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György Markus

MARXISMO YANTROPOLOGÍA

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MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA

Libro 151

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György Markus

Colección

SOCIALISMO y LIBERTAD

Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANAVíctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa LuxemburgoLibro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETOKarel KosikLibro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO Silvio FrondiziLibro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXISAntonio GramsciLibro 5 MAO Tse-tungJosé AricóLibro 6 VENCEREMOSErnesto GuevaraLibro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEALEdwald IlienkovLibro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTEIñaki Gil de San VicenteLibro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANONéstor KohanLibro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADREJulio Antonio MellaLibro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del surMadeleine RiffaudLibro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista David RiazánovLibro 13 ANARQUISMO y COMUNISMOEvgueni PreobrazhenskiLibro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LASOCIALDEMOCRACIARosa LuxemburgoLibro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓNHerbert MarcuseLibro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASESAníbal PonceLibro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDEOmar CabezasLibro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero enFrancia 1789-1848. Selección de textos de Alberto J. PláLibro 19 MARX y ENGELSKarl Marx y Fiedrich Engels. Selección de textosLibro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionarioIñaki Gil de San VicenteLibro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICARubén ZardoyaLibro 22 DIALÉCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASEGyörgy Lukács

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Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁNFranz MehringLibro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA Ruy Mauro MariniLibro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓNClara ZetkinLibro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTADAgustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textosLibro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO - DE ÍDOLOS E IDEALES Edwald Ilienkov. Selección de textosLibro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN - ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR

Isaak Illich RubinLibro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la DemocraciaGyörgy LukácsLibro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDOPaulo FreireLibro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASEEdward P. Thompson. Selección de textosLibro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINARodney ArismendiLibro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUEOsip PiatninskyLibro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓNNadeshda KrupskayaLibro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOSJulius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textosLibro 36 UN GRANO DE MAÍZTomás Borge y Fidel CastroLibro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXISAdolfo Sánchez VázquezLibro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIALSergio BagúLibro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINAAndré Gunder FrankLibro 40 MÉXICO INSURGENTEJohn Reed Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDOJohn ReedLibro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICOGeorgi PlekhanovLibro 43 MI GUERRA DE ESPAÑAMika EtchebéherèLibro 44 NACIONES Y NACIONALISMOSEric HobsbawmLibro 45 MARX DESCONOCIDONicolás Gonzáles Varela - Karl KorschLibro 46 MARX Y LA MODERNIDADEnrique Dussel

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György Markus

Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA Edwald IlienkovLibro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURAAntonio GramsciLibro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINOTrotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de TextosLibro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema CapitalistaSilvio FrondiziLibro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución SocialistaSilvio FrondiziLibro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a PerónMilcíades PeñaLibro 53 MARXISMO Y POLÍTICACarlos Nélson CoutinhoLibro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOSMiguel León-PortillaLibro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓNLucien HenryLibro 56 MARX Y LA POLÍTICAJorge Veraza UrtuzuásteguiLibro 57 LA UNIÓN OBRERAFlora TristánLibro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIAIsmael ViñasLibro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBREROJulio GodioLibro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA Luis VitaleLibro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina.Selección de TextosLibro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADAMarighella, Marulanda y la Escuela de las Américas Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZPedro Naranjo SandovalLibro 64 CLASISMO Y POPULISMO Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textosLibro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTADHerbert MarcuseLibro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALESTheodor W. AdornoLibro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSAVíctor SergeLibro 68 SOCIALISMO PARA ARMARLöwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de TextosLibro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?Wilhelm ReichLibro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera ParteEric Hobsbawm

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Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda ParteEric HobsbawmLibro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera ParteEric HobsbawmLibro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANAÁgnes HellerLibro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo IMarc BlochLibro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2Marc BlochLibro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUALMaximilien RubelLibro 77 EL DERECHO A LA PEREZAPaul LafargueLibro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?Iñaki Gil de San VicenteLibro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIAPablo González CasanovaLibro 80 HO CHI MINHSelección de textosLibro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓNHerbert MarcuseLibro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistenciaSantana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otrosLibro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICAHenri LefebvreLibro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINAEduardo GaleanoLibro 85 HUGO CHÁVEZJosé Vicente RangélLibro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINASJuan ÁlvarezLibro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICABetty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo OsorioLibro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓNTruong Chinh - Patrice LumumbaLibro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRAFrantz FanonLibro 90 HOMENAJE A CATALUÑAGeorge OrwellLibro 91 DISCURSOS Y PROCLAMASSimón BolívarLibro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textosVargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otrosLibro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICAJean Paul SartreLibro 94 LA IDEA ANARQUISTABakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - Goldman

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Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco

LIBRO 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICAKarl Marx y Friedrich EngelsLIBRO 97 EL AMIGO DEL PUEBLOLos amigos de DurrutiLIBRO 98 MARXISMO Y FILOSOFÍAKarl KorschLIBRO 99 LA RELIGIÓNLeszek KolakowskiLIBRO 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓNNoir et RougeLIBRO 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓNIñaki Gil de San VicenteLIBRO 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIOSelección de textosLIBRO 103 LA INSURRECCIÓN ARMADAA. NeubergLIBRO 104 ANTES DE MAYOMilcíades PeñaLIBRO 105 MARX LIBERTARIOMaximilien Rubel

LIBRO 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓNManuel RojasLIBRO 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIASergio BagúLIBRO 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESAAlbert SoboulLIBRO 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa

Albert SoboulLIBRO 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de HaitCyril Lionel Robert JamesLIBRO 111 MARCUSE Y EL 68Selección de textosLIBRO 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y EnajenaciónJosé RevueltasLIBRO 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textosGajo Petrović – Milán KangrgaLIBRO 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLOVo Nguyen GiapLIBRO 115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTOSergio BagúLIBRO 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDADAlexandra KollontayLIBRO 117 LOS JERARCAS SINDICALESJorge CorreaLIBRO 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema ColonialAimé Césaire

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LIBRO 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRAFederico Engels

LIBRO 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIAEstrella Roja – Ejército Revolucionario del PuebloLIBRO 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMAEspartaquistasLIBRO 122 LA GUERRA EN ESPAÑAManuel AzañaLIBRO 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICACharles Wright MillsLIBRO 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico Karl PolanyiLIBRO 125 KAFKA. El Método Poético Ernst FischerLIBRO 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASESCamilo TauficLIBRO 127 MUJERES, RAZA Y CLASE Angela DavisLIBRO 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS Henri LefebvreLIBRO 129 ROUSSEAU Y MARX Galvano della VolpeLIBRO 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS - REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN ALEMANIA Federico EngelsLIBRO 131 EL COLONIALISMO EUROPEOCarlos Marx - Federico EngelsLIBRO 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIXCarlos Marx - Federico EngelsLIBRO 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARXAlex CallinicosLIBRO 134 KARL MARXKarl KorschLIBRO 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALESPeters MertensLIBRO 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENINMoshe LewinLIBRO 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓNRoberto MassariLIBRO 138 ROSA LUXEMBURGTony CliffLIBRO 139 LOS ROJOS DE ULTRAMARJordi SolerLIBRO 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICARosa LuxemburgLIBRO 141 HISTORIA Y DIALÉCTICALeo Kofler

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György Markus

LIBRO 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS Blanqui - Luxemburg - Gorter - Pannekoek - Pfemfert - Rühle - Wolffheim y OtrosLIBRO 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICOHenri LefebvreLIBRO 144 EL MARXISMOErnest MandelLIBRO 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLAFederica MontsenyLIBRO 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES Rudi DutschkeLIBRO 147 BOLCHEVIQUE Larissa ReisnerLIBRO 148 TIEMPOS SALVAJES Pier Paolo Pasolini LIBRO 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA Paul Lafargue - Herman Gorter – Franz MehringLIBRO 150 EL FIN DE LA ESPERANZA Juan Hermanos LIBRO 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA György Markus

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Y, por de pronto, encontré en Cicerón que Nicetas pensó que

la Tierra se mueve. Luego hallé también en Plutarco que

algunos otros fueron de esa misma opinión. Y aunque la

opinión parecía absurda, estimé que también a mí me era

lícito examinar si no sería posible descubrir demostraciones

más firmes de las revoluciones de los orbes celestes sobre la

base de suponer algún movimiento de la Tierra.

Copérnico

Si no se trata de que la imaginación desvaríe, sino de que

componga bajo la vigilancia de la razón, tiene que haber algo

plenamente seguro...: la posibilidad del objeto mismo.

Entonces es lícito, por lo que hace a la realidad del objeto,

atenerse a la mera opinión, la cual, para no ser arbitraria, ha

de vincularse, como fundamento explicativo, con lo

realmente dado y, por lo tanto, cierto; entonces se llama

hipótesis.

Kant

La cuestión de si puede llegarle verdad real al pensamiento

humano no es una cuestión de teoría, sino una cuestión

práctica. En la práctica es donde el hombre tiene que probar

la verdad, esto es, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de

su pensamiento. Sólo se hacen hipótesis en vista de algún fin

determinado.

Karl Marx

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György Markus

“No es el predominio de los motivos económicos en laexplicación de la historia, lo que distingue de una maneradecisiva al marxismo de la ciencia burguesa, sino que es elpunto de vista de la totalidad. La categoría de la totalidad, lapreponderancia universal y determinante del todo sobre laspartes, constituye la esencia misma del método que Marx hatomado de Hegel y ha transformado de manera de constituirel fundamento original de una ciencia enteramente nueva...El predominio de la categoría de totalidad es el soporte delprincipio revolucionario en la ciencia”.

György Lukács Historia y Conciencia de Clase. 1923

https://elsudamericano.wordpress.com

La red mundial de los hijos de la revolución social

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https://elsudamericano.wordpress.com/


MARXISMO Y ANTROPOLOGÍAGyörgy Markus

Introducción

Capítulo1: El hombre como ser natural universal

Capítulo 2:El hombre como ser natural, social y consciente

Capítulo 3:El ser humano y la historia

Foto de Tapa: Sleigh leaving ski-jump por Alexandra Palace. London, England. 1933

Traducción: Revisada de la versión alemana de A. Vértes-Meller y F. Brody, en español por Manuel Sacristán

Título original: Marxizmus és “antropología” Akadémiai Kiadó, Budapest. 1971 Primera edición en español. Barcelona, España. 1973

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György Markus

György Márkus (nacido en 1934 en Budapest) estudió y se graduó en laUniversidad Lomonosov de Moscú. Luego enseñó en la Facultad deFilología de la Universidad Científica de Budapest. Actualmente trabaja enel Instituto Filosófico de la Academia Húngara de las Ciencias, en calidadde investigador. Se doctoró en 1965 con una tesis sobre el TractatusLógico-Philosophicus de Wittgenstein. La relación de Márkus con Lukácsno ha sido sólo teórica y científica, sino también personal e íntima. Luegode haberse ocupado durante años de problemas de teoría delconocimiento, Markus se ocupó de temas metodológicos básicos de laeconomía de Marx y cuestiones de filosofía de la historia.

Márkus fue encargado por la Academia Húngara de preparar uno de losprincipales libros póstumos de Lukács: la “Estética de Heidelberg” (1912-1918). Marxismo y antropología es el primer trabajo de György Márkusque se publica en castellano. Antes y después de esta obra, Márkus hapublicado otros trabajos de su época de especial dedicación a cuestionesepistemológicas. Sobre las concepciones epistemológicas del joven Marx

(traducciones alemana e italiana); Lenguaje, lógica y realidad; Lapercepción y el problema psicofísica.

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György Márkus es uno de los principales discípulos de Georg

Lukács. En esa medida, está ya marcado, de entrada, por una

especie de clasicismo, puesto que en verdad si hay una figura

descollante dentro de la teoría marxista en el siglo XX es justamente

la de Georg Lukács. György Márkus, con algunos de sus

compañeros, conformó lo que se haría llamar la “Escuela de

Budapest”.1

Una escuela que intentaba seguir los planteamientos de Lukács,

criticarlos y actualizarlos. Que trataba de mantener, dentro del

ámbito de vigencia de la ideología del imperio soviético, la

posibilidad de un marxismo crítico. Lo que incluye la idea de un

marxismo capaz de autocriticarse y de desarrollarse para entrar en

la discusión con otros planteamientos teóricos del siglo XX. Pero

Márkus, junto con los miembros de la Escuela de Budapest, sufrió la

represión por parte del estado Húngaro, dependiente del estado

soviético. Y fue llevado a tal extremo en su pobreza que no le quedó

más, en 1977, que emigrar a Australia. Desde entonces ha

trabajado en Sydney. Curiosa situación, pues ha trabajado teorías

que se discuten en el centro de Europa justo desde el lugar más

lejano del centro de Europa, que es Sydney, Australia.

Como sabemos, György Márkus es autor de muchos libros

importantísimos. Marxismo y antropología, es uno de ellos.

1 Bolívar Echeverría, Crítica a “La posibilidad de una Teoría Crítica” de György Márkus.Publicado en la Revista Mundo Siglo XXI el año 2010 en base a la exposición realizadaen la Presentación de la revista del CIESAS. Desacatos, n.º 23

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http://repositorio.flacsoandes.edu.ec/xmlui/handle/10469/7154?show=full

http://repositorio.flacsoandes.edu.ec/xmlui/handle/10469/7154?show=full

György Markus

INTRODUCCIÓN

¿Se puede atribuir a Marx una “antropología filosófica”? Y, si larespuesta a esa pregunta es afirmativa, ¿que relación tiene esaantropología filosófica con la concepción materialista de la historia?Este compuesto problema se presenta cada vez más frecuentementeen los escritos de los intérpretes y críticos burgueses de Marx, ytambién en los de algunos filósofos marxistas. Con el presente estudiose desea contribuir a la resolución de ese problema mediante unanálisis del concepto de “menschliches Wesen” (ser humano, esenciahumana)2 a través de la importante función que tiene –principalmente–en los Manuscritos económico-filosóficos (1844).

Consiguientemente, este análisis se basa sobre todo en dichosmanuscritos; pero ya ahora –y con objeto, entre otras cosas, dejustificar el método utilizado– vale la pena expresar la convicción deque la concepción filosófica del ser humano, del hombre y la historia,desarrollada por Marx en aquella obra temprana, se encuentra tambiénen las obras posteriores e incluso en las tardías, aunque con ciertascorrecciones y modificaciones; por eso las obras de madurez y vejezde Marx no se pueden entender del todo si no se conoce o no se tieneen cuenta aquella concepción filosófica temprana. Cuando se pretendeseparar el determinismo histórico marxiano de la concepción filosófico-“antropológica” marxiana del ser humano, se tropieza con antinomiasirresolubles cuyos varios aspectos reproduce y aprovecha constante-mente la crítica burguesa de Marx. (Dicho sea de paso, tal vez fueramás correcto decir, en vez de nuestra expresión –de origen tradicional–“concepción filosófico-antropológica” del ser humano, “ontologíamarxiana del ser social”, la expresión construida por Lukács en laúltima obra extensa de su vida.)3 Así, por ejemplo, la teoría marxianadel comunismo se interpreta –algunas veces con la mejor voluntad,

2 El término “Veten”, a diferencia de los términos románicos 'esencia', 'essence', etc.. noes de origen culto ni está verdaderamente tecnificado en alemán. ‘Wesen’ se usa en lalengua común para significar “cosa”, “ente”, “institución”, “conjunto de instituciones”,“conjunto de funciones”, etc. Peto es también utilizado en el alemán culto para traducir ellatino ‘asentía’. De aquí una ambigüedad cuya resolución en cada caso es tarea de latraducción. El autor húngaro tropieza con la dificultad al estudiar los textos de Marximportantes para su tema, los cuales, salvo la Miseria de la filosofía, son todosoriginariamente alemanes.[N.d.T.]3 Georg Lukács, Ontología del ser social y Introducción a la Ontología.... ambos textospóstumos y todavía inéditos (salvo una publicación parcial, Neuwied, Luchterhand, 1972,que abarca un capítulo.

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según ocurre en la obra de E. Fromm–4 como una exigenciaantropológico-moral deducible de la “verdadera” naturaleza delhombre, y otras veces –que son las más, y las menos sinceras– comofe escatológica y como meta trascendente. No menos frecuentementese achaca a Marx, desde el extremo opuesto, el haber disueltoíntegramente el hombre en la historia, y la historia misma –tanto en susaspectos económicos y políticos cuanto por lo que hace a losespirituales-intelectuales– en una cadena de acontecimientos, épocas,formaciones económico-sociales en sucesión necesaria, relativizandotodo valor e impidiendo así a priori todos los juicios y todas lasestimaciones específicamente morales, no basadas directamente enfundamentos pragmáticos. En realidad, esos dos momentos, que alentenderse como simples contrarios se deforman incluso en cuanto alcontenido, constituyen en la obra de Marx una unidad dialéctica.Nuestra tarea consiste precisamente en presentar esa unidad. En laobra de Marx, la sociedad comunista aparece, por una parte, como unestadio de la historia humana que resuelve las contradiccionesobjetivas y subjetivas de las condiciones sociales producidas por elcapitalismo –estadio que en este sentido es necesario–; uno de lospuntos cardinales de su polémica contra los “socialistas verdaderos”principalmente con Hess, es precisamente la crítica de las tendencias adeducir la necesidad del comunismo partiendo de la “naturalezahumana”. Pero, por otra parte, es innegable que para Marx elcomunismo no representa meramente una fase histórico-evolutiva quesigue con “necesidad histórica”5 al capitalismo y sólo en este sentido es“más desarrollada” y “superior”; para Marx el comunismo es una épocade la evolución humana contrapuesta al capitalismo y, en general, atodas las formas de sociedad antagónica que constituyen la“prehistoria” y esa contraposición es también histórico-filosófica ymoral; el comunismo de Marx es también una época moralmenteafirmada, entre otras cosas porque esa época se presenta comoaquella en la cual los hombres realizan su metabolismo con lanaturaleza “en las condiciones más dignas de su naturaleza humana ymás adecuadas a ella”.

4 E. Fromm, Marx’s Concept of Man, New York, 1961.5 Aunque no es tarea propuesta en este trabajo la de discutir detalladamente eldeterminismo histórico y, dentro de éste, la idea marxiana de necesidad histórica,indicaremos en lo que sigue, al menos alusivamente, que la concepción de Marx alrespecto se interpreta frecuentemente en la literatura de un modo en nuestra opiniónerróneo, mecanicista.

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Tal vez valga la pena indicar –en vista de la actual situación de lacrítica marxiana– que esa cita, pese a toda apariencia, no procede delos escritos juveniles de Marx, sino del volumen tercero de El Capital.6

Precisamente a causa de la continuidad de pensamiento entre lasobras juveniles de Marx y sus obras de madurez y vejez –y en partetambién para documentar esa continuidad–, aduciremos, en cada casoen el que Marx haya desarrollado las ideas de los Manuscritoseconómico-filosóficos,7 los lugares correspondientes de las obrasposteriores, sobre todo de las dedicadas a la economía política.

6 Karl Marx. El Capital (sigla: C), trad. W. Roces, 2. ed., vol. 3, México, Fondo de CulturaEconómica, 1959, pág. 759.7 Al subrayar la continuidad entre las obras tempranas (en todo caso, posteriores a 1843,fecha de la ruptura definitiva con el idealismo filosófico) y las obras posteriores, no nosproponemos en modo alguno ocultar que la comparación de unos y otros escritosdescubre decisivas modificaciones y correcciones practicadas entre una fase y otra nosólo en el léxico, sino también en importantes cuestiones de detalle de la concepción deconjunto. En anteriores artículos he realizado un detallado análisis del cambio ocurrido aciertos elementos intelectuales específicos, y luego superados, de los Manuscritoseconómico-filosóficos: cfr. G. Markus, Ober die erkenntnistheoretischen Ansichten desjungen Marx” (Sobre las opiniones gnoseológicas del joven Marx), Studia Philosophica,Budapest, vol. 3, 1963, luego en A. Schmidt, ed., Beiträge zur marxistischenErkenntnistheorie, Frankfurt am Main, 1968, págs. 18-72.

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Capítulo 1EL HOMBRE COMO SER NATURAL UNIVERSAL

El punto de partida de las investigaciones marxianas es la convicciónmaterialista-naturalista de que “el hombre es una parte de lanaturaleza”,8 esto es, un ser natural material, sensorial-sensitivo,originado como tal a consecuencia de determinados procesosnaturales inconscientes. Se trata, naturalmente, de un ser natural vivo,que sólo puede subsistir por su constante intercambio o metabolismocon la naturaleza; el hombre asegura ese intercambio mediante supropia actividad vital: es un “ser natural activo”.9 Como todo objetonatural, el hombre es un ente finito, limitado. Esto ha de entenderse enel sentido de que es un ente dependiente y sufriente (paciente ensentido filosófico tradicional)

“lo que quiere decir que los objetos de sus impulsos existenfuera de él, como objetos independientes de él, pero que esosobjetos son objetos de sus necesidades, objetos imprescin-dibles, objetos esenciales para la actuación y la confirmaciónde las fuerzas de su propio ser”.10

Esos objetos independientes de su ser y que son los que imprescindi-blemente posibilitan su ser constituyen, por así decirlo, el cuerpoinorgánico del hombre, “el cuerpo objetivo de su subjetividad, dadodesde el principio como naturaleza inorgánica”;11 en un sentido general,esto se puede decir de los demás animales exactamente igual que delhombre. El otro sentido en el cual el hombre es limitado consiste enque la masa de necesidades y de capacidades, de fuerzas naturales ycualidades de que dispone como ser natural, como ente biológico, esuna masa limitada.

En general, las investigaciones de Marx presuponen dado el hombrecomo ser natural, biológico; Marx no se suele ocupar del procesogenético del hombre. Esto ha movido a muchos a sostener que enopinión de Marx la antropogénesis –y todo otro proceso evolutivonatural independiente del ser del hombre– es por principio incognoscible.

8 Manuscritos Económico Filosóficos, traducción, introducción y notas de Francisco RubioLlorente, Madrid, Alianza Editorial, 1968, pág. lll.9 Ibíd., pág. 194.10 Ibíd.11 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador),1857-1858, vol. I, trad. Pedro Scaron, edición a cargo de José Arico, Miguel Murrais yPedro Scaron, Madrid, Siglo XXI de España editores, 2.° ed., 1972, pág. 435.

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Así, por ejemplo, escribe Kostas Axelos en su estudio sobre Marx:

“Queda sin contestar la cuestión del comienzo absoluto de lahistoria humana. Marx piensa que esa cuestión carece desentido, porque no es resoluble en el ámbito de la experienciasensible; por lo tanto, según él la historia no tiene comienzoabsoluto... Marx proclama sin más ónticamente inexistente loque es lógicamente inasible”.12

Esa afirmación de K. Axelos es una deformación abierta del punto devista de Marx. Marx, en efecto, ha escrito lo siguiente, y sólo losiguiente, al respecto:

“El presupuesto primero de toda historia humana es, natural-mente, la existencia de individuos humanos vivos. Así, pues, elprimer dato que hay que registrar es la organización somáticade esos individuos y su relación –condicionada por esaorganización– con el resto de la naturaleza. Como es obvio, nopodemos estudiar aquí detalladamente la estructura física delos hombres mismos ni las condiciones naturales que ellosencuentran dadas, las condiciones geológicas, oro-hidro-gráficas, climáticas y demás. Toda historiografía tiene que partirde esos fundamentos naturales y de su modificación en elcurso de la historia por la acción de los hombres”.13

Su recepción y su estimación básicamente positivas de la teoría deDarwin indican el camino por el cual habría buscado ya antes Marx lasolución de esa problemática.14

12 Kostas Axelos: Marx, penseur de la technique, París, 1961, p. 56.13 Marx-Engels. La Ideología Alemana, trad. Wenceslao Roces, 3.a ed., Barcelona-Montevideo, EPU y Grijalbo, 1970, pág. 19.14 Pero tampoco parece aceptable, por otra parte, la concepción, frecuente en la literaturamarxista, según la cual la ontología natural materialista feuerbachiana habría influidomucho en el desarrollo filosófico temprano de Marx. El análisis de los escritos juveniles deMarx no confirma en absoluto esa hipótesis. La concepción idealista-panteista de lanaturaleza que se encuentra en los primeros trabajos de Marx (principalmente en la tesisdoctoral), concepción que subraya el carácter dinámico de los fenómenos naturales y delas esferas de la naturaleza y las contempla como manifestaciones de las fuerzasinconscientes del espíritu, desemboca a la vista del lector, sin terremoto intelectual alguno,sino muy paulatinamente, en una concepción materialista de la naturaleza que conservalos rasgos dinamistas de la concepción idealista inicial; el cambio en su conjunto se debeen el fondo a que en el sistema intelectual de Marx se transforma radicalmente laconcepción de la relación ontológico-social entre la actividad material y la actividadespiritual. El camino del joven Marx desde el idealismo hasta el materialismo discurreconstantemente por el estudio de la problemática histórico-social, por los intentos teóricos yprácticos de resolver esa problemática. La misma influencia fecundadora de Feuerhachsobre Marx se manifiesta en este terreno, en parte por su crítica de la filosofía y de lareligión y en parte por su intento de transinterpretar la concepción hegeliana de la relación

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“Pero el hombre no es sólo ser natural, sino que es tambiénser humano...”15

En uno de los focos del interés filosófico de Marx se encuentra, enefecto, la caracterización del hombre como específicamente humano,como ente genérico. Éste es el punto de vista que da particularimportancia a la contraposición, tan frecuente en su obra, entre elanimal y el hombre. La contraposición se impone ya en el léxicomismo.

Marx habla siempre del animal como ejemplar de una especie, dealguna speciei, la cual, a su vez, pertenece a un “género”, a algúngeneri. El hombre, en cambio, es un “ente genérico” al que perteneceo corresponde como “especie” un ámbito constantemente creciente defenómenos naturales. La naturaleza y la causa de la diferencia entre elhombre y el animal radican en la diversidad de sus respectivasactividades vitales.

“Todo el carácter de una species, su carácter genérico, descansaen el modo de su actividad vital, y el carácter específico delhombre es la actividad consciente libre.”16

Exactamente igual que el hombre, los demás animales no consiguensatisfacer sus necesidades sino mediante su propia actividad. Pero laactividad de los demás animales se orienta exclusivamente a aferrar yconsumir los objetos de su necesidad: coincide inmediatamente con lasatisfacción activa de la necesidad dada. La actividad de los demásanimales es en este sentido una actividad vital limitada. Por una parte,el animal no puede convertir en objetos de su actividad y de su vidamás que una parte relativamente pequeña y más o menos precisa-mente delimitada de los objetos de la naturaleza, a saber, sólo aquellosobjetos cuyas propiedades físicas, químicas, etc., satisfagan susnecesidades constantes, heredadas, constitutivas de su naturalezaespecífica. Además, tanto la “meta” de su actividad (los objetos de susnecesidades) cuanto los componentes simples de esa actividad, las“capacidades” elementales del animal, están determinados, dados consu vida, y son en lo esencial inmutables; por eso es limitado el númerode conexiones y correlaciones naturales que el animal consigueaprovechar para su conducta, insertar en su propia actividad:

entre el individuo y la sociedad partiendo de un fundamento naturalista.15 Ibíd., trad. cit., pág. 195.16 Ibíd., trad. cit., pág. 111.

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György Markus

“el lugar del animal, su carácter, su modo de vida, etc.” (le son)“inmediatamente innatos...”.17

Aunque la actividad del animal no queda nunca totalmente absorbidapor las formas de conducta instintivas, específicas, sino que el animalrecubre esas formas, en el curso de su vida, con una red más o menostupida de adaptaciones, costumbres, etcétera, individuales, sinembargo, su organismo biofisiológico pondrá en cada caso límites aesas individualizaciones.18 Lo que ante todo distingue al hombre delanimal es una específica actividad vital, la cual constituye su máspropia esencia. La actividad vital del hombre es el trabajo.

“Es posible distinguir los hombres de los animales por laconsciencia, por la religión, por todo lo que uno quiera. Peroellos mismos, los hombres, empiezan a diferenciarse de losdemás animales en cuanto que empiezan a producir susmedios de vida, sus alimentos; ese paso está condicionado porsu organización somática. Al producir sus medios de vida, loshombres producen indirectamente su misma vida material.”19

“Por eso el hombre no se confirma realmente como sergenérico más que en la elaboración del mundo objetual.”20

El trabajo es la relación histórica real del hombre con la naturaleza ydetermina al mismo tiempo la relación recíproca entre los hombres,esto es, la totalidad de la entera vida humana. Por eso el trabajo es elpresupuesto natural eterno de la vida humana. El trabajo es ante todouna actividad que se orienta a la satisfacción de las necesidades no

17 Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEGA, Abteilung, Band 1. Halbhand 1. 526.18 Marx escribe lo siguiente a título de resumen: “La producción práctica de un mundoobjetual, la elaboración de la naturaleza inorgánica es la confirmación del hombre como sergenérico consciente, esto es, como un ser que se comporta respecto del género comorespecto de su propio ser, o que se comporta respecto de sí mismo como ser genérico. Esverdad que también el animal produce. Se construye nidos, habitáculos, como las abejas,los castores, las hormigas, etc. Pero el animal no produce más que lo que necesitainmediatamente para sí mismo o para su cría; produce unilateralmente, mientras que elhombre produce universalmente; el animal produce sólo bajo el imperio de la necesidadfísica inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de necesidad física, yproduce verdaderamente sólo en esa libertad; el animal se produce sólo a sí mismo,mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal perteneceinmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta, exento, a suproducto. El animal no da forma a las cosas más que según el criterio y la necesidad de laspecies a la que pertenece, mientras que el hombre es capaz de producir a la medida decualquier species; por eso compone el hombre también según las leyes de la belleza” (trad.cit., pág. 112).19 IA, trad. cit., pág. 1920 Trad. cit., p. 112. Objetual sirve aquí para significar la coseidad, la materialidad de lascosas que son objetos. Objetivo designará una propiedad de ciertos contenidos deconsciencia (ejemplo: los conocimientos propiamente dichos).

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directamente, sino sólo a través de mediaciones. El objeto del trabajono se hace adecuado para satisfacer necesidades humanas sinoporque el trabajo lo altera, lo transforma con la ayuda de un medionatural o producido él mismo por el trabajo.

“El trabajo es por de pronto un proceso entre el hombre y lanaturaleza, un proceso en el cual el hombre media, regula ycontrola por su propia acción su metabolismo con lanaturaleza.”.21

Esa mediación se presenta: 1.°: como actividad mediadora, esto es,como el trabajo vivo mismo que precede al uso del objeto y loposibilita; 2.°: como medio de trabajo o herramienta que el hombresitúa entre sí mismo y el objeto de su necesidad y hace actuar comocriterio de su actividad. Mientras que la formación de los medios deproducción de los demás animales –a saber, sus órganos–22 recorre elcamino de la evolución biológica, el cual cubre millones y millones deaños, el hombre construye él mismo sus instrumentos de producción,cada vez más complicados, en forma de objetos independientes. Eneste contexto repite Marx en El Capital la definición del hombre porBenjamín Franklin: “toolmaking animal”.23

Vale la pena echar una mirada globalizadora a los resultados y lasconsecuencias de esa actividad humana específica, sin perder devista, por una parte, el objeto del trabajo, la naturaleza, y, por otra, elsujeto del trabajo, el hombre.

1). Como la actividad humana no se orienta sin mediaciones a lasatisfacción de las necesidades, sino que media ésta con latrasformación de las materias naturales de un modo útil, se amplíaconstantemente el ámbito de las cosas que pueden servir de objetosde aquella actividad. Por una parte, utilizando las cosas en formaalterada, el hombre puede aplicar cada vez más objetos a lasatisfacción de sus necesidades; por otra parte, muchas cosasinadecuadas para el consumo inmediato se le van haciendo necesariascomo medios de su actividad trabajadora. En la medida en queaparece entre los hombres, junto al consumo individual (lo que Marxllama “producción consuntiva”), el “consumo productivo” esto es, elconsumo de medios de producción y de materias primas (o sea, su

21 Karl Marx, Das Kapital, Bd. I, fünfte Auflage, Hamburg, 1903, Trad. cit, pág. 130.22 Marx utiliza explícitamente esta analogía: cfr. El Capital, t. I, pág. 303, v. 4.23 “Animal hacedor de herramientas.”

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utilización y asimilación en el acto de la producción), en esa medida latotalidad de las cosas consumidas individualmente por los hombres sereduce a una parte (subconjunto –visto históricamente– en disminuciónrelativa) de la totalidad de las cosas utilizadas por los hombres,mientras que entre los demás animales no se puede practicar unadistinción de principio entre las categorías utilización y consumo. Estoimplica que ya en su actividad material inmediata y en la conservaciónde su vida el hombre se apropia crecientemente de las cosas de lanaturaleza, que su “cuerpo inorgánico” se hace cada vez mayor y quesu relación con la naturaleza externa es cada vez más compleja ymúltiple, y, consiguientemente, cada vez más flexible y más elástica.

2)

.“...esa reproducción (la de los hombres en el proceso históricode la producción) aparece, por una parte, como apropiación delos objetos por los sujetos y, por otra, como configuración,sometimiento de los objetos a una finalidad subjetiva,transformación de los objetos en resultados y recipientes de laactividad subjetiva.”24

El trabajo, la producción, acarrea no sólo la apropiación de la cosa porel hombre, sino también la objetivación de la actividad, del sujetoactivo: en el producto, el trabajo está:

“objetivado y el objeto está trabajado. Lo que por el lado deltrabajador aparecía en la forma de la agitación, aparece ahora,por el lado del producto, como propiedad en reposo, en laforma del ser”.25

El resultado de la actividad animal es el consumo de ciertos objetosnaturales, su aniquilación, y la adaptación inmediata de otros al cuerpodel animal. También, desde luego, la producción humana se orienta ala satisfacción de las múltiples necesidades de los hombres; pero –principalmente a causa de que esa actividad, una vez rebasado elestadio más primitivo, presupone como medios de trabajo no objetosnaturales dados, sino objetos ya trabajados, de modo que en el casodel hombre el ámbito de los objetos inmediatamente consumidos essólo una parte de la totalidad de los objetos que utiliza–, su proceso detrabajo origina constantemente objetos, con lo que se altera paulatina-

24 K. Marx. Grundrisse, trad. cit., p. 44925 K. Marx. El Capital, I, trad. cit., p. 133

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mente el mundo circundante del hombre. El entorno natural cede sulugar a un entorno cultural, a un entorno que es resultado de la anterioractividad trabajadora y en el que, consiguientemente, se han hechoobjetos, capacidades humanas, fuerzas esenciales humanas.

“Esta producción es su (del hombre) vida genérica trabajadora.A través de ella la naturaleza aparece como obra suya y comorealidad suya. Consiguientemente, el objeto del trabajo es laobjetivación de la vida genérica del hombre: pues el hombre nose duplica en él sólo intelectualmente, como en la consciencia,sino poiéticamente, realmente, y, por lo tanto, se contempla así mismo en un mundo producido por él.”26

Como dice Marx a propósito de Feuerbach, uno de los principalesdefectos teóricos del materialismo antiguo consiste en que ignoró elhecho de que el mundo sensorial-objetual que rodea al hombre no esuna “naturaleza” abstracta inmediatamente dada desde siempre ysiempre igual a sí misma, sino, ya en sus más simples y cotidianosobjetos, un producto de la industria y de la situación social, o sea:

“un producto histórico..., resultado de toda una serie degeneraciones, cada una de las cuales se irguió sobre loshombros de la anterior, desarrolló y amplió la industria y eltráfico de ésta y modificó su orden social a tenor de lasalteradas necesidades”.27

Es evidente que el sentido de esta crítica del materialismo antiguo nose limita a la observación –en última instancia trivial– de que elambiente que rodea al hombre presenta huellas de manos humanas. Elconcepto marxiano de “objetivación” no es una mera alusión a lapresencia de objetos artificiales, sino también y principalmente a lafunción específica –cualitativamente diversa de la de las cosasnaturales– que tienen esos objetos artificiales en la actividad vital delos hombres. Todo objeto, igual una piedra que una copa de vino, sepuede utilizar de modos varios en concretas situaciones diferentes.Pero, a diferencia de los objetos naturales, los productos del trabajotienen, además, una aplicación normal dentro de la matriz real de lavida social (la copa de vino sirve para beber vino, el jabón paralavarse), y esa aplicación normal tiene una cuasi-corporización como

26 Op. Cit. Trad. cit., p. 11227 I A, 32. Trad. cit., p. 47

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norma ya en la propia forma física de los objetos del trabajo. Respectode esos elementos de su entorno, los individuos tienen que desarrollaren sí mismos –en alguna medida– las cualidades humanas específicasque permiten el uso “adecuado” de los objetos del trabajo, o sea: setienen que apropiar de esos productos del trabajo. A diferencia de lanaturaleza, la esfera social aparece, ya en sus manifestaciones máselementales y básicas, como una esfera empapada de normas. Encuanto portadores o soportes objetuales de esas normas,28 losproductos del trabajo no son simplemente objetos de uso, sino tambiénvalores de uso. Por vivir el hombre en un mundo así perhumanizado,en un mundo en el cual las capacidades y las necesidades humanasdesarrolladas en el pasado se encuentran ya, como hadas madrinas,en su forma objetivada, a la cabecera de su cuna, en un mundo en elcual los resultados de toda la precedente evolución social están ya asu disposición en forma material, le es posible empezar su desarrollono en la incoación29 del primer principio, sino en el punto en que lasgeneraciones anteriores lo han dejado. El trabajo, la objetivación de lanaturaleza humana, es lo que constituye la posibilidad de una historiacomo tal:

“Los hombres tienen historia porque tienen que producir suvida, y la tienen que producir de un modo determinado...”.30

Pero hay que considerar el trabajo no sólo desde el punto de vista desu objeto, sino también respecto de su sujeto, puesto que el trabajo notrasforma sólo la naturaleza exterior, sino que altera al mismo tiempotambién la naturaleza del hombre mismo:

“En el acto mismo de la reproducción se alteran no sólo lascondiciones objetivas..., sino también los productores, porque

28 Desde luego que los productos del trabajo no son sólo ni son los únicos portadores delas normas sociales, de las experiencias sociales acumuladas en general, y susmediadores entre los individuos y las generaciones de individuos. Ya en el más primitivoestadio de la evolución hay que suponer junto al trabajo, como presupuesto universal de lasocialidad, la existencia de dos sistemas básicos de reglas de la vida cotidiana: lacostumbre y el lenguaje. Frente a la objetivación en sentido estricto que se realiza en losproductos del trabajo, esos otros dos sistemas de reglas se pueden considerar sistemassociales de objetivación. El modo como nacen de la unidad inicialmente indiferenciada dela producción y la vida cotidiana, y sobre la base de las tres formas básicas aducidas deobjetivación, los tipos de objetivación superiores –la escritura, el sistema jurídico, el arte, laciencia, etc.– es un momento esencial de la evolución histórico-social. Además de laEstética de Lukács, tratan detalladamente esta problemática: Agnes Heller, Sociología dela vida cotidiana, Budapest, 1970, y Bence, Gy., y J. Kis, El lenguaje en la teoría de la vidacotidiana, 1970, vol. VII.29 Incoación: Apertura de un procedimiento judicial o expediente administrativo30 I A. Trad. cit., p. 31, n

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https://elsudamericano.wordpress.com/2016/08/12/sociologia-de-la-vida-cotidiana-agnes-heller/

https://elsudamericano.wordpress.com/2016/08/12/sociologia-de-la-vida-cotidiana-agnes-heller/


sacan de sí mismos cualidades nuevas, se desarrollan ellosmismos a través de la producción, se trasforman por ella,constituyen fuerzas y representaciones nuevas, nuevos modosde tráfico, nuevas necesidades y nuevo lenguaje.”31

3). La apropiación histórica de la cosa como medio de producción ocomo objeto de consumo no significa solamente que el hombre incluyeen su campo de actividad ámbitos cada vez más amplios defenómenos naturales; implica también y al mismo tiempo –por el ladodel sujeto– que el hombre se apropia de nuevas potencialidadesesenciales humanas, de nuevas propiedades y capacidades humanas.Del mismo modo que unos nuevos objetos de consumo significan parael hombre nuevas posibilidades de goce,32 así también unos medios deproducción nuevos significan para él la aparición de nuevas capacidadesproductivas, de nuevas habilidades.

“La apropiación de esas fuerzas (se trata de las fuerzas deproducción,) no es ella misma sino el desarrollo de lascapacidades individuales correspondientes a los instrumentosmateriales de producción.”33

Eso significa que a la acumulación de riqueza material por un ladocorresponde por el otro una acumulación de capacidades humanas.

“Lo que realmente se ‘amontona’, pero no como masa muerta,sino como algo vivo, es la habilidad del trabajador, el grado dedesarrollo del trabajo. (De todos modos... el estadio dedesarrollo de la fuerza productiva del trabajo alcanzado encada caso y del que en cada caso se parte no existe sólo comodisposición, capacidad del trabajador, sino también y al mismotiempo en los órganos objetuales que ese trabajo se haprocurado y que renueva cotidianamente.) Éste es elverdadero prius que constituye el punto de partida, y este priuses resultado de un decurso evolutivo.”34

31 Grundrisse, trad. cit., p. 455.32 “...la riqueza objetualmente desplegada del ser humano es lo que en parte produce y enparte desarrolla la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojopara la hermosura de la forma, en resolución, sentidos capaces de goces humanos y quese actúan como fuerzas esenciales humanas” (MEF. Trad. cit., p. 150). Hablaremos masadelante de la constitución de nuevas formas de goce.33 IA, Trad. cit., p. 7934 Karl Marx. Historia critica de la teoría de la plusvalía, La Habana, Ed. Venceremos, 1956,vol. II, pág. 276.

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Del modo más general es posible decir que el hombre desarrolla suscapacidades de producción al objetivarlas. La producción histórica-mente primera del objeto no procede de un modo adecuado, sino que,por regla general, se debe a alguna “afortunada circunstancia”, a unacombinación de acontecimientos de la que destacan con relativapureza las conexiones objetivas con cuya ayuda resulta configurable elobjeto incluso sin contar más que con las insuficientes capacidadesdadas. (Desde luego que ese “azar” se puede dar sin intervenciónhumana alguna; pero también es obvio que se puede producir –ya enun estadio algo adelantado– como resultado de una actividadinvestigadora del hombre.) A través del repetido proceso de laproducción, de la configuración de objetos, el hombre se va haciendofinalmente dueño de su propia forma de actividad, del “juego” de suspotencialidades, y sólo a través de ese proceso llega a ser capaz dellevar a cabo su trabajo incluso en circunstancias poco favorables y deconfigurar externamente la totalidad de su capacidad objetivadora.35

¿En qué consiste el contenido objetivo de esa capacidad adquirida? Laapropiación subjetiva de un medio de producción implica la formaciónde un tipo de actividad que ponga el medio y el objeto en la relaciónnecesaria para la realización de la finalidad deseada por el sujeto.(Más adelante se discutirá la problemática de la finalidad.) Lacapacidad se presenta así como transposición de determinadasconexiones naturales objetivas a la esfera de la actividad del sujeto. Laaparición de nuevas capacidades significa, pues, que el hombreincluye estructuralmente en su actividad y aplica activamenteregularidades naturales que no son leyes de su propia naturalezabiológica, pero sin alterar esta última. El hombre es, pues, capaz detrasformar en leyes, en principios de su propia actividad un ámbitocada vez más amplio de conexiones y regularidades naturales. Eso eslo que quiere decir Marx cuando escribe que el hombre condensa en sítodas las fuerzas de la naturaleza para volver a irradiarlas, que las“aspira y las expira”.36 Cada acto singular de actividad humana suponela preexistencia de una necesidad determinante de la actividad.37

35 "El consumo es lo que consuma el acto de la producción... al exacerbar en capacidad, através de la necesidad de repetición, la disposición desarrollada en el acto primero de laproducción..” Grundrisse, trad. cit., p 13.36 Op. Cit. Trad. cit., p. 193.37 Es muy característico de la concepción marxiana del hombre el que no separetajantemente las necesidades de las capacidades, sino que las considere determinacionesrecíprocamente condicionadas del individuo concreto activo. En los Manuscritoseconómico-filosóficos designa a menudo unas y otras conjuntamente mediante el término

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Pero en el proceso histórico total esa relación se invierte. Desde luegoque lo que funciona como primer punto histórico de partida y, al mismotiempo, como presupuesto de la producción es el conjunto originario denecesidades biológicas del hombre. Pero no es posible entender laactividad social del trabajo en su proceso histórico como una actividadde satisfacción de necesidades naturales eternamente inmutadas. Lasnecesidades que efectivamente determinan la producción no son lasnecesidades originarias en su crudeza natural, sino las necesidadesoriginadas por la misma producción. Las necesidades

“son tan producidas... como los productos y como las variashabilidades de trabajo... Cuanto más se ponen como necesariaslas necesidades engendradas por la producción misma, lasnecesidades sociales que son ellas mismas el offspring de lasocial production e intercourse38 tanto más se desarrolla lariqueza real. Materialmente considerada, la riqueza consistesimplemente en la multiplicidad y variedad de lasnecesidades”.39

Es el objeto producido por el hombre lo que origina la necesidadhumana colectiva del mismo.40

‘fuerzas esenciales’ (Wesenskräfte). El hombre es un ente activo, esto es, capaz desatisfacer sus necesidades exclusivamente mediante el desarrollo de determinadascapacidades, y por eso la transformación de sus facultades o capacidades ya desarrolladasen actividad real le resulta necesidad específica. “Cada una de sus actividades esencialesy de sus propiedades, cada uno de sus impulsos vitales se le convierte en necesidad, enconstricción y miseria que convierte su egoismo en necesidad de otras cosas y de otroshombres externos a él.” en Marx y Engels: ”La Sagrada familia y otros escritos de laprimera época, trad. W. Roces, México, Gríjalbo, 1962, pág. 187. Esta última problemáticaocupa mucho lugar también en las obras posteriores de Marx, principalmente en lainterpretación del trabajo como necesidad específicamente humana (cfr. la crítica de lateoría smithiana del sacrificio o de la privación: Grundrisse, 505). El abismo o la escisiónentre capacidades y necesidades es una consecuencia de la división del trabajo y de laalienación.38 “ ...el fruto de la producción y el tráfico sociales...”39 Grundrisse, 425-42640 La mala interpretación de la relación entre el trabajo y la necesidad provoca un frecuenteerror de la interpretación del pensamiento de Marx en su conjunto. “El punto de partida detoda la reflexión gnoseológica de Marx se encuentra esencialmente en su convicción deque la relación entre el hombre y su entorno no es sino la relación entre la especie y losobjetos de sus necesidades”, escribe L. Kolakowski en su ensayo “Karl Marx y la definiciónclásica de la verdad”, 1958, n.° 2, 47. Esa afirmación es falsa porque no tiene en cuenta laespecificidad de la relación entre el hombre y la naturaleza; lo característico de esarelación, en efecto, no es, evidentemente, la existencia de necesidades, sino la producciónde necesidades por la actividad del trabajo. Marx subraya intensamente que la primerarelación verdaderamente histórico-humana del hombre con la naturaleza está constituidapor la producción y por la constitución de las nuevas necesidades surgidas de laproducción (cfr. IA, 17-18). Trad. cit., pág. 28. “La configuración varia de la vida materialdepende, naturalmente, en cada caso, de las necesidades ya desarrolladas, y tanto laproducción cuanto la satisfacción de esas necesidades constituyen un proceso histórico

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El carácter histórico de las necesidades humanas es una consecuenciade la misma actividad del trabajo.

a). El objeto que sirve para la satisfacción de las necesidades humanasno es un objeto inmediatamente natural, sino un objetó alterado por laactividad de la producción. Las necesidades del hombre social no seorientan simplemente a un objeto natural de determinadas propiedadesquímicas, físicas, etc. (como es el caso de la necesidad de los demásanimales), sino a un producto de determinado carácter humano-social.Precisamente por eso se alteran –históricamente contemplados– losdeseos y las necesidades “naturales” presentes en cada formaciónsocial, y cambiando de forma y de orientación,41 o sea, asumiendo ensu contenido concreto un carácter también histórico-social. Como essabido, Marx suele ilustrar este hecho de la historización osocialización de las necesidades y los deseos naturales con el ejemplode la satisfacción del hambre. Marx escribe al respecto que laproducción suministra el finish42 del consumo. Por de pronto, el objetono es un objeto en general, sino un objeto determinado que se tieneque consumir de un modo determinado que sólo la producción mismapuede mediar. Hambre es hambre, pero un hambre que se aplaca concarne cocida y comida con tenedor y cuchillo es un hambre diferentede la que engulle carne cruda sin más ayuda que la mano, las uñas ylos dientes. Por lo tanto, la producción produce no sólo el objeto delconsumo, sino también el modo del consumo, y no sólo objetivamente,sino también subjetivamente”.43

b). En el curso de la producción aparecen necesidades completamentenuevas, sociales por su origen y por su contenido. El ser-mediado de laactividad humana, el hecho de que la relación del hombre con el objeto

que no se encuentra en borrego ni perro alguno...” (Ibíd., 61). Trad. cit., pág. 83. Marxprecisa incluso que el partir de las necesidades y del consumo es la peculiaridad de loseconomistas reaccionarios (Ibíd., 504). Trad. cit., p. 617. Por lo demás, su erróneo punto departida lleva bastante inevitablemente a Kolakowski a atribuir a Marx unas opinionesgnoseológicas agnóstico-relativistas que le fueron totalmente ajenas, como, por ejemplo, laidea de que la articulación sensorial del mundo realizada por un hombre es tan "verdadera"como la realizada por una mosca (Kolakowski, loc. cit., 5).41 IA, Trad. cit., págs. 543, 671.42 “...la cualidad final, el acabado del consumo...”43 Karl Marx. Grundrisse, Trad. cit., p. 12. También en MEF, Trad. cit., págs. 148-149.Dicho sea de paso: los cultivadores de la llamada “antropología cultural” (Margaret Mead,Ruth Benedict, etc.) han probado con un imponente material fáctico que las diferenciasentre las costumbres de la alimentación, del comportamiento sexual, etc., entre las variassociedades son a menudo asombrosas. Con eso han probado empíricamente que esasnecesidades y formas de actividad, tan a menudo consideradas puramente biológicas,“instintivas”, son en realidad de determinación histórico-social.

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de sus necesidades está mediada por otros objetos (por eso mismollamados “medios”), produce una necesidad social de objetos en modoalguno adecuados a la satisfacción inmediata de una necesidadindividual. Marx considera que la dinámica de esas necesidadessociales nacidas de la naturaleza de la producción material es uno delos motores principales de la evolución de la sociedad.

“En la mayoría de los casos las necesidades surgen de laproducción o de una situación general basada en laproducción. El comercio mundial gira casi exclusivamente entorno de necesidades que no lo son del consumo individual,sino de la producción.”44

Uno de los rasgos esenciales de la teoría marxiana de la revolución esque Marx atribuye una importancia fundamental a las nuevasnecesidades radicales que se desarrollan en el proceso capitalista deproducción y en la lucha por la trasformación de las condicionesónticas inmediatas de la clase oprimida, pero que el proletariado nosatisface, no puede satisfacer en las condiciones dadas. Así, porejemplo, analiza detalladamente Marx la Misère de la Philosophie ytambién en el primer volumen del Capital45 cómo la misma granindustria capitalista y la naturaleza objetiva de la división del trabajocondicionada por ella, desarrollan la necesidad de universalidad, de“fluidez” de la función del trabajo e impiden, al mismo tiempo, lasatisfacción de esa necesidad socio-económica. Esta acentuación dela significación revolucionaria de las necesidades “radicales” –de lasnecesidades que por su propia naturaleza rebasan las posibilidadesproductivas y sociales dadas– coincide plenamente con la tesis teóricageneral de Marx según la cual la contradicción entre las fuerzasproductivas conquistadas y las condiciones y relaciones socialesexistentes es el fundamento objetivo último de la situaciónrevolucionaria, situación en la cual la “máxima” fuerza productiva es laclase revolucionaria misma. Este problema cobra hoy una particularactualidad práctica y teórica en los países capitalistas desarrollados.

44 Marx, Das Elend der Philosophie, traducción alemana de Bernstein y Kautsky, 2.° ed.,Stuttgart, 1892, 13. Karl Marx, Misère de la Philosophie, con prólogo de Henri Mougin,París, Editions Sociales, 1961 pág. 53. La complicada dialéctica del desarrollo de lasfuerzas productivas, las necesidades de la producción y las necesidades individuales esobjeto de estudio por Marx en el volumen I del Capital, con el concreto ejemplo de larevolución industrial.45 Sección IV, capítulo 13, parágrafo 9

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En esos países ha quedado rebasada para básicos grupos detrabajadores la situación de la “revolución del hambre”. Éste es elcentro de las discusiones sobre la “nueva clase obrera” desarrolladasante todo en Francia y en Italia.

c). Sobre la base del carácter específico de la actividad vital humana –por el hecho, ante todo, de ser ésta una actividad social y consciente–se producen también nuevas necesidades individuales de carácterhistórico-social, las cuales no se pueden considerar ya –al menos ensu específica determinación material humana– como simples humani-zaciones de la necesidad biológica. Algunas de estas necesidadesindividuales de carácter histórico social se presentan en todas lasformaciones sociales; por ejemplo, la necesidad de trabajo o de tráficocon los semejantes. Otras –como la necesidad estética– no nacenhasta un determinado estadio de la evolución histórica, pero a partir deél se estabilizan. Por último, hay necesidades (como la religiosa) quecaracterizan sólo determinadas formaciones históricas.46

La aparición de esas necesidades cualitativamente nuevas, nacidascomo consecuencias de la actividad productiva material, es lo quehace comprensible el que, junto a la actividad productiva material y ensubordinación a las regularidades de ésta, surjan también otras formasde apropiación de la naturaleza (incluida la naturaleza del hombre) yotros tipos de producción humana.

“La religión, la familia, el estado, el derecho, la moral, laciencia, el arte, etc., no son sino modos particulares de laproducción y caen bajo su ley general.”47

La relación entre el hombre y su entorno se hace cada vez máscomplicada y abundante en aspectos; deja de ser una relación deutilidad determinada por la necesidad biológica.48 Marx ha escrito losiguiente para resumir su consideración de la relación entre laproducción y el consumo, o entre las relaciones sociales que losmedian (la distribución v el intercambio):

46 Como estas necesidades se explican sobre todo por la socialidad y la consciencia delhombre, hay que tener en cuenta estos momentos para comprender la regularidad de sugénesis. Volveremos a hablar de ello47 Op. Cit. Trad. cit., p. 143.48 Ibíd. Trad. cit., págs. 142-149.

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“La producción lo abarca todo, tanto a sí misma en ladeterminación contrapuesta de la producción cuanto los demásmomentos. A partir de ella empieza cada vez el proceso”.49

El proceso del trabajo no empieza de nuevo cada vez gracias, antetodo, a esa dialéctica de la producción y la necesidad; por lo que hacea su efecto sobre la naturaleza y el hombre, el proceso del trabajoadquiere un carácter en constante ampliación cuantitativa y cualitativa,en constante universalización.

“Todo lo dotado de forma fija, como el producto mismo, etc.,aparece sólo como momento, como fugaz momento de esemovimiento. El mismo proceso inmediato de la producción sepresenta ahora sólo como momento. Las condiciones y lasobjetivaciones del proceso no son ellas mismas más quemomentos de él, como sujetos del cual aparecen sólo losindividuos, pero los individuos en relaciones recíprocasreproducidas o producidas por vez primera. Éste es elconstante proceso de movimiento propio de los individuos, y enél se renuevan ellos mismos en la misma medida en querenuevan la riqueza que producen.”50

Si el trabajo constituye el ser del hombre, entonces el hombre esesencialmente un ser natural universal, tanto en el sentido de que espotencialmente capaz de trasformar en objeto de sus necesidades o desu actividad todos los fenómenos de la naturaleza cuanto en el sentidode que llega a serlo también de asumir en sí e irradiar de sí todas las“fuerzas esenciales” de la naturaleza, esto es, capaz de adaptarcrecientemente su actividad a la totalidad de las leyes naturales y,consiguientemente, de alterar con penetración cada vez mayor supropio entorno en expansión progresiva.51

49 Grundrisse. Trad. cit., pág. 2050 Ibíd., 600.51 La universalidad del trabajo es una tendencia intrínseca que se sigue de lasdeterminaciones básicas específicas de esa actividad. Pero el mismo proceso de trabajo encuanto “actividad teleológica para la producción de valores de uso”, común a todas lasformas sociales de vida” El Capital, t 1.Trad. cit., p. 130, es a su vez una abstracción quede hecho, no se presenta concretamente sino como proceso de producción históricamentedeterminado, o sea, en una forma social determinada en cada caso. Las determinadasformas sociales de la producción, las relaciones y situaciones sociales de la producción,pueden, de todos modos, no sólo promover o reprimir la realización de esa tendencia –eldesarrollo, esto es, de los factores objetivos y subjetivos de la producción (fuerzasproductivas)–, sino incluso bloquearla, impedirla, y a veces duraderamente. Este efecto sepuede producir por obra de varios mecanismos sociales que –en medidas varias– sesuelen presentar en las distintas sociedades precapitalistas: en éstas “la reproducción de

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“La universalidad del hombre se manifiesta de modo prácticoprecisamente en la universalidad que convierte la naturalezaentera en su cuerpo inorgánico, tanto porque la naturaleza es1° un medio de vida o alimento inmediato cuanto porque es 2.°la materia, el objeto y la herramienta de la actividad vital delhombre.”52

Este proceso de universalización del hombre se nos presenta con unadeterminación doble. Por un lado, aparece como naturalización delhombre, como metamorfosis del hombre, que pasa de ser un entenatural limitado a ser un ente natural cada vez más universal. Por otrolado, el proceso se manifiesta como humanización de la naturaleza,como “retroceso de la barrera natural”, como una trasformación de lanaturaleza por la actividad humana, trasformación que tiene porconsecuencia el que los objetos del entorno del hombre se conviertanen objetivaciones de las fuerzas de la naturaleza humana. Esa “unidad”de naturaleza y hombre se realiza en la producción material y en eltráfico social determinado por ella en medida diversa en cada época,

relaciones presupuestas –más o menos espontáneas, pero también, en otros casos,históricamente producidas, aunque siempre cristalizadas en tradición– entre el individuo ysu comunidad, y una existencia objetiva determinada, predeterminada para el individuo –tanto en su comportamiento respecto de las condiciones del trabajo cuanto en sucomportamiento respecto de sus colaboradores, sus compañeros tribales, etc.– son elfundamento de la evolución limitada, pero al abolirse-superarse su limitación se presentacomo decadencia y muerte" (Grundrisse, Trad. cit., pág. 446). Los aludidos mecanismossociales pueden ser, por ejemplo: la regulación y limitación directa, estatal o, en general,pública, del proceso de producción (caso de varias sociedades asiáticas y del feudalismo);la desviación del desarrollo de la actividad del trabajo hacia varios canales improductivospara la evolución de conjunto de la sociedad (tendencias a la elaboración individual-artística del producto, principalmente en la artesanía precapitalista, en cuanto obstaculiza latendencia al desarrollo de la productividad o a la racionalización del proceso deproducción); mecanismos que inhiben la génesis de situaciones y relaciones sociales que(en el estadio históricamente dado) serían presupuestos del desarrollo superior de laproducción, por ejemplo, los específicos mecanismos “igualitarios” de los varios tipos desociedades primitivas o de las comunidades aldeanas arcaicas (tipos varios de truequeceremonial: potlach, etc., mir, mushaa); organizaciones sociales que fijan un estadio dado yuna extensión dada de la división del trabajo y de las relaciones de intercambio, impidiendoasí su expansión y su homogenización (como los varios tipos de intercambio regulado intere intracomunal, el sistema Yaimani de la India, que ya estudió Marx, etc.); la influenciaciónde las motivaciones productivas por medio de determinados sistemas axiológicos eideológicos; etc. Marx habla muchas veces de este problema en un plano general, antetodo a propósito del estancamiento de las sociedades "asiáticas" (por ejemplo, en ElCapital I, Trad. cit., págs. 291-292. La concepción según la cual el desarrollo de las fuerzasproductivas (identificadas, además, con el simple progreso técnico) es un procesoirrefrenable, autónomo y automático, movido por una necesidad natural –concepciónidénticamente presente en el marxismo de los socialdemócratas y en el de Stalin–, es porcompleto ajena al pensamiento de Marx. (Véanse a este respecto las observaciones deMarx en la sección IV del volumen I de El Capital, a propósito de los presupuestos socialesde la aparición de la manufactura y de la gran industria mecanizada.)52 Op. cit. Trad. cit., págs. 110-111

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pero de un modo progresivo y creciente en el curso de la evoluciónhistórica.

“La sociedad es, pues, la unidad esencial consumada delhombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de lanaturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el humanismorealizado de la naturaleza.”53

La humanización de la naturaleza y la naturalización del hombre sepresentan como dos lados, dos determinaciones de un solo proceso(aunque en el curso de la evolución histórica ambos aspectos sepueden separar relativa y temporalmente, y hasta entrar en contra-posición el uno con el otro), y su unidad se expresa en el “sive”54 quetan gustosamente utiliza Marx en los Manuscritos económico-filosóficos: “el ser humano de la naturaleza o ser natural del hombre”;

“El Naturalismo, o Humanismo consistente se distingue tantodel Idealismo como del Materialismo, y es, al mismo tiempo, laVerdad unificadora de ambos. Sólo el Naturalismo es capaz decomprender el acto de la Historia Universal.”55

Otra traducción al español lo expresa en estos términos:

“Este comunismo es, en cuanto naturalismo consumado, =humanismo, y en cuanto humanismo consumado =naturalismo”.56

“La misma historia es una parte real de la historia natural, deldevenir hombre la naturaleza.”57

La última frase citada muestra claramente que Marx considera eltrabajo, la actividad productiva humana, según su doble aspecto ysignificación. El trabajo aparece, por un lado, en su determinaciónantropológico-sociólógica, como proceso de autoproducción delhombre, de su autocreación en la historia.

53 Ibíd. Trad. cit., p. 146.54 La disyunción “o”. [N.d.T]55 Karl Marx, ‘Nachlass’, 1844, III Manuskript. Textualmente: “Wir sehn hier, wie derdurchgeführte Naturalismus oder Humanismus sich sowohl von dem Idealismus, als demMaterialismus unterscheidet und zugleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist. Wir sehnzugleich, wie nur der Naturalismus fähig ist, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.”Véase: Nicolás González Varela: Art von Schatzgräber!: Marx y Aristóteles.56 Ibíd. Trad. cit., págs. 15257 Ibíd. Trad. cit., p. 153

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“El hombre socialista dispone de la prueba intuíble, irresistible,de su nacimiento por obra de sí mismo, de su procesogenético, porque para él toda la llamada historia universal noes más que la producción del hombre por el trabajo humano, eldevenir de la naturaleza para el hombre.”58

Por otra parte, la producción humana aparece en su determinaciónevolutivo-natural como estadio supremo, como forma cualitativamentenueva del desarrollo de la naturaleza.

“El trabajo es el fuego vivo, configurador, la caducidad de lascosas, su temporalidad, en cuanto que es su formación por eltiempo vivo.” 59

Eso no significa que Marx atribuya al trabajo y al hombre ni poca nimucha importancia cosmológica. Apenas tiene sentido hablar deevolución o de desarrollo con referencia a la totalidad del cosmos. Perocon referencia a la determinada parte que nos es conocida de lanaturaleza, la parte en la cual se siguen desarrollando procesosevolutivos, el trabajo, la producción social aparece –a tenor denuestros actuales conocimientos– como la forma de evolución másintensa, más rápida, de efectos más amplios y expansivos, y no sólocomo una aplicación o adaptación externa e indiferente de los objetosnaturales a las necesidades del hombre.60

58 Ibíd.,Trad. cit., p. 15559 Karl Marx, Grundrisse. Trad. cit., p. 30660 Recordaremos en este punto que la mayoría de los equívocos y deformaciones yacrónicos de varias interpretaciones de Marx resultan del hecho de que se interpreta estadúplice determinación del trabajo totalmente en contra de las intenciones de Marx–separando y estrechando los dos aspectos. Algunos –como K. Axelos en su libro ya citado–no ven en el trabajo, ignorando su función antropológica, más que una modificaciónexterna de los objetos naturales y, consiguientemente, un dominio meramente técnico delhombre sobre la naturaleza. Otros, ignorando a su vez completamente la funcióntransformadora de la naturaleza, determinan la significación positivamente antropológica dela producción exclusivamente por el hecho de que produce los objetos que llegan alconsumo y posibilita así una rica satisfacción de las necesidades humanas. En este sentidoescribe, por ejemplo, Hans Barth: “Marx llama autoalienación o autoextrañación al procesodel trabajo que conduce a una objetivación del hombre en su producto... Gracias al trabajonace un objeto que posee una especie de existencia independiente. Pero como estosobjetos no son fines en sí mismos, sino medios de la conservación de la vida, no cumplensu destino más que si son de nuevo “abolido-superados” y aniquilados, sirviendo de goceal hombre y manifestándose en ese goce como medios de su reproducción. Así, pues,mientras la humanidad vive en “situaciones espontáneas”, la autoextrañación por la cual seproduce un bien es retrocaptada (Wabrbeit und Ideologie, Zürich, 1945, 118).Prescindiendo de la identificación por Barth de objetivación y extrañación o alienación,identificación que es según Marx el principal error idealista de ta Fenomenología de Hegely de la ciencia económica burguesa (MEF, 162-163 trad. cit., págs. 196-197, y Grundrisse,137 y 716 trad. cit., p. 161), pues es un problema en el que todavía no podemos entrar, noserá superfluo observar lo siguiente: una concepción según la nial la producción por el

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Capitulo 2EL HOMBRE COMO SER NATURAL,

SOCIAL Y CONSCIENTE

La concepción del hombre como ente que trabaja y es, por lo tanto,universal no agota en absoluto el concepto marxiano de naturalezahumana. Los momentos antes discutidos implican otras determina-ciones que los completan y los desarrollan y son inseparables de ellos.Por eso las hemos supuesto ya, aunque fuera implícitamente.

Ante todo, el hombre es un ente genérico, esto es, un ser social ycomunitario.

“Como el ser humano es el verdadero ser-comunitario de loshombres, éstos crean, producen mediante la actuación de suser el ser-comunitario humano, el ser social, que no es ningúnpoder abstracto y general frente al individuo singular, sino elser de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, supropio espíritu,61 su propia riqueza.”62

consumo es una producción “natural” y human:» es absolutamente incompatible con lasideas de Marx, el cual ha defendido la fórmula ricardiana de "la producción por laproducción" contra sus críticos pequeño-burgueses que le contraponían la fórmula“producción por el consumo”. En la Historia critica de las teorías de la plusvalía escribeMarx que "Ricardo quiere la producción por la producción, y lleva razón. Si se objeta a eso,como lo han hecho sentimentales enemigos de Ricardo, que la producción como tal no esel fin, es que se olvida que producción por la producción no quiere decir sino desarrollo delas fuerzas productivas humanas, o sea desarrollo de la riqueza de la naturaleza humanacomo fin en sí misma" (Parte 2, Berlín, 1959, 106-107 [Pág. 309. Bd. II. Teil 1, de la ediciónpor Kautsky, Stuttgart, 1905] trad cit. vol. I, pág. 405). La producción capitalista es laprimera Rran forma histórica que rompe el punto de vista “limitado” y “mezquino" de lassociedades arcaicas; en ella aparece por vez primera “la producción como finalidad delhombre y la riqueza como finalidad de la producción”. Pero en la sociedad capitalista lariqueza no aparece como finalidad de la Producción sino en “forma cosificada”, existentefuera de los individuos; precisamente por eso, “esa plena elaboración de la interioridadhumana aparece como total vaciamiento, esa objetivación universal aparece como totalalienación, y la destrucción de todas las finalidades unilaterales determinadas aparececomo sacrificio de la finalidad propia al servicio de una finalidad completamente externa"(Grundrisse. 387 trad. cit., p. 448). Pero como suscita en las grandes masas de lapoblación necesidades nuevas, sociales par excellence, y, por otra parte, reduce cada vezmás el tiempo de trabajo socialmente necesario para la elaboración de los productos, elcapital pone “crecientemente el (tiempo) superfluo como condición –question de vie et demort– del necesario" (Ibíd. 593). y produce así los presupuestos de una forma deproducción social en la cual la riqueza aparece ya inmediatamente como universalidad delas necesidades, las capacidades, los goces, las fuerzas productivas, etc. de los individuos,producida en el intercambio universal” (Ibíd., 387. trad. cit., p. 447.)61 En lugar de ‘espíritu’ Geist, lecturas recientes del manuscrito dan en este punto y enotros varios ‘goce’ Genuss. Esta nueva lección nos parece más verosímil también anosotros desde el punto de vista del contenido.62 MEF, 536.

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Esta descripción del ser humano como comunidad contiene dosmomentos íntimamente enlazados. Significa, por un parte, que elhombre no puede llevar una vida humana, no puede ser hombrecomo tal más que en su relación con los demás y a consecuencia deesa relación. La concepción del hombre como átomo metafísico y supresupuesto, la idea de la posibilidad de una existencia humana fuerade o independientemente de la comunidad, es una ilusión filosófico-ideológica producida por los individuos que viven en las condiciones yrelaciones cosificadas de la producción mercantil y se encuentranreunidos por esas relaciones.63

Este momento es particularmente subrayado con el término marxianoGemeinwesen, (“comunidad”) Por otra parte, el individuo no esindividuo humano más que en la medida en que se apropia de lascapacidades, tas formas de conducta, las ideas, etc., originadas yproducidas por los individuos que le han precedido o que coexistencon él, y las asimila (más o menos universalmente) a su vida y a suactividad. Así, pues, el individuo humano concreto como tal es unproducto en sí mismo histórico-social.

“La actividad social y el espíritu social no existen en modoalguno sólo en la forma de actividad inmediatamente común yespíritu inmediatamente común... Cuando actúo científica-mente, etc., envidad que sólo puedo ejecutar en comunidadinmediata con otros, soy activo socialmente porque lo soycomo hombre. No solo el material de mi actividad se me dacomo producto social –igual que el lenguaje mismo en el queactúa el pensador–, sino que mi propio existir es actividadsocial... El individuo es el ser social. Por eso su manifestaciónvital –aunque no se presente en la forma inmediata de unamanifestación comunitaria, realizada junto con otros– esmanifestación y confirmación de la vida social. La vidaindividual y la vida genérica del hombre no son diferentes, pormás que, necesariamente, el modo de existencia de la vidaindividual es un modo más o menos particular o general de lavida genérica, y la vida genérica vida individual más o menosparticular o general.”64

63 SF. Trad. cit., págs. 186-187.64 MEF. Trad. cit., págs. 146-147.

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Marx expresa a menudo –aunque no siempre, dada la asistematicidadde su léxico– este aspecto mediante el concepto Gattungswesen (“sergenérico”. Los dos aspectos aquí discutidos de la socialidad humanaestán ya dados por el trabajo en cuanto actuación vital humanaespecífica.

Por una parte, el trabajo no es posible sino como actividad colectiva(realizándose ese carácter colectivo directamente o a través demediaciones). Mientras las fuerzas productivas sociales de losindividuos –tanto en sentido objetivo-cósico cuanto en sentidosubjetivo– están relativamente poco desarrolladas, mientras seenfrentan con una naturaleza relativamente poco alterada, el trabajo esde un carácter inmediatamente colectivo, es trabajo de grupo o, por lomenos, trabajo condicionado, determinado por la pertenencia de losindividuos a una comunidad “espontánea”:

“La comunidad misma aparece como la primera gran fuerzaproductiva”.65

El desarrollo posterior de las fuerzas productivas posibilita unaproducción autónoma de los individuos aislados, no regulada porvínculos comunitarios inmediatos; pero ese desarrollo mismo no esposible sino por el de la división del trabajo y el del intercambio, por elhecho de que los hombres producen los unos para los otros, por elhecho de que sus productos se complementan recíprocamente; así,pues, la Aufhebung (abolición-superación) del carácter inmediatamentecolectivo de la actividad productiva no es posible más que pasando porVergesellschaftung (la persociación o socialización) de su contenido,de su determinación interna.

“El hombre no se singulariza sino a través de y por el procesohistórico. Originariamente aparece como ser genérico, serétnico, animal gregario, y en modo alguno como ζ ονῷπoλιτικόν66 en sentido político. El intercambio mismo es unmedio capital de la singularización. El intercambio hacesuperflua la horda y la disuelve.

65 Grundrisse, 395. Trad. cit., pág. 456.66 Expresión griega usada técnicamente por Aristóteles; significa "animal urbano", "animalsocial".

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Esto ocurre en cuanto que la situación se ha trasformado de talmodo que el hombre, singularizado, se refiere ya sólo a símismo, pero los medios necesarios para ponerse comosingular se han convertido en su hacerse general y común.”67

Por otro lado, la actividad del individuo productor mismo –dejandoaparte las relaciones que en cada caso tenga con

otros individuos– es siempre, en cuanto que se rebasa las formas detrabajo más primitivas, instintivas, una actividad de carácter histórico-social, en el sentido de que los medios de trabajo utilizados y lacapacidad de usarlos descansan siempre en la apropiación y laaplicación de las fuerzas productivas y las formas de actividad creadasya antes por las generaciones precedentes.68 La determinación deltrabajo humano como actuación vital mediada por objetos implica lapropiedad de que el trabajo vivo no se puede realizar más quepasando por la recepción y el "consumo" del trabajo muerto;69 de estemodo se presenta cada acto individual de producción como un actodeterminado histórico-socialmente.

Ya eso pone de manifiesto que los dos indicados momentos del ser-genérico" del hombre (a saber, la colectividad y la determinaciónhistórico-social) son de hecho dos aspectos de una mismaconstelación, que sólo pueden existir juntos y en relación' recíproca. Elindividuo no puede apropiarse de las fuerzas materiales y espiritualeshistóricamente producidas si no es a través de la colectividad humana,del tráfico con otros hombres. El niño encuentra dado un mediohumanizado, configurado por el trabajo humano, materialización defuerzas esenciales humanas, pero no le son aún dados directamentelos objetos en su estructura humana.

“Ni la naturaleza en sentido objetivo ni la naturaleza en sentidosubjetivo existen de modo inmediato y adecuado para el serhumano.”70

67 Grundrisse Trad. cit., pág. 45768 "Cuando" se presupone "un hombre ya identificaba en alguna forma de sociedad', "hayque exponer, como punto de partida, el carácter determinado de la comunidad en la quevive, puesto que la producción, esto es, su proceso de consecución de la vida, tiene yaalgún carácter social". Marx. "Randglossen zu A. Wagners Lehrbuch", Makx-Engels,Werke, sigla: MEW, Bd, 362.69 Cfr. "En el proceso de producción simple arraiga, pues, el que el estadio anterior de laproducción sea conservado por el posterior" Grundrisse, trad. cit., pág. 307. 70 MEF. Trad. cit., pág. 196

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En cuanto objetos humanos están dados sólo como tarea. Para podercomportarse respecto de ellos en cuanto objetivaciones de potencia-lidades esenciales humanas hay que desarrollar la capacidad deusarlos o de producirlos, la cual no es una facultad naturalmente dada.Pero esto –en lo que respecta, al menos, a las formas básicas decomportamiento y a las formas objetivas de la actividad– no puedeconseguirlo el niño más que por la mediación de los adultos, esto es,de la sociedad, de las formas de colectividad existentes en cada caso(familia, etc.); por lo demás eso explica que el proceso requiera untiempo tan asombrosamente corto.71

Pero, por otra parte, las interrelaciones entre los individuos –prescindiendo aquí de las formas de existencia primitivas e instintivasque constituyen el punto de partida de la evolución específicamentehumano-social– no son nunca relaciones naturales inmediatas. Encuanto relaciones entre determinados individuos históricos, tienensiempre como presupuesto las formas de tráfico material y espiritualque encuentran dadas dichos individuos y luego modifican por supropia actividad, sin que dejen de fijar las posibilidades y los límites desu propia individualidad, de su modo de vida y de sus relacionesrecíprocas.

Desde luego que la socialidad del hombre no se reduce al acto deproducción.72 La socialidad es un rasgo esencial del individuo entero ypenetra en todas las formas de su actividad vital. En la producciónmisma, sobre la base de las situaciones y relaciones socialesproducidas en el proceso inmediato del trabajo, se constituyen en elcurso de la evolución histórica esferas de ciertas formas específicas deactividad social, dotadas de una independencia relativa, como la

71 Se han ocupado particular y detalladamente de este proceso onto-genético-psicológicode apropiación, luego de L. S. Wygotskii, A. N Leontiev y su escuela. V. el libro de Leontiev(en ruso) sobre "problemas evolutivos de lo psíquico", Moscú, 1965.72 Por lo que respecta al proceso genético de la sociedad. Marx atribuye una particularfunción en él a la humanización de las relaciones naturales entre los sexos y entre lasgeneraciones. También en estadios posteriores sigue teniendo el carácter de las relacionessexuales el valor de criterio (de los más directos y auténticos) de la génesis y el grado dedesarrollo de la personalidad humana. “La relación necesaria natural, inmediata, delhombre con el hombre es la relación del varón con la mujer. En esta relación genéricanatural, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con elhombre, así como su relación con el hombre es inmediatamente su relación con lanaturaleza, su propia determinación natural. En esa relación se manifiesta, pues,sensiblemente, reducida a factum de la intuición sensible, la medida en la cual el serhumano se ha hecho naturaleza para el hombre, la naturaleza se ha hecho ser humanesdel hombre. Partiendo de esta relación se puede, pues, estimar d entero estadio deformación del hombre”. MEF, 113, trad. cit., pág. 142.

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distribución y el intercambio, la estatalidad con sus institucioneshistóricas, etc. El descubrimiento de la relación entre el procesoinmediato de la producción y estas formas es uno de los objetivos másimportantes y más conocidos de la concepción marxiana de la historia.Al mismo tiempo, la vida colectiva, social, produce también nuevasnecesidades individuales, ante todo la necesidad de trato humano.

La concepción marxiana de la relación entre el individuo y la sociedadse basa en esas consideraciones.

“En este punto resulta, desde luego, que el desarrollo de unindividuo está condicionado por el desarrollo de todos losdemás con los que se encuentra en relación directa o indirecta,y que las distintas generaciones de individuos que entran enrelación unas con otras tienen una determinada conexión entreellas, que los individuos posteriores están condicionados en suexistencia física por sus predecesores, asumen las fuerzasproductivas y las formas de tráfico acumuladas por éstos yquedan así determinados en sus propias relaciones recíprocas.En resolución, queda claro que ocurre una evolución y que lahistoria de un individuo singular no se puede en modo algunoarrancar de la historia de los individuos precedentes ycoetáneos, sino que está determinada por ésta.”73

Es necesario subrayar dos momentos de ese contexto. Primero, quelas condiciones histórico-sociales que determinan al individuo no sedeben entender como cadenas externas y ajenas que tienden aatrofiar, reprimir, etc., sus inclinaciones y aspiraciones auténticas”.74

Esas condiciones son, por el contrario, las auténticas condicionesintrínsecas de su individualidad concreta, esto es, condiciones a su vezapropiadas, convertidas en elementos y rasgos esenciales de lapersonalidad del individuo.

73 IA, 416- Trad. cit., pág. 525.74 Ésta es precisamente la interpretación dada al hecho de la persociación o socializaciónpor numerosas –y en otros puntos muy divergentes– teorías burguesas modernas quemuchas veces afectan también a esferas muy diferentes; por ejemplo, la filosofíaexistencialista, el freudismo clásico, la teoría del autismo (Bleuler), las doctrinas del jovenPiaget sobre el egocentrismo infantil, etc. La monografía de L. S. Wygotskií “Pensamiento ylenguaje” (en ruso), Moscú, 1934, contiene una espléndida crítica marxista de lasprincipales concepciones psicológicas de este tipo, desarrollada al hilo de una crítica de lasideas entonces profesadas por Piaget. Por lo que hace al plano filosófico, los momentosbásicos de la crítica de esas concepciones burguesas se encuentran ya en la crítica deStirner por Marx.

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“Pero el hombre no es una esencia abstracta en reposo fueradel mundo. El hombre es el mundo del hombre, el estado, lasocietas”75

Las capacidades, las necesidades, las formas de tráfico, etc.,objetivadas en la realidad social-material se convierten, por suapropiación, en elementos intrínsecos, de contenido, del ser humanodel individuo, y la individualidad concreta específicamente humana nose origina sino a través de la participación activa en el mundoproducido por el hombre, a través de una determinada apropiación deéste. En determinadas fases históricas y para determinadas clases –ycon carácter de ley universalmente válida dentro de la esfera de laextrañación o alienación–, las condiciones sociales y las particularesformas de vida determinadas por ellas se constituyen en barrerasexternas para el individuo, en fuerzas extrañas que inhiben supersonalidad y la deforman.

Pero eso se debe a que el ser social dado y la participación activa en éldesarrollan en los individuos necesidades, capacidades, aspiraciones ypotencias humanas sociales cuya realización o satisfacción ese mismoser social no posibilita más que unilateralmente, deformadamente, o deninguna manera. Esa escisión interna del individuo, a consecuencia dela cual no siente ya su vida como vida suya, se explica por la escisión yla auto-contradictoriedad de la realidad socio-mundanal misma en laque viven esos individuos y por la que están determinados.76

75 Marx. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEGA. Abt. I, Bd. 1,Halbband 1, 607. SF, trad. cit., p. 3. 76 “La diferencia entre individuo personal e individuo casual no es una distinción conceptual,sino un hecho histórico. Tiene sentidos diferentes en épocas diferentes: por ejemplo, elestamento es algo ya casual para el individuo en el siglo XVIII, y también lo es, plus oumoins, la familia. Se trata de una distinción que no estamos llamados a practicar nosotrospara cada época, sino que cada época practica ella misma entre los diversos elementosque encuentra dados, y no en sumisión a un concepto, sino constreñida por las colisionesmateriales de la vida. Lo que tiempos posteriores, a diferencia de otros anteriores,consideran accidental (casual), también entre los elementos que han recibido de aquellasépocas pasadas es una forma de tráfico que correspondía a un desarrollo determinado delas fuerzas productivas. La relación y situación respectiva de las fuerzas de producción y laforma del tráfico es la relación de la forma del tráfico con la actividad u ocupación de losindividuos... Las condiciones en las cuales tienen su tráfico entre ellos los individuos antesde que aparezca la contradicción son condiciones pertenecientes a su individualidad, noexternas a ellos, sino las únicas condiciones en las cuales esos individuos determinados,que existen en circunstancias determinadas y relaciones determinadas, pueden producir suvida y todo lo relacionado con ella; son, pues, las condiciones de su autoactuación, y sonproducidas por esa autoactuación. La condición determinada en la que producencorresponde, pues, mientras no aparezca la contradicción, a su condicionalidad real, a suunilateral existir, cuya unilateralidad no se revela, ni existe para los hombres posteriores,sino por la aparición de la contradicción. Cuando ésta aparece, aquella condición semanifiesta como cadena casual, y la consciencia de que es una cadena se atribuye

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En segundo lugar, hay que decir que sería un error el interpretar ladeterminación histórico-social del individuo en el sentido de que todaconcreta individualidad humana fuera descomponible y reducible sinresto a un conjunto definido de determinaciones sociales (o sociales ybiológicas) y consiguientemente comprensible como resultado mecánicodel funcionamiento de esas determinaciones.77

El hombre no es pura pasividad, no es la impronta de su entornomaterial y social. Como ya se ha dicho, los elementos de su entorno nose convierten en momentos intrínsecos de su individualidad, sino en lamedida en que se los apropia, esto es, como consecuencia de supropia actividad.

Esta actividad y sus consecuencias sociales son los agentes queprincipalmente constituyen y configuran de modo inmediato al individuoen cuanto individuo específicamente humano. Todo individuo concretoencuentra dado más o menos estrictamente, pero siempre, con lasituación histórica existente, con su posición de clase en ella, etc., elcírculo de sus formas de comportamiento y actividad posibles y elcarácter general de sus consecuencias sociales. Precisamente por esoes posible prever en sus tendencias principales las formas sociales decomportamiento, las posibilidades históricas de grandes grupos deindividuos, de clases, por ejemplo. Pero de ningún entorno social esposible deducir, por detalladamente que se lo analice, la necesidad deuna determinada acción individual o de un determinado carácterindividual. La determinación de una vida concreta no se puedeentender más que analizando la interacción entre el entorno social y laactividad individual. Por usar la hermosa expresión de L. Kolakowski,diremos que la evolución de la individualidad ocurre en un diálogoininterrumpido entre el hombre y el mundo, entre la actividad objetual y

entonces erróneamente también a épocas anteriores” (IA, 60-61. trad. cit., págs. 82-83.77 Esta concepción se presenta hoy acentuadamente en ciertas teorías de los roles socialesconstruidas por sociólogos burgueses (por ejemplo, Merton, Mills, etc.), las cuales deducenel hecho mismo de la individualización a partir de la pluralidad de los roles sociales;también se presenta la noción entre los psicólogos neoconductistas (p. e. Guthrie). Gerth yMills ofrecen, por ejemplo, la siguiente definición: “La personalidad es un resultado de lacombinación de los roles que desempeña el hombre" (Gerth-Mills, Chorader and SocialStructure, London, 1961, 80). En los últimos tiempos están apareciendo en algunos autoresmarxistas concepciones análogas. (V., p. e., la sociología general –por lo demás muynotable– de Z. Bauman,Compendio de teoría marxista de la sociedad, Varsovia, 1964, 466-470.) Se encontrará una crítica marxista de las teorías burguesas de los roles –coniluminación de muchos otros problemas aquí aludidos– en el ensayo de Ágnes Heller “Rolsocial y prejuicio”, en Historia y vida cotidiana, Barcelona, 1972.

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la realidad social.78 El hombre no puede construirse la vida más quecon el material que la sociedad le pone a disposición. Pero, incluso enla época de más universal alienación, es el hombre mismo el que –dentro de límites tan estrechos como lo sean– construye la vida conese material.

Mientras que en el análisis del proceso de producción la evoluciónhistórica se revela como el proceso por el cual el hombre deviene unente natural universal, esa misma evolución aparece desde el presentepunto de vista como el proceso en el cual el hombre deviene entesocial universal. La intensa ampliación de la producción llega a serposible porque adquiere carácter social no sólo en su forma abstracta(plano en el cual toda concreta actividad de trabajo tiene caráctersocial, puesto que sólo es posible por la apropiación de lascapacidades y los medios históricamente producidos, apropiación quese realiza en el tráfico social), sino también su contenido concreto, osea, porque los individuos empiezan a producir los unos para los otros,sus productos se complementan recíprocamente, su trabajo seconvierte –“a espaldas suyas”, sin duda– en auténtica componenteintegrante de un trabajo total social, y los productos se convierten enproducto común del trabajador colectivo, esto es, de un personaltrabajador compuesto. En el lugar de las pequeñas comunidadescerradas, en las que se trabaja juntos,

comunitariamente, aparecen formaciones sociales cada vez másamplias, mayores, cuyos miembros trabajan de una forma u otra losunos para los otros. La actividad del individuo se hacc objetivamentedependiente de la actividad de un ámbito de individuos cada vez másamplio; al mismo tiempo se constituyen para los individuos lascondiciones históricas más elementales, en las cuales puedenapropiarse de las experiencias, el saber y la riqueza del mundoacumulados por la humanidad entera, y utilizarlos. La historia de lashordas, las tribus y las etnias origina paulatinamente la historiauniversal, y el individuo mismo se convierte en un ente universal, en unser histórico-universal.

78 V. el excelente e incitante estudio de Kolakowski, “Cogito, materialismo histórico,interpretación expresionista de la personalidad”, Studia sociologiczne, 1962, n° 3.

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“Sólo con ese desarrollo universal de las fuerzas productivas”“se pone un tráfico universal entre los hombres”, lo cual “hapuesto finalmente individuos histórico-universales, empírica-mente universales, en el lugar de los locales”.79

Al mismo tiempo, esa ampliación del tráfico entre los hombres produce–si se atiende a la tendencia más general de la evolución histórica– lascondiciones de la autonomía del hombre individual respecto de supropio entorno y, sobre la base de esa autonomía, las condiciones deldespliegue de la interioridad humana, de la individualidad humana real.

“Cuanto más atrás retrocedemos en la historia, tanto másdependiente se nos parece el individuo –por tanto, también encuanto individuo productor–, tanto más perteneciente a un todomayor...”80

Los individuos de las pequeñas comunidades “mezquinas”, cerradas,típicas de los períodos arcaicos de la evolución histórica, se presentancomo meros accidentes de aquella sustancia comunitaria.81 El hombreno deviene realmente individuo, sino en el curso de la evoluciónhistórica, y precisamente por el hecho de que esa evolución, a travésdel tráfico, cada vez más universal –principalmente a través delintercambio–, disuelve aquellas pequeñas comunidades que parecían,por así decirlo, presupuestos naturales de la vida individual, datopreviamente dado e inmutable. En este sentido la universalización y laindividualización del hombre son un proceso unitario, aunque esaunidad (como se indicará más adelante) no se realice, durante todauna gigantesca época histórica, sino a través de contraposiciones (launiversalización es en la era de la alienación la unidad de laindividualización y la despersonalización). Otro de los rasgoscaracterísticos de la naturaleza humana que aduce Marx es laconsciencia, el ser-consciente.

“La actividad vital consciente diferencia inmediatamente alhombre de la actividad vital animal. Precisamente y exclusiva-mente por eso es el hombre un ente genérico. O también: esun ente consciente, o sea, su propia vida le es objeto,precisamente porque es un ente genérico.”82

79 IA, Trad. cit., págs. 36-37.80 Grundrisse, Trad. cit., pág. 4.81 Op. cit. Trad. cit., pág. 43682 MEF. Trad. cit., pág. 111

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El animal se comporta, dentro del marco de una actividad limitada, deun modo inmediato respecto de los objetos de su necesidadpermanente, biológicamente determinada. El ámbito de los objetos queconsigue insertar en su actividad es limitado, razón por la cual sólo ungrupo relativamente limitado de objetos y de propiedades objetualestiene significación orientadora para el animal y le sirve como objeto desu actividad psíquica (en la medida en que está suficientementejustificado el hablar de actividad psíquica a propósito, al menos, de lasespecies superiores.) Incluso cuando se trata de objetos deimportancia vital para él, sólo son significativas para el animal laspropiedades que “señalizan” un efecto de importancia biológica. No setrata sólo de que el animal no configure su entorno sino en la medidade las necesidades de su especie, sino, además, de que sólo consigueorientarse de acuerdo con ese criterio. Por eso la reproducción y laestructuración del mundo en la “cabeza” de un animal y en la de unhombre difieren no sólo en pobreza o riqueza. Como la actividad vitaldel animal es una actividad inmediata en la que coinciden el motivo (elestímulo de la actividad) y el objeto (al que se orienta la actividad), lacosa no se le presenta nunca independientemente de la necesidadactual, sino sólo y siempre fundida con ésta. La articulación del entornodada en las percepciones del animal depende de su necesidad delmomento y, en general, de los rasgos momentáneos de la situaciónsensorialmente dada, y carece de permanencia objetiva. No existe,pues, para el animal, ningún mundo como objeto, independiente, ytampoco existe el animal mismo como sujeto independiente de suobjeto. El animal no tiene ser-consciente.

“Cuando existe una relación, esa relación existe para mí; elanimal no se relaciona con nada, no tiene relaciones83 Para elanimal, su relación con otros entes no existe en cuantorelación.”84

En el trabajo humano como actividad objetualmente mediada dejan decoincidir inmediatamente el motivo y el objeto de la acción. La acciónorientada al objeto no es idéntica con la satisfacción inmediata de la

83 Marx utiliza aquí una posibilidad expresiva ofrecida por la etimología común de'Verhältnis' (traducible por 'relación' y, en otros contextos –matemáticos– por 'razón' y'proporción') y 'Verhalten' (traducible por 'comportamiento', 'conducta'). Una versiónbárbara de su texto que recogiera todos sus matices podría ser ésta: "Cuando existe unportarse-respecto de, ese portarse-respecto-de existe para mí; el animal no se-porta-respecto-de nada.84 IA. Trad. cit., pág. 31

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necesidad, porque no aspira a aferrar el objeto natural previamentedado y adecuado para el consumo, sino a trasformarlo (a menudo através de múltiples mediaciones); por eso el trabajo produce y suponenecesariamente una ruptura de la fusión animal de necesidad y objeto,de sujeto y objeto; el trabajo engendra el ser-consciente y el ser-auto-consciente del hombre. Sólo es posible una actividad productivaespecíficamente humana cuando es posible la contraposición ycomparación del objetivo en cuanto imagen ideal de la forma deseadadel objeto con la cosa objetiva actualmente presente, percibida, cuandola actividad se convierte en actividad dirigida por el fin y controlada porel fin.85 De este modo el mundo objetual aparece al hombre conindependencia de la relación del individuo con él, como realidadobjetiva frente a la cual llegan a consciencia como subjetivos losdeseos humanos, los fines y las necesidades, el mundo interioremocional e intelectual del hombre. El trabajo mismo es, aconsecuencia de su carácter finalístico, actividad conjunta de la mano yel cerebro, y el producto del trabajo aparece necesariamente comoobjetivación simultánea de capacidades físicas y capacidadesespirituales.

“El hombre individual no puede actuar sobre la naturaleza sinactivar sus músculos bajo el control de su propio cerebro. Delmismo modo que en el sistema natural la cabeza y la manovan ya juntas, así también el proceso del trabajo unifica eltrabajo cerebral y el trabajo manual.”86

En la caracterización del ser-consciente humano Marx presuponesiempre la intencionalidad del mismo. La consciencia es conscienciade algo, tiene una orientación objetual. Por una parte, la conscienciaaparece como “reproducción intelectual” de la realidad, comoconocimiento del mundo circundante, del hombre en él, del sujetomaterial activo mismo.

85 “Al final del proceso del trabajo aparece un resultado que estaba ya presente alprincipio del mismo en la representación del trabajador, o sea. que estaba ya presenteidealmente al comienzo del trabajo. El trabajador no se limita a actuar unatransformación de lo natural; al mismo tiempo realiza en lo natural un fin por él sabido, unfin que determina como ley el modo y el tipo de su hacer y al que tiene que subordinar suvoluntad" (Marx, Das Kapital, Bd. I, 5.° ed., Hamburg, 1903, Trad. cit., páginas 130-131).Sobre el análisis ontológico de la teleología del trabajo, V, Georg Lukács, “OntologischeGrundlagen des menschlichen Denkens und Handelns”, Ad lectores 8, Neuwied amRhein und Berlin, 1969.86 Das Kapital I, trad. cit., pág. 425

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“Las representaciones que se hacen estos individuos sonrepresentaciones de su relación con la naturaleza, orepresentaciones de su relación no se comporta. Para elanimal, su portarse-respecto-de no existe en cuanto relaciónentre ellos, o representaciones de su propia estructura.”87

Por otra parte, la consciencia aparece como la "producción espiritual"de los fines, los ideales, las ideas y los valores que se realizan pormedio de la actividad. Precisamente a consecuencia de ese carácterorientado objetivo-objetual –ya como “reflejo”, ya como tendencia a laobjetivación de intenciones subjetivas– es, según Marx, comunicable laconsciencia, capaz de expresión lingüística en todos sus aspectos. Laconcepción de la consciencia como sentimiento interno e incomunicablede la individualidad y la subjetividad puras es completamente ajena aMarx. La concepción misma es inevitable, como consecuencia y reflejodeformado de las situaciones y relaciones en las cuales el individuo esincapaz de exteriorizar y realizar plenamente su individualidad.

Precisamente por eso el hecho de la intencionalidad no se descubre nise prueba por vía de intuición o “reducción fenomenológica” de laconsciencia en cuanto ser-en-sí inmediatamente percibido y sentido.La inmediatez de los fenómenos de consciencia –por indudable quesea como factum de la introspección– es sólo fenómeno, apariencia enel sentido marxiano del término, o sea, conexión superficial que, si sefija o cristaliza unilateralmente, encubre el ser profundo y ladeterminación de los fenómenos mismos. Pese a su inmediato ser-dada y al hecho introspectivo de que se diferencia absolutamente decualquier otra manifestación vital (hecho introspectivo cuya negaciónsería absurda), la consciencia no es más que un momento parcial,determinado por el todo, de la vida y de la actividad de los hombressociales, materiales; la consciencia nace de esa actividad, razón por lacual su determinación se puede inferir de la función que desempeña enella. Toda comprensión de la conciencia que haga abstracción de susujeto real, del individuo concreto, históricamente determinado y de laactividad material de éste, o que no contemple esa actividad sino entrelos “paréntesis” de la epojé88 fenomenológica, fetichizará inevitable-mente los varios momentos singulares de la consciencia, atribuirá a las

87 IA, trad. cit., pág. 67788 Término griego tecnificado por E. Husserl para significar el aislamiento metódico, Jaseparación metódica de aspectos temáticamente no interesantes (para la investigaciónhusserliana) de un fenómeno.

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varias características históricas de esos momentos y de la conscienciamisma un ser suprahistórico independiente de los individuos concretos.

“Los hombres son los productores de sus representaciones,ideas. etc., pero se trata de los hombres reales, efectivos, talcomo quedan condicionados por un determinado desarrollo desus fuerzas productivas y del tráfico a ellas correspondiente,hasta sus más amplias formaciones. La consciencia, el ser-consciente, no puede ser nunca sino el ser consciente, y el serde los hombres es el proceso vital real de los hombres.”89

La consciencia no es en realidad “sino la consciencia de la prácticaexistente”,90 y su orientación o intencionalidad objetual se sigueigualmente del carácter material-objetual de esa práctica.

Esa concepción marxiana de la consciencia se contrapone inapelable-mente a la hipostatización idealista de los fenómenos espirituales ytambién a la interpretación de la consciencia propia del materialismoburgués, que es la recogida literalmente por la interpretación stalinianadel marxismo. El materialismo anterior a Marx se basaba en lagnoseología tradicional que arranca de una cortante separación,contraposición y comparación de los contenidos individuales deconsciencia y el conjunto de la realidad material; por eso dichomaterialismo no ha podido respetar la unidad fáctica del hombre"material" y el hombre “espiritual-moral” más que degradando laconsciencia, la “vida interior” del hombre a una especie de derivativo“mundo de las sombras”, secundario y ontológicamente irreal: a lacondición de epifenómeno. En cambio, la concepción marxiana de laconsciencia, que la entiende como momento constitutivo de la actividadvital específicamente humana, diferenciado y constituido a su vezpaulatinamente en el curso de la evolución histórica y materializado enformas propias de actividad y de objetivación, subraya inequívoca-mente la realidad ontológica y la “cismundaneidad” del elementoconsciencia. La consciencia no es sólo un fenómeno concomitantenecesario de todo hacer y de todo proceso social, sino también unmomento a la vez constituido y constitutivo de esas actividades y esosprocesos. Las formas del cerebro humano –históricamente producidasy heredadas– a través de las cuales la realidad se hace adecuada oinadecuadamente consciente, a través de las cuales se capta e

89 Op. cit. trad. cit., pág. 2690 Op. cit. trad. cit., pág. 32

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interpreta la realidad y que, por lo tanto, motivan las acciones, son ellasmismas “fuerzas materiales”, no meros reflejos pasivos de la vidasocial, sino factores codeterminantes de la reproducción y latransformación de las relaciones y situaciones sociales. Esta ideaatraviesa toda la obra de Marx y se encuentra ya en su tesis doctoral(véase el desarrollo acerca de la realidad social de la idea de Dios).Todo este conjunto de nociones aparece más tarde con plena claridaden la teoría marxiana del “fetichismo”. En efecto: esa teoría no sereduce a la noción de que las relaciones y situaciones sociales propiastoman necesariamente una forma falseada, fetichizada, en laconsciencia de los sujetos de la producción capitalista, formafetichizada cotidianamente reproducida por sus cotidianas condicionesde vida; la teoría revela al mismo tiempo que esas deformadas formasde consciencia son un elemento necesario y un presupuesto de todo elproceso capitalista de reproducción. Así, por ejemplo, escribe Marx apropósito de la forma histórica específicamente mercantilista delfetichismo del dinero:

“Pero en la determinación según la cual se desarrolla aquí91

está implícito el hecho de que la ilusión acerca de sunaturaleza, esto es, la fijación de una de sus determinacionesen abstracción e ignorancia de las contradicciones quecontiene, le presta esa significación realmente mágica aespaldas de los individuos. De hecho, gracias a esadeterminación autocontradictoria y, por lo tanto, ilusoria,gracias a esa abstracción se convierte el dinero en uninstrumento tan imponente del desarrollo real de las fuerzasproductivas sociales.”92

Y precisamente por eso la crítica de tales representacionesfetichizadas de la consciencia cotidiana (crítica a la que alude elsubtítulo del Capital) no se reduce a la elaboración de una teoríacientífica que describa la estructura efectiva de la realidad social, sinoque es además producción de una teoría revolucionaria, parte yelemento ella misma del movimiento revolucionario orientado asubvertir aquella situación y aquellas relaciones fetichizadas.

91 Marx se refiere a el dinero.92 Grundrisse, trad. cit., pág. 160

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Como se desprende de lo dicho, la consciencia no se puede entender,ni siquiera en sus formas más simples, como receptividad pasiva,como sencilla fijación del efecto de objetos externos en el organismohumano. Para poder consumir los objetos externos, el hombre tieneque prepararse también su alimento intelectual, los objetos en cuantoelementos de su consciencia.93 Como momento de la actividadhumana, la consciencia misma no es sino una específica actividadpositiva para la apropiación de la realidad.

“El hombre se apropia de su ser omnilateral de un modotambién omnilateral, o sea, como hombre total. Cada una desus relaciones humanas con el mundo –ver, oír, oler, gustar,sentir, pensar, contemplar, percibir, querer, actuar, amar, ensuma, todos los órganos de su individualidad son en sucomportamiento objetual, o comportamiento respecto de lacosa-objeto, apropiación de la relación misma. La apropiaciónde los objetos es la actuación de la realidad humana...”94

Incluso la sensibilidad, que parece contemplación pasiva, es una“actividad práctica humano-sensible”95 en la que el hombre “entresaca”de los continuos estímulos que afluyen del objeto hacia sus órganosaquellos con cuya ayuda puede conocer e identificar el objeto comoobjeto de la práctica social. Esta actividad misma, como cualquier otraactividad específicamente humana, está determinada socialmente y esde origen social:

“...la naturaleza sensible inmediata para el hombre esinmediatamente la sensibilidad humana (expresión idéntica),inmediata en cuanto el otro hombre “es” sensiblementepresente para él; pues su propia sensibilidad es para él mismosensibilidad humana sólo a través de los demás hombres.”96

El hombre tiene que aprender a ver, oír, pensar, etc., y el resultado deese aprendizaje existe ya previamente como tarea objetivada, a saber,en forma de lenguaje humano, esto es, en forma de consciencia socialgeneral cuyos rasgos estructurales están fijados en ese lenguaje.

93 Cfr. MEF, trad. cit., págs. 111-11294 Op. cit., trad. cit., pág. 14895 Marx, Thesen über Feuerbach, MEGA, Abteilung I, Band I, IA, trad. cit., pág. 66796 MEF, trad. cit., pág. 153

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Para insertarse en la vida de la sociedad, el individuo tiene queconstituir en su consciencia, en el curso de ese “aprendizaje”, de esaapropiación, una articulación fenoménica relativamente estable de larealidad, cuya estructura corresponda a la articulación y a la estructuradadas, con completa independencia de él, en el lenguaje comoobjetivación de la consciencia social.97

El hombre percibe el mundo que le rodea como una realidad objetiva,compuesta de elementos objetuales persistentes, gracias a quedescompone las situaciones concretas que actúan sobre los sentidosen elementos que corresponden a esa articulación fijada en laestructura semántica del lenguaje y que, por lo tanto, tienen unasignificación socialmente fijada y general, independiente de lasexperiencias y de las necesidades individuales. Por eso es imposibleentender esa articulación de la percepción humana y la génesis de losconcretos conocimientos de contenido sobre el entorno natural y socialsi se considera sólo la interacción físico-fisiológica entre el hombrecomo ente natural y su entorno. Lo que hay que tener en cuenta sonproductos histórico-sociales determinados –al menos en últimainstancia– por la práctica material del hombre:

“...por eso los sentidos del hombre social son otros que los delhombre no-social; sólo la riqueza objetualmente desplegadadel ser humano produce en parte y en parte educa la riquezade la sensibilidad humana subjetiva: un oído musical, un ojopara la hermosura de la forma, en suma, sentidos capaces degoces humanos, sentidos que se confirman como fuerzasesenciales humanas. Pues no sólo los cinco sentidos, sinotambién los sentidos llamados internos o espirituales, lossentidos prácticos (la voluntad, el amor, etc.), en una palabra,

97 El lenguaje no es para Marx una forma externa que se añada simplemente acontenidos conscientes ya previamente completos, sino el sistema de objetivación socialpor medio de cuya formación o apropiación surgen y funcionan las actividades psíquicashumanas conscientes, específicas, entre ellas el pensamiento ideatorio. "El lenguaje es,pues, tan antiguo como la consciencia: el lenguaje es la consciencia práctica, laconsciencia real que existe también para los demás hombres y, por lo tanto, existefinalmente también para mí; y el lenguaje nace, al igual que la consciencia, de lanecesidad imperiosa del tráfico con otros hombres... Así, pues, la consciencia es desdeel primer momento un producto social, y lo sigue siendo mientras existan hombres" (IA,20, trad. cit., pág. 31). También: “No menos falso es comparar el dinero con el lenguaje.Las ideas no se transforman en el seno del lenguaje “in der Sprache” [nueva lección delmanuscrito: las ideas no se transforman en lenguaje “in die Sprache”] de un modo tal quese disuelva su peculiaridad y que su carácter social exista aparte de ellas, junto ¿ellas,en el lenguaje, mientras que así es como existen los precios junto « las mercancías. Lasideas no existen aparte del lenguaje” Grundrisse, 80, trad. cit., pág. 90

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el sentido humano, la humanidad de los sentidos, seconstituyen por la existencia de su objeto, por obra de lanaturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos esobra del trabajo de toda la historia universal transcurrida.”98

Pero el hecho de que la consciencia sea un producto histórico noimplica para Marx sólo que sus formas experimentarán un constante ycontinuo cambio determinado por la práctica.

Ese cambio mismo aparece como un proceso que tiene unadeterminada orientación, una evolución, un desarrollo que, como se leeen la cita anterior, Marx caracteriza en los Manuscritos económico-filosóficos como “humanización” de los sentidos. Al hacerse cada vezmás multilateral y universal la actividad práctico-material del hombrepor incluirse en ella un ámbito cada vez más amplio de objetos y deconexiones objetivas, se hace accesible al pensamiento humano y, engeneral, a la consciencia humana un campo cada vez más amplio deobjetos nuevos, junto con sus propiedades. Propiedades objetivas queno tienen significatividad alguna desde el punto de vista de la relaciónentre el objeto-cosa y el organismo –y que, por lo tanto, no pueden serni siquiera descubiertas por la consciencia subjetiva mientras aquellarelación siga siendo inmediata– pueden cobrar significación esencial através de la relación de la cosa con otra que actúe como medio de laactividad, con lo que aquellas llegan a ser cognoscibles.

Como consecuencia de la universalización práctica del hombre seproduce su universalidad espiritual, tendencia evolutiva delconocimiento humano que tiende a rebasar todas las barrerasconcretas y apunta ininterrumpidamente hacia adelante. Estauniversalidad no se debe entender en un sentido sólo extensional: noequivale a una simple ampliación cuantitativa de los conocimientos. Enel proceso de universalización de la consciencia humana se altera laconsciencia misma, e incluso el carácter de la actividad consciente ensu relación con el sujeto y en su relación con el objeto. La"consciencia" primitiva que se produce en la génesis bio-antropológicadel hombre carece, por de pronto, de articulación, tanto en su relacióncon la actividad material cuanto en sí misma. Por una parte, laconsciencia no aparece en acto más que como momento inmediato dela vida cotidiana inicialmente indiferenciada, como totalidad de las

98 MEF, 120. Trad. cit., pág. 150.

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formas de actividad y tráfico no especializadas que aseguran lareproducción cotidiana de los individuos; en esa fase, toda actividadconsciente –al modo del pensamiento elemental, animal– procede enlo esencial dentro de la esfera de los objetos-cosas dados einmediatamente presentes en la percepción.

“La producción de las ideas, de las representaciones, de laconsciencia está por de pronto directamente entretejida con laactividad material y el tráfico material de los hombres, lenguajede la vida real. La actividad representativa, el pensamiento, eltráfico espiritual de los hombres aparecen todavía sólo comoemanación directa de su comportamiento material”.99

Por otra parte, ciertos momentos de la actividad consciente –laposición de fines por la voluntad, la relación emocional, la actividadcognitivo reconocedora, etc.– se encuentran todavía apenasdiferenciados, y aparecen en inarticulada unidad. Al irse alterando elcarácter de esas actividades cotidianas, ante todo la naturaleza de laactividad de trabajo directamente relacionada con cada una de ellas, ya medida que se sustituye la alteración de la relación espacial yestático-mecánica de los objetos dados por la configuración, lacomposición de los objetos mismos, se separan las actividadespráctico-materiales de las consciente-ideales (al principio practicadascon meras representaciones, luego ya con conceptos propiamentedichos) y se diferencian los varios momentos de la actividad espiritual.Más allá de la génesis del pensamiento ideatorio, que discurre durantela antropogénesis propiamente dicha junto con el desarrollo de lasformas elementales del lenguaje, del trabajo y de la socialidad y no sepuede separar de ellas, la orientación básica de la ulterior evoluciónhistórica de la consciencia humana se caracteriza por la génesis y eldesarrollo de los sistemas autónomos de objetivación que seconstituyen en el curso de la evolución de la división del trabajo comoámbitos específicos y se distinguen así de la producción intelectual delpensamiento cotidiano. De este modo se originan en la historia,partiendo de la apropiación “práctico-espiritual” de la realidad ycoexistiendo con ella, formas “superiores” de apropiación espiritual,diversas por sus objetos y por sus relaciones con el objeto: lasapropiaciones artística, religiosa y teórico-científica de la realidad.100 Y

99 IA. Trad. cit., págs. 25-26100 Cfr. Grundrisse. Trad. cit., pág. 22. La relación entre estas esferas relativamenteautónomas de la producción espiritual y la vida cotidiana y la consciencia cotidiana

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así también se producen en el hombre no sólo nuevas capacidadesespirituales, sino también nuevas necesidades históricas, como la“curiosidad” científica, la necesidad estética y la religiosa, la necesidadde realización autónoma de fines propios, etc. Aunque Marx consideraque la separación recíproca de las varias formas espirituales deproducción y la separación de todas ellas respecto de la producciónmaterial (que no es nunca una separación completa y efectiva, sinopropiamente la configuración contradictoria de su conexión) es unproducto de la alienación y un impulso decisivo de la génesis de lasideologías, sin embargo, también reconoce (por lo menos en susescritos posteriores) que el desarrollo de esas varias formas separadashasta constituirse en nuevas capacidades y formas de actividad es unimportante rasgo ontológico del progreso histórico, y admite que elproceso continuará en la sociedad comunista.101

La universalidad de la consciencia humana en cuanto proceso implicauna transformación no sólo de la relación formal con el sujeto, sinotambién de la relación de contenido con el objeto. El hombre situado enel umbral de la historia, el hombre muy dependiente de la naturaleza,no tiene objetos-cosas sino en la medida y según las propiedades enque la cosa le resulta útil, directa o indirectamente satisfactoria de susnecesidades.102 Esta consciencia es abstracta, o sea, unilateral, puespara ella no existe lo específico del objeto-cosa, todas sus demásdeterminaciones. Pero cuando la cosa se inserta en la producciónsocial cada vez según más aspectos, más propiedades, y laconsciencia social la abarca y se la apropia espiritualmente desde máspuntos de vista cada vez, el individuo social, que se encuentra ya enun estadio superior de la evolución histórica, concibe la cosa no ya sólorespecto de su utilidad y sus necesidades individuales: se apropia yade una imagen cada vez más rica y múltiple y la realiza en suconsciencia cotidiana empírica, en su “sensibilidad”, como dice Marxen los Manuscritos económico-filosóficos. El objeto de los “sentidoshumanizados” es la cosa concreta, captada en su especificidad,existente en y para sí.

entretejida con ésta (o sea, de acuerdo con el léxico marxiano dado en el texto: larelación de aquellas esferas con la apropiación práctico-espiritual de la realidad) y sugénesis a partir de la cotidianidad fue comprehensivamente iluminada por Georg Lukácsen los diez primeros capítulos de su Estética.101 V., por ejemplo, Grundrisse, 592-594 , 599-600102 Marx lo subraya muy acentuadamente en sus Glosas marginales al tratado de Wagner(loc. cit., 362-363), que son muy importantes para la cuestión gnoseológica del punto departida del proceso lingüístico de abstracción.

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“El sentido preso en la cruda necesidad práctica tiene unsentido mezquino. Para el hombre hambriento, no existe laforma humana de la comida, sino sólo su abstracta existenciade comida: lo mismo le daría que se la presentaran cruda, y nose ve en qué la correspondiente actividad alimenticia sediferencia de la animal. El hombre menesteroso, angustiado,no tiene sentido disponible para el espectáculo más hermoso;el vendedor de minerales no ve más que el valor mercantil deéstos, no su hermosura ni su rareza; no tiene sensibilidad-sentido-mineralógica; hacía falta, por tanto, la objetivación delser humano, tanto teórica como prácticamente, para hacerhumano el sentido “la sensibilidad” del hombre y para crear elsentido humano correspondiente a toda la riqueza del serhumano y natural.”103

Gracias a la objetivación del ser humano a consecuencia de launiversalidad del trabajo:

“los sentidos... se han convertido directamente en teóricos ensu práctica. Se comportan respecto de la cosa por mor de lacosa misma...”.104

La afirmación de que la consciencia sensible y la consciencia engeneral se han convertido en teóricas en el sentido aquí descrito deteorizadores significa que se ha hecho objeto suyo no sólo la cosaestimada según su aspecto utilitario, sino la cosa objetiva, la cosaexistente en sí. La universalización de la consciencia implica, pues,una evolución desde lo abstracto-subjetivo hasta lo concreto-objetivo.En este punto no hay que olvidar que para Marx la naturaleza objetivade la cosa-objeto no es en absoluto una sustancia “en-sí” incognoscibleoculta tras las propiedades y las relaciones.

La naturaleza objetiva de la cosa-objeto es simplemente la globalidad,la totalidad de todas las propiedades y relaciones que se manifiestanen procesos de interacción realizados o potenciales.

“Lo concreto es concreto por ser la condensación de muchasdeterminaciones, o sea, unidad de lo múltiple.”105

103 MEF, 120-121. Trad. cit., pág. 150.104 Op. cit., 119. Trad. cit., pág..148.105 Grundrisse, 21. Trad. cit., pág. 21.

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La universalidad de la consciencia no es, pues, sólo la tendencia alcrecimiento extensional, sino también la progresión desantropomorfi-zadora de lo subjetivo a lo objetivo, al conocimiento de la realidad queexiste independientemente de la consciencia, de las necesidades.106

Numerosos intérpretes –burgueses y marxistas– de la gnoseologíamarxiana sostienen que una naturaleza independiente del hombre noes en sí para el autor de los Manuscritos económico-filosóficos objetode conocimiento, y que su mismo concepto no podía tener para élningún sentido. Así, por ejemplo, escribe Calvez a propósito de Marxque la tesis de que el fundamento de la realidad ofrece una relaciónprimariamente dialéctica entre el hombre y la naturaleza excluye laposibilidad de dialéctica de una naturaleza independiente de todaexistencia humana. Según Calvez, la naturaleza no tiene sentido nimovimiento sin el hombre, es materia caótica, indiferenciada eindiferente: nada, en suma.107

Leszek Kolakowski sostiene ese punto de vista aun másresueltamente: para él, el objeto del conocimiento no puede ser nuncasino la relación entre el hombre consciente y la resistencia externa a suactividad; el hombre crea, pues, con la ayuda de los mediossocialmente dados e históricamente mudables de la abstracción y dellenguaje, y partiendo de la “resistencia externa”, del “caos”, unaimagen articulada de la naturaleza, compuesta por determinados

106 Para interpretar adecuadamente las citas recién aducidas de los Manuscritoseconómico-filosóficos hay que tener en cuenta que en esa obra, y de acuerdo con suconcepción de entonces acerca de la relación general el individuo y la sociedad, Marxsuponía que, con la abolición-superación la alienación, la consciencia empírica inmediatadel individuo, su “sensibilidad”, sería capaz de apropiarse totalmente y asimilarse toda la dela consciencia social. Por eso niega Marx –para la época en que superada la alienación– laexistencia de la ciencia y, en general, del pensamiento abstracto como esferas de actividadautónomas; su sustantividad, autonomía, se reduce a un momento relativo y en constantedisipación que también en constante reproducción) de la sensibilidad en sentido o sea,como unidad de la intuición sensible y el pensamiento. “La sensibilidad (v. Feuerbach) tieneque ser la base de toda ciencia. Sólo cuando la ciencia parte de ella, en su doble forma deconsciencia sensible y de necesidad sensible –o sea, sólo cuando la ciencia parte de lanaturaleza– es ciencia real. Para que el hombre devenga objeto de la consciencia sensibley la necesidad del ‘hombre en cuanto hombre’ llegue a ser necesidad, hace falta comopreparación la historia entera” (MEF, 123, Trad. cit., págs. 152-153). Etc. Más tarde –comolo hemos indicado ya– Marx ha revisado inequívocamente esa concepción y ha afirmadodel modo más categórico la existencia específica y diferenciada de la ciencia como esferacognoscitiva teórica y correspondiente forma de actividad intelectual cualitativamentediversa de la apropiación práctica, esto es, de la consciencia cotidiano-sensible. (Lo que deninguna manera afirma es que esa forma de actividad haya de ser ocupación exclusiva deun determinado círculo de individuos.) Sobre esta marxiana “utopía del conocimiento”.Véase el tratamiento más detallado que contiene mi ya citado artículo sobre la gnoseologíadel joven Marx.107 Calvez, La pensée de Karl Marx, París, 1956, 380.

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objetos singulares y concorde con sus necesidades.108 La verdad esque en los Manuscritos económico-filosóficos Marx ha escrito losiguiente:

"...tampoco la naturaleza tomada abstractamente, para sí,fijada en aislamiento del hombre, es nada para el hombre".109

Efectivamente, para el hombre, o sea, como objeto de la conscienciadel hombre, la naturaleza no existe más que en la medida en que elhombre entra en alguna relación práctica con su entorno. Peroprecisamente porque esa actividad práctica humana, el trabajo, encontraposición a la actividad de los demás animales, "reproduce lanaturaleza entera”. precisamente porque “el hombre es capaz deproducir según la medida de toda species y de aplicar en todo caso alobjeto su “del objeto” medida intrínseca",110 el hombre es capaz deconocer la realidad no sólo a través del prisma subjetivo de susnecesidades, sino también –puesto que esas necesidades mismas sontendencialmente universales–111 según la "medida intrínseca” delobjeto, o sea, objetivamente. La contraposición entre la función y laefectividad prácticas del conocimiento y su función teorética –rasgomuy general de la moderna filosofía burguesa que destaca por vezprimera con toda claridad acaso en la obra de Nietzsche (pero tieneraíces mucho más antiguas, en la apologética católica contra lasnacientes ciencias de la naturaleza, acaso ya en la interpretación delcopernicanismo por Ossiander) y que hoy día imprime su selloprecisamente a las tendencias que se las dan de racionalistas– escompletamente ajena al mundo conceptual de Marx.

108 Véase, L. Kolakowski, artículo citado sobre Marx y la definición clásica de la verdad.109 MEF. Trad. cit., pág. 205.110 MEF, Trad. cit., pág. 112, cursiva mía, G. M. Más tarde, en El Capital, Marx haconcretado esa idea del criterio intrínseco o medida intrínseca, a propósito de lamaquinaria y de la gran industria, mostrando que la producción mecánica de la granindustria descompone por si misma, sin consideración de la mano humana, todo procesode producción en sus elementos mecánicos, y los inserta en una conexión más ampliaprecisamente mediante la aplicación de la ciencia de la naturaleza. “En la manufactura...aunque el trabajador se adapta al proceso, sin embargo, el proceso ha sido él mismoadaptado previamente al trabajador. Este principio subjetivo de división desaparece en elcaso de la producción maquinista. El proceso global se analiza en este casoobjetivamente, considerado en y por sí mismo, en sus fases constitutivas, y el problemade la ejecución de cada proceso parcial y el de la conexión de los varios procesosparciales se resuelven mediante la aplicación técnica de la mecánica, la química, etc. (ElCapital. T..I, Trad. cit., pág. 310111 “Si el hombre se diferencia de todos los demás animales por la ilimitación y laampliabilidad de sus necesidades...” Archiv Marxa i Engelsa, II (VII), Moscú, 1933, 234.

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Desde luego que en cada momento histórico los conocimientoshumanos tienen sus límites extensionales e intensionales, y que ladesantropomorfización es y será siempre sólo proceso en curso. Perolas “impresiones” del hombre son, como dice Marx, en razón de sutendencia histórico-evolutiva:

“no sólo determinaciones antropológicas en sentido [estricto],sino también verdaderas afirmaciones ontológicas del ser (dela naturaleza)”.112

112 MEF. Trad. cit., pág. 176

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Capítulo 3EL SER HUMANO Y LA HISTORIA

Hasta aquí se trataba de resumir y estudiar brevemente los rasgosbásicos del concepto marxiano de “ser humano”. A tenor de lo visto, elser del hombre consiste para Marx en el trabajo, en la socialidad y enla consciencia, así como en la universalidad que abarca esos tresmomentos y se manifiesta en todos y cada uno de ellos. A partir deaquí se tratará ante todo de dar respuesta a la pregunta: ¿qué hay queentender por ese concepto de “ser humano”, qué denota ese conceptoen el marco de la filosofía de Marx? La respuesta a esa preguntacontribuirá a explicitar algunos rasgos de la concepción marxiana de lahistoria y a iluminar ciertos rasgos del “ser humano” que el anterioranálisis no ha tocado, pero que Marx mismo subrayó enérgicamente,ante todo la determinación conceptual del hombre como ente naturallibre. La respuesta más obvia a la pregunta planteada sería suponerque Marx entiende por “ser humano” la totalidad de los rasgos básicosque no son afectados por la evolución histórica de la humanidad,resultan inseparables del hombre en general y son característicos decada hombre. Éste es en lo esencial el punto de vista del filósofopolaco M. Fritzhand en su interesante estudio sobre este problema(estudio al que debe mucho el anterior análisis).

“El ‘ser humano’ –dice Fritzhand–, no puede abarcar más quelos elementos que no sólo son característicos de los hombres,sino que, además, pertenecen sin alteración al repertorio delos rasgos humanos, son inseparables de los hombres encualquier forma de su ser social.”113

113 M. Fritzhand, “El 'ser del hombre' en la concepción marxiana”, en el volumen colectivoCzlowiek, humanizm, moralnosé [Hombre, humanismo, moral], Varsovia, 1961, 102. E.Fromm sostiene en su estudio citado un punto de vista análogo a ése en lo esencial.Fromm subraya, es verdad, la historicidad del concepto de “ser humano” (esenciahumana), pero interpreta esa historicidad como mera modificación y despliegue históricode potencias (ante todo psíquicas, además) dadas ya listas con el ser del hombre. (Unaconcepción parecida se encuentra en la mayoría de las modernas antropologías filosóficasburguesas que admiten al menos como problema la importancia antropológica de lahistoricidad del hombre; así, por ejemplo, y pese a la diversidad de sus concepciones, seencuentra la misma solución básica en la antropología de Dilthey y en la de Dewey.) “Elpotencial del hombre es para Marx un potencial dado; el hombre es lo que ha sido, comomateria prima humana tan inmutable, en cuanto tal materia, como lo ha sido la estructuraencefálica a lo largo de toda la historia" (Fromm, 26). Pero en algunas de sus tesis finalesFromm rebasa ampliamente su tesis básica, en el sentido de exagerarla: así, por ejemplo,adoptando plenamente el espíritu de la Ilustración, deforma la distinción marxiana entrenecesidades permanentes y necesidades históricamente cambiantes hasta hacer de ellauna contraposición entre necesidades verdaderas, “fundadas en el ser-hombre”, ynecesidades falsas, “artificiales”, definiendo como finalidad capital del socialismo el

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Sobre la base de esa concepción sigue diciendo:

“La ‘naturaleza’ del proletariado coincide en gran medida conser humano, pues, según la concepción de Marx, elproletariado no posee mucho más que cierta ‘simplehumanité’, esto es, el ‘ser humano’ al que, tal como estápresente en las masas fundamentales del proletariado, elcapitalismo obstruye el camino hacia un pleno y libredespliegue en la vida y en la actividad”.114

Pero ese punto de vista es incompatible con los textos de tóarx. Antetodo, con los textos de los Manuscritos económico-filosóficos, que sonaquellos en los que Marx se ha ocupado toás detalladamente de laproblemática del “ser humano”. En ellos afirma explícitamente que aconsecuencia de la universalización de la alienación, se aliena delproletariado precisamente el “ser humano”; que el proletariado se haceincapaz en esc proceso de realizar el “ser humano”; y que lareconquista de esa capacidad sólo es posible mediante la realizacióndel comunismo. Es evidente que eso no quiere decir que elproletariado disponga de aquella “simple humanite” en el sentido detotalidad de los rasgos característicos de todos los hombres.

“El trabajo alienado hace pues: del ser genérico del hombre,tanto de la naturaleza cuanto de su capacidad genéricaespiritual, un ser que le es ajeno, un medio de su existenciaindividual. El trabajo alienado aliena al hombre de su propiocuerpo, igual que de la naturaleza externa, de su ser espiritual,de su ser humano.”115

La interpretación aquí discutida contradice, además, la afirmación queMarx formula con toda generalidad en sus Tesis sobre Feuerbach:

descubrimiento y la realización de las necesidades humanas auténticas (op. cit., 62-63).114 Fritzhand, p. 103. Hay que observar que al comienzo mismo de su estudio el autoraduce la siguiente explicación del concepto “ser humano”: “No creo que Marx hayasostenido la tesis de que la totalidad de notas que suele designar con el término 'serhumano' “menschliches Wesen” sea propia de todo individuo humano sin excepción; setrata más bien de la totalidad de los rasgos propios del ‘género humano’, que caracteriza la'vida genérica' de los hombres diferenciándola de la ‘vida genérica’ de los animales;totalidad que no se presenta más que en la sociedad humana y, sin excepción, en todas lasformaciones sociales” (op. cit., 75). Pero el autor no sólo no desarrolla esta explicacióninicial, sino que incluso prescinde de ella en cierta medida en el curso de suargumentación.115 MEF. Trad. cit., pág. 113

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“Feuerbach disuelve el ser religioso en el ser humano. Pero elser humano no es ningún abstracto interior al individuosingular. El ser humano es en su realidad el ensemble“conjunto” de las relaciones y situaciones sociales.

Feuerbach, que no entra en la crítica de ese ser real, se veconsiguientemente.

1° Obligado a hacer abstracción del decurso histórico, a fijar el ánimoreligioso en sí mismo y a presuponer un individuo humano abstracto,aislado.

2.° Por eso el ser no se puede entender más que como “género”, comogeneralidad muda que enlaza de modo natural a los muchosindividuos.116 En mi opinión, esta crítica no afecta solamente a laconcepción del individuo como ente natural aislado. Es también unacrítica de la concepción que pretende sentar el “ser humano” comototalidad de los rasgos abstractos independientes del proceso histórico,característicos de todos los hombres de todos los tiempos, y que, porconsiguiente, cree reconocer esos rasgos y el mismo ser humano en elindividuo singular. Marx supone siempre un proceso histórico en el queel ser humano deviene117 naturaleza de los hombres118 y ese procesono llega a realización adecuada sino en el comunismo.

“El comunismo como abolición-superación positiva de lapropiedad privada, como autoalienación humana y, por lotanto, como real apropiación del humano ser por y para elhombre...”119

116 Thesen über Feuerbach, 535. IA, trad. cit., pág. 667.117 Cfr. MEF, 113-114. Trad. cit., pág. 143118 Indicaremos aquí que en el léxico de Marx “ser humano” o esencia humanamenschlichet Wesen y “naturaleza humana” menschliche Natur no son en absolutosinónimos. En lo que sigue intentamos dilucidar el concepto marxiano de "ser humano". Encuanto al concepto de “naturaleza humana el término correspondiente suele designar –como lo dice acertadamente M. Fritzhand– la totalidad de las necesidades, lascapacidades, las propiedades en general, entendidas en el sentido de sus posibilidadeshumanas, que tienen los individuos típicos de las varias épocas históricas; así, pues, la"naturaleza humana" es históricamente cambiante, aunque contiene ciertos elementosconstantes: Marx habla claramente de la existencia de ciertas propiedades, necesidades,etc., que son históricamente constantes en la evolución humana. (V., por ejemplo, DasKapital T. 1, 573, trad. cit., págs. 481 y sigs. En este sentido del concepto escribe Marx“que la historia entera no es más que una continuada transformación de la naturalezahumana” (MF, 133 Misère de la philosophie, cit., pág. 153119 MEF. 114. Trad. cit., pág. 143

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Se llega a la misma conclusión estudiando las determinaciones decontenido del concepto marxiano de “ser humano”. Por lo que hace a launiversalidad del hombre, es difícil entenderla como una propiedadconstantemente presente, como un estado del hombre individual o delas varias formaciones sociales particulares. Si se entendiera así, seríaimposible aplicarla a todas las épocas y todos los períodos de lahumanidad. Pero, como se ha visto en el curso del análisis decontenido, esa propiedad se presenta ante todo como una característicade la tendencia global de la evolución histórica.

La situación es en cierto sentido diferente por lo que hace al trabajo, lasocialidad y la consciencia como rasgos del ser humano. Éstos sepueden entender, efectivamente, como características necesarias,constantes, de todos los individuos humanos. Pero no hay que ignorarque si se entienden de ese modo, pierden las determinacionesfilosóficas que los constituían esencialmente para Marx. Como se havisto, el trabajo es para Marx no sólo el presupuesto necesario de lavida humana –en cuanto intercambio o metabolismo entre el hombre yla naturaleza–, sino también y al mismo tiempo una libre autoactuaciónen la que el hombre desarrolla sus propias capacidades y se lasapropia. El trabajo de los individuos realizado en las circunstancias dela alienación es, sin embargo, una actividad constrictiva, externa, queunilateraliza y deforma al individuo, esto es, “sólo la apariencia de unaactividad”.120 El trabajador no aparece, según lo subraya Marx en ElCapital, más que como una “máquina productora de plusvalía”, y sutrabajo no es, por lo tanto, verdadero trabajo en el sentido marxianofilosófico de la palabra, sino sólo “trabajo abstracto” en el sentido enque usa Marx ese concepto en los Manuscritos económico-filosóficos121

(sentido diferente del posterior uso económico del término). Ladiferencia entre el concepto filosófico del “trabajo” y su conceptocotidiano (el concepto que se mantiene dentro del sistema deproducción capitalista, o concepto puramente económico), el cualgeneraliza empíricamente los rasgos generales y la situación queaparecen en el curso de la prehistoria, se manifiesta muy claramenteen el hecho de que en La Ideología Alemana Marx considere como unacondición capital y capital tarea del comunismo la “abolición-superación

120 Escrito por Marx en sus cuadernos de extractos parisienses [sigla:CE], entre extractosde J. Mill, MEGA, Abteilung I, Band 3, 547. En español: Escritos de juventud, cit., pág.157.121 MEF. Trad. cit., pág. 59.

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del trabajo” (en el segundo sentido del término).122 La situaciónproblemática es análoga por lo que hace a la socialidad del hombre.Desde luego que el individuo es siempre un “ente social”, o sea, unente que sólo puede vivir en y por la sociedad, y cuya existencia ynaturaleza esta'n determinadas por las relaciones y situacionessociales existentes. Pero en el capitalismo la dependencia del individuorespecto del todo social no significa ya un ser colectivo, y lasrelaciones del individuo con los demás hombres no son relacioneshumano-personales que fundamenten esa vida; y la determinaciónsocial de su existencia no es ninguna multilateral apropiación de lasnecesidades y las capacidades producidas por la humanidad. Aconsecuencia de la atomización y la despersonalización característicasde la producción mercantil, “la sociedad de este hombre alienado” es“la caricatura de su real comunidad, de su verdadera vida genérica”.123

Cosa análoga, por último, ocurre a propósito de la consciencia. Sinduda son los hombres, desde que son hombres, seres conscientes.Pero desde los comienzos de la división del trabajo, de la escisión y lacontraposición entre el trabajo intelectual y el trabajo corporal y aconsecuencia de esta división, la consciencia empírica cotidiana de losindividuos se separa cada vez más de la evolución de las esferassociales conjuntas de la producción intelectual, de la evolución de laciencia y el arte, y se convierte en esclava de representacionesfetichistas que deforman la realidad, mientras, por otro lado, seproducen en los planos del pensamiento abstracto y de la conscienciasocial conjunta las “ideologías”, reflejos deformados e invertidos de larealidad. Toda la problemática marxiana de la “falsa consciencia”muestra con precisión la importancia de este asunto. El dato generalconsiste en que el trabajo, la socialidad y la consciencia, en cuantopropiedades empíricamente constantes y comunes de los individuos,dejan de identificarse con los conceptos correspondientes que Marxdescribe como rasgos del “ser humano”.

122 IA, 59. Trad. cit., pág. 61>, sobre el hecho de que “la revolución comunista... elimina eltrabajo”; 43, 185, etc. 80, 235.Herbert Marcuse llama justificadamente la atención sobreel hecho de que en estos contextos Marx usa la expresión ‘trabajo’, Arbeit, en el sentidoen que la entiende en última instancia el capitalismo, o sea, viendo el trabajo como laactividad que en la producción mercantil engendra una plusvalía, “produce capital”. (Cfr.Marcuse, Reason and Revolution, Londres, s. a., 293 Razón y revolución.123 CE. 536. Trad. cit., pág. 147

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En las condiciones de la alienación, esas determinaciones, en efecto,referidas a los individuos, no son nunca vigentes sino unilateralmente,abstractamente, no en su pleno sentido “antropológico”-filosófico. Éstees uno de los elementos del sentido en el cual Marx llama “ individuoabstracto” al hombre de la sociedad alienada. Sobre la base de esasprecisiones es difícil aceptar como interpretación de Marx la idea segúnla cual el concepto de “ser humano” designa la totalidad de los rasgosesenciales básicos homogéneamente presentes en todo hombre ehistóricamente inmutables. Eso no quiere decir en modo alguno queMarx haya negado la existencia en la evolución humana depropiedades esencialmente inmutables, históricamente constantes. Sepuede aducir a este propósito, por ejemplo, el paso ya citado de LaIdeología Alemana, en el que Marx habla de necesidades y “deseos”que atraviesan todas las épocas históricas sin cambiar más que deforma, etc. Pero es evidente que para Marx esos rasgos permanentesinmutables no eran decisivos para la comprensión del hombre y de lahistoria del hombre: Marx no los identifica con el “ser” del hombre. Detodos modos, su reconocimiento de la presencia de esas propiedadesy, ante todo, el análisis de las características generales del “serhumano” mismo muestran que la concepción de Marx no se puededescribir como un relativismo histórico radical. No se trata sólo de que,según él, sea posible hallar ciertos rasgos abstractos que permaneceninmutados en el curso de la configuración histórica de la “naturaleza”de los hombres concretamente reales; sino también y ante todo de queesa ininterrumpida configuración de la “naturaleza humana” es ellamisma un proceso unitario que se puede captar y caracterizar en ésasu unidad.

Esa precisión nos da en cierto sentido la clave de la comprensión delconcepto marxiano de “ser humano”. Creemos que Marx ha entendidopor “ser humano”124 ante todo aquellos rasgos esenciales de la historiahumana real que permiten entender dicha historia como un procesounitario dotado de una determinada dirección y una determinadatendencia evolutiva. Esa determinada dirección u orientación generaldel procese evolutivo humano-histórico está dada por la universalidad y(como veremos) por la libertad del hombre: la caracterización delhombre como un ser social, consciente, que ejecuta una libre actividadde trabajo apunta a los rasgos esenciales necesarios, a las dimensiones

124 También “esencia humana”, o “naturaleza humana”

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del proceso evolutivo global sobre la base de los cuales se despliegaaquella tendencia histórica y en cuyas esferas se manifiesta esatendencia.125

Todo el que quiera dar una respuesta a la pregunta por el ser delhombre tendrá que indicar propiedades que, por una parte,fundamenten la unidad del género humano y, por otra, expliquen sudiferencia respecto de todas las demás especies del mundo vivo.Creemos distinguir uno de los rasgos principales del pensamiento deMarx en el hecho de que éste no considere concluida la tarea con sólomostrar los rasgos esenciales constantes que caracterizan a todohombre, y sólo a los hombres, con independencia del proceso históricoactual. Para la concepción de Marx, la característica principal delgénero humano es precisamente el hecho de que el hombre tienehistoria sensu stricto: si se hace abstracción de esa historicidad, sehace abstracción del rasgo más esencial al hombre. “Cierto quetambién las ovejas y los perros son, en su forma presente, productosde un proceso histórico, pero lo son malgré eux.”126 La historicidad delos animales es resultado de una acumulación de mutacionesextrínsecas, en última instancia casuales para cada especie, como loson las influencias de la selección y las trasformaciones de su entorno,las cuales se producen en lo esencial con independencia de ellos,“malgré eux”. Al hombre, en cambio, no le “pasa”, no le “ocurre” la

125 En lo que sigue subrayaremos que esta concepción marxiana de la historia comoproceso evolutivo unitario expresa en el concepto de “ser humano” no se puede entendercomo una abstracción puramente “descriptiva”, axiológicamente desvinculada, como algoque se siga de la simple observación de los hechos históricos. La concepción marxiana dela historia implica el supuesto de una determinada perspectiva (precisamente la afirmacióny aceptación de determinadas necesidades sociales –las necesidades radicales delproletariado– presentes hoy día y que muestran esa perspectiva y se orientan por ella), asícomo la afirmación de la elección de valores que se sigue de esa perspectiva, o que estádeterminada por esa perspectiva. El concepto de “ser humano” explícita precisamente esosvalores y documenta la posibilidad de su realización sobre la base del análisis de lasituación específica del hombre, de la estructura ontológica básica de'la esfera social.Precisamente por eso ese concepto permite ordenar de un modo determinado, comoproceso evolutivo continuo, el material empírico de la historia. Desde luego que esaordenación tiene que ser posible, admisible, ya sobre la simple base del material empírico:de este modo esta construcción conceptual, este esquema interpretativo teórico serásusceptible y necesitado de juicio sobre la base de los criterios inmanentes a las teoríascientíficas. Pero –dicho del modo más general– el hecho es que esos criterios teórico-científicos inmanentes pueden dar razón, en principio, también de otras interpretaciones dela historia, de interpretaciones vinculadas con otras perspectivas, con otras posiciones declase. Por eso el concepto marxiano de “ser humano” implica invariablemente el momentode la elección práctica, el momento de la decisión entre las posibilidades o alternativasdadas en el presente; el concepto marxiano de “ser humano” contiene en su peculiaridadteórica específica el momento de la práctica, y precisamente de una práctica que subviertarevolucionariamente lo que existe.126 IA, 61. Trad. cit., pág. 83

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historia; es más bien la humanidad misma la que produce su historia, laque le da forma y altera incluso, dentro de ella, su propia naturaleza.No es posible, según Marx, entender el proceso histórico comorepetición y totalidad de los procesos externos de socialización,esencialmente independientes de los individuos y que violentanconstrictivamente los impulsos y las necesidades naturales,espontáneos de éstos. La historia es el proceso de creación ycontinuada formación del hombre por su propia actividad, por su propiotrabajo, en el sentido de una universalidad y una libertad crecientes,127

y la característica primordial del hombre es precisamente esa auto-actuación que forma su propio sujeto. El individuo llega a ser individuohumano al insertarse activamente en ese proceso apropián-dose deciertos logros objetivados de la previa evolución de la humanidad deacuerdo con la altura de sus tiempos y de sus concretas posibilidadessociales. Por eso no es posible comprender efectiva-mente la unidaddel género humano aparte de ese proceso histórico, sino sólo en él y através de él. Esta unidad radica única y exclusivamente en la unidadinterna del proceso histórico humano. Si se entiende por ‘antropologíafilosófica’ la descripción de rasgos humanos extrahistóricos, supra-históricos o simplemente independientes de la historia, entonces hayque decir que Marx no dispone de “antropología” alguna, y que niegaincluso que semejante antropología sea de alguna utilidad paraconocer el ser del hombre. Pero si se entiende por ‘antropología’ larespuesta a la pregunta por el “ser humano”, entonces hay que decirque Marx tiene una antropología, la cual no es una abstracción de lahistoria, sino el abstracto de la historia. Dicho de otro modo: laconcepción de Marx se contrapone diametralmente a todas lastendencias a separar insalvablemente y contraponer una a otra laantropología y la sociología, el estudio de la esencialidad y lainvestigación de la estructuración socio-histórica del hombre. Para

127 Cfr.: “Así, pues, la grandeza de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final –ladialéctica de la negatividad como principio motor y genético– consiste, por de pronto, enque Hegel entiende la autoproduccion del hombre como un proceso, la objetivacióncomo desobjedvación. como alienación y como superación-abolición de esa alienación;en que entiende la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero por real,como resultado de su propio trabajo” (MEF, trad. cit., págs. 189-190Cfr. Hegel mismo: “El hombre es, como Espíritu, no algo inmediato, sino esencialmentealgo vuelto a sí. Este movimiento de la mediación es momento esencial del Espíritu. Suactividad es el rebasar la inmediatez, el negarla y, con ello, el regreso a sí; es, pues,aquello en que se convierte por su actividad. Sólo lo vuelto a sí es sujeto, realidad real.El Espíritu no es sino su “del Espíritu” resultado” (Hegel, Die Vernunft in der Geschichte,Berlín, 1966, 57-58).

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Marx el “ser humano” del hombre se encuentra precisamente en el“ser” del proceso social global y evolutivo de la humanidad, en launidad interna de ese proceso.128

Como se ha visto, el portador, el sujeto del “ser humano” no es paraMarx el individuo aislado, sino la sociedad humana misma, consideradaen la continuidad de su movimiento histórico. Este hecho esaprovechado por todos los autores que –como K Popper, por ejemplo–reprochan a la concepción marxiana de la historia una hipostatización

128 La interpretación aquí expuesta de la antropología marxiana me parece en esencialcoincidencia con la concepción desarrollada por Antonio Gramsci en su polémica con laobra de Croce. (Vale la pena decir de paso que Gramsci no pudo conocer los textos deMarx que son el fundamento principal de la interpretación que ofrecemos, a saber, losManuscritos económico filosóficos de 1844 y el texto completo de la Ideología Alemana.)Como el desarrollo de Gramsci trata el problema según un aspecto del mismo que elpresente trabajo no pasará de indicar, sin desarrollarlo, en lo que sigue (la conexión del serhumano con la práctica revolucionaria), vale la pena citar extensamente sus pensamientos.“¿Qué es el hombre? Ésta es la pregunta primera y principal de la filosofía. ¿Cómocontestarla? La definición puede hallarse en el hombre mismo, o sea, en cada individuo.Pero ¿es correcta? En cada hombre puede hallarse lo que es cada ‘hombre individual’.Pero no nos interesa lo que es cada hombre individual, lo cual, por lo demás, significa quées cada hombre individual en cada momento singular. Si pensamos en ello veremos que alplantearnos la pregunta de qué es el hombre queremos decir: ¿qué puede llegar a ser elhombre? O sea, si el hombre puede dominar su destino, puede 'hacerse', puede crearseuna vida. Decimos, pues, que el hombre es un proceso, y precisamente el proceso de susactos. Si pensamos en ello, veremos que la misma pregunta ¿qué es el hombre? no es unapregunta abstracta u 'objetiva'. Ha nacido porque hemos reflexionado acerca de nosotrosmismos y acerca de los demás, y queremos saber, respecto de eso que hemosreflexionado y visto, qué somos y qué podemos llegar a ser, si somos, realmente y dentrode qué límites, 'forjadores de nosotros mismos', de nuestra vida, de nuestro destino. Y esoqueremos saberlo “hoy”, en las condiciones dadas hoy, las de la vida 'de hoy', y no de unavida cualquiera y un hombre cualquiera.El problema ¿qué es el hombre? es, pues, siempre el problema llamado de la ‘naturalezahumana’, o del llamado 'hombre en general', o sea, el intento de crear una ciencia delhombre (una filosofía) que parte de un concepto inicialmente ‘unitario’, de una abstracciónen la cual pueda contenerse todo lo 'humano'. Pero ¿es lo ‘humano’ un punto de partida oun punto de llegada, como concepto y hecho unitario? ¿O no es más bien esa búsquedaun resto 'teológico' y 'metafísico' si se pone como punto de partida? La filosofía no puedereducirse a una 'antropología' naturalista, esto es: la unidad del género humano no estádada por la naturaleza ^biológica' del hombre: las diferencias humanas que cuentan en lahistoria no son las biológicas (razas, conformación del cráneo, color de la piel, etc.) ... ytampoco la 'unidad biológica' ha contado nunca mucho en la historia (el hombre es elanimal que se ha comido a sí mismo precisamente cuando más cerca estaba del 'estadonatural', o sea, cuando no podía multiplicar 'artificialmente' la producción de los bienesnaturales). Tampoco 'la facultad de razonar' o el 'espíritu' ha creado unidad ni puede serreconocido como hecho 'unitario', porque es uíl concepto sólo formal, de categoría. Lo queune o diferencia a los hombres no es el 'pensamiento', sino lo que realmente se piensa. Larespuesta más satisfactoria es que la 'naturaleza humana' es el 'complejo de las relacionessociales', porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente alcambiar las relaciones sociales, y porque esa respuesta niega al 'hombre en general*.Efectivamente, las relaciones sociules son producidas por diversos grupos de hombres quese presuponen, cuya unidad es dialéctica, no formal. Tambk puede decir que la naturalezadel hombre es la 'historia' (y en este sentido, identificando historia con espíritu, tambiénpuede decirse que la naturaleza del hombre es el espíritu), con la condición de dar a'historia' la significación de 'devenir', en una 'concordia discors' que no parte de la unidad,sino que contiene las razones de una unidad posible; por eso la 'naturaleza humana' no

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de la sociedad como entidad autónoma supraindividual y, con ello, unajustificación de la sociedad totalitaria. Pocas críticas del marxismo taninfundadas como ésa. Para la concepción marxiana, la sociedad no essino conjunto de las relaciones reales entre los individuos concretosreales, y no existe, consiguientemente, fuera ni por encima de esosindividuos, ni como objetivo o finalidad ni o entidad real.

El aislamiento de la “sociedad” como tal aspecto de la actividad vital delos individuos que la forman u contraposición a esos individuos essimplemente una ión ideológica producida por los hechos reales delperíodo histórico de la alienación, un reflejo deformado de lasrealidades sociales de la alienación.129 Marx ha insistido en queindividuos parten siempre de sí mismos.130 Pero también subrayado,con no menor energía, que la sociedad no es simplemente la suma delos individuos que la forman, su totalidad mecánica.

puede identificarse en ningún hombre en particular, sino en la historia entera del génerohumano (y tiene su significación el que se utilice la palabra 'genero', de carácternaturalista), mientras que en cada individuo se encuentran caracteres subrayados por lacontradicción con los de otros. La concepción de 'espíritu' de las filosofías tradicionales,como la de 'naturaleza humana' que se encuentra en la biología, tendrían que explicarsecomo 'utopías científicas' que han sustituido a la utopía mayor de la 'naturaleza humana'buscada en Dios (los hombres hijos de Dios) y que sirven para indicar el continuo esfuerzode la historia, una aspiración racional y sentimental, etcétera. ... La igualdad real, o sea, elgrado de 'espiritualidad' conseguido por el proceso histórico, se identifica en la historia conel sistema de asociaciones 'privadas y públicas', 'explícitas e implícitas' que se entretejenen el 'Estado' y en el sistema político mundial: se trata de 'igualdades' sentidas como talespor los miembros de una asociación, y de 'desigualdades' sentidas entre las diversasasociaciones: igualdades y desigualdades que valen en la medida en que haya conscienciade ellas, individual o de grupo. Así se llega a la igualdad o ecuación entre 'filosofía ypolítica', entre pensamiento y acción, o sea a una filosofía de la práctica. Todo es político,incluso la filosofía o las filosofías, y la única 'filosofía' es la historia en acto, o sea, la vidamisma. En este sentido puede interpretarse la tesis del proletariado alemán como herederode la filosofía clásica alemana, y puede afirmarse que la teorización y la realización de lahegemonía hechas por Ilich (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; la 'c' representa en italiano elmismo sonido que en castellano representa 'ch') han sido también un gran acontecimiento'metafísica (A. Gramsci, Philosophie der Praxis. Eine Auswabl, Frankfurt am Main, 1967,153-158. Antonio Gramsci, Antología, México, 1970; el primer fragmento (que es delCuaderno 33 de los escritos por Gramsci en la cárcel, y probablemente posterior a 1932),en la pág. 437; el segundo fragmento (que es del Cuaderno 7 y probablemente anterior a1932) en las páginas 279-281.129 V., por ejemplo, la crítica de las concepciones de R. Matthái: "La sociedad, la 'vida deconjunto' no es para nuestro autor la interacción entre las 'vidas singulares' que lacomponen, sino una existencia particular que entra además en una interacción propia condichas 'vidas singulares'. Si es que esto se basa en alguna relación con las situacionesreales, no puede tratarse más que de la ilusión de la sustantividad del estado frente a lavida privada, y de la fe en esa sustantividad como en algo absoluto" (IA, trad. cit., pág. 572130 “Los individuos han partido siempre de sí mismos, pero, como es natural, de símismos dentro de sus condiciones y situaciones recíprocas históricamente dadas, no delindividuo 'puro' en el sentido de los ideólogos”. IA, 65 trad. cit., pág. 88

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“La sociedad no consta de individuos, sino que expresa lasuma de las relaciones y de las situaciones respectivas deesos individuos.”131

Pero si seguimos el hilo de nuestro problema lo primero que nospresenta no es la cuestión general de la relación entre individuo y lasociedad. Al intentar dar respuesta a la cuestión “ser humano”, lo queante todo importaba a Marx eran “rasgos característicos” quedistinguen la historia humana o historia, como proceso de trasformacióndel hombre producido por el hombre mismo, que es la principaldifferentia specifica132 del ser humano. Pero sólo desde el punto devista la sociedad es posible entender la historia como procesoevolutivo unitario. En efecto, desde el punto de vista social la historiano se presenta sólo como progreso técnico, sino también comoprogreso en sentido “antropológico”, como persistente ampliación yprofundización de las capacidades, las necesidades, las formas detráfico y los conocimientos desarrollados por el conjunto de la sociedad.Considerada desde el punto de vista del todo social, la historia enteraaparece como un proceso progresivo de universalización y liberacióndel hombre. Pero en el curso de la historia transcurrida hasta ahoraese proceso global no tiene el mismo sentido para los individuos, no hasido un proceso en el cual se hayan producido individuos cada vezmás universales y más libres. Desde el punto de vista de los individuosno hay criterio unitario, unívoco, con el que captar la historia comoevolución. Desde luego que ni siquiera en el período de la alienaciónhay un abismo completo y absoluto entre la evolución individual y lasocial-global. Por de pronto, la historia es evolución, “desarrollo”,también desde el punto de vista de los individuos que se suceden,siempre que se entienda el término ‘desarrollo’ sólo en el amplio einespecífico sentido que tiene cuando designa cualquier procesoirreversible: está claro que los individuos de épocas históricasposteriores poseen por fuerza numerosas propiedades que no podíantener los de generaciones anteriores. Aparte de eso, incluso en la“prehistoria” se producen, sobre la base de un desarrollo socialascendente, períodos históricos más o menos breves en los cualesalgunas capas más o menos numerosas de individuos disponen de

131 Grundrisse, 176. Trad. cit., págs. 204-205.132 La teoría tradicional aristotélica de la definición construye la definición de una especiecomo el producto lógico del (el conjunto de las notas o rasgos comunes al) géneroinmediatamente superior a esa especie y la diferencia entre esa especie y las demáspertenecientes al mismo género.

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posibilidades de desarrollo humano relativamente multilateral yarmonioso.133 Pero a pesar de eso, si se tienen en cuenta no losindividuos representativos de cada época, sino sus individuos medios134

sucesivos, lo que principalmente se comprueba es la anterior afirmacióngeneral. Visto por el lado de los individuos, es imposible caracterizar elproceso histórico atribuyéndole una dirección única y determinada, yesa imposibilidad se debe a las contradictorias tendencias del procesomismo; no hay, respecto de los individuos, criterio unitario alguno quepermita una caracterización de las épocas históricas sucesivas como“más desarrolladas”, o “superiores”, etc. ¿Cómo sería posible valorarmás altamente al hombre de nuestra presente civilización, con susnecesidades, sin duda, más ricas extensionalmente y sus mayoresposibilidades de satisfacción, que a los individuos de épocas queciertamente tenían posibilidades mucho más limitadas, pero que(aunque, en realidad, dentro de límites determinados) podían satisfacersu necesidad de trabajo creador en una medida hoy imposible de unmodo generalizado a consecuencia de las condiciones de la sociedadcapitalista? ¿Cómo va a compensar la ilimitada ampliación del ámbitode las relaciones socio-materiales, conseguida por la producciónmercantil, la disolución de las relaciones socio-personales de la vidarealmente común, que es la otra cara de ese mismo progreso? Aún sepodrían formular numerosas preguntas más de ese tipo. Y no se tratade que lo que, considerado por el lado de la sociedad, es un progresocorresponda, por el lado de los individuos, a un proceso unitariamenteregresivo, no se trata de que el reverso de la medalla del desarrollo de“la ciencia y el arte” sea una degradación de las “costumbres”. Enrealidad, desde el punto Ide vista de los individuos típicos que sesuceden en la historia, ra historia transcurrida hasta ahora no apareceni como proceso progresivo ni como proceso regresivo, por la sencilla

133 Probablemente esté aquí la clave de la comprensión de la peculiar función históricaque Marx atribuyó a la Antigüedad helénica clásica ("infancia normal de la humanidad");durante un breve período del desarrollo histórico helénico se dio la posibilidad de que losindividuos de un determinado círculo (los "ciudadanos libres") encarnaran en su propiavida, en su propia actividad, de un modo relativamente libro y amplio, los rasgosesenciales de las posibilidades de desarrollo social-global alcanzadas en el nivelhistórico dado. Recuérdese también, a este mismo respecto, la conocida caracterizacióndel Renacimiento por Engels en la Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza. (Engels,Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft – Dialektik der Natur, Moscú-Leningrado, 1935, 481-482 Dialéctica de la naturaleza, trad. W. Roces, México, Grijalbo,1961, páginas 3 y ss.134 Las categorías “individuo representativo” e “individuo medio”, así como la de “individuotípico”, más adelante usada por el autor, fueron construidas por G. Lukács en su teoríade la épica, particularmente de la épica burguesa (novela).

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razón de que no se puede describir como proceso unitario. Está fuerade duda que la universalización del género humano no tiene por quéimplicar la producción histórica de individuos cada vez másuniversales. También se puede realizar en las multiplicadas relacionesy situaciones recíprocas de individuos cada vez más unilaterales, máslimitados, más “abstractos”. En este punto se enlaza la “antropología”marxiana con la marxiana teoría de la alienación, enajenación oextrañación. No nos hemos propuesto la tarea de discutir aquí lacompleja problemática de la alienación. Marx ha tratado la cuestiónsegún varios aspectos en sus distintas obras: en sus obras tempranas(ante todo en los Manuscritos económico-filosóficos, que se caracterizanen cierto sentido por el intento de aplicar de un modo materialista elmétodo de la Fenomenología hegeliana) la ha estudiado desde elpunto de vista del individuo; más tarde (principalmente en La IdeologíaAlemana y en los posteriores Grundrisse) desde el punto de vista de lasociedad. En lo que sigue nos basamos principalmente en estas obrasposteriores, prolongando su tipo de consideración del problema, que esmás abarcador que el de los Manuscritos, y también más maduro encierto sentido.

En La Ideología Alemana, Marx describe el proceso de alienación delmodo siguiente:

“La fuerza social, esto es, la multiplicada fuerza de producciónque nace por la colaboración de los varios individuoscondicionada por la división del trabajo, no aparece a estosindividuos como su propia fuerza unificada –puesto que lacooperación misma no es voluntaria, mas espontánea–, sinocomo un poder ajeno, exterior a ellos, del que no saben dedónde viene ni adonde va, al que, por lo tanto, no puedendominar, sino que, por el contrario, atraviesa una peculiar seriede fases y estadios evolutivos independientes de la voluntad yel movimiento de los hombres, aún más: rectores de esavoluntad y ese movimiento. Esta ‘alienación’ por hablar de unmodo comprensible para los filósofos...”.135.

135 IA. Trad. cit., pág. 36

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En la sociedad capitalista, en la que el fenómeno de la alienación espredominante y universal,136 el hecho se manifiesta primariamente enla esfera económica:

“al enfrentarse los aumentados productos del trabajo –que sonal mismo tiempo sus condiciones objetivas, condiciones de lareproducción– constantemente como capital, como fuerzasalienadas del trabajo, dominadoras del trabajo e individualizadasen el capitalista”.

“Por eso el producto es determinante del productor, el objetodel sujeto, el trabajo realizado del trabajo realizador, etc..., seinvierte la relación entre el trabajo y sus condiciones, de talmodo que no es el trabajador el que aplica las condiciones,sino las condiciones las que aplican al trabajador...”137

O sea:

“Todas las potencias sociales de la producción son fuerzasproductivas del capital, y éste mismo aparece, por lo tanto,como sujeto de aquéllas.”138

Todas las condiciones objetivas y todas las potencias sociales yespirituales (la cooperación, la maquinaria, la aplicación de las cienciasde la naturaleza, etc.) se separan del concreto trabajo vivo y seconvierten en medios de la apropiación y del aumento de la plusvalía,de la explotación del trabajador, o sea, en poder del capital sobre eltrabajo.139 Pero el concepto de “alienación” o “extrañación”, en suaplicación a la sociedad capitalista o a las formaciones socialesantagónicas que la han precedido, no le sirve a Marx sólo paracaracterizar la esfera económica, sino que abarca la entera totalidad dela vida social, caracteriza rasgos necesarios determinados, comunes y

136 “...en cuanto forma dominante de la apropiación, la alienación pertenece sólo alperíodo de producción burgués..." (Marx, Zur Kritik der politischen Okönomie, 9a ed.,Stuttgart, 1922, 41.) Trad. castellana por J. Merino. Contribución a la crítica de laeconomía política, Madrid, Alberto Corazón Editor, 1970, pág. 84.137 Theorien über den Mehrwert. Teil 3, 270, 273-274 (ed. Kautsky, 324, 329). Trad. cit., II,págs. 257, 259.138 Grundrisse. 479.139 “Además, la cooperación de los asalariados es simple efecto del capital que los utilizasimultáneamente. La conexión de sus funciones y su unidad como cuerpo productivocolectivo quedan fuera de ellos, en el capital que los reúne y los mantiene juntos. Poreso la cohesión de sus trabajos se les enfrenta idealmente como plan de los capitalistasy prácticamente como autoridad de los capitalistas, como fuerza de una voluntad ajenaque somete el hacer de ellos a los fines suyos" (Das Kapital I; cfr., 407, etc. trad. cit., I,pág. 267; cfr. 248, 294, 384 ss..

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copresentes en todas sus esferas. (En la esfera política: el estadocomo “poder publico alienado”; en el ámbito de las relaciones humanas,de los grupos sociales en general: el carácter tradicional, mezquino-espontáneo de las comunidades y, tras la disolución de la comunidadespontánea, la cosificación de las relaciones humanas y el correlativoproceso de atomización de los individuos; en la esfera de la producciónintelectual o espiritual en general: la fetichización de la conscienciacotidiana, la aparición de las “ideologías” y de las varias formas de la“falsa conciencia” en general.) Hay que indicar también que elfenómeno de la alienación no afecta sólo a la clase explotada, sino queabarca todas las clases sociales, aunque con caracteres distintos y con(tendencias incluso diametralmente opuestas.

“La clase poseedora y la clase del proletariado representan lamisma autoalienación humana. Pero la primera ciase seencuentra a gusto en esa autoalienación y se ve confirmada enella, percibe la alienación como fuerza propia suya y posee enella la apariencia de una existencia humana; la segunda sesiente aniquilada en la alienación, ve en ella su impotencia y larealidad de una existencia inhumana. Por usar una expresiónde Hegel, esta clase es en la derelicción la indignación por esaderelicción, una indignación a la que se ve necesariamentellevada por la contradicción entre su naturaleza humana y susituación vital, que es la negación abierta, resuelta, sincera deesa naturaleza.”140

140 SF. Trad. cit., pág. 101. En una forma más madura, sintetizando ya los resultados de lainvestigación de la sociedad capitalista, esa misma idea se presenta de nuevo en unmanuscrito posterior de Marx, escrito inmediatamente antes del texto definitivo del primervolumen del Capital, y precisamente entre 1863 y 1865: “De hecho, el dominio de loscapitalistas sobre los trabajadores no es sino el dominio sobre el trabajador mismo de lascondiciones de trabajo independizadas frente a él (entre esas condiciones de trabajo hayque incluir, además de las condiciones objetivas del proceso de producción –medios deproducción–, las condiciones objetivas de la conservación y la eficacia de la fuerza detrabajo, o sea, los alimentos o medios de vida), aunque esta relación no se realiza sino enel real proceso de producción que, como hemos visto, es esencialmente proceso deproducción de plusvalía, incluida la preservación del viejo valor, o sea, es proceso de auto-valorización del capital anticipado... Las funciones que ejerce el capitalista sonsimplemente las funciones del capital ejercidas con consciencia y con voluntad, lasfunciones del valor mismo que se valoriza chupando el trabajo vivo. El capitalista funcionasencillamente como capital personificado, y el capital funciona como persona, igual que eltrabajador no aparece sino como trabajo personificado que es suyo en cuanto tortura, encuanto esfuerzo, mientras que pertenece al capitalista en cuanto sustancia productora ymultiplicadora de la riqueza, que es lo que efectivamente es el trabajo como elementoincorporado al capital en el proceso de producción, como factor vivo, variable, del capital.Por lo tanto, el dominio del capitalista sobre el trabajador es el dominio de la cosa sobre elhombre, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, del producto sobre el productor, puestoque, de hecho, las mercancías que se convierten en medios de dominio sobre el trabajador

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Al analizar la génesis y la necesidad históricas de la alienación, Marxdescribe ésta en La Ideología Alemana como un momento y unadeterminación del proceso histórico global, determinados, por otraparte, por el nacimiento y la persistencia de la división espontánea deltrabajo141 y de la propiedad privada.

(pero sólo como medios del dominio ejercido por el capital), son simples resultados delproceso de producción, son los productos del mismo. Se trata, en la producción material,en el proceso social real de la vida –pues eso es el proceso de producción–, exactamentede la misma situación relacional que se presenta, en el terreno ideológico, en la religión: lainversión del sujeto en objeto y viceversa. Desde el punto de vista histórico, esa inversiónse presenta como punto de partida inevitable para poder imponer a costa de la mayoría lacreación de riqueza como tal, esto es, la creación de las amorales fuerzas productivas deltrabajo social, únicas que pueden constituir la base material de una sociedad humana libre.Hay que atravesar esa forma hecha de contraposiciones, exactamente igual que el hombretiene que configurar, por de pronto, sus fuerzas espirituales de un modo religioso, como sifueran fuerzas independientes de él. Éste es el proceso de alienación de su propio trabajo.En este sentido el trabajador se encuentra desde el primer momento por encima delcapitalista, pues éste arraiga en dicho proceso de alienación y halla en él su satisfacciónabsoluta, mientras que el trabajador, como víctima que es del proceso de alienación, seencuentra desde el primer momento en una relación de rebeldía contra él y lo percibecomo un proceso de servilización”. (Archiv Marxa i Engelsa, vol II [VII], 32-34.) Dicho seade paso, este manuscrito de Marx, tan poco conocido, contiene en el capítulo “Mystifikationdes Kapitals, etc.”, págs. 152-167, el comentario más detallado, más amplio y más madurode la alienación capitalista del proceso de producción y de su conexión con el fetichismoque nos ha dejado el autor. El comentario citado precede inmediatamente al capítulo delmanuscrito que se ocupa de la producción capitalista como producción y reproducción delas relaciones de producción específicamente capitalistas, problema que, más tarde, Marxpasó del primer volumen del Capital al tercero, que quedaría sin terminar.141 Una de las principales condiciones exigidas hoy para la comprensión adecuada de lateoría marxiana de la historia y de la sociedad es el análisis multilateral y la reconstrucciónde toda su teoría de la división del trabajo, problema que apenas se ha empezado aconsiderar. Me limitaré a llamar la atención sobre lo siguiente, en el contexto del problemaaquí discutido: en el sentido más general, la división del trabajo significa la división ydistribución del trabajo social total entre los individuos. La existencia de esa división essimple consecuencia del carácter social del proceso de producción y, por lo tanto, seencuentra necesariamente en todas las formas históricas del proceso de producción social.Pero esta distribución del trabajo no llega a ser división del trabajo en sentido específico,división social del trabajo, más que cuando el trabajo social total se convierte en“coexistencia de distintos modos del trabajo” (Theorien über den Mehrwert, Teil 3, 266; ed.Kautsky, 310, trad. cit., II, págs. 259 ss., o sea, cuando las formas productivas de actividadorientadas a la satisfacción de las varias necesidades se diferencian socialmente, devienen"ocupaciones" diferentes, socialmente codificadas, entre las cuales los individuos sondistribuidos por la acción de mecanismos sociales; la distribución de los individuos entre lasvarias ramas de la producción no ocurre, pues, sobre la base de diferencias naturales,como las biológicas de sexo, edad, etc. (“división natural del trabajo”), sino sobre la basede calificaciones socialmente determinadas. La división social del trabajo no se producesino una vez alcanzado un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas,pero, desde el momento en que se constituye, “la división del trabajo, como totalidad detodas las ocupaciones productivas particulares, es la forma total del trabajo socialconsiderado según su aspecto material, en cuanto trabajo productor de valores de uso”(Zur Kritik..., 32, trad. cit., pág. 75). En esa condición de forma global del trabajo social, ladivisión del trabajo se mantiene, naturalmente, en la sociedad comunista, en la forma de

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“Por último, la división del trabajo nos ofrece, por así decirlo, elprimer ejemplo del hecho de que mientras los hombres seencuentran en la sociedad espontánea, o sea, mientraspersiste la escisión entre el interés particular y el interéscomún, mientras la actividad no se divide libremente, sinoespontáneamente, la misma acción del hombre se le convierteen una fuerza ajena que se le contrapone, que le somete, envez de ser dominada por él... Este consolidarse la actividad

distribución social planificada de las varias funciones del trabajo en las proporcionesadecuadas. (Cfr. Das Kapital I, trad. cit., I, pág. 40.) Mane polemiza con los economistasburgueses indicando que éstos razonan “como si la división del trabajo no fuera igualmenteposible (aunque históricamente no haya podido presentarse así at first, sino sólo comoconsecuencia de la producción capitalista) si sus condiciones pertenecieran a lostrabajadores asociados y éstos se comportaran respecto de ellas como respecto de lo queellas son natura, o sea, productos de ellos mismos y elementos objetuales de su propiaactividad”. (Theorien über den Merbwert, Teil 3; ed. Kautsky, trad. cit., II, pág. 263.) En elperíodo de la "prehistoria", empero, la división social del trabajo nace y existe sólo en laforma de división social espontánea del trabajo. (Ciertamente, Marx olvida a menudo ensus obras juveniles su propia distinción entre división “natural” y división “espontánea”, yasocial del trabajo, y usa muchas veces para ambas el mismo término de ‘espontánea’‘naturwüchsig’; ‘natural’ traduce ‘natürlich’.) Los rasgos principales de la divisiónespontánea “social” del trabajo son los siguientes:a) La subsunción de los individuos bajo una rama determinada de la producción se producesin tener en cuenta, con independencia de, sus temperamentos y disposicionesindividuales, con completa independencia de su individualidad específica: está determinadapor fuerzas sociales anónimas que, en lo esencial, no pueden ser influidas por losindividuos.El punto de partida histórico de la génesis de esa división social espontánea del trabajo esla división entre trabajo material y trabajo intelectual. (Cfr. IA, trad. cit., pág. 32.) Con eldesarrollo de la división social espontánea del trabajo, esa primera división se vaconvirtiendo en una escisión y contraposición cada vez más aguda y radical. A través ycomo consecuencia de ella se rompe la unidad interna de la actividad del trabajo comomanifestación psicofísica de energía con posición y realización de fines: la posición defines, el momento intelectual del trabajo, se escinde de la actividad física, se transfiere enparte a un organismo impersonal, que actúa como fuerza de la naturaleza, y en parte seconvierte en una tarea particular de individuos determinados, especializados en ella. Deeste modo, las varias especies de trabaja van haciéndose cada vez más unilaterales, yluego mecánicas; exigen el desarrollo de capacidades especiales a costa de las demáscapacidades del individuo, y se constituyen así en represión del multilateral despliegue delas capacidades humanas. Por lo que hace al individuo, su trabajo realizado en lascondiciones de la división social espontánea del trabajo pierde el carácter de despliegue yfactor evolutivo del hombre y se convierte en una fuerza que deforma al individuo porqueobstaculiza su evolución. La génesis histórica de la división del trabajo basada en laseparación de trabajo físico y trabajo intelectual, o sea, la génesis histórica de la divisiónsocial espontánea del trabajo, ha coincidido necesariamente con la génesis de la formamás primitiva de explotación y de sociedad de clases, o sea, con el “modo de producciónasiático” (más sobre el mismo infra). Sobre la base de las sociedades de clase, eldesarrollo de la división social espontánea del trabajo coincide con la constitución de lajerarquía social entre ocupaciones cada vez más diferenciadas, por lo que hace a suparticipación en el producto social total, a sus posibilidades de decisión respecto de losasuntos colectivos de la sociedad, a su prestigio social, etc., etc. Marx indica como unafinalidad fundamental de la sociedad comunista la “abolición-superación de la vieja divisióndel trabajo”. (Das Kapital I, trad. cit., I, pág. 409), o sea, la supresión de la forma“espontánea” de la división social del trabajo. Esto es precisamente lo esencial de lasupresión histórica de la alienación. Pero hay que notar que en el conjunto de la obra de

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social, esta consolidación de nuestro propio producto en podercósico sobre nosotros, escapado; de nuestro control,perturbador de nuestras expectativas, aniquilador de nuestroscálculos, es uno de los momentos capitales de la evoluciónhistórica hasta hoy.”142

“Los individuos han partido siempre de sí mismos, partensiempre de sí mismos. Sus situaciones recíprocas lo son de sureal proceso vital. ¿A qué se debe el que sus situaciones

Marx (sobre todo en el conjunto La Ideología Alemana, Miseria de la Filosofía, El Capital) laabolición-superación de la división capitalista del trabajo tiene otro momento más, añadidoal momento esencial recién visto: el momento abolición-superación de la especialización.Marx ha supuesto que la producción de la gran industria moderna, una vez liberada de lasbarreras de la forma social capitalista, abolirá-superará la necesidad de que los individuosse ocupen toda su vida en una sola y exclusiva rama de la división del trabajo, y que elpaso de una forma de actividad a otra se convertirá incluso en fenómeno normal (con lainstitución de una regulación social colectiva de la totalidad de las actividades y de susrespectivas proporciones). Marx basó esa hipótesis en otro supuesto muy preciso, a saber,en el supuesto de que la producción de la gran industria irá causando en medida crecientela reducción de todo trabajo complicado a trabajo simple, y, en última instancia, a "laspocas grandes formas fundamentales" de movimiento del cuerpo humano, lo cual acabarápor sentar la posibilidad de la abolición-superación de la especialización. (Cfr. Das Kapital I,trad. cit., págs, 408-410, numerosos lugares de Das Kapital III y, en general, de toda la obramadura y final de Marx.) La tendencia observada por Marx y tomada como base de eseconjunto de hipótesis era sin duda la tendencia real de la evolución del trabajo no ya sóloen la época de Marx, sino también durante las primeras décadas de nuestro siglo, y losigue siendo todavía en ciertas ramas industriales; la manifestación extrema de latendencia es el taylorismo. Pero, en mi opinión, la abolición-superación del carácterespontáneo de la división social del trabajo (v. por lo tanto, de la alienación) no estávinculada con necesidad lógica a la supresión de la especialización (pese a que Marx nosuela separar uno y otro fenómeno en las obras citadas). Pues de todo lo visto hasta aquíse desprende que la abolición-superación de la división social espontánea de! trabajoacarrea, sin duda, una alteración del carácter del proceso del trabajo y de los mecanismossociales que distribuyen a los individuos entre las distintas ramas del trabajo, pero noafecta directamente a la cuestión de en qué medida –desde el punto de vista de lanormalidad social– los individuos podrán cambiar en el curso de su vida de forma social deocupación, de lugar en el sistema de la división social del trabajo. La diferencia entre lasdos cuestiones parece confirmada por Marx mismo en los pasos de los Grundrissen en quedesarrolla también detalladamente su concepción de la supresión de la división socialespontánea del trabajo, de la alienación, de la escisión entre trabajo físico y trabajointelectual: en los Grundrissen, Marx no habla de abolición-superación de la especialización,y algunas de sus argumentaciones parecen incluso hablar contra esa hipótesis. Estadiferencia entre los Grundrissen y Das Kapital se debe probablemente a que en el primerode los dos textos Marx supone una perspectiva de evolución de la técnica y de la actividadproductiva diferente de la que adopta en el segundo. (Esta diferencia llega a ser muyllamativa en Das Kapital, cuando Marx supone que en la “fábrica automatizada” no hay másque “un personal numéricamente insignificante” que se ocupa del control y las reparacionesde la maquinaria, Das Kapital, I, trad. cit., pág. 347, mientras que en los Grundrissen setiene, por el contrario, otro matiz en la caracterización del sistema maquinal-automático: lacorrespondiente actividad de trabajo se caracteriza en los Grundrissen por el hecho de quese pone en lo esencial como una actividad que vigila la acción de la máquina c impide superturbación, con lo que "el hombre se comporta más bien como velador y regulador delproceso de producción mismo". (Grundrisse, 592.) Clarificar la intenelación entre las dosconcepciones es una tarea que no tenemos resuelta.142 IA. Trad. cit., págs. 34-35.

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recíprocas se independicen contra ellos, el que las fuerzas desu propia vida lleguen a ser prepotentes sobre ellos? En unapalabra: la división del trabajo, cuyo estadio depende de lafuerza productiva desarrollada en cada caso.”143

“Por lo demás, división del trabajo y propiedad privada sonexpresiones idénticas: con la una se dice respecto de laactividad lo mismo que se dice con la otra respecto delproducto de la actividad.”144

Esta idea del paralelismo y la correspondencia entre divisiónespontánea del trabajo, propiedad privada y alienación se concreta yse precisa más en las posteriores obras económicas de Marx. Lainvestigación marxiana de las formas de propiedad y de lasformaciones sociales que preceden a la producción capitalista conduceal resultado de que la trasformación de la división natural del trabajodentro de la familia en división social espontánea, tradicional-hereditaria del trabajo, se produce ya, a consecuencia de la ampliacióndel tráfico y del nacimiento de formaciones sociales mayores, sobre lamisma base de la propiedad privada de la tierra. En esta primera formade sociedad clasista, que no es típica y que en este sentido (pese a suintensísima tenacidad histórica) es una forma clasista “de transición”, osea, en el modo de producción asiático,145 nacen ya algunos rasgossueltos de la alienación, aunque en forma muy primitiva e incoada (loque las hace al mismo tiempo muy rudas y crueles: piénsese en lascastas indias).146

La propiedad privada de la tierra, históricamente aparecida por vezprimera en las específicas circunstancias de la evolución helénica, y lavía de desarrollo de las sociedades clasistas basada en la propiedadprivada y “clásica” desde el punto de vista de la historia humana global–vía que, con la formación del mercado mundial capitalista, ha incluidoen esa evolución “típica” a la entera población de la tierra– procedieronconjuntamente con la profundización de la alienación y con su

143 IA, 537. Trad. cit., pág. 670.144 IA, 22. Trad. cit., pág. 34.145 Sobre la concepción marxiana del modo de producción asiático v. el extraordinariotrabajo de F. Tora, que aclara rasgos esenciales de la concepción marxiana Haytraducción alemana: Zur Frage der asiatiseben Produktionsweise, Neuwied am Rhein-Berlín, 1969.146 V.. por ejemplo, la descripción de las "idílicas comunidades aldeanas" del Oriente enel artículo de Marx sobre el dominio británico en la India, publicado en la New York DailyTribune del 25 de junio de 1853.

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paulatina ampliación a todas las esferas de la actuación vital humana.Esta tendencia universalizadora de la alienación culmina en lasociedad capitalista. (Es imprescindible decir y subrayar que laalienación es para Marx un proceso de determinada tendenciahistórica, no un estadio estático, y, además, que la tendenciauniversalizadora de la alienación no significa en modo alguno –comoya se dijo a propósito de la interacción entre el individuo y la sociedad–que la alienación pueda llegar a ser nunca absoluta y a aniquilar todaautonomía de los individuos que componen la sociedad. Como laevolución histórica de la alienación es al mismo tiempo el caminonecesario hacia la génesis histórica de la individualidad humana, eldesarrollo de la alienación es al mismo tiempo –como argüiremos en loque sigue– creación de los presupuestos subjetivos necesarios de suabolición.)

Como se desprende de lo visto, ya la división espontánea del trabajoaliena necesariamente al individuo de su propia actividad productiva:por el lado del individuo, el trabajo pierde su carácter auto-activo, dejade formar multilateralmente al sujeto de desplegar libremente lacapacidad de éste; por el contrario, la medida en que se desarrolla estaforma social de división del trabajo, el trabajo mismo se va convirtiendoen una actividad constrictiva externa que produce la deformación y launilateralización del individuo trabajador, una actividad en la que elindividuo “no despliega ninguna libre energía física y espiritual, sinoque castra su physis y arruina su espíritu.”147 (Pero, al mismo tiempo,en su aspecto social de conjunto, y como consecuencia de la recíprocacomplementación y el recíproco intercambio de las actividadesunilaterales, el trabajo se sigue presentando como un acto que producenuevas capacidades necesidades humanas.)

Por el nacimiento de la propiedad privada el producto del trabajo sesepara del trabajo, se convierte en objeto ajeno, en propiedad de otro;el objeto y resultado de la actividad se aliena del sujeto activo. Sobreesa base se produce el fenómeno general de la alienación, por el cuallas fuerzas y los productos sociales de la actividad humana se sustraenal control y a la fuerza de los individuos, se trasforman en fuerzascontrapuestas a los individuos. Por eso, en condiciones de alienación,la discrepancia, ya mencionada, entre la evolución social y la evoluciónindividual es un fenómeno necesario, evitable.

147 MEF. Trad. cit.. pág. 109.

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La producción capitalista, en cuanto forma suprema de la alienación,no es sino el estadio específico de la evolución de las fuerzasproductivas sociales en el que éstas se desarrollan:

“como fuerzas del capital independizadas frente al trabajador y,por lo tanto, en contraposición directa a su propio desarrollo, aldesarrollo del trabajador.”148

Dicho más precisamente, la misma alienación no es sino esadiscrepancia en la cual la evolución histórica de la humanidad discrepade la evolución de los individuos, y el efecto autoconfigurador, auto-desarrollador de la actividad humana aparece sólo en el plano socialglobal, y no como factor configurador del individuo, desarrollador de lapersonalidad en la actividad del individuo mismo. La alienación no es,pues, según el uso conceptual de Marx, más que la contraposición, laescisión entre el ser humano y la existencia humana. Y la abolición-superación de la alienación es la abolición de la contraposición entre elser humano y la existencia humana, o sea, la creación de lasposibilidades de una evolución histórica en la cual se termine lacontraposición entre la riqueza, la multilateralidad de la sociedad y laimpotencia, la mezquindad, la unilateralidad de los individuos, unaevolución en la cual el desarrollo general de la sociedad, el estadioevolutivo de la humanidad, se pueda medir adecuadamente por elestadio de desarrollo de los individuos, y la universalidad y la libertaddel género humano se exprese directamente en la vida multilateral ylibre del individuo.

“El comunismo en cuanto abolición-superación positiva de lapropiedad privada, en cuanto autoalienación humana y, por lotanto, real apropiación del humano ser por y para el hombre;por lo tanto, en cuanto regreso pleno, consciente y devenidoen el marco de toda la riqueza de la evolución anterior, delhombre para sí mismo como hombre social, o sea, comohombre humano. Este comunismo... es la verdadera resolucióndel conflicto entre el hombre y la naturaleza y el hombre y elhombre, la verdadera resolución de la pugna entre laexistencia y el ser o esencia, entre la objetivación y laautoactuación confirmadora, entre la libertad y la necesidad,entre el individuo y el género. Es el enigma resuelto de la

148 Das Kapital III, NEW Bd. 888. Trad. cit., III, pág. 813

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historia, y se sabe a sí mismo como tal resolución.”149 “...esedesarrollo de las capacidades del género hombre, aunque porde pronto se realiza a costa de la mayoría de los individuoshumanos y hasta de enteras clases de hombres, quiebrafinalmente ese antagonismo y coincide con el desarrollo delindividuo..., o sea, que el superior desarrollo de la individualidadno se compra sino mediante un proceso histórico en el que sesacrifican los individuos...”150

149 MEF, 114. Trad. cit., pág. 143. Tras esta cita parece oportuno decir algo acerca de unproblema a menudo discutido en la interpretación de Marx, a saber la problemática de laépoca anterior a la alienación. Algunas formulaciones de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (la de la alienación como “pérdida del ser humano” y la del comunismocomo “recuperación del ser humano”, etc.) han hecho pensar que Marx supusiera unestadio histórico –anterior a la división social espontánea del trabajo y a la alienación– enel cual el ser y el existir del hombre, la evolución social y la individual constituyeran unaunidad en acto. “La noción de reintegración y regreso contienen, pues, la idea de que elhombre tiene que volver a ser lo que fue originariamente. Su forma íntegra se presupone alcomienzo de la historia" (Hans Barth, Wabrheit und Ideologie, Zürich, 1945. Lasinterpretaciones de este tipo, que pretenden imponer a Marx la hipótesis de una Edad deOro arcaica análoga a la barbarie rousseauniana, se deben considerar con suma atención.En el período histórico anterior a la aparición de la propiedad privada y de la división socialespontánea del trabajo los productos de éste no se trasforman, ciertamente, en fuerzasexternas al hombre, independientes y dominadoras de él, sino que constituyen su“propiedad” real y el cuerpo inorgánico de su objetividad. En este aspecto, esas épocaspresentan inmediatamente el trabajo en su sentido “auténtico” –por hablar en la tradiciónde Hans Barth–, o sea, en sentido antropológico, como una actividad que desarrolla lasfuerzas y las capacidades del hombre. Pero, por otra parte, es una exageración el hablarde trabajo humano a propósito de esas épocas arcaicas, pues la actividad del animalhombre rebasa apenas en ellas la satisfacción de las necesidades físicas inmediatas y esprincipalmente una actividad limitada a ellas; el Homo sapiens sigue dependiendodirectamente del medio natural que le rodea y que apenas se ha visto afectado por eltrabajo. Pero aún es más importante el hecho de que respecto de esas épocas nopodemos hablar de coincidencia del desarrollo individual sensu stricto y el desarrollo social(de la existencia humana y el ser humano), porque todavía no existe en ellas laindividualidad en sentido marxiano. Para Marx el concepto de individuo no coincide con elde ente humano singular en sentido biológico; los hombres no son individuos en sentidomarxiano por el mero hecho de diferenciarse unos de otros físico-biológicamente o hastapsicológicamente (al modo como se diferencian dos hojas de un mismo árbol, hasta elpunto de que no hay dos iguales). Individuo es una categoría social; no se puede hablar deindividuos en sentido marxiano sino cuando se ha producido ya una autonomía relativa delhombre singular respecto de la totalidad social. Éste es el tenor del desarrollo de Marx enel primer esquema de su carta a Vera Sassulich (Marx-Engels Archiv, Bd. I, 318-329) y enlos Grundrissen. sobre la base del análisis de las formas de propiedad anteriores a laproducción capitalista: cuanto más atrás se remonta uno alejándose históricamente delcapitalismo, del período de universalidad de la alienación, tanto menor es la autonomíainmediata del hombre singular respecto del todo social; las relaciones sociales de esehombre aparecen como relaciones naturalmente condicionadas, y su comunidad sepresenta como existencia objetiva predeterminada e inmutable. En este sentido habla Marxde la vida social “animal” del hombre al comienzo de su evolución histórica (IA, trad. cit.,pág. 32), vida en la que el hombre aparece como “ente étnico”, “animal gregario”, "eslabónde la cadena de la comunidad”, y su comunidad misma es "horda", etc. Cfr. Grundrisse,pág. 457. La génesis de la individualidad pasa necesariamente por la alienación, por lagénesis histórica del “individuo abstracto”.150 Theorien über den Mehrwert, Teil 2, ed. Kautsky, II. Trad. cit., I, pág. 405.

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Esa reflexión muestra que también vale en alguna medida para elconcepto de “ser humano” lo que dice Marx acerca de la relación entreciertas abstractas categorías económico-sociales y la evolución social.Marx escribe a propósito del concepto económico general de trabajo:

“Así, pues, la abstracción más simple que la economíamoderna pone en cabeza de todas y que expresa una relaciónantiquísima, válida en todas las formas de sociedad, noaparece con verdad práctica como categoría de la sociedadmás moderna sino tomada en esa abstracción.”151

El concepto filosófico-general de “ser humano” se puede aplicar a todoel proceso histórico global. Pero no alcanza verdad practica más queen el comunismo, porque sólo en él deviene realmente el “ser humano”ser del individuo human rasgo esencial de los individuos. El conceptono tiene vigencia en las épocas sociales anteriores más que si se haceabstracción de la situación actual de los individuos, de su actividadvital, esto es, de todo lo que para ellos es realmente esencial, y seconsidera sólo la evolución de la sociedad como un todo. En esasépocas el concepto es válido sólo “en-sí”, sólo in abstracto; sólo cobravalidez y contenidos concretos con la abolición de la alienación, con larealización le la individualidad multilateral y libre que se despliegapaulatinamente en el proceso de creación de la sociedad comunista.La diferenciación marxiana de capitalismo y comunismo no significa, enefecto, meramente una diferencia entre dos formaciones socialessucesivas, sino que tiene además el carácter de una diferenciavalorativa. En toda forma de sociedad es esencialmente el hombre unente universal y libre que se configura, se forma él mismo por su propiaautoactuación en el sentido de una apropiación cada vez más ampliade la naturaleza, una autonomía cada vez más universal y unaconsciencia cada vez más general.

En la época de la alienación universal esa determinación esencial delhombre no tiene vigencia más que como determinación “en-sí”,abstracta, como caracterización de la totalidad del desarrollo social.Sólo una vez abolida-superada la alienación puede convertirse esadeterminación en una determinación “para-sí”, concreta, característicadel individuo concreto.

151 Grundrisse. Trad. cit., págs. 25-26.

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Precisamente por ese camino es el comunismo objeto de unaafirmación moral: el comunismo es una sociedad que posibilita undesarrollo de la humanidad ilimitado y coincidente con el desarrollo delos individuos, o sea, una relación “adecuada” del ser del hombre. Esoes lo que diferencia la “prehistoria” humana –aquella fase “que no estodavía historia real del hombre como sujeto presupuesto, sino sóloacto genético, historia genética del hombre”–152 de su historia real.Pues el concepto de “prehistoria” que atraviesa como un hilo rojo laobra de toda la vida de Marx no se tiene que interpretar como unamera metáfora. El proceso genético del hombre no termina, según laconcepción de Marx, con la aparición de la especie “Homo sapiens”entendida como conjunto de individuos caracterizados por propiedadesbiológico-antropológicas. Eso no es más que la base evolutivaimprescindible para que empiece la génesis histórico-social del hombrecomo ser genérico, la “prehistoria” en cuyo decurso se forman, por unaparte, el género humano como unidad real y consciente sintetizada porlas relaciones y la movilidad social y mundial de los individuos153, y, porotra, la individualidad y personalidad humana concreta, multilateral,que es representante real del estadio evolutivo históricamente alcanzadopor el género humano. Ese proceso dúplice, pero unitario, no terminasino con la creación de la sociedad comunista.

“Los individuos universalmente desarrollados, cuyas recíprocassituaciones sociales están sometidas a su control colectivo encuanto son sus propias relaciones comunitarias, no sonproducto de la naturaleza, sino de la historia. El grado y launiversalidad del desarrollo de las capacidades en las que sehace posible esa individualidad presuponen la producciónsobre la base de los valores de cambio, la cual produce, junto

152 MEF, 153. Trad. cit., pág. 185153 “Pero no menos empíricamente fundado está que mediante la subversión de laexistente situación social, mediante la revolución comunista y la abolición-superación –idéntica con ella– de la propiedad privada, se disuelve esa fuerza tan misteriosa para losteóricos alemanes y se impone la liberación del individuo singular en la misma medida enque la historia se transforma completamente en historia universal... Los individuossingulares se liberan finalmente así de las varias trabas nacionales y locales, se ponenen relación práctica con la producción del mundo entero (también la intelectual) y quedancapacitados para adquirir la capacidad de gozar toda la multilateral producción de latierra entera (creaciones de los hombres). La dependencia omnilateral, esa formaespontánea de cooperación histórico-universal de los individuos, se transforma, por obrade la revolución comunista, en el control y el dominio consciente de esas fuerzas que,producidas por la interacción de los hombres, Ies han aterrado hasta ahora como fuerzastotalmente ajenas a ellos y los han dominado”. IA, trad. cit., pág. 39

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con la generalidad de la154 alienación del individuo respecto desí mismo y de los demás, también la generalidad y la omni-lateralidad de sus relaciones y de sus capacidades.”155

En este sentido la alienación no es una condición meramente negativadel despliegue del ser humano (al modo como “este valle de lágrimas”es un presupuesto puramente negativo de la beatitud). La alienación esuna fase no sólo necesaria, sino también positiva, creadora –aunqueen forma contradictoria– del despliegue del ser del hombre. Ladisolución de las comunidades “puramente espontáneas”, mezquina-mente locales, no fue posible sino a través del período histórico y delos mecanismos de la alienación, y sólo por medio de éstos sedespliega un tráfico cada vez más amplio que acaba por abarcarprácticamente a toda la humanidad (mercado mundial). Al mismotiempo, el proceso va arrebatando a los individuos todas lasdeterminaciones de naturaleza social que en estadios evolutivosanteriores les aparecían como determinaciones naturales inseparablesde su individualidad.156 Este proceso de “vaciado” aporta precisamentelos presupuestos subjetivos de la real autonomía humana, del dominiodel hombre sobre sus propias situaciones, relaciones y determinacionessociales.

Por último –aunque se trata tal vez del factor más importante–, lariqueza objetual de las necesidades y las capacidades humanas quees presupuesto objetivo de la emancipación humana no se puedeconstituir sino en las condiciones de la alienación. La grandeza y lavalentía sin contemplaciones demagógicas de la dialéctica marxiana semanifiestan en la resolución con que identifica ese elemento histórico“positivo” de la alienación universal precisamente en lo que constituye,desde el punto de vista dialécticamente complementario, su negatívldadmás evidente, su momento moral más repulsivo, a saber: laintensificación ilimitada de la explotación.

154 Los editores de MEGA leyeron, en vez de ‘der’ genitivo o dativo singular del artículodeterminado femenino, ‘die’ nominativo o acusativo del mismo número y género.155 Grundrisse. Trad. cit., págs. 89-90.156 “Los trabajadores no quedan exentos de su sumisión a una relación determinada sinouna vez que han comprobado, por la venalidad o vendibilidad universal, que todo sepuede separar de ellos, que todo les puede ser arrebatado” (Marx, Arbeitslobn, MEGA,Abt. I, Bd., 472

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“La productividad del capital consiste por de pronto, incluso sincontemplar más que la subsunción formal del trabajo bajo elcapital, en la constricción al plustrabajo, al trabajo excedentariorespecto de la necesidad inmediata, constricción que el modode producción capitalista comparte con otros modos deproducción anteriores, pero que ejerce, realiza de una maneramás favorable para la producción.”157

“El aspecto histórico grande del capital es la creación de eseplustrabajo, trabajo superfluo desde el punto de vista del merovalor de uso, de la mera subsistencia; y la determinaciónhistórica del capitalismo queda realizada en cuanto que lasnecesidades se han desarrollado tanto que el plustrabajo porencima de lo imprescindible se ha convertido él mismo ennecesidad general, brota de las necesidades individualesmismas...”158

Queda fuera del marco de este estudio la investigación de lasignificación manifiesta de esta cuestión para la ética marxiana (asaber, la función del “mal” en la historia).

El segundo problema que se plantea inevitablemente es el elemento“teleológico” de la concepción marxiana de la historia. El concepto deser humano presupone la concepción de la historia como procesounitario dotado de una dirección determinada (en el sentido yaexplicado de estos términos). ¿Qué justificación tiene esa noción en elconjunto de la concepción marxiana? La idea de cierta unidad delproceso histórico se sigue necesariamente de los principios básicos dela concepción marxiana del hombre y de la sociedad. El hombre no esuna especie de “consciencia pura” cuyas determinaciones se originencomo resultado de una “pura autoactuación” totalmente independientedel mundo material.

El individuo es un ente material-objetual que depende de un mododeterminado de su entorno, de los objetos sociales de la realización desus necesidades y sus capacidades –los cuales existen conindependencia de él y son en sustancia los objetos de la realización desu vida. Pero el individuo es al mismo tiempo un ente activo –activo demodo humano–, para el cual el mundo circundante no es un factum

157 Th.M., Teil 1. (El paso no está en la ed. Kautsky.) La trad. citada lo es de la ed.Kautsky.158 Grundrisse. Trad. cit., pág. 266.

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dado inmutable, sino una realidad material que él mismo altera y seapropia mediante su actividad; su individualidad misma se configura enesa interacción con el entorno. Cada generación hereda el “entorno”humano objetivado, producido por las generaciones anteriores, se loapropia (ante todo las fuerzas productivas y las relaciones ysituaciones sociales) y lo trasforma de un modo determinado por supropia individualidad, tal como se ha constituido en el indicado procesode apropiación.

Los productos de la actividad de las generaciones anterioresdeterminan las condiciones de vida de las generaciones posteriores y,con ellas, la dirección general, las posibilidades y los limites de laactividad de éstas.

“La historia no es sino la sucesión de las varias generaciones,cada una de las cuales aprovecha los materiales, los capitales,las fuerzas de producción que le transmiten todas lasanteriores, y así, por una parte, continúa en condicionescompletamente cambiadas la vieja actividad y, por otra,modifica las viejas condiciones con una actividad completa-mente cambiada...”159

Sólo así puede constituir la historia una “serie conexa de formas detráfico”, un proceso unitario. Así, pues, la unidad de la historia humanaestá íntimamente relacionada con el determinismo histórico marxiano yse basa en éste, pues aquella unidad no es sino la determinacióninterna del proceso histórico, el hecho, esto es, de que las alteracionesde la vida social se tienen que entender como automovimiento, comoresultado de la actividad de los sujetos históricos, partiendo de ladinámica interna de la sociedad misma.

El estudio de esta concepción del determinismo, que por fuerza tieneque incluir una discusión de toda la teoría marxiana de la sociedad,rebasa ampliamente el marco del presente estudio. Aquí bastará consubrayar que la concepción marxiana de determinación histórica nodice que la actividad social dependa mecánicamente de lascondiciones materiales externas producidas por el trabajo de lasgeneraciones anteriores, dependencia que, pese a toda la actividadhumana, predeterminaría fatalmente el proceso global.

159 IA, 34. Trad. cit., pág. 49.

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Desde luego que toda generación actúa “en condiciones determinadas”,sobre la base de las fuerzas productivas, las relaciones de tráfico, lasideas, etc., heredadas de las generaciones anteriores y apropiadas porella; pero modifica y trasforma esas condiciones mediante su propiaactividad. Esto significa que las generaciones humanas encuentransiempre dado un margen de movimiento creado precisamente por lascondiciones previamente dadas, un ámbito (mayor o menor, segúncada época) de posibilidades de desarrollo, de alternativas; son loshombres mismos los que practican en cada caso la “elección” entre lasposibilidades; la realización de tal o cual posibilidad, alternativa, sedecide siempre por la totalidad concreta de las acciones humanas quese integran consciente o inconscientemente. El futuro no está dado deantemano como resultado de alguna necesidad o teleología social; elfuturo no se produce sino como resultado de la práctica revolucionaria.

Aún más: el futuro no es ni siquiera inteligible sino como objeto de lapráctica revolucionaria.

La comprensión mecánico-vulgar de la concepción marxiana deldeterminismo histórico –deformación que no sólo se encuentra entrelos críticos de Marx, sino también (y hasta muy frecuentemente) enmuchos trabajos marxistas– se manifiesta del modo más craso por lapérdida de la problemática de las alternativas históricas, olvidando loenérgicamente que han subrayado Marx y Lenin la existencia y laimportancia de las mismas. Por eso se pierde también en esainterpretación –y pese al reconocimiento de boquilla de la diferencia–toda distinción entre las formas de determinación puramente naturalesy las formas de determinación histórico-sociales. (La manifestaciónmás drástica de este mecanicismo se encuentra en la fetichizaciónstaliniana del concepto de ley social.) Según esta concepción, lahistoria en cuanto “serie conexa de formas de tráfico” se parece, en elmejor de los casos, a una peculiar guía de ferrocarriles que tiene fijadala sucesión de las estaciones y deja a lo sumo un margen deimprecisión a las horas de salida y llegada de los trenes. Para Marx, encambio, la necesidad histórica de una formación social históricamentesuperior significa exclusivamente que sólo una determinadatrasformación de las relaciones sociales de tráfico –trasformaciónprácticamente posibilitada por el nivel alcanzado de la producciónmaterial y espiritual y coincidente con los intereses y las necesidadesde determinados grandes grupos de hombres (clases sociales)– es

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capaz de suscitar una solución real de la crisis resultante de losmecanismos internos esenciales de la formación social dada: unasolución en el sentido de la abolición-superación de las contradiccionesbásicas que constituyen esa formación social y se radicalizan en sucrisis.

“Para no perder los resultados conseguidos, los hombres, encuanto que el modo y tipo de su tráfico no corresponden ya alas fuerzas productivas adquiridas, se ven obligados atrasformar todas sus formas tradicionales de sociedad.”160

El que esa “solución” se materialice o no, ocurra realmente o no, no sedecide sin más por el hecho mismo de la crisis, por la presencia de lascontradicciones y las colisiones objetivas de intereses. No hay crisishistórica que no tenga más que una salida: la “solución real” de la crisisno es nunca más que una de las alternativas concretas. La cuestión decuál será la alternativa, la posibilidad realizada, se resuelve exclusiva-mente por la actividad concreta, por la práctica revolucionaria de loshombres, de las clases, y esa actuación está influida de maneraimportante por los factores económicos básicos y, además, por otrosmuchos factores histórico-concretos que son casuales desde el puntode vista de los momentos que constituyen esencialmente la crisis. Si,por causa de circunstancias históricas concretas, no existe ningunafuerza subjetiva que sea capaz de ejecutar consecuentemente la tareapráctico-revolucionaria de la “solución”, la crisis puede desembocar enuna depresión, larga incluso midiéndola con nuestro habitual metrohistórico, depresión que reproducirá repetidamente las contradiccionesesenciales de la crisis o que llevará a la muerte sin sustitución de laformación social dada, de la civilización dada, lo cual equivale a unretroceso histórico; todo lo cual acarreará obviamente una modificaciónmás o menos importante de la ulterior perspectiva histórica.

Precisamente por eso dice el Manifiesto Comunista que la lucha declases “terminó cada vez con una trasformación revolucionaria de todala sociedad o la destrucción mutua de las clases en pugna”.161 (Losimperios orientales antiguos, basados en el modo de producciónasiático, que se descomponían repetidamente y repetidamente serecomponían, son ejemplos característicos de la evolución histórica

160 Karl Marx, Carta a P. W. Annenkov del 28-XII-1846. Versión de MEW, 27, 453. 40"Marx-Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEGA, Abt. I,161 Bd. 6, 526 (cursiva mía, G.M.).

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que reproduce constantemente sus contradicciones internas, esincapaz de resolverlas y se hunde en profundas y duraderasdepresiones hasta que el ciclo empieza de nuevo. Pero también por lavía “clásica” del desarrollo se encuentran más de una vez callejonessin salida y “embotellamientos” históricos: baste con recordar lasituación del modo de producción clásico en los siglos V-VI.) Como haescrito Lukács a este respecto:

“Tampoco la sociedad feudal desarrolló de sí misma,orgánicamente, el capitalismo. La sociedad feudal no hapasado de dar “a luz los medios materiales de su propiaaniquilación”. La sociedad feudal ha liberado “en el seno socialfuerzas y pasiones” “que se sentían atadas por ella”. Y estasfuerzas han asentado los fundamentos sociales del capitalismoa lo largo de un desarrollo que abarca “una serie de métodosviolentos”.162 Sólo después de consumarse esa transición seimpone la regularidad económica del capitalismo”.163

Precisamente por eso la afirmación de la necesidad histórica enperspectiva no es ningún acto puramente teórico, a diferencia de laprevisión o predicción científico-natural. La iluminación teorética de laperspectiva histórica concreta consiste en llevar a consciencia unaposibilidad del desarrollo, y esa iluminación es así un elemento, unaparte de la lucha llevada a cabo en favor o en contra de la realizaciónde aquella perspectiva, una movilización por ella o contra ella, unaespecie, ella misma, de práctica revolucionaria.

“En realidad, –escribe Gramsci–, lo único que se puede prever‘científicamente’ es la lucha, no sus momentos concretos, quesólo pueden ser resultado de fuerzas en contraste, constante-mente en movimiento y no reducibles a cantidades fijas,porque en ellas la cantidad muta siempre en cualidad. Hay‘previsión’ efectiva cuando se es activo, cuando se aplica lavoluntad y, por lo tanto, se contribuye concretamente a producirel resultado previsto. Consiguientemente, la previsión no es unacto científico de conocimiento, sino expresión abstracta delesfuerzo por crear una voluntad colectiva.”164

162 Kapital I, 727. Trad. cit., pág. 356163 Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlín, 1923, pág. 252, Trad.cast. Historia y conciencia de clase, México, Grijalbo, 1969, pág. 258.164 Antonio Gramsci, Loc. cit., 221. Il materialismo storico e la filosofía di Bendetto Croce.Turín, 1948. 135.

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En ese sentido hay que entender también la concepción marxiana del“ser humano”. No ha sido posible ver la unidad de la historia humanaen la actividad autoproductiva y autocreadora, libre y universal delhombre, en el trabajo como práctica, más que cuando se ha podidocontemplar la actividad productiva humana misma en la perspectivacomunista de la “liberación del trabajo”, o sea, desde el punto de vistade la lucha revolucionaria del proletariado. Por eso la teoría marxianadel “ser humano”, la ontología marxiana del hombre como ser histórico-social, no es simplemente una determinada “explicación” del mundo,de la vida histórica y social. Ya en cuanto teoría, esta concepción esella misma parte de la lucha revolucionaria por la trasformación del“mundo”, de la historia y de la sociedad, por la libertad y launiversalidad del hombre: parte de la práctica revolucionaria delproletariado.165

165 La interpretación aquí dada del determinismo histórico –en la línea de las conocidasobras de A. Gramsci, Gy. Lukács y K. Korsch– es en mi opinión la única compatible con latotalidad de la concepción marxiana. Pero, al mismo tiempo está fuera de duda que ciertasformulaciones de Marx –particularmente en El Capital– parece contradecir esa concepción,por lo menos prima facie. Haría falta un análisis detallado del Capital para averiguar laimportancia y la profundidad de esa contradicción en el punto de vista de la obra total deMarx. (A este respecto tiene el mayor interés los pasos –generalmente epistolares– en losque Marx comenta o explica los lugares del Capital que parecen determinar esaincoherencia, por ejemplo, la carta a la redacción de la Otetschestwenmi Sapiski, publicadaen alemán en el vol. 19 de MEW, Berlín, 1962, 107-112. Pero, al menos a primera vista,tampoco esos textos dan respuesta totalmente inequívoca al problema mencionado.) Enesta carta (probablemente de noviembre de 1877), Marx afirma su coincidencia con la tesisde Chcrnichevski de que, contra lo que dicen "los economistas liberales", Rusia puede nodestruir la comunidad aldeana, no proletarizar su población campesina y, "sin pasar por lastorturas" del sistema capitalista, "apropiarse de todos los frutos de éste por elprocedimiento de desarrollar los presupuestos históricos dados" en Rusia. (Todas lasexpresiones entrecomilladas son de Marx, no de Chernichevski, al que Marx no citaliteralmente.) Luego escribe Marx: "El capítulo C de El Capital I, sobre la acumulaciónoriginaria no se propone más que describir el camino por el cual ha nacido en la Europa delOeste el orden económico capitalista a partir del seno del orden económico feudal". Y,como aplicación a Rusia, escribe en condicional: "Si Rusia aspira a convertirse en unanación capitalista al modo europeo-occidental –y en los últimos años se ha esforzadomucho en ese sentido–, no lo conseguirá sin transformar antes en proletarios buena partede sus campesinos; y entonces, una vez absorbida por el torbellino de la economíacapitalista, tendrá que soportar las implacables leyes de ese sistema, exactamente igualque los pueblos profanos Cironía contra el misticismo eslavista del crítico ruso al que MarxescribeX Eso es todo". Por último, hacia el final de la carta, Marx da plasticidad a su visiónno fatalista ni eurocéntrica de la determinación histórica con el célebre ejemplo de la plebsromana: "En varios lugares de El Capital he aludido al destino de los plebeyos de la antiguaRoma. Éstos eran originariamente campesinos libres que cultivaban sus predios, cada cualpor su cuenca y riesgo. Fueron expropiados en el curso de la historia romana. El mismoproceso que los separó de sus medios de producción y subsistencia acarreó no sólo laconstitución del latifundio, sino también la de grandes capitales monetarios. Y, así, un buendía, hubo, por una parte, hombres libres desprovistos de todo lo que no fuera su fuerza detrabajo y, por otra, lo necesario para la explotación de ese trabajo, los poseedores de lasriquezas así adquiridas. “O sea, la misma situación estructural económica que en laacumulación originaria europeo-occidental particularmente en la británica, posibilitó elcapitalismo generalizado.”

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Se sigue de la idea marxiana de las determinaciones históricas, que noes posible entender el proceso histórico concreto ni las tendenciasevolutivas reales de las varias épocas limitándose a una fórmulaabstracta, sino sólo mediante el análisis de las relaciones y situacionesvitales reales de las épocas dadas, de sus condiciones económico-sociales y de las formas de actividad, las fuerzas y las necesidadessociales nacidas de aquellas condiciones.

Marx se opone resueltamente a toda concepción que someta la historiaa una legalidad o finalidad (desde este punto de vista las dos nocionesson funcionalmente idénticas) ajenas al contenido de la actividad de losindividuos efectivos, concretos, históricos, y situadas fuera de ellos. Escompletamente ajena al pensamiento de Marx la concepciónespeculativa de la historia según la cual la sucesión de las variasépocas está determinada por cierta finalidad superior, trascendente,que trasforma la historia, la sociedad misma, en un personaje activopara interpretar mediante una fórmula abstracta la naturaleza de laevolución humana.166

La concepción marxiana de la sociedad y de la historia no es ningunafórmula abstracta que permite deducir de algunos principios generalesla evolución ocurrida de la humanidad y construir a priori losacaecimientos venideros; es un método destinado a comprender y aconfigurar ulteriormente mediante la acción en su totalidad y en sumovimiento la empiricidad histórica resultante del pasado y delpresente, de la totalidad de las concretas acciones humanas.

¿Qué ocurrió? Que los proletarios romanos no se convirtieron en trabajadores asalariados,sino en un populacho parasitario aún más despreciable que los poor whites de los estadossureños de Norteamérica, y que a su lado se desarrolló no un modo de produccióncapitalista, sino un modo de producción basado en el trabajo esclavo.’ A esa ejemplificacióndel carácter no fatal de las posibilidades abiertas por las relaciones estructurales sigueinmediatamente la conclusión metodológica de Marx, afirmación del predominio de laconcreción histórica: “Así, pues, unos acontecimientos de llamativa analogía, perodesarrollados en diferentes medios históricos, desembocaron en resultados por completodiferentes. Si se estudia cada uno de esos procesos por sí mismo y luego se compara unoscon otros, se encuentra fácilmente la clave del fenómeno; pero nunca se conseguirá abrirsus puertas con la ganzúa de una teoría histórico-filosófica general cuya mayor excelenciaconsista en ser supra-histórica.”Por lo que hace a la interpretación aquí dada de determinismo histórico marxiano, ver lossiguientes estudios húngaros: Agnes Heller, “Valor e historia”, en Historia y vida cotidiana,Barcelona, Grijalbo, 1972, págs. 19-37. M. Vajda, “A lehetóség kónyve” [El libro de lasposibilidades], en Kortárs, 1969, n.° 7.166 “La historia no hace nada, no tiene ninguna riqueza enorme, no libra lucha alguna. Esel hombre, el hombre vivo, real, el que lo hace todo, el que posee y lucha; no es lahistoria la que utiliza al hombre como medio para alcanzar sus fines –como si la historiafuera una persona–; la historia no es nada más que la actividad del hombre enpersecución de sus fines”. SF, trad. cit., pág. 159

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Podría objetarse que esa afirmación está en contradicción con el hechode que Marx entiende la entera historia humana, basándose en elconcepto de ser humano, como un proceso dotado de direccióndeterminada y de “fin inmanente”167, como proceso de universalizacióndel hombre. Pero hay que darse cuenta claramente de que esatendencia general de la historia que se expresa en el concepto de serhumano no existe para Marx fuera o por encima de los concretosprocesos de las trasformaciones históricas, como una ley que losdirigiera y dominara.

La tendencia evolutiva general de la historia en cuanto procesounitario, internamente determinado, existe para Marx sólo comodeterminación unilateral y resultado acumulativo de las trasformacionesy las acciones históricas concretas, sucesivas, intrincadas unas enotras, y no se puede separar de éstas sino en la abstracción mental.En general: siempre que se está en presencia de un todo relativamenteautónomo cuyas trasformaciones son consecuencias de regularidadesinternas suyas, y no sólo de efectos externos, es posible unacaracterización de la tendencia evolutiva general del sistema.

En el caso de la evolución social, lo que ante todo se manifiesta es elrasgo específico de que, a diferencia de la naturaleza inanimada y dela naturaleza animada en la que la existencia de sistemas dotados demovimiento propio se basa siempre en un aislamiento relativo respectodel medio (por ejemplo, sistemas termodinámicos) o en una constanciarelativa de los contactos con dicho medio (organismos vivos), elautodesarrollo de la humanidad se basa precisamente en un contactoconstantemente ampliado, cambiado, cada vez más universal y másdinámico, con ese medio.

Precisamente por eso, el “fin inmanente” de la evolución no sepresenta como aproximación inevitable a un estadio final preestablecido(máximo de entropía o muerte), sino como simple tendencia evolutivaque es por principio ilimitada.

167 Por lo general, Marx evita términos como 'fin', etc., con objeto de distanciarse de lateleología idealista de la historia. Pero a veces se encuentra en sus textos formulacionescomo ésta, que están en completa armonía con su concepción de la historia: “Mas esteproceso de inversión (el proceso de transformación de la objetivación en alienación,G.M.) no es, evidentemente, sino necesidad histórica, meramente necesidad deldesarrollo de las fuerzas productivas a partir de un determinado punto histórico dearranque, o de una base determinada, y no en modo alguno necesidad absoluta de laproducción; más bien necesidad que desaparece; y la finalidad (inmanente) de eseproceso es abolir-superar esa base, igual que esa forma del proceso”. Grundrisse, 716

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No hay que ocultar que la analogía utilizada, aparte de los defectosque tenga en este contexto, es, desde otro punto de vista, esencial-mente insatisfactoria. Pues –a diferencia de lo que ocurre en losprocesos científico-naturales– es imposible afirmar una “dirección” enla historia sin más ayuda que la reflexión puramente teórica, orientadaa la empiria disponible.

Captar la tendencia general de la historia quiere decir –como ya lohemos indicado– descubrir el lugar y la función que tienen, en el marcode la evolución humana global, los problemas y las colisionesproducidos por la situación histórica actual, presente y, sobre esa base,decidirse y movilizarse por una de las posibilidades evolutivas abiertaspor las presentes luchas sociales, posibilidades que sólo se puedenrealizar por obra de la “voluntad colectiva”, de la concreta lucha socialde las masas. De acuerdo con el principio más general de cualquierracionalismo –principio que consigue un fundamento en el marxismo–,el hombre no puede conocer más que lo que él mismo es capaz deproducir.

Por eso la orientación de la evolución histórica no llega a sercognoscible más que cuando (y porque) se convierte en tarea prácticade los hombres el dirigir ellos mismos su historia. La historia no “tienesentido”, ni tampoco es “absurda” o “sinsentido”, si no es desde elpunto de vista de las acciones conscientes humanas, ellas síconfiguradas con sentido, cargadas de sentido; la historia cobrasentido en la medida en que los hombres llegan a ser capaces (graciasa un conocimiento al menos relativamente acertado de su situaciónconcreta, de sus condiciones ónticas sociales dadas, de sus colisionessociales) de dar a sus acciones una perspectiva histórica, un sentidohistórico.

En última instancia, pues, la historia cobra “sentido” cuando y si loshombres activos mismos son capaces de someter a su propio controllas consecuencias históricas de su propia actividad social, capaces dedeterminar su evolución por su propia decisión consciente, dentro delámbito dado y determinado de posibilidades. Para que eso sea posiblehan de darse presupuestos objetivos que son a su vez resultados deun largo desarrollo histórico. Pero una vez dados esos presupuestos, laclarificación teorética de la naturaleza interior, de la posibilidad generalde orientar la historia que ofrece la época, es ella misma unacontribución a la realización de esa posibilidad: llevar a consciencia la

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posibilidad evolutiva general ofrecida por la época no es, pues, sóloteoría, sino también acción práctica, parte integrante del otorgamientode sentido a la historia.

El concepto de “ser humano” es una abstracción filosófica quecaracteriza los rasgos determinantes de la tendencia general –entendida en este sentido– del proceso histórico en su conjunto. Lanaturaleza de la concepción marxiana implica que no es posiblededucir de este concepto de “ser humano” el ser de las varias épocasconcretas de la historia humana, ni su origen ni su decadencia (porejemplo, la necesidad histórica de la aparición y el final de laalienación).

Marx infiere la “necesidad histórica” de la sociedad comunista delanálisis de las relaciones y situaciones sociales del capitalismo, delanálisis de las condiciones, contradicciones internas y conflictossociales producidos por aquéllas, y critica severamente a lospensadores que, como Feuerbach o los “socialistas verdaderos”,pretenden deducir esa necesidad a partir del ser humano.168 Como diceenérgicamente Marx frente a Hegel, el ser humano en sí, comopersona imaginaria, no puede obrar, actuar, existir; sólo puede ser ensu real existencia humana, esto es, en los individuos singularesconcretos, históricamente determinados, históricamente mutados, y enla actividad de éstos.

El ser humano es simplemente la abstracción del proceso evolutivohistórico de individuos concretos y de sus generaciones. No hay dudade que esa abstracción tiene una función importante en la concepciónmarxiana de la historia, pues sólo ella posibilita una exposición clara einequívoca de los conceptos de continuidad histórica y de progresohistórico. En efecto, la concepción marxiana de progreso, a diferenciade las corrientes interpretaciones vulgares, no pone como criterio únicoy exclusivo de la progresión histórica el desarrollo de las fuerzasproductivas entendido en un sentido técnico.

168 “Estas consideraciones muestran lo mucho que se engaña Feuerbach cuando...mediante la calificación de 'hombre comunitario' se declara comunista, convierte elcomunismo en un predicado 'del' hombre, o sea, cree poder trasformar la palabra'comunista', que en el mundo existente significa partidario de un determinado partidorevolucionario, de nuevo en una mera categoría” (IA, 31, Trad. cit., pág. 45

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El principal criterio del desarrollo histórico es para Marx la medida en lacual se constituyen los presupuestos de un desarrollo rápido eirrestricto de las fuerzas humanas esenciales –capacidades ynecesidades– y del despliegue de la individualidad humana libre,multilateral, o sea, la medida en la cual se actúan esos presupuestos,la medida en la cual se realiza el “ser humano” en la existenciahumana individual concreta (realización en la cual el desarrollo de lasfuerzas productivas no es más que un momento, aunque sea el másdecisivo). Sólo así es posible estimar de un modo universalmenteválido y, al mismo tiempo, ético-axiológico, las varias épocas ymanifestaciones de la historia, no sobre la base de un orden axiológicosuprahistórico, trascendente, sino de acuerdo con una caracterizaciónobjetiva, histórico-inmanente –y al mismo tiempo universalmenteválida– de la evolución humana. Marx considera valores humanos –valores que nacen exclusivamente del devenir histórico y sólo existenen él, pero que, de todos modos, son valores objetivos y universalmenteválidos– los momento de la evolución humana que expresan ypromueven subjetiva u objetivamente ese despliegue y esa realizacióndel “ser humano”.

Dicho de un modo general, la relación entre el concepto filosófico de“ser humano” y los análisis históricos concretos es un ejemploinequívoco de lo que Marx ha dicho con validez general acerca de larelación entre filosofía y concepción de la historia:

“Con la exposición de la realidad, la filosofía independientepierde su medio vital. En su lugar se puede presentar a losumo una síntesis de los resultados más generales abstraíblesde la consideración de la evolución histórica de los hombres.Estas abstracciones no tienen ningún valor por sí mismas,separadas de la historia real. Sólo pueden servir para facilitarla ordenación del material histórico, para indicar la sucesión desus varias capas. Pero no suministran en modo alguno, comola filosofía, una receta o un esquema según el cual se puedanenderezar y adobar las épocas históricas.”169

169 Loc. cit. Trad. cit., pág. 27. Sobre la concepción marxiana de la filosofía y su relacióncon las discusiones al respecto en la presente filosofía marxista v. M. Vajda, "Objekttivtermészetkép és társadalmi praxis" ["Imagen objetiva de la naturaleza y práctica social"],en Magyar Filozófiai Szemle, 1967, n.° 2, y Gy. Márkus, “Vita és irányazatok a marxistafilozófiában' [“Discusiones y tendencias en la filosofía marxista” Kortárs. 1968, n.° 7.

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Esta consideración de la relación entre el determinismo histórico y laconcepción marxiana del ser humano ofrece la posibilidad de decir algo–complementando lo anteriormente expuesto– acerca de unadeterminación conceptual del ser del hombre que antes hemos pasadopor alto, pero que Marx considera muy importante: la libertad humana.

"El hombre es un ser genérico no sólo en el sentido de queconvierte en objeto propio, práctica y teóricamente, el género,tanto el suyo cuanto los de las demás cosas, sino también –aunque se trate de otra expresión de lo mismo– porque secomporta respecto de sí mismo como respecto del géneropresente y vivo, se comporta respecto de sí mismo comorespecto de un ser universal y, por lo tanto, libre.”170

¿Qué significa ese concepto de libertad perteneciente al ser humano yconsecuente a él? Marx rechaza la concepción idealista de la libertadcomo “desvinculación del mundo real”. Si se entiende por libertad unacapacidad de la consciencia, liberada de toda determinación externade levantar al individuo, por encima de toda determinación y limitaciónhistórico-social, entonces el concepto no es más que una ilusiónideológica.

Para Marx, la libertad como tal no es ninguna propiedad eterna delhombre, dada metafísicamente con su ser, ningún factum fijo de laexistencia humana, sino una capacidad y situación histórica que sólose despliega a través de la evolución histórica. El concepto de libertadaparece en la obra de Marx con dos sentidos íntimamente vinculados,uno abstracto-negativo y otro concreto-positivo. En sentido negativo, lalibertad significa libertad respecto de algo, la capacidad de liberarse delas concretas determinaciones, propiedades y relaciones que se hanconvertido en cadenas. La posibilidad de esa liberación está ya dada,desde un punto de vista general, con la autoconciencia del hombre.

El hombre no se comporta sólo respecto de su entorno externo, sinotambién respecto de sí mismo, respecto de su propia actividad vital:puede convertir en objeto de su actividad las determinaciones socialesde su existencia, y en cierto sentido incluso las determinacionesbiológicas.

170 MEF. Trad. cit., pág. 110.

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“El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No sedistingue de ella. Es ella. El hombre hace de su mismaactividad vital un objeto de su voluntad y de su consciencia.Tiene una actividad vital consciente. No se trata de unadeterminación con la que coincida inmediatamente. Laactividad vital consciente distingue inmediatamente al hombrede la actividad vital animal. Precisamente y sólo por eso es elhombre un ente genérico. O también: el hombre es un enteconsciente, esto es, su propia vida le es objeto, precisamenteporque es un ente genérico. Sólo por eso es su actividad unaactividad libre.”171

La libertad entendida en ese sentido aparece como expresión delprincipio de negatividad, como capacidad humana de trascenderse,rebasarse constantemente, de ser en el eterno movimiento del devenir,de transformar su propia naturaleza mediante una actividad consciente.Pero esa libertad negativamente entendida, esa constante liberaciónrespecto de sus limitaciones, tiene también un sentido positivo:

“...el derribo real de las barreras, que es al mismo tiempo undesarrollo muy positivo de la fuerza productiva, energía real ysatisfacción de necesidades inacallables, ampliación de lafuerza de los individuos...”.172

En este sentido la libertad es una fuerza que el hombre se procura a símismo.173 La libertad significa el desarrollo de los controles y deldominio del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, sobre las de lanaturaleza externa y sobre las de su propia naturaleza: el desarrollo dela creatividad humana, de las fuerzas esenciales humanas, que rebasatodas las barreras y todas las medidas dadas y se convierte en fin de símismo.

Pero esa evolución histórica de la humanidad, orientada a laproducción y el incremento de la libertad, no ha coincidido hasta ahoracon un proceso de formación de individuos libres. El hombre de la erade la alienación, el individuo “abstracto”, es al mismo tiempo individuo“casual”, hombre cuya vida y cuya actividad, esto es, las manifestacionesde cuya individualidad están determinadas por relaciones y situacionesque actúan como independientes de él, casuales para él, como fuerzas

171 MEF. Trad. cit., págs. 111-112.172 IA. Trad. cit., pág. 354173 IA. Trad. cit., pág. 368.

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cósicas; un hombre cuya vida y cuya actividad no son para élautoactuación, realización activa de las fuerzas de su individualidad,realización de su libertad. El comunismo se presenta como larealización plena de la libertad humana porque suprime la propiedadprivada y la división espontánea del trabajo, la alienación. Pues, poruna parte, Marx no considera el comunismo como una formación socialfijada que se reproduzca constante e e inmutablemente en el curso dela posterior evolución; para Marx el comunismo es una transformacióny una disposición de las relaciones y situaciones sociales que posibilitaun autodesarrollo ininterrumpido, irrestricto de la producción material yespiritual, de las relaciones del tráfico, de las fuerzas esenciales de lahumanidad y de los hombres mismos. El comunismo es un nuevomodo de producción:

“que no se funda en el desarrollo de las fuerzas productivaspara reproducir y ampliar, a lo sumo, un estadio determinado,sino en el cual el desarrollo libre, irrestricto, progresivo yuniversal de las fuerzas productivas es él mismo elpresupuesto de la sociedad y, por lo tanto, de su reproducción;un estado en el cual el único presupuesto es el rebasamientodel punto de partida”.174

Por otra parte, al abolir-superar la contraposición entre objetivación yautorrealización, el comunismo significa también la realización de lavida individual multilateral y libre. Desde luego que tampoco en elcomunismo se identifica la libertad del individuo con la independenciarespecto de las determinaciones sociales. La libertad del individuosignifica que éste puede realizar en su vida las posibilidades objetivas,producidas por la evolución social de conjunto, a tenor de su decisiónconsciente; que las fuerzas esenciales materiales y espiritualesdesarrolladas por las generaciones anteriores, puestas socialmente adisposición de los individuos y bajo cuya influencia se despliega lamisma concreta individualidad, se ponen bajo el control consciente delos individuos y dejan de existir y actuar como fuerzas ajenas a ellos eindependientes de ellos.

174 Grundrisse, 438

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“Lo subsistente producido por el comunismo es simplemente labase real que permite imposibilitar toda subsistencia comoindependiente de los individuos, en la medida en que esasubsistencia no es sino un producto del anterior tráfico entrelos individuos mismos. Los comunistas tratan, pues, práctica-mente las condiciones originadas por la producción y el tráficoanteriores como condiciones inorgánicas, sin imaginarse porello que las generaciones precedentes hayan tenido como plano destino el suministrarles materiales, y sin creer que esascondiciones fueran inorgánicas también para los individuos quelas produjeron.”175

175 IA. Trad. cit., pág. 82

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151.marxismo y antropologÍa.colección...libro 28 fetichismo y alienaciÓn - ensayos sobre la...

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