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MARX Y SU INCURSIÓN INICIAL EN LO POLÍTICO1

José Guadalupe Gandarilla Salgado2

Resumen: A contrario sensu tanto de aquellos que ven un abandono de la preocupación por lo político en el Marx maduro, como aún de aque-llos que más radicalmente se pronuncian por la inexistencia del problema político en Marx, en este trabajo se propone lo político, la norma y la ley como elementos constitutivos en la totalidad de la obra marxiana; a partir de la recuperación esencial de los filósofos alemanes, cuya crítica y análi-sis es transversal a todo el proyecto marxiano, se propone aquí una nueva perspectiva sobre la preeminencia del análisis de la politicidad en Marx. De esta manera si en el Marx anterior a 1844 encontramos una conco-mitante crítica al Estado, y posteriormente este se aboca hacía el estudio de las formas económicas, ello no se debe a un cambio radical o absolu-to en el objeto de estudio, sino a su ampliación hacía la totalidad; se trata en general de la separación entre el proceder de la politicidad del sujeto y la generación de abstracciones reales, en el primer caso respecto al Esta-do como abstracción o mistificación de la autodeterminación del sujeto realmente soberano, el pueblo; en el segundo de la encarnación social del fetichismo inherente a una sociedad de propietarios privados, manifiesto en la ley del valor.

Palabras clave: democracia, autodeterminación, soberanía, ética, políti-ca, fetichismo, alienación.

Abstract: Contrary to those who see a depart from politics in the last Marx, and those who say the political is altogether absent in his thought, in this paper we concern ourselves with the political, the norm, and the law as constitutive elements in the totality of Marx’s work; starting form an essential recuperation of the german philosophers, their criticism and analysis which are run through the whole of the Marx’s project, we pro-pose a new perspective on the preeminence of the analysis of the political

1 Artículo recibido: 4 de julio de 2015; aprobado: 13 de enero de 2016.2 Investigador titular del CEIICH de la UNAM y profesor de la FFyL de la misma institución. Correo-e: [email protected]

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ISSN 1889-8068 REDHES no.15, año VIII, enero-junio 2016

in Marx. If we find a critique of the state in Marx’s work before 1844 and later he concerns himself with economics, it is not due to a change in his object of study but to a broadening of perspective; the question is that of the separation among the proceeding of subject’s politicy and the genera-tion of real abstractions, in the first case about the state as abstraction or mystification of the self-determination of the truly sovereign subject, the people; in the second case about the social incarnation of fetishism inher-ent in a society of privet owners, manifested in the law of value.

Keywords: Democracy, self-determination, sovereignty, ethics, politics, fetishism, alienation.

“… prestar en este momento su mayor atención al contenido del derecho para que finalmente no nos quede sólo la máscara vacía. La forma no tiene valor

alguno si no es la forma del contenido”Karl Marx, Gaceta Renana, Núm. 307, 3 de noviembre de 1842

1. Preámbulo

El tema lo encaro desde una hipótesis que, podríamos decir, se mueve en un cierto con-trasentido con la tradición más difundida de cómo se ha leído a Marx. Voy a tratar de explicarla del siguiente modo.

Regularmente, se ha practicado un modo de entendimiento de Marx, según el cual, en 1844, descubre éste toda una literatura novedosa, un territorio conceptual has-ta ese momento desconocido, el de la economía política inglesa, y operaría desde ahí, con la utilización de dicha nueva herramienta, una especie de desplazamiento de su crítica desde el terreno de la filosofía (política) hacia el terreno de la economía, y en ese sentido del problema de la dominación hacia el problema de la explotación. Sin ser esto erróneo, sí es problemático, y hasta puede llegar a tener un significado ciertamente pernicioso, porque la crítica de las categorías económicas, que es todo el proyecto de Marx, está construida como una crítica filosófica de las categorías económicas. Aho-ra bien, hay otra discusión, emparentada con ésta, en el sentido de que el proyecto de Marx, en rigor, también significa la destrucción de la filosofía, destrucción que, sin em-bargo, no significa otra cosa sino la “realización de la filosofía”. Y ahí, el asunto está en una especie de situación de incompletud, porque realmente no se opera la destruc-ción de la filosofía, porque el modo de hacerlo es también filosófico. Hay una situación ciertamente paradójica. La filosofía (política anterior, o de su época, de la época de la

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que forma parte Marx) se destruye al modo de su realización (llevándola a sus últimas consecuencias).

La otra tesis habitual en la tradición, o que subyace en la lectura superficial, es que Marx abandonó la preocupación por el tema de “lo político” en su obra de ma-durez. Es decir, la preocupación a propósito del capital sería, en ese sentido, en la vi-sión convencional, ya no digamos en la lectura más manida de Althusser y los althus-serianos, el paso de un Marx joven hegeliano hacia un Marx científico; lo que de ahí se desprendería es que el asunto del despliegue dialéctico de la forma mercancía y de la formación social del valor, en rigor, se refiere al valor de las cosas mercancías como un problema que atañe exclusivamente a la producción y no a lo que conformaría un análisis más amplio y más denso que comprometería una visión más ontológica del he-cho social, y en ese sentido tributaria y articulada a una estrategia de entendimiento en donde lo político hace relación con el proceso de la reproducción social, esto es, que la producción y reproducción de la vida material, en cuanto resolución de la materialidad de contenido (que es darle salida a la necesidad, como corporalidad sufriente del ser humano vivo), significa una rehechura del código que está en la base de dicha posibili-tada restitución vital, y que es por su esencia un modo político de procesar ese lazo de comunicación que las colectividades humanas establecen no sólo con la naturaleza (a la que modifican técnicamente) sino consigo mismas (en una semiótica de lo político que, sin embargo, los de arriba, quisieran arrebatarla y reducirla a su expresión propiamente de “la política”, y en momentos de agudización del conflicto social, judicializar a éste y encargar su contención a “la policía”).

2.AporíasenlafilosofíaclásicaalemanasobreelderechoyelEstado

Opero aquí, entonces, con una especie de doble pretensión que va un poco en con-trasentido de lo que sería una lectura tradicional. Marx no abandonó la lectura de lo político, de hecho, el problema que trabajará a propósito de la interrelación recíproca de los productores y del modo en que se construye, dice él, la objetividad espectral del valor, la forma fantasmagórica a través de la que domina la producción de mercancías, no puede ser sino leída como una crítica política de esta estructuración social, tan es así que podemos sostener que un problema tan importante para la discusión de los juristas como lo es el de la génesis y validez de la norma, está en estrecha relación analógica al modo como Marx entiende el problema de la génesis y validez del valor, esto es, existe una imbricación entre el valor y el poder, que reside en el carácter constitutivo del ca-pitalismo y el Estado.

En tal sentido, es necesario recurrir a la crítica inicial que Marx hizo de “lo polí-tico” en los años de 1842-1843, particularmente en 1843, que son aquellos en los que



nuestro autor va a trabajar con mayor detenimiento la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel: dos elaboraciones que, en rigor, quedaron como dos trabajos incompletos. El proyecto de Marx de realizar la crítica a la Filosofía del Derecho no se pudo com-pletar, en rigor no se sabe si él trabajó pormenorizadamente todos los aforismos y los apartados de La Filosofía del Derecho de Hegel, porque lo que nos ha legado es un manuscrito incompleto; ahí de lo que particularmente se ocupó fue de extractar y glo-sar los parágrafos que van del 261 al 313. Trabaja ahí el tema fundamental a propósito del Estado y el problema de la autodeterminación o la soberanía3 y, en la otra parte, que anuncia prácticamente como el inicio de un programa trabajo, no es sino la Intro-ducción del mismo. El sentido de su crítica, y aquello con lo que pretende romper, es lo que anuncia como la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel4, que se publica en una revista que solamente tuvo un número de circulación que fueron Los Anales franco-alemanes.

Con esto, lo que quiero decir es que Marx está en el tema de lo que sería lo más importante de la producción de la filosofía clásica alemana de ese momento; es decir, el paso de la teorización del derecho como problema racional y del estado racional de derecho, en Kant y en Hegel. Marx en los trabajos de 1843, una vez que se haya com-prometido con el trabajo periodístico (afán del que durante todo el resto de su vida si-guió siendo practicante, y del que obtenía algunos ingresos para sobrevivir), hace apor-taciones muy importantes en asuntos que se refieren al problema de la propiedad, al de la censura y fetichización de la representación política, al del robo de leña, etc.; además de tales aportaciones orienta su reflexión al análisis de lo que serían los dos plantea-mientos (el de Kant y el de Hegel) que figuran, quizás, como los más importantes, en ese momento, de la filosofía crítica alemana a propósito de lo político. Hay que consi-derar además que está incursionando en tal terreno siendo él todavía muy joven; tiene apenas 25 años en 1843.

Trataré de hacer introductoriamente una especie de resumen muy apretado a lo que serían estos dos planteos. Acordémonos que en Kant hay una especie de separa-ción entre la ética y la política, es decir, Kant expulsa a la ética de la política, y el pro-blema del derecho o de la legalidad interna circunscribe el problema al de la moralidad interna del sujeto, mientras que el problema de lo político y de la ley es atributo de la le-galidad externa, esto es, del derecho público. El planteo fundamental al que arriba Kant es a una especie de situación irresoluble que él detecta como el problema del antagonis-

3 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261 – 313)” en Marx, Carlos y Federico Engels, Marx. Escritos de Juventud, Obras fundamentales de Marx y Engels Tomo I, México, FCE, 1987.4 Marx, Karl, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” en Marx, Karl y Arnold Ruge. Los anales franco-alemanes, Barcelona, Martínez Roca, 1973.



mo y que señala como “el problema de la insociable sociabilidad”. Es decir, esta pro-ducción de propietarios privados a-sociales, en rigor, está envuelta en un antagonismo, porque dirá Kant que ellos están obligados a producir socialidad, pero a la vez, parece que también están obligados a romper la socialidad. El tema de la insociable sociabili-dad él lo trata de superar a través del planteo del imperativo categórico, del imperativo moral, de la actuación universal, es decir, de elevar el principio de la acción y que ésta tenga posibilidades de convertirse en acción universal.

La segunda redacción del imperativo categórico ya en la Crítica de la razón prác-tica es todavía más problemática en Kant. Porque si la primera enunciación del impe-rativo kantiano coloca el tema de la emancipación humana en el actuar por recta razón, es decir, sin la ajena tutela de otro y, en ese sentido, el problema de la emancipación es el actuar autónomo de la persona guiado por el principio universal; la segunda redac-ción es aún más problemática. En la Crítica a la Razón Práctica lo que va a sostener está relacionado con el problema de, dice él, “utilizar al ser humano no sólo como medio, sino como fin en sí mismo, relacionarte con el otro no sólo como medio sino como fin en sí mismo”. Cree Kant que con eso está resolviendo ya esa cuestión, pero el proble-ma es que muchos autores que han criticado su perspectiva, desde posicionamientos poscoloniales o desde otros enfoques, lo que señalan justamente es que él mismo está comprometido ya con la utilización instrumental del otro al decir “no lo utilices sólo como medio, asúmelo también como fin”. Pero al decir “no sólo” ya está diciendo “sí, lo puedes utilizar como medio”.

Ahí hay un bloqueo evidente en el sentido de que el límite de la ética kantiana está justamente en esa concepción: primero, de la relación entre el sujeto y la ley, en donde verdaderamente el sujeto no es el sujeto, sino la ley, la ley abstracta pasa a ser el sujeto; y en la otra consideración que sería el problema de la autonomía, ahí desde las perspectivas lacanianas y en otro tipo de estudios, lo que se ha señalado como proble-ma fundamental justamente es ¿hasta qué punto es autónoma nuestra autonomía y no, en rigor, es una construcción del otro?, es decir, ¿nuestro deseo, es el deseo del otro? ¿Nuestra propia situación del desear no es ya, en sí misma, una producción social? Ahí no hay necesidad de recurrir a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 para de-mostrar qué tan libre es uno de participar de una situación de “contrato”, como lo es la venta de la fuerza de trabajo, hay que leer nada más que un pequeño fragmento de lo que Herman Melville escribe en su novela Moby Dick, ahí puede leerse lo siguiente: “Me indujeron a acometer la representación del papel que he hecho, además de enga-ñarme con la ilusión de que era una elección resultante de mi propio libre albedrío y mi discernimiento.”5 Hay ahí, una nota lo suficientemente escéptica a lo planteado por

5 Melville, Herman, Moby Dick, Madrid, Alianza, 2008.



el filósofo de Königsberg. Lo que el personaje está cuestionando es justamente en qué sentido nuestro libre albedrío, nuestra autonomía no es sino producto del deseo del otro. El límite, entonces, está dado, es a lo que podía llegar Kant según su sistema.

Hegel, por su parte, obviamente va a criticar la perspectiva de Kant. Y lo va a ha-cer (por eso a algunos autores recientes que reivindican las perspectivas lacanianas, en particular, por ejemplo, al autor esloveno Slavoj Zizek, les entusiasma mucho Hegel), justamente porque a lo que va a arribar es a una crítica demoledora de la idea de auto-nomía. Porque Hegel al operar sobre la base del principio de “la astucia de la razón” lo que está diciendo es «los seres humanos piensan que están actuando a través de su libre albedrío, pero en realidad no se están dando cuenta de que están llevando más bien a feliz término la tarea de la historia, el programa del espíritu universal». Ellos (los seres humanos) creen que actúan a través de la experiencia de su libre albedrío pero, en rigor, la razón es tan astuta (la paradoja o metáfora de la astucia de la razón, que en la eco-nomía política escocesa e inglesa será llamada “mano invisible del mercado”) que les hace creer eso, pero en realidad están desplegando un programa que les es ajeno, es el demiurgo de la historia, el programa del espíritu universal en su despliegue. Y Hegel lo dice de un modo muy claro en el sentido de lo que él propone como el límite de la pers-pectiva kantiana. Lo dice de modo explícito en su �ilosofía del derecho, donde afirma: “las expresiones lingüísticas kantianas se sirven con preferencia del término moralidad, del mismo modo que los principios prácticos de esa filosofía se limitan únicamente a este concepto y vuelven hasta imposible el punto de vista de la eticidad; más bien, hasta la aniquilan y la desdeñan expresamente”6. Tal postura del filósofo de Königsberg será superada, entonces, tanto por Hegel como por Marx, en el primero, por vía del actuar desde la voluntad libre en sí y para sí del sujeto (pero no sólo en la dimensión de la libertad subjetiva, sino en la dimensión objetiva de la misma), por la “astucia de la ra-zón”, decíamos, y en Marx operará de manera más clara como la superación dialéctica que se resuelve por vía del liberarse de la necesidad.

En Hegel esta crítica es necesaria para hacer explícito su distanciamiento con la pretendida separación de ética y política, para el autor de la Fenomenología del espíritu no hay tal cosa, el Estado es la realización de un obrar ético, tal dispositivo social es la realización de un sistema de eticidad.7 Este ordenamiento desordenado (el de sujetos a-sociales, que deben actuar en socialidad) pretende ser resuelto en Kant por la vía del actuar conforme a “la representación de la ley”, y con base en la construcción de un “estado civil de derecho”, en Hegel, en cambio, por la vía de la actividad o fin realizado, a través del cual el concepto alcanza su autodeterminación como actividad del pensa-

6 Hegel, G. W. F, Filosofía del derecho, México, UNAM, 1985, pp. 55-56.7 Ávalos Tenorio, Gerardo, 2010. “Actualidad del concepto de Estado de Hegel” en Argumen-tos. Estudios críticos de la sociedad, Nueva época, Año 3, núm. 64, septiembre – diciembre, pp. 9-33.



miento, como actividad racional, como “racionalidad real”8 que alcanza la figura plena de la eticidad. En Hegel, en su Filosofía del derecho (o teoría del espíritu objetivo) lo “civil” es definido por vía negativa al modo de oposición a lo “natural”, se opera de tal modo la negación (Estado civil) de la negación (del Estado de naturaleza), por ello, el Estado figura como un estado racional de derecho. Pudiera parecer que en Hegel el “poder civil” está en el mismo nivel o plano que la sociedad civil, sin embargo, ello no es así, el “Estado civil” es pensado en un movimiento que se pone a la contraposición misma, como “negación de la negación”.9

Marx no sólo procurará una nueva negación de dicha negación (puesta en sus extremos, y con cierta propensión anarquista, ésta puede ser vista como “la abolición del Estado”, en tanto democracia genuina, plena o absoluta), sino también una subver-sión o ampliación del imperativo categórico kantiano. Esto lo viene proponiendo Marx desde su muy temprana obra de 1843.

Kant pone a la ley como última instancia de la autonomía ética, su ley no tiene sujeto humano, es sujeto de sí misma. Por tal motivo, la discusión de la concepción kantiana a propósito de la autonomía y de la institución tiende a problematizarse desde una ética del sujeto; en esta última el ser humano se relaciona con la ley (desde su so-beranía), no la abole, pero la transforma en función de la vida, en función de la re-pro-ducción del sujeto humano.10 Los momentos actuales exigen ampliar la noción de au-tonomía, como reconocimiento de la condición pluricultural de las sociedades, a la vez que empujan el principio universal (el imperativo moral kantiano), en la dirección que Marx lo sugería ya desde 1843, “el imperativo categórico de invertir todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”11. Esto adquiere el significado de erigir una ética del sujeto, en términos de una relación crítica con la ley cuando promueve la exclusión y la humillación o la negación de la condición humana y no, como lo era en el proyecto kantiano, una ética de cumplimiento de nor-mas universales, pero abstractas y heterónomas, que confinan la autonomía del sujeto al cumplimiento de la obligación jurídica. Si se considera que, en Hegel, el Estado es ético, o es en sí y para sí la esfera de la eticidad, lo es así porque puede (según el autor de La ciencia de la lógica) vehicular un auténtico reconocimiento de la voluntad libre

8 Hegel, G. W. F, Filosofía del derecho, op. cit., p. 261.9 Será mérito de Antonio Gramsci abundar, poco más de un siglo después, en esta lógica de separación de ambos planos, en que el Estado (donde coagulan las instituciones en que se agazapa la sociedad política) está por encima de la sociedad civil pero desplegando una actua-ción traslapada que invade y coloniza con su lógica a esta última en las diversas modalidades de despliegue del “Estado ampliado”.10 Hinkelammert, Franz, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, México, Dríada, 2008.11 Marx, Karl, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, op. cit., p. 110.



en sí y para sí de los sujetos; pero una circunstancia social en que el sujeto es humilla-do, excluido y explotado no puede sino llevar a cabo un reconocimiento incompleto pues es incapaz de cerrar el círculo en la reciprocidad del re-conocer. Sin embargo, en el sistema de Hegel el énfasis está puesto en la minusvaloración del afectado, no en su re-dignificación y ello se nota cuando afirma en su �ilosofía del derecho que ciertos “individuos y pueblos no tienen aún personalidad, si no han alcanzado todavía ese puro pensar y saber de sí mismos”12. Pareciera estar diciéndonos Hegel que el otro u otra in-ferior, sojuzgado(a) y dominado(a), no puede sino efectuar un pseudo reconocimiento del otro, dominante, pues el esclavo carece o no puede alcanzar el acceso a la razón. El alegato de Marx no es, pues, sólo contra Kant es también consecuente con una autén-tica eticidad del reconocimiento, en línea con Hegel pero dando un vuelco (material) al punto desde el que mira. El otro, el afectado, lo es por el actual sistema de las “condi-ciones materiales de vida” que actúa en las más diversas esferas (podríamos decir, con Sloterdijk) de la totalidad histórica, y mientras ello sea así no puede haber un genuino reconocimiento como iguales de aquellos que somos diferentes.

3. Marx y su incursión inicial en “lo político”

Kant, interpelado en una especie de censura estatal, opta por plantear el acto eman-cipatorio en el ámbito del fuero interno y del uso de la razón pero sin cuestionar en cuanto tal ni la obediencia a la ley ni al gobernante en turno. Hegel era, a la luz de sus propios biógrafos, el escritor de ese orden emergente que es el del imperio prusiano y su defensa de la “monarquía constitucional” no podía ser más explícita y más funcio-nal; para decirlo en los términos de su más acérrimo crítico “Hegel convierte todos los atributos del monarca constitucional, en la Europa actual, en determinaciones absolu-tas de la voluntad”13. Marx, por el contrario, vive la teorización sobre el Estado siendo él mismo confrontado por dicha entidad. Sus trabajos iniciales motivaron “una orden de destierro” en su contra que lo lleva primero a Bruselas y luego huirá de ahí mismo hacia tierras londinenses; su reflexión está material y políticamente cargada y marcada por esta especie de exilio permanente.

Kant publicó la última de sus críticas en la última década del siglo XVIII y a su modo pretendía estar llevando a cabo una “revolución copernicana” en la historia de la filosofía, revolución que únicamente pudo haber durado cuatro décadas si atendemos el espesor del debate que la filosofía alemana está promoviendo al inicio de la década de los años cuarenta, sólo una década después de que ha fallecido Hegel (1831), y su es-cuela parece resquebrajarse. Nuevos vientos corren en el marco del pensamiento y se

12 Hegel, G. W. F, Filosofía del derecho, op. cit., p. 60.13 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261-313)”, op. cit., p. 338.



anuncian renovaciones que ocurren en dicho ámbito, una vez que Alemania sólo puede aspirar a pensar lo que otros pueblos llevan a la acción.

En una comunicación personal que Ludwig Feuerbach le envía a Hegel y que acompaña la remisión (“del discípulo al maestro”) de su tesis doctoral “Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razón”14, se da cuenta sin ningún regateo del profundo papel que jugó la figura de este último y la influencia tan importante sobre un grupo verdaderamente significativo de pensadores y de auténticos colosos del pensamiento fi-losófico que no ignoran sino explicitan la labor y el tiempo histórico del que participan.

En algún lado escribió Víctor Hugo que “no hay nada más poderoso en el mun-do que una idea cuyo tiempo ha llegado”15 y ése parecía ser el caso para un conjunto de algunos filósofos y pensadores que animaban y difundían las ideas luego calificadas de socialistas y comunistas. Es así que, por ejemplo, �euerbach identifica su tarea del modo siguiente: “... en lo que después de Usted �de Hegel…] se llama filosofía �...] no se trata de una cuestión de escuela, sino de la humanidad…”16. Será precisamente este autor el que no dudará en señalar el calibre de las transformaciones que se han puesto a cuestas y que se hacen notar en los títulos de algunos de sus trabajos de aquellos años, comenzando por su “Crítica a la filosofía de Hegel” (1839), su muy breve escrito “Ne-cesidad de una reforma de la filosofía” (1842), y sus composiciones aforísticas “Tesis provisionales para la reforma de la filosofía” (1842) y el algo más extenso “Principios de la filosofía del futuro” (1843). De que se aspira a un, en terminología francesa, corte epistemológico, y a la inauguración de algo nuevo, no hay duda, de hecho se pretende dar condición de aportación para la posteridad y se anuncia como filosofía del futuro, como renovación o superación, entonces, de la pretendida “revolución kantiana”. No es casual que Miguel Abensour guste de citar un señalamiento del propio Feuerbach que tan importante papel cobra en Marx para escribir sus afamadas “Once tesis” de 1845 y sus críticas a la filosofía clásica alemana; señalamiento contenido en el segundo y más breve de los citados trabajos de Ludwig �euerbach. Ahí se afirma “…son dos co-sas muy distintas la de una filosofía que viene a corresponder a la misma época común de las filosofías anteriores y la de otra filosofía que viene a corresponder a un nuevo ca-pítulo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que una filosofía deba su existen-cia a la mera necesidad filosófica �...] o que, muy al contrario, surja o se corresponda con una necesidad de la humanidad…”17. No es casual tampoco, a mi juicio, que la ironía y mordaz crítica del joven Marx, justo por reconocerle a cabalidad sus méritos, le lleven

14 Feuerbach, Ludwig, Abelardo y Heloísa y otros escritos de juventud, Granada, Comares, 1995.15 Cit. por Boff, Leonardo, “Marina Silva: una mirada nueva sobre Brasil” en ALAINET, 2009.16 Feuerbach, Ludwig, Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, Madrid, Alianza, p. 10.17 Cit. por Abensour, Miguel, Para una filosofía política crítica. Ensayos. Barcelona, Anthropos – UAM-I, 2007.



a escribir encima del conjunto de sus cuasi telegráficos aforismos el más breve título de “Tesis ad Feuerbach”, como queriendo bajar a tierra el aporte de quien le había prece-dido en la crítica a su gran maestro, a la filosofía especulativa y a la religión.

La huella del autor de La esencia del cristianismo en los tempranos trabajos de crítica a la filosofía del derecho y del Estado de Hegel que comenzaba a emprender Marx, se nota en el siguiente pasaje en que como ruido de fondo aparece el precedente señala-miento de Feuerbach: “No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento…”18. Pero lo llega a hacer manifiesto también el más estrecho de sus correligionarios en la obra que en 1888 le consagrara a su pensamiento. En ese lugar, Friederich Engels llega a decir: “…en algún momento todos fuimos feuerbachianos…”.

En el recuento que Marx hace de su obra en 1859, el famoso Prólogo a la Con-tribución a la Crítica de la Economía Política, establece una equivalencia entre el territorio conceptual que Hegel, basándose en el procedimiento de ingleses y franceses del siglo XVIII, llama la «sociedad civil» y lo que él entiende como el conjunto conformado por “las condiciones materiales de vida”, y establece la necesidad de “buscar la anatomía de la sociedad civil en la economía política.”19 Un aspecto problemático de esta formu-lación (más allá de la ya muy reiterada discusión a propósito del uso metafórico de los términos base y sobreestructura), puede residir en desprender de ello un pasaje desde el campo de lo político hacia lo económico, o desde los problemas de la dominación hacia los de la explotación. Y ello puede significar, sin ir más lejos, la omisión, a la hora de reconstruir el pensamiento de Marx, de la muy profunda y metodológicamente muy densa reflexión a propósito de “lo político” que Marx llevó a cabo entre 1842 y 1844, y cuyo núcleo más heurísticamente novedoso está dado por el comentario puntual de Marx a los parágrafos que van del 261 al 313 de la Filosofía del derecho de Hegel.

A ese propósito de crítica del sistema hegeliano, al que con harto entusiasmo se está comprometiendo Marx y que finalmente lo inclinan a optar por sustituir sus estu-dios de jurisprudencia por los de filosofía, corresponden los dos textos en que se ocu-pa del sistema de la eticidad en Hegel e incluso el incompleto cuarto apartado de los Manuscritos de economía y filosofía en que se ocupa del comentario puntual y crítico de un muy breve fragmento de la Fenomenología del espíritu.

En una comunicación personal de Marx dirigida a Feuerbach el 11 de agosto de 1844, localiza como uno de los méritos de su crítica a la filosofía alemana de su tiempo el que éste haya dado con el concepto de género humano que no es sino un modo de decir el concepto de sociedad y, más importante aún, que éste haya sido “traído desde

18 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261 – 313)”, op. cit., p. 498.19 Ibídem, p. 4.



el cielo de la abstracción a la tierra real”20. Mucho del modo en que Marx emprendió la crítica al sistema hegeliano está dado por este proceder, y por tal razón el concepto de “lo político” en Marx en su muy temprana crítica consistirá justamente en hacer ver que Hegel “lo vuelve todo del revés.”21

Hegel intenta llevar a cabo una conciliación o unificación de lo racional y de lo real, con lo cual buscaría dar la base a una perspectiva que disuelve tal dualismo y lo in-tegra en la totalidad, así lo postula en expresión dialéctica en el prólogo a su Filosofía del derecho: “Lo racional es real / lo real es racional”. Los jóvenes hegelianos y sobre todo Marx consentirán con la primera parte de la expresión, pero no con su complemento que no es sino una afirmación conformista y de legitimación del poder en turno. En la segunda parte de la expresión se esconde el hecho de que con real no sólo se está di-ciendo realidad, sino también realeza, poder jerárquico y aristocrático, monarquía cons-titucional, con lo cual esta última, o más reciente para los tiempos de Marx, figura del poder pretende ser justificada como la más alta realización de la razón, como lo más racional de lo existente. Cuando lo que en realidad se está haciendo es deshistorizar al Estado, pues lo que Hegel hace es “presentar lo que es, como esencia del estado.”22 He ahí ya un anuncio del tema del fetichismo.

La crítica de Marx en este conjunto de trabajos de 1842–1843 sobre la filosofía hegeliana está expuesta en una serie de niveles que expresan la explotación que Marx está haciendo del aporte de la crítica de Feuerbach a Hegel, sobre la base de la pers-pectiva metodológica de aquél que según Maximilien Rubel consistiría en “la inversión lógica”23, o en palabras de Shlomo Avineri en el método del “criticismo transformativo”24 o “método transformativo”25 a secas, en palabras de Miguel Abensour. Según estos au-tores ello estará presente en el proceder de Marx a lo largo de su obra en el modo en el que la dialéctica opera como método para el filósofo de Tréveris.

El enunciado inicial de la crítica de Marx es un adelanto del problema del feti-chismo de la mercancía bajo la forma de fetichización de lo político. Sólo apuntamos aquí que el asunto conduce por esa vía a desacreditar por completo el análisis hegelia-no del Estado cuya arquitectura se finca, por completo, en la subjetivización de la idea, y que por tal motivo “‘Idea’ y ‘concepto’ son aquí �en la filosofía política de Hegel…]

20 Marx, Carlos, Cuadernos de París (Notas de lectura de 1844), México, Era, 1980, p. 180.21 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261 – 313)”, op. cit., p. 399.22 Ibídem, p. 375.23 Rubel, Maximilien, “El estado visto por Karl Marx” en Críticas de la Economía Política, Núms. 16/17, 1980, p. 36.24 Avineri, Shlomo, El pensamiento social y político de Carlos Marx, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, p. 40.25 Abensour, Miguel, Para una filosofía política crítica. Ensayos, op. cit. p.76.



abstracciones sustantivadas…”26, cuando el verdadero sujeto (sujeto en términos de actor, agencia y súbdito o sojuzgado, según la aproximación de Avineri) es el hombre real, el pueblo como verdadero soberano. Para Hegel “…la condición pasa a ser lo con-dicionado, lo determinante se convierte en lo determinado, el productor es convertido en producto del producto…”27, muy por el contrario, para Marx “…los asuntos �...] del estado no son otra cosa que modos de existir y actuar de las cualidades sociales del hombre…”28.

El segundo hilo argumental de la crítica a Hegel reside en el problema de la au-todeterminación real, o si se prefiere en la enunciación de en quién reside verdadera-mente la soberanía. Precisamente porque Hegel ha erigido al Uno místico, en este caso al monarca constitucional, en Uno real es que hará del sujeto real un resultado y su-cumbe al fin a la epistemología de la separación29, y aunque prometa y persiga “la real determinación de las partes por la idea del todo”30, justamente ha idealizado al todo, ha ontologizado al todo, su todo (en Hegel) es el de una totalidad abstracta y no el de una totalidad concreta.

En una expresión que juega con el Hamlet de Shakespeare está dicho todo por parte de Marx: “O soberanía del monarca o soberanía del pueblo, tal es el dilema”31. Hegel procede en una estrategia a dos niveles que confirman, por un lado, la escisión: “El Estado es algo abstracto. Sólo el pueblo es lo concreto”32 y, por el otro, la adjudica-ción de la voluntad (soberana) en la persona del monarca (absoluto). La soberanía pasa a ser concebida como una autodeterminación abstracta e infundada de la voluntad (que se adjudica al autócrata por algo tan evanescente como el hecho hereditario del poder), cuando muy por el contrario la figura del poder (en este caso, el monarca constitucio-nal) no es sino símbolo de la soberanía del pueblo. Para decirlo en otros términos, el soberano (nivel fenomenológico, del ente que se manifiesta) “representa” la unidad del pueblo (el nivel del ser, de la potencia, de la comunidad política), el tema fundamental en esta parte es el de hacer explícito que la soberanía reside en el pueblo, muy al con-trario de lo que, como se argumentó en el apartado previo, ha sostenido Hegel. Para este último al idealizar la soberanía, sus sujetos (diríamos, sus súbditos) son resultado de esta idealización y, por ello, Hegel ve en el monarca la autodeterminación, cuando

26 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261 – 313)”, op. cit., p. 328.27 Ibídem, p. 323.28 Ibídem, p. 335.29 Dice Marx: “Es el dualismo que consiste en que Hegel no considera lo general como la esencia real de lo real-finito, es decir, existente, determinado, o no ve en lo Uno real el verdadero sujeto de lo infinito” (Ibídem, p. 337).30 Ibídem, p. 337.31 Ibídem, p. 342.32 Ibídem, p. 341.



debiera verla en la comunidad política. Sólo de ese modo se podría aspirar a que lo que haga al rey sea “el consentimiento”, valga decir la hegemonía, la legitimidad y “no el nacimiento”, valga decir la idealización abstracta y abstraída del pueblo, la ley abstracta, la legalidad “a secas”.

La tercera cuestión que despunta en la crítica es la correspondiente al sentido de la democracia, esto es, pensar la esencia de lo político en relación al sujeto real que es el demos33, en relación con el hombre real, con el pueblo. Si para Marx “la democracia es contenido y forma”34, ella es también y por vez primera “la verdadera unidad de lo ge-neral y lo particular”35, y no su hispostatización en una abstracta totalización (el Estado divinizado) como ha sido el caso en Hegel. Lo que se juega en la consideración que aquí se esgrime a propósito de la democracia es el problema de la autoconstitución del su-jeto, es el del momento democrático. El asunto de la autoconstitución del sujeto queda expresado en Marx de un modo muy original cuando afirma que “el estado moderno es la acomodación entre el Estado político y el estado no político”36, a lo que apunta Marx en esta disposición es a la escisión entre sociedad política y sociedad civil (puede haber una acomodación inadecuada cuando la sociedad política no representa al pueblo sino se representa a sí, anulando el otro lado de la relación), un nivel que está ya, por decirlo de algún modo en el terreno del Dasein, de tal modo que la democracia es vista como el advenimiento de un ser-ahí humano. Y lo es así porque para Marx está muy claro que constitución, ley y Estado no son sino la autodeterminación del pueblo, esto es, el nivel de su autoconstitución, por ello Marx responde afirmativamente a la cues-tión de si el pueblo puede darse otra constitución, esto es, puede pasar en el ejercicio de su politicidad del nivel instituyente, de su institución política, de ser potencia en acto como comunidad política que se erige en sujeto, al nivel del poder constituyente, esto es, el nivel o acontecimiento en que se da una nueva constitución, en el que se plasma un acontecimiento fundante (como sería en la terminología de Badiou).

En este nivel de la crítica de Marx a Hegel, para uno de sus comentadores más puntuales se juegan cuatro características de la verdadera democracia, en primer lugar, a través del método trasformativo Marx pone como sujeto real al demos y sustituye de su pedestal al monos, con ello ha señalado que desaparición del Estado es equivalente a ad-venimiento de la verdadera democracia, en segundo lugar, el Estado político, el poder constituyente en el ejercicio de su actualización se sitúa en ruptura con una sociabilidad inesencial que es la de la “sociedad civil” (para decirlo con Marx: “la sociedad civil es la no-realidad de la existencia política, la existencia política de la sociedad civil es su pro-

33 Abensour, Miguel, Para una filosofía política crítica. Ensayos, op. cit.34 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261 – 313)”, op. cit., p. 342.35 Ibídem, p. 343.36 Ibídem, p. 344.



pia desintegración, su separación de sí misma”37, en los momentos en que convierte su “existencia política en su existencia real”38), y se autodisuelve, entonces), en tercer lugar, la cuestión de la temporalidad democrática, ello apunta a una autofundación continua, pero a una no realización definitiva, la autoinstitución del sujeto real que mira siempre la posible y peligrosa emergencia de la heteronomía del poder, esto es, del poder que se erige por encima y ahoga la politicidad del sujeto (de ello alerta Marx cuando plan-tea que tal estrato que se divorcia o separa y actúa en heteronomía, esto es, por encima de la comunidad política tiene la propensión de hacer de “su particularidad el poder determinante de la totalidad. Lo particular impondría su poder sobre lo general”39, en cuarto y último lugar, el Estado político es emplazado dentro de los límites de un mo-mento de la existencia del pueblo como “pueblo en acto”, pero que, sin embargo, no es permanente, ahí se apunta a la necesidad de asumir los costos de la perennidad del “momento constituyente”, de la creación de un nuevo orden40. Es ésa la apuesta de una verdadera universalidad no la de una singularidad que se adjudique la representación del todo, sino de un momento preciso en que al calor de la lucha y el conflicto real, no hay particularidad o clase que se adjudique la universalidad, sino que ella sea y encar-ne tal universalidad, en ese sentido (y con esa tal temporalidad acontecimiental) puede también entenderse la abolición del Estado porque se han abolido las clases sociales que están en su base o como dice Bertolt Brecht sólo así se “puede sacudir su propia esclavitud, sacudiendo toda la esclavitud de todos”41.

Sin duda alguna podrá haber muchos otros elementos por destacar en la crítica a la filosofía política hegeliana, que es además el modo en el que Marx encara la crítica al edificio completo y sistemático de la filosofía de su gran maestro, sin embargo, con-viene cerrar este apartado con uno de los elementos sin duda más importantes de la misma: el emplazamiento del Estado como abstracción real. Lo que está en juego en este punto es lo que Marx pretende indicar cuando afirma que “el Estado es una simple representación”. Por un lado, con esta aseveración queda expresado que el Estado es una forma que es representación de algo de lo que es contenido y, por el otro, que en el Estado hay una representación en el sentido en que fue amparado por Hegel como dramatización (en el caso de Hegel, del espíritu absoluto, pero en el caso de Marx como distanciamiento entre la significación y el significante), como queriendo decir con ello que la actuación de los elementos atomizados (de los productores privados en cuanto sociedad civil) pudiera estar correspondiendo a una teatralidad, esto es, a un simulacro 37 Ibídem, p. 402.38 Ibídem, p. 429.39 Ibídem, p. 402.40 Abensour, Miguel, Abensour, Miguel, Para una filosofía política crítica. Ensayos, op. cit., pp. 71-97.41 Brecht, Bertol, Brecht, Bertol, Montaje temático de la obra de Bertolt Brecht. Selección de Wolfgang Vogt y Osvaldo Ardiles, México, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 194.



cuya ejecución se decide en otro nivel, en otro espacio. �uizás a ello se refiera Marx cuando habla del Estado como de una forma aparente42, esto es, una forma que busca crear una apariencia, y con ello también un engaño, un ocultamiento.

Con este elemento de la crítica lo que se ataca es justamente la idea de que el Estado es la realización de la eticidad en Hegel, cuando por el contrario, la separación entre la vida real (el régimen de la propiedad privada) y la vida del Estado, convierten la cualidad pública “en una «determinación abstracta» del miembro efectivo del estado”43. El hecho objetivo de la separación que sólo puede ser disuelta en el momento verdade-ramente democrático en que la sociedad civil se autodisuelve pues alcanza condición de Estado político, esto es, de autorepresentación genuina y democrática del pueblo en el ejercicio pleno de su vocación política, es ensombrecido u ocultado por aquella repre-sentación (teatralidad tras bambalinas) por medio de la cual se afianza la heteronomía y no la autonomía del sujeto, esto es, por aquel simulacro de las apariencias en que la for-ma aparente consiente en ocultar el Estado real (el capitalismo, como orden vigente de la propiedad privada y la “sociedad civil”), pues sólo puede éste hacerse efectivo como “formalismo político del Estado de que se trata”44.

El Estado, y ésa es una característica que corresponde a tal entidad sólo en el tiempo de la modernidad, asume la forma plena, entonces, de abstracción real, pues es también el régimen social de la abstracción de la vida privada y el tiempo de la abstrac-ción del trabajo. Marx lo dice de un modo cuasi premonitorio no sólo de Weber sino hasta de Foucault o Deleuze “la burocracia es un círculo del que nadie puede escapar”45. Por medio de tal abstracción, que no es la del espíritu absoluto, sino la de las institucio-nes y los estatutos jurídicos y legales, de los códigos y las disciplinas: “la abstracción del Estado político es un producto moderno”, dice Marx46, pues es ya el que funciona sobre la base de la mediación. Con ello, ante el conflicto real (el que corresponde al de un ré-gimen como el capitalista, que estalla en contradicciones y que soluciona éstas al modo de promover su desarrollo aplazándolas), se invoca “una «unidad orgánica» puramente imaginaria”47, sin embargo eficaz, pues puede rellenar a la forma aparente (al Estado como abstracción real) de contenidos también aparentes (las ideologías, las culturas, las nacionalidades, la etnización de las pertenencias, etc.). La mentira de que “el estado es el interés del pueblo o que el pueblo es el interés del estado �...] se pondrá de manifiesto en el contenido”48. 42 Marx, Karl, “Crítica del derecho del Estado de Hegel (§§ 261-313)”, op. cit., p. 376.43 Ibídem, p. 427.44 Ibídem, p. 431.45 Ibídem, p. 359.46 Ibídem, p. 345.47 Ibídem, p. 371.48 Ibídem, p. 377.



Ni es el estatuto de la crítica un elemento que justifique señalar en Marx una evolución de un demócrata radical que en un futuro será comunista, ni que su primera postura quede atrapada en una formulación republicana. En ambas elusiones (demo-cracia radical y republicanismo) pesa la insistencia de Marx a propósito del problema de la autodeterminación como superación de una politicidad que le es arrebatada a la per-sona por el Estado, y el postulado (en el sentido kantiano del término) de abolición de éste como posibilidad de superación de la alienación (de autodisolución de la “sociedad civil”) porque para que esto se dé (la des-alienación humana), se requiere atacar a sus dos elementos constitutivos, la propiedad privada y la existencia de la sociedad civil, en el marco del Estado. Ya desde aquí se comienza a perfilar el que parece ser el elemento desde el cual Marx critica al Estado como abstracción real, o con posterioridad, al capi-tal como la idea absoluta, anteponiéndoles al ser humano como la esencia de todas las esencias49, “el hombre es la suprema esencia para el hombre”50, “la �...] liberación �...] en el terreno de la teoría �...] ve en el hombre la esencia suprema del hombre”, sólo de ese modo pareciera que puede ser eludido el régimen de la abstracción real, del capitalismo hecho Estado, sólo operando desde este postulado, y así lo enuncia Marx, será posible superar la filosofía (clásica alemana), realizándola. �ilosofía que Marx conoció y criticó como ningún otro.

4. A modo de cierre

La evolución, por decirlo de algún modo, de la crítica que Marx está haciendo a Hegel está justamente en señalar esta condición del Estado como verdadera abstracción real, es decir, como una situación verdaderamente compleja en la cual el Estado es una cons-trucción social, es una forma de las relaciones sociales, una forma social, que al propio tiempo aparece como una construcción separada de los productores de esa socialidad, ése es, creemos, el fondo del problema de “lo político”. Marx está ya ahí encarando, está ahí encaminando toda la preocupación que más tarde será la preocupación en tor-no al tema del fetichismo, con lo cual se desacredita no sólo aquella idea de que hay un joven Marx primero y un Marx maduro después, el primero hegeliano, el segundo cien-tífico, sino esta otra idea conectada con ella de que “lo político” es sustituido por “lo económico” en la obra de madurez.

La obra de madurez está también expresamente señalada como una preocupa-ción a propósito de “lo político” en el sentido de criticar al Estado como esta “abs-tracción real” que significa la separación, la lógica de la separación y, en ese sentido, la vuelta a la politicidad del sujeto como la reivindicación de ser ellos verdaderamente los 49 Ibídem, p. 353.50 Ibídem, p. 497.



entes políticos, no sólo en términos fenomenológicos como constructores del ente po-lítico o de los entes políticos (de las instituciones, para decirlo en dos palabras), sino en términos ontológicos porque en ellos reside la producción de lo político, en la comuni-dad política reside la soberanía.

Está dado, pues, en ese sentido, todo el asunto que, en rigor, compromete de suyo a lo que serían actualmente los estudios de frontera en el terreno de la filosofía política. Éstos se construyen en inexorable interlocución con Marx. Una buena can-tidad de autores y, digamos, las plumas que están moviendo la discusión en el debate contemporáneo están tocando ese tema particularmente como el tema fundamental en la filosofía política, el de la relación del sujeto con la ley. Está presente en la filoso-fía de Badiou, está presente en la filosofía de Agamben, está presente en la filosofía de Ranciere, está presente desde perspectivas más poscoloniales, en la filosofía de Hinke-lammert, en la filosofía de Dussel, etc. En fin, una gran cantidad de autores lo que se plantean es justamente el problema de la relación del sujeto con la ley como expresión de la relación del sujeto con la totalidad.

Digamos, para concluir, que mucho de lo que ha sido atribuido a los estudios so-ciológicos, por ejemplo, en relación con el problema del actor y el sistema, o de la filo-sofía política, del sujeto con respecto a la ley, o en economía del producto con respecto a la ley del valor, está ya en germen en este capítulo del pensamiento filosófico que a grandes trazos hemos dibujado. Marx, en su obra juvenil, hemos visto, en su incursión inicial en lo político, trabajará esta dimensión en términos de la separación entre el pro-ceder de la politicidad del sujeto con respecto al Estado como abstracción real. Y en su obra de madurez la trabajará como la idea de la manera en que encarna socialmente el fetichismo; es decir, la relación entre el productor como productor de mercancías y la interrelación recíproca que despliega, digámoslo así, la objetividad no física del valor, la «objetividad espectral» del valor, porque ése es el tema fundamental de la relación constitutiva del capitalismo y el Estado (en ambos se juega el problema de la génesis y validez de la norma y del valor).

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