183 estudios la sanación física y espiritual en la biblia · los conceptos de enfermedad y de...

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REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 183-213

ESTUDIOS

La sanación física y espiritualen la Biblia

SILVIO JOSÉ BÁEZ, OCDTeresianum (Roma)

Las aspiraciones del hombre de la postmodernidad, las experien-cias cada vez más extendidas de técnicas de sanación psicosomáti-cas 1 y el redescubrimiento de la dimensión curativa de la oración yde otras prácticas espirituales tradicionales 2, han cuestionado laconvicción de que la medicina cura el cuerpo y la religión se ocupadel alma 3. El diálogo con la Sagrada Escritura en relación con esteargumento puede resultar sumamente fecundo, sobre todo a causa dela antropología bíblica, profundamente unitaria, y de la estrecharelación que la tradición judeo-cristiana establece entre la salud y lasalvación.

En este artículo presentamos una síntesis de lo que la revelaciónbíblica afirma sobre la sanación, limitando nuestra investigación alAntiguo Testamento y a los evangelios. De entrada podemos antici-

1 Cf. A. N. TERRY, New Age. La religiosità del postmoderno, Bologna 2001.2 Cf. A. N. TERRY (ed.), Liturgia e terapia. La sacramentalità al servizio

dell’uomo nella sua interezza, Padova 1994; J. CASTELLANO, «I sacramenti diguarigione. La dimensione sanante della penitenza e dell’unzione degli infermialla luce del Catechismo della Chiesa Cattolica», Camillianum 6 (1995) 209-229; IDEM, «La dimensione terapeutica del Vangelo nella recente teologia spi-rituale catolica» in G. CINÀ (ed.), Medicina e Spiritualità. Un rapporto anticoe moderno per la cura de la persona, Torino 1998, pp. 85-99.

3 Cf. A. N. TERRY, Il sacro off limits. L’esperienza religiosa e il suo trava-glio, Bologna 1995.

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par que para la Biblia el concepto de salud no se define simplementecomo «estar bien», ni el proceso de curación se identifica puramentecon «la superación de un estado biológico negativo». En la Biblia lasanación auténtica y completa supone conocer y acoger en la fe alDios vivo, que ama y perdona, que es fuente inagotable de saludplena y verdadero médico del hombre.

I. ANTIGUO TESTAMENTO

En el Antiguo Testamento prevalece una concepción sagrada dela enfermedad y de la curación, por lo que la enfermedad apareceestrechamente relacionada con la vida y la muerte, con la fe y elpecado; y la curación, en íntima relación con la acción de Dios, queperdona y salva, directamente, o a través de intermediarios, abarcan-do la dimensión física, espiritual y social de la persona y del pue-blo 4.

1. La polaridad «muerte»-«vida»

Los conceptos de enfermedad y de salud en el Antiguo Testa-mento solamente se comprenden colocados al interior del binomiomuerte-vida, que evoca el dominio absoluto de YHWH, como únicoSeñor: «YHWH da la muerte y la vida, hace bajar al abismo y retor-nar» (1Sam 2,6; cf Dt 32,39). Esta absoluta preeminencia de YHWH

significa que no existen antagonistas capaces de poder interferir oinfluenciar sus acciones y, por otra parte, que nada escapa a supoder.

La sanación adquiere un valor especial debido al modo con elque se concebía la vida. La existencia humana alcanzaba su plenituda través de las relaciones con Dios y con los demás en la historia.

4 Cf. P. HUMBERT, «Maladie e médicine dans l’Ancien Testament», Revued’Histoire et de Philosophie Religieuses 44 (1964) 1-29; G. FOHRER, «Krankheitim Lichte des Alten Testament», Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestament-liche Wissenschaft 155 (1981) 172-187; G. RAVASI, «Malattia, guarigione emedici nell’Antico Testamento», in Parola, Spirito e Vita 40 (1999) 11-22.

LA SANACIÓN FÍSICA Y ESPIRITUAL EN LA BIBLIA 185

La muerte significaba para la persona, entrar en un mundo de som-bras y de silencio (cf. Sal 94,17; 115,17) 5, en donde no era posibleningún tipo de relación (cf. Is 38,18; Sal 6,6; 88,11-13; 115,17-18).La muerte excluía cualquier dimensión de vida real y activa e inte-rrumpía incluso la misma relación de alianza con YHWH

6. Era con-cebida como una fuerza dinámica que atraía hacia lo profundo de lafosa (Sal 28,1), del polvo (Is 26,19), de las tinieblas (Sal 88,19), delolvido (Sal 88,6.13), una fuerza que arrancaba de la existencia vitala las personas y que se manifestaba anticipadamente en todas lassituaciones en las que la vida aparecía amenazada.

En cualquier situación en donde se manifiesta una pérdida devitalidad, en forma de debilidad, enfermedad, angustia, amenaza delos enemigos o privación de los propios derechos, el hombre bíblicodescubre la presencia terrible de la fuerza de la muerte que irrumpedentro de la existencia humana. La razón más profunda del terrorante la muerte es que, por su causa, la relación con YHWH se inte-rrumpe o se destruye para siempre. La muerte se experimenta entoda su crudeza sobre todo cuando YHWH calla (Sal 28,1-2) 7. Con-trariamente a la concepción moderna de la muerte, que se determinaa partir del momento en que terminan los procesos biológicos vita-les, en el Antiguo Testamento la muerte se experimenta y se descri-be a partir de la relación con YHWH

8.Dada la contraposición dinámica entre la muerte y la vida, la

enfermedad representa una invasión de la muerte en la existenciahumana, una real prefiguración y anticipación de la misma muerte(cf. Is 38,10-11; Sal 88,5-8; Jb 7,4-21). Por eso, cuando alguiensufre una enfermedad, eleva su súplica insistente a YHWH. Y estasúplica no es simplemente una petición de curación, sino un ruego

5 Sobre la muerte como «lugar del silencio», cf. S. J. BÁEZ, Tiempo decallar y tiempo de hablar. El silencio en la Biblia Hebrea, Roma 2000, p. 41.

6 Interrogarse sobre la suerte de la alianza con YHWH después de la muerte,no formó parte de la reflexión teológica del antiguo Israel. La reflexión sobrela voluntad de Dios de conservar la vida, como una realidad más fuerte que lamisma muerte, inició solamente después del exilio [cf. W. BRUEGGEMANN,«Death (Theology of)», en The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Supple-mentary Volume, pp. 220-221].

7 Cf. S. J. BÁEZ, Tiempo de callar y tiempo de hablar, pp. 179-180.8 Cf. H. J. KRAUS, Teologia dei Salmi, Brescia 1989, p. 271.


a YHWH, Dios de la vida y de la muerte, para que intervenga y actúepoderosamente librando de un peligro que amenaza la vida. Por esoel enfermo puede invocar a Dios diciendo: «Tú me curarás, me darásla vida» (Is 38,16); «A ti YHWH, te pido auxilio: en la mañana irá atu encuentro mi súplica ¿por qué YHWH me rechazas, y ocultas turostro lejos de mí?» (Sal 88,14-15); «Me aferraban los lazos de lamuerte, me sorprendieron las redes del Sheol; me encontraba tristey angustiado, e invoqué el nombre de YHWH: ¡Socorro, YHWH, sálva-me!» (Sal 116,3-4).

YHWH es el Dios de la vida, un Dios que actúa y se interesa porlos vivos. Además, es fuente de la vida (cf. Sal 36,10) y, por tanto,es el único que puede renovar la existencia alejando las sombras dela muerte (cf. Sal 103,5b). Sanar es ante todo volver a la vida, yregresar a la vida significa en primer lugar restablecer la relaciónpersonal con YHWH, artífice y señor de la vida.

2. Enfermedad y curación a la luz de la teología de la alianza

La fe en YHWH, el Dios que da la vida, va unida al reconocimien-to de que él puede también quitarla. Vida y muerte, salud y enfer-medad, prosperidad o penuria, tanto para el pueblo como para cadacreyente, dependen de la decisión de YHWH. El rey Ezequías, porejemplo, atribuye a YHWH su enfermedad: «Como un tejedor deva-naba yo mi vida y me cortas la trama. De la noche a la mañanaacabas conmigo» (Is 38,12); Job piensa de la misma manera: «Ten-go clavadas las flechas del Todopoderoso […], me hacen frente losterrores de Dios (Jb 6,4). En los Salmos es frecuente ver en Dios elorigen de la enfermedad: «En mí llevo clavadas tus saetas, tu manohas descargado sobre mí» (Sal 38,3); «Deja ya de darme golpes, tumano hostil me destroza» (Sal 39,11); «Me has echado en la fosaprofunda […], me hundes con todas tus olas» (Sal 88,7-8); etc.

La enfermedad se concibe como un castigo divino a causa de lainfidelidad a la alianza, a través de la cual YHWH se ha comprome-tido a ser el Dios de su pueblo, e Israel, por su parte, a amar y servira YHWH en modo exclusivo. Según la teología deuteronomista, queha profundizado especialmente el concepto de alianza como com-


promiso bilateral entre YHWH e Israel, la vida y el bien del pueblodependen de la observancia fiel de los mandatos y órdenes de YHWH

(cf. Dt 6,13.17; 10,12-13; 30,15-20). Experimentar la bendición o lamaldición, representa una directa consecuencia de la fidelidad o dela rebelión de Israel9.

Como fruto de la fidelidad a la alianza, YHWH le asegura a supueblo un cúmulo de bendiciones, entre las que sobresale la salud:

«Por haber escuchado estas normas y haberlas guardado ypracticado, YHWH tu Dios te mantendrá la alianza y el favorque juró a tus padres […]. Serás bendito más que todos lospueblos. No habrá macho ni hembra estéril ni en ti, ni en tuganado. YHWH apartará de ti toda enfermedad; no dejará caersobre ti ninguna de esas malignas epidemias de Egipto que túhas conocido, sino que las enviará a todos los que te odian»(Dt 7,12-15).

Dt 28 propone explícitamente, según el modelo de los tratadosde vasallaje del antiguo medio oriente, como conclusión del tratadode alianza, un elenco de maldiciones y bendiciones 10. Mientras lasalud no aparece en la sección de las bendiciones (Dt 28,1-13), enla parte dedicada a las maldiciones son enumeradas un gran númerode enfermedades: peste, tisis, fiebre, inflamación, gangrena, úlcerasmalignas, ceguera, etc. (cf. 28,21-28.34.35), que YHWH mandaría aIsrael si no guardaba y cumplía sus mandamientos 11.

En el contexto de la teología deuteronomista de la alianza, lasalud se presenta en estrecha relación con la fidelidad a YHWH, queexige el rechazo de los dioses extranjeros y un amor exclusivo a él

9 Cf. N. LOHFINK, Theology of the Pentateuch. Themes of the Priestly Na-rrative and Deuteronomy, Edinburgh 1994, 73-80; M. L. BROWN, rapa’, enTheologisches Wörterbuch zum Alten Testament VII, p. 624.

10 Cf. N. LOHFINK, Theology of the Pentateuch., p. 77.11 En la lista de maldiciones resalta la opresión de parte de los enemigos

y la deportación a tierra extranjera (vv. 36-45). Las enfermedades, por tanto,forman parte de una catástrofe mayor y a escala nacional. El texto pone demanifiesto la relación entre la enfermedad, concebida como un hecho físico, yla tragedia de todo el pueblo a causa de invasiones extranjeras y la pérdida dela propia independencia nacional.


a través del cumplimiento de sus mandatos. Mientras Israel sea Is-rael, es decir, el pueblo fiel a la alianza con YHWH su Dios, gozaráde la plenitud de las bendiciones prometidas, entre las que se cuentala salud. La fidelidad a su propia identidad es la condición de susalud. Se puede decir que indirectamente la teología de la alianzaafirmaba la responsabilidad humana de Israel en relación con laenfermedad y la salud, pues ambas eran concebidas como conse-cuencias de las opciones personales y colectivas del pueblo delantede YHWH.

3. YHWH, médico de su pueblo

La tradición profética elaboró el motivo terapéutico en claveteológica, realizando dos transposiciones significativas: el sujetoenfermo, que para sanar tiene necesidad de YHWH, llega a ser elpueblo; el concepto de enfermedad se amplía y se utiliza para desig-nar situaciones negativas de tipo social o económico y limitacionesde la vida en todas sus formas 12. Los profetas insisten en que todolo que perjudica a la existencia de Israel se debe a la ruptura de larelación con YHWH. Tales situaciones negativas son juzgadas comoverdaderas enfermedades, de las que solamente YHWH puede sanar,en caso contrario se vuelven irreversibles y mortales.

Antes del exilio los profetas condenan al pueblo, que buscaapoyo y auxilio en las potencias extranjeras, que en realidad sonincapaces de ofrecer una auténtica curación (cf. Os 5,13-14; Jer8,22; 30,12-14). Sólo en YHWH se encuentra la vida y, sin embargo,el pueblo se rebela, es infiel y se aleja de Dios. De ahí que el Israelrebelde a menudo es descrito metafóricamente como un cuerpo he-rido y sufriente a causa de sus pecados (cf. Is 1,5-6; Os 5,13; Jer6,7b). Al manifestarse los síntomas que indican el alejamiento deYHWH, la llamada divina llega al pueblo a través de los profetas queinvitan a volver a YHWH: «Volved, hijos apóstatas, yo curaré vues-

12 Cf. M. P. SCANU, «Io sono YHWH, colui che ti guarisce: Es 15,26. Consi-derazioni sulla metafora terapeutica in prospettiva teologica», in Parola, Spi-rito e Vita 40 (1999) 33-36.


tras rebeliones» (Jer 3,22). Pero la curación de parte de Dios exigela colaboración del sujeto enfermo, que debe demostrar que quiererealmente sanar. Para Israel se trata de volver de nuevo a YHWH, suDios: «Vuelve, Israel, a YHWH, tu Dios, pues tus culpas te han hechocaer»; YHWH, por su parte, asegura su fidelidad amorosa y eficazpara sanar a su pueblo: «Yo sanaré su infidelidad, los amaré gratui-tamente, pues mi cólera se ha apartado de él» (Os 14,1.5).

En continuidad con la predicación anterior, la experiencia delexilio fue interpretada como una trágica enfermedad mortal delpueblo a causa de sus pecados (cf. Jer 30,12-17). En aquella dolo-rosa tragedia, la comunidad que vuelve a YHWH (cf. Jer 31,18), re-cibe una inaudita promesa de curación: YHWH curará las heridas desu pueblo, que estaba destinado a la muerte (cf. Jer 30,17). Curacióny vida se manifiestan en la restauración del pueblo y la reconstruc-ción de las ciudades y del Templo (cf. Jer 30,18-22) y en la promesade una nueva situación de prosperidad y seguridad (cf. Jer 33,6).

Lo que mueve a YHWH a curar a su pueblo es su infinito amor(cf. Os 14,5; Jer 31,3.20), un amor que sana verdaderamente, puesincluye el perdón divino que elimina lo que está a la raíz de laenfermedad y hace que la curación sea completa. Por eso los salmis-tas pueden decir que YHWH es «aquel, que tus culpas perdona, quecura todas tus dolencias» (Sal 103,3; cf. Jer 33,6-8). La curación nocoincide con la simple restauración de la situación anterior al exilio,sino que se fundamenta en el amor y el perdón divino, que permitenal pueblo el acceso una nueva dimensión de la existencia a través dela relación con YHWH, Dios de la vida.

Por eso, delante de las aflicciones y dificultades que supuso elregreso del exilio a la tierra, siguió resonando el anuncio que YHWH

«sana los corazones quebrantados y venda sus heridas» (Sal 147,3;cf. Is 57,18-19). De este modo se fortaleció la esperanza de quienesen el sufrimiento, continuaban gritando y buscando a YHWH, reci-biendo de él curación y plenitud de vida: «YHWH, Dios mío, te pedíauxilio y me curaste» (Sal 30,3); «Yo dije: Ten piedad de mí, YHWH,sáname, porque he pecado contra ti» (Sal 41,5).

La esperanza de la liberación de toda enfermedad y la apariciónde una situación en la que la salud y la vida se pudieran gozar enplenitud y de modo permanente, fue tomando cuerpo en el anuncio


profético escatológico y apocalíptico, que asegura el cumplimientode todas las promesas de vida para Israel y para todos los pueblos(cf. Is 19,22; 30,26; Ez 47,8.9.12; Ml 3,20).

A la luz de lo expuesto anteriormente se comprende la afirma-ción bíblica de YHWH como único médico de su pueblo:

«Si escuchas atentamente la voz de YHWH, tu Dios, y haceslo recto a sus ojos, y obedeces a sus mandatos y guardas todossus preceptos, no te afligiré con ninguna de las plagas con queafligí a los egipcios, porque yo soy YHWH, el que te sana» (Ex15,26).

Se establece una regla de vida para Israel: si vive según losmandatos divinos, YHWH no lo afligirá con las plagas con que mal-trató a los egipcios. Estos versículos, de origen claramente deutero-nomista13, fueron añadidos posteriormente al antiguo relato de lasaguas amargas de Mará, que YHWH purificó a través de un acto deobediencia de Moisés a la palabra divina (cf. Ex 15,22-25). Aquelepisodio antiguo se volvió paradigmático para la futura historia deIsrael. Del mismo modo que el pueblo recién liberado de Egipto fuesalvado del peligro de la enfermedad y de la muerte en Mará por laobediencia de Moisés a la palabra de YHWH, también Israel vivirálibre de las enfermedades si acoge y obedece los mandamientos deYHWH. A través de la obediencia a los mandatos divinos, Israel podráconstruirse como una sociedad distinta de Egipto, que a causa de laviolencia y de la opresión sufrió las enfermedades y la muerte.

4. Médicos humanos

Reconocer a YHWH, como médico de su pueblo (Ex 15,26), nosignifica que él posea el monopolio absoluto de la salud, excluyendoel recurso a la habilidad humana y a diversas técnicas de curación.

13 Cf. S. J. BÁEZ, Il cammino d’Israele nel deserto. Studio esegetico eteologico di testi scelti. Appunti per la scuola, Teresianum, Roma 1999-2000,pp. 12-15; M.P. SCANU, «Io sono YHWH, colui che ti guarisce: Es 15,26», pp.36-39.


En Ex 21,19, por ejemplo, se estipula el tratamiento de alguien queha sufrido una lesión; el profeta Jeremías reconoce indirectamente lautilidad del médico y del uso terapéutico del bálsamo (cf. Jer 8,22);Isaías recomienda una masa de higos para aplicarla sobre una úlcera(cf. Is 38,21). De algunas metáforas proféticas, se pueden deduciralgunas prácticas terapéuticas como la composición de un miembrofracturado (Ez 30,21) o el vendaje de una herida (Is 1,7).

Lo que el Antiguo Testamento prohíbe terminantemente es labúsqueda de la salud poniendo la confianza en otros dioses (cf. 2Re1,1-17) o el asumir una actitud supersticiosa o mágica frente a losmedios curativos humanos, que ponga en entredicho el absolutoseñorío de YHWH sobre la enfermedad y la salud (cf. 2Cron 16,12-13) 14.

En contraste con Egipto y Mesopotamia, en donde el sistemamédico llegó a ser relativamente desarrollado, como lo atestigua laamplia documentación sobre rituales mágicos y prácticas médicas,el AT posee pocos textos directamente relacionados con la medici-na, lo que hace intuir que Israel no realizó grandes progresos en estecampo15.

Es significativo que a menudo en Israel, los intermediarios, através de los cuales YHWH restablece la salud, son «los profetas» 16.Elías resucita al hijo de la viuda de Sarepta (cf. 1 Re 17,17-23);Naamán, el oficial sirio, fue curado de la lepra por medio del profetaEliseo (cf. 2 Re 5,1-14); Isaías se involucra directamente en la en-fermedad y la salud del rey Ezequías (cf. 2 Re 20,1-11; Is 38,1-21).Moisés intercede por la curación de María enferma de lepra (cf.Num 12,1-15); Abraham es llamado «profeta» (cf. Gn 20,7), cuandointercede por Abimelek y su familia. En todos estos casos la cura-ción divina acontece por medio de la intervención de «hombres de

14 Es significativo el caso del rey Asá, que en su enfermedad buscó apoyoen médicos humanos, probablemente a través de algunas técnicas mágicas o decarácter oracular (cf. 2 Cron 16,12-13), en lugar de seguir poniendo su confian-za en YHWH como lo había hecho antes (cf. 2 Cron 14,10; 15,15; 16,7-11).

15 Cf. M. L. BROWN, rapa’, en Theologisches Wörterbuch zum Alten Testa-ment VII, pp. 623-624. Sobre la medicina y la enfermedad en el antiguo Israel,cf. G. TROGLIA, «La medicina nell’antico Israele», Camillianum 8 (2003) 273-289.

16 Cf. M. L. BROWN, rapa’, p. 623.


Dios», generalmente descritos como personas fieles a las exigenciasde la palabra de YHWH

17.El único texto de la Biblia que se refiere explícitamente a la

profesión del médico es Eclo 38,1-15 18. En esta reflexión sapiencialse puede apreciar una visión intermedia entre el reconocimiento deYHWH como único médico y la recomendación a recurrir a los mé-dicos y a la medicina. De este texto, nos limitamos a comentaralgunos de sus versículos más significativos. Desde el inicio, BenSirá no tiene temor de ir contracorriente cuando afirma: «Honra almédico por los servicios que presta, que también a él lo ha creadoel Señor» (v. 1) 19. Sin negar que YHWH es el verdadero y únicomédico de Israel, Ben Sirá afirma que precisamente YHWH ha dadoorigen a los médicos entre los hombres.

Vale la pena detenerse en el v. 2, que citamos según el originalhebreo: «El médico recibe de Dios sabiduría y del rey su susten-to» 20. En el libro del Eclesiástico, la sabiduría es una realidad tras-cendente que proviene de Dios (cf. Eclo 1,1-10), se identifica con el

17 También los sacerdotes israelitas aparecen relacionados con la enferme-dad y la salud, aunque en este caso no se puede hablar de mediaciones cura-tivas (cf. Lv 13). Eran más bien una instancia de diagnóstico y decisión encasos de infecciones cutáneas, que eran consideradas como situaciones deimpureza ritual (cf. R. K. HARRISON, «Leprosy», en The Interpreter’s Dictiona-ry of the Bible, Nashville 1962, 111-113).

18 El Eclesiástico escrito por Ben Sirà, hacia el año 180 a.C., en un contextocultural helenísitco, es un magnífico ejemplo de diálogo entre la fe de Israel ylos valores del mundo griego. Fue escrito en hebreo; pero su texto íntegro seha conservado sólo en la traducción griega que hizo el nieto del autor en el año132 a.C. En los últimos siglos se han descubierto casi dos tercios del originalhebreo. El problema textual es complejo, ya que tanto el texto griego como elhebreo, existen en dos formas distintas, una larga y otra breve. Eclo 38,1-15,en particular, presenta diferencias muy notorias entre el original hebreo y latraducción griega. Entre los estudios más importantes sobre Eclo 38,1-15, po-demos citar: S. NORAD, «Illness and Sin. Forgiving and Healing», en M. J.VERMASEREN (ed.), Studies in hellenistic religions, Leiden 1979, pp. 215-224;M. ADINOLFI, «Il medico in Sir 38,1-15», Antonianum 62 (1987) 172-183; P. W.SECAN-A. DI LELLA, Wisdom of Ben Sira, Anchor Bible 39, New York 1987, pp.438-444; L. MAZZINGHI, «Poi fa’ posto al medico, perché ti è neccesario: Sir38,1-15», Parola, Spirito e Vita 40 (1999) 65-74.

19 El original hebreo del v. 1 utiliza el verbo «instituir» en lugar de «crear».20 La traducción griega del v. 2: «Del Altísimo viene la curación, del rey

se reciben las dádivas».


saber vivir, con el temor de Dios, y que encuentra su perfecta ex-presión en la Tôrah, en la Ley que Dios dio a Israel en el Sinaí (cf.Eclo 24,23). La sabiduría que Dios otorga al médico no es, portanto, simple conocimiento humano o capacidad técnica. La «sabi-duría» del médico es una síntesis vital entre sus capacidades huma-nas y un don recibido de Dios que lo pone al servicio de la vida; laprofesión médica es colocada en un ámbito de gracia y de providen-cia divina en favor de los hombres. Por este mismo motivo, tambiénlas medicinas, en aquel tiempo casi todas a base de hierbas, formanparte de ese designio providencial de Dios que el hombre inteligenteno puede ignorar: «El Señor ha creado medicinas en la tierra y elhombre prudente no las desprecia» (v. 4) 21.

Después de afirmar la colaboración que se produce entre Dios,que provee, y el hombre, que con su inteligencia y habilidad se sirvede la creación para curar y prolongar de este modo la eficacia delobrar divino (vv. 6-8), Ben Sirá aconseja:

«9Hijo, en tu enfermedad, no te desanimes, sino ruega alSeñor, que él te curará. 10Aparta tus faltas, corrige tus accio-nes y purifica tu corazón de todo pecado. 11Ofrece incienso,un memorial de flor de harina y ofrendas generosas según tusmedios. 12Luego recurre al médico, pues el Señor también loha creado; que no se aparte de tu lado, pues lo necesitas, 13haymomentos en que la solución está en sus manos» (vv. 9-13).

Según Ben Sirá no se debe despreciar al médico en la enferme-dad, pero sobre todo es necesario, antes de llamarlo, dirigirse alSeñor en oración (v. 9) y, al mismo tiempo, alejarse del pecado (vv.10-11). En sus palabras vuelve a aparecer no solamente la concep-

21 También el autor del libro de Tobías, escrito hacia el año 200 a.C., noduda en compartir las creencias de la medicina popular de su tiempo cuando serefiere a las propiedades curativas del corazón, el hígado y la hiel del pez (cf.Tb 6,7-8) (cf. S.J. BÁEZ, Il segreto del re e le opere di Dio. Commento spiri-tuale al Libro de Tobia, Torino 2004, pp. 100-101; 114-116; 132-133). Talescreencias eran aceptadas por la gente sencilla, pero también por personas cul-tas, como lo demuestran muchas afirmaciones de estudiosos y médicos de laantigüedad, como Plinio el Viejo, Dioscórides, Galeno, etc. (cf. H. C. KEE,Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento, pp. 49-101).


ción tradicional, según la cual la enfermedad está en cierto modovinculada con el pecado (cf. Jn 9,1-3), por lo que es necesario pedirperdón a Dios antes de llamar al médico, sino que su consejo estambién un claro reflejo de la antropología bíblica, que concibe a lapersona humana como una compleja unidad en todas las dimensio-nes de su ser. Es significativo que en este texto se pongan juntos elrecurso a la oración y al médico. Para Ben Sirá el médico sabe ponerpor obra la capacidad que Dios le ha dado. Según nuestro autor, losmédicos, «también rezan al Señor, para que les conceda el poderaliviar el dolor, curar la enfermedad y salvar la vida» (v. 14). Laoración del médico no es para pedir milagros, sino para poder ejer-citar su profesión con acierto.

El v. 15 del texto original hebreo representa una conclusiónpositiva que resume todo lo dicho en favor de la profesión médica:«Peca contra su Hacedor, el que se hace fuerte contra el médico» 22.El necio o el pecador cree poder envalentonarse contra el médico,pensando que no tiene necesidad de él, pero se equivoca. El hombresabio honra al médico y se hace amigo suyo, como recomienda BenSirá al inicio del texto (cf. v. 1). Para este autor sapiencial, que semantiene fiel a la tradición bíblica y que al mismo tiempo se abrea los valores del helenismo, la autonomía y la validez de la medicinano se oponen a la fe en el Dios de Israel, sino que más bien lapresuponen y la refuerzan 23.

5. Una visión psicosomática de la salud-sanación

La antigua sabiduría bíblica había intuido que la salud físicaestaba íntimamente relacionada con los procesos psicológicos de lapersona, y que un estado de ánimo positivo y una serena autoestima,facilitaban el proceso de curación, mientras que la tristeza, ladesesperanza o la angustia, provocaban una agudización de los es-

22 La traducción griega de este versículo: «El que peca contra su Hacedor,¡que caiga en manos del médico!», expresa una idea negativa en relación conel médico, que desentona con el contexto.

23 Cf. L. MAZZINGHI, «Poi fa’ posto al medico, perché ti è necessario (Sir38,1-15)», 73.


tragos causados por la enfermedad. La antropología bíblica profun-damente unitaria, contribuyó a profundizar este tipo de reflexiónsapiencial. Al considerar al ser humano como una unidad, no resul-taba difícil estar atentos a la ósmosis entre lo psíquico y lo bioló-gico, entre lo espiritual y lo físico. Quedaría incompleta la perspec-tiva bíblica de la sanación, si no se tuviera en cuenta este aspecto,que se encuentra desarrollado sobre todo en los llamados librossapienciales, de modo especial en el Libro de los Proverbios.

Hay una serie de proverbios que relacionan explícitamente lacondición mental y el estado anímico (el corazón, el espíritu), conla salud corporal y el bienestar físico (la carne, los huesos). En Pr17,22, por ejemplo, se afirma: «Corazón contento mejora la salud,espíritu abatido seca los huesos». El corazón (leb) en la Biblia re-presenta el mundo de la interioridad humana (la mente, los senti-mientos, la voluntad), con especial énfasis en la capacidad de racio-cinio y reflexión de la persona 24; el espíritu (ruah) se sitúa en lamisma dimensión del corazón o, incluso, más profundamente, desig-nando tanto la fuerza vital, la respiración como el estado de áni-mo 25; los huesos, en cambio, designan el sostén interior del cuerpoy son símbolo de la estabilidad y solidez de la estructura física dela persona 26. Este proverbio pone de manifiesto el efecto saludableque un estado mental positivo ejerce sobre el cuerpo.

Otro ejemplo similar al anterior, pero un poco más matizado ycomplejo lo encontramos en Pr 15,13: «Corazón contento mejora el

24 Sobre el sentido bíblico del corazón, escribe H.W. WOLFF: «leb raramentesignifica ánimo, sino que lo más frecuente es que designe el órgano del cono-cimiento y juntamente la voluntad, su planear, sus decisiones e intenciones, laconciencia y la entrega consciente y sincera en la obediencia […]. La Bibliaentiende por corazón ante todo el centro de la vida del hombre que vive cons-cientemente. Lo definitivamente propio es que el corazón está llamado a razo-nar, en especial, a escuchar la palabra de Dios» (Antropología del AntiguoTestamento, Salamanca 1975, p. 82).

25 Cf. H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, pp. 53-61.26 Cuando se quiere expresar un estado físico que alcanza dimensiones

profundas en el organismo se utiliza el símbolo de los huesos. Un gozo profun-do: «Al verlo vosotros, se os alegrará el corazón, vuestros huesos floreceráncomo un prado» (Is 66,14); un estado de pavor que produce temblor corporal:«Fui presa de terror y agitación, que estremecieron todos mis huesos» (Jb4,14); un estado febril agudo: «Tengo la piel ennegrecida, los huesos consumi-dos por la fiebre» (Jb 30,30).


semblante (panim, lit. «rostro»), corazón triste deprime el ánimo(ruah, lit. «espíritu»)» 27. Aquí la relación es doble: corazón / rostro;corazón /espíritu. Hay un movimiento hacia lo exterior y otro hacialo interior: del corazón al rostro y del corazón al espíritu 28. Si en-tendemos el corazón como mente, como sede del razonar humano,es claro que se afirma un efecto saludable entre una mente positivay el semblante del rostro. En la segunda parte del proverbio se aludea una relación entre una tristeza que anida en el corazón y un espí-ritu afligido, expresión en la cual, debido a la polisemia del terminoespíritu, ruah, se indica un estado emotivo de abatimiento, que sepuede manifestar visiblemente con una respiración entrecortada; unacondición muy similar a lo que hoy podríamos llamar un estadopsicológico depresivo 29.

En Pr 14,30 leemos un texto semejante: «Un corazón apacible essalud para el cuerpo; la pasión corroe los huesos». La primera partedel proverbio indica un situación mental serena, relajada, cuyo efec-to benéfico se extiende a todo el cuerpo (lit: «las carnes»); la segun-da parte, en cambio, hace alusión a un estado mental perturbado acausa de una emoción o un sentimiento negativo. El texto hebreohabla de quin’ah, que en el Antiguo Testamento indica la pasión,generalmente los celos 30, pero podría referirse también a la envidiao a la ira. Ciertamente en este texto el término quin’ah hace alusióna una emoción negativa perturbadora, no simplemente a una pasiónhumana en general 31. Lo que el proverbio constata es que algunos

27 Literalmente este proverbio suena así: «Corazón contento mejora el ros-tro, una tristeza del corazón: espíritu afligido».

28 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Proverbi, Roma 1988, p. 391 (original español:Proverbios, Madrid 1984).

29 Cf. A. LELIÈVRE- A. MAILLOT, Commentaire des Proverbes. Les Proverbesde Salomon, chapitres 10-18, Lectio Divina 1, Paris 1993, pp. 175; 188-189.

30 En Ex 20,5, quin’ah, indica un atributo divino: los celos de YHWH (cf. Ex34,14; Dt 5,9; Pr 6,34).

31 A. LELIÈVRE- A. MAILLOT, que traducen quin’ah como pasión, hacen notar,efectivamente que una persona serena, que no se deja condicionar por la pa-sión, por el nerviosismo y la ansiedad, puede ser que añada años de vida a suexistencia, pero se preguntan si vale la pena una vida larga pero fría y pocoemotiva, más que una vida corta pero más apasionada (cf. Commentaire desProverbes, p. 147). Por eso es mejor interpretar quin’ah como estado emocio-nal negativo (cf. W. MCKANE, Proverbs, Old Testament Library, London 1985,p. 472).


estados emotivos «corroen los huesos», es decir, hacen perder vita-lidad, producen cuadros clínicos negativos e impiden una vida salu-dable. Los antiguos sabios bíblicos habían descubierto, a partir de suobservación y su experiencia, que es en la mente (corazón) dondemuchas veces se decide la salud o la enfermedad32.

Un buen comentario a lo expuesto anteriormente lo podemosleer en el libro del Eclesiástico:

No te abandones a la tristeza, ni te atormentes con tuspensamientos. La alegría del corazón es vida para el hombre,y la felicidad le alarga los días. Distrae tu alma y consuela tucorazón, aparta de ti la tristeza; pues la tristeza ha perdido amuchos, de ella no se saca ningún provecho. Envidia y mal-humor acortan los días, las preocupaciones producen vejezprematura. Un corazón radiante tiene buen apetito, y le apro-vecha todo lo que come» (Eclo 30,14-20).

Hay otra serie de proverbios, en los que el bienestar físico y lasalud aparecen en relación con una vida orientada según la enseñan-za de la sabiduría, que llega a través de los padres y de los maestros.En Pr 3,7-8, por ejemplo, se afirma: «No presumas de sabio, temea YHWH y evita el mal; será salud para tu carne 33 y alivio para tushuesos». El sabio auténtico, consciente del límite de su saber, quefundamenta su conducta en el temor del Señor y el rechazo del mal,obtendrá como fruto un estado físico saludable. La sabiduría sepresenta como una auténtica realidad terapéutica 34, que penetra lainterioridad del cuerpo del hombre. El término «alivio» traduce el

32 Cf. W. MCKANE, Proverbs, p. 472.33 El texto hebreo utiliza la palabra šor, «ombligo» (cf. Ez 16,4; Ct 7,3),

que muchas traducciones corrigen a partir del texto griego, en š’r o bsr, «car-ne». Algunos comentaristas modernos prefieren mantener la lectura del textohebreo, interpretando la frase: «salud de tu ombligo». Por ejemplo A. LELIÈVRE-A. MAILLOT, Commentaire des Proverbes, pp. 58-59, interpretan la expresióncomo una alusión al momento en que se corta el cordón umbilical y el reciénnacido comienza una vida autónoma, que simbolizaría aquí el inicio de unavida moral libre del hombre que teme al Señor; L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ

LÍNDEZ, Proverbi, p. 212, en cambio, interpretan la mención de la salud delombligo, centro personalizador del vientre y signo de la vida independiente delrecién nacido, como expresión y garantía de la salud del cuerpo.

34 Cf. W. MCKANE, Proverbs, p. 293.


hebreo šiqqûy, que en algunos textos designa un tipo de bebida (cf.Os 2,7; Sal 102,10). La sabiduría es presentada simbólicamentecomo un refresco tonificante que penetra hasta los huesos, consoli-dando y fortaleciendo la estructura del organismo hasta su intimidadmás profunda 35. En esta misma línea, Pr 4,22 describe las palabrassabias que el padre dirige a su hijo diciendo que «son vida paraquienes las encuentran y salud para todo su cuerpo».

La experiencia sapiencial es consciente también de las conse-cuencias positivas o negativas que tiene el lenguaje humano 36, quese pueden resumir con la conocida frase del Libro de los Proverbios:«Muerte y vida dependen de la lengua» (Pr 18,21; cf 13,23, 15,4;Eclo 19,4-17; Mt 12,37; St 3,6-12). Los sabios bíblicos habían in-tuido que una palabra dicha con amabilidad, no sólo contribuía a lapaz social, sino que también poseía un efecto terapéutico en quienla escuchaba: «Las palabras amables son como un panal de miel,endulzan el alma y son salud para los huesos» (Pr 16,24). El sim-bolismo de la dulzura del panal de miel aparece en relación con eltérmino néfeš, que generalmente se traduce como «alma», pero queen realidad originariamente designa la «garganta». Es como si lapersona comiese las palabras que le dirige su interlocutor (cf. Jer15,16; Ez 3,3), experimentando el efecto curativo de la miel, quepenetra hasta lo más profundo del organismo.

En algunos proverbios, una palabra amable, sensata, dicha a sutiempo, puede incluso contrarrestar una situación psicológica negati-va. En Pr 12,25, por ejemplo, se afirma: «Un corazón angustiado de-prime al hombre, una buena palabra lo alegra»37. Esta «buena pala-bra», que logra atravesar el muro de la depresión y sana el estadoemotivo, podría ser la palabra bondadosa y compresiva que se recibede parte de un amigo, o bien una palabra que la misma persona depri-mida dirige a otro y que redunda en beneficio de su propia salud o,

35 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbi, p. 212.36 Cf. W. BÜHLMANN, Von rechten Reden und Schweigen. Studien zu Prover-

bien 10-31. Freiuburg-Göttingen 1976.37 Literalmente: «Una angustia en el corazón doblega al hombre, una buena

palabra lo alegra». El verbo hebreo que se utiliza en este proverbio, šahah, quenormalmente es traducido como «estar deprimido», indica la acción de doblar-se, doblegarse.


incluso, como ha interpretado el comentarista judío Rashi, podría tra-tarse de la misma palabra de Dios leída y meditada en la Escritura 38.

Si el proverbio anterior se refería al efecto terapéutico del len-guaje sobre un estado depresivo, Pr 12,18 hace alusión al resultadocurativo que puede tener el lenguaje sobre heridas interiores: «Haycharlatanes que hieren como espadas, la lengua de los sabios esmedicina». Hay lenguas que «se afilan como espadas» (Sal 64,4) yen modo imprudente y despiadado causan profundas heridas interio-res personales y conflictos en las relaciones humanas. Este prover-bio constata que un hablar sensato y afectuoso puede curar el efectode esas heridas (cf. Pr 15,1.4.23; 24,26) 39. La sabiduría y la amabi-lidad, la sensatez y la misericordia, son una medicina eficaz para elcuerpo y para el espíritu.

II. LOS EVANGELIOS

Un dato fundamental del ministerio de Jesús lo constituyen susacciones terapéuticas en favor de los enfermos, a través de las cualesse revela la misericordia de Dios hacia el ser humano que sufre eldolor físico, las heridas morales o espirituales y la marginaciónsocial o religiosa. Las curaciones realizadas por Jesús se dirigen alhombre completo, considerado como una unidad. Tienen como ob-jetivo no solamente a sanar la dimensión física de las personas, sinotambién devolverles la propia dignidad, reintegrarlas en el entrama-do social y religioso de la sociedad y sobre todo ofrecerles el donde la fe y de la salvación.

Las curaciones realizadas por Jesús han sido conservadas en latradición de la comunidad cristiana a través de los llamados «relatosde milagros» 40, que testimonian acciones realizadas por Jesús, que

38 RASHI comenta que el hombre que se dedica con tesón al estudio de laTorá, experimentará cómo ésta alcanza a llegar a la inquietud de su corazón ylo libra de ella (citado por A. LELIÈVRE-A. MAILLOT, Commentaire des Prover-bes, p. 93)

39 W. MCKANE, Proverbs, p. 446, habla incluso de «salud social», en cuantolas palabras pueden ser un medio terapéutico para promover el entendimientoy la reconciliación en las relaciones sociales.


resultaron sorprendentes para la gente y que fueron interpretadas porla fe de algunos como manifestación de la presencia amorosa ysalvadora de Dios 41.

Cuando se habla de «milagro» en los evangelios, no se debepensar inmediatamente a un simple prodigio. El milagro es siempreun signo de salvación, revelador del sobreabundante amor de Diosy, en este sentido, representa una auténtica invitación al diálogoentre el hombre y Dios. El espectador del milagro o el lector delrelato están llamados a compartir y participar de la gratuidad de lasalvación de la que ha gozado el beneficiario del milagro, discer-niendo y acogiendo también ellos la presencia y la acción de Diosen el hecho testimoniado 42.

Los evangelios relatan unos 19 casos de curaciones realizadas porJesús, 17 en los sinópticos y dos en el evangelio de Juan 43. La enfer-medades curadas por Jesús tienen que ver con toda la persona: la fie-bre (cf. Mc 1,29-31 par; Jn 4,46-54; Mt 8,5-13; Lc 7,1-10); patolo-gías internas (la hemorroisa: Mc 5,21-34 par; el hidrópico: Lc 14,1-6);enfermedades del aparato locomotor (paralíticos: Mc 2,1-12 par; Gv5,1-9; el hombre de la mano rígida: Mc 3,1-6; la mujer encorvada: Lc13,10-17a); enfermedades de los sentidos (tres ciegos: Mc 8,22-26;10,46-52 / Mt 9,29-34 / Lc 18,35-45; Jn 9,1-7; un mudo: Mt 9,32;12,22 / Lc 11,14; un sordomudo (Mc 7,32-37); la lepra (un leproso:Mc 1,40-45 / Mt 8,1-4 / Lc 5,12-16; diez leprosos: Lc 17,11-19);enfermedades psíquicas, que en la antigüedad ordinariamente se iden-tificaban con posesiones demoníacas o de espíritus inmundos (el hom-

40 Sobre la historia de la tradición oral a través de la cual se formaron losrelatos de milagros, cf. B. KOLLMAN, Storie di miracoli nel Nuovo Testamento,2005, pp. 61-65. Sobre el cambio de perspectiva en la interpretación de losrelatos evangélicos de milagros en la historia de la exégesis, véase la excelentereseña histórica de J.J. BARTOLOMÉ, «Reseña de la investigación crítica sobrelos milagros de Jesús», en R. AGUIRRE (ed.), Los milagros de Jesús. Perspec-tivas metodológicas plurales, Estella (Navarra) 2002, pp. 15-52

41 Cf. X. LÉON-DUFOUR (ed.), Les miracles de Jésus selon le Nouveau Tes-tament, Paris 1977, pp. 237-239; IDEM, «Parlare di miracolo oggi», in IDEM, UnBiblista cerca Dio, Bologna 2004, 157-166 (original francés: Un bibliste cher-che Dieu, Paris 2003 = Études 1976, 437-454.

42 Cf. X. LÉON-DUFOUR, «Parlare di miracolo oggi», pp. 164-166.43 Para un elenco detallado de los milagros de curación en los evangelios,

cf. G. SEGALLA, Gesù e i malatti, Padova 1987, pp. 24-25.


bre que empieza a gritar en la sinagoga: Mc 1,21-27 / Lc 4,31-37; elhombre que habitaba entre los sepulcros en la Decápolis: 5,1-20 par;la hija de la mujer siro-fenicia: 7,24-30 / Mt 15,21-28; un joven en-fermo de epilepsia (Mc 9,14-27 par.).

1. Significado de las acciones terapéuticas realizadas por Jesús

Las curaciones realizadas por Jesús manifiestan el poder sobera-no de Dios que libera al ser humano de todo lo que amenaza la vida.Son signos y expresión de la llegada del Reino 44.

En el evangelio de Lucas, Jesús inicia su ministerio en Nazaret,«lleno de la fuerza del Espíritu» (Lc 4,14), presentándose como «elUngido» por el Espíritu, como el Mesías de la salvación que anunciauna buena noticia a los pobres. Lucas interpreta la misión del Me-sías, sus obras y sus enseñanzas, como un evento de «liberación»,liberación de los males físicos, espirituales y sociales, que deshuma-nizan al hombre, simbolizados aquí por los prisioneros, los ciegos ylos oprimidos, términos que resumen el cuadro de la miseria delhombre en el mundo:

«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha un-gido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha envia-do a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a losciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar unaño de gracia del Señor» (Lc 4,18-19) 45.

Jesús interpreta el sentido mesiánico de su misión en la respues-ta que da a Juan Bautista, que desde la cárcel le manda a preguntarsi es él el Mesías o se debe esperar a otro:

44 Cf. R. FABRIS, «Le guarigioni di Gesù come atto messianico», Servitum29 (1983) 136-149; IDEM, «I miracoli di Gesù, e i suoi riti di guarigione e lapredicazione del regno di Dio», in Liturgia come terapia (Atti del Convegnodi Studio dell’Istituto di Liturgia Pastorale, 10-12 maggio 1993), Padova 1994;M. MILANO, «Vuoi guarire? Gesù guarisce e salva», Credere Oggi 145 (2005)43-62.

45 El texto citado por Lucas combina dos pasajes de Isaías: Is 61,1 e Is58,18.


«Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedanlimpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia alos pobres la Buena Nueva; y ¡dichoso aquel que no se escan-dalice de mí!» (Lc 7,22-23; Mt 11,5-6).

Jesús no responde directamente a Juan, sino que se limita a men-cionar cinco acciones terapéuticas y el anuncio de la Buena Nueva alos pobres. En su respuesta se sintetizan las promesas proféticas de lasalvación final, que excluye todo sufrimiento (cf. Is 29,18-19; 35,5-6;61,1-2). El tiempo presente de los verbos pone de manifiesto la di-mensión de cumplimiento de la Escritura en las obras de Jesús, queadquieren de este modo una dimensión mesiánica y escatológica.

Mateo, por su parte, relee la actividad terapéutica de Jesús comoparte integrante del proyecto salvador de Dios, del cual da testimo-nio la palabra profética. Jesús es presentado como el «Siervo delSeñor», que carga sobre sí las miserias y los sufrimientos de loshombres. Acogiendo con misericordia a los necesitados y liberándo-los eficazmente de todo aquello que los oprime:

«Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; él expul-só a los espíritus con una palabra y curó a todos los enfermos,para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: El tomónuestras debilidades y cargó con nuestras enfermedades» 46 (Mt8, 16-17).

Jesús se revela como el siervo fiel que lleva a cumplimiento lavoluntad salvadora de Dios, sanando al ser humano integralmente,cargando sobre sí todos los males que aquejan al hombre en elcuerpo y en el espíritu. En el texto antes citado, los verbos «tomar»y «cargar» no se refieren tanto al poder de Jesús sobre las enferme-dades, como a su especial atención hacia los enfermos y su partici-pación personal en sus sufrimientos 47. Releído a la luz del eventopascual, hace descubrir en los gestos y las palabras con las que Jesús

46 Mateo cita el texto de Is 53,4, según el texto hebreo, que habla de«enfermedades», y no según la traducción griega de los LXX, que había espi-ritualizado el texto de Isaías, poniendo «pecados» en lugar de «enfermedades».

47 Cf. B. MAGGIONI, «Gesù e i malatti nel Vangelo di Matteo», Parola,Spirito e Vita 40 (1999) 80.


sana al ser humano, auténticos signos anticipadores de su victoriafinal sobre la muerte por medio de su resurrección 48.

2. Anuncio y curación

En los evangelios las curaciones realizadas por Jesús apareceníntimamente relacionadas con su predicación. Esto se ve claro endos sumarios del evangelio de Mateo (Mt 4,23-25; 9,35-38). Enambos textos Jesús es presentado como un predicador itinerante y suactividad es descrita globalmente a través de tres acciones: enseñan-za, predicación de la Buena Nueva del Reino y curación de enfer-medades. Junto a la palabra, aparece la curación de los enfermos.Jesús recorre pueblos y ciudades, enseñando (didáskein) y predican-do (kerýssein), pero también «curando (therapéuein) toda enferme-dad y dolencia» (Mt 4,23; 9,35).

Entre ambos sumarios Mateo presenta a Jesús anunciando elReino, invitando a seguirlo y realizando diversos milagros de cura-ción en favor del pueblo (Mt 5,1-9,34) 49. De este modo muestra queJesús ofrece ambas cosas a los hombres: sanación física y esperanza,curación de las enfermedades y nuevo sentido de la vida. Las cura-ciones son inseparables del anuncio del Reino, aunque no se debenreducir a simples pruebas que legitiman la predicación; las curacio-nes son auténticos signos de la presencia salvadora del Reino.Muestran la salvación, no sólo la prueban 50. Con las curaciones,Jesús responde con misericordia y en modo eficaz a las necesidadesvitales de la gente; al mismo tiempo, a través de estas accionesterapéuticas, Jesús anuncia y anticipa la salvación definitiva y total,estimulando la libertad del hombre hacia la adhesión de fe 51.

48 Cf. R. FABRIS, Matteo, Roma 1982, p. 202.49 Esta sección del evangelio de Mateo comprende el discurso de la mon-

taña (Mt 5-7) y una serie de diez curaciones (un leproso, el criado de uncenturión, la suegra de Pedro, dos endemoniados de la región de los gadarenos,un paralítico, un mujer con flujo de sangre, dos ciegos y un hombre mudo), conla que se entremezclan exhortaciones didácticas y llamadas al seguimiento (Mt8,1-9,35).

50 Cf. B. MAGGIONI, «Gesù e i malatti nel Vangelo di Matteo», 82.51 Cf. M. MILANI, «Vuoi guarire? Gesù guarisce e salva», p. 50.


El segundo de los dos sumarios presentados anteriormente (Mt9,35-38), sirve para introducir el discurso de la misión dirigido a losdiscípulos (Mt 10,1-42) y, por tanto, tiene la clara función de presen-tar la obra de Jesús que les deberá servir de modelo. Ellos deberáncontinuar la obra del Maestro y, como él, están llamados a manifestarla presencia del Reino de Dios, uniendo al anuncio evangelizador laatención a los que sufren, a través de gestos concretos de compasión,de solidaridad y de curación: «Id y proclamad que el Reino de losCielos está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad lepro-sos, expulsad demonios» (Mt 10,8). Lucas describe la misión de losdiscípulos mencionando al mismo tiempo el anuncio y las curacio-nes: «Partieron, pues, y recorrieron los pueblos, anunciando la BuenaNueva y curando por todas partes» (Lc 9,6); Marcos, por su parte,coloca juntos explícitamente la exhortación a convertirse, que mani-fiesta el arrepentimiento por los pecados, y la unción de los enfermos,por la que se alcanza la curación física: «Y, yéndose de allí, predica-ron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios y ungían conaceite a muchos enfermos y los curaban» (Mc 6,12-13).

3. Curación física y fe en Jesús

En el cuadro anteriormente descrito por Mateo y que sirve paraintroducir el discurso de la misión (cf. Mt 9,35-38), Jesús es presen-tado como alguien que se interesa por los otros, que toma concienciadel dolor ajeno, que se compadece y actúa eficazmente para superartales situaciones negativas: «Y al ver a la muchedumbre, sintiócompasión de ella, porque estaban cansados y abatidos como ovejasque no tienen pastor» (Mt 9,36). El cansancio y el abatimiento quecaracteriza la situación del pueblo, presentado con la conocida ima-gen bíblica del rebaño, son de carácter físico y espiritual. El contex-to sugiere, en efecto, una relación entre la muchedumbre cansada yabatida como ovejas sin pastor (Mt 9,36), las ovejas «perdidas» deIsrael» (Mt 10,7) y los «fatigados y sobrecargados» de Mt 11,28-30.Se trata de personas desorientadas y sin esperanzas, que sufren en elcuerpo y en el espíritu, ante las cuales, Jesús se conmueve y lesofrece verdadero alivio:


«Venid a mi todos los que estáis fatigados y sobrecarga-dos, y yo os daré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, yaprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y ha-llaréis descanso para vuestras vidas. Porque mi yugo es suavey mi carga ligera» (Mt 11,28-30).

El «descanso» ofrecido por Jesús indica, en el lenguaje bíblico,una situación en la que el hombre alcanza todos los bienes prometi-dos por Dios, desde el bienestar físico hasta la reconciliación con Dios(cf. Sal 95,11; Heb 4,1-11). Su «yugo», el anuncio del Reino y susconsecuencias, es auténtica fuente de vida, de descanso y de consola-ción. Él mismo se presenta viviendo personalmente el misterio delReino, «sencillo y humilde de corazón», totalmente fiel a Dios y mi-sericordioso con los hombres. Por eso invita a aprender de él. En laadhesión a su persona se hace realidad la felicidad mesiánica prome-tida y donada ahora por Dios como garantía de salvación definitiva.

Existe una relación intrínseca entre la curación física de losenfermos y la salvación prometida y donada por Dios en Cristo.Esto se pone claramente de manifiesto en los relatos de curación enlos que aparece en primer plano la experiencia de fe.

Con la conocida expresión: «tu fe te ha salvado» (he pístis sousesoken), Jesús se dirige a enfermos físicos que han sido curados,tales como la hemorroisa (Mt 9,22; Mc 5,34; Lc 8,48), el ciego deJericó (Mc 10,52; Lc 18,42) y el leproso que vuelve para agradecery alabar a Dios (Lc 17,19). A la mujer cananea, que implora lacuración de su hija, Jesús le responde: «Mujer, grande es tu fe, quete suceda como deseas» (Mt 15,28; Mc 7,29). A estas personas, quese han abierto a la iniciativa libre y gratuita de Dios, Jesús lesanuncia a través de la salud recuperada, el don de la salvación. Laprofunda relación entre salud y salvación se fundamenta en la fe queacoge la palabra de Jesús y crea una situación de relación personalcon él.

Con la misma frase, «tu fe te ha salvado», Jesús despide a lamujer pecadora, a la que se le ha perdonado mucho, porque haamado mucho (Lc 7,50); y al paralítico que introducen por el techode la casa, le son perdonados los pecados y le es devuelta la salud,cuando Jesús ve la fe de los que lo cargaban (Mt 9,2; Mc 2,5; Lc


5,20). La salvación de Dios tiene que ver con toda la persona, yJesús la ofrece a quienes se abren en la fe a la acción de Dios.

Las mismas curaciones físicas alcanzan su plena eficacia cuandose vuelven seguimiento de Jesús y proclamación gozosa de las ac-ciones del reino. Es significativo el caso del leproso curado que,reintegrado a la convivencia humana y religiosa, comienza a procla-mar (kerysssein) con entusiasmo lo que Jesús ha hecho con él (cf.Mc 1,45) 52, convirtiéndose en el primer anunciador de la graciamesiánica; o el del endemoniado de Gerasa, que desea seguir aJesús, después de haber sido liberado por él (cf. Mc 5,18), pero másbien es invitado por Jesús a proclamar (kerysssein) lo que el Señorha hecho por él (cf. Mc 5,19).

Pero es sobre todo en el caso de los ciegos donde se manifiestamás claramente la relación entre la sanación y el seguimiento. Sonacciones terapéuticas que poseen una fuerte carga simbólica, puesrepresentan el itinerario del hombre que, desde las tinieblas de laincredulidad, se abre a la fe en Jesús.

Es especialmente llamativo el caso del ciego de Betsaida (Mc8,22-26), al que Jesús devuelve la vista actuando sobre él en dosfases y utilizando algunas técnicas de curación conocidas en elambiente judeo-helenístico. La curación es presentada con un clarovalor simbólico: es necesario aferrarse a Jesús si se quieren tenerojos que vean realmente, si se quiere alcanzar la comprensión cre-yente de su palabra; es necesaria una intervención continua de Jesúspara llegar a una fe verdadera53. En el caso del ciego de Jericó (Mc10,46-52 par.), la curación de la ceguera se convierte en símbolo dela experiencia del hombre que deja lo que tiene por seguir a Jesús54;la curación del ciego de nacimiento (Jn 9,1-41) representa el drama

52 El texto de Marcos precisa en qué consistió esta proclamación: difundíaton lógon, «la palabra» (Mc 1,45). Este término es de gran importancia en elevangelio de Marcos, pues indica el mensaje y la enseñanza de Jesús (cf. Mc2,2; 4,14; 8,32; 13,31; etc.).

53 Poco antes se ha reprochado a los discípulos su ceguera (Mc 8,18). Lacolocación de la perícopa inmediatamente antes de la profesión mesiánica dePedro y de la instrucción a los discípulos sobre el destino trágico de Jesús,indica que él quiere abrirles los ojos.

54 Cf. V. FUSCO, «Un racconto di miracolo: la guarigione del cieco Barti-meo», en M. LACONI (ed.), Vangeli Sinottici e Tai degli Apostoli, Logos 5,Torino 1994, pp. 21-225.


del hombre que pasa de las tinieblas a la luz, cuyo itinerario culminaen la confesión de fe en Jesús: «Creo Señor» (v. 38)55.

4. La curación espiritual

4.1. Los pecadores

Jesús interpreta explícitamente el perdón de los pecados comouna acción curativa, cuando responde a los fariseos que lo criticanporque se sienta a la mesa con publicanos y pecadores: «No nece-sitan de médico los que están fuertes (ischiontes), sino los que estánmal (kakos echontes). Id, pues, a aprender qué significa ‘misericor-dia quiero y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos,sino a pecadores» (Mt 9,12-13 par.) 56.

La expresión griega kakos echontes, «los que están mal», desig-na siempre en los evangelios a quienes están enfermos físicamente(Mt 4,24; 8,16; 9,12; 14,35; Mc 1,32.34; 6,55; cf. Lc 7,22). En elcontexto mateano de la discusión de Jesús con los fariseos, la expre-sión describe a «los pecadores», que están a la mesa con Jesús y quese encuentran en una condición irregular desde un punto de vistamoral y religioso. El evangelio de Mateo crea de este modo unarelación entre el mal físico y el mal moral: la «enfermedad» ame-naza no solamente la integridad del cuerpo, sino también la relaciónde comunión con Dios.

A continuación Jesús enseña que el vértice de la experienciareligiosa auténtica no es la adhesión a una ley o a un culto, sino lamisericordia, que él ha manifestado acogiendo y sanando a los en-fermos físicos, pero también acogiendo misericordiosamente y ofre-ciendo el perdón de Dios a los que son rechazados y marginados porel sistema religioso. Jesús se presenta como el médico auténtico delhombre, el que ha venido a llamar no a los justos y a los sanos, sinoa los pecadores y enfermos. Su misión mesiánica no va dirigida

55 Cf. V. PASQUETTO, «I racconti di guarigione nel Vangelo di Giovanni.Dati-messaggio-attualità», in Camillianum 9 (2003) 412-413; 426-429.

56 Lucas, en lugar de «fuertes» (ischiontes), habla de «sanos» (hygiainón-tes) (Lc 5,31; cf Lc 7,10; 15,27).


solamente a quienes viven ya la experiencia de la fe, sino en modoespecial a quien se encuentra privado de la comunión con Dios 57.

Por otra parte, Jesús toma distancia en relación con la concep-ción tradicional de su tiempo, que afirmaba una relación de causa-efecto entre la enfermedad y el pecado58. En el evangelio de Juan,cuando los discípulos le preguntan, a propósito del ciego de naci-miento: «¿Quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?»(Jn 9,2), Jesús responde claramente: «Ni él pecó, ni sus padres; espara que se manifiesten en él las obras de Dios» (Jn 9,3). No teorizasobre la enfermedad, sino que ve en ella la ocasión de actuar pararealizar la obra de Dios que recrea constantemente al hombre.

En el Cuarto Evangelio, al hombre que por tanto tiempo habíaestado postrado junto a la piscina de Betesda, después de devolverlela salud, Jesús le dice: «Mira, has recobrado la salud; no pequesmás, para que no te suceda algo peor» (Jn 5,14). Tampoco aquíJesús establece un vínculo entre el pecado y la enfermedad, sino quemás bien crea una relación vital entre la salud recobrada y unafutura conducta libre del pecado. El don de una vida sana, que estehombre ha recibido gratuitamente de parte de Jesús, es al mismotiempo una invitación a llevar una existencia nueva.

Teniendo en cuenta que en el Cuarto Evangelio el pecado esfundamentalmente ausencia de fe, la exhortación de Jesús a no pecarmás representa una invitación a este hombre que ha sido curado, ano vivir en la desesperanza, ni ser víctima del pesimismo, como leocurría cuando estaba enfermo (cf. Jn 5,7), sino a descubrir conti-nuamente en su vida la presencia del Dios que lo ha curado59; lo«peor», que le podría ocurrir, sería el rechazo a la vida que ahora leofrece el Hijo del hombre, no apropiarse del sentido de su nuevaexistencia y caer en el juicio y la muerte definitiva.

57 Cf. S. GRASSO, Matteo. Il Vangelo narrato, Torino 2000, p. 79.58 Cf. B. MORICONI, «Ne lui ha peccato, né i suoi genitori (Gv 9,3)», en L.

SANDRIN (ed.), «Che cosa ho fatto di male?». Malattia e senso di colpa, Torino1999, pp. 29-44.

59 Cf. X-L. DUFUOR, Lectura del evangelio de Juan, vol. II, Salamanca1992, p. 66.


4.2. Los enfermos psíquicos o «posesos»

En el ministerio terapéutico de Jesús un caso especial lo cons-tituyen los enfermos que padecen algún tipo de anormalidad psíqui-ca y que, según la mentalidad de la época, son vistos como poseídospor el demonio o perturbados por espíritus impuros 60. La sanaciónde estados mentales anómalos, que en el evangelio aparecen atribui-dos al demonio, sitúan la obra de Jesús en un horizonte fundamen-talmente escatológico de derrota de las fuerzas del mal y llegadafinal del Reino de Dios. Cuando las fuerzas oscuras del mal sonderrotadas y se retiran, el ser humano enfermo vuelve a adquirir unacondición conforme al proyecto original de la creación y se mani-fiesta el señorío absoluto de Dios (cf. Mt 12,24-32; Mc 3,23-27; Lc11,27-22) 61.

Una frase evangélica, unánimemente considerada como auténti-ca de Jesús, ayuda a entender la concepción que él tenía de ser elanunciador y mediador definitivo del reino escatológico de Dios yde su dinamismo, que se manifestaba como fuerza que hacía presen-te la salvación y liberaba al hombre del dominio del mal: «Si por eldedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedesel reino de Dios (Lc 11,20; cf. Mt 12,28) 62. Es consciente de que através de sus palabras y de sus obras se hace presente en mododefinitivo la fuerza salvadora de Dios.

60 Cf. J. CHAPA, «Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús», en R.AGUIRRE (ed.) Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales,Estella (Navarra) 2002, pp. 121-146; B. KOLLMANN, Storie di miracoli nel NuovoTestamento, Brescia 2005, pp. 75-87.

61 B. KOLLMAN, Storie di miracoli nel Nuovo Testamento, pp. 75-87.62 La expresión «dedo de Dios» viene del Antiguo Testamento, en donde

aparece cuatro veces, indicando el poder y la eficacia de la acción de Dios: enla creación del universo (Sal 8,4), en los signos realizados por Moisés en elcontexto de la liberación del pueblo en Egipto (Ex 8,15) y en la escritura delas tablas de la ley (Dt 9,10; 31,18). En el Nuevo Testamento solamente Lucasutiliza metáforas parecidas: «la mano de Dios» (Lc 1,66; Hch 4, 28.30), «elbrazo de Dios» (cf. Lc 1,31; Hch 13,17) (cf. C.S. RODD, «Spirit of Finger» enThe Expository Times 12 (1961) 157ss.). La expresión «dedo de Dios» fueidentificada más tarde con el Espíritu de Dios: «Si por el Espíritu de Diosexpulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios» (Mt12,28).


El evangelio hace referencia a un grupo de mujeres, que habíansido curadas por Jesús de enfermedades psíquicas, entre las cualesse cuenta a «María la Magdalena, de la que habían salido sietedemonios» (Lc 8,2), número simbólico que indica que estaba total-mente poseída por el demonio. Los otro cuatro casos, todos referi-dos por Marcos y en parte por los otros dos sinópticos, son: elhombre poseído por un espíritu inmundo que grita en la sinagoga(Mc 1,21-27; Lc 4,31-37), el endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20;Mt 8,28,34; Lc 8,26-29), la hija de la mujer sirofenicia poseída porespíritu inmundo (Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) y el endemoniadoepiléptico que los discípulos no pudieron liberar (Mc 9,14-27; Mt17,14-21; Lc 9,37-42) 63. En los dos primeros casos, el demonio,según una praxis del exorcismo antiguo, lucha con el exorcista,aunque al final es derrotado; en los otros dos, se trata de hijos, porcuya curación intercede una madre y un padre.

Sin negar a priori una misteriosa presencia del mal, todos estoscasos descritos en los evangelios parecen tratarse, genéricamentehablando, de «estados alterados de conciencia» 64 de tipo neuróticoo psicótico 65. En el primer caso, el enfermo todavía tiene concienciade sí, mientras en el segundo caso la pierde y actúa como movidopor otro, por una personalidad distinta de la suya. Probablementepor esta razón en el tiempo de Jesús todas las personas que sufríanesta clase de enfermedades mentales eran vistas indiscriminadamen-te como poseídas por el demonio o, con una expresión más semítica,por un espíritu inmundo o impuro. Jesús comparte esta opinión

63 Además de los casos concretos de posesión demoníaca, es importantetener en cuenta para la comprensión de la praxis exorcista de Jesús, la contro-versia en torno a Beelzebul (Mc 3,22-27; Lc 11,14-23 par.), que refleja laconcepción hebrea del final de los tiempos, cuando Dios ataría a Satanás paraejercer una soberanía absoluta sobre la creación. Jesús compartía este modo depensar de sus contemporáneos, con una diferencia sustancial, pues para él yahabía iniciado la restauración de la soberanía divina. Es lo que se deduce deldicho de Lc 10,18: «Yo veía a Satanás caer del cielo, como un rayo» y de Lc11,20: «Si por el dedo de Dios, expulso yo los demonios, es que ha llegado avosotros el Reino de Dios» (cf. B. KOLLMANN, Storie di miracoli nel NuovoTestamento, pp. 76-79).

64 Cf. C.B. UBIETA, «La curación del endemoniado de Gerasa desde la an-tropología cultural», en R. AGUIRRE, Los milagros de Jesús, pp. 102-103.

65 Cf. G. SEGALLA, Gesù e i malatti, Roma 1987, pp. 69-76.


común y actúa como exorcista, expulsando al demonio o espírituinmundo, como supuesta causa de la enfermedad, y liberando a lapersona que estaba esclavizada.

La liberación de una persona de una «posesión demoníaca» sig-nificaba algo más que expulsar al demonio o curar los síntomaspatológicos. Exorcizar a una persona era sacar de su interior unafuerza maligna que la dominaba, permitiéndole volver a ser ellamisma, consciente de sí y del ambiente que la rodeaba. Lo decisivoen el exorcismo era que resultaban reajustadas y reubicadas las re-laciones familiares y sociales del enfermo 66.

El hombre poseído por un espíritu inmundo en la sinagoga deCafarnaún, al inicio del ministerio de Jesús (Mc 1,21-27; Lc 4,31-37), probablemente poseía algún tipo de epilepsia, dada la agitaciónviolenta, las contracciones espasmódicas y el fuerte grito con que sedescribe el caso (v. 26). En el caso del endemoniado de Gerasa (Mc5,1-20 par.) probablemente nos encontramos frente a un caso depsicosis aguda o de manía autodestructiva. Se trata de una personaprofundamente dañada interiormente, a quien los demás se han limi-tado a neutralizar, amarrándolo y teniéndolo lejos. La presencia y lapalabra de Jesús hacen que este hombre alcance la salud, comenzan-do a vivir en forma consciente, serena y libre.

En el relato, construido con elementos arcaicos según rasgos ymodelos culturales de la época 67, los distintos personajes interpre-tan cada uno a su modo la acción liberadora de Jesús 68: el espíritucomo manifestación de poder (tenía miedo de ser destruido), losporquerizos y gerasenos como una acción contraria a sus propiosintereses; sin embargo, la auténtica interpretación del hecho la dael mismo Jesús, cuando dice al hombre curado: «Vete a tu casa,con los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que

66 Cf. C.B. UBIETA, «La curación del endemoniado de Gerasa desde la an-tropología cultural», p. 101. Sobre las implicaciones socio-políticas de los casosde posesión y de los exorcismos, cf. IDEM, p. 100-101; B. KOLLMAN, Storie dimiracoli nel Nuovo Testamento, pp. 81-82.

67 Cf. C.B. UBIETA, «La curación del endemoniado de Gerasa desde la an-tropología cultural», pp. 93-120.

68 Cf. M. NAVARRO PUERTO, «Análisis narrativo», en R. AGUIRRE, Los mila-gros de Jesús, p. 84.


ha tenido compasión de ti» (Mc 5,19). Jesús no le permite quedar-se con él (cf. Mc 5,18), casi como evitándole cualquier situaciónde dependencia esclavizante, sino que lo envía a enfrentarse consu propia realidad, lo invita a inserirse en la cotidianidad de suvida personal y familiar. El exorcismo ha sido una manifestaciónde Dios, que el hombre curado ha experimentado como misericor-dia, convirtiéndose a continuación en testigo y predicador de lasacciones de Jesús (Mc 5,20).

El exorcismo de la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30; Mt15,21-28) muestra que la misericordia de Jesús y la fe en él, vanmás allá de cualquier privilegio religioso. Al acoger Jesús el ruegode aquella madre, revela que el nuevo camino de acceso a los bienesmesiánicos, abierto también a los no judíos, es la fe. En Mc 9,14-29 tenemos un caso bastante claro de epilepsia 69 (espumarajos, porla excesiva salivación, el rechinar de dientes, la rigidez) (v. 22). Ala imploración del padre del enfermo: «Si algo puedes, ayúdanos,compadécete de nosotros» (v. 22), Jesús responde aludiendo al po-der de la fe: «¡Qué es eso de si puedes! ¡Todo es posible para quiencree» (v. 23). En este caso el exorcismo realizado por Jesús estable-ce una clara relación entre misericordia, fe y victoria sobre lospoderes autodestructivos del ser humano 70.

En los cuatro casos anteriores, descritos según esquemas narra-tivos y modelos culturales de la época, se muestra que el poderliberador de Jesús viene de Dios, es fundamentalmente una acciónmisericordiosa en favor de quienes sufren serios trastornos mentalesy espirituales, y que lo experimentan quienes se abren a él condisposición de fe. Hoy conocemos la complejidad de las posiblescausas de estos graves trastornos psíquicos, que antiguamente seatribuían a influjos o posesiones demoníacas. El evangelio testimo-nia el poder liberador de la presencia y de la palabra de Jesús y laeficacia terapéutica de una fe viva que se abre a la acción misericor-diosa de Dios.

69 Según una creencia popular de la época, que relacionaba este tipo deenfermedades con las fases de la luna, Mateo lo llama «lunático» (Mt, 17,15).

70 Cf. M. NAVARRO PUERTO, «Análisis narrativo», p. 87.


5. Conclusión

La convergencia vital de espíritu y cuerpo, de persona y socie-dad, de fe, autorrealización y esperanza, tal como aparece en laSagrada Escritura, ofrece una visión de valor excepcional para unacomprensión más unitaria de la persona humana y una visión másglobal de la enfermedad y de la salud. Tanto el Antiguo como elNuevo Testamento ponen de manifiesto que la persona y la sociedadtienen necesidad de ser sanados corporal y psíquicamente; pero quetambién están necesitados de perdón y de sentido. En la Biblia,conceptos aparentemente lejanos como «salud» y «salvación», apa-recen estrechamente vinculados. Toda la historia bíblica es una his-toria de salud y salvación, en la que aparecen comprometidos Diosy el hombre. Esta historia ha alcanzado su plenitud en Jesús deNazaret que, con sus palabras y obras, con su muerte y resurrección,ha descendido a la raíz del mal, colocando al hombre en contactocon la misma fuente de la vida y de la salud, despertando en élfuerzas terapéuticas escondidas, librándolo de toda angustia y abrién-dolo a la reconciliación con Dios, con la sociedad y consigo mismo.

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