16491833 bernard ramm diccionario de teologia contemporanea

8/8/2019 16491833 Bernard Ramm Diccionario de Teologia Contemporanea

1/148

BERNARD RAMM.

VERSIN EN ESPAOL ROGER VELSQU

VALLE

CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES

DICCIONARIO DE TEOLOGA

CONTEMPORNEA


2/148

2

PREFACIOl propsito de este manual es proveer al ministro unagua rpida hacia los conceptos directrices de lospensadores ms grandes de la teologa contempornea.

El centro de atencin est enfocado en Kierkegaard, Barth,Brunner, Reinhold Niebuhr, Tillich y Bultmann. Aun cuandoKierkegaard vivi en el siglo diecinueve, su pensamiento no cobr fuerza sinohasta en el siglo veinte.

El uso de trminos alemanes generalmente ha sido evitado. Fara la persona quesabe alemn, seran innecesarios; y para la persona que no sabe alemn, seranconfusos. Debe reconocerse, sin embargo, que un buen diccionario teolgico detrminos alemanes es algo deseable.

El canon para seleccionar la lista particular de trminos, aqu dada, ha sido eldeseo de proveer un trabajo de referencia til para el ministro que est interesadoen teologa contempornea y que acaso no tenga el tiempo o el trasfondo paracomprender todos los trminos usados.

Los trminos en letra bastardilla dentro de las comillas, son de fuentes originales.

E


3/148

3

AABISMO

El trmino abismo es uno de los conceptos ms importantes de Paul Tillich. Diosno aparece al hombre en forma racional, perfectamente clara. Dios es al mismotiempo el Terreno de nuestro ser y el Misterio. Ms all de todo el razonamientodel hombre acerca de Dios, Dios permanece como el Misterio. Como Misterio,Dios est ms all de todo razonamiento y precede a todo razonamiento. El

abismo es entonces el terreno de nuestro ser en su lado negativo, en su hondurams all de la comprensin racional, en su amenaza de nuestro no ser.

Porque Dios, como Terreno del ser, es un abismo para la razn, Dios puede serconocido solamente a travs de la revelacin (ST, 1, 174). Esta revelacin es elmisterio del abismo divino expresado a travs del logos divino (ibd., 1, 159). Ladefinicin propia de Tillich es: "En lenguaje mstico, la hondura de la vida .divina,su carcter inefable inexhausto, es llamado 'Abismo'" (ibd., 1, 156).

ABSURDO

El concepto de lo absurdo fue introducido en la teologa, por Soren Kierkegaard.Kierkegaard no crea que hubiese absurdo en Dios. Pero la verdad de Dios vieneal existente, es decir al hombre en el espacio, en el tiempo, en la historia y en lascondiciones de la existencia; y la verdad de Dios, que es verdad existencial, puedeaparecer slo como absurda al hombre, el existente. Los temas de hecho y deciencia no son verdades existenciales y por lo tanto la categora de lo absurdo nose les aplica. La categora de lo absurdo est reservada para la verdad existencia.

Otra palabra para lo absurdo es la paradoja. Cuando la mente confronta unaparadoja, la rechaza por parecer absurda a la mente. Pero precisamente as es lacaracterstica absurda de la verdad existencial.

El cristianismo tiene un absurdo especfico que es la encarnacin de Dios enCristo. Escribe Kierkegaard: "Qu es lo absurdo ahora? Lo absurdo es... que laverdad eterna ha venido a ser en el tiempo; que Dios ha venido a ser, ha nacido,


4/148

4

ha crecido y dems, precisamente como cualquier otro ser humano individualbastante indistinguible de los otros individuos" (GUP, p. 188).

La fe cristiana es, por lo tanto, no una filosofa racional que el hombre percibe entrminos de estructuras racionales. Por el contrario, la fe cristiana en su punto

central rechaza a la mente porque su tesis central es absurda. Es paradjica. Esaceptada por el salto (q. v.).

Reinhold Niebuhr sigue a Kierkegaard en la nocin de lo absurdo. Lo absurdo esque en' Cristo el reino de Dios ha venido, y la soberana de Dios esinesperadamente revelada en la historia (NDM, 11, 35). Escribe adems que "laverdad final acerca de la vida es siempre un absurdo, pero no puede ser unabsurdo absoluto. Es un absurdo en tanto que debe trascender el 'sistema' designificado que la mente humana construye siempre prematuramente consigomisma como centro. Pero no puede ser un absurdo completo o no alcanzara

ningn crdito" (ibd., 38n). Aqu debe ser notado que es el sistema fabricado porel hombre, auto-centralizado, que repele la verdad cristiana y lo considera comoabsurdo.

Brunner dice que la afirmacin de que el evento decisivo de toda la historia tomlugar en el Glgota es "ininteligible, absurdo" al ser racional. Porque la cruz ysignificado... es algo nico, nunca repetible, y por lo tanto ms all de todas lasanalogas humanas; no puede ser jams entendida a lo largo del argumentointelectual (RR., p. 166).

Tillich y Barth vacilan. Tillich rechaza la nocin de lo absurdo y prefiere la de loparadjico (ST, 11, 90-91). Barth escribe que "la encarnacin es inconcebible,pero no es absurda y nunca debe ser explicada como un absurdo" (CD, 112, 160).

ADN (VASE TAMBIN CADA)

De acuerdo al pensamiento ortodoxo histrico, catlico y protestante, Adn fue elprimer hombre creado y, por su transgresin, la raza entera cay en pecado. Engeneral, la teologa contempornea no interpreta as a Adn. Esta ha sidoprofundamente influida por la obra de Soren Kierkegaard El Concepto de la

Angustia. Kierkegaard quiere que Adn regrese a la raza humana, sosteniendoque la ortodoxia tradicional lo mantiene fuera. Adn est fuera de la raza humanaporque cay de un estado de inocencia, en el pecado; pero ninguno de nosotrosse inicia desde tal lugar. Por tanto, Adn debe ser reinterpretado, como si fuese asemejanza nuestra, y nosotros somos como l. Kierkegaard sostiene esto,explicando la cada en trminos de una estructura sicolgica que l puede aplicara todos los hombres. Eh el curso de su exposicin hace el siguiente comentario:


5/148

5

"Aun cuando uno llamara esto un mito, uno debe recordar que no disturba elpensamiento ni confunde el concepto, como un mito del entendimiento lo hara. Elmito representa como externo algo que ocurre internamente" (ibd., p. 42). Debetambin notarse que el subttulo al Concepto de la Angustia es "Una DeliberacinSicolgica Sencilla".

Niebuhr dice que Adn representa las "posibilidades ideales de la vida humana"(NDM, 11, 77). Definidamente, toma un punto de vista simblico de Adn (ibd.,11, 78). Tillich dice que Adn es la naturaleza esencial del hombre en contrastecon Cristo, quien es la nueva realidad del hombre (ST, 1, 194). Tambin habla deAdn como el tiempo de nuestra "soada inocencia", un estado de infancia antesde la lucha y la decisin (ibd., 1, 259). Alan Richardson dice que Adn es lanaturaleza humana frente a Dios, esto es, Adn es Todo Hombre (TWB, pp. 14-15).

Brunner es de la opinin que "la figura histrica de Adn de los antiguos y el puntode vista precoprnico del Tiempo y Espacio son inseparables. Cuando unodesaparece "el otro tambin se desvanece" (D, II, 50). Por tanto, debemosabandonar nuestra nocin de un Adn en el huerto de Edn. La antropologabblica debe ser construida Cristocntricamente y por lo tanto, para saber ladoctrina bblica del hombre primero debemos volvernos a Cristo (ibd., II, 52).Brunner, sin embargo, se opone a Kohler y mantiene que el Gnesis no es uncuento etiolgico del por qu las mujeres tienen miedo de las serpientes, etctera;es realmente acerca del pecado, la muerte y el juicio (Kirchenblatt fr diereformierte Schweiz, 41:26, 8 Julio, 22 Julio, 5 Agosto, Y 8 Septiembre).

Barth discute a Adn en CD, IV/l. Para empezar, todo el relato es una leyenda ypor lo tanto Adn es el nombre del transgresor "que Dios da a la historia delmundo como un todo" (p. 508). No hubo tal huerto de Edn con una transgresinde una vez por todas. Ms bien, "constantemente reproduce la pequea escenaen el jardn del Edn. Nunca hubo una edad de oro. No hay razn en buscar unahacia atrs. El primer hombre fue inmediatamente el primer pecador" (p. 509)."Quin es Adn? El gran desconocido primer padre de la raza? No puede haberduda alguna de que esta es la forma en que la tradicin bblica intent que lfuese visto y comprendido" (ibd.). No nos ha envenenado ni contagiado de una

enfermedad. Lo que nosotros hagamos despus de l no es hecho de acuerdo aun ejemplo que irresistiblemente nos domina o a una imitacin de su accinordenada para todos sus sucesores. Ninguno tiene que ser Adn. Somos as delibres y bajo nuestra propia responsabilidad" (ibd.).


6/148

6

AMOR

Uno de los estudios ms famosos sobre la idea del amor en el Nuevo Testamento,es gape y Eros, de Anders Nygren. Nygren expone que la palabra del Nuevo

Testamento para amor, gape, y la palabra platnica eras, desafortunadamentefueron confundidas en la teologa patrstica por el concepto de critas de Agustn.Amor, en el Nuevo Testamento es el amor de Dios en Jesucristo, un amor que escomunicado slo a travs de Jesucristo. No puede ser conocido por experienciahumana, mas debe ser conocido en la condescendencia de Cristo en su vidaterrenal y crucifixin. La nocin Platnica de eras, por otro lado, se refiere a unanhelar del alma por el mundo de las ideas, y por lo tanto, es bsicamente unamor egocntrico y de deseo (HCT, pp. 96-101). "Eras y gape significanprincipalmente dos orientaciones diferentes de la vida, dos motivos fundamentalesque compiten uno contra el otro" (ibd., p. 99).

El telogo americano que ms ha hecho con la teologa de Nygren, es Nels, Ferr.Revisando el futuro de una teologa de gape, Ferr dice que si el punto de vistade Nygren sobre el amor pudiese ser liberado, de ciertos elementos y aplicado sintemor alguno a cada doctrina cristiana, un nuevo da podra comenzar para lateologa (SC, p. 241). Ferr ha emprendido la elaboracin de tal programa,tomando el concepto del amor divino como el principio sintetizador de la teologa.Escribe que "todo el corazn de la fe cristiana es el interminable y finalmentevictorioso amor de Dios, para el cual hemos sido hechos y al cual somos llamados.Nada ms elevado y nada mejor puede ser imaginado; si se pudiese, eso tambinsera parte de la verdad central de la fe cristiana: que el Seor Soberano es amorsalvador" (SV, p. 23).

Brunner ve el amor para Dios como el lado material de la imagen de Dios, adiferencia del lado formal de la imagen, que es la responsabilidad libre del hombredelante de Dios. Esta libertad se reviste de forma material como amor para Dios.Dios como amor es el corazn mismo del evangelio cristiano. El mensaje de queDios es amor es enteramente nuevo en el mundo. El desarrollo de Brunner de lanocin de amor depende mucho de Nygren (D, 1, cap. 15). En un apndice sobrela historia de la doctrina del amor, observa hasta qu grado tanto la filosofa comola teologa estn endeudados con Nygren.

La tesis fundamental de Barth para desarrollar su doctrina de los atributos divinoses que "el ser de Dios consiste en el hecho de que l es quien ama en libertad"(CD, Il/1, 322). Discute los atributos de Dios bajo los aspectos de la libertad divinay el amor divino. La opinin de Barth es que no nos movemos del amor humano alamor divino por analoga; sino que nosotros comprendemos realmente el amor en


7/148

7

tanto lo veamos en la cruz de Cristo. Barth tiene una anotacin extensa sobregape y eras en la cual observa al gape como nicamente cristiano, aunque nodesea considerar al eras como completamente anti-cristiano (ibd., 111/2, 279 ff.).

Bultmann escribe que cuando un hombre es liberado de los cuidados del mundo,

es liberado para amar (E, p. 112). Siendo liberado, el hombre puede vivir paraotros, que significa vivir para ellos en amor. El creyente es una nueva criatura, y elhecho de que "su existencia es escatolgica, se manifiesta por el hecho de que lacreencia es efectiva en amor" (ibd.).

ANALOGA DEL SER

La analoga del ser es una gran doctrina del perodo escolstico o medieval de la

teologa cristiana. Afirmaba que una causa deja un trazo de s misma en el efecto,de manera que podemos razonar partiendo del efecto de regreso a la causa. Dioscomo Creador es la causa del universo y por lo tanto podemos razonar deluniverso hacia Dios.

Esta doctrina de la analoga del ser procura diligentemente evitar el pantesmo. Eltrazo de Dios en la naturaleza no es directo ni inmediato; ms bien es indirecto,analgico, proporcional. Es una relacin Creador-creacin que es al mismo tiemponica en las relaciones de causa y efecto. Pero es cierto que del ser del universopodemos dar vuelta analgica y proporcionalmente hacia Dios. Esta doctrina es

conocida en latn como la analoga entis. Fue defendida con gran habilidad yenerga por Toms de Aquino, y por cuanto la teologa y la filosofa de religincatlico romanas estn generalmente sometidas a la filosofa de Toms, laanaloga entis es una doctrina importante en la apologa y teologa catlicoromanas.

Barth ha dirigido un ataque masivo contra la doctrina de la analoga del ser.Escribe: "Considero la analoga entis como la invencin del Anticristo, y creo quepor razn de ella no puede uno hacerse catlico" (CD, 1/1, x). La razn de laposicin de Barth no hay que buscada muy lejos. De acuerdo a Barth, la

revelacin es dada desde la libertad de Dios y es por lo tanto soberana otorgada.Llega al hombre inesperadamente y sin comprensin previa de sus perfiles. Estoest en agudo contraste con la doctrina de la analoga del ser, que pretendeprobar la existencia de Dios y deducir algunos de los atributos divinos. Uno nopuede depender de una revelacin generosa y soberana, Y de la analoga del ser -he aqu la contencin de Barth.


8/148

8

De acuerdo a Barth, la analoga del ser da al hombre una afinidad con larevelacin antes que la revelacin sea dada. Concede al hombre una aptitud parala revelacin previa a la revelacin. Aun cuando el hombre es una vctima de lacada, no obstante tiene esta capacidad en virtud de la analoga del ser (ibd., n,37, 43).

Barth tiene dos versiones de una doctrina de analoga desarrolladas por l mismo.En contraste a la analoga del ser, ofrece la analoga de fe (ibd., 1, 279). Conrelacin a nuestro conocimiento de Dios, tiene una discusin extensiva de sucarcter analgico (ibd., lI/ 1, 225 n.). Si nuestro lenguaje tuviese correspondenciacon la verdad de Dios seria ficticio. Pero por la propia libertad y soberana de Dios,El usa palabras humanas para expresar la verdad acerca de s mismo, y estaspalabras humanas son la analoga de la verdad.

Brunner, con reservas, sale a la defensa de la analoga del ser (D, lI, 21 n.). Dios

es el Creador, Y por lo tanto la creacin en algn grado, debe reflejar a Dios. Estaes una doctrina bblica, arguye Brunner, Y no puede ser calificada como si fueseenteramente catlica o neoplatnica. La doctrina de la analoga del ser pertenecea la doctrina de la creacin.

Pero, contina Brunner, la doctrina es vulnerable a la perversin. El hombre enpecado no tiene ojos puros para ver la verdad de Dios tal como es y, entonces,crea teologas llenas de errores. Ms aun, en estas teologas hay una reflexin dela verdad de Dios, juntamente con las manifestaciones claras de la depravacindel hombre. Si vemos la analoga del ser por lo que es, a saber, el signo del

Creador en su creacin, es una doctrina aceptable. Pero si intentamos emplearlapara obtener un conocimiento vlido de Dios, erramos, porque entoncesdisimulamos la depravacin del hombre.

Pero, podemos apelar, como lo hace Barth, a la analoga de fe? La analoga defe est basada en la analoga del ser. El habla divina es comprendida solamenteen que existe tambin el habla humana y el habla divina es presupuesta.Entonces, en una nota especial, Brunner ataca directamente a Barth (ibd., n, 42ff.). Seala primeramente que la analoga del ser no ha jugado ese inmenso papelen la teologa catlica o en la polmica catlico-protestante que Barth le asigna.

Barth est en lo correcto al ver el papel que la analoga del ser juega en la teologacatlica romana, pero al cortar el tejido infestado de la doctrina neoplatnica, hacortado tambin el tejido sano de la doctrina bblica de la analoga. Hay unadiferencia entre una teologa natural basada en la analoga del ser y la doctrinabblica de que la creacin refleja al Creador. La primera no es aceptable, pero laltima lo es.


9/148

9

Tillich discute la analoga del ser dos veces (ST, 1, 131,239 f.). La verdad de ladoctrina es que las declaraciones acerca de Dios como el Terreno de todo ser,deben ser hechas de un segmento finito del ser. Tales declaraciones son vlidasporque todo ser participa en el terreno del ser. Esto, en todo caso, no significa quehaya una teologa natural, sino slo que la revelacin toma sus materiales de una

realidad finita.

Austin Farrer seala que el ataque a la analoga del ser en el catolicismo es,especficamente, acerca de la formulacin Tomstica del mismo. "Pero el problemade la analoga teolgica permanece, y la crtica ejercida por la filosofa lingsticamoderna sobre el mismo significado de las declaraciones teolgicas, fuerzanuestra atencin sobre la misma" (TCERK, 1,40).

ANSIEDAD, ANGUSTIA

Hay tres formas de ansiedad. Ansiedad normal es la aprensin que una personatiene ante una conocida causa de peligro. Una persona que espera una cirugadelicada est en un estado de ansiedad normal. Ansiedad neurtica es un sentidode aprensin o temor donde no hay una causa definible de la ansiedad. En estaforma est flotando libremente o fijado irracionalmente en algn objeto (v. gr. unconejo) o una condicin (v. gr. un pinculo o un desfiladero). La causa real de laansiedad es una perturbacin sicodinmica interna. Podemos, en tercer lugar,hablar de la ansiedad de la vida misma, una ansiedad existencial. La teologacontempornea est interesada en este tercer tipo de ansiedad.

El pionero de la ansiedad existencial fue Kierkegaard en su obra El Concepto de laAngustia. Lowrie, el traductor de esta obra, admite que hay una gran dificultad enencontrar la palabra correcta para traducir angst (ibd., p. ix). Hollander us "terror"y Lowrie le sigue, pero la palabra ms frecuentemente usada es "ansiedad". En elespaol se usa angustia y en el francs agonie y angoisse.

Kierkegaard intenta reconstruir la Cada sicolgicamente y hace de la Cada, partedel clculo del existencialismo. El hombre, en el estado de inocencia, esconfrontado con la libertad. Pero el hombre es tambin un cuerpo y un alma

unidos en espritu. El espritu representa la dimensin existencial del ser humano.El hombre puede tener angustia porque tiene espritu; los animales no puedenexperimentar angustia porque no tienen espritu (ibd., p. 38).

El hombre, como espritu, es confrontado por la libertad. Esta libertad representaposibilidad y por lo tanto provoca ansiedad. La ansiedad no es pecado en smisma, sino la presuposicin del pecado. En el estado de ansiedad, el existentequeda mareado ante las posibilidades de libertad. "As, angustia es el mareo de la


10/148

10

libertad que ocurre cuando el espritu posita la sntesis y la libertad contempladentro de su propia posibilidad, cogindose de la finitud para sostenerse a smismo, (ibd., p. 55). Cuando un existente escoge alguna finitud para suseguridad, que no sea Dios, abusa de su libertad y posita pecado. Peto esto, encambio, apresura un segundo orden de ansiedad. El primer orden es la ansiedad

ante la libertad y sus posibilidades. El segundo orden es esa ansiedad queacompaa a los hombres como pecadores en su salto hacia el pecado. (ibd., p.49).

Brunner, quien sigue a Kierkegaard muy de cerca, habla de ansiedad objetivacomo la ansiedad del hombre bajo la ira de Dios y de ansiedad subjetiva como elhombre con una mala conciencia delante de Dios (D, 11, 119). Niebuhr es tambinprofundamente influido por Kierkegaard en este punto. Dice que el anlisis deKierkegaard de la ansiedad es el ms profundo en la historia del pensamientocristiano (NDM, 1, 182n). Hablando de ansiedad dice: "En resumen, el hombre

siendo libre y esclavo, limitado e ilimitado, est ansioso. Ansiedad es elconcomitante inevitable de la paradoja de la libertad y de la finitud en la cual elhombre est envuelto. Ansiedad es la precondicin interna del pecado. Es elestado espiritual inevitable del hombre, colocado en la situacin paradjica delibertad y finitud" (ibd., 1, 182). Niebuhr tambin revela una preocupacin en ladiscusin de cuidado (Sorge) en Sein und Zeit por Heidegger.

Tanto Tillich como Bultmann tienen ante ellos no solamente el Concepto de laAngustia de Kierkegaard, sino el concepto extensivo de Heidegger sobre elcuidado, que es una especie de ansiedad (Sorge, Besorge, Frsorge). Tillich

tambin tiene mucho qu decir sobre la ansiedad. Ansiedad es lo finitoconsciente (ST, 1, 191). Es una cualidad ontolgica y es omnipresente. "Larecuperacin del significado de ansiedad a travs del esfuerzo continuo de lafilosofa existencial, la sicologa profunda, la neurologa y las artes, es uno de losgrandes logros del siglo veinte (ibd.). Ansiedad "es la autoconciencia del ser finitocomo finito" (ibd., 192). "Ser una criatura incluye la herencia del no-ser (ansiedad)y la herencia del ser (valor)" (ibd., 253).

Bultmann tiene tambin una doctrina de la ansiedad. Es el sentimiento delhombre de no sentirse en su casa en el universo. El hombre en su existencia

inautntica se siente amenazado y busca una seguridad que no puede realmenteencontrar. Esta ansiedad ante la vida se muestra claramente en la ansiedad antela muerte (Cf. Franz Theunis, Offenbarung und Glaube bei Rudolph BultfIWnn,p.38).

Lars Granberg nota la diferencia entre la ansiedad existencial y la neurtica (BDT,pp. 110 f.). Corre paralelo con la tradicin kierkegaardiana de que la ansiedad


11/148

11

existencial es el producto de la tensin de la libertad y la finitud. No especaminoso, porque entonces la ansiedad de Cristo en el Getseman habra sidopecaminosa. Pero el hombre en el pecado, abusa de su ansiedad y entonces se leconvierte en patolgica. La nica cura para la ansiedad es una fe de nio en Diosy en el uso creativo de la ansiedad.

APOLOGTICA (VASE TAMBIN ERSTICA)

Barth cree que la explicacin de la fe cristiana es su propia defensa y por lo tantoha renunciado a toda actividad apologtica. Su rechazo temprano de laapologtica ser hallado en CD, 1/1, 29ff. Donde la emprende contra Brunner, enparticular. Es un estribillo continuo, en los escritos de Barth, que la revelacincristiana est por encima de todas las pruebas, niveles o criterios y por lo tantoms all de cualquier apologtica o erstica.

Brunner ha mantenido resueltamente frente a los ataques de Barth, la necesidadde una apologtica. Sin embargo, l prefiere la palabra "erstica" (disputa) en vezde apologtica. Los cristianos no son llamados a probar la fe. En este punto esuno con Barth en que los intentos tradicionales de probar el cristianismo por fuerzade la razn son abortivos, porque la revelacin cristiana se auto atestigua. Pero scree que los cristianos estn llamados a responder a los ataques de toda clasehechos a la fe cristiana, y a demostrar que los ataques son ftiles. En esta lnea,piensa que Kierkegaard fue el ms grande pensador protestante erstico. Auncuando su sistema est contenido en RR., Brunner nos da un punto de vista

condensado de sus opiniones en D. 1, 98-101.

Tillich cree que la teologa debe ser, tanto kerigmtica, como apologtica (ST, 1,6ff.). La funcin kerigmtica de la teologa es presentar el evangelio eterno; lafuncin apologtica de la teologa es presentar la relevancia del evangelio en suera. Una teologa kerigmtica que no deviene en apologtica se convierte enirrelevante. Una teologa apologtica que falla en su kerigmtica pierde elevangelio eterno.

Toda cultura, de acuerdo a Tillich, hace preguntas y crea situaciones; y es la

funcin de la apologtica hablar a la situacin y responder sus preguntas. De allque la teologa podra ser llamada teologa "respondiente". La apologtica"correlaciona las preguntas y las respuestas" (ibd., p. 8). La apologtica no es unatarea especial del telogo, sino parte de su actividad teolgica total (p. 31).

De acuerdo a Bultmann, no puede haber apologtica. Las nicas declaracionesprobatorias son declaraciones referentes a hechos de toda clase y declaracionesteolgicas que no son de este orden. Son ms bien declaraciones de posibilidad y


12/148

12

ante ellas lo nico que podemos hacer es decidir. Las declaraciones de la teologason indemostrables. Sencillamente uno oye la convocatoria de Dios en el kerigmao no la oye. Si la oye, entra en un nuevo entendimiento de s mismo.Presumiblemente, este nuevo auto entendimiento es su propia verificacin.

APROPIACIN Y APROXIMACIN

Kierkegaard ense que hay dos modos divergentes de conocimiento. "Para unareflexin objetiva la verdad deviene en objeto, algo objetivo Y el pensamiento debeser alejado del sujeto. Para una reflexin subjetiva, la verdad deviene en asuntode apropiacin, de interioridad, de subjetividad Y el pensamiento ha de sumergirsems y ms profundamente en el sujeto y en su subjetividad" (CUP, p. 171).

El proceso de apropiacin, que resulta en la transformacin del conocedor, es el

medio de conocer la verdad existencial o la verdad de Dios. El proceso deaproximacin es el medio de conocer la verdad objetiva, cientfica o no existencial.El conocimiento por aproximacin es siempre relativo e inconcluso. En su propioterritorio es su rey, y Kierkegaard no ofreci sustituto para la aproximacin por losterritorios a los cuales est adecuada. Pero consider como un terrible error, usarla aproximacin para aspectos existenciales. En estos aspectos es totalmenteinadecuado (cf., ibd., p. 25). "Si todos los ngeles del cielo pusiesen sus cabezas

juntas, aun as lo nico que traeran es slo una aproximacin, porque unaaproximacin es la nica certeza alcanzable para el conocimiento histrico, perotambin una base inadecuada para una felicidad eterna" (ibd., p. 31).

Los existencialistas uniformemente hacen una distincin entre cmo conocemosexistencialmente y cmo conocemos cientficamente; v. gr: Brunner con sudistincin Yo-T, Yo-Ello y Heidegger con su analtica existencial en contraste conel diseo (Entwurf) del conocimiento que la ciencia da.

AUTORIDAD

Para una encuesta de las opciones presentes en cuanto a autoridad, uno puedeconsultar La Autoridad en Teologa Protestante de Roberto C. Johnson, y ElDiseo de la Autoridad Religiosa de Bernard Ramm.

El liberalismo religioso centraliz su doctrina de autoridad en las experienciasreligiosas de los hombres, en contraste con el fundamentalismo que la centralizen la inspiracin simple de las Sagradas Escrituras. La teologa contempornea seha separado de ambas posiciones. Para ponerlo en trminos generales, laautoridad suprema est localizada en Dios mismo y las Escrituras son hechas una


13/148

13

autoridad relativa. Sin embargo, a la autoridad que la Escritura contiene se le dauna interpretacin ms precisa.

Podemos notar tres movimientos distintos en la teologa contempornea, queintentan limitar o definir ms estrechamente la autoridad de la Biblia.

1. La autoridad de la Biblia est en la "cualidad intrnseca" de sus palabras.As, solamente donde la Iglesia oye la "palabra" en las "palabras", sonautoritarias las Escrituras.

2. La autoridad de la Biblia est en los grandes eventos histricos de lasalvacin que ella registra. As, el estrato de la Historia Sagrada de la Bibliaes la parte autoritaria. O

3. La autoridad de la Biblia es Cristolgica. El canon dentro del canon esJesucristo. El es el canon para medir aquello que es autoritario. As, lasEscrituras son autoritarias solamente en que conducen o testifican a Cristo.

Bernard Ramm, en El Diseo de la Autoridad Religiosa, ha argumentado quecualquier principio monstico de autoridad, no es suficiente.

El principio de autoridad en el cristianismo es, realmente, un diseo de autoridad.Ese diseo es la interseccin de la autoridad de la autoridad de Jesucristo, de lasEscrituras como la palabra revelada de Dios y del Espritu Santo en su testimoniointerno acerca de Jesucristo y de las Santas Escrituras.

La discusin de Barth sobre la autoridad est en CD, 1/2, captulo 3, Seccin 20.Su discusin es un poquito turbia ya que gasta mucho de su tiempo refutando las

nociones errneas en vez de explicar la nocin correcta. Barth declara que lanica autoridad directa, absoluta Y material en la Iglesia, es la Sagrada Escritura,como la Palabra de Dios. Es cierto que la Biblia es una autoridad en la iglesiaporque es un Libro antiguo, pero esta clase de autoridad es otra vez mediata,relativa y formal. Adems, la tradicin no puede competir con la Escritura comoautoridad, Y Barth dedica veintiocho pginas de impresin menuda en un anlisisdetallado del problema teolgico de la tradicin.

La Sagrada Escritura es una autoridad inmediata, absoluta Y material a la Iglesiaen que:

1. Dios escoge hablar a travs de la Sagrada Escritura2. La Iglesia es confrontada por Jesucristo en la Escritura; Y3. El Espritu Santo comunica su testimonio en la Escritura. Todos los dems

empeos en afirmar la autoridad escrituraria por medio de la ortodoxiaantigua, el Neo protestantismo o el Catolicismo, fallan por cuanto carecende este criterio.


14/148

14

Brunner trata acerca de la autoridad de la Biblia en RR., pp. 127-130 Y en D, 1,107ff. Primeramente, rechaza la doctrina de la inspiracin verbal como la base dela autoridad de la Escritura. Su examen de Pablo revela los factores humanosevidentes en la composicin de la Biblia. "La revelacin divina parece ser algo quees libremente apropiado en una actividad natural humana' (RR., p. 128). En todo

caso, aun cuando las Escrituras son, segn su punto de vista, humanas y conerrores, son el producto de una inspiracin divina. El propsito de la inspiracin espreservar los datos esenciales del evangelio aun cuando esto no se haga demanera inerrante con referencia a toda clase de hechos. Los hechos del evangelioy su interpretacin estn asegurados para nosotros por medio de la inspiracin. Lamedida de la interpretacin es Jesucristo, la Palabra de Dios. Los escritos delNuevo Testamento "son testimonios humanos dados por Dios, bajo la direccin delEspritu Santo, de la Palabra de Dios; tienen una parte en la autoridad absoluta dela Palabra, aun cuando no sean la Palabra, pero el medio por la cual la Palabra es

dada" (ibd., p. 129).Tillich arguye que el asunto de autoridad es parte de la dinmica de los tiempos.En tiempo de la Reforma, la autoridad para Lutero era la Escritura sola (ST, 1, 47).Nuestros tiempo representan "ruptura, conflicto, autodestruccin, insignificancia ydesesperacin en todos los planos de la vida" (ibd., 1, 49). "Por lo tanto, nuestranorma debe encajar para enfrentar esta condicin y esta norma es el Nuevo Ser.Ms particularmente esta norma es el "Nuevo Ser" en Jess como el Cristo" (ibd.,1, 50). Esto es central en Tillich y significa que la existencia nueva, autntica yexistencial, es hecha posible por fe en Jesucristo. En Jesucristo la nueva

posibilidad de la existencia ha sido abierta.Pero, cmo se relaciona esto con la Escritura? No podemos acertar bruscamentela autoridad de la Escritura por la diversidad de Escritura. Con Lutero, debemosintroducir un principio dentro de la Escritura que ubique para nosotros el estratoautoritario en la Escritura. La norma que se deriva de la Biblia es el Nuevo Ser enJesucristo y esto luego es regresado a la Biblia para desenterrar los materialesautoritarios. "La norma derivada de la Biblia es, al mismo tiempo, el criterio para eluso de la Biblia por medio de la teologa sistemtica. Prcticamente, sta ha sidosiempre la actitud de la teologa" (loc cit.).

Tillich discute tambin el aspecto de la autoridad bajo los trminos de autonoma,heteronoma y teonoma (ibd., 1, 84ff). "Autonoma significa la obediencia delindividuo a la ley de la razn que encuentra en s mismo, como un ser racional" (p.84). "Heteronoma impone una extraa... ley... en una o en todas las funciones dela razn" (loc. cit.). Teonoma es "la razn autnoma unida con su propiaprofundidad" (ibd., 1, 85). As, el pensador positivista vigoroso, acepta sloaquello que su razn tcnica le permite y est gobernado por la autonoma. El


15/148

15

creyente catlico romano, al someterse totalmente al dogma y a la jerarquacatlica romana, es un caso de heteronoma. Teonoma no significa la imposicinde la ley divina sobre el ser, sino el ser voluntariamente identificndose con elterreno de su ser, esto es, Dios. Sin embargo, Tillich nos advierte que en esta vidano hay teonoma pura.

Carl Michalson encuentra el sitio de autoridad en el testimonio apostlico haciaJesucristo, hecho fluir de nuevo por el Espritu Santo. "Jesucristo vive otra vez enel espritu del hombre a travs del equilibrio de la palabra apostlica y del EsprituSanto' (HCT, p.26). Esta no es una imposicin sobre el ser, porque la razn delhombre es creada por Dios y simplemente est encontrando el hogar de dondesali. Pero la teologa debe ser siempre crtica porque existe la tentacin perennedentro de la Iglesia de corromper el principio de autoridad.

W. C. G. Proctor encuentra la autoridad ltima en Dios. Pero Dios, en cambio, ha

ejercido su autoridad por medio de su Hijo. Despus de la ascensin de su Hijo,ejerci la autoridad por medio del testimonio inspirado de los apstoles en lasSagradas Escrituras. "En otras palabras, es por medio de la Biblia que Jesucristoahora ejerce su autoridad divina." Pero este uso de las Escrituras como laautoridad de Cristo, es logrado por el Espritu Santo (BDT, p. 80-81).

Edwin Lewis encuentra a Dios como la autoridad ltima pero Dios ha hablado suPalabra. Su Palabra est contenida en las Escrituras. Nuestra autoridad no son laspalabras de la Escritura sino la Palabra dentro de las palabras (BFCF, p. 16). LaBiblia no es en s la revelacin, sino aquello que la revelacin produce. "La

denominada autoridad de la Biblia, por lo tanto, surge a la luz. Su autoridad esten aquella fe que la creo y hacia la cual da testimonio, especialmente esa fe en suflorecimiento final Cristo cntrico" (ibd., p. 29).

Nels Ferr ha tratado el asunto de la autoridad en El Sol y el Paraguas. En laalegora que compone la estructura del libro, el sol es Dios como el amor pleno,libre, gratuito, expresivo; los paraguas son aquellas cosas que nosotrospermitimos se interpongan entre nosotros y Dios. As, nuestra autoridad final esDios, como amor puro, radical, libre. Jesucristo, la Biblia y la iglesia soninstrumentos que nos conducen hacia el sol. Pero cuando nos refugiamos en

Cristo, la Biblia o la iglesia, les hacemos sombras que tapan la luz brillante del sol.As, la autoridad de Cristo, de la Biblia y de la iglesia, es puramente instrumentalen cuanto a que su meta es conducir a las personas hacia la luz solar del amorgratuito y libre de Dios.

AVENTURA


16/148

16

Brunner ha sostenido que la fe es una aventura. La fe no es impulsada por lasevidencias ni por la consistencia lgica. No existe una seguridad terrena para ladisposicin libre de Dios hacia el hombre en Jesucristo, y el hombre ha deresponder con la aventura de la fe (RR., p. 187). Al cristiano no le parece que stasea un salto rudo contra las evidencias, sino un don. El creyente, por tanto, dice:

"No puedo actuar de otra manera."


17/148

17

BBIBLICISMO

El biblicismo representa un programa estricto en teologa, es decir, la tentativa desujetar la atencin de uno exclusivamente en los datos bblicos, excluyendocualquier auxiliar de la filosofa o de la historia del dogma. J. P. Love encuentra laesencia del biblicismo fundamentalista en un literalismo estricto en lahermenutica (TC ERK, 1, 160f.). Barth le da otra interpretacin al atacar lospuntos de vista del biblicista G. Menken (CD, 1/2, 607ff.). Considera el biblicistacomo alguien que desea leer solamente la Biblia y resueltamente rehsa pedircualquier ayuda extra para la comprensin de la Biblia. La observacin de Barth esque el biblicista intenta lo imposible. Ningn hombre puede despojarsecompletamente de los factores condicionales y luego leer el mensaje de la Bibliasin distorsin. El biblicista est tan bien saturado de Factores culturales yfilosficos, como el hombre que conscientemente usa el conocimiento de lafilosofa y la historia para entender las Escrituras.

Edwin Lewis habla del biblicismo antiguo y del nuevo biblicismo. El antiguobiblicismo era un autoritarismo esttico que identificaba la Palabra de Dios con laspalabras de la Biblia. El nuevo biblicismo est caracterizado por "interioridad,certitud, compulsin - estas son las asistentes autenticadoras de la Palabra deDios, provisto que la Palabra que domina es, ciertamente, la Palabra de Dios y nolas palabras de los hombres" (BFCF, p. 31).

BIBLIOLATRIA

Bibliolatra es una veneracin altamente inusitada de la Sagrada Escritura.Muchos telogos contemporneos creen que el punto de vista fundamentalista de

la Biblia como verbalmente inspirada, inerrante en toda materia o infalible en todassus enseanzas, es un caso de bibliolatra.

Nels Ferr escribe que "el uso de la Biblia como la autoridad final para la verdadcristiana es idolatra" (SU, p. 39). Brunner comenta: "El hbito de considerar lapalabra escrita, la Biblia, como la Palabra de Dios exclusivamente - como es en elcaso de la ecuacin tradicional de la 'palabra' de la Biblia con la 'Palabra de Dios' -


18/148

18

un error que est continuamente al margen de ser repetido es realmente unainfraccin al segundo mandamiento; es la deificacin de una criatura, bibliolatria"(RR., p. 120). Niebuhr dice que somos culpables de bibliolatra cuando hacemosde la Biblia un compendio autoritario, de conocimiento social, econmico, poltico(NOM, n, 152). Somos tambin culpables de bibliolatra cuando la Biblia deviene

en un instrumento de orgullo humano (ibd., n, 231). Barth tiene virtualmente lamisma posicin que Brunner. Para l las Escrituras son un testigo de la revelaciny no la revelacin misma. Escribe que "rendimos a la Biblia un honor pobre ydesprestigiado a s mismo, cuando directamente la identificamos con algo msque la revelacin misma" (CD, 1/1, 126).


19/148

19

CCADA (VASE TAMBIN ADN)

Kierkegaard intent darle a la Cada una interpretacin sicolgica y aunexistencial. El bosqueja su estructura sicolgica-existencial de la Cada, ypretende demostrar cmo la Cada de Adn es el diseo para la Cada de cadahombre. Afirma que la interpretacin tradicional de Adn, mantiene a Adn fuerade la raza humana y que l, Kierkegaard, desea regresado. Por medio de esto,Kierkegaard quiere decir que en la teologa tradicional Adn slo comienza de un

estado de pureza Y se mueve a un estado de pecado. Pero esta es la experienciade slo un hombre en una ocasin. Kierkegaard quiere interpretar a Adn de talmanera, que todo hombre en su propia vida y a su propia manera repite la Cada.Tampoco le interesa si alguno desea llamar a la Cada un mito (COD, p. 42).

La nocin de que Gnesis 3 es un mito de naturaleza sicolgica y existencial y nouna narracin histrica, ha tenido un amplio campo en la teologa contempornea.Alan Richardson escribe: "La verdad acerca de la naturaleza humana esperpetuada en los mitos bblicos de la Creacin y la Cada del Hombre... el mito dela Cada utiliza el cuento del evento en el tiempo... para representar una verdad de

la condicin del hombre que es independiente del tiempo y es un ingrediente entodo el vivir humano. Es una manera mitolgica de hablar de un hecho observable,esto es, la propensin universal humana de rebelarse contra la soberana de Dios,situando al ego en el centro del universo, que es el sitio que solamente Dios puedeocupar correctamente" (CA, pp. 131-143).

Niebuhr llama al relato de la Cada un mito (NDM, I, 179). Dice que estamosequivocados si la rechazamos en nuestra modalidad racionalista, o si laaceptamos como una historia literal (ibicb., 11, 267). La Cada no es historia sino"un smbolo de un aspecto de cada momento histrico en la vida del hombre"

(ibd., 11, 269).Tillich tiene una interpretacin bastante tcnica y existencial de la Cada (ST, 1,255-256). Admite que la Cada es el elemento ms difcil y ms dialctico en ladoctrina de la creacin. El hombre es creado para levantarse dentro de la vidadivina. Pero, para alcanzar esta libertad finita se propone situarse fuera de la vidadivina. Mas cuando abandona la vida divina por su vida propia, se separa de suesencia y as cae. Tillich escribe: "Estar fuera de la vida divina significa situarse en


20/148

20

libertad actualizada, en una existencia que nunca ms est unida con la esencia"(ibd., 1, 255). Adems, este es el estado de todos los hombres. De ah que esuniversal y siendo una "situacin universal, prueba que no se trata de unacontingencia individual ora en 'Adn', ora en alguien ms" (ibd., 1, 256). As, al finde la creacin, la Cada del hombre llega dialcticamente.

A. T. Mollegan llama a la Cada un mito con un profundo significado teolgico.Adems, "el mito de Gnesis y la idea de una 'cada', pueden ser usados paraexpresar la situacin humana como es experimentada tanto por cristianos comopor no cristianos" (HCT, p. 133). "El cristianismo usa el mito de Gnesis paraexpresar el hecho de que la enfermedad bsica del hombre es el pecado, y no lafinitud con sus aspectos concomitantes de debilidad, ignorancia y mortalidad"(ibd.)

La discusin de Brunner de la Cada es consistente con su aproximacin

Cristolgica hacia todos los problemas teolgicos (D, 11, 89ff.). As, el primer pasoal discutir la Cada no es leer Gnesis 3, sino leer el relato de Jesucristo del NuevoTestamento. Es desde esta plataforma que llegamos a la "narracin-mito". Brunnerdice de este pasaje que "quiz no haya parte del Antiguo Testamento que nosimpresione tan directamente como una revelacin divina, como la historia de laCada en Gnesis 3" (ibd., 11, 89). Es, no obstante, desde un conocimiento deCristo como Salvador que llegamos a Conocer nuestra pecaninosidad y traemosesta informacin de regreso al mito de la Cada. Algunos telogos, al objetar elrelato literal de la Cada, han tambin rechazado la Cada misma. Pero Brunner notolera esto, por cuanto escribe que "cada concepto de pecado que trata de

establecerse s esta idea mtica de una Cada, prueba, al examinarse ms decerca, que es una reinterpretacin optimista del hecho actual del pecado, quehace del pecado bien un hecho de la naturaleza, o meramente el inters moral delindividuo" (ibd., H, 90).

Barth llama a Gnesis 3 una leyenda ms bien que un mito (cf. CD, IV/l, 478-513)."La leyenda bblica nos dice que la historia del mundo comenz con el orgullo y lacada del hombre" (ibd., p. 508). Adn no es un hombre, sino un smbolo de todala raza humana en un estado de transgresin. De ah, escribe Barth: ... el nombrede Adn el transgresor... que Dios le da a la historia mundial como un todo" (bid.).

La raza humana "constantemente repite la pequea escena en el jardn del Edn.Nunca hubo una edad urea. No hay razn en buscar una en el pasado. El primerhombre fue inmediata-mente el primer pecador" (ibd.). Adems, el pecado delprimer hombre no envolvi al resto de la humanidad en el pecado: "Lo quehacemos despus de l no es hecho de acuerdo a un ejemplo queirresistiblemente nos domina o en una imitacin de su acto, ordenado para todos


21/148

21

sus sucesores. Ninguno tiene que ser Adn. Somos tan libres y bajo nuestrapropia responsabilidad" (ibd., p. 509).

COMUNICACIN INDIRECTA

Kierkegaard ense que la fe es decisin, y que la decisin es real solamente siest confrontada con posibilidades. Si Dios se comunica con nosotros, debecomunicarse en tal forma que mantenga las posibilidades abiertas y as proteja larealidad de la decisin. El cristianismo, por tanto, es una comunicacin existencialindirecta. Es comunicacin en cuanto a que ensea la encarnacin; pero parapreservar la realidad de las categoras de la decisin y la posibilidad, es unacomunicacin indirecta. Dicho de otra manera, el cristianismo no es una verdadobvia que obligue al hombre a creer; no es una verdad por la cual su salud ointegridad seran negadas si no creyese (cf. Reidar Thomte, KPR, pp. 192 ff.).

Brunner tambin tiene una doctrina de comunicacin indirecta. La revelacin llegaa un hombre de modo que el ser no sea dominado, y de ah que llegaindirectamente. Dios est velado en su revelacin. Cristo, como Dios encarnado,no produjo pnico en los hombres cuando se acerc a ellos. Ellos lo vieron comoun judo tpico de su tiempo. Por tanto, el conocimiento de que l era Diosencarnado es indirecto, y conocido solamente a travs de la comunicacinindirecta. Esto preserva al evangelio de ser un pedazo de intelectualizacin ymantiene la realidad y posibilidad de la decisin humana (cf. BCR, pp. 54-56).

CONMOCIN

Kierkegaard protest que ni la filosofa de religin, ni la religin danesa de sutiempo, demandaban una transformacin radical del individuo. Pero el verdaderocristianismo demanda esta transformacin radical, basada en una conmocin delser. Kierkegaard habla de resignacin infinita, utilizando la palabra "infinito" en elsentido de lo extremo, lo ltimo, lo final (FT). As, resignacin infinita esresignacin suprema. Es la resignacin contra la nocin errnea y el mtodoerrneo de procurar la felicidad eterna. En ella hay ms que arrepentimiento,

porque el arrepentimiento significa volverse de pecados especficos. ParaKierkegaard, resignacin infinita significa el alejamiento total del ser de un modode vida que supuestamente conduce a la felicidad. Involucra la conmocin delmtodo falso de existir del individuo, y una preparacin para el camino de fe. .

Niebuhr sigue a Kierkegaard en esta nocin de la conmocin. Con Kierkegaard,concuerda que la verdad metafsica y racional es inconmovible (NDM, H, 61). Ser


22/148

22

conmovido significa ser robado de todas las falsas seguridades, del orgullo y delpoder que uno tiene.

Significa tener la ansiedad de uno, elevada al punto de la desesperacin.

Brunner tiene algo que decir sobre la conmocin. Escribe que: "solamente aquelque permite ser conmovido as, y ser as crucificado con Cristo, es capaz de recibirlo que Dios se propone darle en la cruz" (RR., p. 116; cf. D, 1, 125).

CONTEMPORNEO CON CRISTO, CONTEMPORANEIDAD

Kierkegaard estaba interesado en la relacin de la historia y la fe cristiana. Nocrea que un Jess puramente histrico pudiese ser el objeto de una fe viva. Uncreyente podra creer solamente en un Cristo vivo. Kierkegaard dio a esteconcepto un tratamiento nico en Fragmentos Filosficos. En el subttulo de este

trabajo, pregunta cmo un punto de partida histrico es posible para unaconciencia eterna. Su respuesta bsica es que cada hombre es contemporneocon su propia generacin y con Jesucristo. Discute en el Captulo 4, "El caso deldiscpulo contemporneo" y en el Captulo 5, "El discpulo de segunda mano." Nosomos contemporneos con Cristo en el sentido de ser testigos oculares, sino queen el acto de fe llegamos a ser contemporneos con l (ibd., p. 57). Sercontemporneo con Cristo significa recibir de Dios las condiciones para ser undiscpulo.

No puede haber discpulos de segunda mano, esto es, por mera tradicin o

sucesin. En el momento de la decisin, los siglos entre el creyente y Cristodesaparecen y el discpulo llega a ser contemporneo con Cristo.

Tillich se acerca mucho a esta idea cuando escribe que "ninguno es capaz desaltar dos mil aos de historia eclesistica y llegar a ser contemporneo con losescritores del Nuevo Testamento, salvo en el sentido espiritual de aceptar a Jesscomo el Cristo" (ST.1, 36).

Brunner cree tambin en la lnea directa de unin del creyente con Cristo (D, 1,32-33). De acuerdo con Kierkegaard, dice que no hay diferencia en lnea directa

entre el conocimiento de Cristo, de los apstoles y de nosotros. La diferenciareside en los medios de testimonio. Los apstoles conocieron a Jesucristodirectamente, pero los cristianos conocen a Cristo a travs de un testimonio de losapstoles, animados por el Espritu Santo. Todas las generaciones sucesivasdependen del testimonio de la primera generacin de los apstoles, pero estetestimonio hace a Cristo vivo, por el testimonio del Espritu Santo. "La revelacinen Jesucristo produce la iluminacin en mi mente y en mi corazn, a fin de que yo


23/148

23

pueda ahora ver lo que antes no poda ver y lo que muchos son incapaces de ver:que este hombre es el Cristo. Repentinamente, todas las barreras del tiempo y delespacio se desvanecen; he llegado a ser 'contemporneo', con Cristo, comocontemporneo suyo fuese Pedro" (RR., p. 170).

Barth tiene tambin una doctrina de contemporaneidad. Cree que la Palabra deDios como revelacin, como testificada en la Escritura, como dada en laproclamacin, es una Palabra de Dios. Por lo tanto, aquellos que creen la Palabrade Dios son contemporneos con ella (CD, 1/1, 169). "Donde y cuando Jesucristollega a ser contemporneo con nosotros por medio de la Escritura y laproclamacin... venimos a estar bajo un Seoro" (ibd., p. 170). En otro tomosigue la nota sonada por Kierkegaard, que nosotros realmente venimos a sercontemporneos con Jesucristo y por lo tanto hay una lnea directa en nuestroencuentro con l. Vencer nuestras barreras temporales es ser contemporneoscon Cristo, y esto significa entrar en una relacin directa con l (ibd., IV/1, p. 293).

CREACIN

La doctrina de la creacin ha recibido un tratamiento renovado de eruditos delAntiguo y Nuevo Testamento, as como de telogos sistemticos. El punto de vistahistrico prevaleciente en la Iglesia, anterior a los tiempos de la geologa y biologamodernas, era que el Gnesis no solamente revelaba los componentes teolgicosde la creacin sino tambin revelaba cmo Dios en realidad cre empricamentelos cielos y la tierra. No obstante, la actitud reciente entre los eruditos bblicos y

telogos es que las dos deben ser separadas. El relato de Gnesis es ciertoteolgicamente (esto es, Dios es el creador de todo, Seor de todos, el hombre esla imagen de Dios, el hombre es una criatura responsable, etctera), pero el marcocosmolgico est caduco y por lo tanto no puede ser parte de la fe bblica. Unainvestigacin de la creacin en los Salmos, los profetas y el Nuevo Testamentorefuerza esta posicin. (Para la investigacin bblica estricta, vase Cf. 'TWNT, III,999-1034).

El tratamiento de Bath sobre la creacin, es el ms masivo en la historia de laiglesia cristiana. El dedica cuatro tomos a la creacin (CD III/l, 2, 3, 4; tesis bsica

en 11/1). Barth no considera Gnesis 1-3 como un mito, sino como un cuento oleyenda, e interpreta la creacin cristolgicamente.

Escribe Brunner:

La declaracin cristiana sobre la creacin, no es una teora de la manera en que elmundo vino a ser-ora de una vez por todas, ora en evolucin continua - sino quees una declaracin "existencial". En su revelacin, el Seor me encuentra a m, mi


24/148

24

Seor, como el Creador, como mi Creador y el Creador de todas las cosas. Alhacerlo as, vengo a ser consciente de saber que yo soy el siervo de este Seor,soy su siervo, propiedad suya, porque todo lo que yo soy y tengo, de l lo herecibido; porque no slo soy yo, sino todo lo que es, ha sido creado por l (RAR,D, 11 35).

Langdon Gilkey ha producido un trabajo exhaustivo sobre los elementos teolgicosy filosficos de la creacin. Su tesis central es como sigue:

La doctrina cristiana de la creacin, por lo tanto, expresa, en lenguaje teolgico,aquellas afirmaciones teolgicas positivas que la fe bblica en Dios hace, enrespuesta al significado y destino de nuestra finitud como criaturas. Estasafirmaciones son:

1. Que el mundo lleg a ser de la santidad y poder trascendente de Dios,quien por cuanto l es el origen ltimo, es el regidor ltimo de todas lascosas creadas.

2. Que por razn del poder regidor y creativo de Dios, nuestra vida finita y loseventos en los que vivimos tienen, a pesar de su asombroso misterio y sucarcter frecuentemente trgico, un significado, un propsito, y un destinoms all de cualquier futilidad inmediata y aparente.

3. Que la vida del hombre, y por lo tanto mi vida, no es ma para 'hacer comoquiera', meramente como me plazca, sino que es reclamada por... un podery una voluntad ms all de mi voluntad.

Esto es lo que el cristiano quiere decir cuando dice: "Creo en Dios PadreTodopoderoso, creador del cielo y de la tierra." "De esto" es lo que la idea decreatio ex nihilo esencialmente se trata (MHE, p. 30-31).

El nfasis contemporneo est en los puntos siguientes:

1. El problema de la creacin y el trabajo de las ciencias naturales son dosuniversos distintos de discurrir y no deben ser confundidos. Barth rechazacualquier conexin entre su exposicin teolgica y las conclusiones de laciencia (CD III/1, vii, viii).

2. Profundamente involucrada en la comprensin de Israel acerca de la

historia, est una comprensin correspondiente sobre la creacin. Si Dioses el regidor de la historia de Israel, l debe ser el regidor de la plataformasobre la cual la historia es reproducida, esto es, naturaleza o creacin. Porlo tanto, el Seor de Israel es tambin el Seor y as el creador de los cielosy de la tierra. Confesar que uno es criatura es confesar tambin el Seorodel Creador.


25/148

25

3. La doctrina del Nuevo Testamento de la creacin tiene un elementoCristolgico fuerte. Cristo es verdadero Dios, y por lo tanto participa en laobra de la Trinidad y consecuentemente en la creacin. Barth usa estocomo un punto de apoyo para ensear una doctrina Cristolgica de lacreacin. La Creacin es la condicin externa del pacto de gracia en Cristo.

El pacto de gracia en Cristo es el significado interno de la creacin.4. Cada uno de nosotros ha de confesar a Dios como nuestro creador e

igualmente como nuestro Redentor. Denebeaux comenta que losreformadores estaban tan ansiosos de formular la doctrina de la redencin yla justificacin correctamente, que se olvidaron de la teologa de lacreacin. Fue Kierkegaard quien llam al hombre a un reconocimiento desu condicin de criatura (HCT pp. 65-67). El comentario de Niebuhr es: "Lafe concluye que el mismo 'T' que nos confronta en nuestra experienciapersonal es tambin la fuente y el creador de todo el mundo" (NDM 1, 132).

CRISIS

En su fase ms temprana, el neo-ortodoxia fue llamado teologa de crisis (delgriego krisis, juicio, cambio). Hay una crisis divina, esto es, juicio de Dios contra elhombre y su civilizacin; y hay una crisis del hombre, esto es cambio, en la cual elhombre, en fe, se vuelve a Dios al or la Palabra de Dios.

La teologa de crisis fue tambin llamada teologa dialctica porque us ladialctica para agudizar la crisis entre Dios y el hombre. Por ejemplo, hay unarelacin dialctica de tiempo y eternidad. Adems, en contraste al intento delliberalismo de buscar una armona entre la fe cristiana y la cultura, los telogosdialcticos vieron a Dios sentndose en juicio sobre todos los esfuerzos delhombre, individual, e incorporado. Hay tambin la crisis existencial delcompromiso propio del hombre en la contradiccin de su propia vida. As, el MIRde Brunner conlleva en el ttulo alemn (Widerspruch) la nocin del ser del hombreen un estado de contradiccin existencial.

La Palabra de Dios precipita la crisis. Si es odo en fe, viene a ser el puntodecisivo del hombre a la vida de fe. Pero la fe no es un algo, un logro; es unarespuesta continua y continuante a la Palabra de Dios. La fe est siempre bajo lacrisis de la Palabra de Dios y por lo tanto est siempre en necesidad derenovacin (Cf Paul L. Lehmann, "La Teologa de Crisis" TCERK 1, 309-312).


26/148

26

CRISTIANISMO OBJETIVO

Era la conviccin de Kierkegaard, que el cristianismo exista solamente ensubjetividad y por lo tanto no exista objetivamente. "Aquel que tenga un

cristianismo objetivo y ningn otro, es eo ipso un pagano, porque el cristianismo esprecisamente un asunto del espritu, y entonces de subjetividad, y de consiguientede interioridad"

(CUP, p. 42). Si el cristianismo fuera objetivo, podra ser probado y atestado porlos medios racionales ordinarios. Esto significara que una persona podra sercompletamente objetiva y separada del cristianismo y, a pesar de esto, demostrarque es cierto. Pero el cristianismo existe solamente en subjetividad. Es lacomunicacin de una pasin en interioridad y subjetividad, y esto es el quid de suconfirmacin.

Una vena similar se halla en Bultmann. Bultmann remueve todos los hechos deDios y las decisiones de fe, de la categora de lo objetivamente verificable. Algrado que hace esto, concuerda con la tesis de Kierkegaard en cuanto que elcristianismo objetivo no existe.

CRISTO CENTRISMO, CRISTO MONISMO

Barth cree que Schleiennacher dio a los telogos el concepto de una teologacientfica al haber intentado regular su obra 'entera en teologa, desde un principioconsistentemente seguido. El cree que los reformadores tenan este principio en lacentralidad de Jesucristo, pero fallaron en seguir consistentemente, de maneracientfica. As, Barth intenta tomar el Cristocentrismo o Cristomonismo de losreformadores y, usando el principio de Schleiennacher de coordinar toda lateologa alrededor de una tesis directriz, escribir su dogmtica.

A modo de ejemplo podemos citar CD, IV /1. Barth clarifica que desarrolla suantropologa (p. 348), su doctrina de pecado (p. 362), de justificacin, santificacin

y llamamiento (p. 147), de la resurreccin (p. 283), Y de la cada (p. 478), en unabase Cristolgica. Dice que no podemos conocer a un Dios en Cristo y a un diosfuera de Cristo (p. 363). Habla claramente de su Cristocentrismo cuando escribe:"pero el programa de la teologa de la reforma no permiti una consideracinradical del significado, importancia y funcin de la cristologa en relacin a todo elconocimiento cristiano" (p. 366).


27/148

27

CRITICA DE SUBSTANCIA

El trmino "substancia de crtica" (en alemn Sachkritik), no es comn en lateologa americana o inglesa, pero ha sido un tema de debate entre los telogoscontinentales. Crtica de Substancia significa que un intrprete, despus dedeterminar el significado (esto es, la substancia) de un pasaje de la Escritura,puede criticar este significado y, aceptarlo o rechazarlo. Aquellos que niegan lacrtica de substancia, afirman que despus de que un exgeta ha determinado elpasaje usando los mtodos de erudicin y crtica disponibles, est obligado, porconciencia cristiana, a aceptar la enseanza o substancia del pasaje.

Histricamente hablando, la ortodoxia se ha levantado en contra de la crtica de

substancia. Crea que una vez que las enseanzas de la Escritura fueseninvestigadas, el cristiano estaba atado a ellas. El liberalismo religioso, por otraparte, crea en la crtica de substancia. Un liberal religioso bien podra aceptar queel Nuevo Testamento ensea la resurreccin corporal de Cristo o el nacimientovirginal, pero no est obligado a creerlo. La discusin ha surgido de nuevo entreBarth y Bulbnann. Bultmann mantiene el derecho de crtica de substancia; Barth loniega. El tema es complicado por el hecho de que no es siempre fcil determinarla diferencia entre crtica como tal, y crtica de substancia. Brunner, por ejemplo,rechaza el nacimiento virginal, mientras sostiene la encarnacin. Tambin Tillich yNiebuhr aceptan ciertos pasajes de la Escritura en un sentido simblico y no en un

sentido literal. Niebuhr no acepta un retorno literal de Cristo, pero interpreta elregreso de Cristo como significando la verdad de que la felicidad suprema y finaldel hombre, reside ms all de la historia.


28/148

28

DDECISIN

Que la decisin es un elemento de fe, surge de Kierkegaard. Aquello de que escapaz el aserto ordinario, racional de la mente, no es el territorio de la decisin. Sia la mente se le presenta un sistema especulativo no se decide por l, sino que sesubscribe a l. As es en materia de ciencias. Las teoras no son decididas; envirtud de su verificacin, se las acepta. Si el cristianismo fuese un sistema

especulativo, no le creeramos en la decisin de fe, sino lo afirmaramos.Pero si el cristianismo es una paradoja, un absurdo, una posibilidad, entonces unapersona no afirma el cristianismo; lo nico que puede hacer es decidirse por elcristianismo. De acuerdo a Kierkegaard, el cristianismo confronta al hombre con la"decisin eterna" (CUP, p. 199). Kierkegaard conecta tambin la decisin con lasubjetividad (ibd., p. 115) Y con el "salto", porque el salto es la categora de ladecisin (ibd., p. 91).

Tillich dice que podemos decidir solamente por la revelacin final (ST 1, 152).Toda decisin es absoluta en cuanto a que escoge de entre posibilidades;

adems, posee el riesgo del valor para hacer tal decisin. Viendo la decisindesde otro aspecto, Tillich dice que la libertad se expresa a s misma, comodecisin (ibd., I 184).

El concepto de la decisin est profundamente arraigado en el concepto de fe deBarth. Su terreno es similar pero no idntico con el de Kierkegaard. La Palabra deDios viene al hombre sin preparacin, sin anticipacin o 'presteza en el hombre. Elhombre no acepta la Palabra de Dios porque encaje en cualquier sistema, diseoo bosquejo; el hombre puede solamente escoger la Palabra de Dios en la decisinde fe. Porque, como Barth dice, "desde la Cada, existir como un ser humano

significa existir en decisin" (CD, IV /1, 702). Lo importante es que la decisin delindividuo sea capaz de ser identificada con la decisin de Dios (ibd., p. 705).

Brunner sigue a Kierkegaard muy de cerca, de modo que para ] tambin, fe esdecisin. Por ejemplo, escribe que la verdad del encuentro "no puede por lo tantoser apropiada en un acto de percepcin objetiva de la verdad, sino solamente enun acto de rendicin y decisin personal' (RR., p. 371).


29/148

29

Bultmann pertenece tambin a la tradicin existencialista. Para l, tambin, notenemos un criterio objetivo, probatorio o testificable para el evangelio. Larespuesta al evangelio no es afirmacin sin decisin. Su vida est siempre en laplataforma, por as decirlo. A medida que el hombre es confrontado abiertamentehacia el futuro, est confrontado con la decisin.

DEMONIACO

Kiekegaard habla del "terror de lo bueno (lo demoniaco) " (COD, pp. 105-121). Serun pecador en la esclavitud del pecado, no es ser demonaco; estar en laesclavitud del pecado es no estar liberado hacia el pecado. Lo demonaco esexactamente lo opuesto; es no estar libertado hacia lo bueno. La condicin de no

estar libertado hacia lo bueno, se vuelve aparente solamente cuando lo buenotoca lo demoniaco. He aqu por qu los posedos de demonios en el NuevoTestamento, siempre clamaban ante la presencia de Cristo.

Niebuhr y Tillich no siguen a Kierkegaard en este punto. Ellos definen lodemonaco como exaltando lo relativo o condicionado, al sitio de lo absoluto ocondicionado. Tillich define al demoniaco como "la elevacin de algo condicional aun significado incondicional."

(ST 1, 140). Niebuhr escribe: "la posesin del ser por algo menos que el 'EsprituSanto', significa que es posible para el ser estar parcialmente lleno y parcialmente

destruido por su sumisin a un poder y espritu que es mayor que el ser en surealidad emprica, pero no lo suficientemente grande como para hacer justicia alser en su libertad ltima. Tal espritu puede ser ms simplemente definido comodemoniaco... Este reclamo absoluto para algo que no es absoluto, identifica alespritu poseedor como 'demoniaco'" (MND, 11, 110-111).

Haroutunian estima lo demonaco como sigue: "En nuestro da, despus de variossiglos de eclipse, el demonio ha regresado como lo 'demoniaco', expresivo de laprofundidad y misterio del mal en el mundo, en contra del punto de vista que ve lomalo ya sea como 'causado por fuerzas fsicas o bien como fuerzas deseadas

malvolamente por el hombre. . . En tanto los hombres procuran pensaradecuadamente acerca de la tentacin, el demonio ser reconocido por lo que es,el padre casi personal de la mentira, aliado con la muerte y el pecado, y un poderen el mundo que solamente el Dios viviente puede y en efecto vence por elevangelio y 'el Espritu de verdad'" (HCT, p. 76).


30/148

30

La tesis bsica de Brunner es que una doctrina del diablo y de lo demonacopuede ser discutida solamente dentro del tema central de la Biblia, esto es,redencin por Jesucristo, la Palabra de Dios. Los fundamentalistas y cualesquieraotros que creen en la inspiracin verbal toman ms que lo que ellos puedenmanejar, si creen que partiendo de las Escrituras, pueden deducir una satanologa

coherente. Hablando positivamente, Brunner ve a Satans como un oponentenecesario del hombre y de Cristo, que encuentra su derrota en la cruz deJesucristo. Por otra parte, si no hay redencin del diablo, no hay redencin.

Brunner examina las teoras alternas que procuran explicar el mal en el hombresin recurrir a la doctrina de Satans y las encuentra defectuosas; por ejemplo, ladoctrina de Kant del mal radical, la doctrina de Ritschl del mal sociolgico y ladoctrina de Jung del inconsciente colectivo. Su conclusin es que "por cuantoSatans es una realidad sobrehumana, la obra de la redencin de Jesucristo es unconflicto real y la redencin una victoria real" (D, n, cap. 5).

Barth dedica un espacio mnimo a este asunto. Dice que la misma naturaleza delos demonios es tal, que debemos darles un vistazo rpido, para volvemos luego.Los demonios existen y si pensamos en otra forma nos engaamos a nosotrosmismos. Forman un reino de tinieblas anlogo al de los ngeles buenos. Perosurgen de la nada, del caos, de las tiniebla, del mal y de Hades. Son losopositores a los ngeles buenos, los embajadores celestiales de Dios. Seapresuran a la destruccin, al infierno que Dios ha preparado para ellos (CD, III/3,519ff.).

DESESPERACIN

"Desesperacin" es parte del clculo del existencialismo. Es el tema principal deLa Enfermedad Mortal, de Kierkegaard. Desesperar es estar "existencialmenteenfermo". Es solamente en desesperacin existencial que buscamos el evangelioy encontramos la recompensa de la vida eterna. Escribe Kierkegaard: "Ah, tantose dice de la miseria y escasez humanas... pero solamente es disipada la vida delhombre que vivi engaado por los goces de la vida o... nunca lleg a serconsciente y en el ms hondo sentido, recibi una seal del hecho de que hay un

Dios y que l, l mismo, su ser, existe ante este Dios, cuyo logro de infinitud nuncaes alcanzado, salvo a travs de la desesperacin" (SUD, pp. 159-160).

Los escritores influidos por Kierkegaard tambin han tenido algo qu decir acercade la desesperacin. Niebuhr dice que el conocimiento de que Dios sufre pornuestros pecados nos lleva a la desesperacin, y la desesperacin nos conduce a


31/148

31

la contricin y esta desesperacin de las criaturas induce nueva fe (NDM, n, 56,207).

Brunner dice que la fe golpea solamente en el corazn lleno de desesperacin, yen desesperacin nos extendemos en pos de la ayuda de la salvacin de Dios

(RR., p. 424). Tillich dice que La Enfermedad Mortal de Kierkegaard, es la mejordescripcin que tenemos de la desesperacin (ST, n, 75). Para l, ladesesperacin es el estado de conflicto inescapable, as como el pesar queacarrea a este mundo la muerte. Ninguna solucin de las criaturas a favor de ladesesperacin debe ser buscada, y menos particularmente en el suicidio. Ladesesperacin debe ser resuelta con base en la eternidad.

DESIGUALDAD DE LA REVELACIN

La desigualdad de la revelacin significa que la revelacin no puede ser recibidanunca en forma pura. El factor humano en el recipiente humano est siemprepresente y difracciona la revelacin. Barth habla de la luz de la revelacingolpeando al hombre, as como la luz golpea un prisma. No importa cun profundao existencialmente el hombre recibe la Palabra de Dios, la recibe en un actohumano. La recepcin de la revelacin es falible y lo que testifica a la revelacinque el hombre da, permanece "en s en necesidad de crtica y revisin de pruebarepetida y ms cercana". (CD, 1/1, 14). Por cuanto la revelacin como una

posesin humana est en un estado de desigualdad, no podemos afirmar jamsque nuestras proposiciones humanas corresponden una por una con lanaturaleza de la Palabra de Dios. (ibd., p. 50). La revelacin tiene una formamundana y por cuanto tiene una forma mundana no es transparente en s comopara ser "capaz de ser el ropaje translcido o el espejo de la Palabra de Dios"(ibd., p. 190).

Una de las consecuencias lgicas de la desigualdad de la Escritura como eltestigo de la revelacin, es que las Escrituras contienen errores. Esto no estorbaa Barth. El escribe fuertemente que "si Dios no se avergenza de la falibilidad de

todas las palabras humanas de la Biblia, o de las inexactitudes histricas ycientficas, sus contradicciones teolgicas, la incertidumbre de su tradicin y,sobre todo, su judasmo; sino adopt y us estas expresiones en toda sufalibilidad, no necesitamos avergonzamos cuando l desea renovarlas en nosotrosen toda su falibilidad como testigo y no es sino auto voluntad y desobedienciaintentar encontrar algunos elementos infalibles en la Biblia" (ibd., 1/1, 531).


32/148

32

Brunner habla tambin de la desigualdad de la revelacin en la Biblia. Escribe que"aqu ya es evidente que la Verdad divina es una luz que no puede ser recibida porla mente humana sin estar refractada" (D, 1, 13). "Es una 'palabra' inspirada porel Espritu de Dios; pero al mismo tiempo es un mensaje humano; su 'carcterhumano' significa que est coloreada por la fragilidad y la imperfeccin de todo

cuanto es humano" (ibd., 1, 34).

Edwin Lewis propone tesis similares especialmente cuando habla de liberar laPalabra, de las palabras de la Biblia; y de que el cristiano no est atado a todaslas vaguedades de la Escritura (BFCF).

DESMITOLOGIZAR (VASE TAMBIN MITO)

Este es un trmino hecho famoso por Rodolfo Bultmann en su ensayo "El NuevoTestamento y la Mitologa" (KM). La literatura sobre el programa de Bultmann paradesmitologizar el Nuevo Testamento es tan grande, que debemos limitamos alensayo original. No hay sustituto para leer el ensayo original (cf. tambin E; EF;JCM; Braaten y HarrisvilIe, KH).

Bultmann cree que el Nuevo Testamento contiene el kerigma salvador de Cristo.Pero para expresar este kerigma los escritores del Nuevo Testamento, usaron lasformas de pensamiento que les eran familiares. Estas formas de pensamientoeran en particular los mitos apocalpticos judos y los mitos gnsticos de la

redencin. El hombre moderno no puede aceptar lo mtico y el cristiano no tienederecho de esperar que lo haga. Pero la tentacin de algunos de los eruditos delsiglo diez y nueve de rechazar el Nuevo Testamento porque contiene lo mtico,debe ser resistida. Porque dentro de los mitos est el kerigma. Por lo tanto, elintrprete del Nuevo Testamento debe desmitologizar, esto es, desnudar el mitodel Nuevo Testamento y descubrir el kerigma original. As, escribe Bulbnann enSU famoso ensayo: ... incorpora el Nuevo Testamento una verdad que es tanindependiente de su trasfondo mtico? Si lo hace, la teologa debe emprender latarea de desnudar el kerigma de su marco mtico, de 'desmitologizarlo'" (KM, p. 3).

Bultmann tiene un programa muy minucioso en cuanto a cmo debe hacerse estadesmitologizacin y recuperacin del kerigma. El significado verdadero del mito esque nos dice algo acerca de la existencia humana. Pero la ciencia de la existenciahumana es la tarea de la filosofa existencial. As que la filosofa existencial es elmedio por el cual el kerigma es recuperado. La defensa de Bultmann del uso de lafilosofa existencial, est apuntada en un ensayo titulado "La Historicidad delHombre y la Fe" (EF, pp. 92-110).


33/148

33

DEUS ABSCONDITUS (VASE TAMBIN TOTALMENTE OTRO)

Los conceptos del Deus Absconditus, el Totalmente Otro y el Dios Escondidoestn interrelacionados. Para una encuesta de pensamiento en este asunto, desdeLutero hasta los tiempos presentes, vase El Dios Escondido y Revelado de JohnDilIenberger.

Fue Lutero quien primeramente habl de estos temas. Otro captulo importante fueagregado por Pascal, quien dijo que por cuanto el hombre era pecador, Dios sehaba escondido. Kierkegaard agreg otro captulo, acentuando que Dios es elTotalmente Otro, el Misterio. Dios no es conocido en la naturaleza, esto es, porteologa natural. Su presencia en la naturaleza es secreta. Dillenberger nos

demuestra cmo el liberalismo religioso, en el caso especfico de Ritschl, nopuede manejar la doctrina.

Brunner le debe mucho a Lutero por su nocin del Deus Absconditus. Dios en susantidad e ira es un Dios escondido. Este es el Dios que el hombre confronta siintenta buscarle en la naturaleza o si intenta buscarle en su pecaminosidad (D, 1,161 ff.). Barth tiene una doctrina similar cuando hace hincapi en el misterio deDios (CD, 11/1, pp. 38-43). "Inescrutabilidad,... ocultamiento, pertenecen a lanaturaleza de Aqul quien es llamado Dios en la Biblia. Como creador, este Dioses distinto del mundo, esto es, como la persona que es, no pertenece al plano de

lo que el hombre como criatura puede conocer directamente acerca de Dios" (ibd.,1/1, 368).

DIALCTICA

Dialctica es una forma de lgica que usan los hombres cuando estn en sucamino hacia la verdad. Si de una vez conocemos la verdad hacemosafirmaciones por medio de deducciones de las cuales ya tenemos conocimiento.

En el lenguaje de la geometra, deducimos los teoremas de los axiomas. Pero siestamos en el camino hacia la verdad, no estamos en posicin de hacer talesdeducciones. Hemos de conversar para encontrar la verdad. Los primitivosdilogos platnicos son los modelos clsicos del intento de encontrar la verdadpor medio de conversacin dirigida. La conversacin dirigida llega a serformalizada en una metodologa estricta, esto es, de hacer preguntas y contrapreguntas. As pues, deviene una lgica de proposicin y contraproposicin.


34/148

34

Cuando la neo ortodoxia primeramente vino a existir, fue conocida como teologadialctica por cuanto no crea en esa clase directa de aserciones acerca delhombre y de Dios hecha por los telogos ortodoxos antiguos y los ms recientesreligiosos liberales. Se crey que la relacin divina-humana era una de tensin.Tena una dimensin existencial. La nica clase de lgica adecuada para esta

situacin es la lgica de la dialctica, con su S, y No, con su afirmacin y sucontra afirmacin. As, una verdad teolgica no era confrontada adecuadamentehasta haber sido formulada paradjicamente en forma de proposicin ycontraproposicin.

Brunner, Tillich y Niebuhr aceptan la dialctica en alguna forma. Niebuhr daejemplos de lo que l considera formulaciones dialcticas de la verdad cristiana. Elhombre es al mismo tiempo justificado y aun as, pecador; la historia cumple y a lavez niega el reino de Dios; la gracia es tan continua como contradictoria a lanaturaleza; Cristo es el ideal que debemos ser y que no podemos ser; el poder de

Dios opera en nosotros y es al mismo tiempo, nuestro juez contra nosotros (NDM,11, 204).

Brunner usa la palabra dialctica en dos sentidos. Tomndola en su significadooriginal como conversacin, afirma que la revelacin establece una conversacinentre Dios y el hombre en la que el hombre, como criatura, es respetado (RR., p.15). Tambin se refiere a la dialctica como la lgica de afirmacin y contraafirmacin, esto es, entre revelacin original y pecado presente (ibd., p. 25), entresantidad y amor (ibd., p. 62), entre nuestro conocimiento de Dios y nuestroconocimiento del pecado (ibd., p. 65), etctera.

Tillich es muy cauteloso en su uso de la dialctica, haciendo claro que no seconcierne con la ley de la contradiccin ni con la estructura del pensamiento. Ladialctica tiene que ver con el movimiento del ser.

Para mayor estudio, vase Teologa Dialctica de E. P. Dickie, TCERK, 1, 325-326; "Dialctica" de Bernard Ramm, BDT, pp. 165-166.

DIOS COMO SUJETO

La nocin de que Dios es Sujeto y no Objeto es sugerida por el pensamiento dePascal. Su creencia de que Dios no estaba abierto a la teologa natural ni a laaproximacin del medio filosfico, sugiere mucho. Dios, conocido por la intuicindel corazn, significa que Dios es Sujeto, quien solamente se descubre desde supropio lado cuando el hombre hace las mociones propias de la fe. Es enKierkegaard que la idea es profundizada ms explcitamente. Kierkegaard declaraque hay una forma objetiva de conocer algo y que hay un modo de subjetividad.


35/148

35

Por la misma naturaleza de Dios, el mtodo objetivo nunca puede servir para elconocimiento de Dios. Correspondiente a Dios como Sujeto, est nuestrasubjetividad, y solamente en tanto que nuestra subjetividad es provocada, nosencontramos con Dios, el Sujeto. "El individuo existente que escoge perseguir elmtodo objetivo, penetra en el entero proceso de aproximacin por el cual es

propuesto traer a Dios a luz objetivamente. Pero esto es en toda eternidadimposible, porque Dios es un sujeto, y por lo tanto existe solamente para lasubjetividad, en la interioridad" (CUP, p. 178).

La misma lnea de pensamiento es hallada en Brunner. El define un sujeto comosigue: "Aquello que constituye la naturaleza del 'sujeto' en contra distincin aaquello de 'objeto': esto es, libertad, positar y no ser positado, pensar y no serpensado; aquello que es absolutamente espontneo, aquello que es solamenteactivo y no pasivo al mismo tiempo; aquello que solamente da y no recibe almismo tiempo" (D, 1, 140). As, Brunner est preparado para decir que "Dios es

Sujeto Absoluto" (ibd., p. 14; cf. tambin RR., p. 43). Dios es conocido solamenteen tanto el hombre le conozca en su subjetividad.

Barth tambin piensa a lo largo de estas lneas. "El sujeto de la revelacin es elSujeto que permanece Sujeto indisolublemente. No podemos situamos detrs deeste Sujeto. No puede devenir en un objeto" (CD, 1/1, 438). El problema entero esexplorado por James Brown en Sujeto y Objeto en Teologa Moderna. El explora elpensamiento de Kierkegaard, Heidegger, Buber, y Barth.

DISPENSACIONALISMO

Dispensacionalismo es el sistema de interpretacin y teologa, contenido en lasnotas de la Concordancia Bblica de Scofield y desarrollada en plenitud dogmticaen la Teologa Sistemtica de L. S. Chafer (ocho tomos). Aun cuando ha hechomuy pocas incursiones en teologa acadmica o escolstica, ha recibido muchaatencin del elemento laico, a travs de la Concordancia Bblica de Scofield. Estambin la teologa de un nmero de institutos bblicos, universidades bblicas yuniversidades de artes liberales.

La tesis bsica del dispensacionalismo es que hay siete economas distintas deDios, en las cuales Dios especifica ciertas condiciones o trminos, y prueba alhombre en su obediencia a la medida de estos trminos. Esta tesis, a su vez,deviene en un principio de hermenutica segn el cual uno no puede interpretarpropiamente las Escrituras, a menos que conozca la dispensacin a la cual elpasaje dado se refiere o pertenece. As, poner a los cristianos bajo los DiezMandamientos es errneo porque coloca bajo los trminos de la ley, a las


36/148

36

personas que estn bajo la gracia. Sera errneo aplicar 10 dicho en el discursodel monte de los Olivos a los cristianos, porque el discurso es acerca de latribulacin venidera, mientras que los cristianos viven bajo los trminos de lagracia.

La aplicacin de este principio hermenutico significa, adems, que los gruposdeben ser distinguidos, ora el judo, ora el gentil, ora la iglesia. Israel forma ungrupo distinto de un pueblo redimido, separado de la iglesia. Si uno empuja elprincipio un poco ms, se desenvuelve una escatologa diferente. Es unaescatologa que se centraliza en el futuro de Israel, su conversin nacional, suretorno a la Tierra Prometida y su bienaventuranza milenia.

Con las siete dispensaciones, hay ocho pactos. El intrprete experto nosolamente guarda sus dispensaciones separadas, sino que tambin sercuidadoso de aplicar los trminos de pacto slo a aquellos con quienes los pactos

son hechos.El dispensacionalismo ensea una unidad doble de la Biblia. Paralelamente con laherencia histrica cristiana, mantiene que la unidad de la Biblia es el tema deredencin que centraliza y alcanza el clmax en Jesucristo. A esto, agrega elprincipio dispensacional de interpretacin y hace esto en sus esfuerzos dearmonizar la Biblia.

Por otra parte, se apega a un literalismo estricto, particularmente en los pasajesprofticos del Antiguo Testamento. Y considera la aplicacin de temas dirigidos aIsrael para la iglesia, un error cardinal en la interpretacin bblica.

Vase Premilenianismo o Amilenianismo? de C. L. Feinberg (Edicin revisada)para una defensa, en caso de simpata; para una encuesta crtica e histricavase Trasfondos del Dispensacionalismo de C. B. Bass.

DOGMA

Karl Barth ha escrito ms sobre dogma y dogmtica, que cualquier otro telogoviviente. Ninguna condensacin en un libro, podra hacerle justicia a la riqueza de

su pensamiento. Un bosquejo excelente del trabajo de Barth es dado por HeImutGollwitzer en Dogmtica de la Iglesia de Karl Barth: Selecciones (Karl Barth'sChurch Dogmatics: Selections). El meollo de sus puntos de vista sobre dogma ydogmtica es como sigue:


37/148

37

1. El principio y el fin del dogma es Jesucristo, la nica Palabra viva de Dios.De ah que todos los dogmas deben tener una seal cristolgica o no sonverdaderos al dogma central de la encarnacin de Dios en Jesucristo.

2. La fuente y norma del dogma es la Sagrada Escritura, en que es la Palabrade Dios. Pero es la Palabra de Dios en el sentido especialsimo de que no

es en s la revelacin, sino ms bien el testimonio de la revelacin. "Lanorma dogmtica, esto es, la norma de la cual la dogmtica debe recordarla proclamacin de la iglesia, y por lo tanto en s, antes que nada, como laposibilidad objetiva de la doctrina pura, no puede ser otra que la revelacinatestiguada en la Sagrada Escritura como la Palabra de Dios (CD, 1/2,815).

3. La actividad del dogma es una actividad en la iglesia en la cual la iglesia serefleja en la correlacin de su predicacin y proclamacin con la revelacinatestiguada de Dios en la Escritura. Es una actividad humana, necesaria y

continua. Es humana porque es la reflexin del hombre sobre la revelacinatestiguada en la Escritura. Es necesaria porque todas las actividades dela iglesia deben ser puestas a prueba por la Palabra de Dios. Es continuaporque ninguna formulacin dogmtica es idntica con la Palabra de Dios.Por tanto, la tarea dogmtica debe ser acometida una y otra vez. Losdogmas son enseanzas que "captan y reproducen la verdad de larevelacin solamente en tanto que 307). De all que la dogmtica estlucha.

4. La dogmtica no es un cuerpo de proposiciones reveladas sino una serie depresupuestos, decretos, mandatos que han de ser obedecidos tanto como

artculos para ser credos. Son de tal naturaleza que su significado interiorse abre solamente a aquellos que creen en ellos.

Brunner tambin tiene una riqueza material en dogmtica, tales como D, 1, 3-113.Un sumario breve de sus puntos de vista, es como sigue:

1. La ltima fuente del dogma, de la dogmtica y de la doctrina, es larevelacin. Todo el esquema cristiano est construido sobre la revelacin ypor lo tanto todo pensamiento dogmtico proviene de la revelacin.

2. Esta revelacin, no obstante, es una Persona, Jesucristo. El centro de la

revelacin cristiana por lo tanto, es personal. Uno puede hablar del puntode vista objetivo de referencia - la encarnacin de Dios en Jesucristo -como la revelacin final; y del punto subjetivo de referencia - el encuentropersonal del creyente con Jesucristo. La doctrina acerca de Jesucristonunca debe tomar el lugar del encuentro con la Persona de Jesucristo. Laexaltacin de la doctrina acerca de Cristo mismo es el error de la ortodoxiaantigua.


38/148

38

3. Ms concretamente, esta revelacin est atestiguada en la Escritura. Ladoctrina correcta por tanto, debe ser escriturarla. Pero debe ser escriturariaen una forma escriturarla. Cristo Jess es el Seor y el Rey de la Escritura,y la Escritura debe ser interpretada desde este punto ventajoso. Paraponerlo en otra forma, no todo lo de la Escritura est contenido en las

palabras. La Palabra de Dios en la Persona de Jesucristo es el principiofundamental de la hermenutica, por donde sea que practiquemos laexgesis de la Palabra de Dios en la Escritura. "Sobre todo, la enseanzade la iglesia, sobre todo dogma o confesin doctrinal, permanece laSagrada Escritura. Esta es la fuente de revelacin para la iglesia; porque laiglesia conoce el hecho de la revelacin sencilla y solamente por medio delas Sagradas Escrituras. Sin embargo, la Escritura no es slo la fuente detoda la doctrina cristiana, sino que es tambin su norma, en tanto que eltestimonio original es la fuente de todo el testimonio de la iglesia. Le debe

su dignidad normativa al hecho de que el testimonio original en s, tiene unaparte en la revelacin histrica primaria, en la historia de la revelacin deJesucristo. Pero la norma de la Escritura, tambin, comprendida como lanorma doctrinal, no est incondicionada, sino condicionada: digamos, estcondicionada por aquello que tambin forma su pase: la revelacin,Jesucristo mismo" (ibd., 1, 80-81).

4. La actividad dogmtica es, entonces, reflexin sobre revelacin. Esreflexin por un hombre que se sita dentro del crculo de la revelacin. Sinembargo, no es reflexin "cientfica", porque la verdad de la fe esdivergente de la verdad de la ciencia. Pero es pensamiento claro y

responsable. Es tambin pensamiento decisivo en cuanto a que deseapurgar el error.

5. La dogmtica debe ser contempornea. Aquello que es recibido, es, hastacierto punto, modificado por el receptor. As, el lenguaje, los conceptos y lafilosofa de un perodo de la iglesia no es el del otro perodo. "Substancia","esencia", "naturaleza", fueron trminos vitales en el perodo patrstico, peroya no lo son. Por tanto, el telogo debe correr el riesgo y la necesidad detraducir teologa para su propia generacin.

6. El dogmtico no debe ser constructor de un sistema. Brunner es urgente en

16491833 bernard ramm diccionario de teologia contemporanea

Documents