О.В.Никулина

— кандидат философских наук, доцент Нижневартовского государственного гуманитарного университета

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИММАНУИЛА КАНТА

Статья посвящена анализу метафизических проблем в философии И.Канта (1724—1804). The article is devoted to the metaphysical problems in philosophy of I. Kant (1724—1804). Метафизика — философское учение о сверхчувственных началах и принципах бытия во-

обще или какого-либо определенного вида бытия. Традиционно метафизика подразделялась на учение о самом сущем (онтология), о сущности мира (космология), о человеке (философ-ская антропология) и о Боге (теология). Философы различали спекулятивную метафизику, которая стремится объяснять и выводить общую действительность, исходя из высшего все-общего принципа, и индуктивную метафизику, которая пытается набросать единую картину мироздания посредством общего обозрения всех частных наук [см.: 15. С. 270—271].

В классической немецкой философии XVIII—XIX вв. происходил сложный процесс ра-дикального пересмотра старой метафизики. Важную роль в нем сыграла «критическая фи-лософия» Иммануила Канта (1724—1804). Естественнонаучные и философские исследова-ния убедили Канта в том, что традиционное метафизическое мышление, которое он называл «догматизмом», крайне неудовлетворительно. Немецкий мыслитель разочаровался в догма-тических построениях как рационализма (Р.Декарт, Г.В.Лейбниц, Х.Вольф и др.), так и эм-пиризма (Дж.Локк, К.А.Гельвеций, П.А.Гольбах и др.). Основная слабость догматизма со-стоит в том, что он пользуется некритическим мышлением, считая, что главным в позна-нии является предмет, не исследуя понятий и условий, посредством которых происходит познание. В прежней философии метафизика рассматривалась как знание истинной сущ-ности вещей в мире, как теория, подвергающая исследованию трансцендентные предметы.

Принципиально новая ориентация «критической философии» заключалась в повороте от эмпирически данного объекта к познающему субъекту, сознание которого предписывает предметам их отвлеченно категориальное размещение, их форму, законы и лишь благодаря этому делает их составными частями мира этого сознания. В самой же философии подоб-ный «коперниканский переворот» был связан с догадкой об активности сознания. «…Кант создал для метафизики, которая ранее исходила из понятия бытия, новое основание, сде-лав сознание и в особенности самосознание Я решающим основанием всякой объективно-сти — объективности познания предметов опыта, явлений природы и мира явлений» [13. С. 15]. Если догматическая метафизика начинала с вопроса: «Что такое предмет?», то Кант начинает с вопроса: «Как происходит познание о предмете?» В этом преобразова-нии вопроса прежняя метафизика стала у Канта «трансцендентальной философией», пе-ред которой стоит задача познания не вещей, а видов познания.

Таким образом, суть «критического метода» заключается в исследовании самого позна-ния и его форм, т.е. априорных (доопытных) условий возможности опыта. Кант считал, что в процессе человеческой деятельности предметы должны сообразовываться с позна-нием и его результатами, а не наоборот. Так, в письме к И.Г.Ламберту от 2 сентября 1770 г. кенигсбергский мыслитель подчеркивает, что его новая философия «…позволит с помо-щью надежных и простых критериев проверить все метафизические вопросы и с уверен-ностью установить, в какой мере они вообще могут быть разрешены» [8. С. 521].

Найти способ преобразования «метафизики» в подлинную науку — такова главная за-дача «критической философии» [9, 12]. Здесь Кант по существу ставит знак равенства ме-жду философией и метафизикой, как вполне определенной, но не единственно возможной

системой философии. Отрицая все предшествующие метафизические системы как прин-ципиально несостоятельные, немецкий философ не подвергает сомнению предмет и при-звание метафизики вообще. По его мнению, «…метафизика не содержит никаких практи-ческих учений чистого разума, а содержит лишь теоретические, которые лежат в основе возможности чистого разума. <…> Под разумом в этой дефиниции понимается только способность к априорному, т.е. неэмпирическому, познанию» [4. С. 181—182].

Кант попытался выявить природу и способности теоретического разума и определить область и границы познавательно значимого применения этого разума при решении им своих собственных проблем. «Эти неизбежные проблемы самогó чистого разума, — пишет он, — суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой…» [3. С. 109]. Следовательно, необходима «критика способности самогó чистого разума», которая, в свою очередь, сама должна быть построена как философская система, и притом как введение к будущей положительной «критике практического разума» [11. С. 24—46].

Всякое познание, пишет Кант в «Критике чистого разума», начинается с чувственности, переходит к рассудку и завершается в разуме. Однако познание вещей из одного чистого рассудка или разума есть лишь видимость, поскольку истина может быть установлена только опытным путем. «Поэтому возникает… вопрос..: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источ-ник, а именно в опыте» [3. С. 105—106].

При этом Кант заявляет о возможности априорного познания предметов опыта, называя свое учение «трансцендентальным идеализмом». Этим словом обозначается отношение познания не к вещам, а только к познавательной способности. «…Трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или применения априорного познания), — пишет фило-соф, — следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori…» [3. С. 158]. Здесь речь идет о границах и возмож-ностях априорного знания. Ведь хотя познание и начинается с опыта, часть знания порож-дена самой познавательной способностью. Всякое трансцендентальное априорно, полагает немецкий мыслитель, но не всякое априорное трансцендентально. Следовательно, транс-цендентальное в «критической философии» противопоставляется как трансцендентному, так и эмпирическому, чувственному. Трансцендентное есть то, что выходит за пределы возможного опыта; трансцендентальное же, несмотря на независимость от эмпирического познания, имеет силу лишь в опыте, т.е. апостериори. Доопытны лишь формы знания, са-мо же содержание знания поступает к нам из опыта.

Согласно Канту, познание имеет два источника: эмпирический и априорный. Эмпири-ческое знание, исходящее из опыта, — это знание единичного и случайного; априорное знание, содержащееся в рассудке, — всеобще и необходимо. Поэтому вопрос о возможно-стях и границах философии как науки и как метафизики — это вопрос о возможностях и границах априорного знания. Любое знание всегда представлено в форме суждений, ко-торые делятся на два вида: аналитические и синтетические. Аналитические суждения — поясняющие, их предикаты не добавляют ничего нового к содержанию понятия субъекта. В свою очередь, синтетические суждения — расширяющие, они направлены на прираще-ние нового знания. Аналитическое знание априорно, оно не нуждается в свидетельстве опыта; синтетическое, опытное знание, наоборот, является расширяющим, оно направлено на приращение нового знания. Следовательно, истинное знание должно обладать, с одной стороны, априорностью, а с другой — синтетичностью, т.е. быть расширяющим.

Познание проходит три этапа: чувственность, рассудок, разум. Чувственность — это способность человека получать представления тем способом, каким предметы воздействуют

на него. Внешний мир является нам через чувственность, которая дает эмпирическому со-держанию априорные формы ощущений — пространство и время. При этом пространст-во и время являются формами чувственного созерцания, а не понятиями рассудка. Ведь чувственное познание как исходная ступень устанавливает непосредственное отношение к предмету. Пространство и время лежат в основании математических понятий (геометрии и арифметики) и имеют субъективный характер.

Вторая способность теоретического разума — это рассудок. Чувственность и рассу-док — самостоятельные способности, они приводятся в связь только в процессе познания. «…Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам со-зерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия» [3. С. 127]. Чувственность есть способность воспринимать воздействия рассудка, а рассудок есть спо-собность мыслить то, что дает содержание. Чувственность обладает содержаниями без по-нятия, а рассудок имеет пустые понятия без содержания. Поэтому только их соединение дает знание, только благодаря этому единству возможен опыт. Опыт Кант определяет как взаимодействие чувственности и рассудка [10. С. 356—357].

Категории рассудка (количества, качества, отношения и модальности) представлены у Канта в логически стройной системе. По его мнению, объективное значение знания соз-дается самим рассудком, который посредством категорий подводит многообразие чувст-венных представлений под априорные понятия единства. Единство сознания, как «транс-цендентальное единство апперцепции», является высшим условием «объективности», чистым тождеством нашего «Я» и одновременно высшим объединением рассматриваемых рассудком явлений [3. С. 190—199]. Следовательно, мир познаваемых вещей есть продукт нашего сознания. Рассудок выступает в качестве законодателя природы, т.е. порождает ее в виде предмета знания, которое всеобще и необходимо. Однако достоверность и объек-тивность, по мнению Канта, имеют значение только в пределах явлений и не касаются «вещей в себе». Познание направлено не на «вещи в себе», а на ощущения нашей чувст-венности, составляющие мир явлений, которые синтезируются категориальными схемами рассудка. Поэтому рассудок никогда не сможет перешагнуть за границы явлений и «про-рваться» к миру «вещей в себе».

Но если рассудок ограничен сферой опыта и достаточно условен, утверждает немецкий мыслитель, то разум, переходя пределы опыта, имеет характер безусловности. Рассудок дает правила, разум способен давать принципы, т.е. создавать единство правил рассудка. Разум направлен не на опыт, а на рассудок, с тем чтобы с помощью понятий априори при-дать многообразным знаниям единство качественно нового уровня, чем рассудок. Именно разум синтезирует правила науки. Форма, в которой осуществляется синтетическое знание в разуме, Кант называет «трансцендентальной идеей». Идеи связаны только с разумом и претендуют на полный и безусловный синтез, недостижимый в границах опыта. Фило-соф выделяет три идеи разума: во-первых, психологическую, или идею о душе как безус-ловном единстве всех душевных процессов; во-вторых, космологическую, или идею о ми-ре как единстве; в-третьих, теологическую, или идею о Боге как безусловной причине су-щего. Эти идеи лежат в основе трех рациональных дисциплин: психологии, космологии, теологии, объектами которых выступают душа, мир, Бог. При этом разум, пытаясь решать эти вопросы, впадает в противоречия, именуемые «антиномиями», в которых в равной степени представлены доказательства тезиса и антитезиса [3. С. 404—431, 569—582].

Антиномиями Кант привлек внимание к диалектике познания. Тем самым догматиче-ской метафизике был нанесен сокрушительный удар. Поскольку мыслящий субъект не дан во внешнем опыте, то идея разума о безусловном единстве трансцендентального субъекта лишена реальности. Отсюда следует, что философия не может познать безусловное, выс-шее единство мыслящего субъекта. В конечном счете, стремление знания к безусловной целостности представляет собой гносеологический идеал, недостижимый для разума.

В результате разум у Канта лишается теоретического значения, которое приписывалось ему целой эпохой в философии, за ним отвергается даже возможность расширять позна-ние. Но, с другой стороны, именно разум познает развитие явлений действительности. Идеальная сущность может быть постигнута разумом, но только в «практической», пред-метной, а не «теоретической», познавательной деятельности. «Вещь в себе», таким обра-зом, является неразрешимой антиномией в границах теоретического разума. Тем не менее, практический разум изначально имеет дело с «вещами в себе» и даже извлекает из этого знание.

Здесь у Канта намечается переход от исследования теоретического разума, направлен-ного на познание, к исследованию практического разума, направленного на воление. Тео-ретический разум не достигает самостоятельности, ибо предмет его дан. Практический разум, напротив, самостоятелен, ибо человек как моральное существо свободен и поэтому выше всякого закона природы, которому подчинены явления. «…Переход к сверхчувст-венному, — пишет философ, — к которому нас необоримо побуждает разум и который он может совершить лишь в морально-практическом отношении, разум и осуществляет по-средством только таких (практических) законов, которые делают принципом не материю свободных действий (их цель), но лишь форму их, пригодность их максим ко всеобщности законодательства вообще» [5. С. 523].

В «Критике практического разума» Кант проводит различие между низшей и высшей способностью желания, природой и свободой. Низшей способностью желания являются влечения, склонности, чувственные устремления, которые зависят от природы. Поскольку человек есть существо как чувственное, так и разумное, то возникает вопрос о принципе воли, который лежит в основе его поступков. «Объектом практического разума по возмож-ности являются действия через свободу» [16. С. 129]. Когда чистый разум определяет волю, которая функционирует как свободная воля, тогда он становится практическим ра-зумом.

Немецкий мыслитель отвергает все принципы, которые связаны с чувственной приро-дой человека, ибо в них нет свободы, а есть лишь природная зависимость. По его мнению, моральный характер поступка основывается на том, что он совершается с сознанием нрав-ственного закона, принципом которого является свобода и антиномия воли. Эмпирическая воля гетерономна, поскольку она определяется и направляется потребностями и вожделе-ниями. Разумная же воля не позволяет ничему внешнему воздействовать на себя. Ее целью является не что-либо внешнее, а сама ее свобода, ибо нет свободы без разума. Отсюда — жесткий нормативизм этики Канта, которая ориентируется на должное. Именно в априо-ризме долга Кант ищет источник всеобщности моральных норм.

Императив — это правило, содержащее объективное принуждение к определенному поступку. Первый вид — это гипотетический императив, зависимый от условий. Среди поступков этого типа могут быть поступки, сами по себе заслуживающие одобрения, ко-торые с точки зрения нравственности вполне допустимы, легальны. Второй вид — это ка-тегорический императив, безусловное нравственное предписание в душе человека, испол-нение которого является необходимым, независимо от того, извлекает ли в результате это-го человек для себя пользу (удовольствие) или нет: «…Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [7. С. 270].

От требования тождества чувственности и разума в индивиде Кант переходит к рас-смотрению гармонии необходимости природы и свободы, поскольку без нее не может осуществляться моральность индивида. Противоположность нравственного закона и чув-ственной природы предполагает их единство. Это единство Кант называет «добром», «высшим благом», в котором природа соответствует разумной воле, а счастье — доброде-тели. В связи с этим философ выдвигает постулаты бессмертия души, свободы и бытия

Божьего, которые требуются практическим разумом для осуществления гармонии проти-воположностей в бесконечном прогрессе [1. С. 454—468].

В «Критике способности суждения» кенигсбергский мыслитель пытается преодолеть дуализм бытия и мышления, необходимости и свободы. По его мнению, «…между обла-стью понятия природы как чувственно воспринимаемым… и областью понятия свободы как сверхчувственным… лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следо-вательно, посредством теоретического применения разума) невозможен никакой пере-ход…» [2. С. 173]. Однако понятие свободы должно осуществлять в чувственном мире ту цель, которую ставят его законы. Поэтому природу необходимо мыслить так, полагает Кант, чтобы закономерность ее формы соответствовала возможности цели, осуществляе-мой в природе по законам свободы. «Таким образом, все же должно существовать основа-ние единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, чтό практически со-держит в себе понятие свободы…» [2. С. 174].

Исследование того, как возможно в философии мыслить такую основу единства сверх-чувственного с тем, что заключает в себе понятие свободы, — мыслить не в теоретических понятиях, а в особой функции суждения — и составляет задачу третьей «Критики». В ней Кант выделяет три проблемы, которые могут быть решены при условии, что принципы его теоретической и практической философии являются истинными.

Во-первых, если всеобщие трансцендентальные законы, делающие возможной форму природы в общем и целом, и частные эмпирические законы являются правилами, создаю-щими единственную систему, постигаемую человеком, а также предмет, который должен стать предметом связного опыта, то в той мере, в которой теоретическая философия стре-мится удовлетворить свои притязания, эти условия должны быть наполнены содержанием. В этом случае должно быть принято категорическое утверждение «сверхчувственной ос-новы», в которой единство многообразного, обосновываемое с помощью всеобщих транс-цендентальных законов, мыслится как связанное и вследствие этого может мыслиться также и причинно.

Во-вторых, это же самое единство должно быть основой объединения природы и сво-боды, если признать, что формы природы и свободы должны быть не законами, принадле-жащими к двум разным мирам, но что свобода человека и разумность его целей (или его конечной цели) должны осуществляться в этом мире. В-третьих, эта «сверхчувственная основа» должна служить предпосылкой для понимания организмов в качестве целей при-роды, а закон воспроизведения таких природных целей также должен быть воспринят в целостной системе природы. Все три круга проблем предполагают, таким образом, еди-ное «сверхчувственное основание» единства многообразного и интеграции единичного многообразия в единую универсальную систему законов природы и результатов природы [14. С. 5—7].

Однако высшее единство чувственного и сверхчувственного, замечает Кант, реально ос-тается недоступным для теоретического познания и лишь в мышлении делает возможным переход от понятия природы к понятию свободы. Такой переход оказывается замкнутым в сфере дуализма и субъективности. Подобно тому, как удовольствие и неудовольствие располагаются между способностью познания и способностью желания, так и способ-ность суждения находится между рассудком и разумом.

Немецкий мыслитель выделяет два вида способности суждения. Определяющая спо-собность суждения подводит особенное под данное всеобщее. Рефлектирующая же спо-собность суждения находит всеобщее для данного особенного, которое определено этим всеобщим. Поскольку принцип рефлектирующей способности суждения оказывается формальной и материальной целесообразностью, то имеются два предмета способности суждения: прекрасное в произведениях искусства и продукты органической природы.

Философ подробно рассматривает условия, согласно которым предмет может быть оп-ределен как прекрасный или возвышенный. Все эти моменты прекрасного и возвышенного сводятся к непосредственному единству всеобщего и особенного, которые не могут быть отделены друг от друга. Этим верно схвачена природа прекрасного. Но это единство тут же объявляется принадлежащим только субъекту, продуктом рефлектирующего суждения, которое ничего не определяет и не познает в предмете.

Итак, предмет может быть определен как прекрасный или возвышенный, но мы не зна-ем, таков ли он сам по себе. В органических продуктах природы также наблюдается един-ство особенного и всеобщего, содержащего в своей всеобщности особенное. Это теологи-ческое рассмотрение природы направлено у Канта против низведения всех природных от-ношений к механической причинности. Внутренняя целесообразность состоит в том, что организм есть в себе самом цель и средство. Органическое существо представляет собой тождество механизма природы и цели.

Целесообразность природы философ трактует как субъективный способ рассмотрения, порожденный рефлектирующей способностью суждения. Органическое целесообразно не само по себе, но мы его рассматриваем как порождение понятия цели. При этом Кант ис-пользует телеологический метод, суть которого заключается в рассмотрении всех явлений и процессов по аналогии с целесообразной деятельностью человека, поскольку «цели имеют прямое отношение к разуму…» [6. С. 95].

Цель, познанная в ее всеобщности, есть добро, утверждает Кант. Хотя добро это только субъективная мысль, требуется, чтобы необходимость природы соответствовала законам свободы, чтобы чувственное было определено сверхчувственным. Но всеобщее добро как конечная цель мира, порождаемая требованием практического разума, может быть осуще-ствлено только Абсолютным Существом. «Критика способности суждения» вновь завер-шается постулатом Бога. Теоретически доказать Его бытие невозможно, но оно требуется разумом. Следовательно, Бог у Канта оказывается высшим основанием единства бытия и мышления, но это основание представляет собой лишь субъективную мысль.

Таким образом, в целом система Канта — это метатеория возможного. И свои три «Критики…» он задумывал, чтобы обосновать возможность трансцендентальной метафи-зики. Критический разум для него — это сфера чистых возможностей познания и воления, где метафизика, освободившись от догматизма, возвращается в лоно философии. Именно поэтому метафизика не может быть признана наукой, а сам разум не должен посягать на предметы, знание которых ему принципиально недоступно.

Ставя под сомнение догматическую метафизику, Кант устранял не метафизику вообще, но своего рода идол разума, который возникает там, где трансцендентное некритически «встраивается» в бытие, где кажется, что абсолютное непосредственно дано человеческо-му познанию. Истинная метафизика возможна лишь как систематическое знание, выве-денное из чистого и свободного от иллюзий разума. Однако Кант так и не построил такой развернутой философской системы, ограничившись попыткой оградить разум от заблуж-дений.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. 2. Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. 3. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. 4. Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в 1791 году: Ка-

кие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа? // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6.

5. Кант И. О недавно возникшем барском тоне в философии // Соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 1. 6. Кант И. О применении телеологических принципов в философии // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. 7. Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. 8. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

9. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века. М., 1989. 10. Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант // История философии: Запад — Россия — Восток. 2-е изд. М.,

1998. Кн. 2. 11. Нарский И.С. Кант. М., 1976. 12. Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. М., 1991. 13. Тушлинг Б. Предисловие // Кант И. Соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 1. 14. Тушлинг Б. Проблема системы трансцендентального идеализма в «Критике способности суждения» //

Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Калининград, 1991. Вып. 16. 15. Философский словарь: Основан Г.Шмидтом. Изд. 22-е, новое, перераб. М., 1983. 16. Beck L.W. A Commentary of Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago, 1963.

В.Н.Побединский

— кандидат философских наук, старший преподаватель Нижневартовского государственного гуманитарного университета

МЕТАНОЙЯ ПРОФЕССОРА КАРСАВИНА (К 130-летию со дня рождения и 60-летию со дня смерти мыслителя)

В статье рассмотрена биография, участие в евразийском движении, научно-педагогическая деятельность, творческое наследие и смерть в сталинских лагерях выдающегося русского учено-го, историка-медиевиста, религиозного мыслителя профессора Льва Платоновича Карсавина. Подвергнуты анализу основные идеи его религиозно-философской системы — «метафизика Все-единства» и концепция «симфонической личности».

This article is dedicated to prominent Russian scientist, historian and medievalist, a religious thinker Professor L.Karsavin’s biography, as part of the Eurasian movement, his scientific and educational ac-tivities, creative legacy and tragic death. It gives an analysis of the basic ideas of his religious philosoph-ical system — «Pan-Unity metaphysics» and the concept of «symphonic personality».

Уже на обратном пути вдруг приснилось мне, будто и профессор возвращается с на-

ми в вагоне домой — исхудавший, старенький, как на последней прижизненной фото-графии в следственном деле.

«Профессор, — сказала я ему, — не могли бы вы меня научить в старой орфографии писать?» Профессор пожал плечами и ответил: «Научу, дескать, что за важность!»

Потом и сама удивилась: «В самом деле, если бы я „Венок сонетов“ попросила или богословия дар, а то — в старой орфографии писать! Хотя…»

Однажды в Московском университете на встрече с приехавшим из США издателем «Русского паломника» игуменом Германом я спросила, зачем он все письма, статьи, ко-торые присылаются в его журнал, переводит в старую орфографию? Ведь гигантский труд — ради какого-то «Ъ». «Зачем?»

Он ответил: «За это люди умирали в лагерях. В сущности, за что в 70 лет Карсавина посадили — за „евразийство“? Да нет, за то, что профессор, что „жил за границей“ и пять языков знает, за то, что в старой орфографии пишет…».

Н.Петренко, «Под лагерной табличкой»

Приближаются знаменательные даты в истории русской философии: 130-летие со дня

рождения и 60-летие со дня смерти Л.П.Карсавина. Анализ жизни и творчества этого вы-дающегося отечественного религиозного мыслителя, историка-медиевиста, поэта, челове-ка фатально-трагической судьбы дает основания и поводы для переосмысления недавнего