01 10 markowski dekonstrukcja i religia
DESCRIPTION
aTRANSCRIPT
Michał Paweł Markowski
Dekonstrukcja i rel igia
...jak moja religia, z której nikt nic nie rozumie...
J . D e r r i d a 1
Radykalny ateizm
W jednym z późnych esejów Derrida pisze tak oto: „najbardziej konsekwentne formy jawnego atei-zmu zawsze będą świadczyć o najbardziej intensywnym pragnieniu Boga"2. Nie ma różnicy między najbardziej intensywnym pragnieniem Boga a formami jawnego, zdeklarowanego ateizmu, gdyż w obu wypadkach Bóg skrywa się poza jakimkolwiek horyzontem mojej wiedzy jako niena-zywalny Inny lub Inny o wielu imionach. To właśnie rozumienie ateizmu różni się zasadniczo od definicji wypracowanej przez Emmanuela Levina-sa, którego myślenie o religii w wielu punktach pokrywa się z filozofią Derridy. Ateizm wedle Le-vinasa pojawia się w chwili zerwania z transcendentnym Bytem i obwarowania się w granicach Ja. Można by nawet powiedzieć, że ateizm w kulturze nowożytnej rodzi się w momencie - nazwijmy ten moment kartezjanizmem - kiedy to Bóg staje się jedynie zewnętrznym gwarantem narodzin podmiotu, który już wkrótce chętnie się go pozbędzie, zadowolony z własnej samowystarczalności. Dla Levinasa „być sobą, być ateistą, być u siebie"3 to synonimy oddzielenia od Boga i zamknięcia w egoistycznych granicach podmiotu.
' J. Derrida, Grconfession [w:] G. Bennington, J. Derrida, Jacąues
Derrida, Paryż 1 9 9 1 , s. 150. 2 G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, op. cit., s. 3 6 .
Mimo różnic w sformułowaniach koncepcja Le-vinasa bliska jest pod pewnym względem koncepcji Derridy. W obydwu bowiem wypadkach ze świata ateizmu wyłączone jest pragnienie: zarówno podmiot zamknięty w sobie (samowystarczalny, szczęśliwy, autonomiczny), jak i człowiek postawiony w obliczu Boga obecnego, oglądający go twarzą w twarz, pozbawiony jest pragnień, albowiem pragnienie - w przeciwieństwie do zaspokajalnej potrzeby - opiera się na nieusuwalnej różnicy, dzielącej to, co upragnione, od pragnącego.
W przejmującym „autobio-thanato-graficznym" tekście zatytułowanym Circonfession, Derrida stwierdza: „Mogę całkiem słusznie uchodzić za ateistę"4. Kontekst tej wypowiedzi nieco rozjaśnia to wyznanie: „stała obecność Boga w moim życiu nazywana jest wieloma innymi imionami". Gdyby ateizm Derridy był jedynie odmową nazywania Boga jednym tylko imieniem, mógłby on słusznie uchodzić za teologa negatywnego, mnożącego określenia Absolutu, by uniknąć fałszywej atrybu-cji. A jednak w dalszej części tego zdania Derrida powiada: „wszechobecność wobec mnie tego, co nazywam Bogiem", jest „tajemnicą, z której jestem wykluczony" [secret dont je suis exclu] . Owa wszechobecność jest jednocześnie absolutnie nieobecna i jej ogólnym prawem jest tajemnica. Oznacza to, że pragnienie Boga6 („tego, co nazywam Bogiem") nie jest - jak się to zdarza w wypadku chrześcijańskich lub żydowskich mistyków - pragnieniem zwróconym ku Bogu biblijnemu, ku monoteistycznemu (żydowskiemu, chrześcijańskiemu lub muzułmańskiemu) Bogu Objawienia, lecz jest pragnieniem czegoś, co nie może się nigdy uobecnić, co pozostaje wieczyście zakryte, co jest absolutnie inne, nieprzedstawialne, okryte - jak pisze
3 E. Levinas, Totalite et Infini, s. 158. Polski przekład: Całość i nie
skończoność, Esej o zewnętrzności, przełożyła M. Kowalska, War
szawa 1998, s. 169. Dalej numer strony w polskim przekładzie w na
wiasie. 4 J. Derrida, Grconfession, op. cit., s. 146. 5 J. Derrida, Grconfession, op. cit., s. 147. 6 Zobacz na ten temat esej Richarda Kearneya, Desire of Cod
[w:] God, me Giff, and Postmodemism, J.D. Caputo and M J . Scan-
lon, Indiana University Press 1 9 9 9 .
Derrida w tekście o religii -„nienaruszalnością tajemnicy [1'immunite du secret]"7. Owa nienaruszalność tajemnicy, która domaga się jednak naruszenia, jeśli ma ona pełnić w naszym życiu jakąkolwiek rolę, wydaje się tworzyć najbardziej ogólną strukturę doświadczenia religijnego, które John Caputo w swojej ostatniej książce o Derridzie nazywa „paktem z niemożliwym, przymierzem z nie-przedstawialnym"8.
Z tego, co napisałem, wynika dość niedwuznacznie, że Bóg - albo lepiej: to, co Derrida, jak zresztą każdy z nas, na swój sposób, nazywa Bogiem - odgrywa w dekonstrukcji niebagatelną rolę. Powiem więcej: dekonstrukcja dla uważnego czytelnika (a takich ostatnio jest wcale niemało9) wydaje się być pociągającą filozofią religii, językiem, w którym o religii można powiedzieć rzeczy ważne i inspirujące. Tymczasem jednak słychać tu i ówdzie - nie ukrywam, że myślę przede wszystkim o polskich „intelektualistach" - głosy następujące (cytuję dyskusję po referacie Leszka Kołakowskiego Czy już w po-chrześcijańskim świecie żyjemy?, wygłoszonym w czasie obrad Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie, we wrześniu 2000): „sens umarł, człowiek umarł i już nie mamy nic do powiedzenia, bo w kręgu wpływów Der-ridy wszystko udało się już zdekonstruować". Tak brzmi dość powszechnie akceptowany pogląd na dekonstrukcję, z którego jasno wynika, że między dekonstrukcja a religią żadnych związków ustanowić nie sposób, a jeśli nawet, to byłyby one dla religii zgubne. Chcę dowieść tezy przeciwnej, ale
7 J. Derrida, Foi et savoir, suivi de Le S/ec/e et le pardon, Paryż
2 0 0 0 , s. 77. Polski przekład: Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii"
w obrębie samego rozumu, przeł. P. Mrówczyński [w:] J. Derrida, G.
Vattimo i inni, Religia, Warszawa 1 9 9 9 , s. 74. Dalej numer strony
w polskim przekładzie w nawiasie. 8 J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacaues Derrida. Religion
without Religion, Bloomington 1997, s. XX.
' Poza wymieniong wcześniej ksiqżkq Caputo zobacz przede
wszystkim: K. Hart, The Jrespass of the Sign. Deconstruction, Theo/o-
gy and Phiiosophy, Cambridge 1 9 8 9 ; H. De Vries, Phitosophy and
the Turn to Religion, Baltimore, Londyn 1 9 9 9 ; T.A. Carlson, Indiscre-
fion. Finitude and the Naming ot God, Chicago, Londyn 1 9 9 9 ; J.D.
Caputo, More Radical Hermenutics. On Not Knowing Who We Are,
Bloomington 2 0 0 0 .
muszę wprzódy przygotować odpowiednio grunt, odpierając najczęściej stawiane dekonstrukcji zarzuty. Oto więc, tytułem introdukcji, krótka historia pewnego (bardzo poważnego) nieporozumienia.
Inwencja
Zarzut pierwszy: d e k o n s t r u k c j a to destruk-cj a. Wynika on wprost z cytowanej na wstępie wypowiedzi: wszystJto uległo już dekonstrukcji, a więc zniszczeniu, w związku z czym nie ma już ani sensu, ani człowieka, a więc także dla Boga nie ma już miejsca. Jest to zarzut bezmyślny po wielekroć, choć najgorsza jest w nim ignorancja historyczna. Oto bowiem Derrida używa słowa „dekonstrukcja" niemal dokładnie tak, jak Heidegger używał słowa „destrukcja", kiedy namawiał filozofię do rozbiórki „zakryć", jakimi spowita została tradycja zachodniego myślenia10. Destrukcja (ale i dekonstrukcja) to jedynie „spulchnianie stwardniałej tradycji" filozoficznej, co, jak sądzę, utożsamić można z samą istotą filozoficznego namysłu, rozpuszczającego zakrzepłe języki tradycji. Posunąłbym się nawet w tym utożsamieniu tak daleko, że gdyby nie poczytano tego za prowokację, używałbym określenia „dekonstrukcja" i „filozofia" wymiennie, jeśli tylko zgodzilibyśmy się co do tego,
10 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994,
s. 3 2 . Heidegger wyraźnie pisze: „Destrukcja nie chce jednak obra
cać przeszłości wniwecz; ma ona cel p o z y t y w n y " . W Liście do
japońskiego przyjaciela Derrida tłumaczył, dlaczego zdecydował
się na wybór słowa „dekonstrukcja" zamiast „destrukcja": Gdy wy
bierałem to słowo, a raczej gdy ono samo mi się narzuciło - myślę,
iż było to w De la grammatologie - nie sqdziłem, że zostanie mu
przypisana tak zasadnicza rola w dyskursie, który mnie wówczas
interesował. Chciałem bowiem - między innymi - na własny użytek
przetłumaczyć i zaadoptować takie słowa Heideggera jak „Destruk-
tion" czy „Abbau". Każde z nich oznaczało w tym kontekście ope
rację, której przedmiotem była struktura lub tradycyjna archi tektu
ra fundamentalnych pojęć ontologii czy zachodniej metafizyki. Jed
nak w języku francuskim słowo „destrukcja" w sposób zbyt oczywi
sty zakładało niszczenie, negatywnq redukcję bliższg prawdopo
dobnie Nietzscheańskiemu „burzeniu" niż interpretacji zapropono
wanej przez Heideggera czy też tej, której ja sam próbowałem. Dla
tego je odrzuciłem", J. Derrida, LehYe a un ami japonais [w:] Psyche.
Inyentions de 1'autre, Paryż 1987, s. 3 8 8 .
że filozofia, oprócz tego, że posłuszna jest procedurom racjonalnej argumentacji, istnieje także jako dyskurs, jako szczególny typ wypowiedzi charakteryzujący się własnym słownikiem, własną gramatyką, własnymi regułami prawomocności. I w tym sensie dyskurs dekonstrukcyjny odnosi się do innych dyskursów budujących tradycję, przyglądając im się uważnie, wczytując w każdą linijkę tekstu, porównując przyjęte przesłanki z osiągniętymi wnioskami, podpatrując język, w jakim zostało dane rozumowanie skonstruowane. Nie sądzę jednak, by było to zajęcie nadzwyczaj ekscentryczne, gdyż od takiej właśnie, uważnej lektury źródeł (czyli tekstów) rozpoczyna swoją pracę każdy filozof, świadomy tego, że czyste myślenie pozbawione dyskursywnego wyrazu jest fikcją.
Jeśli więc dekonstrukcja jest rozbiórką, to nie rozbiera ona ani sensu, ani człowieka (jakżeby to było możliwe?), lecz to, co w tekstach filozoficznych - czy szerzej: w pewnej tradycji - p o w i a d a s ię o sensie i człowieku. Klasycznym przykładem tego zabiegu jest książeczka Derridy Glos i fenomen, gdzie zdekonstruowany (to znaczy poddany uważnej lekturze) jest nie sens lub znaczenie, lecz Husserlowska koncepcja znaczenia i wpisane w nią sprzeczności. Innym przykładem może być głośny tekst Derridy Kres człowieka, który - oczywiście - ani nie ogłasza śmierci człowieka, ani tego człowieka nie uśmierca, lecz jedynie analizuje pewien typ „antropologicznego" dyskursu końca lat sześćdziesiątych, analizuje zresztą niewątpliwie pod wpływem pewnych wątków Heideggerow-skich11.
Celem dekonstrukcji - pisze jeden z najlepszych jej komentatorów - jest poluzowanie i odblokowanie struktur (...), wprawienie ich w ruch, wytworzenie nowych form, a przede wszystkim powiedzenie „tak, oui, oui" czemuś, czego ludzkie oko nie widziało, ludzkie ucho nie słyszało12.
" Myślę łu oczywiście o /.iście o „humanizmie" (1946) ze Zna
ków drogi, gdzie Heidegger skrupulatnie analizuje metafizyczne prze
słanki antropologizmu i humanizmu. 12 J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, op. cit.,
s. 18.
Nowemu odczytaniu tradycji, która nie może zastygnąć w skorupie anachronicznej formy (jako że każdy czas - każdy z nas - tworzy własną tradycję), odpowiadać musi nowa forma, której jeszcze nie ma, lecz którą trzeba w y n a l e ź ć . Dekonstrukcja jest więc inwencją: wynajdywaniem form, konwencji, zdarzeń, aktów mowy, sposobów myślenia, strategii lektury pozwalających „pojawić się czemuś nowemu po raz pierwszy"13, co „po rozpoznaniu i uprawomocnieniu, po opatrzeniu kontr-sygnaturą przez umowę społeczną, wedle określonego systemu konwencji, powinno zachować wartość dla p r z y s z ł o ś c i " . Inwencja, która dla Derridy jest równoznaczna z dekonstrukcja", jest w oczywisty sposób podzielona: z jednej strony otwiera człowieka na niepowtarzalne zdarzenie, na coś, co przydarza się po raz pierwszy, z drugiej zaś wpisuje owo zdarzenie „we wspólną historię, przynależność do pewnej kultury: dziedzictwa, spuścizny, tradycji pedagogicznej, dyscypliny i łańcucha pokoleń". Odkrycie tego, co nowe, możliwe jest więc tylko o tyle, o ile może być „powtarzane, wykorzystywane i wpisywane w odmienne konteksty". Tak właśnie funkcjonuje tradycja: by wyjątkowe w swej jednostkowości zdarzenie (wypowiedź, dzieło sztuki, wydarzenie historyczne) zostało przyswojone, musi przejść przez próbę powtórzenia, dzięki któremu oddaje się do dyspozycji wszystkich. By jednak zachowało swą oryginalność, domaga się jednocześnie równie jednostkowego wykorzystania. Gdyby dziedzictwo ulegało jedynie powtórzeniu, nie byłoby żadnym dziedzictwem, lecz zbiorem pustych form i martwych konwencji1'. Jak mówił Zaratustra do swoich uczniów:
13 J. Derrida, Psyche. lnvention de iautre [w:] Psyche. lnventions
de Iautre, Paryż 1987, s. 16. Polski przekład: Psyche. Wynajdywa
nie innego, przeł. M.P. Markowski [w:] Postmodernizm. Antologia
przekfadów, pod red. R. Nycza, Kraków 1997, s. 8 4 . Kolejny cytat
z tej samej strony. Dalej numer strony w polskim przekładzie w na
wiasie. u Szerzej piszę na ten temat w: Efekt inskrypcji. Jacques Derrida
i literatura, Bydgoszcz 1997, s. 172-182 (rozdział Dekonstrukc/a czyli
inwencja). 15 J. Derrida, Sur parole. Instantanes philosophiques, Paryż 1 9 9 9 ,
s. 6 0 .
„teraz zgubcie mnie, a znajdziecie siebie"16. Z tym gestem przekształcenia-porzucenia wiąże się nie tyle poczucie absolutnej, nieograniczonej swobody, otwierającej bramy dowolności, lecz olbrzymia odpowiedzialność: odwaga podpisania się własnym nazwiskiem pod zdarzeniem z przeszłości sygnowanym innym podpisem, odwaga zerwania, bez którego żadna tradycja nie mogłaby żyć. Dopiero wtedy, w geście odstępstwa, w różnicy dzielącej dwa zdarzenia, dwa podpisy rodzi się przyszłość, dzięki której możemy cokolwiek jeszcze powiedzieć.
Moim prawem, powiada Derrida, któremu staram się poświęcić i odpowiadać, jest t e k s t innego, jego jednostkowość, jego idiom, jego wezwanie, które mnie poprzedza. Odpowiedzialnie mogę odpowiedzieć na nie (i odnosi się to do wszelkiego prawa, w szczególności do etyki) tylko wówczas, gdy wprowadzam do gry i angażuję własną jednostkowość, składając podpis, inną sygnaturę17.
Dekonstrukcyjna inwencja - wynajdywanie przyszłości dla tradycji, torowanie drogi nowym zdarzeniom - nie może być więc destrukcją w sensie negatywnym, burzącym, lecz przeciwnie: chroni ona dziedzictwo przed naturalną śmiercią w maszynie do reprodukowania gotowych klisz. Jednocześnie jednak - co najistotniejsze w kontekście rozważań o religii - wskazuje na fakt, że odpowiedzialność - opisująca mój stosunek do tradycji i do tego, co ode mnie inne - to przede wszystkim odpowiedź na „wezwanie, które mnie poprzedza", to - mówiąc słowami Levinasa - spłata długu, który nie ja zaciągnąłem, akceptacja przymierza, które nie ja ustanowiłem.
Afirmacja
Zarzut drugi - ściśle zresztą z pierwszym powiązany - brzmi następująco: d e k o n s t r u k c j a j e s t
16 F. Nietzsche, To rzeki Zaratustra, przeł. S. Lisiecka i Z. Jaskuła,
Warszawa 1 9 9 9 , s. 102. 17 „»Ta dziwna instytucja zwana literaturq«. ZJacques'em Derri-
dq rozmawia Derek Attridge", przeł. M. P. Markowski, „Literatura na
Świecie" 11-12/1998, s. 215-216.
negacją. W innej zaś postaci: dekonstrukcja jest ze swej (destrukcyjnej rzecz jasna) natury nihili-styczna. Oznaczać by to miało, że efektem zniszczenia podmiotu, sensu, historii jest poznawczy nihilizm, prowadzący do stwierdzenia, że nie istnieje obiektywna prawda, że interpretatorowi wszystko wolno i nie musi się przejmować rzeczywistością, lecz może do woli ją przekształcać wedle własnego uznania, czyli produkować fantazyjne teksty niezakorzenione w rzeczywistości. Tu zwykle powiada się także, że na polu tej nieograniczonej gry interpretacji Derrida idzie wiernie śladami Nietzschego, co pozwala ich obu połączyć wspólnym węzłem nihilizmu. Tymczasem Derrida nieustannie podkreśla, że dekonstrukcja jest gestem afirmatywnym. Nie jest to jednak wyłącznie afirmacja Nietzscheańska, gromkie „tak" wypowiedziane całemu światu, z jego klęskami i radościami, lecz afirmacja, umożliwiająca pojawienie się tego, co nowe. Najpierw oczywiście w przestrzeni wypowiedzi, w której utożsamia się z inwencją:
„Dekonstrukcja jest odkrywcza, albo nie ma jej wcale; nie zadowala się ona metodycznymi procedurami, otwiera przejście. (...). Jej przebieg zakłada afirmację, która wiąże się z wydarzeniem się zdarzenia"18.
Przez afirmację należy tu rozumieć zgodę na pojawienie się zdarzenia, które - jak to zdarzenie - nie wpisuje się w już istniejący program, nie potwierdza oswojonych kontekstów, lecz rozrywa je, wystawiając nas na ryzyko rozumienia. Ale, jak już pisałem, zgoda na pojawienie się zdarzenia zakłada, że będziemy na owo zdarzenie odpowiadać, zaś odpowiadać można, jedynie wynajdując odpowiednie - nowe - formy, konwencje, akty mowy. Jeśli tekst, który czytam, ostentacyjnie podkreśla własną jednostkowość, to domaga się ode mnie potwierdzenia owej wyjątkowości w lekturze. Gdybym miał przeczytać tekst, tak jak przeczytali go dotąd inni, to jakżebym mógł twierdzić, że sprostałem jego zdarzeniowości? Jeśli lektura (i zwią-
J. Derrida, Psyche, op. cit., s. 35 (88).
zane z nią pisanie) nie będzie nieustanną inwencją, to kultura, wraz z jej arcydziełami, balansować będzie na granicy śmierci, a my rychło odkryjemy swoją bezradność w jej reanimowaniu. Kultura niepodatna na dekonstrukcję, kultura nie-dekonstruowalna staje się ziemią jałową, ugorem, rodzącym jedynie podłe chwasty.
Ale afirmacja nie dotyczy tylko wynajdywania odpowiednich sposobów czytania i pisania, choć nie wolno zapominać, że dekonstrukcja w tej właśnie dziedzinie jest pewnie najbardziej znana. Afirmacja bowiem to wypowiedziane „tak", które umożliwia wszelkie porozumienie. Ba, umożliwia wszelką relację między ludźmi, którzy nie będą mogli do siebie mówić, jeśli nie założą wzajemnego przyzwolenia. „Tak, będę słuchał(a), co powiesz". „Tak, będę mówił(a) do ciebie". „Tak, zgadzam się na twoje przyjście". Nawet wtedy, gdy będę komuś innemu groził, gdy będę się z nim spierał, gdy go będę przeklinał, muszę się do niego zwrócić, muszę pozwolić, by zaistniał w przestrzeni, w której ja już jestem, by odwiedził mój dom, by pojawił się na moim horyzoncie. Owo inicjalne „tak" umożliwia nadejście innego: zarówno nowego wydarzenia, jak innego człowieka. To dzięki niemu możliwe jest zawarcie - choćby na chwilę - przymierza, to dzięki niemu można wierzyć w obietnicę złożoną innemu i przez innego. Owo „tak", znak bezwarunkowej afirmacji, jest warunkiem wszelkiej wypowiedzi adresowanej do kogoś innego, jest znakiem obietnicy, na mocy której będziemy mówili do kogoś innego i o kimś innym. „Zanim jeszcze zdecyduję się, co powiem, obiecuję mówić, odpowiadam na obietnicę mówienia, odpowiadam"19 [PdS 398]. „Za każdym razem, gdy otwieram usta, za każdym razem, gdy mówię lub piszę - obiecuję"20. W przestrzeni rozmowy, w relacji między mną a kimś innym „tak" jest wcześniejsze od wszelkiego innego słowa, umożliwia każde słowo i dlatego - podobnie jak
" J. Derida, Poinrs de suspensions. Entretiens, choisis et presentes
par E. Weber, Paryż 1 9 9 2 , s. 3 9 8 . 20 J. Derrida, Jędnojęzycznosc innego, czyli oryginalna proteza,
przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie" 11-12/1998, s. 105.
w przypadku Kantowskiego „ja myślę" towarzyszącego milcząco każdemu przedstawieniu21 - jest warunkiem wszelkiej relacji, wszelkiego odniesienia do czegoś/kogoś innego. Ale owo „tak" sprawia, że tą relacją rządzi prawo o b i e t n i c y , że ktoś inny już czeka na mnie, że mnie wywołuje z pustki, że zanim jeszcze zacznę mówić, zanim jeszcze zacznę być jako Ja, zostałem - już - wezwany do mówienia przez kogoś innego. Tym samym jednak zgadzam się na sytuację, w której obietnica mówienia powinna zostać potwierdzona, że owemu pierwotnemu „tak" powinno towarzyszyć jego powtórzenie, bez którego nic nie będzie miało miejsca, nic się nie przydarzy. Na tym właśnie powtórzonym „tak" opiera się dekonstrukcyjna afirmacja. Jeśli mówię: „Tak, będę mówił(a) do ciebie, bez względu na to, co się stanie", to przecież chcę usłyszeć: „Tak, będę słuchał(a) ciebie, bez względu na to, co się stanie". To drugie „tak" jest więc założone w pierwszym, jest tym, z czym inny jest już we mnie, czym mnie otwiera na siebie, czym toruje sobie do mnie drogę, zanim jeszcze otworzę usta, zanim jeszcze powiem pierwsze słowo. W tej szczelinie między moim przyzwoleniem a jego/jej wypowiedzią, podobnie jak między tradycją a jej odczytaniem, między dwoma podpisami, otwiera się możliwość osobliwego, jednostkowego zdarzenia, którego dekonstrukcja jest nieustanną afirmacja.
Transcendencj a
I wreszcie zarzut trzeci: d e k o n s t r u k c j a w s z y s t k o s p r o w a d z a do t e k s t u . Zarzut ten wynika najczęściej z dosłownego odczytania zdania, wypowiedzianego na marginesie rozprawy o Bousseau: „nie ma nic poza tekstem" czy raczej, dosłownie: „nie ma poza-tekstu", il ny a pas de hors-texte. Zwykle pojmuje się to tak, że istnieje jakaś uprzywilejowana sfera tekstów, książek, szczelnie odgrodzona od „reszty" świata i że nie ma przejścia od tekstu do rzeczywistości. W takim
21 J. Derrida, Nombre de oui [w:] Psyche, op. cif., s. 6 4 4 .
ujęciu dekonstrukcja okazuje się być pochwałą doskonałej immanencji. Zamknięci jesteśmy, powiadają krytycy Derridy, w świecie bez wyjścia, więzieniu języka, w którym sensy pienią się bez opamiętania na wszystkie strony. Nie ma z tego świata wyjścia na zewnątrz, bo wszystko niknie w sferze wzajemnych, nieskończonych odniesień i nie pozwala wyjrzeć poza misternie uplecioną siatkę znaków. W tym magicznym świecie odpowiednio-ści nie ma śladów, po których dotrzeć moglibyśmy do źródła, i nie ma nadziei na scalenie jakiegokolwiek sensu. Na mocy takiego rozumienia dekonstrukcja staje się w oczach krytyków filozofią par excellence postmodernistyczną, zaś Derridy nic nie różni od - powiedzmy - Baudrillarda i jego teorii symulakrów udatnie naśladujących prawdziwą rzeczywistość.
Tymczasem Derrida mówi coś całkiem na odwrót! To rzeczywistość nosi znamiona „tekstu", co oznacza, że - mówiąc dużym, choć uzasadnionym skrótem - w doczesnym życiu nie mamy szans na zbawienie, gdyż ów ostateczny sens, którego bliskości i obecności pragniemy, nieustannie nam się wymyka i zawsze jest nie w porę. Mówiąc inaczej: jeśli Derrida mówi o świecie jako tekście, to mówi także, że człowiek nie może się w jego granicach zamknąć, gdyż jego przeznaczeniem jest nieustannie rozrywanie granicy naszego doświadczenia i wykraczanie poza jakkolwiek rozumianą sferę immanencji. Zacytujmy dla przykładu taką oto wypowiedź samego Derridy:
„To, co nazywam »tekstem« zakłada w sobie wszelkie tak zwane »rzeczywiste*, ^ekonomiczne*, •historyczne*, socjoinstytucjonalne struktury, słowem: wszelkie możliwe typy odniesień. (...) Nie oznacza to, że wszystkie odniesienia są zawieszone, zanegowane lub zawarte w książce, jak ludzie utrzymują, lub są na tyle naiwni, by wierzyć w to, i oskarżać mnie o to, że ja tak utrzymuję. Oznacza to natomiast, że wszelkie odniesienie, wszelka rzeczywistość posiada strukturę różnicującego śladu i że odnosić się do tej »rzeczywistości« można jedynie za pomocą doświadczenia interpretującego"22.
Co mówi Derrida? Po pierwsze, że tekst i świat wcale się nie wykluczają, ale że tekst to umowna
nazwa dla rzeczywistości, której nie sposób doświadczyć bezpośrednio, bez pośrednictwa interpretacji (z czego wynika, że każde doświadczenie ma charakter interpretacji). Po drugie, że interpretacja owa ma charakter odniesienia do czegoś innego niż ona sama, niż jej podmiot, że między nami a światem rozpościera się różnica, której nie sposób się pozbyć. Nie sądzę, żeby były to tezy szczególnie bulwersujące. Istotne są jednak ich konsekwencje, albowiem wynika z nich niedwuznacznie, że jeśli świat ma sens, to ów sens nigdy nie jest dany wprost, w intuicyjnym lub jakimkolwiek innym oglądzie, lecz zawsze tylko w pewnej zapowiedzi, obietnicy, której nigdy do końca spełnić nie sposób. Z drugiej jednak strony, skoro ów sens dany jest w zapowiedzi lub obietnicy, to oznacza to, że nie możemy do owego transcendentnego sensu się nie odnosić, nie pragnąć go i nie szukać.
Tu łączą się wszystkie trzy omówione przeze mnie podstawowe właściwości dekonstrukcji. Jak pisałem, odrzucając kolejne zarzuty destrukcji, negacji i immanencji, dekonstrukcja kładzie główny nacisk na inwencję, afirmację i transcendencję. Nie jest niszczeniem, lecz poprzez wynajdywanie nowych sposobów doświadczenia otwieraniem przyszłości, nie prowadzi do nihilizmu, lecz opiera się na fundamentalnej afirmacji zdarzenia, nie zamyka nas w świecie tekstów odseparowanych od świata, lecz podkreśla interpretacyjny charakter wszelkiego doświadczenia. To właśnie w tej perspektywie zasadne jest rozważanie jej powiązań z religią. Jeśli uznać, że wszystkie trzy wspomniane wyżej właściwości dekonstrukcyjnego dyskursu opisują wspólne pole filozoficznego doświadczenia, to polem tym jest doświadczenie religijne, które w swej najgłębszej strukturze jest doświadczeniem inności.
Każdy inny jest całkiem inny
Derrida bowiem, podobnie zresztą jak Levinas, z którym wiąże go bardzo wiele, mówi o religii
22 J. Derrida, Limited tnc, translated by S. Weber, J. Mehlman,
Evanston 1988, s. 148.
(a raczej o r e l i g i j n o ś c i ) wszędzie tam, gdzie mówi o nieusuwalnej inności, która zmusza nas do o d p o w i e d z i . Derrida mówi nieustannie, na różne sposoby o doświadczeniu religijnym, choć właściwie w jego rozumieniu jest to tautologia, gdyż każde doświadczenie - które prowadzi nas ku temu, co inne - jest ze swej natury religijne. Chcę przez to powiedzieć, że religijność Derridy kryje się - dość paradoksalnie - w jego oświeceniowym z gruntu projekcie pytania o granice wszelkiego możliwego doświadczenia, w którym to właśnie odniesienie do (czegoś, kogoś) innego odgrywa rolę zasadniczą. Chcę przez to powiedzieć także i to, że dyskurs religijny mieści się w ramach szerszego odeń dyskursu poświęconego inności, w związku z czym pytanie o Boga w filozofii Derridy musi z konieczności zostać wpisane w ogólniejszą przestrzeń.
Jedna z najbardziej lapidarnych, ale i zagadkowych formuł Derridy brzmi: tout autre est tout autre23. W polskim tłumaczeniu: każdy i n n y j e s t c a ł k i e m inny. Zdanie to kładzie nacisk na podwójny status innego: z jednej strony jest on całkowicie niepowtarzalny, całkiem inny, z drugiej jednak musi być postrzegany w ramach wielości wszystkich innych. Musi więc być jednocześnie nieporównywalny (by być sobą) i porównywalny (by nie być kimś innym). Formuła ta kryje więc w sobie zamiar odabsolutyzowania innego, danego w doświadczeniu i wymierzona jest przeciwko koncepcji Levinasa, wedle którego „absolutnie Inne to inny człowiek"24. Jak pisze jeden z komentatorów, to właśnie Derridowskie odabsolutyzowanie innego pozwala mu się uchronić przed Levinasow-ską próbą traktowania etyki jako „filozofii pierwszej", skierowanej przeciwko ontologii, a także przed skrajną pobożnością odwołania do Boga jako niemal nieuniknionej figury absolutnej inności, a także jako prawdy pojedynczej twarzy innego, która zakłada podwaliny pod etykę, nadaje sens
23 Pojawia się ona u Derridy wielokrotnie. Po raz pierwszy i naj
obficiej w Donner la mort, Paryż 1 9 9 9 (pierwodruk 1 9 9 2 ) , s. 114-
-157. 24 E. Levinas, Totalite et Inlini, op. cit., s. 28 ( 2 6 ) .
i prawdopodobnie wyzwala nas od dezorientacji25. Dla Levinasa religia to „relacja do Całkowicie
Innego, do Transcendentnego, do Nieskończoności"2 6, czyli, w ostatecznym rozrachunku, do Boga, który pojawia się w twarzy Innego. „Taką więź między Tożsamym a Innym, która nie tworzy całości, proponujemy nazwać religią"27, pisze Levi-nas i dodaje, że Inny w każdej chwili może zostać absolutnie innym, albowiem zależy to jedynie od naszej postawy. Człowiek wkracza w obszar religii wtedy, gdy rezygnuje z przywłaszczenia sobie innego człowieka, gdy pozwala mu istnieć poza obszarem własnej myśli, własnej wiedzy, przede wszystkim zaś własnych uczynków. Jeśli relacja wobec innego określa nasze zakorzenienie społeczne, to relacje społeczne muszą mieć charakter religijny.
W przypadku Derridy sytuacja jest pozornie taka sama. I tu bowiem to, co całkiem inne, przekracza „wszelki horyzont zawłaszczenia, zaprogramowania, instytucjonalnego uprawomocnienia"28
i nie daje się zatrzymać w relacji wiedzy czy myśli. Jednak w odróżnieniu od Levinasa, Derrida nie zgadza się na to, by to, co całkiem inne, mogło objawić się w naszym świecie pod jakąkolwiek zjawiskową, zmysłową postacią, nawet pod postacią twarzy. Całkowita inność owego tout autre polegałaby na tym, że jest ona zdarzeniem absolutnej inności, która nie daje się sprowadzić do żadnej formy obecności. Pisząc o odkrywaniu, wynajdywaniu przyszłości, będącej jedyną troską dekon-strukcji, Derrida stwierdza: „pozwolić nadejść przygodzie lub zdarzeniu całkiem innego. Całkiem innego, którego nie należy mieszać ani z Bogiem, ani z Człowiekiem tradycji ontoteologicznej, ani z żadną z figur tej konfiguracji (podmiotem, świadomością, nieświadomością, ja, mężczyzną lub kobietą etc.)"29.
25 G. Bennington, Deconstruction and Erhics [w:] tegoż, (nferrup-
fing Derrida, Londyn, Nowy Jork 2 0 0 0 , s. 4 5 . 26 E. Levinas, Le temps et l'autre, Paryż 1947, s. 7. Polski przekład:
Czas i to, co inne, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1 9 9 9 , s. 7. 27 E. Levinas, Totalite et Mmi, op. cit., s. 158 (28). 28 J. Derrida, Psyche, op. cit., s. 61 ( 1 0 6 ) . 29 J. Derrida, Psyche, op. cit., s. 61 ( 1 0 6 ) .
Derrida pisze: tout autre, całkiem inny. To on jest rzeczywistym bohaterem dyskursu dekon-strukcyjnego, bohaterem dekonstrukcyjnej religii. Nie człowiek, nie Bóg, ale tout autre, ktoś całkiem inny, coś całkiem innego, to, co umożliwia wszelki dyskurs, co każe wykraczać poza to, co dane, co nie jest niczym uwarunkowane, co nie ma nazwy własnej, co jednak wzbudza nasze pragnienie, wznieca oczekiwanie, daje do myślenia, wzywa do odpowiedzialności. Tout autre odsłania przed nami w całej okazałości s k a n d a l i n n o ści: inność jest skandalem dla rozumu, gdyż z jednej strony budzi ów rozum z egotycznego uśpienia, w jakie zapadł on wraz z narodzinami filozoficznej nowoczesności, z drugiej jednak doprowadza rozum na skraj przepaści, której wpatrzony w siebie samego nie może przeskoczyć.
Rozsupłanie węzła
W tekście najpełniej wykładającym poglądy Derridy na religię5 0 przypomniane zostały klasyczne etymologie słowa „religio". Po pierwsze więc, pochodząca od Cycerona (De natura deorum) wykładnia religii jako „relegere", scalania, powracania i rozpoczynania na nawo. „Legere" to po łacinie zbierać, w tym także zbierać żniwo, i pamiętać należy, że w filozofii Heideggera to właśnie zbieranie, „Versammlung", odniesione do greckiego „le-gein", stało się definicją logosu jako tego, co zbiera wokół siebie. Po drugie, wykładnia religii jako „reeligere", przywrócenie jednostkowej więzi z Bogiem, utraconej po Upadku. Po trzecie wreszcie, z pism Laktancjusza i Tertuliana wywiedziona eksplikacja religii jako efektu „religare", ponownego związania (od „ligare", wiązać; stąd koligacje, powiązania). We wszystkich tych wypadkach chodzi o scalenie, związanie tego, co tożsame, i odrzucenie tego, co inne, co powstało na skutek odstępstwa, upadku lub przypadku. Zacytujmy Der-ridę: „Chodzi [tu] o nierozerwalny związek, który wiąże się najpierw z samym sobą. Chodzi
J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 5 5 - 5 9 (53-57).
o zgromadzenie, o złożenie na nowo, o rekolekcję. 0 opór czy też reakcję na rozłączenie. Na absolutną inność"3 1.
Warto w tym miejscu przypomnieć inną etymologię. Derrida pisze w ostatnim zdaniu: a 1'alteri-te ab-solue. Słowo absolutny (i Absolut) pochodzą od czasownika „absolvere", uwalniać, rozwiązywać. Absolut to to, co z definicji odwiązane, uwolnione, odłączone. Określenie „absolutna inność" jest więc tautologią, gdyż inność nie może nie być absolutna i nie może prowadzić do powtórnego złożenia, do rekolekcji, przywrócenia utraconej tożsamości, pozbawienia innego jego inności. Co więcej, owo odniesienie do innego, które Derrida nazywa religią, jest uwarunkowane zerwaniem, „rozsupłaniem każdego węzła"3 2, który zawiązują tradycyjne koncepcje religii. Węzła między człowiekiem a Bogiem, który troszczy się o to, by człowiek nie oddalił się zbytnio od niego. W religii, pisze Derrida, „to inny ustanawia prawo, inny jest prawem - zdajemy się na innego. Na każdego innego i na całkiem innego" [WW 51; FS 54]. Na każdego innego, a więc na drugiego człowieka, i na całkiem innego, a więc na to, co nie jest ani człowiekiem, ani Bogiem. Tę dwuznaczność trzeba mocno podkreślić: jeśli „każdy inny", drugi człowiek, ustanawia prawo, mamy do czynienia z etyką. Jeśli prawo ustanawia „całkiem inny", wychodzimy ze sfery etycznej ku religii. W pierwszym przypadku, a wskazać tu trzeba na Levinasa jako zwolennika takiego właśnie poglądu, religia jest traktowana jako rozszerzenie etyki, czyli relacji wobec tego, co inne. W tej perspektywie najbardziej inne (autre) to inny człowiek (Autrui), najbardziej zaś Inny jest Bóg. W przypadku drugim - i jak sądzę, na tym polega największa różnica między Derrida a Levinasem - „całkiem inne" nie da się sprowadzić ani do innego człowieka, ani do Boga. Religia to wtargnięcie tego, co „całkiem inne", co absolutnie inne, w nasze życie, w którym zwykle wszelka inność otrzy-
J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 58 (55-56).
J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 98 (94).
kiem, gdybym wiedział z góry, jak wobec niego postąpić, na odpowiedzialność nie byłoby wcale miejsca i jej miejsce zajęłaby etyka obowiązku, w której repertuarze nie ma miejsca na odpowiedź innemu. „Oto jestem": tak brzmi odpowiedź na wezwanie pochodzące z zewnątrz, odpowiedź oparta na absolutnym zawierzeniu, odpowiedź, która sprawia, że „jestem odpowiedzialny, zanim jeszcze wybiorę własną odpowiedzialność"'8. Bez tego właśnie absolutnego zawierzenia, powiada Derrida, nie ma mowy o rzeczywistej odpowiedzialności, choć z drugiej strony, gdyby pozbawić odpowiedzialność zakorzenienia w naszym życiu, trudno byłoby nam zrozumieć, czym właściwie ona jest. Tak o tym pisze w książce o przyjaźni: „Zaczęliśmy o d p o w i a d a ć . Zostaliśmy już pochwyceni, już zaskoczeni w pewnej, całkiem nieuchronnej, odpowiedzialności, jakby można było pomyśleć odpowiedzialność bez wolności. Zostaliśmy obarczeni niezaprzeczalną odpowiedzialnością w chwili, w której zaczynamy coś znaczyć. Gdzie to się jednak zaczyna? Czy to się kiedykolwiek zaczyna? Odpowiedzialność ta, która przyznaje nam wolność, n i e z o s t a w i a j ą c n a m jej, jeśli można tak rzec, pozwala nam zobaczyć, że przychodzi ona od innego. Jest nam przyznana przez innego, od innego, zanim jeszcze jakakolwiek nadzieja ponownego przywłaszczenia pozwoli nam przyjąć ową odpowiedzialność, przyjąć ją, jak to się mówi, w imieniu, we własnym imieniu, w przestrzeni autono-mn .
Odpowiedzialność, jako relacja wobec innego, przybiera formę zobowiązania: zanim podejmę decyzję o byciu odpowiedzialnym, już jestem wezwany do odpowiedzialności40. Derrida mocno podkreśla ten status zobowiązania płynącego s p o z a m n i e : odpowiedzialność rodzi się w sytuacji,
38 J. Derrida, Points de suspensions, op. cit., s. 3 9 8 . 35 J. Derrida, Politiaues de l'amitie, Paryż 1994, s. 2 5 8 . 40 Wśród rozlicznych komentarzy na ten temat należy zwrócić
przede wszystkim uwagę na teksty Tadeusza Sławka, który od poło
wy lat dziewięćdziesigtych intensywnie zajmuje się zwigzkami de-
konstrukcji i etyki. W tym miejscu należy zwrócić też uwagę na in
spirowany Stawkowym pisaniem zbiór esejów Jacka Gutorowa, Na
kresach człowieka. Sześć esejów o dekonstrukcji, Opole 2 0 0 1 .
w której moja decyzja zakorzeniona jest - na dobre i na złe - w absolutnym zawierzeniu temu, co ma nadejść. Gdy mogę przewidzieć swoją decyzję, gdy mam możliwość pokierowania moim zachowaniem, odpowiedzialność zmienia się w wypełnienie obowiązku lub prawa, któremu podlegam. Wtedy zaś znika wszelka odpowiedź, znika zawierzenie, którego z definicji nie sposób ograniczyć, znika ryzyko, znika zdarzenie jednostkowości, milknie odpowiedź na wezwanie kogoś, czegoś innego. Odpowiedzialność musi więc z z a s a d y być odpowiedzialnością absolutną i niezdeterminowaną, co oznacza, że podatna jest ona na ryzyko: jeśli przyjmę odpowiedzialność za innego, za każdego innego, to czy nie ryzykuję utratą autonomii? Czy nie ryzykuję utratą wolności? I w końcu: czy nie ryzykuję utratą życia? Gdy wpuszczę do swego domu bandytę, wierząc, że potrzebuje pomocy, czy nie wystawię się na gwałt, który zniweczy wszelką odpowiedź? Oczywiście, że tak. Świadczy to jedynie o tym, że ów gwałt, ryzyko gwałtu, wpisany jest - strukturalnie - w ową absolutną odpowiedzialność jako jej odwrotna strona, jako konieczne dopełnienie. Bez groźby owego gwałtu, nieposzanowania, możliwej zbrodni odpowiedzialność nie ma żadnego znaczenia, jak nie ma znaczenia żadna etyczna decyzja, która podjęta jest w poczuciu absolutnego bezpieczeństwa. Jeśli inny, drugi człowiek nie jest możliwym prześladowcą, jeśli traktuję go wyłącznie jako sprzymierzeńca, ze strony którego nic mi nie grozi, jeśli otwieram drzwi mojego domu jedynie sąsiadowi, który przynosi dobrą nowinę - wówczas odrzucam bezwarunkową stronę odpowiedzialności, a więc niweczę możliwość odpowiedzialności jako takiej. To chyba najtrudniejszy - piekielny - moment decyzji etycznej. Jeśli bowiem, co nieustannie podkreśla Derrida, ogołocić odpowiedzialność z jej absolutnego nieuwarunkowania, wówczas pozostanie nam jedynie wykonywanie z góry podjętych wskazań moralnych, co nijak się ma do szacunku, jaki winni jesteśmy swojej i obcej jednostkowości. Z drugiej jednak strony, gdyby ograniczyć się wyłącznie do absolutnego wymiaru etyki, nie można byłoby stanowić żadnych
praw, których tak bardzo potrzebujemy. Umieć pogodzić obydwa wymiary - absolutny i polityczny - oto stawka debat nad etyką i polityką dziś.
II faut aller au-dela du devoir, pisze Derrida41. Trzeba wyjść poza obowiązek, trzeba zgodzić się na to, co nieprzewidywalne, co wykracza poza obliczalną i zrównoważoną ekonomię relacji: między mną a drugim człowiekiem, między mną a Bogiem. Gdy robię to, czego nie muszę robić, gdy wierzę w to, czego nie wiem, gdy zawierzam temu, co nie jest dane, gdy wystawiam się na ryzyko niefortunności: wtedy właśnie staję się człowiekiem religijnym w najmocniejszym znaczeniu tego słowa. W takim mianowicie, które obywa się doskonale bez słowa „Bóg". Sądzę bowiem - i jest to dla mnie bardzo ważne - że możliwa jest do pojęcia „bezbożna" wykładnia religijności.
Pragnienie
Przypomnijmy, że podobnie jak u Levinasa pragnienie u Derridy wiąże się z religią. I podobnie jak u Levinasa wynika ono z nieadekwatności tego, co upragnione, wobec jakiejkolwiek idei. Mówiąc inaczej, pragnienie oznacza takie odniesienie do tego, co upragnione, które opiera się na nieprzekraczalnym dystansie niweczącym bliskość. Nie jest (jak w tradycji platońskiej) brakiem, który można zaspokoić, nie jest też (jak w tradycji heglowskiej) koniecznym etapem na drodze rozwoju samoświadomości. Pragnienie to absolutna afirmacja i podtrzymywanie owego dystansu, bez którego pragnienie nie miałoby szansy się pojawić. Upragniony inny, le tout autre desire, jak powiedziałby Derrida, przerywa horyzont naszych oczekiwań, umożliwiając, a jednocześnie uniemożliwiając pragnienie. Pragnę tego, co całkiem inne, lecz muszę się przed nim poddać i wyzwolić go z mojej namiętności do posiadania. Wzywam go nieustannie, lecz nigdy nie pojawia się jako taki, in propria persona, sam lub sama w sobie, w zjawisku, które przybrałoby widzialną postać. Abso-
4 1 J. Derrida, Passions, Paryż 1 9 9 3 , s. 7 5 , przypis 3.
lutnie inny nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, ani Bogiem, ani człowiekiem. Nie jest nawet Bo-giem-człowiekiem. Jego neutralna forma wzbrania się przed jakimkolwiek zawłaszczeniem, jakimikolwiek „antropo-teo-logicznymi schematami, wszelką historią, wszelkim objawieniem, wszelką prawdą"42.
Dla Levinasa inność otwarta przez pragnienie jest innością drugiego człowieka, która pod postacią twarzy rwie w strzępy porządek przedstawienia. Jednocześnie jednak twarz jest artykulacją źródłowej relacji spotkania z innym, obcowania „twarzą w twarz". W tym sensie relacja ta, którą Levinas nazywa Pragnieniem, jest nie tylko relacją etyczną, ale i społeczną. I kiedy Levinas powiada, że twarz „nie jest z tego świata"4 3, to chce przez to powiedzieć, że twarz wyrywa się z porządku zmysłowego i nie chce być widziana, że jest „poza ^ukazywaniem się i intuicyjnym odsłanianiem"4 4. Oznacza to, że obcowanie etyczne traktuje twarz jak ikonę, jako okno na Nieskończoność wybite w porządku bytu. Pragnienie metafizyczne nie wychodzi poza świat ludzki, lecz stara się przemienić nasze spojrzenie, byśmy w twarzy dostrzegli to, czego nie dostrzega ontologia: nakaz moralny. Derrida nie mówi o „źródłowej relacji z innym" i nie wierzy, by można było łatwo usunąć idola twarzy. Dlatego marzenie o le tout autre musi pozostać tylko marzeniem. I dlatego le tout autre nie jest innym człowiekiem, nie jest Bogiem, lecz jest „całkiem innym bez twarzy", tout autre sans visageiS.
Nie można Innego lub Boga pragnąć, a tym samym nie czynić zeń przedmiotu pragnienia, tak jak nie można o Innym, Bogu mówić, nie chybiając jego niewyrażalności. W tradycji mistycznej o Bogu można mówić tylko dlatego, że zakłada się ostry rozdział czystej boskiej esencji i wszelkich nieczystych, „ludzkich" dodatków, które nie mają na nią żadnego wpływu. Bóg i s tn ie je poza jakimkolwiek pra-
4 2 J. Derrida, (Chora, Paryż 1 9 9 3 , s. 9 2 . 43 E. Levinas, Tbfalife et (nfini, op. cit., s. 216 ( 2 3 3 ] . 44 E. Levinas, De Dieu, op. cit., s. 2 5 3 ( 2 5 4 ) . 45 J. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., s. 35 (32).
gnieniem, poza jakimkolwiek imieniem, w związku z czym pragnienie i imię nijak nie mogą wpłynąć na jego istnienie. W tradycji etycznej, do której przynależy Levinas, o Innym można mówić tylko dlatego, że zakłada się jego absolutną autonomię (Levi-nas powiada, że „twarz jest sensem ze względu na nią samą"46). Inny istnieje niezależnie od naszych przedstawień i domaga się odrzucenia adekwatnego oglądu na rzecz bliskości.
Derrida mówi coś całkiem innego. Gdyby Bóg był szczelnie odgrodzony od naszych pragnień, nie moglibyśmy go pragnąć. Gdyby jednak zasłona mediacji opadła, pragnienie także by wygasło, albowiem p r a g n ą ć m o ż n a t y l k o t e g o , c z e g o n i e ma. Mówiąc inaczej, z tego, że paruzja jest niemożliwa, nie wynika wcale, że nie możemy jej pragnąć. Wręcz przeciwnie: jedynym prawdziwym pragnieniem jest pragnienie paruzji, przyjścia Boga, jego uobecnienia. Bóg jednak nigdy nie nadchodzi, broniąc się tym samym przed własną śmiercią, a nam ofiarowując nasze pragnienia.
Podobnie z innym. Inny musi być wprzódy całkiem innym, tout autre, który nieustannie odchodzi, zostawiając nas z naszymi pragnieniami. Gdy jego twarz pojawi się w świetle mojego rozumu, powinienem raczej oślepnąć i wierzyć, że jej tam nie ma, powinienem rozminąć się z jej obecnością, rozerwać tworzące nas więzi, rozsupłać węzeł, który nie zostawia miejsca na dzielące nas różnice. Powinienem poddać się prawu niewczesno-ści, które, jak powiada Derrida, a ja za nim, „tworzy historię, udaremnia wszelką współczesność i otwiera samą przestrzeń wiary"47. H
46 E. Levinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philippem Nemo, prze). B. Opolsko-Kokoszka, Kraków 1 9 9 1 , s. 4 9 - 5 0 .
47 J. Derrida, Foi ef Savoir, op. cit., s. 99 ( 9 5 ) .
Michał Paweł Markowski - teoretyk literatury, eseista, tłumacz. Pracuje w Instytucie Filologii Polskiej UJ. Ostatnio wydał ksiqżkę Pragnienie obecności. Filozofia reprezentacji od Platona do Kartez/usza, która została wyróżniona nagrodq im. Kościelskich.
śTYkłonny byłbym uważać, że w oczach
KJ Boga protestuję nie dosyć, a te
protesty, jakie zazwyczaj zgłaszam,
zawsze chybiają celu. Mam wrażenie,
że kiedy oburzam się w druku, zawsze
oburzam się na coś nieokreślonego
i abstrakcyjnego, a nie na coś bardziej
konkretnego, czego rzeczywiście nie
cierpię, a czego nie potrafię rozpoznać.
To absurdalne - mgliście bredzić o »świecie«,
"współczesnej epoce«, »czasach«.
Myślę, że stopniowo skończę z tym.
Thomas Merton
do ludzi z dobrego lub złego
\J nasienia, to nie mam na to gotowych
odpowiedzi, ale znowu myślę, że
ogromnie wiele zależy od miłości i że
kiedy ludzie są kochani, to się zmieniają.
Ałe to, co się dzieje w dzisiejszym świecie,
to kompletne załamanie się w człowieku
zdolności kochania.
Thomas Merton