FRIEDRICH NIETZSCHE. (1844-1900)

CONTEXTO HISTÓRICO, POLÍTICO Y CULTURAL DE NIETZSCHE.Hay historiadores que hablan de “siglos cortos” y “siglos largos”; el siglo

XIX sería un siglo largo y el XX uno corto. El comienzo del siglo XIX se situaría, según este planteamiento, en 1789 con la Revolución Francesa (momento en el que se abriría una Época y se empezaría a demoler el edificio del Antiguo Régimen) y su conclusión llegaría en 1914 cuando estalla la Primera Guerra Mundial.

Todo el siglo XIX va a vivir, en lo que respecta a la política, de las consecuencias de la Revolución Francesa (en lo que se refiere a la economía la clave se encontrará en la llamada Revolución Industrial), revolución que va a abrir las puertas a la democracia moderna. Pero como dirá Marx, cada vez que la Burguesía aborda un tema lo hace de una manera inconsecuente. La democracia moderna va a ser “liberal” y “representativa” que es tanto como decir una democracia burguesa, una democracia de la burguesía y para la burguesía. El problema es que la burguesía solo constituye o solo constituía una pequeña parte de la población. Los problemas políticos van a surgir sobre todo de ese aspecto representativo de la democracia: se supone que el Estado, si es de verdad un Estado moderno, ha de representar los intereses del conjunto de la población, solo entonces el Estado sería de verdad Estado democrático; pero en realidad según Marx el Estado moderno solo va a representar, más aún, solo puede representar, los intereses de la burguesía. Esta contradicción fundamental del Estado moderno se va a poner de manifiesto, al menos en el siglo XIX, en los intentos de restringir el sufragio de tal modo que no sea un sufragio universal, de tal modo que solo los propietarios varones (lo que se puede considerar como la traducción sociológica de la burguesía) puedan votar. Por eso la lucha política en este siglo va a girar en torno al sufragio, se va a plantear esta lucha entre los partidarios de ampliar el sufragio hasta hacerlo universal (lo que en España se llamaran los “progresistas”) y aquellos que solo estarán dispuestos a conceder un “sufragio censitario” (serían los “conservadores”). Los progresistas solían ser republicanos, los otros en cambio partidarios de una Monarquía que ya no podía ser la del Antiguo Régimen, será lo que se va a llamar la Monarquía Constitucional (o sea, una Monarquía con poderes limitados por la Constitución; el monarca abandona ciertos poderes, conserva otros y comparte algunos; lo mas usual fue que conservase el Poder Ejecutivo y compartiese el Legislativo con el Parlamento). Lo que se entendía por Nación y por Soberanía era radicalmente distinto según los bandos enfrentados. El bando progresista defendía un concepto “ilustrado” de Nación, entendida como el conjunto (una especie de “agregado mecánico”) de ciudadanos que quieren vivir juntos, se trata de un concepto fundamentalmente político y “burgués”. Enfrente se situaría por parte del bando conservador el concepto “romántico” de Nación entendida como comunidad de lengua y cultura, se trataba de un concepto no político, anti-ilustrado, antiburgués y “orgánico” (la Nación como una especia de hecho natural, algo que uno no puede elegir sino que a uno le viene dado).

En toda esta época la acción política no va a estar limitada solamente por el número de votantes sino que se entendía también que el Estado y la política se debía limitar a unas muy determinadas funciones, funciones que el Estado se debía reservar en monopolio, básicamente hacer las leyes, ejecutarlas y vigilar su cumplimiento (se trata de los tres poderes básicos y clásicos del

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Estado que ya establecieron en el siglo anterior Montesquieu y, en parte, Locke: legislativo, ejecutivo y judicial). Dentro de estas funciones se trataría de todo lo relacionado con la Defensa, el Orden Público y la Justicia pero se entendía, en esta época, que en cuestiones económicas el Estado no debía de intervenir sino dejar que el Mercado (dentro de cada Nación e incluso entre las Naciones) organizase la vida económica según criterios de beneficios y perdidas (lo que se conoce como el “laissez-faire, laissez-passer”). Esto dará lugar a la separación entre la Sociedad Civil y el Estado; de nuevo en el caso de la sociedad civil los protagonistas van a ser los burgueses (hasta el punto de que la expresión alemana “bürgerliche Gesselschaft” se puede traducir tanto por sociedad civil como por sociedad burguesa) tanto a la hora de decidir como invertir o que producir como a la hora de consumir. A los no burgueses solo les va a quedar la posibilidad, al menos en esa época, de ofrecer en el mercado la única propiedad de la que disponen, lo que Marx va a llamar la Fuerza de Trabajo, dicho de otro modo la capacidad para trabajar con su cuerpo. A la lucha política por el sufragio se unirá la lucha sindical que pretenderá mejorar las condiciones de vida de las clases trabajadoras; una de las primeras y principales reivindicaciones será la de que se reconozca el derecho a asociarse con fines sindicales y políticos

A lo largo de todo este siglo la ciencia, sobre todo la física y la química, se va a convertir cada vez más en una auténtica “fuerza productiva”, y esto se va a poner de manifiesto principalmente de dos maneras:

En primer lugar se van a sustituir las fuentes de energía “tradicionales”, básicamente la fuerza muscular de los animales y de los humanos, por una utilización creciente de fuentes de energías “naturales” como el carbón, el petróleo y, ya al final del siglo, la electricidad. Estas nuevas fuentes de energía van a servir para “alimentar” las máquinas, elemento esencial de la producción capitalista.

En segundo lugar la creciente mecanización de la producción va a conducir a una producción en serie y en masa; o sea, lo que se produce será no un objeto singular a la medida de un usuario singular y elaborado por un productor particular sino que se va a producir una “masa”, una multitud indefinida de objetos, prácticamente iguales dirigida a una multitud indefinida de posibles consumidores y producida ya no por un trabajador concreto y particular sino por una fuerza de trabajo abstracta, una especie de gigantesco “trabajador colectivo” o social. Ello es posible debido a que aparece una forma nueva de entender el trabajo. Ya no se trata solo de la “especialización” sino también y sobre todo de la “fragmentación” del trabajo. Cada función productiva compleja se divide en sus funciones elementales más simples, lo mismo que hace la Física, como ya hemos visto en Descartes, a la hora de analizar los fenómenos que estudia para luego reconstruirlos nuevamente siguiendo “modelos mecánicos”. Esos pequeños “fragmentos de trabajo” se distribuyen entre los diferentes trabajadores que constituyen el trabajador colectivo, de tal modo que cada uno se especialice en una pequeña tarea pero ninguno tenga una visión del conjunto ni sea capaz de controlar el conjunto del proceso de la producción. Quiere decirse que cada trabajador es una pequeña pieza dentro de un gigantesco proceso en el que el papel o elemento motriz lo desempeñarían las máquinas, el trabajador se convierte de este modo en un apéndice de la máquina. A finales del s. XIX esta forma de producir dará lugar a lo que se conoce como “taylorismo”, la producción en cadena.

En el terreno cultural lo que se puede observar, con antecedentes en el s.

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XVIII, es una progresiva “secularización”, la cultura se vuelve definitivamente hacia “el siglo”, hacia lo secular entendido como lo mundano, lo profano, lo de aquí y ahora, lo inmediato. La ciencia y la técnica, y en especial la Física, van a convertirse en un punto de referencia universal independientemente (es decir convirtiéndose en ciencia independiente y “positiva”, lo que dará paso a la multiplicación de ciencias particulares y especializadas) de cualquier tipo de hipótesis teológica o metafísica (Laplace ya en 1796 dejó claro que para escribir su “Exposición del Sistema del Mundo” ya no necesitaba la hipótesis de Dios), incluso van desapareciendo las referencias al “deísmo” y la “religión natural”. Si con Copérnico se había “desterrado” (nunca mejor dicho) el Geocentrismo, en el s. XIX Darwin conseguirá desterrar otra idea, la de que el hombre fuera el centro de la creación, lo que se suele llamar el antropocentrismo. En su lugar aparecerá la idea de la Evolución de las Especies, Evolución que se regiría por la Selección Natural de los más aptos, solo los más fuertes serían capaces de adaptarse a las condiciones de un medio siempre cambiante y los que no se adaptasen, individuos o especies, estarían condenados a desaparecer.

CONTEXTO ESPECÍFICAMENTE FILOSÓFICO DE NIETZSCHE.Arthur Schopenhauer (1788-1860) es el pensador con el que Nietzsche,

primero como discípulo y luego como crítico, tuvo una relación mas estrecha a lo largo de su vida. Schopenhauer identifica la “cosa en sí” kantiana con lo “inteligible” platónico y lo relaciona con una Voluntad cósmica que sería la esencia íntima de la realidad o de la vida. Esa Voluntad sería en sí misma incognoscible, es decir irracional; de ella sólo se podrían conocer sus manifestaciones o “apariencias”, lo que Schopenhauer llama “el mundo como representación” (sometido a las “formas” del espacio, el tiempo y la causalidad). La Voluntad sería como un impulso ciego e inconsciente pero todopoderoso que, en el caso de los seres humanos, nos empujaría a desear sin cesar; de tal modo que todo deseo satisfecho sería sustituido por otro nuevo y así indefinidamente. Por todo eso al final la vida resultaría una especie de “negocio que no cubre los gastos”, y sólo el santo y el sabio (por ejemplo, un filósofo como Schopenhauer) serían capaces de poner fin a ese sufrimiento volviendo la voluntad del revés, es decir renunciando a querer. Por eso Schopenhauer compara a menudo, siguiendo a Calderón, la vida con un sueño y la muerte (o el renunciar a querer en vida) sería entonces el despertar.

Contemporáneas de Schopenhauer serán dos tendencias filosóficas con las que Nietzsche va a tener una relación un tanto ambigua. Por un lado el llamado “positivismo”; corriente filosófica heredera del “empirismo” y muy ligada al desarrollo de la Ciencia y Técnica modernas. El Positivismo plantea que la Ciencia se tiene que atener simplemente a los hechos, ser “ciencia positiva”, prescindir de toda hipótesis teológica o metafísica y buscar, en todo caso, establecer aquellas conexiones legales entre los hechos que se puedan formular en términos matemáticos. El Positivismo considera que la Humanidad, en la medida en que se haya “liberado” de la pesada carga que constituía la tradición metafísica y religiosa estará en condiciones de entrar en una época de “progreso sin fin”, y ello porque la sociedad se desarrollará exclusivamente en torno a la Ciencia y la Técnica.

Por otro lado aparecerá el llamado “historicismo”, que es algo así como el “positivismo” pero aplicado al estudio de la Cultura y de la Sociedad. Según el Historicismo cada época, cada pueblo ha tenido una forma distinta de ver el

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mundo, de entender la vida; y el historiador, si tiene “sentido histórico”, no debería introducir “juicios de valor” a la hora de “hacer la historia”; por ejemplo: preferir unas épocas a otras o unos pueblos a otros.

EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE.

Vamos a plantear la exposición del pensamiento de este autor a partir de dos hilos conductores:

- La crítica a la filosofía entendida como Metafísica (desde Sócrates hasta Hegel).

- La crítica a la Religión y a la Moral, sobre todo a la cristiana.El punto en común entre ambos podría ser el considerar al Cristianismo

como una especie de “platonismo para el pueblo”.

LA MUERTE DE DIOS Y EL NIHILISMO.¿Qué es Dios y qué significa que Dios haya muerto? Dios para Nietzsche

no es sólo ni fundamentalmente el objeto de una creencia religiosa o algo relacionado con el culto eclesial. El significado de Dios sólo lo podremos entender si lo ponemos en relación con el modo de tratar, pensar y valorar el mundo que nos rodea (lo que desde Platón hemos denominado “lo sensible”). Nietzsche dirá que a lo largo de toda la historia de la filosofía desde Sócrates (y, sobre todo, desde Platón) se habría establecido una especie de igualdad que se planteará en los siguientes términos:

SER = VERDAD (autenticidad) = VALOR (valioso) = PERMANENCIANietzsche relacionará verdad y valor, estableciendo que los juicios

entrañan tanto más una valoración que un conocimiento. En Platón lo sensible, según Nietzsche, no sería más que “apariencia engañosa” porque todo lo que nos muestran los sentidos es cambiante, perecedero, y ya sabemos que Platón exige que lo verdadero y auténtico no cambie nunca, sea inmutable, y lo valioso para Platón, según Nietzsche, será precisamente esto (que algo resulte inmutable). A partir de Descartes, e incluso hasta Kant, lo que caracterizaría a la filosofía moderna sería establecer una oposición entre lo empírico y lo racional. La verdad se plantearía como la certeza absoluta de la mente, lo cual querrá decir que, para la filosofía y la ciencia moderna, sólo tendríamos un conocimiento absolutamente seguro si consiguiésemos reducir lo empírico e inmediato a esquemas matemático-racionales (recordemos: con la garantía que solo podía ofrecer, en Descartes, Dios). Esto supondrá para Nietzsche que la filosofía moderna valorará más lo racional (por ejemplo, considerándolo lo único “valido”) que lo empírico (excepto en el caso de los empiristas, sobre todo Hume). En Hegel, culminación de toda la filosofía anterior entendida como Metafísica, todo lo que en un principio nos pueda parecer irracional (enfermedades, accidentes, guerras, males en general) resultaría que en el fondo (si uno es capaz de adoptar el punto de vista adecuado, el punto de vista de lo Absoluto) es racional o que todo forma parte de Dios. Pero eso supone que para poder adoptar el punto de vista de lo Absoluto necesitaríamos renunciar al punto de vista inmediato y a la relación inmediata (según Nietzsche considerándola menos “valiosa” o menos “válida”) que tenemos con el mundo.

¿Qué tiene que ver todo esto con el Cristianismo?. Lo que hemos resumido señalando tres hitos (Platón, Descartes y Hegel) sería la historia de la filosofía entendida como Metafísica. Según Nietzsche para los cristianos este

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mundo y esta vida no serían lo más valioso o auténtico. Esta vida sólo podría tener sentido como preparación y tránsito para Otra Vida que resultaría la verdadera y estaría Más Allá de ésta. Para los cristianos la vida verdadera necesariamente ha de ser Eterna frente a ésta que es meramente perecedera. La consecuencia sería que aquél que se aferrase a esta vida y a este mundo en exclusiva se estaría apartando de Dios, estaría “pecando” y se estaría “perdiendo” (estaría valorando más al mundo que a Dios, a esta vida que a la Otra).

Desde la Revolución Francesa hasta la actualidad tendría lugar el Nihilismo total, desencadenado; sería el momento de la muerte de Dios (sólo ahora se podría empezar a entender qué significa la muerte de Dios). Esa actitud negativa ante la vida y lo inmediato que se habría ido desarrollando (mas bien “incubando”) durante veinte siglos y que se habría manifestado bajo diferentes máscaras “afirmativas”, habría llegado el momento de que se mostrase como tal, de forma pura y sin máscara, como una actitud simple y absolutamente negativa. El paso siguiente a “todo es Dios” (que sería la postura de Hegel) sería que “Dios es nada” y eso es lo que significaría la “muerte de Dios” (ver 1º Texto). Llegará un momento en que nada será verdadero (o Verdad), o lo que es lo mismo, nada sería más verdadero que otra cosa; llegará el momento en que nada será valioso o en que nada resultaría más o menos valioso que otra cosa. Esto quiere decir que llegará el momento en el que no habrá ya patrones, criterios o normas (el momento en el que “los valores supremos pierden validez”) para decidir qué es lo verdadero, lo bueno o lo valioso. Y eso es lo que era Dios, un patrón, una norma para valorar y medir, para decirnos qué era lo verdadero y valioso. Ahora, en el momento de la muerte de Dios, nada parecerá verdadero, ni esta vida ni la Otra, porque ya no habrá patrón o criterio de verdad que permita distinguir lo verdadero de lo no verdadero (o lo valioso de lo no valioso). Durante veinte siglos se habría considerado al Bien, al Motor Inmóvil, Dios, la Ciencia... (los supuestos “valores supremos” de la Metafísica), como alternativa a la vida inmediata; pues bien, llegará o ha llegado un momento donde todo esto también será “negado”, será el momento del Nihilismo consumado (el momento en el que sólo quedarán como alternativas el “superhombre” y el “último hombre”).

GENEALOGÍA DEL NIHILISMO.Cuando Nietzsche rastrea en sus escritos los orígenes del Nihilismo, unas

veces lo detecta en Platón, muchas veces en Sócrates, pero otras veces encuentra el origen del Nihilismo en la religión judía o en la religión de los egipcios. A primera vista toda filosofía y toda religión deberían ser nihilistas. Pues no. Hay una filosofía y una religión nihilistas, pero otras (su filosofía por ejemplo, la religión de los dioses griegos) no lo son porque no todos los dioses se sitúan más allá de esta vida y de este mundo. Los dioses griegos pertenecían al mundo y eran los que hacían que lo que nos rodea pudiese ser visto como un Kósmos. Eran dioses de la vida, y eso suponía una afirmación incondicional de esta vida en todos sus aspectos (placer, alegría, bien... pero también males, dolor, sufrimiento, enfermedades y en definitiva, muerte).

Nietzsche encontrará en determinados filósofos y en determinadas religiones una actitud muy diferente, una actitud básicamente negativa hacia la vida, y ello se deberá a que estos filósofos y estas religiones serán incapaces de asumir la vida tal cual es con todas sus consecuencias. Nietzsche viene a

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decir que determinado tipo de hombres (en el cual habría que incluirnos, ya veremos como, a nosotros mismos en la actualidad) sienten que la vida es problemática porque es algo que se les escapa (por ejemplo la fugacidad del tiempo), que no son capaces de controlar y que incluso se puede volver contra ellos mismos. Para Nietzsche se trataría de “espíritus” (entendiendo por espíritu una determinada actitud ante la vida) enfermizos, cobardes, vengativos y, fundamentalmente, “negativos”. En una palabra, “esclavos”, que ante este hecho terrible, pleno de alegría y sufrimiento que es la vida, prefieren negar la vida tal cual es (y quitarle valor a esta vida) para afirmar que lo verdadero y valioso no está aquí sino en Otra Vida, en otra realidad Más Allá (lo que Nietzsche llama un “transmundo”). Y así dirán que lo auténtico, verdadero y valioso (el “valor supremo”) es la Idea del Bien, el Motor Inmóvil, la Vida Eterna o la Realidad Físico-Matemática que nos presenta la Ciencia; en una palabra, algo que no cambia, que no se desvanece ni desaparece. Pues bien, estos espíritus no parecerían en principio puramente negativos, porque crearán y afirmarán como valioso y verdadero una serie de “instancias transmundanas” y luego “creerán” en eso que han “creado” e incluso esa creencia les podría aportar un cierto “consuelo” (ante el hecho de tener que vivir). Aparentemente serían espíritus afirmativos, pero en el fondo, según Nietzsche serían nihilistas porque no serían capaces de vivir la vida tal cual es, sino que necesitarían, por ejemplo los creyentes, de la Fe para vivir, para aguantar la vida, y eso querrá decir que viven sometiendo a la vida a condiciones ajenas a la propia vida, poniéndole a la vida condiciones “ideales” (por ejemplo: la vida sólo tendría sentido si luego se me recompensa en Otra Vida por los males que he sufrido en ésta; o esta vida solo tendría sentido a condición de que no hubiese injusticias, males, sufrimiento...). La consecuencia es que todos estos espíritus “enfermizos” acaban condenando esta vida y buscan la salvación en Otra Vida Más Allá de ésta (o en un Futuro hipotético, por ejemplo “comunista”, donde se cumpliesen las condiciones ideales que harían que la vida pudiese tener sentido). Pero una Vida Eterna para Nietzsche no sería vida de verdad, porque le faltaría el tiempo y la muerte (sería una Vida sin vida).

¿Qué posibilidades quedan? Según Nietzsche ante el “nihilismo consumado”, es decir la “muerte de Dios”, la negación de los supuestos “valores supremos”, la negación de las “ilusiones transmundanas”, cabrían básicamente dos posibles actitudes que él va a referir a dos tipos de hombre: el Último Hombre y el Superhombre.

EL ÚLTIMO HOMBRE Y EL SUPER-HOMBRE.Según Nietzsche el Ultimo Hombre es el peor de todos, el más

despreciable de los hombres, el nihilista puro (ver 2º Texto). Pues bien, el Ultimo Hombre sería el que “ha matado” a Dios pero es incapaz de asumir las consecuencias (o entender el significado y las implicaciones) de lo que ha hecho. El Ultimo Hombre no cree en nada o (lo que es lo mismo) es capaz de creer en cualquier cosa (no como Platón, o Kant o Hegel). Para él nada vale nada o (lo que en el fondo es lo mismo) cualquier cosa vale lo mismo que cualquier otra cosa, porque ha perdido el sentido de la medida (ya no hay nada “verdadero” para él, pero tampoco será capaz de percibir las “apariencias” como “apariencias engañosas”; por lo tanto ya no tiene sentido, para él, la distinción entre “esta vida” y “otra vida” más allá de esta, o entre “mundo aparente” y “mundo verdadero” como en Platón). El Ultimo Hombre seríamos

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nosotros, nuestra época y cultura dominada por la democracia, el socialismo y el dominio de los “débiles”.

¿Cómo “aguanta” el Ultimo Hombre esta situación? Nietzsche dirá que el Ultimo Hombre es inextinguible como el pulgón. No querrá vivir, sino simplemente sobrevivir, o sobrevivirse (por ejemplo reduciendo la vida al mínimo para poder alargarla todo lo posible). No aguantará ni los placeres ni los dolores excesivamente fuertes y buscará siempre la comodidad. El Ultimo Hombre quiere divertirse y entretenerse (llenando el vacío de su vida con todo tipo de imágenes, sonidos, sensaciones y emociones –producidas y reproducidas gracias a la tecnociencia- pero sin que ello suponga nunca un riesgo). Para Nietzsche el “ateísmo” (en el sentido coloquial o trivial de la palabra: no creer en Dios o, lo que en el fondo es lo mismo, creer que Dios simplemente no “existe”) sería la última consecuencia del Nihilismo. Eso querrá decir que el ateísmo resultará hijo (aunque sea “bastardo”) del Cristianismo, y por eso será posible ser a la vez ateo y multicreyente (o, por ejemplo, creyente y no practicante).

El Ultimo Hombre y el Superhombre serían como las dos caras de una misma moneda, porque son las dos posibilidades que se abren ante la muerte de Dios. El Superhombre asume la muerte de Dios porque no tiene miedo a la vida, porque no busca encontrarle sentido a la vida más allá de la propia vida. El Superhombre no necesita “creer” en “instancias transmundanas” para seguir viviendo o para aguantar la posibilidad de la muerte, por eso se podrá decir que es “ateo” pero no en sentido trivial (como era el caso del “último hombre”). Sólo el Superhombre, tras la muerte de Dios, será capaz de valorar de nuevo porque el Superhombre acepta la vida tal y como es, y acepta que sea la vida misma el patrón de la propia vida y no busca ese patrón o medida más allá de esta vida. El Superhombre es aquél capaz de afirmar la vida tal cual es, sin ponerle condiciones, pegas o buscándole remedios; sino que simplemente vive y eso supone renunciar al consuelo, a la esperanza, etc. Frente a la moral nihilista (negadora de la vida inmediata) de los “Esclavos” y resentidos, plantea una moral afirmativa (de la vida), una moral que Nietzsche denomina de los “Señores”. Nietzsche plantea que esta moral afirmativa opera una “transvaloración” de todos los valores (o más bien de las formas de valorar). La transvaloración intentaría sustituir los valores que niegan la vida por unos valores que afirmen la vida porque surjan de la propia vida y no intenten situarse nunca por encima de ella (valores que no traten de ponerse en el lugar de la vida o por encima de ella, ya que en el fondo, ambas dos posturas lo que plantean es una negación de la vida). Pero cuidado, no se trataría de poner la Vida en el lugar de Dios, sino de pensar y vivir la vida sin necesidad de poner un Dios o un Sentido por encima de ella (aunque luego se le denomine Ciencia, Humanidad o Vida).

El Ultimo Hombre, el nihilista en su situación “terminal”, considera que la vida como tal no merecería la pena de ser vivida porque en el fondo sería una especie de “negocio que no cubre los gastos” (Schopenhauer dixit). Y según esta actitud no merecería la pena vivir (o sólo bajo condiciones tecnológicas que aseguren una vida larga, confortable y entretenida, básicamente lo que entendemos por “sociedad de consumo” o “estado del bienestar”) y casi sería mejor no haber nacido. La actitud del Superhombre es radicalmente distinta. La vida no tiene que merecer la pena de ser vivida, sería ridículo plantearle esas condiciones a la vida (pretender que debe suponer ganancias o que debe ser algo que merezca la pena solo si se cumplen ciertas condiciones) porque todo

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eso de comparar la vida con un negocio supone ponerle a la vida un patrón de medida por encima de la propia vida, cuando la vida misma sería algo que tiene valor en sí misma.

Vamos a citar tres frases de Nietzsche para intentar llegar a la cuestión de la “voluntad de poder”:

- “El Superhombre es el sentido de la tierra”. Quiere decirse que sólo el Superhombre permanece fiel a la vida o a la tierra.

- “El Superhombre no le tiene miedo al cuerpo”. O sea, no le tiene miedo a lo inmediato, corpóreo, sensible.

- “La vida es voluntad de Poder”.

LA VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER.Nietzsche no entiende la vida desde la Biología, ni desde la Teología ni

desde ninguna Ciencia. Lo más próximo al planteamiento de Nietzsche acerca de la vida sería la Phýsis griega, o sea que lo más cercano a la vida como voluntad de poder sería la Phýsis.

La vida como voluntad de poder es crecimiento, autodesarrollo continuo, un proceso de creación pero también de destrucción, pero destrucción que da siempre paso a una nueva creación o construcción. Lo que se construye y destruye son Formas o Formaciones (valores, determinaciones, criterios, normas, instituciones...). Aparecen unas Formas, se desarrollan, desaparecen, surgen otras, etc., pero lo fundamental es que todos estos aspectos o Formas van surgiendo de la propia vida. El “error” de la Metafísica residiría en situar a estos aspectos que surgen de la vida por encima de la propia vida, tratando de subordinar así la vida a una serie de aspectos (Formas o Formaciones, por ejemplo las Idéas de Platón) que no serían en el fondo más que derivaciones de la propia vida.

Nietzsche llega a comparar la vida y la voluntad de poder con una creación artística porque compara el arte con la vida (mejor dicho, el único punto de vista adecuado para entender la vida sería el arte). La vida sería como el arte porque el arte sería la máxima expresión de la vida (creación continua y destrucción continua para poder seguir creando). Derecho, Ciencia, Moral, etc. no serían más que creaciones de la propia vida, límites (o reglas, o diques) que la vida se va poniendo, pero la vida es más fuerte que esos límites y si se los pone es para poder saltárselos y, precisamente, eso es lo propio del arte: ponerse continuamente límites para continuamente saltárselos. El “error” de la Metafísica consistiría en quedarse sólo con los límites e intentar comprender la vida desde los límites que la propia vida se ha ido poniendo; error porque si entendemos la vida desde los límites estaríamos poniendo lo derivado (o secundario) como principal.

Nietzsche intenta explicar el origen de todo arte (y, en el fondo, de la vida entendida como “voluntad de poder”) como un juego o relación entre los dioses griegos Diónisos y Apolo. Así el fondo de todo arte sería dionisíaco, musical, pura fuerza, un torrente de vida; pero ese fondo dionisíaco no se podría expresar directamente porque lo destruiría todo, necesita “transfigurarse”, adoptar formas y figuras; y eso es Apolo. El “error” (parecido al error de la Metafísica) residiría en quedarse sólo con la Forma manifiesta y olvidar el fondo dionisíaco. Toda Forma no sería más que un límite provisional que surge a partir del fondo dionisíaco, pero que no puede agotar nunca por completo ese fondo; ese fondo sería la voluntad de poder que se transfiguraría en formas provisionales o cristalizaciones momentáneas, pero que acabaría

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destruyendo siempre esas formas para sustituirlas por otras nuevas. Nietzsche quiere que apreciemos el juego de la voluntad de poder como el juego entre la superficie apolínea y el fondo dionisiaco. El Superhombre sería como un niño que vive jugando y que juega viviendo y que, de esa forma, dice sí a la vida. El juego sería una actividad “inocente” (en el sentido de no culpable, no de que no tenga consecuencias) al igual que la vida, que se va poniendo reglas a sí misma, pero reglas nunca definitivas, reglas que el Superhombre mientras viva y juegue debe tomarse en serio (pero sin pretender fijarlas como definitivas).

El Superhombre no puede intentar poner la voluntad de poder en el lugar de Dios (del Dios que ha muerto) porque ese sería el mayor de los errores. No se trata de ocupar el lugar vacío dejado por Dios, ya que Dios no sería más que el ejemplo máximo de Forma que ha surgido de la voluntad de poder, se ha separado de ella y se ha querido independizar para intentar acabar subordinando a sí mismo a la propia vida. No se trataría de sustituir a Dios por nuevos ideales (la Ciencia, la Humanidad, el Comunismo...) porque entonces la vida se convertiría en “La Vida”, en un ideal (por ejemplo el “derecho a la vida”) que intentaríamos poner por encima de la propia vida. De lo que se trataría en cambio es de tratar de asumir la vida sin más, sin imponerle condiciones y sin tratar de ponerle “por encima” ningún tipo de “ideal”. El Superhombre no necesitaría nuevos ideales porque viviría y sentiría la vida como voluntad de poder. No necesitaría “crearle” un sentido a la vida por encima de ella misma para luego poder “creer” en ese ideal (por eso el Superhombre no necesita ser “ateo”, en el sentido trivial o coloquial de la palabra), porque simplemente no necesita creer ni dejar de creer para vivir, sino que vive y afirma la vida sin más.

EL ETERNO RETORNO.La vida, la tomemos por donde la tomemos, significa siempre cambios,

transformaciones, desaparición... en una palabra, fugacidad y muerte. Todo esto según Nietzsche ha llevado a que la vida haya sido denunciada desde Platón como algo irreal, no verdadero, carente de verdadero ser. Frente a ello la Metafísica ha planteado que lo verdadero debía permanecer siempre igual a sí mismo, lo cual implicaba que lo verdadero no podía aparecer (nacer) ni desaparecer (morir). Para Nietzsche entender la vida como voluntad de poder, implica situar la verdad y lo verdadero en la propia vida, y nunca más allá. Pero el problema es que Nietzsche sigue entendiendo la verdad como permanencia. ¿Cómo conjugar la vida que es cambio, con la verdad que implica permanencia? Con la teoría del eterno retorno va a pretender buscar la permanencia en la propia vida, es decir entender que lo único que permanece es el propio cambio, el devenir.

Para Nietzsche el cambio no consistirá solamente en pasar y desaparecer. El planteamiento del eterno retorno supondrá que lo cambiante ha de tener su propia permanencia. Cada momento o instante de la vida, según Nietzsche, tiene su propio valor, su propia permanencia, que no se deja reducir a patrones fijos y abstractos. Que algo sea cambiante, que algo pase, no le quita valor porque aunque haya pasado eso no implica que haya desaparecido por completo. Cada instante, desde un cierto punto de vista (el punto de vista del eterno retorno), es eterno; cada instante permanecería siempre, por siempre y para siempre. Eso querrá decir que la permanencia pertenecerá a lo sensible mismo, a cada instante de lo sensible. El pasar (lo propio de lo sensible) sería el

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auténtico permanecer, y la eternidad le pertenecería, y sólo le podría pertenecer, al devenir. Nietzsche llegará a decir que de lo que se trata con la afirmación del eterno retorno es de “atribuir al devenir las características que desde siempre se le han atribuido al ser” (la permanencia, la verdad, el valor...). Utilizando el lenguaje de la moral, se trataría de convertir todo “fue” en un “así lo he querido yo, lo sigo queriendo y lo seguiré queriendo por siempre y para siempre”. El problema es que normalmente quitamos valor a lo que ya ha sido (a lo que ha pasado) porque entendemos que ha quedado atrás y ha desaparecido para siempre (y por lo tanto creemos que ya no podemos hacer nada por ello, ya que “lo hecho, hecho está”).

Nietzsche dirá que lo que ha sido, efectivamente ha pasado, pero es “como si” no hubiese desaparecido por completo, sino que de alguna manera ha de permanecer, y así la voluntad si podría entonces algo en relación con lo que ha pasado; podría querer que lo que fue y ha pasado siga siendo, y podría quererlo por siempre y para siempre. Y lo querría porque esa sería la única forma de tomarse cada instante de la vida en serio en vez de rechazarlo por su fugacidad, por estar destinado a “desaparecer”. El rechazo de lo inmediato situaba la verdad en Otra realidad Más Allá. Para Nietzsche habría dos formas radicalmente distintas de valorar lo inmediato:

1.- Entender que todo pasa y nada queda, porque lo que pasa desaparece (para siempre) y ya no es. Esta sería la actitud nihilista que conduce a devaluar el instante y lo inmediato. Lo sensible e inmediato sería fugaz, irrepetible y simplemente destinado a desaparecer. Según Nietzsche esto conduciría a tratar de situar lo verdadero y permanente en algún Más Allá de lo inmediato (o, al final, ni siquiera eso, reducir la vida a su mínima expresión en el planteamiento del “último hombre”).

2.- Entender que todo lo auténticamente valioso no puede desaparecer o perecer, sino que tiene que permanecer (porque siempre merece la pena). Cada instante de la vida pasa, pero tiene también su permanencia, porque sería lo único auténtico y valioso de verdad (por eso si hemos de hablar todavía de valor, verdad, bien..., sólo se podrán atribuir a cada momento o instante de la vida). Ante la vida y ante la muerte, al hombre que sabe apreciar la vida sólo le cabe decir “da capo” (en italiano, de nuevo), no rechazar ni despreciar nada de la vida, porque cada momento o instante tiene su propio valor, su propia permanencia, y nosotros no somos nadie para eliminarlo en nombre de supuestos valores superiores. Según Nietzsche este planteamiento conduce al amor fati, amor al destino, asumir jubilosamente lo que uno es con todas sus consecuencias, sin eliminar ni despreciar nada. Esta actitud sería la única forma de eliminar la venganza con respecto a la vida, que caracterizaría a la actitud nihilista.

PRIMER TEXTO:“El loco.- ¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la

claridad que precede al mediodía encendió una linterna, corrió al mercado y gritaba incesantemente: ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios! – / Como allí se encontraban muchos de aquellos que no creen en Dios, provocó una gran risa. ¿Es que Dios se ha perdido? Decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño? Decía otro. ¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha hecho a la mar? ¿Ha emigrado? – así gritaban y reían en revoltijo. | El loco saltó en medio de ellos y los atravesó con su mirada. ¿Dónde está Dios? –gritó -, yo os lo diré:

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¡Nosotros lo hemos matado- vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! / Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho, que hemos soltado esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos precipitamos más y más? ¿Y hacia atrás, de lado, hacia delante, de todas partes? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos sopla de frente el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No tienen que ser encendidas linternas en plena mañana? ¿Todavía no oímos nada del tumulto de los enterradores que enterraron a Dios? ¿Todavía no olemos nada de la divina putrefacción? – también los dioses se pudren ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! / ¿Cómo nos consolaremos, los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y más poderoso que el mundo hasta ahora poseyó se ha desangrando bajo nuestros cuchillos - ¿quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos purificarnos? ¿Qué ceremonias de expiación, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que devenir dioses nosotros mismos, para, al menos, parecer dignos de él? ¡Nunca tuvo lugar un acto más grande –y, para siempre, quien nazca después de nosotros pertenece, en virtud de este acto, a una historia más alta de lo que toda historia lo fue hasta ahora! – | Aquí guardó silencio el loco y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaron silencio y dirigieron a él sus miradas, extrañados. Finalmente, él arrojó su linterna al suelo, de modo que la linterna saltó en pedazos y se apagó. Vengo demasiado pronto dijo entonces, aún no es mi tiempo. Este enorme acontecimiento está todavía en camino y viaja – aún no se ha abierto paso hasta los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que han sido hechos, para ser vistos y oídos. Este hecho sigue siendo más lejano a ellos que la mas lejana estrella - ¡y, sin embargo, ellos lo han hecho! – / Se cuenta que, el mismo día, el loco entró en varias iglesias y entonó allí su Réquiem aeternam deo. Y que, llevado afuera e interrogado, respondió en todo caso sólo esto: ¿Qué son, pues, estas iglesias todavía si no son las tumbas y los monumentos funerarios de Dios”.

La Gaya Ciencia. Parágrafo 125.

SEGUNDO TEXTO:¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella.

¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo.

¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.“¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” -

así pregunta el último hombre, y parpadea.La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último

hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.

“Nosotros hemos inventado la felicidad” -dicen los últimos hombres, y parpadean.

Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino, y se restriega contra él: pues necesita calor.

Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con

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cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres!Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y

mucho veneno al final, para tener un morir agradable.La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas

procura que el entretenimiento no canse.La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado

molestas. ¿Quién quiere aún gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas.

¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.

“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” -dicen los más sutiles, y parpadean.

Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia -de lo contrario, ello estropea el estómago.

La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud.

“Nosotros hemos inventado la felicidad” -dicen los últimos hombres, y parpadean’

Prólogo de “Así hablo Zaratustra”, 5

NIETZSCHE, F: El crepúsculo de los ídolos. La “razón” en la filosofía

1Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos... Por

ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su

egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan,

sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella

una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace

milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real.

Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando

adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La

muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para

ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no

es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es.

Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les

retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no

percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? – “Lo tenemos, gritan

dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos

son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja:

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deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de

la mentira, la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira.

Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la

humanidad: todo él es “pueblo”. ¡Ser filósofo, ser momia, representar el

monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ¡Y, sobre todo, fuera el

cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los

errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo

bastante insolente para comportarse como si fuera real!...”

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Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras

que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos

porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio

porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También

Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como

creen los eléatas ni del modo como creía él, no mienten de ninguna manera. Lo

que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por

ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de

la duración... La “razón” es la causa de que nosotros falseemos el testimonio

de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no

mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una

ficción vacía. El mundo “aparente” es el único: el “mundo verdadero” no es

más que un añadido mentiroso...

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- ¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros

sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía

con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de

los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso

diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra.

Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos

decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a

seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un

aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría

del conocimiento, ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa

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lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni

siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en

general ese convencionalismo de signos que es la lógica.

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La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en

confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que

viene al final ¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir! los “conceptos

supremos”, es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último

humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de

su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es

lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser

causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado

como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los

valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo

existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto, ninguno de

ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas

ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede

estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su

estupendo concepto “Dios”... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto

como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]...

¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de

unos enfermos tejedores de telarañas! ¡Y lo ha pagado caro! ...

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- Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros

(digo nosotros por cortesía...) vemos el problema del error y de la apariencia.

En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general

como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que

nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio

de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa,

coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al

error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros

estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo

mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error

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tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su

génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de

psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos

consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho

con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y

acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el “yo”, cree que

el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la

creencia en la sustancia-yo, así es como crea el concepto “cosa”... El ser es

añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes

como causa; del concepto “yo” es del que se sigue, como derivado, el concepto

“ser”... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo

que produce efectos, de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no

es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más

ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad,

la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la

conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, la empiria

entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde

proceden, pues? Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error:

“nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto

(en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad!),

nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!”... De

hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el

error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ¡ese

error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros

pronunciamos! También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la

seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su

átomo... La “razón” en el lenguaje: ¡Oh, qué vieja hembra engañadora! Temo

que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la

gramática...

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Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan

nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

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Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de

aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de

realidad es absolutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser

verdadero” de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base

de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el

“mundo verdadero”: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente

una ilusión óptico-moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste

no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de

calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último

caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta

de ésta, “mejor” que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo

“aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última

instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence,

un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la

apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues

“la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada,

reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, dice precisamente

sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...

ANOTACIONES AL TEXTO NIETZSCHE.

Fol. 14. Si cogemos algo vivo y lo embalsamamos, lo convertimos en una momia, algo que perdura, que permanece y no se descompone; pero hay un pequeño inconveniente, algo se ha perdido en el “proceso de momificación”: la vida (Nietzsche dice que “ellos” están dispuesto a matar para después poder conservar; por ejemplo la “pieza disecada”). La momia permanece siempre igual a sí misma pero no está viva. Según Nietzsche esto es lo que ocurre con las Ideas de Platón: que permanecen siempre iguales a sí mismas porque carecen de vida. El proceso será el siguiente: se coge una cosa sensible y viviente, se le sustrae el tiempo y a la vez se le quita la vida y entonces se convierte en una “idea” (Nietzsche dirá que si no transcurre el tiempo no hay vida); se convierte, entonces, en una especie de “momia conceptual”.

Fol. 15, 1º Párrafo. Según Nietzsche, Heráclito diría que “todo fluye y cambia constantemente” (en esto están los dos de acuerdo), de tal modo que la “apariencia de

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permanencia” de las cosas solo sería una apariencia y una permanencia engañosas y serían precisamente los sentidos, según Heráclito, los que nos engañarían mostrándonos esta “apariencia de permanencia” (este es el punto de desacuerdo de Nietzsche con respecto a Heráclito). Como ya sabemos, los sentidos nos muestran, por un lado, que las cosas cambian pero también nos muestran (Nietzsche no estaría de acuerdo con este punto), por otro lado, que esas mismas cosas permanecen, al menos durante un cierto tiempo. Parménides, (o su escuela, lo que en el texto se denomina “los eléatas”) sería, según la Historia de la Filosofía, el pensador opuesto a Heráclito. Se supone que fue el primero en defender que el ser de verdad resultaría incompatible con el cambio. Por lo tanto “ser”, según Parménides, debería ser igual a “permanencia”. Este planteamiento convertiría a Parménides en una especie de precursor de Platón. Según Nietzsche el sería el primero en defender de verdad a los sentidos. Según él los sentidos no mienten nunca (al mostrarnos el “devenir”, el cambio, al ser fiel reflejo de la “vida”), somos nosotros, es nuestra “razón”, la que hace que falseemos el testimonio de los sentidos (atribuyendo a lo que percibimos “identidad”, “coseidad”, “duración”, etc.).

Fol. 15, 2º Párrafo. Según Nietzsche la grandeza de la ciencia moderna se ha basado en desarrollar instrumentos que permiten perfeccionar la observación por medio de los sentidos (no solo del sentido de la vista). Se trata de volver más “agudos” nuestros sentidos (por ej. mediante telescopios, microscopios y, sobre todo, cronómetros). Por contra, todo saber que no use o que no parta de los sentidos será una especie de “ciencia abortada”, es como un saber que no llega a desarrollarse, un falso saber, un saber incompleto. El único “saber” que no se basaría en el testimonio de los sentidos sería la lógica, y en cierto modo la matemática. Nietzsche entiende la lógica como un juego de signos, una ciencia de verdad pero puramente formal, sin contenido; por ello la realidad (o la vida) no llega a aparecer en la lógica; dicho de otro modo, la lógica sólo se ocuparía de signos y de relaciones entre signos, pero signos que en principio no se refieren a ninguna realidad (es ciencia por ser construcción coherente, pero mientras no se de valor a los signos es un juego de signos, sin realidad). Fol. 16, 1º Párrafo. La metafísica (“ellos”, los filósofos anteriores) no puede aceptar que lo eterno, lo permanente (lo que para “ellos” es “lo verdadero”, lo que para “ellos” es “lo primero”), provenga o tenga su origen en la vida, es decir, en lo inmediato y cambiante, en el “devenir”. Por eso, para la metafísica, lo eterno, Dios por ejemplo, solo puede tener su origen o su causa en ello mismo; lo eterno ha de ser “causa de sí mismo”, por eso ciertos filósofos metafísicos dirán que Dios es causa sui (es decir: “causa de sí mismo”). Dios, para Nietzsche, en cambio, será “momia”, “humo”, “excremento”, “ficción vacía” (lo “último”); porque para él lo real es lo vivo. En el fondo, “lo bueno” (según los “otros” filósofos o teólogos) no puede ser distinto de “lo verdadero”, “lo perfecto” o “lo incondicionado”. Los teólogos cristianos dirán que todos estos conceptos son atributos de Dios y que, por eso mismo, no se pueden contradecir (cada uno consigo mismo ni los unos con respecto a los otros). Nietzsche considera que los “conceptos supremos” de la metafísica, ante todo Dios, no son más que una especie de delirio gigantesco

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(según el texto “telarañas”) producido por la enfermedad mental de los filósofos.

Fol. 16-17. El fetichismo se suele relacionar con el animismo. En ambos casos, se supone que las cosas tienen alma (en latín ánima), que lo material encierra un espíritu. Se suele decir que es una creencia propia de los pueblos “primitivos” (según Freud, también de los niños y de ciertos “pervertidos”) que adoran a sus dioses en forma de piedra (o en forma de plantas o bajo forma animal) y que en el fondo creen que todo lo que resulta inanimado tiene vida y sobre todo INTENCIONES con respecto a nosotros. El modelo original (o “primitivo”) de toda causalidad (es decir, relaciones o conexiones entre causas y efectos) sería, según Nietzsche, la relación entre un “yo” o una voluntad que tiene INTENCIONES y que quiere ACTUAR y las CONSECUENCIAS o EFECTOS de esa actuación. Si se generaliza y se proyecta ese mismo esquema sobre todos los órdenes del universo, incluso allí donde no hay presencia humana, obtendríamos el concepto de causalidad; es decir, suponer que en todo orden de cosas siempre hay algo que funciona como causa (y que, según Nietzsche, sería equivalente al yo o a la voluntad, es decir, alguien o algo que tiene intenciones) y algo que es su consecuencia y a lo que llamamos efecto o efectos. Pero, según Nietzsche, esa causalidad que creemos encontrar en la naturaleza no es tan “natural” como parece, no forma parte de la naturaleza entendida como la vida o el devenir, no es más que una proyección (mejor dicho, un prejuicio) nuestra, de nuestra razón realizada a partir de lo que hemos llamado “modelo original”, o sea, las intenciones de un “yo” o de una voluntad humana. Sería el FETICHISMO DE NUESTRA RAZÓN, que tiene como aliado suyo al lenguaje, el que permite llevar a cabo esta proyección y el que nos inculca ese PREJUICIO. En este caso, el prejuicio de que hay conexiones causales en la naturaleza cuando en el fondo (como en el ejemplo de las constelaciones) no son más que proyecciones de nuestra razón. En el ámbito humano: acción (causa intencional) consecuencias (efectos) En el ámbito de la naturaleza: causas naturales (impersonales)efectos naturales (sin intenciones) (mecánicas) La diferencia que hay entre estos dos esquemas es que en el segundo falta la “intención”, no hay un “yo” que tiene la intención de actuar. La estrategia de Nietzsche será decir que lo que vemos como “natural” en realidad está producido por la razón, lo proyecta la razón (a través del segundo esquema pero con base en el primero) con ese planteamiento de causas y efectos.

Un “primitivo” diría que todo (es decir, los dos esquemas) es lo mismo porque siempre detrás de todo hay una intención. Del mismo modo un niño puede considerar que todo, el cielo, las nubes y el sol se han puesto de acuerdo para que haga mal tiempo y fastidiarle la excursión. En estos planteamientos no habría diferencia entre “causa natural” y “causa intencional” pues se consideraría que todo “actúa intencionadamente”.

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Los científicos en cambio, los físicos por ejemplo, dicen que buscan sólo “causas naturales”, es decir, causas impersonales; el científico consigue como quitarle a la causa “el aguijón”, es decir la intención, lo cual la convierte en “causa natural y mecánica”.

En cualquier caso Nietzsche dirá que, en los dos ámbitos, cuando se habla de “causas” y “efectos” (se las considere o no intencionales) se trata sólo de palabras, prejuicios de la razón, pero no porque la vida (o el devenir) responda a esas proyecciones; habrá que verlo como una obra poética, como obras de arte, es decir, que la “causa”, la “voluntad”, la “libertad”, el “yo” serán solo metáforas.

Según los filósofos (racionalistas o “ilustrados”) las categorías de la razón no podrían proceder de la experiencia, de la “empiria”; y la experiencia sería lo contrario a la razón. ¿De dónde provienen estas categorías? Según los antiguos (como por ejemplo Platón, y su “mundo de las ideas”) estas categorías tendrían un origen divino. Según los modernos (como por ejemplo Descartes o Kant) las categorías de la razón solo podrían provenir de la misma razón, entendiendo además que la “razón infinita” sería como la versión moderna de Dios. “Mundo mucho más bajo”: en esta época algunos científicos, como Darwin, empiezan a plantear que el ser humano es un animal más entre otros y que tiene su origen en otros animales “inferiores” (por ejemplo, los “simios”). Antes, antiguamente (en Grecia y la India), se suponía que los seres humanos provenían, tenían su origen remoto, en dioses y grandes héroes (que en la mitología aparecían como “semidioses”, fruto de la unión entre un dios o diosa y un mortal). El lenguaje, y sobre todo la gramática, es la forma común de inculcar a todo tipo de gente los prejuicios de la razón: el prejuicio, por ejemplo, de la causalidad, el prejuicio de la sustancia o del “yo”; y el prejuicio que reúne a todo lo demás y que se resume en la palabra Dios. Dios sería el concepto más general, el más “abstracto” y el más “vacío” de toda la metafísica, pero también es una palabra que todo el mundo utiliza continuamente. Lo que dice Nietzsche es que la gramática nos conduce, casi sin que queramos (por ejemplo, mediante la distinción entre sujeto y predicado, o la distinción entre nombre y verbo, o entre sustantivos y adjetivos, o sobre todo debido a la enorme importancia que se le da al verbo cópula -ser o estar-), de un modo ingenuo o inconsciente, a la metafísica, y por lo tanto a Dios. Por eso el lenguaje, y sobre todo la gramática, son los mayores aliados, los “abogados” de la razón y desde pequeños, desde que aprendemos a hablar, nos inculcan los prejuicios de la razón.

Fol. 18, 3º Párrafo. “Ilusión óptico-moral”: (de los “otros” filósofos “enfermos” por el miedo a la vida): una ilusión o “apariencia engañosa” que surge a partir de un punto de vista (de ahí lo de “óptico”) que niega la vida porque tiene miedo de la vida (enfermedad “típica” de los filósofos que tiene que ver con su “actitud nihilista” de fondo). Ese punto de vista supone una determinada moral que Nietzsche califica como “moral de los esclavos”, “moral de los enfermos”, “moral de los débiles”. Frente a ella se levantaría una moral diferente, una moral que afirme la vida porque parte de la vida, Nietzsche la llamará “moral de los señores” (o de los “amos”) que sería la “moral del superhombre”.

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Fol. 17, 6º Párrafo. El artista trágico, según Nietzsche, es el que más penetra en la esencia de la realidad, o sea, de la vida, porque es el único (a diferencia del científico, o del jurista y no digamos del teólogo o del filósofo metafísico) que se da cuenta de que el “fondo de la realidad” es la vida entendida como “voluntad de poder”, es decir, un proceso eterno de creación y destrucción (un “cambio continuo”), pero de destrucción que da paso siempre a una nueva creación, a una creación más poderosa y más fuerte que lo que ha sido destruido. Por eso en la vida el placer y el dolor resultan inseparables, del mismo modo que la muerte sería inseparable de la vida. El artista trágico, como el superhombre, es el que dice sí a la vida tal y como es (esta vida, aquí y ahora), sin ponerle nunca pegas ni peros, ni condiciones extrañas a la propia vida. El artista trágico dice sí a la vida reflejándola o re-creándola en su propio quehacer artístico y en su obra. Ambos, quehacer artístico y obra, serían la máxima expresión o manifestación de la vida, pero también son necesariamente un jugar o trabajar con “apariencias” (es decir: figuras, formas…) pero sin olvidar nunca, en el caso del artista trágico, que todas esas formas son provisionales, que han surgido a partir de un fondo dionisíaco (por eso dice que el artista trágico es dionisíaco), y que como todo lo vivo están destinadas a desaparecer (pero también en el fondo permanecer, desde el punto de vista del eterno retorno), pero desaparecer para dar lugar a nuevas formas. “Pesimista”: Es el que ve la vida como desde fuera de la propia vida y la ve, por ejemplo y según Schopenhauer, como un “negocio que no cubre los gastos”. Frente al pesimista se encontrará el pensador trágico.

VALORACIÓN DE LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE.

Nietzsche considerará que la filosofía anterior a él estaba “agotada”, tanto la que provenía de Descartes como la que se remontaba a Platón; porque ambas habían negado y renegado de la vida, y ello como consecuencia de una actitud nihilista que se habría mantenido disfrazada durante 20 siglos pero que, en el momento histórico en el que Nietzsche escribe, ya puede mostrarse sin disfraz; es el momento en el que se puede afirmar que “Dios ha muerto”. Y eso querrá decir, entre otras muchas cosas, que toda la filosofía anterior en cierto modo se ha vuelto superflua. Ya no hará falta negar esta vida para afirmar “otra vida”; desde ese momento la filosofía, y con ella la cuestión de la “verdad” y del “primer principio”, tendrá que cambiar de signo (de planteamiento). Dicho de otro modo, cuando Nietzsche plantea que el tema de la filosofía es “la vida”, y la verdad y la falsedad con respecto a la vida, la cuestión de la “verdad” se tendrá que plantear de un modo completamente distinto a como se había planteado en toda la filosofía anterior. Dicho todavía de otro modo: la “verdad”, después de Nietzsche, ya nunca más se podrá plantear como “lo que no cambia nunca” (estratagema que utilizaban los pensadores “metafísicos” para poder negar “esta vida”, caracterizada por su “continuo cambio”), y eso se va a mantener hasta la actualidad (salvo contadas excepciones como Husserl o el 1º Wittgenstein). Ello hará que la crítica de Nietzsche a la Razón (con su defensa indirecta de un cierto irracionalismo) se haya prolongado hasta la actualidad, por ejemplo en

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aquellos pensadores que, siguiendo a Nietzsche, pretenden destruir (o dicho en jerga filosófica actual “deconstruir”) toda la tradición metafísica.

Vamos a poner un ejemplo: en la película “Matrix” las “apariencias engañosas” de la mente (posible alusión a Descartes), el estar atrapados por imágenes deslumbrantes o seductoras (posible alusión a Platón), es una forma de no reconocer o de no asumir ya no “lo verdadero” (en el sentido de los pensadores “metafísicos” como Platón, Descartes o Kant) sino su “ausencia”, lo que Nietzsche llama “muerte de Dios”, es decir, el nihilismo consumado. Precisamente cuando la “muerte de Dios” ya se ha producido, es decir, cuando “reine la nada”, aunque la “mayoría” todavía no se de cuenta de ello, ese vacío de sentido (o de “realidad de verdad”), coincidiría con lo que en la película se llama “desierto de lo real”. Real entendido ya no como Descartes (algo “problemático” a lo que se llegaba al final, pero “reductible” a esquemas matemáticos gracias al “método” y gracias, sobre todo, a Dios) ni mucho menos como Platón (las Idéas inteligibles e inmutables, entendidas como la única “realidad de verdad”); sino real entendido como puro caos, sinsentido y, por lo tanto, “nihilismo consumado” pero, precisamente por eso, como ocurre en la propia película, más difícil de percibir (o de asumir) que nunca.

Lo que ya no está tan claro es la vigencia en la actualidad de la alternativa que Nietzsche proponía ante esta situación; es decir, que la asunción radical de la “muerte de Dios” conduzca a la figura del “superhombre” (aquel que dice “sí” a la vida incondicionalmente). Y ello porque todos los intentos de dar una “forma positiva” a esa figura (por ej. cualquier revolución que haya pretendido crear un “hombre nuevo” y supuestamente superior, ya sea en su versión comunista o nacionalsocialista), han dado como resultado más que un “superhombre” lo que podríamos llamar “supertiranías”. En cambio lo que Nietzsche llamaba “último hombre” (aquel que ya no afirma “otra vida” pero tampoco “esta vida”, aquel que en lugar de vivir se limita a sobrevivir reduciendo la vida al mínimo para poder alargarla al máximo, gracias a que el entramado científico-técnico-económico le “garantiza” esa supervivencia en forma de “sociedad de consumo”), es decir, la mera conformidad con la “muerte de Dios” pero sin asumir lo que significa esa “muerte” en relación con el “nihilismo”, es, quizás, lo más “actual” del pensamiento de Nietzsche, y tendría que ver no sólo con la película que hemos mencionado sino también, por ejemplo, con lo que Ortega llamaba “rebelión de las masas” (o muchos otros fenómenos como el auge de la juventud, el ”prohibido prohibir”, o la trilogía “sexo, drogas y rock'n roll”).

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