07. patrio peñalber simó, universidad de navarra, investigación filosófica de la historicidad

7/27/2019 07. Patrio Pealber Sim, Universidad de Navarra, Investigacin filosfica de la historicidad

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PATRICIO PENALVER SIMINVESTIGACIN FILOSFICADE LA HISTORICIDAD


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INVESTIGACIN FILOSFICA DE LAH I S T O R I C I D A D

El hecho de que sea slo en las ltimas dcadas cuando seha abordado filosficamente en serio la cuestin de la historicidad, es bien explicable. Los progresos en el filosofar no dependen slo de la capacidad de imaginacin especulativa decada filsofo para ensayar nuevos planteamientos y as abrirnuevas cuestiones, sino de la posibilidad de explicitacin deun nuevo tema. Quiero decir que, supuesto un sistema quehaya logrado configurar con radicalidad una respuesta a lapregunta filosfica total, podremos pensar que en dicho sistemaestn potencialmente todas las cuestiones, pero que en lslo son efectivas las explcitamente especuladas; el progresoque a partir de entonces cabe esperar es que se logren nuevasexplicitaciones, pero ello slo se dar si el horizonte especulativo ofrece tal posibilidad al ingenio personal de un filsofoque sepa aprovecharla. Pues bien, dados los caminos por losque la filosofa discurri en el ciclo del mundo clsico, no podaesperarse que la cuestin de la historicidad fuese planteada; enla poca medieval, y a pesar de que el hecho cristiano habapuesto en el centro de la concepcin del mundo el carcterdecisivo del acontecer concreto e irrepetible, ocurre lo mismo,porque el predominio de las tradiciones aristotlica y neopla-tnica, hace dirigir la atencin especulativa hacia los planteamientos en los que el modo de lo histrico no es filosficamentecomprendido. Hay que llegar al Renacimiento para encontrar enla experiencia cultural com n la vivencia del hom bre com o acontecimiento singular. Slo entonces leemos: tienes que colocaren el punto opuesto [a la naturaleza], al hombre, para que sea

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P A T R I C I O PEALVER SIMOel espejo de todo (BOUILL, De sapiente, 22); as, el hombrese conquista a s mismo, se pone y queda suyo (Ib., 24); y elyo mismo soy la materia de mi libro del prefacio de losEnsayos de MONTAIGNE.Sin embargo, pasar an mucho tiempo sin que surja unainterpretacin filosfica de lo histrico. En efecto, y a pesar dela reduccin a lo concretamente vivido prometida por DESCARTES mi finalidad no es la de ensear el mtodo que cada unodebe seguir para conducir bien su razn... sino solamentehacer ver de qu modo he procurado conducir la ma (Dis-curso, I), los sistemas del racionalismo tampoco dejarn sitioa la menor dimensin problemtica de la realidad. Este pro-blematismo aparece ya en LEIBNIZ, y ms radicalmente en Vicoy resulta indirectamente apoyado por la actitud, cautelosa frente a los excesos metafsicos, de los empiristas. La actitud crtica, frente a las tradiciones, de la Ilustracin, hace dirigir laatencin al hecho y en consecuencia se interesa por lo histrico; pero hay an demasiada confianza en la naturalezaracional del hombre y a lo ms que se llega es a interpretar elproceso de la Humanidad como un progreso indefinido.

El primer intento decisivo de comprender inteligiblementela historia es el de HEGEL. SU esfuerzo por entender la realidadatenindose a la presencialidad del hecho confiere a muchas desus reflexiones un valor permanente. Pero tal intento, tanto enla versin interiorizada y espiritualista del mismo H E G E L comoen la versin exteriorizada y materialista de MARX, al estardominado por la nocin de necesidad, queda inutilizado paraaprehender el sentido ms nuclear de lo histrico. Esa tendencia romntica a la absolutizacin de lo finito, que sigue dominan do tod o el siglo X IX , tanto en las tenden cias tradicio-nalistas como en las positivistas, contina imposibilitando unplanteamiento a fondo de la cuestin de la historicidad.La historicidad slo pudo ser cuestionada cuando lleg ageneralizarse la sensibilidad por lo que de incertidumbre, deriesgo y de contingencia hay en el hombre. Esto slo ocurria partir del ltimo cuarto del X IX : espiritualistas, neocriticis-tas, vitalistas, pragmatistas, psiclogos del inconsciente, todoscoinciden bajo muy diversos planteamientos en el intento deresponder a la comn instancia de una ntima conviccin: hay200


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADuna dimensin contingente de la realidad que se resiste a sercaptada por la razn lgico-necesaria. Se entendi en consecuencia que haba que acometer una crtica de la razn y de laciencia, volviendo a partir nuevamente de la experiencia delo vivido, para emprender una segunda navegacin la verdadera filosofa que pretenda moverse en un nivel anterioral de lo meramente objetivable.Esa segunda navegacin permita por fin enfrentar cuestiones inaccesibles a cualqu ier saber de lo obje tivab le: entreellas, y quiz una de las ms centrales, la de la ndole constitutiva de lo histrico.

Aquella conviccin del carcter contingente de lo humanopermanece en el quehacer filosfico de nuestro tiempo como sucarcter ms decisivo y determinante. Era pues de esperar quela cuestin de la historicidad fuera incesantemente acometida.As ha sido en efecto, y puede afirmarse sin discusin que lainvestigacin de la historicidad ha adelantado en los ltimossesenta aos ms que en toda la historia del pensamiento.En esta direccin, y desde una asuncin crtica de las investigaciones de los historicistas, de HUSSERL y HEIDEGGER, elpresente traba jo se propon e ap or tar un a formulacin filosficams radical de la historicidad, obtenida mediante la insistenciaen las nociones de posibilidad y de futuro.Pero la investigacin filosfica de una cuestin, slo puedeconducir a resultados apreciables cuando empieza por hacersecargo de la direccin en que se mueve y del modo como seejerce. La exigencia de esta autocrtica es tan peculiar al trabajo filosfico que la concienciacin del mtodo que se emplea no debera nunca faltar. La esencial conexin de las conclusiones filosficas con el modo de alcanzarlas, exige que nose enuncien los resultados sin tener presente implcita o explcitamente el mtodo empleado; ello nos obliga a comenzarpor desarrollar esos supuestos metdicos sin los cuales no seentendera el alcance de nuestra reflexin. A explicitar dichossupuestos se dedica la primera parte (I) del trabajo. Una segunda parte (II) incluir un dilogo crtico con varias teorasfilosficas sobre lo histrico. Y en tercer lugar (III) expondremos nuestra propia teora explicativa de la historicidad, basada en un esclarecimiento de la posibilidad concreta.

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P A T R I C I O PEALVER SIMOI . SUPUEST OS M ETODOLGICOS

Nuestro modo de concebir el trabajo filosfico ha resultadode una mantenida preocupacin por eludir cualquier tipo dereduccin metafsica precipitada (como pueden serlo la mayorparte de los realismos y de los idealismos), que conduce inevitablemente a introducir una limitacin en el obligado dar cuentade la totalidad de la experiencia de y de lo experimentadopor el hombre, que constituye la exigencia central de la filosofa.Nos movemos en la conviccin de que la filosofa resideesencialmente en el esfuerzo por mantenerse en un nivel de inteleccin trascendental, es decir anterior en lo principial-expli-cativo al nivel de inteleccin categorial. Filosofar es siempreuna tarea especulativa que no se queda en el mero categorizar(delimitar tipos de ser) ni puede apoyarse en el supuesto de latensin sujeto-objeto, entendidos estos dos trminos como dosrealidades que se enfrentan en el conocimiento, y que reflejan dos mundos diversos aunque conectados: el mundo subjetivo de una interioridad que se interpreta sustantivamente,y el mundo objetivo de lo conocido, lo sentido, lo actuado, lo fabricado. Esto explica las dificultades que en eltrabajo filosfico ha ocasionado el empleo casi exclusivo deun pensar atributivo y la importancia que para la filosofa tieneel uso de un pensar relacional, como ya he subrayado enotro lugar (vid. La pense relationnelle et Vapone de la meta-physique, en A kten des X IV. Internation alen K ongresses frPhilosophie. Band 2. Wien, 1968).De lo que se trata es de establecer el dato irreductible bsico, anterior a cualquier objetivacin y a toda categorizacion,aunque sea la del propio sujeto que uno mismo parece objetivamente ser. Fijar ese dato irreductible es el primer paso en elejercicio de un pensar filosfico, es decir trascendental; y porser le primero, y depender de l la direccin que ha de tomarla tarea investigadora, su eleccin es delicada, aquia parvuserror in principio magnus est in fine. Este punto de partidadeber tener el carcter de lo ms originario, en el sentido delo que no ha sufrido todava ninguna traduccin interpretativani ninguna comprensin explicativa. Creemos que ese dato no202


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADpuede ser otro que la serie de relaciones que constituyen misvinculaciones y referencias.Luego, nuestra tarea consistir en esclarecer dichas relaciones mediante nociones que sern a la vez principios explicativos y dimensiones entitativas recprocamente implicadas. Entreesas nociones, que son las llamadas trascendentales, estn lastradicionalmente consideradas tales unum, res, aliquid, ve-rum, bonum ; pero el nm ero de trascendentales es indefinido. Cualquier nocin que descubramos servir para significarel orden trascendental y las dimensiones implicadas en l, estrascendental. En realidad, el progreso en filosofa puede decirse que se reduce a enriquecer el nmero de nociones quesirvan para un ms completo desentraamiento del orden trascendental.Pero este esclarecimiento de lo trascendental as como aqueldato bsico que hemos de tomar ya como irreductible soncuestiones complejas, si se las quiere mostrar no como un finopero desvanecido juego de palabras, sino como un pensar es-clarecedor de nuestra experiencia concreta. La exposicin sinequvocos del modo como estimamos deben plantearse y resolverse dichas cuestiones exige detenerse en algunas reflexiones, que son las que ocupan los apartados siguientes.La trascendencia del conocim iento.

En todo saber cientfico natural y tambin en el comno espontneo va implicada como condicin esencial la intencionalidad. En tal sentido, resulta carente de significacin,negar la direccin de trascendencia que hay en todo conocimiento . Tal direccin no falta ni siquiera en el idealismo hegeliano,que una interpretacin habitual, pero evidentemente simplista,nos muestra como centrado en la tesis de que la realidad seidentifica con lo concebido. Tal interpretacin es inadecuadaen la medida en que la acepcin hegeliana de Begriff no coincide con la de concepto entendido como llud quo intelligimusseu concipimus rem ni en el sentido de concepto formal (id,in quo intelligimus) ni en el de concepto objetivo (id, quodintelligimus formaliter). En esta acepcin clsica, el conceptose opone a la cosa como realidad. Es cierto que muchas formulaciones de HEGEL, tomadas aisladamente, pueden dar la impre-

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P A T R I C I O PEALVER SIMOsin de que expresan una identificacin de ser y pensar, los dostrminos que el viejo realismo opona. Por ejemplo: en elsaber puro... se encuentra reducida la oposicin entre una existencia subjetiva y una existencia objetiva, porque el ser es enl percibido como concepto puro, existente por s, y el concepto como el ser verdadero (Logik, Einleit.). Y tambin: esaqu donde se concibe que el ser es pensamiento (Phanome-nologie, Vorrede III). Pero el correcto sentido de estas palabrasslo se alcanzar si se tiene en cuenta el objetivo que H E G E L sehaba propuesto y que l mismo explic claramente. Partiendode que la ilosofa est esencialmente en el elemento de launiversalidad que incluye en s lo particular (Phanomenologie,Vorrede, I, 1), afirma que slo en el concepto encuentra laverdad el elemento de su existencia (Ib., Vorrede, I, 2) con locual estima superar tanto la actitud de FI CH T E una parte insiste en la riqueza de los materiales y en la inteligibilidad, aquien se le escapa el sentido de la totalidad de lo absoluto,como la de SCHELLING la otra parte desprecia, por no decirlo de otro modo, aquella inteligibilidad e insiste en la racionalidad inmediata y en el elemento de lo divino (Ib., Vorrede, I, 3). Lo que pretende H E G E L con ello es, en efecto, superartres actitudes igualmente insuficientes: por lo pronto, el in-tuicionismo irracional que tanto critic en SCHELLING elantimtodo del presentimiento y del entusiasmo; y tambinel pensar meramente objetivo un pensamiento material, unaconciencia contingente, que est slo volcada en el contenidoy el pensar meramente formal o razonar (Das Rasonniereri)la libertad separada del contenido, la vanidad errando sobre el contenido (Ib., Vorrede, IV, 1). Frente a estos mtodos, el del pensar conceptual consiste en un esfuerzo abarca-t ivo: Lo que importa pues, en el estudio cientfico, es el esfuerzo tenso (die Anstrengung) del concepto.Al interpretar el idealismo hegeliano, no debe pues olvidarse de que lo importante para H E G E L es como muy bien subraya J. H I PPO LI T E (Hegel La Phnom nologie, Edit . Aubier,Pars, Preface, note 91) no separar la vida original del contenido concreto del pensamiento de ese contenido. No se tratapor tanto de un idealismo vaco, sino todo lo contrario. Hayque intentar que el saber se acople con su objeto. El siguiente204


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADpasaje de HEGEL me parece particularmente expresivo: Elconocimiento cientfico (el verdadero saber) exige que uno seabandone a la vida del objeto, o lo que significa lo mismo, quese tenga presente y que se exprese la necesidad interior de eseobjeto. Absorbindose as profundamente en su objeto, el conocimiento cientfico olvida esta visin de conjunto superficialque es el nico resultado de la reflexin del saber en s mismo,fuera del contenido {Phanom., Vorrede, III, 3).Es pues claro, que en la misma reflexin hegeliana, estoriginariamente contemplada la trascendencia como una condicin radical del conocimiento; y ello no resulta desmentidopor el hecho, igualmente evidente, de que H E G E L haya sidoconducido por la propia dinmica de su pensamiento a forma-iizaciones que hacen pensar en un indudable inmanentismometafsico.Del objeto dado a lo concienciado.

Ahora bien, una vez establecida la direccin trascendente detodo conocimiento, estamos en condiciones de advertir que lasdistintas clases de conocimientos dependen de los diversos modos como puede ser ejercida esta trascendencia intencional. Enel conocimiento cientfico no filosfico, el modo de esa trascendencia viene determinado por el campo de objetos (tanto enel orden material como en el formal) que se acota previamente.En el conocimiento filosfico, el modo de ejercer la trascendencia intencional no viene determinado por un campo objetivoque pueda en principio delimitarse, sino por esa exigencia fun-damentadora que encontramos situada en la raz de nuestropropio saber. Es lo que sealaba KANT al escribir: Tiene larazn humana este singular destino: en cierto gnero de conocimientos, el verse abrumada por cuestiones de ndole tal que]e es imposible evitar, porque su propia naturaleza se las impone (Krit. R. V., Vorrede, 1.a Ausl.); aunque sea discutible loque luego aada: ya las cuales no puede responder, porquerebasan totalmente sus lmites.Esto quiere decir no slo que el conocimiento filosfico sedefine primariamente por el mtodo y no por el objeto, sinoms an, que el conocimiento filosfico es constitutivamenteun mtodo. Es verdad que toda ciencia, aun no filosfica, es

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P A T R I C I O PEALVER SIMOun mtodo; pero la filosofa lo es de un modo peculiar: su serun mtodo no le viene del objeto que le trasciende sino de ladinmica del propio saber. Por eso ha podido decir M E R L E A U -P O N T Y que la filosofa no es un cierto saber, sino la vigilanciaque no nos deja olvidar la fuente de todo saber. (El filsofoy la sociologa. En Signes, Pars, 1960).Sera improcedente negar que los grandes filsofos siemprese han dado cuenta de esto. Pero hay que afirmar que ha habidoa lo largo de la historia de la filosofa continuas cadas y queslo en el momento actual del pensamiento y a partir de lafilosofa crtica de fines del X VIII nos hem os perca tado plenamente, de un modo habitual y unnime, de las consecuenciasque ello tiene en el propio entendimiento de lo que la filosofasea ella misma.Es sabido cmo HEI DEG G ER se propone emprender la destruccin del contenido tradicional de la ontologa antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias en que se ganaron las primeras determinaciones del ser; y dice que si lohace as es por entender que la pregunta que interroga porel sentido del ser no slo no est despachada, no slo no se hahecho bien, sino que con todo el decantado inters por lametafsica ha cado en olvido (El ser y el tiempo. T r a d .Gaos. Edic. 1962, p. 32).Lo que significa ese caer en olvido la ontologa puede alcanzarse a partir de lo que el mismo autor escribe en el pasajemencionado. Dicha cada consiste, segn HEI DEG G ER, en unadesviacin de la mirada, que se fija en determinados sectoressealados del ser y entonces ocurre una completa omisin dela pregunta que interroga por el ser. Nosotros diramos msexactamente que la prdida de la ontologa se produce una yotra vez, con ocasin de repetidas cadas en objetivismos.Dicho de otro modo: la historia de la ontologa entendidacomo la disciplina central de la metafsica no es sino la historia de los esfuerzos por alcanzar un nivel teortico ms alldel saber objetivo. Unos cuantos ejemplos ilustrarn esta ideacentral en la que no dejaremos de insistir.El primer caso es P A RM N I DES . ES indudable que se cometeuna trasposicin anacrnica si se interpreta, como algunos han206


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADhecho, el ser parmendeo, identificndolo con la nocin kantiana del a priori, entendido como el conjunto de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de los objetos de laexperiencia. Tambin parece excesivo entender el ser de PAR-MNIDES como ese ser, olvidado por la metafsica, atisbadoen su diferencia con el ente, y esforzadamente buscado porHEIDEGGER, quien est convencido de que la dificultad de pensarlo radica en que, siendo diferente, lo que le va en suesencia es pasar al ente ocultndose en l. El mismo anacronismo se cometera si se quisiera ver en el ser parmendico la configuracin de una explcita teora del orden trascendental. Peroes innegable que la reflexin parmendea ronda muy de cercala cuestin central de la pregunta filosfica. El Poema no considera intil la va de la Opinin, puesto que se le incita alfilsofo a que aprenda las opiniones de los mtales (fragm. 8,50) con objeto de que en ese orden de todas las cosas verosmiles no le aventaje ninguna interpretacin de los mortales(fragm. 8, 60). Lo que en ese nivel de la Opinin hacen losmortales es objetivar categorizando dar nombre a dosformas a modo de interpretacin...; las han juzgado con aspecto opuesto (fragm. 8, 53); y precisamente operando enese modo del dar nombre a formas, se extravan y son conducidos a un orden engaoso (fragm. 8, 53). Pues bien, elverdadera pensar es otra cosa, que no tiene nada que ver coneste mero dar nombre, con este camino por el que los mortales ignorantes andan erantes, biecfalos.. . con el pensamiento vacilante porque para ellos el camino de todas las cosasmarcha en direcciones opuestas (fragm. 6, 4). El verdaderopensar aparece solo en las nicas vas de investigacin queson pensables: la primera, que Es y no es No-ser, y la segunda, que no es y es necesariamente No-ser (fragm. 2). Perocomo esta segunda va, aunq ue es pensable no es p racticable, resulta que slo un discurso como va queda: Es (fragm. 8, 1).Lo que se quiere expresar con eso que PARM NID ES l lama unasveces lo ser ( x elvou) y otras lo ente (x dv ) no dejalugar a dudas. Se trata de la entidad misma, de la condicinde todo ente, que es diferente y anterior a cualquier tipificacinobjetivante. Toda la prolija descripcin del ser contenida en ellargo fragmento 8 es una confirmacin de esta interpretacin.Por lo pronto el ser tiene que ser ingnito e imperecedero,

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P A T R I C I O PEALVER SIMOporque es contradictorio no lo permitir la fuerza de laverdad atribuirle un nacimiento y una destruccin. Tampoco puede entenderse dividido, pues es todo igual, porque estodo continuo, y lo Ente toca a lo Ente. Adems es inmvil,porque ello mismo en lo mismo permanece, y, para que quedebien claro que esa inmutabilidad es una plenitud, P A R M N I -DES dice que no es lcito que lo Ente sea infinito ( ieXs-TYJTOV), indicando que es justamente, no lo indefinido sino loperfecto, completo y acabado, aquello a lo que no falta nada.Es innegable que a lo que aqu se apunta no es a ninguna realidad en la acepcin bronca de lo emprico, ni a ningn objeto en el modo fcil de lo dado, sino a lo que luego hemosvenido en llamar trascendental, que lo mismo puede expresarse como realidad trascendental que como verdad trascendental, etc.Lo mismo vemos en PLATN. Cuando todas las dificultadesque la metafsica platnica de las ideas va acumulando a lolargo de su mismo desarrollo, culminan en la aportica delParmnides y en el intento de solucin del Sofista, llegamos adarnos cuenta al fin de cul es la cuestin que se est debatiendo. La direccin del saber filosfico es ya bien patente enla primera teora de las ideas. Filosofar es conocer por ideas.Es por ello un tipo de saber que no consiste en aprehenderdirectamente lo dado, sino en proceder por hiptesis es decir, dirigindose primero a la idea para desde ella comprenderla cosa. Las ideas, as, estn presentes en la cosa, y las cosasparticipan de las ideas: as como (las cosas) nacen y parecen,(ia idea) ni crece, ni disminuye ni sufre ningn otro cambio(Banquete, 211 b); y tambin la idea es siempre lo que es, notiene generacin, mientras lo que participa es lo que se engendra y nunca es (Time). Lo que aqu hay es un postular unnivel explicativo en el que se mueve el verdadero pensamiento,y que es anterior al nivel emprico de lo dado. Como dice enRepblica, 507; Y los unos (los objetos) decimos que se venpero no se piensan; en cambio las ideas se piensan pero no seven. En Menn y en Repblica se insiste mucho en que lasideas para lo que sirven es para ligar con razonamiento; por esolas opiniones verdaderas no son muy apreciables hasta que tno las ligues con razonamiento que ponga en claro el porqu;208


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADesas opiniones cuando estn ligadas se transforman en ciencia... y difiere la ciencia de la opinin recta por su coligamientointerior. Slo quien sabe tener visin del conjunto es dialctico; quien no, no. Claro que este mtodo de hiptesis lleva aPLATN a postular un estrato de lo an-hipottico, de lo suficiente en s, que l designa como lo bueno en s mismo. Estobueno en s es lo que dota de verdad a lo conocido y de capacidad al cognoscente, y tambin dota a los cognoscibles deesencia sin que lo bueno sea la esencia, antes bien, permaneciendo ms all de la esencia ( Tixstva TY


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P A T R I C I O PEALVER SIM Oapuntan a un cierto ser, y circunscribindose a un determinadognero, se ocupan de l y no del ser en cuanto ser. (Vid. entreotros, Metafsica, V I, 1.025). El sentido de la frase x 6v r 6v quedesigna el objeto de la metafsica alude claramente a un nivelexplicativo anterior al de las ciencias de objetos. Para que nose escape ese sentido, que implica el haberse percatado de ladiferencia entre ser y ente, propone ECHAURI (El ser en la filosofa de Heidegger. Rosario, 1964, pg. 94) que la citada proposicin sea traducida por ser ente en tanto que ser ente.Que la investigacin que luego emprende ARISTTELES en torno a la cuestin qu es ser ente le conduzca a l, por caminos platnicos, a determinaciones de la entidad ( ouaa ) como individuo (x$e x), como esencia (s^oc), como forma (ji-opcpy])y como acto (vp^sia), con las que no sale de la lnea de la esencia, a pesar de las correcciones que ha introducido en la concepcin de PLATN es un asunto que no nos interesa ahora.De lo que se trataba era solo de mostrar que el ser buscadode A R I S T T E L E S es algo que hemos de encontrar ejerciendo elpensar en una direccin diferente de la que lleva a ste o a aqulente.El atisbo de un orden trascendental como trmino de un saber filosfico primario, que hemos visto finamente vislumbrado por A R I S T T E L E S , ser llevado a desarrollos nuevos por Santo T O M S , mediante la nocin de esse. La abundante li teraturacrtica que el concepto de esse ha provocado RAEYMAEKER,GILSON, FABRO y ltimamente ECHAURI (op. cit.) hace innecesario insistir en ello.Podran citarse otros muchos ejemplos significativos, perocomo algunos de ellos especialmente la desconexin de laactitud natural preconizado por el mtodo husserliano y la determinacin heideggeriana del ser como puro estar presentede lo que se presenta, que solo puede ser detectado, nuncapensado, desde el propio Dasein van a ser considerados msadelante, a dichas reflexiones me remito.Es patente por lo tanto que en filosofa, caer en cualquierforma de objetivismo es perder el camino del autntico filosofar,que debe huir siempre de cualquier resultado abstractivo o separativo, como pueden serlo: solidificar lo conocido convirtindolo en el modo cosstico de la materia y poner como210


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADobjeto dado lo que es objeto concienciado o ms bien conciencia de una relacin yo-mundo o yo-otros. Esta concepcin dela filosofa, que entiendo ser la ms correcta y fecunda, es la quese refleja en las siguientes expresiones ME R L E AU - P O NTY : Lafilosofa no se define, por consiguiente, por un determinadocampo que sea propio de ella... se distingue por un cierto modo de la conciencia que tenemos de los dems, de la naturalezao de nosotros mismos (En Signes. Pars, 1960). Es decir que loque el filsofo no se puede permitir es descansar terminalmen-te en cosificaciones y objetivaciones. Esta exigencia est relacionada con otro carcter esencial de la filosofa segn el cualsta ha de mantenerse mximamente prxima a lo vivido. Peroeste carcter, del que hoy estamos percatados de un modocasi unnime, merece una atencin especial.Del mundo natural a lo vivido por m.

Empecemos por observar que la filosofa tiene que mantenerse en una tensin permanente de ruptura con el mundo natural, entendido ste como un mbito o esfera, con una legislacin autnoma y cerrada en ella misma, que la ciencia fsico-matemtica se encarga de establecer.Esto no quiere decir que a la filosofa no le interese elmundo de los entes materiales que constituye lo que llamamosla Naturaleza, sino que no le interesa de aquel modo sino de este otro: como el mbito de una serie de relaciones que se constituyen a partir de mi ser vinculado a las cosas. En la reflexinfilosfica no estamos pues ya ante un mundo natural sinoante un mundo vivido por m.Pero a la vez, me advierto a m mismo constituyndome enotra red de relaciones que me vinculan a los dems hombres,no en cuanto entes que se me enfrentan objetivamente sino encuanto ellos son principios, conmigo, de toda una serie de referencias intersubjetivas, que constituyen el mundo de la coexistencia. Precisamente ese mundo de la coexistencia, inobjeti-vable como tal, la sociologa extrae, por abstraccin, un mbito objetivo que procura analizar y del que intenta establecer suautonoma legislativa.El punto de partida, pues, de todo el edificio teortico, en

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P A T R I C I O PEALVER SIMOsus diversos niveles, es la experiencia comn y espontnea demis vinculaciones con el mundo, con los dems y con nosotrosmismos. Desde esa experiencia y en una direccin objetivante,vamos configurando las objetivaciones que constituyen el universo de la fsima y el mundo de la sociologa. Pues bien, desde idntica experiencia, la filosofa se mueve en la direccin deuna desobjetivacin, despus de haber pasado por el pensarpragmtico comn y por el objetivar de la ciencia natural. MER-LEAU-PONTY ha dicho por eso que la filosofa es ruptura conel objetivismo, retorno de los constructa a lo vivido, del mundoa nosotros mismos. Es preciso entender esta expresin de unmodo no simplista; no se trata aqu de un mero retornar a lasmismas vinculaciones de la experiencia espontnea; esto seratanto como regresar de la actitud teortica a la de lo meramente vivido, y entonces la filosofa sera una actitud msprimitiva que la actitud terica comn y cientfica.No se trata, insistimos, de un simple retornar a un vivirmeramente espontneo; al filosofar no nos limitamos a regresar a nuestro vincularnos espontneo, sino que ganamos un enriquecimiento consistente en ejercer una conciencia fundamental de aquellas vinculaciones. De ese modo, nuestro vivir meramente espontneo se ha convertido en un vivir especulativamente fundado, rico en verdades, y por ello, humanamente mspleno. Es en ese vivir especulativamente fundado donde aparecen las cues tiones filosficas; por lo pro nto la misma pregu ntafundamental de la metafsica la pregunta ms originaria, queal interrogar por el por qu tropieza en la bsqueda con su propio por-qu y tambin toda s las investigaciones filosficasque se intenten. Queremos decir que el trabajo filosfico slo seda realmente cuando nos movemos en ese horizonte del vivirespeculativamente fundado.La filosofa como un mtodo del saber.

Lo anterior nos lleva a reflexionar nuevamente sobre algoque ya dijimos antes: que la filosofa no se define por ningunaampliacin del campo de los objetos materiales, sino por unmodo nuevo de acceder a lo dado. Lo que podramos llamar objeto material sera en principio para la filosofa el dato globalde nuestro vivir por eso cuando se quiere describir de algn212


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADmodo el objeto material del saber filosfico hay que recurrir ala expresin totalidad en la que pretenden incluirse todos losexistentes y todos los modos de relacionarse con los mismos;pero en seguida nos percatamos de que lo que aqu en realidadocurre es que no podemos hablar de objeto, porque la exigenciafilosfica no nos permite situarnos ((objetivamente ante nada.Lo que en cualquier otra ciencia se nos aparece como objeto material, requiere un situarse desde presupuestos que se aceptansin discusin, especialmente la polarizacin sujeto-objeto. En laactitud filosfica tales presupuestos no tienen lugar, por lo queel objeto material desaparece como tal, y se nos transforma enalgo que rebasa ya la razn misma del objeto: ese algo es latotalidad de la experiencia vivida, incluido el propio preguntarfilosfico.La filosofa pues no descubre nuevos campos de objetosms all de lo que nos revela nuestra experiencia espontnea ycientfica. Pensarlo as es errar la verdadera actitud filosfica, lacual es una actitud teortica nueva que aborda de un modo original y diferente al de las ciencias naturales, la misma realidaddetectada en dichas ciencias y en la experiencia comn.En cuanto a la experiencia de la f, tal como es vivida porel cristiano, hemos de decir que en tanto se trata de una actitudy de un comportamiento subjetivamente existenciados por hombres, debe ser recogida por la especulacin filosfica; pero loscontenidos intencionales y vitales de la f han de ser puestosentre parntesis, ya que quedan fuera del objetivo al que la filosofa debe permanecer fiel: el entender 1 .

1. Este poner entre parntesis trae consigo algunas dificultades.Es innegable que para el cristiano no es la filosofa la nica instancia de totalidad. Pero a pesar de ello la posibilidad de la filosofa no resulta en lo ms mnimo desvirtuada para el cristiano, porque el mbito del creer no interfiere la autonoma de la esfera delentender. HEIDEGGER tiene razn cuando dice que filosofa cristiana es como hierro de madera, porque efectivamente se trata dedos planos heterogneos; pero no es verdad que para el cristiano lafilosofa es tontera. Y es que la fe no sustituye al preguntar filosfico; slo mantiene oscuramente una instancia ms radical que laque insta a la razn; pero como esa instancia de fe no es un cmodo atenerse a la doctrina como algo evidente sino un ciego yoscuro salto, no slo no impide sino que incita a la pregunta filo-

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P A T R I C I O PEALVER SIMOPero el retorno de lo objetivado a lo vivido en que la filosofa consiste no debe tampoco hacer caer en el espejismo deuna subjetividad cosificada entendida como algo sustantivo,que est detrs y de la cual los comportamientos y acciones noseran sino derivados. Tampoco puede ser el trmino del filosofar el hallazgo de un sujeto de este tipo al que se supone comouna especie de interioridad originaria que se detecta como unobjeto ms, peculiar sin duda, pero en todo caso dado.La filosofa no es una tarea buscadora de objetos nuevos nidescubridora de enigmticos sujetos privados; es una tareareveladora o de inteligibilizacin de nuestro propio vivir en el

mundo con otros; si ese es su objetivo, ella se define como unmtodo de inteligibilizacin que no se conforma con los resultados de los saberes objetivos.Claro que ah reside su dificultad, porque todo pensar esobjetivante y ejercido desde un sujeto que piensa, y de lo que setrata es precisamente de lograr una actitud que se desembaracedel plano donde se polarizan sujeto-objeto. Es ello posible?El "modo de significar" de la filosofa.

Para contestar a esto hay ante todo que tener presente quela capacidad objetivante del pensamiento no conduce necesariamente a la configuracin de objetos dados, sino que solosfica. Creer es tan totalmente heterogneo a entender que el creyente sigue teniendo como cualquier otro la necesidad del preguntarse filosfico. La fe no le ha proporcionado ninguna respuestafilosfica. El creyente conserva, como cualquier otro, la posibilidady la capacidad de atreverse a agotar y a traspasar interrogativamente lo inagotable de esa pregunta, mediante el acto que pone en descubierto lo que ella exige preguntar (HEIDEGGER. Einfhrung in dieMetaphysik, Kap. I). La autonoma de la filosofa no queda, pues,desvirtuada por su tpica caracterizacin como ancilla teologiae,expresin que slo alcanza a significar una de las relaciones entreteologa y filosofa: la que deriva de la superioridad de nivel en lorevelado, pero que no califica sustantivamente al saber filosfico.La expresin puede suscitar, y ha suscitado frecuentemente, el equvoco de que se trata de una determinacin de la filosofa por lateologa, cuando lo que en verdad ocurre es precisamente lo contrario. Efectivamente, una descripcin de aquellas relaciones entre filosofa y teologa, hecha desde la filosofa, nos mostrar a sta msbien como una conditio sine qua non de la teologa.214


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADlleva a formular significaciones. Pues bien, el modo de significar del pensar filosfico consiste precisamente en atenersea un nivel de significaciones que no da por supuesto un mundode objetos en el que se moveran sujetos tambin dados. Resulta entonces que el dato del pensar filosfico no es el mundosino la experiencia del propio vivir nosotros mismos, entendidacomo una vivencia de vinculaciones. A partir de ese dato, lafilosofa emprende un esclarecimiento que, al no aceptar objetos y mantenerse en el nivel ms originario de la pura experiencia de vinculaciones, se constituye como un pensar que trabaja sobre los principios y que fundamenta todo otro saber.Ese pensar consistir en descubrir nociones que significan, nombitos objetivos cerrados, sino dimensiones que hacen posible y explican el mundo objetivo y la subjetividad. Al nivel deestas nociones es a lo que se llama orden trascendental.Creemos que es as como debe entenderse el carcter de situacin-lmite que tiene el pensar filosfico, y no como lo haceGILSO N afirmando que el entendimiento no tiene ms que unlenguaje que es el de la esencia y que de lo que est msall de la esencia no se puede decir nada, sino que es y que esla fuente de todo el resto, pero es necesario saberlo y decirlo(Introduction a la philosophie chrtienne, pg. 171). puede contestarse a sto que si es necesario saberlo y decirlo, deberhaber un modo, para ello a menos que consintamos en reducirla filosofa a una sola proposicin que enuncie su objeto y la imposibilidad de abordarlo. Nos parece que ese modo existe y quelos esfuerzos de la filosofa en la bsqueda del mismo no sonintiles. Lo que ocurre es que es discutible que no haya mslenguaje que el de la esencia. Nos parece que eso slo puedeafirmarse si se permanece encerrado en los lmites del pensaratributivo. Otra cosa habra que decir si se recurre a un lenguajerelacional cuya utilizacin en el nivel del pensar trascendentalpuede tener fecundas consecuencias, segn podr verse en miprximo estudio sobre la relacin.La concepcin que aqu venimos exponiendo puede aportaralgunas aclaraciones sobre la problematicidad y el valor cognoscitivo de la filosofa.En cuanto a lo primero, advirtamos que ese mantenerse enun nivel pre-objetivo, que es tanto como quedar permanente-

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P A T R I C I O PEALVER SIMOmente abierto a nuevos esclarecimientos frente al inagotabledato de nuestro vivir, es lo que torna a la filosofa problemtica.No es que el filsofo tenga que habrselas con problemas sin solucin lo que no tiene solucin inteligible queda simplementefuera de su atencin. El problematismo filosfico no consisteen un enfrentarse con objetivos inalcanzables ello convertira a la filosofa en una tarea absurda y sin sentido, sino queprocede de que, al prescindir de todo acotamiento objetivo ydirigir su mirada sobre las vinculaciones que constituyen nuestro vivir, el trabajo filosfico se percata de la insondable inago-tabilidad de eso que llamamaso ser y de la imposibilidad deabarcarlo con un saber objetivo, es decir que descanse y secierre en s mismo; entonces, al tomar conciencia de esta condicin, el saber filosfico se advierte a s mismo como problemtico. Hay que decir que en realidad, todo lo que se refiereal hombre es problemtico, y como no tenemos otro mundo queel nuestro, todos nuestros saberes son problemticos. Lo queocurre es que el filsofo es el nico que se da cuenta de ello.Habra que aadir que la experiencia de la f cristiana no desmiente ese problematismo de lo humano sino que lo confirma,al hacernos llegar un mensaje de estructura mistrica, al queslo cabe atenerse y cuyo ncleo central no se puede entender.En cuanto al valor cognoscitivo de la filosofa, tantas vecesnegado a lo largo de la historia del pensamiento, hemos de hacertambin unas observaciones. La negacin aparece muy claramente formulada por R. C A R N A P : La metafsica posee un contenido, aunque ste no es teortico. Las pseudo-proposiciones dela metafsica no sirven para la descripcin de relaciones objet ivas . . . ; ellas sirven para la expresin de una actitud emotivaante la vida (Uberwindung der Metaphysik durch LogischeAnalyse der Sprache. Trad. en El positivismo lgico. Compilado por A. J. Ayer. F. Cultura Econmica. Mxico, 1965).Piensa sin duda CARNAP en una metafsica como ciencia deobjetos y relaciones que no pertenecen al mundo accesible anuestra experiencia, y en ese respecto puede su crtica considerarse vlida; pero su afirmacin de que en el esfuerzo filosfico no hay ms que una manifestacin de actitudes emotivas noparece sostenible. El error de CARNAP proviene de no haber216


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADvisto que la filosofa es un permanente esclarecimiento de lovivido, que rehuye caer en objetivaciones terminales y que conserva, vigilante, una actitud problematizante, no en el sentidode reducirse a una mera aportica sino en el de mantenerseabierta a la inagotabilidad de lo que es. Todos los sistemas filosficos son intentos de formular un mtodo o lenguaje para eseesencial mantenerse abierto. Claro que en cuanto esos intentosde concienciacin se hacen en el nivel principial ms alto y porello exento de supuestos axiomticos convencionales, la riqueza de los que pretende detectarse provoca una diversidad delenguajes, que es el escndalo de los cientficos. Esto es lo queha confundido a C A R N A P . La peculiaridad, perfectamente normal, de cada lenguaje filosfico revela sin duda que hay en todafilosofa una dimensin de creacin personal que hace pensar en que la tarea filosfica es ms expresiva que cognoscitiva.Pero no se puede exagerar ese carcter expresivo, hasta hacerloexclusivo, olvidando que tambin hay peculiaridades expresivas en las distintas lenguas habladas sin que ello impida laposibilidad de realizar traducciones recprocas siempre aproximadas, es verdad, gracias a la referencia a una identidadintencional.Entendiendo as el modo de significar propio de la filosofa son ms comprensibles algunos de los aspectos que el positivismo lgico ha puesto de relieve. WITTGENSTEIN ha escrito:El objeto de la filosofa est en la aclaracin lgica del pensamiento. Filosofa no es una teora sino una actividad. Unaobra filosfica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofa no son proposiciones filosficas, sino elesclarecimiento de las proposiciones (Tractatus logico-philosop-hicus, 4-112). Si prescindimos del escepticismo metafsico quehay en este autor, no puede negarse que sus palabras tienen elvalor de sugerir con toda nitidez la discontinuidad entre filosofay saber cientfico. Es lo que W I T T G E N S T E I N ha advertido muyexplcitamente en las frases siguientes: La filosofa no es unade las ciencias naturales. La palabra filosofa debe significaralgo que est sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales (/Wd., 4-111).

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P A T R I C I O PEALVER SIMOII . DISCU SIN SUPERADORA CON ALGUNAS

TEORAS DE LA HISTORICIDAD.Filosficamente se trabaja siempre implicando dos factores:un factor original, la intuicin personal del filsofo, que es sulenguaje peculiar; y otro factor dado, el horizonte cultural deposibilidades especulativas. Decamos al comienzo que hoy estamos, al fin, en condiciones de acometer la investigacin deesta cuestin especial de la historicidad. Desde nuestro lenguaje peculiar tenemos pues que empezar por entablar un dilogocrtico con otros intentos contemporneos de esclarecimiento

de lo histric o. Slo despu s de esta confrontacin dialgica,que ARELLANO suele denominar discusin-superadora, seroportuno exponer la propia teora.Delimitacin inicial de "lo histrico".

Empezar por una investigacin de lo histrico es ya abordarel tema del tiempo desde una perspectiva determinada. La palabra tiempo tiene en su significacin matices muy distintos a lolargo de la historia. Pero lo histrico mismo no es investigado,ya lo hemos dicho, hasta un momento muy avanzado de la historia de las ideas.En la significacin comn de la palabra ((historia y dejando aparte la acepcin en que sta se emplea como cienciahistoriogrfica entra siempre la referencia a un proceso, peroaadindole el carcter de una conexin causal de los elementos de dicho proceso, ms compleja que la causalidad fsica delos procesos materiales. Por ello, historia se aplica en sentidopropio a actividades humanas. En sentido figurado se empleapara designar procesos fabulosos o imprevisibles construidos porla fantasa, en la frmula contar historias. Por traslacin seaplica a la Naturaleza, pero entonces se la modifica con unacalificacin historia natural que en realidad reduce susentido. En el uso vulgar se califica de histrico a un acontecimiento para expresar su carcter singular, que lo convierteen relevante dentro de las conexiones que forman el proceso ypor tanto digno de ser tenido en cuenta en el momento de relatar dicho proceso. Conexin causal no meramente fsica, im-previsibilidad, singularidad, son notas esenciales de lo histri-218


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADco que por ello dice fundamentalmente relacin a las actividades humanas.

El empleo analgico que se hace en las distintas atribuciones que se enuncian con el predicado histrico, puede descubrirnos, entre las varias acepciones, el sentido primario. Loshechos, las cosas naturales, son llamados histricos, no porquelo sean en s mismos, sino porque son situados, insertadosen el contexto de relaciones que constituye el vivir de los hombres. Las entidades lgico-objetivas (como el arte, el derecho,ia filosofa), son histricos en la medida en que son productosy configuraciones del quehacer humano frente a las exigenciaspermanentes de una objetividad que se presenta precisamentecomo a-histrica. Por ltimo, las realidades espritu-materiales(como un cuadro o un poema) son histricas slo en cuanto quesu ser depende de un sujeto humano que las existe. Todo nosconduce a que histricos en sentido primario son los actos delos homb res.Esta circunstancia de ser los actos de los hombres los que secalifican esencialmente de histricos, convierte a la investigacinfilosfica de la historicidad en una especie de piedra de toquepara discernir el alcance filosfico de una teora explicativa.Por lo pronto, una filosofa sustancialista no podra entenderla historicidad, al pretender interpretar lo histrico como algoque acaece a un sujeto; entonces, la historia es comprendida slo como un modo de durar, como un modo de permaneceren el ser. Esto slo puede aceptarse a condicin de que no seentienda la historia como algo que adviene a un sujeto. La historia no es de ningn modo un accidente que le adviene a un sersustancial, que sera el sujeto humano, por la simple razn deque el hombre no puede ser filosficamente entendido como sujeto meramente sustancial. Ms exactamente: las categorasde sustancia y accidentes no logran dar cuenta de todo lo querespecto a lo histrico nos ofrece nuestra vivencia experiencial.Es decir, que aunque nos atuviramos a un mero anlisis onto-lgico categorial, no nos servira la categorizacion aristotlicaencabezada por la sustancia. Pero la cosa es ms grave cuandola categorizacion sustancialista se traslada al nivel metafsico.Esto ocurre a veces produciendo una desvirtuacin de la verdad era actitud m etafsica; acontece en estas ocasiones que las

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P A T R I C I O PEALVER SIM Onociones filosficas fundamentales las que constituyen lo quellamamos el orden trascendental sufren la proyeccin de lacategorizacin aristotlica (que es sin duda til, pero que noes capaz de dar cuenta de todo), con lo cual se limita extraordinariamente la capacidad trascendental de aquellas nocionesmetafsicas. Pues bien, cuando esto ocurre, el tema de lo histrico vuelve a alejarse de la posibilidad especulativa. El predominio del sustancialismo a lo largo de la historia de los esfuerzos metafsicos, ha impedido que la cuestin de la historicidad entendida como la calidad de lo histrico pudiera serabordada adecuadamente.

Una investigacin ms fecunda de la cuestin slo puedeprovenir de un mtodo filosfico como el que venimos postulando en los apartados anteriores. Un mtodo que parte de misvinculaciones operativas (cognoscitivas, tendentivas, emocionales, expectantes, activas, factivas, fsicas) y que trata de esclarecerlas, sin caer en la actitud que objetiva realidades naturales, antes artificiales y sujetos interiores, sino permaneciendoen el nivel anterior y ms originario en el cual se vivencia elradical ser que constituye la base de todos los objetos y quese patentiza en aquellas mis propias vinculaciones.Desde esta actitud metdica, que nos mantiene defendidosdel peligro de caer en una concepcin trascendental sustancia-lista, puede intentarse una inteleccin de lo histrico. Y loprimero que aparece, ya en el dato bsico mismo del que elmtodo parte, es que lo histrico es una condicin esencial demis vinculaciones operativas. Lo cual quiere decir, ms precisamente, que mis vinculaciones no pueden ser entendidas si no escomprendindolas como histricas. O dicho de otro modo:que la historicidad no puede ser descrita, analizada y comprendida sino como un signo de mis vinculaciones. A esa descripcin, anlisis y comprensin, conducen todas las reflexionesque constituyen este trabajo. Y se emprende tal tarea continuando como hasta ahora se vena haciendo en el modo delprogreso dialgico ejercido en la crtica de algunos autores contemporneos.La nocin de posibilidad.

La coyuntura especulativa actual permite retornar a intuicio-220


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADnes antiguas que en las pocas inmediatamente siguientes nofueron filosficamente desarrolladas. Al retornar a ellas, lasantiguas nociones pueden ser ahora profundizadas. Es lo queocurre con la nocin de posibilidad tal como aparece como concepto central en el pensamiento de KIERKEGAARD.La oposicin de KIERKEGAARD a la filosofa hegeliana reside en la insistencia en no querer separarse del vivir en su concrecin existencial. Es la tarea bien descrita en algunos pasajes de Migajas filosficas del pensador existencial que nose dedica a observar o a dar constancia, ni a construir su sistema especulativo como hace el pensador objetivo sinoque vive, comprometido, la forma de vida que ha escogido.De lo que se trata es de buscar la verdad subjetivamente, esdecir refirindose no a la verdad como un objeto al que uno seadhiere sino a la verdad como una relacin del individuo. Loque en el fondo me falta es ver claro en m mismo, saber qudebo hacer... y no qu debo conocer; se trata... de hallar unaverdad que sea tal para m; no niego que admito an el imperativo del conocimiento, pero es preciso que lo absorba vitalmente, escribe en su Diario ntimo (1835).

Lo que hay en este propsito es la conviccin de que la realidad humana se constituye en torno a lo posible; pero entendido como posibilidad negativa, es decir, como amenaza. Deah que el sentimiento fundamental sea la angustia. La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad de la posibilidad, el vrtigo de la libertad que se siente cuando la libertad mira en su propia posibilidad. {Concepto de la angustia.Primera parte).Pero KIERKEGAARD no aplica la nocin de posibilidad a lainvestigacin de lo histrico. A l slo le preocupa explicar elhombre como ese ser incierto que se enfrenta ciegamente conel Dios-paradoja. Es verdad que KIERKEGAARD lleva estas nociones al anlisis de la historia como el conjunto global de todoslos acontecimientos del hombre. Entonces, hace algunas observaciones muy agudas. La posibilidad en lo constitutivo del futuro y tambin del pasado. Porque posible se opone a necesario.Necesario es lo presente, que es inmediatamente cognoscible.El pasado encierra una doble incertidumbre: destruccin dela posibilidad que se ha realizado y destruccin de las posibili-221


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P A T R I C I O PEALVER SIM Odades que no se han realizado. Para KIERKEGAARD el conjuntode la historia es antinmico y sin sentido; la historia no esuna manifestacin de Dios. Por eso se requiere la f, como unadecisin que cree lo que no v; en tal sentido, la fe se opone ala luda; y por la fe lo divino se inserta en la historia a travsdel instante. Pero insisto en que tales referencias son enKIERKEGAARD secundarias. Para l, la posibilidad es incerti-dumbre, posibilidad de no ser, como un carcter constitutivodel ser humano. Se trata de una nocin significativa de la condicin del hombre individual frente a un destino que le domina y ante el cual carece de capacidad de previsin. Posibilidades una categora interpretativa utilizada por KIERKEGAARD slopara esclarecer la cuestin del destino soteriolgico del hombre, el tema de la vocacin religiosa del individuo.Un desarrollo a fondo del concepto de posibilidad, paraexplicar con l las articulaciones de lo histrico, no est en elpensador dans y es precisamente la tarea que algunos filosficos de la existencia posteriores han realizado en parte y quenosotros proseguimos en este trabajo. H EI D EGGER ha visto muybien esta limitacin de la investigacin kie rke ga ard ian a: enel siglo X IX plante expresam ente como existencial y pensprofundamente el problema de la existencia S. Kierkegaard. Pero los problemas existenciarios le son tan ajenos, que en elaspecto ontol^ico se halla enteramente bajo el imperio deHegel y de la filosofa antigua tal como la vea este ltimo. Poreso cabe aprender filosficamente ms de sus obras de edificacin que de las teorticas exceptuando el tratado sobreel concepto de la angustia. (El ser y el tiempo. Trad. de Gaos,pg. 257).

KIERKEGAARD no ha pasado por tanto de la intuicin de nuestra condicin de seres posibilitados negativamente. El modo especfico como debe ser entendida la posibilidad concreta quenos constituye es parte principal de nuestra tarea. Pero la alusin a KIERKEGAARD nos pareca obligada porque hay sin dudaen la direccin de nuestro trabajo motivaciones sugeridas por lalectura de ciertos pasajes kierkegaardianos que ponen ante nosotros de un modo difcilmente superable la dimensin de incer-tidumbre y riesgo posibilidad que hay en el hombre.222


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADEl tiempo inmanente.

Otro campo de motivaciones nos viene de las reflexionesque H U SSERL ha dedicado a la temporalidad y a las que hemosde referirnos crticamente.Las sugerencias que caba esperar de H U S S E R L con respectoa la cuestin del tiempo histrico, haban de venir del especfico carcter inmanente de su mtodo filosfico.De lo que se trata es de abandonar la actitud natural, en lacual yo encuentro constantemente ah delante, como algo queme hace frente, la realidad espacial y temporal y nica, a quepertenezco yo mismo, como todos los dems hombres, con quecabe encontrarse en ella, y a ella estn referidos de igual modo.. . Ningn dudar de datos del mundo natural, ni ningn rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural Elmundo est siempre ah como realidad (Ideen. Trad. de Gaos,sec. segunda, cap. I, n. 30). Abordar el mundo as es lo que hace la experiencia comn y las ciencias de la actitud natural.Pues bien, en lugar de permanecer en esa actitud, el filsofo tiene que cambiarla radicalmente. No para negar el mundo, nipara dudar de su existencia, sino para practicar la epoj fenomenologa que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo (Ideen. Id., n. 31).Aqu se debe aprovechar todo lo que en H U SSERL hay deesfuerzo por retrotraerse a un nivel anterior a la mera objetividad natural. Prescindiendo de que en su trayectoria especulativa personal, ese esfuerzo le haya conducido despus progresivamente a un inmanentismo ontolgico que no estaba en supropsito inicial, nos quedamos con el inmanentismo metdico que caracteriza esencialmente su fenomenologa. Cuando sedice que la fenomenologa pura o trascendental se considerano como una ciencia de hechos sino como una ciencia de esencias (como una ciencia eidtica); como una ciencia que quierellegar exclusivamente a conocimientos esenciales y no fijar, enabsoluto, hechos (Ideen. Trad. de Gaos, Introduccin), no sequiere establecer ninguna nueva tesis ontolgica sino slo emprender un nuevo camino de acceso.La direccin en que se mueve este camino est bien claraen muchos pasajes de H U S S E R L . N O se confundir la epoj

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P A T R I C I O PEALVER SIMOaqu en cuestin con aquella que pide el positivismo y contrala que l mismo sin duda peca, segn hubimos de convencernos. Ahora no se trata de desconectar todos los prejuicios queenturbian la pura objetividad de la investigacin, no se tratade constituir una ciencia libre de teoras, libre de metafsica, haciendo remontar toda fundamentacin a aquello en quenos encontramos inmediatamente... Lo que nosotros pedimosse encuentra en otra direccin. El mundo entero, puesto en laactitud natural..., tomado plenamente libre de teoras, talcomo se tiene real experiencia de l..., no vale para nosotrosahora nada; sin ponerlo a prueba, pero tambin sin discutirlo,debe quedar colocado entre parntesis (Ideen. Trad. de Gaos,Ib., n." 32).Lo que la fenomenologa aportar ser pues un nuevo aspectoque antes permaneca oculto, que no ser tanto una nueva vertiente como una visin ms radical de la misma realidad. En loque toca al tiempo, la desconexin de la actitud natural va aofrecer una distincin extraordinariamente fecunda. Ya hemosvisto que en la actitud natural, el mundo aparece centrado enel carcter de ah, delante, extendindose hacia un horizonte infinito de espacio y tiempo. Pero este tiempo aqu mencionado, es el tiempo csmico. H U S S E R L as lo indica cuandoescribe que con la reduccin fenomenolgica ha perdido laconciencia... su inclusin en el tiempo csmico. Pero en cambio tenemos un acceso ms radical a la vivencia del tiempo enlo que H U S S E R L llamar tiempo fenomenolgico, que lmismo describe como la forma necesaria de unin de unas vivencias con otras.En Ideas, H U SSERL ha sealado con precisin ese tiempo fenomenolgico: Toda vivencia aislada puede, lo mismo queempezar, tambin finalizar, y con esto poner trmino a su duracin, por ejemplo, una vivencia de alegra. Pero la corriente delas vivencias no puede empezar ni finalizar (Ideen, Trad. deGaos, n.' 81). Los nmeros 80 y 81 de la seccin 3.a de Ideasson extraordinariamente interesantes para confirmar esta concepcin del tiempo fenomenolgico, de indudable resonanciakantiana.Pero ms nos interesa recocer las reflexiones que H U SSERLhace en otro trabajo pensado y publicado con anterioridad a224


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADIdeas. Nos referimos a los anlisis muy detallados que H U S S E R Lhizo en un curso dado en Gottinga en 1904-5 y que luego fuepublicado como parte de unas Vorlesungen zur Phnomenologiedes inneren Zeitbewusstseins (Fenom oneoga de la concienciadel tiempo inmanente, Trad. de Langfelder, Edit. Nova, BuenosAires, 1959). En dicho trabajo se procede ante todo, a eliminarel tiempo objetivo. Podr ser interesante una investigacinque determine cmo el tiempo que en una conciencia temporal fue puesto como objetivo, se relaciona con el tiempo objetivo efectivo... pero stos no son problemas de la fenomenologa . Lo que nos otros aceptam os no es la existencia de untiempo mundano, la existencia de una duracin csica y cosaspor el estilo, sino el tiempo fenomenal, la duracin fenomenalen cuanto tal (Verlesungen, Trad. de Langfelder, Introduccin I). Por supuesto que esta investigacin fenomenolgica nodebe tampoco confundirse con la pregunta psicolgica por elorigen del concepto del tiempo. Tambin esta precisin la establece H U S S E R L con toda claridad. Para nosotros es indiferentela cuestin de la gnesis emprica; nos interesan en cambioias vivencias en cuanto a su sentido objetal y su contenido descriptivo. (Ibid. Introduccin, 2).

H U S S E R L advierte que aunque BRENT ANO ya dio un paso importante en el anlisis de la conciencia del tiempo, al distinguir entre contenidos primarios y caracteres del acto, con todono ha tomado en consideracin precisamente los caracteres deactos decisivos para aquellos contenidos (Ibid. Secc. primera,6). La cuestin de cmo es posible la conciencia del tiempo, ycmo hay que entenderla, permanece pues sin solucin.El modo de resolverla prosigue HUSSERL es realizarun anlisis de la conciencia del tiempo, pero llevndolo hasta elobjetivo de alcanzar a ver cuales son los actos de la concienciaen los que se constituye la esencia del tiempo. Esos actos vanapareciendo, mostrando que el tiempo es un modo en la esencial intencionalidad de la conciencia.Todo el esfuerzo de H U S S E R L se mueve en la direccin desuperar el llamado dogma de la momentaneidad de un todoconciencial, segn el cual parece obvio que toda concienciadirigida a un todo cualquiera, a una pluralidad de momentos

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P A T R I C I O PEALVER SIMOdistinguibles, abarca su objeto en un punto temporal indivisible. El anlisis nos lleva a comprobar que contra aquel dogmade la momentaneidad, la intencionalidad de la conciencia se viveen tres modos de referibilidad al objeto, todos ellos originariosy peculiares. Por supuesto, el ahora de la percepcin. Perotambin: la retencin y la protencin. La retencin esel modo de intencionalidad que corresponde al pasado y debeser entendido como un recuerdo primario que se distinguedel recuerdo secundario o reproduccin de objetos temporales. La protencin es el modo que corresponde a la intuicinde los acontecimientos futuros.

H U S S E R L ha visto muy agudamente el enlace esencial de pasado y futuro En la representacin intuitiva de un acontecimiento futuro tengo actual e intuitivamente la imagen productiva de un suceso que transcurre reproductivamente. Conello, se enlazan intenciones indeterminadas de futuro y de pasado. Otros pasajes de la misma obra son igualmente expresivos : En este respecto, la intuicin anticipativa es una intuicin memorativa tergiversada, pues en la ltima las intencionesde ahora no preceden al suceso, sino que le siguen; en cuanto intenciones vacas de contorno se hallan en direccin inversa(Ibid., seccin segunda, 26). Ms adelante se sealan las diferencias entre ambos: las intenciones de pasado se cumplen mediante la realizacin de las conexiones de las reproduccionesintuitivas; la espera, por el contrario, encuentra su cumplimiento en una percepcin. Pero H U S S E R L termina afirmandoque no obstante estas diferencias, la intuicin de espera esexactamente tan originaria y peculiar como la intuicin de pasado.

Este anlisis de la conciencia de la temporalidad, que permite incluso explicar la constitucin de las trascendencias no temporales (como las entidades matemticas y el juicio en su objetividad lgica), vid. Ibid. Seccin tercera, 45 constituye unpaso decisivo para la inteleccin del tiempo histrico. Es evidente la resonancia que esta indagacin sobre una temporalidad inmanente, que no es el tiempo psicolgicamente vivido,tiene en las nociones heideggerianas de temporalidad e historicidad. Es lo que ahora tenemos que examinar ms decerca.226


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADLos "xtasis" de la temporalidad.

Ya desde el proyecto que se propo ne llevar a cabo en Elser y el tiempo, H EI D EGGER indica que su analtica existenciariadel ser ah implica la explanacin del tiempo como horizontetrascendental de la pregunta que interroga por el ser. El temade la temporalidad no puede pues dejar de estar presente, incluso cuando explcitamente se est haciendo Primera Seccin el anlisis fundamental y preparatorio del ser-ah.Pero a lo largo de la ltima mitad de la obra Segunda Seccin es cuando el ser-ah se pone definitivamente en conexin con la temporalidad.Despus de estudiar el ser relativamente a la muerte yel carcter de poder ser total, se llega, en el desarrollo de dicha Segunda Seccin, al examen de la temporalidad y de la historicidad. Tambin aqu, como en el antiguo historicismo,se parte de la posibilidad existencial de un expreso abrir yaprehender la historia. Pero aqu se llega mucho ms lejos,porque se entiende que dicha posibilidad brota de esta formadel ser del ente que existe histricamente (El ser y el tiempo,Trad. Gaos, Secc. segunda, cap. V, 72).El mismo autor nos revela que su investigacin del problemade la historia brot de una asimilacin de la labor de D I LT H EY .En ste las investigaciones de teora de la ciencia, las de historia de la ciencia y las de psicologa y hermenutica se entrecruzan constantemente. Pero todo tiene su centro en la psicologa, encargada de comprender la vida en la continuidad histrica de su desarrollo y accin ca usal. La herme nutica dilthe-yana es por tanto ante todo autoexplicacin de esta comprensin y slo subsidiariamente metodologa de la historia. H E I DEGGER continuar esta lnea de autoexplicacin del comprender la vida, pero lo har con una intencin ontolgica que estabaausente en D I LT H EY . H EI D EGGER explicar con toda claridada dnde le conduce su investigacin: El anlisis de la historicidad del ser-ah trata de mostrar que este ente no es temporalpor estar dentro de la historia, sino que, ala inversa, sloexiste y puede existir histricamente por ser temporal en elfondo de su ser. (El ser y el tiempo, Trad. de Gaos, n. 72).Esta es la aportacin ms decisiva que H EI D EGGER hace a la

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P A T R I C I O PEALVER SIMOcuestin de la historicidad: advertir que sta, como temporalidad es una condicin del ser-ah y que es por esta condicinpor lo que luego decimos estar en la historia. En vista de ello,el anlisis de H EI D EGGER recae sobre esa temporalidad nuestray descubre en ella tres momentos que no se comportan entres como sucesivos, sino como tres xtasis.El trabajo que en este sentido realiza el autor es largo yminucioso y puede encontrarse en el desarrollo de toda la segunda mitad de su obra principal. Pero el n. 81, en la SegundaSeccin, nos ofrece, con motivo de estudiar la gnesis del concepto vulgar del tiempo, la ocasin de encontrar, resumidaspor l mismo, sus propias ideas. He aqu las importantes.En enfrentamiento con el tiempo, como si se tratara de algoobjetivo, es algo que se hace en el seno de la actitud del se(man). Entonces escribe HEIDEGGER reside la conducta en que uno se rige expresamente por el tiempo en el uso delreloj... El tiempo es as lo numerado que se muestra en el seguir, presentando y numerando, la manecilla peregrinante.(El ser y el tiempo, Trad. Gaos, pg. 453).Pero puede advertirse enseguida que esto no es otra cosaque la interpretacin ontolgico-existenciaria de la definicinque da del tiempo ARISTTELES: esto, a saber, es el tiempo,lo numerado en el movimiento que hace frente dentro del horizonte del anteriormente y el posteriormente. (Obsrvese laexgesis peculiar que va incluida en esta traduccin que H E I DEGGER hace del xaxd x xpxspov xai uaxspov). Es claro, a ad eH E I D E G G E R , que el origen del tiempo patente no es para A R I S TTELES ningn problema, sino que su exgesis del tiempo semueve antes bien, en la direccin de la comprensin naturaldel ser.Lo singular es que toda dilucidacin posterior del conceptodel tiempo se atiene fundamentalmente a la definicin aristotlica. H EI D EGGER hace observar cmo en efecto : al presentar elmvil en su movimiento, se dice ahora aqu, ahora aqu y assucesivamente. Lo num erado son los ahoras. Y stos se muestran en cada ahora como en seguida ya no y justo ahoraan no. Llamamos al tiempo mundano visto de tal modo enel uso del reloj el tiempo de los ahoras. De esta manera, el228


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADtiempo resulta comprendido como un uno tras otro, comoflujo de los ahora, como curso del tiempo.

A esta comprensin vulgar del tiempo hay que oponer laplena estructura esencial del tiempo mundano. Este es radicalmente temporalidad horizontal-exttica (porque pasado , presente y futuro se implican extticamente). De este modo,los ahoras tienen relaciones de fechabilidad y significativi-dad. Esto es precisamente lo que falta en la concepcin vulgardel tiempo. La caracterizacin del tiempo como puro uno trasotro no deja venir a primer trmino a ninguna de ambas estructuras. La interpretacin vulgar del tiempo las encubre. La constitucin horizontal-exttica de la temporalidad en la que se fundan la fechabilidad y la significatividad del ahora, resulta, porobra de este encubrimiento, nivelada.

HEIDEGGER subraya la originalidad con que su propio mtodo analtico-existenciario ha abordado la cuestin, mientras queotras grandes concepciones anteriores no ha sido abandonada laactitud natural. As, en PLAT N. NO es extrao, dice H EI D EGGER,que el griego al mirar en esta direccin del tiempo como secuencia de ahoras que pasan surgiendo, no pudiera menos dellamar al tiempo imagen de la eternidad (Timeo, 37 d). Pero esque tambin ocurre lo mismo en H E G E L . La expresin ms adecuada de la concepcin hegeliana del tiempo reside en la definicin del tiempo como negacin de la negacin (es decir de lapuntualidad). Aqu est la serie de los ahoras, formalizada enel sentido ms extremado e insuperablemente nivelada (Ib.,Trad. Gaos, pg. 465). Por ltimo, tambin la concepcin berg-soniana del tiempo brot de una exgesis del tratado arestot-lico del tiempo. En vista de la definicin aristotlica del tiempo como nmero del movimiento antepone Bergson al anlisis del tiempo, otro del nmero. El tiempo como espacio essucesin cuantitativa. La duracin se describe, por contrastecon este concepto del tiempo, como sucesin cualitativa (Ib.,pg. 466).

Creemos que la interpretacin heideggeriana tiene un valormximo como puesta en marcha de la investigacin sobre eltiempo. Por esta va hay que proseguir, y es lo que intentamosnosotros aqu, retomando estos anlisis desde una actitud deci-229


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P A T R I C I O PEALVER SIMOdidamente afirmativa de nuestra capacidad ontolgica-trascen-dental .

III. T IEM PO HISTRICO Y POSIBILIDADLa prosecucin del trabajo filosfico, a partir de las sugerencias promovidas por la lectura de los autores a que acabamos de referirnos, nos lleva ahora a intentar una reflexin sobrela historicidad que es correlativa a los supuestos metodolgicos desde los cuales pensamos.Desde el anlisis de nuestros propios comportamientos seremos llevados a una concepcin trascendental de la posibilidadconcreta. Ellos nos permitir despus regresar descendentemente para explicar algunas cuestiones, conexas con sto, de onto-loga y antropologa. Es lo que haremos en los apartados quesiguen.

Del mantenerse abierto a la historicidad trascendental.Al orden trascendental o del ser se llega desde muy diversas

experiencias. Frecuentemente, en las teorizaciones trascendentales se implican varias de esas experiencias. Pero en cada sistema puede generalmente poder advertirse cul es predominante . Precisamente ese predominio de una u otra experiencia eslo que proporciona el modo de caracterizar y tipificar los sistemas filosficos. La ms fcil reduccin a tipos fundamentales,ordena estas experiencias en tres clases: la experiencia delmundo natural, la experiencia del propio comportarse y la experiencia del conocer. En todos los grandes sistemas, ninguna deesas experiencias resulta completamente excluida; de esa amplitud abarcativa procede la validez y la fecundidad con que ciertasfilosofas se mantienen perennemente interesantes para cualquier tarea ontolgica que se emprenda. Pero en todo caso,siempre puede hablarse de la preeminencia de una experienciasobre otras. Es indudable que el enriquecimiento al que la filosofa se ha visto abo cada d esde fines del s. X VIII se debe ala preferencia que empez a concederse a la experiencia de spropio. Todava estamos dentro de ese ciclo de desarrollo ypor tanto cabe esperar que todas las aportaciones que ahora230


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADse hagan han de venir de la prosecucin por ese mismo caminode la experiencia de lo que somos nosotros mismos. En esava estn mis propias reflexiones.Hemos visto que H U S S E R L , para quien la ciencia filosficafundamental consiste en describir las vivencias de la concienciapura, caracterizada sta por ser intencionalidad, ha credo encontrar una temporalidad inmanente trascendental (no psicolgica), que se describe como la conjuncin de tres modos deintencionalidad: la protencin, la percepcin y la retencin.Nos parece sin embargo claro, que el tomar la conciencia comopunto de partida, limita forzosamente la imagen trascendentalque resulta. Incluso puede conducir, como efectivamente ocurri con el ltimo H U S S E R L , a un idealismo metafsico, cuyaparcialidad interpretativa deja sin explicacin todo un sectorde nuestras experiencias.

HEIDEGGER ha llegado a la interpretacin de lo temporal yde lo histrico desde su mtodo de la analtica existenciaria.El piensa que el ser tiene que ver radicalmente con la comprensin del ser, tarea que est privilegiadamente reservadaal Dasein. Todo lo que podamos encontrar en un desentraa-miento analtico del Dasein ser un paso adelante en la dilucidacin del ser trascendental. Por eso dicha tarea analtica escalificada de ontologa fundamental. Sin embargo, lo buscado por la metafsica permanece siempre oculto en los entes,hasta el punto de que apenas puede decirse nada sobre ello.Esta conviccin de inefabilidad en que HEIDEGGER parece haberse encerrado es su limitacin ms notable. Es precisamenteesa excesiva desconfianza en el lenguaje metafsico lo que hayque superar. Pero los resultados de su analtica tienen plenavalidez, entre ellos los que se refieren a la temporalidad y lahistoricidad. La segunda radica en la primera, la cual estesencialmente ligada al carcter de poder ser del hombre. Ladescripcin de dicha temporalidad como la implicacin de tresxtasis con primado del futuro es una de las ms agudas interpretaciones que se han hecho del fenmeno y el ser de lotemporal.Nosotros tambin nos proponemos progresar en la clase deteorizacin trascendental que parte de la experiencia de s propio. Pero para eludir la limitacin a que se vio llevado HUSSERL

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P A T R I C I O PEALVER SIMOal tomar como base la conciencia, tomamos como dato bsicomis vinculaciones operativas de todas clases. Y para no quedaren la excesivamente cautelosa inefabilidad metafsica de HEI-DEGGER, afirmamos un orden trascendental de nociones de estructura esencialmente relacional y recprocamente reduciblesunas a otras, que con stituy e la ltima fundam entacin explicativa alcanzable desde el entender. Es decir que, para nosotros,los resultados del anlisis de lo qu^ se encuentra en nuestrospropios comportamientos, no deben quedar reducidos siemprea principios de determinacin de un cierto mbito de la reali^dad, o sea a categoras explicativas de un estrato, sino que enciertos casos esos resultados sern a su vez la expresin de unacaracterstica trascendental; y con su hallazgo vendremos a enriquecer el orden explicativo constituido por las nociones trascendentales \Es precisamente lo que ocurre en la cuestin que examinamos. Partiendo del dato bsico de nuestras vinculaciones, loprimero que en ellas advertimos es su carcter de mantenerseabiertas. Mis vinculaciones, de cualquier tipo que sean, se meotrecen siempre como abiertas permanentemente a nuevas experiencias, es decir nunca cerradas y terminadas en s mismas.Esta condicin de apertura es tan radical en mis vinculacionesque puede decirse que stas se constituyen justamente en estemantenerse abierto. Dicha condicin se compone de una doble tensin: por lo pronto, una tensin que llamamos futuroy correlativamente otra tensin que denominamos pasado.Es decir, que en la accin de vincularnos, se incluye constitutivamente un futurizar y un preterizar. Ahora bien, futuro y pasado son las denominaciones que se ligan esencialmente conlo histrico; luego lo histrico se relaciona de modo esencial con mis vinculaciones.Pero ese carcter de mantenerse abierto, que es la raz delo que llamamos lo histrico no se explica slo como unprincipio de determinacin de un sector o estrato, en concretocomo una categora explicativa de los comportamientos del ser

1. La idea que aqu desarrollamos ha sido apuntada con granagudeza por J. Prez Ballestar (La metafsica de lo histrico. EiiAtlntida, VI, 35, sept-oct. 1968).232


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADhumano, sino que se nos muestra como una condicin cuyaraz est en un nivel mucho ms profundo. Quiero decir, queesa historicidad que es una condicin esencial de nuestros comportamientos, es la manifestacin de un carcter que corresponde a todo el ser, y que siendo al mismo tiempo un principio explicativo en el nivel ms alto y una dimensin de loque es en el nivel ms radical, debemos hablar de una historicidad trascendental. El hacerlo as aportar luego en una vanuevamente descendente, notables aclaraciones sobre todo loque se refiere al tiempo. Pero antes hemos de examinar msde cerca el modo de nuestras comportamientos, para ver cmofunciona en ellos la tensin futuro-pasado; examen que nosllevar a la nocin de posibilidad.Las posibilidades concretas.

La futurizacin y preterizacin que caracterizan esencialmente nuestras vinculaciones, nos descubren algo que puedellegar a cambiar, enriquecindola, la imagen de la relacin yo-mundo. Nuestras consideraciones no van muy alejadas de lasque hizo HEIDEGGER en torno a la mundanidad en el captulo III de la Seccin Primera de El ser y el tiempo. Pero vanms all de ellas por el acento ontolgico-realista con que estnpensadas.Eso que se descubre en el carcter futurizante y preterizan-te de nuestras vinculaciones es que stas no se refieren nuncaa cosas, ni en el sentido de dadas ni en el sentido de trascendentales, sino que se refieren a posibilidades. Estas deben ser vistas como entidades concretas y no como abstractasrelaciones de mera razn. Tales posibilidades concretas puedendefinirse como situaciones es decir contextos de relacionesa las que les va condicionar un novum, no determinado necesariamente sino contingentemente existenciado; en la posibilidad concreta hay a la vez condicionamientos esenciales yambigedad existencial. Esa radical ambigedad es la queprovoca un fenmeno muy certeramente descrito ya hace aospor J. A R E L L A N O , en sus cursos de la Universidad de Sevilla:cada existenciacin de una posibilidad concreta transforma elcuadro de condicionamientos y por tanto cierra y abre otrasposibilidades.

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P A T R I C I O PEALVER SIMOEl desarrollo conjunto de todo el proceso aparece determinado por ese novum que no puede ser encerrado en la nocin

de mera potencialidad, como simple disposicin que contieneya indeterminadamente todas las virtualidades de lo que puedellegar a ser. La nocin de posibilidad es ms compleja y portanto tiene ms capacidad explicativa que la de potencialidad.Por eso debe ser utilizada con anterioridad, y desde ella comprender luego lo meramente potencial.Lo que sean en su fundamento, la futurizacin y la preteri-zacin esencialmente caractersticas y constitutivas de nuestrasvinculaciones, puede descubrirse poniendo los comportamientosen relacin con el novum de la posibilidad concreta. Efectivamente, futurizar significa referencia distanciada a los nova virtuales que se saben incluidos en el conjunto de mis posibilidades concretas: esa consideracin es lo que produce en nosotrosel efecto de una anticipacin. Por otra parte, el preterizar estambin una referencia a los nova contenidos en la totalidadde mis posibilidades concretas, pero poniendo esa referenciaen relacin con lo ya realizado. Futurizar y preterizar son dosaspectos de lo mismo. Ha de entendrseles solidariamente. Peroaun es preciso aclarar un tercer trmin o : realizar. Realizacinno es para nuestro comportamiento, y como la palabra literalmente indica, convertir en cosa. Si as fuera, la vida del hombreacabara en aquel instante; mejor dicho, para que eso ocurrierael ser del hombre tendra que ser eterno, lo cual est en contradiccin con nuestras experiencias. Realizar significa para elhombre convertir en posibilidad, o sea ((posibilitar. Lo que esosignifica se puede entender tambin por referencia al novum:consiste en operar sobre los nova en funcin de las tensionesdel futurizar y del preterizar. Es decir, que al realizar, el hombre no hace ms que conectar las tensiones dinmicas del futurizar y preterizar. Esto significa que la realizacin no secumple en el puro instante sino en la estructura del futurizar-realizar-preterizar. Son pues como tres momentos implicadosy diferentes de la misma estructura. Si se prescinde de algunode ellos no se entiende adecuadamente la totalidad.Posibilidad trascendental.

Lo anterior nos lleva a ver en la posibilidad un principio ex-234


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADplicativo trascendental. Como un aspecto dinmico de la mismaaparece la historicidad, entendida tambin por tanto como untrascendental.La posibilidad trascendental nos da una imagen muy distintaa la habitual de todo lo que se refiere al tiempo y a la temporalidad. Por lo pronto, resulta que lo ms radical no es la sucesin sino la dialgica circular de futurizacin-preterizacin-realizacin. Y decimos dialgica y no dialctica, para expresarla interdeterminacin recproca de los tres momentos, que estausente en muchas no en todas interpretaciones del mtododialctico. Entender los momentos como sucesivos es caer enuna simplificacin que desconoce toda la riqueza de lo que es.Si explicamos el ser en su aspecto temporal como dialgico yno como sucesivo, estamos en condiciones de comprender laperennidad del hombre, que no es nunca un terminado peroque tampoco es eterno.En segundo lugar, lo ms primario no es tampoco el hechoaislado sino la universalidad concreta de la conjuncin hombre-mundo. Todas las variadas y complejas relaciones hombre-mundo, es decir todas las que llamamos nuestras vinculaciones, nopueden ser comprendidas si se las interpreta como conjunto dehechos. Slo sern adecuadamente aprehendidas desde esarazn anterior de totalidad que viene explicada por la nocintrascendental de posibilidad.Las consecuencias que tiene el uso trascendental de la nocin de posibilidad pueden comprobarse en la fecundidad queofrece para el esclarecimiento de algunas cuestiones de ontolo-ga y antropologa, de las que veremos algunas a continuacin.Los trminos pasado , presente y a futuro.

Todas las aporas de la nocin de pasado provienen de suentenderlo como un haber sido. Entonces, el pasado pas ypor tanto ya no existe. Resulta entonces imposible relacionarlocon el presente. La solucin a esta dificultad suele intentarseestableciendo uan serie de precisiones que describen la presencia virtual del pasado en el presente, la gravitacin y emergencia di pasado; pero el inconveniente de estos intentos resideen que permanecen en una concepcin mecanico-sustancialistade lo temporal. La imagen directiva sigue siendo la sucesin235


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P A T R I C I O PEALVER SIM Osustitutiva de momentos; con lo cual, por muchas matizacionesque se introduzcan, la estructura bsica de lo temporal quedaignorada. Tampoco basta recurrir al puente de la memoria,como un enlace logrado por una especie de prolongacin del serpsicolgico de la subjetividad. Desde la nocin de posibilidadtrascendental en cambio, recobra el pasado su verdadero ynico sentido: lo esencial del pasado no es haber sido sinoser condicin de un novum. El pasado no ha dejado de ser,eso no tendra sentido; el pasado es el trmino de la capacidad de pretericin del hombre, la cual viene requerida por laposibilidad trascendental.En cuanto al futuro, cabe decir algo anlogo. Las dificultades vienen tambin de concebirlo como un despus que todavano existe. Pero es que el futuro no puede definirse como noser todava sino como ser los nova contenidos en mi cuadrode posibilidades.Por ltimo, en relacin con el presente tambin pueden resolverse las dificultades que suscitan las visiones metafsicaspresencialistas, es decir las concepciones trascendentales quecaen en el espejismo de centrar su atencin exclusiva en elmomento temporal del instante. Si se reserva exclusivamentepara el instante la condicin de ser, resulta inexplicado eltiempo, porque ste queda reducido a un punto inextenso yno se entiende adems qu clase de ser es el que establece lacontinuidad entre los instantes. Y es que el presente no tienesentido si se lo define como ser. Hay que definirlo, en rec-prica implicacin con pasado y futuro, como estar siendo posible.Tiempo objetivo, tiempo vivido.

Lo ms primario no es el tiempo csmico u objetivo, entendido como un algo dado. Si aceptamos que esta acepcin detiempo es lo ms originario, surge enseguida la imagen de lasucesin; por eso el antes y el despus funcionan como nociones bsicas en la definicin aristotlica del tiempo. La cuestin radica en que hay que denominar de algn modo la: evolucin y transformacin de las realidades materiales; para ellose recurre sin ms a los conceptos de anterioridad y posterioridad, que se aplican a una supuesta lnea de sucesin que236


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INVESTIGACIN DE LA HISTORICIDADse postula nsita en la cosa misma dada. Pero as no hemosavanzado mucho en la explicacin del tiempo. Con el tiempocsmico lo nico que podemos hacer es medirlo; lo logramos,haciendo corresponder dos conjuntos de cambios, uno de loscuales es tomado como referencia umversalmente convenida (losmovimientos de la Tierra, el movimiento de un artefacto preparado para ello). Porque en realidad, ese tiempo objetivo noes sino una dimensin ms junto a las espaciales de losentes limitados y cambiantes; una dimensin slo abordablecuantitativamente puesto que en el tiempo de las cosas no cabehablar de diferencias cualitativas que proporcionen relieve depasado al antes y relieve de futuro al despus.Y es que lo que hay que preguntarse es precisamente dednde sale al antes y el despus. La contestacin es evidente:de nuestra condicin historizante; la cual a su vez es posiblegracias a la historicidad trascendental, o sea gracias a que elser es histrico. Nos referimos naturalmente al ser trascendental que se nos aparece en el horizonte humano de nuestroentender. La cuestin de un Ser a-histrico, es decir, eterno,no est ahora ante nosotros, aunque es obvio lo acuciante desu planteamiento.

Segn esto, el tiempo csmico es una proyeccin de nuestra condicin historizante. Es slo gracias a nuestro espontneofuturizar y preterizar, como podemos hablar de ese otro malllamado tiempo real.Un caso especial del tiempo real es el llamado tiempo vivido, con cuyo descubrimiento se pens que se daba un pasoimportante, cuando en verdad no se sala de la concepcin deltiempo como dado. Se habla de una duracin real experimentada desde ella misma; pero no se hace ms que viven-ciar un proceso psicolgico. En verdad, ese tiempo vivido siguesiendo la experienc

07. patrio peñalber simó, universidad de navarra, investigación filosófica de la historicidad

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