03. josÉ luis fernÁndez rodrÍguez, el objeto de la metafísica en la tradición aristotélica

7/28/2019 03. JOS LUIS FERNNDEZ RODRGUEZ, El objeto de la metafsica en la tradicin aristotlica

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EL OBJETO DE LA METAFSICA EN LA TRADICINARISTOTLICAJ OS LUIS FERNNDEZ RODRGUEZ

1. LA METAFSICA COMO ONTOTEO LOGA.1. Los libros aristotlicos que se conocen hoy con el nombrede Metafsica no deben su denominacin al mismo ARISTTELES. Lasdenominaciones que se encuentran en ARISTTELES son otras. Entrelas ms prestigiadas, stas: filosofa primera, ciencia primera, cienciadivina, filosofa teolgica, a veces simplemente filosofa y sabidura.

Vanse algunos textos.a) Filosofa primera (prte philosopha): Podra dudarse, enefecto, si la filosofa primera es universal o si trata de algn gneroo de alguna naturaleza en particular [...]. Pues bien, si no hay ninguna otra sustancia aparte de las constituidas por la naturaleza, lafsica ser ciencia primera, pero si hay alguna sustancia inmvil, sta[ciencia] ser anterior y filosofa primera, y universal precisamentepor ser primera; y a sta corresponder considerar el ente en cuantoente, su quididad y las cosas que le son inherentes en cuanto ente *.b) Ciencia primera {prte epistm): La ciencia primera tratade estos [ = d e los en tes ] en la medida en que los sujetos son ente s,y no en cuanto son alguna otra cosa 2.

1. Meaphysica, VI, 1; Bk 1026 a 23-32. Trad. esp.: VALENTN GARCAYEBRA, Metafsia de Aristteles (Madrid, Gredos, 1970).2. Metaphysica, XI, 4; Bk 1061 b 30-32.65


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZc) Ciencia divina {epistme ton theon): La [ciencia] ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos sentidos es tal

ella sola, pues ser divina entre las ciencias la que tendra Diosprincipalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola reneambas condiciones, pues Dios le parece a todos ser una de las causasy cierto principio y esta ciencia puede tenerla o Dios solo o l principalmente. As, pues, todas las ciencias son ms necesarias que stas,pero mejor ninguna 3.d) Filosofa teolgica {philosopha theologik): Por consiguiente habr tres filosofas especulativas, a saber, la matemtica, la fsica,y la teologa, pues a nadie se le oculta que, si en algn lugar se hallalo divino, se halla en tal naturaleza [inmvil y separada] y es precisoque la ms valiosa se ocupe del gnero ms valioso. As, pues, lasespeculativas son ms nobles que las otras ciencias, y stas [ =la teologa] ms que las especulativas 4.e) Filosofa {philosopha): La filosofa, en cambio, no se ocupade las cosas particulares en cuanto cada una de ellas tiene algn accidente, sino del ente, en cuanto cada una de estas cosas es ente 5.f) Sabidura (sopha): La llamada sabidura versa, en opininde todos, sobre las primeras causas y sobre los principios 6.2. Pero cualquiera que sea el trmino con el que se designa aesta ciencia, lo importan te aqu es llegar a establecer su obje to. Y enverdad esto resulta difcil de decidir. Porque, cuando ARISTTELESintenta determinarlro, su respuesta no es nica, sino que a lo largode los libros metafsicos van apareciendo, por lo menos, cuatro contestaciones.a) La metafsica se ocupa de los principios y de las causas.Aunque no los nicos, los pasajes ms claros a este respecto son, sinduda alguna, los que se encuentran en el libro I. Acaba de ser trans-

3. Metaphysica, I, 2; Bk 983 a 6-11.4 . Metaphysica, VI, 1; Bk 1026 a 18-23.5 . Metaphysica, XI, 4; Bk 1061 b 25-27.6. Metaphysica, I, 2; Bk 981 b 27-29.66


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAcrito uno de esos textos: La llamada sabidura versa, en opinin detodos, sobre las primeras causas y sobre los principios7. Y lneasms abajo: La sabidura es una ciencia sobre ciertos principios ycausas8.

b) La metafsica tra ta del carcter de ente que todos los entestienen, del ente en cuanto ente. Dice el libro IV: Hay una cienciaque contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde desuyo9.c) La metafsica es una doc trina de la sustancia. Y as se leeen el libro IV: Pertenece a una sola ciencia contemplar los entes

en cuanto son entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de loprimero y de aquello de lo que dependen las dems cosas y por locual se dicen. Por consiguiente, si esto es la sustancia, el filsofotendr que conocer los principios y causas de las sustancias 10.d) La metafsica considera a D ios. Baste recordar una parte deun texto citado poco antes: Ser divina entre las ciencias la quetendra Dios principalm ente y la que versa sobre lo divino. Y stasola rene ambas condiciones, pues Dios les parece a todos ser unade las causas y cierto principio, y esta ciencia puede tenerla o Diossolo o l principalmente n . A la teologa se refiere tambin cuandoescribe: Si hay algo eterno, inmvil y separado, es evidente que suconocimiento corresponde a una ciencia especulativa, pero no a lafsica [. .. ] ni a la matemtica, sino a otra anterior a ambas 12.3. Haciendo uso de la terminologa de G. R E A L E se puede concluir de esta manera: la metafsica aristotlica parece ser una etiologa,una ontologa, una usiologa y una teologa 13.Pero antes de pasar adelante quisiera dejar consignado que esas

7. Ibidem.8. Metaphysica, I, 2; Bk 982 a 2.9. Metaphysica, IV, 1; Bk 1003 a 21-22.10. Metaphysica, IV, 2; Bk 1003 b 15-19.11. Metaphysica, I, 2; Bk 983 b 6-10.12. Metaphysica, VI, 1; Bk 1026 a 10-13.13. Cf. II concetto di filoso fia prima e l'unit delta m etafsica di Aristotele(Milano, Vita e Pensiero, 1965) 1 ss.67


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cuatro determinaciones cabe compendiarlas en dos fundamentales: ladeterminacin ontolgica y la determinacin teolgica. Y es que ladeterminacin etiolgica y la determinacin usiolgica, si se las considera desde la interpretacin unitaria o sistemtica no aaden nadanuevo, fundamentalmente nuevo. Porque la determinacin etiolgica,cuando la etiologa es enteramente radical, se cubre sin residuos conla dimensin teolgica, por ser Dios la causa suprema. Y, por suparte, la determinacin usiolgica, no es sino la concrecin de ladeterminacin ontolgica, pues el estudio del ente en cuanto entees, ante todo, el estudio de la sustancia, por ser la sustancia el enteprivilegiado. Pero ni siquiera en la interpretacin gentica o evolucionista suele ser destacado el papel de la etiologa y de la usiologa.As, la usiologa aparece ligada lo mismo a la ontologa que a la teologa. Y algo parecido, aunque slo parecido, pues el asunto es ahorams complejo, cabe decir de la etiologa. Ese es el motivo por el queen adelante me referir casi exclusivamente, hechas cuando procedanlas convenientes salvedades, al componente ontolgico y al componente teolgico. Por lo dems, sa es la forma ms frecuente deproceder. Sea ejemplo un autor cualquiera, pongo por caso, HEIDEG-GER. Cuando hace la historia de la metafsica aristotlica, no encuentra en ella ms que la doble valencia a laque acabo dealudir, a saber,el ente como ente y el ms noble gnero del ente 14 .

4. En todo caso, aun cuando la multivalencia sea enfocada comobivalencia, plantea la cuestin de su interpretacin: cmo ha de serentendida la ontoteologa? La oportunidad de lapregunta slo podranegarla unaextrema ignorancia de su ltimo alcance. Porque lo quecon ella definitivamente se expresa es lo siguiente: no destruye launidad de la metafsica su constitucin como ontoteologa? Comoontologa, la metafsica est vertida sobre el ente como ente, que esuniversal, incluso universalsimo, ya que la ndole de ente es algo quetodos los entes poseen como haber natural. Como teologa, la metafsica est vertida sobre Dios, que es estrictamente singular, al punto

14. Cf. Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt am Maim, Vit-torio Klostermann, 1959). Trad. esp.: GRED IBSACHER ROTH, Kant y el pro-blema de la metafsica (Mxico-Buenos Aires, Fondo Cultura Econmica,1954) 15.68


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OBJETO DE LA META FSICA ARISTOTLICAde que slo puede darse en uno. Cabe, en estas condiciones, encuadrar ontologa y teologa dentro del marco de una nica ciencia?Este es, en suma, el problema.Fcilmente se advierte que no se puede contestar negando la ontologa en beneficio de la teologa, o negando la teologa en provechode la ontologa. Y es que se no es un m odo d e resolver el problem a,sino un modo de disolverlo, porque lo que se pone en tela de juiciono es la constitucin ontoteolgica de la metafsica; la metafsica essiempre ontoteologa. Por eso no cabe contestar ms que en una deestas dos formas: o afirmar que la metafsica es ontologa y teologa,pero que no lo es a la par, sino ontologa en un momento y teologaen otro, o afirmar que la metafsica es ontologa y teologa, perosin que quepa aislar la una de la otra.En el primer caso se destruye la unidad de la metafsica, y laconcepcin que responde a esa escisin suele ser conocida como interpretacin gentica o evolucionista. Editada inicialmente por JAEGER,fue pronto seguida por muchos. Pero si unos la acogieron ntegramente, otros slo la aceptaron parcialmente, porque estaban de acuerdo con el modo de consideracin jaegeriano, pero no lo estaban conlo considerado. Por decirlo kantianamente, suscriban la consideracin formal de JAEGER, pero le rehusaban su aquiescencia en el ordende la consideracin material. Emilio OGGIONI , Paul G O H L K E y MaxWUNDT son, entre otros, los exponentes ms idneos de esta interpretacin.En el segundo caso la unidad de la metafsica se mantiene, y laconcepcin que responde a este procedimiento acostumbra a conocerse como interpretacin unitaria o sistemtica, siendo sus representantes ms autorizados ALEJANDRO DE AFRODISIA, entre los griegos,AVICENA y AVERROES, entre los rabes, TOMS DE AQUINO entre losescolsticos.As precisado el status quaestionis, el trabajo ha de proseguir sudesarrollo con el examen de una y otra interpretacin, comenzandopor la primera, por la interpretacin gentica o evolucionista.2. LA INTERPRETAC IN GENTICA O EVOLUCIONISTA.

1. La primera asercin que define a la interpretacin gentica oevolucionista es la siguiente: la metafsica aristotlica es ontologa69


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y teologa, pero a condicin de que una y otra sean otras tantas etapasen el desarrollo de la metafsica aristotlica, es decir, con tal que lametafsica aristotlica sea ontologa en un momento y teologa enotro. De JAEGER son estas palabras: Es absolutamente inadmisibletratar los elementos combinados en el corpus metaphysicum como siconstituyesen una unidad [...]. El anlisis interno conduce a la conclusin de estar representados varios perodos; y ello resulta confirmado por la tradicin, segn la cual la coleccin conocida como laMetafsica no se reuni hasta despus de la muerte de su autor 15.A idntica conclusin llegan todos los que proponen una interpretacin gentica o evolucionista. Todo el problema se reduce entoncesa la cuestin de si la ontologa es la primera metafsica o la primerametafsica es la teologa. N i que decir tiene que en lo que no coincidenes en la decisin de ese problema.

a) Segn JAEGER, la metafsica es, sucesivamente, teologa yontologa. Con esto se quiere decir que la teologa es la primeraforma de la metafsica aristotlica, mientras que la ontologa es laltima forma de esa metafsica. Como teologa, se ocupa de lo trascendente en sentido platnico. Como ontologa, al menos en su aspectoms acabado, se encara con los mltiples sentidos del ente, con loque viene a ser una especie de fenomenologa ontolgica, de descripcin de las varias significaciones con las que el ente se presenta 16.

b) OGGIONI entiende que la metafsica es, por este orden, teologa, etiologa y ontologa. Esto significa que la teologa es la formaprimera de la metafsica aristotlica, siendo la ontologa la formaltima de esa metafsica. Como teologa, es un estudio de lo trascendente en sentido platnico. Como ontologa, trata del ente entanto que ente. Pero hay que distinguir en ella dos fases: en la primera ARISTTELES, tras haber descubierto el tema de la sustancia,15. Aristteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berln,Weidmannsche Buchhanlug, 1923). Trad. esp.: JOS GAOS, Aristteles, bases para la doctrina de su desarrollo intelectual (Mxico-Buenos Aires, Fondo CulturaEconmica, 1947) 195.16. Aristteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (BerlnWeidmannsche Buchhanlug, 1923. Trad. esp.: JOS GAOS, Aristteles, basespara la doctrina de su desarrollo intelectual (Mxico-Buenos Aires, Fondo Cultura Econmica, 1947) 236.

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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAconcibe la ontologa como usiologa; en la segunda ARISTTELES,luego de haber averiguado que la sustancia suprasensible se identificacon el motor inmvil, concibe la ontologa como un momento que seabre a la teologa otra vez, pero a otra teologa, pues la teologa de lotrascendente en sentido platnico es sustituida por la teologa, propiamente aristotlica, del m otor inmvil 17. Si en una fase la ontologano es ms que ontologa, en otra, sin dejar de serlo, se hace teologa.Con lo cual la metafsica aristotlica se inaugura como teologa y seconsuma como teologa, bien que en distinto sentido.

c) G O H L K E es de la opinin de que la metafsica es, sucesivamente, ontologa y teologa. De donde la ontologa es la primeraforma de la metafsica aristotlica, mientras que es la teologa laltima forma de esa metafsica. Como ontologa, reviste consideraciones diversas. En un primer estadio es expresiva del ente sustancial, de la sustancia, pero de una sustancia que empieza por ser concebida como sujeto o sustrato y termina siendo entendida como forma. En un estadio ulterior esta ontologa usiolgica se ampla a losdiversos sentidos del ente, convirtindose en una especulacin acercadel ente. Es, por decirlo con palabras del propio G O H L K E , la ampliacin de la metafsica de la doctrina de la sustancia a la doctrinadel ente como tal 18. Como teologa, que aparece ligada a la ontologa, pues aqulla hace su aparicin coincidiendo con la ampliacin desta, es un estudio de lo trascendente en sentido platnico.

d) La interpretacin de WUNDT es que la metafsica aristotlicase constituye, sucesivamente, como etiologa, ontologa y teologa.De esta manera la determinacin ontolgica es una forma intermediade metafsica, siendo la determinacin teolgica la forma ltima deella. Como ontologa, aunque se ocupa del ente como ente, su papeles corto; tan corto que, cuando la metafsica se hace teologa, es nulo.Pues en ese momento final se logran unir todas las ideas sucesivas[es decir, la de causa y la de sustancia] salvo la del ente comoente 19. Por eso como teologa, que se ocupa de lo trascendente de

17 . La metafsica tradotta da Pie tro Eusebietti con un a introduzione sto-rica analtica e filosfica a cura di Em ilio Oggion i (Padova, CEDAM, 1950) 36.18 . Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre (Tbingen, JCB,MOHR, 1954) 24.19 . Untersuchungen zur Metaphysik des Aristteles (Stuttgard, W. Kohl-hammer, 1953) 58.71


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZinspiracin predominantemente platnico, no est unida a la ontologa, sino desvinculada de ella.

2. Sin embargo, la afirmacin de sucesivas etapas no es motivosuficiente para negar la unidad de la metafsica aristotlica. Aqu secumple aquello de que probar demasiado es no probar nada. Y es que,en principio, la sucesin de etapas puede combinarse lo mismo con lanegacin de la unidad que con la afirmacin de ella. Por eso hacefalta algo ms. Ese plus es la dualidad de inspiracin: la influenciaempirista y la influencia platnica. El Aristteles' Werk und Geistde Z R C H E R deduce de la duplicidad de inspiracin la duplicidadde autores. As, lo que en la doctrina aristotlica (sea o no metafsica) se mueve en un plano de motivacin platnica, ha de asignrsele a ARISTTELES; lo que se mueve en un plano de inspiracinempirista, en cambio, ha de cargarse en el haber de TEO FRA STO . Pero cabe introducir esos dos influjos sin llegar a tan extremosa conclusin. Ese es, por cierto, el punto de vista de los intrpretes quenos ocupan. Por supuesto, no estn de acuerdo sobre cul haya deser la influencia correspondiente a cada una de las etapas.

a) Segn JAEGER, la doctrina aristotlica (no slo la metafsica) se desarrolla conforme a tres estadios: platnico, intermedio yempirista, siendo ste ltimo el propiamente aristotlico. Pues bien,los libros metafsicos fueron redactados en el perodo de transicindel platonismo al empirismo. De ah que ni la teologa sea plenamente de inspiracin platnica, ni la ontologa completamente deascendencia empirista. Pero como es cierto que el dinamismo vade un platonismo que es punto de partida a un empirismo que espunto de llegada, por eso cabe acentuar la motivacin platnica dela teologa, lo mismo que subrayar la motivacin empirista de laontologa. Hechas estas salvedades se puede decir que la primera etapa es teolgico-platnica, y la segunda, ontolgico-empirista.

b) Algo parecido , pero slo parecido , acontece con la interpre tacin de OGGIONI. Parecido, porque segn l hay en la metafsicaaristotlica una evolucin que va del platonismo al empirismo, aun empirismo que pretende, sin conseguirlo nunca plenamente, serradical. Pero slo parecido, pues si bien el empirismo sealado porJAEGER, lo mismo que el indicado por O G G I O N I , se quedan a mitad de camino, es por distintos motivos: el de JAEGER, porque los72


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAlibros metafsicos no van ms all; el de O G G I O N I , porque los librosmetafsicos retornan al platonismo. Con lo que la gnesis parte delplatonismo y termina definitivamente en el platonismo. El platonismo de partida debe buscarse en la primera teologa. La influenciaen parte platnica y en parte empirista se encuentra en la etiologa. Enla ontologa, en la medida en que ella es slo ontologa, se acenta elinflujo empirista, pero en la medida en que se desliza a la segunda teologa, retorna al platonismo: La doctrina del ente en cuanto ente [... ]nace sobre todo como posicin intrnsecamente antiplatnica, perocon el aristotelismo histrico es resuelve al fin en una nueva afirmacin del platonismo, en la metafsica de la forma sustancial ydel acto puro 20. Sera, no obstante, equivocado pensar que el platonismo de partida y el platonismo de retorno son platonismos quese superponen. Porque si es verdad que el aristotelismo retiene delplatonismo sus tesis fundamentales, no lo es menos que lo hacetransformndolas ntimamente 21. Como se ve, la primera etapa esteolgico-platnica, mientras que la ltima es ontolgico-empiristay teolgico-platnica, con un platonismo de retorno.

c) Al contrario de los anterio res, G O H L K E entiende la evolucin como el paso del materialismo al idealismo22 . Diremos entonces que la ontologa es netamente empirista? Si nos lashebemos con la ontologa del ente sustancial, hay que subrayar sucesivamente su empirismo y su platonismo: el empirismo, si porsustancia se entiende el sujeto o sustrato, que es lo que aconteceen los libros premetafsicos; el platonismo, si por sustancia se entiende la forma, que es lo que sucede cuando ARISTTELES inicia laredaccin de los libros metafsicos. Si estamos ante la ontologa tomada como el estudio del ente en tanto que ente, hay quhe decirque se es un tema sobre el que no medit explcitamente Go H LKE.Pero debido a que esa ampliacin ontolgica coincide con la aparicin de la teologa, cabe sospechar que su motivacin es igualmen-

20. La metafsica tradotta da Piero Eusebietti con una introduzione storicaanaltica e filosfica a cura di Emilio Oggioni (Padova, CEDAM, 1950) 36.21. La metafsica tradotta da Pie tro E usebietti con una introduzione storica analtica e filosfica a cura di Emilio Oggioni (Padova, CEDAM, 1950) 156.22. Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre (Tbingen, JCB.MOHR, 1954) 69.73


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZte platnica, pues platnica es la teologa. Se puede hablar, por tanto, de una primera etapa que es sucesivamente ontolgico-empiristay ontolgico-platnica, y de una segunda etapa, teolgico-platnica.d) WUNDT acepta sustancialmente la interpretacin propuestapor G O H L K E , porque tambin ahora la evolucin va del empirismoal platonismo. As, la primera forma de la metafsica, la etiologa,est dentro de un clima tpicamente empirista. La segunda formade la metafsica, la ontologa, representa segn el propio WUNDT elmayor acercamiento a PLATN 23. La tercera forma de la metafsica,la teologa, es tambin platnica, pero con un platonismo que noexcluye el empirismo24 . Por eso se puede hablar de una ontologaque es platnica y de una teologa que es a la par empirista y platnica, aunque poniendo el acento en lo ltimo.

3. Quedan as expuestos los dos motivos sobre los que, segnla interpretacin gentica o evolucionista, se alza la negacin dela unidad de la metafsica aristotlica: la metafsica aristotlica esontoteologa, pero ontologa en un momento y teologa en otro,pues se trata de dos factores que se levantan sobre influencias fundamentalmente irreductibles cuales son el empirismo y el platonismo.En lo que no hay uniformidad de pareceres es en el orden desucesin de las diversas etapas, ni en la influencia que deba asignarse a cada una de ellas. Todo parece suceder como si aqu el nicoacuerdo fuera estar en desacuerdo. As, la ontologa es, para JAEGER,la metafsica ltima; segn OGGIONI , tambin es la metafsica ltima pero unida a la teologa; para G O H L K E , es la metafsica primera, pero unida a la teologa; para W U N D T , una metafsica intermediade muy poca importancia. Por lo que respecta a la teologa es, paraJAEGER, la metafsica primera; segn OGGIONI , bien que en distin

to sentido, la teologa es la metafsica primera y la metafsica ltima; para G O H L K E y W U N D T , es la metafsica ltima. Esta diversidad obedece a la diversidad de respuestas en lo que atae a laduplicidad de influencias. As, la ontologa es, para JAEGER y para23. Untersuchu ngen zur Meta physik des Aristteles (Stuttgard, W. Kohl-hammer, 1953) 58.24. Cf. Untersuchu ngen zur Metap hysik des Aristteles (Stuttgard, W. Kohl-hammer, 1953) 75.

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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAOGGIONI, empirista; para G O H L K E , aunque inicialmente es empiris-ta, definitivamente es platnica; para W U N D T , es platnica. Por loque respecta a la teologa, en mayor o menor medida es siempreplatnica. Para JA EG ER, sin embargo, se trata de un platonismo quees punto de partida; para O G G I O N I , de un platonismo que es puntode partida y punto de reto rno, segn el modo de teologa; para G o H L-KE y para W U N D T , de un platonismo de recuperacin25 .Esta falta de acuerdo es el motivo de que no pocos autores,aun reconociendo que la revisin jaegeriana y postjaegeriana acierta al negar un excesivo fixismo en la metafsica aristotlica, vuelvanhoy a la interpretacin unitaria o sistemtica, que debe ser recuperada en contra de la interpretacin gentica o evolucionista. Sinembargo, esta rehabilitacin no significa una mera repeticin de lasolucin tradicional, sino, como suele decirse, una recuperacin cr-tica; una recuperacin que, despus de haber examinado las razonesde la interpretacin gentica o evolucionista, vuelva a la interpretacin unitaria o sistemtica. Esa es la tesis que, entre otros, mantieneG. REALE. SU procedimiento es el anlisis de todos y cada uno delos catorce libros metafsicos. No cabe duda de que esa manera deproceder es sumamente instructiva. Pero se sale de los lmites deeste trabajo. Lo que aqu ante todo interesa son sus conclusiones.La primera es que la ontologa y la teologa no constituyen ningunaetapa dentro de la metafsica. La segunda conclusin es que la ontologa y la teologa no responden a dos procesos de pensamientoaislados, sino a uno slo, que sintetiza las dos instancias.3. LA INTERPR ETAC IN UNITARIA O SISTEMTICA.

1. El objeto propio.1. La doctrina del objeto propio o, como acostumbran adecir los medievales, la dotrina del subiectum de la metafsica, no es una doctrina pacficamente poseda. La dificultad surge en el momento de optar entre el ente real finito y el ente real

25. Cf. II concetto di filosofa prim a e l'untt d ella metafsica di Aristotele(Milano, Vita e Pensiero, 1965) 1 ss.75


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZinfinito, en el momento de elegir entre lo ontolgico y lo teolgico.Cul es su objeto propio, su subiectum? Es lo ontolgico y lo teolgico? Es lo teolgico slo? Es slo lo ontolgico?Despus de leer el libro de ZIMMERMANN 26 se llega a la conclusin de que todas las soluciones tericamente posibles tuvieron fortuna histrica en el medievo: el objeto propio es lo ontolgico y loteolgico; el objeto propio es lo teolgico de manera exclusiva; elobjeto propio es de manera excluva lo ontolgico. Como es obvio,lo primero lleva a definir la metafsica formalmente como ontologay como teologa, lo segundo, a definirla formalmente como teologa,lo tercero, a definirla formalmente como ontologa.

ROGERIO BACON y G I L D E R O M A , por un lado, SIGER DE BRAVANTE y ENRIQUE DE GANTE, por otro, interpretan de manera excesivamente amplia el objeto propio de la metafsica. Entienden, en efecto, que en su seno se encierra lo mismo el ente real finito que elente real infinito, lo mismo lo ontolgico que lo teolgico.Sin embargo, tal punto de vista comporta un grave riesgo, elms grave que se puede d ar, el de la contradiccin. Y es que deesta manera se afirma, por una parte, que Dios es el objeto propiode la metafsica y, por otra, que Dios es causa del objeto propio,pues lo infinito es causa de lo finito. Pero es el caso que no puedenmantenerse juntas esas dos proposiciones: Dios es el objeto propio de la metafsica y Dios es causa del objeto de la metafsica.Dios no puede ser a la vez lo uno y lo otro. Porque si lo que sepretende es mantener el objeto propio en su integridad, de suerteque en l more tambin Dios, hay que deducir que Dios no es causa del objeto propio, pues ello sera tanto como hacer de Dios causa de s mismo. El nico expediente para evitar esa contradiccin esel que consiste en afirmar que Dios es causa del objeto propio, contal de que su causalidad se extienda nicamente a aquella parte delobjeto propio que es el ente real finito. Pero esta evasiva no esms que eso, una m era evasiva. Y es que la conclusin a la que sellega es que Dios es causa del objeto propio, a condicin de queentonces no sea objeto propio l mismo. De ah que si Dios es objetopropio, no es causa del objeto propio, y si Dios es causa del ob-

26. Cf. ZIMMERMANN, A., Ontologie oder Metaphysik (Leiden-Kln, E. J.Brill, 1965).76


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAjeto propio, no es objeto propio. Por eso, el intento de hacer delente real finito y del ente real infinito, de lo ontolgico y de loteolgico, objeto propio de la metafsica no pasa de ser una intentona. Cmo marginar esta dificultad?No queda ms que un recurso. Es el que consiste en negar elestatuto de objeto propio, bien a lo ontolgico, bien a lo teolgico.Claro que la pregunta es entonces si la ndole de objeto propiohay que retirrsela a lo ontolgico en beneficio de lo teolgico, orehusrsela a lo teolgico en provecho de lo ontolgico. El planteamiento de esta opcin tuvo su expresin ms clsica entre losrabes: para un filsofo musulmn, AVERROES, lo acertado es lo primero; para otro filsomo musulmn, AVICENA, lo atinado es lo segundo. Quien mejor supo resumir esta situacin me parece que fueDUNS ESCOTO: El sujeto de la metafsica es el ente en cuanto ente, como afirm AVICENA, O Dios y las Inteligencias, como afirmel Comentador, AVERROES? 27.

2. AVERROES opta por lo teolgico como objeto propio exclusivo,levantando su doctrina sobre dos premisas. La primera, de ascendencia aristotlica, dice que ninguna ciencia ha de tener como unode sus cometidos demostrar la existencia del objeto propio de dichaciencia; la existencia del objeto propio de una ciencia no se demuestra en esa ciencia, sino que supone ya demostrada. Esta es la primera premisa. La segunda es la manera en que haya de probarsela existencia de Dios. Por supuesto, AVERROES est de acuerdo enque la existencia de Dios debe demostrarse a partir de sus efectos.Pero sucede que la demostracin de la existencia de Dios a partirde sus efectos puede ser metafsica y fsica. Pues bien, para A V E RROES, contradiciendo en esto a AVICENA, lo atinado es lo segundo:las demostraciones de la existencia de Dios no son metafsicas, sinofsicas; la existencia de Dios no se demuestra en la metafsica, sinoen una ciencia anterior a ella, en la fsica.De estas premisas deduce AVERROES que las sustancias separadas, Dios ante todo, son objeto propio de la metafsica. Porque sininguna ciencia demuestra la existencia de su objeto propio, y si

27. Quaestiones subtilissimae super libros metaphysicorum Aristotelis, lib.I, c. 1; ed. Vives, VII, 11.77


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZla demostracin de la existencia de Dios no se hace en la metafsica,sino en la fsica, nada se opone a que Dios sea objeto propio de lametafsica. AVERROES lo dice as: Hay que tener en cuenta que nose demuestra que este gnero de entes, a saber, separado de la materia, existe, salvo en esta ciencia natu ral. Y se equivoca el queafirma que la filosofa primera intenta demostrar que existen losentes separables, pues estos entes son sujetos de la filosofa primera. Y se demo str en los Analticos 'Posteriores que es imposible queninguna ciencia demuestre que sujeto existe, bien porque es evidente de suyo, bien porque se demuestra en otra ciencia 28 . Conello AVERROES reedita una tesis muy generalizada entre los comentaristas griegos, pongo por caso, la de Alejandro de A FRO D ISIA , para quien lo teolgico ocupa, monopoliza la plaza de objeto propio.Pero esta doctrina tiene un defecto fundamental, el no satisfaceruna de las dos exigencias del objeto propio de la ciencia. Estas dosexigencias son: la existencia del objeto propio de una ciencia no sedemuestra en esa ciencia, sino que se supone ya demostrada, y escometido de una ciencia buscar las causas de su objeto propio. Puesbien, la concrecin de esas dos afirmaciones a la metafsica es fcilde advertir: la especulacin averrosta cumple desde luego la primera condicin, pero no la segunda. Y es que hacer de Dios objetopropio de la metafsica es imponerse la tarea de buscarle causas,cuando es bien sabido que Dios no tiene causa.

3. Cmo zanjar la cuestin? N o cabe otro recurso que el que yausara AVICENA : negar, y negarlo en redondo, que Dios sea objetopropio de la metafsica, porque de esta suerte el fallo averrosta sedisuelve. El primer paso para llegar a esa conclusin lo constituye,por supuesto, la aceptacin de la tesis aristotlica segn la cualtoda ciencia presupone la existencia de su objeto propio. En estoAVICENA y AVERROES marchan de acuerdo. El segundo paso consiste en que, al contrario de lo que sucede con las demostracionesaverrostas de la existencia de Dios, que son fsicas, las avicenianasson metafsicas, pues la existencia de Dios no se demuestra en lafsica, sino en la metafsica. Claro que si ninguna ciencia demues-

28. In libros physicorum, lib. I, com. 83; Opera latina, Venetiis, 1572, IV,47-48.78


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAtra que su objeto propio existe, y si la existencia de Dios se demuestra en la metafsica, entonces se infiere que Dios no puedeser objeto propio de ella. Es la conclusin de AVICENA: Puesto queen esta ciencia se investiga si [Dios] existe, por eso no puede sersujeto de esta ciencia, ya que ninguna ciencia debe establecer quesu sujeto existe 29. Y si es as, tampoco tiene por qu imponersela tarea de buscarle causas. Qu quiere decir esto? Sencillamenteque el desacierto averrosta es en definitiva una consecuencia de loque F. CANALS VIDAL llama una concepcin cosmolgica de la propia divinidad 30.

4. Por buena ilacin, si lo teolgico no puede ser objeto propiode la metafsica, ha de serlo lo ontolgico. Esta tesis, de ascendencia aviceniana, la expresa as Toms de Aquino, cuando inicia susComentarios a la Metafsica de Aristteles: Aunque esta cienciaconsidere las tres cosas mencionadas [el ente comn, las sustanciasseparadas, Dios] no considera a cualquiera de ellas como sujeto, sino slo al ente comn mismo 31.Ahora bien, el ens commune tiene para el de AQUINO un sentido muy preciso que se hace necesario determinar ahora: el entecomn es el ente real, es el ente real que es finito, es el ente realfinito que se toma como nombre, es el ente real finito que se tomacomo nombre, distribuido fundamentalmente enacto y potencia, sustancia y accidentes.El ente comn es el ente real. Como el ente real es un compuesto de esencia y ser real, para delimitar su esfera es menesterexaminar los dos elementos que lo integran, comenzando por elser real32.Primero, el ser real es un acto. Si se considera un movimientoo cambio particular cualquiera, aparecen en seguida diversas acepciones del acto. En efecto, el nombre de acto se aplica en primer29. Metaphysica, lib. I, tract. 1, c. 1; Venetiis, 1495, fol. 1 r.30. Historia de la filosofa medieval (Barcelona, Herder, 1976) 169.31. In XII libros metaphysicorum Aristotelis, proemium.32. Lo que del ser real se dice aqu est mediatamente inspirado en Tomsde Aquino e inmediatamente en la exposicin que de l hace GARCA LPEZ, Es-tudios de metafsica tomista (Pamplona, EUNSA, 1976) 149-151. Y tambin enGONZLEZ, NGEL LUIS, Ser y participacin (Pamplona, EUNSA, 1979) 87-110.

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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGU EZlugar al movimiento. El movimiento es ciertamente un acto, aunque un acto deficiente, pues como acto es imperfecto, incompleto.Pero ese acto en que el movimiento consiste, remite al origen activo del movimiento, que es tambin un acto, porque la actualidaddel movimiento ha de contenerse de alguna manera en su causa, y poreso se llama acto a la accin. Pero ese acto que es el movimiento,remite tambin a su trmino, que es igualmente un acto, un actocompleto, pues es la complecin del acto incompleto que es el movimiento, y por eso se llama acto a la forma. Pero con esto no seagotan todas las acepciones del acto. Porque, si se considera no unmovimiento o cambio particular cualquiera, sino la produccin detodo el ente a partir de la nada merced a la causa universal divina,esto es, si se considera la creacin, aparece otro tipo de acto, elacto de ser real o el ser real como acto 33.Segundo, el ser real no es forma. Podra objetarse que si el serreal es acto, tambin son actos las formas, sustanciales o accidentales. Esto es verdad. Pero el acto de ser real hace simplemente quealgo sea, con lo cual es un acto meramente actualizante, un actosin ms o sin restriccin alguna, mientras que las formas hacenque algo sea actualmente tal o cual cosa, siendo as un acto determin ante, y en su caso tambin un acto restrictivo o lim itante. T O MS DE AQUINO es bien explcito a este respecto: El ser es esencialmente distinto de aquello a lo que se agrega para estar determinado [es decir, es distinto de la forma] 34 .De esta diferencia no se haba dado cuenta PLATN. PLATNplantea la cuestin del ente real como la bsqueda de la verdaderarealidad, del ontos on. Y su conclusin es que la verdadera realidadno es lo que cambia, lo que deja de ser lo que es para convertirseen otra cosa, sino lo que no cambia, lo que siempre es lo que es.Por eso la verdadera realidad son para l las ideas. Pero lo quehace con esto es reducir el ente real o verdadera realidad a la forma. Esta reduccin se adiverte ya en el mismo planteamiento platnico del asunto. Porque preguntarse por la verdadera realidad, enoposicin a la que no lo es de veras, es situar el problema en elplano de la forma, no del ser real. Y es que en el orden d e la forma

33 . Cf. Summa theologica, I, q. 44, a. 2 c.34. Quaestiones disputatae de potentia, q. 7, a. 2, ad 9.80


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAcaben diversos grados, y as la forma que no cambia es ms perfecta que la forma que cambia. Pero esto no sucede con el ser real,que no puede diversificarse segn grados, pues se es de una vez ono se es. Esto significa en definitiva dejar pasar desapercibida ladiferencia entre la forma como acto y el ser real como acto 35 .Tampoco ARISTTELES haba advertido la diferencia. Para l lacuestin del ente real se plantea como bsqueda de la verdaderarealidad, que es para ARISTTELES la sustancia, pero no la sustanciasegunda, sino la sustancia primera, la prote ousia. La sustancia primera, por ser sustancia, no tiene que existir en otro, como los accidentes, y en esto conviene con la sustancia segunda, tomada comosustancia; por ser primera, es singular o individual, y en estose diferencia de la sustancia segunda, tomada como segunda, que esuniversal. Ahora bien, toda verdadera realidad tiene carcter operativo o rgico, frente al carcter inactivo o inerte de la que no loes. Claro que eso nicamente es posible, si la sustancia primera esun acto, puesto que el acto es el principio de la actividad. Por esoel sentido ms hondo de la sustancia primera es ser un acto. Naturalmente, no un acto accidental, pues estamos colocados en el planode la sustancia, sino un acto sustancial: la forma sustancial. Poreso la forma sustancial es el acto que constituye el fondo de la sustancia primera, el fondo de la verdadera realidad. Esto quiere decirque tambin ARISTTELES deja pasar inadvertida la diferencia entrela forma como acto y el ser real como acto36 .Tercero, al ser real no se le puede agregar nada que le sea extrao. Qu podra agregrsele al acto de ser que no estuviera ya dealguna manera contenido en l? Fuera del acto de ser real slo queda la nada. TOMS DE AQUINO lo dice as: Nada puede agregrseleal ser que le sea extrao, como quiera que nada hay fuera de l, sino el no ente 37. Por eso no hay otra posibilidad que el reconocimiento de que cualquier otro acto est de alguna manera contenidoen el acto de ser real como en su origen, de que el acto de ser contenga originariamente todos los otros actos de algn modo.Cuarto, el ser real es fijo y estable. Si todo acto est originaria-

35. Cf. GILSON, E., L'tre et Vessence (Paris, Vrin, 1972) 24 ss.36. Ibidem.37. Quaestiones disputatae de potentia, q. 7, a. 2, ad 9.81


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZmente contenido de alguna manera en el acto de ser real, lo queentonces debe aclararse es el sentido de la expresin en algunamanera. Pues bien, no hay inconveniente alguno en responder quecualquier otro acto distinto del acto de ser real est originariamen te contenido en l de manera eminente. Y con esto se quieredecir que en el acto de ser real se encuentra toda la perfeccin quehay en los otros actos, sin nada de lo que ellos tienen de imperfeccin. Pero estos actos pueden ser dinmicos y estticos: el movimiento y la accin son actos dinmicos, mientras que la forma esun acto esttico. De ah que el acto de ser real haya de albergar todo lo que de perfeccin se encuentra en los actos dinmicos y en elacto esttico, con exclusin de lo que entraen de imperfeccin. Puesbien, lo que hay de perfeccin sin mezcla de imperfeccin en losactos dinmicos se encuentra, por decirlo as, reunido en la accininmanente, pues la accin inmanente contiene todo lo que hayde actualidad en la accin transitiva y mucho ms, de igualmodo que la accin transitiva contiene todo lo que de actualidad hay en el movimiento y mucho ms. Tal perfeccin hade contenerla el acto de ser real, ya que de lo contrario losotros actos no estaran en el acto de ser real como en su origen.Por la misma razn, en el acto de ser real ha de estar contenida todala perfeccin, y sola la perfeccin, que se encuentra en los actos estticos, es decir, en la forma. Y eso es su carcter de estabilidad,de permanencia. Por eso dice TOMS DE AQUINO que el acto de serreal es persistencia: El ser es algo fijo y quieto en el ente 38.Quinto, el ser real es lo ms ntimo a cada cosa. Si el acto de serreal contiene de manera eminente todos los otros actos, al puntode que en l se funden lo esttico y lo dinmico, eso quiere decirque en el orden de la actualidad nada hay que pueda anteceder alacto de ser real, que es en esa lnea el sujeto radical, el sujeto ltimo. Por eso dice TOMS DE AQUINO que el acto de ser real es elsubsistir mismo de cada cosa, aquello que est bajo las otras actualidades, hacindolas aparecer como actualidades: El ser es loms ntimo a cada cosa 39 . Podra objetarse que tambin se diceque la esencia es el sujeto del ser real. A esto hay que responder

38. Summa contra gentiles, lib. I, c. 20, n. 179.39. Summa theologica, I, q. 8, a. 1 c.82


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAdos cosas. La primera, que la esencia es sujeto del ser real, con talde que ese sujeto se entienda como sujeto pasivo. La segunda, quela esencia es sujeto pasivo del ser real, pero en sentido amplio, noen sentido estricto . Y la acepcin amplia y estricta de una palabrase diferencian en que el sentido amplio no contiene todo lo que sentido estricto enc ierra, sino solamente p arte . Y tiene que ser asi.Porque el sentido amplio es como lo genrico, mientras que el sentido estricto es como lo especfico, con lo cual algo ms ha de aadir lo segundo a lo primero. Pues bien, el sujeto pasivo en sentidoestricto encierra dos elementos: el no tener ninguna actualidad puramente actualizante, ni ninguna actualidad determinante. Estas exigencias nicamente las cumple la materia primera respecto de laforma sustancial. Por eso la materia primera es la nica que es sujeto pasivo en sentido estricto. El sentido amplio del sujeto pasivono encierra ms que uno de los ingredientes del sentido estricto, elde ser sujeto sin ser actualidad puramente actualizante, pero conservando la actualidad d eterm inan te. Y esta exigencia la satisfacela esencia respecto del ser real, pues, como en seguida se ver, laesencia, aun siendo acto determinante, se comporta como potenciaen orden al ser real. As es como hay que entender que la esencia essujeto pasivo del ser real. Pero esto ni siquiera le compete al serreal, porque no est en la lnea de la potencialidad, sino de la actualidad.Sexto, el ser real es el acto de todos los actos o acto ltimo.Precisamente porque el acto de ser real es el sujeto ms radical oltimo, por eso cumple la funcin de ser acto de todos los actos oacto ltimo: El ser es la actualidad de todas las cosas 40. Con locual se quiere decir que ni el movimiento, ni la accin ni la formaseran actuales, si estuvieran privados del acto de ser real. As, el serreal es la actualidad del movimiento, porque slo lo que est dotado de ser real se mueve: El cambiar corrresponde a las cosas segn el ser por el que subsisten en s misma 41. Tambin es la actualidad de la accin, pues sta slo puede comunicar o difundir suactualidad en la medida en que el ser real la mantiene: El obrar yel padecer conviene a los entes [... ] nada ms que en tanto que se

40 . Sutnma theologica, I, q. 4, a. 1, ad 3.41 . Quaestiones disputatae de veritate, q. 22, a. 12 c.83


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dan en el ser 42. Y lo mismo debe decirse de la forma: Cualquierforma [...]. slo se dar como existente en acto por el hecho deser 43 . Consiguientemente, el movimiento, la accin y la forma sonactos, pero actos que estn suponiendo el acto de ser real. Claroque entonces el movimieinto, la accin y la forma aun siendo actos,se comportan como potencia frente al acto de ser real, que es laltima de las actualidades. Con esto aparece en la historia de la filosofa un nuevo concepto de acto y un nuevo concepto de potencia.Sptimo, el ser real es la mayor de las perfecciones. Por ser elacto de todos los actos o acto ltimo, se sigue que el acto de serreal es el ms perfecto de todos los actos. Porque como el acto essiempre ms perfecto que aquello de lo que es acto, es decir, quela potencia, y como quiera que cualquier acto que no sea el actode ser real se comporta como potencia en orden a l, es obvio queel acto de ser real es lo ms perfecto de todo, la perfeccin detodas las perfecciones. TOMS DE AQUINO lo razona bien claramente: Esto que llamo ser es el acto de todos los actos y, por lo mismo, la perfeccin de todas las perfecciones 44. Y en otro sitio: E lser mismo es lo ms perfecto de todo, pues se compara a todocomo acto45.

Hasta aqu la consideracin del ser real. Pero se deca hace unmomento que en el ente real interviene tambin otro factor, laesencia. Acerca de ella bastar con registrar estos dos sentidos:sentido estricto y sentido amplio 46 . En su acepcin estricta la esencia es un acto determinante, una forma. Pero no es un acto determinante cualquiera, no es cualquier forma, sino el acto determinante bsico, la forma que es el ncleo de cada cosa. As entendida,puede estar actualizada por el ser real y por el ser mental. Por tanto,

42. ln librum Boetii de Trinitate, lect. II, q. 1, a. 4, ad 7.43. Quaestiones disputatae de potentia, q. 7, a. 2, ad 9.44. Ib'tdem.45. Summa theologica, I, q. 4, a. 1, ad 3.46. La esencia puede considerarse por relacin al entendimiento que laconoce, por referencia al ser real al que determina y limita, por referencia alas operaciones y al movimiento, acaso tambin en s misma. Todas estas maneras, sin embargo, presuponen el sentido amplio y el sentido estricto de lamisma, tal como seala GARCA LPEZ, J., Esencia: Gran Enciclopedia Rialp(Madrid, Rialp, 1972) VIII, 844.84


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAen su sentido estricto la esencia se contrapone tanto al ser real yal ser mental como a las formas o determinaciones contingentes,accidentales. Tambin en su acepcin amplia la esencia es un actodeterminante, una forma. Pero es ahora un acto determinante, cualquiera que sea esa forma. Y as enfocada, puede tambin estar actualizada por el ser real y por el ser mental. Con lo que la esenciano se contrapone ahora ms que al ser real y al ser mental.Segn esto, la acepcin estricta de la esencia contiene tres elementos: primero, es una determinacin o forma; despus, no es unaforma o determinacin cualquiera, sino aquella que es bsica, fundamental; por fin, es capaz de una actualizacin real y de unaactualizacin mental. Pero la acepcin amplia no contiene ms quedos: primero, es una determinacin o forma; luego, admite lo mismola actualizacin real como la actualizacin mental. Falta aqu lamencin de la ndole fundamental de la determinacin o forma.Por lo dems, esto no acontece nicamente con la esencia, sino concualquier otro vocablo, pues ya se dijo poco antes que el sentidoestricto y el sentido amplio de una palabra no se diferencian msque en la acepcin amplia no se contiene todo lo que en la acepcinestricta se encierra, sino solamente parte.

Pues bien, examinado ya lo que es el ser real y lo que es la esencia, puede establecerse la conclusin siguiente: un ente real es unaesencia, en sentido amplio o estricto, actualizada por el ser real.El ente comn es el ente finito. No es suficiente con afirmarque el ente comn es el ente real, ya que esto puede ser todavamalentendido. Porque el ente real puede ser ente real finito y entereal infinito. Pero interpretar el ente comn de modo que ste acojaen su seno al ente finito y al ente infinito, despus de lo que sedijo ms atrs acerca de lo ontolgico y de lo teolgico como objeto propio de la metafsica, ya se ve que comporta el riesgo de lacontradiccin. Por eso el ente comn es el ente finito de maneraexclusiva, con lo que todo ente comn es ente real, pero no todoente real es ente comn. Pero, aun cuando el ente comn sea nicamente el ente finito, no por eso deja de ser ente comn, pues escomn a los diferentes modos de ser ente finito.Con este razonamiento no se quiere decir que Dios no sea enteen modo alguno. Desde luego no lo es, si la expresin Dios esente real se entiende en cuanto al modo de significar, porque expresa como compuesto, es decir, como esencia y ser real, aquello85


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZque es enteramente simple, es decir, que es ser real. Pero si la expresin Dios es ente real es entiende en cuanto a lo significado,es una expresin verdad era. Y es que en Dios se encuentra en gradoeminente toda la perfeccin que hay en los entes finitos, sin nadade lo que ellos tienen de imperfeccin. Dice TOMS DE AQUINO: Enrealidad, la causa primera est por encima del ente, en cuanto quees el mismo ser infinito. Por eso se dice ente aquello que participade una manera finita del ser, y esto es lo que proporcionado a nuestro entendimiento, cuyo objeto es 'lo que algo es', como se dice enel libro III De anima. De donde slo es captable por nuestro entendimiento lo que tiene una quididad que participa del ser, mientrasque la quididad de Dios es el mismo ser, y por esto est sobre nuestro entendimiento47. Y en otro sitio: Nu estro entendimiento conoceel ser real tal como se encuentra en las cosas inferiores, de las quetoma su saber, y en ellas el ser no es subsistente, sino inherente.Sin embargo, la razn halla que algn ser subsistente existe, aunquetenga que expresar este ser por modo de concrecin [es decir, comoente] . Entonces el entendimiento atribuyendo el ser a Dios, trasciende el modo de significar, pues atribuye a Dios aquello que significa, pero no el modo de significar48 .

Hecha esta aclaracin, qu se entiende por ente real finito o,lo que es lo mismo, cmo el ser real se limita por la esencia, queeso es el ente real finito? Responder a esta cuestin, pero lo harsin entrar en la vexata quaestio de la relacin entre la esencia y elser real.Desde luego, de lo que no cabe duda alguna es de que, aun cuando el ser real es un acto sin ms o sin restriccin alguna, aparececasi siempre limitado. La explicacin de ello resultara fcil, si enlos entes reales hubiera algo que no fuera el ser real, pues ese dficit explicara la restriccin. Pero no es as. Porque todo acto queno sea el acto de ser real est originariamente contenido por modode eminencia en el acto de ser real. Cmo es que entonces el serreal se encuentra limitado? Resulta insuficiente una explicacin quelimite el ser real desde fuera del ser real mismo. Si la causa eficiente puede limitar el ser real desde fuera del ser real, es porque

47. In librum de causis, prop. VI, lect. 6, n. 175.48. Quaestiones disputatae de potentia, q. 7, a. 2, ad 7.86


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAdentro o en el seno mismo del ser ral se da la capacidad de esalimitacin. Pues bien, esa capacidad que el ser real tiene intrnsecamente, la tiene por la esencia, esto es, por la forma. La forma essiempre un acto determinante. Y las determinaciones estn eminentemente contenidas en el ser real como en su origen, porque el serreal no es pura vaciedad. Esa puede ser acaso la concepcin hege-liana, pero no es desde luego la doctrina aquiniana. Ahora bien,si la forma es siempre determinacin, no siempre es limitacin, quiero decir, no siempre es una determinacin que pone lmites a otrasdeterminaciones, no siempre es una determinacin que excluye, poralguna suerte de incompatibilidad con ella, otras determinaciones. Sifuera as, habra de aceptarse el lema spinoziano segn el cual omnisdeterminatio est negatio. Pero no es as. Porque hay que distinguirentre determinacin y limitacin, ya que si la forma es siempre determinacin, no siempre es limitacin. As, si hay una realidad en laque caben juntas todas las determinaciones posibles, una realidaden la que se armonizan sin contradiccin, por modo de eminencia,todas las determinaciones posibles, esa realidad no es una realidadminorada o limitada, sino la realidad ms excelsa, el ser real enestado puro. Pero la verdad es que en todas las dems realidadeslas formas no son slo determinaciones, sino limitaciones tambin.Pues bien, cuando esto sucede, el ser real deviene un modo de serreal, porque la actualidad real queda limitada, restringida a unasdeterminaciones con exclusin de las dems. Eso es justamente elente finito: un compuesto de esencia y ser real, pero de suerte quela esencia cumpla simultneamente la funcin de determinar y lafuncin de limitar al ser real49.

El ente comn es el ente finito tomado como nombre. El entefinito puede tomarse como nombre y como participio: en el primercaso significa directamente la esencia e indirectamente el ser real;en el segundo, significa directamente de ser real e indirectamentela esencia. Pues bien, el ente comn es el ente finito tomado comonombre, no como participio. El motivo es sencillo: el ser real no

49. De los varios trminos a los que puede referirse la esencia para suesclarecimiento, como queda sealado en la nota 46, aqu se toma la esenciapor relacin al ser real, siguiendo para ello la explicacin de GARCA LPEZ,J., Esencia: Gran Enciclopedia Rialp (Madrid, Rialp, 1972) VIII, 845.87


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OBJETO DE LA METAF SICA ARISTOTLICApete existir en s y no en otro como en su sujeto de inhesin, mientras que los accidentes son otras tantas esencias a la que les es propioexistir en alguna sustancia como en su sujeto de inhesin. Peroente finito es, ante todo, la sustancia, porque los accidentes seordenan a la sustancia, envuelven una referencia a ella. Dice TO M SDE AQUINO: La sustancia, que es un ente por s mismo, tiene prioridad respecto del accidente, que es un ente en otro y por otro 5 3 .Claro que si esto es as, entonces la doctrina del ente finito es primariamente una doctrina de la sustancia. A esto se refiere ARISTTELES,cuando dice: Lo que desde antiguo y ahora y siempre se ha buscado,y lo que siempre ha sido objeto de duda, a saber, qu es el ente,equivale a qu es la sustancia

54. Y aade casi inmediatamen te:Por eso tambin nosotros tenemos que estudiar sobre todo y enprimer lugar y, por decirlo as, exclusivamente, qu es el ente asentendido55 . De ah que no me parezca acertado el dictamen deJAEGER, cuando lamenta que ARISTTELES no haya ido ms all deuna fenomenologa ontolgica, de una descripcin de los variossentidos del ente, dejando su cumplimiento a la escolstica medieval.El lamento de JAEGER es en buena medida estril.Ahora bien, la divisin del ente finito en sustancia y accidentespuede tomarse de dos maneras: como un todo potestativo en suspartes potenciales y como un todo cuasi integral en sus partes inte-granes. Como todo potestativo, sus miembros son la sustancia y losaccidentes, siendo la sustancia un ente finito en sentido primarioy los accidentes un ente finito en sentido secundario, pues slopueden existir en la sustancia, por la sustancia y para la sustancia.Por eso dice TOMS DE AQUINO : La sustancia es el fundamento y labase de todos los otros entes [esto es, de los accidentes] 56. Comotodo cuasi integral, sus miembros son la sustancia y los accidentes,pero entendidos ahora como factores intrnsecamente constitutivosde todo ente finito, como coprincipios del mismo, con lo que todoente finito es una unidad articulada de sustancia y accidentes. Decualquier manera que se la entienda es una divisin perfectamenteadecuada del ente finito.

53 . In libros Aristotelis peri hermeneias, lib. I, lect. 8, n. 93.54. Metaphysica, VII, 1; Bk 1028 b 2-4.55. Metaphysica, VII, 1; Bk 1028 b 6-7.56. In IV libros sententiarum , lib. II I , dist. 23 , q. 2, a. 1, ad 1.89


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZLa segunda divisin del ente finito es la que los distribuye enacto y potencia. El ente finito en acto es el que se da de hecho en

la realidad, mientras que el ente finito en potencia es el que todavano se da en la realidad como acto pero que como acto puede darseen ella; y puede darse, bien porque existe una materia de la quepuede sacarse, bien porque existe un agente que puede producirlo.Sin embargo, ente finito es, ante todo , el ente actual. Y es que, deacuerdo con la doctrina aristotlica, la potencia se conoce por elacto, por lo que el acto es superior a la potencia en el orden delconocimiento; la potencia existe por el acto, y de ese modo el actoes superior a la potencia en el orden del tiempo y de la generacin,al menos si esto se entiende de manera absoluta; la potencia existepara el acto, envuelve una referencia a l, y as el acto es superiora la potencia en el orden de la naturaleza. Por eso el ente actualtiene la primaca57 .Tambin esta divisin puede tomarse de dos manera: como untodo potestativo en sus partes potenciales y como un todo cuasiintegral en sus partes integrantes. Como todo potestativo, sus partesson: un acto que no es ms que acto o acto puro, Dios; una potencia que no es ms que potencia o potencia pura, la materia primera;un acto que es a la vez potencia o una potencia que es a la vez acto.Como es obvio, sta no es una divisin del ente finito, porque entonces Dios sera uno de sus miembros, y porque supondra hacerde la materia primera un ente finito, cuando ni siquiera es entepor s sola y aislada de la forma sustancial. Por eso, para que ladivisin en acto y potencia sea una divisin perfectamente adecuadadel ente finito, hay que tomarla como un todo cuasi integral. Comotal, sus partes son el acto y la potencia, pero entendidos ahora comoaspectos intrnsecamente constitutivos del ente finito, como coprinci-pios del mismo, y que en su plano ms radical son el ser real y laesencia, de los cuales ya se habl ms atrs.En suma, el objeto propio de la metafsica es lo ontolgico, y loontolgico es el ente real, el ente real que es finito, el ente finitoque se toma como nombre, el ente finito tomado como nombre quese divide fundam entalmente en sustancia y accidentes, acto y potencia.

57. Cf. Metaphysica, IX, 8; Bk 1049 b 10-12.90


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZdel objeto propio, como causa propia de lo ontolgico. Por eso loteolgico es objeto impropio o secundario de la metafsica 61 .

Ahora bien, la causalidad de lo teolgico respecto de lo ontolgico, si bien unificada por eminencia, se cumple en tres formas: causalidad eficiente, causalidad ejemplar y causalidad final.Lo teolgico como causa eficiente de lo ontolgico. Considerandoa Dios como causa eficiente de los entes finitos, estos dependen del en su proceder. Se trata de una dependencia de origen, manifestativa de su poder, que TOMS DE AQUINO expresa con estas palabras:Es necesario afirmar que todo lo que de algn modo existe, existepor Dios. Porque, si algo se encuentra por participacin en algo, pornecesidad ha de ser causado en l por aqul a quien conviene esencialmente [.. .]. Ahora bien, se ha demostrado anteriormente, al tratarde la simplicidad divina, que Dios es el mismo ser subsistente. Yasimismo se ha probado que el ser subsitente no puede ser ms queuno [...]. Es, pues, necesario que todas las cosas, fuera de Dios, nosean su ser, sino que participen del ser. Por consiguiente, es necesario que todas las cosas, que son ms o menos perfectas en razn deesta diversa participacin, tengan por causa un primer ente que essoberanamente perfecto 62.Lo teolgico como causa ejemplar de lo ontolgico. Si se considera a Dios como causa ejemplar de los entes finitos, estos dependende l en cuanto lo imitan, con una imitacin que no es una merarepresentacin, sino adems una verdadera participacin. Se tratade una dependencia de imitacin, manifestativa de su sabidura, queTOMS DE AQUINO expresa as: Es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas. Pero esta determinacin de lasformas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabidura divina, que es quien ide el orden del universo, el cual radica

61. Santo Toms acostumbra a decir que Dios es la causa del ente encuanto ente, que Dios es la causa del ente comn. Esta manera de expresarsepuede causar cierta perplejidad. Cmo se puede decir que Dios es la causadel ente en cuanto ente, la causa del ente comn, si el ente en cuanto entey el ente comn son expresiones de algo abstracto, y como tal fruto deuna operacin mental? La perplejidad desaparece en el momento en que seadvierte que lo abstracto no deja de ser real por ser abstracto. Y esto quieredecir aqu que el ente en cuanto ente y el ente comn son causados por Diosno en tanto que abstractos, sino en tanto que reales.62. Summa theologica, I, q. 44, a. 1 c.92


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAen la distincin de las cosas. Por consiguiente, es necesario afirmarque existen en la sabidura divina las razones de todas las cosas,a las que antes llamamos ideas, o sea, formas ejemplares existentesen la mente divina, segn que su semejanza pueda participarse dediversas maneras por las diversas cosas. Por consiguiente, Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas 63.Lo teolgico como causa final de lo ontolgico. Considerando aDios como causa final de los entes finitos, estos dependen de l,debido a que tienden a l. Se trata de una dependencia de destino,manifestativa de su bondad, a la que TOMS DE AQUINO se refierecon las siguientes palabras: Todo agente obra por un fin; de otromodo no se seguira de la accin del agente un efecto determinado,a no ser por azar. Ahora bien, uno mismo es el fin del agente y delpaciente en cuanto tales, aunque de distinto modo, pues uno y lomismo es lo que intenta comunicar el agente y lo que tiende a recibirel paciente. Pero hay algunos agentes que simultneamente obran yreciben, los cuales son agentes imperfectos; a estos compete el que,aun al obrar ellos, intentan adquirir algo. Mas al primer agente, quees exclusivamente agente, no puede convenirle el obrar por la adquisicin de algn fin, sino que nicamente intenta comunicar su perfeccin, que es su bondad. Y todas las criaturas intentan conseguirsu perfeccin, que consiste en una semejanza de la perfeccin y bondad divinas. As, pues, la bondad divina es la perfeccin de todas lascosas 64.

Lo teolgico como causa unificada de lo ontolgico. Para TOMSDE AQUINO Dios es causa eficiente, ejemplar y final. Ahora bien, Diosrealiza la causalidad eficiente, ejemplar y final de manera eminente.Se quiere decir con esto que la causalidad aplicada a Dios encierratodo lo que de perfeccin hay en la causalidad predicamental ofinita, con exclusin de cualquier imperfeccin que sta contenga.Pues bien, una de las imperfecciones de la causalidad predicamentalo finita es que est dividida en cuatro gneros de causas irreductiblesentre s: materia, forma, agente y fin. De donde se infiere que enel orden trascendental o divino la causalidad ha de estar unificada:

63 . Summa theologtca, I, q. 44, a. 3 c.64 . Summa theologtca, I, q. 44, a. 4 c.93


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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZDios es agente, ejemplar y fin, pero lo es per modum unius. Slo ascabe hacerle cara a un problema que ARISTTELES nunca fue capazde resolver: el de que Dios sea al propio tiempo causa eficiente ycausa final.

En efecto, para ARISTTELES Dios es causa. Su causalidad, sinembargo, no es la causalidad de los medievales, pues no es causantica, sino causa dinmica. Se quiere decir con esto que Dios noes causa del ente finito, sino causa del movimiento, del dinamismode los entes finitos, con lo cual Dios es el primer motor, esto es,un motor que, sin moverse, mueve. Ahora bien, la causalidad delprimer motor es doble, pues acta como causa eficiente y como causafinal: lo primero sucede acaso en el VIII de los libros fsicos, y lo segundo, en el XII de los libros metafsicos. Esta duplicidad de causalidad plantea un problema difcil para ARISTTELES: por una parte, elprimer motor que acta por va de causalidad eficiente no puedeser absolutamente inmvil, porque tiene un fin fuera de s mismo,y en consecuencia depende en cierta manera de l; por otra parte,el primer motor que ejerce la causalidad propia del fin es absolutamente inmvil, pero para eso no puede actuar eficientemente.

Cmo zanjar la cuestin? No cabe otro recurso que el queusara ya TOMS DE AQUINO negar, y negarlo en redondo, que lacausalidad tenga el mismo sentido en el plano trascendental y en elplano predicamental. En el orden predicamental la causa eficientey la causa final no estn unificadas, sino divididas. Porque en eseorden el agente, que no es agente perfecto o puro agente, obra convistas a hacerse con algo que le falta, con lo cual tiene un fin fuerade s mismo. Pero esto no sucede en el orden trascendental, en elque la causa eficiente y la causa final estn unificadas. Y es que enese orden el agente, que es agente perfecto o puro agente, obrapara comunicar lo que posee, con lo cual no tiene un fin fuera de smismo, sino que l mismo es el fin de todo lo que hace. TOMS DEAQUINO se refiere a esto en un texto citado poco antes: Hay algunosagentes que simultneamente obran y reciben, que son los agentesimperfectos; a estos compete el que, aun al obrar ellos, intentanadquirir algo. Mas al primer agente, que es exclusivamente agente,no puede convenirle obrar para la adquisicin de algn fin, sino quenicamente intenta comunicar su propia perfeccin, que es su bondad . Y todas las criaturas intentan conseguir su perfeccin, que con-94


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAsiste en una semejanza de la perfeccin y bondad divina. As, pues,la bondad divina es la perfeccin de todas las cosas 65.

En suma, el objeto propio de la metafsica es lo ontolgico, y poreso la metafsica es formalmente, es directamente ontologa. Lo teolgico, falto del carcter de objeto propio de la metafsica, alcanza suttulo metafsico como causa propia del objeto propio, con lo que lametafsica es finalmente, es indirectamente teologa66 .A esa conclusin llega tambin HEIDEGGER, cuando en El tratadode Schelling sobre la esencia de la libertad humana escribe: Todafilosofa es teologa en el sentido originario y esencial de que lacaptacin intelectual (logos) del ente en total pregunta por el fundamento del ser, y este fundamento se denomina Thes, Dios [ . . . ] . Lapregunta de la filosofa es siempre y en s ambas cosas, onto-lgica yteo-lgica, en el sentido enteramente amplio. Filosofa es onto-teo-lgica. Cuanto ms originariamente es ambas cosas a una, tanto msautnticamente es filosofa, y el Tratado de S C H E L L I N G es una delas obras ms profundas de filosofa, porque es, en un sentido unitario, ontolgico y teolgico a la vez 67. Aunque no siempre H E I D E G -GER tuvo el mismo parecer sobre este asunto. Porque en Identidad ydiferencia dice: Quien ha experimentado la teologa desde su origenprogresivo prefiere hoy callar en el mbito del pensamiento sobreDios. Porque el carcter onto-teolgico de la metafsica se ha hechocuestionable para el pensar, no sobre la base de ningn atesmo, sinodesde la experiencia de un pensar al cual se le ha mostrado en laonto-teologa la unidad todava impensada de la esencia de la metafsica 68. No se ha esclarecido todava con el pensamiento la unidad.4. LA UNIDAD DE LA ME TAFSIC A.

Fcilmente se advierte que el problema de la unidad entre loontolgico y lo teolgico, entre el ente finito y el ente infinito, tan65. Ibidem.66. Cf. CANALS VIDAL, F ., Para una fndamentacin de la metafsica (Barcelona, Publicaciones Cristiandad, 1968) 146.67. Schelling Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Vreiheit(1809) (Tbingen, Niemeyer, 1971) 61-62.68. Identitat und Differenz (Tbingen, G. Neske, 1957) 45.

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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZslo puede plantearse, cuando lo uno y lo otro aparecen divididos,cuando uno aparece como objeto propio y el otro como objeto impropio, es decir, no en el objeto adecuado, pues ah no hay todavadistincin, sino en el objeto inadecuado, ya que es ah donde aparecela divisin, la divisin en propio e impropio. Pero si lo ontolgicoy lo teolgico, el ente finito y el ente infinito, son consideradoscomo partes del todo cmo se unifican dentro de ese todo? Esaunificacin puede buscarse desde dos perspectivas. Porque esas partes pueden examinarse como partes dotadas de existencia real ocomo parte afectadas de existencia mental. Dicho de otra manera,esos objetos parciales cuya unidad se busca, puede buscarse desde laperspectiva de esos objetos como cosas o desde la perspectiva de esosobjetos como objetos.

1. Desde el primer pun to de vista, la unidad, entre lo ontolgico y lo teolgico, al menos en principio, puede cumplirse en unade estas tres formas: la de la predicacin equvoca, la de la predicacin unvoca y la de la predicacin anloga.Unidad equ voca entre lo ontolgico y lo teolgico. En la predicacin equvoca hay unidad de nombre, y as el ente se aplica a lo finitoy a lo infinito. Pero hay unidad de nombre tan slo. Y es que elnombre se toma con una significacin completamente diversa en cadacaso: cuando se dice que lo finito es ente y que lo infinito esente, la significacin ligada al predicado es enteramente diferente.Ello quiere decir que, si la unidad equvoca valiera, la unidadentre el ente finito y el ente infinito sera unidad de nombre demanera exclusiva. Y entonces habra que convenir en reducir la metafsica a eso, a una ciencia de nombres sin ms. Pero es desde luegoseguro que hay ms que unidad de nombres. Porque ya sabemos queel ente finito se comporta respecto del ente infinito como el efectose comporta respecto de la causa. Resulta, sin embargo, que, debidoa la necesaria preexistencia del efecto en su causa, el efecto ha de sersiempre una imitacin de la causa. Por eso no cabe decir que la significacin ligada al nombre sea cabalmente distinta, cuando se aplicaal ente finito, que es el efecto, y cuando se aplica al ente infinito,que es la causa. Y si es as, en orden a la unidad entre el ente finitoy el ente infinito, en orden a la unidad entre lo ontolgico y loteolgico, no es suficiente la unidad equvoca o de nombre, porquehay ms que eso.96


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAUnidad unvoca entre lo ontolgico y lo teolgico. En la predicacin unvoca hay tambin unidad de nombre, pues el ente se aplica

a lo finito y a lo infinito. Pero hay algo m s. Y ese plus es precisamente la unidad de significacin, en el sentido de que el nombre setoma con una significacin perfectamente igual en cada caso: cuandose dice que lo finito es ente y que lo infinito es ente, la significacin del predicado es enteramente igual, la misma.Sin embargo, tal manera de proceder est en exceso atrada porel hecho de que el efecto ha de ser una imitacin de la causa. Desdeluego, lo es. Pero de ah no se infiere que la imitacin haya de llevarse hasta el extremo de hacer del efecto una imitacin tan perfectaque venga a ser una reproduccin fiel, una copia exacta de la causa.El motivo es que estamos ante el efecto finito de una causa infinita.Y ningn efecto finito pu ede ser el efecto proporcionado de una causainfinita. Por eso no cabe decir que la significacin unida al nombresea completamente igual, cuando se aplica al ente finito y cuandose aplica al ente infinito. De donde se deduce que en orden a launidad entre el ente finito y el ente infinito, en orden a la unidadentre lo ontolgico y lo teolgico, la unidad unvoca resulta excesiva.Unidad anloga entre lo ontolgico y lo teolgico. En la unidadanloga hay tambin unidad de nombre, y as el ente se dice de lofinito y de lo infinito. Pero ese tambin quiere decir sencillamenteque hay ms que eso, que es precisamente la unidad de significacin,entendida ahora en el sentido de que el nombre se toma con una significacin que es parcialmente la misma y parcialmente distinta: cuando se dice que lo finito es ente y que lo infinito es ente, lasignificacin ligada al predicado es semejante, pero semejante ensentido estricto, porque es en parte igual y en parte desigual, queeso es lo que quiere decir semejante en sentido estricto. Tal es.la-unidad que, entre otros muchos, exige TOMS DE AQUINO.La pregunta es entonces sta: hay razones suficientes para afirmar que lo finito y que lo infinito son entitativamente anlogos? Noescasean esas razones. Despus de lo que se lleva dicho, cabe reducirlas a la siguiente frmula: el ente finito se comporta respecto delente infinito como el efecto se comporta respecto de la causa, perocomo un efecto finito de una causa infinita. Por ser efecto, la significacin vinculada al nombre, debido a la necesaria preexistencia delefecto en su causa, debe ser parcialmente la misma. Por ser efectofinito de una causa infinita, la significacin adscrita al nombre debe

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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZser parcialmente distinta, pues un efecto finito no es nunca un efectoadecuado, un efecto proporciodo, de una causa que es infinita.

El efecto es, de esta manera, una semejanza de la causa. Porcierto, semejante a la causa considerada como causa eficiente, comocausa ejemplar y como causa final. As, el efecto es semejante alagente que lo produce, segn aquello de que todo el que obra produce un efecto semejante a s, otnne agens agit sibi simile. Pero essemejanza de la forma del agente. Y como quiera que aqu el agentees libre, es una semejanza de la forma que el agente posee idealmente,no naturalmente. Porque, frente a los agentes necesarios, lo que caracteriza a los agentes libres es que la forma que rige la accin noes poseda naturalmente, no es tenida por modo de naturaleza, sinoposeda idealmente, tenida cognoscitivamente como arquetipo, comomodelo, que eso es lo que quiere decir aqu idealmente. Ahora bien,puesto que el agente, en la medida de lo posible, obra con vistas acomunicar su propia perfeccin, su propia forma, el efecto es ademsuna semejanza del fin del agente. Lo ontolgico es, pues, una semejanza de lo teolgico, entendido como causa eficiente, como causaejemplar y como causa final.

2. Entre lo ontolgico y lo teolgico hay, por tanto, unidad deanaloga. Pero sta no es su ltima unidad, su unidad definitiva.Porque la unidad de analoga se cumple en cuanto el ente finito yel ente infinito se dan en la realidad, es decir, se cumple en cuantoque cada uno de esos objetos se toman como cosas. Ahora bien, elente finito y el ente infinito pueden considerarse adems en cuantose dan en el entendimiento, es decir, en cuanto que cada uno deesos objetos se toman precisamen te como objetos. Y esta segundaperspectiva es ms radical. El motivo, de ascendencia aristotlica, esten que la metafsica se identifica con la sabidura, que es una de lasvirtudes intelectuales, uno de los hbitos del entendimiento humano.Por eso la unidad ltima de la metafsica no es la que surge de launidad que hay entre el ente finito y el ente infinito en cuanto queexisten en la realidad, sino la que resulta de la unidad que se daentre el ente finito y el ente infinito en tanto que existen en el en-tedimiento.Pues bien, lo que en ese plano unifica radicalmente al ente finitoy al ente inifinto es su inmaterialidad. Y es que lo metafsico, todol, tanto si es el ente finito como si es el ente infinito, est informado98


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OBJETO DE LA METAF SICA ARISTOTLICApor el mismo grado de inmaterialidad, la inmaterialidad absoluta.Ella es la que otorga la unidad ltima a lo ontolgico y a lo teolgico, de la que resulta, excusado sera decirlo, la unidad propiade la metafsica.La inmaterialidad es absoluta, cuando la forma aparece mentalmente separada de las condiciones de la corporeidad, pero ademsde la corporeidad propiamente dicha. Lo que entonces se obtienenson unas formas o determinaciones completamente inmateriales, puesprescinden enteramente de toda materia, tanto de la corporeidadcomo de las condiciones de la misma, pues no dependen de ningunamateria ni en el ser ni en el concepto, nec secudum esse nec secundumintellectum, nec secundum esse nec secundum rationem. Pero estoes posible de una doble manera, pues puede tratarse de algo que esprecisivamente inmaterial o de algo que lo es positivamente: es pre-cisivamente inmaterial aquello que prescinde o deja de considerar todamateria, aunque sin negarla o excluirla, porque unas veces se cumpleen cosas positivamente inmateriales y otras veces en cosas materiales; es positivamente inmaterial aquello que excluye verdaderamenteo que no entraa en s materia alguna, aquello que es propiamenteespiritual. Lo precisivamente inmaterial se saca por va de abstraccina partir del conocimiento de lo corpreo, porque eso no excede loslmites del objeto propio de nuestro entendimiento, que son las esencias de las cosas corpreas. Pero esto no sucede ya con lo positivamente inmaterial, con lo espiritual propiamente dicho, pues no caedentro del mbito del objeto propio del entendimiento humano, conlo cual no puede sacarse por va de abstraccin a partir del conocimiento de lo corpreo, pues de lo contrario se incurrira en el viciofundamental de no advertir la diferencia esencial entre lo corpreo ylo espiritual. Por eso SAN AGUSTN se opuso a semejante explicacin,proponiendo su teora de la iluminacin de lo corpreo pero unailuminacin realizada por el mismo Dios. SAN BUENAVENTURA le hizocara, recurriendo a la doctrina de la abstraccin y a la doctrina dela iluminacin: la primera para el conocimiento de las realidades corpreas, y la segunda, para el conocimiento de las realidades espiri-tules. SANTO TOMS propuso una solucin intermedia: la positivamente inmaterial se conoce a partir de lo corpreo, pero esto nosignifica por abstraccin ni por iluminacin, sino por negacin, pornegacin de lo corpreo. Y ha de ser as desde el momento en q uese rebasa el objeto propio del entendimiento humano. As es como

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JOS LUIS FERNANDEZ RODRGUEZse obtiene, pongo por caso, el conocimiento de esa realidad espiritual que es el ente infinito: el ente infinito es el que carece de fini-tud 6 9 . Y por eso no es atinado decir, como quiere MALEBRANC H E ,que no se accede al conocimiento del ente infinito a partir del entefinito, porque no solamente el espritu tiene la idea del infinito,sino que la tiene antes que lade lo finito70. Lo cierto es que a aqulse accede por negacin de ste. Pero se accede, claro es, a lo que enlenguaje neopositivista se llama sentido, no a lo que en ese mismolenguaje se llama referencia, para la cual sera precisa la va de lacausalidad.

Pues bien, todo lo que estudia la metafsica, lo estudia desde esegrado de inmaterialidad absoluta. Es de esa manera como ella conoce todo lo que conoce, es de esamanera como ella considera todolo que considera. As, cuando estudia lo ontolgico o el ente finito,se desentiende de todo lo corpreo y se queda con la entidad y conla finitud, que pueden ser la forma o determinacin de un cuerpo, pero tambin pueden ser la forma o determinacin de un espritu.Cuando estudia lo teolgico o el ente infinito, como quiera que esla forma o determinacin de un espritu, no tiene que prescindir denada de l y lo considera como tal ente infinito. TOMS DE AQUINOexpone esta doctrina al inicio de sus Comentarios a laMetafsica deAristteles: Aunque el sujeto de esta ciencia sea el ente comn, toda ella se refiere a cosas que sedan separadas de la materia en cuantoal ser y en cuanto a la concepcin. Porque dcese que se separan dela materia encuanto al ser y en cuanto a la concepcin, no solamente aquellas cosas que nunca pueden existir en la materia, como Diosy las sustancias intelectuales, sino tambin aqullas que pueden existi r sinmateria, como el ente comn. Ahora bien, esto no sucedera,si dependiesen de la materia en el ser71 .

En suma, bien se considere el objeto como cosa, bien se considere el objeto como objeto, la metafsica es una ciencia nica. Poreso no tiene sentido hablar de metafsicas especiales, particulares. El

69. Cf. GARCA LPEZ, J., Estudios de metafsica tomista (Pamplona,EUNSA, 1976) 240-251.70. Recherche de la vent, lib. III, part. 2, c. 6 (Paris, Vrin, 1972) I, 441.71. In XII libros metaphysicorum Aristotelis, proemium.100


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OBJETO DE LA METAFSICA ARISTOTLICAesquema wolffiano de la metafsica, que la considera integrada poruna metafsica general u ontologa y tres metafsicas especiales cosmologa, psicologa, teologa referentes al mundo, a los esprituscreados y al espritu increado es totalmente ajena a la concepcinclsica.

03. josÉ luis fernÁndez rodrÍguez, el objeto de la metafísica en la tradición aristotélica

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