами бытия, определяющими человеческое существование, но предшествующим ему или в которые оно уходит после своего прекращения. Животное ближе человеку по формам бытия и телесности. Недаром испокон веков человек отождествлял свое природное начало с животным началом в себе, со своей животностью.Поэтому множеством нитей воображения человек связан с животным миром и пока существует человек как homo sapiens он будет уподоблять себя каким-то зооформам: одной или нескольким избранным - вместе, поочередно или в каких-то комбинациях. Поэтому вполне можно согласиться с довольно сильным, но точным утверждением Ю.М.Романенко: «Если представить реально невероятную гипотетическую, но логически непротиворечивую, а потому абстрактно возможную (как некий возможный мир) ситуацию, что будет выведено поколение людей, не знакомых с животными даже по картинкам и, следовательно, не имеющих возможности мимезиса, то тел у таких «людей» не будет, или будет такое тело, которое нам еще не ведомо». [5]

Но человека, принадлежащего некоей культуре, окружает мир не только естественный, но и искусственный, мир преобразованной реальности, в наиболее развитом случае - мир техники. Поэтому можно говорить и второй фундаментальной метафоре человеческого бытия - о техноморфизме, когда человек уподобляет, идентифицирует свою телесную форму с какими-то механизмами, аппаратами, инструментами. Речь идет не просто о метафоре «человек-машина», получившей распространение с развитием так называемого научно-технического прогресса. Речь идет именно о телесной рефлексии, о первичном опыте чувственности. Именно на это обстоятельство обращал внимание П.А.Флоренский в своем учении об органопроекции, рассматривая орудия и инструменты как продолжения (проекции) человеческого тела, расширяющие и продолжающие возможности этого тела.[8] Но верно и обратное: в результате такой органопроекции меняются и представления о своей телесности самого человека. Любой опытный водитель чувствует свою машину, отождествляет себя с нею, ее габаритами, техническими возможностями. То же может подтвердить каждый опытный токарь, оператор ЭВМ, любой пользователь персонального компьютера. Техноморфный хапос вообще характерен для современной цивилизации мегаполисов, в которых вырастают поколения людей для которых техническая среда обитания более «естественна», чем природная, которые о животных и даже растениях первоначально узнают по картинкам и телевизору.Обе упомянутые фундаментальные метафоры сыграли важную роль не только в становлении человеческого самосознания и идентичности, но и в становлении науки. Это обстоятельство было, в свое время, систематически рассмотрено С.С.Гусевым. [1] Правда, вектор его интереса был диаметрально противоположным - способы уподобления человеком реальности. Согласно С.С.Гусеву, человек первоначально исходил из антропоморфной фундаментальной метафоры и затем перешел к техноморфной. Представляется, что вопрос о фундаментальных идентифицирующих метафорах - не менее, если не более важен. Прежде, чем уподоблять мир себе, человек должен был почувствовать самого себя. Вопрос о том, какая проекция первичней, не так важен - это два конца одной и той же палки. Идентифицируя себя, человек уподобляет себя окружающей действительности и в ней видел, таким образом, продолжение себя.Дело, однако, не ограничивается зоо- и техно-морфизмом. Техноморфизм - промежуточная фундаментальная метафора в осмыслении двойственной природы человека. Если в своем крайне плотском выражении человек - животное, то кто он в своем другом крайнем - духовном - выражении? Кому или чему ему уподобить себя в этом случае? Как говорили древние философы, совершенно одинокий человек - это или зверь, или Бог. Для выражения неприродной (идеальной, духовной, трансцендентной и т.п.) природы человека наиболее «естественны» представления о божественной природе или божественном начале в человеке, т.е. теоморфизм.Зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм как фундаментальные метафоры человеческого хапоса и бытия в целом пронизывают искусство, проявляются в научном познании, обыденном опыте, выражаясь в понятийно-терминологической форме, художественных и религиозных образах, фольклоре.Вроде бы напрашивается культурологическое и историософское обобщение, выстраивающее их в линейной последовательности: зооморфизм порождает мировоззрение традиционных обществ (анимизм, тотемизм и прочее язычество), его сменяет теоморфизм (с особой ролью монотеизма и христианства в особенности), давший импульс развитию и дальнейшему торжеству техноморфизма (деизм, атеизм и прочий научно-технический рационализм). Тогда выстраивается не менее изящный сюжет грандиозной Трагедии: сначала умер великий Пан, затем Бог, теперь у нас на глазах умирает (или убивает сам себя?) Человек. Если же отвлечься от такого схемо- и мифо-творчества - при всей их привлекательности и даже плодотворности - то не менее очевидно, что перед нами не столько сменяющие друг друга, сколько действующие параллельно и взаимодействуя друг с другом модели хапоса,

рефлексии самосознания и осмысления в целом. Другой разговор, что они могут быть синкретичны или отрефлектированы, что может смещаться акцент на какую-то или какие-то из них. Тем более это характерно для современной ситуации, когда зоо-, техно- и тео-морфизм не последовательно сменяют, а одновременно воспроизводятся в духовном опыте.Более того, каждая из этих фундаментальных метафор амбивалентна, играя не только конструктивно-позитивную роль в познании человеком себя и окружающего мира, способна играть негативно-деструктивную роль, вскрывая опасные крайности человеческого бытия. Такой крайностью оказывается не только редукция человека к животному со всеми вытекающими последствиями, но и редукция его машиноподобному существу, предмету манипулирования, и особенно - сверхчеловеческое человекобожие. Особая опасность связана еще и с особой явностью и «чистотой» этих метафор в современной культуре. В традиционных обществах они синкретичны, хотя и с доминированием зооморфизма, даже еще в Новое время проявлялась их синкретичность. Современность же имеет дело с отрефлективрованными до эйдетической чистоты моделями. Поэтому проблема перехода от рационализма в духе техне к рационализму в духе «космос» приобретает особое значение.Зооморфизм как акцентуированная метафора человеческой идентичности действует и в наши дни, например, моделируясь визуальными жанрами искусства, мультипликацией, компьютерной графикой и т.д. На всем протяжении истории человек примерял на себя теоморфные идентификации. В первую очередь это касалось отдельных, «особо продвинутых» членов общества, таких как шаманы и жрецы, вожди и пророки. Однако, современной цивилизации более характерен техноморфизм, что выражается в попытках воспроизведения образа живого, даже замены его - например, в электронных игрушках типа томогучи, перенастраивая человеческое воображение и потенциально лишая его естественной базы зооформ, заменяя их на техноформы. Все большая элиминация из человеческого окружения естественных живых форм, все большее отгораживание от природы техникой радикально меняет и хапос человека. У нас на глазах завершается первая революция в мимезисе. Освобождаясь от зооформ, человек бросается в другую крайность, подчиняясь техноформной идентификации.Киноэпос Г.Лукаса о «Звездныех войнах», киносаги о «Космическом десанте», «Терминаторах», «Роботе-полицейском», компьютерные игры дают обильный материал для осмысления техноморфной идентичности. В техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный человек присутствует номинально, в качестве ускользающего, не идентифицируемого «следа». Но речь идет не только об искусстве. К концу XX столетия человечество имеет довольно обширный опыт различной степени киборгизации в технологиях, медицине, коммуникациях.Вопрос не только в экзотических случаях идентичности, а содержании метафизического опыта, в динамике этого содержания. Так, по мнению К.С.Пигрова, «техника имеет тот глубинный и подлинный смысл, что раскрывает нам «конструкцию» мира в целом, указывая на связь трансцендентного и имманентного, т.е. - божественного и человеческого. Предельные основания создания техники человеком состоят в том, что в своем неистовом порыве к техническому созиданию он осуществляет свое космическое предназначение... Техника, с одной стороны, есть основное средство удовлетворения человеческих потребностей..., а с другой, - обнаружение сущностных сил человека, - способ его инобытия в мире. В этом аспекте техника есть такой субстрат человеческого бытия, который позволяет идее человечности развиваться в космосе на собственно человеческой (не биологической) основе, раскрывая суть самой субстанции человечности». [3]Некоторыми авторами уже диагностируется появление двух культур: собственно человеческой (духовной) культуры и «тектуры», культуры бесчеловеческой, машинно-

технической. Подчеркивается экспансия второй по отношению к первой. «Когда моралеведы пишут трактаты, где доказывается ненужность для человека совести, ибо любой поступок можно просчитать, и открывают консультации, «освобождающие» клиента от «комплекса» нравственного выбора, - это тектура. Когда в грамматологической философии обосновывается обратимость означающего и означаемого, упразднение личности творца, а потом и субъекта вообще, от которого остается одна «подпись», - это тоже тектура. Короче говоря, тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри». [6] Согласно В.Кутыреву, место личности все больше занимает «актор» - лишенный духовности субъект жизнедеятельности. Но и ему, сохраняющему такие сущностные черты человека, как активность, субъектность, самостоятельность, свободу выбора, на смену грядет «человек-фактор», напрочь утрачивающий самостоятельность, фрагментизированный и «размазанный по системе». Причем эти трансформации свойственны наиболее продвинутой в интеллектуальном плане части человечества, все в большей части превращающейся в исходный материал информационно-компьютерного мира, в придаток к компьютеру, в «гомутер» (от гомо+компьютер). После таких страшилок естественным звучит призыв к «естественноисторической» части человечества «защищаться, отстаивать нишу своего существования», готовиться к ко-эволюции, со-развитию, со-трудничеству с иносубстратными формами разума. [6]Чем больше живет и трудится человек на Земле, тем сильнее вырастает и проявляется в нем Нечеловеческое - в политике и науке, мегаполисах и технике, в поэзии и живописи. Искусство XX века, и особенно - постмодернизма, есть искусство, созданное от имени кого-то Другого, за автора говорит некое Оно, какое-то Something - почти как в одноименном триллере. Человек сам возник из Нечеловеческого и вот Нечеловеческое непостижимым образом возникает из него. Модернизм и постмодернизм усиливают это чувство Нечеловеческого, которое исходит из самого человека, но ему не принадлежит. И верно ли, что «не остается другого пути, как признать религиозный смысл этого отчуждения, поверить, что Нечеловеческое, из века в век превозмогающее человека, есть ничто иное как Божественное: То, что сотворило человека, теперь возвращается судить его»? [9] Является ли это Нечеловеческое Другое теоморфным? [9]Постмодернизм уравнял номинализм и платонизм, первые (индивидные) и вторые (общие) аристотелевы сущности, придал бытию, при всем его якобы разнообразии, унылую, если не сказать - пошлую однородность. Подход же в духе глубокой семиотики или ее аналогов воссоздают многомерность бытия. Необходимость прорыва к трансцендентному, метафизика свободы, понимания Я как точки сборки свободы и ответственности способны придать новый смысл спорам о тринитарности: сопричастность человеческого бытия единому - как аналог идеи Отца, сопричастность реальному, тварному бытию - как аналог Сына, и Я, как посредующая им точка сборки свободы и ответственности - аналог Духа святого? По мнению В.Н.Сагатовского, в наши дни исчерпали себя как антропоцентризм, так и теоцентризм, традиционные идейные комплексы- связки «антропоцентризм-индивидуализм-неоязычество» и «теоцентризм-коллективизм-фундаментализм». Вполне реально на их место претендует их своеобразный синтез: антропокосмизм с его апелляцией к полноте бытия. [7]Такое мнение представляется вполне обоснованным. Если антропоцентризм ставит в центр вселенной человека и его реальное бытие, а теоцентризм ставит над человеком и миром волю Творца, то антропокосмизм вписывает человека в гармоничную целостность бытия. Но это не простой возврат к космоцентризму Античности с его представлениями о человеке как части Космоса и микрокосме. Человечество, похоже, вступает в некую новую стадию. Зоо-, техно- и теоморфизм как главные фундаментальные метафоры, в том числе и лежащие в основе человеческого самосознания, идентификационного хапоса сами становятся предметом осмысления и манипулирования - интеллектуального и реального - в искусстве, науке, медицине,

философии, обыденном опыте и фольклоре - вплоть до осмеяния, например, в анекдотах. А это означает, что они уже не выполняют роли предела духовного опыта, который начинает выходить за очерчиваемые ими границы, в их контекст. Человек начинает себя сознавать не только чем-то или кем-то большим, чем животное или машина, но и судит о божественном, пытается выйти и в его контекст. Иначе говоря, включение трансцендентного, метафизического опыта в сферу культурно освоенного и активно усвояемого по-новому ставит вопрос о человеке, с нынешней позиции - о постчеловеке. В том числе и в плане нового хапоса как посттелесности.Не животное, не Бог, не машина... Определение через отрицание, как известно, определением не является. А о чем нельзя говорить, о том следует молчать. Но уже творится новая апофатика. Дискурс о постчеловечности только начинается. Или уже начался. Можно сказать, что в упомянутых образах выражены первые попытки осмысления постчеловеческой персонологии, постчеловеческой идентичности.

1. Гусев С.С. Типы фундаментальной метафоры и общественное познание. //Методология общественного познания. Л. 1979. С. 139-145.

2. Миф в культуре: человек – не-человек. М., 2000.3. Очерки социальной философии. СПб, 1998. С.33.4. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы

философского знания. СПб, 1999.С.328-334. 5. Романенко Ю.М. Зооморфные анекдоты (Метафизический комментарий) //

Мифология и повседневность. СПб, 1999. С. 534.6. Русский узел. М., 1999. С.104 7. Сагатовский В.Н. Антропокосмизм - парадигма будущего // Космизм и новое

мышление на Западе и Востоке. СПб, 1999. С. 91-96. 8. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145).

С.39-42.9. Эпштейн М.Н. Вера и образ. С.22.

Г.Л.Тульчинский

НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ - осмысление и обоснование новой парадигмы гуманитарной культуры (см. гуманитарная культура современная), приходящей на смену постструктуралистско-деконструктивистскому подходу, являясь, одновременно,его развитием и преодолением. Потребность в таком парадигмальном сдвиге вызревала по мере того как, с одной стороны, критика деконструкции, исходившая из традиционных и сциентистских представлений, все более явно обнаруживала свое теоретическое бессилие, а с другой - не менее явным становился и переходный характер деконструктивизма и постмодерна в целом. Главным вопросом становится не после чего они, а перед чем и в обоснование чего.

Развенчание логоцентризма в деконструкционизме фактически оказалось последней ступенью развоплощения логоса, который лишился своих характеристик телесности и присутствия, каковые придавались ему практикой голоса, звучащего слова, и перешел в область чистых отсрочек и нефизических отслеживаний в рамках письменной речи, окончательно разрывающей связи с означаемым и происхождением. Результатом деконструктивизма стала культура означающих без означаемых, обращенных в замкнутую цепь самореференций; или грамматоцентризм, то есть культ не просто письменного слова, но письменности как растворения и стирания всяких следов телесности и "означенности". "Слепая ласточка в чертог теней вернется на крыльях срезанных, с прозрачными играть" (О. Мандельштам). И культура, деконструируясь, превращается в такое царство теней, следов без подлинников, симуляций без оригиналов, в нечто неотмирное. Критика логоцентризма обернулась его приумножением и

факторизацией, логомахией, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих - апофеозом грамматоцентризма. Выявился шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике, нравственности, художественной, научной, политической практике. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии остранения (деконструкции) привычного. Но необходим следующий шаг - новая конструктивная работа с остраненными смыслами.

Такой сдвиг должен отвечать нескольким требованиям: не отрицать, а обобщать опыт деконструктивизма; быть по-настоящему междисциплинарным; давать осмысление нового цивилизационного опыта, его оснований и перспектив; делать акцент не столько на статуарной структурности, сколько на процессуальной динамике осмысления и смыслообразования, которое является результатом глубоко личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности.

Каждый парадигмальный сдвиг, как и любое новое осмысление, как это было показано русскими формалистами, а также А. ван Геннепом и В.Тернером при анализе ритуалов перехода, включает три фазы. Во-первых, остранение, делание привычного непривычным, лишение его обычных статусных признаков, деконструкция буквально как демонтаж; во-вторых, игра с этими остраненными смыслами, порождающая новые ассоциации и коннотации; и в-третьих, выстраивание нового смыслового ряда, новая сборка или ре-аггрегация. Деконструктивизм успешно осуществил первые две стадии парадигмального сдвига, но его критические, "разборные" процедуры сами по себе еще не пересекают порога к третьей, решающей стадии формирования новой парадигмы.Предварительно сумму таких методологий можно обозначить как концептивизм, имея в виду двузначность корня "conception" (концепция и зачатие): не только концептуализм как промежуточное поле опосредования номиналистических и реалистических методологий, но и зачинательно-генеративную природу новых методологий, которые не столько деконструируют концептуальные объекты, сколько порождают их в соответствующих гипотетических и поссибилистских модальностях. Ключевыми моментами таких методология являются: поссибилизм - смещение акцента с критики сущего и преобразовательного активизма к раскрытию все новых и новых возможностей сознания, сценариев реальности и поведения; динамизм - смещение акцента со структурно-статичного на процессуальность изменения; переход от плоскостных поверхностных моделей к моделям многомерно-стереометричным; персонализм - неизбывность личностного начала как источника, средства и результата динамики осмысления и смыслообразования.

Г.Л.Тульчинский, Михаил Эпштейн

НООЦЕНОЗ (noocenosis, от греч. noos - ум и koinos - общий) - совокупность идей, образов, ментальных предметов, информационных полей, заполняющих данную материальную среду; характер их отношений друг с другом и с этой средой, процесс их взаимодействия, циркуляции. В системе научных понятий нооценоз так относится к ноосфере, как биоценоз - к биосфере. Каждая культура и субкультура, профессиональная среда, общественный союз имеют свой нооценоз, свой способ обмена идей, выживания и распространения в ноосфере.

Понятие нооценоза побуждает по-новому осмыслить цели и методы интеллектуального и, в частности, философского творчества как лингвоархитектуры, идеоархитектуры - строительства ментально- вербальной среды. Это иной тип деятельности, чем создание отдельного произведения (литературного, художественного, философского). Произведение дискретно, а нооценоз непрерывен. Если рассматривать архитектуру широко, как конструирование искусственной среды обитания, то произведение соответствует не объему среды, а лишь обитающему в ней организму (в плане биоценоза), или отдельному зданию (в плане архитектуры). Современная интеллектуальная практика тяготеет к созданию нооценоза - целостной, сплошной, континуальной среды обитания, по-разному сочетающей многие архитектурные элементы: произведения, идеи, проекты, теории, образы.

Философские системы прошлого сейчас представляются до-урбанистической фазой в истории мысли, напоминают одинокие замки, торчащие на поверхности пустыни: крепость Декарта, обнесенный рвом замок Канта, циклопическое сооружение Гегеля... Строили отдельные здания, изящные, величественные - или же разрушали одни здания, чтобы на их месте возвести другие, более прочные. На рубеже 20-21 вв. меняется сам тип архитектурного сознания в философии, сама архитектоника мышления. Уже нельзя строить отдельные здания (системы) - нужно создавать среду обитания, логические объемы и переходы, которые часто остаются незамеченными, потому что мы живем в них, как горожанин - в многоплановой и тотальной искусственной среде. Здания, построенные раньше, не утрачивают своего значения и вместимости, но они соединяются тысячами переходов, подвесных мостов, многоуровневых эстакад и развязок - и уже не выглядят столь пугающе одинокими и величественными, как раньше.

Концепция произведения как отдельной самодостаточной вещи, артефакта соотносится с категорией авторства, индивида. Во всемирной сети растет новая система понятий, где вместо дискретного текста или произведения фигурируют текстуальные/информационные поля, "паутины". А вместо авторов - доноры ноосистем, участники нооценоза, партнеры по созданию ноосреды. Что такое паутина (в том числе электронная) - произведение паука или среда его обитания? Произведение перерастает своего автора и становится полем, сетью, средой. Произведение как законченный продукт - репрессивная категория разума, желающего держать все созданное под своим контролем. Ноосферный автор видит свою задачу в создании, поддержании, распространении концептуальной среды, уходящей за горизонт, необозримой для него самого, со всех сторон объемлющей. Ему мало произведения как достигнутого и владеемого результата - и мало самого себя как автора. У него много имен, рассеянных в просторах сети. Он не может собрать их всех воедино и сказать: "это - я" (см. Гиперавторство).

Идеал "произведения" господствовал над творчеством, когда емкость информационных средств была ничтожной по сравнению с объемом материальной среды. Рукописи, книги, библиотеки в своей совокупности занимали ничтожное место в мире, и разум в них занимался "обобщением", сокращением, редукцией, мировых явлений, приспособляя их к крайне ограниченным средствам хранения и передачи информации. Интернет - это гигантский переворот в емкостях материального и информационного миров, открывающий новые возможности для ускоренного становления нооценоза. Создаются бесконечно емкие носители информации - электронные и квантовые - и соответственно меняются законы интеллектуального творчества: от создания законченного продукта - к созданию интеллектуальной среды обитания (см. Умножение сущностей).

Электронная сеть - более пластичная среда для выживания и распространения мысли, чем бумага. Мысль не может осуществлять свою эфирно-скоростную функцию,

распространяться быстрее света, если она завязана на процессах вырубки лесов, изготовления бумаги, издательской волокиты и т.д. Компьютерная среда создает гораздо более успешный нооценоз - биоценоз мысли, и эволюционно она вытесняет бумажную печать. У мышления отдача тем больше, чем меньше материальных посредников между умами. См. также ИнтеЛнет, Нетософия, Синтеллект.------------------------------------------М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную: Введение в Книгу книг. "Континент", #102, 1999, 355-366.

Михаил Эпштейн

Овозможение, см. Потенциация ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПУЛЬС – начало, творящее новое бытие, персонологический синтез должного и сущего. Творение, переход, ситуация лиминальности творит новую реальность, и полем, а также средством этого творчества является личность, человеческое сознание, самосознание Я, и лиминальность - как творчество - предполагает трансцендентальность. Творчество есть новое осмысление, поиск и обнаружение нового бытия. Это подобно школьной задаче на нахождение определенного. Мы должны сделать онтологическое допущение, предположить существование этого X, придать ему экзистенциальный статус, такой же, что и у данных из условия задачи. И тогда задача сводится к приведению данных в такую конфигурацию, чтобы она позволила найти путь к получению X. В научном, художественном и любом другом творчестве ситуация в точности та же. Онтологическое допущение о едином экзистенциальном статусе неизвестного и хорошо известного - главное трансцендентальное условие понимания, принятия решения, интерпретации, метафоризации, понимания, интерпретации и любого другого осмысления. Их условием является приведение в единство должного и сущего и переживание личностью свое сопричастности этой единой плоскости желаемого должного и реально существующего. Без сопричастности личности этому единству, самоотдачи ее ей - невозможна никакая человеческая активность: как в плане мотивации, так и в плане рационального осмысления поведения задним числом, его объяснения и оправдания. [1; 2] Смыслом такой самоотдачи [3] является осознание и переживание личностью своей сопричастности реальности, как природной, так и социальной, отождествление своего опыта с этой реальностью и следование ее закономерностям. Только при этом условии исследователь услышит в пощелкивании счетчика Гейгера уровень радиации, в пятнах на фотографии пузырьковой камеры - траектории движения элементарных частиц, в итогах выборов политик увидит расстановку политических сил в обществе, а мать за капризами малыша распознает его реальные проблемы.

Такой синтез желаемого должного и реально сущего и выступает "онтологическим импульсом" человеческого бытия, который кратко может быть выражен формулой: "Да будет!". Заклясть желаемое в действительное, а действительное в желаемое - предпосылка осмысленного решения и действия.Волевое усилие возможно только на основе сопричастности и самоотдачи личности тому, чего еще возможно нет, но что, как представляется, должно быть. Сущее даже может отрицаться во имя должного, преобразовываться во имя и по закону долженствующего идеала. Какой бы "побуд" не приводил в действие поступок, он всегда разворачивается и осмысляется и оправдывается в плоскости единства должного и реального. [4] Поиск и нахождение такого единства, которому человек мог бы отдаться и быть сопричастным - главная проблема свободы воли. Отсюда человек черпает силы и импульсы к действиям. Есть онтологический импульс, есть "Да будет!", есть энергия заблуждения и тогда...

Только тогда - любовь - как в песне "Если я тебя придумала, стань таким, как я хочу!". Только тогда политик приступает к программе реформ. Только тогда творят художник и изобретатель.Сама схема логического умозаключения содержит в себе о.и. - всякое рассуждение предполагает непустоту предметной области. На этом построены и «онтологические доказательства» бытия Бога: из признания существа, обладающего некими свойствами делается вывод о существовании такого существа.Осмысленное в бессмысленном - вот смысл человеческого существования. Так же как невозможно навязать бесконечному миру конечные характеристики, так же не имеет смысла и конечному существу "брать на себя", примеривать на себя бесконечное. В лучшем случае человек может осознать свое единство с миром природы, свою сопричастность ему, но это будет только условием осознания смысла жизни, но не самим смыслом. Последний вообще не приложим к бесконечной и неличностной природе.

1. Карпунин В.А. О неистребимости стремления к построению метафизических систем как выражений онтологического импульса // Тезисы докладов Первого Российского философского конгресса. В семи томах. Т.3. Онтология, гносеология, логика и аналитическая философия. СПб, 1997, с.68-70.

2. Карпунин В.А. Онтологический аргумент // Логос. Международные чтения по философии культуры. Кн.1. Разум, духовность, традиции. Л., 1991, с.118-135.

3. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.4. Тульчинский Г.Л. Онтологический аргумент творения. (Валерий Карпунин -

лучший философ среди художников, лучший художник среди философов). // Философская и социологическая мысль. 1994. No.1-2. с.224-239

Г.Л.Тульчинский

ОНТОФАНИЯ СВОБОДЫ (от ontos – сущее, бытие и phania – проявление) – реализация онтологического импульса. В природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в измерениях бытия, она "под" бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является "безосновной основой бытия". Согласно Н.А.Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в "бездне", предшествуя творению. Поэтому для Н.А.Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.Традиционное различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н.Эрн, Н.Лосский, С.Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом основаны, как уже отмечалось, психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.Свобода как "свобода от" суть одержимость, безответственность, невменяемость. И таким образом - рабство внечеловеческих каузальностей и редукций. Свобода - оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое

измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность.В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным "от": своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.Трансцендентное – не реально, внебытийно и добытийно. Точнее, его бытие метафизично в старом добром смысле – сверх- и за-физично. Но с ним как-то надо обращаться. Как? Доступно ли оно человеческому опыту? Как соотносится с телесным? Ответ напрашивается. Трансцендентное не только и не столько не реально, сколько возможно. Это сближает его с сакральным (священным, не профанным). И аналогия эта весьма эвристична. Например, тело, плоть, тварь оказывается проявлением трансцендентной внебытийной свободы. Оно наполняется смыслом как проявление бесконечного в конечном. Как уже не раз подчеркивалось, смысл – характеристика конечного существа, реализующегося в бесконечном мире. Оно, будучи ограниченным в пространстве-времени, вынуждено занимать какую-то позицию, точку зрения. Это и есть источник и природа смысла. Человек не может жить в неупорядоченном мире, парализующем отсутствием ориентиров, непредсказуемостью, иллюзорностью. Как конечное существо оказавшееся в бесконечности, он стремится найти в этой бесконечности некую структуру, порядок, устойчивость, закон. Отсюда и попытки прорывов в трансцендентное, в иное, к сверх- и мета-реальному, тому, что задает и упорядочивает эту реальность. Именно в этом заключена природа любой мифологии – обыденной, религиозной, политической, научной. Миф открывает человеку большую реальность, чем сама реальность, то, что, собственно, делает реальность реальностью. Сама реальность предстает лишь проявлением чего-то более реального, истинно реального, сакрального. Природа, «естественное» оказывается выражением чего-то «сверхъестественного», неразрывно с ним связаным. В этой связи М.Элиаде говорит о социальном бытии как иерофании (от греч. Hiero – священное и phania – проявление) – проявлении священного. [8] Прослеживается прямая параллель с его теофанией – воплощением бесконечной Божественной сущности в конечном существе. Но теофания – одна из форм иерофании как онтофании. Так религиозный человек может жить только в окружении, пропитанном священным, которое дает ему опору и ориентиры в жизни, способность действовать. Аналогично и любому специалисту-эксперту, инженеру важно знать стоящие за действительностью законы природы, права и т.п., рациональные или иные схемы. Знание сакрального (священного и сокрытого) как знание подлинной реальности дает человеку не только ориентиры в жизни, но и силы, могущество к преобразованию реальности, эффективной деятельности вообще, возможность ставить цели и стремится к их достижению. Поэтому человек постоянно наполняет окружающий мир смыслами, выстраивая его под некое «священное». Например, освоение новых территорий, даже населенных до этого иными этносами, всегда сопровождалось и сопровождается неким ритуалом «освящения» как «сотворения заново», т.е. повторения первичного акта преобразования Хаоса в Космос. Строительство жилища в традиционных культурах космогонично, воспроизводит миф творения сущего, а само «…жилище располагается рядом с axis mundi, т.к. человек желает жить в «Центре Мироздания», иначе говоря, в реальном».[8] Только сакрализованный мир существует реально, имеет подлинное бытие, которого так жаждет человек, испытывающий метафизический ужас перед хаосом, окружающим его мир. Неизвестное, неосвященное пространство за пределами этого мира не есть для него бытие, суть – небытие. Поэтому жертвенный столб понимается как Небесный Столб, поддерживающий Небо, его разрушение ведет к катастрофе, переживаемой как «конец света». Этнографами был неоднократно и на разном материале зафиксирован факт, когда разрушение культовых объектов и сооружений вело тяжелой депрессии, охватывавшей все племя.Сакральное – ресурс бытия, ворота свободы, источник творения. Любая мифология не только и не столько повествует о созидательных деяниях богов и героев, сколько

описывает различные, иногда драматичные, выходы священного в мир. Ритуалы, церемонии, праздники создают священный отрезок времени, некий прорыв священного в мир. Более того, каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идет ли речь о реальности в целом или о каком-то ее фрагменте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет? «Почему» всегда встроено в «как».Потому религиозный человек и стремится расположиться в Центре Мира, у самого истока абсолютной реальности, поближе к вратам, которые обеспечивают ему общение с богами. Сакральное – окно, дверь в небо. Оно обеспечивает переход из одного способа существования в другой. Так, икона, согласно П.А.Флоренскому, не просто изображение сакрального, а буквально – окно в мир священного, обеспечивающее возможность общения с ним. [5] Алтарь – буквально, вход в мир высшей реальности. Сакральное трансцендентно, но определяет переход из хаоса как аморфного, количественного, однородного пространства в космос как пространство структурированное, качественное, неоднородное. Иерофания подобна синергетическим процессам, ход и направленность которых определяется внеприсутствующими аттракторами. В этом плане, аттракторы трансцендентны, а иерофания сакрального – синергетична. Обычно в коллективном бессознательном царство свободы – небо. Самим своим фактом существования – иное. Бесконечное, вечное, абсолютное, могущественное. Оттуда приходят главные стихии: буря, гроза, дождь. Оттуда светит солнце. Там источник света и тепла. Там обитель богов – небожителей. В противоположность небу – земля, как низ, граница смерти и, одновременно, источник рождения. Человек же – срединное существо, попирающее землю и устремленное к небу. В своей телесности он подобен дереву, корнями уходящему в землю, а крона которого тянется к небу и солнцу. Космическое древо – универсальная фундаментальная метафора человеческого бытия. Тело – космос человеческого бытия. Через него, уподобляя ему, человек познает и осваивает мир. В некоторых языческих культах, да и в классическом психоанализе входом в иное и одновременно – выходом из него является вагина. Фаллос же приобретает культовое значение именно как средство контакта с трансцендентным, потусторонним, способным инициировать его на рождение нового «из ничего». В традиционных культурах тело, равно как и жилище – прямой аналог упорядоченного космоса. Речь даже идет не об аналогии, а прямом соответствии. И окружающий мир, и жилище, и тело – ни что иное, как некая позиция, положение, система жизнеобеспечения, данная человеку. Космичность тела, его связь с гармоничной целостностью мира, прямое соответствие этой целостности лежит в основе восточной медицины. Понимание тела как микрокосма лежало в основе и европейского гностицизма и эзотеризма. Как «органопроекцию» – продолжение или замену, развитие органов тела понимал познание и технический прогресс П.А.Флоренский. [6] Каждая культура создает островки упорядоченности бытия. Выстраивание иерархии бытия (инфернальной, земной и небесной) – всегда выход в трансцендентное, за пределы видимого физического мира. И это не просто наивные грезы наивного воображения или «непродвинутого» разума. Если нет всеобщей органической связи всего сущего, значит, в мире царит беспредельная и безнадежная пустота, а любое нечто возникает чисто случайно, необязательно, нет иерархии как необходимого условия перехода от низшего состояния к высшему, целое распадается на несоставимые части, жизнь и смерть не отличимы друг от друга, «… слепой космос равнодушно скалит зубы из ничто в нечто, из нечто снова в ничто, не обращая внимания или вообще игнорируя существование так называемых разумных существ, которые на секунду-другую вспыхивают в темноте». [2]Поэтому предположения наличия некоего упорядочивающего центра, наличия у него творящей воли всегда были питательной средой мистических, религиозных, метафизических и поисков, ведущих к созданию соответствующих культуральных мифологем. Принцип иерархии составляет не только основу иудео-христианской тезы или

платонизма. В этом же кругу остаются и научные рациональные представления о происхождении мира, которые десакрализируют реальность только по букве, но не по духу. Во-первых, всякие научные представления и концептуализации коренятся в неких фундаментальных метафорах, уподоблениях, а значит – тоже зависят от культуры. [1] А во-вторых, и это главное, все они все равно реализуют свободу.Вообще любое уподобление, любая метафоризация – и есть придание трансцендентному, сакральному статуса реальности и наоборот – придание сакрального смысла (подлинной реальности) сущему миру феноменов. Всякие уподобления не просто идеи, а и пережитый опыт. А человеческая жизнь – достояние не только человека. Она космична, составляет часть единого гармонически целостного универсума. В этом плане она – открытая система с трансчеловеческой структурой, в конечном счете, не ограниченная только человеческим способом бытия. Это наполняет и тело, и жизнь смыслом. Индус, обнимающий жену, отождествляет ее с Землей, а себя с Небом. Для даоса это будет сляния Яна с Инь. Австралийский абориген одной морфемой называет лопату и фаллос. Упдобление дыхания ветру, глаз – Солнцу, волос – траве – не просто поэтические образы. Более того, сами поэтические образы основаны на этой открытости личностного и телесного бытия миру в целом. [8] Одновременно такая метафоризация есть условие осмысления. Таким образом, уподобление, метафоризация осуществляет перенос трансцендентного в мир, осуществляет его в мире культуры, транслирует человеку структуры мира. Иерофания космогонична. Поэтому сакральное в любой культуре есть космогоничная модель порождения мирового порядка. Возможно, что различия в космогоничных сюжетах мифологии и есть главные различия между культурами. Культура дает представление и о сакральном времени: обряды, ритуалы, праздники не только дают прорывы из времени текущего, профанного – в сакральное. В них повторяется космогоническое творение, они творят культурный онтос, Так приравнивается экзистенциальный статус трансцендентного и сущего, реализуется онтологический импульс «Да будет!».Наверное, главный дискомфорт культуры постмодерна, культуры означающих без означаемых состоит именно в утрате сакрального, а значит и реального. Мир предстает плоским пространством сосуществующих дискурсов – не более.Сакральное внебытийно и внекультурно, т.к. творит новую реальность. И при этом – творит, задает новую культуру. Давно уже отмеченная «парадоксальность» сакрального: с точки зрения культуральной, нормативной, профанной, оно – чудовищная девиация. Чаще всего, это жертвоприношение – уничтожение тварного, тела, убийство, нередко – человекоубийство. Примеров тому несть числа: от ритуального каннибализма, человеческих жертвоприношений до распятия Сына Божьего. Даже в некоторых нынешних религиозных сектах, во всяких тоталитарных сообществах, в криминальных кланах, молодежных субкультурах действует тот же механизм, когда «…человек стремится подражать своим богам и верит, что поступает именно так, даже тогда, когда предавается поступкам, граничащим с безумием, мерзостью, преступлением».[8] Можно сказать, что сердцевину любой культуры и ее нормативности задает недопустимое в обыденной жизни, анормативное, преступление.

Но что делает реальным сакральное? Ответ, в принципе, напрашивается. Сакральное вводится в культуру и, тем самым, становится социальной реальностью посредством символизации, с помощью знаков и значений. И хорошо известны виды такой символизации и соответствующих знаков:- первичные знаки - сами предметы и инструменты социально-культурной

деятельности, имеющие собственное значение, когда означающее и означаемое совпадают;

- знаки с несобственным значением, в которых означающее и означаемое не совпадают; - индексы, когда означающее находится в причинно-следственной связи с означаемым;- иконы, находящиеся с означаемым в отношении подобия;

- символы, не имеющие никаких «естественных отношений со своими значениями, когда связь означающего и означаемого чисто конвенциональна, задается некоей культурной традицией.

С индексными и иконическими знаками связаны соответствующие основные виды магии: контагиозная и гомеопатическая. Первая апеллирует к отношениям части и целого, причины и следствия. Например, когда пытаются, воздействуя на часть предмета или тела (осколок, ноготь, волос, пища) добиться определенных целей относительно самого предмета. Вторая апеллирует к отношению подобия, когда манипуляции с изображением, рисунком, фотографией предполагают воздействие на изображаемый предмет. В принципе, эти фундаментальные отношения сохраняются и в современной науке. Так, прямым аналогом контагиозной магии является эксперимент, а моделирование – прямой аналог магии гомеопатической.Символы, в свою очередь, также имеют свою систематизацию. [3] Стоит напомнить только, что наиболее развитой системой символов является язык и за время исторического развития цивилизации языковые средства прошли радикальное развитие от языка жестов и звуковой речи через письменность и печать к современным электронным средствам языковой коммуникации.Так раскрывается роль личностного смысла и персонфикации как источнике бытия. «Бытие коренится в сердце души человеческой». Так открываются перспективы «глубокой семиотики» - в отличие от традиционной. С другой стороны, именно постчеловеческая персонология как онтофания свободы, современная ситуация посттелесности открывают механизмы семиозиса.Кто или что – субъект творения? Или поиск такого субъекта, сами представления о нем подобны представлениям о причинах, искусственно рвущих всеобщую взаимосвязь, вырывающие из нее некие локальные участки? Думается, что, скорее всего – последнее. Поиски причин, «истинного актора» подобно смыслу - тоже следствие конечности разума, выделяющего, вырывающего из тотального контекста конкретные взаимосвязи.Недоступная человеческому (ограниченному, конечному) разуму всеобщая взаимосвязь и есть Абсолют, трансцендентный именно в силу недоступности постижения бесконечного конечным. Именно в этом плане свобода, как абсолютная потенциальность, трансцендентна. Она ничто, потому что о ней нельзя спросить или сказать «что». Она ничто, потому что она все – бесконечный универсум возможного. Поэтому, думается, что разговор о носителе свободы, абсолютной творящей причине с человеческой точки зрения лишен смысла. Другой разговор – что есть person как чувствилище свободы, чувствилище бесконечного? И сохраяняется ли это чувствилище в самом универсуме? Это, наверное, и есть реальная соборность: ничто - в ничто. Личность, как ничто, как лишенная идентичности точка сборки свободы – в ничто, как бесконечном универсуме, универсуме возможного.Наверное, вопрос о личности можно уточнить - когда реализуется и существует личность: в момент ее воплощения? До него? И что происходит с нею потом, после смерти тела? Или, если идти от обратного, от деперсонализации, то последняя, как и смерть, оказываются приближением к свободе, и тогда – когда исчезает и исчезает ли личность? По крайней мере, такой поворот весьма созвучен идее вечного повтора, идее stirb und werde. Но тогда всякий разрыв круга, поиски причины, смысла, определения, концептуализации и т.п. есть буквально «омертвение живого», есть путь к смерти и источник пессимизма? Всякая идентичность задает некую определенность, о-пределивает, а значит - лишает свободы. Нация, профессия, дети, бог, идея, разум, пол, тело, понятие, рациональность – все они одновременно и реализуют и ограничивают свободу. Только восходя от реалий, к их истокам я приближаюсь к свободе. В этом плане свобода сама по себе апофатична. Но мы познаем только реалии и идентифицируем их свойства, т.е. – свободу реализованную. И тогда тело – воплощенная свобода, а Я - всегда телесно, т.к. конечно и ограничено.

Возможно, что в этом и заключается смысл истории как приближения к свободе, не-бытию? Приближаясь к свободе с помощью научно-технического прогресса, техне-рациональности, человечество приближается к творящему ничто? А постчеловеческая персонология – реальная танатология? Умервщление тела есть путь и суть свободы? По крайней мере, российский духовныйопыт, как уже неоднократно отмечалось, в силу своей апофатичности, обесценивает реальность, жизнь здесь и сейчас и отличается особым эсхатологизмом, стремлением остановить время, реализовать Царствие небесное на земле, достичь полной справедливости и равенства, которые в этой жизни не достижимы.В этой связи неизбежно назревает вопрос о возможности познания, рациональности и инорациональности. (см.) Космичная рациональность, как было показано, не исключает, а даже предполагает техничную. Последняя оказывается способом и средством постижения первой. И одновременно – мерой освоенной и реализованной свободы, а значит – ответственности. Теперь, видимо, пора говорить о природе космичной рациональности! В этом сюжете особенно явен персонологический поворот в гуманитаристике и философии – особенно, к постчеловеческой персонологии, глубокой семиотике. Теперь – назрел обратный ход мысли: от постчеловеческой персонологии – к рациональности.С точки зрения иерофании свободы – любая рациональность как техне, как эффективность есть часть космичной целостности бытия, доведенной до целостности его потенциальности. Сакральное – большая реальность, чем сама реальность. Оно подлинно реальная реальность в сравнении с реальностью реализованной. Именно поэтому всякая фрагментарная, частичная рациональность порождает ответственность как меру и содержание укоренности в бытии, т.е. порождает ответственность. Но коренится она – в свободе. Как источнике и рациональности и ответственности. Важно только помнить, что рациональность техне (и научная тоже) не способна дать представления о гармоничной целостности универсума. В лучшем случае он предстает сложным до хаотичности. Недаром хаос – последнее слово современной научной мудрости. В рамках техне мы остаемся в рамках механической комбинаторики. В этом плане парадигмальный строй современной науки мало чем отличается от древного гностицизма и черной магии. «Тонкая наблюдательность и хорошие анаалитические способности необходимы в обеих этих областях. И, вероятно, черную магию и позитивистскую науку объединяет единая концепция: и там и здесь вечное приносится в жертву преходящему». [9] И наука и упомянутые «нетрадиционные» формы знания тщетно бьются над проблемой творения, порождения нового. Как говорили древние, дьявол не обладает абсолютной креативной возможностью. Говоря нынешним языком, он – оператор, а не творец, поскольку может создать нечто новое только из обломков старого, «поверяя алгеброй гармонию». Так и магия, и наука порождают «новое» в рамках рациональности «техне» - как лишь новый способ соединения элементов в некую более или менее механическую (децентрализованную) конструкцию. Это очевидно, когда обращаешься к осмыслению творчества: научного, художественного, религиозного, политического, технического, в бизнесе.Рассмотренные ранее уровни современной гуманитарной парадигмы могут рассматриваться как уровни персонфикации и индивидуализации с помощью соответствующих уровней идентичности. Фактически, речь идет о формах бытия как онтофании свободы.

- свобода, дух = тотальная уникальность = точка в бытии = = точка сборки свободы, вокруг которой

собираются жизненные проявления - личность:

тело + социализированная = формы собственности = телесность + личность социальные характеристики (роли)

- культура = национально-этническая принадлежность

- инфраструктура культуры- экономика = классовые, имущественные, идеологические - политика характеристики-

Так и формируется социальное бытие. В этом заключался весь пафос М.Штирнера в его апофеозе Я-Единственного. [7] Важно, однако, отметить, что, явившись, Я должно сосуществовать с другими. Собственно, именно это и обусловливает норм, нравственности, права. Свобода – не ублажение тела. Скорее – достижение баланса. Потребности, интересы и прочие компоненты мотивации – телесны и несвободны. Тогда получается, что свободны только сытые люди, с удовлетворенными прочими потребностями? Но, ведь, они же и не свободны, так как зависят от получаемых благ. Получается, что реализация свободы лишает свободы. Как говорили преподаватели марксизма-ленинизма – такова диалектика! Проблема идентичности и индивидуализации (уникальности) - не в том, чтобы выйти из себя и вручить себя, отдав свободу: семье, нации, духу, идее, разуму, делу ….Все это – общие сущности, формы собственности, вхождения личности в формы социальной реальности и, одновременно, - присвоения личностью этих форм. [7] Речь идет именно о присвоении их личностью, а не наоборот. Отдавая себя общей сущности, я реализую свободу воли как волю к неволе, отдаю себя в руки самозванцев, говорящих и действующих от имени этой общей сущности. [4] В этом случае, я отказываюсь от свободы, снимаю с себя ответственность, бегу от нее. В этом случае ответственность «возлагается» на общие сущности (класс, нацию, партию, народ и т.д.), которые невменяемы в принципе. Носителем свободы=ответственности всегда является индивидуализированная личность. Именно бегством от свободы и питаются тоталитарные и деспотические режимы.Система освоенных личностью форм социального опыта и делает ее неповторимо уникальной, единственной в ее реальном бытии. Поэтому проблема идентичности и уникальности Я - обнаружение личностью этих свойств в себе. Не получается ли тогда, что чем шире освоенный личностью социальный опыт, чем большим количеством качеств носителем она является, тем более она индивидуализирована и тем она ближе к Абсолюту, Богу – носителю всех возможных качеств? Может и – да, в этом и заключаются одновременно, как богоподобие человека, так и тщетность попыток человекобожия. Бог – бесконечен, человек – конечен, ограниченное в пространстве и времени существо, наделенное всегда конечным набором определенных качеств. Таким образом, через индивидуальный опыт человек достигает уровня духовного и всеобщего. «Созерцая любое дерево – символ Древа Мира и образ Космической жизни, - человек досовременных обществ был способен выйти к высшей духовности: понимая значения символа, он мог приобщиться к жизни во всеобщем.» [8]Благодаря религии, идеологии, науке, искусству, любви человек может воспользоваться своим индивидуальным опытом и открыть для себя всеобщее. И всегда это оказывается опытом выхода самосознания в некое иное. М. Элиаде связывает опыт священного исключительно с религиозным опытом и это так для исторического человека. Но вряд ли для человека современного этот опыт связан исключительно с «осколками» естественного религиозного сознания, в бессознательном, их противостоянии рациональности. [8] Фактически в любой идентичности происходит приобщение универсальному. Человеческая жизнь – цепь посвящений (инициаций): детство, юность, учеба, профессия, брак, etc. Все они, по мере освоения соответствующего социального опыта выражают соответствующую жизненную компетентность личности: как сына или дочери, как

пассажира, как покупателя, как друга, как мужа или жены и т.д. Каждое звено в этой цепи становится идентичностью – посвящением, налагающим ответственность быть соответствующей личностью. Вся жизнь, все человеческое существование – по мере реализации – есть посвящение.

Что же реализует свободу? Каков механизм оперирования с трансцендентным? Овозможнивание, потенциирование бытия - суть обнаружение добытийного основания бытия, трансцендентности, определяющей реальность, делающей реальность реальной. Речь идет о ничто, о небытии, смерти, «не этой жизни». Смерти. Но это творящее ничто, а если смерть, то та, о которой сказано stirb und werden – умри и стань! С одной стороны, речь идет о проявлении свободы – добытийного и внебытийного источника бытия. С другой – о воле, обеспечивающей реализацию свободы. Это обстоятельство заслуживает особого внимания. Воля не только и не столько психологический феномен, сколько метафизический фактор динамики бытия. Несостоятельность психологии в проблеме воли неслучайна. Психология уткнулась в метафизику персонологии. И воля – наиболее очевидное и не поддающееся непосредственному наблюдению проявление метафизики онтологического импульса, суть которого в «энергии заблуждения», в приравнивании экзистенциального статуса сущего и должного. Именно так воля реализует потенциирование бытия, делает реальность реальной. В этой связи возможен несколько неожиданный поворот темы. Если тело – суть молекулы, ДНК, гены, если оно вообще – только условие существования генов, если за счет смертного тела существует только бессмертный ген, то, что есть ВОЛЯ ГЕНА?

1. Гусев С.С. Наука и метафора. – Л., 1986.2. Лавкрафт Х.Ф. По ту сторону сна. – Петербург, 1991, с.248.3. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.4. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб,

1996.5. Флоренский П.А. Иконостас. СПб, 1997.6. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145),

с.39-42. 7. Штирнер М. Единственный и его собственность. – Харьков, 1994.8. Элиаде М. Священное и мирское. М.., 1994, с.131. 9. Joel K. Der Ursprung der Naturphilosophieaus dem Geiste der Mistik. - Berlin, 1926,

S.210.

Г.Л.Тульчинский

ОСМЫСЛЕНИЕ – постижение действительности в определенных практических, теоретических, культурных, личностных и т.п. контекстах. О. обусловлено спецификой человеческой ситуацией. Будучи конечным существом, человек, в попытках постижения бесконечно разнообразного мира, вынужден делать это с какой-то позиции, точки зрения, в каком-то смысле. О. может реализовываться трояким образом: внутриконцептуально (как сопричастность смысловому содержанию предмета, «вчувствование» в него), надконцептуально (как реконструкция, «приписывание» смысла), межконцептуально (как прослеживание связей смысловых структур). В конечном счете, первые два подхода сводимы к третьему, являясь его крайними выражениями. Поэтому любое осмысление по своей природе диалогично (М.Бахтин). Оно содержит два аспекта: разрушение привычного смысла (остранение) и воссоздание нового смысла.

Основной формой осмысления является идея как синтез знания реальности (истины), ценности или цели (оценки) и программы ее реализации (нормы). Этот синтез может быть теоретически отрефлектирован (теоретическое осмысление), но может быть и синкретически нерасчлененным (обыденное сознание, опыт).

Проблематика осмысления активно разрабатывается в феноменологической, структуралистской, аналитической и герменевтической философских традициях. Однако ни одна из них не дала единой концепции осмысления, обращая вниманиена его отдельные стороны. Так в европейской философии сложились две основные ориентации: «аналитическая» - на построение теории смысла, и «герменевтическая» - на построение теории понимания как постижения смысла, его интерпретации. Очевидная взаимодополнительность проблем смысла (то, что понимается) и понимания (какого-то смысла) делает необходимым и неизбежным их сближение и синтез. Начало такому синтезу было положено в русской философии начала ХХ века (Г.Шпет, М.Бахтин, отчасти П.Флоренский, А.Лосев), где осмысление (уразумение) предстает единством социально-культурного и индивидуально-личностного опыта. Близки к этой традиции и психологические концепции Л.Выготского, С.Рубинштейна, А.Леонтьева, их учеников.

С осмыслением связаны проблемы логики и методологии науки (критерии рациональности, сравнения теорий, интерпретации, смены парадигм и имсследовательских программ), органгизационных, коммуникативнывх, личностных и языковых детерминаций познания. Вне проблемы осмысления невозможен анализ художественного, научного и технического творчества, педагогики, эффективности информационных процессов, социальной коммуникации, перспективы логического анализа, исследований искусственного интеллекта.

1. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.2. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.

(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

Г.Л.Тульчинский

ОСТРАНЕНИЕ – феномен осмысления, связанные с изменением вИдения и понимания. Первоначально (термин введен В.Б.Шкловским в 1914 г.[3]) – одно из центральных понятий руского формализма («материальной эстетики»), стилистический прием описания вещей, вырывающее предмет из привычного контекста его узнавания и делащего привычное необычным, странным. Шкловский не был перооткрывателем . О творчестве как искусстве делать предмет странным – одновременно узнаваемым и притягательно необычным – говорили Новалис, М.Эрнст, Л.Толстой. Остранение близко древнеиндийской идее «раса», идее Платона об удивлении как начале познания. Заслугой Шкловского явилось вычленение остранения как специфического приема и введение удачного термина, а также полемическая острота отстаивания своих взглядов. Именно это привлекло к идее остранерия внимание Э.Баллоу, построившего с учтом острения свою концепцию эстетического восприятия, С.Эйзенштейна, а также Б.Брехта, с которым связана трактовка остранения как общеэстетической категории и разработка типов, элементов, приемов и т.д. остранения. При публикации в 1950-х годах работ Б.Брехта на русском языке die Verfremdung («очуждение» - брехтовский перевод остранения на немецкий) было ошибочно переведено как «отчуждение», что породило путаницу c имевшим совершенно иное содержание философским термином «отчуждение» (die Entfremdung), которым пользовался К.Маркс в ранних рукописях. Столь же неудачными оказались и

последующие обратные переводы: «отстранение», «очуждение». Дополнительные наслоения породила теория и практика французского постструктурализма, прежде всего – в работах Ж.Дерриды [5], который, опираясь на опыт русского формализма, предложил франкоязычный аналог о. – deconstruction. Однако деконструктивизм сделал крен в осмыслении на идее «сделанности вещи», когда процедура интерпретации практически уничтожает целостность и самодостаточность осмысляемого, года как в о. эти уникальность и самодостаточность не только сохраняются, но и обнаруживают новые грани.В настоящее время происходит возврат к адекватному термину, используемому в осмыслении не только художественного, но и научного творчества, в педагогике [2]. Остранняющая способность свойственна любому творческому сознанию - в науке, искусстве, политике и т.д. О. слабо выражено в период нормального развития науки, когда оно сводится к применению имеющегося концептуального аппарата для решения новых проблем по уже выработанному алгоритму. Остраненность ярко проявляется в период изменения концептуального аппарата, смены парадигм, методологических установок. Смена научных парадигм, согласно Т.Куну [1], ведет к тому, что ученые оказываются как бы на другой планете, окруженные незнакомыми предметами, где даже знакомые предметы предстают в совершенно ином свете, когда наступает кризис очевидности, а выдвижение «сумасшедших» идей становится критерием научного прогресса. Сам Шкловский в последние годы жизни рассматривал о. как «удивление миру», его «обостренное восприятие», внимательное проникновение в жизнь» [4]. О. предстает, т.о., универсальной концептуальной операцией творческого сознания, лиминальности. Принцип «порядка-беспорядка», сдвига осмысления действует в любом творчестве, но не может быть самоцелью. Таковым он выступает в нонсенсе, абсурде, авангарде, где он является не столько средством, сколько самим содержанием. Но и в этом случае речь идет все-таки не об отрицании смысла, а об его о. как умножениивозможных осмыслений, полной открытости интерпретаций.

1. Кун Т. Структура научных революций. М., 19752. Родари Д. Грамматика фантазии. М., 1986.3. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1983.4. Шкловский В.Б. Тетива. О несходстве сходного. М., 1970. 5. Derrida and Deconstruction/ ed. by Hugh J. Silverman. N.Y., L., 1989.----------

Тульчинский Г.Л. К упорядочению междисциплинарной терминологии: генезис и развитие понятия остранения //Психология процессов художественного творчества. – Л.: Наука, 1980, с.241-245.

Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной

парадигмы. (Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

Г.Л.Тульчинский

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ (вменяемость) – проявление свободы, фундаментальная идея философии нравственности и персонологии. Личность ответственна там и за то, где и в чем она свободна. И наоборот – только там, где она свободна, она ответственна. Границы о. совпадают не только с границами свободы. Они задают границы личности, ее поступков. Именно через о. понимается личность как социальный субъект. Еще в средние века таковыми выступали предметы, животные, дети, умалишенные. Еще Иван XIV вменял о. боярским родам, сек колокола. По мере цивилизованности общества о. концентрируется на психосоматической целостности человеческого индивида и увязывается с психофизиологическим состоянием (несовершеннолетние дети, психически больные – признаются невменяемыми). Хотя рудименты коллективной о. сохранились в

экономической жизни (коллективная собственность, коллективный хозяйствующий субъект и т.д.), политике (коллективная о. народов), но именно как рудименты. Коллективная ответственность ведет к самозванству, национализму и в конечном счете – безответственности и насилию. Деконструкция - один из шагов в поиске Я, реализации свободы и ответственности, "безосновной основы бытия". Проблема решается не теоретически и даже не религиозно, а в реальной жизни и в реальных поступках. Человек существо не теоретическое, а поступающее. Поэтому ответственность так или иначе, но находит его "явочным порядком", даже если он отказывается от знания о причинах и следствиях. Незнание закона, как известно, не освобождает от ответственности. «Для человека в отдельности и для культуры в целом отправной, самой ранней точкой становления служит авторефлексия, духовное открытие нашей вины. Инцестуозность здесь вторична, чтобы ни утверждал по этому поводу Фрейд». [2a] Единица измерения его ума, души, свободы и нравственности - ответственность. И тем человек свободней и нравственней, чем шире и глубже та сфера ответственности, которую он познал с помощью разума. И человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире сфера его идентичности. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом. У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он ответствен в силу самого факта своего существования. Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера свободы выявляются только в результате интеллектуального усилия самоопределения.В российском духовном опыте тема о. – одна из ведущих. Ф.Достоевским в «Братьях Карамазовых» была глубоко осмыслена трилемма: тезис – «виноватых нет, т.к. человек – не хозяин своей жизни, а Бога и черта нет, и значит – все позволено (Иван); антитезис – всяк за всех в ответе (Зосима); снятие – виноватых нет, но мне лично необходимо возмездие (Алеша). Согласно Н.Бердяеву, «все достоинство человека основано на чувстве свободной ответственности, на осознании виновности в собственной судьбе». Потребность в справедливом суде, совесть, «третий», к которому апеллируют участники любого диалога – основа теодицеи (П.Флоренский, В.Соловьев). М.Бахтиным разработана философия поступка, настаивающая на изначальной первичности о., принципиальном личностном человеческом «не-алиби-в-бытии». С Франком была развита этика спасения (святости), как о. за зло, царящее в мире. С этих позиций о. первична по отношению к рациональности. Обратная зависимость о. за рациональную идею и ее воплощение чревата самозванством и насилием – итогом амбиций рационалистического утопизма и активизма, отбрасывает совесть, стыд, покаяние, грех, о. как категории иррационального. Разум – средство осознания меры и глубины о. – укорененности человека в бытии. Поэтому о. может служить основой инорациональности, представлений о целостности единого мира и неповторимого, уникального пути в нем. С этой точки зрения идея о. оказывается синтезом идей античного «космоса» как гармоничной целостности мира и восточного «дао» как истины-пути.

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.

2. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. 2а. Смирнов И. Человек человеку философ. СПб, 1999, с.354.3. Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех. О философии поступка. Л., 1990. 4. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. 5. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.

Г.Л.Тульчинский

ПАЛЕОНОЙ (paleonoic era, от греч. "palaios" - "древний", "noos" - разум") - эра древних форм коллективного разума и примитивных интеллектуальных машин. Как была эра палеозоя (от греч. "zoe" - жизнь), так мы живем в эру палеоноя, когда появляются первые искусственные формы мыслящего вещества, когда разум выходит из замкнутого пространства черепа и создает вычислительные машины и другие простейшие самодействующие формы разума. См. Ангелоид, Гуманология, Синтеллект.

Михаил Эпштейн ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking) - философское мышление от имени персонажа, который вступает в сложные отношения неэквивалентности с автором.

Поскольку автор-философ не просто мыслит, но демонстрирует возможности мысли, он часто нуждается в посреднике, который актуализировал бы ту или иную мысль, но при этом не отождествлялся с самим автором, с потенциалом мыслимого вообще. Отсюда потребность многих философов с наиболее богатым потенциалом мышления ставить между собой и мыслью некую условную фигуру, от имени которой эта мысль излагалась бы, что позволило бы самому автору занять дистанцию по отношению к ней. Таковы Сократ и все многочисленные персонажи диалогов Платона; простец у Николая Кузанского; Иоган Климакус и другие мыслители-"псевдонимы" у Кьеркегора; Заратустра у Ницше; старец Пансофий у Вл. Соловьева; господин Тэст у Поля Валери; подставные авторы П. Медведев и В. Волошинов у М. Бахтина... Фигурность таких мыслящих персонажей - как вымышленных, так и исторических - достаточно условна: они, как правило, не обрисованы с той полнотой и конкретностью, как художественные персонажи. Обычно достаточно только имени и одного-двух характерных признаков (социальных, бытовых, профессиональных), чтобы персонаж отделился от автора и вокруг него началась кристаллизация мысли, ее уплотнение на выходе из континуума мыслительных возможностей. Актуализация мысли (в персонаже) при сохранении ее потенциальности (у автора) - самый оптимальный способ достичь двойного эффекта (убеждения- разубеждения) и мыслительного катарсиса.

Как заметил Бахтин, "от лица писателя ничего нельзя сказать... Поэтому первичный автор облекается в молчание. ...Принято говорить об авторской маске. Но в каких же высказываниях (речевых выступлениях) выступает лицо и нет маски, то есть нет авторства?" [1] Первичный автор не может выразить себя в словах, он может надеяться только на то, что за словами "других", "двойников" услышано будет его молчание. Точно так же всегда молчит и сам язык - структурная основа всех возможных высказываний. Никто никогда не слышал голоса русского или английского языка. Писатель и мыслитель определяют свой порядок потенциальности именно на уровне языка - и потому, чтобы заговорить, перейти на уровень речи, им нужно "сократить себя", то есть найти своего "сократа", свою подставную фигуру, говорящего "другого". Настоящий автор молчит вместе с языком, так сказать, "проглатывает" свой язык. Речь, т.е. актуализация языка, всегда выступает только как цитата, как речь персонажа, объявленного, подразумеваемого или неосознанного.

То, о чем думает другой, нам более понятно, чем то, что думаем мы сами. Мысль другого выражается в речи, а наше собственное мышление остается в "паузе" между речью и

неизрекаемым, между актуализацией и потенциальностью в их взаимной несводимости. Мысль постоянно отмежевывается от своей речи и в знак этого размежевания заключает ее в кавычки. У Поля Валери это ошущение не- диалогической самочуждости речи передано так: "...Все те слова, которые сам я говорил другим, я чувствовал отличными от моей собственной мысли, - ибо они становились неизменными". [2] Алексей Лосев рассматривал свиое философское сознание как поле взаимодействия "других": "...Я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были тоже мною же. Это, несомненно, какие-то особые существа, самостоятельные и независимые от меня, которые по своей собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор и шум" [3].

Мыслящий персонаж нужен философу еще и потому, что он позволяет испытать возможности мысли в разных ситуациях бытия, т.е. придает мысли экзистенциально-экспериментальный характер - и одновременно наделяет локальное, частное бытие способностью представлять себя универсально. На эту тему есть проницательные суждения у Делеза и Гваттари в их книге "Что такое философия?": "Философский переключатель есть речевой акт в третьем лице, где "я" всегда произносит концептуальная персона: "Я думаю как Идиот", "Я проявляю волю как Заратустра", "Я танцую как Дионис", "Я притязаю как Любовник". Даже бергсоновская длительность нуждается в фигуре бегуна. /.../ Концептуальные персоны суть мыслители, только мыслители, и их персональные черты тесно связаны с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами понятий. В нас мыслит некая концептуальная персона, которая, быть может, никогда не существовала до нас. /.../ Это уже не эмпирические, психологические и социальные детерминации, еще меньше абстракции, но персоны- заступники, кристаллы, или семена мысли".[4]

Эти двойники, окружающие многих мыслителей, суть посредники мышления и бытия. Они причастны локальному бытию и поэтому изобразимы как некие фигуры, обладающие полом, возрастом, профессией, привычками, чертами характера. Они пребывают в некоем пространственно-временном континууме - и одновременно, как мыслители, разрывают его. Положение на границе бытия и мышления оказывается концептуально наиболее значимым, поскольку позволяет бытию и сознанию охватывать, окольцовывать друг друга. Автор вбрасывает свою мысль в бытие в форме мыслящего персонажа - и одновременно, как чистая потенциальность мышления, остается за пределом любого локального бытия.

Фигура мыслящего персонажа есть философская техника осуществления взаимной свободы мышления и существования. Такое мышление-существование, в их скрещении и несводимости друг к другу, есть постидеалистическая и постэкзистенциальная игра их взаимных потенций. Мыслителю- идеалисту, как Гегель, не нужен отдельный от него, бытийствующий персонаж - мышление не нуждается в сцепке со своим экзистенциальным носителем. С другой стороны, полностью экзистенциальный мыслитель также не нуждается в отдельном от себя персонаже, поскольку его мышление полностью вписано в круг его бытия и неотделимо от своего носителя. Монтеню или Паскалю так же не нужен мыслящий персонаж, как Декарту или Гегелю. В рационализме или идеализме монизм мышления растворяет в себе бытие, в персонализме или экзистенциализме монизм бытия растворяет в себе мышление. Только признание их несводимости выдвигает фигуру мыслящего персонажа, в котором мышление автора становится чуждым его собственному бытию и одновременно нераздельным с бытием кого-то другого. Мышление отчуждается от своего носителя, и эта траектория прослеживается серией вспыхивающих и гаснущих фигур - как бы бегунов на дальнюю дистанцию, уводящую мысль автора от него самого. Философия чисто идеалистического (догматического, трансцендентного) или чисто экзистенциального (материалистического, имманентного) плана не нуждается в фигурах

двойников- посредников, ибо она монистична по своей природе. Двойники нужны там, где на самом деле есть дуализм, - напряженная раздвоенность бытия и мышления. См. также Гиперавторство.

[1] М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., Искусство, 1979, сс. 353, 357.

[2] П. Валери. Вечер с г. Тэстом, в его кн. Об искусстве. Изд. подг. В. М. Козовой. М., Искусство, 1976, сс. 90-91.

[3]А. Ф. Лосев. Диалектика мифа, в его кн. Философия. Мифология. Культура. М., Политиздат, 1991, с. 81.

[4] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб., Алетейя, 1998, сс. 84, 90-91 (с изменениями).-------------------------------------------------------------------

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб., Алетейя, 1998, 80-96.

Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре". СПб, Алетейя, 2001, 93-102.

Михаил Эпштейн

ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ – один из компонентов нового сдвига современной гуманитарной парадигмы. Попытки человека понять, осмыслить реальность суть попытки конечного существа, каковым является человек, постичь бесконечный универсум с какой-то определенной позиции, в каком-то смысле. Именно ограниченность (определенность) человеческого разума порождает смыслы и значения. Например, временные границы человеческого бытия порождают проблему смысла жизни и смерти, а значит - проблему поиска контекста реальной жизни. Но что есть этот контекст? Возникает целый комплекс проблем, связанных с природой и спецификой личности, а проблема динамики осмысления и смыслообразования предстает по-преимуществу - персонологической. Природа показывает медленную и длительную подготовку условий свободы. Индетерминизм субатомной частицы еще не есть свобода, но уже предполагает нежесткую структуру мира, в которой существует свобода. Молекула тоже не есть свобода, но она представляет собою накопление взрывной энергии, которое не имеет другого смысла, кроме умножения возможностей и подготовки центров выбора. Автономия животного - «автономия крупных физиологических аппаратов, позволяющих особи самой регулировать свое питание, температуру, движение и обмен, еще тоже не есть свобода, но оно подготавливает телесную автономию, которая становится инструментом духовной автономии свободы личности». [3] И в естественной и в социальной истории можно говорить о нарастании возможностей как условий свободы, высшей степенью которой является личность - возможность по преимуществу.Если во второй четверти ХХ столетия в философии был отмечен антропологический в философии, когда на первый план вышла проблема человека, то конец XX –начало XXI знаменуют новый – персонологический поворот в философии и гуманитарном знании в целом. И это второй после потенциологии принципиальный момент в формировании новой парадигмы.Не так давно Д.Р.Найтом, исходившим, по видимому, из чисто дидактических соображений, была предложена весьма упрощенная, но от этого и очень внятная

схематизация развития философского знания. [4] Согласно Найту для начальной (и добавим - основной) стадии характерна ориентация на метафизическую проблематику, выработку представлений о сущем мире как таковом. В этой связи Найт выделяет три основные традиции метафизики: идеализм (Платон, Декарт, Кант, Гегель и др.) и реализм (Аристотель, Бэкон, Локк и др.) и неосхоластику, восходящую к Фоме Аквинскому (поэтому точнее было бы говорить о томизме и неотомизме). В течение столетий знания и основные философемы, ядро смыслового содержания человеческого опыта оставались относительно неизменными и довольно устойчивыми. Новые знания и смыслы в целом не создавали проблем для приобщения их к ежедневной практике и мировоззрению. Однако, становление и развитие науки, начиная XVII-XVIII вв. и чем дальше, тем интенсивнее вело к прорывам в технологиях и, как следствие, к радикальным нововведениям в производстве и образе жизни. Процесс этот в нашем столетии привел к тому, что идея о неизменяемой абсолютной реальности и возможности ее адекватного постижения приобрела весьма проблематичный характер.Если долгое время в центре внимания философов была прежде всего онтологическая проблематика, метафизика как учение о сущем, то к XX в. акцент сместился на проблематику теоретико-познавательную, на вопрос о том, каким образом человек формирует свои представления об этом сущем. Найт связывает этот «гносеологический» период с прагматизмом, хотя, разумеется, не менее яркими представителями этой ориентации являются также махизм, феноменология, логический позитивизм.Глубокий теоретико-познавательный и методологический анализ с неизбежностью вел к следующему смещению внимания - на нормативно-ценностную проблематику, на то, что определяет выбор средств и методов познания и понимания. И Найт связывает новый этап именно с такой «аксиологической» ориентацией философствования. Ее он связывает, преимущественно с экзистенциализмом и постмодернизмом. Современные философские школы стали избегать вопроса о предельной реальности, сосредоточиваясь на релятивистском подходе к истине и ценностям, исходя из интересов социальных групп (прагматизм, марксизм) или индивидуализма (экзистенциализм), а то и особенностей дискурса (аналитическая философия, философская герменевтика, пост-структурализм).Найтовская периодизация - хороший пример того, что дидактические схематизации могут быть полезными не только для целей преподавания. Хотя бы потому, что она стимулирует осознание следующего смещения внимания. Интерес к социально-культурной проблематике, формирование широкого круга культурологической проблематики (от cultural studies до культурально нагруженной методологии науки и психологии восприятия), торжество постмодернистского мультикультурализма во всех сферах общественной жизни, искусстве, политике и науке делают необходимым следующий шаг в поисках оснований бытия: от феноменологии нормативно-ценностного разнообразия, от широкой мультикультуральности - к уяснению динамики смыслопорождения и роли в этих процессах самосознания личности. Действительно, нормативно-ценностный контекст познания и поступков определяется, в конечном счете, преследуемыми целями, а целью может обладать только личность. Только ей доступно представление о желаемом будущем и нежелаемом настоящем, и только она является носителем свободы - до- и вне-бытийного начала порождения нового бытия. Мир познается, осмысляется и символизируется человеком через персонализацию (термин П.Тейяра де Шардена). Персонализация начинается, строго говоря, только с человеком, но подготовку к ней можно обнаружить во всей эволюции Вселенной. «Уже явление радиоактивности возвещает о первых разрывах в однообразной неизбежности материальных взаимодействий. Затем появляется жизнь как накопление все более и более организованной энергии во все более сложных гнездах индетерминации; таким образом жизнь раскрывает веер возможностей, которые биологические механизмы представляют свободному выбору индивида, и подготавливают формирование личностных центров. Лишенная качеств атомная частица не может быть индивидуализирована даже пол своему

положению в пространстве с тех пор, как квантовые теории уже не позволяют приписать ей точную и постоянную локализацию. Зародыш индивидуальности начинается с атома представляющего собой структуру частиц. Более ясно выражена индивидуальность животного; природа однако придает ей мало значения, щедро умножает ее, чтобы затем во множестве растратить: лишь две особи из двух миллионов яиц мухи достигают взрослого возраста. Животное не знает рефлексивного сознания и взаимности сознаний. В случае конфликта судьба индивидуальной особи всегда остается подчиненной судьбе вида. И только с появлением человеческой личности все это движение получает не объяснение, конечно, но свое подлинное значение. Возникновение личностного мира не останавливает естественной истории, оно включает ее в историю человека, не подчиняя одно другому полностью». [3] Многое в человеческой природе может быть объяснено и через инстинкты, и через материальные и экономические условия существования, но даже К.Маркс в «Критике философии права Гегеля» отмечал, что абстрактный материализм и абстрактный идеализм сходятся в своей неполноте и что речь должна идти не о выборе того или иного, а об истине, которая их объединяет и лежит за пределами их разделения. И такой «истиной», объединяющей материальное и духовное является именно личность. Не случайно в центр дискуссии о кризисе современности и его отношению к Просвещению, ставится не понятие Разума, а понятие личности, субъекта, «Я», ego. [7] Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия. Любая концепция личности связана с определенным понятием внутренней природы человека, его духовности, которая, в свою очередь, связана с понятием морального мировоззрения. И без ответа на вопрос о характере этой «внутренней природы» нельзя понять болевые точки и опасности, определяющие характер современной культуры.От онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии - вот главная траектория доминанты философствования последних двух столетий. Не случайно интерес к персонологической проблематике резко возрос именно после II-й мировой войны. Возобновившийся поиск смысла жизни был особенно актуальным мире, разрываемом глобальными конфликтами, для человека, испытывающим невиданные в истории цивилизационные стрессы. Этот интерес выразился в повышенном внимании к экзистенциализму, особенно в среде гуманитарной интеллигенции. Центр реальности перемещается в собственное Я индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода - ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего бытия. Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист - на природу - все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности. И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики.Осознание свершившегося персонологического поворота внесло дополнительные оттенки в понимание персонализации. Так, Ж.Липовецки диагностировал «новую фазу в истории индивидуализма», «вторую индивидуалистическую революцию», освобождающую от революционной эсхатологии за счет «…перманентной революции в повседневной жизни и в самом индивиде: это и повсеместная приватизация, и эрозия социального самосознания, и идеологическое и политическое недовольство, и ускоренная дестабилизация личности…

Исчез мнимый ригоризм свободы, уступив место новым ценностям, нацеленным на свободное развитие интимных сторон личности, законность удовольствий, признание своеобразных потребностей, подстраивание социальных институтов под потребности людей. Идеал подчинения личности рациональным коллективным правилам рассыпался в прах; процесс персонализации обеспечил в широких масштабах фундаментальную ценность – ценность индивидуального развития, признания субъективного своеобразия, неповторимости личности, независимо от новых форм контроля и гомогенизации, которые осуществляются одновременно». [2] Это уже не ситуация «одномерности» человека в духе Г.Маркузе. Но и отнюдь не просто расцвет индивидуальной неповторимости. Для Ж.Липовецки персонализация - это не только индивидуализация бытия или преломление разного рода ценностей через индивидуальное мировосприятие – это опустошение, превращение в ничто, исчезновение. И дело очевидно не только и не столько в том, что французское слово personne имеет два основных значения: во-первых, - человек, лицо, особа, а во-вторых – никто, что-либо. За персонологическим поворотом, как уже отмечалось ранее, открывается сердцевина гуманитарности – пустота то ли «дыры в бытии» (Ж.-П.Сартр), то ли ступицы в колесе бытия (чань-буддизм). Персонология восходит к античной идее «ипостаси», предложенной Посидонием для осмысления единичного реального бытия, в отличие от бытия кажущегося и мыслимого. Особенно интересны и поучительны тринитарные споры христианских богословов IV в. относительно формулы «одна сущность Бога и три неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси». Дальнейшее углубление этой темы в V-VI вв. было связано с христологией - толкованием богочеловечности личности Христа. И только в XIX-XX вв. ипостась переосмысляется как личностное начало бытия, которая онтологически отлична от сущности (природы), но связана с нею. Речь идет о некоем свойстве бытия, вносящем в бытие смысл, выступающем носителем смыслов и идей. Не будь личностей, персон и идеи, сущности и смыслы не смогли бы проявиться. Как говорил Н.О.Лосский, мое присутствие или неприсутствие в мире оказывается основополагающим.Идеи, важные для понимания персонологии как метафизики, как учения о бытии как таковом, были выражены М.М.Бахтиным. «Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительно единственного мира.... Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить». [1] Подводя итоги развития фундаментальной онтологии человеческого бытия, К.С.Пигров сводит ее трем моментам. [5] Во-первых, человеческое бытие не часть мира. В этом смысле оно есть ничто. Его нельзя объяснить этим миром. Человеческое бытие находится в иной плоскости, оно абсолютно специфично. Хотя бы в том смысле, что в принципе не может стать объектом. Человеческая реальность - это всегда выход за рамки каузального порядка, прорыв его. Оно всегда - манифестация свободы. Во-вторых, человеческое бытие не является и идеальной сущностью, оно и не божественной природы. И в этом отношении оно - ничто. Хотя человеческая ситуация по своей сути всегда одна и та же, не зависит от условий и обстоятельств, персонология не только антиматериалистична, антинатруалистична и антиидеалистична, она - антисубстанциональна вообще. В-третьих, человеческое бытие есть предмет практический, оно поступочно. [6] В кантовском смысле оно - суть волевое, целенаправленное действие: практика (К.Маркс), деятельность, участное мышление. В персонологии философия подводит человека к границе, за которой кончается действие философии как знания. Она не может заменить собою само бытие. На этой границе начинается само человеческое бытие - творение им себя из ничего как акт свободы и здесь наступает вменяемость как ответственность за свои деяния. Из этих обстоятельств К.С.Пигров делает довольно резкие, но точные выводы: нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было бы выводимо человеческое бытие; нет ничего в мире, на что можно было бы с определенностью указать как на специфически

человеческую реальность; как ничто человеческое бытие не может быть объектом; как ничто человеческое бытие не может быть предметом теории; как ничто человеческое бытие не имеет ни материальной, ни идеальной природы. [5] Современное прохождение персонологического поворота, открывает горизонт не просто пустоты in the cool style (Ж.Липовецки) или пустоту в духе постмодернистской игры a la В.Пелевин, а метафизическую пустоту in profundum добытийной свободы. Фактически речь идет об апофатической персонологии, исходящей из понимания свободы как ничто, как «дыры» в бытии. Однако не даром в логике не рекомендуется в определениях пользоваться отрицательными предикатами. Не-А - очень сильное понятие, оно дополняет А до универсума, не-А - это все остальное, что не А. Так и с человеческим бытием как свободой. Свобода - это не просто ничто. Ничто она в физически-каузальных измерениях. Но свобода не физична, она метафизична, относится к сугубо человеческому измерению бытия, обусловливая возможность осмысления и изменения физической реальности, задавая ее контекст.Но тогда в каком смысле возможна позитивная персонология, основанная на позитивной метафизике свободы? Позитивная в плане ее конструктивности - не отрицания реальности или ухода из нее, а осмысления и смыслосозидания. Глубокая семиотика взывает к постчеловеческой персонологии.

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986, с.91.

2. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб, 2001. С. 17-21.

3. Мунье Э. Персонализм. С.71. С.29-30.4. Найт Д.Р. Философия и образование. СПб, 2000.5. Очерки социальной философии. СПб, 1998. 6. Тульчинский Г.Л. Разум. Воля. Успех. О философии поступка. Л., 1990.7. Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge, 1996.

Г.Л.Тульчинский

ПОМОЩНИК (от русского слова «помощь», т.е. «содействие кому-н. в чем-н., участие в чем-н., приносящее облегчение кому-н. [1]») – субъект-посредник по исполнению функций другого субъекта – один из типовых персонажей в цесарной концепции теории сюжета, одна из типовых сюжетных ролей [3].

Согласно толкового словаря С.Ожегова, помощник – это «Человек, который помогает кому-н в чем-н. [1]». Словарь В.Даля дает близкое определение: помощник – это тот «кто помогает лицу или делу»[2].

Подобные определения имеют место и в других толковых словарях. Однако обращает на себя внимание, что все они не отражают главной сути помощника, как и самого явления помощи, потому что помощь,– это, строго говоря, посредничество, т.е. выполнение вторым субъектом-посредником некоторых функций первого, главного субъекта. Такое понимание сути помощника следует из цесарной концепции теории сюжета [3].

С точки зрения этой концепции было бы допустимо вообще отказаться от слова «помощник» и использовать вместо него понятие «посредник». Однако посредническую миссию кроме субъекта может выполнять и неодушевленный объект, называемый в указанной концепции «вещественным инструментом». И термин «помощник» призван, в первую очередь, отделить посредника одушевленного, т.е субъекта от посредника неодушевленного, т.е объекта. Тем самым цесарная концепция теории сюжета выделяет «помощника» в качестве одной из трех типовых сюжетных ролей наряду «жертвой» и

«вредителем». Вместе с тем в обыденном языке понятие «помощник» подразумевает наличие цели, желаемость выполнения посреднической миссии со стороны главного субъекта или самого «помощника», в то время как понятие «посредник» отражает только сам факт посредничества. Поэтому в сюжетах, как и в реальной жизни, «помощник» предназначен чаще всего для реализации цели главного субъекта, либо сам является носителем подобной цели.

Поскольку сюжеты отражают жизненную реальность, являясь, по сути, ее информационной копией, то типовая роль «помощника», выполняемая субъектом в сюжете имеет свой жизненный прототип. Иными словами, любой человек в реальном жизненном поведении, в своих поступках, сам о том не задумываясь, выполняет одну из трех типовых сюжетных ролей, указанных выше. Однако последняя из них встречается реже главным образом из-за морально-этических общественных установок (кому хочется считаться «вредителем»?). К тому же, не всякий вред, не всякое зло (т.е. дефекты функций - см. ФУНКЦИЯ ЦЕСАРА), совершается субъектами. Немало дефектов функций происходит по объективным причинам.

Оставшиеся две наиболее активные типовые сюжетные (и жизненные) роли субъекта, – это «жертва» дефекта и «помощник». И именно между ними происходят основные сюжетные (и жизненные) коллизии. Каждый из индивидов, принадлежащих к породе ‘homo sapiens’ проживает свой каждый день, выступая попеременно в одной из двух указанных ролей.

Человек пробуждается и идет совершать свой утренний туалет; он – «жертва». Жертва дисгармонии организма, помятого лица, плохого настроения и т.д. Человек идет завтракать; он – «жертва». Жертва чувства голода или ненужной привычки. Человек едет на работу; он – «жертва». Жертва недостатка денег, времени и т.д. Появление у человека какой-либо исходной потребности уже приравнивает эту потребность к дефекту функции, а носителя потребности - к жертве дефекта. При этом, если потребность удовлетворяется свободно и легко, то о роли «жертвы» дефекта можно говорить лишь условно. «Жертва» в этом случае – просто «носитель потребности». Но настоящая «жертва», в полном смысле этого термина выступает в сюжете (и в жизни) лишь тогда, когда свободное удовлетворение потребности по какой-либо причине затруднено или невозможно. Тем не менее, в рамках цесарной концепции теории сюжета под «жертвой» понимается как полная, так и условная интерпритация типовой роли субъекта.

Будучи «жертвой», человек вступает во взаимоотношения с другим человеком, помогающим ему удовлетворить потребность или решить проблему. Это – «помощник» «жертвы» по одной из её функций. Так, водитель автобуса, на котором человек добирается на работу – «помощник» по его функции перемещения. Но вот человек приходит на работу, и сам становится помощником для других людей - начальства и клиентов, выполняя массу посреднических функций. А начальство и клиенты – также помощники данного человека, потому что участвуют (с разных сторон) в его материальном обеспечении, реализуют его цели. Человек заходит в магазин, на почту, в банк и тут же вступает в посреднические отношения с другими людьми: продавцами, кассирами, служащими. Причем отношения эти взаимные: они ему – услуги, он им – деньги.

Указанные выше отношения, в основном, по главной человеческой функции – материального состояния. Но паралельно происходит другая совокупность отношений по второй главной функции – информационной, точнее, по функции узнавания. Эти отношения не менее важны, хотя и не столь заметны. Человек обращается к служащему

банка с вопросом, сколько он должен заплатить, либо служащий спрашивает у него адрес, либо человек отвечает на любой вопрос случайного прохожего. Тем самым человек опять выполняет одну из двух главных ролей: то ли «жертвы», то ли «помощника», но... по функции узнавания. Причем без всякой связи с отношениями по первой, материальной функции. Любой диалог, в котором один субъект – «жертва» отсутствия информации задает вопрос, обнаруживая свою цель по узнаванию, а другой субъект –«помощник» – отвечает, реализуя (или не отвечает, не реализуя) эту цель, есть воплощение таких отношений.

Посреднические отношения «помощник – жертва» выражаются часто и в оказании одновременной помощи двум взаимодействующим субъектам (двойной «помощник», например, сваха или судья), что находит воплощение как в сюжетах, так и в реальной жизни. К разновидностям применения «помощника» следует отнести также цепочные цесары, когда один «помощник» привлекает для реализации функции главного героя второго «помощника», а второи – третьего и т.д., и параллельные цесары, когда герой сюжета для реализации своей цели привлекает сразу несколько «помощников» (см. ЦЕСАР и ВЕПОЛЬ).

Становление отношений «помощник – жертва» обусловлено не в последнюю очередь их

мотивациями, или мотивами, представляющими собой связи цели «помощника» по

оказанию помощи с его собственными, личными целями. Инициирование таких мотивов

вызывается, как правило, носителем главной цели посредством определенных стимулов.

Выявлено три наиболее часто встречающихся (типовых) мотива «помощника» и

соответствующих им стимула.

1-й мотив – бескорыстная помощь. Его происхождение – сопереживание, сострадание –

психологические свойства, относящиеся к функции эмоций субъекта. Они вызывают

отношение помощника к дефектам и потребностям другого субъекта, как к своим

собственным. Личная цель помощника в такой мотивации отсутствует, поскольку

совпадает с целью носителя главной цели. Стимулом этого мотива является просьба

«жертвы» дефекта (либо «носителя потребности») о необходимой помощи.

2-й мотив – взаимопомощь. Этот мотив, в отличие от первого, имеет в своей основе

желание «помощника» реализовать свои собственные функции за счет получения

взаимной помощи со стороны «главного героя». Происхождение это- го мотива носит

явно экономический характер. Он сформирован специализацией и разделением функций

субъектов в процессе развития общества. Ведь его осуществление – это фактически

торговля функциями по принципу: «ты мне – я тебе». Стимулом этого мотива служит

предложение одного из взаимодействующих субъектов другому о взаимных услугах или

ценностях. Причем оба субъекта могут выступать по отношению друг к другу сразу в двух

указанных ролях, потому что цель каждого из них по оказанию помощи другому

обусловлена выполнением собственной, личной цели.

3-й мотив – принудительная помощь. Этот мотив, в отличие от предыдущего, не может

инициироваться «помощником», а только – носителем главной цели, который формирует

его следующими типовыми стимулами: а) угрозой с целью; б) шантажом; в) пыткой.

Отмеченные типовые мотивы и их стимулы повсеместно распространены не только в

единичном виде, но и в различных сочетаниях между ними.

Рассмотрение отношений между субъектами на почве оказания помощи позволяют

исследовать морально-этические свойства личности и общества (или их морально-

этические функции). Характеристика этих функций зависит в первую очередь от того,

какой из типовых сюжетных ролей оказывается помощь – «жертве» или «вредителю».

Именно поэтому в широком общественном сознании наиболее высокой морально-

этической оценки удостаиваются представители профессий, выполняющих активную

антидефектную роль «помощника»: врачи, адвокаты, военные... В то же время

непомогание «жертве», либо помеха в такой помощи расценивается традиционно как

дефект морально-этической функции субъекта или общества, виновного в этом.

[1] С.И.Ожегов. Словарь русского языка. М.: «Русский язык», 1984.

[2] В.Даль Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. "Цитадель", г. Москва, 1998 г.

[3] Александр Молдавер. Анатомия сюжета. [Популярное исследование]. Иерусалим, 2002.

Александр Молдавер

ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism) - религиозное состояние общества, прошедшего через опыт массового атеизма.

Наряду с тенденциями, общими для всех современных секулярных обществ, такими как растущее влияние псевдо-научных и эзотерических сект, постатеизм характеризуется рядом особенностей. Одна из них - - "религиозное возрождение", т.е. возврат общества к своему доатеистическому состоянию. Возрождаются традиционные вероисповедания: православие, католичество, ислам, буддизм, иудаизм; при этом новообращенные привносят в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество, романтику охранительного национализма и мессианских упований.

Другая тенденция ведет вспять от современного состояния религий в глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество и радикальный традиционализм. С точки зрения "Великой Сакральной Традиции", атеизм плох - но ненамного лучше и традиционные религии, особенно иудаизм и его всемирный отпрыск - христианство. Именно они проповедовали абстрактные идеалы добра и равенства, которые разъедали душу могучих языческих народов и, в частности, привели к упадку российскую государственность. Спасти нацию может не религия духа, но древнейшая религия природы, восстановление дохристианского русского и общеарийского пантеона.

Многие ходы этого мировоззрения уже были опробованы Ф. Ницше, Рене Геноном, идеологами фашизма и нацизма. Правда, на славянской и тем более чисто русской почве воссоздать языческий культ труднее, чем на германской или итальянской: не осталось никакой связной канвы мифологических преданий. Порой к неоязычеству примешиваются экологические рассуждения о преимуществе языческого культа стихий в деле охраны окружающей среды. Еще чаще в языческом духе толкуется само православие, преимущество которого перед другими христианскими вероисповеданиями усматривается в его фундаментализме, почвенности, также в "двоеверии", в органическом слиянии религии "небесного Отца" с древним культом родимой матери-земли. Православие в таком случае оказывается лишь наиболее боеспособной формой патриотизма, искони защищавшей святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой иноземной нечисти.

К неоязычеству можно отнести и многообразные увлечения магией, экстрасенсорикой, спиритизмом и прочими поверьями, восходящими к самым ранним анимистическим и фетишистским воззрениям. Собственно, возрождение всего этого комплекса первобытных религий было одним из естественных последствий коммунистических преобразований в стране. Коммунизм был задуман как возрождение на высшем историческом витке доклассовой общинной формации - и в этом смысле возврат от "отчуждающих" религий классового общества к вере во всеобщую одушевленность материи, которая есть источник самодвижения, а значит, отвечает языческому представлению о духах природы.

Наряду с возрождением традиционных вероисповеданий и языческой архаики, есть еще одна тенденция - социологически и теологически наименее проясненная. Её можно назвать религиозным модернизмом, либерализмом или экуменизмом, хотя эти западные термины не совсем к ней подходят. В духовном вакууме поздней советской и постсоветской эпохи, в 1970-е -1990-е годы, религиозность стала возрождаться в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как бедная религия (см.), "просто вера", без уточнений и дополнений, без четких конфессиональных примет, - целостное, нерасчлененное чувство Бога, вырастающее вне исторических, национальных, конкретно-церковных традиций.

Вообще говоря, всякое возрождение (в том числе и европейское Возрождение 14-16 веков) приводит совсем не к тому, что оно возрождает. То, что воспринималось на первых порах как возрождение античности, оказалось совершенно новой, неведомой европейской цивилизацией. Так и в России: чем дальше развертывается религиозное возрождение, тем более оно обнаруживает принципиально новые, творческие черты. Создается новый тип веры, имеющей своей почвой и предпосылкой уникальное явление мировой истории - массовый атеизм.

"Смерть Бога", провозглашенная Ницше, - все еще последнее слово в радикальной западной теологии, которая мужественно учит человека жить в отсутствие Бога, в секулярном мире. Если протестантская теология "смерти Бога" (Т. Олтайзер, Хамилтон и их предшественник Дитрих Бонхоффер) отражает крайнюю степень обмирщения, секуляризации веры, то постатеизм уже перешагивает этот предел, не завершает прежний, а начинает новый круг религиозной истории. Бог уже умер - и теперь воскресает, причем именно в той стране, которая первой в Новое время распяла его.

Постатеизм как воскресение Бога после его смерти требует новой теологии, прообраз которой дан в Евангелии. "Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них" (Лука, 24:31). Воскресший Христос становится невидимым именно в момент его узнавания апостолами. Теология воскресения - это не теология наглядного

присутствия Бога и не атеология его отсутствия, но парадоксальная теология такого Откровения, в котором все, что открывается, одновременно и скрывается. Это предсказано уже в пророчестве Исайи о будущем Мессии: "...Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к Нему... и мы отвращали от Него лицо свое" (Исайя, 53:2-3). С самого начала атеистическая стадия - "мы отвращали от Него лицо свое" - вписана в наше восприятие Мессии. Постатеизм понимает это исчезновение Бога как знак его подлинности, а не свидетельство его отсутствия - как кризис реалистического заблуждения в теологии. Атеизм приготовляет путь бедной религии (см.), которая обращается к бедности божественных проявлений, к отсутствию "вида и величия".

Далее, теология постатеизма предполагает новую жизнь Бога за пределом его церковно-исторического тела. Теология воскресения не есть то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви) и не то же самое, что радикальная теология смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, точнее, минусовой градус - безверие, безбожие - пройден, и начинается то возрастание веры, которое не возращается к доатеистической стадии, а вбирает её, представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма. Атеизм был самым крайним и грубым выражением укорененного в восточном христианстве апофатизма, отрицанием не только возможности познать Бога, но и Его собственного существования. Через атеизм апофатическая теология отрицает себя как теологию, чтобы на следущей ступени, бедной религии, утвердить себя как верующий апофатизм уже по ту сторону всех атеистических отрицаний.

Итак, три тенденции рисуются в рассветном тумане первого на Земле постатеистического общества. Традиционализм, находящий себя под кровом современных храмов и привязанный к существующему разделению вер. Неоязычество, устремленное к цельности первобытного образца, к архаическим святыням почвы и крови. Бедная религия, свободная от исторического разделения вер, смутно ищущая их союза в полноте грядущего Богоявления. Традиционные знаки, атрибуты, утварь веры сохраняют значение как преемственность с бывшими откровениями и обетованиями, но центр религиозного чувства перемещается на грань настоящего и будущего.

Существенно, что русская религиозная мысль 20-го века, дает образцы всех трех тенденций. Первая, традиционалистская, связана с именем Павла Флоренского и опирается на философски осмысленный церковный канон и наследие Отцов церкви. Вторая, связанная с именем Василия Розанова, сближается с язычеством, с первобытными культами солнца и земли, освящает архаическую стихию пола и плодородия. Третья, модернистская, связанная с именем Николая Бердяева, исходит из апофатического понятия чистой свободы, предшествующей самому Богу и акту творения, и предполагает экуменическое сближение вер перед лицом грядущего Богопришествия и эсхатологического завершения истории.

-----------------------------------------------------------------М. Эпштейн. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ-го века. Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж, 1994.

М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, с.158-165.

М. Эпштейн. Русская культура на распутье. Секуляризация и переход от двоичной модели к троичной. "Звезда" , 1999, #1, 202-220; # 2, 155-176.

Атеизм как духовное призвание. Из архивов проф. Р. О. Гибайдулиной. Публикация М. Эпштейна. Звезда, #4, 2001, 160-174.

Михаил Эпштейн ПОСТУПОК – единство мотивации, действия (или воздержания от него), его результата и их оценки. П. – специфически русское понятие. Западноевропейские act, action, die Wirkung и т.п. означают лишь непосредственно практическое (физическое) действие, а его возможные целевые мотивации, причины и тем более – оценки рассматриваются отдельно. П. же – комплексное, интегральное выражение человеческого бытия. Для российского духовного опыта характерно именно поступочное представление бытия, с позиции которого понять явление, значит, представить его как вменяемое действие – разумное и ответственное, имеющее замысел и назначение. П. – вменяемое (имеющее рациональную мотивацию и ответственное), а значит – свободное действие. С естественнонаучной точки зрения п. нет: всеобщая детерминация снимает проблему свободы и ответственности. Поэтому п. – центральная идея персонологии и философии нравственности, находящих в п. свое интегральное выражение. Отрицание п. ведет к отрицанию самоопределения личности и нравственности. С точки зрения нравственного максимализма жизнь – как в целом, так и в каждом ее проявлении есть п. Проблема п. – свободного и ответственного действия определяет исключительное напряжение нравственного и религиозного поиска в российском духовном опыте. П. предстает как детерминированное, но свободное (ответственное) проявление человеческого бытия. Согласно М.М.Бахтину, п. – проявление «участного мышления», изначального человеческого «не-алиби-в-бытии». Квалификация п., его границы совпадают с границами ответственности, а значит – свободы. [1] Поэтому философия п., развитая М.М.Бахтиным как метафизика ответственности, пор сути совпадает с бердяевской метафизикой свободы [2] и этикой спасения С.Франка [3]. П. – не только специфически российская философема, но и пока еще недостаточно осознанная исключительно целостное выражение инорациональности, плодотворная альтернатива рационалистической философии нравственности и этике долга.

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.2. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.3. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.----------

Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех. О философии поступка. Л., 1990.

ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ – один из главных компонентов нового сдвига гуманитарной парадигмы, выражение опыта постчеловечности. [1]Если границы личности совпадают с границами ее свободы и ответственности, то опыт современной цивилизации придал этим границам весьма интенсивную подвижность и неоднозначность. Они уже не совпадают с границами кожно-волосяного покрова тела. В наши дни тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры - спорта, искусства, моды. В любом случае - не раз и навсегда данным, не однозначным, открытым к иным, не привычным, не человечески обычным, нечеловеческим формам. Если наше тело столь бренно и непостоянно, разве может быть оно критерием идентичности? Как идентифицировать имидж Майкла Джексона? Смена расы - то ли в результате болезни, то ли в результате сознательного экспериментирования. Неоднозначный гендер - по крайней

мере, поведение и облик говорят о некоем внегендерном имидже, стилистика которого вызывает вопрос - а человеческий ли это облик вообще?С точки зрения проблемы идентичности человек предстает неким подобием матрешки, идентификаций, упакованных одна в другую. Человек - это человек и его обстоятельства? Тогда первый слой идентитета образуют именно обстоятельства: место жительства, работа, социальный статус, семья, дом, машина, одежда - все то, во что хорошо или плохо «упакован» конкретный индивид, взятый в его телесности. Но и сама телесность, как оказывается в наши дни, тоже - одна из упаковок, с которой можно манипулировать. И дело не только и не столько в описанных экзотических телесных практиках. Полноценная жизнь инвалидов вроде С.Суворова, С.Хокинга. Успехи современной хирургии: смена пола, донорство не только крови, но и органов и частей тела, их трансплантации. Все более совершенное протезирование - на грани киборгизации - конечностей и внутренних органов. Личность, индивидуальность - не набор неких общих свойств. И даже не уникальная конфигурация таких свойств. Если начать раскрывать матрешек идентичности, доставать их одну за другой, если срывать один за другим листья с кочана личности, то что же останется в конце?Что или кто есть человек в этой ситуации? Как в наши дни определить понятие человека? Через род и видовые отличия? Какой род и какие видовые отличия? Или посредством конструктивных (генетических, алгоритмических) определений, задающих процедуру порождения? Какую процедуру из упомянутых выбрать?Человек, тем более - современный, всегда больше суммы своих качеств и свойств. И именно этот остаток, этот «человек без свойств» и есть главное в личности. Фактически, остается традиционный аргумент от двойственности человеческой природы, открытостью человеческого бытия свободе, реальному и трансцендентальному планам бытия. И тогда на первый план выходит личность как носитель самосознания, точка сборки свободы и ответственности, источник смыслообразования и символических форм бытия, манипулятор кодами, субъект неповторимо-уникальной траектории в бытии.Речь идет, фактически, о проблеме преодоления платонистского дуализма, свойственного европейской философской традиции, преодоление пропасти между трансцендентальным и реальным. Где и когда Я? Где и когда личность? К концу ХХ столетия эти вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Родителям впору как в «Стране водяных» Акутагавы испрашивать у не родившегося плода согласия на его рождение. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса - беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь вспоминать соратницу В.И.Ленина О.Лепешинскую, ставшую в советское время известным биологом и занимавшуюся воспитанием зиготы. Вообще, складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности. Современная цивилизация с избытком потенциирует человеческое бытие. Упомянутые достижения генной инженерии и медицинских технологий. Гипертекстуальность циркулирующей в глобальном масштабе информации, нарастающие ее интерактивность и открытость любому пользователю. И одновременно – ее короткоживущий характер: некоторые сайты не живут в Интернете и суток. Мультикультуральность современного общества. Пластичность и динамичность современного менеджмента, требующего перманентного реинжиниринга бизнес-процессов… Все это выводит на первый план проблему Я как точки ответственности во всех этих связях, отношениях и процессах. Но что такое это Я и как его идентифицировать? Обладает ли оно некоей «твердой десигнацией» подобно первым (индивидным) аристотелевым сущностям или оно – вторая (общая) сущность, которая может фиксироваться в каждом возможном мире заново? Что

что определяет: идентичность – множество личностных позиций или множество возможных позиций порождает проблему идентичности? Я отвечаю за все в ситуации мультикультуральности или Я ускользаю и меня надо каждый раз идентифицировать для установления идентичности?Ничто не мешает предположить, что сужение конуса, достигшее "точки" (индивида), может быть продолжено последующим расхождением "по ту сторону точки". В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым субъектом могут выступать уже части психофизиологической целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, "стихии", образующие личность.Но это уже не будет ситуация классовой, национальной или какой-либо иной "коллективной" невменяемости. Субстанция свободы и ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным числам и станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.Скорее Я станет "точкой ответственности" в стихиях, стоящих за видимым миром", странником" по этим стихиям, "точкой сборки" самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г.Шпет, когда писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое мира». [3] Если воспользоваться метафорой, предложенной Г.В.Флоровским, согласно которому «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность» [2], то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры - то ли оначаленной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но неоначаленной, то ли неоначаленной и неоконеченной, как пучок стихий. Именно такой образ имел в виду Г.Зиммель, когда писал, что «Я - пучок линий, развитий по различным направлениям, совершенствований, но дело не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного единства».Но человек не застревает на таких частичных «совершенствованиях», на сопричастностях, идентичностях, замыкающих его в своих единствах, превращающихся в ловушку das Man, когда сопричастность превращается в представительство. Полноценная личность не только и не столько представительствует от имени идеи, но и способна «иметь идеи», «рождать», формулировать их. Поэтому Я, скорее, не «пучок стихий», нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в нем, сколько странник в них, челнок, плетущий неповторимый узор - то ли войлок, то ли ковер. С Я буквально «связывается» нить судьбы, в которую свиваются стихии, миры и возможности. Вплетаясь в нее, они и задают ее текстуру и узор. Прядение нитей человеческих судеб – хорошо известный мифологический сюжет. В античной мифологии богини судьбы - мойры - именно этим и занимались: Лахесис вынимала жребий, Клото пряла нить, Атропос ее обрывала. Так же пряли нити человеческих судеб и древнеримские парки, скандинавские норны. Пряха по роду занятий и Баба-Яга из русских сказок.Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я - всюду негладкой ("ёжистой") функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я подобно волновой функции? Но тогда границы свобода и ответственности, как и границы личности, утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы свободы в XIX-XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Если же в XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны - и где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность. Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и неуловимо для характеризации. Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало

рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я - не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно - тот путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому осмыслению.Человек - это маленькое существо, окруженное, поддерживаемое и приводимое в движение целой иерархией миров. Человеку остается от него самого и мало и много - возможность путешествия в этих мирах. Человек - странник миров, исследователь этих миров. «Странник, вечный странник, и везде только странник», - писал В.В.Розанов.Найти себя можно только в мире. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Не самоотречение как неволенье духа, а самоотдача великому единству. Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество, как инаковость, как возможность находить уникальные смыслы.

1. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы рациональности и свободы. СПб, 2002.

2. Флоровский Г.В. Тварность // Православная мысль. Пгд, 1928, № 1. С.178.3. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от

учеников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916.

Г.Л.Тульчинский

ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность) – одно из проявлений постчеловеческой персонологии. Во времена Платона еще можно было понимать человека как бесперое двуногое с мягкой мочкой уха и плоскими ногтями. Но что есть человек сейчас? Возможные ответы все более утрачивают шансы на однозначность. Если исходить из происхождения, то оно становится все более многовариантным: человек может быть зачат, выношен и рожден уже не только обычным «натуральным» образом, но и возникнуть из пробирки, быть выношенным и рожденным суррогатной матерью, а теперь даже и мужчиной – как генетическим (имеющим органы и внешность обычной женщины), так и «натуральным». Разработаны генные технологии, позволяющие гомосексуальным парам иметь собственных детей: создавать «мужскую яйцеклетку и оплодотворять ее сперматозоидами другого мужчины. Потребуется только донорская женская яйцеклетка, в которой будет заменено ядро и суррогатная мать, чтобы выносить ребенка. Для женских гомосексуальных пар подобное зачатие осуществить еще проще. Технология эта сложна и дорога, но она уже реальна. Остается только гадать, какие еще возможности откроет генная инженерия. Банки спермы и яйцеклеток, клонирование порождают все большую неоднозначность относительно конечности человеческого существования, массу этических и религиозных проблем. Недаром перспектива применения клонирования к человеку вызвала столь бурную дискуссию. В дополнительном протоколе к принятой Парламеннтской Ассамблеей Совета Европы Конвенции о правах человека и биомедицине записано: запретить всякое вмешательство, преследующее цель создать человеческую особь, идентичную другой, живущей или мертвой. Большинство ведущих религиозных конфессий однозначно выступили против клонирования на том основании, что в данном случае человек претендует на роль Творца. Так, в принятой недавно «Социальной концепции Русской православной церкви» говорится, что «замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложенному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности… Вместе с тем клонирование изолированных клеток и

тканей организма не является посягательством на достоинство личности и в ряде случаев оказывается полезным в биологической и медицинской практике…» В этом позиция РПЦ совпадает с мнением большинства медиков, видящих в клонировании одно из решений проблем трансплатации, зашедешей в тупик из-за того, что больных много, а органов мало. Поэтому выращивание необходимых для трансплантации органов с помощью технологии клонирования из клеток самих больных – радикальное решение столь острой проблемы. Более жестко относится РПЦ к практике донорства половых клеток: «Если муж или жена не способны к зачатию ребенка, а терапевтические и хирургические методы лечения бесплодия не помогают супругам, им следует со смирением принять свое бесчадие как особое жизненное призвание… К допустимым средствам медицинской помощи может быть отнесено имкусственное оплодотворение половыми клетками мужа, поскольку оно не нарушает целостности брачного союза… Манипуляции же, связанные с донорством половых клеток, нарушают целостностьт личности и исключительность брачных отношений, допуская вторжение в них третьей стороны…»В иудаизме активное обсуждение учеными, врачами и раввинами религиозных проблем, порожденных перспективой клонирования человека, привело к выработке следующих общих принципов: «Технология клонирования человека не представляет собой угрозы вере в Единого Бога, Творца всего сущего. Клонирование никак не изменяет человеческие моральные ценности. Оно может применяться исключительно в благих целях, соответствующих моральным ценностям монотеизма. Человечество должно поддерживать существующее общественное устройство, сохраняя его основу – семью с ясно определенными, природными отцом и матерью. Клонирование может использоваться для рождения ребенка только если естественная супружеская пара не способна осуществить деторождение иным способом». В этом случае, однако, возникают трудноразрешимые религиозно-этические проблемы. Вот лишь несколько таких головоломок и их решений, предложенных толкователями Талмуда.Будет ли клонированный человек иметь статус человека? А значит, будет ли на него распространяться запрет на его убийство? Или продукт клонирования будет иметь статус «голема» - искусственного человека, сделанного из глины и одушевленного магическим образом и которого, поскольку он не человек, можно убивать? Ответ отрицательный: голем создается искусственным путем, а клонированный человек рождается, как и все люди, из чрева матери. Значит, он имеет статус человека и на него распространяется запрет на убийство. Является ли клонирование исполнением божественной заповеди «плодитесь и размножайтесь»? Здесь мнения раввинов расходятся. Некоторые считают, что заповедь относится только к гетеросексуальным парам, вступающим в законный брак и размножающимся естественным образом. Другие полагают, что заповедь относится к результату, а не к способу зачатия.Кто считается отцом клонированного ребенка? Согласно Галахе – своду еврейского религиозного права – отцом считается тот, чья сперма оплодотворила женщину, даже в том случае, если он является платным, добровольным или анонимным донором. Однако, в Галахе ничего не говорится о донорстве не семени, а генетического материала вообще – ядра клетки. В решении этой проблемы возможны два варианта. Первый – если мужской ген для оплодотворения яйцеклетки взят из собственных клеток матери. Тогда отцом ребенка является его … дедушка со стороны матери, который «дал» ему мужскую генетическую информацию. Но он не давал свое семя и потому отцом не считается. С другой стороны, отцом такого ребенка является его собственная мать, потому что лишь она принимала участие в оплодотворении. Но Галаха не позволяет женщине быть отцом, как и в слчае усыновления детей лесбийскими парами. Поэтому ребенок будет официально считаться как дитя неизвестного отца. Такой человек в еврейской общине не может вступить в брак из-за опасности возможного кровесмешения. Но на

клонированного такое ограничение не будет распространяться, поскольку известно, чью мужскую генетическую информацию он несет.Второй – если донорская клетка с мужским геном получена замужней женщиной от другого мужчины. Тогда возникает подозрение в невольном адюльтере и угроза появления незаконнорожденного ребенка. Правда, в этом случае процесс оплодотворения происходит путем не полового акта, а отцовство не определяется донорством генетического материала. Но тогда возникает другой сложный вопрос: является ли в таком случае отцом ребенка законный муж женщины, если именно он дал ей для оплодотворения свой генетический материал?Человечество остро нуждается в выработке общих оснований решения этих проблем. Такое решение уже не может быть делом каждого общества в отдельности. Так в России до сих пор нет законодательного запрета на клонирование. А это означает возможность ввоза в Россию оплодотворенных яйцеклеток для выращивания клонированных людей. В некоторых странах запрещено выращивать плод с помощью суррогатной матери, а в России можно. Более того, найти суррогатную мать в России – не проблема, в том числе и для ребенка-клона.Упомянутые нравственные, правовые и религиозные проблемы относятся к разнообразию ответов на вопрос о природе личности в контексте современных медицинских и генных технологий. Рождение и воспитание ребенка является одним из высших проявлений человеческой свободы и ответственности. Но современная генная инженерия, успехи медицины не просто породили биоэтику, но создают совершенно немыслимые ранее нравственные, правовые и религиозные казусы. И речь идет не только о шумной проблеме клонирования. Молодая вдова договаривается с врачами о сохранении спермы погибшего мужа и вынашивает ребенка, отцом которого является покойник. Имела ли она право на беременность без согласия или выявленного желания на то отца ребенка? Не нарушила ли она клятву, данную перед алтарем, - быть со своим избранником до самого конца жизни? Или еще... Родители, выполняя предсмертную просьбу неизлечимо больной дочери, желавшей иметь ребенка, сохраняют ее яйцеклетку, оплодотворяют ее донорской спермой (донор был выбран их дочерью по базе данных в банке спермы), находят суррогатную мать, которая вынашивает и передает им ребенка. Кто мать этого ребенка? Покойница? Выносившая и родившая женщина? Бабушка? Кто ответствен за его рождение?Еще более поливариантна бытийность человеческой телесность, формы ее существования. Манипулирование с телом: косметические и пластические операции, татуировки, пирсинг, бодибилдинг и бодиарт. Длинные волосы хиппи, панковские ирокезы и бритые головы скинхедов сменились в конце ХХ века проколотыми ноздрями, языками, бровями, гениталиями, ставшими атрибутами некоторых молодежных субкультур. Дело дошло до разрезаний языка и фаллопластики – не просто украшения, пирсинга и татуировки гениталий, а их серьезной трансформации. За меатотомией – надрезом, увеличивающим устье уретры с целью проникновения в него, увеличивающего остроту ощущений во время петтинга, последовало еще более радикальная трансформация пениса – почти полное разрезание его по всей длине, делающее доступной тактильному воздействию внутренней поверхности уртетры. Подобное продольное вскрытие пениса увеличивает его видимую толщину, его сечение изменяется, контакт с женскими гениталиями происходит совсем по другому (внутренняя поверхность женского тела вступает в контакт с внутренней поверхностью тела мужского), а пертнерша воспринимает видоизмененный пенис как более сексуальный. За такой операцией обычно следует следующаяя – создание дополнительных отверстий для уринации. Некоторые приверженцы этой практики не останавливаются на продольном разрезе полового члена и дополняют ее полным располовиниванием головки пениса. В результате, помимо прочего, радикально меняется мотивация полового акта – его целью изначально становится не извержение семени мужчины в женское лоно, а исключительно обоюдный оргазм.

Г.Л.Тульчинский

ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization) - переход из актуального состояния в потенциальное, возрастание степеней возможного, превращение фактов в вероятности, теорий - в гипотезы, утверждений - в предположения. Потенцировать или овозможивать предмет или суждение - значит переводить его из области бытия в область можествования (см.), из изъявительного наклонения - в сослагательное.

Простейший и нагляднейший пример того, как действует потенциация на уровне повседневности, мы найдем в романе Льва Толстого "Война и мир". Как известно, Виктор Шкловский открыл у Л. Толстого прием "остранения", когда известное и привычное воспринимается как странное, незнакомое. Но у Толстого можно найти еще один прием, "овозможение", который внутренне связан с "остранением". Если действительность представляется странной, значит, открывается такая иноположная точка зрения на нее, откуда начинает восприниматься возможность иной действительности. Остранение показывает, от чего, а овозможение - к чему движется такое "удивленное" восприятие. Овозможение - это как бы лицевая сторона того, изнанкой чего выступает остранение.

И остранение, и овозможение передаются у Толстого через наивное, удивленное восприятие Наташи Ростовой. Обреченная на год разлуки с князем Андреем, Наташа ходит по деревенскому дому и тоскует от того, что все в этом мире есть, как оно есть, и пытается внести в это "есть" те "бы", те возможности, которые не предназначены для реализации - но раздвигают стеснившееся пространство жизни.

"Что бы мне с ними сделать?" - подумала Наташа. -Да, Никита, сходи, пожалуйста...- "куда бы мне его послать?" - Да, сходи на дворню и принеси, пожалуйста, петуха; да, а ты, Миша, принеси овса. /.../ Федор, а ты мелу мне достань. Проходя мимо буфета, она велела подавать самовар, хотя это было вовсе не время. /.../ "Боже мой, боже мой, все одно и то же! Ах, куда бы мне деваться? Что бы мне с собой сделать?"/.../ Гувернантки разговаривали о том, где дешевле жить, в Москве или в Одессе. Наташа присела, послушала их разговор с серьезным задумчивым лицом и встала. - Остров Мадагаскар, - проговорила она. Ма-да-гас-кар, - повторила она отчетливо каждый слог и, не отвечая на вопросы m-me Schoss о том, что она говорит, вышла из комнаты".

В этой сцене Наташа ничего не делает, но создает возможности, которые повисают в воздухе. Из серой жизненной мути она взбивает разноцветные мыльные пузыри, которые лопаются, как только область возможного в лице Наташи проходит мимо. "Мадагаскар" - это чистая, самоценная возможность в той действительности, где Москва и Одесса существуют реально.

Умножение возможностей - свойство жизни в ее росте, в ее поступательности. От камня до дерева, от дерева до животного, от животного до человека, от раба до свободного проходит возрастание степеней возможного в его отношении с наличным бытием. По-видимому, общество в своем развитии от деспотизма до демократии также следует этому вектору. Исторически возможности растут быстрее, чем способы их реализации.

Вся современная действительность пронизана "возможностными" образованиями, из "есть" переходит в модус "если" и требует к себе соответственного "поссибилистского" подхода. Жан-Франсуа Лиотар в своей критике Юргена Хабермаса подчеркивает, что главный европейский проект Просвещения не был реализован вовсе не потому, что он был отброшен, - он разрушился именно в ходе своей реализации, приведя к Освенциму и Колыме. Именно в той исторической точке, где проект разрушается в силу своей реализации, где срабатывает ироническая диалектика идеи Просвещения, начинается новое движение к потенциации бытия. Либерально-демократическое общество уже не выдвигает отвлеченных идей, которые привлекались бы на служение обществу. Здесь действует иная модель и модальность: непрестанное порождение все новых возможностей, которые не требуют реализации, которые самоценны и действенны, оставаясь возможностями.

Славой Жижек так обобщает этот парадокс: "возможность как таковая оказывает актуальное воздействие, которое прекращается, как только возможное актуализируется. /.../ Эта прибавка того, что "в возможности есть больше, чем только возможность" и что теряется в ее актуализации, есть реальное как невозможное." [1] Иными словами, возможность заключает в себе невозможность своей полной реализации. Когда предчувствие или догадка о возможном событии переходит в знание об уже свершившемся событии, исчезает то волнение, надежда, ожидание, которые были связаны именно с возможностью события, а не с его актуальностью.

Свойство возможного - оказывать воздействие на действительность именно в меру своей недействительности. Известно, что возможность наказания - более мощный фактор предотвращения преступлений, чем суровость актуальных наказаний. Когда в 1980-ом году возможность выдвижения сенатора Эдварда Кеннеди кандидатом в президенты носилась в воздухе, опросы общественного мнения сулили ему победу над любым другим кандидатом от демократов; но в тот момент, когда он выдвинул себя в кандидаты, его популярность резко упала. Реальность многих явлений исчезает, если отнять у них их же фиктивность. Потенция сильнее по своему воздействию именно оставаясь потенцией, так сказать, действуя недействительно.

20-ый век продемонстрировал две основные модели развития. Первая, революционная, увенчала собой многовековой европейский опыт, хотя и была приведена в действие на востоке Европы и в Азии: это модель "реализации возможностей", т.е. сужения их до одной, желательной и обязательной реальности. В основе другой исторической модели - не революция, а потенциация: развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному.

Например, современный Запад, как "общество возможностей", имеет всеобъемлющие системы кредита и страхования, которые переводят повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Я живу не в своем доме, а в доме, который станет моим, если в течение тридцати лет я буду вносить за него регулярную плату. Этот дом дан мне в модусе возможности. В современном обществе реальность так же исчезает, как и в физике. Я имею не то, что имею, а то, что мог бы иметь, если бы... Страхование и кредит - это две соотносительные формы условности. В страховке я плачу заранее за свои возможные несчастья: болезнь, аварию, безработицу, скоропостижную смерть или увечье. В кредите мне оплачивают возможные формы благополучия: дом, машину, телевизор и пр.

Информационное общество стремится наращивать объем информации, которой оно владеет, поскольку это и есть его главное богатство. Но рост информации требует увеличения вероятностного характера общественной жизни. Информация растет по мере

того, как мир становится все менее предсказуемым. Общество, построенное на информационных ресурсах, внутренней логикой своего развития становится все в большей мере "обществом возможностей".

В развитых обществах смысловой и ценностный акцент переносится с реального на возможное, потому что жизнь, насыщенная возможностями, ощутимо богаче и событийнее, чем жизнь, сведенная в плоскость актуального существования. В конце концов, реальность жизни ограничена временными и пространственными параметрами, присущими человеку как родовому существу и более или менее одинаковыми для всех цивилизаций. Нельзя съесть больше того, что можно съесть, нельзя увидеть больше того, что можно увидеть. Реальность есть постоянный в своем значении знаменатель, а возможность - непрерывно возрастающий числитель цивилизации. Их соотношением и определяется внутренняя значимость жизни, ее смыслонасыщенность. По мере развития цивилизации на одну единицу реальности приходится все больше возможностей. В этом и состоит модально-трансцендентная сторона прогресса, которая обычно заслоняется его практической стороной.

Потенциация - не только бытийный процесс, но и способ мышления, метод философского анализа, переходящего в синтез новых понятий и терминов.Само мышление, по Шеллингу, который ввел этот термин в философию, есть поступательная потенциация своего предмета, восхождение от потенций низшего к потенциям высшего порядка. "...Вся внутреняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенциировании самосозерцания, от первой и простейшей потенции в самосознании до высшей, эстетической". [1]

В наше время потенциация, как метод, продолжает работу деконструкции по "рассеянию" смыслов, но переводит эту работу из критического в конструктивный план и может быть оксиморонно названа "позитивной деконструкцией". В своем критическом применении деконструкция выступила как процесс "расплетения, разложения, расслоения" структур, хотя исходной установкой, по словам Ж. Деррида, была "не негативная операция. Было необходимо не разрушать, а скорее понять, как "построен "ансамбль" - реконструировать его с этой целью" ("Письмо японскому другу").

На основе такого определения деконструкции можно дать контрастное определение потенциации: это реконструкция возможностей, заключенных в данном культурном ансамбле, с целью построения альтернативных ансамблей. Деконструкция устанавливает в тексте "неопределимость значений", тогда как конструктивное преобразование этого метода состояло бы в работе с беспредельными значимостями, откуда и вырастают новые ансамбли культуры.

Потенциация - это не критическая деконструкция того типа, которая распространена сейчас в академических кругах Запада; это деконструкция идей путем создания их множественных альтернатив, вариаций, соперничающих моделей - креативная деконструкция, которая демонстрирует, что рядом с каждой дисциплиной, теорией, понятием, термином живет их "тень", которая при иных условиях освещения могла бы выступить как самостоятельный, первичный объект сознания.

Например, существует лингвистика - королева гуманитарных наук второй половины 20 века. Но почему именно вокруг слов и звуков, нарушающих тишину, происходит выделение и становление дисциплины, а не вокруг самой тишины, из которой выделяются ее объекты? Молчание задает языку границы его деятельности и ту форму, в которой он осмысленно расчленяет себя. Так потенцируется альтернативная дисциплина -

лингвистика молчания, или сайлентология (по-русски - "молчесловие"): наука о паузах, о формах умолчания и замалчивания, о "молках" - единицах молчания, формирующих речь и определяющих глубину ее семантических переносов, метафорических значений. Соответственно потенцируются такие темы возможных исследований, как "На границе языка: введение в лингвистику молчания", "История молчания в русской культуре", и др.

Возможны цивилизации, где основной гуманитарной дисциплиной была бы сайлентология, а не лингвистика; где философия была бы наукой о единичном, а не всеобщем (см. Универсика); где главой языческого пантеона был бы не Юпитер, бог неба и грозы, а Термин, бог рубежей и границ, и т.д. Потенциация не просто расшатывает основание какой-то системы понятий, показывает ее зыбкость и относительность, оставляя читателя перед лицом иронического "ничто", - но развертывает ряд альтернатив для каждой теории и термина: не критикует их, а именно "потенцирует", т.е. вводит в беспредельно раздвигающийся ряд понятий, каждое их которых иначе трактует то же самое явление. Потенциация наук, искусств, жизненный стилей, теоретических моделей и т.д. - это процедура расширения каждого умопостигаемого предмета путем его мультипликации, встраивания в виртуальные поля сознания. Логика, стоящая за потенциацией, не является ни индуктивной, ни дедуктивной и радикально отличается от редукции, которая сводит многоразличное к единому. В потенциации наоборот, одно обнаруживает множественность, отличие от себя, раскладывается на ряд инаковостей (см. Абдукция).

Разнообразные формы овозможения - как бытийного процесса и как научной методологии - рассматриваются потенциологией (см.).

----------------------------------------------------------------

[1] Slavoj Zizek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durcham: Duke University Press, 1993, pp. 159, 160.

[2] Ф. В. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2 тт., М., Мысль, 1989, т. 1, с. 486.

---------------------------------------------------------------Василий Налимов. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. М. Наука, 1979.

Vassily Nalimov. Space, Time and Life: The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 1985.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology) - философская дисциплина, исследующая модальные (см.) отношения, выраженные предикатом "мочь", и все формы и проявления потенциальности. Наряду с онтологией - наукой о бытии и эпистемологией - наукой о познании, потенциология, как наука о можествовании (см.), составляет одну из трех важнейших философских дисциплин.

Индо-европейский корень "pot", означающий "мочь", приобрел разветвленную систему производных в латинском (posse, мочь; potens, могучий; possidere, владеть; potentatus, власть), а затем и в новых европейских языках. В английском языке, приобретающем в наше время на статус международного, к этому продуктивному корню восходит ряд слов, обозначающих основные формы и аспекты можествования: possible (возможный), possibility (возможность), potency (потенция, мощь), potent (мощный, сильный), potential (потенциальный), potentiate (делать возможным, придавать силу), possess (владеть, обладать), possession (владение, имущество, собственность), power (власть, сила, мощь, мощность, могущество, энергия), powerful (сильный, мощный, могучий).

Некоторые заимствования из европейских языков вошли и в русский: "потенция", "потентный", "потенциал", "потенциальный", "поссибилизм". Таким образом, корень "pot" охватывает основные группы значений, выраженных в русском языке корнем "мочь" ("возможность", "мощь", "могущество"). Правда, в отличие от русского "мочь", "pot" не выражает глагольных форм "можествования" ("мочь", "могу", "может", "может быть"), но, с другой стороны, охватывает ряд значений, выраженных в русском языке корнем "вла" ("владеть", "владение", "власть", "властелин"). В целом, название "потенциология" обнаруживает корневую связь с основными аспектами можествования (см.) - политическими (власть, могущество), экономическими (владение), модальными (возможность), волевыми (мощь), физико- метафизическими (потенциальность)...

Начиная с античности, философия сосредоточивалась на понятиях "бытия" и "знания", тогда как "мочь", как целостная категория, из которой далее исходят понятия "возможности" и "могущества", оказалась на периферии мышления. По этой причине и категория модальности (см.) оказалась формализованной и отнесенной преимущественно в сферу логики и грамматики: она не соединялась с содержательной и собственно философской категорией "мочь", которая по своей метафизической и теологической глубине сопоставима только с категорией "быть". Положение модальности в философских исследованиях можно сравнить с тем гипотетическим случаем, если бы бытие изучалось только как глагол-связка "быть" в грамматике и в логике ("А есть А, А не есть не-А") - и не было бы тех глубинных концепций бытия, "сущего как сущего", которые составляют основу "вечной традиции" западного мышления от Парменида до Хайдеггера.

Между тем "бытие", самая широкая из всех философских категорий, составляет лишь одну из модальностей, "действительное", наряду с модальностями возможного и невозможного, необходимого и случайного. Содержательная постановка модальных проблем предполагает выход за рамки онтологии, которая сосредоточена на категориях сущности и существования. Различие между "быть" и "мочь" глубже, чем между "сущностью" и "существованием", поскольку обе последние категории сугубо онтологичны и представляют собой раздвоение одного свойства "быть" на бытие качества, универсалии - и бытие единичности, индивида. Потенциализм выходит за пределы как эссенциализма, полагающего бытие самостоятельных сущностей, так и экзистенциализма, полагающего в основу всего сущность самого бытия, чистое существование или его отрицание "ничто". Радикально иное по отношению к "быть" - это вовсе не его отрицание ("не быть", "ничто"), но "мочь", как особый модус или состояние, не переводимое на язык бытия. Про "могущее" или "возможное" нельзя сказать ни что оно есть, ни что оно не есть. Если философия существования (экзистенциализм) на протяжении 19-го - 20-го веков оказалась в столь резкой и плодотворной оппозиции к философии сущности (эссенциализму), то можно ожидать, что 21-ый век, в поисках альтернативных путей для философии, найдет для нее основание в категории "мочь" и станет веком потенциализма.

Предикат "мочь" входит в определение таких важнейших свойств и отношений мироздания, как вера и надежда, желание и воление, разрешение и запрет, способность и потребность, случайность и необходимость, чудо и долг, власть и любовь, собственность и стоимость... "Мочь" составляет один из трех важнейших предикатов, на которых строится весь мыслимый универсум, наряду с предикатами "быть" и "знать". Модальная вселенная даже более обширна по своему охвату, чем вселенные бытия и знания, поскольку включает множество возможных миров, для которых релевантен только предикат "мочь".

Между тем история философии обнаруживает сильную диспропорцию интересов к этим трем "китам" мироздания. Если теория бытия и теория познания составляют два основных раздела философии, онтологию и эпистемологию, то потенциология, как теория можествования (см.), еще не сложилась. Нет исторической преемственности в изучении можествования - есть только отдельные философские учения, где отводится то или иное место категории "мочь". Связь этих учений еще не обрела той регулярности, которые позволила бы им сформироваться в устойчивую философскую дисциплину.

Можно выделить по крайней мере шесть типов учений, шесть разрозненных областей, где обсуждаются проблемы можествования: 1). Метафизические учения об акте и потенции, о возможном и необходимом, восходящие к Аристотелю и получившие развитие у стоиков, схоластиков, Лейбница, Канта. 2). Модальная логика, также восходящая к Аристотелю, и современные учения о формальном исчислении модальных предикатов, о квантификации возможных миров - Кларенс Льюис, Рудольф Карнап, Яакко Хинтикка, и др. 3).Теологические учения о вере и надежде, о спасении верой, о соотношении веры и разума, о законе и благодати, воле и провидении - от Тертуллиана, Бл. Августина и Фомы Аквинского до К. Барта, П., Тиллиха, Ж. Маритена, Э. Блоха. 4). Волюнтаристские учения Шопенгауэра и Ницше, в основе которых лежит концепция "мировой воли" и "воли к власти", царства человеческого "могу"; к этому же разряду можно отнести и психоаналитические учения о либидо, желании, бессознательном, воле к наслаждению и господству - З. Фрейд, А. Адлер, В. Райх, Ж. Батай. 5). Политическая философия, изучающая общественно-исторические формы власти и господства, и связанная с нею философия права и законодательства, в центре которой категории позволения и запрета, - от Платона и Аристотеля до Гоббса, Гегеля, Маркса, Джона С. Милля, Дьюи, Маркузе. 6). Философия и методология математики, кибернетики и естественных наук, изучающих вероятностную природу вселенной, статистические закономерности микромира, случайностные и хаотические процессы, числовые модели передачи информации и т.п. - от Паскаля до Н. Бора, В. Гейзенберга, Н. Винера, И. Пригожина.

Все эти интеллектуальные традиции, сами по себе достаточно сильные и влиятельные, тем не менее фрагментарны в отношении объединяющего их понятия "мочь" и часто даже не подозревают об общности своего предмета. Политическая философия ничего не знает о теории вероятностей, а модальная логика - о волюнтаристских концепциях Ницше. Лейбницевская метафизика возможных миров никак не соприкасается с фрейдовским учением об эросе и либидо. С трудом прослеживается какая-либо историческая или интеллектуальную связь между философией воли Шопенгауэра и вероятностным подходом Н. Бора к квантовым величинам, или между исчислением модальных предикатов у К. Льюиса и "мужеством быть" у П. Тиллиха. Между тем и воление, и возможность, и вероятность, и потенция, и желание, и власть, и вера - все это это

разнообразные формы можествования, его политические, этические, психологические, физические, теологические и другие дисциплинарные проекции. Предикат "мочь" неизбежно входит в структурное описание всех этих феноменов.

Идет ли речь о мощи государства, о господстве определенного класса, о юридических или моральных запретах, о силе индивидуальной воли, об эротических желаниях, о вере в божественное откровение, о возможности существования иных миров или о вероятности столкновения элементарных частиц, - перед нами всюду выступает "мочь" как универсальное свойство, всеобъемлющая "потентность" человека и мироздания, которая еще не нашла для себя объединяющей дисциплины в системе знаний.

Потенциология по своему статусу соотносима с двумя другими главными философскими дисциплинами - онтологией и эпистемологией. Традиционно основной вопрос философии определялся в сфере соотношения бытия и знания (действительности и сознания), который по-разному решался в таких господствующих направлениях, как монизм и дуализм, реализм и номинализм, идеализм и материализм. В развитие этой традиции можно вычленить еще две группы основных вопросов, которые пунктирно прослеживаются в истории философской мысли и нуждаются в систематическом изучении. Это вопросы о соотношении (1) бытия и можествования и (2) знания и можествования, т.е. вопросы онтической и эпистемической модальности.

В первой группе вопросов, возникающих на скрещении онтологии и потенциологии, рассматривается соотношение реального и возможных миров, акта и потенции, необходимости и случайности, детерминизма и волюнтаризма, влияния среды и волевого самоопределения личности. Во второй группе вопросов, возникающих на скрещении эпистемологии и потенциологии, рассматривается соотношение знания и веры, разума и откровения, теории и гипотезы, опыта и интуиции, достоверности и свидетельства, эмпирических и вероятностных моделей в науке и культуре, в средствах информации и коммуникации. Вопросы, относящиеся к области потенциологии и ее взаимодействия с теориями бытия и познания принадлежат к числу не менее фундаментальных, чем вопросы, возникающие на границе онтологии и эпистемологии.

Трудно однозначно объяснить, почему потенциология приходит к самосознанию и формируется как единая дисциплина позже, чем онтология и эпистемология, которые определились как особые философские дисциплины уже в 17-ом веке (у Декарта, Лейбница, Вольфа). Быть может, сама сложность и многообразие отношений, связанных с предикатом "мочь", предопределили их разбросанность по ответвлениям разных философских и нефилософских дисциплин. Особенно трудно оказалось установить связь между модальностями бытия (действительное, возможное, необходимое и случайное) и познания (знание и вера, аксиома и гипотеза, свидетельство и предположение, выражение уверенности и неуверенности), и между ними обеими - и областью политической, правовой и моральной философии, где модальность выступает как воление и желание, владение и власть, позволение и запрет.

Все эти разновидности "мочь" оказались рассеянными по разным дисциплинам, поскольку лишь в 19-ом и особенно в 20-ом веках обнаружилась объединяющая их тенденция - возрастание самого статуса "мочь" как в гуманитарных, так и в естественнонаучных дисциплинах. При этом свойство "мочь", начиная с Шопенгауэра и Ницше, Кьеркегора и Штирнера, Фейербаха и Маркса, выступало как критическая, подрывная сила в отношении политических устоев бытия и теоретических устоев знания. Возможностные и вероятностные методы и морально-психологической ориентации оказались в центре культуры и мышления на исходе 20-го века. Этот исторический процесс потенциации

(см.) - движение от сущего к возможному, от традиции к эксперименту, от реального к виртуальному, от знания к гипотезе, от детерминизма к вероятностным и случайным процессам, - создает общественно- методологические условия для создания новой философской дисциплины. В этом смысле потенциология - не просто сумма раннее разбросанных по разным дисциплинам учений о можествовании: это выражение духа 20-го века, который ставит под вопрос категории "реальности", "знания" "истины" - и ставит знак "может быть" над входом в третье тысячелетие.

----------------------------------------------------М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн ПРОТЕИЗМ (proteism, от греч. protos - первый, начальный, и греч. Proteus - морское божество, способное принимать облик различных существ) - тип мировоззрения, сложившийся к началу 21 в. и открывающий собой третье тысячелетие. Протеизм - это смиренное осознание того, что мы живем в самом начале неизвестной цивилизации; что мы притронулись к каким-то неведомым источникам силы, энергии, знания, которые могут в конечном счете нас уничтожить; что все наши славные достижения - это только слабые прообразы, робкие начала того, чем чреваты инфо- и биотехнологии будущего. Можно выделить пять основных значений и смыслов этого термина:

1. Протеизм, как культурное движение, - это альтернатива тому "пост-" (постмодернизм, постструктурализм, постутопизм, постиндустриализм...), которое отталкивалось от прошлого - и вместе с тем было зачаровано им, не могло выйти из его магического круга. Прото- (см.) соизмеряет себя с предстоящим и наступающим, а не с прошедшим.

2. Протеизм, как гуманитарная методология, изучает возникающие, еще не оформленные явления в самой начальной, текучей стадии их развития, когда они больше предвещают и знаменуют, чем бытуют в собственном смысле. Протеизм имеет дело с началами, а не срединами и концами, и в любых явлениях открывает их "раннесть", эскизность, предварительность, свойства зачатка и черновика.

3. Протеизм - это не только метод исследования, но и сфера самосознания: сам субъект воспринимает себя как отдаленный прообраз какого-то неизвестного будущего, и его отношение к себе проникнуто духом эмбриологии и археологии. Мы - эмбрионы будущих цивилизаций, и одновременно мы - их древнейшие реликты, примитивные зачатки того, что впоследствии приобретет полноту формы и ясность смысла. Если речь идет о технике, то мы живем в эпоху свечей и паровых котлов. Если речь идет о литературе, то мы - в эпохе Аввакума и Тредьяковского: бездна отделяет нас от будущих Толстых и Достоевских, которых мы еще даже не в состоянии предвидеть.

4. Термин "протеизм" отсылает к фигуре Протея в древнегреческой мифологии - бога морей и зыбей, способного принимать облик различных существ, превращаться в огонь, воду, дерево, животных. Цивилизация будущего протеична, поскольку она состоит из потоков энергии и информации, легко меняющих свою материальную форму в конкретных условиях своего прохождения через ту или иную среду. В аллегории Ф. Бэкона "Протей, или Материя" Протей представлен как символ всеизменяющейся материи: как ее ни связываешь, ни давишь, ни терзаешь, она, подобно Протею, все время

освобождается из плена и превращается во что-то другое: мучишь воду огнем - она превращается в пар, сжимаешь тисками дерево - из него вытекает вода. Но если бы Бэкон дожил до открытия ядерной энергии, радиоактивности, световых волн, гравитационных полей, он, вероятно, изменил бы тoчку зрения: материя - это скорее принцип застывания, статичности, по сравнению с протеизмом энергии и еще большим протеизмом информации, которая может принимать вид формулы, гена, организма, светового луча, квантового взаимодействия... В конце концов, возможно, что и человеческие существа - это многомерные потоки сигналов, проходящие через трехмерное пространство и воспринимающие свою принадлежность к иным измерениям как "духовность" или "душевность". В контексте современной науки материя выступает скорей как принцип пленения, связывания энергии и информации, которые все с большей легкостью, как Протей, освобождаются из этих пут.

5. Вся эта подвижность и текучесть, аморфность и полиморфность также связаны с едва-рожденностью, начальной стадией становления всего из "морской зыби", из "первичного раствора". Протеизм - это состояние начала, такой зародышевой бурливости, которая одновременно воспринимается и как знак "давних", "ранних" времен, когда все было впервые и быстро менялось. Характерно, что когда Протей останавливается в конце концов на своем собственном облике, он оказывается сонливым старичком. Таков разбег протеического существования: "протоформа" эмбриональна по отношению к будущему - и одновременно архаична, археологична с точки зрения этого будущего.

Мы взобрались на водораздел тысячелетий, откуда вдруг стало видно далеко во все концы времени. Протеизм движется в будущее с той же скоростью, с какой отодвигается в прошлое. Протеизм - это элегический оптимизм, который в миг рождения уже знает о своей скорой кончине. Протеизм вбирает в себя тот объем времени, который позволяет ему быть в начале - и видеть себя с конца, экспериментально дерзать - и архивно вздыхать, рваться вперед воображением - и окидывать себя из будущего долгим взглядом памяти и прощания.

Протеизм, как мировоззрение "начала века", имеет много общего с авангардом начала 20-го века: обращенность в будущее, экспериментальная установка, открытость новому, прогностика и футурология, жанр манифеста. Но на фоне этого сходства еще яснее различия. Авангард - это, буквально, "передовой отряд", который выдвинулся далеко вперед и ведет за собой "отстающие массы" или даже дерзко отрывается от них на пути к дальней цели. Протеизм - это осознание своей младенческой новизны, незрелости, инфантильности, далеко отодвинутой от будущего, от развитых форм того же явления. Протеизм уже обладает достаточным историческим опытом, чтобы поставить себя на место: не в отдаленное будущее, а в отдаленное прошлое того будущего, которое он предвосхищает, - не в авангард, а в арьергард тех явлений, которые он предваряет и которые вскоре превратят его в архивный слой, в "задник" истории.

Авангард склонен к гиперболе, он в одной связке с эйнштейновской космологией, с научным открытием расширяющейся вселенной, он накачивает мускулы своего стиля и растягивает свои образы до космических размеров. Протеизм, напротив, склонен к литоте, он видит тенденцию к уменьшению, минимализации всех явлений, он и себя видит "маленьким", "младенческим", он конгениален тем "нано" технологиям, которые сведут масштабы индустрии, информатики, кибернетики к размеру атомов и квантов.

Авангард ставил себя впереди всего и надо всем. Протеизм не гордится своей новизной, а скорее смиряется с процессом своего неизбежного и быстрого устаревания; он помещает себя не в будущее по отношению к прошлому, а в прошлое по отношению к будущему,

смотрит на себя в перевернутый бинокль, где видит себя маленьким, исчезающим за исторический горизонт. Протеизм - это авангард, умудренный опытом своих поражений и тоталитарных подмен, способный видеть себя в давно прошедшем того процесса, которому он только кладет начало.У нас уже появился - впервые в истории - опыт стремительных технологических перемен, происходящих в жизни одного поколения. Такого опыта не было у тех авангардных поколений (от 1900-х до 1960-х), которые восходили к творчеству на гребне очередной техно-информационной волны, но не видели, как она опадает и сменяется другой, поэтому как бы застывали на этом гребне, видели себя выше всех других, отождествляли себя с будущим, в его последней неотменимой правоте. Поколение начала 21 в. уже может предвидеть то будущее, из которого видит себя давно прошедшим.

-----------------------------------------------------------М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5, 2001, 180-198.

Михаил Эпштейн

ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation) - этическая категория, указывающая на раздвоение совести, раздираемой противоположными побуждениями, двойственностью самих добродетелей.

Есть два зова, который слышит человеческая совесть. Один есть зов-призвание, а другой - зов- отзывчивость. Есть два долга: по отношению к себе - долг воплощения и приумножения тех даров, которые тебе даны от рождения. И второй долг - по отношению к другим, современникам и потомкам, спутникам по жизни, братьям по человечеству. Нам поручены ближние - и вручен наш собственный дар, который мы должны воплотить. Таковы две этически требовательные реальности, в которых мы застаем себя: данность других и данность дара. Призвание и отзывчивость, как правило, не могут не противоречить друг другу, и это противозовие и составляет ту маету души, ее "маятниковое" раскачивание, которое называется муками совести. Если противоречие - это категория логическая: две речи, два довода, которые стоят друг против друга, то противозовие - это категория моральная, поскольку предполагает два зова, два разных побуждения, импульса, порыва.

Есть и такие редкие люди, у которых призвание и отзывчивость составляют одно, люди с этическим призванием и профессиональной отзывчивостью, такие, как Альберт Швейцер, Януш Корчак, доктор Федор Петрович Гааз (1780-1853). Но для большинства людей призвание и отзывчивость - это два совсем разных зова.

Противозовие незаметно заложено и в такой сильнейший призыв: "возлюби ближнего как самого себя". Как я могу возлюбить ближнего, если не знаю, что такое любовь к себе, если не могу перенести на другого то ощущение единственности, бесконечной важности, драгоценной незаменимости и неповторимости, о котором я узнаю первоначально из опыта отношений с самим собой? Чтобы возлюбить ближнего, я должен сначала возлюбить себя; но, возлюбив себя, могу ли я изменить себе с ближним? На почве этой заповеди возникает "любовный треугольник", трагедия ревности, поскольку я оказываюсь един в двух лицах, человека, любящего себя, т.е. одновременно любящего и любимого, и к этому интимнейшему отношению добавляется третий, которого я должен любить, как самого себя. См. Стерео-этика.

Михаил Эпштейн ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony) - ироническое остранение самой иронии, характерное для литературы "новой искренности" или "новой сентиментальности", от Вен. Ерофеева до Т. Кибирова. Термин предложен филологом Вл. Муравьевым в предисловии к поэме Вен. Ерофеева "Москва - Петушки". [1] Если ирония выворачивает смысл прямого, серьезного слова, то противоирония выворачивает смысл самой иронии, восстанавливая серьезность - но уже без прямоты и однозначности. Такие высокие, книжные слова, как "младенец", "ангелы", "скорбь" или "вздох", добрались до Венедикта Ерофеева и его героя Вени через преграду такой скверны, словесного гноя и приблатненности, что в них невольно звучит ирония - но Веня употребляет их не для иронии. Ирония в этих чистых словах подразумевается ровно настолько, что воспринять их только как иронию было бы пошлостью.

Пример противоиронии - диалог между Веней и Господом: "Я вынул из чемоданчика всё , что имею, и всё ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал - и вдруг затомился. Ещё раз ощупал - и поблек... Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господи, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь... И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: - А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны. - Вот-вот! - отвечал я в восторге. - Вот и мне, и мне тоже - желанно мне это, но ничуть не нужно!"

Здесь ирония вроде бы подразумевается, но она есть только тень противоиронии, ее выразительный оттенок. Розовое крепкое и стигматы святой Терезы настолько неравноценны, что нельзя их сравнивать без насмешки. Но если вдуматься, над чем же это насмешка, о чем ирония? Над розовым крепким - было бы глупо. Над святой Терезой - еще глупее. Первоначальный серьезный подтекст читался так: о, святая Тереза! фу, ничтожный Веничка! Ирония перемещает акценты: у каждого есть свое розовое крепкое, у одного - розовое крепкое, у другого - стигматы. Противоирония еще раз смещает акценты: у каждого есть свои стигматы, у одного - стигматы, у другого - розовое крепкое. Нельзя сказать, что в результате противоиронии восстанавливается та же серьезность, которая предшествовала иронии. Наоборот, противоирония отказывается сразу и от плоского серьеза, и от пошлой иронии, давая новую точку зрения - "от Бога". Что человеку не нужно, то ему и желанно; в промежутке между нужным и желанным помещается и святость, и пьянство; величайший человек не больше этого промежутка, и ничтожнейший - не меньше его.

Противоирония так же работает с иронией, как ирония - с серьезностью, придавая ей иной смысл. Противоирония оставляет для иронии ровно столько места, чтобы обозначить ее неуместность.

[1] "Противоирония - это она самая, бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский, так сказать, абсурд... Перекосившись, она начисто лишается гражданского

пафоса и правоверного обличительства". Вл. Муравьев. Предисловие, в кн. Вен. Ерофеев. Москва - Петушки. М. Интербук, 1990, с. 8.---------------------------------------------------------

М. Эпштейн. Постмодерн в России: литература и теория. Москва, ЛИА Р.Элинина, 2000.

Михаил Эпштейн

ПРОТО- (от греч. protos, "первый") - префиксоид, часть сложного слова, указывающая на первичность, зачаточность данного явления как истока, начала, предвестия, например, в таких словах, как "прототип", "протозвезда", "прото-Ренессанс". К началу 21 в. "прото-" приобретает то же принципиальное мировоззренческое значение, какое приставка "пост-" имела в 1970-е - 1990-е гг.. Как составная часть новых терминов, прото- позволяет обозначить и отрефлектировать сдвиги в философии и гуманитарных науках после деконструкции и постструктурализма. Последние десятилетия 20-го века прошли под знаком "пост-" (постмодернизм, посткоммунизм, постколониализм, поструктурализм). Теперь эта эпоха "пост-" сама уже позади. Мы вступаем в век "прото-" - зачинательных, возможностных форм философской мысли.

Уже в середине 1990-х годов, несмотря на продолжающиеся в гуманитарных кругах разговоры о постмодернизме и постструктурализме, интеллектуальная инициатива стала переходить к новому поколению - первопроходчикам виртуальных миров. Поколение интернета перестало интересоваться деконструкцией, предоставило "мертвецам хоронить своих мертвецов", устремившись к новым, фантастическим, пост-реальным, точнее, прото-виртуальным объектам, которые оно само могло конструировать. В "постный" мир, где, казалось, не могло быть уже ничего нового, вдруг ворвалась конструктивная новизна, пафос бурного заселения новых территорий психореальности, инфореальности, биореальности. После всех прорывов в электронике, генетике, биотехнологии, нанотехнологии, очевидно, что мы живем не в конце, а в самом начале огромной исторической эпохи.

Все то, что предыдущим поколением воспринималось под знаком "пост-", в следующем своем историческом сдвиге оказывается "прото-" - не завершением, а первым наброском, робким началом новой нейрокосмической эры, инфо- и трансформационной среды. Основное содержание новой эры - сращение мозга и вселенной, техники и органики, создание мыслящих машин, работающих атомов и квантов, смыслопроводящих физических полей, доведение всех бытийных процессов до скорости мысли. За каждым "пост-" вырастает свое "прото-"...

Определяя явление как "прото-", мы сочетаем аналитическую и прогностическую процедуры. Говоря "прото-виртуальный мир" о нынешних компьютерных сайтах, мы одновременно и задаем вектор развития экранных плоскостей к зрелой, многомерной, всеохватывающей виртуальности, и обозначаем свое место в зачаточном, двумерном периоде этого процесса. Прогнозируя будущее, мы одновременно помещаем себя в его далеком прошлом. Футурология тем самым становится неотделима от проективной археологии - археологии самих себя, своего времени.

Состояние современной цивилизации можно определить в терминах "прото-" как давно-прошедшее перед лицом отдаленно-будущего. Цивилизация начала 21-го века:

1. Прото-глобальная, поскольку она еще разделена на языковые, национальные, государственные, культурные и религиозные барьеры, внутри которых и совершается основная жизнь подавляющего большинства населения. Сейчас не более 2-3 процентов населения земного шара живет "поверх барьеров", так сказать, в общепланетарной ноосфере, - интеллектуальная и бизнес-элита, некоторые политики, ученые, артисты, журналисты. Глобальная цивилизация овладеет всеми источниками энергии планеты и сумеет регулировать климат, погоду, уровень океанов, вулканические и прочие геологические, биосферные, планетарные процессы. По подсчетам ученых, для перехода на этот уровень цивилизации потребуется несколько сот лет - и мы только недавно стали осознавать, в каком направлении движемся.

2. Прото-квантовая. Квантовый уровень строения вещества, на который наука проникла в 20-ом веке, станет основой для креативных и трансформативных практик будущего. В частности, уже ведутся работы по созданию квантовых компьютеров, мощность которых на много порядков превысит ныне действующие кремниевые. Манипулируя квантами, мы сможем создавать любые новые формы вещества, в том числе и органического. Это обещает решить проблемы продовольственного и энергетического обеспечения человечества и перевести все виды материального производства и даже медицинского обслуживания на микроуровень, освободив заодно и природу от давления экстенсивной техники, от производственных динозавров индустриальной эры.

3. Прото-ноотическая (прото-церебральная). По мере эволюции жизни мозг из крошечного придатка организма (ганглии у беспозвоночных) превращается в центральный орган. Такая же эволюция происходит и в истории цивилизации: увеличивается "мыслящий пласт" в природе, геосфера и биосфера перерастают в ноосферу. Видимо, будущее человечества - это ноократия, т.е. власть не отдельных индивидов или социальных групп, а коллективного мозга, который сосредоточит в себе интеллектуальную потенцию всех мыслящих существ и будет действовать как на биологической, так и на квантовой основе (см. ИнтеЛнет, Нейросоциум, Синтеллект).

4. Прото-метафизическая. До сих пор метафизика была лишь отвлеченнейшим разделом самой отвлеченной из наук - философии и имела дело с самыми общими основаниями и свойствами мироздания: жизнь и смерть, тождество и различие, реальность и иллюзия, бытие и знание... Только недавно метафизика обнаружила свою приложимость ко всему кругу проблем множественных миров и их конструирования. Метафизика становится неотделимой от физики, поскольку сама физика дошла до последних, "мета-физических" вещей, до границ материи, по-новому ставя и решая проблемы причинности, свободы, вероятности. Генетика приобретает метафизическое измерение в постановке таких проблем, как природа идентичности (клонирование) и смерти (гены старения). Пока в нашем распоряжении была только одна вселенная, одна форма жизни, одна форма разума, метафизика была умозрительной и во многом гадательной наукой, но как только понятие "мира" становится чем-то осязаемым и мы получаем возможность творить новые формы жизни и разума, метафизика становится практической дисциплиной полагания основ, координат, свойств, универсалий новых миров с заданным количеством измерений и психо-физическими параметрами. Когда-нибудь специалисту по метафизике будут поручать замысел определенного фрагмента вселенной или одного из виртуальных миров. Своим мышлением он вызовет их к существованию как логическую возможность, на место которой затем придут космонавты, инженеры, строители, видеотехники, компьютерщики (см. Концептивизм).

5. Прото-ангелическая. "Ангелическая цивилизация" - это, казалось бы, противоречие в терминах, поскольку цивилизацией называется искусственная среда обитания, созданная

людьми. Но границы между искусственным и сверхъестественным столь же условна и проницаема, как граница между естественным и искусственным. Человек - естественное существо, которое создает искусственный мир и тем самым, в перспективе, само становится сверхъестественным. Человек средневековья, услышав наши разговоры по телефону или взлетев в авиалайнере над облаками, мог бы решить, что находится в мире ангелов.Весь мир пронизан невидимыми путями сообщения, и радио или телефон, мгновенно передающие звучание голоса из одного края планеты в другой, напоминают об ангельских голосах, раздающихся из колебаний самого воздуха. Таянье материи, исчезновение субстанции - это обнаружила физика еще в начале нашего века, и все усилия науки и техники ведут ко все более глубокому обживанию сферы незримого (см. Ангелизм, Ангелоид).

Судить о том, что является "прото-", обычно можно лишь после того как явление полностью вызрело и состоялось. Откуда мы знаем, что Данте и Джотто - это прото-Ренессанс? Очевидно, такое определение может быть дано лишь после того, как определился и завершился сам Ренессанс, т.е. задним числом. И действительно, термин "прото-Ренессанс" появился только в 19 веке.

Особенность нашего поколения в том, что оно может давать определение "прото-" "передним числом", т.е. заранее устанавливать начальность того явления, которое приобретет меру зрелости в будущем. У нас появился - впервые в истории - опыт стремительных технологических перемен, происходящих в жизни одного поколения. Оно уже может соизмерять себя с собой, сопоставлять свои начала - и концы, предвидеть то будущее, из которого видит себя давно прошедшим. Все те понятия и термины, которые укрепились на рубеже веков, даны нам на вырост. Виртуальный, электронный, нейросоциальный (см.) - мы в самом начале этих эонов и потому можем снабдить их приставкой "прото-". См. Протеизм.----------------------------------------------------------------Michio Kaku. Visions. How Science Will Revolutionize the 21st century. NY et al.: Anchor Books, Doubleday, 1997.

John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. NY: Broadway Books, 1997.

М. Эпштейн. Прото-, или Конец постмодернизма. "Знамя", #3, 1996, с. 196-209.

М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5, 2001, 180-198.

Михаил Эпштейн

РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ (от латинского "res" - вещь) - гуманитарная дисциплина, изучающая единичные вещи и их экзистенциальный смысл в соотношении с деятельностью и самосознанием человека.

Огромное большинство вещей, повсеместно и повседневно нас окружающиx, никак не укладываются в рамки теоретических дисциплин, изучающих вещи: промышленной технологии, технической эстетики, товароведения, искусствознания. Предмет реалогии - зто такая сущность вещи, которая не сводится к техническим качествам изделия, или к зкономическим свойствам товара, или и эстетическим признакам произведения. Вещь

обладает особой лирической и мемориальной сущностью, которая возрастает по мере того как утрачивается технологическая новизна, товарная стоимость и эстетическая привлекательность вещи. Эта сущность, способная сживаться, сродняться с человеком, раскрывается все полнее по мере того, как другие свойства вещи отходят на задний план, обесцениваются, устаревают. Задача реалогии как теоретической дисциплины - постичь в вещах их собственный, нефункциональный смысл, не зависимый ни от товарной стоимости, ни от утилитарного назначения, ни даже от их зстетических достоинств.

Важно провести терминологическое разграничение "предмета" и "вещи" "Предмет" требует в качестве дополнения неодушевленного существительного, а "вещь" - одушевленного. Мы говорим "предмет чего?" - производства, потребления, экспорта, изучения, обсуждения, разглядывания... но: "вещь чья?" - отца, сына, жены, подруги, попутчика... В данном случае язык лучше, чем любое теоретическое рассуждение, показывает разницу между принадлежностью одного и того же явления к миру объектов и к миру субъектов. Вещь выступает не как объект какого-либо воздействия, но как принадлежность субъекта, "своя" для кого-либо. "Изделия", "товары", "раритеты", "экспонаты" - это, в сущности, разные виды предметов: предметы производства и потребления, купли и продажи, собирания и созерцания. Между предметом и вещью примерно такое же соотношение, как между индивидуальностью и личностью: первое - лишь возможность или "субстрат" второго. Предмет превращается в вещь лишь по мере своего духовного освоения, подобно тому как индивидуальность превращается в личность в ходе своего самосознания, самоопределения, напряженного саморазвития. Сравним еще: "он сделал хороший предмет" - "он сделал хорошую вещь". Первое означает - произвести что-то руками, второе - совершить какой-то поступок. В древнерусском яаыке слово "вещь" исконно значило "дело", "поступок", "свершение", "слово"- и это значение, привходящее и в современную интуицию вещи, В каждом предмете дремлет что-то "вещее", след или возможность какого-то человеческого свершения...

Р.-М. Рильке осмысляет происходящий в индустриальную и постиндустриальную эпоху кризис традиционной вещепричастности и вещепреемства как выдвижение новых творческих задач сбережения и осмысления единичных вещей: "Еще для наших дедов был "дом", был "колодец", знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который они складывали иечто человеческое про запас. (...) Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, быть может, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит ответственность не только за сохранение памяти о них (этого было бы мало и это было бы ненадежно) и их человеческой и божественной (в смысле домашних божеств - "ларов") ценности. (...) Задача наша - так глубоко, так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас "невидимо" снова восстала". [1]

Экзистенциальный смысл единичных вещей, разделяющих судьбу своего владельца, многообразно исследовался в художественной словесности, например, у Андрея Платонова, который назвал философическое внимание к единичным вещам "скупостью сочувствия". "Вощев подобрал отсохший лист и спрятал его в тай ное отделение мешка, где он сберегал всякие предметь несчастья и безвестности. "Ты не имел смысла жизни,- со скупостью сочувствия полагал Вощев, - лежи здесь, я узнаю, за что ты жил и погиб. Раз ты никому не нужен и валяешься среди всего мира, то я тебя буду хранить и помнить".

Проверка вещи на смысл - любой самой малой, пустячной вещи - соотносит реалогию с метафизикой. Может ли устоять мир, если хоть одна пылинка в нем выпадет из строя,

окажется лишней, ненужный - или единичный антисмысл, как античастица, способен взорвать все разумное устройство вселенной? Современная ситуация массового производства и потребления остро вопрошает о смысле "безродных и безвестных" вещей и выводит к проблеме мирооправдания, или космодицеи. Мир тогда лишь по совести оправдан для человека, если все, что в нем есть, не случайно и не напрасно.

Лирический музей, или Мемориал вещей, прообраз которого - вещевой мешок Вощева, - это и есть один из возможных опытов космодицеи, оправдания мира в его мельчайших составляющих. То, что здесь собраны небогатые вещи незнаменитых людей, усиливает ценность их осмысления. Чтобы постичь природу вещества, физик обращается не к многотонным глыбам его, а к мельчайшим частицам. Так и смысловое мироустройство для своего постижения требует микроскопического проникновения в такую глубину, где исчезают крупные и раскрываются мельчайшие смыслы. Не в знаменитом алмазе "Куллинан", не в треуголке Нанолеона, не в скрипке Страдивари, а в какой-нибудь ниточке, листике, камешке, спичке обнажается неделимый, "элементарный" смысл вещей. Наименьшая осмысленная вещь несет в себе наибольшее оправдание миру.

Причем этот смысл, обретенный вещью, с благодарностью возвращается обратно человеку, заново подтверждая его собственную неслучайность: космодицея становится прологом к антроподицее. Еще раз процитируем А. Платонова: "Вощев иногда наклонялся и поднимал камешек, а также другой слипшийся прах, и клал его на хранение в свои штаны. Его радовало и беспокоило почти вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении тьмы: значит, ему есть расчет там находиться тем более следует человеку жить". На камешке, поднятом с земли и имеющем некий "расчет", человек воздвигает собственную надежду - быть сторицей оправданным в мире оправданных единичностей.

Так между человеком и вещью совершается встречна движение и возрастание смыслов. Может быть, главное что вынес бы посетитель из лирического музея,- не только новое ощущение близости со своим предметным окружением, но и новую степень уверенности в себе, своеобразную метафизическую бодрость, которая укреплял бы его в ненапрасности собственного существования.

Единичная вещь трудно поддается осмыслению - именно единичность и ускользает от определения в мыслях и словах, которые рассчитаны на постижение общего. Легче постигнуть значимость целого класса или рода предметов, чем их отдельного представителя - "листвы" или "камня", чем вот этого листика или камешка. Приближаясь вплотную к единичному, задавая ему нефункциональный, философско-мировоззренческий вопрос: "зачем ты живешь?" - воочию чувствуешь, как этот вопрос упирается в тайну целого мироздания: только вместе с ним или вместо него единичное может дать ответ.

Известно, что абстрактное мышление по мере своего исторического развития восходит к конкретному. Мышление единичностями - высшая ступень такого восхождепия. При этом общие категории, лежащие в основе всякого теоретического мышления, не отменяются но испытываются в движении ко все более полному, всестороннему и целостному воспроизведению вещи как синтеза бесконечного множества абстрактных определений. Логические абстракции, которые в ходе исторического развития возвысили человеческий разум над эмпирикой простых ощущений, как бы вновь возвращаются к исходной точке, единичной вещи для тогo, чтобы раскрыть в ней свернутое богатство всей человеческой культуры и вселенского смысла. Единичное, "это", наиболее прямо связано с единым, со "всем". Реалогия постигает реальность не только в обобщенных понятиях и даже не в более конкретных образах, но в единичных вещах, ищет способы наилучшего описания и

осмысления бесчисленных "этостей". Единичное - существует, и значит, оно - существенно.

Самый сложившийся и развитый раздел реалогии - это т.н. сидонология (от греч. "сидон", плащаница) - дисциплина, изучающая Туринскую плащаницу, которой по преданию Иосиф из Аримафеи обвил тело Иисуса, снятое с креста, и которая загадочно запечатлела его облик.

Основные интуиции реалогии были впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скотта в его учении об индивидах как единственно реальных существованиях, в отличие от общих понятий, универсалий: "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе". При обосновании реалогии как области знания можно воспользоваться идеями Г. Риккерта о построении "индивидуализирующих" наук, которые, в отличие от "генерализирующих", имеют дело со смыслом единичных явлений. К числу таких наук следовало бы отнести не только историю, изучающую смысл однократных событий на оси временн, но и реалогию, которая изучала бы уникальные смысловые образования на осях пространства. Реалогия - это и есть наука о вещах как формообразующих единицах пространства, границах его смыслового членения, через которые выявляется его ценностная наполненность, культурно значимая метрика (подобно тому как история выявлнет ценностную наполненность времени в смысловых единицах событий).

Согласно современным гуманитарным представлениям, вещи придают пространству свойства текста. "...Вещи высветляют в пространстве особую, ими, вещами, представленную п а р а д и г м у и свой собственный порядок - синтагму, т, е. некий текст... Реализованное (актуализированное через вещи) пространство в этой концепции должно пониматься как сам текст..." [2] Таким образом, реалогияесть наука о раализованном, т. е. расчлененном и наполненном вещами, пространстве, о его текстуальных свойствах, которые через описание обычных вещей - экспонатов Лирического музея - перекодируются в языковые тексты. Лирический музей - это пространство, говорящее сразу на двух языках: вещей и слов, которые обнаруживают благодаря зтому совмещению возможности и границы своей взаимопереводимости.

Предмет реалогии - реалии, то, что существует в форме отдельной вещи, предмета, изделия, т.е. обладает физической и смысловой дискретностью, что указуемо и показуемо, как "это", для чего имеется общее имя и что, однако, представляет не вид, не род, а индивидуальное явление внутри данного рода, вот этот стол или вон тот цветок. Концепция прерывности, отдельности, дискретности вещественно-смыслового поля важна для понимания реалогии как науки о res в их отличии от universalia. Именно границы вещей, разрывы континуума, и образуют те смыслы, которые делают каждую вещь единственной.

Реалогия включает в себя поэтику, антропологию, культурологию, семиотику, теологию единичных вещей - не их текстуальных следов или визуальных образов, а их собственного предметного бытия, как отдельных явлений. См. также Квантовая метафизика, Существоведение, Универсика.

-------------------------------------------------[1] Письмо В. фон Гулевичу, 13. XI. 1925. Рильке Р.-М. Ворспведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., "Искусство", 1971, с. 305.

[2] Топоров В. Н. Пространство и текст. В кн.: Текст: семантика и структура. М., 1983, с. 219.

---------------------------------------------------------------

Концепция реалогии, изложенная в статье М. Эпштейна "Реалогия - наука о вещах". Декоративное искусство, 1985, #6, сс. 21-22, 44, вызвала дискуссию: Аронов В. Вещь в аспекте искусствознания (1985, # 11); Анненкова Л. Реалогия и смысл вещи (1986, # 10); Воронов Н. На пороге "вещеведения" (там же). Появились и реалогические опыты других авторов - участников лирического музея (Москва,1986 г.): Аристов В. В., Михеев А. В. Тексты с описанием вещей-экспонатов лирического музея".- В кн.: Вещь в искусстве. Материалы научной конференции 1984. М., "Советскнй художник", 1986, с. 324 - 331.

М. Эпштейн. Вещь и слово. К проекту "лирического музея" или "мемориала вещей". Вещь в искусстве. Материалы научной конференции. 1984 (вып. ХУ11), М., Советский художник, 1986, 302-324.

Вещь и слово. О лирическом музее, в кн. М. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М., Советский писатель, 1988, 304-333.

Михаил Эпштейн

САМОЗВАНСТВО (самозванчество, самопровозглашение) - В конкретно-историческом плане – явление «смутного времени» (конец XVI – начало XVII вв), претензии на русский престол авантюристов под именем якобы чудесно спасшегося царевича Димитрия (Лжедимитрий I, Лжедимитрий II. В дальнейшем С. – распространенное явление российской истории: «царевич Петр», Емельян Пугачев как «Император Петр III», кн.Тараканова и др. Формой самозанства стал большевистский переворот, создание государства партийной кликой во главе с лицами под кличками и псевдонимами, действовавшими «от имени» пролетариата и беднейшего крестьянства. С. связано с патриархально-общинным характером легитимной власти, предполагающим не личностную ответственность, а принадлежность общности (роду, династии, партии), от имени которой утверждается легитимность.

В философско-нравственном плане – феномен сознания и судьбы, противостояший свободе и ответственности, готовность использовать других во имя самочинно провозглашаемых целей, готовность и стремление делать других счастливыми помимо и вопреки их воле, решать за других «от имени», «во имя». С. , в конечном счете, чревато уходом от ответственности, невменяемостью и насилием. Самозванец действует не от себя-свободного и ответственного, а самозабвенно представительствует. Поэтому С. – бегство от себя-вменяемого, примат воли в ущерб свободе. Если в призвании личность видит себя средством достижения некоей, в конечном счете - общей цели, то самозванец видит в других средство реализации себя как цели. С. – не эгоизм, который, выдвигая на первый план собственные интересы, не обязательно навязывает их другим. Не совпадает С. и с мессианством, в котором преобладает призвание и служение. С. – антиэкологично, т.к. самозванец – временщик, насильник, но не хозяин и творец. Границы С. и свободы, творчества, призвания, святости, любви – есть границы добра и зла. Как любое зло, С. не устранимо полностью, но единственно достойный личности удел – борьба с ним, т.е. самоопределение, свобода и ответственность.По мере выявления все более неоднозначных корней, результатов и перспектив рационализма Просвещения (XVIII XIX вв), осознания итогов XX и перспектив XXI в., С.

становится одним из центральных понятий метафизики нравственности и персонологии. Источник с. – персонологический кризис, утрата идентичности, отказ от собственного имени как твердого десигнатора. Отсюда культурные феномены, сопровождающие с.: двойничество, раздвоение, разорванное сознание, узурпация чужой персоны.

----------1. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы.

СПб: РХГИ, 1996.2. Тульчинский Г.Л. Испытанием именем, или Свобода и самозвантсво. СПб 1994.3. Brower S. Тема самозванчества в «Бесах». – препринт 2001.

Г.Л.Тульчичнский СИЛЫ СОЦИАЛЬНЫЕ – единство воли и средств реализации интересов (идей) социальных субъектов. Научная, художественная, политическая, религиозная жизнь развивается от возникновения нового осмысления (идеи), через объединение единомышленников к неформальной ассоциации и от нее – к социальному институту. На каждом из этих этапов имеются условия перехода на следующий уровень самоорганизации: систематическоек общение, выдвижение лидеров, вербовка учеников и сторонников, социальное признание, доступ к СМИ, финансовым и материальным ресурсам. Единство (комплекс) идей, социальной организации и ресурсного обеспечения реализации интересов и выражается в с.с., которые следует отличать от классов, наций и т.п., т.е. понятий, с помощью которых общество осмысляется на уровне предварительных слассификаций и систематизаций. Ткань социального бытия ткут не классы и нации, а именно с.с., обеспечивающие, в том числе и возможности власти (см.), формирования элиты, распоряжающейся ресурсами в национальном масштабе. Это различие хорошо понял в свое время Ленин, ориентировавшийся в социально-политической практике на с.с. типа партии, арпмии, репрессивного аппарата.

Идея с.с. дает представление не о статической, а о динамической структуре общества. Если системный, структурный и функциональный подходы обобщаются подходом программно-целевым, цесарным, то идея с.с. может рассматриваться как применение этого подхода в изучении общества и социальных технологиях.

1. Бурдье П. Дух государства: генезис и структура бюрократического поля // Истина и политика. СПб, 1999, с.125-166.

2. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. (Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

-----------------------------------------------------------------Тульчинский Г.Л. Классы, нации или социальные силы (Об инорационльности

общественного развития) //Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура. СПБ. СПБГУ. 1994. с.92-96.

Тульчинский Г.Л. Социальные силы и гражданское общество. (От статико-классификационного к динамико-синергетическому пониманию общественной жизни.) //Роль фундаментальных социологических исследований в преподавании гуманитарных дисциплин и становлении в России гражданского общества. – СПб: Нестор, 1999, с.119-122

Г.Л.Тульчинский

СИНТЕЗ ЯЗЫКА, СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (language synthesis, synthetic philosophy) - направление в философии, которое ставит своей задачей синтез новых терминов, понятий и суждений на основе их языкового анализа.

В 20 в. в англоязычной философии преобладает лингво-аналитическая ориентация. Анализ повседневного, научного и собственно философского языка, его грамматических и логических структур, утверждается как главная задача философии. При этом синтетический аспект высказываний, задача производства как можно более содержательных, информативных суждений практически игнорируются.

Альтернативой лингво-аналитической традиции выступает философия синтеза языка, или конструктивный номинализм. В той мере, в какой предмет философии - универсалии, идеи, общие понятия - представлен в языке, задача философии - расширять существующий язык, синтезировать новые слова и понятия, языковые правила, лексические поля, увеличивать объем говоримого - а значит и мыслимого, и потенциально делаемого. От анализа языка, на котором концентрировалась философия в 20 веке, она переходит к синтезу языка, альтернативных понятий и способов их артикуляции. Например, философское творчество Жиль Делеза и Феликса Гваттари, в таких книгах, как "Тысяча плато" и "Что такое философия?", направлено именно на расширение философского языка, синтез новых концептов и терминов.

В каждом моменте анализа заложена возможность нового синтеза. Где есть вычленимые элементы суждения, там возникает возможность иных суждений, иного сочетания элементов, а значит, и область новой мыслимости и сказуемости. Например, суждение "глупость есть порок" может рассматриваться аналитически, в манере Дж. Мура, как эквивалентное суждениям "я плохо отношусь к глупости" или "глупость вызывает у меня негативные эмоции". Синтетический подход к этому суждению проблематизирует его и потенцирует как основу для иных, альтернативных, более информативных и "удивляющих" суждений (как подчеркивал еще Аристотель, философия рождается из удивления). Анализ сам по себе интеллектуально тривиален, если он не ведет к попыткам новых синтезов.

Приведем возможную цепь синтезирующих вопросов и суждений. Всегда ли глупость - порок или в определенных ситуациях она может быть добродетелью? Если ум может служить оправданию порока, то не может ли глупость служить орудием невинности? Если глупость используется как средство для достижения благих целей, может ли она считаться благом? Что такое "благоглупость", как сочетаются в ней добро и зло? Возможна ли не только "благоглупость", но и "благоподлость"? "Благоподлость" кажется сомнительным оксюмороном: если нехватка ума еще может сочетаться с благими намерениями, то как быть с извращением воли? Можно ли предавать, насильничать, кощунствовать с благими намерениями? Очевидно, можно, и диапазон примеров очень широк: от Великого Инквизитора до Павлика Морозова. Таким образом, суждение "глупость есть порок", тривиальное как предмет анализа, может стать основой для синтеза далеко не тривиальных суждений и словообразований, таких, как "благоподлость".

Формализация операций языкового синтеза включает два символа ÷ и ╩. ÷ - знак логической бифуркации, альтернативы, выдвигаемой из анализа данного суждения. Те элементы суждения, которым предшествует знак ÷, являются переменными, и их альтернативы или вариации, обозначаемые знаком ╩, на следующей строке образуют новые суждения. Иными словами, ÷ - исходный, а ╩ - продуцируемый элемент в синтезе новых суждений.

Глупость ÷ есть порок. Глупость ╩ может быть ÷ пороком (а может и не быть). Глупость может быть ╩ добродетелью (при ÷ определенных условиях). ╩Одно из условий добродетели - доброе, благое намерение. ÷Глупость может делаться с благими намерениями. Благоглупость. ╩ Подлость может делаться с благими намерениями. Благоподлость.

Какое бы суждение мы ни взяли, каждый его элемент может быть поставлен под вопрос, и его замещение порождает новое суждение. Если анализ суждения находит в нем сочетание таких элементов как abc, синтетическая процедура порождает сочетания bcd, или cba, или abd - новую мыслимость, еще неопознанный ментальный объект, требующий интерпретации, нового акта анализа и последующего синтеза. Г. В. Лейбниц полагал искусство синтеза более важным, чем анализ, и определял его как алгебру качеств, или комбинаторику, "в которой речь идет о формах вещей или формулах универсума, т.е. о качестве вообще, или о сходном и несходном, так как те или другие формулы происходят из взаимных комбинаций данных a, b, c и т. д..., и эта наука отличается от алгебры, которая исходит из формул, приложимых к количеству, или из равного и неравного". [1]

Аналитические и синтетические процедуры в принципе обратимы. Каждый анализ может переходить в синтез, т.е. построение новых, альтернативных суждений , а также терминов, понятий, предложений, наук, методов, мировоззрений - уровень синтеза соотносится с уровнем анализа. Вся аналитическая философия может быть переведена на синтетический язык. Где вычленимы отдельные элементы суждения, там возможны и множественные их сочетания, большинство которых описывает не существующее, а возможное положение вещей (state of affairs) - возможное в различных дискурсах, мировоззрениях, будущностях, виртуальных мирах, альтернативных областях знания. Каждый языковой синтез характеризует новое ментальное состояние, которое ищет своего соответствия в новых теоретических, политических, научных, технических практиках.

Синтетизм не означает уклонения от аналитических и критических функций философии, напротив, из них вытекает. Можно выделить следующие предметные стадии последовательной аналитико- синтетической процедуры:

1. Структура данного текста или дискурса, его элементы (анализ, деконструкция);

2. Ограниченность, понятийная и словесная предзаданность, идеологическая сконструированность данного текста (критика);

3. Возможные комбинации элементов, пробелы, лакуны, которые могут быть выведены из данного дискурса, но в нем нереализованы (синтетическая стадия 1: комбинаторная).

4. Содержательная интерпретация новых знаковых комбинаций, поиск их референтных, денотативных, коннотативных составляющих; ментальные состояния, трансформации значений, которые могут найти себе место в дополнительных/альтернативных дискурсах (синтетическая стадия 2: интерпретативная).

5. Конструктивно-экспериментальная работа по воплощению этих альтернатив, потенциация новых терминов, дискурсов, дисциплин, культурных стилей и практик и т.д. (синтетическая стадия 3: конструктивная).

Синтетическое преобразование и углубление анализа могло бы сблизить англо-американскую философию, в которой преобладает аналитизм, с преимущественно синтетическими традициями континентальной, в особенности русской философии. См. также Концептивизм, Потенциация.

[1] Г. В. Лейбниц. Об универсальном синтезе и анализе... Соч в 4 тт., т. 3, М., Мысль, 1984, с. 122.

Михаил Эпштейн СИНТЕЛЛЕКТ (стяжение приставки "син-" (со-) и корня "интеллект") я соборный разум, соразум, который образуется интеграцией индивидуальных сознаний через сеть электронных коммуникаций; высшая ступень в создании всечеловеческого нейро-квантового мозга.

По мере эволюции жизни мозг из крошечного придатка организма (ганглии у беспозвоночных) превращается в центральный орган. Такая же эволюция происходит и в истории цивилизации: увеличивается "мыслящий пласт" в природе, геосфера и биосфера перерастают в ноосферу. Видимо, будущее человечества я это ноократия (от греч. noos разум, и kratos власть), т.е. власть не отдельных индивидов или социальных групп, а коллективного мозга, синтеллекта, который сосредоточит в себе интеллектуальную потенцию всех мыслящих существ и будет действовать как на биологической, так и на квантовой основе.

Нынешний интернет я прообраз того "интеЛнета", который свяжет все мыслящие существа в единую интеллектуальную сеть и станет средством интеграции множества сознаний, началом новой формы сознания я соразума, синтеллекта. См. ИнтеЛнет, Нетософия, Нооценоз.

---------------------------------------------------------Marvin Minsky. The Society of Mind. New York et al.: Simon &Schuster, 1988.

Pierre Levy. Collective Intelligence: Mankind's Emerging World in Cyberspace. NY, London: Plenum Trade, 1997.

Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines. NY: Penguin Books, 1999.

М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5, 2001, 180-198.

Михаил Эпштейн

СЛУЖЕБНЫЕ СЛОВА КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (connective words as philosophical terms). Служебные слова - важный источник пополнения философской терминологии, в которой традиционно преобладали существительные и прилагательные. Слова с грамматическим значением, лишенные лексической определенности, принадлежат к самым частотным в большинстве языков и обозначают самые общие отношения вещей и способы членения мысли.

Одним из упущений философии в минувшие века было то, что она работала почти исключительно с существительными, реже с прилагательными, почти никогда - с глаголами, наречиями и служебными словами.Oсновные слова-понятия величайших философов - это, как правило, существительные: "идея", "бытие", "субстанция", "форма", "закон", "единство", "противоречие", "свойство", "человек", "мир", "диалектика"...И соответствующие прилагательные: "сущий", "единый", "противоречивый"...

Бертран Рассел отмечал: "Даже среди философов широко признаются только те универсалии, которые обозначаются именами прилагательными и существительными, тогда как обозначаемые глаголами и предлогами обычно упускаются из виду. Этот пропуск имел очень большие последствия для философии; без преувеличения вся метафизика после Спинозы преимущественно определялась этим обстоятельством. Прилагательные и имена нарицательные выражают качества или свойства единичных вещей, тогда как предлоги и глаголы большей частью выражают отношения между двумя и более вещами" ("Проблемы философии", 1912). [1]

Абстрактные понятия-существительные (типа "дух", "материя", "бытие", "идея", "единство"), которые доминируют в словаре классической философии, представляют мир назывательно, статично, субстантивно и провоцируют редукцию всех конкретных явлений к немногим общим понятиям. Служебные слова лишены номинативных значений, т.е. не называют предметов, признаков, действий. В поисках фундаментальных свойств и первопринципов мироздания философия все чаще обращается к предлогам, союзам, частицам, артиклям, а также местоимениям, которые относятся к конкретным явлениям не редуктивно, как общее к частному, а конструктивно, как множители и посредники конкретных значений. Например, понятие "материи" покрывает собой все разнообразие материальных явлений, от мухи до слона, от цветка до горы, вмещает их в себя и категориально замещает их собой. Предлоги "в" или "на", союзы "и" и "что", частицы "бы" и "же" не обладают логическим объемом, поглощающим и замещающим конкретные предметности-мыслимости, а напротив, многообразно сочетают их и умножают оттенки их значений.

То, что служебные слова являются самыми частотными в большинстве языков, говорит об их первоочереднoй необходимости мышлению, - именно потому, что они семантически наиболее потенциальны и универсальны, открыты для множества значений, в отличие от лексически обремененных слов типа "материя" или "движения". В этом смысле главными философскими терминами в большинстве языков могут стать артикли, предлоги, частицы, союзы (см. "В" и "Тэизм"). Близко к служебным словам, по своей лексической всеобщности и широкой сочетаемости с конкретными понятиями, стоят приставочные морфемы (см. Амби-, Гипер-, Прото-). См. также Частотный словарь как философская картина мира.

[1] Universals and Particulars: Readings in Ontology, ed. by Michael J. Loux. Notre Dame, London: University of Notre Dame Press, 1976, pp.27-28.

------------------------------------------------------------ "Учение Якова Абрамова в изложении его учеников" (глава "Тэизм. Философия частотного словаря"). Составление ипредисловие М. Н. Эпштейна. Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991, сс. 226-227.

Михаил Эпштейн

СМЕХ (смешное) – специфически человеческое переживание неожиданной радости торжества ценностной нормы (желаемого должного) и понимания этого торжества. Смеется только человек и только над проявлениями человеческого. Различные виды с. имеют единую природу и основаны на осознании несостоятельности отклонения от представления о желаемолм должном, задаваемых социально культурной идентичностью личности – ее принадлежностью национальной, профессиональной, возрастной, корпоративной и другим культурам и субкультурам, к которым относит себя сама личность. Поэтому с. – очень человечное проявление самого человеческого в человеке, а именно – его личностного начала, имеющего социально-культурную природу. С. – типическое, массовидное, родовое явление. На этом основана природа комизма. Если уникальность, индивидуальная неповторимость личности глубоко трагична, то комизм всегда связан с типологическими чертами личности, ее облика и поведения [3]. Показательно, что в названиях комедий фигурируют имена нарицательные, в отличие от трагедий, в названии которых чаще всего – имена собственные. Смешно то, что понятно и неопасно. Даже физиологический смех от щекотки возможен только при условии уверенности в доброжелательности щекочущего. С. предполагает несостоятельность отклонений, их посрамление, торжество разделяемой нормы. Это победительная эмоция, что позволило З.Фрейду трактовать с. как прорыв агрессивного бессознательного [4]. От инстинкта должного с. ведет к осознанию и утверждению идеала. Чему и как смеется человек – верный критерий нравственного и интеллектуального развития личности, уровня культуры, характера осмысления действительности и своего места в ней, «самая верная проба души» (Ф.Достоевский).

С.- важнейшая категория персонологии и культурологии. Он выражает конкретную конечного существа, пытающегося понять бесконечный мир и потому вынужденного постигать мир с какой-то позиции, в каком-то смысле. Он всегда ограничен рамками такого осмысления и понимания. Утверждая одни нормы и ниспровергая другие, с. способствует новому осмыслению, социализации. С. объединяет, но и разъединяет, противопоставляет людей. На этом основан его воспитательный потенциал. При этом с. – путь самопознания личности, культуры в себе и себя в культуре, механизм самозащиты и самоутверждения. С. дает возможность личности или сообществу прорыва к иному, взглянуть на себя и на происходящее извне, с позиции вненаходимости. Карнавал, шуты, юродивые, дзенский смех – встроенные в культуру институты и процедуры, позволяющие выйти в out, в контекст, за рамки этой культуры [1]. С. – точный и конкретный индикатор нормативно-ценностного содержания культуры. То, что не подлежит осмеянию, совпадает со сферой сакрального, священного в социальной культуре и нравственного стержня (идентичности) личности. О человеке, осмеивающем все и вся говорят, что у него нет ничего святого. Истерический смех – выражение сильного стресса, переживаемого личностью, выпавшей или выкинутой из привычной системы социальных и личностных отношений. Возможен и с. как бесстыдное самоутверждение за счет других. Поэтому, чем более продвинуты этнос, культура и личность в направлении защиты прав личности и свободы, тем менее глумлив с., тем реже он направлен на личность как таковую в ее уникальности и вообще – на других, но чаще – на самого себя, не на осмеяние, а на возвышение человека над его слабостями. Мера цивилизованности культуры и самоопределения личности – сдержанность в с., не хохот осмеяния, а улыбка понимания.Особенность и противоречивость российского духовного опыта ярко выразилась в с.: святость и юродивость в нем идут рука об руку. С одной стороны, в русской культуре, особенно – литературе, многое сделано для раскрытия природы и роли с., его гуманистического начала, сказано решительное слово против бесстыдного глумливого

смеха. С другой – жизненная практика русского с. преимущественно нигилистична, безапелляционно бессердечна и агрессивна по отношению к индивидуальной неповторимости личности.---------

1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

2. Бергсон А. Смех. М., 19923. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1976.4. Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб-М., 1997.

Г.Л.Тульчинский

СМЫСЛ И ТЕЛО (тело смысла) - одна из ключевых проблем нового сдвига гуманитарной парадигмы. Развенчание логоцентризма в культуре постмодерна фактически оказалось последней ступенью развоплощения смысла, обернулось логомахией, и грамматоцентризмом, утратой глубины, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих. Культура означающих без означаемых превращается в царство теней, следов без подлинников, симуляций без оригиналов, в нечто неотмирное. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии остранения (деконструкции) привычного. Необходим следующий шаг - новая конструктивная работа с остраненными смыслами.Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления, смыслообразования и идентичности. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом - трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от «слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что с необходимостью учета именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернимзма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку. Смысл есть результат попыток конечного существа постичь бесконечное. Смысл – конечен и обусловлено это конечностью человеческой телесности, его граничностью. «Тело есть место, размыкающее, разводящее, располагающее с интервалами в пространстве фаллическое и цефалическое: оно дает им место стать событием (наслаждаться, страдать, мыслить, рождаться, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…).» [12] Удовольствие и страдание, все прочие проявления психики - опространствлены, «имеют место местами». «Человек есть тело ровно в том же смысле, в котором он есть дух, целиком «тело» и целиком «дух». Из самых примитивных своих инстинктов - еды, воспроизводства - он создал тончайшие искусства - кухни, любви..., а ... хитрости и извращения духа вызвали гораздо больше проклятий, чем грехи «плоти». [8a] В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как посредник между мирами бытия, телесность - как путь в этих мирах. На этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как аналога мирового дерева.В налимовской концепции именно тело выступает не только биологической поддержкой личности, но фактором, обеспечивающим возбуждение семантического вакуума, порождения «экситонов». Особенность личности, при всей ее открытости вселенской потенциальности, состоит в том, что она телесно капсулизирована. В этой связи В.В.Налимов понимал кантовское учение об априорных формах чувственности именно как предзаданные фильтры осмысления: «…человек приходит на Землю не пустым, но хорошо экипированным для взаимодействия с миром».[10] На уровне физического тела,

где действуют нейролептиды, с помощью определенных телесных практик воздействия на саматическое состояние человека (релаксация, регулировка дыхания, специальные упражнения, массаж, применение психоделиков) можно отключать высшие уровни сознания. Как говорил З.Фрейд, «психика протяженна: но ничего не знает об этом». С этой точки зрения бессознательное есть протяженность психики, т.е. именно телесно. Довольно давно уже телесное понимается как источник и поле бессознательного, а идеальное – как результат социализации и сознательной рефлексии. На этом, собственно, и основано противостояние идеального и материального, сознательного и бессознательного, самосознания и тела, плоти. Мое подлинное самопознание – есть познание себя в «изначальном еще-никем-небытии». [17]С этой точки зрения телесность противостоит идентичности. Тело лишено «яйности», оно не есть собственно Я. Также и для меня «своего тела» не существует – это всегда некая реконструкция, работа ума и души. Тело всегда противопоставлено мне или другому. Более того, тела – это прежде всего и всегда – именно другие. «Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где «corpus ego» безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой – это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах». [12]Тело потому именно таково, что оно всегда есть другой. И мое тело – это «мое иное». На это обстоятельство обращал внимание еще М.Шелер, согласно которому в основе любого самовосприятия и самосознания лежит направленность на себя как «другого» и на самом первом уровне в качестве такого в качестве такого «другого» выступает собственное тело. Оно опосредует акт самовосприятия и вообще любого восприятия, но опосредует не просто как канал ощущений, а как посредник понимания: «Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживаните из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно – через действие этого переживания на состояние нашего тела». [23] И при этом тело дар, преподнесенный другим телам, «целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу, цвета, локальные тени, кусочки, частицы, ареолоы, поллуночки, ногти, волоски, сухожилия, черепа, ребра, тазы, животы, протоки, пена, слезы, зубы, слюни, щели, массы, языки, пот, жидкости, вены, горести и радости, и я, и ты.» [12]Мое «я», писал Ж.-П.Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле – та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. «Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное… У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая – ненавязчиво – обволакивает мой язык. Эта лужица – тоже я. И язык – тоже. И горло – это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе… Она…будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела…» [15] Не обязательно собственное тело вызывает подобное чувство отвращения и отстраненности, но Шелер прав – оно всегда воспринимается как мое «иное». Именно как мое иное тело есть источник и основа осмысления, «тело смысла». В нем осуществляется прорыв континуума, бесконечности, которые размыкаются в нечто конечное и ограниченное, некое место, позицию. Как подобное конечное образование тело и посредует осмысление. Но оно - не воплощение идеальности смысла, а ее взлом, осуществляемый существованием. [12] Тело – не означающее и не означаемое. Оно – протяженность места взлома бытия иным = иным бытия и в этом плане – архитектоника смысла. Смысл «смысла» есть «тело», а смысл «тела» есть «смысл». Тело подобно черной дыре – тотальное означающее смысла, абсолютное стяжение и свертывание означающего, в которое проваливается любой смысл. В этом плане исхождение смысла из тела и вхождение в него – подобное дыханию, выдоху и вдоху – и есть духовное. Душа есть форма тела и сама (как протяженное) есть тело, а дух есть тело

смысла или «истинное тело» как тело преображенное. Поэтому мое тело как мое иное - не просто Некто, а источник и изобилие смысловой энергии. В христианской традиции сложились три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело - результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка, не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела. [14] Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке психофизической проблемы, порожденные ею противостояние материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства. А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс, З.Фрейд, М.Хайдеггер заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в человеческом бытии. Cогласно Ф.Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства, привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но не воинов. Свобода для Ницше есть воля - «беззаботная, насмешливая и насильственная». Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению, «веселому желудку», апелляции Заратустры в «Ecce homo» к великому здоровью. [13] Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше, М.Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор. Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти» Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически - новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью. [8] На этой основе Э.Канетти была развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть - инструментом власти. В этих пострениях Э.Канетти оказывается удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д. [6; 7] Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового

поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот, кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную. [16]Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией. [4] Согласно Н.Бахтину, зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность - форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия - духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности.Несомненного внимания заслуживает концепция телесности в трансперсональной психологии Ст.Грофа и его сотрудников, главная идея которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом опыте: «при определенных обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство, причинно-следственные связи». [22] Согласно Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.

Думается, что П.Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как философия «сознания во плоти». [17] Соотношение духа и плоти, трансцендентного и телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного. Тогда, в некотором смысле оно аналогично рассмотренному ранее соотношению общих и индивидных сущностей. Метафора, уподобление неуподобляемого, отождествление нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения. Оконечивание бесконечного, воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального – все это, в конечном счете, есть опыт телесности. Условием и предпосылкой определения человеческого существования является его конечность – в пространстве и во времени. [5] И наиболее очевидным выражением этой смыслообразующей конечности существования является телесность.Но что такое опыт телесности? Еще Аристотель обращал внимание на то, что тело, хотя оно и состоит из вполне вещественных элементов, таких же как и весь остальной мир, - не дано в восприятии. Так же как зрение не является чувством зрения, так и тело – универсальное чувствилище - чувством не является. Наше тело не предмет, явленный для нас, оно - источник чувственности. «… Сознанию необходимо овладеть сначала чувством, или телом. Это означает, что необходимо сначала осознать тело как условие данности, чтобы затем стал возможным данный предмет. Не тело следует сознавать в качестве

предмета, и не предмет, данный независимо от тела, но тело сознавать как форму данности, т.е. форму известности, или явленности всякого предмета». [18]Чтобы тело (чувство) сознавалось, оно должно перестать быть, должно выпасть из потока естественного существования, прекратить движение. Как справедливо подчеркивает О.М.Ноговицын, тело страдательно, мы чувствуем его только когда естетственное развитие и движение сталкивается с препятствием. «Жизнь совершается, когда назначению тела не мешают какие бы то ни было внешние обстоятельства». [18] Поэтому всякое стремление сопряжено со страданием, порождает его. Препятствие естественному жизненному процессу порождает страдание, которое и есть первое проявление субъективности. Жизнь сама по себе – движение ради движения – приобретает момент субъективности, когда мы как-то относимся к своей жизни, поскольку не можем ее осуществить. Именно телесная страдательность лежит в основе чувственности как оплотняющей телесной рефлексии - предпосылке сознания. «Благодаря ограничению телесного движения мы сознаем, и это ограничение (т.е. страдание) и есть уже сознание». [18]Страдательное в своей основе ограничение, «оплотнение» (М.М.Бахтин) и есть источник не только телесной рефлексии, но и смыслообразования в целом. Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как "хаптика" - от греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно». Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным "хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест, выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски conceive - схватить, понять, зачать.Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:

- Осязательность и эротичность любого познания. Познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес.

- Первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим "холодок пропасти" между ними (Н.М.Бахтин). Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной способности и фундаментом формирования сознания.

- Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной деятельности мозга.

- Первичность непосредственного личного переживания и опыта. Телесный опыт - первичный бульон динамики познания. Это проявляется в роли первых (индивидных)

сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов (С.Крипке, Х.Патнем и др.) и знания по знакомству (Б.Рассел) как фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли личностного знания (М.Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев", в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х.Дрейфус), а также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор (М.Джонсон, Лабов).

- Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, "кожным покровом", через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл.

- С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага).

- Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и религиозных установках разных культур, и т.д.).

- Приходит осознание факта, что хаптичность лежит в основе таких феноменов как власть, насилие, жертва, страдание и, как следствие двух последних, - сакральности.

- Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел.Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в целом.

Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна, в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.Если тело задает границы личности, то - что есть границы тела? На первый взгляд, ответ очевиден – границы тела заданы кожно-волосяным покровом. И тогда, например, полость рта, легкие, носовая полость. Являются внутренними частями тела. Но, с точки зрения топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник оказываются частями наружной поверхности тела.Имеются и другие трудности. Так например, обычно человек рассматривает руки и ноги не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей, эта

уверенность может быть поколеблена. Речь идет не только о случаях хирургического лечения, предполагающего ампутацию конечностей. Некоторые психические заболевания сопровождаются ощущением чуждости каких-то частей тела. И хотя нормальная чувствительность в конечностях может сохраняться, тем не менее, человек себя с ними может не отождествлять, воспринимая их и относясь к ним как к посторонним объектам. Например, приняв ванну, такой человек забывает вытереть отчужденную конечность.А как быть с инструментами и другими формами «органопроекции»? [20] Опыт пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как внеший. Сам же инструмент или щуп воспринримается как часть тела, его продолжение, часть личности, проекция вовне, т.е. как часть личности. Аналогичная проекция происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем, свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги. Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда, посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы, сердечный клапан и т.д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности? Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов? Личная память? Отношение окружающих?

В этой ситуации главным становится вопрос – каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл. Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотния» смысловых структур [1-3] оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решают проблему. И ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность [19].Можно согласиться, что смысл телесен в том плане, что копулятивен as puzzle. Но - что есть части этой мозаики? Откуда они? Похоже, что они (reference) порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М.Эсхера или подобно двойной спирали ДНК [21]. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность - самозамыкание каузальностей, порождающее causa sui. Иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое (reference, die Bedeutung). А вот смысл (sense, Sinn) возникает как оплотнение другими, за счет копуляции в puzzle. Reference телесно в том смысле, что самореферативно (ДНК, генетический код, вирус). Так из бесконечности пакуются конечные телесности, которые потом могут распаковывать бесконечные смыслы (в духе В.Налимова [9; 10]). Эти телесности - буквально точки сборки свободы [19]. Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты. Чтобы самой reference распознать собственную reference, необходим выход в out, в позицию вненаходимости, во внешний контекст. И absolute Out is God. Если сам носитель этой reference попытается познать себя, он попадает в петлю. Это и есть трансцендентальный субъект. Слепое пятно. Точка сборки субъекта, в которой соединяется перекрученная «петля Мебиуса» бытия. Причем, она есть в любом месте этой петли. Бытие коренится в сердце души человеческой. А та оказывается чувствилищем свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия.

Современная цивилизация становится все более хаптичной. Точнее она, все более сознает себя таковой – менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая другая. Такое осознание – следствие не только усталости от тотальной визуальности «глаза без века, уставшего видеть и быть видимым». Дело и не в том только, что современный образ жизни становится все более «плотным»: как никак, а нас сейчас уже более пяти миллиардов тел и дело идет к восьми миллиардам в скором будущем – человечество становится все более «осязаемым». Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не только первичность телесного опыта. Поэтика расчеловечивания помимо прочего,

открывает перспективу новой ре-аггрегации, возможность заново собрать человека и мир. Телесные практики современной культуры показывают не только «что есть телесное», но «что есть я в теле», открывают перспективы новой, постчеловеческой персонологии.

1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.4. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,1988.6. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994; 7. Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000.8. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.8а. Мунье Э. Персонализм. М., 1993.9. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.10. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000.11. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая

архитектоника личности. М., 1989.12. Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.13. Ницше Ф. Избр. произв. Кн.1, 2. Л., 1990. Кн.2. С.388.14. Очерки социальной философии. С.132-133.15. Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994. С.111. 16. Секацкий А. Братва. И господин и брат. // Вечерний Петербург, 27.08.1997. С.3.17. Слотердайк П. Критика цинического разума. М.-Екатеринбург, 2001. С. 102.18. Статус иного. Метафизические исследования. Вып. 14. СПб, 2000. С.16.19. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.

(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

20. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145). С.39-42.

21. Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, 2001. 22. Grof St. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychoterapy. N.Y., 1985.

Р.73.23. Scheler M. Die Sinngesetze des emotionalen Lebens. Bd.I. Wesen und Formen der

Sympatie. Bonn, 1923. Р.251. Г.Л.Тульчинский

СОБСТВЕННОСТЬ ДУХОВНАЯ – конкретизация свободы и ответственности личности, одна из центральных идей персонологи. В юридичесмком смысле – интеллектуальная собственность, обеспечиваемая авторским правом. В нравственно-философском, персонологическом плане – мера человеческой укорененности в бытии, выражение свободы и судьбы (доли, мойры). С.д. есть собственность per se, ключ к пониманию собственности как таковой, идея собственности вообще, как таковой. Границы с.д. совпадают с границами ответственности, а значит – свободы в осмыслении действительности, мотивации поступков. Поэтому с.д. есть следствие изначальной и неизбывной ответственности, «не-алиби-в-бытии» (М.Бахтин). В российском духовном опыте, в силу его правового нигилизма, фундаментального коллективизма, с.д. – одна из наиболее острых проблем, вплоть до ее отрицания. Человеку отказывается в праве даже на собственность его сознания, «собственником» которого оказываются в религиозной философии – соборность, в светской философии – этнос, в марксизме – класс и т.д. Лишенная с.д. личность оказывается абсолютно (метафизически)

обездоленной, лишенной судьбы, самоопределения и самостояния, права на инициативу и творчество. Все они воспринимаются как нечто нравственно подозрительное, если не аморальное. Следствием такой установки является обесценивание интеллектуального труда, творчества.

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.

2. Латыпов И.А. Духовная собствепнность: социальный смысл и перспективы. Екатеринбург, 1998.

3. Тульчинский Г.Л. Свобода и собственность // Русская философия собственности (ХУШ-ХХвв.). СПб, 1993, с.441-452.

4. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от учеников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916.

5. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994.Г.Л.Тульчинский

СОФИЙНЫЕ ДИСЦИПЛИНЫ (sophian disciplines, sophio-disciplines, от. греч. sophia - мудрость) - дисциплины, которые соотносят предмет своего изучения с цельным знанием, мудростью, представлением о мироздании в целом. Этим они отличаются от "логийных" наук, названия которых часто заканчиваются на "логия" (от греч. logos - слово, понятие, учение) и которые изучают определенный предмет внутри его собственных рамок. Рядом с каждой наукой-логией можно обозначить дисциплину-софию: рядом с археологией - археософию, рядом с этнологией - этнософию, рядом с психологией - психософию, рядом с биологией - биософию.

Многие софийные дисциплины возвращаются к той изначальной целостности своего предмета, которая была утрачена последующей дифференциацией соответствующих "логий". Например, понятие "души", как "донаучное", выпало из поля зрения современной психологии, но остается центральным для психософии, к области которой принадлежат многие работы К. Юнга и его школы. Технософия (см.), в отличие от технологии, рассматривает духовный и мистико-религиозный смысл техники, а физиософия - "мудрость" организма, его целесообразное устройство в соответствии с высшим замыслом о человеке.

Софийные дисциплины не являются частью философии, поскольку более конкретно и систематически изучают свой предмет, разрабатывают свою собственную специальную систему понятий. В этом смысле следует различать между философией природы, которую можно найти у Гегеля, и биософией или геософией, которой занимались такие ученые, как Э. Геккель или В. Вернадский. Софийные дисциплины образуют как бы зону перехода от обобщающих принципов философии к эмпирическим методам "логийных" дисциплин.

Мудрость - это не актуальное знание, а потенциальность ума, не скованного никакими аксиомами науки и догматами веры. Мудрость относится к знанию, как потенциальное - к актуальному. "Софийный" цикл рассматривает совокупность альтернатив и потенций, заключенных в предметах "логийного" цикла: древностное вне древнего, языковое за пределами языка, жизнь за пределами живого вещества... Наряду с языкознанием есть "языкомудрие" (лингвософия), наряду с обществоведением - "обществомудрие" (социософия). Если логийные дисциплины расчленяют предмет внутри себя, в его

соотношении с собственной целостностью, то софийные - в соотношении с Целым, причем каждый элемент обнаруживает свой метафизический смысл и проблематику.

Если этнография, по смыслу своего названия, описывает этносы, их генезис, историю и культуру, а этнология исследует структуру их обычаев, традиций, ритуалов, то этнософия раскрывает связь всех элементов этой структуры с мистериально-сакральным центром и пафосом национальной жизни. Этнософия изучает преимущественно высокоразвитые общества, где религиозное содержание выступает в свернутом, потенциальном виде, в отличие от этнологии, нацеленной на обрядовую структуру примитивных обществ, религиозное содержание которой выступает эксплицитно. Одна из задач этнософии - выявить в этой повседневной, мирской, бытовой, профессиональной, культурной жизни манифестацию бессознательно-сакральных структур, а также определить место каждого этноса в общей эволюции общечеловеческой культуры. К этнософии можно отнести труды И. Г. Гердера, О. Шпенглера, а в отечественной науке - Н. Данилевского, Л. Гумилева, Г. Гачева.

Археософия, в отличие от археологии, занимается не фактической, а мыслимой древностью, теми явлениями, которые существуют в модусе древности, как, например, мавзолеи, или руины, или мифы, или племенное сознание и культ вождей в новейшей истории. Археософия обращена к древностному безотносительно к конкретному времени его существования, т.е. созданному в модусе древнего, как его форма, условная возможность, а не историческая действительность. Древностное - это рожденное в форме омертвелости, производящее себя в форме археологического предмета, реликта или реликвии. Возможность древнеобразования сохраняется и в современной цивилизации, и конечно, не археологической науке пристало заниматься древностным, как оно проявляет себя в живописи Пикассо, в романах Т. Манна или национал-социалистической идеологии - это область археософии.

Есть разные науки о земле. География описывает то, что н а земле: природные зоны, климаты, границы, государства, хозяйства. Геология смотрит глубже - на то, что п о д землей: изучает ее внутренний состав, почвы, залежи, разрезы, карьеры, структруру коры, полезные ископаемые. Но можно еще глубже посмотреть - в сущность и замысел земли. "Ну, а сама земля, как она может иметь место в ноуменальном мире? Какова ее идеальная сущность? Имеет ли и она там жизнь, и, если да, то каким образом? ... Даже появление камней, вздымание и образование гор не могло бы иметь места на земле, если бы ей не был присущ некий одушевленный принцип, который и производит все это посредством скрытой от глаз внутренней работы" (Плотин, Эннеды, 6. 7. 11). Помимо географии - "землеописания", помимо геологии - "землеведения", должна быть еще и наука об умной сущности земли - геософия, "землемудрие". Именно к геософии (а не геологии) относятся многие идеи В. И. Вернадского о живом веществе, организующем земную оболочку. Геософской является также влиятельная в экологических кругах "Гея (Gaia) гипотеза", выдвинутая Джеймсом Лавлоком в 1979 г., согласно которой Земля представляет собой единый живой организм, который регулирует свою жизнедеятельность посредством изменения погодных условий и природной среды.

Соответственно различаются:науки логийного цикла науки софийного цикла

физиология физиософияэтнология этнософиягеология геософиябиология биософия

психология психософиякосмология космософиясоциология социософияпатология патософиятехнология технософияидеология идеософияантропология антропософиятеология теософиякультурология культурософияисториология историософия

Софиосфера - это высшая из объемлющих планету духовных сфер, и поэтому в ней отражаются все низшие сферы: биосфера, техносфера, семиосфера, идеосфера, психосфера, ноосфера. Отсюда и проникновение Софии, как нисходящей и возносящей мудрости, во все уровни организации живого и мыслящего вещества. Так возникают области знания, возводящие низшее к высшему и раскрывающие высшее в низшем: биософия, технософия, семиософия, идеософия, психософия, ноософия... Тем самым, выступая в собственной сфере как мудрость, в других сферах София проявляется как цело- мудрие, т.е. возводит частичные знания до состояния целостности.

-----------------------------------------------------------

М. Эпштейн. Новое сектантство: Типы религиозно-философских умонастроений в России. 2-ое изд., Москва, Лабиринт, 1994.

М. Эпштейн. Бог деталей. Народная душа и частная жизнь в России на исходе империи. 2-ое изд., Москва, ЛИА Р. Элинина, 1998.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн

. Соразум, см. Синтеллект

СТЕРЕОТЕКСТ (stereo-text, от греч. stereos - объемный, телесный, пространственный) - сочетание разных языков и наложение разноязыких текстов для более рельефного, "слоисто-глубинного" представления одного комплекса идей. Объем мысли или образа, "стереоскопия", может быть выражен только на двух или нескольких языках, сомыслием и соязычием, что ведет к опытам стереописьма, параллельной многоязычной разработки одной темы.

Подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны парные органы чувств, так даны ему разные языки для "бинокулярного" восприятия мысли. Стереотекст использует возможности разных языков для воплощения одной идеи или образа и, как правило, состоит из двух или нескольких параллельных текстов на разных языках, которые трактуют один предмет и относятся друг другу как вольный перевод или переложение. В отличие от перевода, стереотекст играет на разности, не-эквивалентности языков и создает не-линейный, выпуклый, многомерный образ предмета

благодаря совмещению разных языковых проекций. Вступить на границу двух языков и культур - это как от монозвука перейти в мир стерео: видеть одну культуру глазами другой, и видеть все вещи двумя глазами. Эффект двуязычия сходен с эффектом стереомузыки или стереокино: звук и изображение вдруг обретают волшебный объем, потому что каждый орган восприятия имеет свою проекцию предмета, и, складываясь, они воспроизводят его многомерность. Наряду с эффектами стереокино и стереомузыки, воспроизводящими полный объем образа и звука, могут быть стереопоэзия и стереопроза которые пользуются разностью языков для того, чтобы представить образ или идею в их объемности.

Разные языки обладают разной логико-грамматической метрикой и "кривизной" в смысловом пространстве, и если перевод (translation) вычитает этот эффект разности, оставляя в остатке эквивалентность двух языков, то стереотекст предлагает скорее свод (interlation) языков в объемной перспективе, их наложение друг на друга. Такой же стерео-эффект создается и в сознании читателя - билингва или полиглота, параллельно читающего один и тот же текст в оригинале и в переводе на разные языки или в переложении самого автора. Для читателей, владеющих французским и английским, представляет интерес не столько тождество, сколько именно различие таких текстов С. Беккета, как "Malone Meurt" и "Malone Dies". Несовпадение подлинника и перевода или переложения может стать источником дополнительной информации или самостоятельного эстетического эффекта, который не содержится ни в одном из них. Собственно, в стерео-эстетике упраздняется сама иерархия первичного и вторичного, оригинала и перевода, поскольку они образуют многомерный смысловой континуум, где внутритекстуальные тропы и фигуры дополняются их перекрестными метафорическими и метонимическими связями с планом иного языка. Транслингвизм возводит мерность каждого образа в энную степень и обновляется саму категорию литературного произведения, которое уже не тождественно одному тексту, но скорее выступает как волновая функция перемещения из языка в язык. Особенно этот переход от дискретной эстетики к континуальной очевиден в случае многократных переложений: например, "Conclusive Evidence", "Другие берега" и "Speak, Memory" Вл. Набокова представляют последовательную трансформацию автобиографического нарратива из английского в русский и обратно.

У каждого языка - свои пристрастия и возможности. Например, по-английски легко излагаются конкретные факты и технические подробности, которые порой громоздко или коряво передаются на русском. По-русски можно высказать ряд метафизических умозрений, которые по-английски звучат туманно или претенциозно. Русский текст в одних ситуациях пространнее, в других - экономнее, чем английский: двуязычное письмо растягивается, сокращается, переворачивается, как лента Мебиуса, переходя с языка на язык. Вместо точного перевода читателю предлагается перекличка двух текстов, сохраняющих общую логико-тематическую последовательность, но несовпадающих даже на уровне глав и абзацев. Двуязычие здесь служит оправданием "двоению" мысли, ее многовариантному развитию. Например, для двуязычных читателей Иосифа Бродского представляет интерес тот стереотекст, который образуется наложением русских стихотворений и их английских авто-переводов. Строка из стихотворения "К Урании" "Одиночество есть человек в квадрате" так переведена самим автором на английский: "Loneliness cubes a man at random" ("Одиночество наугад возводит человека в куб"). При этом к внутриязыковой метафоре одиночества как математического действия (возведение в степень=умножение себя на себя) добавляется межязыковая фигура: "квадрат" по-русски - "куб наугад" по-английски.

Возможно, стереотекстуальность - это будущее литературы и человеческого общения, когда языки будут служить не заменой, а дополнением один другому. В эпоху мононациональных культур смешение разных языков воспринималось как комический прием, "макаронический стиль", демонстрирующий неестественность, смехотворность такого смешения. Но по мере того как языки смешиваются в планетарном обществе, двуязычие становится нормой для значительной доли населения и комический эффект стирается. Языки свободно сочетаются внутри одного авторского сознания, одной группы читателей или культурной среды, дифференцируясь по экспрессивно-стилевым функциям. В глобальной культуре многоязычность и, как следствие, стереотекстуальность становится правилом, а не исключением. Вместо пере-вода (translation) возникает деятельность с-ведения и раз-ведения языков (interlation) для выражения одной мысли, которая, таким образом, обнаруживает новые смыслы в процессе своих языковых перевоплощений. Отсюда и новые возможности для многоязычия в самых разных жанрах и дисциплинах: стереопоэтика, стереоэстетика, стереофилософия и т.п. См. такжеСтерео-этика.

М. Эпштейн. Амероссия. Двукультурие и свобода. Речь при получении премии "Liberty". Звезда, 2001, #7, 221-227.

Михаил Эпштейн

СТЕРЕОМЕТРИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКА - трактовка логики как науки о получении истинных следствий из истинных посылок все более уступает место более широкой концепции,связанной либо с обобщением понятия следования, основанного на традиционной истинностной оценке и на практических рассуждениях тоже, либо - введением для последних специальных аналогов истинности и ложности (как соответствия, например, идеалам добра, целям субъекта и т.д.). Разработка такой концепции - один из наиболее острых вопросов философии логики. В свое время отказ неопозитивизма оучета нормативно-ценностных факторов познания и ограничение последнего исключительно критериями логической непротиворечивости и эмпирической верификации привели ориентированную подобным образом логику науки в методологические тупики. Не менее опасна и другая крайность - абсолютизация ценностныхаспектов, поглощение ими идеала истинного знания как адекватного осмысления реального мира. Такая крайность ведет к полному релятивизму. Проявлением той же тенденции является и прагматическое толкование истины как целесообразности, соответствия целям субъекта.

Задача заключается не в сведении оценок и норм к описаниям или в построении "новой теории истины",и не в изгнании аксиологии из гносеологии или построении аксиологической теории познания. Отправную точку решения проблемы можно найти у Аристотеля. [1] Оценочные и нормативные суждения выступают как истинные или ложные в силу их соответствия или несоответствия определенным критериям и требованиям. [3] В этом смысле проверка оценочного или нормативного суждения на истинность осуществляется соотнесением его не с эмпирическим фактом, а с нормативно-ценностными установками (образцами, целями и т.п.), определяющими осмысление этих суждений. Такая трактовка семантической оценки нуждается в уточнении, поскольку истинность в этом случае получает излишне расширительное толкование.Цели как вид знания оцениваются не с точки зрения их истинности или ложности как соответствия или несоответствия объективной реальности, а с точки зрения их

правильности или неправильности, т.е. соответствия или несоответствия социально и интерсубъективно значимым образцам. Любая оценка оз-начает наличие у предмета свойств, приближающих его к некоторому нормативному образцу. Так выражение "хорошая земля" выражает способность почвы давать высокий урожай, "хороший друг" - свойства человека, на которого можно положиться. Значение оборота "хороший" сливается со значением оборота "соответствующий достижению такой-то цели" или "соответствующий такому-то образцу или стандарту". Во всех этих случаях речь идет о соответствии определенного типа. Но если истинность - установление соответствия сущему, то нормативно-ценностная оценка есть установление соответствия потребностям ицелям социального субъекта, т.е. должному, необходимому. Так же как истина является метапредикатом, применимым к любому знанию, соответствующему реальности, , и выражает общую семантическую схему этого соответствия, так и оценочное выражение "хороший" является по сути дела "омонимом" (Аристотель), "псевдопредикатом" (Е.Холл), "метапредикатом" (Дж.Мур), "универсальным аксиологическим квантором" (Р.Гартман). Конкретный ответ на вопрос: "Что есть добро (хороший)?", как и на вопрос: "что есть истина?" зависит от предмета анализа и выбора методологии.Указание целевого (нормативно-ценностного) соответствия по своему семантическому содержанию и механизму аналогично установлению истинности, что также является морфологичным и предикативным, так как свойства цели (образца, стандарта) могут описываться вполне определенными предикатами. Так оконкретном ноже можно говорить как о "хорошем" тогда и только тогда, когда он имеет характеристики, требуемые стандартом и, главное, этим стандартом заданные. Семантика и описания и оценки связана с отсылкой к некоторым образцам, имеющим нормативный характер. Для описаний это соответствие предмет-ному значению, задаваемое с помощью единства описательной и нормативно-указательной идентификации. Например, "красный автомобиль" истинно тогда и только тогда, когда цвет описываемого автомобиля соответствует традициям именования его как красного. Для оценок - это также соответствие нормативному образцу: "хороший автомобиль" истинно тогда и только тогда, когда автомобиль обладает определенным набором свойств. В этой связи становится ясным общий характер перехода от описания к оценке и от описания к норме. В первом случае речь идет о задании (описании) свойств реального или идеального образца и установлении степени соответствия этим свойствам конкретных анализируемых вещей. Во-вторых на основании того же описания формируются требования ("хороший нож должен быть острым", "Хороший доклад должен быть кратким и ясным"), которые могут участвовать в оценке.

Оценки, нормы и фактологические описания, будучи различными по семантической природе, едины в их механизме семантического оценивания - все они суть установления определенных соответствий. Описания дескриптивны и объективны (суть описания объективной реальности), нормы и оценки - дескриптивны и субъективны (суть соответствия описываемой реальности описаниям образцов и целей). "Истинностная" и"целевая (нормативно-ценностная)" оценки оказываются двумя полюсами - объективным и субъективным - в установлении смысла знания. На этой основе уже можно решать вопрос о "логико-семантической" природе проблемы существенного.Однако в какой бы степени ни соответствовала бы идея целям и потребностям, как бы она ни была в этом плане "хороша", если она не реализуема, то остается утопией и фантазией. Знание, интегрируемое в идее, не будет отличаться от представлений о чуде как о желаемом преобразовании сущего в должное вне учета реальных возможностей такого преобразования. Поэтому знание, содержащееся в идее существенного, долж-но пройти оценку не только на истинность как соответствие реальности. В этом случае оно не выходит за рамки потенциальной осуществимости, реализации идеи "в принципе".

Интегрируемое в идее сущности знание должно пройти проверку и на возможность фактической реализации идеи, на соответствиеимеющимся в наличии средствам.Постановкой вопроса о логико-семантической природе синтеза осмысленного знания является не сведение друг к другу различных видов семантического соответствия, а их совмещение в едином семантическом схематизме. Следует различать как минимум три вида семантического соответствия: (1) адекватность целям, которая оценивается как соответствие данного описания описанию желаемого результата, нормативного образа (нормативно-ценностная оценка и соответствие); (2) адекватность реальности как истинность или ложность описания (истинностная оценка и соответствие); (3) адекватность имеющимся средствам и возможностям (оценка на реализуемость). В принципе, можно выделить также четвертый вид соответствия - установление адекватности реализованной идеи предполагавшейся ценностной форме (результативная оценка).Каждый из видов семантического соответствия (оценивания) соотносит знание, содержащееся в идее, с различными видами реальности. Для анализа этих соответствий вполне применим (с несущественными модификациями) обычный семантический аппарат в духе теории А.Тарского или ее развития С.Крипке ив "рефлексивной" семантике [7]. Различие - в характере действительности, соответствие с которой устанавливается. В первом случае это реальность целей (ценностных норм). Во втором - непосредственно материальная действительность. В третьем - реальные возможности, которыми мы располагаем. Синтез этих трех оценок-соответствий позволяет говорить об идее как не просто об истинном знании, а о знании, выражающем "Истинное стремление", т.е. знании, берущемся в единстве модусов (абстракций) потенциальной осуществимости, практической целесообразности и фактической реализуемости. Каждый из семантических аспектов (соответствий) идеи может быть связан со стадиями зрелости и воплощения идеи: 1. Формирование цели как образа желаемого результата есть этап осознания потребности

и формирования представления о должном и необходимом. Однако, должное и необходимое может быть и принципиально не осуществимым в действительности (как этом может быть в случае со сказочными образами ковра-самолета, скатерти-самобранки и т.п.);

2. Установление принципиальной (потенциальной) осуществимости цели на основе объективного истинного знания. Однако истинное знание может быть еще нереализуемым, поскольку средства его воплощения еще не созданы в силу низкого уровня развития производственных сил. Это уровень научной идеи. Это уровень научной идеи, художественного замысла и т.п. Ряд образов научной фантастики основан на таком знании потенциальной осуществимости;

3. Установление путей и средств реализации идеи.

Семантическая трактовка знания одновременно в модусах истинности (потенциальной осуществимости),практической целесообразности и фактической реализуемости есть, по сути дела, переход от двумерной, "плоскостной" семантики, рассматривающей знание только в терминах "истинно"-"ложно", к семантике "стереоскопической". Семантическое обоснование практического рассуждения и содержание идеи сущ-ности" стереоскопично" в том смысле, что задается не одной, а как минимум - тремя проекциями, каждая из которых есть установление определенного вида соответствия (оценки).Воспользуемся традиционным для логической семантики представлением содержания знания в виде некоторого множества описаний состояния ("возможных миров"), непротиворечиво описывающих некоторую предметную область. Среди описаний

состояния выбирается одно - соответствующее реальному состоянию предметной области (выделенный "реальный мир"). Остальное суть описания его непротиворечиво возможных состояний. В терминах описаний состояния вводятся и определяются понятиявыполнимости, логической истинности (выполнимости во всех описаниях состояния - "возможных мирах"), логического следования, доказуемости, формализуемости и т.д. С точки зрения этого логико-семантического аппарата обоснование содержания идеи существенности будет выражаться в последовательном вычеркивании описаний состояния ("возможных миров"), не соответствующих реальности (семантическая оценка в терминах "истинно" - "ложно"), цели или нормативному образцу (оценка в нормативно-ценностной проекции "хорошо" - "плохо"), имеющимся средством (оценка в проекции реализуемости: "реализуемо"- "нереализуемо"). Каждое из вычеркиваний есть результат установления соответствия (несоответствия), проекции набора описаний на плоскости соответствующих характеристик-критериев. В результате такой стереоскопической процедуры оценивания происходит вычеркивание знания о нереальном, ненужном иневозможном в данных условиях, т.е. - о не существенном. Оставшийся набор описаний состояния дает представление о содержании знания, осмысленного и существенного с точки зрения не только его истинности, но и целей, и возможностей практики.Такой подход оставляет анализ в рамках семантики, что, однако, не исключает возможность специальных прагматических построений, примером которых могут служить концепции Р.Монтегю и Р.Столнейкера [4; 6]. Если в концепции Монтегю прагматический контекст совместно с системой "возможных миров" детерминирует значение истинности утверждений, то согласно Столнейкеру, эта детерминация поэтапна: прагматический контекст определяет концептуальные системы, а те уже имеют определенные значения истинности или ложности. По крайней мере, представляется заслуживающим внимания отнесение Р.Монтегю понятия смысл к сфере прагматики, а не семантики, которую он связывает исключительно с понятиями истинности и выполнимости.Логический анализ и синтез существенного знания на подобной семантической основе, в принципе, может осуществляться двумя способами. Так, каждое соответствие может рассматриваться как введение некоторого оператора над описанием. Пусть Т -оператор соответствия реальности, G - оператор соответствия целям, а R - оператор соответствия практическим возможностям. Тогда выражение TGR р будет означать не толькоистинность р, но и его целесообразность и практическую реализуемость. Каждый оператор дает выражению соответствующую модальную квалификацию, поэтому логический анализ и синтез идеи в этом случае может строится на основе комбинирования модальных операторов. С точки зрения семантики "возможных миров" это означает, что операторы T, G, R и вводят соответствующие каждому из них системы описания состояния ("возможные миры"). Знание, представленное в каждой из этих систем, выражает соответствующие составляющие содержания идеи. Последняя предстает как инвариант преобразований систем описаний состояния, вводимых модальными операторами. Такой подход можно назвать "модальным". Он делает акцент на формальной стороне дела и предполагает построение специальных логических систем, исследующих отношения между модальными операторами, и последующую семантическую интерпретацию этих систем. Другой подход - "семантический", наоборот, строится на предварительном установлении соответствий (вычеркиваний описаний состояния) и лишь последующей формализации инвариантного знания. В этом случае для логического анализа и синтеза осмысленного знания (соответствующего и реальному, и должному, и реализуемому), т.е. содержания идеи, программы и т.п. вполне достаточен обычный аппарат логики предикатов.Если допустить возможность противоречивых описаний состояния ("невозможных возможных миров"), то логический переход от целей к средствам аналогичен

релевантному следованию, когда импликация А--В приемлема, если мы используем именно А для достижения В. Более естественным, однако, является использование обычной логической дедукции в ее стандартном выражении или с некоторыми модификациями, например, в духе теории резолюции [8]. Возможна также интерпретация построенияи анализа в рамках теоретико-игровой семантики, когда анализ рассматривается в виде диалогической игры, участники которой защищают или оспаривают некий тезис.

Переход знания в идее или целевой программе из модуса практической целесообразности в модус физической реализуемости подобен решению задачи, когда предполагается существование неизвестного (х), удовлетворяющего условиям, т.е. делающего их истинными. В этом случае решение задачи может быть ориентировано "на нахождение" - поиск предмета, удовлетворяющего некоторому описанию, либо "на доказательство" - поиск непротиворечивого описания этого предмета. Однако логический строй плана решения один - разрешение противоречия между возможным (идеальным) и действительным (реальным). Допущение о существовании цели (неизвестного) в случае установления непротиворечивости плана решения устанавливает и реальный статус неизвестного. Аналогично и в техническом творчестве имеются два основных класса проблем: перехода от известного предмета к возможностям его использования и отпредставления о возможном назначении (свойствах и параметрах) - к предмету его реализующему. Первая проблема сводится к задаче "на доказательство", вторая - "на нахождение"

Выражая единство анализа и синтеза, непротиворечивого описания и построения, логический анализ идеи сущности развертывается и как единство необходимого и возможного. Пронизывая и интегрируя различные модусы знания в рамках идеи, плана решения или целевой программы, он развертывается в одной плоскости "как бы реального". Логический анализ выражает само существо вопроса о семантическом обосновании идеи существенности. Выступая прескриптивной гипотезой, знанием, интегрирующим информацию о необходимых ресурсах и условиях достижения целей идея существенного выражает, в конечном итоге,предписания по реализации этих целей. Важно, что как и любой план решения, представления о сущности могут проверяться и корректироваться только на основе их выполнения. Однако, нелепо корректировать программу после ее выполнения. Поэтому в качестве проверки идей широко используются методы имитации и моделирования. Но именно подобного рода моделированием и выступает логико-семантический синтез знания. Он дает знание о непротиворечивом единстве знания истинного, должного и возможного, т.е. непротиворечивую, "работающую" модель. Логический формализм дает информацию как о "скрытом схематизме", так и о его возможном развитии. Логическое единство задач "на нахождение" и "на доказательство" есть единство описательного и операционального компонентов модели: первый дает знание о структуре явления, второй - о множестве актов преобразования и построения этой структуры. Поэтому неверно, что "логическое следование зависит от понимания" [9]. Логическое следование есть упорядоченная структура коцептуализированного (уже понятого и осмысленного) знания. В современной логической семантике необходимость и возможность трактуются, фактически, как квантификация по описаниям состояния ("возможным мирам"): необходимо то, что истинно во всех описаниях состояния, а возможно - то, что истинно в некоторых, хотя бы и в одном из описаний состояния.Такой подход, применяемый, например, в семантическом обосновании систем модальной и интенсиональной логики, по сути дела, является сведением содержания идей необходимого и возможного к идеям общего и особенного [2;5].Однако,как мы уже отмечали, необходимость - это не только проявление универсальной общности (всегда и

везде сущего, но и долженствование удовлетворения некоторой потребности, достижения цели. Возможность, в свою очередь, выступает как способность реализации этой цели, допустимость этой реализации. При этом речь идет не о возможных "вообще" описаниях, а возможных от-носительно необходимых целей при определенных условиях, а мы получаем перспективу логического анализа знания существенного (необходимого). Осмысленное знание как знание существенного выражается в синтезе знания, взятого в модусах истинности, целесообразности и реализуемости. И в этом плане многомерная "стереометрическая" семантика реализует идею об оптимизирующей роли нормативно-ценностных регуляторах познания. Оптимизация состоит в обеспечении логического синтеза, рациональности осмысленного знания.-----------1.Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1983, ,с.173-174.2. Ивлев Ю.В. Содержательная семантика модальной логики. М.,1985,3. Лобовиков В.О. Модальная логика оценок и норм с точки зрения содержательной этики и права. Красноярск, 1984.4. Монтегю Р. Прагматика. // Семантика модальных и интенсиональных логик. М. 1981, с.254-279.5.Слинин Я.А. Современная модальная логика. Л., 1976.6. Столнейкер Р.С. Прагматика // Новое в зарубежной лингвистике: Вып.16. Лингвистическая прагматика. М., 1985, с.419-438.7. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Логико-философский анализ. Л., 1986; Тульчинский Г.Л. «Новые» теории истины и «наивная» семантика. (Об «альтернативных» теориях истины в современной логической семантике). //Вопросы философии. М., 1986, № 3, с.27-32.8. Чень И., Ли Р. Математическая логика и автоматические доказательства теорем. М., 1983.9. Stroud B. Inference, belief und understanding // Mind. 1979. Vol.88, No.350, p.190.----------

Тульчинский Г.Л. Логико-семантические основания синтеза описаний, оценок и норм. // Логика и теория познания. Л., 1990, с.128-140.

Тульчинский Г.Л. Стереометрическая семантика: логико-семантический синтез истинного, должного и реализуемого // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. – СПб: СПб ГУ, 1998, с.371-373.

Г.Л.Тульчинский

СТЕРЕО-ЭТИКА (stereo-ethics, от греч. stereos - объемный, телесный, пространственный) - этика, исходящая из раздвоения и несовместимости добродетелей, из размытости ценностного поля и невозможности единственно правильного морального выбора; принцип совмещения разных нравственных перспектив, подобно тому, как зрение совмещает две разные проекции предмета и только поэтому воспринимает мир объемно, рельефно.

Стерео-этика определяется по контрасту с медиальной этикой "золотой середины". Один из самых влиятельных постулатов в истории этики восходит к Аристотелю: добродетель - это середина между двумя порочными крайностями. "...Избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание серединой - добродетели" ("Никомахова этика", 1106б). Однако сам Аристотель показывает, что между двумя крайностями есть не одна, а две середины. "Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех" (там же, 1106а). Одна середина больше отстоит от одного края, а другая - от другого. Так, мужество дальше

отстоит от трусости, а благоразумие - от безрассудства. Если излишек боязни - это трусость, а недостаток - безрассудство, то между ними размещаются и две середины, две добродетели: мужество, которое дальше отстоит от трусости, и благоразумие, которое дальше от безрассудства. Диапазон нравственного поведения не фокусируется в одной центральной точке "правильного поступка", а описывается большим промежутком между мужеством и благоразумием. В языке нет слов и понятий, чтобы точно центрировать добродетель, но есть дополнительные пары понятий, между которыми остается большой промежуток для свободных действий - нравственный континуум, волновая функция доброго: между щедростью и бережливостью, между мужеством и благоразумием, между прямотой и скромностью, между чувствительностью и воздержанием.

Стереоэтика - это объемное постижение ценностей, смещенных относительно друг друга и именно поэтому требующих совмещения в конечной перспективе, в полноте нравственного восприятия. Двоенравие в этике - то же, что двуязычие в культуре: способность переводить мысль или ценность с языка на язык и воспринимать или выражать ее в объеме расходящихся и сходящихся ассоциаций (см. Стереотекст). Именно потому, что мы двуглазы, мы можем долго всматриваться в предмет, сополагая разные его проекции. Нравственность - это способность не столько видеть, сколько всматриваться, выстрадывать зримость. Стереоэтика - нравственная зрячесть, двуглазие, стереоскопия, обусловленная схождением двух знаковых моральных проекций одного поступка: отвечая критерию бережливости, он опасно приближается к скупости, а взывая к чувству щедрости, может обернуться расточительностью. В этой двойной системе координат и блуждает наше нравственное чувство, никогда не находя полного успокоения, точки идеала, абсолютной середины.

Щедрость и бережливость, мужество и благоразумие можно назвать со-добродетелями, и они так же необходимы этике, как правая и левая рука - организму, а правое и левое полушарие - мозгу. Возможно, что с различием этих двух полушарий, с врожденной асимметрией мозга связана и двойственность моральных принципов. Через призму со-добродетелей мы постигаем нравственные ценности смещенными друг относительно друга - и одновременно совмещенными в одной перспективе, как объемный эйдос добродетели, который никогда нельзя полностью воплотить в одном поступке, но только в серии поступков, сочетающих в разной степени мужество и благоразумие, прямоту и скромность, смелость и смирение. Без попытки совмещения с другой добродетелью, своей парой, любая добродетель переходит в крайность, порок. Расточительность - это щедрость без бережливости, скупость - это бережливость без щедрости, и т.д. Порок - это именно одномерность, отказ от двоенравия и стереоскопического восприятия вещей, нравственная одноглазость.

Два основных полюса среди добродетелей: самоотдача и самосохранение. Мужество, щедрость, жертвенность - это действовать во имя других, отказываясь от себя. Благоразумие, осторожность, бережливость - сохранять, выращивать и приумножать себя, чтобы было чем жертвовать, что отдавать другим. Какая стратегия окажется морально выигрышной, невозможно заранее предсказать, это зона полнейшего риска. Можно отдать себя задаром, не успев себя еще взрастить. И можно всю жизнь взращивать, укреплять, лелеять себя - и так и не дожить до акта отдачи. Добродетель имеет два центра и представляет собой эллипс, а не круг. Смещаясь к одному из этих центров, мы отступаем от другого, и такая пульсация все время происходит в нравственной жизни. Добродетель - это движение, колебание, перемещение между двумя добродетелями. Плоский морализм - это мораль одной добродетели.

Наконец, есть две "сверхдобродетели", которые как бы регулируют отношение между со-добродетелями: мудрость и совесть. Мудрость - это метауровень морального самоопределения, которое взвешивает и соотносит ценности самоотдачи и самосохранения в каждый момент времени, подсказывая способ наибольшей ценностной самореализации. Мудрость нашептывает слова мужества в моменты слабости и малодушия и нашептывает советы благоразумия в моменты героического безрассудства.

Другая метаэтическая категория - совесть. Она тоже регулирует отношения между со-добродетелями таким образом, чтобы, склоняясь к одной из них, не впасть в крайность порока. Бережливому совесть напоминает о щедрости - чтобы он не впал в скупость; а щедрому - о бережливости, чтобы он не впал в расточительство. Но в отличие от мудрости, которая веселится на путях к целому, совесть болит и мучится оттого, что не в силах достичь полного равновесия добродетелей, поскольку добродетель как таковая недостижима. Есть добродетель мужества или добродетель терпения, но никому не свойственна добродетель как таковая. Если мудрость есть нравственная катафатика, поиск гармонии и соединения добродетелей, то совесть есть нравственная апофатика, чувство невозможности такой гармонии, и "угрызения", происходящего от такой ущербности. Мудрость встает над противоречиями, примиряет их; совесть мучается противозовиями (см.) и не может их разрешить. Мудрость - орган веселья... Совесть - это орган страдания, который здоров, когда болит.

Высшая нравственность - это совмещение двух метаэтических способностей, мудрости и совести. Но точно так же, как и те со-добродетели, которые мудрость примиряет, а совесть не может примирить, так и сами мудрость и совесть составляют две метаэтические со-добродетели, между которыми трудно найти точную середину. Мудрость говорит одно, совесть другое. Нельзя, нацелившись в добродетель, попасть в ее сердцевину, как стрелок попадает в яблочко. Такого места нет среди добродетелей, которые постоянно двоятся, требуют выбора, раскаяния, нового выбора, мудрых решений и угрызений совести. См. также Этика дифференциальная (разностная).

Михаил Эпштейн СУЩЕСТВОВЕДЕНИЕ (study of individual creatures, entiology) - наука о существах, реальных и воображаемых, природных и искусственных, телесных и духовных, и о том, что делает их существами (субъектами, актантами), выделяет из мира идей и объектов. Идеи ближе к сущностям, вещи - к существованию, а существо - это категория особого рода, несводимая к эссенциализму и экзистенциализму. Существо "всегда право", оно больше сущности и существования. Существо - это самодействующее "некто", бытие которого определяется его собственной волей, желаниями, интенциями, потребностями, автономными по отношению к среде обитания. Существо - то, что может себя вести, т.е. быть субъектом желания и действия. Возвратное местоимение "себя" впервые появляется в языке по отношению к существу, как особая логико-грамматическая категория, центральная для существоведения.

Существо отличается от персоны, поэтому существоведение не следует отождествлять с психологией или персонологией. Вряд ли можно говорить о персоне (личности) Жар-птицы или Змея-Горыныча, хотя они, несомненно, являются существами.

Область существоведения начинается с животных и простирается до ангелов и Верховного Существа. Выделяются следующие пять основных разрядов существ:

1. Природные существа, или организмы, среди которых различаются животные и люди.2. Иноприродные существа: неведомые нам обитатели других планет и миров.3. Сверхприродные существа: Бог, ангелы, духи.4. Вымышленные (иллюзорные, фантастические) существа: мифологические, фольклорные, литературные, художественные персонажи. Сюда же относятся те материально воплощенные образы живых существ - игрушки, изваяния, - которые сами могут "анимироваться", восприниматься как отдельные существа.5. Искусственные (технические) существа, продукты электронных и биологических технологий, творения человека, носители искусственного разума: киборги, андроиды, гиноиды, роботы.

Общее свойство существ - способность носить имя собственное (см.), т.е. быть уникальным, выделяться из разряда подобных себе. Это свойство переносится на домашних животных и детские игрушки, которым дают клички. К существу можно привязываться, влюбляться, не уметь обходиться без него, даже если это игрушка ("плюшевый мишка") или паук, сплетший паутину в углу тюремной камеры - единственное живое существо, к которому может обращаться заключенный. С существом можно устанавливать личные отношения ("устрица Джек"); даже если они фактически безответны, они строятся на презумпции взаимности, в расчете на отзыв.

При этом остается вопросом: что такое - существо, чем оно отличается от всех других явлений сущности и существования? Другие дискусионные вопросы существоведения:Как логически эксплицировать разницу между "нечто" и "некто"? Как интуиция существа, в его отличии от сущности и вещи, оформляется в грамматическую категорию одушевленности.Что или кто есть Бог: существо (личность), существование (бытие), или сущность (принцип, абсолют, начало)?Всякий ли живой организм, даже простейший, одноклеточный, можно назвать существом?В какой момент машина (компьютер) становится существом, достаточно ли для этого встроенной способности самореференции и самодетерминации?

Один из основателей философского существоведения - Э. Левинас, который собрал в 1947 г. свои эссе под общим заглавием "От существования к существующему". Однако, по замечанию Ж. Деррида, "под существующим", "сущим" Левинас почти везде и всегда понимает существующее человеком, сущее в форме Dasein" [1] Существоведение вместе с вещеведением (см. Реалогия) входят в цикл дисциплин, изучающих единичное. См. также Универсика.

[1] Ж. Деррида. Письмо и различие. М., Академический проект, 2000, с. 139.

----------------------------

Михаил Эпштейн ТАНАТОЛОГИЯ (от thanatos –смерть) – одна из главных тем персонологии. Если в центре осмысления человеческого бытия оказывается тело, то сама логика осмысления выводит в контекст телесного существования. Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы - из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни - за пределами самой жизни. А что является контекстом жизни? Окончание человеческого существования есть окончание телесного бытия, смерть. Но что тогда есть смерть? Отрицание жизни? Не-жизнь? Другая (иная) жизнь? Неспроста в постмодернистском философствовании сформировались своеобразная апокалиптика [3] и танатологическая

традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве. [2; 3] Очевидно, что и в этом случае на первом плане - тело, плоть, многообразные игры в культуре с мертвым телом, телом как таковым.Смерть – универсальное событие жизни. Поэтому проблема смерти занимает в философии и духовном опыте человека особое место. В самом деле, что такое смерть? Простое отрицание жизни – не жизнь? Или некая анти-жизнь - некий носитель качеств, которых жизнь лишена? Tак если жизнь конечна и несвободна,то смерть свободна? Или если жизнь - кажимость, неподлинное существование, то антижизнь (смерть) – подлинное существование? Такие рассуждения - не черный юмор или злое ерничание - именно на них строится ряд известных и распространенных учений: о бессмертии души в христианстве, о нирване в буддизме. А может смерть открывает дорогу в иные жизни? Этому учат идеи о карме, о переселении душ(метемпсихоз) и т.д. Как "бытие к смерти" определял человеческое существование М.Хайдеггер. Наравне с Эросом - жизнеутверждающим началом, определяеющим человеческое поведение, фрейдизм отмечает Танатос, влечение к смерти, инстинкт саморазрушения. Согласно одному шутливому определению жизни, жизнь есть неизлечимая смертельная болезнь, передающаяся половым путем. Но шутки шутками, а мысли о смерти способны деморализовать человека, парализовать его волю. Страх смерти лежит в основе обыденного религиозного сознания. Неужели все, что я чувствую, думаю, помню, знаю исчезнет с моей смертью? Именно такое острое неприятие смерти лежит в основе идеибессмертия - религиозного пути решения проблемы нелепости и бессмысленности жизни. Однако только ли религиозная вера дает человеку надежду, освобождая от страха смерти. И является ли такой надеждой вера в вечную загробную жизнь?Желание жизни присуще и атеисту, и верующему, а стремление к долголетию и даже желание бессмертия еще не означает желания потусторонней жизни. Это подтверждает и реальное отношение к смерти самих верующих. Пожалуй только ультрафанатичные сектан ы обуреваемы желанием скорее попасть в мир иной. И мифологическому сознанию, и христианству. И буддизму, индуизму, иудейству свойственно отношение кокончанию жизненного пути как к печальному, но не радостному факту. Этому отношению свойственно смире ие перед неизбежностью и неотвратимостью конца земного существования. Более того. можно утверждать, что сама мысль об индивидуальном бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни. Существование бессмертного, бесконечного существа таког смысла лишено. Поступки бессмертногосущества, имеющего "достаточное время" в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования, не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т.д. Его существвание лишено ценностей, идеалов, ответственности, оно внеморально. Если уж что освобождает человека от от унижающего его достоинство страха смерти, так это убеждение в правоте принципов и идеалов, разделяемых им в жизни и к воплощению которых он стремился. Можно вспомнить много выдающихся людей, проживших полнокровную и плодотворную жизнь, но не веривших в идею личносго бессмертия и ставивших ее под сомнение.Отказ от идеи личного бессмертия, однако, сам по себе еще не является решением о смысле жизни, и он должен так или иначе ответить на вопрос о смысле жизни и смерти. Простое обращение к научному знанию, научной картине мира такого ответа дать не может в силу внеличности этой картины. Природа внелиностна, безразлична, а иногда и безжалостна к человеку. Эту мысль хорошо выразил Ф.И.Тютчев: ... Природа знать не знает о былом, Ей чужды наши призрачные годы, И перед ней мы смутно сознаем

Самих себя лишь грезою природы. Поочередно всех своих детей, Свершающих свой подвиг бесполезный, Она равно приветствует своей Всепоглощающей и миротворной бездной.

Величие и безразличие природы способно ввергать в пессимизм, обессиливая человека и делая его существование бессмысленным, поскольку И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе. Мужайся сердце, до конца: И нет в творении творца! И смысла нет в мольбе!

У природы самой по себе "нет плохой погоды". В ней царят законосообразность и гармония. Драматичность и даже трагедийность вносит в мир сам человек, остро переживающий свое единство с миром и одновременно отдельность от него и беззащитность перед ним: ...Невозмутимый строй во всем, Созвучье полное в природе, - Лишь в нашей призрачной свободе Разлад мы с нею сознаем. Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре Душа поет не то, что море, И ропщет мыслящий тростник? И от Земли до крайних звезд Все безответен и поныне Глас вопиющего в пустыне, Души отчаянный протест?

Всякая честная философия должна говорить об этой драме человеческого существлования, "Жути" его бытия, говорить о том универсальном событии, которое происходит с каждым человеком. В истории человеческой мысли предлагались различные пути "спасение ", преодоления "первой жути" человеческого существования, выработки конструктивного отношения к пограничной ситуации смерти: от религиозной идеи личного бессмертия до стоицистского совета замкнуться в свободе и незывисимости своего самосознания. И в том, и в другом случае человек оказывается оторванным от мучающей его реальности, которой противопоставляются свобода, сознание. Проблема тем самым разрешается не на деле. а в мысли. Memento mori, "помни о смерти" учили древние – эта память наполнит твои мысли и действия смыслом. Смерть при всей своей разрушительности выступает мощным стимулом сознательного, осмысленного отношения к жизни. Зачем живу? Что оставлю после себя? Какие дела? Какую память?

Различным культурам свойственно различное отношение к смерти, связанным с нею ритуалам. Так в похоронах могут быть выражены представления о загробной жизни и подготовки усопшего к ней: обеспечение его утварью, пищей, инструментами и т.д. Или по ороны могут выглядеть как возврат человека, временно посетившего этот мир, в его изначальное и истинное существование. Не менее различно и отношение к самоубийству, Показательно в этой связи различное отношение в конце ХХ столе ия к такой проблеме как эвтаназия - возможность прерывания мучительного существования безнадежно

больного человека. Если он находится в бессознательном состоянии, то кто вправе решить волпрос об этом? Родственники? Врачи? Суд? В разных странах эта п облема решается по-разному. А если такой больнойнаходится в полном сознании, то вправе ли и кто помочь ему найти чаемое успокоение? Мировой сенсацией стали судебные разбирательства в США деятельности доктора, получившего прозвище Доктор Смерть (Doсtor Death), который оказывал квалифицированную "профессиональную помощь" подобнымпациентам. Тонкость проблемы заключалась в том, что больной сам накладывал смертельную маску или выпивал смертельную дозу лекарства, причем в присутствии своего адвокат предварительно оформив юридически заверенный документ подписку по существу "сделки". В первые два года XXI столетия эвтаназия уже законодательно разрешена в ряде европейских стран. В большинстве цивилизованных стран появились хосписы - заведения, в которые поступают на последний период жизни безнадежные больные, и где им силами родственников и персонала казывается всяческая помощь по обеспечению максимально гуманного и полноценного наполнения последних дней земного существования.Особую роль в духовном опыте человечества имеет идея воскресения, возможности возобновления земного бытия в старом или каком-то ином качестве. Речь идет не только о религиозной идее Воскресения божества. Ярким примером нерелигиозной идеи Воскресе ия является философия "общего дела " Н.Федорова, согласно которой подлинно нравственум делом является общая деятельность живущих по физическомувоскрешению своих предков. Идеи Федорова оказали серьезное влияние не только на философов (В.Соловьев и др или писателей (А.Платонов), но и на ученых, например, на К.Э.Циолковского, который стремился технически решить задачу будущего расселения воскрешенных предков посредством космических полетов и освоения космического пространства. В культуре сохраняется память о личности, а не о биологическом виде. Как это ни покажется парадоксальным, смерть оказывается более социально значимой, чем рождение человека. Если факт рождения человека, когда он не более чем комочек плоти, сущес веннен только для его родителей, тофакт смерти становится общественным событием, Тризны, некрологи, похороны - ни что иное как торжество социальной сущности человека, выражение социальной значимости личности. Смерть и ее оценка современниками личнос и как бы ставит точку в сюжете ее социально-культурной жизни. Иногда лишь с годами приходит осознание величия одних личностей и ничтожества других. В конечном счете, время и история дают человеческой личности перспективу существования в культуре до тех пор, пока жива человеческая культура.Показателен в этом плане "мир бессмертных" (Моцарта,Бетховена и др.), с которым общается Гарри Галлер - герой романа Г.Гессе "Степной волк". В идее смыслового общения с "бессмертными", диалога с ними нет ничего мистического. Любой культурный человек рано или поздновступает в такое общение, осознавая сопричастность духовному опыту "бессмертных" творцов бессмертных (без кавычек) творений человеческого духа. Находит эта идея свое воплощение и в таких реалиях обыденной жизни, как например, празд ики, характерной и существенной чертой которых является выход человека или общности людей за рамки своего обыденного существлования и переживание сопричастностисобытиям славного прошлого, миру героев и идеалов данной культуры.Вопрос о значении, самоценности, смысле жизни личности возможен относительно не человека вообще, а именно смертного человека. Только в этом случае можно говорить о ценностном масштабе жизнедеятельности личности. "Уничтожим масштабы жизни смертно о человека, - писал М.М.Бахтин, - исчезнет ценность переживаемого...". Поэтому вопрос о бессмертии разрешается именно в смерти - биологической смерти индивида, а перспектива сохранения личности - в воплощении ею своей жизнью определенного

идеала, сво й самоотдачи ему . Преодоление "жути смерти" - не в противостоянии человека миру и обществу, а в сопричастности им и в ответственном поведении в них. Ценности и идеалы социального мира, сопричастность и самоотдача им дают человеку уверенность в незыблемости того, что ставится и ценится выше его собственного существования, что будет сохранено и передано грядущим поколениям, с чем человек соизмеряет собственные поступки и развитие. Осознание своего единства с миром, своей сопричастности ему преодолевает барьер между миром и человеком, отчуждение между ними,включая противостояние, чуждость и загадочность природы для человека. Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик - В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык...Человеку дано понять "язык" природы, дар познания мира, его осмысления. Осмысленность же предполагает включенность человека в мир, его единство с ним, осознание на основе сопричастности и самоотдачи. Поскольку же мир человека социален, то имен о социальная культура дает ту живую традицию, приникая к которой человек включает себя в преемственную связь достижений человечества. Эта связь даетчеловеку не иллюзию бессмертия и не просто сознание того, что его труд и дела не пропали даром (могут и прекрасно могут пропасть!), а нечто значительно большее – уверенность в наличии существлвания того, что ставится и ценится выше собственного бытия, того, с чем он сверяет собственное существлвание, к чему он сам стремится приобщиться, воплотить и приобщить потомков - наличие определенных ценностей и идеалов. Они одновременно дают основание смыслу жизни человека и позволяют этому смыслу интегрироваться в единое неповторимое индивидуально целое личности.Нет и не может быть личности, которая бы жила исключительно своими интересами, не посвящая жизньценностям, в свете которых эта жизнь приобретает смысл, значение. хотя бы оправдание. Эти ценности всегда связаны с определенной культурой. Поэтому сознание смерти вовсе не обязательно должно перерастать в представление о потустороннем существовании. Скорее наоборот, "потусторонний" мир идеалов и ценностей, к воплощению которых стремится личность, позволяет ей приобрести смысл жизни и основание ля ее сохранения и реализации. Представления о потустороннем - неотъемлемая часть образамира, который лежит в основе любой культуры любой эпохи. Эти представления могут разрастаться в чрезвычайно богатую картину, и могут быть "нулевыми", когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира - жизни и смерти - присутствуют в сознании культуры иопределяют ее существенные черты. Именно в этом "потустороннем" мире - мире должного, мире идеалов – человек находит смысл своих действий и существования в целом.

1. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб, 1997; 2. Фигуры Танатоса. Философский альманах. Вып. 1- 5. СПб, 1991- 1995.3. Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985.

Г.Л.Тульчинский

ТЕГИМЕН (лат. tegimen - покров, покрытие, покрывало, одежда, броня, оболочка, кожура, кровля, навес, прикрытие, защита) - бытие в аспекте своей сокрытости, облаченности, прикровенности. Существительное "тегимен" образовано посредством суффикса "мен" (как и в слове "феномен") от глагола "tego, tegere" - "крыть, покрывать, скрывать, укрывать, хранить, защищать, окутывать, прятать, хранить в тайне".

Явление столь же раскрывает, сколь и скрывает свое содержимое. То, что мы называем явлением, можно назвать и "таением", утаиванием, сокрытием. Феномен и тегимен - обратимые понятия; то, что феномен являет, то тегимен скрывает собой. Глаза как зеркало души могут считаться феноменом, а как занавес души - тегименом. Скорлупа - тегимен ореха. Маска - тегимен лица. Одежда - тегимен тела. Тело - тегимен того, что называют душой. Тегимен - общий класс таких объектов, как покрытие, поверхность, упаковка, оболочка, обертка, одежда, футляр, чехол, декорация, маска...

У феноменологии и тегименологии много общих предметов, рассматриваемых, однако, в разной перспективе. Феноменология интересуется явленностью сущности, данной здесь и сейчас, - так сказать, прозрачностью и проницаемостью оболочек, возможностью опытного постижения вещей "как они есть", как они являют себя для нас, как они непосредственно даны ощущениям или сознанию. Тегименология (см.), напротив, интересуется структурой и функцией покрытий в их принципиальном отличии от того, что они покрывают и скрывают собой.

----------------------------------------------------

М. Эпштейн. Мистика упаковки, или Введение в тегименологию. "Комментарии" (М.-Ст.-Петербург), #20, 2001, 249-261.

Михаил Эпштейн ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology, от лат. tegimen - покров, оболочка) - дисциплина, которая рассматривает мир тегименов (см.) - покрытий, оболочек, упаковок - в отношении того, что они скрывают собой.

Между "вещью-для-нас" и "вещью-в-себе" - этими крайними пределами кантовского дуализма - развертывается множество слоев, одновременно скрывающих и являющих друг друга. Область тегименологии простирается именно на эту совокупность сокрытий, обманов, искажений, которые отделяют "тайное тайных" вещи от ее же "явного явных". Чем многослойнее и "уклончивее" та или иная вещь, тем более она "тегименальна".

Эволюция от неживой к живой природе, и далее к материальной и духовной культуре обнаруживает растущее несоответствие между внешним и внутренним. В ходе эволюции не столько тайное становится явным, сколько явное все глубже погружает и скрывает в себе тайное. В камне, земле, песке, воде практически нет разницы между наружным и внутренним слоем. Камень снаружи такой же, как и внутри, и расколов его на части, мы получим ряд таких же камней. Дерево уже имеет наружный слой, грубую, шероховатую кору, которая отличается от более светлых, влажных, живых волокон. Тем более это различие очевидно в царстве животных. Чем выше форма жизни, тем более хрупким, уязвимым становится ее "нутро" и тем более значим ее наружный, защитный слой, про который уже никак нельзя сказать, что он "являет", - скорее, наоборот, утаивает свое содержимое.

Главный интерес тегименологии - человек, как наиболее "сокровенное" существо. Человек не ограничивается покровом, данным ему от природы, но создает многослойную систему "покрывающих друг друга покровов",которую мы называем цивилизацией. Сюда входят покровы первого уровня - одежда; второго - жилище; третьего - искусственная среда обитания, деревня, город... Наслоение оболочек свидетельствует об углублении тех слоев, которые под ними скрываются. Тайна растет в прямой пропорции к пышности скрывающих ее облачений, их многослойности и

многозначности. Наибольшее количество одеяний - у служителя "тайного тайных", священника. "Вот с чем должен входить Аарон во святилище: с тельцем в жертву за грех и с овном во всесожжение. Священный льняной хитон должен одевать он, нижнее платье льняное да будет на теле его, и льняным поясом пусть опоясывается, и льняный кидар надевает: это священные одежды. И пусть омывает он тело свое водою, и надевает их" (Левит, 16:3-4).

Рассматривая многослойность человеческих облачений, можно так сформулировать основное правило тегименальности: Нет ничего явного, что не хранило бы тайну. Если есть явное, то есть и тайное. Если есть покрытие, то есть и сокровенное. Если есть тело, то есть и душа.

У человека есть много разных определений: homo sapiens, homo politicus, homo ludens, homo faber, - человек "мыслящий", "общественный", "играющий", "создающий орудия труда". К ним можно добавить и homotegens, "человек облекающий", набрасывающий покровы на все, в том числе и на самого себя. Первым тегименальным актом, отделяющим человека от его естественно- сверхъестественного бытия в Эдеме, было его облачение в "одежды кожаные", под которыми часто понимается человеческая плоть, облекшая душу, как знак ее греховного уплотнения и изгнания в чуждый мир.Видимо, не случайно и то, что первый город - "одежда каменная" – был построен Каином, первенцем первородного греха, который в свою очередь совершил первый грех человекоубийства и братоубийства ("и построил он город" - Бытие, 4:17). Грех отделяет человека от мироздания, вызывая цепную реакцию укрытий и облачений, начиная с кожи и кончая городом и государством.

Как только возникает интуиция наготы и покрова, различия содержимого и оболочки, так это отношение начинает множиться и воспроизводиться на все новых уровнях цивилизации. Эта почти маниакальная страсть человека все заключать в оболочку, футляр – универсальная "беликовщина" (по имени чеховского персонажа) - становится важным мотивом современного искусства (см. Упаковка). Постмодерн и такие его представители, как художник- упаковщик Христо Джавачев, имеют дело с предельным выражением homo tegens - с теми последними оболочками, которые за тысячелетия цивилизации наросли на "одежды кожаные", первую оболочку Адама.

Мартин Хайдеггер кладет в основу метафизики вопрос: "почему бытие, а не ничто?" Почему вообще нечто есть, хотя могло бы и не быть? В основу тегименологии кладется следующий вопрос: почему не полноебытие, а половинное? Почему всякое бытие существует лишь наполовину для себя и наполовину для других, разделяясь на внешнее и внутреннее? Внутреннее не дано знать никому, кроме меня, а внешнее дано знать всем, кроме меня. Почему все сущее существует иначе для других, чем для себя? Почему покров, а не нагота? Почему тайна, а не полная явленность? Почему явленность, а не полная тайна?

Почему семя нуждается в кожуре или косточке? Почему яйцо нуждается в скорлупе? Почему устрица нуждается в раковине? Почему душа нуждается в теле? Если человеческая душа заключена в тело за свой первородный грех, то какой грех совершило семечко или яичко? Или все эти оболочки даны не в наказание, а во благо - чтобы облекать, защищать, лелеять?

На эти вопросы можно давать метафизические, мистические, теологические ответы... Ответ тегименологии состоит в том, что свернутость и завернутость бытия составляют его неотъемлемое свойство. Можноследовать за этим вопрошанием, но нельзя вернуться с ответом. Свернутое нельзя развернуть до конца. Можно вывернуть наружу морскую или ушную раковину - но тогда погибнут улитка или слух.

Выделяются три основных типа покрытий:

1) Естественные, находимые в природе. Таковы скорлупа ореха, кора дерева, раковина моллюска, шкура и череп млекопитающего.

2). Искусственные, созданные человеком для самого себя. Одежда, жилище, деревня, город и прочие искусственные средства укрытия и среды обитания. Сюда относятся также: транспортные средства - вагон, каюта, автомобиль, самолет; покрытия для умерших - саван, гроб, могила.

3). Искусственные, созданные человеком для предметов своего культурного обихода. Человек разработал систему искусственных покрытий и для своей вторичной материальной среды, и здесь наблюдается огромное разнообразие оболочек, соответствующих форме, консистенции, функции предмета: чехол, конверт, обложка, банка, коробка и т.д. Эта последняя, третья категория покрытий объединяется понятиемупаковки (см.).

Тегименология не только изучает многообразные виды и функции покровов, фильтров, оболочек, но и устанавливает их эстетическую, этическую, социальную ценность. Мир не может существовать без покровов: абсолютная проницаемость и беспокровность свойственны только вакууму.Каково оптимальное число покровов для того или иного объекта в той или иной ситуации? Как совместить защитные и пропускные свойства оболочек, чтобы они оберегали и одновременно не теснили свое содержимое? Какие тактики сокрытия и раскрытия приняты в данном обществе? Как строить защитно-пропускные системы на уровне индивидуального поведения, профессионального общения? Все эти вопросы составляют практическое применение тегименологии. Она изучает не только разнообразные социальные и национальные формы покрытий, но также их дисфункции и патологии, например, социальное вырождение и физическое утолщение оболочек, теряющих тонкую многослойность и расчлененность, давящих и деформирующих то, что они должны хранить и облекать (тегименопатия).

Специфика тегименологии как философской дисциплины выясняется из ее сопоставления с феноменологией, деконструкцией и мистологией (мистикой как наукой о тайнах и таинствах). Феномен и тегимен - обратимые понятия; то, что феномен являет, то тегимен (см.) скрывает собой. Тегименология и феноменология (в гуссерлевском смысле) - взаимодополнительные способы мироописания. Феноменология интересуется явленностью сущности, данной здесь и сейчас, возможностью постижения вещей "как они есть", как они непосредственно даны сознанию. Тегименология интересуется структурой и функцией покрытий в их принципиальном отличии от того, что они покрывают и скрывают собой. Все, что способно являть себя, способно и утаивать. Мы всматриваемся в вещи, потому что высматриваем нечто за их поверхностью. Все, что попадает в поле сознания, оказывается "не таким", каким оно созерцается снаружи. Сознанию присуща не только интенциональность, направленность "на" предмет, но и трансцендентность, движение "за" предмет, по ту его сторону. Двигатель сознания -

интуиция обманчивости и неполноты явления, за которым скрыто нечто отличное от него: "не то, не то, не то". Тегименология и есть наука о "нетости", обо всем том, что находится между оболочкой и изнанкой вещей. Тегименология есть внутренний двигатель феноменологии, поскольку последняя движется от одного феномена к другому именно через стадию сокрытия, и каждый следующий слой "кажет себя" лишь постольку, поскольку "искажается" предыдущим.

Понятие "тегимена" перекликается не только с "феноменом", но и с понятиями "следа" и "тайны", как центральными для деконструкции и мистологии. Тегименология отличается от этих дисциплин, поскольку она имеет дело и с поверхностью-покрытием-означающим (обьектом деконструкции), и с тем, что оно скрывает, глубиной, означаемым (объектом мистологии), а главное - с самими способами раздвоения-расхождения явного и тайного, наружного и внутреннего. Если феноменология мыслит проницаемым отношение явления и сущности, то деконструкция, напротив, отрицает саму двойственность явления/сущности или означающего/означаемого, полагая, что "сзади" или "внутри" ничего нет, а есть лишь условно-знаковая конструкция, которая создает эту иллюзию "задника" или "нутра". Перед нами только испещренная следами поверхность, которая ничего не покрывает и не скрывает. Знаки отсылают друг к другу, а не к мнимым означаемым. Явления не являют ничего, кроме самих себя. Тегименология, в отличие от деконструкции, имеет волю движения вглубь, снимая один слой явления, чтобы обнаружить другой, скрытый слой. Сама природа покрытия предполагает скрываемое, хотя, с другой стороны, оно и лишено той непосредственной постижимости в актах слияния и экстаза, которые предполагаются мистологией - учением о тайнах и таинствах.Тегименология отличается от мистологии, поскольку не исследует тайн самих по себе и даже не предполагает возможность их полного раскрытия, - она лишь исходит из возможности их сокрытия и исследует формы,фасоны, складки их облачений.

При том, что мистология, как наука о тайнах, противоположна феноменологии, как науке о явлениях, они обе исходят из возможного отождествления явного и тайного, полного раскрытия одного в другом.Тегименология, напротив, устанавливает неодолимость их несоответствия - но именно поэтому и необходимость движения вглубь, т.е. такого проникновения, которое повторяет все шаги сокровения, "преследует" его, хотя и не "настигает".

Таким образом, схематически вырисовывается следующая типология четырех дисциплин или методов, рассматривающих отношение явления и сущности:

Мистология: сущность может быть явлена (тайна и ее откровение).Феноменология: сущностно само явление и способ его явленности (феноменальность, эйдетичность).Деконструкция: явленность в отсутствии сущности (след как означающее без означаемого)Тегименология: раздвоенность явления и сущности, явленность как способ сокрытия (покрытие и его отношение к сокрытому).

-------------------------------------------------------

М. Эпштейн. Мистика упаковки, или Введение в тегименологию. "Комментарии" (М.-Ст.-Петербург), #20, 2001, 249-261.

Михаил Эпштейн

ТЕЛОЦЕНТРИЗМ – одно из следствий кризиса рационализма и его критики в культуре постмодерна. Сутью современной цивилизации, с которой кое-кто связывает даже «конец истории», является идея рациональности в двух своих основных ипостасях. Во-первых, «слово», которое «было вначале», которое «было у Бога» и которым «был Бог». То Слово, которое Логос в греческом оригинале «Евангелия от Иоанна». А Логос это не только слово, но и мысль, и разум, и правило, и закон. Иначе говоря, Слово как разумное содержание мира, доступное человеческому познанию в силу и в меру разумности самого этого познания. И во-вторых, это эффективное и целенаправленное действие, оказывающееся рациональным именно в силу достижения желаемого результата с оптимальными затратами средств. Можно по разному идентифицировать эту цивилизацию - как фаустовскую, как прометеевскую, как Abendlandes и т.д., но факт налицо - ее содержанием является именно идея рациональности во всех ее проявлениях и коннотациях от разумности до эффективности, иначе говоря, - слова и дела.Активизм и прагматизм давно уже ставились под сомнение за тенденцию самозванного преобразовательного насилия. И круг этих сомневающихся постоянно рос - от гуманитариев и пацифистов до защитников окружающей среды - и критика велась, прежде всего, с позиций самой рациональности. Постмодернистская критика Просвещения не является принципиально новой. Она имеет длительную традицию, особенно в рамках эстетики еще со времен романтизма. В постмодернизме эта критика приобретает более бескомпромиссный и апокалиптический характер: поскольку современность полностью выявила потенциал Просвещения, для постмодернистов весь жизненный мир оказывается подавленным рационализированной логикой, тем, что Ж.Деррида называет «логоцентризмом». [11]Постмодернизм стремится предложить критику «великих нарративов» Просвещения, показывая, что понятие трансцендентного «метанарратива» есть не что иное, как удобная фикция, которая сводит всю доктрину Просвещения к своим собственным основаниям. Воля к истине, которая стимулировала мифологизацию этой фикции, есть завуалированная форма воли к власти, которая зажав нас в железные тиски рациональной эффективности, порождает различные формы насилия и подавления современной жизни. Дискурс Просвещения может быть рассмотрен как выражение форм желания в такой же мере, как и выражение требований Чистого Разума. Поэтому многие постмодернисты видят в Просвещении главный источник террора и беспорядка в современном мире. [14]К концу ХХ-го столетия вызрело и приняло характер общего места сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан следующий шаг - в направлении смены системообразующего центра современной культуры как перехода от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре ментальности и дискурса оказывается тело, плоть: «На место Слова встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной». [1] «В постмодернистическом опыте, - замечает Л.Морева, - телесность и ментальность как бы меняются местами: тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом «считываемого» содержания. [13]Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности, возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий импульс интуиции, научному поиску, аргументации.Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах

онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования, [10] осязании мысли, [13] сознании живого тела, [2-3] философском осмыслении телесности ландшафта, [4] телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в художественном творчестве и политике, [9] политологии, [12] философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины, [5] семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры, [10] философии стулоотделения и мочеиспускания, анальной улыбке и урогенитальном плаче, [8] психосоматике пуканья [6] и т.п.Произошедшие перемены в гуманитарной культуре ярко прослеживаются в современной отечественной литературе – сфере традиционно титульной для российской культуры. По словам одного из ведущих специалистов по истории русской словесности, «в 1970-80-х гг. литература – благодаря в высшей степени талантливым усилиям Пригова, Рубинштейна, Сорокина и некоторых других – скончалась. Сорокин продолжил ту традицию издевательства над литературой в литературе же, которую создали Рабле, Стерн, Достоевский, Андрей Белый, Селин. И все же самоотрицание литературы никогда не заходило так далеко, как у Сорокина. Потому что он боролся и борется не с одной лишь литературой, как его предшественники, но с любым продуктом воображения, т.е. с культурой во всем ее немалом историческом объеме». [7] При этом культуротворчеству уже не противопоставляется ничего: ни самоценность творчества или авторской индивидуальности, ни даже деконструкция. Пойти дальше В.Сорокина в теме самоистребления духа и плоти, в расчеловечивании человека, раскультуривании культуры трудно, если вообще возможно, - с этим согласится каждый читавший «Пир» или «Голубое сало». Можно только или адаптировать эту тематику для масскульта в духе В.Пелевина, или заниматься автокомментариями к автокомментариям с уходом в саморефлексию по поводу саморефлексии (П.Пепперштейн). Имеется еще вариант гипертекстуального письма в духе Н.Григорьевой.К этому можно добавить общую телесно-визуалистскую ориентацию культуры конца века, выражающуюся в потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, процветающей порноиндустрии, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности информационных технологий.Как представляется, телоцентристская традиция и парадигма являются своеобразным следствием дуализма духа и тела (плоти) платонистской и неоплатонистской традиции в европейском и особенно в российском философствовании. Более того, можно говорить не только о платонистском дуализме, но и об очевидном гностицизме с его ориентацией на эзотерику и мистический духовный опыт. В гностической традиции неоплатонизма мир представал книгой для чтения и плоть воспринималась как нечто осмысленное, то, что можно читать, понимать и интерпретировать. Деконстсруктивистские дискурсивные практики современной гуманитаристики вполне укладываются в эту традицию. Иначе говоря, постмодернистский телоцентризм оказывается не столько преодолением традиционной философии, сколько очередным проявлением платоновской метафизической традиции с ее дуализмом духа и тела, только если рационализм акцентировал внимание на интеллигибельности телесного, то постмодернизм - на телесности мысли.Можно сколько угодно интересно, ярко и «со страшилками» говорить и писать об этом. Но следует все-таки помнить, что у истока современной цивилизации лежит встреча Иерусалима и Афин, синтез двух великих идей монотеизма и логоса. Мир един и человеку дана возможность с помощью рационального мышления познавать скрытые за внешними проявлениями закономерности этого мира. В основе всей современной культуры и цивилизации, как ни крути, но лежит именно рациональность. Именно она, треклятая и убогая рациональность, позволяет пользоваться плодами цивилизации, в том числе и создавая развесистые симулякры. В основе ЭВМ, как IBM PC, так и столь любимых

постмодернистами Макинтошей, лежит убогая бинарная логика, причем не только в программном обеспечении, но и буквально «в металле», поскольку именно «ограниченные» законы логики моделируются в чипах, и либо сигнал проходит, либо нет, а третьего не дано. И именно эта убогая бинарная логика и создает возможности нового «нелинейного» письма. Другой разговор, что рациональность и «бинарность» настолько глубоки и изощренны, что способны принять вид симулякра, новой телесности и прочей крутой квазирациональности. Призывы к новой архаике и заклинания логоцентризма в известной степени обусловлены общей впечатлительностью и научно-технической необразованностью большей части гуманитарной общественности. Как в свое время жившие в доселе понятном им мире племена, столкнувшись с европейской цивилизацией, воспринимали ружье как «огненную палку», так и нынешние «новые дикари» принимают имидж и рекламу за реальность, не зная кем, как и зачем она сделана. А Силиконовая Долина и Денвер могут позволить себе веселиться, глядя на деконструктивистское ломание игрушек, устройство которых уже не понять вполне взрослым дядям и тетям. И какая-нибудь очередная страшилка (терминатор, трансформер, тамагучи и т.п.) сделанная на потеху детям, даст гуманитариям пищу для очередного откровения и культурологического обобщения.Имеются разные уровни осмысления действительности и, несомненно, обыденный опыт ближе гуманитарию. Поэтому то, что говорится постмодернизмом о кризисе логоцентристской культуры, имеет под собой веские основания. Это, собственно, и есть реальное поле игры постмодернизма. Здесь ему и карты в руки. Более того, не менее несомненно и наличие обратной связи - влияния новоархаических мифов и метафор на современную науку, технику и экономику. Единственно чего мне хотелось, так это обратить внимание на виртуальность постмодернистской метафизики и онтологии, на неизбывность логоцентризма цивилизации. Изгоняемый в дверь, он влетает в форточку и вылезает из подвала. Постмодернистский пафос относительно кризиса рационализма оказывается несколько дутым. Постмодернизм пугает, а не страшно. Телоцентризм не отменяет и не заменяет логоцентризм, а дополняет его и надстраивается над ним. Более того, сам постмодернизм, и в том числе - телоцентризм, ни что иное как все та же игра слов, суть проявление того же логоцентризма, Слова, причем в самой что ни на есть многословной, перенасыщенной словесной игрой форме. Как ни вспомнить юмористический сюжет с пышнотелой юной блондинкой: «Профессор, я безумно люблю книги. В них так много букв!». Как бы то ни было - постмодернистский телоцентризм опирается на весьма логоцентристскую метафизику: как онтологию, так и феноменологию. Более того, и это, пожалуй, самое главное и интересное, предполагает, пусть даже неявно, весьма специфическую метафизику нравственности.

1. Золотоносов М. Телоцентризм //Вечерний Петербург. 1996, с. 4.2. Никитин В.Н. Психология телесного сознания. М., 1998; 3. Никитин В.Н. Энциклопедия тела. М., 2000; 4. Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1996.5. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб, 1996.6. Слотердайк П. Критика цинического разума. М.-Екатеринбург, 2001. С.181.7. Смирнов И. Дама с РС // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001.

С.88.8. Смирнов И. Человек человеку философ. СПб, 1999. 9. Эткинд А.М.: Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного

века. М.,1996.10. Язык и текст…С.26, 205-212; 11. Derrida J. Margins of Philosophy. Chicago, 1982.12. Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. N.Y., 1995.

13. Silentium. Философско-художественный альманах. Вып.3. СПб, 1996. С.523-534.14. Waugh P. Practicing Postmodernism/ Reading Modernism. L., 1992. P.69.

------------Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости

к метафизике свободы. // Вопросы философии. 1999, № 10, с.35-53;Г.Л.Тульчинский

ТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing) - представление о слухе Бога как о важнейшем свойстве его "присутствующего отсутствия" в современном мире.

В Священном Писании особое внимание привлекают те места, где говорится о Божьем слухе, который не оставляет неуслышанным ни один вопль, ни даже шепот человеческий. Господь выдвигает пророков своих не только для того, чтобы говорить народу, но и чтобы слушать народ - и Сам слушает пророков, говорящих от имени народа. "И выслушал Самуил все слова народа, и пересказал их в слух Господа. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их..." (1 Царств, 8:21-22). Первое, что мы узнаем об Иисусе Христе, - это об его умении слушать. "...Нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их" (Лука, 2:46).

Теология слуха - тема, подступающая к сердцу нашего времени, когда молчание Бога становится камнем преткновения для веры. Есть два объяснения долгому молчанию Бога сквозь человеческие вопли и моления, сквозь слезы младенцев, сквозь войны и революции, Освенцим и Колыму. Одно объяснение состоит в том, что Бога нет, молчание - знак его отсутствия. Второе объяснение состоит в том, что Бог молчит, потому что слушает нас. Он изрек свое первое слово через ветхозаветных пророков, второе - через своего Сына. После того, как само Слово обрело плоть, и жило среди людей, и было распято, и воскресло - какое еще слово мог обратить Бог к людям? Теперь слово - за человеком. Бог молчит, чтобы слушать нас. В этом молчании готовится Его последнее слово, которое явится во славе, чтобы судить мир.

Однажды верующие окружили мать Терезу и спрашивали, как она общается с Богом. -Что ты говоришь Богу во время молитвы? -Ничего, - ответила мать Тереза. - Я просто слушаю Бога. - И что же Он говорит тебе? - Ничего, - ответила мать Тереза. - Он просто слушает меня.

Такова современная святость. Общение человека с Богом - это два слуха, взаимно проникающие друг в друга. Все нужное для увещевания людей уже было сказано Словом распятым, а все нужное для приговора будет сказано Словом грядущим. Между этими двумя явлениями Слова и помещается в истории явление Слуха. Причем в слухе своем умаляется Господь даже более, чем в образе нищего, бездомного, предвечного Слова, учителя человеческого. Ибо в слухе своем Господь пребывает безгласным среди людей, пустым, как соты, чтобы быть наполненным премудростью из человеческих уст.

Любое слово можно перетолковать, извратить, опредметить - но нельзя опредметить слух. Тайное сильнее явного, слух сильнее голоса. То, к чему относит себя религия после атеизма, уже не есть некий обнаруживающий себя голос, но есть всё вбирающий слух. Безбожие борется со словом Божьим, а Бог побеждает его своим слухом.

Церковь доносит до нас слово Божье. Но как донести глубину Его слуха? Можно ли воздвигнуть храм Слуху? У него нет проявлений, очертаний, нет слов, но всем словам он

дает тот последний смысл, ради которого они звучат. Религия Слова переживает ныне огромное потрясение: падение и новый подъем - превращаясь в религию Слуха. У религии Слуха нет пророка и провозвестника, потому что она живет и движется не Словом, которое было в начале, а Слухом, которому мы отвечаем в конце.

-------------------------------------------------------------Иван Соловьев. Мессианские речи. Сост. и предисл. Михаила Эпштейна "Октябрь", 1998, 7, сс. 148-167.

Михаил Эпштейн

ТЕОМОНИЗМ (theomonism, от греч. monos - один, единственный и греч. theos - бог) - единство в Боге, объединение разных вер на основе единобожия. Слово "теомонизм" - богоединство, состоит из тех же корней, что и "монотеизм" - единобожие, но оно означает не просто веру в единого Бога, а объединение самих вер на основании единого предмета веры. Иудаизм, христианство и ислам, а также их многочисленные разветвления представляют разные формы единобожия - и вместе с тем исторически враждовали между собой: общая любовь к Одному Творцу превращалась в их взаимную ревность. Но если Бог един, то и вера должна быть едина. Наличие многих вер в единого Бога - промежуточная стадия между многобожием и единобожием, когда единство достигнуто, так сказать, в предмете, но не в способе веры. Многоверие было естественно лишь в условиях многобожия, единобожие же по сути требует единоверия. К нему ведёт историко-эсхатологический процесс, сводящий разные по истокам религиозные традиции в единстве конца. История монотеизма завершается в теомонизме; вера в единого Бога - в единстве самой веры.

У каждой религии, направления, секты - свои откровения, основатели, особое историческое время и место возникновения... Но последнее откровение может быть только одним и общим для всего мира, иначе оно не было бы последним. Как Бог-Творец един перед лицом первочеловека Адама, так Он един и перед лицом человечества, завершающего мировой процесс. От монотеизма - к теомонизму, от веры в единого Бога - к единству вер в Боге. "Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец, и над всеми, и чрез всех, и во всех нас." (Евр. 4: 5-6). Точные сроки конца неизвестны, но очевидно, что с каждым часом исторического существования мир становится ближе к концу, чем к началу, и это выражается в усилении объединительных движений веры, в частности, в росте христианского экуменизма. Начала у всех религиозных традиций - разные, а конец может быть только общий, и отсюда - прогрессирующая единоверческая тенденция. Единоверие - отказ от веропоклонства, ибо поклонение разным верам и их уставам вместо единого Бога может рассматриваться как один из видов идолопоклонства.

В основном это интеграция монотеистических вер, имеющих общий авраамов корень. В этом существенное отличие теомонизма от протестантского модернизма, ориентированного на одно только христианство, причем строго евангельского, "очищенного", демифологизированного толка. Единоверие скорее ориентировано на Книгу Бытия и Откровение Иоанна, в которых раскрывается единство человечества на доисторической и сверхисторической границах его существования во времени. См. также Бедная религия, Постатеизм.

---------------------------------------------------------------------М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, 158-165.

Михаил Эпштейн

ТЕОРЕЗА, ТЕОРЕЗИС — (греч. — зрелище) —самопроизвольная

активность знания как такового, энергийный источник теории. В отличие от

теоремы ( — положение, устанавливаемое посредством доказательства),

теореза есть непосредственное обнаружение и полагание смысла. Соотношение

теорезы и теоремы можно понять как соотношение акта и результата теоретической

деятельности. Аналогично этому коррелируют другие пары греко-язычных

терминов: поэзия и поэма (изначальные значения: — творение;

— сотворенная вещь), аксиома и аксиозис ( — достоинство; в

научном смысле — положение, не требующее доказательства и принимаемое как

интуитивно самоочевидное; — делание достойным внимания), ноэза

и ноэма в феноменологической традиции. Интересно привести историко-

филологическую справку о значениях других однокоренных слов, выражающих

специфику мифоцентрической культуры Древней Греции: —

созерцательная часть души; — зритель, депутат, посылаемый на

религиозные празднества или к оракулу. В античном театре ( — место

для зрелищ — производное того же корня) перед глазами теоросов разыгрывалась

мистерия происхождения космоса, в инсценировке которой исполнитель роли

должен был выразить через себя божественную творческую энергию, стать

— преисполненным богом, приковав к себе взгляды зрителей и заставив

их замереть в ужасе или содрогнуться в хохоте. Эта мифологическая модель стала

прообразом для собственно научной модели. В теорезисе возникает

«идеализированный объект» как концептуальное ядро, вокруг которого строится

научная теория. Исходное действие теоретика заключается в том, чтобы настроиться

на восприятие излучения энергии, творящей вещь; обнаружить и зафиксировать

начальный момент творения бытия исследуемого предмета, а затем дать

возможность спонтанно развернуться всем его потенциям. Благодаря действию

теорезиса непрерывно поддерживается общее напряжение или тонус (откуда

интенциональность — направленность на предмет) мысли в контексте целостной

теории, осуществляющее непосредственную взаимосвязь между всеми ее

элементами, как актуализированными, так и пребывающими в возможности.

Теорезис подобен лучу света, сканирующему поверхность границы с мраком,

прикосновением чего осуществляется мгновенный переход от возможного к

действительному, творение из небытия (ex nihilo), скачок от незнания к знанию.

Теорезис есть условие возможности имманентизации трансцендентного —

воплощения абсолютного в относительном. Будучи формальным началом

теоретического познания, теорезис одновременно является его целевой причиной,

притягивая к себе, как странный суператтрактор, интеллектуальное внимание

теоретика и настраивая его на интуитивный лад. В этом смысле интуиция есть

пристальное всматривание, сосредоточенное внимание и сфокусированный взгляд

на сущность изучаемой вещи. В акте интуирования растворяется разделительная

граница между объектом и субъектом и происходит самовозбуждающийся процесс их

отождествления. В силу этого теория позволяет не только объективно объяснять

явление посредством подведения под общие законы и встраивания в универсальные

связи, но и субъективно понимать его уникальную единственность. Акт теорезиса

является общим для всех представителей данной теории, устанавливая

интеллектуально-интуитивную интерсубъективность знания, благодаря чему

имеется возможность совместного вневременного (sub specie aeternitatis) обмена

информацией по поводу единого предмета. Топологическую структуру теорезиса

можно представить в следующем образе: из центра исходит единый луч, вокруг

которого распространяются круги периферического движения, образующие

вложенные друг в друга сферы, от которых обратно к центру направлены

отраженные лучи. Вся система является самостоятельной и саморазвивающейся. В

этом образе теория действительно оправдывает смысл своего имени — быть

интеллектуальным «зрелищем», на которое приглашены все те, кто прошел

соответствующую подготовку «отверзания глаз» и у кого открылась способность к

умозрению. Философия как «любовь к мудрости» есть непрерывное действие

теорезиса, благодаря чему она сохраняет единство своего предмета и интенций на

протяжении всей истории. Это представлено в диалектике идей Платона,

созерцаемых в свете умопостигаемого Солнца; в учении Аристотеля об Уме-

Перводвигателе, мыслящем самого себя; в методологической концепции Р.Декарта о

ясности и отчетливости как критериях истинности знания; в понятии «дела-

действия» И.Фихте; в гегелевском учении о развитии Абсолютной Идеи; в

феноменологии Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, где феномен понимался как явление

вещи в своем собственном свете; в онтологии «самого самого» А.Ф.Лосева,

представляемого в развертке световой точки на фоне мрака и др. Автономность

философии как раз и заключается в том, она является хранительницей теорезиса

как такового, обеспечивая постоянное возобновление единства всего комплекса

научных знаний.

См.: Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. — СПб.: Алетейя, 2002.

Ю.М.Романенко

ТЕХНОСОФИЯ (technosophy, от греч. techne - искусство, умение, ремесло и греч. sophia, мудрость, знание, умение) - одна из софийных дисциплин (см.), изучающая "мудрость" техники; духовная сторона техники как предмет изучения и практического воплощения. Технософия раскрывает связь техники с иными планами бытия, которые трактуются метафизикой, теологией, мистикой, софиологией. Технософия не есть просто философия техники, как один из тематических разделов философии; это теоретическая и практическая попытка соединить "техно" и "софию", сумму теологии с суммой технологии.

Если сопоставить понятия "техники" и "софии", или "технологии" и "софиологии", как они обычно представлены в энциклопедиях, вообще в системе знания и классификации наук, то между ними практически нельзя найти ничего общего. Вот два определения техники и софии из современных энциклопедий.

1. 1. Техника - "совокупность средств человеческой жизнедеятельности, создаваемых для осуществления процессов произодства и обслуживания непроизводственных потребностей общества. Основное назначение техники - облегчение и повышение эффективности труда человека, расширение его возможностей, освобождение (частичное или полное) человека от работы в условиях, опасных для здоровья" (Российский энциклопедический словарь, М., Большая российская энциклопедия, 2000, т. 2, с.1570).

1.2. Техника - "система искусственных органов деятельности общества, развивающаяся посредством исторического процесса опредмечивания в природном материале трудовых функций, навыков, опыта и знаний, путем познания и использования сил и закономерностей природы. Техника... образует составную часть производительных сил общества и является показателем тех общественных отношений, при которых совершается труд, составляет материальный базис каждой общественной формации" (Философский энциклопедический словарь, М. Советская энциклопедия, 1989, с. 654).

2.1. "София - в русской религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом" (Философский энциклопедический словарь, М. Инфра, 1998, с. 427).

2.2. "Софиология - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов конца 19 - начала 20 веков, вобравшее в себя как элементы церковного предания, так и гностицизма, каббалы, еврейской мистики" (Русская философия. Словарь, под ред. М. А. Маслина. М., Республика, 1995, с. 465).

Из всех этих определений трудно заключить, что софия и техника имеют хоть какие-то точки соприкосновения. "Женственное в Боге" - и "материальный базис общественной формации"; "опредмечивание трудовых функций" - и "сидящая на огненном троне"... У Вл. Соловьева и других софиологов София стала обозначать "умопостигаемую женственную сущность мира". Техника же определилась в позитивистской науке как совокупность средств и орудий, облегчающих материально- производственную деятельность людей.

Между тем софия и техника нераздельны с самого начала творения. В Книге Притчей Соломоновых, откуда и берет начало образ Премудрости (греч. София, евр. Хокма), она предстает именно как художница, которая вместе с Господом творит мироздание:

"Господь имел меня началом пути Своего,прежде созданий Своих, искони...Когда Он уготовлял небеса, я была там.Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,когда утверждал вверху облака,когда укреплял источники бездны,когда давал морю устав,

чтобы воды не переступали пределов его,когда полагал основания земли:тогда я была при Нем художницею...

(Притчи Соломона, 8:22, 27-30)

Итак, Премудрость и есть высшая художница, в полном соответствии с исконным значением греческих слов "софия" (мудрость) и "технэ" (искусство). Причем техника - это не просто "искусство", в согласии с этимологией этого греческого корня; это Искусство с большой буквы, которое не ограничивается образами, символами, условными подобиями, переплетом книги или рампами сцены, но выходит на площадку космоса - и в этом смысле ближе миротворящей мудрости Бога, чем искусству поэта или актера.

Важно понять не только софийность техники, но и техничность софии, которая не есть отвлеченное знание, чистый интеллект, но есть искусство устроения земных вещей. У премудрости, как она описана в Книге Притчей, черты не только мироправительницы, но и домохозяйки; ей подведомственны не только "высокие" технологии, но повседневные орудия и ремесла, которые тоже проникнуты Ее светом и смыслом:

Премудрость построила себе дом,вытесала семь столбов его,заколола жертву, растворила вино своеи приготовила у себя трапезу..." (Притчи Соломона, 9:1-2)

Премудрость технична и в порядках устроения небес, облаков, морей, и в порядке построения дома и приготовления пищи. Она, как плотник, вытесывает столбы для дома; как жрец (технолог обряда) закалывает жертву; как повариха, приготовляет трапезу. Нам эту практическую сторону мудрости понять тем легче, что в русском языке слова "ум" и "уметь" - одного корня.

Функциональное определение техники в рамках экономической целесообразности - как совокупности приборов, орудий, машин, служащих для повышения эффективности производства и для практического преобразования материальной среды - отражает примитивные этапы развития техники (включая индустриальный, который завершился совсем недавно). Технику нельзя отождествлять с механикой. Усложнение постиндустриальной техники все более связывает ее напрямую с интеллектуальной и духовной деятельностью человека, его прорывами за грань материального мироздания. Техника становится орудием мышления в его поиске информационных и спиритуальных основ мироздания. Техника - это не сталь и мазут, не "бездушные", "давящие" механизмы, как подсказывают нам детские впечатления индустриального века. Техника - это мысль и чувство, которые со скоростью света или звука распространяются вокруг нас и между нами. Постиндустриальная техника имеет дело с мыслью и числом, словом и духом - это техника средств сообщения и передвижения, техника одухотворения материи и сближения ее с нашим внутренним "я". Техника помогает создавать глубинные связи между "я", "ты" и "он", те диалогические отношения, которые имеют и материальное, и духовное измерение. Телефон - это мой голос, прямо проникающий в слух другого человека. Интернет - это моя мысль, прямо предстоящая сознанию других людей... Еще не совсем прямо - через язык, клавиатуру, экран - но число этих посредников и время отсрочки все более сокращаются.

Технософия изучает, как техника, отвечая на духовные потребности человека, одновременно создает новые духовные устремления, открывает пути к созданию коллективного разума, нейрокосмоса, нейросоциума (см.),которые непосредственно управлялись бы мозговыми процессами. Технософия не только исследует ум машин, но рассматривает организм и мозг как образцы технической работы природы и прообразы биотехнологий будущего. Представление об организме как о прото-машине заложено уже в метафорике-метафизике Аристотеля, который называл руку "инструментом из инструментов", т.е. применял к органике термин техники. Продуктом технософии (а не только технологии) стали бы новые организмы на квантовой основе - мыслетела, в которых нейронные сети мозга сплетались бы с электронными сетями коммункаций (см. Синтеллект). В технософскую эру человек перерастает себя, переступает границы своего биовида, воспринимает и преображает мир в тех диапазонах, куда раньше дано было проникать только машине (микроскопу, видеокамере, ракете и т.д.). Но тем самым и техника выходит за границы механизма, не просто биологизируется, но и ментализируется, спиритуализируется и в конечном счете становится частью софиосферы.

Технософию можно рассматривать и как новейшую в цикле "софий", получивших программное оформлениe за последние полтора века. В 1875 году Е. П. Блаватская и Г. С. Олкотт основали в Нью- Йорке Теософское общество, а в 1912 г. Р. Штейнер основал в Дорнахе (Швейцария) Антропософское общество. Как бы ни относиться к теософии и антропософии, в которых мистическое начало преобладает, очевидно, что все развитие науки в 20-ом веке подготовило почву для создания в 21-ом веке третьей софии. Технософия - совокупность учений о технике как способе трансформации биологических организмов в ангелические тела, прозрачные соборные интеллекты, обладающие всевидением и потенциальной способностью всеприсутствия. Технософское общество было бы теснее связано с наукой, чем два предыдущих, и вместе с тем обозначало бы трансцендентную, духовно- творческую перспективу технического развития.

Исторический ряд: теософия - антропософия - технософия - обладает определенной последовательностью:

1. Бог-Творец.2. Человек, творение Бога.3. Техника, творение человека.

Технософия - это мудрость Творца, раскрытая в творениях Его творения, т.е. наиболее удаленная от источника - и вместе с тем вливающаяся в него уже с другой стороны. Круг замыкается: техникa, созданная человеком, выступает в технософии как средство познания и воссоединения с мудростью, создавшей самого человека.

-------------------------------------------Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines. NY: Penguin Books, 1999.

М. Эпштейн. Debut de Siecle, или Oт Пост- к Прото-. Манифест нового века" "Знамя", #5, 2001.

Михаил Эпштейн

, - не просто Художница при Создателе, помогающая "технически" расчертить план мироздания, но и Хозяйка, озабоченная устроением земного дома. У нее

ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture) - культура, осознающая целостность всех своих дисциплинарных составляющих (научных, художественных, политических, религиозных) и творящая себя сознательно в формах этой целостности. Интегральное самосознание необходимо культуре, представляющей огромный и все более разнородный агрегат наук, искусств, традиций, профессий и конфессий. Почему сферой творчества может быть наука или искусство, политика или философия, но не культура как таковая? Транскультура есть культура, творимая не внутри отдельных своих областей, а непосредственно в формах самой культуры, в поле взаимодействия разных её составляющих. Вместе с тем транскультура создается на границах разных культур, где выявляются их нереализованные возможности, смысловые и знаковые лакуны.

В кругозор ХХ века привходит множество разных культур, и их иноположность друг другу образует поле перекрёстных культурологических изучений. Транскультура есть практический результат деятельности культурологии и других гуманитарных наук, создающих новые позиции остранения, "вненаходимости" по отношению ко всем существующим культурам. Культурология - не просто знание, это особый способ транскультурного бытия: посреди культур, на перекрёстке культур. Если другие специалисты так или иначе живут и действуют внутри определённой культуры, бессознательно принимая на себя её определения, то культуролог делает предметом определения саму культуру и тем самым выходит за её предел. Этим достигается терапевтическое воздействие культурологии на сознание людей, одержимых идеями и комплексами, навязанными той или иной культурой. Обнажая условность каждой из них, культурология приближает нас к безусловному. Таким образом, культурология содержит в себе предпосылки транскультурного движения - умножает степени свободы внутри культуры, в том числе и свободы от самой культуры (в отличие от варварства, которое, разрушая культуру, попадает обратно в плен к природе).

Транскультура - это особое состояние человека, освобождённого культурой от природы и культурологией от культуры. Этот транскультурный мир ещё никогда по-настоящему не был описан, потому что сам путь к нему через культурологию был открыт совсем недавно. Некоторые предварительные постижения этого мира - в основном, его художественные интуиции - можно найти в описании Кастилии и Игры у Г. Гессе ("Игра в бисер"), в произведениях Х. Л. Борхеса, в размышлениях О. Шпенглера и Т. Манна. Не следует представлять этого мира как чего-то замкнутого, обособленного, лежащего в стороне от реальных, исторических культур. Скорее, этот транскультурный мир лежит внутри всех существующих культур, как непрерывный Континуум, объемлющий все культуры и лакуны между ними. Транскультурный мир - это единство всех культур и некультур, тех возможностей, которые не были реализованы в существующих культурах.

В транскультуре "Книга перемен" корреспондирует и взаимодействует с музыкой Баха и теорией множества Г. Кантора. Но в отличие от гессевской Игры, которая носила принципиально репродуктивный характер и исключала творчество новых знаков и ценностей, транскультура есть творчество в жанре и объеме культуры как целого. Если учёный, политик, художник, философ творят культуру, то культуролог исходит из существующих культур как материала своей работы и творит из них транскультуру, пользуясь и философией, и наукой, и искусством, и политикой как инструментами этого транскультурного творчества. Исследуя существующие культуры, он вместе с тем творит мир возможных культур. Транскультура - это непрерывная культурная среда, в которой возможные элементы так же значимы, как и действительные.

Концепция "транскультуры" возникла в России в начале 1980-х, когда становится очевидным системный кризис советской цивилизации, причем не только в ее официальных, но и диссидентских, подпольных составляющих.Возникает идея воспользоваться уникальным свойством российско-советской культуры - ее утопичностью, проектизмом, тотальностью - и произвести из одного концептуального центра многоразличные сферы и дисциплины, образующие новую, постсоветскую культуру. Транскультура исходит из опыта тотального "управления культурой", "построения новой культуры", "культурной революции", которые предпринимались в коммунистических странах, но превращает тотальность из политического орудия в творческий прием. Подобно тому как писатель, или художник, или философ создают произведения в каком-то определенном жанре искусства - жанре романа, картины, трактата, - возникают произведения в жанре культуры как целого, точнее, проекта такой культуры.

Примером транскультурного творчества могут служить деятельность московских групп "Коллективные действия" А. Монастырский и др., "Медицинская герменевтика" О. Ануфриева и П. Пепперштейна, питерских "митьков", "тотальные инсталляции" и "Дворец проектов" Ильи Кабакова, проект "Выбор народа" В. Комара и А. Меламида, такие междисциплинарные творческие объединения, как Клуб эссеистов, клуб "Мысль и образ" и Лаборатория современной культуры (Москва, 1982-1990).

"Культура так относится к разнообразным искусствам, как древесность - к разным породам деревьев. Мы в своем российском саду разводим не деревья, а древесность, и получаем с нее не плоды, а плодовость. Это некая абстракция или эссенция культуры, которой важно сохранить себя и отличить от не-культуры, от враждебного мира за оградой сада.

Транскультура - это новый вид искусства, объемлющий все остальные.

Сейчас такая пора, когда можно и нужно не только что-то делать внутри определенной области искусства, философии, науки, но и создавать целую культуру - как единое произведение. Именно так искони существует культура в России - не как стихийное порождение почвы, народа, а как искусственное и искусное создание. Вся русская литература от Ломоносова до Блока - единое произведение, варьирующее 10-12 тем и героев. Сейчас положение таково, что культура еще более компактна, ее может создавать один человек или сплоченная группа людей, - не разнообразные произведения искусства, а единство культуры как таковой". (М. Эпштейн, "Письма о транскультуре", 1983).

В транскультуре часто используются те жанры и формы, которые традиционно служили сохранению и иследованию культуры: склад, архив, музей, мусор, свалка, экспонат, документ, отчет, реферат, каталог, альбом, комментарий... В этих формах культура выступает как целое, поскольку предполагается, что она отжила свое, наступило время ее сохранения, собирания. Именно потому, что культура опредмечена в этих жанрах регистрации и консервации, они становятся ведущими в транскультуре, только выступают уже как творческие, порождающие: культура осваивает все формы собственного отчуждения.

С середины 1990-х годов концепция "транскультуры" начинает распространяться и на Западе в связи с кризисом концепции "многокультурия" (multiculturalism). В отличие от "многокультурия", которое устанавливает ценностное равенство и самодостаточность разных культур, концепция транскультуры предполагает их открытость и взаимную вовлеченность. Здесь действует принцип не дифференциации, а интерференции,

"рассеивания" символических значений одной культуры в поле других культур. Если "многокультурие" настаивает на принадлежности индивида к "своей", биологически предзаданной, "природной" культуре ("черной", "женской", "молодежной" и т.д.), то "транскультура" предполагает диффузию исходных культурных идентичностей по мере того, как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них.

Вместе с тем транскультуру не следует отождествлять с глобальной культурой, распространяющей одинаковые модели (преимущественно американские) на все человечество. Транскультура есть не общее и идентичное, присущее всем культурам, но культурная разнообразие и универсальность как достояние одной личности (о различии всеобщего и универсального см. Универсика). Транскультура - это состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам.

Уже на основе сложившихся национальных культур транскультура продолжает то движение, которое было начато выходом человека из природы в культуру. Если культура освобождает "природного" человека от материальных зависимостей, опосредуя их символически, то транскультура освобождает культурного человека от символических зависимостей и предрасположений его исходной, "врожденной" культуры. При этом место твердой культурной идентичности занимают не просто гибридные образования ("афро-американец" или "турецкий эмигрант в Германии"), но набор потенциальных культурных признаков, универсальная символическая палитра, из которой любой индивид может свободно выбирать и смешивать краски, превращая их в автопортрет. Транскультура - это новая символическая среда обитания человеческого рода, которая примерно так же относится к культуре в традиционном смысле, как культура относятся к природе.

Kонцепция транскультуры подробно изложена в книге Элен Берри и Михаила Эпштейна "Транскультурные эксперименты: Российская и американская модели творческой коммуникации" (Н-Й., 1999). Транскультура там определяется как "раздвижение границ этнических, профессиональных, языковых и других идентичностей на новых уровнях неопределимости и "виртуальности". Транскультура создает новые идентичности в зоне размытости и интерференции и бросает вызов метафизике самобытности и прерывности, характерной для наций, рас, профессий и других устоявшихся культурных образований, которые закосневают, а не рассеиваются в "политике идентичности", проводимой теорией многокультурия" (p. 25). См. также Культуроника.

------------------------------------------------------------------------------------Михаил Эпштейн. Говорить на языке всех культур. "Наука и жизнь", 1990, #1, сс. 100-103.

Mikhail Epstein. Culture - Culturology - Transculture, в его кн. After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture. Amherst: The University of Massachusetts Press, 1995.

Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press, 1999.

Михаил Эпштейн

ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy) - изучение тривиальностей и незаметностей, будничной жизни в целом, а также понятия "обыкновенное" и его проявлений в культуре.

"Тривиальный" - от латинского "trivium", буквально - место пересечения трех дорог; слово стало обозначать обыкновенное, пошлое, рутинное по ассоциации с проезжим местом, всеобщей толкучкой на перекрестке (сходного происхождения - собственно русские слова "пошлое" и "избитое").

Обыкновенное - а не политическое, не эстетическое, не техническое, не математическое - охватывает собой бОльшую часть человеческой жизни. Однако не существует науки об обыкновенном - "тривиалогии" или "ординарики" - которые могла бы хоть отдаленно сравниться по своему весу и значению с политэкономией, математикой, эстетикой. Только в самое последнее время обыкновенное как таковое начинает привлекать внимание гуманитарных наук.

Существует множество прикладных дисциплин, научных исследований, периодических изданий, посвященных активным формам досуга - путешествиям, спорту, садоводству, кулинарии и т.д. Тривиалогия посвящена бесцельному, бесполезному, внешне пассивному времяпрепровождению. Что мы делаем, когда ничего не делаем? Каковы минимальные формы человеческой активности и как в них проявляется личность и человечность? Что такое повседневное, незаметное и неотмеченное, и каковы способы его осознания и описания? Глазеть в окно, шляться по улице - можно ли быть мастером и знатоком этих никчемных дел? Теория будней, метафизика пустяков, шалостей, мельчайших дел, безделок и безделья.

Эпиктет учил "жить незаметно" , но это вовсе не значит, что незаметное для других должно оставаться незаметным и для нас самих. Каждый человек есть наилучший теоретик своей единственной жизни. В отношении бесценного материала обыкновенности нас не может заменить ни Платон, ни Гегель, ни Маркс, никакой учитель человечества. Тривиалогия - приглашение каждому стать теоретиком самого себя и тех единичных вещей, которые мы избираем в спутники своей жизни. Почему один не может жить без футбола, другой - без курительной трубки, третий без альбома марок, четвертый - без какого- нибудь кувшинчика, бантика, булавочки. Или не имея опыта осязания ладонью холодного оконного стекла или шершавой коры дерева. Что же означают эти обыкновенные опыты в жизни каждого из нас и что они прибавляют к нашему знанию феномена человеческого?

Тривиалогия - это микрология повседневности. Страницы данной дисциплины состоят сплошь из полей, записанных случайными, второстепенными вещами, которые ни в каком отношении не являются главными. Например, как пальцы ощущают влагу и как морщится на них кожа от долгого пребывания в воде. Или вот чесание ступней, проникновение пальцев рук между пальцами ног, приятное почесывание в этих промежутках - это делается машинально, доставляет некое слабое удовольствие, но не настолько, чтобы это становилось главным занятием, и никогда на этом не сосредотачивается наше внимание и мысль. Хотя может быть для кого-то, в какие-то минуты жизни, осязание морщинистой кожи на мокрых пальцах рук или медленное почесывание между пальцами ног становится важным и осмысленным занятием-переживанием.

Тривиалогию интересуют такие незаприходованные мелочи опыта, для которых нет никакой рубрики в каталогах знания (см. Микроника). Вас. Розанов называл это "ковырянием в носу" и считал такой пустяк более вечным, чем все империи и другие крупные создания человеческой воли, которые именно в силу своей крупности быстро разваливаются. Возможно, за этими пустяками - не только вечное, но и в особенности будущее, поскольку в них человеческое выявляется наименее предумышленно, а значит, в наименьшей степени воспроизводимо искусственным разумом (см. Гуманология). Когда-

нибудь спросят: что такое человеческое? - и даже не подумают о Платоне, Гегеле, Наполеоне, потому что все это уже станет содержанием философских и исторических машин. А ответом будет: запустить пальцы рук между пальцами ног и там медленно почесывать - вот это человеческое.

Тихая жизнь, как предмет тривиалогии, - это резерв нашей самой долгосрочной, бессознательной памяти, которая пробуждается под воздействием гипноза, физической травмы мозга или под угрозой неминуемой гибели. В своей книге "Эпилепсия и функциональная анатомия мозга" Уилдер Пенфилд показываeт, что в таких самопроизвольных вспышках памяти, какие случаются перед смертью или в экстремальных обстоятельствах, встречаются только самые рутинные образы, вроде вечерней поливки цветов или чистки овощей. Нет ничего, связанного с обобщениями, сильными эмоциями, сложными профессиональными задачами, принятием ответственных решений. Ни один из пациентов не увидел и намека на секс или флирт. Нет ничего, к чему сознание могло бы впоследствии вернуться и наслоить поздние оценки, чувства, настроения. Припоминается именно тот фон, который окружает человека в обыденной жизни, не вызывая заметного к себе отношения, та часть жизни, которая проходит мимо сознания и, как писал Пруст, "благодаря забвению сохраняется во всей своей неприкосновенности".

Правда, задача тривиалогии - именно ввести тихую жизнь в поле сознания и, следовательно, вывести ее из запаса тех бессознательных впечатлений, которые остаются в резерве глубинной памяти. Но безотчетная жизнь все равно простирается вокруг нас в бесконечность, из нее можно зачерпнуть лишь каплю - и рассмотреть на свет кишение ее мельчайших форм, внесобытийных фактов, микробов и вирусов повседневного существования.-----------------------------------------

Understanding Everyday Life. Toward the Reconstruction of Sociological Knowledge, ed. by Jack D. Douglas. Chicago: Aldine Publ. Co., 1970.

Пьер Бурдье. Практический смысл. СПб., Алетейя, 2001.

Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press,1999.

Михаил Эпштейн

ТЭИЗМ ("the-ism", от английского определенного артикля "the") - философия определенности, артикулированности вещей, которая исходит из различительных свойств языка и, в частности, определенного артикля, откуда и получает свое название ("the-ism").

Определенный артикль - наиболее употребительное слово в тех языках, где он имеется, а на этих языках создана самая богатая и разнообразная словесность в мире: иврит, греческий, арабский, английский, немецкий, французский, испанский, итальянский, все скандинавские... Во всемирном частотном словаре первое место занимает определенный артикль. (Исключение составляет лишь еще более частый знак пробела - см. " "). Так, в английском языке примерно каждое 16-ое слово в тексте - это определенный артикль (6.18% от всех словоупотреблений; см. Частотный словарь как философская картина мира). Даже в тех языках, где артикль отсутствует, его различительную функцию отчасти берут на себя местоимения и частицы, прежде всего указательные, от которых он

исторически образовался, - "этот", "тот", "такой", "вот", "вон", а также определительные, ограничительные - "самый", "который", "только", "лишь", "же" и др. - их суммарная частота, например, в русском языке, приближает этот "собирательный" или "несобранный" артикль к рангу второго слова.

Для философии всегда было важно найти такое слово (термин), которое заняло бы центральное место в системе понятий и, определяя все другие, само в наименьшей степени подлежало бы определению ("дао" в даосизме, "идея" у Платона, "материя" у Маркса, "жизнь" у Ницше...). Определенный артикль, the, и есть искомое философское слово слов, выдвинутое самим языком на первое место среди бесчисленных актов говорения о мире. Мир должен быть понят прежде всего через артикль - всесторонне артикулирован. The указывает на любую вещь как эту, отличную от всех других вещей в мире, и это свойство "этости" является начальным и всеопределяющим, как показывает многообразная практика языка. В какие бы предметные сферы ни заходил язык, какими бы профанами или специалистами, праведниками или грешниками он ни использовался, без артикля как определяющего и различающего элемента не обойтись в большинстве высказываний. The - наиболее абстрактный элемент языка, придающий смысловую конкретность другим элементам, это конкретизирующая абстракция, то "свое" для каждого, что является "общим" для всех.

Для мышления о мире эта выделенность, артикулированность каждого предмета имеет большее значение, чем вопрос о его бытии и небытии, познаваемости или непознаваемости. "Артикулогия" в этом смысле важнее для философии, чем онтология или эпистемология. Ведь и бытие, как и небытие, познаваемость, как и непознаваемость, являются формами определенности, получая свой предел от того, кто разделяет их, от великого Theos, от которого получают свои маленькие the прочие понятия и слова.

Данное мировоззрение можно назвать "the-ism" или "тэизмом", вкладывая сюда двойной смысл - и тот, что закреплен за каноническим понятием "theism", "теизм" как верой в Бога-Личность, и тот, что привносится неканоническим понятием "the" как определительным принципом мироздания. Самое распространенное слово в самом распространенном из международных языков вполне заслуживает философского признания. Необычный дефис в слове "the-ism"или замена "е" на "э" в слове "тэизм" служат указанием на этот второй смысл, сочетающий в едином понятии греческое "theos" (бог) и английское "the". "Тhe-ism" содержит в себе философскую идею о том, что вера в личного Бога, "theism", есть одновременно учение о всеобщей определенности всех вещей, заимствующее свое название от определенного артикля - "the-ism". Бог-Личность обнаруживается в каждом явлении как его собственная различенность, древнейшее "Theos" как вездесущее the (сходное единство понятий выражено в русских словах "личность" - "различие" - см. Всеразличие). В качестве мирового основания тэизм устанавливает понятие выделенности, "этости", выраженное артиклем "the" и придающее определенность всем другим понятиям. Ничто не может быть, не будучи чем-то - тем, а не этим, этим, а не другим. Определенность - фундаментальное свойство всего, что мыслится: как существующего, что оно существует, так и несуществующего, что оно не существует; как познаваемого, так и непознаваемого, как творящего, так и сотворенного - в их раздельности; свойство, на которое указывает не какой-то мыслитель, а "мудрейший из мудрейших" - сам язык во всей совокупности своих высказываний о мире.

Другие понятия, которыми оперируют философия, логика, этика: "идея" и "материя", "истина" и "ложь", "добро" и "зло" - оказываются иерархически наивысшими лишь для замкнутых, профессиональных языков, но не для языка в его целостности, отражающей порядок самого мироздания. Они выступают лишь как общее по отношению ко многим

особостям и могут лишь сводить их к себе, но не выводить из себя. "Стену" и "крышу" можно свести к понятию "материи", но различие между ними из материи невыводимо, напротив, исчезает в этом безличном "первоначале". Если в подобных абстрактных сущностях усмотреть основы для остальных, это приведет к деформации языка, мышления и самого мироздания, все многообразие которого будет пригнано к немногим понятиям, место которых - в составе этого многообразия, а не в его основе.

Артикль, отличая не только стену от крыши (неопределенный артикль), но и эту стену от других стен (определенный артикль), является общим элементов для множества слов, обозначающих конкретные предметы - но общность его такова, что не отнимает, а подчеркивает и усиливает эту единичность. Если исходить не из искусственно конструируемых логических языков, но из живого многообразия естественного языка, отражающего в органической соразмерности все аспекты мыслимой действительности, то самым общим оказывается понятие единичности, "не такого, как другие". Язык сам выговаривает истину, которую скрывают или искажают философы, говорящие лишь от имени какой-то специальной и односторонней подсистемы языка.

Из THE могут быть выведены все другие начала и отношения - но так, что они оказываются вместе с тем и несводимы к тому, из чего выводятся. Именно выведение из определенности ставит предел для сведения. Поистине определенные понятия не могут быть сведены к понятию самой определенности. "Это яблоко", "этот дом", "эта река" есть нечто большее, чем просто "Это", хотя из Этого и вытекает, что яблоко, и дом, и река должны быть этими, а не другими. Так в тэизме решается труднейшая философская проблема: вывести все мировое разнообразие из одного основания так, чтобы одновременно была невозможна обратная операция - сведение всего разнообразия к чему-то одному. Если сведение возможно, то само выведение теряет смысл: многообразие оказывается содержательно пустым, бескачественным, всего лишь иллюзорной игрой разных разностей, в которые облекает себя единое. Материализм в этом смысле недалеко отстоит от идеализма, поскольку все многообразие формы бытия оказываются видоизменениями лишь самой материи, ее красочной и призрачной Майей. Напротив, выводя мироздание из THE, мы получаем то множество разделенных между собой и определенных внутри себя сущностей, по отношению к которым "the" выступает уже не только как первая, но и как "одна из" - не только как первослово, придающее определенность другим словам, но и как слово между слов. Иначе говоря, в самом понятии "the" заключено движение понятий за его собственный предел. "The" содержит в себе прибыток, который никак не втесним в свое первобытие, в само "the" (см. Всеразличие).

В русском языке это определительное, артикулирующее начало, вследствие отстутствия артиклей, выражено не столь резко, как в европейских. На первое место выдвигается другое фундаментальное свойство - "вмещенность". Оно выражено предлогом "в" (см.), опережающим все другие слова в частотном списке.

Учение Якова Абрамова в изложении его учеников. Составление и предисловие М. Н. Эпштейна. Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991.

Михаил Эпштейн

УМНОЖЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ (proliferation of essences) - принцип множественного истолкования каждого явления, которое в разных системах описания наделяется разными смыслами, выводится из различных причин и первооснов.

Этому препятствовал постулат, действовавший в философии задолго до Уильяма Оккама (14-ый век), которому приписывается его известная формулировка: "Сущности не следует умножать без необходимости". Подчиняясь этому принципу, философия старалась сводить многообразие явлений к минимуму сущностей, а в идеале - к одной сущности, которая отождествлялась с Богом или на которую переносился божественный статус ("божественный разум", "божественная воля"). Запрет на умножение сущностей фактически означал призыв к их сокращению. Не случайно этот принцип получил название "бритвы Оккама", так как предполагал отсечение "лишних" сущностей. В конечном счете, сущность мироздания урезалась до единицы, что превращало философию в отрасль теологии. По сути, бритвой Оккама философия перерезала себе горло. Еще у Гегеля, да и других "односущных" мыслителей философия сохраняет теологический характер, то есть языком разума пересказывает истину веры - даже в том случае, если это вера в отсутствие Бога и в "материальное единство мира". Модель богословского "односущностного" мышления сохраняется и в атеистической философии, хотя объектом его может выступать не Бог, а другая сущность: "история", или "воля", или "жизнь".

Между тем особенность философии, в отличие от теологии, есть именно поиск многих сущностей, несводимых друг к другу. Философия в этом смысле не может удовлетворяться даже тем многообразием действительных явлений, которое описывает наука. Каждый предмет, даже такой простой, как камень или капля, не только содержит в себе множество универсалий (тяжесть, цвет, форма и др.), но и сам выступает как универсалия, которую можно обнаруживать в других предметах ("каменность", "капельность"). Каждое существование таит в себе много сущностей, и философия расширяет область мыслимого умножением сущностей, их преизбытком над существованием (см. Потенциация).

В методологии науки сходный принцип разрабатывался Полом Фейерабендом как "пролиферация", умножение теоретических и нетеоретических способов познания (эта позиция порой именуется "методологическим анархизмом"): "Познание... не есть ряд непротиворечивых теорий, приближающихся к некоторой идеальной концепции. Оно не является постепенным приближением к истине, а скорее представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания". [1 ]

Российская гуманитарная мысль также стремилась притупить острие оккамовской бритвы. Принцип умножения сущностей действует в бахтинской теории полифонии: истина многоголоса, требует множества взаимодействующих сознаний. Один из лейтмотивов "жизнемыслия" Г. Д. Гачева - демонстрация того, что мир сущностно богат, несводим к одному первоначалу. Памятуя, что русская мысль находилась под сильным влиянием "философии всеединства" Вл. Соловьева, принцип умножения сущностей можно назвать философией "всеразличия" (см.).

Принцип умножения сущностей находит себе поддержку и в развитии современных информационных технологий. Редуктивное правило Оккама действовало в силу крайней ограниченности информационных емкостей и ресурсов доэлектронной эры. На протяжении тысячелетий мысль приучалась к режиму бедности, обобщения, сгущения,

жесточайшей экономии. Сейчас открылись бесконечно емкие носители информации - электронные и квантовые - и соответственно меняются законы и цели интеллектуального производства: от сжатия к расширению, от редукции к абдукции (см.), от обобщения и сокращения сущностей - к их умножению.--------------------------------------------------------------

[1] Пол Фейерабенд. Против методологического принуждения, в его кн. Избранные труды по методологии науки. М., Прогресс, 1986, сс. 162 - 163.-------------------------------------------------------------

Учение Якова Абрамова в изложении его учеников, публикация М. Эпштейна, в кн. Л О Г О С . Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991, сс. 211-254.

М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре". СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн УНИВЕРСИКА (universics, буквально "вокруг одного", "единовращение", от лат. "unus", один, и "versus", причастие от глаг. vertere, вращать/ся/ ) - область изучения и понимания универсального; такое сознание о мире, которое отражает его свойства как целого, т.е. является столь же универсальным, как сам Универсум. В отличие от метафизики как науки о всеобщем, об общих законах бытия и сознания, универсика имеет дело с универсальным, заключенным в конкретных понятиях и даже единичных вещах.

Универсальное - категория, обозначающая многосторонность, присущую отдельному явлению; способность единичного поворачиваться разными гранями. В отличие от категории "всеобщего", универсальное не есть общее, присущее многим предметам, но многое, присущее одному предмету. Это видно из простого житейского словоупотребления. Можно сказать "универсальный писатель" или "универсальный гений", имея в виду, что данному индивиду доступны многие сферы творчества, но выражения "общий писатель" или "общий гений" лишены смысла. В творчестве одного писателя, если он универсален, проявляются возможности разных писателей, разных жанров и стилей (таков, например, Пушкин по отношению ко всем "вышедшим из него" темам, героям и жанрам русской литературы). В одном ключе, если он универсален, проявляются возможности разных ключей, потенциальность ключа как такового. Универсальный ум, будучи актуально одним, является потенциально многим, причастен к разным областям знания. Универсальное - это свойство предмета, оставаясь актуально одним, быть потенциально многим; это не абстрактное, уводящее от единичного, а многосторонность, в нем заключенная.

Именно переход от абстрактно-общего к конкретно-универсальному составляет перспективу современного движения мысли. Универсика имеет дело с универсалиями и с универсальным в том же смысле, в каком, по ренессансному представлению, универсален и сам человек: в своем актуальном бытии он отличен от всех других существ, от зверей и ангелов, а в своем потенциальном бытии обладает всеми их свойствами.В метафизике универсалия - это общее понятие или свойство ("красота", "добро", "материальное", "идеальное"), принадлежащее множеству индивидов. Но и каждый индивид принадлежит множеству универсалий и в этом смысле обладает универсальностью. Например, даже в таком "бедном" индивиде, как песчинка, сходятся

универсалии "твердости", "сухости", "дискретности (отдельности)", "желтости", "малости"... Каждый индивид - это малый универсум, сообщество универсалий, и задача универсики - анализ не универсалий как таковых, но универсности, многогранности индивидов. Если метафизика как "наука об общих закономерностях бытия и мышления" имеет дело с универсалиями, отвлеченными от индивидов, то универсика - с индивидами как универсумами, собраниями универсалий. Предметом универсики может быть любой индивид - человек, растение, облако, здание, песчинка - поскольку в этом индивиде раскрывается его универсум, взаимодействие в нем разных универсалий.

Итак, рядом с метафизикой, которая имеет дело с наиболее общим и всеобщим, полагается другая дисциплина, универсика, которая имеет дело с универсальным. В отличие от метафизики, которая пользуется самыми обобщенными терминами и категориями ("субстанция", "бытие", "протяженность"), универсика работает со словами, обозначающими единичные вещи, в том числе с именами собственными, ибо именно единичные вещи и лица - такие, как "ключ", или "клей", или "Леонардо да Винчи" - обладают свойством универсальности. Метафизика - порождение греческого ума, искавшего "общее", "единое". Универсика исходит скорее из иудео-христианского духовного наследия , с его устремлением к единичному. Библия - универсальная книга. Христос - универсальная личность. Но универсальная книга пребывает одной книгой среди множества книг, а универсальная личность - одной из многих личностей. Универсика в своей последней, глубинной перспективе превращается в теологию - и обратно, поскольку теология тоже есть наука об Одном, и ее центральный термин есть Имя Собственное. Если бы Одно не пребывало во всем, Все не могло бы пребывать в одном.

Прикосновение к универсальному равно короткому замыканию в мире смысловых связей: испытываешь как бы удар током, поскольку то, к чему прикасаешься, в этот миг само прикасается к тебе. Поскольку оно универсально, оно само объемлет того, кто пытается его охватить. Оно не может быть только мыслимым, ибо в тот самый момент, как ты мыслишь его, оно начинает мыслить тебя. Более того, универсальное нельзя только мыслить, ибо истинно универсальное мышление, соответствующее универсальности своего предмета, не может быть только мышлением, оновключает разные способы познания, в том числе интуитивные, сенсорные, эмоциональные. Определяясь как мышление об универсальном, универсика тут же обнаруживается парадокс такого определения, ибо она, в соответствии со своей универсальностью, не может быть только мышлением. Специализируясь в качестве особой познавательной дисциплины, она вместе с тем охватывает возможности и свойства других дисциплин, не исключая их и не включая в себя. Она - одна из дисциплин в том же смысле, в каком Библия - одна из книг, а Мессия - один из людей. Например, для Библии было бы одинаковым уроном: а) понизить ее до статуса только одной из книг, наравне с другими; б) возвести ее до статуса единственной книги, отменяющей все остальные и делающие их чтение ненужным. Так и универсика, не являясь всего лишь одной из многих дисциплин, в то же время не поглощает их собой.

Наиболее адекватный и "безопасный" жанр мышления об универсальном - это фрагмент. Окруженный белыми полями, он в энергетике мысли - как провод, заключенный в изоляционную ленту. К голому проводу нельзя прикасаться; точно так же нельзя последовательно и всецело мыслить об универсальном. О нем вообще нельзя только мыслить - но если мысль выходит из охранительных и бедных специализаций и хоть сколь-нибудь отражает универсальность своего предмета, она тотчас становится - требует стать - чем-то другим: поступком, жизнью, безумием, любовью. Поэтому мысль, чтобы оставаться мыслью, должна сжиматься во фрагмент, окружая себя прослойками

невысказанного, утаенного. Нет текста, способного подряд выдерживать последовательное напряжение универсального, - он разлетается в клочки, на десятки разрозненных фрагментов, как у мыслителей эпохи романтизма, наиболее чувствительных к универсальному. Именно во фрагментарном творчестве немецких романтиков были заложены основы универсики как целостного мировоззрения. "Мысль об универсуме и его гармонии - все для меня. ... Законно организованный обмен между индивидуальностью и универсальностью составляет подлинный пульс высшей жизни" (Ф. Шлегель. О философии [1]).

Универсика - это не только универсальная, но и "обратимая" дисциплина, в том смысле, в каком обратимо золотое правило этики: обращайся с другими так, как ты хочешь, чтобы они обращались с тобой. Как только начинаешь мыслить об универсальном, оно начинает тебя мыслит. Любое действие и отношение к универсальному "обратимо", т.е. превращается в его отношение к тебе. Это своего рода "золотое правило" или "категорический императив" универсики: как ты мыслишь и познаешь универсальное, так оно мыслит и познает тебя.

Можно сказать, что само универсальное, в процессе самоопределения, разделяется на бытие - универсум и знание - универсику. Универсика и универсум соотносятся как свертывание и развертывание; как семя, несущее в себе растение, и растение, несущее в себе семя. Универсальное разделяет себя на "мужскую" и "женскую" ипостаси, на универсум и универсику, чтобы вновь и вновь оплодотворять себя их любовью. Иными словами, универсика - это сам Универсум, каким он познает себя, чтобы обрести наивысшую меру Универсальности, стать для самого себя тем, чем он является для других.

Один из основоположников универсики - Г. В. Лейбниц, у которого есть проекты двух новых дисциплин. Одна из них - "универсальный язык, или универсальная характеристика, посредством которой прекрасно упорядочиваются понятия и все вещи" [2]; в 20-ом веке этот проект принял очертания нескольких взаимосвязанных дисциплин - семиотики, кибернетики, информатики. Вторая же дисциплина, "монадология", посвященная изучению единичностей, или простых субстанций, во всем их разнообразии и взаимной несводимости, вызвала лишь умозрительный интерес нескольких философов. Между тем, именно грандиозное осуществление одного дисциплинарного проекта ставит теперь на очередь реализацию другого. То, что оба проекта возникли в сознании одного мыслителя, уже свидетельствует об их внутреннем родстве, принадлежности одной парадигме. Универсика - это и есть монадология как основа универсальной характеристики, поскольку универсальное, в отличие от всеобщего, содержится именно в единичном. "...Любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума". [3]

---------------------------------------------------------[1] Фридрих Шлегель. Эстетика. Философия. Критика. М., Искусство, 1983, т.1, 344.

[2] Готфрид Вильгельм Лейбниц. История идеи универсальной характеристики. Соч. в 4 тт., т.3, М, "Мысль", 1984, 412.

[3] Г. В. Лейбниц. Монадология, 56. Цит. изд., т. 1, 1982, 422.

Михаил Эпштейн

УПАКОВКА (packing) - одна из разновидностей формы предмета, временная, отделяемая оболочка. В ряду общего класса тегименов (см.), упаковка - это покрытие а) созданное человеком, а не природой (в отличие от коры, скорлупы); б) созданное человеком не для себя, а для неодушевленных предметов (в отличие от одежды, жилища).

Если рассматривать упаковку в ряду форм, как элемент их типологии, то упаковка не относится ни к внутренней, ни к внешней форме предмета, ни даже к форме поверхности. Под внутренней формой обычно понимают структуру, эйдос, способ организации данной вещи, а под внешней формой - наружное выражение, обусловленное определенным содержанием, сущностью. Например, "парламент - форма демократическойгосударственности", "кооператив - форма коллективной собственности" и т.п. В повседневном языке под формой понимают форму поверхности - наружный вид, фигуру, очертания предмета, например, "крючковатая форма носа", "перистая форма облаков" и т.п. Но упаковка не есть форма ни в одном из этих трех значений. Упаковка есть форма, не только отделимая от своего содержания, но и приданная ему извне, на определенное время, подлежащая отделению и снятию, не внешнее выражение, но внешнее сокрытие, упрятывание чего-то.

Упаковка - это такая форма, которая имеет содержимое, а не содержание. Сам термин "содержимое" указывает на то, что "может содержаться" (а может и не содержаться) в данном облачении-покрытии, что временно и условно пребывает в нем, в отличие от постоянного и существенного содержания, имеющего свою выразительную форму. Упаковка - это поверхность второго порядка, дополнительная и отделимая, которая защищает предмет от внешних воздействий среды - или защищает среду от воздействия самого предмета. Упаковка не выражает, а сдерживает, предохраняет, создает систему границ и препятствий.

Упаковка - это "жертвенная" материя, которая служит лишь оболочкой другого предмета. Но есть и такие движения в культуре, которые придают упаковке самоценность, более того, рассматривают всю культуру какпоследовательность упаковок, в которых нет последнего содержания. Например, постмодернизм есть самосознание культуры как бесконечной серии упаковок, вложенных друг в друга. Христо Джавачев (Christo Javacheff), популярнейший художник постмодерна, прославился тем, что в 1985 г. упаковал в бежевую ткань парижский мост Понт Неф, а в 1995 г. покрыл серебристой металлической оболочкой берлинский Рейхстаг. Упаковывая в фольгу или полиэтилен целые здания, постмодерн имитирует безграничную множимость упаковок, облаченность и облекаемость, присущую культуре как таковой, - точнее, человеку как "паковочному животному" (упакованному изначально в свое тело, а затем и во все остальное). Постмодернизм есть пак-культура (pack-culture), которая вообще не признает содержания, а только содержимое, т.е., временное и условное отношение между оболочкой и содержимым, а не формой и содержанием.

Вообще "пак-" - это префиксоид, который может присоединяться ко многим понятием, указывая на определенную "паковочную" эстетику, метод мышления или тип поведения. Есть пак-стили, пак-жанры, пак-индивиды, пак-методологии. Например, пак-стиль - это упаковка темы во множество разных подходов и интерпретаций, не сводимых к одной идее, лишенных концептуального ядра.

-------------------------------------------------------

М. Эпштейн. Мистика упаковки, или Введение в тегименологию. "Комментарии" (М.-Ст.-Петербург), #20, 2001, 249-261.

Михаил Эпштейн FILOSOFIA (русское слово "философия" в написании латинскими буквами) - философия в ее русском изводе, по контрасту с более строгим академическим пониманием этой дисциплины как philosophy в англоязычных странах.

Каждая национальная культура имеет свою систему гуманитарных дисциплин и свои критерии того, что считать философией. Западная, в особенности англо-американская академическая наука склонна с подозрением относиться к самому факту существования русской философии. В университетах ей не уделяют места в общих курсах по истории философии и крайне редко посвящают специальные курсы, причем на кафедрах славистики, а не философии. В лучшем случае русская философия проходит по разряду идеологии, публицистики, общественно-исторической мысли или воспринимаетсая как жанр полулитературы-полупроповеди, фантазии, утопии, критики, смеси всего со всем (см. Мыслительство). В таком подходе западная наука руководствуется узким, в основном лингво- аналитическим пониманием самой философии, объявляя ее краеугольным камнем рефлексию Витгенштейна о языке и отвергая рефлексию Чаадаева и Киреевского о нации или рефлексию Соловьева и Флоренского о Софии как далекие от собственно философской сферы.

Термин "философия" в его русской транскрипции, но латинскими буквами - filosofia - указывает на разность традиций, составляющих интеллектуальное наследие западного мира - аналитико-критической ("аристотелевской") и синтетически-конструктивной ("платонической"). Разница между philosophy и filosofia примерно такая же, как между научным симпозиумом и платоновским симпосионом, участники которого не просто корректно обсуждают отвлеченные идеи, но предаются им "целостно", всеми способностями ума, всею душой и телом. По мысли Павла Флоренского, "философия, как дело кабинета, дело "ума", не привилась у нас, как не было ее и в античной обстановке. Наши философы стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не столько мыслителями, как мудрецами. (...) Стремление нравственное, сознание религиозное, деятельность не головою только, но и всеми органами духа, одним словом, - жизнь вне кабинета только и представляется нам жизнью до-дна серьезною, всецело достойною". [1]

Filosofia - это философия, которая не специализировалась в отдельную дисциплину, изучающую условия и возможности познания, но пытается сохранить масштаб и конфигурацию целостной мудрости, по-разному сочетая в себе элементы критики и фантазии, науки и поэзии, логики и религии, анализа и синтеза, историзма и утопии. Filosofia может и должна учиться у philosophy, как точнее различать эти элементы, - но не для того, чтобы жертвовать одним из них, а чтобы лучше способствовать их объединению.

Разделение между philosophy и filosofia проходит не только вдоль, но и поперек национальных традиций. Philosophy почти безраздельно господствует в Англии (хотя и там есть filosofers в лице Г. К. Честертона и К. С. Льюиса), но по мере продвижения вглубь континента, во Францию (Ж. Батай, Г. Башляр) и в Германию (Ф. Ницше, М. Хайдеггер), filosofia начинает занимает все большее место, получая господство в России, хотя и в ней есть свои philosophers - неокантианцы, позитивисты, феноменологи, структуралисты.

С точки зрения англо-американского аналитического канона, Владимир Соловьев - это не вполне философия, поскольку еще и мистика, и софиология, а уж Василий Розанов -

совсем не философия, а словесная игра и заплетание узелков мысли на память потомству. Но современная западная философия, особенно континентальная европейская, сама все более избавляется от претензий на дисциплинарную чистоту, якобы неподвластную метафорам, образам, фантазмам и поэтизмам. Время "пост-" приоткрыло новые возможности для интерпретации того странного, смешанного, "целостного" дискурса, который сложился в русской мысли. Деконструкция показала, что философия - это не более как (но и не менее чем) игра метафор, завязывание словесных узелков, которые в прямую нить рационального, линейного смысла вообще развязать невозможно. И именно по этой причине Ницше, Батай и прочие "проклятые" мыслители, "грезовидцы", которых к "настоящей", "научной" философии причислить было невозможно, - они-то до конца честны перед мыслью, поскольку не выдают ее за объективную истину и не боящиеся соединить ее и с поэзией, и с теологией, и с жизнью в себе и вокруг. В этом контексте по-новому видятся Соловьев и Розанов, Леонтьев и Флоренский, Федоров и Федотов, Бердяев и Шестов, которые мыслили по диагонали к "строгой" философии, были "мыслеплетами", изобретателями философских словес, смесителями жанров и языков еще до того, как в эпоху постмодернизма это было признано хорошим тоном на Западе. Русский опыт "целостного" философствования, осознание его привлекательных и опасных сторон, может стать еще одном источником обогащения и разнообразия внутри западной мысли, как поле творческого взаимодействия между filosofia и philosophy.

-------------------------------------------------

[1] П. А. Флоренский. Соч. в 4 тт., т.1, М., изд. Мысль, 1994, с. 207.---------------------------------------------------

M. Epstein. Symposion and Russian Filosofia, in Symposion. A Journal of Russian Thought, Los Angeles: University of Southern California, vol. 1, 1996, 3-7.

М. Эпштейн. "Пир" Платона и русская философия. Вопросы философии, 1998, # 2, 178-180.

Михаил Эпштейн ФУНКЦИЯ (от лат . functio — исполнение, осуществление)ЦЕСАРА, или цесарная функция – типичная для субъекта область деятельности или состояния, являющаяся его сущностным свойством и обладающая для него определенной психологической значимостью – одно из основных понятий цесарной концепции теории сюжета [1].

Наиболее общее значение понятия функция – это «отношение двух (групп) объектов, в котором изменению одного из них сопутствует изменение другого» [7]. Возникшее первоначально в математике, слово это получило распространение во многих науках как в самостоятельном значении, так и в сочетании с другими специальными понятиями и терминами.

Понятие слова функция объясняется в настоящее время разными источниками в очень широком спектре значений и смыслов. Одно из весьма широких толкований находится в «Современном толковом словаре» русского языка: функция – это «...1) деятельность, обязанность, работа; внешнее проявление свойств какого-либо объекта в данной системе отношений (напр., функция органов чувств, функция денег)...2) Функция в социологии — роль, которую выполняет определенный социальный институт или процесс по отношению к целому (напр., функция государства, семьи и т. д. в обществе)...3) В лингвистике —

назначение, роль (иногда и значение) языковой единицы или элемента языковой структуры» [8].

Употребление понятия «функция» как одной из фундаментальных научных категорий постоянно расширяется по мере распространения в различных областях знаний структурно-функциональных и системных методов исследования. Так, одним из новых употреблений этого термина стало понятие «функции» в структурном анализе волшебной сказки В.Проппа [2], который писал:

«Под функцией, понимается поступок действующего лица, определяемый с точки зрения его значения для хода действия. Так, если герой на своем коне допрыгнет до окна царевны, мы имеем не функцию скачка на коне (такое определение было бы верно безотносительно к ходу действия в целом), а функцию выполнения трудной задачи, связанной со сватовством. Равным образом, если герой на орле перелетает в страну, где находится царевна, мы имеем не функцию полета на орле, а функцию переправы к месту, где находится предмет поисков. Слово “функция” есть, таким образом, условный термин, который в данной работе понимается только в этом смысле и ни в каких других» [3, с.136].

Дальнейшим развитием этого метода можно считать появление понятия «функции цесара» в новой, цесарной концепции теории сюжета [1]. В соответствии с этой концепцией сущность субъекта – героя сюжета – сводится к совокупности его постоянных сущностных свойств, или функций, которые представляют собой типичные для субъекта области деятельности или состояний. На данном этапе развития теории определены следующие функции.

№ НАИМЕНОВАНИ

Е ФУНКЦИЙ

ОБОЗН

А-

ЧЕНИЕ

ВИД или

УРОВЕНЬ

1. Потребностей П

Сверхфункции2. Воли В

3. Физического

действия

Д Материал

ь-ные

Осн

овны

е ф

ункц

ии

4. Материального

состояния

М

5. Ощущений О

Информа-

ционные

6. Узнавания У

7. Знания З

8. Сообщения С

9. Управления

субъектом-

посредником

Супр

10. Вспоминания

(памяти)

Пм

Информационные

дополнительные11. Сна (сновидений) Сн

(или функции

идеальности)

12. Представления Пр

13. Воображения Вр

14. Интуиции Ин

15. Предвидения Пв

16. Эмоций Э Зависимые

17. Оценочная Ю

18. Морально-

этическая

Я

Условно-

Зависимые19. Игровая Г

20. Искусства И

Согласно данной концепции, минимальной сюжетной системой является ЦЕСАР (см.), состоящий из трех элементов: цели субъекта – героя сюжета, средства реализации цели и полученного результата. При этом функция цесара находится изначально в составе цесарной цели в идеальном, образном состоянии и переходит в реальное – в результате цели. Содержанием цесарных целей могут служить и совокупности нескольких функций и их различные связи. Все это выявляется в процессе функционально-цесарного анализа, в процессе которого каждому цесару присваивается имя: «М»-цесар, «У»-цесар, «Э»-цесар и т.д.

Возглавляют перечень функций две сверхфункции: потребностей и воли. Первая из них представляет собой свойство субъекта быть неудовлетворенным объективной реальностью, что порождает все остальные функции, и в первую очередь основные, а вторая являясь психической энергией субъекта [4], развивает цесар, переводя прочие функции из идеального состояния в составе цели в реальное – в результате. Поэтому ЦЕСАР (см.) есть система саморазвивающая [1].

Из интерпритация функции по В.Проппу как поступка «с точки зрения его значения для хода действия» следует, что цесарная функция представляет собой основу, или содержание цели субъекта. Решающую роль в сюжете играетпонятие психологической значимости функций

«Наша жизнь, – писал Э.М.Форстер, – … измеряется не только временем, а чем-то еще, какой-то другой величиной, которую я условно назвал бы значимостью – величиной, исчисляемой не минутами и часами, а интенсивностью прожитого. Так, наше прошлое не уходит вдаль ровной дорогой, а громоздится отдельными вершинами…. Итак, повседневная жизнь протекает в двух планах – в плане времени и в плане значимости. В нашем поведении мы отдаем дань и тому, и другому – «Я видел ее только пять минут, но они стоили вечности!» Здесь в одном предложении сосуществуют оба плана» [5].

Именно эти два плана образуют систему координат, в которой развивается функция цесара по S-образному закону, характерному для саморазвивающихся систем [1]. При этом психологическая значимость функции в идеальном сотоянии как правило меньше соответствующей значимости в реальном состоянии. На этом основан главный фактор психологического воздействия сюжетного текста на читателя (см. ЦЕСАР).

Кроме реального и идеального состояния, функции различаются по нормальному и дефектному состояниям. Дефектное состояние, или посто «дефект», создается

нарушением нормального состояния функции при невозможности её восстановления (невозможности удовлетворения потребности, вызванной сверхфункцией потребостей), т.е., вследствие либо простого недостатка\избытка чего-то, либо противоречия с другими функциями этого же или другого субъекта. Дефектные состояния функций порождают сильные субъектные цели (в отличие от слабых целей, вызванных исходной потребностью) посредством типовых механизмов целеобразования а также психологических эффектов [1].

Основные функции находятся в причинно-следственных связях, совокупность которых образует единую систему, представленную на схеме.«Физическая» сущность этих связей очень различна. Например, связь «О» «У» «З» обусловлена преобразованием информации, проходящей через субъекта, а связь «У» «З» «Д» «М» в целом показывает, что для совершения какого-либо действия (функция «Д») необходимо наличие знания (функция «З»). «Д1» и «С1» – это функции другого субъекта – посредника (или «ПОМОЩНИКа» (см)), участвующие (при необходимости) в выполнении функций данного субъекта.

Д1 С1

Д М

О У З С(Супр)

Среди основных функций особое место занимает функция узнавания, образующая

«У»-цесары. Этот вид цесаров объясняет многие теоретические сложности в

осмыслении понятия композиции произведения [6], в частности, детективной

композиции и идеи сюжета [1]. Другое плодотвоворное применение «У»-цесара –

объяснение сущности диалога в сюжете, т.н. «диалоговых» цесаров», или, иначе,

«свернутых» «У»-цесаров. В них вопрос одного персонажа выражает одновременно

главную цель (получить информацию) и «цель средства» (того, которое

намеревается применить субъект), а ответ другого персонажа – совместное наличие

«реального средства» и результата цели [1].

[1] Александр Молдавер. Анатомия сюжета. [Популярное исследование]. Иерусалим, 2002.

[2] Пропп В.Я. Морфология сказки, М.: «Наука», 1969.

[3] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки, Санкт-Петербург: изда-тельство С.- Петербургского университета, 1996, с 136.

[4] Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех. О философии поступка, Л, издательство Ленинградского университета, 1990, с.95

[5] Моэм У.С. Подводя итоги, М.: «Высшая школа», 1991, с.507

[6] Веллер М.И. Технология рассказа. Собрание сочинений в двух томах, Тверь, Харьков, 1995.

[7] Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская Энциклопедия», 1983.[8] Современный толковый словарь. М.: "Большая Советская Энциклопедия", 1997 г

Александр Молдавер

ФУТУРОЛОГИЗМ (futurologism, буквально - "будесловие") - разновидность новых слов, которая обозначает еще не существующие, но потенциально возможные явления.

Традиционно в лексической системе языка выделяются два типа устаревших слов: историзмы и архаизмы - и один тип слов, обозначающих новые явления или по-новому обозначающих известные явления: неологизмы. В этой системе категорий, охватывающей слова по признаку устарелости-новизны, недостает по крайней мере одной категории: слова, которые обозначают еще не существующие явления. Такие слова, которые относятся к возможному или будущему, можно назвать футурологизмами, а если воспользоваться русскими корнями, то будесловиями. Отношение слова и явления (означающего и означаемого) у футурологизмов принципиально иное, чем у неологизмов., которые относятся к настоящему, обозначают недавно возникшие явления или по-новому обозначают известные явления. Футурологизмы - это слова, которые предшествуют самим явлениям, как бы опережают их, а возможно и предвещают их, формируют те понятия, из которых в свою очередь могут формироваться сами явления. Среди лексических категорий футурологизмы в какой-то степени симметричны историзмам, указывая, соответственно, на реалии, которых еще нет или уженет.

Футурологизмы появлялись и раньше - некоторые из них впоследствии обрели свои реалии и вошли в широкое употребление. Таково, например, слово "робот", изобретенное братьями Чапеками (писателем и художником) в 1920 г.; или слова "киберспейс" и "киберпанк" (cyberspace, cyberpunk), введенные американским научным фантастом Уильямом Гибсоном в 1984 г. Будущее последовало за этими "будесловиями" - появились роботы, киберпанки и киберпространство. Такой посыл значений в будущее становится все более характерным для словотворчества 20 века, когда история и техника вступают в "сговор" с самыми странными фантазиями и начинают их воплощать.

Категория футурологизмов имеет особое значение для языка философии, особенно социально- политической, понятия которой, поначалу умозрительные, могут постепенно обретать историческую плоть, как это произошло с такими прогностическими терминами, как "утопия" и "коммунизм".

В новой, более детальной классификации языковых категорий футурологизмы составляют один из трех разрядов неологизмов, т.е. новых слов в широком смысле, куда входят по крайней мере еще два разряда: актуализмы, означающие новые, текущие, ранее неизвестные явления (типа "компьютер" или "нейлон"); и экспрессизмы, обозначающие новые слова, созданные с целью художественной выразительности (типа "смехачи" и "времыши" у Хлебникова).

Михаил Эпштейн ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture). Частотный словарь языка показывает, какие смыслы и отношения наиболее необходимы людям для выражения мыслей и, следовательно,

содержит в себе систему логических и эпистемологических категорий, которые должен выявить и объяснить философский анализ.

О мире мыслят не только философы, но и самые обыкновенные люди, которые не доискиваются общих принципов, а просто и здраво рассуждают о множестве конкретных вещей. Благодаря этому обыденный язык приобретает колоссальную ценность для философа. В общем объеме словоупотреблений, отнесенных всякий раз к конкретной вещи и конкретной цели, неминуемо должны выразить себя и первопринципы, насколько они вообще выразимы в словах. Философам стоит прислушаться к тому, какие слова употребляются чаще других, поскольку без них не может обойтись сам язык. Таков совокупный и бессознательный результат мысли миллионов людей, думавших вoвсе не о категориях, а о туфлях, зонтиках, погоде, соседях, книгах, политических событиях и т.д. Философы спорят о том, что первично: материя или сознание, свобода или необходимость, личность или история. Один философ считает важнейшим и первоначальным понятие духа, другой - ценности, третий - существования, четвертый - бытия, пятый - мышления... А что думает об этом сам словарь - бескорыстнейший из свидетелей и неподкупный судья, глядящий на мир миллионами глаз? Мир - это миллионы людей, по-разному мыслящих о мире; что стоит на первом месте в их языке - то в первую очередь определяет их существование.

Частотные словари самых распространенных языков имеют много общего между собой, по крайней мере в первых рядах наиболее употребительных слов. Они-то и заключают в себе то основное, что выделено в мироздании не тем или иным мыслителем, а совокупной мыслительной работой всех говорящих. С точки зрения языка, "материя" и "сознание", "природа" или "идея", "бытие" и "противоречие" - это понятия второстепенные, специальные, возникающие лишь в процессе дробления и уточнения более глубоких и всеобъемлющих свойств мироздания. Согласно самому полному "Частотному словарю русского языка" под ред. Л. Н. Засориной (М., "Русский язык", 1977), слово "материя" делит места с 2172 по 2202 по частоте употребления в русском языке со словами "самовар", "конференция", "партизан" и др. Таким образом, по свидетельству языка понятие "материи" примерно столь же важно для объяснения мироустройства, как понятия "самовара" или "партизана" - вывод, неутешительный для материалистов, которые ставятся тем самым в ряд малых фетишистских групп, наподобие поклонников самоварного чаепития. К огорчению спиритуалистов,металексема "дух - духовный" отмечена, по крайней мере в частотном словаре русского языка советской эпохи, примерно таким же или даже чуть более низким рангом; правда, совместно с металексемой "душа -душевный" она передвигается примерно на 163 место, в ряд таких слов,как "между", "входить", "ничто", "второй", "понять", "всегда", гораздоболее существенных для постижения основ бытия.

Еще одно важнейшее понятие, положенное в основу многих философских систем - это "бытие" или "существование". Онтология как учение о бытии является центральным разделом таких значительныхфилософий, как гегелевская и хайдеггеровская. Но язык часто обходится без утверждений о бытии или небытии того или иного предмета, обсуждает его конкретные свойства, не прибегая к "экзистенциальным" суждениям. "Быть" - важное, но не основное слово: в русском языке оно занимает по частоте 6 место, в английском - второе, во французском - четвертое. Другие категории, например, "разум" и "познание" (у рационалистов), "чувство" и "ощущение" (у сенсуалистов), "польза" и "деятельность" (у прагматиков и бихевиористов), "воля" (у Шопенгауэра), "жизнь" (у Ницше), также отвергается языком,

всей суммой его употребления, в качестве основополагающих. Более существенны понятия "я" и "ты", выдвинутыеМ. Бубером, - они принадлежат к самым употребительным в любом языке, и никакое объяснение мира не может без них обойтись. Бубер назвал местименную пару "я - ты" "основным словом", определяющимдиалогическое отношение как центральное в мироздании; если судить по словарю, отводящему этой мелаксеме 3-е место в русском и английском языках, он ошибся ненамного.

Таким образом, язык отбрасывает самые устоявшиеся философские понятия на периферию сознания: они мало насущны для того мыслительного процесса, который ведет о мире сам язык, во всей бессчисленнойсовокупности своих речений. Философи я пытается бороться с языком, переворачивая его естественные пропорции, ставя в центр своей речевой подсистемы какой-то периферийный элемент, малоупотребительное, а то и вовсе несуществующее, вымышленное словечко, вроде гегелевского "снятия" или хайдеггеровского"временения". Эта борьба идет на пользу языку, укрепляет его мускулы, расширяет возможности, обогащает систему значений и ассоциативных связей. Так, значение слова "вещь" в немецком, да пожалуй, и в русском языках углублено его принципиальным употреблением в системе Канта, точно так же, как слова "противоречие" и "жизнь" имеют более наполненный смысл благодаря трудам Гегеля и Ницше. И все же, как ни пытается та или иная философская система утвердить свой порядок и иерархию смыслов, победителем в этой борьбе выходит естественный язык, хранящий в сознании (или бессознательном) своего народа смысловые и ценностные приоритеты, дорисовывающий, но не перечеркивающий на протяжении столетий определенную картину мироздания.

Сомыслие языку оздоровляет философскую мысль и оберегает ее от произвола. Язык как целое - это и есть мера, задающая правильное, соразмерное понимание действительности. Но это понимание пребывает, так сказать, в бессознательном разуме целого народа или человечества, а донести его до сознания отдельной личности - это и есть дело философии, которая объясняет и толкует то, что говорит сам язык, как главный "отправитель" всех сообщений.

Что же есть первоначало мира? - не по мнению того или иного мыслителя, а по мнению языка, которое может мыслителем разъясняться и обосновываться, но не оспариваться? Как правило, во главе частотных списков идут служебные слова (см.): артикли, предлоги, союзы, частицы. А также местоимения и функциональные глаголы, которые имеют формальный, грамматический, модальный смысл или вводят акты речи ("быть, мочь, сказать, говорить, знать"). И только во второй полусотне начинают появляться существительные и прилагательные ("год, большой, дело, время, новый, человек, люди, рука, стать, жизнь, видеть, день, хотеть"...)

Вот десять самых употребительные слов русского и английского языка, в процентах к общему числу употреблений:

4,29 в3,63 и1,92 не1,73 на1,38 я1,33 быть1,32 что

1,31 он1,30 с (со)1,07 а

6.18 the4.23 is, was, be, are, 's (= is), were, been, being, 're, 'm, am2.94 of2.68 and2.46 a, an1.80 in, inside (preposition)1.62 to (infinitive verb marker)1.37 have, has, have, 've, 's (= has), had, having, 'd (= had)1.27 he, him, his1.25 it, its

Вверху частотного списка нет никаких субстанций и атрибутов, задающих - благодаря лексической конкретности - жестко обусловленную систему мышления и поведения. "Саморазвитие абсолютной идеи", "исторический материализм", "мир как воля и представление", "сублимация либидо", "стимул и реакция" - каждое слово звучит как приговор, сужение путей мысли. Но язык свидетельствует в пользу служебных слов, обозначающих те смыслы и модусы, без которых не могли бы общаться люди и не мог бы существовать мир. Все пребывает только в (см.) чем-то другом, через "и" сочетается с этим другим, через "не" отрицается им, через "на" - основывается на нем... Что именно в чем находится, что с чем сочетается, что чем отрицается - это уже зависит от конкретного сообщения, а язык, как изначальный дар свободы, лишь приводит нам в услужение эти кратчайшие и кротчайшие словечки, которые лежат в основании всего множества сообщений, всех актов мысли. И во главе их - самые служебные из всех: артикли, не имеющие никакого собственно лексического значения, а только придающие большую или меньшую степень определенности конкретным значениям существительных. Самым употребительным из всех слов в самом распространенном языке - английском - является определенный артикль "the" (см. тэизм,the-ism).

--------------------------------------------------

Учение Якова Абрамова в изложении его учеников. Составление и предисловие М. Н. Эпштейна Л О Г О С. Ленинградскиемеждународные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991.

Михаил Эпштейн ХАПТИКА (haptics, от греч. haphe осязание) - наука об осязании и прикосновении, о коже как органе восприятия, о тактильных формах деятельности и самовыражения.

Слово "хаптика" (и соответствующее прилагательное "хаптический"), образовано от греческого слова haphe (осязание) и haptikos (осязательный, тактильный), которые в свою очередь образованы от haptesthai (трогать, хватать). Например, у Аристотеля можно прочитать: "Осязание же (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, поэтому оно и носит это название. Хотя и остальные органы

чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно (di'hautes)". [1]

Созвучие с просторечным глаголом "хапать" усиливает шанс этого ученого термина на вхождение в русский язык. К тому же есть основания предполагать этимологическую связь греческого haphe и русского "хапать": последнее имеет аналогию не только в ряде славянских языков (чешское chapati, хватать, польское chapac, хватать), но и в романо-германских. Макс Фасмер толкует "хапать" как возможное продолжение индоевропейского "khap", родственное латинскому "capio, capere", брать, верхненемецкому happig, жадный, нижненемецкому happen, жадно хватать. [2] К этому можно добавить английское capture, схватить, поймать, взять в плен.

В хаптике как научной дисциплине можно выделить (1) психологическую, (2) техническую и (3)эстетическую ветви.

1. Психохаптика - самая ранняя по времени возникновения; еще в начале 20-го века стали появляться экспериментальные исследования по психологии восприятия, в том числе тактильного. Классической считается книга Дэвида Каца "Мир касания" (1925). Но еще раньше появился учебник Титченера по психологии (1910), где уделяется внимание осязательным перцепциям. Современная классика - книга Эшли Монтагю "Прикосновение. Человеческий смысл кожи" (1986), где прослеживается значимость осязания, в частности, тактильных контактов ребенка с родителями, для формирования личности. [3] Психологическое направление в хаптике граничит, с одной стороны, с педагогикой, теорией воспитания, с другой стороны, с гуманистической психотерапией и холистской медициной ("целостным целительством").

2. В последние двадцать лет хаптика стала популярна в исследованиях, посвященных проблемам искусственного интеллекта и виртуальной реальности. Чувство осязания оказывается важнейшим и сложнейшим для воссоздания компонентом виртуальной среды, которая должна создавать полную иллюзию реальности и воздействовать на все органы чувств. Да и искусственный разум оказывается не слишком разумным, если он отключен от тех тактильных перцепций и операторов, которые лежат в основе концептуальных систем: твердое - мягкое, тяжелое - легкое, холодное - горячее, гладкое - шершавое... Только так, "наощупь," воспринимаются важнейшие параметры окружающего мира. В работе над компьютерными симуляциями человека и окружающей его предметной среды хаптика часто соединяется с кинестезией - или включает ее в себя. Кинестезия (от. греч. "kinesis", движение, и esthesia, чувство, восприятие) - область ощущений, связанных с мускулами, суставами, движениями и напряжениями мышечной ткани.

С 1990 г. при Массачусеттском Институте Технологии работает Лаборатория Человеческой и Машинной Хаптики (Тhe Laboratory for Human and Machine Haptics), более известная как Лаборатория Осязания. Ее цель - изучение человеческих и построение машинных хаптик, а также развитие виртуальных и телеоперационных систем ваимодействия людей и машин. Сюда входят такие разделы, как биомеханика кожи, нейрофизиология, психофизика, моторно-информационный контроль, манипуляционные стратегии и их компьютерные модели... С 1999 г. издается электронный журнал по хаптике (HAPTICS. The Electronic Journal of Haptics Research), где печатаются весьма специальные работы, такие как "Силовой контроль по способу закрытой петли за хаптической симуляцией виртуального окружения". [4]

3. Наконец, третье, направление в хаптике связано с философией и эстетикой осязания, а также с опытами создания нового, тактильного вида искусства (touch art). В последние десятилетия, в связи с новым осознанием телесности как метафизического ограничителя сознания и форматора бессознательных и когнитивных структур, возрастает интерес и к осязанию. Однако кроме M. Мерло- Понти и Г. Башляра, Р. Барта и Ж. Делеза, уделяющих скромное место осязанию в своих феноменологических анализах телесности и чувственного восприятия, в области хаптики трудно назвать какие-то специфические достижения и прорывы. [5]

Что касается тактильного искусства, то датой его рождения, по крайней мере как теоретической проекции, можно считать 1924 год, когда итальянский футурист Ф. Маринетти выступил со своим манифестом "Тактилизм". "Может быть, в кончиках пальцев и в железе больше мысли, чем в мозге, который гордится своей способностью наблюдать за феноменами". Однако этот проект не получил практического применения. Если не считать психофизически акцентуированного искусства слепых и для слепых и недифференцированных опытов синестезической эстетики в движении Fluxus, то первые опыты хаптики как самостоятельной разновидности искусства имели место в России в середине 1980-х годов (см. манифесты из книги Михаила Эпштейна "Новое сектантство" [6]). Едва ли не первым опытом осуществления такого проекта стала "Тактильная выставка памяти Генриха Сапгира", Арт Полигон (С.- Петербург, январь 2001). [7] Характерно, что само выражение "touch art" (тач-арт), как обозначение нового вида искусства, возникло и получило распространение в русскоязычной Америке (1993 г.), а в 2000 г. был подготовлен первый проект выставки "тач арта" (см. Веер будущностей. Техно- гуманитарный вестник" #13, 28.2.2001).

Известно, что наряду с логикой - наукой о мышлении - существует еще эстетика - область "низшего", как считали в 18-ом веке, чувственного познания. Немецкий философ Баумгартен, заложивший основы эстетики, различал "постигаемое умом..., познаваемое высшей способностью, объект логики" и "чувственно воспринимаемые знаки чувственного - объект эстетики." Для него эстетика есть "низшая гносеология", "наука о чувственном познании". [8] Между тем в искусстве далеко не все способы чувственного познания участвуют на равных. Искусство, в том виде, как оно существует сегодня, - прерогатива двух чувств: зрения и слуха (изобразительные, музыкальные искусства, литература - синтез устного и письменного слова, и т.д.). Обоняние и вкус лишь в минимальной степени затребованы в область искусств, где им принадлежат лишь две самые боковые, прикладные ветви - парфюмерия и кулинария (если считать таковые искусствами). Осязание же вообще оказалось за пределом эстетики, поскольку ни одно из искусств не связало свою судьбу с этим "низшим" из чувств.

Следуя за Баумгартеном, назвавшему "низшую" логику "эстетикой", "низшую" эстетику можно назватъ "хаптикой". Хаптика - это наука о "низшем из низших" родов познания, о чувственном познании без посредства чувственных знаков. В ряду наук о познании хаптика будет стоять рядом с эстетикой, но с противоположного края, чем логика, отличаясь от эстетики примерно так, как сама эстетика отличается от логики - сдвигаясь еще далее в сторону чувственного, в сторону чувственности как таковой.

ЛОГИКА ЭСТЕТИКА XАПТИКА

чистое мышление искусство, зрительные осязание как основаобщие понятия и слуховые образы познания и творчества

В центре хаптики - тоже искусство своего рода, но пренебрегаемое эстетикой даже больше, чем парфюмерия и кулинария, хотя это искусство выполняет цель продолжения человеческого рода и задает смысл всему телесному существованию человека. Это ars amori, искусство любви, точнее, осязательных переживаний и постижений, которые полнее всего проявляются в любви, как "плотском познании". Эпистемология и логика, как правило, игнорируют тот факт, что "познание" во многих европейских языках, вслед за библейским употреблением этого слова, означает еще и чувственную любовь, взаимное познание мужчины и женщины. Этот изъян и призвана восполнить хаптика, в центре которой - учение о прикосновении как способе познавательной и творческой деятельности. См. также Эротология.

[1]Аристотель, О душе, Соч. в 4 тт., т.1, М., Мысль, 1975, с. 447.

[2] Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка, тт. 1-4, пер. с немец. О.Н.Трубачева, под ред. Б.А.Ларина. М., Прогресс, 1986-1987, т.4, 222.

[3] David Katz. The World of Touch (1925). Ed. and transl. by Lester E. Krueger. Hillsdale (New Jersy) Hove and London, Lawrence Erlbaum Associates, publishers, 1989. E. B. Titchener. A textbook of psychology. New York, Macxmillan, 1910. Ashley Montagu. Touching: The Human Significance of the Skin. NY: HarperCollins, 1986.

[4] Maurice Merleau-Ponty. The Visible and the Invisible, followed by working notes. Ed. by Claude Lefort. Transl. by Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968, p.254-55 (note of May 1960)

[5] Обширная библиография по психофизической и техно-компьютерной хаптике составлена Маргарет Мински: Haptics Bibliography

[6] Михаил Эпштейн. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России. М., Лабиринт, 1994, сс. 45-47.

[7] Выставка проходила с 19 до 28 января 2001 года, куратор проекта - Этер граф де'Паньи.

[8] История эстетики. Памятники мировой эстретической мысли в 5 тт., т.2, М., "Искусство", 1964, с. 452.

9. Цит. изд., с. 454.

-----------------------------------------------------

Иван Соловьев. К теории соприкосновения (публ. М. Эпштейна), "Человек", 1991, #1, сс. 197-198.

Валерий Подорога. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. М., Ad Marginem, 1995.

Михаил Ямпольский. О близком (Очерки немиметического зрения). М., Новое литературное обозрение, 2001.

Михаил Эпштейн ХOРРОЛОГИЯ (horrology, от лат. horror - ужас) - наука о саморазрушительных механизмах цивилизации, которые делают ее уязвимой для всех видов терроризма, включая биологический и компьютерный.

Понятия "террор" и "хоррор"различаются прежде всего тем, что указывают, соответственно, на пассивное претерпевание и активное причинение страха. По своей латинской этимологии слово " terror" имеет значение "устрашать, наполнять страхом", а "horror" - "наполняться страхом, ощетиниваться, вставать дыбом (о шерсти, волосах)", т.е. относится к реакции устрашаемой жертвы.

Хоррор - это состояние цивилизации, которая боится сама себя, потому что любые ее достижения: почта, медицина, компьютеры, авиация, высотные здания, мосты, метро, водохранилища, все средства транспорта и коммуникации - могут быть использованы для ее разрушения. Подобно тому, как компьютерная сеть принесла с собой вирусные эпидемии, которые грозят ей полным параличом, так и вся цивилизация растет, отбрасывая гигантскую тень, которая растет еще быстрее. Компьютерная вирусология, которая изучает внутренние диверсионные устройства коммуникативных сетей, - один из разделов хоррологии.

Если опасность загрязнения природы, исходящая от цивилизации, окрашивала вторую половину 20 в., то 21 в. может пройти под знаком хоррора - угроз цивилизации самой себе. На смену экологии, как первоочередная забота, приходит хоррология (horrology) - наука об ужасах цивилизации как системе ловушек и о человечестве как заложнике сотворенной им цивилизации. Хоррология - это теневая наука о цивилизации, это минус-история, минус-культурология, минус-политология. Все, что другие науки изучают как позитивные свойства и структурные признаки цивилизации, хоррология изучает как растущую возможность ее самодеструкции, самовычитания.

Сейчас по всему западному миру стремительно проходит процесс хоррификации (horrification) самых обычных предметов и орудий цивилизации, их превращение в источник ужаса. Цивилизация не просто обнаруживает свою уязвимость, она становится причиной и мерой уязвимости; мера ее совершенства и есть мера ее хрупкости. С точки зрения хоррологии, высокоразвитая цивилизация - это великая ирония, которая под видом защиты и удобства, свободы и скорости, богатства и разумности собирает нас всех в одно здание "добра и света", пронизанное тысячами проводов, лестниц, лифтов, огней, - чтобы подставить всех вместе одному точному и всесметающему удару. Цивилизация - лестница прогресса, ведущая на эшафот. "Запад - это западня". В ракурсе хоррологии, цивилизация - это рычаг для усиления террора, предпосылка его растущей эффективности, так сказать, материал, из которого мастера террора лепят свои огненные, ядерные, бактериальные, газовые произведения.

Террор и хоррор соотносятся не только как акт и реакция, но и как акт и потенция. Хоррор вызывается возможностью террора в большей степени, чем его актуальностью. Как известно, болезнь хороша тем, что излечивает по крайней мере от страха заболеть. Хоррор не поддается лечению, потому что сам он и есть болезнь страха - это чистая потенциальность ужаса, эмоциональная насыщенность которой стремится к бесконечности, даже когда актуальность приближается к нулю.

Двусмысленная рекомендация американских властей после террора 11 сентября 2001: "живите, как обычно, занимайтесь своими делами, только будьте особенно осторожны и бдительны" - вызвала массу насмешек и жалоб. Но такова неотвратимая стратегия бытия под гнетом ужаса в обществе будущего; ее формула - "обычная жизнь плюс хоррификация всей страны". Зрелая цивилизация - это зона предельного риска, который повышается с каждой ступенью прогресса. В этом смысле хоррология становится неотделимой от всего комплекса гуманитарных и социальных наук нового столетия.

--------------------------------------------------

М. Эпштейн. Ужас как высшая ступень цивилизации. "Новая газета", 1 ноября 2001http://2001.NovayaGazeta.Ru/nomer/2001/80n/n80n-s00.shtml

Михаил Эпштейн ХРОНОЦИД (греч. chronos время и лат. caedere убивать) - времяубийство, насилие над естественным ходом времени, над историей, эволюцией; разрушение связи времен, принесение одного времени в жертву другому.

Современная история превратила суффикс "цид" - "убийство" - в один из самых продуктивных способов словообразования. "Цареубийство, отцеубийство, братоубийство, геноцид, экоцид"... Особенно блистательную карьеру сделал этот суффикс с тех пор как в 1944 г. термин "геноцид" был введен в обиход американским юристом польского происхождения Рафаелем Лемкиным. На исходе столетия, обобщая его богатый криминальный опыт, становится насущным и понятие "хроноцид".

Хроноцид, геноцид и экоцид, как правило, связаны прямой линией революционной преемственности. Революция начинается хроноцидом, идейным убийством прошлого и настоящего во имя абстрактного будущего. Потом революция начинает поглощать жизнь реальных людей, переходя в геноцид - убийство целых народов, сословий и классов, которым суждено остаться в прошлом, ибо они недостойны будущего. Наконец, уставшая революция, отчаявшись дать обещанное и разрушив производительные силы общества, подводит себе итог в хищном потреблении и истреблении природы - в экоциде. Расправившись со временем, революция обрушивается на людей и наконец опустошает живую среду обитания. Обычно последствия геноцида и экоцида поддаются более объективному учету - демографические потери населения, истощение природных ресурсов... Но начало революции - хроноцид, незримый переворот в сознании людей, вырывающих себя из живой среды обитания во времени, освобождающих себя от прошлого.

Или от будущего. Если на заре 20-го века революция мыслилась как расправа с проклятым прошлым, прыжок в грядущее царство свободы, то на закате века ностальгически освещаются глубины прошлого и становится влиятельной идея правой, обращенной вспять революции. С точки зрения радикального традиционализма, представленного наследием Р. Генона, Ю. Эволы и др. теоретиков крайней правой, "основной задачей является Реставрация Интегральной Традиции во всем ее тотальном измерении" (А. Дугин). Опять покушение на время, на этот раз - убийство проклятого будущего во имя священного прошлого. И как всегда, хроноцид вызывает призрак революции - уже не лево-прогрессистской, а фашистской, национал-социалистической.

Есть три основных формы хроноцида: утопическая одержимость будущим ("счастье грядущих поколений"), ностальгическая одержимость прошлым ("Великая Традиция") и

постмодерная завороженность настоящим ("исчезновение времени в синхронической игре означающих"). Три основных модуса времени: будущее, прошедшее и настоящее - превращаются в три способа времяубийства, как только один из них абсолютизируется за счет других.

М. Эпштейн. Хроноцид: Пролог к воскрешению времени. "Октябрь", #7, 2000, сс. 157-171.

Михаил Эпштейн

ЦЕСАР (неологизм, образованный от начальных букв трех слов слов русского

языка: "цель", "средство" и "результат") – минимальный сюжетный цикл, или

минимально полная сюжетная система. Является главным понятием в цесарной

концепциии теории сюжета [1], объясняющей ряд сюжетных закономерностей и

явлений.

В соответствии с цесарной концепцией теории сюжета [1], любой литературный сюжет состоит как минимум из одного завершенного минимального цикла, включающего в себя три элемента: цель субъекта, средство её достижения и полученный результат. Таким образом, цесар – это элементарная структурная единица сюжета, из которых, как из клеток, состоят реальные сюжеты.

Такой подход коренным образом отличается от структурологических построений второй половины 20 века; более того он возник как результат их исторического отрицания. Появление этой теории и, соответственно, понятия цесар следует рассматривать как итог «стыковки» и осмысления четырех составляющих:1) собственно анализа литературных сюжетов; 2) структуры волшебных сказок по В.Проппу [2]; 3) теории решения изобретательских задач Г.Альтшуллера[3, 4]; философии поступка Л.Тульчинского [5].

Понятие цесар тесно связано с понятием ФУНКЦИЯ ЦЕСАРА (см.), или цесарная функция, которая находится исходно в основе цели субъекта – героя сюжета в идеальном, т.е. образном состоянии. В процессе применения цесарного средства происходит переход функции в реальное состояние – в результат цели – в один или несколько из трех возможных вариантов: а) функция реализовалась; б) функция не реализовалась; в) появилась новая функция, не состоящая исходно в основе цели. Таким образом, вследствие перехода функции из идеального состояния в реальное происходит процесс ее саморазвития. Отсюда следует, что цесар есть система саморазвивающая. Двигателем этого цикла является воля как психическая энергия субъекта [5], являющаяяся в то же время его сверхфункцией.

Особенностью саморазвивающихся систем, наподобие биологической или технической, являются S-образные циклы («линии жизни») основных жизненных показателей – главных функций (например, для технической системы – скорость, мощность, производительность и т.д. [4]). Огрубленно эти циклы можно представить в виде нескольких жизненных этапов: «детство», «юность», «зрелость», «старость», «увядание

или смерть». Подобная «линия жизни» имеется и у цесара. Её горизонтальной координатой является реальное время, как у технической системы, но вертикальная имеет иной смысл. Это не числовое значение функции, а её «проекция» на психику человека (героя произведения и читателя, следящего за ним) – психологическая значимость, состоящая из двух компонентов: значимости цели и значимости средства. «Приращение» этих значимостей неодинаково. Поскольку на этапе применения средства идет процесс реализации функции, то «приращение» значимости средства, как правило, больше «приращения» значимости цели, по принципу «лучше синица в руках, чем журавль в небе». Такое различие значимостей обеспечивает характерный изгиб вверх цесарной «линии жизни», как это показано на схеме.

Полный цикл развития цесара состоит из пяти характерных эапов. На этапе I формируется или объявляется исходная, главная цель героя, значимость которой минимальна. На этапе II из нее выделяется «цель средства». Здесь средство уже известно герою, но еще не применено, поэтому рост значимости этого этапа интенсивнее, чем на предыдущем, но меньше, чем на этапе III («средство главной цели» (СГЦ) как часть «реального средства»), где ощущается наиболее бурный рост значимости. Психологическая значимость функции цесара а)

б) Значимость S Значимость

средства результата

Значимость цели 0 I II III IV V Реальное время

На этапе IY рост значимости замедляется, т.к. вступают в действие «средство внешней среды» (СВС) – вторая часть «реального средства», обычно (но не всегда и не обязательно) «затормаживающая» применение СГЦ. (Возможен вариант реализации цели посредством СВС при отсутствии СГЦ, но общий характер кривой при этом не меняется.) Заканчивается цикл этапом Y (результатом цели) с двумя основными возможностями: а) цель реализовалась; б) цель не реализовалась. Третья возможность – образование новой функции, не состоявшей ранее в основе цели, рассматривается как дополнительная, соответствующая новому циклу. С наступлением результата цели процесс роста значимости прекращается. Не обязательно, чтобы все этапы развития цесара присутствовали непосредственно в тексте сюжета. Реальное их число нередко уменьшается до трех или даже двух.

Поскольку сюжетный текст «проходит» через читателя, то весь процесс изменения значимости цесарной функций при переходе ее от идеального состояния к реальному представляет собой один из аспектов читательского восприятия (ощущения) сюжетного текста. А цесарная форма организации сюжета является одним из путей художественного воздействия на читателя вне его осознанного мышления.

Анализ этапов «линии жизни» показывает, что традиционная литературоведческая концепция о пяти характерных этапах сюжета соответствует в общих чертах понятию «линии жизни» одного единственного цесара. Что же касается полного сюжета с совокупностью цесаров, то здесь действуют иные законы.

Первым из них, «генеральной линией» развития сюжетов, является порядок повышения уровня значимости цесаров в сюжетном времени в зависимости от: а) увеличения полноты цесаров – от нецесаров и полуцесаров к полным цесарам;б) увеличения значимости используемых в них видов цесарных средств.

Второй закон сюжетной структуры провозглашает объединение цесаров в надсистему с образованием надцесарной (сюжетной) линии роста значимости, огибающей «линии жизни» отдельных цесаров.

Третий закон, наоборот, указвает на возможность ухода внутрь, в подсистему с

образованием внутренних цесаров на двух возможных этапах надцесара: на этапе

главной цели (в виде мотивов), либо на этапе «реального средства».

Четвертый закон объясняет возможность объединения элементов цесаров (внутреннее

свертывание). Одно из его проявлений – «диалоговые» цесары». В них вопрос одного

персонажа выражает одновременно главную цель (получить информацию) и «цель

средства», а ответ другого – наличие «реального средства» и результата цели.

Иными словами, этот закон проявляется на «микроуровне» сюжета – в самом стиле

сюжетного текста. «Линиям жизни» таких цесаров соответствует в тексте лишь два

харктерных этапа.

В то же время, вычленение отдельных законов не более чем исследовательский прием абстрагирования, поэтому совокупность законов сюжетной структуры представляет собой единую систему разных зависимостей между увеличением количества цесаров в сюжете и улучшением их качества. Эта система законов по сути есть общий, единый закон увеличения степени цесарности, проявляю-щийся в возможных направлениях сюжетного творчества автора. Одно из таких направлений – усложнение цесаров, в частности, переход к «цепочным» цесарам с «ПОМОЩНИКом» (см.). Сущность их – в привлечении цесарным средством – «помощником» в свою очередь новых «помощников». Таким путем развивается множество сюжетов. Второй путь усложнения – образование параллельных цеса-ров, когда герой сюжета для реализации своей цели привлекает сразу несколько «помощников». Третий путь усложениня – это применение двойных «помощни-ков», что выражаются в оказании специфической помощи одновременно двум взаимодействующим субъектам (сваха, судья).

Сопоставление составляющих элементов цесара с элементами минимальной

технической системы – ВЕПОЛЯ (см), известного из ТРИЗ [3, 4], обнаруживает

родство этих минимальных творческих систем на высшем, системном, уровне

сравнения. Родство это распространяется не только на указанные системы, но и на

ряд закономерностей и явлений сравниваемых теорий [1]). Дальнейшее выявление

параллелей, т.е. общности и различий между цесарной теорией сюжета и ТРИЗ

должно способствовать развитию методов системно-функционального анализа в

философской науке.

Законы сюжетной структуры в совокупности с функциональной сущностью цесаров объясняют многие сложности в осмыслении таких литературоведческих понятий [1] как

«композиция», «идея сюжета» и ряд эстетических аспектов произведения, тесно связанных с сюжетом. Это способствует более глубокому осмыслению сущности литературного произведения.

Понимание сущности цесарной структуры сюжета может стать основой для систематического изучения теории и практики литературного творчества. Наиболее оптимистичный прогноз предполагает создание в будущем работоспо-собной методики сюжетного творчества, наподобие методики решения изобретательских задач, существующей в ТРИЗ. В тоже время ряд факторов делает осуществление такого прогноза маловероятным. Среди них – отделение, отрыв сюжета от цельной системы литературного произведения, а также отсутствие в данном подходе эмоцианальной, авторской составляющей творчества. Более реальным и конструктивным представляется участие цесар-ной теории в разработке программ искусственного интеллекта, в педагогике, в развитии детского литературного творчества.

[1] Александр Молдавер. Анатомия сюжета. [Популярное исследование]. Иерусалим, 2002.

[2] Пропп В.Я. Морфология сказки, М.: «Наука», 1969.

[3] Альтшуллер Г.С. Найти идею, Новосибирск: «наука», Сибирское отделение, 1986.

[4] Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука, М.: «Советское радио», 1979.

[5] Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех. О философии поступка, Л, издательство Ленинградского университета, 1990.

Александр Молдавер ЭРОТОЛОГИЯ (erotology) - гуманитарная наука о любви, эросе, о культурных и созидательных аспектах полового влечения и о связанных с ним психо-социальных категориях (желание, ревность, соблазн, наслаждение и т.д.).

В отличие от сексологии, которая утвердилась как наука в начале 20 века (в трудах Рихарда фон Крафта- Эбинга, Зигмунда Фрейда, Ивана Блоха, и др.), у эротологии еще нет самостоятельного научного статуса. Термин этот употребляется редко и нерегулярно. Чаще всего эротологией называют старинные пособия по технике сексуальных отношений: индийская эротология - "Кама-сутра"; персидская - "Ветка персика", античная - "Ars Amatoria" Овидия, и т.п. Иными словами, эротология - "наука страсти нежной, которую воспел Назон" и которой увлекался пушкинский Онегин, пока не преуспел в ней и не пресытился ею. В таком понимании, эротология - это не наука о половых взаимоотношениях, а искусство таких отношений как предмет дидактических описаний и практических инструкций. Эротология - это как бы древний, "донаучный" этап развития сексологии, когда она развивалась в формах (а) интуитивно-описательных, (б) наивно-назидательных и (в) художественно- повествовательных.

Вряд ли такое соотношение "эротологии" и "сексологии", как своего рода алхимии и химии, может удовлетворить критериям целесообразности. Ведь никто, кроме историков науки, уже не занимается алхимией - так зачем заниматься древней эротологией, если есть

сексология, оснащенная медицинскими приборами и новейшими научными методами? Так и говорится, например, в энциклопедическом справочнике "Сексология":

"Однако древняя эротология, т.е. теория и практика любви, не ставила своей целью исследовать сексуальность. Только с развитием целого комплекса биологических и социальных наук, после преодоления сопротивления церкви и сексологического ханжества, возникли предпосылки к объективному изучению сексуальности... Последние исследования в генетике, эндокринологии, нейрофизиологии, эмбриологии, эволюционной биологии, гинекологии и других дисциплинах позволили значительно обогатить и расширить познания в области дифференциации и взаимоотношения полов, проявления человеческой сексуальности". [1]

В новейшем американском "Полном словаре сексологии" термину "эротология" вообще не находится места. Зато сексология трактуется как междисциплинарная наука о сексе, включающая медицинские, физиологические, исторические, юридические, религиозные, литературные аспекты. [2]

Получается, что сексология как бы поглощает и отменяет эротологию, как свое наивное, полумифическое предварение. Действительно, древняя эротология не "исследовала сексуальность" теми нейрофизиологическими, генетическими, эволюционными и пр. методами, которыми вооружена современная сексология. Но это именно разница методов, а не стадий развития. Сексология, как она выступила в начале 20 в. и установилась к его концу, - это естественнонаучная дисциплина, близкая к медицине и лежащая на биологическом основании. Не случайно, как отмечается в том же справочнике, "'первыми начали систематическое изучение половой жизни врачи, причем начали не с нормальных, а патологических форм". [3] Сексология с самого начала руководилась медицинскими интересами, была направлена на изучение и исцеление болезней и нарушений в развитии сексуальности. В этом она сродни другим разделам медицинской науки (эндокринология, гинекология, кардиология и т.д.). Эротология, напротив, обращалась к норме, к желанному и должному, к положительным возможностям эроса. Норма могла трактоваться как угодно широко, включая и то, что позднее, в средние века, стало трактоваться как отклонение, извращение, дьявольская похоть и т.д. Но важно, что мифопоэтически вдохновляемая эротология, в отличие от медицински ориентированной сексологии, исходит из презумпции здоровья, а не болезни в изучаемых явлениях половой жизни.

Еще одна существенная разница: как часть широкого комплекса биологических дисциплин, сексология изучает и половую активность животных. Между тем эротология - это ГУМАНИТАРНАЯ дисциплина, которая изучает не сексуальные отношения, а любовь и ревность, желание и наслаждение, запрет и соблазн, страсть и игру как специфически человеческий феномен.

Разница между сексологией и эротологией - это разница не стадий, а типов науки, разница естествознания и человековедения. Сексология изучает биологическую, физиологическую и психофизиологическую природу сексуального инстинкта, тогда как эротология изучает духовно- телесную природу, психокультурную проблематику и условно-знаковые формы любовных отношений. Сексология вписывается в ряд биологических дисциплин, а эротология соседствует и сотрудничает с философией, этикой, эстетикой, психологией, лингвистикой, семиотикой, теорией искусства и другими гуманитарными дисциплинами. Древние трактаты по "искусству любви", как правило, содержат в себе зачаточные элементы и сексологии, и эротологии, которые стали дифференцироваться лишь много веков спустя. В этих трактатах есть и физиологические наблюдения, и практические

наставления, близкие к медицине, - и одновременно поэтическое и философское постижение человеческой природы, законов страсти и страдания, феноменология влечения и наслаждения.

Сексология раньше сумела выделиться и утвердиться как самостоятельная дисциплина в силу опережающего развития естественных наук в 19-20 вв. Но, как заметил Клод Леви-Строс, 21-ый век будет веком гуманитарных наук - или его не будет вовсе. Эротология - одна из тех гуманитарных дисциплин, которые уже имеют богатейшую традицию, от Платона ("Пир") до Владимира Соловьева ("Смысл любви"), Жоржа Батая ("Эротизм") и Ролана Барта ("Фрагменты речи влюбленного"), но которым еще предстоит защитить свое право на существование и свою особую методологию.

Есть еще одна, не научная, а жизненная причина, по какой эротология достойна развития как самостоятельная дисциплина. Под сильнейшим воздействием сексологии как науки любовное вытесняется сексуальным в общественном сознании. Если в 19-ом веке было прилично говорить о любви и неприлично - о половой жизни, то к концу 20-ого века произошла рокировка: приличнее говорить о гомосексуализме, мастурбации и оргазме, чем о чувствах романтических, так сказать, разоблаченных Наукой и потому спустившихся в разряд индивидуальных чудачеств и анахронизмов.

Ролан Барт пишет про современное интеллигентное общество, нечувствительное к любовным излияниям и разговорам:

"Все поймут, что у Х... "огромные проблемы в сфере сексуальности; но никого не заинтересуют, возможно, существующие у Y... проблемы в сфере сентиментальности; любовь как раз тем и непристойна, что подменяет сексуальное сентиментальным /.../ Журнал "Мы вдвоем" непристойнее Сада. Любовная непристойность предельна: ничто не может ее приютить, дать ей весомую ценность трансгрессии; одиночество субъекта робко, неприкрашенно - никакому Батаю не найти письма для описания этой непристойности". [4]

Именно потому, что любовь становится "непристойной", она заслуживает нового разговора, иного, чем в те времена, когда она выступала "законной" темой социального общения и поведения. Один из современных мифов - что только сексология обеспечивает научный, а значит и социально одобряемый, интеллектуально "приличный" подход к любви. Но любовь, как и искусство, при всей своей таинственной интуитивности, может быть предметом особого, гуманитарного знания. В этом смысле эротология родственна таким дисциплинам, как эстетика, искусствознание, литературоведение. В частности, область эротологии включает такие эстетические понятия, как "диалогичность желания", "метафора и соблазн", "эротика как искусство остранения" и др.

---------------------------------------------------

1. Сексология. Энциклопедический справочник, 3-е изд. Минск, Белoрусская энциклопедия, 1995, с. 271.

2. The Complete Dictionary of Sexology. New Expanded Edition, ed. Robert T. Francoeur. NY: Continuum, 1995, p. 588. При этом сексология разделяется на "генетическую, морфологическую, гормональную...нейрохимическую, фармакологическую..., концептивно-контрацептивную..., эмбриональную, детскую..., гериатрическую...", всего 20 разделов, из которых лишь один - "социокультурная" сексология (там же).

3. Сексология, цит. изд., с. 271.

4. Ролан Барт. Фрагменты речи влюбленного. (1977) Пер. с франц. Виктора Лапицкого. М. Ad Marginem, 1999, сс. 217-218.

---------------------------------------------------------------------

Платон. Пир. Соч. в 3 тт., т. 2. М., Мысль, 1970.Философия любви, в 2 тт. Сост. А. А. Ивин. М. Изд. полит. лит., 1990.The Philosophy of (Erotic) Love. Ed. by Robert Solomon and Kathleen Higgins. University Press of Kansas. 1991.Русский Эрос, или Философия любви в России. Сост. В. П. Шестаков. М. Прогресс, 1991Вл. Соловьев. Смысл любви. Соч. в 2 тт, 2-ое изд., М., "Мысль", 1990.В. В. Розанов. В темных религиозных лучах. Собр. соч. по ред. А. Н. Николюкина. М., Республика, 1994.Н. А. Бердяев. Эрос и личность. Философия пола и любви. М., Прометей, 1989.Зигмунд Фрейд. Неудобства культуры, в его кн. Художник и фантазирование, ред. Р.Ф. Додельцев и К. М. Долгов, М., Республика, 1995.Denis de Rougemont. Love in the Western World (1940). Pantheon Books, 1956.К. С. Льюис. Любовь, в его кн. Любовь. Страдание. Надежда. М., Республика, 1992.Herbert Marcuse. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. New York, 1955.Norman O. Brown. Love's Body. New York: Vintage Books, 1966.George Bataille. L'erotisme. (1957). Paris, 1972Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины 20 века. СПб, МИФРИЛ, 1994.Ролан Барт. Фрагменты речи влюбленного. (1977) Пер. с франц. Виктора Лапицкого. М. Ad Marginem, 1999.Мишель Фуко. Забота о себе. История сексуальности - III. Перевод с французского Т. Н. Титовой, О. И. Хомы. - Киев: Дух и литера, М.: Грунт, Рефл-Бук, 1998.Жан Бодрийяр. Соблазн. Пер. с фр. А. Гараджи. М.: Ad Marginem, 2000Георгий Гачев. Русский Эрос. "Роман мысли с жизнью" М., Интерпринт, 1994.Александр Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России. М., Гнозисд - Прогресс- Комплекс, 1994.М. Н. Золотоносов. Слово и тело. Сексуальные аспекты, универсалии, интерпретации русского культурного текста 19-20 вв. М., Ладомир, 1999.Thomas Lewis, Fari Amini, Richard Lannon. A General Theory of Love. New York: Vintage Books, 2001.Михаил Эпштейн. В поисках "естественного человека". Сексуальная революция в западной литературе ХХ века. Вопросы литературы, 1976, #8, сс. 111-145.Михаил Эпштейн. Заметки по эротологии. Слово/Word. Нью-Йорк, 2001, #31-32, сс. 113-122.

Михаил Эпштейн

ЭССЕИЗМ (esseism) - черты эссеистики, перенесенные в иные области творчества; сближение и взаимодействие понятийнoго и образного мышления в культуре Нового времени; возрождение мыслеобразной целостности мифа на основе авторской рефлексии.

В эссе соединяются: бытийная достоверность, идущая от документа, мыслительная обобщенность, идущая от философии, образная конкретность и пластичность, идущая от литературы. Эссе - частью признание, как дневник, частью рассуждение, как статья, частью повествование, как рассказ. Эссе только тогда остается собой, когда непрестанно

пересекает границы других жанров. Эссе устремляется к тому единству жизни, мысли и образа, которое изначально, в синкретической форме, укоренялось в мифе. Впоследствии эта цельность мифа разделилась в развитии культуры на документально- историческое, художественно-образное и философско-понятийное мышление. Эссеизм воссоединяет распавшиеся части культуры - но оставляет между ними то пространство игры, иронии, рефлексии, остраненности, которые враждебны догматической непреклонности всех мифологий, основанных на авторитете. Эссеизм - мифология, основанная на авторстве. Эссеизм - это интегративный процесс в культуре, движение к жизне-мысле-образному синтезу, в котором все компоненты, исходно наличные в мифе, но давно уже разведенные дифференцирующим развитием культуры, вновь сходятся, чтобы опытно, экспериментально приобщиться друг к другу, испытать сопричастность к некоему необозначенному целому.

Постгегелевская, в широком смысле - постклассическая философия открыла перед собой действительность, логически непрозрачную, требующую укоренить мысль в том бытийном процессе, который ее порождает. Если в XVII - первой половине XlХ веков эссеистика оставалась на периферии общефилософского развития, определявшегося дискурсивными системами Декарта, Лейбница, Спинозы, Канта и других "чистых" мыслителей, то примерно с середины Х1Х века мысль теряет "невинность", ищет обоснования в том, что не есть мысль, и эта запредельность самой себе определяет ее растущую эссеизацию. Чтобы "мыслить не-мыслимое" - жизнь, единичность,- мысль должна обогащаться образностью. Кьеркегор и Ницше писали не систематические трактаты, а литературно-метафизические опыты, в которых мысль прорабатывается через образ и неотделима от него. "Дон Жуан" и "Авраам" у Кьеркегора, "Дионис" и "Заратустра" у Ницше - это не художественные образы, но тем более и не логические понятия, а своего рода мыслеобразы, эссемы. Т. Манн точно охарактеризовал Ницше как "эссеиста шопенгауэровской школы" - школы, вышедшей из философского убеждения, что "воля" предшествует "представлению", бытие задает путь мысли. По этому же принципу построены и такие мыслеобразы ХХ века, как "Сизиф" у Камю, "Цитадель" у Сент-Экзюпери, "Орфей" у Маркузе, и другие.

Проникновение образности в сферу философского мышления было стимулировано начиная с 10-х годов ХХ в. такими полярными учениями, как психоанализ и феноменология. Психоаналитические труды как фрейдовской, так и в особенности юнговской школы несут отпечаток эссеизма, что предопределено самой задачей проникновения в бессознательное, в "кипящий котел" психической энергии, где расплавлены и слиты все познавательные начала. Отсюда мыслеобразный характер таких понятий психоанализа, как "Эрос" и "Танатос", "Анима" и "Персона", "Маска" и "Тень", эссеистическая разработка мифологических образов Эдипа, Нарцисса, образов сновидений и психоаналитических толкуемых предметных символов, как "дверь", "ключ", "скатерть", "чашка" и пр.

Феноменология, отдающая приоритет не бессознательному, а, напротив, "чистому сознанию", тоже провозглашает возвращение философии от умозрительных абстракций к "самим вещам", в их непосредственной явленности сознанию. При этом философия переходит в "эйдетику", интеллектуальное созерцание и описание мыслительных схем как конкретных образов, наглядно предстоящих уму. "Интенциональность" сознания, которое всегда направлено на некий внеположный предмет и является "сознанием о", находит себе аналог в структуре эссеистического рассуждения, которое тоже есть "о" - развертывание различных мнений и подходов, диспозиций и интенций по отношению к вещам; при зтом редуцируется вопрос об их "внефеноменальной" сущности. "Мое мнение... не есть мера самих вещей, оно лишь должно разъяснить, в какой мере я вижу эти вещи", - этот

монтеневский постулат ("Опыты", II, Х, 357) мог бы быть принят феноменологией, с тем уточнением, что виденье вещей и есть акт выявления их меры. Не случайно многие произведения эссеистики - у Монтеня 87 из 107 его "опытов" - носят названия с предлогом "о": "0 запахах", "0 боевых коняx" и т.д.. "O" - это своеобразная формула жанра, предлагаемый им угол зрения. Предмет эссе предстает не в именительноим, а в предложном падеже, рассматривается не в упор, как в научном сочинении, а сбоку, служит предлогом для разворачивания мысли, которая, описав полный круг, возвращается к самой себе, к автору как точке отбытия и прибытия. Задача, поставленная перед философией поздним Гуссерлем, - описать "первоначальные очевидности", вернуться к "жизненному миру", который "есть не что иное, как мир простого мнения (doxe), к которому по традиции стали относиться так презрительно" [1], - эта задача предполагает последовательную эссеизацию философского метода.

Более последовательно, чем в сочинениях самих феноменологов, эссеизация философии осуществляется у экзистенциалистов, мышление которых вплотную приближается к образотворчеству и часто сливается с литературным сочинительством. Такие представители экзистенциализма, как Сартр и Камю, Г. Марсель и поздний Хайдеггер, Унамуно и Л. Шестов, С. Вейль и С. де Бовуар,- это мыслители- писатели, обе ипостаси которых не разделяются и в рамках одних и тех же произведений. Сознание признает первичность бытия - но эта первичность выводится из требований самого сознания. В феноменологической и экзистенциальной философии мысль и образ, "идея" и "вид" образуют замкнутый круг, словно бы смыкаясь в точке "эйдоса", откуда и разошлись со времен античности. Если для Платона подлинное мышление противопоставляет себя "вымыслам поэтов", то для Хайдеггера мыслить - "значит быть поэтом".

Художественно-беллетристические и понятийно-логические формы оказываются чересчур тесными для творческого сознания ХХ века, которое ищет реализации в сочинительстве как таковом, во внежанровом или сверхжанровом мыслительстве-писательстве, первоначально развитом в жанровой форме эссе. Распространение эссеистического принципа мышления на другие жанры и типы творчества мы называем "эссеизацией", а совокупность ее проявлений, как целостный культурный феномен, - "эссеизмом".

Своеобразие эссеизма и его значение в культуре Нового времени определяется тем, что это культура глубокой и прогрессивно растущей специализации. Ядро этой культуры постоянно и ускоренно делится, образуя все новые независимые организмы; науки и искусства делятся на разделы, дисциплины, ответвления, на которых вырастают новые науки и искусства. Однако внутри каждой системы действуют процессы, уравновешивающие ее основную тенденцию развития и тем самым предохраняющие от распада. Центробежные тенденции в культуре Нового времени порождают, как залог ее самосохранения, обратные, центростремительные процессы, которые проявляются порой чрезвычайно жестко, в стремлении создать новую массовую мифологию и насильственно подчинить ей миллионы людей,- порою же мягко, в индивидуальных опытах интеграции различных областей культурного творчества. Эссеизм - это мягкая форма собирания и конденсации составляющих культуры: общим знаменателем тут выступает неделимая единица, индивидуальность. Эссеизм - это "гуманистическая мифология", синтез разнообразных форм культуры на основе открытого Новым временем самосознания личности, которая восходит благодаря такому опосредованию ко все более высоким степеням духовной универсальности (см. Универсика).

Т. В. Адорно в работе "Эссе как форма" трактует эссе как форму "негативной диалектики"; его назначение - демонстрировать относительность любых абсолютов,

расщеплять все политические и культурные "сплошности", релятивизировать значение слов, лишая их словарной всеобщности и застывшей пропагандистской оценочности. Действительно, с момента своего зарождения у Монтеня эссеистика стала методом критической рефлексии о нравах, которые лишались своей нормативности, вступая в контакт с испытующим, вопрошающим индивидуальным сознанием. Но само это сознание становилось в дальнейшем развитии эссеистики новой формой универсальности, где осваивались и обретали более подвижную, свободную взаимосвязь прежние релятивизированные ценности. Эссеистическая личность, как она предстает у Адорно, есть олицетворение чистого скепсиса, оппозиционно-альтернативного мышления, противостоящего "истэблишменту" с его набором освященных вещностей и овеществленных святынь. Но "инакомыслие" - лишь исторически и логически необходимый момент в становлении "целомыслия".

Эссеистическое мышление движется в модусе открытой целостности, которую иначе можно назвать антитоталитарной тотализацией.Одним актом сознания эссе может расщепить ложную, закостеневшую целостность и воссоздать из ее частиц новую, внутренне подвижную. Эссеистическое мышление не является ни "позитивным", ни "оппозиционным", но скорее "интерпозитивным", выявляя значение лакун, незанятых и промежуточных позиций в существующей культуре. Таким образом, эссеизм может стать проводником противоположных тенденций: интегративной и дифференциальной - причем в их борьбе он выступает на стороне обеих, занимая промежуточную позицию самой культуры, защищая интересы ее подвижной устойчивости и многосложного единства. В зависимости от конкретной исторической ситуации эссеизм преимущественно выражает одну из этих тенденций, наиболее необходимую и недостающую, направленную на то, чтобы культура, сохранив открытость, приобрела целостность или, сохранив целостность, приобрела открытость. Это мышление действует как обоюдоострый инструмент, способный к анализу и синтезу, к расчленению сплошных, монолитных, синкретически-пережиточных форм культуры и к воссоединению ее расколотых, дробных, специализированно-вырожденных форм.

Установка на подвижную, не фиксированную жестко централизацию смысла сказывается и в мельчайшей клеточке языка, - любое слово, эссеистически осмысленное, может превращаться в термин, на основе которого строится целая система принципиальных словоупотреблений. При этом терминологизируются самые обычные и повседневые слова, которые традиционная метафизика предпочитает далеко обходить: "полдень", "снег", "дым", "липкость"... и т. п. Так, в известном эссе Ч. Лэма "Слово о жареном поросенке" основополагающим понятием, своего рода метафизическим абсолютом становится "жареный поросенок", с соответствующими производными типа "огонь", "корочка", "лизать". Причем фокусировка эта, в отличие от спекулятивных философских систем, крайне подвижна, переходит со слова на слово, с понятия на понятие.

В культуре ХХ века возникло много художественных, философских, научных направлений: экспрессионизм и кубизм, зкзистенциализм и структурализм, витализм и бихевиоризм... Эссеизм никак нельзя отнести к числу этих "измов", ибо это не есть направление одной из культурных ветвей, а особое качество всей культуры. Это не художественный, не философский, не научный, а именно общекультурный феномен, механизм самосохранения и саморазвития культуры как целого, рычаг, которым уравновешиваются центробежная и центростремительная тенденции, одностороннее преобладание которых привело бы к гибели самой культуры, ее распылению или окаменению, технологизации или ритуализации.

Сказанное не означает, что современная культура становится сплошь насквозь эссеистической,- такая перспектива, где все смешалось бы со всем, являла бы собой кошмар, достойный антиутопии. Пока что все остается на своих местах: литература остается литературой, наука - наукой, роман - романом, монография - монографией. Более того, каждая из ветвей культуры продолжает и дальше ветвиться, принося плоды все более утонченных, специализированных художественных жанров и стилей, научных методов и направлений. Только в условиях высокоразвитой и глубоко расчлененной культуры приобретают смысл опыты ее интеграции. Эссеизм не покрывает собой всех типов и жанров словесного творчества, а, напротив, лежит на периферии каждого из них, в разрыве и зиянии между ними - и лишь постольку в центре становящегося культурного синтеза.

[1] "Husserliana". Gesammelte Werke. Haag, 1950 - 1979, 8d. Vl, S. 465.

-------------------------------------------------------

М. Эпштейн. Законы свободного жанра. Эссеистика и эссеизм в культуре Нового времени. Вопросы литературы, 1987, #7, сс.120-152.М. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии 19 - 20 веков. М., Советский писатель, 1988, сс. 334-380.М. Эпштейн. От мифа к эссе. Эссеистика как нулевая дисциплина, в его кн. Бог деталей. Эссеистика 1977-1988 гг. М., ЛИА Р.Элинина, 1998, сс. 7-12, 225-240.

Михаил Эпштейн. ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics) - этика, которая исходит из разности субъектов, вступающих в нравственное отношение, их уникальности и незаменимости; дополняет классическую этику, основанную на "золотом правиле" общности, оборачиваемости нравственных субъектов.

Золотое правило независимо формулировалось Конфуцием, еврейским мудрецом Гиллелем и Иисусом в Нагорной проповеди. [1]"Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки" (Матфей, 7:12). Отсюда и заповедь "не делать другим того, чего себе не хотите" (Деяния апостолов, 15:29). В основе золотого правила, как и впоследствии кантовского категорического императива, лежит заменяемость нравственного субъекта: следует поставить себя на место кого-то другого, поступать так, как он поступил бы с тобой согласно твоим желаниям, или поступать так, чтобы другие могли принять в качестве образца максиму твоего поведения. В этом самая суть классического понимания нравственности: ты подлежишь как объект тем же самым действиям, которые производишь как субъект. Отсюда закон справедливости: с тобой поступают так, как ты поступаешь с другими.

Однако все люди желают разного и способны к разному, а потому полная оборачиваемость субъекта и объекта не может составить единственное основание этики. Все настоятельнее потребность исходить при определении нравственного закона из абсолютной единичности, незаменимости каждого нравственного субъекта. Вспомним учение апостола Павла о различии духовных даров: одному дается слово мудрости, другому - слово знания, этому - вера, тому - чудотворение, иному - разные языки... (1 Посл. к Коринфянам, 12: 4-11). "Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией" (1 Петра 4:10). "И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, в

учении; увещеватель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием" (Римл., 12:6-8). Именно это различие даров лежит в основании разностной этики, которую можно выразить в следующем принципе:

Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребностям других людей.

То, что могу я, никто в целом мире не может сделать вместо меня. И если есть в мире люди, способные лучше меня играть на скрипке или писать поэмы, то уж точно никто лучше меня не сможет позаботиться о моей матери или моем ребенке, о моем друге или моем саде. Для подавляющего большинства людей фокус нравственного действия, сфера их незаменимости сосредотачивается в "ближнем", но этим ничуть не умаляется единственность их призвания. Высшую нравственную ценность представляет именно мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого. Дифференциальная этика выводит в качестве всеобщего закона именно это право и долг каждого отличаться от каждого.

Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы сделать никто другой.

В "осевую эпоху" (8-2 вв. до н. э.), когда, согласно Карлу Ясперсу, закладывались основы универсальной, сверхплеменной, общечеловеческой морали, установка на различия могла расшатать и разрушить эти основы. Однако теперь очевидно, что только этика всеразличия (см.) может спасти от релятивизма как чисто отрицательной реакции против традиционной морали, ее универсальных норм и канонов. Человеку не удается до конца поставить себя на чье-то место, обобществить свое "я" - и потому он начинает осмыслять свою субъективность как вне- или антинравственную, как право на вседозволенность.

Между тем именно эта несводимость единичного к всеобщему и может стать источником новой нравственной энергии, изливающейся в мир не по старым, пересохшим руслам. На эту тему много размышляли русские философы - Бердяев, Шестов, Бахтин, который в своей "Философии поступка" строит этику "долженствующей единственности". "То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия - нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка..." [2] Нравственно - делать для других то, чего не мог бы сделать никто другой вместо меня, быть для-других, но не как-другие.

Отсюда такие формулировки, отнюдь не отменяющие всеобщности золотого правила, но вставляющие в его "оправу" драгоценный камень индивидуального дара, "алмазный" критерий единственности:

Лучший поступок тот, в котором наибольшая способность одного отзывается на наибольшую потребность другого.

Делай то, чего могли бы желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя.

Два вопроса образуют критерий нравственности: 1. Хотел бы ты сам стать объектом своих действий?

2. Может ли кто-то другой стать субъектом твоих действий?

Лучшее действие то, которое согласуется с потребностями наибольшего и возможностями наименьшего числа людей; действие, объектом которого хотел бы стать сам деятель, но субъектом которого не мог бы стать никто, кроме него самого.

Первый критерий - универсальность морального действия, второй - уникальность. Мораль невозможна без того и другого. Следовательно:

Действуй так, чтобы ты сам желал стать объектом данного действия, но никто другой не мог стать его субъектом. Делай то, чтокаждыйдолжен был бы сделать на твоем месте, но чего никто не может сделать вместо тебя.

Скрипач приносит наибольшую пользу людям не тогда, когда, мобилизованный на хозяйственные работы, берет в руки лопату или топор, а когда берет в руки смычок. Конечно, рубя деревья на дрова или вскапывая грядки под картошку, он мог бы принести практическую пользу замерзающим или голодающим, но в обычной ситуации рубить и копать может каждый. И только в той редкой ситуации, - например, когда мужское население истреблено и способность копать или рубить становится уникальным даром, - скрипач этически обязан делать то, чего вместо него не может сделать никто другой. Уникальность, а не только универсальность есть мера нравственного действия.

Двойной критерий нравственности предполагает свершение того, чего никто не мог бы совершить на моем месте, т.е. меру индивидуального дара в сочетании с мерой всечеловеческой нужды. В "Архипелаге Гулаге" (глава "Арест") Солженицын вспоминает с горечью, что при аресте у него не нашлось мужества сопротивляться, по крайней мере крикнуть, предупредить сограждан. "...Почему же я молчу? почему ж я не просвещаю обманутую толпу в мою последнюю гласную минуту?" Но так закричать среди толпы в принципе мог всякий, хватило бы дыхания в легких. А чтобы такой крик мог прозвучать на 200 миллионов, на весь земной шар, - для этого нужен был именно Солженицын, и не такой, каким он был в 1945 г., а каким он стал в 1960 - 70 гг., уже пройдя через 11 лет Гулага и годы литературного труда... Нравственность - это не мера человеческих способностей и не мера общественных потребностей, а мера соотношения тех и других. См. Стерео-этика.

[1] Соответствующие предписания есть в индуизме, буддизме, джайнизме, исламе... См. World Scripture: A Comparative Anthology of Sacred Texts, ed. by Andrew Wilson. New York: Paragon House, 1995, pp. 114-115.[2] М. М. Бахтин. К философии поступка, в кн. Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. Отв. ред. И. Т. Фролов. М., Наука", 1986, с. 112.-----------Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре" СПб, Алетейя, 2001.

Михаил Эпштейн   

Тематический указатель

Дисциплины

Категории

Культура, эстетика

Модальность

Направления в философии

Общество

Религия, теология

Техника, интернет

Язык

Авторский указатель

Голынко Дмитрий Юрьевич

Евстратов Сергей Алексеевич

Молдавер Александр

Романенко Юрий Михайлович

Савчук Валерий Владимирович

Секацкий Александр Куприянович

Тульчинский Григорий Львович

Чулков Олег

Эпштейн Михаил Наумович