STUDIES IN THE HISTORY OF RELIGIONS

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I

LA FORMACIN DEL MONOTEISMO *

El problema del monoteismo es su aparicin en el pensamiento europeo durante el siglo XVIII. Voltaire, en su Dictionnaire philosophique, publicado en 1874, escribi:

Otro erudito,... uno de los ms profundo metafsicos de nuestro tiempo, da fuertes razones para demostrar que el politesmo era la primera religin de la humanidad y que los hombres empezaron por creer en una pluralidad de dioses antes de que se preparan suficientemente sus mtovitos para reconocer a un Ser Supremo.

El metafisico al que Voltaire alude era el filsofo escocs David Hume. Leemos, en efecto, en uno de los ensayos de Hume, que sali en 1757 bajo el ttulo de The Natural History of Religion:

Si tenemos en cuenta la mejora de la sociedad humana, las formas rudas de los principios para un estado de mayor perfeccin, el politesmo o la idolatra era y necesariamente debe haber sido, la primera y ms antigua religin de la humanidad.

Voltaire era de distinta opinion; tras las palabras que slo hemos citado, el aade:Me aventuro a creer, por el contrario, que los hombres empezaron por conocer a un nico Dios, y que despus, esa debilidad humana adopt a una serie de deidades.

Sostuvo, por lo tanto, que el monotesmo era la forma ms antigua de la creencia en Dios, y el politesmo no aparece hasta una fecha posterior. Voltaire, incrdulo, racionalista, de despiadada mofa, as eestaba en armona por una vez, en un punto importante, con la doctrina de la Iglesia, segn la cual la creencia en un nico Dios fue revelada por el mismo Dios al primer hombre, mientras el politesmo en sus mltiples formas no fue nada pero s una falsificacin diablica o una alteracin permitida por el mismo Dios, estas alternativas correspondientes a las dos principales doctrinas teolgicas en esta conexin, de plagio y de condescendencia. No necesito decir que Voltaire no crey en la revelacin. Como racionalista que l era, no se postul por ninguna sino por una relgin

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racional y natural, el trabajo de la razn humana, sin ninguna intervencin de nada sobrenatural; la idea de un Dios nico supuso que era un dato esencial de esta religin, y que no fue hasta ms tarde, debido a una "debilidad" de la mente humana, que la existencia de muchos dioses comenz a suponerse. Sigue siendo cierto que para Voltaire el monotesmo fue ms temprano que el politesmo, tal como fue en la teologa ms ortodoxa.Casi al mismo tiempo, Jean-Jacques Rousseau se adelant en apoyo de la teora de Hume. Esto es lo que escribi en mile (1764):

Los grotescos de Labn (la alusin es a los terafines mencionados en Gnesis 31, 19, en conexin con la salida de Jacob de su suegro Labn), el monitous salvaje, los fetiches Negros, todas las obras de la naturaleza y el hombre, eran las primeras deidades que no podran reconocer un solo Dios hasta que, como generalizaron sus ideas ms y ms, etc..

De dnde Hume y Rousseau consiguieron esta nueva teora que era tan decididamente opuesta a la enseanza tradicional de la Iglesia? Definitivamente ninguna forma de la filosofa racionalista, viendo que Voltaire, uno de sus representantes ms autorizados, no debera tener nada de eso. No tena tanta filosofa que estuviera en cuestin como la etnologa. En la base de la nueva teora permanecen los descubrimientos y la informacin, las mltiples observaciones sobre las gentes incivilizadas en frica y Amrica y especialmente sobre sus creencias religiosas, en resumen los datos etnogrficos tales como eran encontrados en las obras de los viajeros, misioneros y as sucesivamente. Hume ciertamente apela expresamente a la religin de las tribus salvajes de Amrica, frica y Asia. Rousseau por su parte expresa asi mismo an ms precisamente, de hecho en trminos tcnicos, definitivamente para los nombres, junto a los "grotescos" de Labn (marmousets), manitues y ftiches. La palabra Manitu pertenece al vocabulario religioso de las gentes algonkin de Amrica del Norte, mientras que fetiche (feitio) es un trmino inventado por los portugueses en el siglo XV que significa los dolos hechos y adorados por los negros africanos. Podemos incluso, creo, sealar las fuentes de las que probable Hume y Rousseau obtuvieron su informacin. Basta mencionar, por un lado, el trabajo del padre Lafitua, publicado en 1724, con el ttulo Les moeurs des sauvages amriquains compars aux moeurs des premiers temps, y tratando con los indios de Nueva Francia, en que las misiones de la Compaa de Jess se establecieron; y por otro lado, el trabajo del Presidente de Brosses, Du culte des Dieus Ftiches,

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ou Parallle de lancienne Religion de lEgypte avec la Religion actuelle de la Nigrite, que sali en 1760 despus de haber sido rechazado por la Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres, "debido al atrevimiento de las ideas de su autor".En el siglo XIX, el fetichismo de Brosses hizo su camino en el sistema de Auguste Comte, el filsofo positivista. En su Cours de philosophie positive, que Comte dibuj un cuadro del desarrollo de la mente humana a travs de tres grandes poca sucesivas, la religiosa, formada a principios del siglo XIV, la metafsica, formada del siglo XIV al XVIII y la positiva, en la actualidad. La poca religiosa de nuevo se subdivide en tres perodos, fetichismo, politesmo y monotesmo.El esquema de Comte con tres grados fue tomado ms tarde por el antroplogo ingls Edward Burnett Tylor en su obra clsica, Primitive Culture, 1871. Tylor sin embargo, quien supone que el animismo sera la forma ms antigua de la religin, puesto que el fetichismo estaba en la primera etapa de la evolucin religiosa, manteniendo mientras el politesmo para la segunda etapa y el monotesmo para la tercera.No fue hasta finales del siglo XIX que a partir de nuevos datos de forma que afect especialmente a las tribus salvajes de Australia, Andrew Lang, un brillante escritor escocs que fue un buen antroplogo, llev a apuntar la idea de un Ser Supremo como desempeando un papel de primera importancia entre las creencias religiosas de los pueblos salvajes y en su vida religiosa. Este "descubrimiento" fue establecido por Lang en su libro, The Making of Religion, publicado en 1898 (tercera edicin 1909).

Al mismo tiempo un cambio radical de direccin fue virando en la ciencia etnolgica. Esa ciencia, que hasta entonces se haba pensado ms desde el mbito de las ciencias naturales y alcanzar plena autonoma como una disciplina histrica. Al caerse la idea de una evolucin religiosa uniforme cumpliendo con s mismo en todas partes y siempre por las mismas etapas, los investigadores en adelante prefirieron mantener en mente la mltiple diversidad de los diversos fenmenos religiosos, trazado para cada uno de ellos su propia rea de distribucin. Hace falta decir que la teora es constante y uniforme en todas partes, as se destruy desde arriba hacia abajo.4

Pronto se esboz una nueva teora. Segn l, el monotesmo, lejos de ser considerado una forma como la ltima forma de la religin humana, se pensaba como el ms primitivo. Esta es la teora del "monotesmo primitivo" (Urmonotheismus), cuyo ms ardiente defensor se ha hecho el mismo padre Wilhelm Schmidt. Equivale a un regreso, a travs de la ciencia, a la antigua posicin de la doctrina de la revelacin. El parntesis que Hume y Rousseau haban abierto en el siglo XVIII, ahora iba a cerrarse, y el monotesmo trajo de vuelta a la misma fuente de la religin.Si seguimos el problema del monotesmo en las diferentes etapas de su desarrollo, como las he resumido, desde el abandono de la doctrina tradicionalista en el siglo XVIII, pasando por el evolucionismo del siglo XIX para tener la rehabilitacin del "monotesmo primitivo" en el XX, nos encontramos que la cuestin que siempre se ha discutido en relacin con las religiones de los pueblos primitivos. De Hume a Lang, del Presidente de Brosses y Auguste Comte con su fetichista negro de los negros a los pigmeos del padre Schmidt, siempre es el salvaje quien ha suministrado el material para las hiptesis diferentes y mutuamente contradictorias sobre el monotesmo. Esto es explicable slo si mantenemos en mente que el problema del monotesmo se conceba a menudo no en s mismo, sino especialmente con respecto al problema ms general de la forma primaveral de la religin. Las diferentes teoras donde no es tanto el resultado de la investigacin de su objeto el monotesmo, como el resultado indirecto de la aceptacin o el rechazo del evolucionismo.Esta es la explicacin, de hecho la justificacin histrica de la manera en que el problema monotesta se ha manifestado durante dos siglos, todava no sigue eso que es la actitud legtima. Desde un punto de vista objetivo, lo que justifica esta preferencia por las religiones de los primitivos en la controversia monotesta? Por qu entonces no deberamos consagranos nosotros mismos, con buenos argumentos, para las religiones politestas de las distintas naciones civilizadas de la antigedad?

Lo que acabo de decir no es meramente una hiptesis terica. Welcker, en su gran trabajo en la mitologa y la religin de la antigua Grecia (Die griechische Gtterlehre, 3 vols., 1857-62), l mismo, despus de su propia5

manera, remont el politesmo griego a un monotesmo precedente, porque l consideraba que los diferentes dioses olmpicos como tantas variaciones o hipstasis del dios del cielo Zeus, considerado como el representante ms puro de la idea monotesta. 1 Como buen "telogo", Welcker aqu clave para la teora de Schelling, que supona que la forma primaria de la idea de Dios era familiar, un monotesmo rudimentario, o un henoteismo como lo llam l. Aqu podemos aadir, de paso, que las ideas de Schelling tuvieron una influencia an ms considerable en Max Mller, el famoso maestro de la "mitologa comparada", quin inici la teora del henotesmo, desarrollandola particularmente con referencia a las religiones de los pueblos indoeuropeos en general y los de la antigua India en particular. El monotesmo en la religin griega fue analizado ms tarde desde un punto de vista ms positivo, por eruditos tales como Eduard Zeller, el historiador de la filosofa, Eduard Meyer, el historiador de la antigedad, Erwin Rohde, el historiador de la religin, y otros. 2 Esta interesante controversia sali en ningn resultado apreciable y por una razn suficiente; no el sine quam de cada investigacin positiva dentro del monotesmo griego era la anterior posesin de una idea precisa de lo que es el monotesmo, y nadie tena derecho a indagar esto de una religin politesta como la de Grecia.Ahora lo mismo es vlido para nuestras tratos con las religiones primitivas. Lo que encontramos en ellos es la nocin de un Ser Supremo. Es admisible identificar tales y la idea con el monotesmo? Si lo hacemos, no estamos corriendo el riesgo de importar entre los salvajes una idea peculiar para estar en la esfera de las grandes creencias monotestas modernas? Las grandes religiones monotestas, aquellas cuyo monotesmo est ms all de toda duda, que ellas mismas se han declarado monotestas desde su nacimiento, y siempre han representado a s mismas como eso y nada ms, seguramente son aquellas para los que debemos tenemos que recurrir ante todo en cualquier investigacin sobre el monotesmo y su formacin.En mi opinin, slo hay una manera metodolgicamente admisible de atacar el problema del monotesmo, y es, uno ms para avanzar desde lo conocido lo desconocido, tomando como nuestro punto de partida las grandes6

religiones monotestas de la historia, para extraer de ellos una nocin positiva y concreta de lo que es el monotesmo.

Las religiones cuyo carcter monotesta est fuera de duda son en primer lugar el yavismo, el cristianismo y el islam. Aparte de estas tres grandes religiones, que tienen unas relaciones genticas bien conocidas con cada uno, hay otra religin que, a pesar de su estructura dualista, tambin est para incluirse entre las creencias monotestas, y sta es el zoroastrismo. stas entonces son las religiones a las que cualquier investigacin sobre el monotesmo debera dirigirse para extraer una idea histricamente admisible del monotesmo y la manera en que toma forma.Ahora s contemplamos las religiones monotestas que slo he nombrado, encontramos que cada una de ellas surgieron como una nueva religin fuera de un entorno politesta previamente existente. Es una caracterstica comn estrechamente asociada con una reforma religiosa y con el trabajo de un reformador. La idea monotesta invariablemente es el tema de una predicacin del profeta, y aparece como el fundador de una nueva religin. Podemos verificar esto para el monotesmo de Israel, el monotesmo de Moiss y los profetas, como opuesto a los cultos politestas del Oriente antiguo. Tambin esto es la posicin del monotesmo cristiano, la prolongacin del de Israel, en relacin a varias religiones del mundo greco-romano pagano y tambin a aquellos de la brbara Europa. El monotesmo de Mahoma a su vez es bruscamente contrario al politesmo de la religin tradicional de los pueblos iranes.Como para la religin de Zaratrusta en particular, suministra una interesante observacin. En el lenguaje del Avestra la Biblia zoroastrica, la palabra daeva significa demonio, un espritu maligno qu es el enemigo de la buena religin zorostrica. Ahora daeva no es ms sino el equivalente iran del deva vdico, que significa un dios (el deus latino). Los daeva del Avesta en el sentido de "demonio" por lo tanto representa una inversin del significado, una completo retorno del significado original de la palabra, el resultado es que este daeva ha perdido su sentido original de "dios" y vienen a indicar el opuesto.Ahora este ttulo lingstico y hecho estilstico es sino la reflexin de un gran hecho perteneciente a los dominios de la historia y de la religin. Este pequeo hecho nos abre la puerta al mismo espritu de la religin zoroastrica como surge desde la dinmica de su fundacin.7

La religin de Zaratustra se caracteriza por un dualismo muy decidido entre dos principios marcadamente opuestos. El principio del Bien se representa con Ahuramazda, y el del Mal por Ahriman. En los Gathas, que son los textos ms antiguos en el Avesta, todava rastreamos la supremaca de Ahura Mazda en relacin a Ahriman, mientras que en el texto posterior los dos principios antagnicos se colocan en una posicin o en completan igualdad. Es entre estos dos principios que el hombre debe elegir, y cuando ha elegido, se encuentra a s mismo involucrado en el interminable conflicto entre el Bien y el Mal, un conflicto que persiste a travs de los aos del mundo hasta que por fin el Mal sea aniquilado.Pero este dualismo radical no nos impide reconocer el carcter monotesta de la religin de Zaratrusta. Para Zaratrustra, slo hay un Dios, Ahura Mazda; su oponente Ahriman no es un dios, sino la misma negacin de Dios. Aqu encontramos a la verdadera religin tradicional de los pueblos iranes la idea de un nico Dios. Ahura Mazda, el "Seor que sabe", no fue creada de la nada por Zaratustra. Con toda probabilidad, su predecesor era un antiguo dios del cielo iran, quien, como Zeus entre los griegos, los dotes de Juppiter nos muestra el existente entre los persas (Herodoto I, 131).Desde este dios supremo del antiguo politesmo, Zaratustra hizo a su nico Dios. En cuanto a las otras deidades, no neg su existencia, pero las neg como dioses, mientras las mantiene en la nica forma que podra estar de acuerdo con la enseanza monotesta, es decir, como demonios.Aqu tenemos una manera una anticipacin de lo que fuera o ocurrir ms tarde en el cristianismo. El cristianismo no de nuevo no poda comprar el rechazo a los antiguos dioses al convertirles en demonios: omnes dii gentium daemonia, dice San Agustn, "todos los dioses de los Gentiles son demonios". 3Esa es la importancia, religiosa e histrica, de la alteracin en el significado de la palabra daeva. Su transicin desde un sentido de "dios" al de "demonio" se mantiene muy cerca de la profunda revolucin religiosa que fue obra de Zaratustra. A travs de la historia de la palabra8

echamos un vistazo a la pugna mortfera que propag entre dos religiones rivales durante una aguda crisis. Por un lado eestaba la religin tradicional de Irn, inseparablemente unida a sus antiguos dioses y su estructura arcaica; por otro lado, la nueva fe predicada por un Profeta que, en su indmita energa, pone a las persecuciones y sufrimientos en nada. "A dnde poda volar? En qu pas podra refugiarme?". Este es uno de los pocos pasajes en los Gathas y el Avesta entero que nos permite entrever la verdadera personalidad de Zaratustra en esta humanidad viviente, en la amargura de su emotiva pasin, en su expresin de negra desesperanza. Hay un drama en la vida de Zaraturstra, y se la jug hasta el final.

Pero el drama de Zaratustra es igualmente una manera el drama de Moiss, de Mahoma y de Jess, o si gustas el de Pablo. La negacin del politesmo, que se expresa indirectamente en el Zoroastrianismo invirtiendo el significado de la palabra daeva, se expresa ms directa y explcitamente en el Yavismo, el cristianismo y el Islam. Yahweh dice a su pueblo en el Antiguo Testamento, "Yo soy el SEOR tu Dios... no tendrs dioses ajenos" (xodo 20, 2-3, cf. Deus. 5, 6-7; 32, 39; Isaas 43, 11; 44, 6). En el Evangelio de Marcos (12.32) leemos: "l es uno; y no hay otro pero l". "No hay Dios sino uno", dice el primer episodio a los Corintios (8,4). Como para el Islam, es suficiente recordar la frmula de "No hay ms Dios sino Al, y Mahoma es el apstol de Al". La afirmacin del monotesmo siempre se expresa por la negacin del politesmo, y esta negacin nunca es otra cosa que el smbolo verbal de un combate en el que no se da cuartel, el combate entre una fe en sus agonas de muerte y una nueva conciencia religiosa afirmandose a s misma. 4 De este combate cada profeta del monotesmo ha sido el intrprete y al mismo tiempo la vctima.Esto, entonces, es el resultado del estudio de las religiones monotestas. Llegamos a una idea de que el monotesmo es en realidad, una idea que no9

es teolgico ni especulativa, sino puramente histrica, siguiendo el principio segn el cual la verdadera naturaleza de un hecho histrico se resalta por su formacin y su desarrollo (verum ipsum factum).Sus restos slo para sacar conclusiones. Es ahora que mi propio punto de vista est tan lejos del "monotesmo primitivo". Segn la teora evolucionista, el monotesmo se representa como el resultado de un desarrollo ideolgico gradual, que, a partir de la creencia en una pluralidad de espritus, muy numerosos y muy poco diferenciados, sali a travs de una serie de simplificaciones a una idea unitaria de Deidad. Eso es una manera estrictamente intelectualista de buscar la formacin del monotesmo: parto de la posicin para sostener un punto de vista menos intelectualista y ms propiamente religiosa.Por otro lado, desde el punto de vista histrico no puedo atribuirme a m mismo a la teora del "monotesmo primitivo". Si mantenemos, como un hace y como uno debe hacer, el nombre del monotesmo para la negacin del politesmo presupone el politesmo por el mismo hecho de negarlo. En tanto que es una negacin del politesmo, el monotesmo no puede ser la primera forma o religin, como supone la teora del "monotesmo primitivo". Lo que encontramos entre los pueblos salvajes no es monotesmo en su sentido histrico legtimo, pero la idea de un Ser Supremo, y la errnea identificacin, laengaosa asimilacin, de esta idea para el verdadero monotesmo puede dar slo el aumento de los malentendidos.

Por lo tanto el monotesmo es ms posterior que el politesmo. Solamente, no lo envuelve la forman, como supone la teora evolucionista. Lejos de un desarrollo fuera de ello por un proceso evolutivo, el monotesmo toma forma por medio de una revolucin. Cada venida de una religin monotesta est condicionada por una revolucin religiosa. Lejos del surgimiento del pensamiento especulativo, la formacin de monotesmo aparece en la vida religiosa, de una plenitud de la vida religiosa, tal como tien pero raramente se ve pasar en el curso de la historia humana, y slo por una inusual coincidencia de circunstancias favorables.Esto es porque las religiones monotestas propiamente ms o menos llamado son tan pocas. La antigua India experiment una gran revolucin religiosa a travs del Budismo, pero el budismo no es monotesta. Esto equivale a decir que, aunque la presencia de una gran personalidad religiosa es una condicin 10

necesaria para el monotesmo a aparecer, todava no es una condicin suficiente. La Grecia antigua no conoca el monotesmo. Grecia, que alcanz las cumbres del genio en poesa, arte, y pensamiento especulativo, la Grecia de Homero, de Esquilo y de Pndaro, de Scrates, Platn y Aristteles, nunca consigue la religin de un Dios nico. Desde lo perfecto cada vez ms la idea de un nico Dios, sin nunca llegar a eso de un Dios nico. Aparte de las intuiciones ms o menos monotestas, que de todos modos son aisladas, de hombres tales como Jenfanes o Antstenes, Grecia nunca dej de ser politesta hasta el da en que fuera convertida al cristianismoSi la idea monotesta est arraigada tan profundamente en nuestra conciencia moderna y en nuestra civilizacin, no debemos esto tanto para el progreso del pensamiento filosfico como a la propagacin de la fe cristiana. 511

IILA VERDAD DEL MITO *

El mito, en la usual acepcin de la palabra, pertenece a lo real de la imaginacin, que como tal es distinta, incluso opuesto, al mundo de la realidad. Los dioses, que tienen caracteres del mito, son para seres fabulosos en los cuales no creemos. La crtica del mito se remonta a la antigedad pagana, a aquellos primeros pensadores griegos, tales como Teogenes y Jenfanes, que vivieron en el siglo VI a.C. y ya encontraron el antropomorfismo de los dioses homricos incompatibles con el ideal de deidad. Pero el mito es ms viejo que Homero y pertenece a un mundo que crea en los dioses. Esta fe en el mito, esta realidad religiosa de los mitos, que ya se eclipsa en Homero, por el contrario est muy vivo en la mitologa primitiva y los mismos mitos son la prueba de ello, mientras que la confirmacin explcita se proporciona con un nmero de testimonios proporcionados por los mismos nativos.Los Pawnee, una tribu norteamericana de habla Caddo, diferencia las "historias verdaderas" de las "historias falsas" e incluyen entre las historias "reales" en primer lugar todos aquellas que se refieren al comienzo del mundo; en estas los actores son seres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. Luego vienen esos cuentos que relatan las maravillosas aventuras del hroe nacional, un joven de nacimiento humilde que lleg a ser el salvador de su pueblo, liberndolos de monstruos, asistindoles en hambrunas y otros desastres, y realizando otros actos nobles y benficos. La ltima venida, las historias que tienen que hacer que el mundo de los curanderos y explicar cmo tal o cual hechicero tiene sus poderes sobrehumanos, cmo tal o cual asociacin de chamanes se originan y as sucesivamente. Las historias "falsas" son aquellos que hablan de las lejanas aventuras edificantes y las hazaas del Coyote, el lobo de la pradera. 1 As en las historias "verdaderas" tenemos que trataar con lo santo y lo sobrenatural, 12mientras que por otro lado las "falsas" son de contenido profano, el coyote es extremadamente popular en esta y en otras mitologas norteamericanas en el carcter de un experto embaucador, timador, trilero y cumplido pcaro. 2En esta conexin hay una historia de la Wichita, que tambin habla Caddo y es similar al Pawnee, que est llena de significado. Habla de un concurso entre el Coyote y un oponente en cuanto a quien conoca ms, es decir, quien saba ms historias. 3 El concurso tuvo lugar por la noche, y los dos oponentes, sentados junto al fuego, contaron cada uno una historia a su vez. En cierto momento, los oponentes del Coyote comienza a mostrar signos de fatiga, y es ms lento y ms lento para encontrar un nuevo cuento para igualarse con lo que contaba el Coyote, mientras este ltimo sigue sin parar o dudando, como si su repertorio fuera ilimitado. Por fin el oponente dueo de s mismo es golpeado y asesinado. Por qu gana el Coyote? Porque, dice el cuento, sus historias son "falsas", es decir, inventadas y por lo tanto indefinidamente muchas, mientras que las de su oponente, quien, deberamos sealar, es una estrella fugaz, son "verdaderas", esto es, hablan de cosas que han ocurrido realmente, y por lo tanto son tantos como ellos, no ms. Los cuentos del Coyote, que aparece aqu, como siempre, como un interruptor de su palabra, un violador de mujeres, y as sucesivamente, sera probablemente cuentas de sus aventuras imaginarias, fcilmente para multiplicarse a voluntad en el modelo de sus verdaderas. Ciertamente el Wichita en s mismo distingue a los "viejos" cuentos, que tienen que ver con los comienzos y la primera poca de la historia del mundo, de "nuevo! Unos, que tratan de la edad actual, y es slo primero que son "historias verdaderas" para ellos. 4Similarmente, la Oglaka Dakota, una tribu de la familia occidental de los Sioux en Norteamrica, distingue "cuentos de la tribu", es de los acontecimientos histricos que realmente ocurrieron, que se consideran como "historias verdaderas", y "historias divertidas", meras invenciones que no tienen ninguna sustancia real, tales como son sobre todo las aventuras de Iktomi, cifra correspondiente al Coyote. 5 Analogicamente, los Cherokees, que son los iroqueses, distinguen13

entre los mitos sagrados (de los orgenes del mundo, la creacin de los cuerpos celestes, del origen de la muerte) y los cuentos profanos cuyo objeto es, por ejemplo, dar una explicacin, a menudo una humorstica, de las peculiaridades anatmicas y fsicas ms excepcionales de ciertos animales. 6En Australia tambin, entre las tribus Karadjeri de la baha de Lagrange en la costa noroeste, las tradiciones sagradas hablan de la poca mitica, y en particular los de contenido cosmogonico, que se ensean a los novicios durante su iniciacin, se conocen como "verdadero". 7En Africa, entre los Herero, los cuentos que hablan de los comienzos de los diferentes grupos en que se divide la tribu se suponen que son historicamente verdaderos, y consecuentemente se distinguen de muchos cuentos ms o menos comicos que de hecho no tienen ningn fundamento. 8 Los negros de Togo otra vez, piensan que las historias de los comienzos como "absolutamente reales". 9 Similarmente, los Haussa distinguen entre sagas o narrativas historicas y cuentos imaginativos en relacin a los seres humanos o a los animales inferiores. 10Ahora es precisamente los cuentos de los comienzos, las cosmogonias, teogonias y leyendas de seres superhumanos que trajeron cosas a la existencia y fundaron instituciones, que son mitos. Y sin embargo vemos que para aquellos que tienen y cuentan estos cuentos, son verdaderos, y como tal ciertamente bastante diferenciados de las historias falsas; y la diferencia no est meramente en su contenido,sino que afecta a la misma naturaleza del mito, mostrndose a s mismo igualmente en conspicuos signos externos.

De hecho, entre los Pawnee y los Wichita, los cuentos de los comienzos, incluyendo los de las asociaciones de los chamanes, shamans, se recitan en el curso de ciertos ceremoniales de culto, durante los intervalos entre un rito y el siguiente, que no se hace con los cuentos falsos. 11 Ademas, los

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cuentos verdaderos, en contraste con los falsos, no son propiedad comn, entre los Cherokee las historias de la creacin, de los cuerpos celestes, y lo mismo se dijeron (en la noche) en presencia de una pequea reunin. 12 Entre los Pima, que viven entre California y Nuevo Mexico y hablan un lenguaje de la familia Uto-Aztecan, los mitos no decan s las mujeres estabn presentes; solo unos pocos expertos los conocan a fondo, y a ellos se confiaban los chicos en cuatro noches consecutivas, para ensearles como se hizo el mundo, de dnde los Pima haban venido, y de sus conflictos con los demonios, monstruos y bestias feroces. 13 Finalmente, mientras que los cuentos falsos pueden recitarse indiferentemente y con impunidad en todos los tiempos y lugares, no es tanto con las historias verdaderas, que se cuentan casi exclusivamente en invierno o en otoo, y slo excepcionalmente en verano, 14 pero en cualquier caso nunca en el da, pero siempre de noche o por la noche. 1515

Por lo tanto es evidente que el mito no es pura ficcin; No es fbula, sino historia, una "historia verdadera" y no una "falsa". Es una historia verdadera debido a su contenido, que son un recuento de los eventos que realmente tuvieron lugar, a partir de esos impresionantes acontecimientos que pertenecen al principio de las cosas, el origen del mundo y de la humanidad, las de vida y muerte, de las especies animales y vegetales, de la caza y del cultivo del suelo, de culto, de ritos de iniciacin, de las asociaciones de los curanderos y de sus poderes de curacin. Todos estos acontecimientos estn lejos en el tiempo y de ellos nuestra vida actual tuvo sus comienzos y su fundacin, de ellos vino la estructura actual de la sociedad, que todava depende de ellos. Lo divino u otras personas sobrehumanas que toma su parte en el mito, sus hazaas notables y sorprendentes aventuras, todo este mundo de maravillas es trascendente, el sine quuam de la presente realida.

El mito es la historia verdadera porque es la historia sagrada, no slo por su contenido sino tambin debido a concretas fuerzas sagradas que se ponen en movimiento. El recital de los mitos de los comienzos se incorpora en el culto porque es el mismo culto y contribuye a los fines para que se celebre el culto, stos siendo la preservacin y el aumento de la vida. Entre varios pueblos de Australia, durante las ceremonias de iniciacin se cuenta historias de la edad mtica, los interminables viajes de los ancestros totmicos que eran los progenitores de cada clan, porque estos recitales, aparte de mantener viva y reforzar las tradiciones tribales, promociona el aumento de las distintas especies totmicas. Al hablar de la creacin del mundo ayuda a preservar el mundo; hablar16

de los inicios de la raza humana ayuda a mantener a la humanidad en el ser, es decir la comunidad o el grupo tribal. El recital de la institucin de los ritos de iniciacin y prcticas chamanicas tienen poder para asegurar su eficacia y su duracin en el tiempo. As en la antigua Mesopotamia, recitar la "pica de la creacin" en el akitu o festival del Ao Nuevo era como si fuera a repetirse el acto creativo; era como si el mundo comenzara de nuevo, y as el ao se inauguraba verdaderamente de la mejor manera, como un nuevo ciclo de tiempo iniciada por un nuevo acto de creacin. 16Eso es porque los mitos son historias verdaderas y no pueden ser historias falsas. Su verdad no tiene un origen lgico, ni es de un rey histrico; es sobre todo de un orden religioso y ms especialmente mgico. La eficacia del mito para los fines del culto, la preservacin del mundo y de la vida, se fija en la magia de la palabra, en su poder evocativo, el poder del mito en su sentido ms antiguo, no de la fabula como narrativa "fabulosa" sino como una fuerza potente y secreta,relacionado, como muestra su misma etimologa, para el poder del fa-tum. 17 "Se dice que es as y por lo tanto as es"; era la frase en la cual un esquimal de la tribu Netsilik expres contundentemente la verdad mgica, que es el poder para hacer real que la palabra hablada posee. Se refera especialmente a las narrativas Netsilik, que "son ambas su historia real y la fuente de todas sus ideas religiosas". 18Este evocativo poder del mito se refleja asimismo en ciertas prcticas que a menudo acompaan su relato. Entre los Yavapai del sureste de Arizona, alguien escuchando la historia del dios moribundo 1917

corra el riesgo de caer enfermo, con el resultado que cuando se termin el relato cada oyente se levantara, estirara y se agitara a el mismo, con la intencin de liberarse a si mismo de este modo, como el crea, poda desde el asedio del la enfermedad. 20 Entre los Yavapai occidentales y noroccidentales, cuando el ms anciano termin de contar una historia (de noche), le dice a la gente joven, chicos y chicas, que le han escuchado, "Ahora levantaos y antes de que aparezca el amanecer, corran al ro para lavar vuestros rostrs, porque esto es una"gran historia", y si no lo haceis, iris mal". 21 Anlogamente, entre los Cherokee, cuando nadie haba estado presente en la noche de la narracin del mito de Kanati y Selu, que es el origen del maz y del juego (por lo tanto una leyenda sagrada, una "historia verdadera"), con todas las explicaciones y comentarios pertenecientes a l, debe "ir al agua" al alba, antes de comer, en otras palabras lavarse con agua corriente, mientras el curandero se ocupaba l mismo con ciertas de sus actuaciones rituales de la orilla. 22 O, segn un testimonio paralelo, 23 despus de pasar la noche escuchand historias,Al despuntar el da toda la fiesta iba a la corriente del arroyo, donde los alumnos u oyentes de los mitos se desnudaban ellos mismos, y se rascaban sobre la piel desnuda con un peine de diente de hueso en las manos del sacerdote, despus de lo cual vadeaban, frente al sol naciente y se sumergan siete veces bajo el agua, mientras que el sacerdote recitaba oraciones en la orilla.Esta agitacin, el bao y la sangra era todo el proceso de eliminacin, teniendo a la vista el mismo fin, es decir para liberar al oyente de las influencias dainas que haba contratado mientras escuchaban, en otras palabras durante la evocacin de, lo imponente o incluso siniestro evocado, poda por poder simptico provocar la muerte del oyente.La eliminacin tambin es el objetivo de ciertas frmulas a menudo empleadas en el18

final de la narracin. Entre los Thonga, un pueblo bant, el narrador est acostumbrado a terminar su historia con estas palabras, dirigidas a la misma historia, "escapad, id a Gwambe y aDzabana!" Esto es tanto como decir, "Salida al mundo de los espritus", porque Gwambe y Dzabana son el primer hombre y la primera mujer, que como ancestros de la raza humana son los gobernantes del Reino de los muertos, el pas de los espritus. 24 Tambin entre los bereberes, las narrativas comienzan y terminan con frmulas, que varan de tribu a tribu, pero en trminos generales, los introductorios tienen fuerza propiciatorio ("Dios puede darnos bienes y muerte para nuestross enemigos!"), las frmulas finales tienen un significado apotropaico destinado a transferir las malas influencias a algn animal, por ejemplo el chacal, o a algn personaje de la misma historia. 25El mismo principio de una declaracin destinada e causar una liberacin gobierna la confesin del pecado, que es de hecho, en sus formas elementales, tambin asociadas con actos de liberacin, tales como lavarse, desnudarse, quemar y dibujar sangre, vomitar y escupir. Con todo esto, para el pecador significa guardar el pecado, o sacarlo porque al hacerlo, as, al ponerlo en palabras, lo menciona, "lo expresa" en el sentido ms literal y as lo expulsa de su propia persona. 26 El mismo principio tiene tambin beneficio para un sueo, que a menudo deja el visionario bajo la opresin de su fantasma y la influencia de sus presagiadas apariciones. Para impulsar a estos, segn los antiguos, era til lavarse, especialmente en agua de mar, 27 como la hechicera Kirke hace en la Argonautica de Apolonio de Rodas (IV, 663, 670). 28 Pero otro proceso beneficioso era contar lo dibujado al aire libre 29 y a la luz del sol, como se nos informa en un escolio en el Electra de Sofocles sobre el sueo de Clitemnestra relacionado por Crisotemis (El. 424 foll, cf. 644, foll.). Los antiguos, dice el anotador, "estaban acostumbrados, como rito de liberacin, a contar sus sueos al sol." La intencin todava se ve a los espectros en el sueo, los fantasmas nocturnos que el sol dispersaba y devolva a sus propios reinos de la oscuridad.

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No es sin razn que entre los pueblos que viven de la caza, mitos y cuentos de bestias se cuentan con motivo de las fiestas de caza. As entre los Pawnee los cuentos ya mencionados, las "historias verdaderas", del hroe mtico que salv a su gente de hambre por la matanza de bfalos, sola ser recitada por cazadores que toman parte en una expedicin, por lo tanto se evocaba a esta notable "bolsa" en el mito, por el mismo hecho de ser dicho, que se habla en voz alta, tena el poder de asegurar el buen xito de la caza actual. 30 Anlogamente, los Korwan, los Kolarians de Chota Nagpur en la India centrooriental, ellos antes de ir a cazar, estn acostumbrados a contar historias de caza, aseguran que esto contribuye al mejor xito de la empresa. 31 Entre diversos pueblos de Siberia, como los Buriats y otros, y de los Altai, los cazadores tienen costumbre de contar historias por la tarde en la cabaa comunal, porque, como se dice, los espritus del bosque, que son los protectores naturales de las bestias, son tan aficionados de orlas que inmediatamente se agolpan y permanecen ah invisibles hasta el final, olvidando a a sus protegidos, que siendo as deron a ellos mismos caer una presa ms fcilmente para los cazadores. 32 Esto sin embargo es una motivacin racionalista secundaria, que pierde el verdadero significado de las narrativas. Estas originalmente deben haberse dicho para atraer, no la os espritus, sino a las mismas bestias, de los cuales los espritus guardianes que vigilan a las nicas especies que tienen despus una transfiguracin de moda, una hipstasis animista. 33El hecho es que contados los cuentos de animales, como de hecho los mitos de los bosquimanos, que son an cazadores ms primitivos, tienen en su mayora historias de bestias. La pinturas rupestres de estos mismos bosquimanos tambin en representan la mayor parte figuras de animales y escenas de caza, , para el mismo principio mgico que trabaja en estas representaciones en el recital de los mitos; a la imagen se le atribuye una potencia simptica adaptada para promover la reproduccin de lo representado, que es la multiplicacin del animal en cuestin o la repeticin de una caza igual-20

mente productiva y similares. Para en la esfera de la magia la imagen que se dibuja o pinta tiene el mismo poder que la palabra que se dice, y quien posee la efigie de una persona tiene a esta misma persona a su merced, como l que conoce su nombre; y alguien familiarizado con el mito del origen de un animal o especie vegetal tiene en su poder a todos los individuos de esa especie, 34 como quien puede dibujar la captura de un bisonte sobre una roca es el amo de los bisontes.

Y esto es igualmente cierto en poca prehistrica y para las pinturas rupestres ms antiguas de cazadores paleolticos, mesolticos y neolticos, porque estas pinturas son en su mayora figuras de animales y escenas de caza. Una como estas son para nosotros los ms antiguos monumentos de arte grfico, se ha pensado 35 que correspondientemente a los cuentos de bestias, desde los mitos bosqumanos a las fbulas de Esopo y ms all, representan la forma humana ms antigua de contar historias, tanto desde el arte de aquellos das lejanos como esta "literatura" primitiva vuelven a la cultura rudimentaria de la caza y la recoleccin de alimentos, y ambos vienen del espritu de la magia, que es el espritu que propiamente pertenece a esa antigua humanidad, an hundida en el animalismo, del siempre incierto maana, siempre a merced de lo desconocido, siempre a la espera de acontecimientos afortunados, como una afortunada captura de partida o el descubrimiento de los arbustos frutales.Pero esta humanidad primitiva era ya, por toda su magia, una humanidad religiosa. Nunca hubo, como Frazer supuso, una poca mgica antes que la religin, como nunca hubo una poca religiosa antes que la magia. Definitivamente, los mitos de los comienzos con sus grandes figuras de Seres creativos, creadores del mundo y de la raza humana, de la vida y de la muerte, estn ms cerca de lo que entendemos por religin. Pero la idea de un Ser Supremo que crea, como un concepto puramente lgico del pensamiento pre-mtico, tal como postula W. Schmidt, es una construccin totalmente arbitraria. Una etapa pre-mtica en una abstraccin nada ms y nada menos que la etapa pre-lgica de L. Lvy-Bruhl; el pensamiento humano es mtico y lgico al mismo tiempo. Tampoco es una relgin racional pura pensando21

que no conoce nada de mito, como Andrew Lang supuso. Como magia, as tambin el mito ya es religin. La idea del Ser Supremo creador entre los pueblos primitivos no es nada ms que una forma del mito de lso comienzos y como tal compoarten la caracterstica del mito, a la vez mgico y religioso. 36 Esta caracterstica es, como hemos dicho, la misma verdad del mito, una verdad absoluta como una verdad de fe, y la verdad de fe como una verdad de vida. El mito es verdadero y no puede sino ser verdadero, porque es la carta de la vida de la tribu, la fundacin de un mundo que no puede continuar sin ese mito. Por otro lado, el mito no puede continuar sin este mundo, del que forma parte orgnica, como la "explicacin" de sus inicios, como su original razn de ser, su "prlogo en el cielo". 37 La vida del mito, que es al mismo tiempo su "verdad", es la misma vida de la formacin e incubacin de su mundo natal. Aparte de esto, el mito de hecho puede sobrevivir, pero un mito que sobrevive ya no es cierto, porque ya no est vivo, ha dejado de ser una "verdadera" historia y se convierte en una "falsa".Como ya se ha dicho, los cuentos del Coyote, el lobo de la pradera, entre varios pueblos de Norteamrica, son "falsos". Forman un extenso ciclo de relatos sobre sus aventuras, que distan de ser edificantes, porque consisten en fraudes, prcticas bromas, intrigas, mentiras, trampas, estafas, engaos, robos, relaciones amorosas, fornicaciones y vulgaridades de todo tipo, en agudo contraste con el orgullo, seriedad, dignidad y espectacularidad de los mitos de los comienzos, que son "historias verdaderas". Pero la figura del Coyote no tiene slo estos despreciables atributos; el Coyote aparece frecuentemente como una especie de demiurgo, el benefactor de la humanidad, el legislador, el fundador de las instituciones, y a veces incluso como Creador, subordinado y en oposicin al Ser Supremo. 38La compleja y contradictoria naturaleza de los aspectos del Coyote son el resultado del proceso que dieron origen a su figura. Originalmente, el Coyote claramente vuelve a ese mundo primitivo de cazadores en el que la vida depende sobre todo de la caza, y el buen resultado de una cacera22

depende de las bestias, y en primer lugar del Seor de las Bestias que los tiene en su poder. Eso es lo que el Coyote tena para comenzar. Como tal, era un rudimentario Ser Supremo, como es, en otras mitologas norteamericanas, la Liebre o el Cuervo, como en frica la oracin mantis entre los bosquimanos, la araa o el elefante en otros lugares, y tal permaneci tanto como ese mundo primitivo desde el que brot el ltimo y continu. Pero cuando ese mundo pasa, su Ser Supremo pasa con l, es decir el Seor de las bestias, o Seor del arbusto y del juego en ello. 39 Entonces el Coyote cedi su lugar a otro Ser Supremo, Creador y sobrevivi solamente como el oponente del creador e implacable adversario, una figura sin dignidad, una figura "falsa" confrontada con la "verdad" del nuevo Ser Supremo, como sus leyendas de ahora en adelante son falsas ante la verdad del mito de la creacin.

Llegar un da cuando los mitos de los comienzos tambin perdern su "verdad" y se conviertenn en "historias falsas" a su vez, en otras palabras fabulosas. Esto ocurrir cuando su mundo, desarrollado sobre las ruinas del primero, colapsa a su vez para dar lugar a una posterior y diferente estructura. Esto de hecho es cmo la historia evoluciona, en una serie de desintegraciones y reintegracioness, disoluciones y renacimientos, en la eterna alternancia de la vida y la muerte. Y cuando, debido a la degeneracin interna o a las abrumadoras fuerzas externas, un mundo se deshace y otro se levanta sobre sus ruinas, cuando una forma de cultura se desvanece, para ser reemplazada por otra, la relacin organica de sus partes constituyentes llegan a su fin. Desintegrado, desarticulado, desgajado, la prdida de toda cohesin y la cada de la presa para dispersin de fuerzas centrfugas. Entonces los mitos tambin, fragmentos entre fragmentos, desnudaron ahora su genuino carcter religioso y constitucionalmente extrao a la nueva estructura, que tiene una ideologa propia, son empujados a los mrgenes de la nueva vida, hasta que, totalmente separada de su matriz y con cada vinculo que retena aflojados, siguen los caminos del mundo, pasando de boca a boca como mero deporte y diversin.Esto no significa que todos los cuentos profanos sean antiguos mitos desacralizados. Muchos y quizs desde el punto de vista literario los ms interesantes, eran de comienzos profanos, puras invenciones y23

ficciones, "historias falsas" que nunca haban sido "historias verdaderas". Pero por el lado de estos tienen otros, de origen ms remoto, que forman habiendo sido mitos, es decir, historias "reales", como asumen con, se han convertido en fabulosos, "historias falsas", cuentos para rerse, "un tema de risa y de deporte". 40 Por el mismo proceso el Coyote, de ser un demiurgo rudimentario y luego el adversario del Creador, un distante precursor de Satn, del Diablo, el "Espritu que an niega", degener en un bufn sacrlego, un tramposo que bromea, un vulgar arlequn. Era el mismo procedimiento por el que otro gnero literario, el drama, por lo que fue una vez una actuacin litrgica, cambiado a un entretenimiento secular, el mismo pensamiento que, en otro departamento, el arte pictrico se escap, como un fin en s mismo, forman las principales pinturas mgico-religiosas de las cuevas prehistricas, una todava en otra, el mtico toro que muge de iniciacin de los misterios primitivos degener en la funcin ridcula de un juguete para los nios pequeos 41 y un antiguo rito sagrado fundado sobre el curso del sol termin covirtiendose en un juego de pelota. 42193

XVII. ESTE Y OESTE *Uno de los tpicos de la propaganda poltica del Pacto Tripartito en tiempos del fascismo fue la semejanza de los "destinos" de las tres naciones aliadas, Italia, Alemania y Japn, que es el presunto desarrollo anlogo de cada uno como se muestra en un sincronismo sintomtico, por lo que all se registr para cada nacin, casi al mismo tiempo con una diferencia de no ms de tres o cuatro aos, la llegada a la culminacin de un largo trabajo, el principio de una nueva vida y nueva participacin en la historia del mundo. 1 Porque en Japn, el ao 1868 vio el final de la supremaca poltica de siglos de los sogunes o lderes militares, 2 y con la restauracin de la autoridad de los emperadores comenz el gran desarrollo de los tiempos modernos. Italia, en 1870, logr la unidad nacional y la independencia por primera vez; Alemania, en 1871, realiz la unificacin de los estados alemanes en el Reich del que Prusia era la cabeza. Pero esta coincidencia cronolgica, sealado hace mucho tiempo por los historiadores occidentales, 3 no tiene importancia

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histrica. Como el hecho de que suceda que tres edificios estndar todos en fila no implica que cada uno de ellos debe tener la misma arquitectura o estructura interna, as que a pesar de esta alineacin en el tiempo, los destinos de Italia, Alemania y Japn eran totalmente diferentes. Basta recordar que en 1870 Italia gan su independencia despus de mucho, un largo siglo de dominacin extranjera, mientras que Alemania, en todo el curso anterior de su historia, nunca haba conocido ms que la ocupacin parcial y temporal por los extranjeros, y Japn poda presumir, antes del 2 de septiembre de 1945, de que ella nunca haba sido pisoteada por el pie de cualquier enemigo, excepto por los breves desembarques de Kublai Khan en Tsushima en 1274 y Kyushu en 1281.

Aqu propongo mirar ms all de estas coincidencias de fechas y examinar ciertas analogas ideolgicas entre la historia de Oriente y la de Occidente, de la mejor manera para entender que la historia de ese mundo lejano es reiterarlo en nuestros propios trminos. Y si mi bosquejo resulta ser ms destacado en el lado de la historia de la religin, eso es porque las analogas mencionadas resultan ms claramente en ese campo.

Qu cristianismo es para Occidente, el budismo es para Oriente, quiero decir para Oriente Medio y el Lejano Oriente, aquella regin que comnmente llamamos Asia Mayor para distinguirla de Asia Menor, 4 en el amplio sentido del ltimo trmino, incluyendo el Prximo Oriente. El buddismo y el cristianismo son religiones tan diferentes en su enseanza como bien podan ser. El cristianismo cree en un nico Dios, Creador del universo, mientras que el budismo supone que existen un nmero indefinido de deidades, y que mientras comparten una forma superior de la existencia, como nosotros, estn sujetos a las leyes universales del favor y del sufrimiento, el cristianismo, el hombre es salvado por la gracia de Dios, pero para el budismo, en su forma original, la salvacin depende del esfuerzo individual. 5 A pesar de195

esta diferencia radical entre las dos doctrinas, el budismo es para Oriente como el cristianismo es para Occidente, en que, como el cristianismo en Occidente, as el budismo en Oriente se opone a varias tradiciones religiosas nacionales en nombre de una nueva Palabra que tiene el bien para todos los hombres, para cualquier nacin a que pertenecen. En otras palabras, el budismo produce en Oriente este pasaje de una religin nacional a supernacional que se trajo a Occidente por el cristianismo.

El budismo comenz cinco siglos antes que el cristianismo, y se desarroll en la India con creciente xito al principio, hasta la creciente presin de los tradicionales, las corrientes pre-budista y anti-budista lo forzaron fuera de la India continental. Anlogamente, el cristianismo fue obligado a dejar Palestina, donde naci. Y como el budismo, dejando la India, se propag por toda la gran extensin de Asia Oriental, as el cristianismo, viniendo desde Palestina, march a la conquista de Europa y todo el Occidente. El tiempo en que el cristianismo comenz su expansin en el Imperio romano por el trabajo de los apstoles es aproximadamente en el que la penetracin budista de China asimismo comenz, por el trabajo de los peregrinos chinos cuando regresaban de visitar los lugares sagrados de su fe en la India. 6Desde China, el budismo hizo su camino a travs de Corea detrs de Japn en el siglo VI d.C. Japn era en esos das un pas culturalmente atrasado en comparado con China. Si pensamos en China como corresponde al Imperio Romano, de igual manera Japn corresponde bastante bien a Europa fuera de los lmites del imperio. Entre el Imperio de Roma, o de Bizancio y la Europa celta, germnica y eslava haba una diferencia de nivel cultural correspondiente al que exista entre China y Japn. Y como el cristianismo que se propag entre los pueblos de la Europa brbara no era el cristianismo original de Palestina, sino de Roma y de Constantinopla, as que el budismo que hizo su camino en Japn no era el budismo original de la India sino de China, el budismo del Gran vehculo (mahayna). Y, como el lenguaje eclesistico del budismo en Japn es chino. Como la conversin de los brbaros al cristianismo forma parte del proceso ms amplio de su

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civilizacin o su atraccin en la rbita de la cultura romana, o bizantino, as la introduccin del budismo en Japn es simplemente un aspecto de la penetracin de la cultura China all. Y como en la brbara Europa fue la conversin individual de los gobernantes al cristianismo que trajo la conversin masiva de sus pueblos, as en Japn, el budismo, entrando a travs de la amplia brecha abierta por las corrientes de la civilizacin China, encontr sus primeras proslitos entre las clases altas y, sobre todo en los crculos de la corte.

En Japn, el budismo encontr una antigua religin nativa, el sintosmo (Shinto, en chino, shen-tao, "el camino de los dioses"), que era del mismo tipo como las variadas religiones paganas que el cristianismo encontrado en la Europa brbara. El prncipe Umayado, conocido por su nombre pstumo de Shotoku-Taishi (cerca 573-621), reform el estado japons en el modelo chino, segn parece haber concebido la idea de tomar al budismo como religin oficial .7 Pero este plan, en virtud del que comnmente se compara con el rey indio Asoka en la historia budista y con el emperador Constantino en la del cristianismo, fue un fracaso. El budismo no lleg a ser la religin oficial de Japn, y la gente no abandon su tradicional culto Shinto. Ms bien puede decirse que para comenzar con las masas no saban nada del budismo y que entre los conversos de ms alto rango de adhesin a la nueva fe no signific el abandono de las creencias y prcticas sintostas. Durante todo el siglo octavo todo el budismo y el shintoismo vivieron aparte, aunque no en enemistad. No fue hasta el siglo IX y despus (descuidando algunos intentos anteriores breves), el budismo comenz a abrirse camino entre la gente, gracias a la identificacin de las deidades principales del paganismo Shinto con varios budas y Bodhisattvas (budas del futuro) en el espritu del Gran Vehculo. De los diversos sistemas pertenecientes a este sincretismo Shinto-budista que de Kobo era preeminente (su verdadero nombre era Kubai, sus fechas 774-835, y fund la escuela de la Palabra Verdadera, shingon); se lo conoce como el Sintosmo bilateral, el sinto-ryobu.La historia posterior de la religin japonesa resuelve en s misma una reaccin gradual contra este sincretismo, que, a travs de una diferenciacin

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creciente cada vez ms definida entre lo extranjero (chino) y los elementos nativos, llevado a un creciente nfasis en el espritu nacional. Este desarrollo hizo as mismo que se sintiera en tres movimientos principales. El primero se representa en el nuevo budismo de la poca de Kamakura, 1186-1333, que tena aspectos y tendencias de un carcter ms o menos explcitamente nacional. 8 La El segunda se representa por un reflejo de la cultura china en el siglo XVII, especialmente entre la clase militar de los samuris, con el nuevo favor concedido por l para el neoconfucianismo de Chu-shi (1131-1200) 9 Por ltimo, la reaccin ms radical contra el desarrollado sincretismo (tras un primer preludio al final del siglo XV, el "shintoismo unitario" de Yoshida Kanetomo) especialmente desde el siglo XVIII, cuando los antiguos estudios promovidos por tres famosos eruditos, Mabuchi (1697-1769), Motoori (1730-1801) y Hirata (1776-1843) hicieron una efectiva contribucin, a travs de la investigacin del mundo relgioso antiguo de Japn, a la "restauracin del Shinto puro", 10 en otras palabras, al renacimiento del espritu nacional en su forma ms autntica, representado por la tradicin religiosa.Para combinar estos tres factores de la historia japonesa en una nica lnea de desarrollo y para un mejor entendimiento de su interrelacin con el otro, es til ponerlos al lado del desarrollo de nuestra historia occidental. En esto, la antigua cultura romana, hereda la tradicin mediterrnea y clsica, con sucesivas relevancias posteriores del cercano Oriente, uno de ellos siendo el cristianismo, fue reemplazado por el cristianismo romano, que luego se extendi al conquistar incluso aquellas partes de Europa, que haban permanecido fuera de la

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gama de territorios y el crculo de la cultura del imperio romano. La fusin de lo "brbaro" con el mundo romano fue el trabajo de la Edad Media. Para la centralizacin medieval y la cohesin del romanismo, el cristianismo y la barbarie, all tuvo xito una reaccin centrfuga, por que cada uno de estos elementos, habiendo recuperado por mutua friccin una conciencia de su propia originalidad, tenda a desvincularse ella mismas del resto, reafirmando su independencia a travs de un regreso a sus inicios, suministrando un paralelismo con los tres factores que componen nuestro mundo moderno., el Renacimiento, siendo el regreso de la Roma cristianizada a la verdadera Roma de la poca clsica, la Reforma, como un retorno del romano, o catlico, al cristianismo primitivo y el Romanticismo, siendo el redescubrimiento y la revalorizacin de la "barbarie" europea en sus diferentes formas nacionales.Todo ello volvemos a encontrarlo en Oriente. All, como ya se dijo, el budismo corresponde al cristianismo, China a la Roma Imperial, y en China, al lado de o en las fronteras de la civilizacin "clsica", official, literaria y aristocrtica, representada por el confucianismo, haba un mundo subterrneo, rico en aspectos naturistas y fermentos mgicos, representados por el taosmo como las expresiones de un paganismo brbaro. Y los mismos tres agentes se encuentran en Japn; la cultura china, el budismo y frente a estas dos fuerzas extranjeras, un tercero, el paganismo nacional japons, esto es, el shintoismo, correspondiente al taosmo. Y hay un perodo en la historia japonesa que podemos llamar sus Edad Media, porque el sincretismo dominante del sintosmo con el budismo corresponde a esa interaccin de la barbarie nativa y la civilizacin extranjera que surgi precisamente en nuestra Edad Media. Para la desintegracin del Medioevo europeo provocado en Occidente por el Renacimiento, la Reforma y el Romanticismo se corresponde, en Japn, con el triple movimiento descrito anteriormente. El budismo de la poca de Kamakura, con la renovacin, despus de un intervalo de dos siglos y medio, de directo contacto con China y la introduccin de nuevas escuelas que pretendan ser derivados de la predicacin original de Buda, y representaron un regreso a los inicios y con la formacin de otros de tendencias variadamente hostiles al sincretismo, reformista y nacionalista (el deseado para abolir el celibato y restaurar la disciplina), llevando a la sustitucin de los japoneses por los chinos como el lenguaje cannico, gracias a la traduccin de las escrituras sagradas durante el siglo XV, dentro de la "escuela verdadera", que199

era el budismo por nica fe, 11 todo esto corresponde a la Reforma. 12 El neoconfucianismo entre los Samurai en el siglo XVII, siendo un retorno anti-budista a la antigua cultura "clsica" china, corresponde en cierto grado al Renacimiento. Finalmente, la gran florescencia de investigaciones en las antiguas tradiciones de la nacin en el siglo XVIII corresponde al Romanticismo. Y todo el tiempo, como hemos dicho, el espritu nacional estaba en el trabajo y mustra en s mismo en todos los tres movimientos progresiva y consistentemente. Reacciona al principio en el budismo contra el budismo de China en nombre de un budismo nacional. Entonces se trabaja contra todo el budismo en nombre de la cultura china del no-budismo. Finalmente ya no acta en nombre de la religin extranjera ni del pensamiento extranjero pero, se defiende la antigua tradicin religiosa de la nacin japonesa, el shintoismo "pura".

Desde el paralelismo aqu dibujado ah emerge en cualquier tasa un punto de importancia capital en que la historia religiosa de Oriente difiere de la de Occidente. Es cierto que el budismo propici en Oriente el derrocamiento de la religin nacional que el cristianismo efectu en Occidente. Pero el mtodo era diferente, como el espritu de las dos religiones es diferente, y esta diversidad impuso un curso diferente en la historia religiosa de los dos mundos. La diversidad consiste en esto, que en Occidente los diversos cultos "paganos"nacionales que el cristianismo se encontr en su camino fueron destruidos, mientras que en Oriente, el budismo dej que permanezcan las religiones nacionales de los pueblos entre los que se propag. En China, el budismo, el confucianismo y el taosmo continuaron viviendo como tal con sus mismos nombres, uno al lado del otro. Esto no significa que sus relaciones fueron siempre pacficas, para el confucianismo, que siendo la religin oficial tena el brazo secular a su servicio y se apoy en una cont en ocasiones en el taosmo, ahora y entonces salieron a perseguir el budismo, e incluso el budismo a veces se abandon, aunque raramente, esencialmente su actitud pasiva. 18 Pero200

all nunca existi en China un totalitarismo sistemtico e intolerante, y entre las tres religiones fue posible establecer ese compromiso nico que permite a un chino a participar en los ritos y ceremonias del budismo, confucianismo y taosmo segn la frmula de "tres religiones en una" (san kiao kuei yi). 14 Correspondientemente, en Japn el sincretismo bilateral del sintosmo y el budismo (ryobu-shinto) permita a las dos religiones vivir una junto al otra sin que se fusionen, y la reaccin del espritu nacional, aun cuando por fin se culmin en la restauracin del "Shinto puro ", nunca, o slo por un momento, asalt al budismo.

Las cosas no estaban as en Europa, donde el espritu totalitario del cristianismo no permitira la supervivencia de las antiguas religiones nacionales, pero como haba destruido el paganismo griego y romano, destruy de la misma manera el de las naciones "brbaras" una por una, ellas se convirtieron. Es cierto que los elementos romanos y brbaros sobrevivieron en esa formacin enfticamente, el catolicismo, pero las diversas contribuciones paganas as incorporadas en cristianismo podan continuar existiendo slo en la medida en que nominalmente deje de ser pagano y pasara bajo el estndar comn de la cristiandad. Incluso esas reacciones de lo "moderno" contra el espritu "medieval" que dio vida al Renacimiento, la Reforma y el Romanticismo, todo realizado dentro de la cristiandad. La Reforma fue en cierto sentido una protesta contra un cristianismo "corrupto" a favor de un "verdadero" cristianismo. El paganismo clsico del Renacimiento perteneca puramente al arte y a la literatura y el resurgimiento del paganismo en el Romanticismo era de nuevo literario, potico y artstico. As, mientras que en China la tradicin nacional nunca se debilit y pero en Japn se oscureca temporalmente por el sincretismo y al final reaccion y se reafirma s mismo fuertemente en su propio nombre, en Occidente los valores nacionales renovados, que en el arte del Romanticismo reanudaron las formas cristianas de la Edad Media, contribuyeron polticamente a la formacin de los grandes estados nacionales de hoy, pero volando siempre la bandera del cristianismo. En asuntos relgiosos, si Occidente ha reaccionado en todo contra la exclusividad cristiana, lo ha hecho en nombre del laicismo. Slo en Alemania, en el intervalo entre las dos guerras mundiales y en la atmsfera del nazismo, all se desarroll un movimiento religioso que apuntara a la

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restauracin del paganismo como expresin de los verdaderos valores del espritu germnico, en abierta y punzante oposicin al cristianismo.215

XIX

HISTORIA Y FENOMENOLOGA EN CIENCIA DE LA RELGIN *Hoy hay varias maneras de atacar el estudio de las religiones. Uno de ellos consiste en analizar los hechos religiosos individuales desde un punto de vista puramente externo. El fillogo esforzndose para la ms correcta interpretacin de un texto que trata de asuntos religiosos, el arquelogo apuntando a una reconstruccin del plan de un antiguo santuario o al explicar el tema de una escena mitolgica u otra, el etnlogo dando un informe detallado de ciertas prcticas rituales de una tribu de salvajes, el socilogo tratando de formar una idea de la organizacin y estructura de una comunidad religiosa y de sus relaciones con el mundo de lo profano, el psiclogo analizando la experiencia religiosa de esta o esa persona, todos estos diversos eruditos estudian hechos religiosos sin abandonar los lmites de sus especialidades. Por lo tanto estudian datos religiosos en el mismo espritu de cada una de estas ciencias, como si tuvieron que ocuparse en primer lugar filolgica, arqueolgica, etnolgicamente o de esos hechos, dejando de lado su naturaleza especfica y esencial, que es religiosa.Estas investigaciones tienen un valor muy considerable para nuestros estudios y sus resultados son a veces impresionantemente importantes. Es as que muchas investigaciones que a menudo debemos hacer una ampliacin y una profundizacin de nuestro conocimiento. Por otro lado, esta claro que no se puede satisfacer totalmente las demandas del espritu cientfico. La naturaleza peculiar del mismo carcter, de hechos religiosos como tal les da derecho a ser objeto de una ciencia especial. Esa ciencia es la ciencia de los hechos de la religin que es la razn necesaria y suficiente para su existencia. Esto216

ciencia no puede ser filolgica ni arqueolgica ni ninguna otra cosa. No puede ser la suma total de los hechos religiosos particulares estudiados por la filologa, arqueologa, etnologa, etctera. Su definicin en contraste con estas diversas ciencias no es una cuestin de cantidad sino de calidad, estar conectadas con constituir su materia.

La ciencia de la religin es constructiva. No se limita en s misma para la verificacin y la explicacin analtica de datos nicos tales como se estudian por separado por las diferentes disciplinas especializadas. Se busca coordinar los datos religiosos uno con otro, establecer relaciones y agrupar los hechos segn esas relaciones. Si es una cuestin de relaciones formales, se clasifica los datos religiosos bajo tipos; si las relaciones son cronolgicas, se los hace en serie. En el caso anterior la ciencia de la religin es meramente cronolgica, cuando, en otras palabras, la sucesin de los eventos en el tiempo corresponden a un desarrollo interno, la ciencia de la religin se convierte en una ciencia histrica, la historia de la religin.La historia de la religin ante todo pretende establecer la historia de las diversas religiones. Cada religin separada es estudiado por el historiador de la religin en su propio entorno, en su desarrollo dentro de ese ambiente, y en sus relaciones con los otros valores culturales pertenecientes al mismo ambiente, tales como poesa, arte, pensamiento especulativo, estructura social, etctera. La historia de la religin, por lo tanto, estudia datos religiosos en sus conexiones histricas no slo con otros datos religiosos sino tambin con aquellos que no son religiosos, s literarios, artsticos, sociales o qu no.En este momento una reflexin viene bien naturalmente en nuestras mentalidades. Qu esta perspectiva no descubra las regiones de distinta naturaleza, se asoma a otras esferas que la religin, corren el riesgo de convertir a la historia de la religin lejos de su objeto concretos, es religin en s misma? No es probable que un estudio ms concentrado de los datos religiosa en sus relaciones con otros datos del mismo tipo, aparte de cualquier contacto con el mundo no-religioso, tendra una mejor oportunidad de llegar a un completo entendimiento de la religin?Este postulado terico ha dado una respuesta concreta en la prc-

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tica. Nos hemos dicho a nosotros mismos que no es suficiente conocer exactamente lo que pas y cmo llegaron a ser los hechos; lo que queremos conocer sobre todo es el significado de lo que ocurri. Este entendimiento ms profundo no se pued pedir desde la historia de la religin; brota de otra ciencia religiosa, la fenomenologa.La fenomenologa religiosa no tiene nada que ver con el desarrollo histrico de la religin: "desde el "desarrollo" histrico de la religin, la fenomenologa no tiene nada", dice van der Leeuw. Se ve sobre todo a s misma para separar las diferentes estructuras de la multiplicidad de fenmenos religiosos. La estructura, y solo, puede ayudarnos a descubrir el significado del fenmeno religioso, independientemente de su posicin en el tiempo y en el espacio y de su apego a un dado entorno cultural. As la fenomenologa de la religin alcanza una universalidad que necesariamente se escapa de una historia de la religin dedicada al estudio de religiones particulares, y por esa misma razn responsable a lA inevitable separacin de la especializacin. La fenomenologa no vacila en levantarse despus como una ciencia sui generis, esencialmente diferente de la historia de la religin: "la fenomenloga de la religin no es la historia de la relgin", que otra vez cita van der Leeuw.

No hay ms que decir? Sin duda la fenomenologa representa la innovacin ms importante que ha llegado al mbito de nuestros estudios durante el ltimo medio siglo (aparte de ciertos antecedentes anticipatorias de ella). Sin embargo, sentimos una cierta perplejidad al aceptar como una sistematizacin final la divisin de la ciencia de la religin en dos ciencias diferentes, una histrico y otra fenomenolgica. Somos tentados a preguntar si es absolutamente necesario sacrificar la unidad de la ciencia de la religin, fundada para la unidad de la materia, a este sistema dualista. Ciertamente, en contraste con una historia de la religin rendida exclusivamente a la investigaciones filolgicas especializadas (la palabra "filolgica" se utiliza aqu en su sentido ms amplio), tambin interesada en las manifestaciones "culturales" de la religin y demasiado poco en los valores esenciales de la vida religiosa y la experiencia, la fenomenologa representa una reaccin tan legtima como loable. Y sin embargo est permitido preguntar si eso es realmente el punto de vista ms justificable y si no es ms bien una disminucin de la historia de la religin para restingirla al estudio de las religiones individuales y su desarrollo.Desde un punto de vista general tiene la misma idea de la historia al agitarla aqu. La concepcin de una historia que es meramente un cono-

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cimiento del pasado, un pasado totalmente desconectado del presente, de hecho la idea de la historia separada de la vida, es rechazada por muchos historiadores que se inspiran desde un pensamiento filosfico distinto de aquel que se encuentra en la base de la fenomenologa. Y en cuanto a la historia de la religin en particular, es permisible declarar que no tiene nada que decirnos sobre el significado del fenmeno religioso, y que el desarrollo histrico es fundamentalmente indiferente y totalmente insignificante para la interpretacin fenomenolgica? El fenmeno religioso no dejan de ser realidades histricamente condicionadas meramente porque se agrupan bajo esta o esa estructura. El juicio fenomenolgica (Verstehen) no corre un riesgo con ocasin de atribuir un significado similar a fenmenos cuya semejanza no es nada sino la reflexin ilusoria de una convergencia de diferentes desarrollos en su esencia; o, por el contrario, de no figurar el significado similar de ciertos fenmenos cuya semejanza real en el tipo se oculta bajo una diferencia aparente y puramente externa?La nica manera de escapar de esos peligros es aplicar constantemente la historia. La fenomenologa se la conoce y se admite, declarando que depende de la historia y que sus propias conclusiones siempre quedan susceptibles de revisin en visin del progreso de la investigacin histrica. Entonces, cules son las verdaderas relaciones sistemticas entre estas dos ciencias, que tienen si no un objeto y colaboran tan estrechamente? Tenemos que hacerlo realmente con dos ciencias diferentes? No son en realidad simplemente dos instrumentos interdependientes de la misma ciencia, dos formas de la ciencia de la religin, cuya compuesta unidad corresponde a la de su tema, es decir de la religin, en sus dos distintos componentes, la experiencia interna y las manifestaciones externas?

Por tanto lejos de alcanzar la sistematizacin final de nuestros estudios, las adhesiones de la ciencia de la religin en la fenomenologa y la historia representara meramente una etapa en el camino hacia la fundacin de una nica ciencia de la religin en sus bases esenciales y en su forma integra. Hay incluso alguna razn para preguntar si en lo inferior el sistema dualista no se conecta de alguna manera con otro y muchos dualismos ms antiguos, que se remontan a los mismos inicios de la ciencia de la religin y nunca ha dejaron de ejercer su influencia, una negativa, en el mbito de nuestros estudios. Quiero decir que el dualismo de sus fuentes, de la teologa y de las ciencias humanistas, de las cuales, no podemos decir que sus aguas han desbordado bastante los diferentes obstculos219

que les impiden mezclarse completamente en la gran corriente de la historia religiosa. Para realizar la unidad emprica, ms all de toda separacin tradicional entre las religiones bblicas y profanas; para realizar la unidad del sistema ms all de toda tendencia al dualismo o pluralismo; esas son dos condiciones que estn llamadas a desempear un papel principal en el futuro de la ciencia de la religin.