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vida y obras de protagorasTRANSCRIPT
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© Josep Pradas, 2011. Se permite la copia y libre distribución del contenido de este libro, siempre que se indique la autoría del mismo y de las fuentes citadas.
1ª edición, noviembre de 2011
Impreso en España / Printed in Spain
Este libro puede adquirirse en www.bubok.com, en formato de papel impreso. También puede descargarse la versión digital gratuitamente desde la página del autor.
Ilustración de cubierta: Adrià Pradas
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ÍNDICE
Biografía........................................................ pág. 7
Obras de Protágoras....................................... pág. 14
La filosofía de Protágoras.............................. pág. 17
Bibliografía.................................................... pág. 63
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BIOGRAFÍA
Nacimiento y orígenes
Protágoras nació en Abdera, puerto tracio del norte del mar Egeo,
hacia el 490. Diógenes Laercio habla de 486/85 (Vidas IX, 50).
La cronología sobre Protágoras es insegura (Melero, pág. 81, nota
2), y su nacimiento podría remontarse incluso al 500, pero sólo
forzando los datos cronológicos que se tienen por seguros
(Diógenes Laercio, Vidas IX, 56; Melero, pág. 89, nota 30).
Sobre su lugar de nacimiento hay alguna controversia:
Diógenes Laercio señala que nació en Abdera (Vidas IX, 50,
citando a Heráclides Póntico, Sobre las leyes). Éupolis,
comediógrafo contemporáneo de Aristófanes y, en consecuencia,
también de Protágoras, afirma que era de Teos (Los aduladores,
frag. 157 K. A.). La divergencia se explica por el hecho de que
Abdera era una colonia de Teos, así como que el nombre de esta
última encajara mejor en la versificación de Éupolis (Melero, pág.
82, nota 5).
En cuanto a su familia, apenas se sabe. Diógenes (Vidas IX,
50) cita dos nombres correspondientes al supuesto padre de
Protágoras: Artenón y Meandrio. Del primero habla también
Hesiquio (Onomatol.); el segundo es corroborado por Apolodoro
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y Filóstrato (Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 1), y parece por
ello más probable (Melero, pág. 81, nota 1).
Por el testimonio de Filóstrato se sabe que la familia de
Protágoras era acomodada y prominente hasta el punto de haber
hospedado al propio Jerjes en su casa, durante la invasión, cosa
que podría haber favorecido la controvertida noticia sobre la
educación del joven Protágoras por los magos que acompañaban a
Jerjes (Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 1).
Viajes
Como es propio de los sofistas, viajó por toda Grecia, Italia
meridional y Sicilia, ejerciendo su actividad en las principales
ciudades, donde trababa contacto con las principales familias
locales.
Pasó varias temporadas en Atenas, a partir de 444, ejerciendo
la enseñanza, de donde procede su reputación. En esta primera
ocasión estuvo vinculado al grupo de intelectuales del círculo de
Pericles, quien le encargó la redacción de la constitución de la
colonia de Turios, fundada ese mismo año (Diógenes Laercio,
Vidas IX, 50; Melero, pág. 78). En esta colonia se potenció la
realización de una ciudad ideal, diseñada racionalmente tanto en
lo urbano como en lo político, sobre la base de las ideas más
progresistas de la época, como el sistema democrático de Pericles.
Se supone que Protágoras no hizo un calco de la constitución
ateniense, sino que utilizó otros códigos complementarios, y el
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resultado fue algo semejante a las reformas de Solón en Atenas
(Melero, pág. 82, nota 3).
Viaja a la colonia de Thurioi (Turios), enviado por Pericles
para dar una Constitución a sus habitantes.
Sobre las estancias de Protágoras en Atenas, hacia 432-431 y
después hacia 421 hay diversas controversias (Tovar, pág. 241,
más referencias en pág. 460, nota 127, donde cita Ateneo,
Deipnosof. 218b). El diálogo de Platón dedicado a Protágoras
refiere una segunda visita de éste a Atenas ocurrida poco después
de la muerte de Hipónico, hijo de Calias (Ateneo, Deipnos. V
218b), pero Hipónico murió en 422 (Tucídides, III 91.4), así que
la fecha no encaja con la segunda visita en 432-431, sino con la
tercera, o hay alguna confusión. En el Protágoras, Platón sólo se
refiere a una visita anterior a la que se da en la acción del diálogo,
pero sin especificar si aquella era la primera o la segunda
(Melero, pág. 96 y nota 48). Ateneo sitúa la entrevista entre
Sócrates y Protágoras que Platón narra coincidiendo con la época
de la representación de Los aduladores de Éupolis, en 421, que
coincide con la tercera visita de Protágoras, y donde éste aparece
en una escena, mientras que en el Conno de Amipsias no aparece
el sofista en el coro de pensadores, representada en el certamen de
423, al mismo tiempo que Las nubes de Aristófanes, dos años
antes (Melero, pág. 97, nota 49). En conclusión, parece probable
que Protágoras visitara Atenas entre 423 y 421.
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Se relaciona de nuevo con Pericles. Plutarco los muestra
discutiendo un tema de la oratoria judicial (es la jabalina la
responsable de una muerte accidental, o quien la lanza) (Plutarco,
Vidas. Pericles 36). Pero esto ha de ocurrir entre la segunda y la
tercera visita, puesto que Pericles muere en 429.
Se le relaciona también con Calias (se encarga de la educación
de sus hijos) y con Eurípides. Parece que fue en la casa de éste
(Calias) donde leyó su tratado sobre los dioses, y que luego le
supuso un proceso por impiedad (Melero, pág. 78). Se cuenta que
hizo leer a su discípulo Arcágoras una obra suya, criticando la
religión (Antilogías y Sobre los dioses), y que por esto fue
procesado. Es evidente que Protágoras no se mantuvo oculto ni
enseñó en secreto sus conocimientos (Platón, Protágoras 348e).
Otro testimonio dice que Protágoras leyó en público algunos de
sus escritos, entre ellos el titulado Sobre los dioses, y que estas
sesiones de lectura ocurrieron en la casa de Eurípides o en la de
Megaclides, o en el Liceo, con lectura de un tal Arcágoras
(Diógenes Laercio, Vidas IX, 54). La cronología de estas lecturas,
de cualquier forma, no está esclarecida, aunque pudieron
producirse en la segunda visita de Protágoras a Atenas, aún en
vida de Pericles, mientras que el proceso se inició a partir de la
tercera visita, cuando su protector ya había muerto y el ambiente
en Atenas era muy diferente y hostil a los sofistas, lo que propició
la posterior acusación de impiedad en 411.
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Conoce a Demócrito y entabla amistad con él. La influencia
sobre el atomista será enorme. La leyenda dice que Demócrito
quedó asombrado de la disposición geométrica con que
Protágoras llevaba un haz de leña, se le acercó, conversó con él, y
desde entonces lo consideró siempre como su maestro.
En 421-420, aproximadamente, nueva estancia en Atenas (ver
arriba; Ateneo, Deipnos. V 218b ss). Pericles y sus hijos Páralo y
Jantipo ya han muerto, víctimas de la peste, y el clima intelectual
y espiritual en Atenas ya no es tan eufórico. En 423, Aristófanes
ha escenificado las Nubes, con poco éxito inicial, pero en su obra
los sofistas aparecen como responsables de la crisis ateniense,
mucho antes de la derrota frente a Esparta. En 421 es acusado de
impiedad (Melero, pág. 78, citando a Éupolis, Aduladores; se
trata de un comediógrafo contemporáneo de Áristófanes y
también crítico con Sócrates).
Entre 421 y 411 inicia una serie de viajes a Sicilia. En 411,
mientras Protágoras estaba en Atenas, fue acusado formalmente
de impiedad y ateísmo, por Pitodoro, hijo de Policelo, uno de los
Cuatrocientos (Diógenes Laercio, Vidas IX, 54). Su caso fue uno
más de la larga serie de procesos religiosos iniciados contra los
intelectuales ilustrados en la Atenas dominada por los aristócratas
conservadores. Sus obras fueron confiscadas de manos de sus
poseedores y luego quemadas, razón por la cual se han perdido, y
él fue expulsado de la ciudad y de los dominios atenienses,
después de un proceso judicial (Diógenes Laercio, Vidas IX, 51;
Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 3; Cicerón, De la naturaleza
12
de los dioses I 24, 63). Filóstrato, en este testimonio, cita que
otros afirman que fue condenado directamente en la Asamblea,
sin juicio. Aristóteles cita como acusador a Evatlo (Diógenes
Laercio, Vidas IX, 55); este nombre coincide con el de un
discípulo de Protágoras con quien este tuvo una disputa sobre sus
honorarios, pero puede ser una simple coincidencia.
Sobre el episodio de la quema de los libros impíos de
Protágoras, del cual se hace eco Tovar (pág. 236; también lo
cuenta Hesiquio en su Onomatol. Tovar se refiere a que Sócrates
vio con agrado la quema pública de los libros de Protágoras), cita
la referencia a Diógenes, Vidas IX, 52: “A causa de este proemio
fue desterrado de Atenas. Y los atenienses quemaron sus libros en
el ágora después de ordenar por medio del pregonero que los
entregaran todos los que los habían comprado.”
Esto puede enmarcarse en los ocasionales enfados de los
atenienses contra la filosofía, y en concreto contra intelectuales
cercanos a Pericles: Anaxágoras, Diógenes, Sócrates, Aristóteles,
también sufrieron algún tipo de persecución (Melero, págs. 78-
79). Es evidente que la oligarquía tradicionalista siempre estuvo
contra la sofística, pero estos procesos judiciales no son sólo
enfados culturales, sino que se ponen en marcha en cuanto las
condiciones de la democracia ateniense se hacen más precarias, y
sobre todo a partir de su caída en 411, con el golpe oligárquico de
los Cuatrocientos.
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Muerte
Entre 415 y 410, se ve obligado a huir a Sicilia, y en el viaje
naufraga el barco y Protágoras muere en el mar (Diógenes
Laercio, Vidas IX, 55; Melero, pág. 89, más referencia a
Eurípides, Ixión, representada en 410/408, donde alude al
episodio; pero es una controversia; sobre la condena, la huida y la
muerte de Protágoras, hay también una referencia en Sexto
Empírico, Adv. Math. IX 55-56, que coincide con lo señalado
hasta ahora).
Diógenes concreta: Protágoras murió durante el viaje a Sicilia,
a los noventa años, según unos (también Hesiquio, en su
Onomatol.); Apolodoro dice que a los setenta, después de ejercer
cuarenta como sofista, floreciendo en la 84ª Olimpíada, es decir,
que vivió entre 483/482 y 414/413 (Diógenes Laercio, Vidas IX,
56; Melero, pág. 89, nota 30).
Según Filóstrato, Protágoras intentó llegar al continente, pero
debía eludir el domino ateniense en el Egeo, y su embarcación
acabó zozobrando y murió ahogado (Filóstrato, Vida de los
sofistas I 10, 3).
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OBRAS DE PROTÁGORAS
Introducción
Las obras de Protágoras están perdidas o bien diseminadas en el
conjunto de testimonios que sobre él han dado estudiosos y
pensadores posteriores, sobre todo Platón.
Una primera lista de sus escritos puede esbozarse de esta
manera:
Tratado de los dioses
Antilogías
La verdad o los discursos críticos
De los discursos demoledores
Diógenes Laercio cita una lista de obras de Protágoras,
probablemente a partir de un catálogo procedente de la Biblioteca
de Alejandría (Melero, págs. 52-53 y 79). Es una lista incompleta,
y faltan en ella los títulos más importantes (ver Diógenes Laercio,
Vidas IX, 55). Se sospecha que Porfirio pudo manejar una copia
de una obra de Protágoras (Melero, pág. 53, DK 80 B 2). El
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Papiro de Oxirrinco, del siglo I d. C., también contiene
referencias a la obra de Protágoras.
A través de Diógenes Laercio se ha conservado una lista de las
obras de Protágoras:
Arte erística
Sobre la lucha
Sobre las ciencias (o Sobre la matemática)
Sobre el Estado
Sobre la ambición
Sobre las virtudes
Sobre la condición originaria
Sobre la existencia del Hades
Sobre las acciones incorrectamente realizadas por el hombre
Discurso imperativo
Pleito por los honorarios
Antilogías I y II
En esta lista falta mencionar los dos textos más importantes de
Protágoras:
Sobre los dioses
Sobre la verdad
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Se sospecha que los títulos aportados por Diógenes pueden ser
de algunos capítulos o secciones de estos dos últimos libros, o
que las Antilogías se componen de dos libros y cuatro secciones:
"Sobre los dioses" (con capítulos sobre los dioses, sobre la
existencia del Hades, etc.), "Sobre el ser", "Sobre las leyes y la
política" (con capítulos sobre el Estado, sobre la condición
originario o el mito de Prometeo, etc.) y "Sobre las artes" (en ésta
se incluirían capítulos sobre la lucha, sobre la matemática, etc.).
Pero nada se sabe del contenido de tales títulos.
Autores como Untersteiner piensan que la producción literaria
de Protágoras debe reducirse a dos obras: las Antilogías y Sobre
la verdad. En ellas se incluirían los restantes títulos que
conocemos, como capítulos. La clasificación de Untersteiner
puede ser completa y armónica, pero no deja de ser una conjetura
ante la falta de otros testimonios (Melero, págs. 88-89, nota 27).
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LA FILOSOFÍA DE PROTÁGORAS
Las fuentes de información
De las obras de Protágoras sólo quedan algunos fragmentos
recogidos en textos de Platón y otros autores. Sus escritos fueron
quemados al ser acusado de impiedad, así que se ha perdido toda
la información de primera mano, y hay que conformarse con lo
que otros autores han escrito sobre él, citándolo o comentando sus
escritos (y deformando sus ideas originales).
Los principales autores de los que podemos obtener la mejor
información sobre Protágoras son Platón, Aristóteles y Sexto
Empírikos.
Platón habla de Protágoras principalmente en dos diálogos:
Protágoras (escrito hacia el 420) y el Teeteto (escrito unos veinte
o más años después). Su información es relativamente fiable por
cuanto que, a pesar de la profunda antipatía que sentía hacia los
sofistas, trató a Protágoras con bastante consideración hacia su
figura intelectual, en parte gracias a la buena fama del abderita.
Platón, en el diálogo Protágoras, lo presenta sabio, educado y
sincero, aunque también vanidoso; le respeta como intelectual y
se toma en serio sus posiciones, las discute sin despreciarlas (en
contraste con el maltrato que propina a Gorgias en su diálogo
18
homónimo) (Piqué Angordans, págs. 19 y 53-54). Protágoras es el
único sofista que sale bien parado, porque tiene un peso
específico en el movimiento sofista que no poseen otros, como
Gorgias. Platón lo admira y se deja llevar por su estilo y su talante
moral, y se toma en serio sus propuestas sobre el relativismo, las
tiene en cuenta como un producto intelectual serio que se puede
discutir pero no se puede despreciar.
Tovar, en cambio, considera que esas buenas maneras son una
ironía de Sócrates, que "los miramientos que tiene con Protágoras
en el diálogo platónico no dejan de ser insultantes (pág. 226,
citando Protágoras 338c, 331 y 351cd; comprobar).
Formación, antecedentes e influencias que recibe
Según Filóstrato, el niño Protágoras, en su lugar de origen, pudo
haber recibido instrucción de los magos persas que pasaron por
Tracia siguiendo al ejército de Jerjes contra Grecia; al parecer,
Jerjes se hospedó en la casa del padre de Protágoras, por tratarse
de una familia prominente, y los magos podrían haber accedido a
educar al joven Protágoras por mediación del propio rey persa,
pues no solían educar a los no persas sin permiso del rey
(Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 1). Parece que Filóstrato saca
la noticia de las Pérsicas de Dinón, aunque hay dudas sobre la
veracidad de esta información, pues se sospecha que se trata de
una invención interesada de los seguidores de Protágoras, para
justificar su rechazo de los dioses antropomórficos (al parecer, los
19
magos persas combatían públicamente la creencia en la divinidad,
para proteger sus prácticas, aunque invocaban a los dioses en sus
ritos secretos, según Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 2), e
incluso hay sospechas de que la noticia fue inventada por el
capricho cosmopolita de los historiadores helenísticos. Pero
encaja en la corriente de orientalismo que hubo en esa zona de
Grecia y en otras colonias precisamente a raíz del contacto más
estrecho con el invasor persa (Melero, págs. 77 y 90, más
referencia a Untersteiner).
Protágoras recibió influencia de Heráclito; admite que la
esencia de las cosas es el cambio o devenir, de modo que las
cosas son incognoscibles en sentido absoluto. No existe la verdad
absoluta y permanente.
Según el testimonio de Simplicio (Física 1108, 18), pudo
coincidir con Zenón de Elea, el pionero de la dialéctica, con quien
sostuvo una disputa acerca del ruido que produce un grano de
mijo al caer, en comparación con el que produce una masa mucho
mayor.
Estuvo también interesado por la teoría de los efluvios de
Empédocles y el atomismo (Melero, pág. 19 y referencia DK
80A14).
Se le supone discípulo de Demócrito, en Abdera (Diógenes
Laercio, Vidas IX, 50; Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 1;
Hesiquio, Onomatol.; Apuleyo, Flórida XVIII, 19-20), pero hay
problemas de cronología, pues hay dos dataciones para la
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biografía de Demócrito (Apolodoro: 460-360; Diodoro: 494-404).
La primera lo hace treinta años más joven que Protágoras, cosa
que incapacita a Demócrito como maestro de Protágoras. La de
Diodoro es más compatible con una relación con Protágoras, pero
no encaja en la biografía del maestro de Demócrito, Anaxágoras.
En cualquier cado, dadas las dificultades para resolver la cuestión,
se puede hablar de que ambos coincidieron biográfica y
filosóficamente, y que posiblemente cada uno influyó sobre el
otro (Melero, págs. 77-78 y 82, nota 7).
Protágoras como sofista
Protágoras es el primero de los sofistas, al menos en cuanto a lo
que la historiografía moderna ha considerado tradicionalmente
(ya que hasta los milesios y los Siete Sabios fueron llamados
sofistas en la época clásica; Cicerón lo toma por el mejor sofista
de su tiempo, ver Cicerón, De la naturaleza de los dioses I 24,
63). Se piensa que fue el primero en hacerse llamar sofista, y el
primero en cobrar por sus lecciones un precio elevado pero que
dejaba elegir a sus alumnos (100 dracmas, equivalentes a 1 mina,
según indica Diógenes en Vidas IX, 52); según Platón, ganó más
dinero que Fidias y otros diez escultores juntos (Menón 91d), y
fue el primero en llamarse a sí mismo sofista y en cobrar por
enseñar la virtud y formar hombres de bien (Protágoras 328ab y
349a); eso quiere decir que fue el primero en practicar lo que
cabalmente se atribuye al movimiento sofista. Platón no menciona
21
el antecedente de Mnesífilo (ver Diógenes Laercio, Vidas IX, 50,
refiriéndose también a Pródico; Melero, pág. 77).
Según Filóstrato, "fue el primero en mantener debates a
cambio de dinero y el primero también en difundir dicha
costumbre entre los griegos, un hábito que no es censurable
(Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 4). La opinión de Filóstrato,
que se separa de la tendencia peyorativa de Platón, responde a la
circunstancia de que Filóstrato pertenece a la Segunda Sofística.
Pero hay que preguntarse hasta qué punto es censurable vender el
conocimiento para tener independencia, y si por ello no eran
criticados los viejos poetas viajeros, por qué lo han de ser los
sofistas (Adrados, parte II, cap. 3, pág. 166; Adrados cita a
Platón, Protágoras 316d ss para mostrar que este sofista, como
muchos otros, se siente heredero de los poetas arcaicos;
comprobar).
Tuvo muchos discípulos, algunos a cambio de grandes sumas
de dinero, y otros sin pagar nada, si podían asegurar bajo
juramento su pobreza. Protágoras no se atenía a diferencias de
clase y ponía en práctica de esta manera la idea sofista de
democratizar la educación. Entre sus principales discípulos
cuentan Isócrates y Pródico de Ceos.
Al respecto de los honorarios de Protágoras, se conoce un
episodio, la disputa con su discípulo Evatlo, que es ilustrativo
(ver Diógenes Laercio, Vidas IX, 56). Apuleyo cuenta que "pactó
con su propio discípulo, Evatlo, una retribución demasiado
22
elevada en condiciones imprudentes" (Flórida XVIII, 19-20). El
episodio muestra que los discípulos tenían la posibilidad de pagar
los honorarios de su maestro al ganar aquellos su primer pleito.
La anécdota es similar a la que se cuenta de Corax y su discípulo
Tisias, maestro a su vez de Gorgias: que el discípulo se resistía a
pagar a su maestro y éste le amenazaba con un pleito, de modo
que estaba obligado a pagar de cualquier forma, ganase el maestro
(por haberlo ganado) o ganase el discípulo (al ganar su primer
pleito). Otra referencia señala que Protágoras admitía una
alternativa a ser pagado, y esta consistía en depositar en un
templo la suma que el discípulo estimase proporcional al valor de
las enseñanzas recibidas, mediante un juramento (Platón,
Protágoras 328b). Hay que añadir que estas opciones o
costumbres permitían el acceso a las enseñanzas sofísticas incluso
a quienes no dispusieran de un capital inicial suficiente (Melero,
págs. 89-90, más nota 31).
Protágoras, pues, es el primer sofista profesional, dirigiendo su
enseñanza hacia la retórica y la práctica oratoria con el fin de
persuadir a un auditorio. No obstante, su principal interés fue la
gramática y el estudio del lenguaje, así como la ortografía.
Sin embargo, Protágoras tenía un espíritu intelectual que iba a
definir al movimiento sofístico: el enciclopedismo, la capacidad
de abarcar conocimientos de muy diversas áreas de la actividad
humana; en eso enlazaban los sofistas con el concepto de
sabiduría que se aplicaba sobre personajes tales como los Siete
Sabios.
23
Se dice que Protágoras fue el inventor de la albardilla sobre la
que apoya la carga un mozo de cuerda (Diógenes Laercio, Vidas
IX, 53; Hesiquio, Onomatol.). Por lo visto, Protágoras había
ejercido este oficio en su juventud, aunque esta referencia podría
ser falsa, y estar fundada en los ejemplos que Protágoras mismo
ponía para ilustrar sus argumentos abstractos con referencias a
casos concretos, como los oficios. Pero la anécdota está recogida
por otros comentaristas, incorporando a la fábula un encuentro
entre el sofista y el filósofo Demócrito, mientras el primero ataba
un haz de leña con esta albardilla (Melero, págs. 86-87, citando a
Gelio V, 3 y a Epicuro, frag. 172).
Fue un gran crítico literario, que analizó los poemas homéricos
con gran brillantez: afirmó que Homero cometió una incorrección
retórica (orthoépeia) ya en el primer verso de la Ilíada, al hacer
una súplica por medio de una orden (Melero, pág. 111, nota 54;
pero la referencia a Protágoras 33a no es correcta); Aristóteles
atribuye el comentario a una confusión de Protágoras, pues una
exhortación, que es lo que hace Homero, no es exactamente una
orden, sino una llamada para pedir algo (Aristóteles, Poética 19,
1456b15). Este conocimiento permite distinguir qué palabras o
discursos están bien construidos para lograr el objetivo de la
elocuencia (en Platón, Crátilo 384b hay referencias a esta teoría
en manos de Pródico).
24
Protágoras como retórico
En cuanto a la retórica, se interesó por la doctrina de la corrección
de las palabras (orthoépeia, euépeia), posiblemente en su texto
Sobre la verdad. Pero los fragmentos conservados no permiten
reconstruir el contenido de esta teoría.
La retórica permite distinguir las composiciones poéticas
perfectas de las que no lo son, a través de las reglas de este arte
(Platón, Protágoras 339a). Estas consideraciones no estarían
sujetas a convención, sino que la corrección de las palabras se
deriva de su propia composición. La retórica no es una estética,
no depende del gusto, subjetivo, sino de reglas constantes que
pueden objetivarse. Hay una forma natural del género, que
Protágoras estudiará en la gramática. Esta objetividad encaja en el
convencionalismo de Protágoras porque toda ella se desarrolla
dentro de los límites del lenguaje, no se refiere al mundo.
Según comenta Sócrates (Platón, Fedro 267c), los estudios
retóricos de Protágoras consistían
en una cierta corrección en las palabras [orthoépeia], hijo,
así como en otras muchas y hermosas cosas: el arte de los
discursos lastimeros que se dejan arrastrar por la
compasión que la vejez y la pobreza suscitan, me parece
que está dominado por la fuerza del calcedonio [referencia
a Trasímaco de Calcedonia], hombre hábil, al mismo
tiempo, para provocar la ira de muchos y, una vez airados,
25
aplacarlos con la fascinación de sus ensalmos, como él
mismo dijo. De ahí provenga su gran poder para provocar y
desarmar calumnias.
Protágoras compuso una tékhnné eristikón (o arte de la
erística), dedicada a los tópicos o lugares comunes de la retórica
(tópoi) (Melero, pág. 16; hay referencias en Cicerón, Bruto 12, 46
y Quintiliano III 1, 10); Hesiquio le considera el primero en
desarrollar los discursos erísticos (Hesiquio, Onomatol.). Aportó
artificios lógicos (principio de no contradicción, por ejemplo) a
los interesados en la oratoria y en el arte de la discusión (erística),
de la que se le considera pionero (Diógenes Laercio, Vidas IX,
52; ver Melero, págs. 85-86). Protágoras era amante de la disputa,
hasta el punto de inmiscuirse en las discusiones entre litigantes, y
por ello se distinguía de otros poetas más solitarios, como
Heráclito (Diógenes Laercio, Vidas IX, 53). Untersteiner señala
que puede haber alguna relación entre la erística de Protágoras y
su supuesta afición a la lucha (Melero, pág. 86, nota 18, citando
también a Wilamowitz).
Se le considera "el primero en promover el género socrático de
la argumentación" (Diógenes Laercio, Vidas IX, 53), es decir, que
introdujo la dialéctica en la sofística. Se sabe que Protágoras
dominaba la dialéctica, tanto en el aspecto de la prolijidad como
en el de la concisión (Melero, pág. 17, más referencia a Platón,
Protágoras 329b, 334e-335a).
26
Teorizó sobre uno de los conceptos principales de la oratoria:
el kairós o "momento oportuno". Aplicó esta doctrina a las
Antilogías (Diógenes Laercio, Vidas IX, 52; ver Melero, pág. 85,
nota 15). El kairós es indispensable para poder afrontar el reto
dialéctico de la improvisación, que también depende de los
conocimientos enciclopédicos que ha de poseer todo sofista, pues
toda argumentación ha de sustentarse sobre conocimientos
concretos (ver Diógenes Laercio, Vidas IX, 54; Melero, pág. 87,
nota 24).
Acerca de la teoría de los discursos dobles (antilógica), según
Diógenes Laercio (Vidas IX, 51; también Clemente de Alejandría,
Miscelánea VI 65), fue el primero en sostener que sobre cualquier
cuestión existen dos discursos mutuamente opuestos y que a todo
razonamiento puede oponérsele uno contrario, y fue el primero en
aplicarlos con quien departía. Que fuese el primero en esto puede
atribuirse al interés de Diógenes por encontrar un inventor mítico
o histórico de cualquier innovación técnica, artística o intelectual
(prôtos heuretés).
Hay otros testimonios relativos a esta cuestión. Séneca (Cartas
88, 43) escribe sobre Protágoras que "sobre cualquier asunto es
posible defender, con la misma validez, una tesis como su
contraria". Esteban de Bizancio señala también que Protágoras
"hizo del argumento más débil el más fuerte y que enseñó a sus
discípulos a censurar y a alabar a la misma persona" (Esteban de
B., s. v. Ábdera).
27
La teoría de los discursos dobles viene a sugerir que hay dos
tipos de argumentación correcta:
• El argumento válido, en sentido lógico.
• El argumento persuasivo, en sentido psicológico.
A partir de aquí se dan cuatro posibles combinaciones:
• Argumento válido y persuasivo (ideal).
• Argumento no válido y persuasivo (peligroso).
• Argumento valido y no persuasivo (inútil).
• Argumento no válido y no persuasivo (inactivo).
Una de las conclusiones que se deducen de esta clasificación
es que la verdad, en sentido estrictamente lógico no se impone
por sí misma, sino que es necesario que sea atractiva para los que
la reciben. El componente psicológico puede ser crucial en una
confrontación entre posiciones sobre cualquier asunto.
Los discursos dobles generalmente se producen entre razones
o argumentos válidos y ponen de manifiesto la capacidad de
persuasión de dos ideas perfectamente defendibles desde un punto
de vista lógico. Así que, en estas circunstancias, que son las
habituales en una discusión política o ideológica, no se trata de
encontrar qué argumento representa la verdad, ni quién tiene
razón, sino quién tiene más razón o más razones a su favor.
28
Por otro lado, esta idea de los discursos dobles, tan propia de
la retórica sofista, está directamente relacionada con el
relativismo protagórico. Protágoras habla de ella en las
Antilogías. Algunos autores ven en los discursos dobles una
propuesta dialéctica como método filosófico: evitar el monólogo,
el discurso monológico (aunque pueda ser siempre entendido
como un diálogo interior) para buscar la discusión con otras
propuestas, acercándose al estilo socrático que Platón hará
germinar en su obra (pero no ha de entenderse que Protágoras
copiara a Sócrates, puesto que ambos coincidieron en el mismo
espacio y tiempo, sino más bien que compartieron un estilo y un
talante que podría denominarse erístico. En esta coincidencia de
estilos y espíritu puede entenderse la simpatía de Platón hacia
Protágoras. De todas formas, del diálogo platónico también puede
decirse que es un discurso donde distintas voces son coordinadas
por un único ser pensante y una única mano escribiente, que crea
discusiones donde se impone finalmente una de las voces, aunque
en ocasiones se produce un empate técnico).
Otra propuesta de los estudiosos ve en los discursos dobles de
Protágoras un método pedagógico, un sistema de preguntas y
respuestas orientado a desenmascarar los argumentos del
contrario, puesto que toda tesis tiene su contrario. Los discursos
dobles pueden ser sencillos ejercicios de dialéctica con un fin no
filosófico, sino puramente retórico.
Pero los discursos dobles no hay que entenderlos como un
mero método pedagógico, sino sobre todo como un procedimiento
29
heurístico (synerótesis), es decir, "un sistema de preguntas y
respuestas encaminado a descubrir las razones opuestas que
subyacen a cualquier experiencia práctica o intelectual acerca del
mundo (Melero, pág. 83, notas 9-10, citando a Untersteiner). Es
decir, que la dialéctica de Protágoras tiene mucho que ver con la
retórica argumentativa, pero escasamente con la retórica
discursiva u oratoria. Aquí se juega con la pugna entre
argumentos, sean válidos o persuasivos. El retórico ha de saber
usar cada par de argumentos, y puede adquirir la práctica
necesaria a través de los discursos dobles como ejercicio. Con esa
maestría conseguirá replicar cualquier argumento de su
contrincante en su propio favor.
A partir de aquí hay que considerar tres elementos que definen
la retórica de Protágoras:
• Su aplicación judicial, como acusación vs. defensa.
• Capacidad para convertir el argumento fuerte en débil
o viceversa.
• El retórico no juega con la verdad sino con la
verosimilitud que subyace en el mundo de las
apariencias. Esto puede hacer pensar que Protágoras
menosprecia la verdad, pero en realidad se deriva de
una concepción relativista de la verdad.
30
Aristóteles advierte que estamos ante un tema central de la
sofística. En el uso de los discursos dobles radica la capacidad de
los sofistas para convertir el argumento más débil en el más
fuerte, a condición de que ni uno ni otro posean una verosimilitud
absoluta, sino aparente. Aquí radica la fuerza de la retórica y la
erística, y su uso explica "la razón por la que la gente, con toda
justicia [opina Aristóteles], soportaba mal la profesión pública de
Protágoras" (Aristóteles, Retórica II 24, 1402a ss; el fragmento es
más amplio de lo que aquí hemos citado). No es necesario
recordar que Aristóteles recoge casi literalmente parte de la
acusación contra Sócrates, al ser éste tomado como sofista.
La gramática de Protágoras
En cuanto a los temas de gramática, fue el primero en distinguir
los géneros y en establecer diversos tipos de oración, así como en
distinguir los tiempos verbales (pasado, presente y futuro)
(Diógenes Laercio, Vidas IX, 52; esta referencia es controvertida,
porque en el texto de Diógenes no se menciona el verbo. Podría
interpretarse como que Protágoras estableció claramente las
partes del tiempo relacionadas con sus planes de estudios, pero
Melero considera que esta interpretación es extravagante; ver
Melero, pág. 85, nota 14).
Al respecto de los géneros, estableció tres: masculino,
femenino y enseres o neutro; hay que respetar la concordancia
dentro de la oración (Aristóteles, Retórica III 5, 1407b6). Según
31
Melero, aquí hay un interés prescriptivo más que descriptivo,
porque Protágoras quiere evitar incorrecciones que son habituales
en el habla, y que él considera que son alteraciones de la forma
natural del género, al margen del significado corriente (Melero,
pág. 114, nota 57; con referencias a Aristófanes, Nubes 658 ss,
citado más adelante, y Diógenes, Vidas IX 52, citado antes).
Aristóteles se refiere en otro lugar al solecismo, es decir, la
confusión morfológica entre los géneros de los nombres, y la
necesidad de concordancia entre el género natural y el gramatical,
según la idea de la orthoépeia (Aristóteles, Refutaciones sofísticas
14, 173b17); por ejemplo, según la ironía de Aristófanes: el
masculino de gallina debería ser gallino, si nos atenemos a esta
norma; y dado que cólera (mênis) es masculino en griego,
tendríamos que decir funesto cólera, y no funesta, por ejemplo.
Estableció los diferentes tipos de enunciado, que son, según
diversos intérpretes, cuatro: deseo, pregunta, respuesta, orden;
siete, según otros: narración, pregunta, respuesta, orden,
declaración, deseo, llamada. Esto es equivalente a los tipos:
afirmación, interrogación, negación y alocución. Protágoras
aplicó estas tipologías también al análisis del discurso, dentro de
la retórica (Diógenes Laercio, Vidas IX, 54; Melero, pág. 87, nota
23).
32
Pedagogía
Otro aspecto del pensamiento de Protágoras que le sitúa en el
centro de la sofística en la cuestión pedagógica: la posibilidad de
enseñar lo útil para la vida, para vivir en la ciudad o en un
contexto determinado. Es una actitud relativista: enseñar lo útil es
enseñar lo conveniente en un momento dado, pero esto puede
cambiar con el paso del tiempo o el cambio de lugar. Hay en
Protágoras una evidente intencionalidad educativa para la práctica
social, es decir, hacer ciudadanos activos y virtuosos, capaces de
intervenir eficazmente en los asuntos públicos mediante la
palabra y la acción (Melero, pág. 73, nota 11).
La cuestión no deja de ser controvertida, porque se ha
convertido en una da las piedras de toque de la crítica platónica a
la sofística, principalmente a través de los diálogos Protágoras y
Gorgias. En el primero, Protágoras admite que ser sofista supone
la tarea de educar a los hombres y hacerlos mejores, a base de
unas enseñanzas que nada tienen que ver con la filosofía natural
(cálculo, astronomía), la geometría y la música. El sofista enseña
un saber técnico acerca del orden correcto de la casa y de la
ciudad, cómo obrar y hablar sobre los asuntos públicos de la
manera más eficaz posible, en vistas a producir buenos
ciudadanos (Platón, Protágoras 317b-319ay 328b; también hay
referencias en 348e, comprobar; más elementos paralelos en
Gorgias 451a-460b, de hecho, todo el diálogo sigue la trama de
hacer confesar a los sofistas que su profesión consiste en enseñar
la virtud, y no otra cosa).
33
Los métodos pedagógicos de Protágoras siguen un modelo
tutorial basado en (Melero, pág. 95, nota 44):
• Exposiciones formales de un tema determinado, en
forma de conferencia.
• Debates en grupo reducido, de carácter informal.
• Formulación antitética (opiniones opuestas,
contrapuestas) de exposiciones públicas y
exposiciones de líneas de argumentación.
Organizó certámenes oratorios (logón agônes), concursos de
confrontación de argumentos por escrito, orales, etc. Se trataba de
debates generalmente privados, dentro de los planes de estudio
programados. No parece que estos debates fuesen de carácter
público y abierto, en los que compitiesen varios oradores
(Diógenes Laercio, Vidas IX, 52). Ryle interpreta los diálogos
platónicos como una dramatización de estos certámenes, en los
que Platón asumiría el papel de Sócrates (Melero, pág. 85, nota
16).
La enseñanza de estos principios tan subjetivistas sacudió las
tradiciones éticas y políticas de esa época. El bien, el mal, los
dioses, las costumbres ancestrales podían ser cuestionadas y dejar
a la luz su aspecto contingente, susceptible de crítica y cambio.
Por esta razón se le acusó de impiedad y tuvo que huir de Atenas
34
(en un barco que se hundió camino de Sicilia). Pero la influencia
de Protágoras en Atenas fue enorme: puso la simiente de la duda.
Subjetivismo y relativismo
Los principios básicos del pensamiento de Protágoras son el
relativismo y el subjetivismo, aplicados a todos los órdenes del
pensamiento filosófico: epistemología, ética, política, teología,
etc. Se puede decir que Protágoras es el primer relativista de la
historia.
Relativismo y subjetivismo se sintetizan en este fragmento
rescatado de su obra Sobre la verdad: "El hombre es la medida de
todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no
son, en tanto que no son" (DK 80 B1, es decir, Sexto Empírico,
Adv. Mathem. VII 60). Esto se conoce como homomensura. Se
trata de un relativismo derivado de las condiciones
epistemológicas de que parte Protágoras, y sus consecuencias
éticas, pero sin llegar al radicalismo de negar la realidad última, o
el Ser. El hombre es el criterio de todas las realidades (Platón,
Teeteto 151e-152a y 161cd; también Sexto Empírico, Esbozos
pirrónicos I 216 ss).
También en Advs. math. menciona Sexto Empírico (Advs.
math. VII, 60) el lema de Protágoras y lo sitúa al comienzo de su
obra Discursos demoledores:
35
También a Protágoras de Ábdera algunos lo incluyeron en
el grupo de los filósofos que han eliminado el criterio,
porque afirma que todas las representaciones y opiniones
son verdaderas y que la verdad es una de las cosas
relativas, ya que todo lo que se le representa o parece [ser]
a alguien, inmediatamente cobra existencia para él.
No hay duda del ánimo polémico que hay en este texto, si el
testimonio es correcto. Al relativizar la verdad (alétheia),
Protágoras se enfrenta al peso que tiene este concepto en la
cultura griega desde épocas arcaicas, convertida "en una especie
de deber universal unido muy frecuentemente a una demanda de
justicia" (Melero, pág. 116, nota 60).
Protágoras, con todo, es más subjetivista que relativista, pone
el acento en el sujeto que conoce y en los factores que determinan
su percepción más que en el objeto conocido. Pero su idea no
supone necesariamente una negación de la realidad objetiva,
aunque la interpretación de sus teorías al respecto presenta varias
alternativas:
• A) No existe realidad exterior; dado que sólo
conocemos representaciones subjetivas, nada justifica
suponer que existen cosas detrás de esas
representaciones (cercano al idealismo subjetivista de
Berkeley).
36
• B) Existe una realidad exterior, pero carece de
cualidades inmanentes; las cualidades pertenecen a las
representaciones (subjetivismo de base materialista,
semejante a la cosa en sí de Kant).
• C) Existe una realidad con cualidades diversas,
percibidas diversamente por los hombres
(subjetivismo relativista).
La primera de las interpretaciones no parece encajar en el
conjunto de las ideas de Protágoras. La objeción protagórica se
plantea sobre la posibilidad de conocer la realidad objetivamente,
pero no sobre la realidad misma. Lo que el hombre conoce del
mundo son sus representaciones de las cosas, no los elementos
reales que existen en las cosas, sino aquellos elementos que son
causa de la percepción. Pero no puede saber si hay una realidad
en sí o no. Autores como Taylor sostienen esta interpretación A)
(Taylor, Plato, the Man and his Work. Londres, 1937; Melero,
págs. 117-118, nota 62).
La interpretación B), que es el subjetivismo en sentido estricto,
ha sido sostenida por Guthrie (Historia de la filosofía griega III).
La interpretación C), que es pluralista, es aceptada
actualmente (Dodds, The Ancient Concept of Progress. Oxford,
1973; Kerferd, "Plato's Account of the Relativism of Protagoras",
Durham University Journal, 1949).
37
Los fragmentos del Teeteto antes citados son esenciales para la
comprensión del pensamiento de Protágoras, del carácter
subjetivista de su relativismo, de su referencia a las sensaciones,
no al ser de las cosas; de ellas no pueden derivarse consecuencias
existenciales, la percepción no dice nada de la cosa en sí, y
Protágoras no se refiere a ella, sino a las representaciones
(Melero, pág. 118, nota 62).
El relativismo de Protágoras tiene una base subjetiva en la
percepción, que puede llevar a percepciones contradictorias entre
dos sujetos perceptores sobre un mismo objeto, pero no admite el
paso de lo subjetivo a un orden lógico, que no admite las
contradicciones (Melero, págs. 45-46). Dado que no hay referente
objetivo con el cual comparar, las percepciones son infalibles, a
pesar de la aparente contradicción de dos predicados sobre A
emitidos por dos sujetos diferentes; no hay tal contradicción,
porque los perceptores se refieren a cosas diferentes, sus propias
percepciones, y no a una sola cosa objetiva. Protágoras asumía el
principio lógico de no contradicción (Parménides), pero las
afirmaciones "X es A" y "X es no-A" no se contradicen porque se
trata de representaciones diferentes, incomparables entre sí y con
un criterio objetivo.
En el Teeteto (166d ss), Platón permite a los amigos de
Protágoras hacer una defensa de sus ideas, a partir de la
formulación de su lema: "cada uno de nosotros es la medida de
las cosas que son y de las que no son". Para Protágoras, el
relativismo tiene una base subjetiva y está relacionado con la
38
subjetividad de las percepciones, que conduce a la multiplicidad
de las versiones que del mundo genera cada cual, o lo que es
igual, el mundo puede ser interpretado y formulado de múltiples
maneras. La percepción de alguien en estado febril no es
incorrecta a efectos de interpretación del mundo, de conocimiento
del mundo, en tanto que la verdad es relativa al sujeto que percibe
y las experiencias siempre son verdaderas en relación con el
sujeto que las experimenta. Unas interpretaciones pueden ser
mejoras que otras, pero no más verdaderas.
Aunque Protágoras no los formula en estos términos más
modernos, se está refiriendo a estados mentales subjetivos, que
son independientes, no hay comunicación entre ellos y, por tanto,
no es posible la comparación entre varios estados mentales, ni
respecto de un supuesto mundo exterior y objetivo (posición a la
que llegó Descartes en uno de los estadios de la duda metódica).
Los estados mentales son privados, no pueden ser públicos,
intersubjetivos. Toda experiencia sensorial es privada,
incomunicable, incomparable con otras, y sólo el lenguaje
permite poner en común las experiencias, como una mediación,
pero no como una descripción de la realidad, sino que cada
formulación remite a la experiencia privada y particular de cada
sujeto.
No hay que perder de vista el carácter lingüístico del
relativismo subjetivista de Protágoras: en tanto que es la palabra
la que pone de manifiesto lo que piensa un hombre sobre el
mundo. La subjetividad es, inevitablemente, lingüística cuando se
39
manifiesta como intersubjetividad. Y la confrontación entre una
visión y otra de las cosas se produce inevitablemente a través de
los discursos de los hombres, y no mediante la confrontación
entre las interpretaciones sensitivas de las realidades. Tampoco es
posible confrontar un discurso con una supuesta realidad objetiva,
puesto que ningún hombre accede directamente a ella, sólo la
puede representar a través de su propio discurso subjetivo. En uno
de sus famosos discursos, Cleón reprocha a los atenienses haberse
dejado llevar por la retórica y haber dado más credibilidad a las
palabras que a los acontecimientos (Tucídides, Historia III 38, 1-
4), como si los acontecimientos pudieran presentarse ellos
mismos, sin la mediación del lenguaje humano. No ha lugar a esta
comparación, no hay hechos, sólo hay lenguaje, que sirve para
construir hechos, palabras con las que se representan los hechos,
incluso aunque podamos acceder a los acontecimientos mediante
las imágenes, pues éstas no pueden mostrar la totalidad de los
hechos, sino sólo una parte mediatizada por los procesos de
comunicación, es decir, de mediación entre el mundo y su
representación desde el emisor hasta el receptor.
Es evidente que Protágoras no pudo haber intuido todo esto
que pertenece a la cultura de los medios de comunicación de
masas. Pero puso la primera piedra de la teoría de la concepción
lingüística del mundo.
40
Relativismo epistemológico
La subjetividad del acceso al mundo no se opone al
reconocimiento de la posibilidad de conocerlo y hasta admite la
acumulación de un saber experiencial, eso que los griegos
llamaron sabiduría (sophia); pero es necesario redefinir estos
elementos epistemológicos, en términos de redefinición de la
objetividad: las variaciones en las experiencias privadas dependen
de las diferentes disposiciones subjetivas, que condicionan la
recepción de las percepciones (ver Sexto Empírico, Esbozos
pirrónicos I 218-219 y Platón, Teeteto 166e-167a). Cada
formulación remite a un sujeto, la experiencia del mundo es una
experiencia privada, pero comunicable a través del lenguaje, que
es capaz de reproducir las diversas experiencias y hacerlas
comunes, públicas (Platón, Teeteto 167ac).
Un aspecto controvertido de la teoría de Protágoras: entre el
subjetivismo de la percepción y el materialismo de la realidad,
¿cabe algún tipo de intersubjetividad? Sí, vinculada a una
sociología del conocimiento, Protágoras admite una cierta
objetividad desde el punto de vista de la praxis, es decir, un saber
experiencial (ver más abajo y Platón, Teeteto 166d-167c).
Platón explica en el Teeteto, mediante un refinado flujo de
ironía, estas ideas de Protágoras (Teeteto 167bc):
No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que
tiene opiniones falsas, las tenga posteriormente verdaderas,
41
pues ni es posible opinar sobre lo que no es, ni tener otras
opiniones que las que se refieren a lo que uno experimenta,
y éstas son siempre verdaderas. Pero uno sí puede hacer,
creo yo, que quien se forma, con una disposición insana de
su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda
con una disposición beneficiosa tener las opiniones que a
este estado le corresponden. Precisamente estas
representaciones algunos por su inexperiencia las llaman
verdaderas, mientras que yo las llamo mejores que las
otras, pero no más verdaderas. Y de ningún modo, querido
Sócrates, afirmo que los sabios sean batracios1; antes bien,
a los que se ocupan del cuerpo los llamo médicos y a los
que se ocupan de las plantas los llamo agricultores.
Sostengo, en efecto, que éstos infunden en las plantas, en
lugar de las percepciones perjudiciales que tienen cuando
enferman, percepciones beneficiosas y saludables, además
de verdaderas, y que los oradores sabios y honestos
procuran que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso
en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le
parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo
juzgue así. Pero la tarea del sabio es hacer que lo
1 Sócrates, poco antes, en 161cd, había comparado la sabiduría de Protágoras con la de un renacuajo, pues, según su propia teoría de la subjetividad del conocimiento, tan buena es la perspectiva del sabio como la del renacuajo; si cada cual es la medida de su propia sabiduría, ¿qué sentido tiene que Protágoras se presente como un sabio que nos puede enseñar?
42
beneficioso sea para ellas lo justo y les parezca así, en lugar
de lo que es perjudicial.
En términos epistemológicos, el conocimiento no es sino una
relación subjetiva entre sujeto y objeto: el sujeto no conoce los
objetos, sino lo que estos representan para él, es decir, su
apariencia, a partir de la cual cada hombre establece sus criterios
de valoración. Los hombres valoran el mundo subjetivamente, y
esto tiene consecuencias más allá del área del conocimiento, en el
área de los ético y lo político. El relativismo epistemológico es la
antesala de la democracia.
El relativismo epistemológico tiene en Protágoras tintes
escépticos: basándose en el principio lógico de no-contradicción,
es decir, que no es posible sostener dos proposiciones
contradictorias a un tiempo. Dado que las ideas opuestas pueden
ser igualmente ciertas si no hay algún otro criterio que discrimine
la cierta de la falsa, Protágoras tiende a considerar que las
opiniones humanas están infundadas. Según el testimonio de
Diógenes Laercio (Vidas IX, 53), Protágoras tomó esta idea de
Antístenes, pero aportando el escepticismo, pues Antístenes
pensaba que todas las opiniones humanas, incluso las
contradictorias, están igualmente fundadas (Melero, pág. 19, más
referencia a Platón, Eutidemo 286e).
Aristóteles resalta el aspecto subjetivista de la teoría del
conocimiento de Protágoras, considerando que es una posición
43
inconsistente. Para el estagirita, el conocimiento es la medida de
las cosas, objetivamente, y no el hombre, subjetivamente
(Aristóteles, Met. X 1, 1053a31). Dado que Protágoras parte de
una posición subjetivista, no le queda otra opción que situar el
criterio en cada individuo, y dado que no contempla que la
percepción tenga un contrapunto objetivo, concluye que las
opiniones humanas son infundadas, es decir, carecen de
fundamento ontológico, sólo tienen fundamento psicológico, esto
es, subjetivo, perceptivo, etc., pero no ontológico.
La percepción
La teoría de la percepción de Protágoras parte de un presupuesto
atomista: la percepción se produce a causa de unos espectros
emitidos por los objetos, en forma de imágenes sutiles,
compuestas también por átomos, que impresionan los sentidos
penetrando en ellos. Además, las cosas se manifiestan de
diferente manera a diferentes personas, a causa de las diferencias
existentes en la percepción de los sujetos (Platón, Crátilo 385e
ss). Este es el sentido subjetivista del lema "el hombre es la
medida de todas las cosas", en tanto que cada hombre es la
medida de su propio mundo percibido. Aristóteles añade este
comentario: "lo que a cada uno le parece, posee una realidad
firme" (Met. XI 6, 1062b12). Aristóteles se fija además en las
implicaciones lógicas de esta doctrina: sucede que la misma cosa
es y no es.
44
Es un subjetivismo de base materialista (no es un idealismo
subjetivista)(Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos I 216 ss): la
materia (fluida) es la base de todos los fenómenos, pues en la
medida en que estos dependen de ella, la materia es en potencia
todo cuanto a todos se revela. Sexto Empírico usa aquí términos
aristotélicos como alegoría de las homeiomerías. Los hombres
perciben esas propiedades según el caso, el momento y su
disposición: es posible que una persona que se encuentra en una
disposición conforme a la naturaleza, perciba las propiedades de
un objeto según esa misma disposición; lo mismo es aplicable a la
edad, al sueño, etc. Es decir, que en el subjetivismo de Protágoras
hay una base objetiva que no niega el ser exterior, la cosa en sí,
aunque reconoce la imposibilidad de conocerlo. Es una
formulación precursora de la kantiana sobre la cosa en sí.
Sexto Empírico hace una crítica al relativismo subjetivista de
Protágoras: la verdad no está en las representaciones. "Puesto que
si toda representación es verdadera, también será verdadera la
proposición de que no toda representación es verdadera, en
cuanto subyace a ella una representación". La contradicción ya
había sido señalada por Aristóteles, pero esto ocurre cuando se
confunden los niveles del discurso. Si se diferencian las
proposiciones sobre el mundo percibido de las proposiciones
sobre las proposiciones, entonces la contradicción se diluye.
Protágoras está usando un nivel de metalenguaje al enunciar que
"todas las representaciones son verdaderas", nivel en el que no
cabe incluir una representación falsa. Esta hablando de los
45
enunciados sobre el mundo (lenguaje), pero su enunciado sobre
los enunciados sobre el mundo se desarrolla en otro nivel
(metalenguaje). Sexto Empírico supone que hay representaciones
falsas, es decir, enunciados sobre el mundo que no son
verdaderos, y mezcla este nivel con el superior. El nivel
metalingüístico no debe confundirse con el nivel descriptivo de la
realidad. Mezclar ambos niveles equivale a "retorcer el
argumento", como el mismo Sexto Empírico indica (Sexto
Empírico, Adv. Math. VII 389).
También Platón critica la teoría de Protágoras sobre la
imposibilidad de la contradicción, mediante la cual sostiene el
relativismo de las percepciones (Platón, Eutidemo 286bc). Pero el
de Protágoras no es un argumento lógico, sino psicológico. No es
posible la contradicción entre dos percepciones opuestas sobre un
mismo objeto, porque la percepción es infalible, no se puede
cuestionar la percepción de quien percibe y no se pueden
comparar dos estados mentales, que son privados: si yo veo una
manzana, nadie puede decirme que no veo una manzana, aunque
sea manifiesto que no hay tal manzana a la vista; yo sé si siento
que este alimento sabe amargo o dulce. Para Protágoras, en estos
casos sólo hay tres posibilidades lógicas (Melero, pág. 103, nota
52):
1. Los enunciados son compatibles.
2. Los enunciados hacer referencia a objetos diferentes.
3. Uno de los enunciados no hace referencia a nada.
46
Aristóteles pone de manifiesto las consecuencias objetivas de
afirmar que todos los enunciados son verdaderos aunque sean
contradictorios: que todas las cosas serían una sola indiferenciada
(Aristóteles, Met. IV 4, 1007b18). Esto nos devuelve a las
homeiomerías, o al apeiron. Pero Aristóteles, aquí, no tiene en
cuenta que cada verdad atribuible a un enunciado sobre el mundo
es subjetiva, y por ello los enunciados son incomparables. El
principio de no contradicción dice que los enunciados
contradictorios no pueden sostenerse juntos y al mismo tiempo.
Pero en el caso de los enunciados basados en percepciones, tal
coincidencia no se da, sencillamente porque las percepciones no
pueden situarse en un mismo lugar, sino que son relativas a
diferentes sujetos y, por tanto, no se sostienen juntas, aunque sea
al mismo tiempo, ya que no pueden compararse.
Sostener la posibilidad de enunciados contradictorios sobre el
mundo conduce al terreno de la retórica: los discursos dobles.
Sociología del conocimiento
Protágoras llega a una sociología del conocimiento objetivo que
permite comparar juicios morales no en términos de
verdad/falsedad, sino en términos de pragmatismo, es decir, en
relación con argumentos débiles o fuertes en vistas a la
consecución de un deseo. Algunos juicios son mejores que otros,
e incluso algunos son falsos, puesto que no satisfacen las
47
apariencias (Melero, págs. 45-46). Protágoras no juega libremente
con el lenguaje.
Protágoras admite una cierta objetividad desde el punto de
vista de la praxis (Platón, Teeteto 166d-167b). La percepción de
alguien en estado febril no es incorrecta a efectos de
interpretación del mundo, de conocimiento del mundo, en tanto
que la verdad es relativa al sujeto que percibe y las experiencias
siempre son verdaderas en relación con el sujeto que las
experimenta, se ha dicho más arriba. Pero es evidente,
argumentan los defensores de Protágoras, que hay una diferencia
entre el estado febril y el estado saludable, y es que el primero
supone una condición negativa para el sujeto, tanto en el cuerpo
como en el alma, una disposición en la que nadie desea estar
durante mucho tiempo. Las experiencias de un alma saludable no
son más verdaderas que las de un alma febril, pero sí mejores a
efectos prácticos. El sabio, pues, es el que posee cierto
conocimiento de lo que es beneficioso para el alma, para una
planta, para la organización de una casa o una ciudad, etc. El suyo
es un conocimiento objetivo, y es objetivo en tanto que es
pragmático; no se refiere a la posible verdad objetiva de un
enunciado experiencial, sino a las consecuencias prácticas de ese
enunciado. Como bien consigna Platón (Teeteto 167b ss):
Los oradores buenos y sabios logran que las ciudades vean
justo lo que es beneficioso en lugar de nocivo, para ellas.
48
Porque lo que a cada ciudad le parezca justo y bello, lo es
efectivamente para ella, en tanto sea valorado como tal.
Ahora bien, el sabio [...] logra que parezcan y sean buenas
aquellas otras [opiniones] que son beneficiosas [para la
ciudad].
He aquí el relativismo cultural de Protágoras, matizado por el
pragmatismo. Es decir, la objetividad práctica depende
sustancialmente de la opinión colectiva, es intersubjetividad que
está sometida a los cambios de parecer de los individuos. Sabio es
quien sabe no la verdad, sino dirigir la opinión colectiva en
beneficio de la ciudad, a través de la retórica (ver apdo.
Protágoras y la sofística, para un análisis de la retórica
protagórica). Esta función no es extraña a la sofística, sino todo lo
contrario; el sofista pretende ser un educador social como parte
esencial de su función, que ha heredado de sus antecesores los
poetas líricos (función que se atribuyen todos los generadores
culturales en la Atenas del siglo V, desde los escritores de
tragedias hasta los escritores de comedias). El sofista ha de saber,
por algún medio independiente de la opinión pública, qué es
aquello beneficioso para la ciudad, del mismo modo que el
médico sabe definir la salud al margen de las opiniones de los
enfermos y de los sanos. Reaparece la metáfora del médico, usada
por Platón en otros diálogos para su propio provecho, pero en el
caso de Protágoras hay que tener en cuenta que el sabio, que actúa
como un médico para la ciudad, no tiene un saber sobre el ser y el
49
no ser en el sentido que plantea Platón, intuitivo, sino en el
sentido experiencial. La idea de lo justo y lo bueno para la polis la
definen los ciudadanos, y luego el sabio y el orador refuerzan la
praxis colectiva en virtud de la dirección marcada por los
ciudadanos, o bien intentan cambiar la opinión de los ciudadanos
porque saben que están equivocados, en virtud de ese
conocimiento experiencial. Esto remite a una objetividad que
tiene el sabio y que no tienen los demás, pero teniendo en cuenta
su carácter experiencial y que remite en última instancia a la
subjetividad del sabio. Eso parece admitir Gorgias ante Sócrates
cuando le obliga a aceptar que el sofista ha de conocer la virtud
para poder enseñarla, aunque todo permite interpretar que
Sócrates se refiere a algo de fondo objetivo y Gorgias se refiere a
algo de fondo intersubjetivo (ver Platón, Gorgias 463c-461a).
Estado natural y contrato social: Prometeo
En la ética y la política, el relativismo y el subjetivismo
protagórico se desarrolla ampliamente (son los campos de acción
preferidos por la sofística). Aquí se introduce la cuestión de la
convención, y Protágoras aparece como un pionero del
contractualismo y el utilitarismo (Hobbes, Rousseau): las leyes
son obra humana y tienen una validez limitada en el espacio y el
tiempo, y son buenas mientras sean útiles a la ciudad, de modo
que habrá que cambiarlas cuando no se valoren como buenas
mayoritariamente. Las leyes son sólo expresión del sentido ético
50
de los hombres, que se refleja en el momento histórico y el lugar
geográfico concretos. Para expresar esta idea, Protágoras recurre
al clásico mito de Prometeo, del cual presenta una nueva versión
que conocemos a través de Platón (cfr. Platón, Protágoras 320c-
322e; hay acuerdo general en que la narración platónica de la
versión protagórica del mito de Prometeo reproduce con fidelidad
el pensamiento original del sofista, expuesto en textos como
Sobre la condición originaria, según Melero, pág. 129, nota 71).
La versión clásica, transmitida por Hesíodo, cuenta que
Prometeo, un titán, competía con Zeus, gastándole malas pasadas
gracias a su astucia e inteligencia. Además, Prometeo
contemplaba los sacrificios y las penurias de los hombres para
subsistir; se compadeció de ellos y se propuso ayudarles: robó el
fuego de los otros dioses, y se lo dio a los hombres, abriendo así
el camino para el desarrollo de la cultura humana. Ante esta
acción contra el poder de Zeus, éste castiga al Titán,
condenándole a sufrir eternamente el dolor producido por un
águila que le come el hígado a diario, sanando éste por la noche,
para volver al día siguiente al lugar donde Prometeo está
encadenado, y volver a comer de su hígado (Apolodoro,
Biblioteca I 7, 1). Además, Zeus castigó a los hombres por su
atrevimiento (similitud con el mito bíblico de Babel), enviándoles
la caja de Pandora: una mujer no pudo evitar la tentación de
abrirla, y de ella salieron todos los males: el nacimiento de la
cultura coincide con el nacimiento de todos los males, es decir,
con la problematicidad de la existencia colectiva.
51
La narración de Protágoras es diferente y contiene una primera
versión de la teoría del contrato social a partir del estado natural:
Prometeo tiene un hermano, Epimeteo, que es todo lo contrario
que el héroe: es poco inteligente. La cuestión es que, llegado el
momento de la creación del mundo, Zeus encargó a los dos
hermanos la distribución de las cualidades entre los animales,
incluyendo al hombre. Epimeteo quiere ocuparse personalmente
de esto, y Prometeo se lo permite, a condición de inspeccionar los
resultados. Epimeteo reparte las cualidades entre los seres
vivientes de tal manera que éstos, en conjunto, no puedan
aniquilarse mutuamente, repartiendo ventajas e inconvenientes
entre todos ellos (teoría del equilibrio ecológico dentro de la
lucha por la supervivencia). Pero Epimeteo es tan incompetente
que, después de repartir las cualidades a los animales, ha dejado
al hombre sin apenas posibilidades para sobrevivir: desnudo,
descalzo, sin pelo, sin lecho, sin armas. Prometeo llega y advierte
la penuria humana. En tal situación, Prometeo decide proteger a
los hombres, y por eso roba el fuego y la sabiduría a Hefesto y
Atenea, y los entrega a los humanos para que puedan sobrevivir.
Pero no puede robar la sabiduría política, propiedad de Zeus,
porque no tiene acceso a sus aposentos. Por su acción, Prometeo
sufrió el castigo de los dioses (322a). Pero los hombres se
libraron del castigo de Zeus, pues sobresalieron entre los demás
seres: al conocer el fuego, participaron de la naturaleza divina, y
adoraron a los dioses. Zeus pensó entonces que necesitaban otros
recursos: el sentido de la vergüenza, de la virtud y de la justicia.
52
A partir de 322a comienza la descripción de cómo el hombre,
emparentado con los dioses gracias a sus dones robados o
cedidos, inicia el proceso de civilización desde el estado natural a
través del contrato social, legado también de los dioses a los
hombres, que distribuyeron el sentido del respeto y la justicia por
igual en todos ellos. Todos los hombres participan por igual de la
virtud política, lo que supone, desde el pensamiento de
Protágoras, un espaldarazo a la democracia, aunque no un
espaldarazo a la opinión popular, a cualquier opinión no cultivada
(Melero, pág. 133, nota 74, citando a Kerferd). La capacidad
política está en todos los humanos, pero ha de perfeccionarse a
través de la educación y la práctica, es decir, tareas que son
encomendadas a los sofistas (Melero, pág. 133, nota 75), en tanto
que Protágoras presupone que la virtud política puede enseñarse,
es decir, no es natural (Platón, Protág. 324ab). Todos los hombres
poseen el sentido original de la justicia, pero unos con mayor
capacidad que otros para perfeccionarlo a través de la educación.
Todos los hombres son maestros de virtud, como reflejan sus
opiniones, pero unos son mejores maestros que otros; de esta
variedad derivan las diferencias entre las cualidades personales,
es decir, en tanto que las aptitudes naturales de las personas son
diferentes (Platón, Protág. 327d-328a). En tanto que para
Protágoras la virtud se perfecciona a través de la educación, hay
puntos de conexión con el intelectualismo socrático.
53
Un esquema del contenido político de la narración del mito
prometeico (Platón, Protágoras 322ad), según los pasos que van
desde el estado natural a la vida política:
1. Individuos insuficientes por sí mismos.
2. Necesidad de asociarse para defenderse de las fieras
(pulsión social).
3. Dificultades para conservar las relaciones sociales,
conflictos internos por falta de arte político (pulsión
antisocial).
4. Educación como fórmula para la vida colectiva y la
participación política.
En cuanto al origen de las leyes, Protágoras introduce la
cuestión de la diferencia entre phýsis y nómos: las leyes son
convenciones y responden a las necesidades particulares de cada
ciudad. Las leyes nacen de un pacto entre los hombres, por el cual
se aseguran la supervivencia colectivamente.
Hay un texto de Cicerón referido a la cuestión del origen de
las leyes, que es citado por Untersteiner porque éste considera que
su autor utiliza argumentos protagóricos para defender su
posición (Melero, pág. 108, nota 53; el texto es un fragmento de
De las leyes I, XVI-XVII, 43-47). Cicerón opina contra el origen
o fundamento convencional de las leyes, es un naturalista: lo
54
bueno y lo justo sólo pueden distinguirse de lo malo por la
naturaleza, la ley natural, a través de la intuición común a todos
los hombres. La virtud y el vicio, sigue Cicerón, se distinguen por
su propia esencia y no por consideraciones externas; se afirman
en su propia naturaleza, como lo verdadero, lo falso y lo
contradictorio. Protágoras se había referido al discurso en este
sentido, a la corrección de las palabras en su uso discursivo,
retórico y hasta lógico, corrección que se deriva de la propia
composición, y no está sujeta a convención, sino a reglas propias
(ver Platón, Protágoras 339a; y Melero, pág. 111, nota 54).
Cicerón es objetivista: si lo que merece elogio es bueno, es
absolutamente necesario que posea en sí el bien, en razón del cual
se hace el elogio; ya que el bien mismo procede, no de opiniones
subjetivas, sino de la naturaleza. Cicerón advierte la diversidad de
opiniones, pero no la subjetividad de la experiencia, como sí hace
Protágoras. Cicerón considera que la variedad y la oposición de
opiniones son un tanto artificiales, fruto de las influencias
negativas que recibimos (hedonismo, etc.). La argumentación de
Cicerón muestra hasta qué punto estamos tratando posturas
irreconciliables: phýsis vs nómos, objetivismo vs subjetivismo. En
el caso de Protágoras, la controversia reside en el papel que juega
el sabio para definir lo bueno o la virtud: si Protágoras se atiene a
la convención pura, a la costumbre, o si introduce un elemento de
objetividad, la intuición del sabio para definir lo bueno que ha de
ser deseable, pero que no puede explicar según el mismo criterio
55
que le sirve para plantear la cuestión (la subjetividad de la
homomensura).
Ética
En cuanto a la ética, hay que hablar nuevamente de relativismo y
subjetivismo: el hombre establece lo justo según sus necesidades
o conveniencias. Toda valoración, sea ética o política es, en la
medida en que la realiza una persona, relativa a ésta o al contexto
en que esa persona se mueve. No hay, pues, valoraciones más
ciertas que otras, no hay una idea absoluta de bondad, sino
relativa a cada cual. Según la experiencia, "el bien es, por tanto,
algo complejo y multiforme, de tal modo que, también en el caso
del aceite, es bueno para las partes exteriores del hombre,
mientras que ese mismo aceite es malísimo para sus partes
internas" (Platón, Protágoras 334ab). Así, el bien o la virtud son
contingencias relativas a las circunstancias o las cosas con que
pueden relacionarse. El bien, lo bueno, es relativo a esas
circunstancias condicionantes. Una cosa que es buena en un
estado, es dañina en otro. No hay, pues, un sentido absoluto de lo
bueno o lo malo, sino que ambas cosas son complejas y
multiformes.
Protágoras introduce el concepto de ventaja o beneficio de
unas creencias sobre otras, de unas conductas sobre otras, cosa
que abre las puertas a un pragmatismo que permite superar el
subjetivismo absoluto en el medio social. Los sofistas deben
56
intentar cambiar las opiniones de los hombres por las más
ventajosas (¿para quién?), y la retórica es el instrumento para
efectuar esa influencia.
Escepticismo religioso
En cuanto a la religión, Protágoras desarrolla un escepticismo
ante los dioses que tuvo fatales consecuencias para él. Según
Eusebio (Preparación evangélica XIV 3, 7), su escepticismo
religioso derivaba de las doctrinas de Demócrito. En su tratado
Sobre los dioses debió exponer sus ideas teológicas, que le
valieron el procesamiento por impiedad. Según la cita de
Diógenes, Protágoras escribió (Diógenes Laercio, Vidas IX 51):
Sobre los dioses no puedo tener la certeza de que existen ni
de que no existen ni tampoco de cómo son en su forma
externa. Ya que son muchos los factores que me lo
impiden: la imprecisión del asunto así como la brevedad de
la vida humana.
Según la información recogida en Platón, Protágoras afirmaba
la imposibilidad de conocer si los dioses existen o no (también
Diógenes Laercio, Vidas IX, 51, citando su tratado Sobre los
dioses). En Teeteto (162d), Protágoras manifiesta su escepticismo
ante la cuestión, y el texto parece insinuar que Protágoras trata de
57
quitar de en medio de su discurso el problema de la existencia de
los dioses, más que a los dioses mismos. No hay en él una
negación rotunda de la divinidad, sino una negación de su
problematicidad: no es un asunto filosófico, o de alcance
filosófico. No es posible un discurso filosófico sobre la divinidad,
la reflexión filosófica no puede conducirnos a conclusiones
ciertas sobre esta cuestión, porque la existencia y la naturaleza de
los dioses es un tema teológico, es decir, que en última instancia
necesita de un criterio no filosófico para que el discurso teológico
tenga cierto valor de validez. Puedo creer que los dioses existen,
pero creer no es lo mismo que saber.
Se declara, pues, agnóstico. Reconoce que la religión tiene una
función social, pero no puede ser fuente de conocimiento, ya que
no aporta pruebas sobre la existencia de los dioses, la da por
supuesta. Sin embargo, su duda de la existencia de los dioses fue
tomada por ateísmo (Eusebio, Preparación evangélica XIV 3, 7).
Protágoras no afirmó que los dioses no existieran, sino que no
podía decirse nada de este asunto con seguridad; Protágoras no
era un ateo sino alguien que duda, que reconoce los límites del
conocimiento humano acerca de lo divino.
Hay algunos testimonios que le hacen ser más radical. Según
Diógenes de Enoanda (frag. 12 c. 2, 1, p. 19 William; Eusebio,
Preparación evangélica XIV 3, 7), Protágoras sigue las opiniones
de Diágoras, pero expresándolas más suavemente, pero para
Diógenes, la fórmula "no sé si los dioses existen" equivale a "sé
que los dioses no existen", cosa que es, a todas luces, falsa
58
(Melero, pág. 120, nota 65). Es decir, que el escepticismo de
Protágoras (no puedo saber si los dioses existen o no) es la
manifestación prudente de una convicción firme (sé que no
existen). Hablaríamos no de agnosticismo o escepticismo, sino de
ateísmo.
Sobre el escepticismo de Protágoras, casi todos los estudiosos
convienen en negar la versión radical de su formulación, es decir,
en la forma de un ateísmo afirmativo, para considerar más
acertada una interpretación agnóstica, basada en las dificultades
que hay para conocer la naturaleza divina, e incluso considerando
que Protágoras reconocía la importancia social del culto religioso
(Guthrie, Jaeger, Gomperz). Protágoras negaba el conocimiento
de los dioses, no su existencia (De Romilly). Para Kerferd, el
escepticismo de Protágoras no era excepcional en la época, ni
ofensivo en el entorno ilustrado (Plutarco, en Pericles VIII 9,
afirma que el estratega ateniense tenía opiniones similares;
Melero, págs. 120-121, nota 66), aunque sí lo fue en el entorno
más tradicionalista.
El escepticismo teológico de Protágoras ha sido recogido por
distintos autores y a través de diversas formulaciones e
interpretaciones, no todas coincidentes:
• "Sobre los dioses no puedo decir si existen ni cuál es
su naturaleza. Ya que son muchos los factores que me
lo impiden" (Sexto Empírico, Adv. Math. IX 55-56).
59
• "Porque de los dioses escribió que ni sabía ni podía
escrutar cómo ni quienes eran, guardando extrema
prudencia en su moderación" (Timón de Fliunte, Silos
II, citado en el texto de Sexto Empírico, Adv. Math. IX
55-56).
• "Sobre los dioses no puedo decir que existan no que
no existan" (Cicerón, De la naturaleza de los dioses I
24, 63).
No hay duda de que la suya es una posición reconocible en la
posmodernidad: rechaza ciertas cuestiones metafísicas como
problema filosófico.
Protágoras y Platón
Platón disiente profundamente con Protágoras, puesto que no
admite ninguna forma de relativismo, sobre todo en lo que se
refiere a la ética y la política (convención). Para Platón,
Protágoras tiene un talante solemne, pero con tendencia a
excederse en la solemnidad, e incluso a ser más prolijo de lo que
el comedimiento aconseja (Filóstrato, Vida de los sofistas I 10, 4;
se refiere al equilibrio entre concisión y prolijidad, que debe
caracterizar a todo buen sofista). Pero en general, Protágoras
parece recibir alabanzas de Platón: "es capaz de pronunciar largos
y bellos discursos", "habilidades todas ellas que pocos han sabido
60
desarrollar" (Platón, Protág. 329b; Tovar tiene una particular
opinión sobre el carácter irónico de estas alabanzas de Platón a
Protágoras), basándose en comentarios posteriores, como en el
diálogo Menón, donde Sócrates afirma que Protágoras, sin que los
demás lo advirtieran, estuvo corrompiendo a los jóvenes,
haciéndolos peores (Platón, Menón 91d). Esta opinión de Sócrates
ya no es tan favorable como en el Protágoras, y parece indicar
que sus alabanzas en este primer diálogo han de tomarse sólo
irónicamente.
También en Fedro (267c) hace Platón un comentario elogioso,
pero lleno de ironía. Y en Teeteto (161cd) hace un comentario
irónico al comparar la sabiduría de Protágoras con la de un
renacuajo (cada cual tan sabio en su propia subjetividad). Primero
Sócrates admite que, dentro del terreno de las representaciones,
Protágoras tiene razón, pues no sabemos si el viento "es en sí
frío", puesto que lo que sabemos es lo que cada uno siente. "Tal
como cada uno percibe las cosas, así también deben
probablemente ser para cada cual", concluye Sócrates. Pero
seguidamente comienza la ironía:
Sin embargo, sigue Sócrates, siempre me ha causado
extrañeza el comienzo de su argumentación, que no haya
dicho, al inicio de La verdad, que la medida de todas las
cosas es el cerdo o el cinocéfalo o algún otro ser aún más
extraño de entre los que poseen sensación, con lo que
61
habría comenzado a hablarnos solemnemente y con gran
distanciamiento, mostrándonos que nosotros lo
admirábamos como a un dios por su sabiduría, pero que, en
cuanto a su inteligencia, no resulta ser superior a un
renacuajo, tanto menos a cualquier otro hombre.2
Este texto corrobora la idea de Tovar sobre el menosprecio de
Platón hacia Protágoras.
La refutación de la presunta sabiduría de Protágoras no es
correcta si tenemos en cuenta que Protágoras no se refiere a un
punto de vista más verdadero que otro; todas las subjetividades se
mueven en el mismo plano, sólo que unas son más ricas que otras
por haber tenido más y mejores experiencias; el sabio a quien él
representa es un sabio experiencial, no esencialista; es innegable
que puede enseñar más quien posee una visión del mundo
enriquecida con experiencias diversas.
2 Texto según edición de Melero; la edición de Gredos del texto platónico tiene otra forma, que nos parece mejor: "Si así lo hubiera hecho, el inicio de su discurso habría sido espléndido y arrogante en un alto grado. Nos habría mostrado que, mientras nosotros lo admiramos como un dios por su sabiduría, no es superior en inteligencia a un simple renacuajo, ni a cualquier otro hombre. ¿Qué vamos a decir de todo esto, Teodoro? Si para cada uno es verdadero lo que opine por medio de la percepción [...], ¿en qué consistirá, entonces, la sabiduría de Protágoras? ¿Cómo podrá justificar su pretensión de enseñar a otros a cambio de grandes honorarios? ¿Tiene algún sentido decir que nosotros somos más ignorantes y que tenemos que acudir a él, cuando cada uno es la medida de su propia sabiduría? ¿Cómo no vamos a decir que Protágoras habla para la galería al hacer estas afirmaciones?."
62
Se dice que Platón llegó a conocer personalmente a
Protágoras, y que registró sus discusiones con Sócrates. Intentó
plasmar su estilo al citar el mito de Prometeo de Protágoras en su
diálogo homónimo (Platón, Protág. 320c ss).
Se dice también que Platón plagió las Antilogías de
Protágoras, en la redacción de la República (Diógenes Laercio,
Vidas III 37). La veracidad de este comentario se ha puesto en
duda, tomándose como una de tantas acusaciones de plagio
producidas contra Platón por sus adversarios. Es posible que
ambos coincidiesen en el tratamiento de algunas cuestiones, e
incluso que Protágoras esbozara en su obra una ciudad ideal _ya
tenía experiencia en ese tipo de proyecciones, al diseñar la
constitución de Thurios. Es posible también que Platón se
inspirase en Protágoras al considerar en su ciudad ideal temas
como la emancipación de la mujer (Melero, págs. 121-122, nota
67).
63
BIBLIOGRAFIA
Fragmentos y testimonios
Apolodoro, Biblioteca mitológica. Madrid, Alianza, 1993.
Aristóteles, obras editadas en Madrid, Gredos, año de edición según título y volumen.
Diles & Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlín, 1951-51 (bajo las siglas DK se reúnen todos los fragmentos relativos a los autores presocráticos, entre los que se incluyen los sofistas. Ésta es la edición clásica de referencia).
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres. Alianza Editorial, Madrid, 2008.
Melero, A. (ed.), Sofistas. Testimonios y fragmentos. Madrid, Gredos, 1996.
Piqué Angordans (ed.), Els sofistes. Fragments i testimonis. Barcelona, Laia, 1988. Contiene los fragmentos de Protágoras y testimonios sobre él, traducidos a partir de las recopilaciones realizadas por Diels & Kranz y otros.
Platón, Diálogos. Madrid, Gredos (año de edición según volumen).
Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e fragmenti (4 vols.). Florencia, 1949-1967 (es otra obra de referencia).
64
General
Melero, A., Introducción a Sofistas, Testimonios y fragmentos. Madrid, Gredos, 1996, pp. 7-67, más notas a pie en el texto restante.
Rodríguez Adrados, F., La democracia ateniense. Madrid, Alianza, 1985 (1966).
Tovar, A., Vida de Sócrates. Madrid, Revista de Occidente, 19663 (1947, 19532).
65
