УНИВЕРЗИТЕТ У НИШУ

ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ

ДЕПАРТМАН ЗА ФИЛОЗОФИЈУ

СЕМИНАРСКИ РАД ИЗ ПРЕДМЕТА

ИСТОРИЈА СРЕДЊОВЕКОВНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ II

БИЋЕ И СУШТИНА

студент: професор:

Михајло Тијанић Слађана Ристић-Горгијев

Ниш, децембар, 2013. године

Снага грчке философије је огромна. Након великих хеленских философа, попут Платона и Аристотела нема ниједног потоњег мислиоца који се није освртао за идејама ове

1

двојице великана мисли. Хеленистички период обилује делима тадашњих мислилаца у чијим списима живе двојица горепоменутих Грка са својим идејама о Богу, космосу, човеку, доброти, лепоти и др. Чинило се да ће долазак хришћанства донети промену у историји мисли човека. И јесте. Али, ма шта да се деси, чак и оваплоћење Бога и његово страдање на земљи, не може бацити у заборав мишљења Старих. Хришћанство, које се борило против паганстав у првим вековима свог постојања, увелико се користило самим паганским учењем, уколико је ово носило у себи могућност да се прими у оквире једне хришћанске доктрине. Погледајмо св. Августина, можда и највећег ауторитета ако не целокупног хришћанства, а онда сигурно барем оног раног, који у својим списима васкрсава Платона, увелико се служећи учењем атинског философа. Чиме је покренут средњовековни проблем универзалија, ако не спором између Платона и Аристотела о постојању самосталних општости? Хришћански мислиоци су се због овог спора ''поделили'' на реалисте, концептуалисте и номиналисте. Док философи-теолози попу св. Анселма сматраше да је ствар реалнија утолико уколико је општија (његов ''онтолошки'' аргумент) и самим тим има постојање независно од материје, а концептуалисти да универзалија постоји само in rebus, доспевајући у дух апстрактивном моћи нашег разума, како је то разумевао Аквински1, номиналисти (Росцелин) су у свету видели само појединачно, а општост као flatus vocis. Дакле, античка философија се је у средњем веку зауденула у ново рухо, не губећи при томе, идући историјским путем којим је морала поћи своје главне идеје.

Као што је Аурелије Августин на своје рефлексије о вери надовезао платонизам, тако је и други највећи ауторитет хришћанства, девет векова након првог извршио ''крштење'' Аристотела. Уопштено говорећи, однос између св. Августина и св. Томе Аквинског је умногоме сличан односу између Платона и Аристотела. Наравно, то је само једна брзоплета генерализација, која постаје убрзо неорджива уколико зађемо дубље у учења ове двојице хришћанских светаца. Она нам за почетак може само мање-више предочити разлике између њихових разматрања. Ипак, због простора ја се нећу упуштати у такав подухват. Овде ће највише бити речи о Аквинчевом делу Биће и суштина, уз неке ситне допуне у виду целокупног његовог учења, наравно колико захтева овај спис.

Биће и суштина је дело које је св. Тома начинио међу првима. Разлог томе је тај што је то нека врста објашњења у виду основних појмова којима се касније слижио у другим својим књигама. Аквински је сматрао да би, пре него што пређе на разјашњење Бога, света и др. било подесно најпре уоквирити термине којима ће се служити при томе.2

Основни предмет нашег разума јесу биће и суштина. То је оно што, према свечевим речима ''разум поима најпре у стварима''.3 Људски разум је по својој природи усмерен на сазнање ових двају појмова које налази у искуству. Затим констатује да сазнати нешто просто, неко просто начело (попут Бога и анђела, као што ћемо видети касније), јесте могуће једино преко оног сложеног. Стога се разматрање окреће најпре контигентним бићима. Што се тиче суштине, Аквински је одређује са quidditas, формом или природом, чије је значење истоветно – оно што одређује дату ствар таквом каква јесте. Даље, постоје две врсте супстанција: просте и сложене. Просте супстанције су истинитије и узвишеније, самим тим што су просте и што суштина у њима пребива на један стварнији начин, него што је то случај са сложеним. Осим тога, прве су узрок других, и ове зависе од простих. Ипак, као што је то малопре поменуто, ми до сазнања простих супстанција долазимо преко сазнања сложених, јер ''су им суштине за нас скривеније'', те стога ''ваљало би поћи од сложених

1 Граница концептуализма и умереног реализма је веома танка. Св. Тома Аквински није у потпуности порицао теорију идеја, мада је није ни изложио на онај начин како су то чинили екстремни реалисти. Ипак, он је недвосмислен када каже, као што ћемо видети, да су универзалије производ разума. Стога сам га ја и изабрао као представника концептуализма, уз, наравно, Пјера Абелара.2 Уп. Ф. Коплстон, Историја филозофије, том II, БИГЗ, Београд, 1991, стр. 370.3 Св. Тома Аквински, Биће и суштина, Дерета, Београд, 2010, стр. 5.

2

супстанција и проучити их тако лакше, полазећи од лакшег''.4 У чему се састоји та ''скривеност'' простих супстанција? Он даље наводи да суштина сложених супстанција није нити сама материја (јер она није сазнајно начело, тј. оно што разум сазнаје), ни сама форма (јер је суштина садржана у дефиницији ствари која пак, укључује како материју, тако и форму), нити је то однос (релација) материје и форме (онда би то било нешто акцидентално), већ њихово јединство. Дакле, реафирмација Аристотела у виду хилеморфистичког приступа стварима искуства присутна је код св. Томе. То је оно што је, према његовим речима Аристотел подразумевао под ουσια – сложај ова два ентитета, наиме материје и форме. Свака ствар нашег искуства се састоји од ових елемената. Поставља се даље питање, шта обезбеђује индивидуалност и непоновљивост свакој јединки. То не може бити форма, јер је форма нпр. човека или коња једна и универзална; према томе, то мора бити материја. Али не било каква, јер би у том случају суштина сваке појединачне сложене супстанције и сама била појединачна, а онда не би могла бити дефинисана, јер би свака јединка захтевала своју дефиницију. Зато ''није произвољна материја начело индивидуације већ једино означена материја''.5 Та означена материја је, заправо количински одређена материја као начело индивидуације, квантитативна количина материје једне сложене супстанције. Са друге стране, њен корелат и виду неозначене материје је оно што улази у дефиницију. Тиме је проблем материје као начела индивидуације, а уједно и дела дефиниције решен.

Аквински даље прелази на разликовање суштине од рода и врсте, као и последња два једно од другог. У чему се састоји та дистинкција? Рекли смо да се суштина човека разликује од суштине неког појединца, нпр. Сократа по томе што је у овом последњем присутна означена материја, она која поседује одређене димензије у простору карактеристичне само за Сократа. Она је то што одваја (Тома користи термин ''означава'') појединачну ствар од рода и врсте којој припада. А оно што разликује врсту од рода је извесна конститутивна разлика, како је св. Тома назива. Све оно што се садржи у врсти, целокупност њених ознака садржана је и у роду, али не експлицитно као у врсти. Нпр. стандардна дефиниција човека која потиче од Аристотела, и која је била омиљена у средњем веку гласи ''човек је разумна животиња''. Ако је овде животиња род, а човек врста, можемо јасније протумачити смисао ове разлике. Јер се животиња као род не би ни користила у дефиницији човека уколико ова не би носила у себи могућност да одреди човека, наравно не самостално већ уз помоћ разлике која се састоји у начелу разума. Светац сам пружа пример речи (појма) тела и животиње. Смисао појма тела је да поседује три димензије. Он је апстрактнији од појма животиње, јер садржи (имплицитно) мање ознака у себи него последњи. Ипак, нема животиње која не поседује тело, односно, протежност иако ниједна форма животиње (коња, птице, рибе итд.) се не садржи у појму тела, барем не експлицитно. Из тога следи да ''је форма животиње имплицитно садржана у форми тела'',6 односно да је у роду неодређено садржана врста. Смисао који жели Аквински да предочи овом разликом је та да род, како он каже, и при томе ставља под наводнике, потиче од материје, мада се он сам не може и не сме сматрати материјом, док врста произилази од форме. То даље имплицира да се између рода, врсте и разлике и материје, форме и сложаја може подвући извесна паралела, ипак, не апсолутна како и сам аутор упозорава. Чини се да је разлика на чистом логичком нивоу. Јер у појединачној слиженој супстанцији материја се реално налази, док се у роду који је део дефиниције материја налази појмовно, јер не би ни могло друкчије. Када је реч о изједначавању врсте и форме, овакво схватањене доводи до неких противуречности, могло би се рећи; али што се тиче даље разлике и сложаја, таква еквивалентност је неодржива. Оно што је овде јасно јесте да је врста садржана у роду на начин на који је јединка садржана у врсти, и да је врста одређена формом, а индивидуа (означеном) материјом. Такође, св. Тома разликује два значења суштине: онај апстрактни и конкретни. Смисао разлике писац

4 Св. Тома Аквински, Биће и суштина, стр. 11-12.5 Исто, стр. 15.6 Исто, стр. 20.

3

показује на примеру суштине човекове која се може исказати на два начина – човек и човечност. Док прво одређење ''означава целину, у смислу да не искључује материју већ садржи ову имплицитно и без разликовања, што је, управо, начин на који род садржи разлику..., човечност ту исту суштину означава као део, јер садржи само оно што припада човеку као човеку, искључујући свако одређење материје''.7 Док човек, као суштина човека означава све оно што што се може предицирати сваком људском бићу, представљајућу како сам Аквински каже целину, укључујућу ту, дакле, сваку могућу ознаку коју можемо уопште приписати човеку (двоножност, могућност општења са другим члановима своје врсте, моћ говора итд.), и која ће му заиста одговарати у стварности, суштина схваћена као човечност означаваће само онај део човека који га одређује човеком као таквим (специфична разлика), а то би био разум. Овим излагањем одређено је свако могуће значење суштине у сложеним супстанцијама.

Св. Тома даље прелази на разматрање у каквом односу стоји суштина наспрам рода врсте и разлике. Он наводи, следећи Авицену да ''разумност није разлика, већ начело разлике, као што..., ни човечност није врста, нити, пак, животињство род''.8 Оно што светац жели овиме да каже јесте то да сами родови и врсте, као и специфичне разлике међу њима не постоје као такви у јединки. Нити је, пак, случај да они имају самосталну, а самим тим и стварнију егзистенцију него појединачне ствари како је то разумевао Платон. Јер ако би то било тачно, ми никада не бисмо могли сазнати суштину ниједне индивидуе, јер њихово одвојено штаство нам не би било ни од какве користи при сазнању саме ствари. Аргумент који Аквински позајмљује од Аристотела, а који у својој Метафизици, критикујући теорију идеја свог учитеља, износи поред горепоменуте антитезе и бројне друге. Заправо, суштина бивствује у два модуса: у јединки и у (људској) души. Јер да би суштина доспела у људској души као сазната, она мора на неки начин постојати и у појединачност. Наравно, сам начин постојања универзалије у јединки, као и у људској души, у коју општост доспева делатношћу активног разума није истоветан. Зато аутор и разликује први начин постојања суштине (природе) од другог. Овде се налази и један интересантан део, који ћемо навести у целости: ''нетачно је, наиме, да природа човека као таквог постоји у појединачном, јер када би постојање одговарало човеку као таквом у појединачној ствари, не би никада постојали људи изван ње''.9 Овај став садржи извесну двосмисленост; наиме, да ли се овде мисли на сам појам човека ''извучен'' из сложене супстанције апстракцијом разума (што је сасвим легитимно), или се мисли на човека након чије смрти долази до раздвајања душе и тела, након чега душа, схваћена такође као човек егзистира самостално. Овај други смисао, колико год деловао наиван не сме се олако одбацивати, нарочито ако имамо у виду да је сам писац теолог чије су намере утемељење хришћанских схватања о природи човекове душе. Да је душа бесмртна и вечна, као и то да наставља да егзистира после пропадања тела, јесте истина откровења коју ниједан хришћански мислилац није доводио у питање, већ је настојао свим средствима да је рационално докаже. О томистичким аргументима који се тичу бесмртности човекове душе овде неће бити говора. Како било, Аквински је недвосмислен у тврдњи да је ''разум оно што производи универзалност у стварима''10, слажући се овде са Авиценом. У свим појединачним стварима једне врсте постоје одлике које су свима њима заједничке (јер припадају истој врсти), стога те сличности условљавају да се створи једна општа универзалија, тј. идеја у људском духу заједничка за све њих, док се међусобне разлике које нису релевантне за ''конструкцију'' једног општег појма елиминишу.

Други део ове књиге је посвећен разматрању простих супстанција и њиховој суштини, наиме у чему би ова могла да се састоји. Код сложених супстанција видели смо да

7 Св. Тома Аквински, Биће и суштина, стр. 25-26.8 Исто, стр. 27.9 Исто, стр. 2910 Исто, стр. 33.

4

је то извесни compositum, спој материје и форме. У простим супстанцијама попут душе, анђела и Бога нема говора о присутности материје; због тога оне и јесу просте. Св. Тома наводи неколико аргумената у прилог овој тврдњи. Први је arдumentum ad verecundiam, мада се овај доказ и не може сматрати доказом у правом смислу, наиме позивајући се на философе који су се слагали са простоћом горепоменутих супстанција. Најуверљивији доказ према свечевим речима се састоји у следећем: форме се поимају путем разума који је бестелесан. А пошто је разум нематеријалан, онда су то морају бити и форме. Материја није, као што је то већ поменуто сазнајно начело. Дакле, принцип је емпедокловског типа, ''слично сличним''. Осим тога, узрок може постојати без последице, уколико први не би ништа узроковао, а управо такав однос је између форме и материје. Јер форма као актуалност може постојати независно од материје схваћене као потенцијалност, али не и материја која је нужно увек уобличена неком формом. ''У томе је и разлика између суштина сложене и просте супстанције, наиме, суштина прве није само форма већ обухвата и форму и материју, док је суштина друге од њих не друго до форма''.11 Тако, док сложене супстанције могу постојати бројем бесконачно много у оквиру једне врсте, јер materia quantitate siдnata омогућује индивидуалност и непоновљивост, код простих супстанција постоји један једини члан дате врсте и то сама врста. ''Зато је немогуће наћи у овим супстанцијама више јединки исте врсте, мада уколико је више јединки, утолико има више и врста'' 12, јасно изражава Аквински. Ипак, ни душе ни анђели нису апсолутно просте супстанције, иако су лишени материје. Због чега? У свим створеним бићима је присутна разлика између суштине и постојања, есенције и егзистенције. Свако бивствујуће поседује суштину кроз своје постојање. Када не би егзистирало, оно би било без есенције. Дакле, егзистенција је услов есенције, односећи се према њој на сличан начин као форма према материји.13 То важи и за неке просте супстанције попут душа и анђела. Уопште, све оно чија суштина није истоветна са његовим постојањем, мора у себи носити извесну потенцијалност, било да укључује у себи материју или не. А све оно што не представља чисто постојање нужно поседује узрок. За св. Тому (као и за све средњовековне философе) нужно је да се постулира такав један узрок који ће бити највиши и представљати извор свих бића. То је један од његових чувених пет доказа о постојању нужног бића, обзиром да постоје контигента. Његова ће се есенција поклапати са егзистенцијом. То је, наравно Бог који је чиста актуалност и чисто постојање који не захтева даљи узрок. Он постоји сам по себи, док остала бића своју егзистенцију добијају од Њега. Сва савршенства створених бића су у Богу једно су на један апсолутно савршен начин. Код осталих духовних супстанција њихово постојање је другачије од суштине. У хијерархији света, почев од Бога смањује се степен актуалности међу бићима, а повећава потенцијалност. У одвојеним, тј. простим супстанцијама степен савршенства се мери удаљеношћу од првог узрока. Што је ближе Богу, тиме биће добија више на актуалности. Томин свет, као и свет многих других философа, се може упоредити са пирамидалном лествицом бића на чијем се врху налази Бог, а како се све више шири према дну, тако се повећава степен контигентности и пасивности.

У задњем, трећем делу књиге аутор се бави акциденцијама и њиховим односом према суштини. Акциденција је биће које своје постојање дугује субјекту, тј. сложају, јер ''оно чему придолази акциденција представља биће целовито по себи... и претходи овој првој. Зато акциденција, сусрећући се с оним чему придолази, не остварује постојање у коме ствар истрајава – такво, наиме, које би представљало биће по себи – већ извесно другоразредно постојање''.14 Можемо слободно рећи да се акцидентална форма ''лепи'' за супстанцијалну форму која је њен носилац. Она је, да се послужимо аристотелском терминологијом, придолазеће бивствујуће. И сам назив ''придолазећег'' говори да је акциденција нешто

11 Св. Тома Аквински, Биће и суштина, стр. 38.12 Исто, стр. 39.13 Уп. Ф. Коплстон, Историја филозофије, II том, стр. 378.14 Св. Тома Аквински, Биће и суштина, стр. 54-55.

5

узгредно, што долази случајно (акцидентално) подлежећем бивствујућу, које омогућије да оно као такво постоји. То би било, нпр. висина појединачног дрвета, боја длаке неког пса, брзина коња, или национална припадност човека. Дакле, да би све то уопште могло постојати, наиме висина, боја, брзина, националност и безброј других акциденција, мора им у основи лежати супстанција.15 Постоје две врсте акциденција: једне које потичу из форме, а ове друге из материје. Ове последње су зато индивидуалне, јер је, подсетимо се, (количински одређена) материја начело индивидуације. Неко би могао помислити да је заправо акциденција проузрокована материјом оно што чини сваку ствар посебном, али супстанција не може бити одређена акциденцијом ни у ком смислу, па тако ни у смислу индивидуације. Акциденције које су последице форме јесу оне карактеристичне роду или врсти којој припада одређена супстанција, као, нпр. лекар, јер је неки човек лекар због своје рационалности која је својствена њему као човеку. То значи да је овај тип акциденција проузрокован суштинском одредбом супстанције. И док ће сложене супстанције имати обе врсте акциденција на и у себи, дотле ће просте, попут анђела имати само оне које потичу из форме. А Бог као први узрок јесте потпуно чист од акциденција, а исто тако и од одређења путем рода и врсте, те Га је, услед те своје савршене простоће немогуће дефинисати.

Св. Тома Аквински је важи за највећег схоластичара и уз св. Августина за највећег ауторитета средњовековног начина мишљења. Његова философија заснована на темељима Аристотеловог учења, користила је многим потоњима мислиоцима, али је исто тако била и мета њихових бројних критика.

15 Substantia је латински превод грчке речи υποκειμενον чије је значење оно што подлежи, оно што је супстрат промене, што носи промену, мада се само по себи не мења.

6

ЛИТЕРАТУРА

1. Св. Тома Аквински, Биће и суштина, Дерета, Београд, 2010.2. Ф. Коплстон, Историја филозофије, том II, БИГЗ, Београд, 1991.

7