PARA UNA CRTICA DE LA VIOLENCIA Walter BenjaminPARA UNA CRTICA DE LA VIOLENCIA La tarea de una crtica de la violencia puede definirse como la exposicin de su relacin con el derecho y con la justicia. Porque una causa eficiente se convierte en violencia, en el sentido exacto de la palabra, slo cuando incide sobre relaciones morales. La esfera de tales relaciones es definida por los conceptos de derecho y justicia. Sobre todo en lo que respecta al primero de estos dos conceptos, es evidente que la relacin fundamental y ms elemental de todo ordenamiento jurdico es la de fin y medio; y que la violencia, para comenzar, slo puede ser buscada en el reino de los medios y no en el de los fines. Estas comprobaciones nos dan ya, para la crtica de la violencia, algo ms, e incluso diverso, que lo que acaso nos parece. Puesto que si la violencia es un medio, podra parecer que el criterio para su crtica esta ya dado, sin ms. Esto se plantea en la pregunta acerca de si la violencia, en cada caso especfico, constituye un medio para fines justos o injustos. En un sistema de fines justos, las bases para su crtica estaran ya dadas implcitamente. Pero las cosas no son as. Pues lo que este sistema nos dara, si se hallara ms all de toda duda, no es un criterio de la violencia misma como principio, sino un criterio respecto a los casos de su aplicacin. Permanecera sin respuesta el problema de si la violencia en general, como principio, es moral, aun cuando sea un medio para fines justos. Pero para decidir respecto a este problema se necesita un criterio ms pertinente, una distincin en la esfera misma de los medios, sin tener en cuenta los fines a los que stos sirven. La exclusin preliminar de este ms exacto planteo crtico caracteriza a una gran corriente de la filosofa del derecho, de la cual el rasgo ms destacado quizs es el derecho natural. En el empleo de medios violentos para lograr fines justos el derecho natural ve tan escasamente un problema, como el hombre en el derecho a dirigir su propio cuerpo hacia la meta hacia la cual marcha. Segn la concepcin jusnaturalista (que sirvi de base ideolgica para el terrorismo de la Revolucin Francesa) la violencia es un producto natural, por as decir una materia prima, cuyo empleo no plantea problemas, con tal de que no se abuse poniendo la violencia al servicio de fines injustos. Si en la teora jusnaturalista del estado las personas se despojan de toda su autoridad a favor del estado, ello ocurre sobre la base del supuesto (explcitamente enunciado por Spinoza en su tratado teolgico-poltico) de que el individuo como tal, y antes de la conclusin de este contrato racional, ejercite tambin de jure todo poder que inviste de facto. Quizs estas concepciones han sido vueltas a estimular a continuacin por la biologa darwinista, que considera en forma del todo dogmtica, junto con la seleccin natural, slo a la violencia como medio originario y nico adecuado a todos los fines vitales de la naturaleza. La filosofa popular darwinista ha demostrado a menudo lo fcil que resulta pasar de este dogma de la historia natural al dogma an ms grosero de la filosofa del derecho, para la cual aquella violencia que se adecua casi exclusivamente a los fines naturales sera por ello mismo tambin jurdicamente legtima. A esta tesis jusnaturalista de la violencia como dato natural se opone diametralmente la del derecho positivo, que considera al poder en su transformacin histrica. As como el-2-derecho natural puede juzgar todo derecho existente slo mediante la crtica de sus fines, de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en transformacin slo mediante la crtica de sus medios. Si la justicia es el criterio de los fines, la legalidad es el criterio de los medios. Pero si se prescinde de esta oposicin, las dos escuelas se encuentran en el comn dogma fundamental: los fines justos pueden ser alcanzados por medios legtimos, los medios legtimos pueden ser empleados al servicio de fines justos. El derecho natural tiende a justificar los medios legtimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a garantizar la justicia de los fines con la legitimidad de los medios. La antinomia resultara insoluble si se demostrase que el comn supuesto dogmtico es falso y que los medios legtimos, por una parte, y los fines justos, por la otra, se hallan entre s en trminos de contradiccin irreductibles. Pero no se podr llegar nunca a esta comprensin mientras no se abandone el crculo y no se establezcan criterios recprocos independientes para fines justos y para medios legtimos. El reino de los fines, y por lo tanto tambin el problema de un criterio de la justicia, queda por el momento excluido de esta investigacin. En el centro de ella ponemos en cambio el problema de la legitimidad de ciertos medios, que constituyen la violencia. Los principios jusnaturalistas no pueden decidir este problema, sino solamente llevarlo a una casustica sin fin. Porque si el derecho positivo es ciego para la incondicionalidad de los fines, el derecho natural es ciego para el condicionamiento de los medios. La teora positiva del derecho puede tomarse como hiptesis de partida al comienzo de la investigacin, porque establece una distincin de principio entre los diversos gneros de violencia, independientemente de los casos de su aplicacin. Se establece una distincin entre la violencia histricamente reconocida, es decir la violencia sancionada como poder, y la violencia no sancionada. Si los anlisis que siguen parten de esta distincin, ello naturalmente no significa que los poderes sean ordenados y valorados de acuerdo con el hecho de que estn sancionados o no. Pues en una crtica de la violencia no se trata de la simple aplicacin del criterio del derecho positivo, sino ms bien de juzgar a su vez al derecho positivo. Se trata de ver qu consecuencias tiene, para la esencia de la violencia, el hecho mismo de que sea posible establecer respecto de ella tal criterio o diferencia. O, en otras palabras, qu consecuencias tiene el significado de esa distincin. Puesto que veremos en seguida que esa distincin del derecho positivo tiene sentido, est plenamente fundada en s y no es substituible por ninguna otra; pero con ello mismo se arrojar luz sobre esa esfera en la cual puede realizarse dicha distincin. En suma: si el criterio establecido por el derecho positivo respecto a la legitimidad de la violencia puede ser analizado slo segn su significado, la esfera de su aplicacin debe ser criticada segn su valor. Por lo tanto, se trata de hallar para esta crtica un criterio fuera de la filosofa positiva del derecho, pero tambin fuera del derecho natural. Veremos a continuacin cmo este criterio puede ser proporcionado slo si se considera el derecho desde el punto de vista de la filosofa de la historia. El significado de la distincin de la violencia en legtima e ilegtima no es evidente sin ms. Hay que cuidarse firmemente del equvoco jusnaturalista, para el cual dicho significado-3-consistira en la distincin entre violencia con fines justos o injustos. Ms bien se ha sealado ya que el derecho positivo exige a todo poder un testimonio de su origen histrico, que implica en ciertas condiciones su sancin y legitimidad. Dado que el reconocimiento de poderes jurdicos se expresa en la forma ms concreta mediante la sumisin pasiva -como principio- a sus fines, como criterio hipottico de subdivisin de los diversos tipos de autoridad es preciso suponer la presencia o la falta de un reconocimiento histrico universal de sus fines. Los fines que faltan en ese reconocimiento se llamarn fines naturales; los otros, fines jurdicos. Y la funcin diversa de la violencia, segn sirva a fines naturales o a fines jurdicos, se puede mostrar en la forma ms evidente sobre la realidad de cualquier sistema de relaciones jurdicas determinadas. Para mayor simplicidad las consideraciones que siguen se referirn a las actuales relaciones europeas. Estas relaciones jurdicas se caracterizan -en lo que respecta a la persona como sujeto jurdico- por la tendencia a no admitir fines naturales de las personas en todos los casos en que tales fines pudieran ser incidentalmente perseguidos con coherencia mediante la violencia. Es decir que este ordenamiento jurdico, en todos los campos en los que los fines de personas aisladas podran ser coherentemente perseguidos con violencia, tiende a establecer fines jurdicos que pueden ser realizados de esta forma slo por el poder jurdico. Adems tiende a reducir, mediante fines jurdicos, incluso las regiones donde los fines naturales son consentidos dentro de amplios lmites, no bien tales fines naturales son perseguidos con un grado excesivo de violencia, como ocurre por ejemplo, en las leyes sobre los lmites del castigo educativo. Como principio universal de la actual legislacin europea puede formularse el de que todos los fines naturales de personas singulares chocan necesariamente con los fines jurdicos no bien son perseguidos con mayor o menor violencia. (La contradiccin en que el derecho de legtima defensa se halla respecto a lo dicho hasta ahora debera explicarse por s en el curso de los anlisis siguientes.) De esta mxima se deduce que el derecho considera la violencia en manos de la persona aislada como un riesgo o una amenaza de perturbacin para el ordenamiento jurdico. Cmo un riesgo y una amenaza de que se frustren los fines jurdicos y la ejecucin jurdica? No: porque en tal caso no se condenara la violencia en s misma, sino slo aquella dirigida hacia fines antijurdicos. Se dir que un sistema de fines jurdicos no podra mantenerse si en cualquier punto se pudiera perseguir con violencia fines naturales. Pero esto por el momento es slo un dogma. Ser necesario en cambio tomar en consideracin la sorprendente posibilidad de que el inters del derecho por monopolizar la violencia respecto a la persona aislada no tenga como explicacin la intencin de salvaguardar fines jurdicos, sino ms bien la de salvaguardar al derecho mismo. Y que la violencia, cuando no se halla en posesin del derecho a la sazn existente, represente para ste una amenaza, no a causa de los fines que la violencia persigue, sino por su simple existencia fuera del derecho. La misma suposicin puede ser sugerida, en forma ms concreta, por el recuerdo de las numerosas ocasiones en que la figura del gran delincuente, por bajos que hayan podido ser sus fines, ha conquistado la secreta admiracin popular. Ello no puede deberse a sus acciones, sino a la violencia de la cual son testimonio. En este caso, por lo tanto, la violencia, que el derecho actual trata de prohibir a las personas aisladas en todos los-4-campos de la praxis, surge de verdad amenazante y suscita, incluso en su derrota, la simpata de la multitud contra el derecho. La funcin de la violencia por la cual sta es tan temida y se aparece, con razn, para el derecho como tan peligrosa, se presentar justamente all donde todava le es permitido manifestarse segn el ordenamiento jurdico actual. Ello se comprueba sobre todo en la lucha de clases, bajo la forma de derecho a la huelga oficialmente garantizado a los obreros. La clase obrera organizada es hoy, junto con los estados, el nico sujeto jurdico que tiene derecho a la violencia. Contra esta tesis se puede ciertamente objetar que una omisin en la accin, un no-obrar, como lo es en ltima instancia la huelga, no puede ser definido como violencia. Tal consideracin ha facilitado al poder estatal la concesin del derecho a la huelga, cuando ello ya no poda ser evitado. Pero dicha consideracin no tiene valor ilimitado, porque no tiene valor incondicional. Es verdad que la omisin de una accin e incluso de un servicio, donde equivale sencillamente a una ruptura de relaciones, puede ser un medio del todo puro y libre de violencia. Y como, segn la concepcin del estado (o del derecho), con el derecho a la huelga se concede a las asociaciones obreras no tanto un derecho a la violencia sino ms bien el derecho a sustraerse a la violencia, en el caso de que sta fuera ejercida indirectamente por el patrono, puede producirse de vez en cuando una huelga que corresponde a este modelo y que pretende ser slo un apartamiento, una separacin respecto del patrono. Pero el momento de la violencia se presenta, como extorsin, en una omisin como la antedicha, cuando se produce respecto a la fundamental disposicin a retomar como antes la accin interrumpida, en ciertas condiciones que no tienen absolutamente nada que ver con ella o modifican slo algn aspecto exterior. Y en este sentido, segn la concepcin de la clase obrera opuesta a la del estado-, el derecho de huelga es el derecho a usar la violencia para imponer determinados propsitos. El contraste entre las dos concepciones aparece en todo su rigor en relacin con la huelga general revolucionaria. En ella la clase obrera apelar siempre a su derecho a la huelga, pero el estado dir que esa apelacin es un abuso, porque dir el derecho de huelga no haba sido entendido en ese sentido, y tomar sus medidas extraordinarias. Porque nada le impide declarar que una puesta en prctica simultnea de la huelga en todas las empresas es inconstitucional, dado que no rene en cada una de las empresas el motivo particular presupuesto por el legislador. En esta diferencia de interpretacin se expresa la contradiccin objetiva de una situacin jurdica a la que el estado reconoce un poder cuyos fines, en cuanto fines naturales, pueden resultarle a veces indiferentes, pero que en los casos graves (en el caso, justamente, de la huelga general revolucionaria) suscitan su decidida hostilidad. Y en efecto, a pesar de que a primera vista pueda parecernos paradjico, es posible definir en ciertas condiciones como violencia incluso una actitud asumida en ejercicio de un derecho. Y precisamente esa actitud, cuando es activa, podr ser llamada violencia en la medida en que ejerce un derecho que posee para subvertir el ordenamiento jurdico en virtud del cual tal derecho le ha sido conferido; cuando es pasiva, podr ser definida en la misma forma, si representa una extorsin en el sentido de las consideraciones precedentes. Que el derecho se oponga, en ciertas condiciones, con-5-violencia a la violencia de los huelguistas es testimonio slo de una contradiccin objetiva en la situacin jurdica y no de una contradiccin lgica en el derecho. Puesto que en la huelga el estado teme ms que ninguna otra cosa aquella funcin de la violencia que esta investigacin se propone precisamente determinar, como nico fundamento seguro para su crtica. Porque si la violencia, como parece a primera vista, no fuese ms que el medio para asegurarse directamente aquello que se quiere, podra lograr su fin slo como violencia de robo. Y sera completamente incapaz de fundar o modificar relaciones en forma relativamente estable. Pero la huelga demuestra que puede hacerlo, aun cuando el sentimiento de justicia pueda resultar ofendido por ello. Se podra objetar que tal funcin de la violencia es casual y aislada. El examen de la violencia blica bastar para refutar esta obligacin. La posibilidad de un derecho de guerra descansa exactamente sobre las mismas contradicciones objetivas en la situacin jurdica sobre las que se funda la de un derecho de huelga, es decir sobre el hecho de que sujetos jurdicos sancionan poderes cuyos fines -para quienes los sancionan- siguen siendo naturales y, en caso grave, pueden por lo tanto entrar en conflicto con sus propios fines jurdicos o naturales. Es verdad que la violencia blica encara en principio sus fines en forma por completo directa y como violencia de robo. Pero existe el hecho sorprendente de que incluso -o ms bien justamente- en condiciones primitivas, que en otros sentidos apenas tienen nocin de los rudimentos de relaciones de derecho pblico, e incluso cuando el vencedor se ha adueado de una posesin ya inamovible, es necesaria e imprescindible aun una paz en el sentido ceremonial. La palabra paz, en el sentido en que est relacionada con el trmino guerra (pues existe otro, por completo diferente, enteramente concreto y poltico: aquel en que Kant habla de paz perpetua), indica justamente esta sancin necesaria a priori independiente de todas las otras relaciones jurdicas- de toda victoria. Esta sancin consiste precisamente en que las nuevas relaciones sean reconocidas como nuevo derecho, independientemente del hecho de que de facto necesitan ms o menos ciertas garantas de subsistencia. Y si es lcito extraer de la violencia blica, como violencia originaria y prototpica, conclusiones aplicables a toda violencia con fines naturales, existe por lo tanto implcito en toda violencia un carcter de creacin jurdica. Luego deberemos volver a considerar el alcance de esta nocin. Ello explica la mencionada tendencia del derecho moderno a vedar toda violencia, incluso aquella dirigida hacia fines naturales, por lo menos a la persona aislada como sujeto jurdico. En el gran delincuente esta violencia se le aparece como la amenaza de fundar un nuevo derecho, frente a la cual (y aunque sea impotente) el pueblo se estremece an hoy, en los casos de importancia, como en los tiempos mticos. Pero el estado teme a esta violencia en su carcter de creadora de derecho, as como debe reconocerla como creadora de derecho all donde fuerzas externas lo obligan a conceder el derecho de guerrear o de hacer huelga. Si en la ltima guerra la crtica a la violencia militar se convirti en punto de partida para una crtica apasionada de la violencia en general, que muestra por lo menos que la violencia no es ya ejercida o tolerada ingenuamente, sin embargo no se le ha sometido a-6-crtica slo como violencia creadora de derecho, sino que ha sido juzgada en forma tal vez ms despiadada tambin en cuanto a otra funcin. Una duplicidad en la funcin de la violencia es en efecto caracterstica del militarismo, que ha podido formarse slo con el servicio militar obligatorio. El militarismo es la obligacin del empleo universal de la violencia como medio para los fines del estado. Esta coaccin hacia el uso de la violencia ha sido juzgada recientemente en forma ms resuelta que el uso mismo de la violencia. En ella la violencia aparece en una funcin por completo distinta de la que desempea cuando se la emplea sencillamente para la conquista de fines naturales. Tal coaccin consiste en el uso de la violencia como medio para fines jurdicos. Pues la sumisin del ciudadano a las leyes -en este caso a la ley del servicio militar obligatorio- es un fin jurdico. Si la primera funcin de la violencia puede ser definida como creadora de derecho, esta segunda es la que lo conserva. Y dado que el servicio militar es un caso de aplicacin, en principio en nada distinto, de la violencia conservadora del derecho, una crtica a l verdaderamente eficaz no resulta en modo alguno tan fcil como podran hacer creer las declaraciones de los pacifistas y de los activistas. Tal crtica coincide ms bien con la crtica de todo poder jurdico, es decir con la crtica al poder legal o ejecutivo, y no puede ser realizada mediante un programa menor. Es tambin obvio que no se la pueda realizar, si no se quiere incurrir en un anarquismo por completo infantil, rechazando toda coaccin respecto a la persona y declarando que es lcito aquello que gusta. Un principio de este tipo no hace ms que eliminar la reflexin sobre la esfera histrico-moral, y por lo tanto sobre todo significado del actuar, e incluso sobre todo significado de lo real, que no puede constituirse si la accin se ha sustrado al mbito de la realidad. Ms importante resulta quizs el hecho de que incluso la apelacin a menudo hecha al imperativo categrico, con su programa mnimo indudable -obra en forma de tratar a la humanidad, ya sea en tu persona o en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca slo como medio- no es de por s suficiente para esta crtica1. Pues el derecho positivo, cuando es consciente de sus races, pretender sin ms reconocer y promover el inters de la humanidad por la persona de todo individuo aislado. El derecho positivo ve ese inters en la exposicin y en la conservacin de un orden establecido por el destino. Y aun si este orden -que el derecho afirma con razn que custodia- no puede eludir la crtica, resulta impotente respecto a l toda impugnacin que se base slo en una libertad informe, sin capacidad para definir un orden superior de libertad. Y tanto ms impotente si no impugna el ordenamiento jurdico mismo en todas sus partes, sino slo leyes o hbitos jurdicos, que luego por lo dems el derecho toma bajo la custodia de su poder, que consiste en que hay un solo destino y que justamente lo que existe, y sobre todo lo que amenaza, pertenece irrevocablemente a su ordenamiento. Pues el poder que conserva el derecho es el que amenaza. Y su amenaza no tiene el sentido de intimidacin, segn interpretan tericos liberales desorientados. La intimidacin, en sentido estricto, se caracterizara por una precisin, una determinacin que contradice la esencia de la amenaza, y que ninguna ley puede alcanzar, pues subsiste siempre la esperanza de1En todo caso se podra dudar respecto a si esta clebre frmula no contiene demasiado poco, es decir si es lcito servirse, o dejar que otro se sirva, en cualquier sentido, de s o de otro tambin, como un medio. Se podran aducir ptimas razones en favor de esta duda.-7-escapar a su brazo. Resulta tan amenazadora como el destino, del cual en efecto depende si el delincuente incurre en sus rigores. El significado ms profundo de la indeterminacin de la amenaza jurdica surgir slo a travs del anlisis de la esfera del destino, de la que la amenaza deriva. Una preciosa referencia a esta esfera se encuentra en el campo de las penas, entre las cuales, desde que se ha puesto en cuestin la validez del derecho positivo, la pena de muerte es la que ha suscitado ms la crtica. Aun cuando los argumentos de la crtica no han sido en la mayor parte de los casos en modo alguno decisivos, sus causas han sido y siguen siendo decisivas. Los crticos de la pena de muerte sentan tal vez sin saberlo explicar y probablemente sin siquiera quererlo sentir, que sus impugnaciones no se dirigan a un determinado grado de la pena, no ponan en cuestin determinadas leyes, sino el derecho mismo en su origen. Pues si su origen es la violencia, la violencia coronada por el destino, es lgico suponer que en el poder supremo, el de vida y muerte, en el que aparece en el ordenamiento jurdico, los orgenes de este ordenamiento afloren en forma representativa en la realidad actual y se revelen aterradoramente. Con ello concuerda el hecho de que la pena de muerte sea aplicada, en condiciones jurdicas primitivas, incluso a delitos, tal como la violacin de la propiedad, para los cuales parece absolutamente desproporcionada. Pero su significado no es el de castigar la infraccin jurdica, sino el de establecer el nuevo derecho. Pues en el ejercicio del poder de vida y muerte el derecho se confirma ms que en cualquier otro acto jurdico. Pero en este ejercicio, al mismo tiempo, una sensibilidad ms desarrollada advierte con mxima claridad algo corrompido en el derecho, al percibir que se halla infinitamente lejos de condiciones en las cuales, en un caso similar, el destino se hubiera manifestado en su majestad. Y el intelecto, si quiere llevar a trmino la crtica tanto de la violencia que funda el derecho como la de la que lo conserva, debe tratar de reconstruir en la mayor medida tales condiciones. En una combinacin mucho ms innatural que en la pena de muerte, en una mezcolanza casi espectral, estas dos especies de violencia se hallan presentes en otra institucin del estado moderno: en la polica. La polica es un poder con fines jurdicos (con poder para disponer), pero tambin con la posibilidad de establecer para s misma, dentro de vastos lmites, tales fines (poder para ordenar). El aspecto ignominioso de esta autoridad -que es advertido por pocos slo porque sus atribuciones en raros casos justifican las intervenciones ms brutales, pero pueden operar con tanta mayor ceguera en los sectores ms indefensos y contra las personas sagaces a las que no protegen las leyes del estadoconsiste en que en ella se ha suprimido la divisin entre violencia que funda y violencia que conserva la ley. Si se exige a la primera que muestre sus ttulos de victoria, la segunda est sometida a la limitacin de no deber proponerse nuevos fines. La polica se halla emancipada de ambas condiciones. La polica es un poder que funda -pues la funcin especfica de este ltimo no es la de promulgar leyes, sino decretos emitidos con fuerza de ley- y es un poder que conserva el derecho, dado que se pone a disposicin de aquellos fines. La afirmacin de que los fines del poder de la polica son siempre idnticos o que se hallan conectados con los del derecho remanente es profundamente falsa. Incluso el derecho de la polica marca justamente el punto en que el estado, sea por impotencia, sea por las conexiones inmanentes de todo ordenamiento jurdico, no se halla ya en grado de-8-garantizarse -mediante el ordenamiento jurdico- los fines empricos que pretende alcanzar a toda costa. Por ello la polica interviene por razones de seguridad en casos innumerables en los que no subsiste una clara situacin jurdica cuando no acompaa al ciudadano, como una vejacin brutal, sin relacin alguna con fines jurdicos, a lo largo de una vida regulada por ordenanzas, o directamente no lo vigila. A diferencia del derecho, que reconoce en la decisin local o temporalmente determinada una categora metafsica, con lo cual exige la crtica y se presta a ella, el anlisis de la polica no encuentra nada sustancial. Su poder es informe as como su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier, en la vida de los estados civilizados. Y si bien la polica se parece en todos lados en los detalles, no se puede sin embargo dejar de reconocer que su espritu es menos destructivo all donde encarna (en la monarqua absoluta) el poder del soberano, en el cual se rene la plenitud del poder legislativo y ejecutivo, que en las democracias, donde su presencia, no enaltecida por una relacin de esa ndole, testimonia la mxima degeneracin posible de la violencia. Toda violencia es, como medio, poder que funda o conserva el derecho. Si no aspira a ninguno de estos dos atributos, renuncia por s misma a toda validez. Pero de ello se desprende que toda violencia como medio, incluso en el caso ms favorable se halla sometida a la problematicidad del derecho en general. Y cuando el significado de esa problematicidad no est todava claro a esta altura de la investigacin, el derecho sin embargo surge despus de lo que se ha dicho con una luz moral tan equvoca que se plantea espontneamente la pregunta de si no existirn otros medios que no sean los violentos para armonizar intereses humanos en conflicto. Tal pregunta nos lleva en principio a comprobar que un reglamento de conflictos totalmente desprovisto de violencia no puede nunca desembocar en un contrato jurdico. Porque ste, aun en el caso de que las partes contratantes hayan llegado al acuerdo en forma pacfica, conduce siempre en ltima instancia a una posible violencia. Pues concede a cada parte el derecho a recurrir, de algn modo, a la violencia contra la otra, en el caso de que sta violase el contrato. Aun ms: al igual que el resultado, tambin el origen de todo contrato conduce a la violencia. Pese a que no sea necesario que la violencia est inmediatamente presente en el contrato como presencia creadora, se halla sin embargo representada siempre, en la medida en que el poder que garantiza el contrato es a su vez de origen violento, cuando no es sancionado jurdicamente mediante la violencia en ese mismo contrato. Si decae la conciencia de la presencia latente de la violencia en una institucin jurdica, sta se debilita. Un ejemplo de tal proceso lo proporcionan en este perodo los parlamentos. Los parlamentos presentan un notorio y triste espectculo porque no han conservado la conciencia de las fuerzas revolucionarias a las que deben su existencia. En Alemania en particular, incluso la ltima manifestacin de tales fuerzas no ha logrado efecto en los parlamentos. Les falta a stos el sentido de la violencia creadora de derecho que se halla representada en ellos. No hay que asombrarse por lo tanto de que no lleguen a decisiones dignas de este poder y de que se consagren mediante el compromiso a una conduccin de los problemas polticos que deseara ser no violenta. Pero el compromiso,-9-si bien repudia toda violencia abierta, es sin embargo un producto siempre comprendido en la mentalidad de la violencia, pues la aspiracin que lleva al compromiso no encuentra motivacin en s misma, sino en el exterior, es decir en la aspiracin opuesta; por ello todo compromiso, aun cuando se lo acepte libremente, tiene esencialmente un carcter coactivo. Mejor sera de otra forma es el sentimiento fundamental de todo compromiso.2Resulta significativo que la decadencia de los parlamentos haya quitado al ideal de la conduccin pacfica de los conflictos polticos tantas simpatas como las que le haba procurado la guerra. A los pacifistas se oponen los bolcheviques y los sindicalistas. Estos han sometido los parlamentos actuales a una crtica radical y en general exacta. Pese a todo lo deseable y placentero que pueda resultar, a ttulo de comparacin, un parlamento dotado de gran prestigio, no ser posible en el anlisis de los medios fundamentalmente no violentos de acuerdo poltico ocuparse del parlamentarismo. Porque lo que el parlamentarismo obtiene en cuestiones vitales no puede ser ms que aquellos ordenamientos jurdicos afectados por la violencia en su origen y en su desenlace. Es en general posible una regulacin no violenta de los conflictos? Sin duda. Las relaciones entre personas privadas nos ofrecen ejemplos en cantidad. El acuerdo no violento surge dondequiera que la cultura de los sentimientos pone a disposicin de los hombres medios puros de entendimiento. A los medios legales e ilegales de toda ndole, que son siempre todos violentos, es lcito por lo tanto oponer, como puros, los medios no violentos. Delicadeza, simpata, amor a la paz, confianza y todo lo que se podra aun aadir constituyen su fundamento subjetivo. Pero su manifestacin objetiva se halla determinada por la ley (cuyo inmenso alcance no es el caso de ilustrar aqu) que establece que los medios puros no son nunca medios de solucin inmediata, sino siempre de soluciones mediatas. Por consiguiente, esos medios no se refieren nunca directamente a la resolucin de los conflictos entre hombre y hombre, sino solo a travs de la intermediacin de las cosas. En la referencia ms concreta de los conflictos humanos a bienes objetivos, se revela la esfera de los medios puros. Por ello la tcnica, en el sentido ms amplio de la palabra, es su campo propio y adecuado. El ejemplo ms agudo de ello lo constituye tal vez la conversacin considerada como tcnica de entendimiento civil. Pues en ella el acuerdo no violento no slo es posible, sino que la exclusin por principio de la violencia se halla expresamente confirmada por una circunstancia significativa: la impunidad de la mentira. No existe legislacin alguna en la tierra que originariamente la castigue. Ello significa que hay una esfera hasta tal punto no violenta de entendimiento humano que es por completo inaccesible a la violencia: la verdadera y propia esfera del entenderse, la lengua. Slo ulteriormente, y en un caracterstico proceso de decadencia, la violencia jurdica penetr tambin en esta esfera, declarando punible el engao. En efecto, si el ordenamiento jurdico en sus orgenes, confiando en su potencia victoriosa, se limita a rechazar la violencia ilegal donde y cuando se presenta, y el engao, por no tener en s nada de violento, era considerado como no punible en el derecho romano y en el2Unger, Politik und Metaphysik, Berlin 1921, p. 8.- 10 -germnico antiguo, segn los principios respectivos de ius civile vigilantibus scriptum est y ojo al dinero, el derecho de edades posteriores, menos confiado en su propia fuerza, no se sinti ya en condicin de hacer frente a toda violencia extraa. El temor a la violencia y la falta de confianza en s mismo constituyen precisamente su crisis. El derecho comienza as a plantearse determinados fines con la intencin de evitar manifestaciones ms enrgicas de la violencia conservadora del derecho. Y se vuelve contra el engao no ya por consideraciones morales, sino por temor a la violencia que podra desencadenar en el engaado. Pues como este temor se opone al carcter de violencia del derecho mismo, que lo caracteriza desde sus orgenes, los fines de esta ndole son inadecuados para los medios legtimos del derecho. En ellos se expresa no slo la decadencia de su esfera, sino tambin a la vez una reduccin de los medios puros. Al prohibir el engao, el derecho limita el uso de los medios enteramente no violentos, debido a que stos, por reaccin, podran engendrar violencia. Tal tendencia del derecho ha contribuido tambin a la concesin del derecho de huelga, que contradice los intereses del estado. El derecho lo admite porque retarda y aleja acciones violentas a las que teme tener que oponerse. Antes, en efecto, los trabajadores pasaban sbitamente al sabotaje y prendan fuego a las fbricas. Para inducir a los hombres a la pacfica armonizacin de sus intereses antes y ms ac de todo ordenamiento jurdico, existe en fin, si se prescinde de toda virtud, un motivo eficaz, que sugiere muy a menudo, incluso a la voluntad ms reacia, la necesidad de usar medios puros en lugar de los violentos, y ello es el temor a las desventajas comunes que podran surgir de una solucin violenta, cualquiera que fuese su signo. Tales desventajas son evidentes en muchsimos casos, cuando se trata de conflictos de intereses entre personas privadas. Pero es diferente cuando estn en litigio clases y naciones, casos en que aquellos ordenamientos superiores que amenazan con perjudicar en la misma forma a vencedor y vencido estn an ocultos al sentimiento de la mayora y a la inteligencia de casi todos. Pero la bsqueda de estos ordenamientos superiores y de los correspondientes intereses comunes a ellos, que representan el motivo ms eficaz de una poltica de medios puros, nos conducira demasiado lejos3. Por consiguiente, basta con mencionar los medios puros de la poltica como anlogos a aquellos que gobiernan las relaciones pacficas entre las personas privadas. En lo que respecta a las luchas de clase, la huelga debe ser considerada en ellas, en ciertas condiciones, como un medio puro. A continuacin definiremos dos tipos esencialmente diversos de huelga, cuya posibilidad ya ha sido examinada. El mrito de haberlos diferenciado por primera vez -ms sobre la base de consideraciones polticas que sobre consideraciones puramente tericas- le corresponde a Sorel. Sorel opone estos dos tipos de huelga como huelga general poltica y huelga general revolucionaria. Ambas son antitticas incluso en relacin con la violencia. De los partidarios de la primera se puede decir que:el reforzamiento del estado se halla en la base de todas sus concepciones; en sus organizaciones actuales los polticos (es decir, los socialistas moderados) preparan ya3Sin embargo, cfr. Unger, pg 18. y sigs.- 11 -las bases de un poder fuerte, centralizado y disciplinado que no se dejar perturbar por las crticas de la oposicin que sabr imponer el silencio, y promulgar por decreto sus propias mentiras4. La huelga general poltica nos muestra que el estado no perdera nada de su fuerza, que el poder pasara de privilegiados a otros privilegiados, que la masa de los productores cambiara a sus patrones.Frente a esta huelga general poltica (cuya frmula parece, por lo dems, la misma que la de la pasada revolucin alemana) la huelga proletaria se plantea como nico objetivo la destruccin del poder del estado. La huelga general proletariasuprime todas las consecuencias ideolgicas de cualquier poltica social posible, sus partidarios consideran como reformas burguesas incluso a las reformas ms populares. Esta huelga general muestra claramente su indiferencia respecto a las ventajas materiales de la conquista, en cuanto declara querer suprimir al estado; y el estado era precisamente (...) la razn de ser de los grupos dominantes, que sacan provecho de todas las empresas de las que el conjunto de la sociedad debe soportar los gastos.Mientras la primera forma de suspensin del trabajo es violencia, pues determina slo una modificacin extrnseca de las condiciones de trabajo, la segunda, como medio puro, est exenta de violencia. Porque sta no se produce con la disposicin de retomar -tras concesiones exteriores y algunas modificaciones en las condiciones laborables- el trabajo anterior, sino con la decisin de retomar slo un trabajo enteramente cambiado, un trabajo no impuesto por el estado, inversin que este tipo de huelga no tanto provoca sino que realiza directamente. De ello se desprende que la primera de estas empresas da existencia a un derecho, mientras que la segunda es anrquica. Apoyndose en observaciones ocasionales de Marx, Sorel rechaza toda clase de programas, utopas y, en suma, creaciones jurdicas para el movimiento revolucionario:Con la huelga general todas estas bellas cosas desaparecen; la revolucin se presenta como una revuelta pura y simple, y no hay ya lugar para los socilogos, para los amantes de las reformas sociales o para los intelectuales que han elegido la profesin de pensar por el proletariado.A esta concepcin profunda, moral y claramente revolucionaria no se le puede oponer un razonamiento destinado a calificar como violencia esta huelga general a causa de sus eventuales consecuencias catastrficas. Incluso si podra decirse con razn que la economa actual en conjunto se asemeja menos a una locomotora que se detiene porque el maquinista la abandona, que a una fiera que se precipita apenas el domador le vuelve las espaldas; queda adems el hecho de que respecto a la violencia de una accin se puede juzgar tan poco a partir de sus efectos como a partir de sus fines, y que slo es posible4Sorel, Reflexions sur la violence. Va. edicin, Paris, 1919, pg. 250.- 12 -hacerlo a partir de las leyes de sus medios. Es obvio que el poder del estado que atiende slo a las consecuencias, se oponga a esta huelga -y no a las huelgas parciales, en general efectivamente extorsivas- como a una pretendida violencia. Pero, por lo dems, Sorel ha demostrado con argumentos muy agudos que una concepcin as rigurosa de la huelga general resulta de por s apta para reducir el empleo efectivo de la violencia en las revoluciones. Viceversa, un caso eminente de omisin violenta, ms inmoral que la huelga general poltica, similar al bloqueo econmico, es la huelga de mdicos que se ha producido en muchas ciudades alemanas. Aparece en tal caso, en la forma ms repugnante, el empleo sin escrpulos de la violencia, verdaderamente abyecto en una clase profesional que durante aos, sin el menor intento de resistencia, ha garantizado a la muerte su presa, para luego, en la primera ocasin, dejar a la vida abandonada por unas monedas. Con ms claridad que en las recientes luchas de clases, en la historia milenaria de los estados se han constituido medios de acuerdo no violentos. La tarea de los diplomticos en su comercio recproco consiste slo ocasionalmente en la modificacin de ordenamientos jurdicos. En general deben, en perfecta analoga con los acuerdos entre personas privadas, regular pacficamente y sin tratados, caso por caso, en nombre de sus estados, los conflictos que surgen entre ellos. Tarea delicada, que cumplen ms drsticamente las cortes de arbitraje, pero que constituye un mtodo de solucin superior como principio, que el del arbitraje, pues se cumple ms all de todo ordenamiento jurdico y por lo tanto de toda violencia. Como el comercio entre personas privadas, el de los diplomticos ha producido formas y virtudes propias, que, aunque se hayan convertido en exteriores, no lo han sido siempre. En todo el mbito de los poderes previstos por el derecho natural y por el derecho positivo no hay ninguno que se encuentre libre de esta grave problematicidad de todo poder jurdico. Puesto que toda forma de concebir una solucin de las tareas humanas -para no hablar de un rescate de la esclavitud de todas las condiciones histricas de vida pasadasresulta irrealizable si se excluye absolutamente y por principio toda y cualquier violencia, se plantea el problema de la existencia de otras formas de violencia que no sean las que toma en consideracin toda teora jurdica. Y se plantea a la vez el problema de la verdad del dogma fundamental comn a esas teoras: fines justos pueden ser alcanzados con medios legtimos, medios legtimos pueden ser empleados para fines justos. Y si toda especie de violencia destinada, en cuanto emplea medios legtimos, resultase por s misma en contradiccin inconciliable con fines justos, pero al mismo tiempo se pudiese distinguir una violencia de otra ndole, que sin duda no podra ser el medio legtimo o ilegtimo para tales fines y que sin embargo no se hallase en general con stos en relacin de medio, en qu otra relacin se hallara? Se iluminara as la siar y en principio desalentadora experiencia de la final insolubilidad de todos los problemas jurdicos (que quizs, en su falta de perspectivas puede compararse slo con la imposibilidad de una clara decisin respecto a lo que es justo o falso en las lenguas en desarrollo). Porque lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los fines no decide jams la razn, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda. Nocin esta tan rara porque tiene vigencia el obstinado hbito de concebir aquellos fines justos como fines de- 13 -un derecho posible, es decir no slo como universalmente vlidos (lo que surge analticamente del atributo de la justicia), sino tambin como susceptible de universalizacin, lo cual, como se podra mostrar, contradice a dicho atributo. Pues fines que son justos, universalmente vlidos y universalmente reconocibles para una situacin, no lo son para ninguna otra, pese a lo similar que pueda resultar. Una funcin no mediada por la violencia, como esta sobre la que se discute, nos es ya mostrada por la experiencia cotidiana. As, en lo que se refiere al hombre, la clera lo arrastra a los fines ms cargados de violencia, la cual como medio no se refiere a un fin preestablecido. Esa violencia no es un medio, sino una manifestacin. Y esta violencia tiene manifestaciones por completo objetivas, a travs de las cuales puede ser sometida a la crtica. Tales manifestaciones se encuentran en forma altamente significativa sobre todo en el mito. La violencia mtica en su forma ejemplar es una simple manifestacin de los dioses. Tal violencia no constituye un medio para sus fines, es apenas una manifestacin de su voluntad y, sobre todo, manifestacin de su ser. La leyenda de Nobe constituye un ejemplo evidente de ello. Podra parecer que la accin de Apolo y Artemis es slo un castigo. Pero su violencia instituye ms bien un derecho que no castiga por la infraccin de un derecho existente. El orgullo de Nobe atrae sobre s la desventura, no porque ofenda el derecho, sino porque desafa al destino a una lucha de la cual ste sale necesariamente victorioso y slo mediante la victoria, en todo caso, engendra un derecho. El que esta violencia divina, para el espritu antiguo, no era aquella -que conserva el derecho- de la pena, es algo que surge de los mitos heroicos en los que el hroe, como por ejemplo Prometeo, desafa con valeroso nimo al destino, lucha contra l con variada fortuna y el mito no lo deja del todo sin esperanzas de que algn da pueda entregar a los hombres un nuevo derecho. Es en el fondo este hroe, y la violencia jurdica del mito congnita a l, lo que el pueblo busca an hoy representarse en su admiracin por el delincuente. La violencia cae por lo tanto sobre Nobe desde la incierta, ambigua esfera del destino. Esta violencia no es estrictamente destructora. Si bien somete a los hijos a una muerte sangrienta, se detiene ante la vida de la madre, a la que deja -por el fin de los hijos- ms culpable an que antes, casi un eterno y mudo sostn de la culpa, mojn entre los hombres y los dioses. Si se pudiese demostrar que esta violencia inmediata en las manifestaciones mticas es estrechamente afn, o por completo idntica, a la violencia que funda el derecho, su problematicidad se reflejara sobre la violencia creadora de derecho en la medida en que sta ha sido definida antes, al analizar la violencia blica, como una violencia que tiene las caractersticas de medio. Al mismo tiempo esta relacin promete arrojar ms luz sobre el destino, que se halla siempre en la base del poder jurdico, y de llevar a su fin, en grandes lneas, la crtica de este ltimo. La funcin de la violencia en la creacin jurdica es, en efecto, doble en el sentido de que la creacin jurdica, si bien persigue lo que es instaurado como derecho, como fin, con la violencia como medio, sin embargo -en el acto de fundar como derecho el fin perseguido- no depone en modo alguno la violencia, sino que slo ahora hace de ella en sentido estricto, es decir inmediatamente, violencia creadora de derecho, en cuanto instaura como derecho, con el nombre de poder, no ya un fin inmune e independiente de la violencia, sino ntima y necesariamente ligado a sta.- 14 -Creacin de derecho es creacin de poder, y en tal medida un acto de inmediata manifestacin de violencia. Justicia es el principio de toda finalidad divina, poder, el principio de todo derecho mtico. Este ltimo principio tiene una aplicacin de consecuencias extremadamente graves en el derecho pblico, en el mbito del cual la fijacin de lmites tal como se establece mediante la paz en todas las guerras de la edad mtica, es el arquetipo de la violencia creadora de derecho. En ella se ve en la forma ms clara que es el poder (ms que la ganancia incluso ms ingente de posesin) lo que debe ser garantizado por la violencia creadora de derecho. Donde se establece lmites, el adversario no es sencillamente destruido; por el contrario, incluso si el vencedor dispone de la mxima superioridad, se reconocen al vencido ciertos derechos. Es decir, en forma demonacamente ambigua: iguales derechos; es la misma lnea la que no debe ser traspasada por ambas partes contratantes. Y en ello aparece, en su forma ms temible y originaria, la misma ambigedad mtica de las leyes que no pueden ser transgredidas, y de las cuales Anatole France dice satricamente que prohben por igual a ricos y a pobres pernoctar bajo los puentes. Y al parecer Sorel roza una verdad no slo histrico- cultural, sino metafsica, cuando plantea la hiptesis de que en los comienzos todo derecho ha sido privilegio del rey o de los grandes, en una palabra de los poderosos. Y eso seguir siendo, mutatis mutandis, mientras subsista. Pues desde el punto de vista de la violencia, que es la nica que puede garantizar el derecho no existe igualdad, sino -en la mejor de las hiptesis- poderes igualmente grandes. Pero el acto de la fijacin de lmites es importante, para la inteligencia del derecho, incluso en otro aspecto. Los lmites trazados y definidos permanecen, al menos en las pocas primitivas, como leyes no escritas. El hombre puede traspasarlos sin saber e incurrir as en el castigo. Porque toda intervencin del derecho provocado por una infraccin a la ley no escrita y no conocida es, a diferencia de la pena, castigo. Y pese a la crueldad con que pueda golpear al ignorante, su intervencin no es desde el punto de vista del derecho, azar sino ms bien destino, que se manifiesta aqu una vez ms en su plena ambigedad. Ya Hermann Cohen, en un rpido anlisis de la concepcin antigua del destino5, ha definido como conocimiento al que no se escapa aquel cuyos ordenamientos mismos parecen ocasionar y producir esta infraccin, este apartamiento. El principio moderno de que la ignorancia de la ley no protege respecto a la pena es testimonio de ese espritu del derecho, as como la lucha por el derecho escrito en los primeros tiempos de las comunidades antiguas debe ser entendido como una revuelta dirigida contra el espritu de los estatutos mticos. Lejos de abrirnos una esfera ms pura, la manifestacin mtica de la violencia inmediata se nos aparece como profundamente idntica a todo poder y transforma la sospecha respecto a su problematicidad en una certeza respecto al carcter pernicioso de su funcin histrica, que se trata por lo tanto de destruir. Y esta tarea plantea en ltima instancia una vez ms el problema de una violencia pura inmediata que pueda detener el curso de la violencia mtica. As como en todos los campos Dios se opone al mito, de igual modo a la violencia mtica se opone la divina. La violencia divina constituye en todos los puntos la anttesis de5Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2a. ed., Berlin 1907, pg. 362.- 15 -la violencia mtica. Si la violencia mtica funda el derecho, la divina lo destruye; si aqulla establece limites y confines, esta destruye sin limites, si la violencia mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si aqulla es tonante, sta es fulmnea; si aqulla es sangrienta, sta es letal sin derramar sangre. A la leyenda de Nobe se le puede oponer, como ejemplo de esta violencia, el juicio de Dios sobre la tribu de Korah. El juicio de Dios golpea a los privilegiados, levitas, los golpea sin preaviso, sin amenaza, fulmneamente, y no se detiene frente a la destruccin. Pero el juicio de Dios es tambin, justamente en la destruccin, purificante, y no se puede dejar de percibir un nexo profundo entre el carcter no sangriento y el purificante de esta violencia. Porque la sangre es el smbolo de la vida desnuda. La disolucin de la violencia jurdica se remonta por lo tanto a la culpabilidad de la desnuda vida natural, que confa al viviente, inocente e infeliz al castigo que expa su culpa, y expurga tambin al culpable, pero no de una culpa, sino del derecho. Pues con la vida desnuda cesa el dominio del derecho sobre el viviente. La violencia mtica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en nombre del viviente. La primera exige sacrificios, la segunda los acepta. Existen testimonios de esta violencia divina no slo en la tradicin religiosa, sino tambin -por lo menos en una manifestacin reconocidaen la vida actual. Tal manifestacin es la de aquella violencia que, como violencia educativa en su forma perfecta, cae fuera del derecho. Por lo tanto, las manifestaciones de la violencia divina no se definen por el hecho de que Dios mismo las ejercita directamente en los actos milagrosos, sino por el carcter no sanguinario, fulminante, purificador de la ejecucin. En fin, por la ausencia de toda creacin de derecho. En ese sentido es lcito llamar destructiva a tal violencia; pero lo es slo relativamente, en relacin con los bienes, con el derecho, con la vida y similares, y nunca absolutamente en relacin con el espritu de lo viviente. Una extensin tal de la violencia pura o divina se halla sin duda destinada a suscitar, justamente hoy, los ms violentos ataques, y se objetar que esa violencia, segn su deduccin lgica, acuerda a los hombres, en ciertas condiciones, tambin la violencia total recproca. Pero no es as en modo alguno. Pues a la pregunta: Puedo matar?, sigue la respuesta inmutable del mandamiento: No matars. El mandamiento es anterior a la accin, como la mirada de Dios contemplando el acontecer. Pero el mandamiento resulta -si no es que el temor a la pena induce a obedecerlo- inaplicable, inconmensurable respecto a la accin cumplida. Del mandamiento no se deduce ningn juicio sobre la accin. Y por ello a priori no se puede conocer ni el juicio divino sobre la accin ni el fundamento o motivo de dicho juicio. Por lo tanto, no estn en lo justo aquellos que fundamentan la condena de toda muerte violenta de un hombre a manos de otro hombre sobre la base del quinto mandamiento. El mandamiento no es un criterio del juicio, sino una norma de accin para la persona o comunidad actuante que deben saldar sus cuentas con el mandamiento en soledad y asumir en casos extraordinarios la responsabilidad de prescindir de l. As lo entenda tambin el judasmo, que rechaza expresamente la condena del homicidio en casos de legtima defensa. Pero esos tericos apelan a un axioma ulterior, con el cual piensan quizs poder fundamentar el mandamiento mismo: es decir, apelan al principio del carcter sacro- 16 -de la vida, que refieren a toda vida animal e incluso vegetal o bien limitan a la vida humana. Su argumentacin se desarrolla, en un caso extremo -que toma como ejemplo el asesinato revolucionario de los opresores-, en los siguientes trminos:Si no mato, no instaurar nunca el reino de la justicia (...) as piensa el terrorista espiritual (...) Pero nosotros afirmamos que an ms alto que la felicidad y la justicia de una existencia se halla la existencia misma como tal6.Si bien esta tesis es ciertamente falsa e incluso innoble, pone de manifiesto no obstante la obligacin de no buscar el motivo del mandamiento en lo que la accin hace al asesinato sino en la que hace a Dios y al agente mismo. Falsa y miserable es la tesis de que la existencia sera superior a la existencia justa, si existencia no quiere decir ms que vida desnuda, que es el sentido en que se la usa en la reflexin citada. Pero contiene una gran verdad si la existencia (o mejor la vida) palabras cuyo doble sentido, en forma por completo anloga a la de la palabra paz, debe resolverse sobre la base de su relacin con dos esferas cada vez distintas- designa el contexto inamovible del hombre. Es decir, si la proposicin significa que el no-ser del hombre es algo ms terrible que el (adems: slo) no-ser-an del hombre justo. La frase mencionada debe su apariencia de verdad a esta ambigedad. En efecto, el hombre no coincide de ningn modo con la desnuda vida del hombre; ni con la desnuda vida en l ni con ninguno de sus restantes estados o propiedades ni tampoco con la unicidad de su persona fsica. Tan sagrado es el hombre (o esa vida que en l permanece idntica en la vida terrestre, en la muerte y en la supervivencia) como poco sagrados son sus estados, como poco lo es su vida fsica, vulnerable por los otros. En efecto qu la distingue de la de los animales y plantas? E incluso si stos (animales y plantas) fueran sagrados, no podran serlo por su vida desnuda, no podran serlo en ella. Valdra la pena investigar el origen del dogma de la sacralidad de la vida. Quizs sea de fecha reciente, ltima aberracin de la debilitada tradicin occidental, mediante la cual se pretendera buscar lo sagrado, que tal tradicin ha perdido, en lo cosmolgicamente impenetrable. (La antigedad de todos los preceptos religiosos contra el homicidio no significa nada en contrario, porque los preceptos estn fundados en ideas muy distintas de las del axioma moderno.) En fin, da que pensar el hecho de que lo que aqu es declarado sacro sea, segn al antiguo pensamiento mtico, el portador destinado de la culpa: la vida desnuda. La crtica de la violencia es la filosofa de su historia. La filosofa de esta historia, en la medida en que slo la idea de su desenlace abre una perspectiva crtica separatoria y terminante sobre sus datos temporales. Una mirada vuelta slo hacia lo ms cercano puede permitir a lo sumo un hamacarse dialctico entre las formas de la violencia que fundan y las que conservan el derecho. La ley de estas oscilaciones se funda en el hecho de que toda violencia conservadora debilita a la larga indirectamente, mediante la represin de las fuerzas hostiles, la violencia creadora que se halla representada en ella. (Se han indicado ya en el curso de la investigacin algunos sntomas de este hecho.) Ello dura6Kurt Hiller en un almanaque del Ziel.- 17 -hasta el momento en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan sobre la violencia que hasta entonces haba fundado el derecho y fundan as un nuevo derecho destinado a una nueva decadencia. Sobre la interrupcin de este ciclo que se desarrolla en el mbito de las formas mticas del derecho sobre la destitucin del derecho junto con las fuerzas en las cuales se apoya, al igual que ellas en l, es decir, en definitiva del estado, se basa una nueva poca histrica. Si el imperio del mito se encuentra ya quebrantado aqu y all en el presente, lo nuevo no est en una perspectiva tan lejana e inaccesible como para que una palabra contra el derecho deba condenarse por s. Pero si la violencia tiene asegurada la realidad tambin allende el derecho, como violencia pura e inmediata, resulta demostrado que es posible tambin la violencia revolucionaria, que es el nombre a asignar a la suprema manifestacin de pura violencia por parte del hombre. Pero no es igualmente posible ni igualmente urgente para los hombres establecer si en un determinado caso se ha cumplido la pura violencia. Pues slo la violencia mtica, y no la divina, se deja reconocer con certeza como tal; salvo quizs en efectos incomparables, porque la fuerza purificadora de la violencia no es evidente a los hombres. De nuevo estn a disposicin de la pura violencia divina todas las formas eternas que el mito ha bastardeado con el derecho. Tal violencia puede aparecer en la verdadera guerra as como en el juicio divino de la multitud sobre el delincuente. Pero es reprobable toda violencia mtica, que funda el derecho y que se puede llamar dominante. Y reprobable es tambin la violencia que conserva el derecho, la violencia administrada, que la sirve. La violencia divina, que es ensea y sello, nunca instrumento de sacra ejecucin, es la violencia que gobierna.- 18 -Sobre el programa de la filosofa venidera Walter BenjaminSelecci de textos de Walter Benjamin Esttica III (2000-2001) (1918) Traduccin de Roberto Blatt Taurus Ed., Madrid 1991 La tarea central de la filosofa venidera es la de extraer y hacer patentes las ms profundas nociones de contemporaneidad y los presentimientos del gran futuro que sea capaz de crear, en relacin al sistema kantiano. La continuidad histrica asegurada por la integracin al sistema kantiano es la nica de decisivo alcance sistemtico. Esto puede afirmarse pues Kant es el ms reciente, y con Platn, el nico filsofo ante todo abocado a la justificacin del conocimiento, entre todos aquellos no inmediatamente centrados en cuestiones de permetro y profundidad. Ambos comparten el convencimiento de que el conocimiento sostenido por una justificacin ms pura, es tambin el ms profundo. No desterraron la exigencia de profundidad fuera de la filosofa, sino que le hicieron justicia de un modo especial al identificarla con la exigencia de justificacin. Cuanto ms imprevisible y audaz se nos anuncie el despliegue de la filosofa venidera, tanto ms profundamente deber producir certeza, certeza cuyo criterio es la unidad sistemtica o la verdad. El impedimento ms significativo para la integracin de una filosofa verdaderamente consciente de tiempo y eternidad en Kant, es el siguiente: la realidad, a partir de cuyo conocimiento Kant quiso fundar el conocimiento en general sobre certeza y verdad, es una realidad de rango inferior, si no la ms inferior de todas. El problema de la teora del conocimiento kantiana, como sucede con toda teora del conocimiento, tiene dos aspectos y slo uno de estos supo aclarar. En primer lugar, existe la cuestin de la certeza del conocimiento duradero; en segundo lugar, se plantea la cuestin de la dignidad de una experiencia pasajera. Y es que el inters filosfico universal est centrado simultneamente en la vigencia intemporal del conocimiento, as como en la certeza de una experiencia temporal que es percibida como objeto ms cercano, si no nico. Pero los filsofos, y Kant entre ellos, no fueron conscientes de la estructura global de semejante experiencia en su singularidad temporal. Dado que Kant quiso extraer al principio de la experiencia de las ciencias, y en especial de la fsica matemtica, sobre todo en los Prolegmenos, tambin en la Crtica de la Razn Pura, la experiencia dejaba de ser idntica al mundo de los objetos de la ciencia. Y aun si la experiencia hubiese sido para Kant lo que termin siendo para los pensadores neo-kantianos, el concepto as identificado y determinado continuara siendo el viejo concepto de experiencia, cuyo sello caracterstico se refiere, no slo a la conciencia pura sino igualmente a la emprica. Y de eso mismo se trata; de la presentacin de la experiencia llanamente primitiva y autoevidente que a Kant, como ser humano que comparti de alguna manera el horizonte de su poca, pareci la nica dada y posible. Esta experiencia singular era pues, como ya se insinu, temporalmente limitada, y desde esa forma que de cierto modo comparte con toda experiencia, y que podemos en el sentido ms pleno llamar concepcin del mundo, fue la experiencia de la Ilustracin. Se diferencia de la los precedentes siglos de la era moderna en lo que son aqu rasgos esenciales, y aun as, no tanto como pudiera parecer. Fue adems una de las experiencias o concepciones de mundo de ms bajo rango. El que Kant hubo de acometer su obra extraordinaria, precisamente bajo la constelacin de la Ilustracin, indica que lo estudiado fue una experiencia reducida a un punto cero, a un mnimo de significacin. Puede en efecto decirse que precisamente la grandeza de su intento slo se debe al gradode certeza alcanzado, dado que en su propio radicalismo slo cont con una experiencia de valor cercano a la nulidad y de, digmoslo, triste significado. Ningn filsofo anterior a Kant se vio enfrentado a la tarea teortico-cognitiva de esta manera; ninguno goz de igual libertad de movimientos si consideramos la previamente recia y tirnica sujecin de la experiencia, en lo mejor de su quintaesencia, a manos de una cierta fisica newtoniana que castigaba toda desviacin. La Ilustracin careci de autoridades, no en el sentido de algo a lo cual hay que someterse sin derecho a crtica, sino en el de potencias espirituales que otorguen un gran contenido a la experiencia. La consecuencia de la pobre experiencia de esa poca, la razn del sorprendentemente nfimo peso especifico metafsico, slo se deja entrever al comprobar cmo este ruin concepto de experiencia lleg a pesar en un sentido reductivo sobre el propio pensamiento kantiano. Se trata de ese estado de cosas frecuentemente recalcado como de ceguera histrica y religiosa de la Ilustracin, sin llegar a reconocer en qu sentido estas caractersticas de la Ilustracin corresponden igualmente a toda la poca moderna. Es de importancia para la filosofa venidera reconocer y segregar los elementos del pensamiento kantiano para decidir cules debe ser conservados y protegidos, y cules desechados o reformulados. Toda exigencia de incorporacin a Kant depende de la conviccin de que este sistema, que se encontr con una experiencia, cuyo aspecto metafsico concurre con Mendelssohn y Garve, pero que cre y desarroll una genial bsqueda de certeza y justificacin del conocimiento, permita la aparicin de una nueva y ms elevada forma futura de experiencia. De esta manera se le plantea a la filosofa contempornea una exigencia fundamental y las condiciones. de su cristalizacin; la propuesta de constitucin de un concepto de experiencia ms elevado, con fundamentacin teortico-epistemolgica, dentro del marco del pensamiento kantiano. Y ste, precisamente, debe ser el objetivo de la inminente filosofa: que una cierta tipologa del sistema kantiano sea resaltada y elevada para hacer justicia a una experiencia de ms elevado rango y alcance. Kant jams neg la posibilidad de la metafsica. Slo quiso establecer los criterios segn los cuales esta posibilidad puede ser comprobada en casos individuales. La experiencia en tiempos de Kant no requera metafsica; las condiciones histricas no hacan ms que favorecer la eliminacin de sus reclamaciones, ya que lo que sus coetneos reivindicaban de ella slo era expresin de debilidad e hipocresa. Se trata, por tanto, de establecer los prolegmenos de una futura metafsica basada en la tipologa kantiana, y a travs de ella hacer perceptible la ya mencionada experiencia de carcter ms elevado. Pero la revisin de Kant, aplicada a la filosofa venidera, no debe enfocar solamente aspectos metafsicos y experienciales. Desde el punto de vista metdico, el enfoque, en tanto filosofa propiamente dicha, tendr que centrarse en el concepto de conocimiento. Los errores decisivos de la enseanza epistemolgica kantiana tambin se remiten indudablemente a la vacuidad de la experiencia que le es contempornea. Por lo tanto, la doble tarea ser de integrar en el espacio comn de la filosofa, al nuevo concepto de experiencia creado y una nueva nocin del mundo. La debilidad del concepto kantiano de conocimiento a menudo se hace sensible al sentir la falta de radicalidad y consecuencia de su enseanza. La teora kantiana del conocimiento no explora el campo de la metafsica, por contener ella misma elementos primitivos de una metafsica estril que excluyen a todos los otros. En la teora del conocimiento, cada elemento metafsico es un germen de enfermedad que se declara con toda libertad y profundidad a causa de la exclusin del conocimiento del mbito de la experiencia. Por ello, es de esperar que toda aniquilacin de estos elementos metafsicos de la teora del conocimiento, simultneamente reoriente hacia una experiencia ms llena de profundidad metafsica. El germen histrico de la filosofa venidera radica en el reconocimiento de la ntima relacin entre esa experiencia, a partir de la cual result imposible acceder a las verdades metafsicas, y aquella teora del conocimiento que an no logr establecer suficientemente el lugar lgico de la investigacin metafsica. Aun as, pareciera que el sentido en el que Kant emplea el trmino metafsica de lanaturaleza, est en la lnea de una investigacin de la experiencia basada en principios epistemolgicos slidos. Las deficiencias respecto a experiencia y metafsica, se manifiestan en el seno mismo de la teora del conocimiento en forma de elementos de una metafsica especulativa, es decir, rudimentarizada. Los principales de entre estos elementos son: en primer lugar, la concepcin del conocimiento como relacin entre algunos sujetos y objetos, o algn sujeto y objeto concepcin esta que no termina de ser superada definitivamente a pesar de todos los intentos de Kant en ese sentido, y en segundo lugar, la superacin, igualmente slo preliminar, de la relacin entre conocimiento y una experiencia basada en la consciencia emprica humana. Ambos problemas estn ntimamente ligados, y si Kant y los neokantianos superaron la naturaleza-objeto de la cosa como origen de las impresiones, no sucede lo mismo con la naturaleza-sujeto de la conciencia cognitiva, que an hay que eliminar. Esta naturaleza-sujeto de la consciencia cognitiva, resulta de una analoga con lo emprico, y por ello tiene objetos delante de s con que construirse. Todo esto no es ms que un rudimento metafsico en la teora del conocimiento; un pedazo de esa experiencia chata de esos siglos que se infiltr en la teora del conocimiento. No puede ponerse en duda que en el concepto kantiano de conocimiento, un Yo corpreo e individual que recibe las impresiones mediante los sentidos y que, en base a ellas forma sus representaciones, tiene el papel preponderante, aunque sea sublimadamente. Pero esta concepcin es mitologa, y en la que respecta a su contenido de verdad, no es ms valiosa que toda otra mitologa del conocimiento. Sabemos de la existencia de pueblos primitivos en la llamada etapa preanimstica que se identificaban con animales y plantas sagradas y se adjudicaban sus nombres. Sabemos de locos que tambin se identifican con los objetos de sus percepciones, dejando stos de ser entes objetuales y estar a ellos enfrentados. Sabemos de enfermos que no se atribuyen las sensaciones de sus cuerpos a s mismos, sino que los proyectan sobre otros seres o criaturas, y sabemos de videntes que, como mnimo, se consideran, capaces de hacer suyas las percepciones de otros. La representacin colectiva de conocimiento sensible y espiritual, tanto de la poca kantiana, de la prekantiana o de la nuestra misma, no deja de ser una mitologa como las ejemplificadas ms arriba. Desde esta perspectiva, y en lo que se refiere a las nociones ingenuas de recepcin y percepcin la experiencia kantiana es metafsica o mitologa, slo que moderna y particularmente estril en trminos religiosos. La experiencia, referida al hombre de cuerpo espiritual individual y a su conciencia, y entendida apenas como especificacin sistemtica del conocimiento, no pasa de ser mero objeto del conocimiento verdadero; su rama psicolgica. Esta nocin de experiencia inserta sistemticamente a la conciencia emprica entre los tipos de locura. El hombre conocedor, la conciencia emprica conocedora, es un tipo de conciencia demente. Con esto, no quiere decirse otra cosa que entre los distintos tipos de conciencia emprica existen slo diferencias graduales. Estas diferencias son a la vez diferencias de valor cuyo criterio no reside en la justeza de los conocimientos, ya que no de ella tratan las esferas empricas y psicolgicas. Establecer el verdadero criterio de dichas diferencias de valor ser uno de los ms elevados cometidos de la filosofa venidera. A los tipos de conciencia emprica les corresponde una experiencia que, por el hecho mismo de referirse a la conciencia emprica, les confiere, respecto a la verdad, el valor de fantasas o alucinaciones. Es que resulta imposible trazar una relacin objetiva entre conciencia emprica y el concepto objetivo de experiencia. Toda experiencia autntica se basa en una conciencia (trascendental) terico-cognitiva. Y este trmino debe satisfacer una condicin: de ser an utilizable una vez librado de todas las vestiduras del sujeto. La experiencia puramente trascendental es de un orden radicalmente distinto que el de toda conciencia emprica, lo que plantea la interrogacin de si es justificado emplear la palabra consciencia aqu. La posicin del concepto de consciencia psicolgica respecto al concepto de la esfera del conocimiento puro, contina siendo un problema central de la filosofa, quiz slo restituible desde la poca escolstica. Aqu est el lugar lgico de muchos problemas que la fenomenologa recientemente replante. Lo quesostiene a la filosofa es que la estructura de la experiencia se encuentra en la estructura del conocimiento, y que aqulla se despliega desde esta ltima. Esta experiencia tambin abarca la religin, que en tanto verdadera, establece que ni Dios ni el hombre son objeto o sujeto de la experiencia, sino que sta est basada en el conocimiento puro cuya esencia es que slo la filosofa puede y debe pensar a Dios. Encontrar la esfera de neutralidad total del conocimiento respecto a los conceptos de objeto y sujeto, ser el cometido de la futura teora del conocimiento. En otras palabras, habr que hallar la esfera primordialmente propia del conocimiento, de manera que este concepto ya no seale para nada la relacin entre dos entes metafsicos. La filosofa venidera deber asumir como imperativo programtico que, una vez purificada, esa teora del conocimiento que Kant hizo necesaria e instal como problema radical, no slo establezca un nuevo concepto de conocimiento, sino que tambin uno de experiencia, conforme a la relacin que Kant encontr entre ambos. Es obvio que, de acuerdo con lo dicho, ni la experiencia ni el conocimiento deben ser deducidos de la consciencia emprica. No variar entonces la conviccin, de hecho cobrar todo su sentido, de que las condiciones del conocimiento son las de la experiencia. Este nuevo concepto de la experiencia fundado sobre nuevas condiciones del conocimiento, sera de por s el lugar lgico y la posibilidad lgica de la metafsica. Qu otra rapudo haber tenido Kant para ver repetidamente a la metafsica como problema y para erigir a la experiencia en nico fundamento del conocimiento, que no fuera que a partir de su concepto de experiencia no caba concebir la posibilidad de una metafsica (por supuesto, no una metafsica en general) con la significacin de otras precedentes? Por lo tanto, lo destacable no reside en el concepto de metafsica o en la ilegitimidad de sus conocimientos, o por lo menos no para Kant, que de serlo no le hubiera dedicado los Prolegmenos, sino en su poder universal de ligar inmediatamente toda la experiencia con el concepto de Dios a travs de las ideas. Por lo tanto, la tarea de la filosofa venidera es concebible como hallazgo o creacin de un objeto de conocimiento que se remita simultneamente a un concepto de experiencia exclusivamentederivado de la consciencia trascendental, y que permita no slo una experiencia lgica sino tambin una religiosa. Ello no infiere el conocimiento de Dios, pero s posibilitar la experiencia y enseanza de Dios. El neo-kantismo deja entrever un indicio de la evolucin filosfica concreta aqu promulgada. Un problema central para el neo-kantismo fue la eliminacin de la distincin entre concepcin y entendimiento un rudimento metafsico equivalente a la totalidad de la doctrina de la facultad, tal como Kant la concibe. Semejante transformacin del concepto de conocimiento trajo aparejada una transformacin paralela del concepto de experiencia. No puede ponerse en duda que la reduccin de toda la experiencia a la meramente cientfica no fue, con este rigor exclusivo, fiel a la intencin de Kant, a pesar de reflejar en cierto sentido la formacin del Kant histrico. Sin duda exista en Kant la tendencia a evitar el desmembramiento y divisin de la experiencia de acuerdo a los distintos campos especficos de la ciencia. La posterior teora del conocimiento le retira a la experiencia el recurso de referirse a su sentido corriente tal como aparece en Kant. Sin embargo, y en el mejor inters de la continuidad de la experiencia, su representacin como sistema de ciencias, tal como aparece en los neo-kantianos, adolece de grandes carencias. Hay que encontrar la posibilidad de construir una continuidad sistemtica pura de la experiencia en la metafsica, es ms, en ello reside su verdadero significado. En el contexto de la rectificacin neo-kantiana, se produjo una transformacin del concepto de experiencia, y es significativo que, por lo pronto, haya conducido a un extremo desarrollo del lado mecnico del concepto ilustrado y relativamente vaco de experiencia, pero sin afectar las premisas metafsicas fundamentales de Kant. No puede empero, pasarse por alto que el concepto de libertad guarda una particular correlacin con el concepto mecnico de experiencia, y que por lo tanto, fue, en esos trminos, ulteriormente desarrollado por los neo-kantianos. Pero tambin aqu hay que insistir en que todo el contexto ticocontenido en el concepto de moralidad que la Ilustracin prest a Kant y a los kantianos, despega tan poco como la metafsica en relacin a la experiencia antes mencionada. Con un concepto nuevo de conocimiento experimentaremos el replanteamiento decisivo, no slo de la experiencia sino tambin de la libertad. Podra entonces pensarse que una vez hallado el concepto de experiencia que facilite el lugar lgico de la metafsica, se superara la distincin entr los mbitos de naturaleza y libertad. Dado que no se trata aqu de demostrar nada sino de discutir un programa de investigacin, cabe decir lo siguiente: a pesar de que la reconstruccin del mbito de la dialctica y del pasaje entre la doctrina de la experiencia y la de la libertad se hace necesaria e inevitable, de ningn modo debe desembocar en una confusin de libertad y experiencia, aunque el concepto de experiencia se diferencie en lo metafsico del de libertad en un sentido que nos es an desconocido. Por ms que los cambios introducidos Por la investigacin sean imprevisibles, la tricotoma del sistema kantiano es parte de los grandes elementos fundamentales de esa tipologa que se preservara, es ms, que debe a toda costa preservarse. Podr cuestionarse si la segunda parte del sistema, para no mencionar las dificultades de la tercera, debe seguir refirindose a la tica, o si la categora de causalidad tiene, en relacin a la libertad, otra significacin. No obstante, esta tricotoma, cuyas implicaciones metafsicas ms profundas no han sido an descubiertas est decisivamente fundada en el sistema kantiano por la triloga de las categoras de relacin. Precisamente en la absoluta tricotoma del sistema que extiende su divisin tripartita sobre la totalidad del espacio cultural, radica una de las ventajas del sistema kantiano sobre sus predecesores en la historia mundial. La dialctica formalista de los sistemas post-kantianos no est fundada en la determinacin de la tesis como relacin categrica, la anttesis como hipottica y la sntesis como disyuntiva. A pesar de ello, fuera del concepto de sntesis, ser de la mayor importancia sistemtica que una cierta no-sntesis de un par de conceptos conduzca a otro, porque entre tesis y anttesis es posible otra relacin que no sea la de sntesis. Pero esto difcilmente podr llevamos a una cuadrilateralidad de categoras de relacin. Pero si hay que conservar la gran tricotoma del enramado de la filosofa mientras las ramas an estn a prueba de error, no puede decirse lo mismo de todos los esquemas individuales del sistema. Como ya lo iniciara la escuela de Marburg al eliminar la distincin entre lgica trascendental y esttica (aunque no es seguro que no debamos recuperar un anlogo de esa distincin una vez alcanzado un plano ms elevado), la tabla de categoras, todos lo exigen hoy, debe ser completamente revisada. Justo aqu se anuncia la transformacin del concepto de conocimiento con la adquisicin de un nuevo concepto de experiencia, ya que las categoras aristotlicas fueron, por una parte establecidas de forma arbitraria, y por otra, explotadas unilateralmente por Kant desde la perspectiva de una experiencia mecnica. Primero habr que examinar si la tabla de categoras ha de conservar su presente divisin y dislocacin, y si es posible estructurarla como doctrina de rdenes, sea adjudicndole un lugar en el enramado o bien de por s constituyendo la trama, basada en conceptos lgicos y primordiales que la anteceden, o que por lo menos estn a ligados a ella. En semejante doctrina de rdenes estara tambin incluido todo aquello que Kant ventilara en la esttica trascendental, y adems los respectivos conceptos fundamentales, no slo de la mecnica, sino tambin de la geometra, la ciencia lingstica, la psicologa, las ciencias naturales descriptivas y muchos otros, en la medida en que tengan una conexin inmediata con las categoras u otros conceptos de mximo orden filosfico. Los conceptos fundamentales de la gramtica son extraordinarios ejemplos de lo anterior. Asimismo, habr que tener presente que, con la supresin radical de todos aquellos componentes que en la teora del conocimiento dan la respuesta oculta a la pregunta oculta sobre el devenir del conocimiento, se suelta el gran problema de lo falso o del error, cuya estructura lgica y orden debe ser establecida de la misma manera que para lo verdadero. El error ya no deber ser atribuido al errar, ni la verdad al recto entendimiento. Para llevar a cabotambin esta investigacin de la naturaleza lgica de lo falso y del error, ser presumiblemente necesario encontrar las categoras en la doctrina de los rdenes: por doquier en la filosofa moderna se anima el conocimiento de que el orden categorial y de parentesco resulta de importancia capital para una experiencia mltiplemente graduada y no mecnica. El arte, la doctrina del derecho y la historia; stos y otros campos deben orientarse respecto a la doctrina de las categoras con intensidades muy diferentes a las otorgadas por Kant. Aun as se plantea, en relacin a la lgica trascendental, uno de los problemas ms grandes del sistema todo, a saber, las cuestiones relativas a su tercera parte, es decir, aquellas formas de la experiencia cientfica, las biolgicas, que Kant no trat como parte del fondo lgico-trascendental, y al porqu de esta actitud. Est adems la cuestin de la relacin entre el arte y esta tercera parte, y la de la tica con la segunda parte del sistema. En el contexto de la lgica trascendental, la fijacin del concepto de identidad, desconocido para Kant, se promete un papel importante, en la medida en que aun sin aparecer en la tabla de categoras constituir previsiblemente el concepto trascendental lgico ms elevado, y estar quiz capacitado para fundar por s slo la esfera del conocimiento ms all de la terminologa de sujeto y objeto. Ya en su versin kantiana, la dialctica trascendental nos orientaba hacia las ideas en que se basa la unidad de la experiencia. Pero para el concepto profundizado de experiencia, la continuidad es lo ms imprescindible despus de la unidad. Y en las ideas deben evidenciarse los fundamentos de unidad y continuidad de una experiencia metafsica y no meramente vulgar o cientfica. Debera probarse la convergencia de las ideas hacia el concepto supremo de conocimiento. La filosofa moderna, como otrora sucedi con la kantiana, deber definirse como ciencia que busca sus propios principios constitutivos. La gran correccin a emprender sobre la experiencia unilateral matemtico-mecnica, slo puede realizarse mediante la referencia del conocimiento al lenguaje, como ya Hamann lo intentara en tiempos de Kant. Por encima de la conciencia de que el conocimiento filosfico es absolutamente determinado y apriorstico, por encima de la conciencia de los sectores de la filosofa de igual extraccin que las matemticas, est para Kant el hecho de que el conocimiento filosfico encuentra su nica expresin en el lenguaje y no en frmulas o nmeros, Y este hecho viene a ser decisivo para afirmar en ltima instancia la supremaca de la filosofa por sobre todas las ciencias, incluidas las matemticas. El concepto resultante de la reflexin sobre la entidad lingstica del conocimiento crear un correspondiente concepto de experiencia, que convocar adems mbitos cuyo verdadero ordenamiento sistemtico Kant no logr establecer. Y la religin es el de mayor envergadura entre estos ltimos. Ahora podemos, finalmente, formular las exigencias a la filosofa venidera con las siguientes palabras: Crear sobre la base del sistema kantiano un concepto de conocimiento que corresponda a una experiencia para la cual el conocimiento sirve como doctrina. Tal filosofa se constituira, a partir de sus componentes generales, de por s en teologa, o presidira sobre dicha teologa en caso de contener elementos histrico-filosficos. La experiencia es la pluralidad unitaria y continua del conocimiento.Una Imagen de Proust (1929) Walter BenjaminLos trece volmenes de A la Recherche du Temps Perdu, de Marcel Proust, son el resultado de una sntesis inconstruible, en la que la sumersin del mstico, el arte del prosista, el bro del satrico, el saber del erudito y la timidez del monmano componen una obra autobiogrfica. Se ha dicho, con razn, que todas las grandes obras de la literatura fundan un gnero o lo deshacen, esto es que son casos especiales. Entre ellos es ste uno de los ms inaprehensibles. Comenzando por la construccin, que expone a la vez creacin, trabajo de memorias y comentario, hasta la sintaxis de sus frases sin riberas (Nilo del lenguaje que penetra, para fructificarlas, en las anchuras de la verdad), todo est fuera de las normas. El primer conocimiento, que enriquece a quien considera este importante caso de la creacin literaria, es que representa el logro ms grande de los ltimos decenios. Y las condiciones que estn a su base son insanas en grado sumo. Una dolencia rara, una riqueza poco comn y una predisposicin anormal. No todo es un modelo en esta vida, pero s que todo es ejemplar. A la sobresaliente ejecutoria literaria de nuestros das le seala su lugar en el corazn de lo imposible, en el centro, a la vez que en el punto de equilibrio, de todos los peligros; caracteriza adems a esa gran realizacin de la "obra de una vida" como ltima y por mucho tiempo. La imagen de Proust es la suprema expresin fisiognmica que ha podido adquirir la discrepancia irreteniblemente creciente entre vida y poesa. Esta es la moral que justifica el intento de conjurar dicha imagen. Se sabe que Proust no ha descrito en su obra la vida tal y como ha sido, sino una vida tal y como la recuerda el que la ha vivido. Y, sin embargo, est esto dicho con poca agudeza, muy, pero que muy bastamente, Porque para el autor reminiscente el papel capital no lo desempea lo que l haya vivido, sino el tejido de su recuerdo, la labor de Penlope rememorando. 0 no debiramos hablar ms bien de una obra de Penlope, que es la del olvido? No est ms cerca el rememorar involuntario, la mmoire involontaire de Proust, del olvido que de lo que generalmente se llama recuerdo? Y no es esta obra de rememoracin espontnea, en la que el recuerdo es el pliegue y el olvido la urdimbre, ms bien la pieza opuesta a la obra de Penlope y no su imagen y semejanza? Porque aqu es el da el que deshace lo que obr, la noche. Cada maana, despiertos, la mayora de las veces dbiles, flojos, tenemos en las manos no ms que un par de franjas del tapiz de la existencia vivida, tal y como en nosotros las ha tejido el olvido. Pero cada da, con labor ligada a su finalidad, ms an con un recuerdo prisionero de esa finalidad, deshace el tramaje, los ornamentos del olvido. Por eso Proust termin por hacer de sus das noche, para dedicar sin estorbos, en el aposento oscurecido, con luz artificial, todas sus horas a la obra de no dejar que se le escapase ni uno solo de los arabescos entrelazados. Los romanos llaman a un texto tejido; apenas hay otro ms tupido que el de Marcel Proust. Nada le pareca lo bastante tupido y duradero. Su editor Gallimard ha contado cmo las costumbres de Proust al leer pruebas de imprenta desesperaban a los linotipistas. Las galeradas les eran siempre devueltas con los mrgenes completamente escritos. Pero no subsanaba ni una errata; todo el espacio disponible lo rellenaba con texto nuevo. La legalidad del recuerdo repercuta as en la dimensin de la obra. Puesto que un acontecimiento vivido es finito, al menos est incluido en la esfera de la vivencia, y el acontecimiento recordado carece de barreras, ya que es slo clave para todo lo que vino antes que l y tras l. Y todava es en otro sentido el recuerdo el que prescribe estrictamente cmo ha de tejerse. A saber, la unidad del texto la constituye nicamente el actus purus del recordar. No la persona del autor, y mucho menosla accin. Diremos incluso que sus intermitencias no son ms que el reverso del continuum del recuerdo, el dibujo retroactivo del tapiz. As lo quiso Proust y as hay que entenderlo, cuando l mismo dice que como ms le gustara ver su obra es impresa a dos columnas en un solo volumen y sin ningn punto y aparte. Qu es lo que buscaba tan frenticamente? Qu haba a la base de este empeo infinito? Se nos permitira decir queoda vida, obra, acto, que cuentan, nunca fueron otra cosa que el despliegue sin yerro de las horas ms triviales, fugaces, sentimentales y dbiles en la existencia de aqul al que pertenecen? Y cuando Proust, en un pasaje clebre, ha descrito esa hora que es la ms suya, lo ha hecho de tal modo que cada uno vuelve a encontrarla en su propia existencia. Muy poco falta para que podamos llamarla cotidiana. Viene con la noche, con un gorjeo perdido o con un suspiro en el antepecho de una ventana abierta. Y no prescindamos de los encuentros que nos estaran determinados, si furamos menos proclives al sueo. Proust no est dispuesto a dormir. Y sin embargo, o ms bien por eso mismo, ha podido Jean Cocteau decir, en un bello ensayo, respecto de su tono de voz, que obedeca a las leyes de la noche y de la miel. En cuanto entraba bajo su dominio venca en su interior el duelo sin esperanza (lo que llam una vez "l'imperfection incurable dans l'essence mme du prsent") y construa del panal del recuerdo una mansin para el enjambre de los pensamientos. Cocteau se ha dado cuenta de lo que de derecho hubiese tenido que ocupar en grado sumo a todos los lectores de este creador y de lo cual, sin embargo, ninguno ha hecho eje de su cavilacin o de su amor. En Proust vio el deseo ciego, absurdo, poseso, de la dicha. Brillaba en sus miradas, que no eran dichosas. Aunque en ellas se asentaba la dicha como enel juego o como en el amor. Tampoco es muy difcil decir por qu esa voluntad de dicha, que paraliza, que hace estallar el corazn y que atraviesa las creaciones de Proust, se les mete dentro tan raras veces a sus lectores. El mismo Proust les ha facilitado en muchos pasajes considerar su "oeuvre" bajo la cmoda perspectiva, probada desde antiguo, de la renuncia, del herosmo, de la ascesis. Nada les ilustra tanto a los discpulos ejemplares de la vida como que logro tan grande no sea sino fruto del esfuerzo, de la afliccin, del desengao. Que en lo bello pudiese tambin la dicha tener su parte, sera demasiado bueno. Su resentimiento jams llegara a consolarse. Pero hay una doble voluntad de dicha, una dialctica de la dicha. Una figura hmnica de la dicha y otra elegaca. Una: lo inaudito, lo que jams ha estado ah, la cspide de la felicidad. La otra: el eterno una vez ms, la eterna restauracin de la dicha primera, original. Esta idea elegaca de la dicha, que tambin podramos llamar eletica, es la que transforma para Proust la existencia en un bosque encantado del recuerdo. No slo le ha sacrificado amigos y compaa en la vida, sino accin en su obra, unidad de la persona, fluencia narrativa, juego de la fantasa. No ha sido el peor de sus lectores Max Unhold el que, apoyndose en el "aburrimiento" as condicionado de sus escritos, los ha comparado con "historias cualesquiera" y ha encontrado la siguiente formulacin: "Proust ha conseguido hacer interesante una historia cualquiera. Dice: imagnese usted, seor lector, que ayer moj una magdalena en mi t y me acord de repente de que siendo nio estuve en el campo. Y as utiliza ochenta pginas, que resultan tan irresistibles, que creemos ser no ya quienes escuchan, sino los que suean despiertos." En estas historias cualesquiera "todos los sueos habituales se convierten, no ms contarlos, en historias cualesquiera" ha encontrado Unho