Ritüellerin tek katlı medeniyete sahip il­kel toplulukların dini törenleri şeklinde tarifi ve kabulü yaygındır. Bu tarif ve kabul top* lum lann tarihi ve sosyal gelişmelerinin kro­nolojisine göre ele alındığında yanlış olma­makla beraber günümüz toplundan açısından eksiktir. Çünkü ritüeller çok katlı medeniyete sahip, gelişmiş, semavi dinleri kabul eden topluluklarda olduğu kadar ateist toplum ve gruplar arasında da görülen ve yaşanan bir kültür olgusudur. Ritüel, bir örnek üzerine kalıplaşmış davranışlar ve töreler bütünüdür. Sosyal hayat içinde yaşanan kalıplaşmış ma­nalı küçük dramlardır. Ritüellerin bazen kay­naktaki fonksiyonları, bazen uygulama yön­temleri ve mekânları kaynaktaki şeklinden farklılık gösterir.

Çağdaş toplumlarda genellikle bunalım dönemlerinde kaynaktaki fonksiyona duyulan ihtiyaçla terkedilmiş, ritüellere dönüş görüle­bildiği gibi, bir grup ritüel toplumun farklı kesit ve gruplarında hayatiyetini sürdürebi­lir. Hıdrellez Türk Kültür ve sosyal hayatı içinde asırlardan beri yaşamaya devam eden arkaik ritüellerden biridir.

Fransız sosyologu Emile Durkheim(l), ri­tüellerin toplum içindeki fonksiyonlarını dört grupta toplamıştır.

1- Ritüel, ferdi toplumda yaşamak için ge-' rekli düzen bağının sıkılığına, acı çekmeye hazırlar, bu yolla onu eğitir.

2* Ritüel, fertleri bir araya getirir, onlar arasındaki toplumsal bağları güçlendirir, or­taklığı pekiştirir.

3- Ritüelin toplumda, canlandırıcı etkisi vardır. Geleneklerin sürmesi inançların taze­lenmesi, değer yargılarının, törelerin kökleş­mesine yardım ederek toplumda müşterekli­ği, paylaşmayı, bütünleşmeyi sağlar.

4- Toplumun bir üyesi olmanın mutluluk duygusunu verir, özellikle, toplumun buna­lımlı dönemlerinde, kişilerin coşku ve duygu­larını beraberce dile getirmelerine iıtkân ta ­nıyarak bozulan dengeleri düzeltir.

Durkheim’a göre ritüel bütün fonksiyon­ları ile bir takım ihtiyaçları karşılar. Sevinci, tasayı, müşterek inanç günlerini paylaşma,

beraber yaşama ve dayanışma temel ve değiş­mez ihtiyaç olarak bütün toplumlarda görü­lür. Ritüeller, toplu yapılati gösterilerdir, ka- tılanları canlandırır, kışkırtır, korur, yeniden şekillendirir. Kişiye kutsal semboller, olaylar karşısında nasıl davranılacağını öğretir. Tö­relerin nitelikleri, am açlan ne olursa olsun hepsinde fertleri bir araya getirmek, arala* nndaki bağları yoğunlaştırmak, yakınlaştır­mak, daha samimi olmalannı sağlayarak top­lum şuuruna ulaştırmak gibi nitelikler müş­terektir. Fertler birlik içinde toplumdaki yer­lerini ve toplumla ilişkili duygularını ritüel- lerle yenilemiş olurlar.

Amold Van Gennep(2), fertlerin veya top­lumun bütününün bir çağdan diğerine, bir meşguliyetten bir başkasına geçişte ortaya çı­kan geçiş ritüelleri üzerinde durmuştur. Ge­çiş törenleri bir halden diğerine geçişte, "eşik­te" basamağında yapılır. Aday bu basamakta ne önceki ne sonraki durumun mensubudur. Doğum, diş hediği, sünnet, askere gitme, evli­lik, ölüm, gibi hayatın safhaları, çıraklık, kal­falık, ustalık, gibi yetenek geliştirme ve ispat­lama dönemleri bir dizi geçiş ritüeli ile yaşa­nır. Bu ritüeller bir halden diğerine geçişi psi­kolojik olarak kolaylaştınrken, kişiyi yeni du­rumun üyesi olma konusunda şartlandınr ve eğitir. Toplum içinde önemli olayları belli bir düzen içinde yaşamayı sağlar ve düzeni ko­rur.

Hıdrellez, Türklerin kışın bitip yazın baş­langıcı olarak tabiatın önemli bir geçiş döne­mini bir dizi törenle kutladıklan güne İslâm! inançlarla birleştirdikten sonra verdikleri isimdir. Ritüellerin oluşmasında ve süreklili­ğinde birden fazla inanç, faktör, uygulama ve bunlar etrafında şekillenen gelenek etkili olur. Türklerin İslamiyet öncesi Orta Asya kültürlerinde yer alan yaz ve bahar ayinleri- îs lam iyetin ben im senm esinden son ra Kur’an'da Hızır’a atfedilen ayetlerle destek- lenmiştir(3). Halk arasında kıştan yaza geçi­şin gerçekleştiğine inanılan 6 Mayıs tarihi astronomiye göre de doğru bir tarihtir. 5 Ma­yısı 6 Mayısa bağlayan, gece, güneş Ülker burcuna girer ve yıl astronomik olarak yaz ve

2 Millî Folklor

kış olmak üzere ikiye ayrılır. 7-8 Kasım gece­si güneş Ülker burcundan çıkar ve kış başlar.6 Mayısta, yaz ayini -Hıdrellez, kabulleri çer­çevesinde yapılan tören ve uygulamaların oluşturduğu kıştan yaza geçiş ritüelleri ile gerçek manâda da yaza girilir.

Resmi ve dini bayramlardan olmamasına rağmen Hıdrellez gerek Anadolu'da gerek Türkiye dışında yaşayan .Türkler arasında özel bir gün niteliğini tarihi dönemlerde oldu­ğu gibi günümüzde de korumaktadır.

Türk halk inançlarına göre Hızır, ölmez­lik sırrına ermiş bir peygamberdir, Hızır, T anrının yeryüzünde dolaşan güçlü ve yar­dımsever elçisidir. Hızır'ın darda olanların yardımına koştuğuna inanılır.

5 Mayıs’ı 6 Mayıs’a bağlayan gece ve sa­bahında Hızır’ın yeryüzüne uğrayacağı, sıkın­tıda olanlara yardım edeceği, dilekleri yerine getireceği inancıyla bütün Türk coğrafyası üzerinde benzer uygulamalar yapılmaktadır, Türk nüfbsunun yaşadığı coğrafyada Hızır-îl- yas, Hıdrellez, Hıdırlık gibi isimlerle anılan mevkiler vardır. Hıdrellez, gününün manâsı­nı ve kutlanış sebebinin ne olduğu konusunda bir çok rivayet ve açıklama vardır{4). Bunlar­dan birine göre Hızır ile kardeşi îlyas yılda bir kere 6 Mayıs'ta yeryüzünde buluşurlar­mış, onlarla beraber herkes sevinir ve dilek­ler gerçekleşirmiş.

îslamiyetten Önceki dönemlerde Türkler arasındaki bahar ve yaz ayinlerinde, diğer uygulama ve edebi eserlerde çok önemli fonk­siyona sahip olan su ve ağaç kültü, etkisini Hıdrellez günü pratiklerinde de göstermekte­dir. Hıdrellez günü bütün canlıların bitkile­rin, ağaçların yepyeni bir hayata kavuşacağı­na inanılır, Hızır'ın yeşillik ve temiz yerlere geldiğine inanıldığından Hıdrellez günü top­lantıları daima yeşillik ağaçlık ve su bulunan yerlerde yapılır. Hıdrellez için yapılan hazır­lıklar arasında ev, çevre ve giyim temizliği öncelik taşır. Bazı bölgelerde, 6 Mayıs tan ön­ce mutlaka boya badana yapılır. Hıdrellez gü­nü yeni ve temiz elbiseler giyilir. Bazı yöre­lerde Hızır'ın beyaz giydiği inancı ile yöre halkı da beyaz kıyafetleri tercih ederler.

Hıdrellez günü dileklerin kabulüne yar­dımcı olmak üzere sadaka vermek, oruç tu t­mak, kurban kesmek gibi pratikler de yer alır. Bütün hazırlıklar, Hızır'a rastlamak, on­dan yardım alma amacına yönelik olduğun­dan kurban ve adaklarda Hızır hakkı için adanır ve yerine getirilir.

Hıdrellez, hazırlık ve kutlam alarını ço­ğunlukla gençler yürütürler. Bu günün olum­lu pek çok niteliği yanında kısmet açan, mut­lu yuvaların kurulmasına .zemin hazırlayan uğurlu gün olduğuna inanılır. Hıdrellez günü

yapılan uygulamalarda gül fidanlarının çok özel bir yeri vardır. Ev sahibi olmak isteyen* ler, maket evi, çocuk sahibi olmak isteyenler minik bir beşiği, sağlıklı olmak isteyenler, el­biselerinin parçasını, zengin olmak isteyenler beze sardıkları parayı, gül fidanının dalına veya dibine sabah ezanında yerleştirerek di­lek dilerler. Bu işlemler, Fatiha ve diğer bazı surelerin okunmasıyla birlikte yapılır. Gül fi­danının rolü, Hızır ve îlyas’m, 6 Mayıs gecesi bir gül fidanı dibinde buluşacakları inancın­dan kaynaklanmaktadır. Anadolu ve Türkiye dışındaki Türkler arasında baht açma veya martıfal denilen mani eşliğinde bir çeşit fal bakma âdeti dtf Hıdrellez günü yapılan faali­yetler arasında yer alır. Bölgelere göre bazı farklar görülmekle beraber genelde şöyle uy­gulanır. 5 Mayıs günü, öğleden sonra, büyük bir çömlek genç kızlar tarafından kapı kapı dolaştınrhr. Geleceğe yönelik niyet tutm ak, talih ve kısmet açtırmak isteyen genç kız ve kadınlar, yüzük küpe gibi eşyalarını çömleğin içine atarlar. Çömlek ağzına kadar temiz su ile doldurulur. Bazı yerlerde çömleğin içine çiçek ve yeşillik atılır. Ağzı beyaz tülbentle bağlanan çömlek bir gül fidanının dibine yer­leştirilir. Hızır Aleyhisselam'm çömleğin dur­duğu fidanın altına uğrayacağına ve herkesin dilediğini yerine getireceğine inanılır. Hıdrel­lez sabahı erkenden çömlek, gül fidanının al­tından alınır. Yeşillik bir yerde bazen bir ev­de genç kızlar ve hanımlar çömleğin etrafında toplanırlar. Hızır Aleyhisselam’a dualarla çömlek açılır. Çömleğin içine bakmadan, ön­ceden konulan eşyalar çıkarılırken iyi mani söyleyen ve çok mani bilen bir hanım da mani okur. Çömlekten çıkan eşya kiminse, söyle­nen maninin o kişinin talihini ifade ettiğine inanılır ve mani bu hale göre yorumlanır. Bu tören sırasında okunan manilere niyet mani­leri adı verilir.

Kısaca özetlediğimiz Hıdrellez'le ilgili inanç ve uygulamalara bakıldığında, Hıdrel­lezin kıştan yaza geçiş ritüeli olarak yaşadığı görülmektedir. Kıştan yaza geçerken bütün sıkıntıların arkada kalması, yeni dönemde yazla birlikte bereket, sağlık, mutluluk ve ba­şarı ile ilgili umutların gerçekleşmesi dilen­mektedir. Tabiattaki uyanış ve yeniden doğu­şun, insan ve toplum hayatına yansıması beklenmektedir.

NOTLAR* Bu yazı, Milli Kültür 72 (Mayıs 1990), 10*l2'denalmmi(tır.1) Metin And, Geleneksel Türk Tiyatrosu, İstanbul 1985,

«.51-62.2) Metin And, Geleneksel Türk Tiyatrosu, İstanbul 1985,

s.53-54.3) Ahmet Yaşar Ocak, tslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut

Hmr-îlyas Kültü, Ankara 1986, s.43-62.4) Ahmet Yaşar Ocak, Islam-Ttlrk İnançlarında Hızır-Uy as

Kültü, Ankara 1985.

Millî Folklor 3

/ • ' . . ' ■ - 3 i : ,

KAZANDA BULUNAN YENİ BİR OĞUZNAME NÜSHASI ÜZERİNE

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN

D estanlar, m illetlerin epik dönemdeki kahramanlıklarım, örf ve âdetlerini ve dünya görüşlerini an latan çok önemli eserlerdir. Türklerin de eski ve zengin bir destan gelene­ği olduğu bilinmektedir. Bu geleneğin yarattı- ğı destanlar daha sonraki dönemlerde parça­lar ve yeni şartların getirdiği sosyal olaylarla zenginleştirilmiş, rivayetler halinde çeşitli kaynaklarda tesbit edilmiştir.

Divanü Lugati't-Türk'teki Alp Er Tunga sagusu, Yaratılış ve Türeyiş kozmogonisi, Göç, Ergenekon, Bozkurt rivayetleri bu tes- bitlerin ilk akla gelenleridir. Türklerin baş­langıçta büyük bir destanları olduğu ancak geniş bir coğrafyaya yayılmış olmalan ve pek çok komşu kavimle münasebetleri dolayısı ile yeni halkalar oluşturdukları hatta eski bir olayı, yeni kahram an ve mekanlara adapte ettikleri anlaşılmaktadır.

Türk boylan arasında Oğuzların ayrı bir yeri vardır. Orta Asya'dan Anadolu'ya kadar yüzyıllar boyu süren uzun göç maceraları do­layısıyla pek çok epik olay yaşadıkları, bu olayların da Oğuzname adlı bir destanda an­latıldığı malumdur. Oğuzname'nin biri İsla­miyet'ten önceki, diğeri Islami dönemde ol* mâk üzere iki versiyonu vardır. îslamiyetten önceki versiyonları Orta Asya’daki rivayetle­ri, îslam i dönemdeki versiyonları da batı (önasya) rivayetlerini anlatmaktadır.

tik versiyon Uygur harfleriyle tesbit edi­len Oğuz Kağan Destanı adıyla bilinmekte­dir. Müslüman olmayan Türkler arasından tesbit edildiği anlaşılmaktadır(l).

Oğuzname’nin batı versiyonları içinde F. Heşidüddin'in Camiu't-Tevarihi'ndeki "Ta- rih-i Oğuz ve Türkân ve Hikâyet-i Cihangir” başlığını taşıyan Farsça metin en önemli ve en eski olanlarından biridir. 1300-1310 yılları arasında yazıldığı bilinen bu eser eski bir Oğuzname'nin tercümesi ve Türkmenler ara­sındaki rivayetlerin eklenmesiyle ortaya çık­

mıştır<2). Bu eser Zekî Velid! Togan tarafın­dan Türkiye Türkçesine çevrilmiş, aynca Rusça ve Türkmen lehçesine de tercüme edil- miştır{3).

Batı versiyonları içinde en önemli olanı Ebu’l-Gazi Bahadır Han'ın 1660 tarihinde yazdığı, "Şecere-i Terfikime” adlı eserdir. Ebul Gazi Bahadır Han, birbirlerinden farklı oğuznameler toplamış ve bunlara Türkmen­ler arasındaki sözlü rivayetleri de ekleyerek Oğuzname'yi vücuda getirmiştir. Bugün bu eserin kütüphanelerde ve özel arşivlerde pek çok nüshası bulunm aktadır. Bu nüshalar içinde Leningrad, Taşkent ve Aşgabat’ta bu­lunan ve en muteber kabul edilenler üzerinde çalışmalar da yapılmıştır(4).

Oğuznamelerin çeşitli parçalan ve riva­yetleri başka eserler içinde bazen manzum bazen mensur halde yer almıştır(5). Oğuzna­melerin en orijinal ve en meşhuru da Dede Korkut Hikâyeleridir (6). Bütün bu eserler bi­ze şunu göstermektedir ki, Türk Tarihinin, Türk Dilinin, Türk örf ve âdetlerinin kısaca Türk yaşayışının ve hayata bakış tarzının sağlıklı bir şekilde incelenebilmesi için destan metinlerine ihtiyaç vardır.

Mevcut rivayetler bize, olaylan belli bir plan ve tertip içinde sunmaktadır. Bu durum, bütün bu rivayet ve metinlerin başlangıçta büyük bir Türk destanından kalan hatıralar olduğu fikrini kuvvetlendirmektedir. O halde bu en eski ve temel olan destanın esaslannı tesbit edebilmek için destan metinlerine, ri­vayetlerine ve parçalanna ihtiyaç olacaktır.

Biz aşağıda, henüz ilim âlemine sunulma­mış böyle bir yazma Oğuznâme’yi takdim edeceğiz.

Bu yazma, Kazan Üniversitesi Yazmalar Kütüphanesinde bulunmakta ve Oğuznâme, Sait Vahidi (1687-1938) tarafından 1930-1937 yıllan arasında derlenen yazmalar arasında­dır. Ta'lik bir yazıyla kaleme alınmıştır. Ta­

4 Mili! Folklor

mamı 109 varaktır. Sahifelerin ebadı 29x17,6 cm. olup, her sayfa ortasında 9,0x17 cm.lik bir çerçeve içinde 12 satır halindedir. Çerçeve önce kırmızı bir çizgi ve bunu çevreleyen gri bir hatla çevrilmiştir. Son sayfada oval biçim­de bir m ühür bulunmaktadır. Mührün üst çevresinde Arap harfleriyle Vahidi Kütüpha­nesi, Orta ve alt kısmında da Kiril alfabesiyle "Biblioteka S.G. Vahidova" yazıları bulun­maktadır.

Yazmanın müstensihi ve istinsah tarihi belli değildir. Ancak yazıldığı sahaya dair ba­zı ipuçları bulunmaktadır. Mesela; akkuzatif ve genetif eklerinin kanşık kullanılması bun­lardan biridir.

Şeys Aleyhisselâmin beyânı bu tu ru r (18b)

Hamnı faslı bu turur (33a)Andmg song banp Kara Hıtaynmg aldı

(41a)gibi karışık kullanma Eski Türkçe’de ve

Azeri sahasında rastlanan özelliklerdendir^). Ancak bu özellik, eserin yazılması sırasında müstensihin eski Türkçe döneminde yazılmış bir başka yazma Oğuznâmeden istinsah e t­miş olabileceğini düşündürmektedir.

Yazmanın muhtevasına geçmeden Önce, müstensihin bir edisyon kritik yaptığını hatta bazı olaylara tarihî deliller gösterdiğini be­lirtm ek gerekmektedir. Zaten kitabın daha başında, "... Ve Adem eyyâmıdın ta bizning eyyâm-ı ferh encamımız gaça kitâblar-ı mute­ber yûzidin cem’ ve te'lif eyleyüp (2a)’’ demek­te ve sık sık da başka Oğuznamelere, Zafer- name adlı başka bir esere ve bazı şahıslara, ismi verilerek, atıflar yapılmaktadır. Bu atıf­lardan birkaç örnek verelim: "...Ve bir kavl-i Oğuznâme bu turur (18b).", "...Ve bazı nüsha­da aytıpturlar (28a).", "...Bazı nüshada mez­kur boluptur (51b).”, "Zafernâme'de mezür tu ­ru r kim (30a).", "...Ve Muhammed bin Ka'b aytıptur kim (33a)." gibi (8)...

Oğuznâme, genel planı ile Şecere-i Terâkime'ye benzemektedir. Ancak elimizde­ki yazmada baştan Oğuz Han'ın dünyaya ge­lişine kadarki kısım, 35 Varak olmasına kar­şılık Ebu’l-Gazi'nin eserinde 12 Varak olarak verilmiştir. Kazan nüshasının bu baş kısmın­da, 4 beyitlik bir şiir söylenmektedir.

Burada dikkatim izi çeken bir başkâ önemli nokta da tslami dönem eserlerinde gördüğümüz, eserin başında bulunması gere­ken Besmele ve münacaatm Kazan nüshasın­

da bulunmayışıdır. Bunların yerine iki sayfa­dan fazla Oğuz Han ve nesli övülmektedir. "Bizim oğullarımızın tarihi, insanoğlu yeryü­zünde varolduğu sürece kuşak kuşak anlatı­lıp yazılsın ki İnsanoğlunun her ferdi, buna göre kendi kendini tanısın. Bu nüshada her devir için "Düstürü'l-Amel" olupta kıyamete kadar bizden evladlanmıza yadigâr kalsın. Bu maksatla geçmiş hadiseler hakkında pek çok söz zikredilip yazıldı ve böylece meydana getirilen kitaba Han'ın adı gibi "Beyân-ı Oğuznâme adı verildi (2a)" diye kitabın yazı­lış sebebi ve adı belirtilmektedir.

Ebu'l-Gazi'de bulunmayan kısımlar, bab, fasıl ve zikr başlıklarıyla yaradılışdan Adem Aleyhissselam 'a kadar can lılar yer yer Kur'an-ı Kerimden ayetler verilerek anlatıl­mıştır.

İkinci babda Adem'den başlayarak, yine zaman zaman ayetler serpiştirilip, Şeys'e geç­mektedir. Ebu'l-Gazi'de bir paragrafla anlatı­lan olaylar, elimizdeki nüshada çeşitli ekle­melerle zenginleştirilmiştir. Daha Bonra Nuh Aleyhisselam ve oğullarına geçilmekte, Türk­lerin atası kabul edilen Yafes Aleyhisselama ayrı bir bab açılmaktadır. Burada Türklerin kutsal sayıp yağmur duasında kullandıkları yada taşı hakkında bilgi verilmektedir. Bu kı­sım şu şekilde ifade edilmiştir: "..Yâfes ilti­mas kıldı ki Hazret-i Nuh anga bir duâ talim kılsın ki, her vakit ki ol duanı okusa yağmur yağa. Ve Hazret-i Nuh bu cihetdin Hazret-i tzzete m ünacaaat kıldı ve Cebrail anıng icâbet-i duası birle kilûp bir ism-i bûzûrg Nuh'a ta'lim kıldı. Ve Nuh ol ismi bir daşa nakış kılup Yafes'e birdi. Ol daşa "Yada" di- yupturlar (28b)."

Daha sonra Ham, Sam ve Türk Han'ın fa­sılları bulunm akta ve ancak 36. Varakta "Oğuz H an”ın doğumuna geçilm ektedir. Oğuz'a ad verilmesi ve bir yaşındaki Oğuz'un üç beyitlik bir şiirle kendi adını söylemesi ve tslamiyete uygun davranışları anlatılm akta­dır. Bundan sonraki 41. varaktan 44. varaka kadarki kiBim; Ebu’l-Gazi'de 19-27. varak ola­rak aynen mevcuttur. Ancak fasıl başlıkları farklıdır. Ebu'l-Gazi'de "Oğuz Hanın Turan ve Hindistan’a Yürüdüğünün Zikri" başlığı, Kazan nüshasında "Oğuz Han Leşker Yığıp Buhara ve Semerkand'a Kilkenining Beyanı bu turur” şeklindedir. Aynı şekilde, Ebu’l-Ga- zi'de; "Oğuz Hanın İran ve Şam ve Mısır'a Doğru Yürüdüğünün Zikri" başlığı, Kazan

Millî Folklor 5

nüshasında "Oğuz Han îran üstüne Yürüganı beyanı bu turur" olarak değiştirilmiştir,

"Oğuz Han'ın Yurtma Kilip Toy Kılganı- nıng Zikri" başlığından sonra "El arz" ifade­siyle sanki parantez açılıp Ebu’l-Gazi'de ol­mayan yeni olaylara geçilmektedir.

Burada anlatılan olaylar Türk tarihi, inaç sistemi bilhassa Türk hukuku bakımından son derece önemlidir. Bizce Kazan yazması­nın bilinen diğer yazmalardan farkı ve üstün­lüğü de bu kısımda kendini göstermektedir. Oğuz Kazan oğullarına Bozok ve Üçok isimle­rini verdikten sonra Düstürü'l-Amel adını verdiği vasiyetini yazdırmakta ve mühürleye­rek Veziri Irgıl (irkil) Hoca’ya teslim etmek­tedir. Bu kısmın, Öneminden dolayı, metnini aynen vermeyi uygun bulduk. '

”El-arz: Oğuz Han ömrü yüz on altı yıla yitendin song oğlanlarını cem kılup bir niçe nasihat kıldı ve aytdı kim: Men munça yıl hanlık ve hükümet kıldım. Ve mendin aonk sizler hem uluglarmgıznı izzet-ü ikram iding- ler ve kiçikltfringize riayet idingler. Ve her kengeş ve m aslahatda ittifak bolunglar, tâ mülk sizlere bâkî ve bânîde (?) kalgay. Ve her gâh ki kiçjkler uluklarga davayı muhâsemet kılsa tarik-i fitne vü fesâd olup rrçülke fütûr kirer. Ve bol nev sözlerdin Oğuz Han uluk ki- çikga nasihat kılup Kün Hanı’ı özlerine salta­nat üzre emr (49b) kıldı. Ve Kün Han icâzet-i atasıdın (49b) takıp makâm-ı saltanatda

' mukîm ve müstakim boldu. Oğuz Hannıng Uygur diken bir tayifedin* Irgıl Hoca diken bir veziri bar irdi. Ve ol vakitde ol vezir Oğuz Han hizmetiga arz kıldı kim zât-ı âli dest- iıa tt-ı mübarek birle bir "Düstûrü'l-Amelî" yazsunlar kim bu eyyamdın song her kimse öz yirinde ve öz makâmmda ve öz ülüşinde bolup ta da’va-yı hod-serlik kılmasun. Ve Oğuz Han bol ma’nâda "Düstûrü'l-Ame!" bi- tüp bi'l-mühr kıldı: Kün Han ve Ay Han ve Yılduz Han ve olarmng evlâdı tâ rest-â-hîz künineçe rüzgârda han ve hâkimlik kılsunlar. Ve ötke oğlanları bolarga ve bolarmng zürri- yetine serdâr vesipehsalar ve nöker olup hiz­met kılsun. Ve her birisin ülüşin ta yin ve m ukarrer kıldı. Ve Irgıl Hoca ol "Düstûrü'l- Amel"i özü birle sakladı. Ve Öğuz Han yüz on altı yıl ömür körendin song dâr-ı dünyâdm makâm-ı ukbâya rıhlet kıldı ve Kün Han makâm-ı saltanatda karar tapdı (50a).

Daha sonra Oğuz Hanın oğullan ve to­runlarının isimleri sayılmaktadır. Bu isimler

/ .

arasında Ay Han'ın oğullan sayılırken Ebu’l- Gazi’de 4. Oğul olarak gösterilen Düker'in ye­rine Badlı ismi verilmektedir. Yıldız Han'ın 2. oğlu da Kızık yerine Karal olarak geçmekte­dir.

Oğullan arasındaki bu farklar torunlann isimlerinde oldukça fazlalaşmaktadır.

Daha sonraki fasıl "Oğuz Evladımng Orun ve Ülüş Aiganı” başlığı ile edki Türkler» deki renklerin, kuşlann ve oturulacak yerle­rin sembolik anlamları, bugünkü ifadeyle protokol sırasının hukuki durumları anlatıl­mıştır. Bu kısımdaki on iki çadırda kimlerin oturabileceği, hangi payı kimin alacağı, kimin hizmet edeceği ve at tutacağı gibi, yüzyıllarca Türklerin, itaat ettikleri bir hukuki sistem­den bahis açılmaktadır(9).

Reşidüddin'in Cam iü't-Tevârih'indeki beylerin statüsü nasıl Ebu'l-Gazi'de bazı deği­şikliklere uğramışsa, Kazan yazmasında da başka statü değişiklikleri dikkati çekmekte­dir. Mesela, sağ kolda 4. çadırda, Dodurga’mn yerini Yıldız Han'ın büyük oğlu Afşar almak­tadır. Payı Düker yerine Kırıl doğramaktadır, Mürdeşoy'un yerine Tarumçı at tutmaktadır.

5. çadırda Avşar yerine Bigdilli oturmak­ta, Kazık yerine Karkm pay doğramakta ve Tarumçı yerine Karaca at tutmaktadır.

Benzer değişiklikler yukanda söylediği­miz gibi beyler arasındaki güç durumunun değişmesi ve zamanla itibarlarının farklılaş­ması anlamına gelmektedir.

Bundan sonraki fasıl "Oğuz Hamng Yigir- mi Tört Aslî Ahtugımng Adı ve Kuşlannı Sı­fatı ve Tağlarınıng Sureti Bu turur" başlığı ile isim, işaret ve ongunlarıyla boylar sıralan­maktadır. Bilhassa tağlar (işaretler) arasında daha önce bilinen(Ms.Ebu‘l-Gazri’dekileriler­den bazı küçük değişiklikler görülmektedir.

Türklerde ilk yasalardan sayılabilecek ahidnameler bundan sonraki fasılda karşımı­za çıkmaktadır. Denilebilir ki formelleşmiş metinler bu ahidnamelerdir. Törelerimizin iyi anlaşılması bakımından bu değişmeyen ahid- nameyi aynen vermek istiyoruz. "Bir uluğ ka- ğızga ahidname bitip, Kün Han başlık inileri ve oğlanlan ve bigleri ve ilming kan yahşılan ve biglerining yahşılan barçalan atların bitip ant içtiler kim: Ta tirikimiz uşba aytılgan sözlerdin kaytmaz. Biz eğer bizdin bolgan oğ­lanlar helâlzâde bolsalar ta dünya ahir bol- gunca ahdnameni okup amel kırgarlar. Eğer haramzâde bolup yurtını bozalı tipler amel

6 Millî Folklor

kılmayanlar, tidiler. Takı atlann bitip, mühr- lerin basıp ahdnameni Kün Hannıng hâzine­sinde koydular (56a).

Bu bölümden sonra Düstûrü'l-Amel'de be- lirtildiği gibi, Kün Han ın saltanatından son­ra Bozokların 2. sıradaki oğullan Ay Han ba­şa geçer. Ancak bu dönemde kanşıklıklar çı­kar ve halk birbirine düşman olup isyan eder. Bu bilgiler sadece Kazan nüshasında bulun­maktadır.

Bundan sonraki Yıldız Han'ın Hanlığını anlatan fasıl, Ebu’l-Gazi’de bulunmamakta­dır. Bu bölümde Yıldız Han'ın gür sesli, orta boylu, büyük yüzlü ve çatma kaşlı bir kişi ol­duğu, cömertliğinden dolayı da ”îlhan" laka­bıyla anıldığı anlatılmaktadır.

Bu bölümlerden sonra, Ebu'l-Gazi'de "Kün Han’ın Küçük Kardeşleri ve Oğullanna Yer Verdiğinin Zikri" (49b) kısmında 5. çadır­da oturacak olan Afşar'ın Kazan nüshasında 4. çadıra yükseldiği ve muhtemelen bu yükse­lişle ilgili olarak Badece bu nüshada Afşar Han'a, "BEYAN-I AFŞAR HAN-I SAHÎB KI­RAN" başlığı ile bir fasıl açıldığı görülmekte­dir. Bu fasılda da Afşar Han, Yıldız Han'a benzer sıfatlarla tasvir edilmektedir. Bu bölü­mün devamında Afşar Han'ın oğullarının sal­tanatları 58a'dan 63b'ye kadarki varaklarda anlatılmaktadır.

64a'da diğer nüshalarda bulunmayan Ka- yı Han'ın oğlu Kuzı Yavı Han'ın saltanatına dönülmekte ve 85. varaka kadar bu dönemde­ki olaylar verilmektedir.

86. varaktan itibaren Cengiz Han’ın Rum vilayetini almasıyla yeni ve değişik bir konu­ya girilmektedir. Ebu'l-Gazi'de bulunmayan bu kısım, Oğuznâmeler'de rastlanmayan epi- co-romanfcsque yani aşk ve kahramanlığın birlikte işlendiği konulan anlatmaktadır.

Bu zamana kadar tanıtmaya çalıştığımız Oğuznâme yazması, Camiü’t-Tevârih ve Şece- re-i Terâkime kadar önemli ve yeni bilgilerle dolu,bir eserdir. »

Henüz bilinmeyen resmî ve özel arşivler­de başka Oğuznamelerin de bulunduğu mu­hakkaktır. Bunların bir an önce neşredilerek ilim âlemine sunulması, elbetteki Türk kültü­rü, tarihi, folkloru, kısaca Türklerin geçmişi hakkmdaki karanlık kalan pek çok mes'eleyi aydınlatacaktır.

NOTLAR1) Oğuz Kağan Destanı: ■ W. Bang- R. Rahmeti Arat, l»t.

1938;• A.M. Şcerbak, Moskova, 1959- K. Şimin-T. Eyüp, Kadımki Uygurlarının Tarihi Destanı "Oğuı-name" 1980 Milletler Neşriyatı.

2) Geniş bilgi için bkz. Oğuz Destanı, Reşidüddin Oğuzname- si, Tercüme ve Tahlili, Ha*. Z. Veiidi Togan, tıt. 1972, s.H7vd.

8) Tercümeler için bkz, Rusça Tercümeleri; -Reşideddin, Ca- miU't-Tev&rih C.l Moskova, 1952*60 OCetagorov ve arka­daştan); -Reşidüddin, Camiü't-Tevftrih, Sbomik Letopi- ley, C.l Pçtersburg 1861 (Berezin Neşri); -F. Reşideddin, Oğu*-nftme, BakA, Elm Neşri 1987 (R.M, ŞükOrova tara­fından); Türkmen lehçesine Tercümesi: -Fazlallah Reşi­deddin, Oğuznâme (Pars dilinden tercüme eden Salar Ba­ba Gülali Oğlu Salar Handan), Hazırlayan, N.B. Halı- mov, Aşgabat 1990.

4) Ebul-Gazi Bahadır Han, Şecere-i Terakims, A.N. Kononov Neşri, Moskva-Leningrad, 1958. Bu e »er yeni eklerle bir­likte Muharrem Ergin tarafından "Türklerin SoykütüğÛ” adıyla Türkçeye aktarılmıştır. Tercüman 1001 Temel Eser Serisi, No: 33, İstanbul, T.aiz.

5) Bu hususta geniş bilgi için, -Yazıaoğlu Ali, TevMIh-i Al-i Selçuk, Türk Tarih, Arkeologya ve Etnografya Dergi*! 11, (1934) s.243-260; -Faruk Sümer, Oğullara ait Deetani Ma­hiyetteki Eserler, A.Ü.DTCF Dergisi XVII, İst. 1976, 8.369-466+'VH; - F. Sümer, Oğuzlar (Türkmenler) 2. baskı Ankara 1972; -Kemal Erarılan, Manzum Oğuznâme TM, XVIII, İst. 1976,«. 189-236+VIII.

6) Dede Korkut Kitabı, M. Ergin (TDK) Ankara, I. Cilt 1968, II. Cilt 1963; -Dedem Korkudun Kitabı, O. Şaik Gökyay, İstanbul 1973.

7) Prof. Dr, Muharrem Ergin: Türk Dil Bilgisi (17. Batkı) İs­tanbul 1988, a.221.

8) Burada sözü edilen eser, Şerafeddin Yezdi'nin (öl. 1454) Zafemftme'ai olabilir. Timur dönemi şair ve tarihçilerden olan Yezdi, Şahruh'un maiyetinde bulunmuş, Zafemâme adlı eserini bu dönemde yazmıştır. (Geniş bilgi için bkz. Z. Velid Togan, Tarihte Usul, İst. 1969, s.92-93 ve Meydan Larousse, İst 1988, C .ll, 8.762)

9) Abdulkadir inan; Orun ve Ulüş Mes elesi, Makaleler ve İn­celemeler. Ank. 1968. s. 241-264.

Ü Ç Ü N C Ü C İ L T

N

Millî Folklor'un üçüncü cildi; ciltli olarak satışa sunulmuştur.Talep edenlerin posta ücreti dahfl 600.000 TL/yi Posta Çeki veya Ban-n e B d u u ıu ia ya»

terlidir.V

11 JC-

J

Millî Folklor 7

, • ‘ t - " j v - ■ ' • ' . . v \ ' ' ' • ' . . • > * ' ? ~ A' V , ' ' ' v v < v i ' \ \ ' : r '

lîS iîI: V’ vvf. ' t y- ■ - ■

Î 5 " î " - v ; : : r : ' J 1 ■ ' • - o ? - k ' W ,

-;¥Yrd. Doç. M. Cihat CAN*

. Neşe CAN** £• > , x . ' ’ ' ■ U: ‘ ■ ' ' * r : • '

Dünya üzerinde çok geniş bir alanda, da­ha çok müslüman topluluklarda yaygınlık ka­zanmış bir çalgı olan ud'un adı Arapça'dan gelmektedir (Wehr, 1980: 654). Bu kelime ud veya ut şeklinde Türkiye Türkçe’sinin yanışı- ra, Azerbaycan, Kazak, Kırgız, Özbek, Türk­men ve Uygur Türkçelerinde de kullanılmak­tadır (Ercilasun, 1992: 920). Ud,"Arapça'da ağaç, tahta manasına geldiği ve enstrümana ağaçtan yapıldığı için bu adın verildiği yaygın olarak kabul gören bir görüştür. Değişik böl­gelerde, az veya çok telli, mızrap veya par­maklarla çalınan, perdeli, perdesiz, göğsü de­ri veya ağaçtan,çeşitli boylarda bir çok ud tü­rüne rastlanmaktadır. Bununla birlikte udu, telli Veya parmakların basılacağı bir sapa sa­hip, gitar veya keman gibi diğer bazı çalgılar­dan ayıran en karakteristik özellikler tekne­nin arm ut şeklindeki yapısı, gövdeden daha kısa bir sap ve geriye doğru kıvrık burgu ku­tusudur. Çin'de pipa, İran'da barbat, çeşitli Arap ülkeleri, Polonya, Rusya ve Balkan- lar'da khobza, kobza, koboz... adı verilen çal­gılar bu özelliklere büyük ölçüde uygun çeşitli ud tip lerid ir (Farm er, 1986:7), (Mehdi, 1972:57). Orta Asya'nın birçok yerinde hemen hemen ikibin yıl öncesinin kalıntılarında içi oyulmuş tek bir ağaç gövdeli, sapa ve burgu kutusuna doğru sivrilen arm ut biçiminde ud şekillerine rastlanmaktadır. Semerkant hey­kelcileri, Airtam frizleri, Gandhara heykelle­ri, Çin Türkistan'ı fresklerinde bu çalgıyı sık sık görmek mümkündür. Bunlar arasında en eski belge M.Ö.VIII. Yüzyıl'da Batı Türkis­tan'da pişmiş topraktan yapılmış bir heykel­ciktir. Çalgı buradan Doğu'da Çin'e ve Japon­ya'ya geçmiş, Batıda da Arap kültür merkez­lerine yayılmıştır (Jenkins, 1976:33), (Piçken 1975:583). Çin udu Pipa, M.Ö.II. Yüzyıl civa-

* ûazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakülten, Müzik Eğitimi Bölümü.

** Gazi Üniversitesi Müzik Okutmam.

nnda Çin'e girmiştir. Han Dönemi (M.Ö.206- M.S. 25) sonlarında toprak, nüfus ve güç bakı­mından çağdaşı Roma tmparatorluğu'nu geri­de bırakan Çin'de, Orta Asya ve Kuzey Hin­distan'dan dönen tüccar ve askerler tarafın­dan ülkeye sokulmuştur (Malm, 1967:115). 568 yılında Çin imparatoru Wu-ti ile evlenen bir Türk prensesi, Farm er'ın açıklarken Türkmen Barbat'ı karşılığını kullandığı 4 tel­li bir pipa çalan Su-ch’i-p'o adında Kuça'lı bir müzikçiyi de yanında Çin'e götürmüştür. Bu dönemde Hotan, Kuça ve Turfan gibi ticaret merkezlerinden yayılan müzik akımlan Çin'i çok etkilemiş, bilhassa Kuzey Çin’de Batı Türkistan müziği hakim olmuştur (Malm, 1967:115), (Farmer, 1939:4-5), (Eberhard, 1987:188), (Piçken, 1975:604-606). Çinlilerin Han sülalesi devrinden beri kullandıkları pi­pa, XIII. Yüzyılda Moğollar yoluyla Mezopo­tamya'ya yayılmıştır (Farmer, 1986:7). Günü­müzün Çin pipasının eski özelliklerini büyük bildirmiş olduğu pipa ile günümüz Çin pipası özelliklerini büyük çapta koruduğu görülmek­tedir. Meragah Abdülkadir’in (Ö.1435) bildir­miş olduğu pipa ile günümüz Çin pipası özel­likle tel sayısı ve akordu bakımından birbirle­rine çok benzemektedir, (Farmer, 1984:236), (KFMA, 1987:87). Uygurlarda DC ve XI. yüz­yıllardan kalma mağara mabedleri duvar re­simlerinde bu tip udlan görebilmek mümkün­dür. B. ögel, bu resimlerde görülen Uygur udlarmın, Çin udlanna göre teknesinin uzun ve sapının da kısa olduğunu ifade etm iştir (Ögel, 1991:228-230).

Iranlılar uda barbat (veya barbut) adını vermişlerdir (Steingass, 1975:166, 170, 190).X. yüzyılda Mefâtîhü'l-Ulûm isimli esere göre bunun sebebi, çalgının ördek-kaz göğsüne benzemesidir (Farmer, 1939:79). FirdevBİ'nin ünlü Şehnâme'sinde geçen çalgılar arasında barb a t'a da ra s tlan ılm ak tad ır (Lugal, 1992:446). Bu ad aynı zamanda bu çalgıyı II.

8 Millî Folklor

Keyhüarev'in (590-628) sarayında çalmış olan ünlü bir müzikçinin de adıdır.

Khobza, kobza. koboz... adı verilen ud tip- - leri çok geniş bir alanda yaygın olarak görül­mektedir. Türklerde kopuz kelimesi araların­da lidun da bulunduğu geniş bir enstrüman yelpazesi için kullanılm ıştır. XI. yüzyılda Divân-ü Lûgati’t-Türk’ün yazarı Kaşgarh Mahmud, "kupuz" çalgısınt uda benzer, bir çalgı şeklinde tanımlayarak kopuz sözcüğü­nün karşılığını eserin çeşitli yerlerinde sürek­li ud olarak verm iştir (Atalay, 1986a:365). Kaşgarlı’mn buçi, buçı kupuz çalgısı için ver­diği karşılık ise, "inleyen utlardan bir ut, kaz göğsü (barbat) adı verileri sazlardan bir saz­dır” şeklindedir (Atalay, 1986b: 173). Kopuz,XI.-XV. yüzyıllar arasında Karadeniz’in kuze­yinde hakimiyet kurmuş olan Kuman Türkle­rin in sözlüğü olan 1303 tariflini taşıyan Co- dex Cumanicus’da da mevcuttur (Grönbech, 1992:113-114). Günümüzde, bu bölgeyle bağ­lantılı olan Rusya, Polonya, Macaristan ve Balkanlarda kopuza rastlamak mümkündür.

İlk fetihlerle genişleyen İslam dünyasın­da ilim ve sanat alanında hızlı bir yükselme dönemi başlamış, IX. ve XI. yüzyıllar arasın­da İslam ilimleri en parlak devrini yaşamış­tır. 762 yılında Abbasiler tarafından başşehir yapılan Bağdat, devrin önemli bir kültür ve sanat merkezi haline gelmiştir. Bu dönemde ud öylesine itibar görmüştür ki, ünlü mate­matikçi îbn Yunus (0,1009) "KitâbuVUdûd ve's-Su’ûd fı EvsâfuVûd" başlıklı bir eser yazm ıştır. Buna benzer E l-N uveyrfnin (ö,1322) "Nihâyetu'l-Arab"ı ve Şihabeddîn Muhammed îbn İsmail'in (Ö.1857) "Sefinetu'l- Mülk"ü gibi başka eserler de mevcuttur (Far­mer, 1939:88). Profesyonel icracılarının yetiş­tiği ve üzerinde müzik teorisinin geliştirildiği ud, diğer enstrüm anlar arasındaki popülerli­ği nedeniyle bazı yazarlarca çalgılar kraliçemi sayılmış, Antik Çağ ve Greklerin "lir" ve ”ki- tara"sına benzetilmiştir (Farmer, 1939:88), (Miquel, 1991:221). Ancak bazı yazarların İs­lam medeniyetine ait bütün sanat unsurlarını Araplara bağlamaları gibi, bu çalgıyı da bir Arap müzik kültür ürününden ibaret görmek doğru değildir. Yakın ve Orta Doğu'da Arap ve İslam imparatorluklarının parlak dönem­lerinde gelişen medeniyetin genellikle Arap medeniyeti olarak bilinmesine rağmen, B. Le- wis'in işaret ettiği gibi, bu medeniyet, alınan yerlere çöllerden gelen Araplar tarafından

hazır vaziyette getirilmemiş, fetihlerden son­ra aralannda müslümanlarm yanı sıra Hıris­tiyan, Yahudi ve Zerdüştlerin de bulunduğu Arap, Iran, Mısır... gibi çeşitli toplumlarm el­birliği iie geliştirilmiştir. (Lewis, 1968:131). Bir çok kaynak pagan Arapların ileri seviye­de bir müziğe sahip olmadığı konusunda hemfikirken, îslamiyetin ilk yıllarından itiba­ren, Arap, Grek, İran, Türk... müzik unsurla­rının birbirine karışmasıyla hızlı bir şekilde gelişip ilerleyen yeni bir müzik yükselmeye başlamıştır (Ugan, 1988:432-437), (Nicholson, 1985: 236). C.'Sachs, "Eğer Arap müziği de­nilse Berberler, îranlılar, Türkler, PakistanlI­lar Arap ;değil, İslam müziği denilse Mısır, Suriye ve Lübnan'da bulunan Araplar arasın­da önemli bir grup Hıristiyan...** diyerek bu müziği adlandırmanın zorluğunu ifade etmiş­tir {Sachs, 1953:83). Bu sıralarda İran'da yay­gın olan ud tipi Arap ülkelerine yayılmıştır. Klasik kaynaklarda nakledilen bir rivayete göre udu Mekke’ye getirip yayan kişi, Pey­gambere muhalefet ederek düzenlediği top­lantılarda halkın itibar ve beğenisini kendi üzerine çekmeye çalışan saz şairi en-Nadr ibn’ül- Hâris'dir(ö.624). Bir diğer rivayet ise udu Hicaz'a getiren kişi olarak babası Türk olan tbn Sureyc’i göstermektedir. Aynı za­manda icra sırasında özel bir değneğin şef ta­rafından kullanılması âdetini ilk olarak geti­ren kişi olduğu ifade edilen îbn Sureye, bu ri­vayete göre udu Kâbeyi tam ir etmek üzere 684'de İran'dan getirtilen işçilerin elinde gör­müştür. Ud olarak adlandırılan bu yeni çalgı eski mizhar ve benzeri çalgıların yerini almış­tır (Farmer, 1929:18-19), (Hitti, 1989:424). Ud bu dönemde orkestraların en önde gelen sazı haline gelmiştir. Bazı kaynaklarda çok sayıda udun yer aldığı çalgı topluluklarından bahsedilmektedir. Ağânl'de, asil bir îranh ai­leden gelen İbrahim el-Mevsilî’nln, yönetmiş olduğu 30 kişilik böyle bir ud orkestrasının içinde ud4u yanlış akortlanmış bir kız sanatçı­yı anlayıp udunun ikinci telini sıkması için onu ikaz etm esinden bahsedilm ektedir. Hârûn Reşld, el-Me'mûn ve el-Mütevekkil gi­bi halifeler müziği ve aralasında İbrahim el- Mevsilt ve Mülâhiz gibi ünlü ud sanatçıları­nın da bulunduğu müzikçileri teşvik edip ko­rumuşlardır. Bu halifeler arasında yüz kadar eBer bestelemiş olan el-VAsık (0.847) gibi aym zamanda ud çalan müzisyenlere de rastlan- maktadır. Ondan sonra gelen el- M untasır

Millt Folklor 9

(861*2), el-Mu'taz (866-9) ve el-Mu‘temid (870-92) de müzikle uğraşmış olan halifeler­dir. VIII. yüzyılda Iran udundan sonra bir kol ve ayrı bir rezonans sandığı kullanılarak Zal- zal tarafından geliştirilen bir başka ud tipi daha çok beğenilmiştir. Zalzal bu çalgıya aynı adı taşıyan balığa benzediği için udü's-sabbüt adını vermiştir. Ud ta rih i içindeki önemli şahsiyetlerden biri olan ünlü müzikçi Zalzal (ö. 791), Îbn Abd Rabbihî (940)ye göre, telli sazlan çalanlar arasında en çok beğenileni olup devrinden önce ve sonra kendisine ulaşı­lamamıştır. (Farmer, 1986 b: 507). Ünlü mü­zikçi İbrahim el-Mevsilî’den eğitim görmüş olan Zaizal'ın udunda ilk kez görülen ve bu-

' günün Doğu Müziklerinde de yaygın olarak kullanılan bir takım perdeler müzik tarihine Zalzal perdeleri olarak geçmiştir. Dönemin ud sanatçılan arasında İbrahim el-Mevsilî’nin oğlu lshâk el-Mevsijl! (767-850) de bulunmak-

« ta^ır. Dayısı Zalzal tarafından uda başlatılan lshâk el-MevBİlî, babasının ölümünden sonra saray müzikçilerinin başına geçmiştir, öğren­cisi Yahya bin ebû Mansûr (Ö.912) tarafından bildirildiğine göre İshak el-Mevsilî'nin udun­da perdeler şöyledir (Faı*mer, 1939:47).

Bam Maslas Masna Zir

Eşik 0 498 996 2941. Parmak (sebbfibe) 204 702 1200 4982. Pafmak (vustâ) 294 792 90 5883. Parmak (binsir) 408 906 204 7024. Parmak (hinsir) 498 996 294 792

iUd, müslümanlann 710-13 yıllarında Is­

panya'da gerçekleştirdiği, fetihlerle birlikte Avrupa'ya geçmiştir. Birkaç yüzyıllık bir dö­nem içinde, Cordoba, Tojedo, Malağa, Seville ve Granada gibi yerlerden/yayılan müzik fikir ve bilgileri Avrupa'da etkili olmuştur (Jen-kina, 1976: 86). M üslüm anlann Endülüs'teaçtığı ilk müzik okullannaVşarkı söylemek, enstrüm an çalmak ve müzik öğrenmek içinFransa, İngiltere ve Avrupa'nın diğer Ülkele­rinden öğrenciler gelmişlerdir (!Bhawan, 1973:33). (Farmer, 1929: 110). Lute vç rebec isim­leri verilen ud ile rebab sazlan o dönemin Av­rupa'sında benimsenerek kullanılmıştır. Busanat hızla yayılarak XII. ve XIlL Yüzyıl, Fransa'sının besteci şa irle ri11 troubaaour" ve ” trouv6re"lerin ilham kaynağı olmuştur. Gi- ta n n atası olan ud, Ispanya'ya çok dana er­

ken girmiş olmasına rağmen, Rönesans'tan önce diğer Avrupa ülkelerinden fazla kulla­nılmamıştır. Ud'un Avrupa'da yayılmasının İspanya dışında bir diğer sebebi de Haçlı se­ferleridir. Bu seferlere katılan askerler Doğu çalgılan içinde ayncalıklı bir yere sahip olan udu da tanıma fırsatı bulmuşlardır, önceleri daha çok troubadourlar arasında popüler bir çalgı olan ud, daha sonra 1565'de Striggio ve Corteccia, 1581'de Balthasarini, 1600'de Pe- ri'dekiler gibi ilk orkestralarda kullanılan çalgılar arasında yer almış, Rönesans döne­minin evlerde kullanılan en popüler solo çal­gısı haline gelmiştir ( Groud, 1988: 84, 208). Udun vihuela de mano denilen İspanyol tipi­nin gövdesi gitara benzerken, c-c-f-a-d'-g' ses­lerini veren bir tek ve beş çift teli olan stan­dart tip armudi şekildedir. Aynca dört telli küçük chitarra veya chiterna'ların yanı sıra normal boyun iki katını aşabilen, 24. telliye kadar theorbo veya archlute ve chit8rrone gi­bi büyük tipleri yapılmıştır ( P rat 1956: 77). Ud icracılan tabulature denilen Özel bir çeşit nota yazısı kullanmışlardır. Bach ve Handel zamanına kadar kullanılmış olan ud, ona kla­sik orkestrasında yer vermeyi reddeden Haydn'dan sonra pek kullanılm am ıştır. Bach'm ud için yazmış olduğu müzikler günü­müzde başka enstrüm anlar i$n uyarlanmış­tır (Thompson 1944: 1050). Avrupa'da Bolog- na, Venedik gibi merkezlerde, Laux ve Sigis- mond Maler, Hans Frei, Nikolaus, Schonfeld ve Tieffenbrucker ailesi gibi ünlü ud yapımcı- lan yetişmiştir (Cooper, 1958: 284).

Ispanya'da İslam müziğini geliştirip ya­yan ilk önemli kişilerin başında Zirytfb (Ö.809) gelmektedir. Ziryab, şarkı söyleyişi dı­şında kendi yşpmış olduğu udda, kullandığı tarzla Halife Harun'u çok etkilediği için diğer müzisyenlerin kıskançlıkları yüzünden Bağ­dat'ı terketmek zorunda kalmış ve Ispanya'ya gitmiştir. Ziryab, Kordoba'da Endülüs müzi­ğinin konservatuan sayılabilecek bir müzik okulu açmıştır. Ziryab'ın Halife Harun'un sa­rayında kullanmış olduğu ud, genel, olarak kullanılan diğer udlarla aynı ölçülerde olma­sına rağmen üçte bir daha hafiftir. Udda ipek tellerin ilk defa Ziryab tarafından kullanıldığı görülmektedir ve bunlar âdet olduğu üzere sı­cak suda sanlmamıştır. Kullanmış olduğu ba­ğırsak teller ise aslan yavrusunun bağırsak- lanndan yapılmıştır. Ona göre bu bağırsaklar hem daha temiz sesler vermekte ve ısı deği­

10 Millî Folklor

şimlerinden etkilenmemekte ve hem de mız­rap vuruşlarından elde edilen sesleri daha fazla sürdürm ektedir. Ziryab mızrab yapı­mında eskiden kullanılan ağaç yerine kartal tırnağı kullanmıştır. Ziryab, aynı zamanda uda beşinci teli ilave etmesi ile de tanınmak­tadır. O zamana kadar, en tiz tel, zir, (san); ikinci tel, masnâ (kırmızı); üçüncü tel, mas- laf, (beyaz) ve en kaim tel, bam, (siyah) ol­mak üzere udun sadece dört teli bulunmakta­dır. Ziryab beşinci teli, ikinci ve üçüncü teller arasına yerleştirmiştir ve bu Doğu udlan için yenilik sayılabilecek bir gelişmedir (Farmer, 1939:90), (Farmer, 1986c :578).

Arapça ilk müzik teorisi yazarlarından bi­ri olan el-Kindî (Ö.874) yazmış olduğu eserler­de dönemin udu hakkında önemli bilgiler ver­miştir. Kindî'ye göre, udun derinliği en geniş kısmındaki eninin yanBi kadardır! Bu geniş kısım tellere vuruş yapılan yerdir. El- Kindî’nin vermiş olduğu bilgilerden mızrabın ince göğüs tahtasına zarar vermesini önle­mek için günümüz udlanndaki koruyucu pla­ka (mızraphk) gibi buraya o zamanlar kap­lumbağa kabuğundan bir parça takıldığı an­laşılmaktadır. Enstrümandaki en fazla rezo­nans bu en geniş kısımda bulunduğu için bu­nun eşikten uzaklığı 6.75 cm. (3 parmak) me­safededir. Bu mesafe eşikten baş eşiğe kadar olması gereken 67.5 cm.lik tel boyunun onda biridir. Kindî'ye göre, udun gövdesi mümkün olduğu kadar ince olmalıdır ve arkasında her­hangi bir yer bir diğerinden daha ince ya da kalın olmamalıdır. Kısımların incelik ve ka­lınlıklarındaki farklılık sesin düzgünlüğünü ve notaların uyumunu karıştıracağından du­rum göğüste de aynı şekildedir. Kindî, telle­rin yapıldığı malzeme ve kalınlıktan hakkın­da da şu bilgileri vermektedir:

"Tellere gelince, sayılan dörttür. Bunlann ilki en peşti olan bam'dır. Dört iplik halinde ince bağırsağın birarada sarılmasıyla yapılır. Kalınlık ve incelik b&kımından her kısım eşit­tir. Bundan sonraki maslâs (üçüncü tel) bam teli gibidir, fark üç iplikten yapılmasıdır. Da­ha sonraki masnâ (ikinci tel) maslâs kadar kalın değildir ve yalnızca iki iplikten sanlır. Ancak ipektendir, fakat sanki iki bağırsak ip­likten yapılmış gibi aynı ölçüdedir. Sonraki zir en ince teldir ve bir ipliktendir, fakat san­ki bir bağırsak iplikten yapılmış gibi aynı öl­çüdedir. Kalın seslerin hançerenin en geniş kısmından meydana gelişi gibi bam teli de

kalın notalann başlangıcı olduğu için dört ip* likten sanlır. Masna ve zir'in bam ve mas- lat'tan farklı olarak ipekten yapılmasının iki sebebi vardır. Birincisi gerilen ipeğin daha kaliteli ses vermesidir, İkincisi ise, gerilen bu ipek tellerin verdiği tiz seslerin uzunluğunu bir veya iki bağırsaktan sanlanlann vereme­mesidir" (Farmer, 1939:91).

Çok iyi Grekçe bilen el-Kindî, el-Me’mun ve Mu'tasım zamanında Grek felsefesine ait eserlerin çevirmenlik ve editörlüğü hizmetin­de bulunmuştur. Grek yazm alanndan epey etkilenmiş olan el-Kindî, Greklerin müzik te­orisini ud üstünde ilk uygulamaya çalışanlar­dandır. O, Ziryab’m uda eklediği beşinci teli Greklerin mükemmel büyük s is tem 'in d ek i^ cemâ’atü't-tâmma) iki oktavı elde Edebilmek için Doğu’da ilk benimsemiş olanlann başth- da yer almıştır. Fisagor sistemini yansıtan el: Kindî'ye a it aşağıdaki ud perdelerinde 90 sentlik limma (bakiyye) perdesi (1) pest taraf­taki oktavda, 114 sentlik apatom (infisâl) per­desi (2) ise tiz taraftaki oktavda kullanılmak­tadır (Farmer, 1939:48).

Bam Maslas Masna Zir Had

Eşik 0 498 996 294 792Mücenıteb(l) ■ 90 588 1086 384 882Mflctnneb (2) 114 612 >110 408 9061. Parmak (sebMbe) 204 702 1200 498 9962. Parmak (vustl) 294 792 90 588 10863. Pnmıak (binsir) 408 906 204 702 12004. Pamuk (hinsir) 498 996 294 792 90

750 ve 1258 yılları arasındaki Abbasiler devrinin en önemli olayı bu devirde, Islami ol­mayan İran, Hind ve Yunan ilimlerinin felse­fesinin tercümeler yoluyla İslamiyet'e girmiş olmasıdır. Bu devirde Grekçe ile birlikte Sür- yanice, Farsça ve Hindce'den çeviriler yapıl­mıştır. 'Hçlid bin Yezîd zamanında başlayan tercümeler, Mervan bin Hakem ve Abdülme- lik zamanında devam etmiştir. II* Abbasi ha­lifesi M ansur (762) sarayındaki bilginlere Özellikle hendese, yıldızlar, felekler ve tabiat elemanlanna ait eserleri tercüme ettirmiştir. Harun Reşid zamanında Bağdat'ta bir kitap­lık ve akademi kurulmuş, eserlere önem ve­ren Me'mun, Rum diyarına, Kıbns'a ve başka yerlere heyetler göndererek felsefe kitaplan getirtmiş ve bir tercüme evi açmıştır (Sunar, 1972:42-43). Bu çevirilerle eski Grek müzik

Millî Folklor 11

teorisi ve felsefesini tanıma fırsatı bulan İs­lam dünyası müzik nazariyatçılan eski Grek müzik sistemindeki bâzı unsurları İslam mü­ziğine adapte etmeye çalışmış, bir takım Grekçe terimlere Arapça karşılıklar bulmuş­lardır. Bu döneme ait nazariyat kitaplarında Grek, Bizans ve Harran Sabiileri tarafından geliştirilmiş olan bir takım felsefî görüşlerin müzikle bağlantısı açıkça belli olmaktadır. Alt ve Üst sistemler arasında bağlantı olduğu­na ve yeryüzündeki hemen her şeyin gökyüzü ile ilişkisi bulunduğuna inanan Grek ethos doktrini çerçevesinde 4 temel eleman, 7 geze­gen, 12 burç'la... müzik unsurları arasında ilişkiler kurulmuştur. Bu yapının bir parçası olarak üzerinde teorilerin uygulanıp gelişti­rildiği, gözdfc çalgı ud da bu anlayıştan etki­lenmiştir. Udun 4 burgusu, 4 perdesi ve 4 teli ile 12 burç birbirleriyle bağdaştırılmış, teller­le 4 temel eleman „ mevsimler, rüzgarlar, renkler... arasında bağlantılar kurulm uştur (Farm er, 1929:110), (Shiloah, 1979:255). Kindi zamanında Arapçaya çevrilmiş olan Aristoxenus, Euclid, Ptolemy ve Nicomachus gibi nazariyatçılann eserleri İslam dünyasın­da müzik teorisi alanında yazılan eserlerin temel taşını oluşturmuşlardır. Antik Çağ'da bilinen 6 gezegen Venüs (Zühre), M erkür (Utarid), Mars (Merih), Jüpiter (Müşteri) ve Satürn (Zuhal) ile birlikte Güneş ve Ay'dan oluşan gökyüzü sistemi bütün Ortaçağ boyun* ca Rönesans'a, Kopemik'e kadar etkili olmuş­tu r (Birand, 1987:82). Nicomachus tarafın­dan, notalarla (lir telleri) bu gezegenler ara­sında Satürn Hypate'ye, Jüp iter Parthypa- te'ye, Lichanos veya Hypermese Mars'a, Gü­neş MeBe'ye, Merkür Paramese’ye, Venüs Pa* raneate'ye ve Ay Neate'ye karşılık gösterile­cek bağ kurulurken, bu düşüncelerin fazlasıy­la etkisi altında kalan el-Kindî de aynı bağı ud perdeleri ile kurm uştur (Kalender, 1982: 9) (Helmholtz, 1954:241). El-Kindt’ye göre, Zuhal M utlaku'l-bam’a [Bam teli açıkken (eşikten) çıkan nota], Müşteri SebbabetU’l- bam’a, Merih Vusta el-bam a, Güneş Hınsır el-bam'a, Zühre Sebbabetü'l-müselles’e [üçün­cü telden (maslas) işaret parmağı basılarak elde edilen nota], Utarid Vusta el-müselles'e ve Arz Hınsır el-Müselles’e karşılıktır. Kindi ayrıca 12 burç içinde değişken karakterli olanları udun burgularına, sabit karakterli olanları da perdelere benzetmiştir. Daha son* ra Fârâbî ve İbn-i Sina gibi bilginler yeryüzü

ve gökyüzü arasında bağlantılar kuran bu dü­şünceleri kabul etmemişlerdir.

X. yüzyılın İhvânu's-Safâ risalelerinde, sadece iki ince telin ipekten yapılmasını tav* siye eden El-Kindî den farklı olarak, bütün tellerin ipekten yapıldığı görülmektedir. Bu eserde özellikle enstrüm anın fiziki yapısı ba* kımmdan Önem taşıyan şu bilgiler verilmiştir (Farmer, 1939:92-93): "Söylenilmiştir ki: H er sanat, kendi uğraşanlarından yardım umsun.1 Böylece müzik sanatıyla uğratanlar, ud adı verilen ağaç çalgıyı, en mükemmel boy, en ve derinlik oranlarında biz yapmalıyız demişler­dir. Bu oranlara göre, boy, enin olduğundan yansı kadar fazla, derinlik ise enin yansı ol­malıdır. Sap, uzunluğun dörtte biri olmalıdır. Dilimler ince olmalıdır ve hafif ağaçtan yapıl­malıdır. Göğüs, çalman sesin (iyi) tınlaması için ince, sert ve hafif ağaçtan olmalıdır. Da­ha sonra hangi telin bir diğerinden en mü­kemmel oranda kalın olduğu gelir. Bu oranla­ra göre; bam telinin kalınlığı, maslas’tan Üçte bir daha fazladır. Maslas, masnâ'dan üçte bir ve masnâ da zir'den üçte bir daha kalındır. Bam 64, maslas 48, m asna 36 ve zir de 24 ipek iplikten yapılacaktır."

El-Kindl'don sonra Fârâbî (870*950) ve İbn-i Sina (980-1037) ile müzik teorisinde bü* yük ilerlemeler kaydedilmiştir. Müziğin yanı sıra bir çok ilim dalında eserler vermiş olan ünlü Türk bilgini Fârâbî, aynı zamanda iyi bir ud icracısıdır. Kitâbü'l-Mûsikî'l-Kebîr isimli eserinde udu, diğer müzik enstrüman- lan arasında en mükemmeli diye tanımlamış­lardır (D'erlanger, 1930:44). Fârâbf nin bildir* diği udda Grek müzik teorisindeki perdelerin* •den farklı olarak daha önceki dönem udlann* da görülmeyen ve uygulamada kullanıldığı anlaşılan bazı perdeler dikkat çekmektedir. Farabi zamanında kullanılan 5 telli udda per­deler ve değerleri (sent cinsinden) şöyledir (Farmer, 1939:49).

Bam Mutu Masıu Zir Had

B|lk 0 498 996 294 792Möcenneb 90 388 1086 384 882Far» MücenneN US 643 1142 439 937Zalzal M0wnnebi 168 «66 1164 462 9601. Parmak (Kbbftbe) 204 702 1200 498 996Eril 2. Pamuk 294 792 90 588 1086Fmh 2. Ptrm»|ı 304 801 99 597 1095Zalzal 1 Pamo|ı 355 853 151 649 11473. Parmak (blıulr) 408 906 204 702 12004. Parmak (hlnıir) 498 996 294 792 90

12 Mili! Folklor

Buradaki herhangi bir açık teldeki dörtlü bölünmesi ile, besteci araştırm acı Yalçın Tu­ra tarafindan bildirilen günümüz halk müzi­ğinde kullanılan bağlamalardaki açık telde ilk dflrtlünün bölünmesi arasında büyük bir benzerlik göze çarpm aktadır (Tura, 1988: 159). Fars ve Zalzal mücennebi perdeleri pra­tikte ortalama değeri 150 sent civarında olan orta İkililerdir. Ortalama değeri 300 sent ci­varında 294 ve 303 sentlik aralıklarda aynı şekilde hemen hemen aynı karakterde küçük üçlü aralıklarıdır. Bağlamalardaki 50 sent ve 50 sentin katlan şeklinde giden perde dizili­mi Fârâbî udunda da mevcuttur. Eğer açık tel (eşik) la kabul edilirse; Mücenneb perdesi si bemol'ü, ortalama değeri 150 sent civann- da olan Fars ve Zalzal mücenneb perdelerin­den melodik yapıya göre seçilecek herhangi birisi si bemol 2'yi, 1. Parmak perdesi si'yi, ortalama değeri 300 sent civarında olan Eski2. Parmak veya Fars 2. Parmağı perdelerin­den Beçilecek herhangi birisi do'yu, Zalzal 2. Parmağı perdesi do diyez 3'Ü, 3. Parmak per­desi do diyez'i ve 4. Parmak perdesi de re yi verecektir. Burada açık telle Fars mücennebi perdeleri arasındaki 145 sent değeri, aynı ma­mada, tanbur sanatçısı Necdet Yaşar'm tan- burunda Washington Üniversitesi'nde yapı­lan ölçümlerde elde edilen dügâh-uşşâk per­deleri İrasındaki 145 sentlik değerle de aynı­dır (Signell, 1986: 158). Birbirinden 8.7 sent farklı 18:17 ve 256:243 değerleri hem Fârâbî udunda hem de bağlamalarda bulunmakta­dır. 60 ve 50'nin katlan şekindeki gidiş daha sonraki seslerde de devam ettiğinden bu tip bağlara sahip günümüz bağlamalarındaki re- pertuann Fârâbî udunda da icrası perde ya­p ılan bakımından mümkün gfizükmektedir (Can, 1993:93).

Bu yıllann bir başka önemli bilgini İbn-i Sina, Kitâbü'ş-Şifâ isimli eserinde ud ve per­de bağlan hakkında bilgi verirken, bu çalgı­nın diğerleri içinde, en çok tanınan ve tercih edileni olduğunu ve bundan daha asil bir sa-

_.;zın daha henüz bilinmediğini ifade etmiştir. ibn-i Sina'nın bildirdiği udda perdeler ve de­ğerleri (sent cinsinden) şöyledir (Farm er 1939:56):

İslam dünyasında Türklerin ağırlığının iyice hissedildiği Selçuklu döneminde ud yine önemli çalgılardan biri olmuştur. Bu dönem­de Selçuklu kontrolündeki Horasan, Irak, Anadolu, Suriye gibi bölgelerde ilim ve sanat­

Bam Maslaa Maına Zir HadEşik 0 498 AA£KTO 294 792Eski Fan Mücennebi 90 686 1086 384 882[Dijanotik] Mücenneb 112 610 1108 406 904Z&hal Mücennebi 139 687 1185 4S3 9311. Parmak 304 702 1200 498Eski Fan 2. Parmağı 294 792 90 588 1086Zalzal 2. Parmağı 343 ' 841 139 637 11363. Pamuk 408 906 204 702 12004. Parmak 498 996 294 792 90

ta gelişme devam etmiştir. Selçuklu sarayla- nnın himayesi veya onlann vakfettikleri mü- esseselerle bir çok alim, filozof, riyaziyeci, ta- bib, sanatkar edip ve şairler yetişmiştir. Bun­lar arasında Fahreddin Râzî, Muhammed îb- nü'l-Hakem ve tbn Man'a, Ebu'l-Hakem el- Bâhilî gibi müzik nazariyatçılan da bulun­maktadır. Selçuklularda, günlük eğlenceler­den başka, bayram ve düğünlerde, cülus ve zafer merasimlerinde, misafir hüküm dartenn ve elçilerin kabulünde saray ve şehir süslene­rek yapılan şenliklerde birbirine karışan şe­hir ve saray müzikçileri (Mutribân-ı şehr, ve hâss) tarafından çeng, rebab ve barbat gibi çalgılar çalınmaktadır. Selçuklu sarayında müzisyenlerin tayinine dair bir menşûr (rüt­be dağıtımını gösteren ferman) günümüze ka­dar ulaşm ıştır (Turan, 1993: 396). Sultan Sencer (1117-58) döneminde saray müzikçile- rinin haçında bulunan Kemâlü’z-Zamân ud çalışındaki ustalığıyla adından bahsettirmiş- tir (Farmer 1929: 213). Bir diğer ud sanatçısı Irak Selçuklulannda Ispanya'dan gelerek Sultan Mahmûd'un himayesine giren ve aynı zamanda tıb, matematik, edebiyat ve müzikte itibar sahibi Ebû'l-Hakem el-Bâhilî'dir, Bu döneme ait bir udu 1204 veya 1206 yılında İs­mail bin Razzaz El-Cezerî tarafından yazılan bol şekilli ünlü Kitâb fi Ma'rifetü'l-Hiyalü'l- Hendesiyye’de resmedilmiş çalgılar arasında görmek mümkündür. Buradaki armudl şekilli ve sapın ucundaki burgu kutusu geriye doğru kıvnk ud, devrinin önde gelen bir teknolojist ve mühendisi olan Razzaz'ın tasarladığı oto­matlardan biri üzerinde iki vurmalı ve bir ne­fesli sazla birlikte dört kişilik bir çalgı grubu içerisinde yer almıştır (Cezerî, 1990:88).

XIII. Yüzyıl da, Safiyuddin Abdülmümin Urmevî (1217*1294), yazmış olduğu Şerefiye ve Kitâbu'l-Edvâr adlı önemli iki eserle mü­zik dünyasında büyük ilgi uyandırmıştır. Ün­

Millî Folklor 13

lü müzikçi Chioggia'lı Giosefle Zarlino (1517- 1590)ya izafetle Şarkın Zarlino’su diye adlan­dırılan Safiyuddin, kendisinden sonraki teo- risyenler üzerinde özellikle kendi adıyla bili­nen 17 sesli dizisiyle büyük etki yapmıştır, îyi ud çalan Safıyuddin’in bu dizisini geliştir­mede çalgı çalmasının etkili olduğıi ifade edil­miştir. H. Helmholtz, Riemann gibi nazariye- ciler tarafından takdir edilen Safiyuddin dizi­sine göre udda perdeler "sent" cinsinden şöy- ledir (Farmer, 1987: 683):

Safiyuddin'nin ud perdelerindeki en belir­gin özellik, İbn-i Sina .ve Fârâbî Udlanndan farklı olarak Zalzal perdelerinin tam dörtlü­lerden (veya beşlilerden) oluşan bir Fisagor zinciri içine alınmış olmasıdır. SafıyudNin ayrıca mugni admda ud'a benzer bir çalgı yapmıştır.

XIV. Yüzyılda îbn el-Tahhân tarafından yazılan Hâvî el-Fünûn ve Salvatu 1-Mahzûn adlı eserde udun fiziki yapısı ve yapılışı hak­kında bilgiler bulunmaktadır. Tahhân'a göre udun göğsü çok ince bir biçimde kuru ve çat­laksız karaçam dan yapılmalı, bir parçadan çok iki veya üç parça olması tercih edilmeli­dir. Eserde tarif edilen udun teknesi dilimli­dir. Arkası için yan yana yerleştirilmek üzere eşit boyda ince dilimler (parça, yaprak) kesil­mektedir. Tahhân, arasıra 13 yaprak kulla­nılmasına rağmen güzel bir şekil elde etmek için en iyi udların 11 yapraktan yapıldığını ifade etmektedir. Bu yaprakları içeriden bir­birine tutturm ak için kullanılan kağıdın en iyisi mansürî'dir. Yazar, sap, burgular, eşik ve ölçüler konusunda da şu bilgileri vermiş­tir: "Tutulduğu zaman elin kavrayabilmesi için sap ince olmalıdır. Burgular ve burgu ku­tusu sağlam yapılmalıdır. Her ikisi de önem taşıyan eşik ve baş eşiğe dikkat edilmelidir. Göğüs süsleme nakışlan temiz bir şekilde ya­pılarak dikkatlice takılmazsa dördüncü par­mak basıldığı zaman cızırtılı ses çıkacaktır.

Bu süsler yüksek olmamalı, düzleştirilmeli- dir. Udun sesini sağırlaştıracağından köprü ağır olmamalı ve fildişi, abanoz, altın veya herhangi bir kıymetli şeyden yapılmamalı­dır." Tahhân'm vermiş olduğu ölçttlpr Far- mer'ın hesaplamalarına göre şöyledir; uzun­luk 180 cm. (»40 asâbi' mazmûma), genişlik72 cm. (»16 asâbi' mazmûma), derinlik 27 cm. (»12 asâbi'), köprü alttan itibaren yaklaşık 4.5 cm. («2 aBâbi' civannda), sap 29.25 cm. (=1 şibr + 1 ’akd), burgu kutusu 29.25 cm. uzunluğundadır. Farmer bu ölçüleri^ normal udlara göre fazla olması sebebiyle bu çalgının bir archlute olduğunu ileri sürmüştür. Çalgı­nın burgu sayısı eğer bir zir had teli varsa 10, olmadığı sürece 8'dir. Tahhân'a göre en iyi udlar oyma olmayanlar, bir çeşit ağaçtan ya­pılanlar ve süssüz olanlardır, abanozla süsle­me arzu edildiğinde ise bu mümkün olduğun­ca ince ve hafif olmalıdır. Yazar ayrıca çarp­ma, vurma, aşırı sıcak ve soğuk, deniz havası, ter, ateş, güneş ve sıkıca sarma gibi nedenle­rin udu bozacağını söyleyerek enstrüm anın bakımına dikkat çekmiştir (Farmer, 1939:93- 94).

XIV. Yüzyıl’da Farsça Kenzti’t-Tuhâf (1355) adlı ansiklopedik eserde de benzer şe­kilde udun fiziki yapısı ve yapılışıyla ilgili olarak şu bilgiler verilmiştir.

"Udun yapıldığı ağaç orta ağırlıkta olma­lıdır. Bu ağaç olgun olmalı ve yaş olmamalı­dır. Arasıra Sart ağacı uygun bulunursa da, en iyisi Derya-bâr'dan elde edilen "Şah" ağa­cıdır. ölçülere gelince; boy 162 cm. (»36 en- guşt munzam), en 33,75 cm. (=15 enguşt), ve derinlik 16.875 cm. (»7.5 enguşt) olmalıdır. Köprü 13.5 cm. (»6 enguşt) olmalıdır. Bir baş­ka otorite udun boyunun eninden bir buçuk kat fazla ve derinliğinin de eninden yansı ka­dar az olduğunu söylemektedir. Sap uzunlu­ğu udun uzunluğunun dörtte biri olmalı ve sapın yüzüne parm aklann basıldığı yere bir levha yerleştirilmelidir. Teler ipek veya ba- ğırsaktaö yapılır, tpek teller beyaz, pürüzsüz, eşit ölçülirde ve son şekilleri iyi verilmiş ol­malıdır. Bunlar kül ve su ile kaynatılıdıktan sonra, iki veya üç kere temiz suda yıkanarak gölgede kurutulurlar. Bam teli 64, maslas 48, masna 32, zir 24 ve had 16 iplikten bükülür. Tutkal ve biraz safran özünden orta kıvamda bir macun hazırlanarak teller kuruduğu za­man bir bez parçası ile bütün kısımlanna nü­fuz edecek şekilde sürülür. Bağırsak tellere

Bam Maslas M asna Zir Had

Eşik 0 498 996 294 792

Zayd 90 588 1086 384 882M ücenneb 180 637 1135 433 931X. Parmak 204 702 1200 498 996Eski Fars 2. Parmağı 294 792 90 588 1086Zatzal 2. Parmağı 384 841 139 637 11353. Parm ak - 408 906 204 702 12004. Parmak 498 996 294 792 90

14 Millî Folklor

gelince, koyun bağırsağı keçininkinden daha iyidir. Bazıları ak koyun bağırsağının kara­dan daha iyi olduğunu söylerse de bu bir abartmadır. Eğer bağırsak ince ise bam teli 3,o da olmazsa 2 kattan yapılır. Kimisi maslas'ı da aynı şekilde yapar, ancak bam telinden, bir kat eksik olmalıdır.” (Farmer 1939:96).

Osmanlı ülkesinde Amasyah Şükrullah Çelebi, çağın müzik nazariyatına ait Farsça eseflerden faydalanarak yazdığı Türkçe ed­varda K enzü 't-Tuhâfm bazı bölümlerini Türkçeye çevirmiş ve bu eserdeki içlerinde udun da yer aldığı çalgılarla ilgili bölüm Rauf Yekta tarafından Milli Tetebbular Mecmua- sı'nda tefrika edilmiştir (Yekta, 1915: 137- 139). Osmanlı ülkesi dışındaki kaynaklara dayanmasma rağmen, R. Yekta ve H. B. Yö­netken gibi yazarlar Şükrullah Çelebî'nin bu çalışmasını Türk organografyası açısından önemli saymışlardır (Yekta, 1912: 135), (Yö­netken, 1987: 22) Şükrullah Çelebî’ye göre ud, ayaktayken kendiliğinden kurumuş olan, orta ağırlıkta bir ağaçtan yapılmalıdır. Bu­nun için en uygun ağaç deniz kenanndan ge­len Şah çöp'tür. Şükrullah Çelebî'nin edvarın­daki bu deniz kenarı ifadesi yerine KenzÜ’t- Tuhâfta kullanılmış olan Derya-bâr Laharis- tan ve Kerman'nm güney kıyı bölgesinin adı­dır (Stiengass, 1975: 517). Şükrullah Çelebî eğer şahçöp bulunmazsa servi ağacının iyi ne­tice vereceğini, bu da bulunmazsa seçilecek ağacın benzer ağ»rhk ve sertlikte olması ge­rektiğini ifade etm iştir, ö lçüler Farmer'ın Kenzü’t-Tuhâf tan naklettikleri ile sayı bakı­mından aynıdır. Farmer, kendi hesaplarına göre normalin Üzerinde ölçülerş sahip olan bu çalgının daha önceki Hâvî el-Fünûn ve Salva- tü'l-Mahzûn adlı eserde olduğu gibi archlute veya chitarrone tipi büyük bir ud olması ge­rektiğini ileri sürm üştür (Farmer, 1939, 96). Şükrullah Çelebî daha sonra, sapın üzerine gayet sert bir ağaçtan ince bir parça takılma­sı ve teller gibi konularda Kenzü’t-Tuhâf taki- ne benzer bilgiler vermiştir.

Anadolu'da siyasi birliğin sağlanmasın­dan sonra Osmanlı Devletinde, XV. Yüzyıl’da, Kırşehirli Nijameddin oğlu Yusuf Dede, Hızır bin Abdullah, Amasyalı Şükrullah Çelebî, Lâdikli Mehmed Çelebî gibi müzikçilerin ça­lışmalarıyla nazariyat alanında bir canlılık göze çarpmaktadır. Sultan II. Murad Han (1421-1444), (1445-1451)'m müziğe olan sev­gisi ve himayesi, çevresinde bir çok değerli

müzikçinin toplanmasını sağlamıştır. Ud, bu yüzyıl Osmanlı müzik hayatının önde gelen çalgılarından biridir. II. M uradın çevresinde­ki müzikçilerden Hızır bin Abdullah'ın anlat­tıklarından udun Nây-ı ’lrâkî, Kemânçe gibi dönem sazlan arasında en makbul sayılanı olduğu anlaşılmaktadır. Hızır bin Abdullah padişaha sunduğu Kitâbu’l-Edvâr'ında, udu bütün sazlann anası olarak tanımlamış, mu­siki ilminin bu sazı bilmek üzerine kuruldu­ğunu ifade etmiştir (özçimi, 1989:186). Fatih Sultan Mehmed zamanı olaylanm anlatan Târih-i Ebü'l-Feth isimli eserinde tarihçi Tur­sun Bey, düğün eğlencesinde kullanılan, udla birlikte şeştar, tanbur, rebab, barbut nay ve çeng gibi sazlar bildirm iştir (Tulum, 1977: 90). Eldeki tek yazması XVI. Yüzyıİ'm sonun­da istinsah edilmiş, ancak dil özellikleri bakı­mından XIV. Yüzyıl başında yazıldığı anlaşı­lan bir manzum hikaye olan Ahmed Haram! Destanında da uda bir düğün tasviri içerisin­de raBtlanılmaktadır (Akaydın, ?: 118).

Başlangıç döneminden itibaren Divan şa­irleri şiirlerinde sık sık ud'a yer vermişlerdir. Divan şiirinde ud terimi çalgı mânâsıyla bir­likte ağaç manasında da kullanılmıştır. Bazı şairler ûd'u âteş, od, nâr, micmer gibi terim­lerle birlikte kullanarak ağacın yanabime özelliğinden istifade ederken, bazılan ise sus­kunluk ve hareketsizlik ifade etmek için ûd tâbirini kullanmışlardır. Divan şiirinde ben­zer şekilde el, pençe mânâsında çeng ve ku­ral, nizam, kaide mânâsında kanun gibi diğer çalgı adlarına da rastlanılmaktadır. Bir çok şair ud'un ses tonunu ifade edebilmek için efgân, figân, nâle, nâ lân , nevâ gibi tâbirlerden faydalanmıştır. Aşağıda bazı şair­lerinin eserlerinden örnekler verilmiştir.

K adı B urhanedd ln :Cânumu saçı kik yahar ûd gibi çün Kânûnu budur her neyi ki çengegetiirdi (Ergin, 1980:15)Lebüni göreli demden bu gözlerüm ahıdur hûn Oduna ûd olmağı bana hak eyledi kânûn"(Ergin, 1980: 144)Çeng bırakdı çengine ûd bırahdı odına Bâd-ı hecâyiiegelün bir yini tâza gidelüm (Ergin, 1980:145)NesimiÇeng ü def hem ûdu neysermest olup efjt&n eder Bu harabâtm içinde söylenen güftar mest (Ayan,1990:86)Ahmed!Işkun odunda ürem ûd bigi dem ney-isem Perdede râst kıtam nâlemi herdem ney-isem (Akdoğan,1988:38)

Millî Folklor r 15

N'ola çün Ahmedî ûd oldı yanar Kılurta ney gibi nâle dem-â-dem"(Canpolat, 1962:102) #

AynîRüb&b-ü ûd-ii m&iikûr-U tanbûr Glrift-Ü nûmây-ü tabl-u santur N e y-ü ka n û n ile ulnehem ûnı Kudüm dü def-fü deblek dinle anı Beilham-1 Cenab-t Rab-bi Ma'bud 0 Dâvûd-t nebidir mûcid-i ûd (Levend, 1984: 242)

Cem SultanZ&ri-i dil irişdi zülfünden

1 îşiden dir ne hoş bu nâle-i ûd (Ersoylu, 1989: 62)

ÖmerBuşiln bu düğüne gelmiş eğer çengi ve ger deffâf Çalarlar ûd u şeştûlar autub ahengi deflerden (Canbolat, 1982:45)

TAc!Dilenen ûdbigi im-dern olmak Düşe gör ışk oaına hem-çü micmer (Canbolat, 1982: 96)

eyhlÜşmedi çengime nice yandırma ûd-veş

Bir hem-nefes çü ney ki deminde hânin ola (İsen 1990:253)

Ahmed PayaGamımla kılca kalubcânum oldı kaddüm çeng Dilümi ûdkdub hiçün itmeyem âheng (Tarlan, 1966:63)

NeeAt! BeyMurâb-i ûd-t şevk iken bülbülün dili Işkum zeburım okuyamaz dili çalar (Tarlan, 1963:226)

Firdevsİ-İ Rûm! ,Sohbetümde cümle mahlûk oldı şâdan olmadı Fahtegiryân ûd nâlân meyde bî-İeb neyde zâr (O lgun,1980:104)

HayAllÇeng kessüft saçını yansan firâk adına ûd Kümasun bu mâteme feryâa ol nâ-eâtlar (Tarlan, 1945: 81)

ZâtiAceb mi ûd-veş avvûdh gam çenginde zâr olsam Beni ol micmer-i bezm-i belâ nânna ûdeyler (Tarlan, 1967:166)

Helâk!Sâz u söz ister ise çıkma inen kûnûndan Ney gibi âha çalış ûd gibi nâleye çek (Çavuşoğlu, 1982: 82)

Yahya BeyKemançenün sanemi sındı yandı âteşe ûd Yıkıldı yerlere çengün livâ-yı şeytânı (Çavuçoğlu, 1977: 38)

F uzûlîMuhâlif devrden gül-gân şarâbı kana değşirdim Sürüdün çeng ü ûaun nâle vü efgâne değştmim (Akyüz, 1990: 232)

BflklKaddimi çeng eşkimi rûd eyledin Cismim âteş cânımı ûd eyledin"(Ergun, 1935: 293)

M uhibb!Üstühânım nâya döndü dem-be-dem eyler figân Anınçün ûdukûnûn urebâba bakmazın (Çabuk, 1982:167)Çeng ile ûda amel virdi mey-tengür ile Eyleai zühd ü salâhı cümle târümâr gül (Çabuk, 1982: 255)Bu günün ferdâya salma zâyi itme Ömrünü Dir bu sözü çok ışitdim çeng ünâyüû ddan (Çabuk, 1Ö82: 321)

B ursalı LâmİÎ Mutnbâ sâz u sike âhtnk it Yansun odunla âduçeng ü rebûb (Burmaoğlu, 1989:90) ,

Nev'îŞol denlü itdi nâleyi bezmünde çengüûd Çıkdı simâke ne're ve cûş eyledi semek (Sefercioğlu, 1990:355)

Arif EfendtTerâne »enc-i neşât oldı mutrib-i ikbâl Güsiste kalmış iken ûd-ı şevk un evtân (Abdulkadiroğlu,1985:316)

S â b î tSürud-ı mutrib-i gam sûz-nâk ü muhrikdür Nevâ-yı nâle-i pür-eüzı ûdı âteşdür (Karacan, 1991: 390)

Ney'i-zAde AtâyîÎ alınan hep kulağa nağme-i ûd

Arlar nakş-ı mıstar-ı maksûd (Karacan, 1974:319)

NefİMutrib alsın eline ûda yanınca biz de Yanalım yakılalım bir dem-i dilsûz edelim (Kocatürk, 1947:72)

S âm îMutrib ittikçe nihâvendi sürûd Bûy-i te'siri virirnağme-iûd (Levend, 1984:247)

Seyyid Vehbî Aşıktt mâye-i temyiz bize tûzittir Qâyiyâ biz reg-i ûd içre nöhüfte bûyûz (Kocatürk, 1947:110)

Y ahya Kemal Tamour, ut ile kalbim delik delik Yıllarca bitmesin şehnâzbûtelik (Yücebaş, 1979:13)

(Devamı 27. Sayıda...)

16 Millî Folklor

Engin bir hayal gücüne sahip olan Türk milleti» dînî ve millî değerlerini şiirlerle, hikâyelerle, efsanelerle ve d estan larla ebedîleştirmiştir. Bunlar içerisinde; olağanüs­tü, inandırıcı, kısa ve nesir şeklinde olma özelliklerine sahip efsaneler, bizlere yıllar ön- „ cesinin hazin hikâyelerini hatırlatır. Biz, bir bedduâ sonucu taş kesilen gelin alayını, üvey anneden kurtulmak için kuşa dönüşen Yusuf- çuk’u, Hz. Hızır’ın lânetlemesi ile su altında kalan köyleri, değişik zamanlardaki savaşla-

, ra katılan balık şeklindeki velîleri ve daha bir çok hadiseyi bu efsanelerle ölümsüzleştirmi- şizdir.

"Milletlerin d in,'fazilet ve millî kahra­manlık m aceralarının manzum hikâyeleri­dir** (1) şeklinde t^rif edilen destanların ise en büyük özelliği millî olmasıdır. Her milletin kendine mahsus destanları vardır. Yunanlıla­rın llyada, Finlilerin Kalevela, îran h ian h Şehname’si gibi. Bu konu.da birinci sırayı İse Türk Milleti almaktadır. îslâmiyetten önceki ve sonraki dönemlerde yaratılmış, Yaradılış D estanı’ndan Oğuz Kağan'a, Satuk Buğra Han'dan Battal Gazi Destanı’na kadar, büyük bir kısmı yazıya geçmemiş çok sayıda destana sahibiz.

Bugün, bu destanlarımızdan çoğu unutul­muş veya iyice kısalarak birer efsane şekline bürünm üştür. Böylece, bazı destanlarımız (Yaradılış, Bozkurt, Ergenekon) efsane olarak anlatılmaya başlanmıştır. Bazen de, bu des­tanlarımızın izleri, Anadolu insanının haya­tında değişik şekillerde tezahür etm iştir. "Anadolu Folklorunda Göktürk Efsânelerinin İzleri” isimli tebliğinde bu konulara temas eden hocamız Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU, Bozkurt ve Ergenekon destanının masal, ef­

Millî Folklor

sane ve inanışlarda ne şekilde yaşatıldığını örnekleriyle birlikte vermiştir. Hocamız SA­KAOĞLU, âytM^yazısmı şu cümlelerle ta ­mamlamaktadır: "Şuna inanıyoruz ki, Anado­lu’nun bazı bölgelerinde yapılacak araştırm a­lar, bu izleri mutlaka çoğaltacaktır. Çanakka­le'den Muğla'ya, Antalya'dan Gaziantep ve Kahram anmaraş'a doğru gidilirse, bilhassa dağlık bölgelerde bu izlerin en güzellerinin tesbit edileceğine inanıyöruz"(2}.

Biz de, bu cümlelere bağlı kalarak, IV. sı­nıf talebemiz Hakan BİLGE tarafından Gire­sun'un Çanakçı ilçesinden derlenen "Ana Ge­yik" efsanesini bu yönjeri ile değerlendirmeye çalışacağız. Adı geçen efsane, şu şekilde anla­tılmaktadır:

Köyde, bir hanımın sekiz erkek çocuğu vardır. O dönemlerde, geçim, bilek gücü ile sağlandığı için, herkes bu aileye imrenerek bakmaktadır.

Yaylaya gitme vakti gelince, herkes gibi bunlar da hazırlıklara başlarlar ve yola çıkar­lar. Ancak, yolda en küçük çocuk hastalanır. Anne:

"Benim sekiz tane oğlum var, bunlardan birisi olmasa ne olur*’ diyerek çocuğunu yolun kenarındaki bir ağacıri kovuğuna bırakır.

Yaylaya gelince, bu çocuklar bulaşıcı bir hastallğa yakalanır ve hepsi orada ölür. Üzüntülü anne, daha fazla yaylada kalama- yarak, zamanından önce tekrar evine dönmek ister. Yolda, hasta çocuğunu bıraktığı yere ge­lince:

"Ben, buraya hasta çocuğumu bırakmış­tım, acaba ne oldu?" diyerek, ağaca yaklaşır.

Kadın, ağaç kovuğunun yanına yaklaşın­ca, oradan bir geyik çıkıp, hızla uzaklaşır. Anne bir de bakar ki, hastalıktan ölmek üze*

17

re olan çocuğu iyileşmiş, serpilmiş, sağlıklı bir f çocuk olmuş! Çocuğu hemen kovuktan alarak evine döner.

Geyiğin beslediğibu çocuktan "Yaylaoğul- larT sülâlesi meydana gelir. Rivayete göre, bugün bu sülâlenin geyik eti yemesi haram ­dır. (3)

D ikkat edilirse, e fsa n e , baştan sona destan! unsurlarla doludur. Bunlardan birin­cisi; bir ailenin sekiz erkek çocuğa sahip ol­ması bundan dolayı da diğer ailelere göre üs­tünlük sağlamasıdır. Bu husus, destanları­mızda olduğu gibi Dede Korkut Hikâyelerin­de de açık bir şekilde dite getirilir. 'Oğlu ola­nı ağ otağa, kızı olanı kızıl otağa kondurun, oğlu kızı olmayanı Allah Ta'ala kargayıptır, biz'dahi kargaruz..." (4)

Bir çok masal ve hikâyemizde ise çocuğu olmayan padişah derdine derman aram ak için veziri ile birlikte gurbete çıkar ve dervi­şin verdiği elma neticesinde çocuk sahibi olur. Manas Destânı'nda da, hiç çocukları ol­mayan Çakıp Han, eşi Çıyırdı H atun’a sitem ederek; "Mezarlı yerleri, yatırları ziyaret edip, elmalı kutlu yerlerde yuvarlanmadın, kutlu pınarda gecelerce kalıp çocuk isteme­din. Çocuksuz kadın dul kadın, kısır kadın, odun olmaktan başka bir faydası olmayan meyvesiz ağaçtır" der (6).

örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bütün bunlar, Türk milletinin çocuğa verdiği önemi açıkça göstermektedir.

Metindeki ikinci husus, ailenin yaylaya göç etmesidir. Yaylaya göçü, Eski Türklerin, atlı-göçebe hayatının izlerini taşımaktadır. Destanlarda yer alan bir çok kahramanımız a t üstünde doğmuş, a t üstünde ölmüştür. Sü­rüler halinde hayvanlara sahip olan ataları­mız, kışlarını kışlaklarda geçirmektedirler. Çadır hayatının hâkim olduğu bu dönemde hayat tarzı da oldukça hareketlidir. Bugün, yurdumuzun birçok yöresinde olduğu gibi, Karadeniz Bölgemizde de iklim şa rtlanna bağlı olarak yaylalara göç edilmekte, hatta çadırlardâ yaşanmaktadır.

Efsanemizde, asıl üzerinde durmak iste­diğimiz konu, annenin, hasta olan çocuğunu bir ağacın kovuğuna terketmesi ve bu çocuğu bir geyiğin besleyerek iyileştirmesi, sonra da

bu çocuktan bir sülâlenin meydana gelmesi­dir. Bu hadise, bizi, bir anda Göktürklerin Bozkurt destanına götürmektedir. Destanın konusu kısaca şöyledir: "Aşina halkı, komşu (düşman) milletlerden birisi tarafından yok edilir, sadece bir çocuk sağ kalır. Düşmanlar, bu çocuğa^ acıyıp, kollarını ve bacaklarım ke­serek, bir kamışlığa bırakırlar. Düşmanlar, orayı terkettikten sonra, bir dişi kurt gelip, bu çocuğu iyileştirir ve onu besleyerek büyü­tür. Daha sonra, bu di^i kurt gençle evlenip, ondan hamile kalır. Düşman Hanı, gencin öl­mediğini duyunca, adam larını gönderip öl­dürtmek ister. Kurt, sanki Tanrı yardımına uğramış gibi, genci alıp Altay dağlarının orta­sına gider. Her tarafı dağlarla çevrili bir ma­ğarada on çocuk dünyaya getirir. On oğlan büyüyüp evlenir, her birinden bir boy türer. Bunlardan biri Aşina'dır. Aşina, bütün kar­deşlerin en akıllısı olduğu için Türklere ha­kan seçilir ve çadırın önüne kurt başından bir bayrak asarak, atalarına bağlılığını göste­r ir i ) .

Eğer dikkat edilirse, efsanemizin sonunda da, annenin diğer yedi oğlu öldüğü için, bu ço­cuğunu tekrar alıp evine götürür ve bu çocuk­tan "Yaylaoğullan" sülâlesi meydana gelir.

Görüldüğü gibi, Bozkurt destanı ile efsa­nemiz arasında büyük benzerlikler vardır. Yalnız, burada Bozkurdun yerine Geyik ge$ş miştir. Ancak, Anadolu folklorunda her iki hayvanın da önemli bir yere sahip olduğunu ve,kutsal sayıldığını düşünürsek, bu farklılı­ğın o kadar da önemli bir husus olmadığını kabul edebiliriz. Bazen bu iki hayvanın yerini keçinin aldığını da görmekteyiz. Meselâ; Ada- na'nm Kadirli ilçesinden derlemiş olduğumuz "Muradına Nail Olmayan Dilber" (EB:240,

, AaTh:-) adlı masalda da, hain teyze.tarafın­dan gözleri çıkarılan genç kız, yol kenarına bırakılır. Kızın bastığı yerler çayır-çimen ol­duğu için, etrafı yemyeşil olur. Bir keçi gelip, bu. çimenleri yiyerek, südünü de kıza verir. Kız, bu şekilde aylarca yaşar. Ancak, günün birinde keçinin sahibi, durumu farkeder, ba­kar ki, hergün keçinin kam ı tok, fakat sütsüz geliyor) Adam, keçiyi takip ederek kızı bulur ve onu evlat edinir (7).

18 Millî Folklor

Yine Çukurova bölgelinden derlemiş ol­duğum uz "Üç Bacı" (EB:223» 239, 246, AaTh:707) isimli masalda da, üç kız kardeş­ten en küçüğünün dünyaya getirdiği "Sırma Saçlı oğlan" ile "Sürmeli gözlü kızı" kötü kalp­li teyzeleri'kıskanarak, bunları bir cadı karisi vasıtasıyla yüksele, ıssız bir tepenin başına attırırlar. Çocukların bırakıldığı yerde, Allah taraftndan kubbe şeklinde bir ev peydah olur ve her gün bir geyik gelerek bu çocukları em­zirir. Bu durum çocuklar büyüyünceye kadar devam eder (8).

Burada da, "bozkurt" yerine bir "geyiğin" terkedilen çocukları beslediği görülmektedir. O halde» bu iki hayvan arasında bir takım benzerlikler vardır. Hiç şüphesiz, bu benzer­liklerin en başta geleni, her iki hayvana da ilahi bir hususiyet verilmesi ve kutsal sayıl­ması gelmektedir.

Hocamız Yrd. Doç. Dr. Ali Berat ALPTE­KİN tarafından tesbit edilen bir efsanede de kurt ile koyunu bir arada görmekteyiz. Bura­da; yaralı bir kurdu koyun, sütü ile besleye­rek iyileştirmiştir (9).

Bugün Anadolumuzda, hâlâ kurtlarla ilgi­li inanışlar yaşatılm aktadır (10) ve bir çok yerde, kurda ateş edilmesi uğursuzluk sayılır, bu hayvanın ağızı, gözü, bıyığı, derisi, dişi, yüreği, kafatası, vs. halk hekimliğinde şifa olarak kullanılır (11). Cenupta Türkmen Oy­makları isimli eseri ile tanıdığımız AliHRıza Yalgın [Yalman], biı yazısında, Türkmen aşi­retinden Haşan B. Yıldırım ile "Bozkurt" ko- nusudna sohbet ederken, onun: "Bu, asıl Boz- kurtlar, biz ona ezelden tapârik. ...Biz Türk­ler, 7000 seneden beri kurdun başına tapa- nk" şeklindeki sözlerini kaydetmiştir (12). Yi- nel aynı araştırmacımızın, bu bölgelerden; "Bizim aslımız kurttu r, kaygımız yurttur" şeklindeki atasözünü tesb it etm esi de mânidardır (18).

İşte, Tüi-k soyunun bir Bozkurttan geldi­ğine inanılması, buna ilahi bir husüsiyfet ver­miştir. Mesela Erzincan'da anlatılmakta olan bir effeanede, kurtların saldırısına uğrayan Tajıir Fındık isimli bir zât, korkudan geceyi bîr ağacın başında geçirir. Tan yeri ağarmaya başladığında» ku rtla r karın üzerine yatıp ulurlar ve gökyüzünden yuvarlak, madenî

parçalar yağmaya başlar. Kurtlar, bu cisimle* ri yedikten sonra kaybolurlar (14).

Yabanabad Kaplıcalarının keşfi de yine bir bozkurda bağlanmaktadır. Anlatıldığına göre, uyuz olan bir bozkurt» gözeden akan su­ya vücudunu sürer, bu durum birkaç gün de­vam edince, kurdun sırtından tüy gelmeye başlar. Daha sonra, bu su kaplıca haline geti­r i l i r ^ ) .

Görüldüğü gibi, başta destanlarımız ol­mak üzere» değişik türlerde ve halk inanışla­rında bozkurtla ilgili motifler geçmektedir. Konuyla ilgili, bugüne kadar çok sayıda çalış­ma yapıldığı için (16), Üzerinde daha fazla durmayarak, "Geyik" motifine geçmek istiyo­ruz.

Anadolu folklorunda, "geyiğin" de "boz­kurt" kadar önemli bir yere sahip olduğunu görüyoruz. Nitekim, yukarıda bahsettiğimiz örneklerde de, aynı durum göze çarpmakta* dır. Bu konuda önemli çalışmalar yapan rah­metli hocamız Prof. Dr. Bahaeddin ÖGEL; "Geyik, Türklerce kutsal bir hayvandır. Türk mitolojisinde ve masallarında yeri çok büyük­tür. Bununla beraber» Türklere ait eski ve orijinal bir efsanede, Türklerin geyikten türe­diğine dair bir kayda rastlamıyoruz... Türk efsanelerinde ye‘r tutan daha ziyade dişi ge­yiktir. Bunlar da Tann ile ilgisi olan birer ila­he, dişi Tann ve daha doğrusu birer dişi ruh durumunda idiler" (17).

ÖGEL, müteâkip kısımlarda; "Türk Mito­lojisinde Geyik" motifi üzerinde durarak, ko­nuyu teferruatlı bir şekilde ele alm ıştır (18). Cengiz Han'ın da ilk atası "Gök-kurt", kansı ise "Kızıl veya kızılımsı Geyik" tir (19). Kurtri- gur ve Utigur efsanelerinde de, iki kardeş ge­yiği takip ederek denizi geçer, orayı yurt edi­nirler (20).

Divan*şiirinde, "vahşetlerinden, güç av­lanmalarından dolayı haşin dilberlere, gözle-

'rinin letâfetinden dolayı güzel gözlülere, misk âhusu münasebetiyle güzel kokululara" (21) benzetilen geyik, Anadolu efsanelerinde daha çok evliyalarla birlikte görülür. Meselâ, Ge­yikli Baba, Bursa'nm fethinde geyik sırtında, süvari olarak savaşa katıldığı İçin bu adı al­mış» ömrünün sonuna kadar, Keşiş Dağlan ormanlannda, geyiklerle birlikte yaşamıştır

Millî Folklor 19

(22). Cabbar Dede, geyiğine binerek Yavuz Sultan Selim'in yanma varm ıştır (23). Hacı İbrahim Dede ve hizmetkârı Ali Boz ise tarla­daki işlerini yüzlerce geyiğin yardımı ile yap­mışlar, fakat sırlarının hanımı Sultan Hatun tarafından öğrenilmesi üzerine ormana kaç­mışlar, harm an ise taşa, toprağa dönmüştür (24). Bir başka efsanemizde de, bir molla, öküz yerine "geyik”, massa yerine de "yılan" kullanarak çift sürmektedir (25).

M erhum Prof. Dr. Fuad K öprülünün Türk Edebiyatında tik Mutasavvıflar isimli eserinde ise, Hakîm Ata'nın mezarını arayan Celâl Hoca'ya, yaşlı bir hanım;'oraların su al­tında kaldığını, aynı yerde bir "süs ağacının" bulunduğunu ve gece olunca etrafına geyikle­rin gelip ziyaret ettiğini söyler. Burası Hakim Ata'nın mezarının olduğu yerdir (26).

Tokat'ın Niksar ilçesine bağlı Sanyazı (Onan) köyünde anlatılan bir efsanede ise, yı­kılmak istenen cami, geceldri geyik başlı in­san lar tarafından yeniden onarılm aktadır (27).

ö rnek efsanelerimizden de anlaşılacağı üzere, geyiklere dînî bir hüviyet kazandırıl­mış, velîlerin, ermişlerin en büyük yardımcısı olarak değerlendirilmiştir. Hiç şüphesiz, böy­le bir hayvanın avlanması, öldürülmesi de gü­nahtır ve insanın başına büyük felaketler ge­tirir. İşte, m eşhur "Ala Geyik” efsanesi de böyle bir hadisenin neticesinde meydana gel­miştir. Düşün gecesi, eşini bırakıp bir geyiğin peşinden giden genç avcı, kayalıklarda kala­rak ölmüştür (28). Bu gencin arkasından söy­lenen tü rk îyü ise bilmeyenimiz yoktur:

"Ben de gittim bir geyiğin avına Geyik çekti beni kendi dağına Tövbeler tövbesi geyik avına Siz gidin kardeşler, kaldım kayada" (29) Konuyla ilgili bir başka türküde ise: "Uyku geldi, gözlerime süzüldü Geyik geldi annacıma düzüldü Tetiği çekerken elim çözüldü Geyiğe gitmeyin sakın yoldaşlar" (30) denilerek, geyik avlamanın iyi sayılmadı-

ğı belirtilmiştir.Bey Böyrek hikâyesinin sözlü kaynakla­

rında da, Akkavak kızı ile evlenen Beyrek, düğün günü rüyasında gördüğü, bir boynuzu

altın, bir boynuzu gümüş olan ceylanı görün­ce, 40 arkadaşı ile bunu kovalamaya başlar. Bu ceylan, aslında Rus kralının kızıdır(31).

Hocamız Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU ta­rafından tesbit edilen "Yavru Ceylan" efsane­sinde ise, bir ceylanın yavrusunu öldüren "San Avcı"nın, aynı gün, evinde de kendi yav­rusu ölraüştür(32).

Masallarımızda da önemli bir yere sahip olan "geyik", ünlü masal araştıncısı S tith Thompson'm Motif İndeks of Folk Literatüre isimli eserinde şu motiflerle (konumuzla ilgi­li) karşımıza çıkmaktadır:

B443.1. Yardımcı GeyikB557.3. Geyik tarafından insanın taşın­

masıB635.3. Ölü çocuk ve geyikD314.1.3. Geyik kadın olurJ461.4. Geyik insana yardım eder.Geyiklerle ilgili motifleri, bunlann dışın­

da, manilerimizde, türkülerimizde, ağıttan- mızda, kısacası halk edebiyatının bütün tür­lerinde bulabiliriz. Bu şekilde örneklerimizi çoğaltabiliriz. Ancak aynı konu ile ilgili ola­rak Saadet ÇAĞATAY(33) tarafından hazırla­nan iki makale ile Müjgân CUNBUR(34) ta ­rafından sunulan bir tebliğ, bu bilgileri ta ­mamlayıcı mahiyette olduğu için, aynı şeyleri tekrar etmek istemiyoruz.

Bütün bu bilgilerden sonra diyebiliriz ki, Anadolu insanının muhayyilesinde "Geyik”:

a) Bazen tarlada işlerini yaparak, bazen sırtlarında taşıyarak, bazen de terkedilen ço­cuktan koruyup besleyerek insanlara yardım ederler.

b) özellikle vel! tipindeki insanlar, iste­dikleri zaman geyik şekline girebilirler..

c) tlâhî taraftan olan geyikler, İslam dini­ne saldıran karşı güçlerle mücadele ederler.

ç) Kendilerine zarar verildiğinde, acıma­sız bir şekilde insanlardan intikam alırlar.

"Geyikle ilgili sözlerimizi burada tamam­ladıktan sonra, tekrar efsanemize dönmek is­tiyoruz. Anne, hasta olan çocuğunu bir ağaç kovuğuna bırakmıştır. Neden bir yol kenan, bir dağ eteği veya bahçe kenan değil de ağaç? Çünkü, ağacın da Türk mitolojisinde önemli bir yeri vardır. Tâ asırlar ötesine gittiğimiz­de, Yaradılış D estanında da, Tann yeri ya­

20 Millî Folklor

rattıktan sonra önce ağacı yaratır. Ağaca do­kuz dal verir ve her bir daldan bir insan nesli meydana gelir<35). Yani, bu destana göre in­sanların atası ağaçtır.

"Er-Sogotoh" efsanesinde ise ilk insan (Adem), nereden ve nasıl geldiği hususunda epeyce düşündükten sonra; "...Eğer gökten düşseydim, o zaman kar ve buzla örtülü ve biızdan bir adam olurdum. Güney, kuzey, do­ğu ve batı yönlerinden birinden gelseydim, o zaman bende ağaç ve çayırların izleri olur ve bunlar da rüzgârlarla uçuşurdu..." şeklinde epeyce düşündükten sonra, kendisini doğura­nın "Hayat Ağacı" olduğuna karar verip, ağa­ca giderek; "Ben yetim bir çocuk iken, sen be­ni büyüttün. Ben, küçük bir çocuk iken, sen beni adam ettin"(36) der.

Elazığ ve çevresinde de, buna benzer bir inanış hâlâ söylenmektedir. Anlatıldığına gö­re, "Türk-Müslüman soyu, bir ağacın kovu­ğundan olan Ay-Kız'ın oğlu Oğuz ile baş- lar"(37).

Aslında, Türk mitolojisine göre, ağaç in­san ile Allah arasında bir elçidir. Oğuz Kağan destanım düşünelim. O, ikinci hanımını, göl ortasındaki mukaddes bir ağacın kovuğunda bulmuştu(38). Yani bu hanım, Allah tarafın­dan Oğuz Kağan'a gönderilmiş ve postacılık görevini bir ağaç kovuğu yapmıştır. Uygurla­rın Göç Destam'nda ise, Tuğla ve Selenge ır­makları arasındaki bir ağacın üzerine gökten mavi bir ışık iner, ağacın gövdesi gittikçe bü­yür ve çevreden mûsikî sesleri duyulur. Vakti gelince, ağacın gövdesi açılır, içerisinde beş çocuk bulunur. Kutsal sayılan çocuklardan en küçüğü (Buğu Tıgin), büyüyünce hakan olur(39). Dikkat edilirse, bu destan ile üzerin­de durduğumuz efsane arasında da büyük bir benzerlik vardır. İki metinde de, ağaç annelik vasifesini yapmıştır. Efsanede, bu çocuktan büyük bir sülâle türemiş, destanda ise çocuk­lardan biri hakan olmuştur.

Görüldüğü gibi, ağaç ile çocuk arasında sıkı bir bağ vardır ve birçok yerde çocuğa an­nelik yapm aktadır. Bu durum, Motif In- deks'te değişik yerlerde gösterilmektedir (A114.4. Tanrı ağaçtan doğar, A131.7.1. Ağaç­ta yaşayan Tanrı, A1251. Ağaçtan insanın ya­radılışı, D950. Sihirli ağaç, D1346.4. Hayat

Ağacı, D1380.2. Koruyucu ağaç, F811. Olağa­nüstü ağaç, K763. Ağaç kovuğuna saklayarak hapsetme, S143.1. Çocuk, ağaç kovuğuna ter- kedilir, S143.2. Ağaca terketme, S376. Terke- dilen çocuklar ağaçta beslenir, T.461.3. Kadın (anne) gibi ağaç, T681.3. Ağaçta doğan ço­cuk). '

Eğer Manas Destanı’nı şöyle bir düşünür­sek, ağacın aynı gaye ile yer aldığım Çıyırdı Hatun'un çocuk sahibi olmak için elma ağaç­larının altında yuvarlandığını hemen hatırla- nz(40). Dede Korkut Hikâyelerinde de Basat, Tepegöz'e kendisini tanıtırken:

"Ataril adm sorar olskn kaba ağaç,Anam adın der isen Kağan Arslan"(41)

der.Bugün, bir çok anne adayı da, çocuk sahi­

bi olmak için türbelerdeki veya mukaddes sa­yılan diğer bölgelerdeki ağaçlara bez bağlaya­rak, beşik yapıp (sembolik) asarak, Allah’a duâ etmektedirler. Ancak, değişik bölgelerde gördüğümüz ve üzeri rengârenk bezlerle dolu olan bu ağaçlar, sadece çocuk sahibi olmak için değil, bunun dışında, değişik dertlere ça­re bulmak için de bağlanır. Meselâ Erzincan yöresinde anlatılan "Gobu Söğüt" efsanesin­de, sıtma hastalığına yakalananlar, bu ağaca bez bağlayıp, etrafını üç defa dolandıktan sonra, başlarım ağacın kovuğuna sokarlarsa, şifa bulacaklarına inanırlar(42).

O halde, efsanemizdeki "ağaç" motifi için de şöyle bir fikre varabiliriz:

a) Geyikte olduğu gibi, ağaçta da ilahi bir vasıf vardır. Bazı ağaçlar kutsal sayılır. H at­ta Çanakçı'da "Evliya Ağacı" diye bilinen bir meşe ağacı vardır(43).

b) Ağaç, Allah ile insan arasındaki iletişi­mi sağlayan bir vasıtadır.

c) Ağaç, bazı ailelerin çocuk sahibi olma­larına vesiledir.

ç) Ağaç, terkedilen çocuklara annelik (De­de Korkut'ta babalık) yapmaktadır.

d) Bazı inanışlara göre, insanların atası olarak ağaç kabul edilir.

Netice olarak diyebiliz ki; bugün Türk destanlarının bazı unsurları, doğrudan olma­sa da, değişik şekillerde Anadolu insanının kültür hayatında canlı bir şekilde yaşatıl­maktadır. İşte, Giresun ilimizin Çanakçı ilçe­

Millî Folklor 21

sinde anlatılan kısacık bir efsane de bize, Ya­radılış Destanı’m, Göç Destanı nı, Bozkurt D estanını, Oğuz Kağan Destam'nı, Manas Destanı nı, Dede Korkut Hikâyeleri’ni, diğer efsanelerimizi, ağıtları, türküleri, masalları hemen h^tırlatıvermektedir.

NOTLAR1) Nihad Sami Ban arlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi/D e»-

tanlar Devrinden Zamanımıza Kadar, I.C. İstanbul 1971,1.

2) Saim Sakaoğlu, "Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanele­rinin İzleri" Beşinci Milletlerarası Türkoloji Kongresi/Ia- tanbul 23-28 Eylül 1908 -Tebliğler Tt)rk Edebiyatı C.I., İs­tanbul 1985,255*262. Ayni yazı için bkz.: DoğJmunun 50., Yan Hayatının 30. Yılı Münasebetiyle Hocam Prof. Or. Saim Sakaoğlu (Hayatı, Yayınlan ve Yatılarından Seçme­ler), Konya 1989,109-117

3) Efsaneyi. Fırat Üniversitesi Fen-Ed. Fakültesi Türk Dili ve Ed. BOlümü IV. sınıf talebesi Hakan Bilge, Mehmet Menteş’den derlemiştir. Çanakçı nın Görele köyünde yaşa* yan Menteş, 22 yaşında olup hâlen F.Ü. Veterinerlik Fa­kültesi, U. sınıfta okumaktadır. Efsaneyi annesinden 6ğ- renmiştir.

4) Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1- Giriş -Metin - Faksimile, Ankara 1989,78.

5) Abdülkadir İnan, Manas Destanı, Ankara 1985,14.6) Resimli Türk Edebiyatı..., 34-25.7) Masal, 1968 yılının Ağustos ayında, Adana'nın Kadirli il­

çesinde ikamet etmekte olan Ganimet KOCATÜRK'ten derlenmiştir. Koeatürk'ün okuma yasması olmayıp, 56 ya­şında ve ev hanımıdır.

8) Masal, 1988 yılının Ağustos ayında Adananın Kadirli ilçe­sinde İkamet etmekte olan Meliha Varlı'dan derlenmiştir, ttkolkulu yanda bırakan Varlı, 53 yaşında olup, ev hanı­mıdır.

9) Ah Berat Alptekin, Fırat Havzası Efsaneleri, Antakya 1993,83-84.

10) Saim Sakaoğlu, a.g.m.11) Ali Rıza Yalgın [Yalman], "Anadolu'da Bozkurt I" Halk

Bilgisi Haberleri, 1 (12), 1 Teşrinievvel 1930, 200-202.12) a.g.m.13) Ali Rıaa Yalgın [Yalman], 'Anadolu'da Bozkurt IV* Halk

Bilgisi Haberleri, 2 (20), Nisan 1933,166-167,168.14) Ruhi Kara, Erzincan Efsaneleri Üzerine Bir Araştırma,

Ankara 1993, 108.16) Haşan Fehmi, "Anadolu'da Bozkurt Efsanesi" Halk Bilgi­

si Haberleri, 1 (1), 1 Teşrinisani 1929,2-3,16) Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1989, 13-29. Sa­

im Sakaoğlu, a.g.m. Ali Berat Alptekln-Esma Şimşek,

"Türk Destanlarının Motif Yapısı 1" Türk Dünyası Araş­tırmaları, (66), Nisan 1990, 197-254. Abdülkadir inan, "Türk Rivayetlerinde Bozkurt", Makaleler ve incelemeler, Ankara 1968,69-75.

17) Bahaeedin ögel, a.g.e., 569.18) a.g.e., S89-&63.19) a.g.e., 670.20) a.g.e., 279.21) Ahmet Talat Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar,

Ankara 1992,28.22) Haşan Tutyan, Bursa Evliyaları ve Tarihi Eserleri, Bur­

sa 1982,64.23) Efsanelerimiz/İnönü Üniversitesi Efsane Derleme Yarış-

ması, (Malatya) 1990, 2.baeb, 52-56.24) a.g.e., 49-60.26) açgçeç, 177.26) Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, An­

kara 1993, (3. baskı), 91-92.27) Efsanelerimiz..., 66-67.28) Bilge Seyidoğtu, Erzurum Efsaneleri (Erzurum'da Belli

Yerlere Bağlı Olarak Derlenmiş Efsaneler Üzerinde Bir İnceleme), Ankara 1986, 137.

29) Yaşar Kemal Gtiğçeli, "Alageyik", Türk Folklor Araştır-, malan, 3 (34), Ocak 1964,860-862.

30) Ali Rıza Yalgın [Yolman], (Hu. Sabahat Emir), Cenupta Türkmen Oyroaklan II, Ankara 1977,399.

31) a.g.e., 98-99.32) Saim Sakaoğlu, 101 Anadolu Efsanesi, Ankara 1989,84.33) Saadet Çağatay. "Karaçay Halk Edebiyatında Avcı Bine-

ger" Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953,93-112.................."Türk Kalk Edebiyatında Geyiğe Dâir BasıMotifler", Türk Dili Araştırma lan Yıllığı/Belleten, 1966, 153-177;

34) MüjgAn Cunbur, "Folklorumuzda Geyik Motifi Üserine* II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri,II.C.Halk Edebiyatı Ankara 1982,71-94.

36) Türk Mitolojisi,.., 463.36) a.g.e., 96-97.37) Özlem Turan (KOroğlu), Gümüşbağlan Köyü (Elazığ)

Halkbilim Derlemeleri, Elazığ 1994, 22. (F.Ü.Fen-Ed. Fak. Lisana Tezi)

38) Türk Mitolojisi..., 117.39) Resimli Türk Edebiyatı..., 28-29.40) Manas Destanı, 14.41) Dede Korkut Kitabı..., 214.42) Erzincan Efeaneleri..., 23.43) Hakan Bilge, Çanakçı (Giresun) Yöresinden Derlenen

Mani ve Efsaneler, Elazığ 1994, 51. (F.Ü.Fen-Ed. Fak. Li­sans Teri).

22 Millî Folklor

TÜRKMENİSTAN HALK SUFİZMİNE

DAİR NOTLAR I

Dr. Yaşar Kaya KALAFAT ^i. 1 ' ' : :'{ <:-liCX-fKıC >'* ' S i ~ \ V* x ‘

Ben, "Türkmenistan Halk Sufizmine Dair Notlar" isimli tebliğimde 8-28 Şubat 1995 ta­rih leri arasında bulunduğum Türkm enis­tan 'da halkın dini felsefesine dair yapabildi­ğim tesbitleri arzedeceğim,

Esasen, Türkmenistan İlimler Akademisi Uzmanlarından Kurban Cemal tjLYASOVA ile birlikte yaptığımız "Türkmenistan-Tttrki- ye karşılaştırmalı halk inançları” çalışmamız bitmek üzeredir. Türkmen araştırm acının Kol Yazmaları Enstitüsü arşivinden çıkardığı 300 kadar Türkmen halk inançlarına dair bil­gi fişini, biz; hocam Dursun YILDIRIM’m ge­liştirdiği metodla Anadolu Türklerindeki ile karşılaştırdık. Bu tü r bir çalışmayı da 6 Ara- lık-3 Şubat 1994 tarihleri arasında Özbekis­tan Folklor Enstitüsü araştırm acılarından Prof. Dr. Malik MURATOĞLU ile Özbek ve Anadolu Türkleri arasında yapmıştık.*

Tebliğimizin metin kısmına geçmeden bu bilgiyi, tebliğimizin karakterini arzetmek için verdik. Kimlik tartışm aları sadece Türkiye Türklerinde değil, Türk dünyası geneli itiba­riyle de yapılmaktadır. Bize göre kimliği be­lirleyen ana unsur kültürdür. Kültürün özü­nü ve ona millilik vasfını veren ise halk kül­türüdür. Halkın inanç kültürü ise halk kültü­rünün belirleyici öğesidir.

Sayın dinleyenlerim, Türkmen kimliğinin karakteristiklerini belirleyen derlediğim bil­gileri sizlere; Doğum Toyu'ndan başlayarak, çocuğun adlandırılması, hayatının muhtelif dönemlere ayrılması, evlenmesi, evlilik son­rası dönemi ve ölümü başlıkları altında vere­ceğim. Türkmen Türklerinde Kişioğlu'na, Atalar ve Evliya Kültlerine, halkın İslamiyet* ten evvelki Türkmen dininin ne olduğuna da­ir inancına, bu inancın unsurların görünü­münde olan toprak, su, ateş ile ilgili hususla­ra ve en önemlisi Burkut Ata'ya dair bilgi ve­receğim.

Bu bilgilerin derlenmesinde bana büyük

yardımı olan Hoca Bey ATAVERDÎYEVi say­gıyla anıyorumd).

Türkmenistan Türkmenlerinin yerleşim bölgelerine kısaca değinmeden önce dünya Türkmenlerinin dağılımına yer vermek İsti­yoruz^). Günümüzde Türkmenler Uluğ Tür­kistan’ın merkezinde, Türkmenistan'da, Taci­k istan 'da, Ö zbekistan'da, K arakalpakis- tan ’da, K azakistan'da, H ıtay'da, Afganis­tan’da, İran’da, Suriye’de, Türkiye’de, Stavro- pol’da, Astragan’da yaşamaktadırlar.

Bu tebliğde Türkmen olarak geçen termi­noloji genel anlamda Türklüğün diğer unsur­ları gibi aslî bir parçasıdır.

Türkm enistan Türkm enlerinden Taşa- vuz'da; Yomt, Çamul’dur. K aradaşh (Alili) Yemreli, Düyeci, Çaldur, Göklen (Kayı)lar, Darganata'da; Atalar, Çavcov(Levap'da; Ersa- riler, Yolöten’de; Sarıklar, Tahtapazar'da Sa­rıklar, Türkmenkale’de; Sarıklar, Mari Mur- gap'da; Tekeler, Seraks'da; Salurlar, Kah- ka'da Aliyliler, Kuşka'da; Aleyliler, Tecen’de; Tekeler, Göktepe'de; Tekeler, Baharden'de; Tekeler, Kızılvad'da; Atalar ve Yomutlar, Ka- zancık’da; Yomutlar, Kızıletrek’de; Yomutlar, Karlıkala'da Göklen'ler, Gerkesler ve Nohur- lar yaşamaktadır.

Teke Türkmenlerinde başlıca 4 toy vardır. Bunlar;

Doğum Toyu,Saç Toyu,Gelin Toyu ve Ak.Toydur.Doğum toyunda; çocuk 12 aylık oluncaya

kadar saç kesilmez. 12 aylık olunca çocuğun saçını dayısı keser. Sünni Türkmen Türkle­rinde saç sağdan sıyrılarak traş edilir. Bu saç, dayıya hediye alınmak suretiyle dayıdan alınır ve saklanır. Çocuk delikanlı olunca ona verilir ve o saklamaya devam eder.

Doğum toyu, çocuk dünyaya gelince yapı­lır. Daha ziyade erkek çocuğun toyu görkemli

Millî Folklor 23

olur. Bu toy için hazırlanmış özel ikramda; patrak (mısır patlağı) haşlanm ış buğday, küncü (çörek otu) tby nam (düğün ekmeği) vardır. Bunlardan; nan (ekmek) çocuğun ek­meği bol, sofrası bereketli olsun, Küncü (çö­rek otu), nahan (yemeği) yavan olmasın, pat- rnk (mısır patlağı) ise, yolu ak olsun, geleceği l>;ırlak olsun diye sofraya konulur.

Diş toyu, ilk çıkan diş münasebetiyle haf- tnnın Çarşamba veya Cuma günü yapılır. Ay­rıca çocuğun, yenilenerek çıkan dişi, atm na­lının baBtığı yere gömülür. Böylece diğer diş­lerin sağlam ve sağlıklı olacağına inanılır. Gerek diş toyunda ve gerekse saç toyunda ço­cuğun atası (babası) bir fakiri tepeden tırna­ğa giydirir.

Gelin toyundan önce yapılan toylardan bi­risi de sünnet toyudur. Sünnetin fazla parçası aile tarafından 7 gün tutulur. Sonra ya çiğ­nenmeyecek temiz bir toprağa gömülür veya bir akarsuya atılır.

Ak toy, 63 yaş toyudur. Bu yaşa erişenler- ce, Peygamber efendimizin yaşını yaşamak kendilerine nasip olduğu için yapılır.

Doğum toyundan sonra sıra çocuğa ad vermeğe gelmiştir. Çocuğa adını çok kere de­de verir. Bazı Türkmen Oymaklarında dedeye veya ailenin yaşlı erkek büyüğüne "dada" de­nilmekte ve bu kelimenin "dede" kelimesi ile benzerliği izah edilmektedir. Babaya da Dada denildiği olmaktadır. Bu tabir daha ziyade Yomut Türkmenlçrinde yaygındır. Buradan hareketle Dadaloğlu'nun da etimolojik tahlili yapılmaktadır. .

Biz, Ardahan-Fosof-Damal yöresi Türk- . menlerinde babaya kaymbabaya ve saygı du­yulan ergin erkeğe “Dada” "Dadam" "Dada* lim" denildiğini biliyoruz.

Aşkabat'da tesbitini yapabildiğim insan isimleri; Melis, Maksat, Mehri, Maya, Kızıl* gül, Aygül, Akgül, Orazgül, Ramazan Gül, Sülün, Tavus, Maya Gül, Oğul Kurban, Kıb- cak (iki bıçak) Oğul Nezir, Oğul Gerek, Doy­duk (ismi konularak artık kız çocuk istçnil- mediği mesajı verilir), ttalmaz adı konularak da nazann değmesinin önleneceği inancı var­dır. Çan, dördüncü çocuk anlamında iken, Beşim, Altıbay, Yedibay dâ erkek ismi olarak konulur. Böylece 4, 5, 6, 7. şahıs ismi ile anı­lan kimse yalnız olmadığını anlatmış o]ûr(3).

Türkmenlerde çocuğa konulan isim her­hangi bir sebeple değiştirilecek ise, değişme ahi olarak ezan saati seçilir. İsim değiştirme

işlemi ezan okunurken ve daha ziyade ailenin yaşlı erkeği tarafından yapılır. Biz ilk ismi Aslan olan bir çocuğun isminin ezan saatinde Abdullah olarak, büyükbabası (Dadası) ta ra­fından değiştirildiğine şahit olduk.

Bu arada insanlara Aslan, Kurt gijbi güçlü hayvanların, Kaya, Yıldırım gibi tabiatla ilgi­li mukavemet sembolü isimlerin verilmesi yer yer ihtilaf konusu olmaya başlamıştır. Bir zihniyete göre "bu tü r isimler îslami olmayıp eski inançlara çağınm yapmaktadırlar".

Çocukluktan sonra her toplumda hayatın diğer dönemleri başlar. Türkmen Türklerinde insan ömrü 7 döneme ayrılmıştır. Her dönem ile ilgili ayrı merasimler yapılır ve bu mera­simlere dair anlamlı inançlar vardır.

12 Yaşa Kadar Çağalık (Çocukluk) yıllan­dır,

25 Yaşa Kadar Cıvanlık (Gençlik) yılları­dır.

37 Yaşa Kadar Yiğitlik yıllarıdır.49 Yaşa Kadar Orta Yaş yıllandır.61 Yaşa Kadar Aksakal yıllandır.73 Yaşa Kadar Kanlık (Yaşlılık) yıllan­

dır).64 Yaşa Kadar Kocalık y ıllan olarak ka­

bul edilir. 84 yaşından sonrası için, "Haram Yaş" denilir.

Türkmen Türklerinde, insanlara daha ço­cukluklarından itibaren "Kimlik" verilmeye başlanıl. Ona, mensup olduğu toplumun kül­türel kimliği kazandınhr.

Türkmen çocuğuna "müslüman misiz?" diye sorulunca,' o; "Elhamdülillah ben İBayı değilem, Musayı da değilem, Muhammed Ümmetim der. Mezhebim Hoca Ahmet Yese- vi, Necmeddin Kübra Ebul Haşan H arakari Ebul Muhammed Gojdivani'dir'’ der. Bu Sün­ni inançlı Türkmenin cevabıdır. Alevi Türk- meninki de buna benzer, her ikisi de kimliği­mizin aslî parçalandır. Bunlan BÖyleyemeyen çocuk Türkmen sayılmaz.

Türkmen Türkünün Türkmenliğini kanıt­layabilmesi için 7 atasım sayması istenir. Bu7 ata, samlacağı gibi 7 ceddini oluşturan 7 isim değildir. Bunlar;

Adem Ata, 'Nuh Ata,Ezan Ata,Sünnet Ata,îlim Ata, «ö z Ata,Kayın Ata’dır.

24 Millî Folklor

Türkmen toylarında, ikram esnasında, bir tek tabak taşınmaz, iki tabak taşınır. Tabak bir tane ise iki elle tutulur. Böylece 'düğünde, toyda bolluk olsun, yine yeni toylar olsun" de­nilmiş olur. Cenaze merasimlerinde yapılan ikram da ise, ikram tabaklan tek elle taşınır veya tabaklar tek tek taşınırlar. Bununla da verilmek istenilen mesaj, "başka ölüm olma* sın, toplu ölüm olmasın, sırasız ölüm olma- sın"dır.

Türkmen Türklerinde, toyda yemek yenil­dikten sonra, tabaklar, sofradan kalkmadan dua edilir. Yas yemeklerinde ise, tabaklar kalktıktan sonra dua edilir. ,

Türkmen Türklerinde gelin yeni evine ge­lince; gelinin sağ elini sarı yağa, sol elini so­ğuk una batırma uygulaması yapılır. Böylece,o gelinin, yeni ocağına bereket getireceğine inanılır. Gerdek gecesinden sonra, yenge geli­nin saçlarını örer. Gelin kaynata ve kaynana­sını selamlar. Selamlarken onlann önünde saygı ile başını öne eğer ve örüklü saçlannı önüne sarkıtır. Sonra gelin yedi ayrı komşu­nun da aynı şekilde kapısının önüne gider, eşikten onlan selarr^ar. Gelin, eşikten sağ ayakla girmeli ve sağ ayakla çıkmalıdır. Se­lamlarken yüzünün yere yatık olması gerekir.

"Yere yatık” yüzlü gelinin hürmetli olacağına inanılır. Selamlarken yüzünü yere yatıran ge­linin artık "yüzünün yere gelmeyeceği" inancı vardır. Gelin selam verirken kaynana ve kay­nata hayır duası yaparlar. Ertesi gün ise, ge­linin önündeki örtünün altına pul (para) ko­nulur. Bu paralar geline verilmiş bir hediye* dir.

Türkmen Türklerinde gelin, örftrü boyun­ca kaynanasının yanında konuşmaz. Zaruret hallerinde hareketleri ile muradını anlatır. Pasof ve Damal'm Dadali Türkmenlerinde de bu uygulama vardır.

Türkmen Türklerinde gelin, bir süre son­ra baba evine büyüklerin ellerini öpmeye ge­lir. Bu süre E rsan, Göklen ve Yömut Türk­menlerinde üç gün, Teke Türkmenlerinde ise otuz gündür.

(Devamı 27. sayıda)

NOTLAR1) Hoca bey ATAVERDIYEV; 00 yaşlarında,' Mahdum Quhı

Dnivsrıiten Edebiyat FakttlUn «nazunu, Araştırmacı ya­tar Aşkabat'da yaşayan bir Türkmen.

2) Dünya Türkmen!eri, Aşkabat, 1994.S) (Oğul Gerek Ateyova; 50 yaflşnnda GökUpell, Yjikaak

Taluilli bir Türkmen hanım).

• ÖNEMLİ DÜZELTME■ ■. Y aâarm #3aym Dr. Kaya Kalafatın 2Ş. sa ym & fo ş

Makedonya YördhUjriJialh İnançları yan hp yer almıştır. Husus, y fcar taraftndan dü*eltilmiftir. Yai higibidir: \ ,

: SONUÇ: •İnceleme .metnimizde Makedonyaâin-Uıü

îstip, Köprülü, Üsküp, Vinasa, Kariınastır, halk inançlarının Güvey Yörükleri'nden Â!4t sinde yalayanlarla halk inancan ıübariytö

YörüklerHle Anadolu Yörtikleri’ü İ hâlfciı Türk ihançlarmm Yörük Türklerinde*! yaşa imkanı bulduk. Eski Türk inançlın Anadolı da İslâm î döneme girmiş olmalan itibariyle; zetmemektedir.

Millî Folklor 2ff

DEDE KORKUT ÜZERİNE- ' ' 1 f^iârîi!

\;v£*X:

Celâl MEMMEDÖV*

Folklor veya halkbilimi varlığını gelenek­te sürdürüyor ve bu varlık medeniyetin, etnik değerlerin en yüzeyinde olan katıdır. Bunun için destanî veya epik gelenekte izlenilmesin- de oldukça büyük önem taşımaktadır.

Bu açıdan epik gelenekte Dede Korkut’un yerinin kesin olarak belirlenmesi etnik kültü­rel sistemin bilimsel bir biçimde tam olarak araştırılmasına fayda sağlar.

Açıktır ki, Korkut Ata veya Dede Korkut dediğimiz varlığın epik geleneğimizdeki yeri m üstesnadır. Rahmetli Bahaeddin Ögel’in doğru olarak kaydettiği gibi "Korkut Ata ha­kiki Türk ruhunun taşıyıcısıdır. Hakiki Türk ruhumuzun taşıyıcısı olan bu varlık hakkında çok sayıda efsane ve rivayetler vardır.

Bu efsane, rivayet ve inanışların, bunun yanında yazılı kaynakların Korkut’a atfen verdikleri bilgilerin ortalama görünüşü veya manzarası şöyledir: Korkut Ata ozanlar piri, tabip, kopuzun ilk yaratıcısı, ulu bir kişi, bir şeyh, vezir ve sultandır.

Sözkonusu kaynaklara dayanan araştırı­cılar geçen yüzyılın birinci çeyreğinden başla»- yarak günümüze kadar çeşitli fikirler söyle- mişleç, fakat, çoğu kusurlu olmuş ve bu yüz­den de Korkut'la ilgili bir çok sorun hâlâ ge­reğince çözülmeden kalmıştır.

Fikrimizce, söylenmiş fikirlerin bir çoğu­nun eksik olması, mesel<^£ bütün bir sistem halinde bakılmamış olmasındandır. Etnik kültürel sistemin içerisinde de alınmadığı için birçokları Korkut Ata'yı ta rih î şahsiyet olarak kabul etmiştir. Dede Korkut’un şahsi­yeti, kimliği üzerine hem üst üste düşen, hem de biri diğeri ile çelişen çok sayıdaki fikirlerin tahm inî m anzarasını şu şekilde belirtmek

* Azerbaycan Bilimler Akademisi Nizami Adına EdebiyatEnstitüsü.

mümkündür:Dede Korkut;1) Eski mitolojik düşüncelerle ilişkilidir;2) Hakkında doğru ve yeterli tarihî kay­

naklar olmadığı için onun tarihî şahsiyet mi efsanevî şahsiyet mi olduğu belli değildir;

3) Bir halk filozofu ve bilge bir kişidir; gi­derek umumileşmiş ve sembolik hale gelmiş­tir;

4) Efsanevî şahsiyet olduğu hakkındaki sözler ve iddialar gerçeğe aylandır. Dede Kor­kut tarihî şahsiyettir:

5) Gerçek tarihî kimliğini aram anın bir temeli yoktur;

6) İhtimal ki kendi kökeni itibanyla me­rasim veya eski tören koruyucusu tipine bağ­lanmaktadır vb.

Görüldüğü gibi, fikirler oldukça değişik­tir. Fakat fikirlerin bu tü r değişikliği de Kor­kut Ata’nın şahsiyeti veya kimliğini anlatma- maktadır. Anlaşılıyor ki, bu fikirlerin bir ço­ğunun temelinde hadiseye donuk bakış çerçe­vesi durmaktadır. Böyle sınırlar içine alıcı bir bakış açısı hadiseyi kalıpta görür. Bu durum­da ise herhangi bir folklor hadisesi bütün ge­lişimiyle anlaşılamaz.

Bu tü r bir bakış açısıyla bir süreç içinde gelişen hadiselerin iç yüzüne varmak zordur. Süreçleri içinde bir bütünlük taşıyan olay ve kişiler sınırlı bakış açısı yüzünden parçalara bölünür ve bu bölünmüş parçalardan bütün hakkında tasavvur yaratılmaya çalışılır. Bu tü r tasavvurlar araştm cıya işin mahiyetine varma yolunda sadece engeller ve hayalî so­nuçlara ulaştınr. Dolayısıyla, belli bir varlık ve biçim kazanma süreci söz konusu olduğun­da, bölünmüş parçaların özelliklerini bütü­nün diğer kısımlarına teşmil etmek yanlış olur.

26 Millî Folklor

Korkut Ata’yı tarihî şahsiyet olarak kabul etmek, bize göre, bilhassa, donuk bakış açısı­nın sonucudur.

Fakat evrensel düşünce ile yaşayan atala­rımız içiri tabiidir ki, o gerçek tasavvur olu­nan bir varlık idi. Çünkü bizim bugün mitolo­jik çlarak kabul ettiğimiz varlıklar eski dü­şünce ve anlayışta gerçek ve maddt olarak kaVranılırdı. Birçok araştırm ada Korkut Ata'nın tarihî şahsiyet çizgileri taşıması görü­şünün kaynağı bu mitolojik düşünce ve kav­ramlar olmuştur.

Dikkat edersek birçok araştırm ada da Korkut Ata mitolojik varlık değil esas itiba­rıyla bediî varlık olarak kabul edilmiştir. Ya­ni, Korkut Ata bilge bir kişi imiş ve gittikçe umumileşerek sembole dönüşmüştür.

Fakat bu tür umumileşme ve genellikle mecaz kavramı estetikle ilişkisi olan bir özel­liktir. Mitolojik bir varlık için herhangi bir bediilik söz konusu olamaz. Ancak bediî tip­ler, umumileşme ve mecaz yoluyla yaratılabi­lir.

Mitolojik varlıklar bediî varlıklar değildir. Çünkü mit kendisi bir edebi tarz değildir. Mit yaşanrtuş bir tarih ve gerçeklik olarak kav­ranmaktaydı.

Bundan dolayı Korkut Ata bediî tahayyül veya sembolleştirme faktörü değildir.

Korkut'la ilgili olan bütün kaynaklar bir yerde bütün olarak ele alındığında ise artık o, tarihî şahsiyet olarak görünmez. Korkut'u tü ­müyle anlamak için onu böyle gelişim içinde almak gerekir. Korkut’un geçtiği yol bir sü­reçtir ve böyle bir süreci kavramanın en ger­çek yolu da onu tümüyle gelişim halinde gör­mektir.

Şüphesiz, gelenek, etnik-toplumsal hafı­zanın koruyucusudur. Bu anlamda folklor ha­fızanın yaşatıcısıdır. Bu hafızada ne varsa hepsi aslî olandan gelmektedir. O ilk olan ise temeldeki bütündür.

Aslî bütün dediğimiz kavram canlı varlık­lardaki genoma(**) uygun bir kavramdır. Na­sıl genomda canlı varlığın bütün gelişimi mevcutsa Korkut Ata’da da bütün fonksiyon­ları ile epik gelenekte böyle bir ilk kompleye** Üreme hücrelerindeki kromozomlar bütünü.

dayanmış gibi görünmektedir. Çünkü Korkut Ata'nın fonksiyonel-semantik özellikleri birbi- riyle sistematik ilişkiler oluşturmaktadır.

tik komple aslî imkânları kendisinde top­lamıştır. Gelişim de bu ilk imkânlardan hu­sule gelir. Bu anlamda gelişim ilk imkânların sonradan birbirinden ayrılıp aralanarak inki­şaf ettirilmesidir. Yani bir bütün şeklinde olanlar parçalara ayrılırlar. îlk komple dağı­lıp parçalanır. Bununla birlikte ilk komplede daha sonra ayrılacak parçaların izleri toplan­mış olduğu gibi sonradan ayrılacak parçalar da gelişimin belirli kanunları üzerine ilk komplenin izlerini gelişim boyunca kendile­rinde yaşatır.

Sadece bir şeyin meydana gelmesi değil, ilk imkânların bütün izlerini gerçekleştirerek böylece bozulmaz şekilde ilerlemek gelişimin özelliğidir. Burada rastgele hiçbir şey yoktur. Bu rastgele denilenler de sadece ya tamamen veya genellikle kavranamayan bir nizam ve kanuna uygunluktur.

Gerçekten de ilk kompledeki imkânlar, somut bir program değil daha çok gelişim sü­recinin belirip kanunlar üzerinde hareketi için bir yoldur. Noktası noktasına söylenirse, programlaştırılan sürecin sonucu değil, yönü­dür.

Dede Korkut'un epik gelenekte izlenebi­len yolu da sonucu daha önceden belli olan programlaştınlmış bir süreç değildir. Bu yüz­den de Dede Korkut’un gelişim yolunun niçin bu yönde gittiğini söyleyemiyoruz; fakat bu yolun genel özelliğini izleyebiliyoruz.

Folklor tabiî özelliğine göre daima yaşa­ma halindedir ve gelişim süreci içindedir. Korkut Ata bu gelişim Büreci içinde ele alındı­ğında bütün yönleriyle açıklanabilir. Özellik­le de arkaik yapısında Yer Ana kompleksine bağlanmaktadır.

Korkut Ata’nın fonksiyonları ana çizgile­riyle başlıca olarak Mitolojik Yer Ana’yı ha­tırlatmaktadır. Maalesef, Türk mitolojisinin en muhteşem ve arkaik yapılı varlığı olan Yer Ana gereğince araştırılmamıştır.

Eğer Korkut Ata ve Yer Ana arasındaki bağlar incelenirse bütün bunlar K orkulun şaman 1 ıkla bağlantılarına da açıkM: getire­cektir. Bizce Korkut Ata, şaman bifflgür ola­rak ulu Yer Ana'nın bir simgesidir.

Millî Folklor 27

TÜRKİYE VE TÜRKMEN MASALLARININ GENEL ÖZELLİKLERİ :

■ ^ ■•=..■' 7 - : rf-. • ■ \ :! r :; I ': V; ' f i< ': ; " > y  C ■ :B - r :F. Gülay MİHZAOĞUJ»

^ ........ *......... ...- ,= :: - ...^ .... ............ ...........

Masallar, yeryüzünde asırlar boyu sözlü gelenekte yaşamış ve çok zengin özelliklerle yüzyıllar öncesinin kültür izlerini taşıyarak geniş bir coğrafyaya yayılabilmiş halk anlatı­landır. Toplumların inançlarıyla, düşünüş tarzlanyla, yaşama gelenekleriyle, sahip ol­duktan kültürün ışığında dünyayı algılayışla- n ve harikulade fantazilerle zenginleştirerek yeniden kurgulayışlannı biz ancak masallar­da görebiliriz. İnsanlığın yüzlerce yıl önceki hayallerini, özlemlerini ve yaşama biçimlerin­den kesitleri onlarda bulmak mümkündür.

Yeryüzünde çok geniş bir coğrafyaya yayı­lan Türkler bugün farklı topraklarda yaşıyor olsalar da, ortak bir tarih! geçmişi, kültür bir­liği ve hayat tarzını paylaşmaları nedeniyle doğaldır ki, yarattıkları masallarda aynı millî renkleri taşıyacaktır. Aşağıda genel özellikle­riyle ele aldığımız Türkiye ve Türkjnen ma­salları bunu göstermektedir.

Bu masallarda, bütün dünya masalların­da görülen iyilik-kötülük, doğruluk-eğrilik, akıllılık-ahmaklık, cömertlik-cimrilik, çalış- kanlık-tembellik gibi zıt değerlerin çatışması, iyilik, bilgi ve sabır sayesinde kazanılanlar, kötülerin her zaman cezalandınlması gibi ko­nular işlenmiştir. Farklılık ise, ancak bu tem­lerin sergilenmesinde görülür. Bununla bir­likte, Türkmen sahasından derlenen masal­larda işlenen konulann genel özellikleri şu şekilde belirtilmiştir: Pek çok masalda zalim padişaha çeşitli yollarla nasıl hareket edeceği anlatılır. Yurtlarından çıkartılan kahraman­lar kimsenin ayak basmadığı yerleri yurt tu ­tarlar'. Padişah olan kahraman eski yurdun­daki yakm lanm alıp gelir. Bazı masallarda ise, ülkenin kötü yönetilmemesi için padişah­lık babadan oğula geçmez, padişahı çoğunluk­ladevlet Jcuşu seçer(l). Türkmen masallann- da padişaha karşı isyan, padişahın öldürül-* Adnan Menderes Üniversite*!, Türk Dili va Edebiyatı Bö­

lümü Araştırma Görevlisi

mesi ve yerine masal kahramanının çıkması dikkat çekici bir durumdur. Türkiye masalla- nnda padişah ve halkı arasında böyle bir du­rum genellikle görülmez.

Türkiye ve Türkmen m asallan, konuları bakımından büyük farklılıklar taşımamaları dolayısıyla, bunların sınıflandınlm alan da esasen birbirinden çok farklı şekilde yapılma­mıştır. Masal tasnifleri ya kahramanlarına, ya da m asallann niteliklerine göre yapılmış­tır. W. Eberhard ile P.N. Boratav’m birlikte hazırladıklan ’Typen Türkischer V olksm âr- chen" adlı eserde Türk m asalları yirmiüç başlık altında top!anmıştır(2). Bununla bir- * likte, Türkiye m asallarının derlenmesinde Antti Aame-Stith Thbpmson tasnifi ile birlik­te başka tasnif çalışmalan da kullanılmakta- dır(3). Türkmen masallan da, Türk masallan gibi genel olarak üç ana grupta toplanmıştır: Hayvan masallan, peri masallan (cadüı, cadı- göylik) ve realist (durmuşı) masallar. Kahra­manı insan olan realist masalların özelliği, Türkmen obasının sosyal hayatım yansıtma­sıdır^).

Türkmen ve'Türkiye masallarında kahra­manlar büyük benzerlikler göstermektedir. Türk masallanndaki insanlar padişah, vezir, şehzade, bey, ağa, bezirgan, köylü, esnaf, çift­çi, derviş gibi toplumun her kesiminden kişi­lerdir. Türkmen realist m asallannda çoban ve çiftçi tipi oldukça yaygın görülmektedir. Keloğlan ve Köroğlu her iki sahada görülen tiplerdir. Kimi masallarda insan kahram an­ların yerini aslan, tilki, horoz, serçe gibi bir­çok hayvan ya da devler, ejderhalar, periler, sihirli nesneler gibi olağanüstü varlıklar alır; Türkmen masallarında diğerlerinden farklı olarak çakal, kaplan, ceylan, domuz gibi hay­vanlarla, peri m asallannm yardımcı kahra­manı tuti kuşu (papağan) daha sık görülür.

Masallarda gördüğümüz bu sayısız kah- ramanlann çoğu zaman adlan yoktur. Bir ad

28 Millî Folklor

verilmişse de bu, genellikle onların bir özelli­ğini belirtmek içindir. Bununla birlikte, Tür­kiye masallarında adı olan kahramanlara da­ha sık rastlanmaktadır. Türkmen masalların­da kahramanlar, daha sık bir şekilde Padişa­hın Oğlu, Vezirin Oğlu gibi ifadelerle veya Akıllı Kız, Pehlivan Oğlan, Bilgir Garip gibi adlarla anılırlar. Türkmen masallarında kar> şımıza çıkan kadın' ve erkek kahraman adla­rından bazılan şunlardır: Mehriban, Gülnar- can, Gülşirin, Gülkemine, Memmetcan, Ah­met, Veli, Baymurat, Gurban. Türkiye masal­larında ise şu ad örneklerini verebiliriz: Gül- sinan, Çrülenber, Ahumelek, Ahmet, Mehmet, Acemoğlu, Ahmedi Dürre, MElikşah, Osman Ağa, Bilal Ağa, Dal Yusuf, Hüsnü Yusuf, Sitti Nusret.

Masalların kuruluş ve kompozisyonu, ma­sal çeşitlerine göre baBİt ya da kompleks bir yapıda karşımıza çıkar, Hayvan masalları kuruluşu en basit olanlardır ve bunlar daha" çok diyaloğa dayalı kışa masallardır. Realist masallar ise, hayvan masallarına oranla daha uzundur ve genellikle Türkmen obasının sos­yal hayatını yansıtabilecek günlük olaylar üzerine kuruludur(5). Yetim Kız, Yetim Oğ­lan, Ahmak Padişah gibi masallarda iyi ve kötü insan tipleri arasındaki çatışmalar ser­gilenir. Peri m asallan ise, her iki sahada da kuruluş ve kompozisyon bakımından diğerle­rine oranla daha kompleks bir yapıdadır. Bu tü r masallarda olaylar, çok çeşitli sihirli var­lıklar ve nesnelerin de yardımıyla zenginleşe­rek akıcılık ve hacim kazanır. Her iki saha­dan derlenmiş masallar arasında büyük fark­lılıklar olmamakla birlikte, Türkmen masal­larının bazılarında kuruluş ve kompozisyon bakımından aksaklıklar görülmektedir. Ma­salın başında görülen kahraman, ortasında kaybolup yerini başka bir kahramana bıraka­bilir. Türkmen masallanndaki bu kompozis­yon farklılığının onların sonrafdan birbirine kanşm ış masallar olmasından kaynaklandığı belirtilmektedir(6). Türkiye ve Türkmen ma­sallan başlangıç ve bitiş formelleri bakımın­dan da benzerlikler gösterir. Her iki sahadan derlenen masallarda da en çok kullanılan başlangıç formelleri "bir varmış bir yokmuş" (bir bar eken bir yok eken), "bir varmış bir yokmuş, evvel zaman içinde..." (bir bar eken bir yok eken, gadım zamanda...) şeklindeki kısa formollerdir. Bunlann dışında kullanılan daha uzun başlangıç formelierinden örnekler

•vermek gerekirse, Türkmen m asallarında "bir bar eken bir yok eken, gadım zamanda, günün nu n düşen yurtda, ayın n u n akan yurtda bir garn kempir (ihtiyar kocakan) bar ekenrt(7) ve "bir bar eken bir yok eken teması­nın ağzı dar eken, ulı heleyne gargar (büyük eşine beddua eder), kiçi heleyne sargar eken (küçük eşine nasihat verirken). Mugteser-e mugteser, düye (deve) boynun duz keser, yiğit boynun giz keser, yeşer (şımank?) yeseri gö­rende, elheder alıp gayra teser"(8) (korkup geriye çeker) gibi uzun giriş formelleri pek sık olmasa da görülür. Türkiye m asallannda da sık olmamakla birlikte uzan. 'tekerlemeli giriş formelleri görülür. "Bir varmış bir yokmuş... Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde de­ve tellal iken, pire berber iken, ben babamın beşiğini tıngır mıngır sallar iken... Var vara­nın sür sürenin, destursuz bağa girenin hali budur"(9) gibi örnekler verilebilir. M asallar­daki bitiş formelleri de çoğunlukla benzer ve kısadır. Bunlann en çok görülenleri Türkiye masallannda "yiyip içip m uradlanna ererler, onlar ermiş muradına biz çıkalım kerevetine” şeklinde olup, Türkmen masallarında bu ifa­deler "kırk gice-gündüz toy edip maksat-mu- radma yetipdirler", "dostlar şat, düşmanlar mat boldular” biçimindedir. Bu formollerin de uzun olanlarına rastlam ak m üm kündür. Bunlara "başınız kırk satır mı kırk katır mı ister.' Kırk katır düşman başına olsun, kırk "katır isterim ki binip memleketime gideyim veya "yagşı yetsin mirada (iyi muradına er­sin), yaman galsın uyada (kötü utansın), o-da galip neme bolcak o-da yetsin mirada, "me- nem şol toydadıro ve öyüme (ev) üsti omaçılıl (az etli kemik) bir çorak alıp gaçdı, menim gamım aç galdı" gibi bitiş formelierini örnek verebiliriz. Bütün hayvan m asallannda böyle bitiş formelleri genellikle kullanılmaz, olayın bitişiyle masal da aniden bitirilir. Sonuç ola­rak, Türkmen masallarındaki başlangıç ve bi­tiş formelleri Türkiye m asallannda kullanı­lanlara göre dah& çeşitli görünmektedir.

Masallarda işlenen olaylar belli bir yerde ve zamanda geçmese de, zaman zaman çeşitli ülke ve şehir adlanna rastlarız. Türkiye ma­sallannda bu adlar çoğu zaman Yemen, Çin, Mısır, Hint-Hindistan, Rusya gibi ülke adlan­dır. Bazen de büyük şehir anlamında İstan­bul, Halep, Horasan, Trabzon, Erzurum, Ada­na gibi adlar geçer. Türkmen m asallannda ise, bazen Türkmenlerin yaşadıkîan yerler

Millî Folklar 29

olan Merv, Horasan, Buhara ad lan geçer. Masalcılar kahram anlan bu yurtlardan alıp Hindistan, Arabistan, Afganistan ve Anadolu gibi masal ülkelerine götürürdü).

Y ukarıda görüldüğü gibi, Türkiye ve Türkmen halk m asallan genel olarak değer­lendirildiğinde, şfekil ve muhteva açısından çok farkh olmadıklan görülmektedir. Ancak, ayrıntılarla ilgili bazı farkların tesbiti için da­ha geniş çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Masallara, yaşadıklan bölgenin rengini veren her bir unsurun çeşitli yönleriyle ele alınarak incelenmesi, bizi daha doğru ve kapsamlı bil­gilere ulaştıracaktır.

NOTLAR D VeJiyev.B. 1986:8.2) Eberhard, W,, P.N. Boratav: 1953.3) Thompson 1664.4) Ergun 1988:12.5) Sakaojlu, Ergun 1991:1.6) Sakaoğlu, Ergun 1991:1.7) Veliyev 1886:11.8) Sakaoğlu, Ergun 1991:2.

9) Boratav 1968:114 'Yatalak Mehmet* masalından.10) Ergun 1988:12.

KAYNAKÇA!. BORATAV, P. Halli: Zaman Zaman tçtada, İstanbul 1968.2.......„: Az OltUk Us Gittik, Ankara 1969.3. EBERHARD, W., P. Naili BORATAV: Typen Türkischer

Volkmirehen, Wiesbaden 1953.4. ERGUN, Metin: Türkmen ve Anadolu Halk Masallarının

Yapı ve Motif Açısından Mukayesesi Üzerine Bir Araştır* ma {Yüksek Lisana Teri) Erzurum 1988,

5. GÜNAY, Umay: Elacı} Masallan (İnceleme), Erzurum1976.

6.........; Türk Masallannda Efsanevi ve Geleneksel Yaratık*lar", H.Ü.Edebiyat Fakültesi Dergisi 1, 1:21*47 Ankara 1988.

7. HALMUHAMMEDOV, Ş.: Türkmen Ertekilerinde Halk• Seti ra tının Çeper Terleri, Aşkabat 1984.

8. SAKAOĞLU, Saim: Gümüşhane Masallan (Metin Topla*ma ve TahlU), Ankara 1973.

9............: M. ERGUN: Türkmen Halk Masallan, Ankara1991.'

10. SEYİDOĞLU, Bilge; Erzurum Halk Masallan Üzerinde Araştırmalar (Metinler ve Açıklamalar), Ankara 1976.

11. THOMPSON, Stith: The Types of the Polktale, Helsinki 1964.

12. VELİYEV, B.: Türkmen Halk Ertekileri, Aşgabat 1986.13.......... : Türkmen Folklorunda Durmuş» Erteldlerin Gelip

Çıkışı, Aşgabat 1990.

BİZE GELEN KİTAPLARA. Vahab AKBAŞ, "B ir D em et Masal" Çorlu-Sesav Yay., İstanbul 1994 * VeyBel

ATACAN^Ahmet ŞENOL-Kâmil TOYGARrSuat D ış T an ıtım ın d a H alk O yunları T op lu luk ların ın |tp lü?’y‘-An^ ‘ Alpaslan AY*RAL, "M uzaffer SansÖzen", Sivas 1995 * Alpaslan AYRAL, "H am it JSÖlticek", Sivas İ996 * Alpaslan AYRAt, "Sivas T ü rk ü le rin d e G urbe t Sevda Sosyolojik ö ğ e le r Ben* zetm çler", Sivas 1994 * Alpaslan AYRAL,1 ^ l y a s l ı ^ k T a ^ r BiVas 1994 ^ Anvai»5 BÂYTUR, "K ırgiz T a r ih in in LekBİyonlan", 1. Kitap, Uçkun Yayınlan 1992 * Ahvar BAYTÜR, "Kırgız T a r i h i n i n Y a y ı n l a n , 1992 BOZYİĞtT, "Türk AâbiUm l B ib liyografyası (Deneme) ", A ıikaja 1995 ** Çanakkale 18 Mart Üniversitesi, 'K a rş ıla ş tırm alı E ^ b l y a t ^ ^ ş t ı r m a l a n S i e m p ö ^ ^ B I İ ^ I ^ l ^ l ’ ' ö ze tle ri" , 31.Mayıs - 2 Haziran 1995 Çahakkfiile *B&ybar8 GÜLENSOY Y organ K onya’d a Y organcılık vp Y organ H otlfle ri" , Konya 1995 *SOY, 'TüTklerdfTalitaKaşıkve Türk Dünyasında Kaşık Süslemeleri’ . ,

? Ba^bart G Ö ^N S O Y ^B ih irli N ak ışlar Ü zerine ’, Konya 1995 l i f ® * Kunoa (Çev.• Prof Dr. TuhcerGÜLENSOY), ’T W :H a îk E d fe fe î^ :< 2 /B a ^ ? ( A â İ f e r a ^ 0 9 ^ Ö p ç ^ ;

Zeyneş tS îgİL^A li A b b ^ Ç .^ A â ^ A lî İ p

; k a k a d a # ,"K azaİdar (Gazeller)", Ala-Töo Dergisi, 199^

. Kız İJzat", Almatı 1092 * Mitsuko KOJİMA (^şviı^n, k a sh ib an a th i (T ürk M asalları)", Tokyo 1995;Yrd, Doç. Dr. Alî Ostnan ÖZTÜRK ’p a a ^ iü r l ^ I ı e Volkilieiâ a ls S prach lio lıeİ Kun# tw e rk ” Darmatadt (Almanya) 1994 * Memdüh ŞENOL, "Âl Ş a f l ^Alaşehir, 1995 * Doç. Dr. Necmi YAŞAR • Halil ATILGAN " N ^ n A rabesk", Ââana 1993

Sagım bay", A İ * ^ :. D ^ B işkek- - İ&&0İ:

80 Millî Folklor

GAZİANTEP'İN İSLAHİYE İLÇESİ t i f t ik m ü z iğ i Öz e r in e b ir a r a ş t ir m a

. Savaş EİÖCİ*

Gaziantep, halk kültürü alanında çalışan birçok derlejneci ve araştırmacıya geniş bir çalışma alanı olmuştur. Halk kültürü konu­sundaki bu çalışmaların büyük bir çoğunluğu Gaziantep'in merkezi ile, Kilis, Nizip ve Oğu- zeli ilçelerinde yapılmıştır. Gaziantep’in özel­likle batısında bulunan İslahiye, Nurdağ ilçe ve köylerinden oluşan bölge ise yapılan bu araştırm a ve derlemelerden yeterince nasibi­ni alamamıştır. Gaziantep'te günümüze ka­dar yapılan araştırma ve derleme çalışmaları sonucu Gaziantep'e ait toplam 112 adet türkü ve halk ezgisi repertuara geçmiştir. Bunlar­dan dört tanesi Kültür Bakanlığı, Halk Kül­türlerini Araştırma ve Geliştirme Genel mü­dürlüğü tarafından yayınlanmış diğer 108 adedi ise çeşitli kişi, kurum ve kuruluşlar ta ­rafından T.R.T. Repertuarına kazandırılmış­tır. Yayınlanan 112 adet halk ezgisinden sa­dece bir tane uzun hava İslahiye yöresine ait­tir.

Bu düşünce ve tesbitlerden yola çıkılarak 17 - 24 Temmuz 1994 tarihleri arasında İsla­hiye ilçesi ve bu ilçeye bağlı 13 köyde evlenme ve düğün âdetleri, halk müziği ve oyunları konusunda derleme ve araştırm a çalışmaları yaptık. İslahiye, Lalahiye ovasının dışında ol­dukça dağlık bir alana sahiptir. Köylerinin bir kısmı dağ köyleri bir kısmını da ova köyle­ri oluşturmaktadır. Dağ köylerinin büyük bir çoğunluğu geçimlerini hayvancılık ile sağlar­ken daha sonraları bunun yerini yavaş yavaş bağcılık almaya başlamıştır. Ova köyleri ise geçimlerini daha çok çiftçilik yaparak sağla­maktadırlar. Bunlardan başka ilçe merkezin­de "Aydınlı Aşireti" çadır hayatı yaşamakta­dır.

Bölgedeki düğünler çoğunlukla, köylünün işinin bittiği veya az olduğu sonbahar ayla­rında yapılmaktadır. Düğünlerde davul ve zurna yaygın bir şekilde çalınmakta iken, gü­nümüzde bunun yerini yörede "caz takımı" veya "orkestra" denilen org ve bateri gibi çal­gılar almaya başlamıştır Eskilerden bağlama ve yörede kemençe olarak bilinen kemanında

* Gaziantep Üniversitesi T.M.D.K. öğretim Gtirevliıi

gurbet denilen ve çadırda yaşayan vatandaş­lar tarafından çalındığını tesbit ettik.

Düğün başlamadan 5-10 gün önce yörede çoğunlukla abdal ve aşiret denilen çalgıcılar ile düğün için söz kesilmekte ve başka bir dü­ğüne gitmemeleri için bahşişleri verilerek da­vulları alınmaktadır. îyi çalgıcıları düğüne getirmek için, çalgıcıların başında bulunan kişiye, davul ve takım elbise gibi hediyelerin verildiği de görülmektedir.,Bu hediyeyi mad­di durumu iyi olan düğün sahipleri vermekte­dir. Çalgıcılar önceleri, Sulumağara köyünde otururken, daha sonraları İslahiye'nin Pınar­başı mahallesine yerleşmişlerdir. Düğünlere iki davulcu ve iki zurnacı beraber gitmekte­dir. Bu sayı, düğün sahibinin maddi durumu­na göre artm aktadır. Kayabaşı köyünde bir düğünde 45 tane çalgıcının 6. gün boyunca çaldığı, edindiğimiz bilgiler arasındadır. Ab­dallar geçimlerini genellikle bölgede yapılan düğünlerden sağlam aktadırlar. Düğünlerde çalgıcıların aldığı ücrete "Şaba" veya "Şabaş" denilmektedir. Günümüzde şabaşm çok yük­sek miktarlara ulaşması nedeni ile çalgıcılar ile düğün sahibrücret konusunda anlaşma da yapabilmektedirler. Ücret konusunda anlaş­ma yapılır ise' şabaş düğün sahibine kalmak­tadır. Şabaş, gelinin geleceği gün öğlen yeme­ğinden sonra alınmaktadır. Düğüne gelen ne kadar davetli, misafir var ise toplanmakta ve davulcu şabaşı toplamaktadır. Şabaş. para olabileceği gibi, eşya ve küçük baş hayvan da olabilmektedir. Verilen hediye ve paralar dü­ğün sahibi tarafından not edilmekte kend isi! de onlann düğünlerinde o düzeyde bir hediye vermektedir. Şabaş davetlilerin en ileri gelen ve en itibarlı kişisinden toplanarak başla­makta ve onun verdiği paradan fazla verilme­si, saygısızlık ve hakaret sayılmaktadır. Dü­ğüne gelen çalgıcılar, geldiklerini belli etmek için yüksek bir yere çıkarak fasıl çalmakta­dırlar. Bir Büre sonra ise düğün alanınayin- mektedirler.

Yörede kadın ve erkek beraber oynamak­tadır. Fakat bazı köylerde kadınlar bir yerde erkekler bir yerde, oynarken; bazı köylerde ise erkeklerde beraber oynayan kadınların

Millî Folklor 31

yaşlı ve evli olması gerekmektedir. Halay çekme yerine "hala çekme" denilmektedir. Halay çekilirken, kırık havalar çalıhmakta; fakat orada zurnalardan birisi karar sesinde dem tutarken, diğerinin yol göstermesi ile (açış yapmâsı) bölgede yaygın olarak bilinen uzun havalar da çalınıp söylenmektedir. Ha­lay çekilirken ezgilerin belirli bir sırası yok­tur. Oyun oynanırken Uç ayak, ağır halay (hava), kaba, dağ kabası, Adana kabası, Ayşe, Arabi, Şirvani, Pekmez, düz hava gibi ezgiler çalınmaktadır.

Bölgede söylenen türkülerin büyük bir ço­ğunluğu uzun hava şeklinde söylenmektedir. Söylenen bu türkülerde Barak kültürünün veya Barak ağzı söyleyiş şekli hakim olduğu­nu gördük. Söylenen bu türkülerin büyük bir çoğunluğu Barak bölgesinde söylenen uzun havalardır. Derlediğimiz türkülerden bazıla- n;Garip, Ezo gelin, Döne gelin, Kerem, Deve­ci, Ceren (Dağlı havası), Karacaoğlamn tü r­küleri, Köroğlunun türküleri ve kına türküle­ri tesbit ettiklerim iz arasındadır. Bu kına türkülerinden "Zalim Ana” adlı türkü daha önce Kültür Bakanlığı, HAGEM tarafından dİizenlenen Kayseri ve Karam an ili alan araştırm asında da derlenmişti. Bu türkünün buraya nasıl geldiği konusunda detaylı bir bilgi edinmedik. 1989 Eylül ayında HAGEM tarafından düzenlenen Gaziantep ili alan araştırm ası sırasında Barak bölgesindeki Kefrik köyünden derlenen, "Salınarak Çıktı Ceren Elinden" adlı kına türküsü ritm ve me­lodi yönünden farklı olarak İslahiye'de de söylenmektedir.

Sivas yöresinde Muzaffer SARISÖZEN taraflından derlenen "Kektiğidim vurdular" adlı türkü 2/4 lük ve kerem dizisinde iken, İs­lahiye’de yine kerem dizisinde fakat 6/8 lik ri­timde "Kekliğimi vurdular" adı altında söy­lendiğini tesbit ettik. Söz konusu türkülerin ses genişliklerinde ve melodilerinde farklılık­lar olmasına rağmen İslahiye'nin Kayabaşı köyünden derlediğimiz türkünün varyant ol­duğu düşüncesindeyiz. Bu türkünün sözleri şöyledir: ‘ *

Kekliğimi vurdular Kanadımı kırdılar Bune zalim köyümüş Beni de öldürdüler

Gel gel yanıma keklik Kastın canıma keklik01 beyaz tırnakların Batır canıma keklik

örneklerden de anlaşıldığı gibi İslahiye halk müziği yönünden, başta Barak bölgesi

i \

olmak üzere çevre illerin ve ilçelerin etkisi al­tında kalmıştır.

Yörede Ayşe adı ile bilinen ve uzun hava olarak söylenen oyununda ne anlatıldığını sorduğumuzda, bu oyunun hikâyesini Közde- re köyündeki kaynak kişimiz şöyle anlattı; "Bu olayda, Ahmet Bey ismindeki aşiret reiBİ kendi maiyetinde bulunan bir köydeki düğü­ne misafir olur. Ahmet Bey hiç tanımadığı, fakat düğünde kimin kızı olduğunu öğrendiği, çok güzel bir kızın halay çektiğini görür ve güzelliğinden dolayı aşık olur. Fakat türele*

. rinde evlenebilmesi için kızın babasının razı olması gerekmektedir. Kızın babası ise razı olmaz. Ahmet Bey bu kızla evlenebilmek için aşiretin ileri gelenlerini aracı koyarak kız ba­basını iknaya çalışır. Nihayet iki sürü koyun, iki sandık dolusu altın ve daha bir çok değerli eşyaları başlık vermek sureti ile kızın babası­nı razı eder. Düğünün son günü gelinin ölme­si üzerine murada eremezler." Çok uzun süre önce yaşanılan bu olay anlatılm akta ve oyu­nun arasında uzun hava olarak şu türkü söy­lenmektedir.

Ben gidersem de beni arama Zülüflerini de tel tel edip tarama Melham olsan da sürmem seni yarama Göğnün yok idi de niye beni ataşına yandır­dın.

Sabah erkenden de aynaya bakma Zülüflerini tel tel edip gerdana dökme Geyinip kuşanıp ciğerim yakma Göğnün yokudu da niçin beni ataşına yandır­dın.

İslahiye, konumuz açısından oldukça renkli bir mozayiğe sahiptir. Bu farklılıkları, dağ köyleri ile ova köyleri ye bu köyler ile göçmen köyleri arasında tesbit ettik. Bu bi­zim kültürümüzün doğal bir zenginliğidir. Di­leğimiz oldukça zengin olan halk kültürümü­zün yozlaşmadan korunabilmesi ve kaybol­madan belgelenme Bİdir.

KAYNAKLAR1) Duygulu, Melih, 'GasianUpte Halk Müziği Derlemeleri",

Gaziantep Yöre Dergisi, Şubat 1991. c.l, «.5 a.16.

2) Ekici, Savaf, "Gaziantep Barak Müziği Üzerine Btr Arat­tırma", Milli Folklor Dergi d , Ank. 1991 c.2. e.9, a.43.

3) Türk Halk Müziji Repertuar Kitabı Müzik Dairesi Bafk. .

4) "Gaziantep İU Halk M tizi# ve Evlenme Adetleri" Pny*ıiçerçevelinde Gaziantep'in İslahiye ilçesi ve köylerinde yapıla derleme ve araştırma çalınmalarının sea bantları. (10 adet)

5) Gaziantep il yıllığı, İst. 1991.

32 Millî Folklor

O K T Â Ö Ğ R E ^ i î l lÖ i

HALK EDEBİ YATI 'Ö Ö Iİ'P İIP K9 § S S $ ’ t o i İ !IIİ^ lW « a itife

Edebiyat bir miHetin mjllî varlığını koruyan, yaşa­tan ve geliştiren en önemli müeaseaelerden birisidir. Ma^dî ve manevî değerlerin nesilden nesile aktarılma* •ım sağlayarak kültür tarihini zenginleştiren, fertlere mensup oldukları topluluğa 'bağlanma şuuru vererek "milli benlik" ve "milli kimlik" kazandıran edebiyatın geliştirilerek zenginleştirilmesi ve korunması milletle­rin geleceği açısından hayati öneme haizdir.

Edebiyat öğretimi bu amaca ulaşmada önemli bir vasıtadır. "Genç ne^e kültürel görüş genişliği, zihin uyanıklığı, okuma alışkanlığı, duygu ve zevk inceliği, yaşama sevinci gibi müstesna ve insanı olgunlaştıran, yükselten meziyetleri verebilmek, atalann yazı ve sözle vatanlarının evlatlarına miras bıraktığı zenginlikleri ta­nıtmak ve tattınnak"(l) amacını taşıyan edebiyat öğre­timinin memleketimizde çeşitli problemleri bulunduğu­nu biliyoruz.

1739 sayılı Milli Eğitim Temel Kanunu'nun amaç­lar bölümünde İkinci madde şu şekildedir. "Türk MilK Eğitiminin gene) amacı Türk milletinin bütün fertleri­ni, 1) Atatürk inkılap ve ilkelerine ve Anayasada ifade­sini bulan Atatürk milliyetçiliğine bağlı, Türk milletinin millî ahlak!, insani, manevî ve kültüfel değerlerini be­nimseyen, koruyan ve geliştiren, ailesini, vatanım, mil­letini seven ve daima yüceltmeye çalışan... yurttaşlar olarak yetiştirmek” (olmalıdır). Bu kanunla yetiştiril­mesi hedeflenen öğrenci tipi ile okullarımızdan mezun ettiğimiz öğrencilerin aynı olduğunu söylemek zordur. Genel olarak millî değerlerden uzak, dejenere olmuş, sorumluluk almaktan ve çaiışmaktaakaçınan, suç işle­meye meyilli gençlerin bu okullardır yetişmeleri eği­tim sürecinde bir eksiklik olduğunu göstermektedir.

Edebiyat öğretiminde görülen en büyük eıkıntılar-* dan birisi de okutulan ders kitaplarıdır. Edebiyat Öğre­

timinin belli bir temele oturt ulamaması ve kronolojik tarihi seyir içinde edebiyatımızın anlatılmaya çalışılma­sı edebiyat kitaplarını edebiyat tarihi havasından kur- taramamıştır. Durum böyle olunca da kitaplarda hangi

Millî Folklor

edebi-dönemin daha fazla yer alacağı siyaıi tercihlere ve günlük politikalara kalmıştır.

MÜFREDAT PROGRAMLARINDAHALK EDEBİYATI ÖĞRETİMİ:Cumhuriyet döneminde edebiyat öğretimini ince­

lediğimiz zaman Halk Edebiyatı'na gereken önemin ve­rildiğini söylemek güçtür. Bu öğretimin bütünü içinde -Halk Edebiyatı öğretimi de popülist politikaların kur­banı olmuştur.

Cumhuriyetin ilanından sonra sultaniler liseye çevrilmiş, bir ve iki dönemli olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. 1924 yılında ilk defa müfredat sorunu ince­lenmiş ve bir edebiyat programı hazırlanmıştır. Edebi­yat Tarihi ağırlıklı ,bu programda

"Fransız Edebiyatı Antolojisi" ve "Dünya Edebiya­tından Numuneler" okutulmasına -karşın Halk Edebi­yatı ile alakalı örnekler okutulmamıştır. 1928'de yapı­lan Harf İnkılabını takiben programda yeni bir değişik­lik yapılmış ve Divan Edebiyatı'na da sınırlı olarak ilk defa yer verilmiştir.

1934 yılında hazırlanan Edebiyat dersi programın­da -birinci sınıflar programında yer alan "Aruzun yerini milli vezne bırakması" bahsini »aymazsak- Halk Edebi­yatı ürünlerine yine yer verilmediğini görüyoruz.

1949 yılında yayımlanan birinci sınıf edebiyat ders programında "Okuma ve Edebiyat" başlığı altında "Halk şürimitin belli başlı nâzım şekillerP{2) konu baş­lığı yer almıştır. Yine aynı programın devamı olarak 2. sınıflar için 1950 yılında yayımlanan programda Halk Edebiyatı ürünlerine ilk defa geniş olarak yer verilmiş- tir.

"Bütün sınıflarda kaynaklardan Tanzimat'a ka­dar, Türk edebiyatının gelişmesi hakkında toplu bir fi­kir veren metinler üzerinde çalışacaktır

1) Büyük ve eski milletlerin destanları, Türk des­tanları (Oğuz, Ergenekon, Göç destanlarının tarihi kay­naklara akseden şekillerine ait birkaç Örnek).

2) Yazılı ilk Türkçe metinler (Orhun Anıtları)

33

3) îslaraiyetten sonra Anadolu dışında Türk Edebi­yatı mahsulleri ve bunların genel vasıflan (Kutadgu Bi* lig'den, Atabet-ül Hakayık’tan, Divan-ı Lügat 'f'ürk’ten ve Divan-ı Hlkmet’ten küçük metinlerle)

4) Anadolu'nun Türkleşmesi ve Anadolu’da Türk Edebiyatının başlayıp gelişmesi (Sultan Velet’den, Yu­nus Emreden, Kaygusuz Abdal'dan, Dehhani'den, Aşık * Paşa, Ahmedi ve Nesimi’den alınacak metinler.., Halk Edebiyatı nazım şekilleriyle klasik nazım şekilleri üze­rine öğrencinin dikkati çekilecek...}

5) Yine XII ve XIV.yy,da halk hikâye ve destanları­nın en önemli örneği olan Dede Korkut hikayelerinden bütün bir parça alınarak bu yüzyılların sade Türk dili, halk hikâye ve nesir lisam hakkında gereken bilgiler verilecektir"(3).

1951 yılında yayımlanan programda da yukarıda zikrettiğimiz konular aynen yer almışbr.

1956 yılında hazırlanan birinci sınıf edebiyat ders programında ilk defa "Halk Edebiyatı: Dede Korkut, Yunus Emre ve Karacoğlan'dan örnekler" ve "Halk Edebiyatından seçilmiş başka Örnekler" başlıkları yer almıştır.

Aynı programın ikinci sınıflar bahsinde "İslamlık­tan Önceki Türk edebiyatı: Oğuznâme den ve Orhun Yazıtlarından Seçilmiş Parçalar, Halk Edebiyatı (Dede Korkut, Yunus Emre, Karacaoğlan'dan örnekler" şek­linde Halk Edebiyatı ürünlerine yer verilmiştir.

1957 yılında yayınlanan TDE müfredat programı .Cumhuriyet tarihimizde en uzun süreli yürürlükte ka­lan edebiyat dersi programı olmuştur. Bu programda Halk Edebiyatı'mn bir bütün olarak görülmesi gerekti' ği vurgulanmış ve metin seçiminde öğretmene büyük ölçüde insiyatif tanınmıştır^). "Mesela 2. sınıf konulan arastnda "Dede Korkut, Yunus Emre ve Karacoğ­lan'dan seçilmiş örnekler" kaydı vardır1... Bunun yanın­da "Halk Edebiyatımızdan Beçilmiş başka örnekler" kaydı da bulunmaktadır. Şu halde aynı sınıfta Emrah, Zihni vb. şairlerden alınmış şiirlerle halk temaşa ve hi­kâye örnekleri de okutulabilecek ve öğretmenim ders ki­taplarındaki metinlerden ve biizat seçeceği parçalar­dan serbestçe tertipleyebileceği bu çeşit küçük antoloji­lerle çalışmaların çeşitliliği ve ünitenin bütünlüğü sağ­lanmış olacaktır°(5).

Yine bu programda yer alan "öğretmenin progra­mı yer yer serbestçe tamamlamasına imkân bırak­mak" ifadesinin arkasına sığman pekçok artniyetli in­san öğrencilerimize zararlı düşünceleri yıllarca anlata­bilme. imkânına sahip olmuşken "Halk ve Divan şiiri ünitelerinde, mücerret aşk yazılarından ziyade, millt

hasletlerimizi mefahirimizi belirten parçalar yer almalı­dır. Muhtelif devirlerden seçilecek örneklerin sınıflarda konuşulması arzu edilmeyen konulara yol açmayacak vasıfta olmaflırta itina edilecektir" gibi bir ifade progra­mı hazırlayanların edebiyatımıza bakış açısını da gös­termektedir.

öğrendyi "Batı şaheserleriyle ilk sınıftan itibaren ilgilendirmek... çağdaş ve çağımıza yakın sanat eserle- * riyle..." yetiştirmek amacındaki 1957 programı kaldırı­larak "Türk çocuklarına, kendi milletinin yüzyıllar bo­yunca yarattığı değerli edebi eserleri tanıtmak, onlarda ifadesini bulan Türk Milliyetçiliği idealim, Türk mîlleti­ne has değer hükümlerini öğretmek suretiyle ortak bir kültür tesis etmek"(6) amacını taşıyan. 1976 tarihli program yayımlandı.

Bu programda TDE dersi 'Türk Dili, Türk Edebi­yatı, Kompozisyon" başlıklarıyla üç grupta ele alınmış­tır. I. sınıf Türk Edebiyatı dersinin programında Halk Edebiyatı ileilgili olarak şu konu başlıklarım görmekte­yiz: "HİKÂYE TARZINDA YAZILMIŞ ESERLER: Oğuz Kağan Destanı, Budist Uygurlara Ait Bir Hikâ­ye, Dede Korkut kitabından bir hikâye -Köroğlu Desta­nı, Bir Türk Masalı -Kerem ile Aslı, Leyla ile Mecnun; TÜRK ŞtîRt: Divan*ı Lügat-it Türk'ten tabiat ve yiğit­likle ilgili şiirler, Uygur Şiirinden örnekler, Kutadgu Bilig’de ...şiirler, Yunus Emre..., Anadolu Halk Şiiri...; TÜRK TİYATROSU: Meddahlık, Karagöz, Ortaoyu- nu; DENEME VE FİKİR YAZILARI: Tonyukuk Abi­desi, Sekiz Yükmek, Dıvan-ı Lugat-it Türk'tr Atasözle­ri"

II. sınıfta ise "Orhun Kitabeleri, Destan ile Tarih Arasındaki Farklar ve Münasebet, Ergenekon Destanı, Budist ve Maniheist Türklere Ait Dini Hikayeler, Bat- talgazi Destanı, Anadolu Tekke Şiirinden örnekler, Karacoğlan" konulan yer almaktadır. Milli değerleri esas alan bu program 1978 yılında yürürlükten kaldın- larak 1957 tarihli programa yemden dönüldü. 1957 ta­rihli müfredat programına uygun olarak lise ikinci sı­nıflar için yazılan bazı kitaplarrt?) incelediğimiz zaman yazarların devrelere göre kitapta yer alma yüzdesi Tab­lo I'de şo şekilde<îir{8)

Yine aynı kitaplardaki metinleri de böyle bir tasni­fe tat» tutarsak Tablo Il'deki sonuç çıkmaktadır:

Yukandaki tablolarda da görüldüğü üzere îslami-’ yet Öncesi Türk Edebiyatı mensuplannı da katarsak %14.5'luk bir oranla Halk Edebiyatı dördüncü sırada yer alabilmektedir. Metinler ise yine İslamiyet öncesi Türk Edebiyatı ürünlerini de katarsak Halk Edebiyatı metinlerinin bu kitaplarda yer alma oranı %22.3'tür.

34 Millt Folklor

TABLO-I

DÖNEMLER

' “ ..— ‘

BANARLIÖZCANSARICAÜNLÜ

UĞURLU KAPLAN

1 Islfimiyetten önceki Türk Edb. 1 %2.7 1 «1.75 - 1 %22 Islâmiyerin Tes. Türk Edb. - 2 %43 Divan Edebiyatı Iİ %29.7 14 »24.6 22 »24.7 10 %2a4 Halk Edebiyatı 5 »13.5 9 »15.8 .14 »15.7 4 »85 Tanzimat Edebiyat 3 %8.1 3 »5.26 ' 4 »4.49 5 » 1 06 Servet-i Fünun Edeb. l »2.7 2 »3 .5 4 »4.49 7 » 1 4

7 Milli Edebiyat 4 »10.8 10 »17.5 12 »13.5 13 »26.28 Cumhuriyet Edebiyatı 1 »2 .7 8 » 1 4 21 »23.6 7 »14.29 Batı Edebiyatı 7 %18.9 10 »17.5 12 »13.5 -

10 A rap-Fars Edebiyatı 4 . - - »10.8 -

TABLO-II

EDEBİ DEVİR BANARLIÖZCANSARICAÜNLÜ

UĞURLU KAPLAN

1 Islâmiyetten Önceki Türk Edb. 4 »6 .9 2 »2.2 ' - - 8 »11.12 IslAmiyetin Tes. TUrk Edb. - - ■ - - - - 2 »2.783 Divan Edebiyatı 21 .»36.2 25 »27.5 25 »33.8 12 »16.74 Halk Edebiyatı 12 »20.7 22 »24,2 2! »19.9 4 »5.565 Tanzimat Edebiyat 6 % 10.35 4 »4 .4 5 »4.76 10 »13.96 Servet-i Fünun Edeb. 3 »5.17 4 »4 .4 4 »3.8 H »15.37 Milli Edebiyat 4 »6.9 to »10.9 15 »14.3 17 »23.68 Cumhuriyet Edebiyatı 1 »1.72 14 »15.4 19 »1 8 8 »11.19 Bati Edebiyatı 7 »12 10 »10.9 12 »11.4 - -

10 Arap-Fars Edebiyatı - ' - - 4 »3.8 - /

Bu sonuçla ikinci sınıf dere kitaplarında %26'hk bir oranla birinci sırada .-bulunân Divan Edebiyatından sonra Halk Edebiyatı ikinci şuada bulunmaktadır. Ya­zar açısından ele alındığında dördüncü sırada olan Halk Edebiyatı metin açısından ikinci sırada bulunma­sının sebebi bu ürünlerin bazılarının anonim olmasın­dandır.

Aynı yazarların üçüncü sınıflar için yazdıkları ki­taplarda ise Divan Edebiyatına ait 31, Tanzimat Edebi­yatına ait 64, Servet-i Fünun ve Fecr-i Ati Edebiyatına ait 64, Dünya Edebiyatına ait 89 (9 Şark, 80 Batı Edb.) metin olduğunu görüyoruz(9). Görüldüğü üzere bu ki­taplarda Halk Edebiyatı ile ilgili hiç metin bulunma­maktadır.

Türk Eğitim sisteminde önemli bir değişiklik olan kredili sistemin başlaması ile TDE programında bazı değişiklikler olmuştur. Yayımlanan yeni yönetme­

lik{10) ile eski program yürürlükten kaldırıldı. "Türk Dili, Edebiyat, Kompozisyon, Edebiyat Tarihi, Edebi Sanatlar, Hızlı Okuma, Türk Kültürü, Halk Bilimi" gi­bi yeni seçmeli dersler konuldu. Bir kısmı hemen he­men hiç yapılamayan bu dersler 9 Kasım 1992 tarihin­de Tebliğler Dergisi nde yayımlanan programla birleşti­rilerek mecburi ders haline getirildi.

Bu programda da edebiyat öğretimimiz tarihi kro- nolojik sıra içinde ele alınmıştır. Yıllık dersler dönemlik dersler haline gelmiş ve TDE öğretimi 4 dönem esas alınarak planlanmıştır. Edebiyat I programında edebi­yatımız devrelere ayrılarak manzum» mensur eserler­den örnekler verilmiştir. Halk Edebiyatında Manzum Eserler” başlığı altında da şu konulara yer verilmiştir

1) Halk Edebiyatında belli başlı nazım şekilleri (mani, türkü, koşma, semai, ilahi vb.)

2) Hece ölçüsü ve özellikleri

Mîllî Folklor 35

3} Halk Edebiyatında manzum türler:a) Anonim Halk Edb. Türk Şiirib) Dini Tasavvufi Türk Şiiri«) Âşık Tarzı Türk Şiiri(Eserlerinden faydalanılacak şahsiyetler: YunuB

Emre, Kâygusuz Abdal, Aşık Veysel, Aziz Mahmut Hüdai, Karacoğlan, Erzurumlu Emrah)

Edebiyat II programında İslamiyet Öncesi Türk Edebiyatı ürünlerinden "sagu, sav, koşuk, destan" ör­nekleri programda yer alıyor. Daha sonra da tslami De­vir Türk Edebiyatı başlığı altında ise "Kutadgu Bilig, Divan-ı Lügat-it Türk, Atabetül Hakayık ve Divan-ı Hikmet'ten Seçmeler" bulunuyor. Daha sonra Halk Edebiyatına mensup sanatçılardan ve ürünlerden şun­lara programda yer veriliyor: “Yunus Emre, Hacı Bay­ram Veli, Saltukname, Menakıbname, Güvahi, Aşık Garib, Karacoğlan, Gevheri, Aşık Ömer, Niyazi-i Mısri, Kerem ile Aslı, Erzurumlu İbrahim Hakkı” Edebiyat III programında ise "Seyrani, Dadaloğlu, Bayburtlu Zihni, Erzurumlu Emrah" yer alıyor.

Edebiyat IV de ise "Günümüz Halk Edebiyatında Genel özellikler ve Eserler” bölümünden sonra eserle­rinden yararlanılacak şahsiyetler olarak "Aşık Veysel, Erzurumlu Yaşar Reyhani, Kârslı Murat Çobanoğlu ve Şeref Taşltova" yer alıyor.

9 Kasım 1992 tarihli TDE öğretim programında yapılan değişiklikle daha önce Edebiyat I programında "Halk Edebiyatında Manzum Türler" alt başlığı ile veri­len "Anonim Halk Edebiyatı Türk Şiiri, Dini Tasavvufi Türk Şiiri, Aşık Tarzı Türk Şiiri" müstakil hale getirilir. Edebiyat II programına ise Manas Destanı ilave edi­lirin).

SONUÇ:Görüldüğü üzere TDE öğretimimizde problemler

halledilememiştir. Dolayısıyla milli kültürümüzün kay­nağı Halk Edebiyatı öğretimi de istenilen seviyede de­ğildir. Nitekim "öğretmenlerimizin yalnızca %6’sının TDE öğretiminin milli eğitimin amaçlarını gerçekleştir-, diğini ifade ettikleri..., %74.17'sinin amaçlann kısmen gerçekleştiğini! %15.83'ünün ise amaçların gerçekleş­mediğini belirttikleri anlaşılmaktadır. Burada %90'ı aşan bir oranda amaçların gerçekleştirilme durumunu yeterli bulmadıkları görülmektedir"(12). 600 edebiyat öğretmeni arasında yapılan bir araştırma sonucunda 72 öğretmenin Halk Edebiyatına yeterince yer verilme­diğini belirtirken 12 öğretmen İslamiyet öncesi Türk Edebiyatına ve destanlara ağırlıklı olarak yer verilme­sini istemektedir(13). Yine bu Öğretmenlerin "TDE ko­nularının öğretiminde ağırlığın nerede olması gerekti­

ği" şeklindeki soruya verdikleri cevapta da 360 öğret­men (%60) ağırlığın Çağdaş Türk Edebiyatına verilme­sini isterken sadece 20 öğretmen (%3.33) Halk Edebi­yatına ağırlık verilmesini İstemiştir(14).

Görüldüğü üzere başta öğretmenlerimiz olmak üzere, ortaöğretim gençliğinin tamamını milli kültürü­nü seven, koruyan ve geliştirerek yaygınlaştırmaya ça­lışan fertler haline getirmek zorundayız. Kimlik arayış­larının yoğun olarak yaşandığı bu sıkıntılı günlerimizde Halk Edebiyatı ürünleri bu problemleri aşmada önemli bir vasıtadır, Kendi kültürüne ait değerleri **ven, koru­yan ve muhafaza eden gençler yetiştirebilmek için Halk edebiyatı ürünlerinden iyi yararlanılmalıdır. Halkbilimi kürsülerinden mezun olarak görev yapma­ları bu eğitimin gelişmesine katkıda bulunacaktır. Ayn* ca popülist politikaların bir kenara bırakılarak ortaöğ­retim kurumlannda eğitim öğretim faaliyetlerinin İlmî usullerle yapılması da gerekmektedir.

NOTLAR1) Prof.Dr. A. KARAHAN -Gönül Penceresi -''Ortaöğretimde

Türk Edebiyatı Meşeleri” -7 Şubat 1992 -Türkiye Gaze­tesi.

2) Tebliğler Dergisi -26 Eylül 1949 -Bayı 667 -Sf.l 14.

3) Tebliğler Dergisi -2 Ocak 1960 -Sayı67l -Cilt 12. .

4) Tebliğler Dergisi -7 Ekim 1967 -Sayı 976.

6) Tebliğler Dergisi -7 Ekim 1967 -Sayı 976.

6) Tebliğler Dergisi-Ekim 1976-Sayı 1901 -8T.342.

7) N.S.BANARIJ, Metinlerle Türk ve Bati Edebiyatı II -tst.1970, Ö. SARICA -M.ÜNLÜ -Ö.ÖZCAN, Törk Dili ve Edebiyat» II, ts t. 1966, N,UĞURLU, Türk Dili ve Edebi­yatı II, tst. 1988, M,KAPLAN, Edebiyat II, İst 1977.

8) Mehmet KILIÇ; "Genel Liselerip ikinci Sınıflarında Oku­tulan TDE Ders Kitaptan Üzerine Bir inceleme" Gazi Ünv. Sos. Bil, Ens. Yayınlanmamı* Yüksekliaans Tezi, Ank. 1992, Sf.68,.

9) İdris KARAKUŞ, "Gene) Liselerin Üçüncü Sınıft için 1967Müfredat Programına Göre Yazılan TDE Den Kitapları Üzerine Bir İnceleme", Gazi Üniv. Sos. Bil. Ens. Yayın­lanmamış Yüksekli san* Tezi Ank. 1992 Sf.263,

10) "MEŞ.'na Bağlı Ortaöğretim Kurumlannda Den Geçme ve Kredi Yönetmeliği”, Re*mi Gazete, 2 Eylül 1991, Sayı 20979, Sf.16,

11) Tebliğler Dergisi, 26 Nisan 1993, Sayı 2381.

12) &nise Kantemir, Türkiye'de Liselerde TDE öğretimi, İst. 1976, SC73,

13) Enise Kantpmir, Age. Sf.74-76.

14) Enise Kantemir, Age. Sf.87.

36 Millt Folklor

,r ,. ?: -r£ p ■■ f 1'- ' * *V>. . \ ' v • ,. •* \> -mm

DARENDELİ HALK ŞAİRLERİ

' Metanet YARDIMCI-ta i ■ i. : ■ ' , v „ > -

li£L ",v r im

Malatya yöresinde en çok halk şairinin yetiştiği bölge Darende ve çevresidir.

Darendeli halk şairlerinin en eskisi Mecruhidir. Ast) adı Süleyman olup 1782-1867 yıllan arasında ya­şamıştır.

Düşünmeden akıl serde kalmadı Arsızlık eylmk ar da kalmadı Kaçıp kurtulacak yer de kalmadı Pranga ayaktan açılmaz oldu" ve"Arz-ı hal gönderdim zülfü hümaya Gözledim yarimden bir haber gelmez Giriftar eyleyen beni sevdaya Gonca izânndan bir haber gelmez" biçiminde söz ağırlıklı ustaca söyleyişleri ile tanın­

mış olup bazı şiirleri halk türkülerimiz arasında kendi­ne özgü yerini almıştır. Mecruhi’den sonra Kusurî de bilinen en eski Darende yöresi âçıklanndandır. 1793 yı­lında Darende'nin Ayvalı bucağında dünyaya gelmiştir. Çağının bütün şairleri gibi o da gezginci bir hayat sür­müş ve 1868'de de doğum yeri olan Ayvalı'da vefat et­miştir. Şiirleri Prof. Ih1. Kaya Bilgegil tarafından derle­nen Kueurt;

"Kusurî hicr ile ne maksud dam Bir dost için serim sevdaya salam .Hadd-i kenan yok uçmana dalam Akıp çağlayacak sellerim kalsınve V '"Her kötüler merd dmakta boşuna Rahneden yok gözden akan yaşıma Katlanmazlar boranıma kışıma Baharında coşkun seli var deyu" biçimindeki ustaca söyleyişleri ile oldukça geniş bir

üne ulaşmıştır. Zile'ye gidip Aşık Talibi ile de tanışan Kusurî Talibi'nin "Yer ile Gök Destanı" isimli bir şiinni' tanzir etmiştik 1). Şiirlerinde çektiği acılan duygulu söy­leyişlerle dile getiren Kusurî çevresinde pek çok halk şairini etkilemiştir. Bir çok deyişi de hâlâ çevrede türkü formunda okunmaktadır,

* İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bölümü.

"Erkânını kurara Şevke gelir döneriz Aşk atına bineriz İkrarımız belidir"biçiminde duvaz tipi şiirleri de bulunan Nihanî, So-

muncu Baba soyundan olup 1809-1694 yıllan arasında Darende'de yaşamış yörenin usta şairlerindendir.

Darende'de Mecruhi ile aynı çağda âşıklık gelene­ğini sürdüren bir halk şairi de Darendeli Fethi Ba­ha'dır. 1829'da Darende'de dünyaya gelen Fethi Ba­ha'nın asıl adı İbrahim olup babası Mahmut Sait'tir. Bir ara bazı şiirlerinde "Talibi" mahlasım da kullanan Fet­hi Baba geride biri Mehmet Toprakta bulunan 121 sayfalık bir defterde, diğeri üzerinde "Fethi Baha'nın ev­rakı perişanıdır" kaydı bulunan ve Hulusi Ateş'in kü­tüphanesinde olan 150 sayfalık bir defterde olmak üze­re iki defterde

"Dost eline gider isen ey saba Bir arzuhal yazdım götür yare ver Bizi felek andan eyledi cüda Aman bu peymarun gülüzare ver" ve'Hâki pâye yüzüm BÜrmeğe geldim Nedir bana cürmün güldür efendim Yetişir ağlattın bu derdi mendim Biraz da kulunu güldür efendim" biçiminde ustalığın doruğunda olduğunu ispatla­

yan yüzlerce şiir bırakmıştır. Şiirlerinde lirik duygulan ustalıkla halk şiiri geleneğine uygun olarak söyleyen ve şiirlerinin bir kısmında "Fethi" bir kısmında da 'Talip" mahlasım kullanan İbrahim Fethi Talip 1899'da Da­rende'nin Sofular köyünde vefat etmiştir. Şiirlerinden bazılan 18.y.y. sonu şairlerinden Zileli Talibi ile mahlas benzerliği nedeni ile kanştınlmıştır.

Kimileri aileden soyca âşık olur. "Üzüm üzüme ba­ka baka karanr" misali kimi evlatlar da baba mesleğini kendisine iş edinir. EğeV kendisinde biraz da kabiliyet varsa bu işin üstesinden daha kolay gelir. Darendeli Âşık Şurbi de bu gruptandır.

Şurbi'nin asıl adı Abdurrahman olup Âşık Kusuri'nin oğUıdur. Kusurî’nin yazdığı Yaşnameye Te- varihi sinniyata" göre 1839'da doğduğu anlaşılan Ab-

Millî Folklor 37

durrahman Şurbi'nin ölüm tarihi tam olarak bilinme­mektedir.

"Sefil Şurbi'm der ki halim pek yaman Aman kahpe felek elinden aman Bir yanım kar oldu bir yantm duman En sonraki rahim yola giderse" deyişinde olduğu gibi rahat ve babası gibi ustaca

bir söyleyişe ulaşmıştır.Darende'nin ünü en çok yayılan halk şairlerinden

biri de Remzi'dir. 1843'te Darende'nin İbrahim Paşa mahallesinde dünyaya gelen Remzi'nin babası Mısır Hidivi Mehmet Ali Paşa'nın hazinedarlığım yapmış saygın bir kişi olduğundan oğlu Remzi’yi küçük yaşta Mısır'a gönderip 16 yaşına kadar kuvvetli bir medrese öğrenimi görmesini tömin etmiştir. Darende'ye dön* dükten sonra çevresindeki halk şairlerinden etkilene­rek halk şüri tarzında şiirler de söylemeye başlayan Remzi "Leyli" isimli bir kıza âşık olmuş ve:

"Kime benzer var mı menendi misli Besbelli bir melekzadedir nesli Henüz açılmamış gonca-i uash Daha tomurcuktur gülü Leyli'nin" gibi sevda şiirleri yazmaya başlamıştır.Kuvvetli bir medrese öğrenimi gördüğü için aruzla

da şiirler yazan, geride yüzlerce gazel tarzı şiir bırakan Remzi en çok içli, duygulu, akıcı;

"Güller nikab açtı gülûstanında Çıktı temaşâyı bağa bülbüller Seher seyreyledim gül divanında Saf bağlamış soldan sağa bülbüller" biçiminde ustaca söylediği koşmaları ile daha çok

tanınır. 1883‘te vefat eden ve Darende’de soyadı kanu­nuna kadar "Hazinddar-zade" lâkabı ile tanınan Rem­zi'nin soyu bugün "Tümer” soyadı ile sürmektedir. 1847'de dünyaya gelen Penahi soyca şair olan bir aile­den gelmektedir. Dedesi Feryadi, babasi Nihani'dir.

Penahi;"Kime şerhedeyim gizli halimi Fehmeden bulunmaz hiç melalimi Rahi aşkta yağma ettim malımı Geçtim sim ü zerden varım kalmadı" ve .'Penahi sırrıma sırdaş bulmadım Halime muvafık yoldaş bulmadım Bir derdimden anlar haldaş bulmadım Alemde lütf m ı yûrim kalmadı“ , biçiminde rahat söyleyişleri olan yörenin usta

aşıklarındandır.Darende'nin Aşağı Setrek köyünde 1858-1917 yıl­

lan arasında yaşayıp geride;'Kalbini geniş tut sakın Dildari Rızayı Bariden çıkma Dildari Gönül Beytullah’tır yıkma Dildari Elinden gelirse imaret eyle"

ve"Gam yiyip, gam çekme divane gönül Cümle alemlerin rızkın veren var Ettiğin işleri bümezler sanma Kara karıncayı gece gören var” biçiminde yüzlerce usta işi şiirler bırakmış önemli

âşıklardandır.Darende'nin Balaban bucağında 1877'de dünyaya

gelen Âşık Hulusi'nin asıl adı Ömer olup, baba adı Rıd­van'dır.

"Taze fidan iken belim büküldü Muradın yerini aldı mı Felek Gözümün gevheri yere döküldü Daha edeceğin kaldı mı Felek“ deyişinden de anlaşılacağı gibi sıkıntılı bir hayat

sürmüş,"Çekelim minneti sabreyle gönül Tecelli yerini bulana kadar Gece gündüz çalış nzık yolunda İnsan rahat olmaz Ölene kadar" ve"Bize böyle imiş takdirin işi .Zehirden acıdır gurbetin aşı;Tırnağın var ise başını kaşı Sağ gözden sol göze fayda yok imiş" biçiminde duygu yüklü ve öğüt ağırlıklı şiirleri ile

tanınmıştır.' Âşık Hulusi'nin çağdaşı olup;

"Bu kadar yüklenme Ömer’e Felek Taş olsa dayanmaz vallahi yürek Hep havaya gitti çektiğim emek Gitti kuvvet koldan bilekten kardeş" deyişinde olduğu gibi Felek'ten, kaderden yakınan

Âşık Ömer de Darende'nin Bababan bucağında 1881'de doğmuş, 1951’de de Uşak’ta ölmüştür.

Şiirlerinde;"Benden selam söylen naşlı canana Alsın selamımı ne derse desin

* Bir bergüzar versin zülfün telinden Ya versin vermesin ne derse desin" biçiminde rahat söyleyişleri olan ve Darende'nin

Kızılhisar köyünde 1912'de dünyaya gelen Âşık Çevri iyi bir öğrenim görmüş ve 1982’de köyünde vefat etmiş­tir. •

1915’te Darende'de dünyaya gelen ve 1990'da vefat* eden Osman Hulusi Ateş ilkokuldan sonra bir okul eği­

timi görmediği halde kendi kendisini yetiştiren; Arapça ve Farsça bilen, divan tertip edecek kadar aruz ölçüsü­ne vakıf olan ender kişilerdendir.

ilahi tarzında yazdığı halk şiiri Örneklerinden;"Ey sevgili Allah'ım Rukum seni saracak Ariyetten kafesi Toprak olup kalacak"

38 Mili! Folklor

deyişinde görüldüğü gibi Tann sevgisi ve tasavvufi bir edanın hakim olduğu sezilir.

Anadolu'da Âşıklığın okulu yok geleneği vardır. Bu geleneği en iyi sürdüren âşıklardan biri de Darende’nin Akpatoprak köyünde 1924’te doğan Âşık Ali Gür- büzdür. Köy kökenli olup sesini en iyi duyurabilen en­der âşıklardan Ali Gürbüz; "Kalbime Doğan Güneş", "Ali Gürbüz’den Deyişler" ve "Bitsin Bu Çile" isimli ki­taplarda şiirlerini toplamıştır.

Şiirlerinde;'Ayrana ekmeğe dikmiş gözünü Temmuzda sebzenin görür yüzünü Bir klişeye amermiş sazını Sabır kalesini yıkmayan köyüm “ ve"Ozan otan düzen verir tazına Hak için çalmazsa piri kan ağlar Haykırmazsa çıkarcının yüzüne Yıkılır kalenin suru kari ağlar" gibi yürekli söyleyişleri ile bütün Anadolu'da bili­

nen bir ses olmuştur.Darende'nin Balaban bucağında 1928'de doğan ve *

bir şiirinde;yürü yalan dünya aldattın beni Yükledin sırtıma kederi gamı Ölüm değil midir dünyanın sonu Gezdirdin beyhude vay deli gönül" diyen Mehmet Görgülü, bir şiirinde;“Dükkânımda altın akça Satıyorum alan yoktur Küfürle dolu bir bohça Saklıyorum çalan yoktur'1 Darende'nin Sofular köyünde 1928'de doğup şiirle­

rinde "Sıhhati" mahlasım kullanan Hamit Yıldınm, ay­nı köyde 1933'te doğan Âşık Tahir, yine 1933'te Daren­de'de doğan ve ilahi türü söyleyişleri üe dikkati çeken Mehmet Gülseren Darende yöresinde yetişen ve üze­rinde söz edilmesi gereken önemli kişilerdendir.

Darende yöresinin hayatta bulunan en önemli halk şairlerinden biri Beyani'dir. Asıl adı İbrahim Güleç olan Aşık Beyani 1988'de Darende'nin Irmakiı köyünde dünyaya gelmiştir. Mahlasını Gürünlü Gülhani'den alan Beyani çeşitli yanşmalarda ödüller almış ününü yurt geneline yaymış âşıklardandır.

"'Darende elinin bahar aylarıEridi karian sel oldu şimdiÇayırlarda cirit oynar taylan *Arap ata dağlar yol oldu şimdi"ve“Hak bizi en üstün varlık yaratmış Sen ona hayırsız yar olmayasın Akıl vermiş nimetlerle donatmış

1 Rahmeti kesilmiş kır olmayasın"

biçiminde söylediği usta işi şiirlerinin bir bölümü ' Beyan Ettiklerim" isimli bir kitapta toplanmış ve Kül­tür Bakanlığı taralından yayımlanmıştır.

Darende'nin Ayvalı kasabasında 1940'ta doğan İb­rahim Şahin'le, 1941’de Darende'nin tlisulu köyünde dünyaya gelen "Fedai" mahlası ile yazdığı şiirlerinde;

"Menzile ermeden geçer ömrümüz Azrail yetişip öze yüklenir Akibet bir yana düşer boynumuz Kefen dedikleri beze yüklenir" biçimindeki söyleyişleri ile dikkatleri çeken, kimi

antolojilerle 'Türk Folkloru" gibi Türkiye'nin en önemli dergilerinde şiirlerine rastladığımız Osman Aktaş Da­rendeli halk şairlerinin önde gelen isimlerindendir.

Burada bir hususa dikkat çekmenin yaranna inanmaktayız. Bilindiği gibi halk şairlerinin bazılarının mahlaslan birbirinin aynı olduğundan Fedai mahlasını kullanan Osman Aktaş'ın bazı şiirleri ile 19.yy.da yaşa­mış Zileli Fedai ve 20.y.y.ın başlannda yaşamış Amas­yalI Fedai gibi aynı mahlası kullanmış diğer halk şairle­rinin şiirleri birbirine kanştınlmamalıdır.

Darende'de 1950'de doğan Mehmet Ertaş'da;"Bulsam ceylanımı bulsam izini

. Yürüsem peşinden dizin dizini Seyretsem cemalin kara gözünü Merhemin sürmezse yaram kapanmaz* biçimindeki söyleyişleri ile yörede yetişmiş halk şa­

irleri zincirinin son halkalanndan biridir.Doğum tarihleri esas alarak yaş sırasına göre ta­

nıtmaya çalıştığımız Darendeli halk şairlerinin sazına ve sesine güç dileyip yazımı* Darende yöresinin en eski halk şairlerinden Kusurfnin bir şiiri ile tamamlayalım:

"Çıktım styreyledim yüce dağlara Dağlar ağlar beller ağlar çöl ağlar Baharından nişan ermiş bağlam Bağlar ağlar bağvand ağlar gül ağlar

Aynlık bâdesin dil nuşe gelmiş Taze nevbahanm huruşe gelmiş Dostum cemalinden hep coşa gelmiş Gerdan ağlar zülüf ağlar tel ağlar

Gene dosttan cüda düştük gurbete Sabredemem ben bu derde firkate Benim çekticeğim gamı hasrete Ben ağlarım dostum ağlar el ağlar

kusurt yarinden gözler selamlar Cenab-ı Haktandır bunca elemler Yazarken vasfını elde kalemler Ağız ağlar dudak ağlar dil ağlar" \

Millî Folklor 39

NOTLAR1) Mehmet Yardıma, Zileli Ayık Talibi, tnanp Yayınlan, !•>

tanbul 1989, e.6,40.

KAYNAKÇA:1. Dr. Mütfgan Cunbur, Başakların Seal, Poyra* Reklam Ya-

yınlan, Ankara, 1968.2. Refik Ahmet Sevengil, Yüzyıllar Boyunca Halk Şairleri

Antolctjiai, Atlaa Kitabevi, İstanbul, 1966.3. Şükrü Erdoğan Ulu, Darende Şairleri Antolojld, Güney

Matbaa», Ankara, 1900.4. Emir Kalkan, XX Yüzyıl Halk Şairleri Antolojiei, Kültür

Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1991.6. Öğr. Gör. Mehmet Yardıma, 17. Yüzyıldan Günümüze

Malatyalı Halk Şairleri, İnönü Oniveraitaai Eğitim Fa­külte»! Derflzi, 8.1, Malatya, 1994,

6. Rasüm Deniz, Darendeli Halk Şairi Remzi, İnönü Onfcrerai-teei Ut. Battal Gazi ve Malatya Çevreci Halk Kültürü Sempozyumu Tebliğleri, Malatya, 1988.

7. Ahmet Şentürk-Mehmet Gülaeran, Malatyalı Şairler Anto-ktjiai. (3 alt), Malatya, 1990.

8. Yafaya Aksoy, Darendeli Ayık Beyani ve Türk Halk Edebi*yatına Getirdikleri, II. Uluataftfran Türk Halk Edebiyatı Semineri, 7*9 Mayii 1987, Bakiyehir.

9. Feyzi Haltct, Ayıklık Geleneği ve Günü mü t Halk ŞairleriGüldeztesi, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yükaek Kuru­mu, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1992.

10. öğr.Gftr. Mehmet Yardıma, (Önel Afyiv).11. Mehmet Yardıma, Zileli Ayık Talibi, İnanç Yayınlan, ta t

1983.12. M. Kaya Bilgegil, XVIII. Asır Söz Şairlerinden Kuaurt,

İkbal Kitabevi, letanbul, 1942.

G.tkPen-Ed. Pek. îngilit h j . p .K .262 m : m m m A H A i

22 MOLDÖVA * ANATÜETTAN ATJHIMİM| I ■

Sok, 66^ milkl<ır/ANKAHA ♦ÂTOASYA DOSYASI

İm U O m & A • BİTtĞ-Postbus 6642 2003 LP H a a rle « LANDA) »BOZOK-GMKB 63/8Maltepe/ANKARA*_Bf

f.Ki 48l YtaİMhirMNKiAKA * DOST DOST-P.K..2<İS pİL S İS KAYSER! * »OIJCLOB DERNEİ__________nttft-EARS* FÖLKLOB/ESDEBtYAt-MMruÖyat Cad.l7/22.Kj-

>r;gı atsTto ?ose" Nu: 47-AAIeya-ithetpsga Çad.“ İ8/8 Yenttelıir/ANKARA , ..........^ t

teatim Cad'.î8/83 «0070 ‘Beyoglu/ISTANBUL" İfcfcSAMS

g s s a a s s r M

SEBf

Etî-Bahçelievler 17. S o t a k S m 3İ 394-G rtm land, 013B 08İo/!TORWAY * ’

RA * TYBTK8 BÜLTENMönir Cad. 42/9 K olaj Fevri Çakmak Sik. Nü:8/2 Kızılay/ANKARA Şimali, 161, Dr. Cerat Heyet, TehW f RAN* YAKLAÇIM-Ct Bok. Nm 10/4 ERZİNCAN • YESEVt-P.K. 30,34490 BejÜJat/tST/ GAT-Yeni Çarşı Sitesi E Blok Altı Nu: 3/C-D Lise Cad. YOZGAT.

•GÜN-

!İ

fu:

>CAĞI-

40 Millî Folklor

Halli Şilrİninin Epik TürleriA sırlar boyu söylenip geiep destanların

oluştuğu tarihi bitebilmek mümkün değildir. Her devrin olaylarını kapsayarak tarihin süz­gecinden geçen ve zenginleşen folklorik eser­ler aanatkâranelığe, oıjinaliiğe, millî estetik tbütünlüğe sahip olmuşlardır. Destanların ço­ğunda demokratik idealler saklıdır. Destan­larda getıellikle toplumsal sistem yansıtılır, insan ve doğa ilişkileri anlatılır, mitolojik un­surlara \apm m aya dönük olaylar beyan edi­lir.

Bunların arasında sosyal hayatı ele alan destanlar da vardır. "Er Töştük", ''Kocacaş" gibi destanlar mitoloji-masşl yaptsmda kurul* muştur. "Er Tabıldı", "Kurmanbek" destanla­rında toplum yapısı, Kırgızların kabile kavga­ları, yabancı istilâcılara karşı mücadele be­yan edilir. "Olcobay Üe Kişimcan", "Sanncı Bököydö" destanlarında Kırgız boylarmin çe­şitli devirlerdeki sosyal problemleri romantik perspektifle aksettirilir.

Kococaş destanında göçebe hayat tarzını ifade edçn avcılık esas alınır. Avcı Kocacaş bütün kabileye bakmaktadır.

Destanda geyiklerin mitolojik sahibi, aynı zamanda anne kudretinin sembolü, sur eşki (Alabaş adlı tekesini atan, oğlaklarım yok eden Kococaş'ı lanetler, onu yüksek bir kaya­nın tepesine götürür, orda bırakır. Koiocaş kayada ölür. Destanın tem alı toteme karşı gelen insanın cezalandırılmasıdır. Bu destan zaman olarak boyların gelişmesini ve belli bir yapı kazanmasını kanıtlamaktadır. Destanda boyların birbiriyle mücadeleleri, kavgaları, sosyal hayatları yansıtılır. Destan doğanın sırlarını açmanın zorluğunu, insanın tabiata karşı mücadelesini ifade eder. Kocacaş, ilk defa 1923 yılında comokçu (masalcı) Sttlay-

* Bu aktarm a Kırgızistan Sovyet Ansiklopedisi, (Fnınze İ983, S367-864 ), ”p il ve ‘Edebiyat” mad­desinin "Folklor” bölümünü kapsamaktadır. Ak­tarma Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi Prof. Dr. Um ay .GÜNAY' ın "Dokto­ra” ders programı çerçevesinde vermiş olduğu ödev olarak hazırlanmıştır.

man Konokbayev'den derlenmiştir. 1932 yı­lında Alımkui Üsenbayev'den derlenen yar* yant yayınlanmıştır. Destanın Tölömüş Ceen- tayev'den derlenen yâryantı ise 1940 yılında bastırılmıştır.

E r Töştük destanı diğer Türk halkların­da; Tümen Tatarlarında (nesir şeklinde), Ka­zaklarda, Altaylarda da var olan epik eserdir. Er Töştük, müstakil bir destanın baş kahra­manı olarak, Manas destanının bir varyantı olarak da görülmektedir. E r Töştükü ilk defa 1862 yılında V.V.Radloff, bir hıkâyeciden der­lemiştir. Eserin 1927 yılında, Cuma Camgır- çiyev tarafından nesir olarak derlendiği bilin­mektedir. Ünlü manaşcı Sayakbay Karala- yev'den derlenen varyantı 1932 yılında ya­yımlanır. Destan'da Er Töştük'ün yer altında­ki Gök dev, Dökme Demir Kulak Alp, Kara dev vb. ile savaşı ifade edilir. Kırgızların dün­yanın birkaç kattan oluştuğu inancı destanla­rın en eski Varyantlarında yansıtılır. Er Töş­tük yer altındaki kara güçler ile mücadele ederken yedi yıl güneş görmez. Ona; sadık dostlan Konokbay, Çajkuyruk, kaplan, ayı ve karınca ile Körögok yardım ederler. Alp kara* kuş (step kartalı) ölen Töştükü yeniden diril­tir. Er Töştük dostlarının yardımıyla yer al­tındaki kara güçleri yenip yer üstüne geri dö­ner. Onun dönmesiyle iyilik ve zekânın zaferi sembolize edilir,

Daha geç zamanlardaki toplum ilişkileri­ni yansıtan epik eserlerin örneği olarak Canıl Mirza destanını gösterebiliriz. Destan, Kara- kalpak halkının Kırk Kız destanı gibi Kırgız­ların kahraman bir kızının bahadırlığını ifade eder. Kırgızistan Bilimler Akademisi Dil ve Edebiyat Enstitüsü’nün El Yazmaları Bölü­m ünde 'bu destanın birbirine konu yönüyle benzeyen dört varyantı bulunmaktadır. DeB- tan ünlü şair ve maddah Togolok Moldöden derlenmiş ve 1954 yılında yayımlanmıştır.1957 yılında Çorobayev’in, 1967 yılında I.Ab- durahmanov’un varyantları basılır. Canıl Mirza destanı, boy sisteminin yıkıldığı ve feo­dal yapının yeniden gelişmeye başladığı sıra­da meydana gelmiştir, Kırgız İıalkının Kal- muk istilasına karşı mücadelesinin esas alın*

Millî Folklor 41

f

eliğinin düşünüldüğü destanda Noygut soyun­dan olan, halkının sevgi ve saygısının kaza­nan ve onun lideri olan bahadır kızı Canıl Mırza’mn cesareti ifade edilir. Erkek kahra­manların hiç birinin gücü Canıl'ın gücüne ve becerikliliğine denk gelemez. Canıl sayesinde Noygutlar düşman akanlarını durdururlar.

Kırgızlar yaşadıkları coğrafya itibarıyla birçok tarih î olayın tanığı olmuşlardır. Uy­gur, Kar akı t ay, Moğol Cungarlara (Kalmuk- lar) karşı mücadele, milletin belli bir güç et­rafında toplanmasını sağlamıştır. Canıl Mir­za destanında erkekler ile kadınların aynı hakka sahip oldukları vurgulanıp. Halkın hürriyet, bağımsızlık idealleri, vatanın savu- nul-masindaki kahramanlığı ifade edilir.

Kurmanbek destanının baş kahramanı da Kalmuk zulmüne karşı mücadele verir. îç sa­vaşlar sonucunda kahram an Kurmanbek ile babası Teyitbek arasında ihtilaf çıkar. Kur­manbek Kalmuk hanları Dölön ve Ekez ile savaşır, savaşta şehit olur. Oğlu Seyitbek ba­basının mücadelesini devam ettirir. Destanda Kırgızların boylar halinde birbirleriyle müca­delesi eleştirilir. Kurmanbek hem dış düş­manlara, hem de iç çekişmelere karşı müca­dele etmek zorunda kalır. Destanda sosyal meselelere, geleneksel hayat tarzını yansıtan unsurlara yer verilir. Kurmanbek'in Afgan Han'ın kızı Kanişay ile nişanlanma ve evlen­me törenleri bunun ifadesidir. Destan ilk defa 1928 yılında K.Miftahov tarafından, M.Mu- sulmankulov’dan derlenmiştir. 1958 yılında M.Kalenderov'dan yeni bir varyantı tesbit edilir. Eserin KAkiyev'den derlenen varyantı 1938 yılında yayınlanmıştır.

"Kurmanbek" destanı ile Er Tabıldı desta­nı konu ve fikir bakımından birbirine yakın­dır. Er Tabıldı kahramana Özgü karakter ya­pısına, güç ve cesarete sahiptir.

Er Tabıldı savaşta ele geçirdiği bütün ma­lı fakirler arasında bölüştürür, dul kadınlara koyun, yetimlere inek, fakirlere a t verir. Er Tabıldı kötü kalpli, kuvvetli Kudaynazar ve onun yandaşlarına karşı mücadele içindedir. Kurdaynazar kışkırtıcıdır. Destanın boylar arasındaki savaşların üç varyantı tesbit edil­miştir. Bunlar A.Tmıbekov, I.Dıykanbayev, C.Camgırçinov varyantlarıdır. A.Tmıbekov 1940 ve 1967'de iki defa yayımlanmıştır.

Canış-Bayış destanı ilse konu ve fikir ba­kımından ayn bir özelliğe sahiptir. Destanda Kırgız kahram anlan Canış ve Bayış’ıri k a l­muk istilasına karşı mücadelesi esas alınır. Diğer destandan farklı olarak masal kalıpları görülür. Bayış suda boğulmaz, ateşte yan­maz, kurşun işlemez, atının insana özgü özel­likleri vardır.

Sosyal yapıyı esas alan "Hedeykan" ise

Kırgız toplumunun tabakalaşm a döneminde meydana gelmiştir.

Eserin adının Kedeykan (fakirden çıkmış han) olması da onun başlıca temasım açıkla­maktadır. Yetim büyüyen Kedey, Danıyga çevresine kendisi gibi fakir delikanlılan top­lar, onlarla beraber zenginlerin sürülerini ka- çınr, mallarını gaabeder.

Zekâsı ve becerikliliğiyle sözlü atışm alar­da Azimkan han'ın yakm lanndan birini ye- ner ve o da geçici olarak tahtım verir. Kedey­kan halkı adalet ile idare eder, evsizlere yar­dım eder. Destan K.Akiyev ve A.ÜsÖnbayev tarafından derlenmiştir. İlk defa 1938 yılın­da, daha sonra ise 1957 ve 1970 yıllarında ba­sılmıştır. \

Sarıncı-Bököy ye Olcoboy ile Kişimcan destanlan epik türâeki eserlerin eski tarihli olanlandır. Bu destanlarda fantastik özellik­lere, mübalağaya özellikle ypr verilmiştir.

Sânnca-Bököy destanında Camgrtçı ha- m n’ölümünderi sonra oğlu Sanncı ile kardeşi Bököy arasında Sanncı'nın nişanlısı Akber- met için alevlenen kavga konu edilmektedir, îyi kalpli Sanncı önce akrâbalanm n ihaneti­ni anlamaz, fakat giderek olgunlaşır, nişanlı­sını kurtanr, kızı Bököy’Ün hapsettiği yerden çıkanr, onunla evlenir. Destan ilk defa 1923 yılında S.Konokbayev'den, ikinci varyantı ise 195Ş yılında M.Satıbaldiyev ile H.Üsönba- yev’den derlenmiştir.

Olcobay ile Kişimcan destanının baş kah­ramanı Kişimcan hanım Kırgız destanların­daki kadın kahram anların en iyi vasıflanna sahiptir. Canıl Mirza ve âdım Kazak destan­dan Kızcipek ile Bayan Suluv destanlanna veren kız kahramanlar gibi Kişimcan, dış gü­zelliği ve zengin ruhi dünyası, savaşçı yapı­sıyla halkın ideal dünya görüşünü yansıtır.

Olcobay ile Kişimcan destanı Sanncı-Bö- köy destanından trajik sonu itibanyla farklı­lık gösterir. Destanda sevgüilerin feodal ha­yat tarzına, gelenek, göreneklerin ağırlığına karşı mücadelesi söz konusu edilir. Olcabay ile Kişimcan kötülüklerle dolu bu dünyada mutluluğu elde edemezler. Ancak onların sev­gi yolundaki dirençleri insah lann kalbinde önemli yer alır. Destanın Üç varyant vardır. Bunlar M.Kabılov (19İ7), S.Sekebâyev (1925),H.Üsönbayev (1940)'den derlenmiştir.

Mana» DestanıKırgız halkanın büyük destanı M anas

mertlik, askeri1 onur, vataha bağlılığı esas alan eserdir. Yüzyıllar boyu Kırgızlar kendi bağımsızlık ve özgürlükleri için istilâcılara karşı sürekli mücadele etmiştir. Tarih içeri­sinde gösterilen cesaret, yiğitlik ve kah ra­manlık Kırgızlann yok olmasını önleyen un­surlar olmuştur.

42 Millî Folklor

Manas, Kırgız destanlarının en eski Örne­ği olarak Kırgız halkının bağımsızlık mücade­lesinin, adalet ve gelecek hakkmdaki hayalle­rinin sanatsal bir yapı ile aksettirilmesidir. Yazılı eserlerin azlığı dolayısıyla Manas des­tanı göçebe halkın yazılı edebiyat ve sanatı­nın çeşitli alanlarının, tiyatrosunun yerini tutm uştur. Bu, sanatın hemen hemen bütün türlerini kapsayan genelleştirilmiş bir sanat­tır.

Manas destanı, Kırgız halkının sadece ta­rihini değil, hayatının bütün yönlerini; etnik yapısı, yaşayış tarzı, örf ve âdetleri, ahlaki ve estetik zevkleri, etik normları yaratılış hak- kmdaki tasavvuru, din! inançtan, tıp, coğraf­ya hakkındaki tecrübeleri, şiir ve dil mesele­lerini kapsayan ve onlar hakkında geniş bilgi veren değerli bir eserdir. Dolayısıyla bu des­tan halkın tarihi, dili, etnografyası, felsefesi psikolojisi, ruht ve sosyal hayatını yansıtan Önemli bir kaynaktır.

Orta Asya Türk halklarında destanların büyük bölümü ortaktır, örneğin, Özbek, Ka­zak ye K arakalpaklarda Alpamış; Kazak, Türkmen, Özbek ve Tacik vb. halklarda Kö- roğlu. Manas destanı ise yalnız Kırgız Türk­lerine ait olmasıyla dikkati çeker. .

Manas ta yer alan olaylar Kırgız tarihinin en eski devirlerini de içine alır. Destanda eski toplum yaşayışının gelişme safhaları izlenebi­lir, Askerî yapı, ordu mensuplarının hak eşit­liği, ganimetlerinin eşit bölüştürülmesi, ida­recilerin seçilmesi vb. buna örnek gösterilebi­lir. Olayların gerçekleştiği yer adlan, millet ve kabile adlan da arkaik karaktere sahiptir. Destanın eski zamanlara ait olduğu Mecmua- tü't-Tevarih adlı lö.asra ait yazma eserde ve­rilen bilgilerden de anlaşılmaktadır. Bu eser­de Manas'ın kahramanlık maceralan 14.asnn2 .yansındaki olaylarla ilişkilendirilir. Desta­nı konu alan ilk bilgi araştırmacı A-T.Tagir- canov tarafından 1959 yılında verilmiştir.

Manas destanını diğer halkların destanla- nndan farklı kılan özelliklerden biri de başın­dan sonuna kadar manzum oluşudur. Destan beşyüz bin dizedir. Uzunluğu babamından Manas, dünyanın en önemli destanlarından birkaç kere-büyüktür. Destan; destancıdan destancıya, nesilden nesile, asırdan aşıra ge­lişmiştir. Halk sanatçılarının sayesinde bü­yük bir epik manzume dönüşmüş ve giderek yeni tarihi nitelikler kazanmıştır.

Günümüzdeki destan, Kırgızların bin yıl­lık kahramanlık tarihinin yetenekli manasçı­lar tarafından sanat olarak aktanlm aeının sonucudur.

Destan Kırgızların dış düşm anlardan kurtulmak ve bağımsızlık kazanmak için yap­tığı mücadeleyi esas alır. Milletin önderi ve il­

ham kaynağı ise kahram an M anas’tır. Olay­lar bu temel kahraman çerçevesinde gelişir. Dağılmış Kırgız boylarının birleştirilm esi destanın baş idealidir. Destanın birinci bölü- rfiü Manas ın Beecin'de yenilişi, en yakin dostlan, aynı zamanda askerleri Almambet, Sırgak, Er Kökçö, Er Töştük'ün ölümü, kendi­sinin ağır yaralanması ve sonunda ölmesi ile sona erer.

M anas'ın oğlu Şemetey’in bu bölümde doğması onun babasının ideallerini gerçekleş­tirmek için mücadele edeceğini gösterir. Ma­nas vasiyetinde birleştirilmiş milletin kuvve­tinin zayıflamasını, iç harplerin çoğalmasına bağlar, birlik olunmasını ister.

Manas'ın ikinci bölümünde Han Manas’m oğlu Semetey ve onun çorolan (savaş arka­daşları) nın intikam savaşlan ifade edilir. Onlar Manas'ın kahram anlıklannı tekrarlar. Yabancı düşm anlara karşı, savaşır, zaferler kazanırlar.

Semetey bölümünün tarihi zamanı tahmi­nen Çungarlann akm lanna (16.-18.asir) denk

. düşer. Olaylar Orta Asya'da geçer. Destanın kahram anlan çeşitli haksızlıklann kurbanı olurlar, fakat onlan dışandan gelen düşman­ların değil, halka zulmeden iç düşm anlann kötülükleriyle karşılaşırlar;

İç düşmanlara karşı savaş destanın üçün­cü bölümü Seytek'te devam eder. Burajia ada­let galip gelir. Destanın yapısında Türk ka* ğanlığma bağlı olan erken ortaçağda O rta ve Merkezi Asya'daki uluslann asimilasyonu ve göç etmesine neden olan*Mo,ğol baskınlan Or­ta Asya'da gerçekleşen Cungar Hanlığı'nın teşkilât biçimi açıkça görülür.

Destan kahramanlannın çoğu tarihte var olan kişilerdir: Alooke, Şıgay, Esenkan, No- gay vb.

Destan belli epizotlardan oluşur: Ma- nas'm doğuşu ve çocukluğu, ilk gezileri. Kanı- key ile nişanlanm ası ve evlenmesi, Kökö- töy'ün yuğ töreni, Közkaman olayı. Bu epizot­ların tümünde de Kırgız Türklerinin kahra­man Manas etrafında, vatanı korumak ve sa­vunmak için birleşme, birlikte hareket etme ideali yansıtılır.

Uzun yıllar sürgünde bulunduktan sonra Kırgızlar Manas'ın idaresi altında geri döner­lere Burada Talaş şehVi muhteşem bir şekilde tasvir edilir. Talaş, vatanın bağımsız-lığının, bütün yüceliklerin sembolü olarak görülür.

İyilik ve kötülük kahram anlan da destan- ' daki arkaik elemanlarda^ biridir. Beyaz, en çok sevilen denktir, tazeliğin ve kutsallığın sembolüdür. Bu özellik, savaş giysileri, ev eş- yalan ve hayvanlann donunun tasvir edilme­sinde açıkça görülmektedir. Manas'm savaş zırhının adı Akolpok, silahı Akkelte, savaş

Mim Folklor 43

sancağı Akasaba, şahini, Ak sumkar; atı Ak- kula; hançeri Aktintedir.,

Manas, ölüm getiren.belânın kötülükleri­n i dağıtabilecek güce sahip olarak nitelendiri­lir, O sıradan insanlara benzemez; teni yün* lüdür, hatta yfelesi bile vardır. Gözbebeklerin- de bile nişanlan bulunur. Gülmeyi bilmez ya da çok az güler, somurtkanlığıyla dehşet ve hayranlık uyandırır.

Erken çağda.olağanüstü nitelikleri ve korkunç yapısıyla gösterilen, Manas'ın kişiliği ile mertlik ve cesurluk ifade edilir. Destanın son çeşitlemelerinde Manas, asilliği, hoşgörü­lü davranıştan terennüm eder. Bazı manasçı- lar Manas’ın karakterine feodal hanlara ait çizgileri vermeye çabalam atanna rağmen, o gerçek ve millî kahraman olarak kalmakta­dır. Düşmanla yapılan çarpışmalann hepsin­de Manas şahsen yer alır, ve zafer onun kah- ramanlıklanyla elde edilir.

Manas idareciliğe yeltenmez, bunun için yönetimi önce Bakay a, sonra Almambete ve­rir. Manas'ın yüceliği onun 40 çorosü (savaş arkadaşı) ile kazandığı başarı ve kahraman­lıktır. Bu kahrfemanlann en meşhurlan; Ko« şoy, Bakay, Almambet, Çubak, Sırgak vb.dir. Manas adı onlâra yiğitliği çağnştırır. Her kahram an belli sıfatların sahibidir. Manas soğukkanlılığı, eşsiz fiziki gücü; Almambet sağlığı, yaradılışın en eneıjik ve becerikli hü- kümdan ol\tşunu, Bakay aklı, Sırgak yürekli, dayanıklılığı, açrkgözlülüğü ifade eder.

Başkahramanm yüceliğine olumsuz kah­ram an şekilleri de yardımcı olur. Manasın baŞ'düşmanı Konurbay hain, kurnaz, açgözlü­dür. Gözleri insanı yutan mezar gibidir.

Tiplerin ifadesi bazı hayaller ile. güçlendi­rilir. Almambet'in hayali bunlardan biridir. Almambet Çinli idarecinin biricik oğludur. Bazı varyantlara göre dinî, bazı varyantlara göre aşk sebebiyle vatanım, anAe ve babasını terkedip M anas’ın yanm a, ülkesine gelir, onun kankardeşi olur. Fakat vatan özlemini ömrünün sonuna kadar çeker.

Kadınlar dış güzellikleriyle değil, göçebe' halkların güzellik hakkındaki kriterlerine uy­gundur. Bunlar cesurluk» ustalık, el becerisi ve en son olarak dış güzellik biçimindedir. Destanda kanlın sadece anne ve ocağın sahibi değil, aynı zamanda yürekli bir askerdir.

Manasın karısı Kanıkey, gerekli durum­larda savaş, giysisini giyer, saçların^ fcutga atında toplar ve .altında binerek düşmana karşı savaşır. Baıiş günlerinde ise evinin ka­dınıdır. Destanın bir bölümünde Kanıkey ge­celeri uyumaksızın dağ tekesi derisinden Ma­nasla özel pantolon hazırlar. Fakat pantolonu Manas değil, Koşoy giyer, çok memnun kalır. Dua eder, Kanıkey’e oğul diler, sonunda Se­metey doğar.

Destanda sadece eşyalar değil, başka var­lıklar da tasvir edilir. At, güzelliği, dayanıklı­lığı, sadıkhğı, koşması gibi nitelikleriyle, kah­ramanın sıfatları ile aynı delicede verilir. At yaradılışın güzel örneği, savaşlarda zaferin teminatıdır. Atsız kahraman, kılıçsız kalmış demektir. Atla ilgili âletlere de destanda çok yer verilir. Kötü niyetlilik, zulüm, adaletsiz­lik, karanlıklar dünyası millî kahraman ta ra­fından ortadan kaldırılır. Tek gözlü olan Ma- kel adlı dev, düşmanın mübalağalı şeklidir. Bunda bütün olumsuz vasıflar toplanmıştır. Tek gözü, gürültülü sesi, teninde köyü yünle­ri vardır. Big&ra içtiğinde dumam bütün şehri kaplar, kuşlar uçamaz; su içerse kaypağını kurutur. Düşmanın gücü yalnız Makel dev vasıtasıyla değil, onun ordusuyla da temsil edilir.

Bu kültür, îslâm laştırm a döneminde Arap vfe İran kültürünün etkisine uğrar. Kır­gız destanlarına da îslâmi öğeler girer. Ayho- ca ve Hızır, Manas'ın çok sıkışık zamanlarda yardımına koşarlar. Kahraman, bazen ancak bu kutsal varlıklar yardımıyla düşmanı yene­bilir. İslâmî öğelerin yâmsıra mitolojik öğeler ve animizme dair düşünceler de Önemli yer alır.

Destanın dili canlı, renkli ye anlatım ı güçlüdür. Destan, sanatsallık, nasihat verme,

. ağıt, masal vb. pekçok folklorik türün organik birleşiminden oluşur. / ■

Manas millî söz hazînesinin, en büyük ) eseri olarak Kırgız dilinin evrensel gelişimin­de, şivelerinin 'yakınlaşm asında, gram er normlarının düzgünleşmesi ve söz hâzinesi­nin zenginleşmesinde önemli katkı sağlamış­tır. Asırlar boyu ahlakî zevklerin ve millî ka­rakterin gelişmesine büyük etkisi olmuştur. Desten insanlar arasındaki ahlakî normları terennüm etmektedir ve bunun için bugün de eğitim için önemli anlam taşım aktadır. Ma­nas destanı dünya sözlü edebiyatının şahe­serleri arasında haklı olarak saygın bir yere sahiptir.

T örensel Ş iirle r 'Dinî ve aile hayatı ile ilgili olmak üzere

ikiye ayrılır. Dirçî şiir, her çeşit hastalıklar­dan ve tabiî felâketlerden korunmak içni ya­pılan törenleri konu alır:

Nevruz bayramında;Alas alas Alas, alasAr oorudan kalas Her hastalıktan koni Eski cıl ketti Eski yıl attı,Cafiı col cetti Yeni yıl geldi

Günümüze kadar yılan ve haşeratlann ısırmasına karşı yapılan dualar ile, göçebe hayvancılık törenleri korunmuştur. Bu tür şi­irlerin aile hayatı ı|e ilgili grubuna "Bekbe-

44 Millî Folklor

key'Y "saksakay", "şırıldan" gibi geceleri hay­vanlar için söylenen şiirler girer. Bu şiirler, bazı masal ve ayinlerin yansıması olabilir.

Ukurugum dolono - K em ent sapımakdiken

ı TJuru börü colobo Hırsız kurt rastgelme

Kamcımdm uçu dolono Kam çım ın ucu akdiken

Kafigıgan uuru colobo Şaşırm ış h ırsız( raBt gelme

At bakıcılarının şiiri olan "şinldaö"da at­ların büyük emekleri <füe getirilir ve bol döl vermesi istenir.

Bu şiiri, yılkı çobanlan mevsim sonunda yayladan dönerken söylemektedirler.

Törensel şiirlere tanm la ilgili olan şiirler de giren Bunlarda bol ürün beklendiği ifade edilir. Kırgınlarda tanm ın tanrısı Baba Dıy- kan'dır. Cayı şiiri ise kuraklık olduğunda Tann'ya etki etmek amacıyla söylenir. Çiftçi­lerin çok yaygın şiiri Op mayda zor durumla­rın kolayhştınİması için söylenmiştir.

Didaktik TürGöçebe hayat tarzına ait, öğütler veren şi­

irlerdir. Ahlâk eğitiminde önde gelen role sa­hiptirler. Bunlar insanın toplumdaki davra­nışlarının yazılmayan manevi norm îannm bütünüdür.

însanlann haksız davranışları bu tü r içe­risinde Rahatlıkla eleştirilir. Kırgız folklorun­da nasihat (terme) şeklinde ifade edilir. Nasi- hatlarda akıl, beceriklilik, el çabukluğu, gü­zellik vurgulanır.

Katının câman bolgon sofiKarın kötü ol­muşsa eğer

Ketpes kesel darb menen tefi. Gitmez hastalık

gibidir.Bu tü r Türk edebiyatında eskiden beri ya­

şamaktadır. Orhun yazıtlarında da nasihat üslubu öndedir. Bu ülsûp kendini 11. asırda meydana getirilen Divanü Lügati't-Türk'te de gösterir.

A tasözleriAtasözleri didaktik türe yakındır. Bunlar­

da genellikle yüreklilik, cesaret, mertlik, asil­lik övülür.

Kırgız atasözleri milletin sosyal ye tarihi deneyimini kendinde banndırmıştır. Bunlar­da gelenekler, töreler, ahlakî normlar, kadma karşı tutum ve davranışlar yansıtılmaktadır.

Er cigit âl çetinde Yiğit halkın yanın­da

Coo betinde Düşmanın karşısın­da

Balaluu üy gülüstön Çocuklu ev gülistan Balasız üy körüstön Çocuksuz ev mezar

Oü kolunun açuuaun Sağ elinin öfkesini Sol kolun menen bas Sol elinle bastır

Atasözlerinde Kırgız halkının asırlar bo­yu yabancı istilâya karşı yapmış olduğu mü­cadele yansıtılmaktadır.

Er eneden tuulat Er anadan doğarlıll üçün ölöt Eli (m illeti) için

ölür

Er çekişpey bekişpeyt E r vu ruşm adan banşmaz

Bazı atasözlerinde toplumsal gruplar ve bu grupların farklı ideolojisi görülmektedir.

Kasap eneBİne söök sata t vK asap an asın a

» kemik satar

Karagan suukka tonot Havaya bakan so­ğukta donar

Bay karagan açkadan ölötBeye bakan açlık­tan ölür

Atasözlerinde ele alman konulardan biri de saygı göstermek, büyükleri yaymaktır:

%Uul cakşısı urmat Oğulun iyisi hürmetli Kız cakşısı kımbat Kızın iyisi kıymetli

Aptallık ayıplanır, akıllıkı, çocuklar için ihtimam terennüm edilir:

Enenin köönü balada Ananın günlü ba­lada

Balanın köönü talaada B a lan ın gönlü tarlada

Kırgız halkının atasözleri ahlâklılığın, alışkanlıkların, örf ve âdetlerin ansiklopedisi­dir. Bundan dolayı yazarlar, sözlerinin canlı ve renkli, düşüncelerinin anlamının güçlü ol­ması için sık sık atasözü kullanırlar.

MilU Folklor 45

BilmecelerKırgız halkının bilmeceleri çok çeşitlidir.

Ancak bunlar daha çok hayvancılık ve tarım ­la ilgili faaliyetleri, göçebe hayat tarzını yan­sıtır. Kırgızlarda genellikle kısa bilmeceler çoktur: Kırk yemek, kırk yemekte kırk kuy­ruk, kırk kuyrukta kırk bıçak, kaç bıçak var? Bazı bilmeceler kafiyeli ve soru cevap şeklin­dedir, daha çok iki bölümden oluşurlar.

MasallarMasal türü, fantastik tabiatına rağmen

halkın hayallerini gerçek bir biçimde anlatan folklorun nesir türüdür Kırgız masallarının gündemde olması onların yüce ideali amaçla­ması ve kıvrakitğmdandır. Masallarda halkın hayat hakkm daki hayalleri yansıtılm ıştır. Onlar eğitim bakımından çok önemli değer taşırlar. Hayatla ilgili (gerçekçi), olağanüstü ve hâyvan m asallan şeklinde çeşitli gruplara bölünürler.( 1.01ağanüstü masallar

Ejderhalar, cadılar, tek gözlü devler, do­ğaüstü m asallann temel kahram anlarıdır. Baş kahramanın yardımcılan ölmezlik suyu, şekil değiştirmede yararlanılan elmalar, bir avuç toprak, insanlan ve hayvanlan canlân- dırabilecek değerli taşlardır. Mertliği, cesur­luğu, aklı ifade eden olağanüstü masallar ka­bile sisteminin yıkılması sırasında meydana gelmiştir.

2.Hayvan masallarıFolklorun en eski türlerinden biridir. Gö­

çebe hayat tarzında insanlar çeşitli hayvan­larla yakın temasta olmuşlardır. Zamanla ya­radılış hakkındaki bakış tarzları değişmiştir ve giderek totemler başka anlam taşımaya başlam ıştır/Hayvanlar hakkında pekçok ma­sal meydana gelmiştir: "akılsız ayı", "tilki ile kurt", "baykuş ile aladoğan" vb. Totemler ara­cılığıyla hayvanlara insan karakteri kazandı-. rilır. Olağanüstü hayvanlar bazen kahrama­nın engelleri aşmasına yardım ederler. Bun­lar kanatlı at, akıllı kurbağa veya zınınk kuş (Zümrüdü Anka) tipi Kazaklarda Samruk kuş, Kuşlarda car ptisa, Taciklerde Simurg olarak bilinir.

3. Gerçekçi masallarGerçek olaylardan söz edilir. Bu tü r m a­

sallarda önemli sosyal problemler ortaya ko­nulur. Bunlarda genellikle zengin ile fakir, han ile çiftçi karşı karsıya gelir. Beylerin, hanların aptallığı, aç gözlülüğü, cimriliği, taş yürekliliği alaya almır. Aldarköse nüktedan kişiliği ile görülür. Yalnız kel ve yedi kel, üç tüccar m asallannda son derece fakir olan çift­çi mutlaka mücadeleden başanyla çıkar. İn­sanlara mutluluk verme peşinde olan Asan- kaygı (Kırgız, Kazak m asallanmn baş kahra­manı) ile başka tipler insanın insana sevgisi­ni, merhametli olmasını telkin eder. "Abaske­rin Kızı", "Akıllı Dıykan" adlı masallarda in­san emeğinin yaratıcı gücü, idareci ve zengin­lerin ömürlerinin boşluğu ifade edilir. Usta marangoz ağaçtan bayan figürü yapar, demir­ci onun için yüzük, gerdanlık, küpe hazırlar, terzi elbise diker. Bu ağaçtan güzeli gören bir düşünür ona can verir. Bu masal ve "Yedi Oğul" masalında insanın zenginlikten değil, beceriklilik, akıl, yetenek ve emekle Jkendini gerçekleştireceği ifade edilir.

Mit ve EfsaneMit ve efsane folklorun sınırdaş türleri­

dir. Onlann konusunu kozmogoni ve topono- milerin meydana gelmesi hakkındaki hayvarç ve bitki dünyasının yaratılışım konu alan hikâyeler oluşturur. Mitlerin çoğu dünyanın yaratılışı hakkmdaki eski inançlarla ilgilidir. Bunlarda yıldızların doğuşu şiirsel şekilde anlatılır. Mesela, "Ülkerin Kızı Ülpüldök Gü-. zel” miti Ülker takımyıldızının, "Üç Arkar" miti terazi takımyıldızının meydana gelmesi­ni anlatır. Bu çerçevede Yetigen, Altınkazık takım yıldızlannın tarihim açıklar.

Başka bir gruba kavim ve soyların yaratı­lışını konu alan mitler girer. Mitolojiye göre Buğu (erkek geyik) soyunu yan mitoloji boy­nuzlu tannça yaratmıştır. Tannlaşm ış hay­vanlar hakkmdaki mitler de yaygındır. Atın koruyucusu Kambar ata, koyununki Çolpan ata, deveninki Oysul âta, geyiğinki Kayberen, ineğinki Zengi babadır. ^Kırgız halkının yara­tılışı ise kırk kızın b ir ırm aktan köpük içip gebe kalması ve ondan Kırgız (kırk kızdan do­ğanlar) halkının doğmuş olduğu şeklinde an­latılır.

Mitlerden farklı olarak efsaneler, genel* likle tarihi vakalara dayanır.

46 Millî Folklor

Hacmi bakımından dünyanın en büyük destanı olan Kırgız Türklerine ait manas Deştam, destana yansıyan ortak motifler dik­kate alındığında, bütün Türk boyları açısın­dan bir ansiklopedi özelliği taşımaktadır. Ay­rıca, destanın kahramanları ve olayları idea- lize edilmiş olmayıp, olumlu ve olumsuz dav­ranışlar ile meziyetleri ve zaafları bir arada yansıtması bakımından evrensel insan ilişki­leri için de önemli bir kaynak durumundadır.

Günümüz dünyasında, insan ye toplum ilişkileri üzerinde çeşitlr davranış şekillerinin olumlu ve olumsuz etkileri bulunmaktadır.Bu davranışlar içinde hoşgörü, ilişkiler üze- sanrinde genellikle olumlu etkileri olan bir dav­ranış şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Es­ki dilimizde "müBafnaha", "tolerans" kelimele­ri ile karşılanan bu düşünce ve buna bağlı davranış şekli, günümüz dünyasında gün geç­tikçe Çnem kazanmaktâdır. 1995 yılının öne­mi ise hem "Hoşgörü Yılı" olarak ilan edilme­si, hem de "Manas Destanının 1000. Yılı" ola­rak kabul edilerek bütün dünyada kutlanma­sıdır. Bu sebeple, bu iki önemli konuyu bir araya getirerek Manas Destanına hoşgörü; nün nasıl yansıdığını Gürlemeye ve sonuçla­rını değerlendirmeye çalışacağız.

Kırgız Türklerİ arasında, hoşgörü karşılı­ğı olarak "çıdamkaylık", "çıdamduuluk" keli­meleri kullanılmaktadır. Kırgız Türklerinin zengin sözlü edebiyatları içinde apayrı bir ye­re sahip olan ve "Kadim Kırgız ruhunun zir­vesi" olarak nitelendirilen Manas Destanın­da, bu kelime, yer almamakla birlikte, pek çok olumlu ve olumsuz davranış biçimi ara­sında hoşgörü de dikkati çekmektedir. Buna verebeliceğimiz Örnekleri şu şekilde sıralaya­biliriz:

Destanda ilk hoşgörü örneğini, Kıpçak' ham Kökçö ile Kalmuk prensi Alman Bet ara-* E skişehir'de düzenlenen VI. U luslararası T ürk Halk

Edebiyatı Semineri’nde tebliğ edilmiştir.

sındaki olayda görmekteyiz: Alman Bet, Kök- çö'ye gelerek, Müslüman olmak istediğini söy­lediğinde, Kökçö, kendisini iyi niyetle karşılı- makta, reddetmeyip nasıl müslüman olacağı­nı Öğretmektedir, "

«'Bu dilnyadan göçende, öbür dünyada yetende,Bize yol var mıdtr?"Kökçö bunu söyledi;"Bıyığını kazıttır san Sakalını bıraktırsan Kahhülünü kırptırsan,Başındaki kalpağın armasını çıkarttır-

O cuma ile bu cuma,Arasına yedi gün,Kendisi ile sekiz gün,Behişte( 1) girer dediler. "»(2)

Bu mısralar, destanda, din konusundaki hoş­görünün bir ifadesidir. Bunun üzerine Alman Bet, kendisine söylenenleri yerine getirir. v Müslüman olur ve hatta, olumlu sonuç ala­mamış olsa bile atasını ve anasını, dolayısıyla yurdunu da îslâmiyete davet etmek için yur­duna gider. Bu davranışın aksini düşündüğü­müzde, Kökçö'nün Alman Bet'e hoşgörü gös­termemesi ise, ne kendisine ne de topluma bir kazanç sağlayacaktır. Din konusunda hoş­görüyü, Hân Kökötay Öldükten sonra, oğlu Bok Murun'un onun Ölü aşını düzenleyişi şı­rasında da görmekteyiz:

«"Kâfir ile Müslümamn Hepsini bir tutarım,Onun beri yanında,Asil yerden haykırın!Birini bırakmayıp çağırın?'*

«Bok Murun gibi töröden Çıkan elçi gitti,Dünyanın dört bir tarafını Geçti,

Millt Folklor 47

Kâfir ile Müslümanm Hepsini çağırdı A 3)

Bu m ısralar ise, ölü aşına 4in* farkı gözetil­meksizin herkesin çağınidığmın ifadesidir..

Manas Destanında din konusu dışında da hoşgörülü davranışlara verebileceğimiz ör­nekler vardır; Kökçö ile aralarının bozulması sinucu Manas'ın yanına giden ve onunla dost olan Alman Bet, çoğu zaman hiddeti baskın g«ılen Manaa’a, şu sözleri söyleyerek sakin ol­masını ve dolayısıyla hoşgörülü davranmasını öğütlemektedir;

, «"Ey tentek(4) ne dersin Hiddetini bassana!

' Aklını kullansanaf Gülerek söylersen Gün değmiş gibi görünür,Kaşlarım çatıp söylersen Kar yağacak gibi görünür."»(5)

Manas Destanında bütün ilişkiler gün değmiş gibi parlak ve çekişmesiz değilse de, bu mıs- r ılar, hoşgörünün ve onun zıddı bir anlayış o ân hiddetin, İnsanları ve dolayısıyla ilişkile- r ne yönde etkileyeceğinin ifadesidir.

Manas Destanında, eşler arasındaki iliş- k de de hoşgörü ile ilgili değerlendirine yapa- b Ieceğimiz örneklerle karşılaşmaktayız; Ma­rt ıs'ın eşi Kanıkey, Manas sefere çıkacağı za­it an, uğursuz saydığı bu yılda sefere çıknia- n asını tavsiye eder; ancak, buna hiddetlenen W anas, Kankey’e kamçı ile vurur. Bunun üze- rıpe,

»Han balası Kanıkey Kars kara gülüverdi."Hiddetini basagör töröm!Aklına düşegör töröm!Vardığın düşmanı basıp dön, töröm!Baht aldırıp oradan dön, töröm! Koşuşanda yolun açılsın, töröm!Yoldaşın KıdıriG) olsun, töröm!"Kanıkey girdi evinpA7)

Görüldüğü gibi, Kanıkey, Manas kendisine i) i davranmamış olsa bile, hoşgörülü olabil* n ekte ve eşinin arkasından hayır dua etmek- tt dir. Bu davranış, destanda asil kadmm dav- r; mışı olarak yüceltilmektedir. Manas'ın sa­vı tş ganimeti olarak aldığı, yani geleneğe göre e1 denmediği için baybiçe(8) olamayan eşi Akı- h y, aynı davranışla karşılaştığında,

«'Vardığından geleme, töröm!Dönüp evini göreme, törömt Kanıkey'i kucaklayama, töröm! Bülküldökten(9) çekeme, töröm!

Kara ağzına kan dolsun, töröm!Hayırsız gün doğsun, töröm!"»(10)

diye ilenir. Erkeğin kötü davranışına rağmen kadmm hoşgörüsüz olması bile, Akılay’ın ka­ra dilli, dilinde adeta siğil bulunan bir kadın olduğunun söylenmeğiyle, yerilmektedir.

Hoşgörü ile ilgili örneğimiz sebebiyle de­ğindiğimiz ölü aşında, kâfirler ile müslüman- larth bir arada idare edilmesi ve yarışların düzenlenmesi işi, Manas tarafından yürütü­lür. Son yarışma olarak da, diş İle devenin yularının çözülmesi yarışı vardır ve bu yarış­lara katılan kadınlar için olumlu şeyler düşü­nülmezken, kâfirlerin ham olarak nitelendiri­len Orongö adlı bir kadın, verilecek mükâfata ihtiyacı olmamasına rağmen bu yanşa katılır. Bundan dolayı kendisine, aşa katılanlar ha­karet ederler ve kazandığı mükâfatı yağma­larlar. Bu davranıştan sonra, Manas, çorala- nna şunları söyler;

«'Asil çora/n(lU ay ışığı,Tövbe çoram, gün ışığı,Orongö kadın da oha han idi, sOrongo'nun gönlü kalmasın,Törölüki 12) edeyim!A t altp bindir!Don alıp giydir,"»(13)

Bu miBralar, törönün, davranışı ile haketme- sine rağmen aşağılanan birisine karşı göster­diği hoşgörünün ifadesinden başka birşey de­ğildir. • .

Destanda, Manas’ın atası Çakıp Han'ın, daha çocuk iken düşmana esir düşen ve yıl­larca düşman içinde yaşayan kardeşi* Ma- nas'm namını ve onun Kırgızlan esaretten kurtarıp yurt birliğini kurduğunu duyduktan sonra, beş oğlu ile birlikte göçü düzüp Ma- nas'ın iline gelir. Uzaktan gelen bü akrabala­rı duyduğunda, Çakıp H an'ın eşi Baybiçe Bağdı Döölöt ve Manas'ın eşi Kanıkey, onlar­dan Manas'a hayır gelmeyeceğini şu sözlerle ifade ederler,s •‘"Yıkılan ardıça benzeyen kuru baş( 14),

Yırtılan barçdyai 15) benzeyen kuru baş, Bir tanem Manas'a kuru baş,Zor gün doğmuş değil mi, kuru baş,Bir tanem Manas 'a, kuru baş.Felâketli gün doğmuş değil mi, kuru baş, Beş börü( 16) bir börünü dalarsa, kuru

baş,Dalayıp yerse etini, kuru baş,Rahat rahat doyar bu börü, kuru baş, Akraba ile tuz koyul, kuru baş,

4İ8 Millî Folklor

Kolmuktan gelen akraban, kuru baş,Asla sana il olmaz, kuru bap,Kıtaydah gelen akraban, Autu baş,Asla sana, yurt olmazC kuruvaş,Börbölçün adlıdan hayır gelir mi, kürü

s baş, ' VDörbölçün adlıdan hayır gelir mi, kuru baş, : * ■'Agalday adlıdan hayır gelir mi kuru baş, Çagalday adlıdan hayır gelir mi kuru baş,Kökçegös adlıdan hayır gelir mi kurut bat,Kös Kaman adlıdan hayır gelir mi kuru baş,Akraban ile tuz koyul, kuru baş."»(17)

diye, Çakıp Han'a kızarlar. Sonradan, akra­baların ihaneti ile kadınların haklı oldukları ortaya çıkacaktır; ancak, akrabaların geldik­lerini diıyar duymaz bu iki kadının hoşgörü­süz davranması, Çakıp Han'ı kızdırır ve eşi- ne,

•Asil kötü ihtiyarsın, çirkin,Huda kılmış kusurlusun, çirkin,

Akılsızlıktan söylüyorsun, çirkin"»(18} diye, hakaret eder. Bu örnek, yukarıda, Ma- nas'm Kanıkey'e davranışı ile benzerlik gös­termekte ve bizi, destanda, asil kadınm dai­m a hoşgörülü davranmasının beklendiği so­nucuna götürmektedir.

Kadınların bu sözlerine rağmen, Çakıp Hah ve Manas, bu akrabalara sahip çıkarlar, onlara yurt verirler, sünnet ettirip Müslüman olmalarını sağlarlar. Aralarında çıkabilecek herhangibir anlaşmazlığa ise,

4ki akraba vuruşursa Ertesi gün barışır. »(19)

anlayışıyla, hoşgörü ile yaklaşılır. Nitekim, akrabalar ile karşılıklı ilişkiler sırasında bir ganimetin paylaşımı yüzünden kırgınlık çıka­bileceğini hissettiği an, Manas, çorası Alman Bet'e şunu söyler;- >

«Adı güzel ay ışığı çorum,Kendi güzel gün ışığı çoram, Hiddetlenmesem, çoram,Oynayıp gülüp sÇyleSene, çoram Benim Mam Çakıp Bay, çoram,Çakıp Bay ile kardeş, çorartı,Yaşlı Kös Kaman, çoram,Altmışa çıktığında, çoram,Atlanıp sefere geldiğinde, çoram, Hiddetlenmesin, çoram,

Kargışı bize değmesin, çoram,\ Hiddetlenmeden duradur, çoram, *' Ganimeti geri sal, çoram,

Ganimeti bölüp alalım, çoram,Ganimetten eksik kalalım, çoram. »(20)

Bundan sonra, altım gümüşü akrabaya bıra­karak, Manas geri döner; ancak* Manas'ın bütün hoşgörüsü, kötü niyetli amcaoğlunun Manas, için tuzak hazırlamasını engellemez. Bu hareket, hoşgörünün heı* zaman ölumlu sonuç vermeyeceğini gösteriyor gibi görünse de, akrabaların kötü davranışının destanda lanetlenmesi ve sonuçta cezalarım buhnalan, yine hoşgörünün tercih edilmesi gereken ba­kış ta rîı olduğunu göstermektedir.

Destanda hoşgörüye Örnek teşkil edecek bir başka olay da Manas'ın oğlu Semetey ile dayısı Ümütöy arasında geçmektedir. Bu iki soydaş boy, Semetey'in görmeden methini du­yarak aşık olduğu Ayçörük'ü kaçırarpk evlen­mesi üzerine, savaşın’eşiğine kadar gelirler; çünkü, AyçÇrük, aslında Ümütöy ile nişanlı­dır. Bunun üzerine Ümütöy, Semetey'in yılkı­sını yağmalar, aralarında savaş çıkacağı s ıra ­da Semetey'in şu teklifi ile barışırlar;

* Yahşi doğan kül Çora,Ata binip alakoy,. Ümütöy'e varakoy, -Ümütöy dayım olur,

. Ben yeğeni olurum,Bir tayım vardı, 'Alıp kaçıp ben geldim,Alayım derse alsın de!Aldığı yerde de olsa,Atım olsa binsin de!Donum olsa giysin del

' Beni yeğen kılsın del Kendisi dayı olsun de!Ak düşünce yalnız olur,Ben de yalnızım,

, ikimi* sûrüpulu oluruz,Birimiz kusurlu oluruz, ..Ata yaşlı, bala yok,

t Yurda felâket salaraz. "*(21) (Semetey'in bu teklifi Üzerine Ümütöy, ordu­suna da danıştıktan sonra, Semetey'in teklifi­ni kabiil eder, aralarında geçen bu tatsızlığı, hoşgörü göstererek savaşa sebep vermeden hallederler.

Vereceğimiz son örnek ise, ManaB ile ço- ralannm arasında geçen bir olaya day anmak-

' tadır; M an aaK Kanıkey ile evlenmek üzere ka­lım hazırlayıp Kara Han’ın yurduna gittiğin*

Millî Folklor 49

de çoralan da Kara Han'ın misafiri olmuşlar, M anası unutup yalnız başına bırakarak yiyip içip eğlenmektedirler. Manas'ın üzerinde ni- ‘ şan bulunan okunu atarak verdiği iş'aret üze­rine akıllan başlarına gelir ve başlatma gele­bileceklerden dolayı korkarlar;

4çmeden kalan kırk çora,Yemeden kalan kırk çora,Korkup şimdi söyledi diyor;"Su Manas'ın yanında Kara başlı kişi yok,Dört bacaklı it bile yok, ' • 'Törö Manas kırmaz mı?Bizi kırıp yok etmez mi?.Çabuk atlan kırk çora!Biz Manas’a varalım!"Vanp cevabımızı verelim!"Birinin atma Biri binip koştu,Birinin elbisesini Biri giyip koştu."Aş yemedik taş yedik,Han eşiği kal'ada Kara acı ile aş yedik,Sağlam eşiği pekitip Zorluk ile aş yedik,Ala Dağ gibi Manas Han,A şınr mısın yanılgımızı? 'Ağın Su gibi Manas Han, ■ .Geçirir misin, suçumuzu?Kesici-olursan baş işte!Dökücü olursan kan işte!»{22)

Bunun üzerine»Manas gülüp iyilik gösterdi, dedi ki di­

yor;"Kırk çora seni kırmayacağım,Kırıldığım da görmeyeyim!Akılı sana vereyim!Düşman yerinden çekeyim!Sana hırslanıp ne yapayım?»{2S)

Manas'ın çoralannın suçunu, yanılgısını aşı- n p geçirmesi yani cezalandmp Öldürebilecek­ken onları affetmesi, hoşgörü açısından başka bir olumlu davranış olarak karşımıza çıkmak­tadır. Destanda, «Aşınr mısın yanilgımizı/Ge- çirir misin suçumuzû» sözleri, birkaç yerde tekrarlanan bir kalıp sözdür. Bilindiği gibi, sözlü gelenek içinde destanlann ayn bir öne­mi vardır ve onlar, toplumun kültürünü bize aktarır. Manas Destanının üslup bakımından incelediğimizde, gelenek halini almış davra- nışlann, kabullerin, değer yargılannın kalıp Bözler halinde tekrarlandığını görmekteyiz.

Bu kalıplardan birisi de, suçlann bağışlan­ması, yani, hoşgörü ile ilgiH olan kalıptır. Do­layısıyla, Manas Destanında, hoşgörünün, önemli kabullerden biri olduğu anlaşılmakta­dır. '

Bilindiği gibi, Türk boylan, uzun asırlar­dan beri ayn coğrafyalarda yaşamaktadırlar; ancak ortak bir geçmişe ve kültüre sahiptir­ler. Bundan sonra, Türk boylanmn kültürel varlıklannı tanıyıp bu açıdan bir bütünlük oluşturabilmeleri» ancak, Oğuz Destanı gibi, Manas Destanı gibi, Dede Korkut Hikayeleri gibi, ortak kültürün abide eserlerini tanıyıp, bugüne taşıdıklan mânâ ve değeri anlayabil­meleri sayesinde olacaktır. Bunun için, bu eserleri sadece bir kültürel miras olarak gör­meyip, onlara, ders alabilecek şekilde bakma­yı bilmek gerekmektedir. Bütün Türk boylan* nın birbirini yeniden tanıyıp bağlannı kuv­vetlendirmeye çalıştığı günümüzde, elbette, istenmediği halde, arada yanlış anlaşılmala­rın veya ihmalerin oluşturacağı kırgınlıklar da meydana gelebilecektir; fakat, bu kırgın­lıklar; asırlarca birbirinden ayn kalmış Türk boylanmn tekrar biraraya gelebilmek ve kay­naşabilmek için, tarihin önlerine çıkarttığı bu fırsattan yararlanmalarım engellememelidir.

Türk boylarmış kültürel bütünlük içinde kaynaşabilmeleri için, Manas'ın çoralannın ifadesi ileyapılan hataların, küçük kırgınlık- lan n Ala Dağlardan aşınlm ası, Ağın Sular­dan geçirilmesi; yani hoşgörü yılında hoşgörii ile karşılanması en büyük dileğimizdir.

NOTLAR1) Behiçt; Cennet.2) W, Radioff, Profeen V,». 9.3) W, Radioff, a.g.e., ». 148.4) <Tentek; Haylaz, yaramaz, yuh, deli.5) W. Radioff, a.g.e., i. 149.6) Kidir, Hınf.7) W. Radioff, a.g.e., *, 211.8 ) y Baybipe; Birinci ey, hanım. '

9)' Bttlküldök; Kanun «yajı kıınnmn ‘iç tÂraüm kufatan *ar. ’

10) W,Radloff, a.g,«., a. 21,2.11) Çora; Yiğit. • -12) Törtl: Bey, lider.İS) W. Radioff, a.g.e,, a. 181.14), Kuru bay; Boa kafalı, akilnc.İS) Barca; Diba (ipekli kumay adı)16) Börtt; Kurt17) W. Radioff, a.g.e., i. 227.18) W. Radioff, a.g;e., t. 228.19) W. Radioff, a.g.e.,», 242.20) W. Radlöff, a.g.e., a. 276.21) W. Radioff, a.g.e., «,336,22) W. Radioff, a.g.e.,al 96.23) W.Radioff,a.g.e.,*.08.

50 Millt Folklor

TÜRKİYE, AZERBAYCi

S'^^ 'S'&S' jj ijirf -S- '&/r%^*^"^>'3# ■«£& if ?* 0 piş* j§IZ »’-^i. ,[ ’ |

1 ■:- ■>|* Ji£ , t , y y-”-- &!RaB>-1E p B ^ ^ H B aaSılB

Üjr.V w i -*. --i-r. '*'-&-■ _. ^ _ i ^ i f l '

Türk dünyasının coğrafî genişliği ve kültürel zen­ginliği her alanda olduğu gibi halk şiiri alanında da "ilk kaynak" veya "varyant" araştırmalarını hem gerekli kılmakta hem de zorlaştırmaktadır, örtak bir hayatın yaşandığı ilk devirlerden ve ortak hayatın yaşandığı •coğrafyadan başlayarak bütün Türk boylarını, tarihi devirleri gözeterek araştırmak ilmî bir zaruret olduğu kadar sağlıklı sonuçlara ulaşmak için de asgarî şartlar? dan birini oluşturmaktadır.

Türkiye'de halk şiiri üzerine çalışmaların başlama­sıyla birlikte ortaya çıkan bir ç.ok problemin çözüleme­miş olmasının veya eksik veya yanlış Bonuçlara ulaşıl­mış olmasının altında yatan sebeplerden biri "bütün" ün görülememeğidir. timi araştırmaların önündeki fizikî veya siyasî bir çok engel bügiln büyük ölçüde aşıl­mıştır. Bugün, Türk dünyası ile ilmi iletişim kurmak daha kolây ve mümkün hale gelmiştir.

Günümüzde Türk halk- şiirinin önemli problemle­rinden birini "tür" ve "şekil" kavramları ve burta bağlı terim ve tarif konusu meydana getirmektedir. Halk şii­rinin terrtıinûlcği problemleri'arasmda önemli bir yere sahip olan bu konu üzerinde Ur çok araştırıcımız tara­fından durulmuş ve/birtakım sonuçlara varılmıştır. Ayn bir araştırma konusu olan bu mesele üzerinde bu­rada duramayacak konumuzla ilgili olarak, tür ve şekil kavramlarından neler anlaşılması gerektiğine dair dü­şüncelerimizi ifâde edeceğiz.(l)

Türkiye'de halk şiirinin tür ve şekil meselelerine temas eden yazılarda ve bu konulu değerlendiren ki­taplarda Prof. Fıiad Köprülüden başlayarak günümü­ze kadar gelen ve çoğu birbirinin tekrarı olan tarifler bulunmaktadır ki tebliğ konumuz olan varsağı için de bu tesbitin 'geçerli olduğunu söylemeliyiz.

Başlangıçta Köprülü'mn varsağıların niteliğini an­lamaya yönelik tarif denemeleri® sonra gelen araştırı­cılar tarafından tam ye mükemmel-tarifler gibi değer­

* 31 M ayıs-2 H aziran 1995 tarihlerinde Çanakkale 18 M art Ü niversitesi tarafından düzenlenen "K artlaştırm a­lı Edebiyat Araştırm aları S em pozyum unda tebliğ edil­miştir.

lendirilerek tekrar edilmiştir. Böylece lise dere kitapları­na kadar yansıyan şu tarif ortaya çıkmıştır: "Toros- lar'da yaşayan Varaak Tttrkleri'nin ezgilerinden doğ­muş şeklen koşmaya benzeyen,, hecenin sekizli kalıbıy­la söylenen -ki bazen on bir heceli de olabilir- "bre, hey, behe, gidi" gibi ifadelerle başlayan, yiğitçe bir eda taşı­yan, üç, dört veya beş dörtlükten meydana gelen -ki az sayıda varsağı da dörtlük sayısı daha fazla olabilin es­kiden türkü karşılığı olarak kullanılan ve Azerbay­can'da da tanınan halk şiiri türü veya şeklidir."{3)

Yeteri kadar araştırma yapılmadan ve az sayıda varsağı örneğinden hareket edilerek ulaşılan bu tarif, Türkiye sahasındaki kaynakların araştırılmasıyla lâle geçerliliğini yitirmiştir. Bu konuda Prof. Dr. Şükrü El­çini) ve Prof. Dr. Umay Günay'ın(6) araştırma ve de­ğerlendirmelerine bakmak yeterli olacaktır sanıyorum.

Köprülü'nün ilk önce 1915 yılında Milli Tetebbular dergisinde yayınladığı ve daha sonra Edebiyat Araştır­maları adlı eserine aldığı âşık edebiyatının menşe ve te­kamülü hakkındaki önemli makalesinde "varsağı, Ş&rk ve Garp Türklerinde yetişen halk şairleri arasın­da pek meşhur ve umumileşmiş bir nazım şeklfdir gö­rüşünü belirtmesine(6) ve Hikmet Dizdaroğlu'nun Halk Şiirinde Türler adlı makalesinde "Varsağı sözcü­ğü, eski kaynaklarda türkü sözcüğü ile anlamdaş ola­rak kullanılmıştır, Anadolu'da ve Azerbaycan'da çok il­gi görmüş, bir çok steşairieri varsağı biçiminde şiirler düzmüşlerdir"(7) şeklindeki açıklamasına rağmen, Türkiye dışındaki Türklerin arasında yaşayan bilgiler 'bu konuda araştırma yapanlar tarafından değerlendi­rilmemiştir. '

Yukarıda da ifade edildiği üzere; Türkiye'de yapı­lan tarifler varsağıyı Anadolu'ya ve özellikle Toroslar’da yaşayan Vareak/Fanak oyfnağına ait ezgilerden kay­naklanmış olarak gösterirken, başta Azerbaycan olmak üzere Türkiye dışındaki bilgilere müracaat edilmemiş­tir. ,

Âşıklık geleneğinin tekamülü bakımından Anado­lu ile tamamen aynı çizgiyi takip eden Azerbaycan'da yayınlanan kitaplarda varsağı konusuna şü şekilde te­mas edilmektedir;

Millî Folklor 51

Vagıf Veliyev, "Azerbaycan Folkloru” adlı elerinde varsağıdan |U şekÜde söz açmaktadır: "Yeri.gelmişken

.gayd etmek isteyirik ki, edebiyat? ün aslığımızda hak­kında mÜl ahize ve mübahizeler devam eden varsağı­lar, ayrıca şe’r şekli deyildüygoşmanm bir formasıdır. Belke de hemin havalar tekrar mısralar âzerinde gu- rulduğuna göre, onu yarada^ fabtienin adı ile (bayatı- 1 lar kimi} onlara "vanagf demişler"(8) Veliyev'in görü­şüne göre varsağılar, Türkiye sahasında ban araştırıcı­lar tarafından "koşma-şarta"(9) olarak da adlandinlan dördüncü mısraları aynen tekrarlanan koşmalardır ki bunlar “tekrar mısralı goşmalar" olarak da adlın dın- lır.(lO)

"Aşık Şe'rinin Növîeri" adlı eserinde Mürsel Heki- mov, Türkiye’de varsağı konusunda yapılan çalışmaları da değerlendirerek "Türk menbelerinde HQerayh" ter- - mini evezine "Semai" ve "Varsağı" terminleri işledilir görüşünden hareketle varsağı ve semai yerine geraylı teriminin kullanılmasını teklif eder(ll). Hekimov, ese­rinin Girişinde konumuza ışık tutabilecek şu bilgiyi de vermektedir: ozan-âşıklarayn ayn dövrierde TürkSili halklar arasında muhtelif ad-tituHar ile adlandırıl­mışlar. Azerbaycanda: Ağsakkai, Dede, Ata, Lele, Pi- riıstad, Pirbaba, Uğurustad, Varsak, Ozan, UBtad ve başka... "(12) 1

Elçin Vilayet Guliyev "özümüz ve Sözümüz" adlı eserinde varsağı hakkında şu ansiklopedik bilgiyi ver­mektedir:1 "Türk halklarının şifahi poeziyasında geniş. yayılmış ve şekil etibariyle geraylıya yakın olan şe'r for­ması... Varsağı terminin etimologiyası ile bağlı (iç esâs ferziyye möcüttür: a) Varsağı adlı musiki aletinden ya­ranmışlar. b) Varsak adh geÖim Ezerbaycan geMlesinin adındah gtftürmüşdür. c) Öz adım Varsak adlı âşığın el sanatlarının adından emel gelmişdir. Varsağıda musi- kilik daha güçlüdür. O gafiye sistemi eÜBariyie goşma vcfgerayUlardan Earklenir, Varsağının birinci. bendinin ikinci ve dördüncü, sonraki, bendlerinin ise sonuncu mısrası olduğu kimi tekrarlanır. Tekrar olunan mısra , sadece negeret karakteri daşımır,her defe metini uniu- mi mezumunu ve ahengi ile başIÂmr."(13)

Henüz yeteri kadar bilgi edinemediğimi* Türkme- nistan sahası halk şiirinde ise, Türkmen aydımlannin

. söylendiği makâmlan (yol) dört grupta demlendiren Bacacan tşan'ın tasnifi hakkında elimizde bilgi bulun*

. maktadır. Babacan îşan, aydım makamlarını şu şekil­de tasnif etmektedir:

1. Münacaât: Allah'ı muhatap tutan aydım maka­mı

2. Muhannes: ÜÜnyç durumundan şikâyet eden aydım makamı

3. Düzarba: Harp, savaş makamı

4. Varsafa: Boş, manasa, afk ve sevgi makamı(14)Anadolu sahasında, Gelibolu Ali'nin "Kühnü‘1*

Ahbâr" adlı eserinde"... Hafi olmaya ki Osman Han ve Orhan'Han ve Sultan Murad Han zamanlarında şua­ndan kimse zuhur itdiği malum döldür. Mücerred sade nazma kadir ban rarsağı-guylar dahi şöhret faul- mamışdur"(15) şeklindeki dikkat çekici kaydından an­laşıldığına göre varsağıların çok eski dönenden uzanan Ur birikimin ürünü olduğu kolaylıkla anlaşılmaktadır;

Hekimov'un bir dönemde Azerbaycan'da oran mu­kabili "Varsak" adının da kullanıldığı yönünde verdiği bilgi, "âşık" teriminin, henüz yerleşmediği dönemle ilgili olmalıdır İp bu dönem her halükârda 16. yüzyılın önce­leri olmalıdır. Çünkü, âşık terimi 16. yüzyılda Türkiye ve,Azerbaycan sahasında "osan"ın yerini almış, benim* şenmiş ve yaygınlaşmıştır.^), Varsak adının da öteki­ler gibi "ozan'm îslamiyetin tesiriyle ortadan kalkması ancak yerini "âşık” teriminin tamamiyle doldurama- ması sürecinde kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu dönem16. yüzyıla kadar olan dönemdir. Gerek Anaddugerek­se Azerbaycan sahasındaki bu bilgiler varsağı terimi' nin, âşıklık geleneğinin 16. yüzyıldaki yeni oluşumun­dan çok önceleri ortaya çıkmış olduğunu göstermekte* dk. - ‘ * '.■

Halk şiirinde varsağı teriminin ortaya çıkış zama­nı kadar, bir şiir "formu’na bu adın veriliş sebebi de araştırılmaya değerdir. Gerek Anadolu gerekse Azer­baycan sahasında Varsağı ile Varksak Türkleri arasın­da bir ilişki kurulmaktadır. AzerbaycanlI araştırıcı De- mirzade’nin ifadesiyle "muasır umumhalk, edebî ve elmî dille işlenen "Bayatı", "Avşan (Ovşan)", "Varsağı", "Gaytağı" vs kimi folklor musiki terimleri menşece Oğuz tayfalarının adları ile bağlıdır."(17) şeklinde bu konudaki görüşünü ortaya koymaktadır. Türkiye saha­sında ise bu tür ile Toroslarda yaşayan Varsaklar ara­sındaki ilişki hemen, hemen hefkaynak tarafindan zik­redilmektedir.

Türkmenistan’dan Anadolu'ya kadar geniş Oğuz coğrafyasında Varsak! arua tor çok bölgede yaşadığı kay­naklardan anlaşılmaktadır, AncakVarsak Türklerine bu adın veriliş zamanı ve sebebi bizce meçhüldür.(18) Varsak Tür tanenlerine bu adın verilmesi İle "varsak" adı verilen halk'şairlerinin bu taifenin arasından çık­ması veya “varsak"-adı verilen çalgıyı çalmaları ile bir bağlantı kurulabilir ini? '

Şimdilik bizim için bu sorunun cevabı Varsak Türkmenleri ile ilgili araştmnahmn sonuçlarına bağlı ise de, bir dönemde halk şairlerine "vanak" adının ve­rilmiş olması gerçeğinden yola çikarak, varsağı'nın var­sak denilen halk şairleri tarafindan söylenen şiirler ola­bileceğini tıpkı âşıklar tarafindan söylenen şiirlere

T52 Millî Folklor

"âşıklama" denilmelinden hareketle bir fikir olarak or­taya koyabiliriz.

Türkmenistan'da aşk ve sçvgi makamı olarak gös­terilen Azerbaycan'da kimi artşıtmcılar tarafindan se­kiz heceli "geraylı'nm benzeri bir şiir forması, kimi araştırıcılar tarafindan "tekrar mitralı koşma" ve i l he­celi olarak gösterilen varsağının bilinen tarifleri değer" lendirildiğinde ve varsağı örnekleri incelendiğinde orta­ya şu sonuçlar çıkmaktadır:

1, Varsağının koşmadan farklı olarak değerlendi­rebileceğimiz bir dış yapı özelliği bulunmatiıaktadır. Varsağı' adı verilen şiirler vezin ve kafiye bakımından birnaamşekMnin gerektirdiği ö4ellildere sahip olmadı­ğından ayn bir nazım şekli olarak değerlendirÜmemeli- dii*. Azerbaycan'da ikinci ve dördüncü mısralann diğer dörtlüklerin sonunda aynen tekran esasıpa dayanan şekil özelliği, Türkiye sahasında hiç dile getirilmemiştir. Kaldı İç Türkiye sahaiındaki varsağılarda böyle bir özellik de yoktur,

2. Türkiye sahasında yapılan tariflerde ısrarla üze­rinde durulan "hey, bire, behey* mdalamayçr yeren, yiğitçe bir eda taşıyan şiirlerin varsağı olarak adlandı­rılmasının da geçerliliğinin olmâdıği görülmüştür. Hef iki sahadaki varsağı örneklerinin incelenmesinde ve Türkmenistan sahasında varsağılara aşk ve sevgi ma­kamı denilmesinden anlaşılmaktadır ki giirbet, hasret, aşk, tabiat, ölüfa gibi çok'farklı temalar varsağılarda iş- Ienebilmektedir. Bütün bu. bigiler ise varsağılann bir nazım türü olmadığım göstermektedir.

■ f3. Halk şürinin diğer şiirlerinden varsağı!an ayıra-- bilmek için elimizde sadece ezgi kalmaktadır. Türkme­nistan'da varsağılara aşk ye sevgi makamı adının veril- mesi-ve Türkiye sahasmda varsağılann kendine mah­sus bir tepsinin olduğunun belirtilmesi, varsağının var­sak adlı sanatkârlar tarafindan ortaya konulan bir âşık makamı olabileceğini düşündürmektedir.( 19) Esasen Türk halk şiirinde' şiirlerin genellikle okunduk! an ma­kamın adıyla ajnılmalanyaygın bir gelenek olarak cönk ve mecmualara kadar yansıyan bir vakıadır. Bu ezgile* rin başlangıçta nasıl bir eda taşıdığı, nasıl geliştiği Ve çe­şitlendiği günümüz için çözümü ol^syanbirmeseledir.

Nazım şekli, nazım türü ve ezgisi bakımından belli bir kalıba oturtamadığımız, varsağının bugünejfodar yapılan tariflerinin yetersizliği hatta geçersizliği ortada­dır. Şu halde varsağı adı verilen şiirlerin yeniden tarif edilmesi gerekmektedir. .

Üç sahadaki bilgileri bir araya getirip ortak payda- lannı alarak bir tarife ulaşmak en pratik yol olarak gö­rünüyorsa da coğrafi ve kültürel tercihlerdeki çeşitlen­meye dayanan farklar dikkate alınmadığından doğru bir tarif yapılmış olmayacaktır. Varsağı teriminin her

üç âahada da farklı kavramların karşılığı olabileceği ih­timalini de gözden Uzak tutmamak gerekir.

Bu ve benzeri endişelerimize rağmen, gerek Türki­ye sahasındaki varsağı'tariflerinin eksik ve yanlış htt- kümlertçşımasıgerekseAzerbâyCansjahasuıdaki araş­tırıcıların belirli bir tarifte uzlaşamamış olması varsağı ile ilgili tarif detaemelerinin temelden Tür ve Şekil prob­lemi içerisinde yeniden sorgulanmasını gerektirmekte­dir.

Eldeki belgelerden; varsağının ozanlık geleneğin- den'günümüze gelen bir terim olduğu anlaşılmaktadır. Halk şiirinin yaygın olarak adını ezgisinden aldığını da hesaba kattığımızda varsağının sanıldığı gibi bir şekil veya tür adı olmayıp bir dönemin halk şairleri olan "varsaklar" tarafindan yaratılan şiirlerin tamamının genel adı olabileceği ihtimali daha kuvvetli görünmek­tedir. Konulan, ezgileri ve şekilleri birbirinden farklı şi< irleriır"türkü" terimi ile ifade edilmesine benzer bir şe­kilde "varağı" teriminin ortaya çıktığını düşünüyoruz. Araştırıcılar tarafindan yapılan tasnif ve tariflerin yeni bulunan şiir örnekleriyle, sürekli istisnalannın ortaya çıkmasının altında da bu temel yanlışin yattığım söyle­yebiliriz. Azerbaycan sahasındaki "Varsak" ve Gelibolu Ali’nin kaydettiği "Varsağı-guyn terimleri varsağı söyle­yen bir sanatkârlar grubunun varlığım ortaya koymak­tadır. Varsağı, ozanların veya âşıkların söylediği biz; na­zım şeklinin veya türünün adı* olmuş olsaydı "varşağı- guy" gibi bir terimin ortaya çıkmaması veya diğer tür»

. 1er için de benzer terimlerin yaratılması gerekirdi.Sonuç olarak, varsağıma "türkü", "türkmani", "av-

şan", "bayatı11 gibi yaratıcılarının (kİ bu yaratıcılar Var* »ak denilen halk şairleri veya Varsak oymağı olabilir) adıyla anılan ve halk şiirinin temel özelliğine bağlı ola­rak belirlenmiş bir şekil viya konu sınırlaması bulun­mayan ancak klasik musikideki "makam” karşılığı sa­yılabilecek ezgileriyle birbirlerinden aynlan ve bu ezgi' Ieri de coğrafi ve kültürel faktörlerin etkisiyle, zaman içinde değişen, Varsaklar tarafindan yaratılan şiirlerin tamamının adı olduğunu söyleyebiliriz. Zaman içinde ezgiyle ç^tli coğrafi sahalarda kendine mahsus özel­likler kazanan bu.tarz, "varsaklar gibi‘türkü söyleme" formunun adı olarak âşıklar tarafindan benimsenmiş olmalıdır.

Şu halde varsağılar halk şiirinin "tür" ve "şekil" kavramlan açısından değerlendirilirse bazı araştırıcıla­rın kaydettiği gibi(2Ö) bir nazım şekli değildir. Varsağı­lar, bu iki kavramdan birine bağlanacaksa "ezgi ağırlık­lı bir tür" olduğu söylenebilirdi)

■NOTLAR.1) Türk halk edebiyatında tür v* jekil kavramlarım tarif v#

p«rç«T*l«rinin btUrltnıtiMi hakkında bkı. Yrd, Doç, Dr.

MU1İ Folklor 53

M. öcal OÖUZ "Halk Şiirinde Tür ve Şekil Meşeleri", MiUt Folklor 3,19 (Güz 1963), s. 13-19.

2)' Köprülü, halk edebiyatının araştırılmaya başlandığı ilk, dönemlerde Vanamı için bugün de geçerli olan bir çok hu-

tueu ortaya koymuş, bu arada eldeki bazı varsağılardan yola çıkarak, varsağıların öt«Uikl*rini belirlemeye çalış­mıştır. Bkz. Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü "Türk Edebiya­tında İlk Mutasavvıflar”, (3. Basım) Ankara’ 1974,«. 286; Prof. Dr. Fuad Köprülü, “Edebiyat Araştırmaları*, Anka­ra 1966 (2. Baskı), s. 169, 183, 201, 203, 209, 230, 231, 232.

3) Köprülünün 2. dipnotta verilen kaynaklarındaki bilgiler, halk şiirinin tür ve şekil meselelerine temas eden hemen hemen bütün araştırıcılar tarafindan aynen benimsene­rek tekrar edilmiştir. Köprülünün incelediği varsağılar­da gördüğü Özellikler, spnra gelen araştırıcılar tarafın­dan varsağıların kesin tarifi olarak kabul edilmiştir. Bkz. 1. İsmail Habib Sevük, "Edebiyat Bilgileri*1, İstan­bul 1942, s.219; 2. Hikmet Dizdaroğltı, 'Halk Şiirinde

, Türler", Ankara 1969, a. 88-88. S. Cem.Dîlçin, "örnekler­le Türk Şiir Bilgisi”, Ankara 1983, s. 335-336.

4) Anadolu sahasında varsağılarıyla tanınan Karacaoğ-lan'ftv bilinen varsağı tariflerinin yanlışlığını gO»teren ye­ni vara ağıl an ortaya çıkmıştır. Bkz. Prof. Dr. Şükrü El­çin, "Halk Edebiyatımızda kaynaklar Meselesi ve XVI. Asır Osanı-Karacaoğlan", Halk Edebiyatı Araştırmaları 1, ankara 1988. '

6) Türkiye sahasındaki mevcut varsağı tariflerinin yanlışlı­ğına Prof. Dr. Umay Günay Karacaoğlan la İlgili bir ma- kfdesinde dikkat çekmiştir. Bkz. Prof. Dr. Umay Günay "XVI. Yüzyıl Sez Şairi Rumelili karecaoğianM, Türkiye’de Aşık Tara Şiir Geleneği ve Rüya Motif), Ankara,. 1993, b. 187.

6) Prof. Dr. Fuad Köprülü, "Edebiyat Araştırmaları”, s. 213.7) H. Di*daroğlu,a.g.e., B. 86. ' ,8) ’Vagıf Vbliyev, "Azerbaycan Folkloru’', Bakı 1986, s. 183.

Veliyev'İn Bu eseri, danışmanlığımızda H.Ü. Türk Halk- bilimi öğrencileri tarafından lisans tezi olarak hazırlan- maktadır. 413 sayfadan meydana gelen bu eser dört öğ­renci arasında paylaştırılmış, ilk ikiyüz sayfanın latin harfli Azerbaycan Türkçesi'ne aktarımı tamamlanmıştır. Birinci Kısım Dursun Mend>. İkinci Kısım Canan Can- dar, Üçüncü Kısım Esma Günay, Dördüncü Kısım Bülent Bozdoğan tarafından aktarılmıştır.

9) Çahkınlı AhmetTalat (Onay), “Halk Şiirinin Şekil ve Nevi", İstanbul 1928, S. 56; Hikmet Dizdarojlu, a.g.e., s. fe3.; Cem Diiçin, a.g.e., i. 309.

10) VagıfVeliyev, a.g.e., s. 182.. 11) Mürsel Hekimov, ”Aşıb Çerinin Növleri", Bakı 1987, s.

J.4-20. Hekimov'uh sahamız' için bu değerli eser, G.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı öğrenci* lerinden Kadriye Şerbetçi tarafindan latin harfli Azer­baycan Türkçesine aktarılmıştır (Ankara 1984), Ayrıca bu kitabın tanıtması içim bkz. Yrd. Doç. Dr. M. öcal OÖUZ "Bakü’de Yayınlanan Bir Kitap ve'Âşık Şiirinde şekil Tür ve Makam Meselesi*, Milli Folklor 2, 16 (Güz

/ 1992), s. 9-13.12) Mürsel Hekimov, a.g,e„ « 3.18) Vilayet Guliyev Elçin, "özümüz ve Bölümüz*, Bakı 1993,

s. 25. • •14) Yusuf Azmim, Türkmen'Halk Edebiyatı Hakkında" Re­

şit Rahmeti Arat İçin, İstanbul, 1967, s. 46.16) Prof. Dr. Mustafa isen, "Kühnü'l-Ahbar'm Tezkire Kıs­

mı", Ankara 1994, s. 101. (Gelibolulu Ali'nin bu eserdeki konumuzla İlgili kayıtlar M. Fuad Keprülü'nün yukarıda adı geçen eserlerinde varsağı ile ilgili bahislerde değer­lendirilmiştir,)

16) M. Fuad Köprülü nün "Edebiyat Araştırmaları* adh ese­rinde yer alan iki makale özellikle bu konuyu aydınlata­cak şekilde kaleme alınmıştır. Bks. "Saz Şairleri: Dün ve Bugün", s. 165*193; ‘Ozan* s. 131-144. Aynca bkz. T ürk ' Edebiyatında'Aşık Tarzının Menşe ve Tekamülü", s. 196- 238.

17) Demtacade ile ilgili kaynak tsraftmızdan görülmemiştir. Bilgi Vagıf Veliyev a.g.e., a. 76, 16 numaralı dipnottan alınmıştır.

18) Varsağı tarifi veren ve yukarıda bir kısmı gösterilen kay­nakların tamamında "Varsağıların Var*aklar 1a ilişkisine temas edilmiştir. Aynca Anadolu'da yaşayan Varsaklar

\ hakkmdaki bir takım bilgiler de bu kaynaklarda zikre­dilmiştir. Ver sakla? hakkında balonu: Besim Atalay, "Fırfca-i İstahiyye ve Cevdet Paşa* Türk Yurdu 14, 166 (16 Mart 1334/1918). Prof. Dr. Faruk Sümer “Oğuzlar (Tttrkmenler) Tarihleri-Boy TeşkUata-Dastaalan", İstan­bul 1992, s. 232,237,269. Sem olarak Marmara Üniversi­tesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü nde Ali Sinan Bil­gili tarafindan hazırlanan "XVI. Yüzyılda Tarsus Sanca­ğı ve Tarsus Türitmenleri (Varsaklar)* (İstanbul 1994) adh doktora tezinde Varsaklar hakkındaki tarihi ve ilmi malzeme değerlendirilmekte ve Konumuzla ilgili şu bilgi­ler verilmektedir: "Kuman/Kıpçaklar Karsak isimli bir hayvanı totem olarak kabul etmekteydiler (Bks. Laezlo Rasony, Tarihte Türklük, Ankara 1988, s. 143-144). Bu sebeple bazı Kuman/Kıpçak ve Bulgar boy ve oymaklan Karsak ismiyle anılırlardı. Bir iddiaya göre, Karsak keli-' meşindeki "K" sesi zamanla "v" ve T ye dönüşerek Var­sak ve Farsak şekillerini almıştır, (Bk. M. Fahrettin Kır- zıöğlu Kars Tarihi, İstanbul 1963, s. 16). Karsak derisin- d«ı güzel kürk yapılan bozkır telkialdir (Kaşgariı Mâh- mud, Divanü Lügat-it-Türk, (Çev. Besim Atalay) Ankara 1986, c. IV, s. 273 (Düzün); K. Grönback, Codea Cumaüi- cus, (Çev. K Aytaç, Kuman Lehçesi Sözlüğü), Ankara 1992, s. 90)’ . .AzerbaycanlI araştırıcı Mirali Seyidov "Azerbaycan Miflk Tefekkürünün Kaynaklan* (Bakü-Yancı 1983) adlı eseri­nin 290-325. sayfalan arasında yer alan "Varsak Seneti- nin Miflk Tefekkürle Elagesi" adlı yazısında "varsak" ke­limesinin etimolojisine yer vermiş ve bu kelimenin "sak" adlı Türk boyuna çıktığına dair görüşleri değerlendirmiş ise de bu eser tarafımızdan görülememiş Ur.,.(Bilgi Dr, Metin Ergım'dan alınmıştır.)

'19) Ezgi ve şiir temelinde şekillenen halk şiirinin yansı de­mek otan makam Özellikleri günümüze kadar yeterince anlaşılamamıştır. Halk şiirinin l*tiir* ve "şekli* problem-

. lerinin çözülememiş olmasının altında dia bu hususun yittiğini düşünüyoruz. Halk şiiri açısından ezgisiz me­tin, oynamayı bekleyen bir tiyatro eseri veya senaryo gi­bidir. Halk şiirinin anlaşılman, ezgisinin anlaşılmasına bağlıdır. Aşık şiirinde »ıgi/makara meseleleri İçin bkz. M. öcal OĞUZ, "Aşık Malumlan Üzerine Bir Değerlen- dirme", Millt Folklor 1,7 (Eylül 1990), ı : 22-29.

20) Hikmet Dizdaroğlu "halk şiirinde şekil yoktur, tür var­dır' görüşünden hareketle var» ağı lan da "tür" çlarak de­ğerlendirmekte ancak tarif ederken şekil özellikleri ü*e-

ı rinde durmaktadır (Tür ve Şekil tarifleri hakkında bkz. M. öcal OÖUZ, "Halk Şiirinde Tür ve Şekil Meselesi") İs­mail Habib Sevük ise böyle bir tasnife ve tasnif problemi­ne hiç dokunmamaktadır. Cem Diiçin, halk şiirini "tür* ve "şekil" bakımından tasnif etmekte ve varsağıyı, şekil olarak göstermektedir. (Bkz. 3 nutaaralı dipnot)

21) Halk şüripde "tttr'lerin tasnifi için bkzı M. öcal OÖUZ, "Halk Şiirinde Tür ve Şekil Meselesi*.

54 Millî Folklor

Türkfolkloranun ve fyalk edebiyatının yi- kezindeki Çiçekli îlkokulu'na nakledildi. 1965ğit ve yılinaz araştırm acısı İbrahim ASLA- yılında bu okulun lağvedilmesi üzerine yineNOĞLU, 16 M art 1995 tarihinde İstanbul'da merkezdeki Gazi Oamanpaşa İlkokulunaöldü. atandı. 1975 yılının ekim ayına kadar bu

İbrahim ASLANOĞLU, 1920 yılında To- okulda çalıştı. Ve eşi ile birlikte emekli oldu, kat’tâ doğdu. Aslanoğlu Osman Efendi'hin oğ« Kendisi gibi öğretmen olan eşi JSemiha Hanımlu, Hacı Haşan Efendi’nin torunudur.İlkokul ile 1953 yılında evlenmişti. Çocuklarındanve ortaokulu Tokat'ta bitirmiştir. 1944 yılın- 1954 doğumlu Tecer, Sosyal Bilgiler öğretme-

r da Sivas öğretm en Okulu'ndan mezun ol» nidir. 1958 doğumlu Mehmet Erman ise ya-muştur, Öğretmenliğe, Siirt ilinin Pervari il- ymcıdir,çesinin Müküs (Bahçeöaray) köyünde başladı. İbrahim Aslanoğlu'nun edebiyat ve sanat- Üç aylik ilkokul öğretmenliğinden 1945 yılı-, la ilk karşılaşması bir divan şairi olan amcasının şubat ayında askerlik görevi sebebiyle ay- Abdullah Haki Efendi ile olmuştur. Aile çev­rildi. Yurdun çeşitli yerlerinde yedek subay resi şiire, sanata ve edebiyata düşkün vegörevinden sonra 1947 yılının Nisan ayında önem veren kişilerdi. Bu sebeple edebiyata vetopçu teğmeni olarak terhis oldu. Mayıs şiire yakınlık duydu. îlk şiirini, henüz ortao-1947’de Sivas ilinin Divriği ilçesindeki Cum- kul öğrencisi olduğu sırada Tokat'daki Yeşi»huriyet İlkokulu na atandı. Bu okulda 16 yıl lırmak adlı haftalık bir gazetede yayımladı,öğretmenlik yaptı. Daha sonra Sivas'ın mer- Siva& öğretm en Ûkulu’nda okurken (1942-

• Asldnoglu, folkhfcu dostlarıyla birlikte: (Soldan sağa) Hayrettin İVGİN, Nail TAN, İbrahim ASLANOĞLU, Yaşar DORUK

Mili! Folklor 55

1943-1944 yılları) "Yeni Mecmua”, "4 Eylül", H ayatta olmayan ve ölümünüm üzerin-’Yayla", "Millet", "İleri Yurt", 'Yapı", "Sivas" den hayli zaman geçen şairler hakkındakiadlı dergilerde ve hazı mahalli gazetelerde kaynaklarım ise cönk, mecmua, sığırdili, di-folklor ve halk edebiyatıyla ilgili makaleleri van, şer'iye sicilleri, nüfus k ay ıtlan veve şiirleri yayımlanıyordu. Bu yazma ve ara$- şaim&melerdir.Şer'iye sicilleri Ue nüfus kartırm a çalışmaları, öğretmenliği sırasında' da yıtlanm n dışındaki kaynaklan şüpheyle kar-devam etti, . . şılanm. Hele cönk, mecmua ve sıgırdilindeki

1950 yılından sonra derleme çalışmaları- bilgilere körü körüne inanmam. Çünkü bun*na ağırlık verdi. Bunda Sivas'ın ve Divriği'nin lar zaman zaman insanlân yanıltır. Bunlarıkültür potansiyeli ve şa rtlan etkHi oldu. Bu düzenleyenlerin çoğu genç ve heveskâr kişi-zengin folklor ve kültür atmosferi biraz da lerdir. Onlar bu deyişleri ya ağızdan saptar-onu zorladı. Derleme ve araştırm anın daha 1ar ya da bir başka defterden gelişigüzel kqp-_faydalı olacağına inanarak çalışm alanna o- ya ederler. Doğruluğunu araştırmaya durupa-yönde ağırlık verdi. 1950 yılından sonra da şi* la n m üsait değildir. Y azılan ve iml&lanir yazmayı bıraktı. Yaz aylannda Sivas'm ve okunmayacak derecede bozuktur. Bazı keli-Divriği’nin köylerini tek tek- dolaştı. 600'den melerin manası ancakkarine ile anlaşılır,fazla cönk, mecmua ve el yazması inceledi. * Şairin kendi el yazması ile olan defterde

Bu arada Sivas'ın tarihini iyi bilmenin ge- dahi kelime ve mısra değişikliğine rastlanır,reğine inanarak; Osmanlı vak'a-nüvistîerinin Bunun sebebi şu;Bir parçayı zaman zamankitaplarını okudu. Sivas ve yöresi ile ilgili bil- söylerken ya unutup yerine başka bir söz söy-giter edindi, notlar tu t tu 104 ciltten oluşan lerler, yahut eski söylediklerini o anda uygunSivas Şer'iye Sicillerini okudu. 1909’dan za- bulmayıp zamana ve zemine göre değiştirir-manımıza kadar yayımlanan bütün gazete ve 1er. \dergi kolleksiyonlannı taradı. Geniş notlar Cönk ve mecmualarda rastladığımız nüs-tu ttu :. ha farklan ise bazen şiirin bütününü etkile-

, Çalışmaları, yalnızca Sivas ve yöresi ile yebiliyor. Böyle anlarda ben kendi ölçülerim-sınırlı kalmamıştır. Erzurum, Tokat, Çorum, le, hangisini doğruya en yakın bulmuşsamAmasya, Yozgat, Malatya, Erzincan illeriyle onu esas kabul ederim."de genişlik kazanmıştır. Bu saydığım yöre ve Bilindiği gibi I. Sivas Halk Şairleri Bayra-illerin kaynaklarım incelemiş, bu yöredeki ki- mı, 5 Kasım 1931 tarihinde yapılmış ve üçtabe ve evrakı metrukeleri, nüfus kayıtlarım, gün devam etmişti. Bu bayramı Ahmet Kutsiiek tek gözden geçirmiştir. Tecer düzenlemiş Âşık Veysel'i, Âşık Ali Iz-

İbrahira ASLANOĞLU ayrıca, yaşayan zet’i ve Âşık Talibi Coşkım'u âşıklık camiası-kaynak kişilerle ve sözİÜ bilgi alınacak her na kazandırmıştı.kişiyle göçüşmüş, yörenin yaşayan Âşık ve İbrahim ASLANOĞLU da bu bayramınşairlerinden derlemeler yapmıştır. İkincisini 30 Ekim 1964 tarihinde yine Si-

Aslanoğlu araştırmalarım, halk işiiri, âşık vas'ta düzenlenmişti. Bayrama 10 şair katıl-edebiyatı ve tekke şiiri üzerinde yoğunlaştır-, m ıştı. Dertli Haydar, Seyit Türk*. Âşık Alimıştır. Halk şiirini araştırmak, derlemek; d k Akış, Âşık Ali İzzet, Âşık Feryadi Çağıran,Van şiirinden daha zordur. Divan şiirinin Âşık Ali Tozkoparan, Âşık Derdiment, Âşıkkaynaklan bellidir, ortadadır. Ama halk şiiri- Veysel Şatıroğlü, Âşık Hamit katılmışlardı,ni araştırm ak iğne ile kuyu kazmaktır. Bu İbrahim ASLANOĞLU; Ahmet K utsi Te-hususda kendisi şöyle söylüyordu; cer'den sonra Sivas'ta' Halk Şairleri Bayramı

"Halk şiirinin kaynaklan sözlü ve yazılı düzenleyen ikinci kişidir. Zaten, ondan »onraolmak üzere ikiye ayrılır. Konu Edindiğim kİ- da böyle bir bayram düzenlenmedi,şi hayâtta ise, bizzat kendisinden bilgi almayı İbrahim ASLANOĞLU'nun yayımlanmıştercih ederim. O varken kat'iyen bîr başkası- eserleri şunlardır:na başvurmam. 1- Divriği Şairleri (1961)-

56 Millî Folklor

2- Cıvıltılar (Çocuk Şiirleri) (1962)• 3* Her Yönden Sivas (1964,1965,1979)

4 -Âşık Veysel (1964,1967) 'S* Sivas Halk Şairleri Bayramı (1966)6- Seyit Türk (1967) *7- Külhaşzflde Rahmi (1967)8> Kul Himmet Üstadım (1976)9- Yalınkat (Aşık Sefil Seliminin Şiirleri)

(1978) ^10* P ir Suttan Abdallar (1985) '11- Âşık Velî (1984).12- Söz Mülkünün Sultanları (1985)13- Evliya Çelebi Sivas’ı ve Sivaslıları An­

latıyor (1991)14-Şah İsmail Hatayı (1992)Baskıya hazır olup da yayımlama fırsatı

bulamadığı kitapları ise şunlardır:1- Erzurumlu Emrah

. 2- Kul Himmet3 -Teslim Abdal4- Tokatlı Haki5- Zileli Ceyhun!Üzerinde çalıştığı ama henüz tamamlaya-

madığı eserleri ise şunlardır:1- Dedemoğlu2- Muhyiddin Abdal3- Anadolu Hatayileri4 -Sivas Şairleri .5- Sivas Meşhurları6- Atatürk Sivas’taİbrahim ASLANO*ĞLU; 1981 yılında

Folklor Araştırmalar Kurumu’nun Ihsan Hın- çer Türk Folkloruna Hizmet ödülü’nü, 1980 yılında ise Müzik^San Vakfı'nın Folklor Üs­tün Hizmet Ödülü'nü kazanmış bir folklor^ . cuydu.

Milli ve milletlerarası seviyedS yapılan 15’den fazla kongre, seminer ve sempozyuma katılan İbrahim ASLANOĞLU'nun'Ana Bri- tanniea ve Büyük Larousse gibi ansiklopedi­lerde biyografisi yayımlanmıştır.

İbrahim ASLANOĞLU, folklorun çilesini çeken bir gönül adamıydı. Tam 55 yıl halk edebiyatı ve halk şiiriyle meşgul olan bu feda­kar savaşçının sessiz Ölümü, onu seven dost­larını derin üzüntüye boğmuştur. Yaşadığı

sürece yaptıklarına karşı ilgi duyulmadığın­dan ve yardım edilmediğinden şikayetçi olan Aslanoğlu'nun tek başına çıkardığı "Sivas Folkloru" ve "Türk Folkloru" adlı dergiler Türk folklor külliyatıdır. Sivas Folkloru Per- gisi'nin ilk sayısını KaSım 1975'de çıkarmış­tır. 78 sayı ve 7 cilt olarak yayımlanan bü dergi, zengin Sivas folkloru ve halk edebiyatı için büyük bir kaynaktır. Türk Folkloru Der-

s gisi'ni çıkarmaya Ağustos 1979'da başlamış ve 1989 yılma kadar §3 sayı ve 8 cilt olarak yayımlamıştır. Kasım 1975'ten M art 1989 yı­lma kadar toplam 14 yıl aralıksız 32 sayfalık dergi çıkarmanın zorluğunu yayın hayatında olanlar çok iyi bilirler.

"Her derleyici emeğini kendi adıyla ya­yımlasın. Çevresinden teşvik ve alkış gördük­çe heveslensin, yüreklensin ve işin önemini kavrasın. Ondan sonra çalışmanın peşini bı­rakmaz artık, işte hu konuda doğru düşündü­ğümü ve amacıma ulaştığımı kesinlikle söyle­yebilirim"

İşte Aslanoğlu bu iki dergiyi söylediği bu amaçla çıkarmıştır. Bu dergilerde yüzlerce amatör derlemeri, bilim adamı ve yazarlar ça­lışmalarını yayımladı. Ihsan Hmçer'in 30 yıl boyunca çıkardığı Türk Folklor Araştırmaları Dergisi ile Aslanoğlu'nun çıkardığı dergilerin Türk kültürüne, folkloruna ve halk edebiyatı­na kazandırdıkları hiç birşeyîe •ölçülemez. Bu dergiler temel kaynak olma özelliklerini dai- rrça koruyacaklardır. \

İbrahim ASLANOĞLU ne yazık ki öldü, ölineseydi Türk kültürüne ye folkloruna eserler, yazılar kazandıracaktı. Yöşlı bir çı­nar gibi çöktü. Büyük insan Aslanoğlu çok de­ğerli iki evlat yetiştirdi. Tecer ve Erman.

Erman Yayınlarım kuran Erman ASLA­NOĞLU, babasının sağlığında bastıramadığı eserleri sıra ile Türk kültürüne kazandıra­caktır. "Türk Folkloru" dergisini de kaldığı yerden devam ettirecektir. Buna gönülden inanıyoruz. Aslanoğlu adını Tecer ve Erman devam ettirecektir. '

Allah'tan Aslanoğlu’nâ rahmet, ailesine ve bütün folklorculara başsağlığı diliyorum. Mekam cennet olsun!

Millî Folklor 57

Filozof Michel Foucoult'nun 1966'da ya­yınladığı "Kelimeler ve Nesneler" adh dene­m e Fransız Üniversitelerinde folklor, etnog­rafya ve tarih bilim dallan arasındaki bağı inceleyen bildirimizde *p6kiştirici unsuru oluş­turmaktadır, zira Eurethno çerçevesinde önce konuyu anlamak ve tanımak Önem taşımak­tadır.

O halde kelimelerle başlayalım ve üç keli­menin en önemlisi olan ve çalışmamızın odak noktasını teşkil eden "folklor"u ele alalım. "Folklor" kelimesinin tanımı iki nedenle has­sasiyet arz etmektedir: bir yanda çok anlam- lığı diğer yanda kullanım esnekliği. ■

Çok anlamlılık <Polya6emie): Fransızca'da "folklor*1 kelimesi aynı anda hem nesneleri hem de nesneler hakkında yapılan araştırma­ları belirtir. "Tr6sor de La Langue Françai- se"deki "Folklore" maddesinde şu anlamlar verilm iştir

1) Bir ttlkenin, bir bölgenin, bir insan top­luluğunun halk gelenek ve sanatlarının ta­mamı.

2) Halk gelenek ve sanatlarım inceleme konusu olarak ele alan bilim dalı.

8 u ikiliğin sadece "folklor" kelimesine öz­gü olmadığını belirtmekte fayda vardır. Fran­sızca'da "tarih" ve "bilgi" kelimeleri için de aynı ikilik söz konusudur.*

Bilim dallarıyla ilgili anlam karışıklığını aydınlatmak amacıyla bu çalışmada bilim da­lını belirtmek Üzere "folklor araştırmaları",* Bu metin 19*24 Eylül 1994'te Macaristan’ın baş­

kenti Budapeşte'de düzenlenen "Gonnection# of Folklore with European Ethnology and History İn Higher Education" adlı uluslararası sempoz­yumda bildiri olarak sunulmuştur.

bilim dalının incelediği konular için "folklor" kelimesi kullanılacaktır.

Esneklik (ElasticitĞ): Paul Sebillot'nun deyimiyle "folklor kelimesinin esnekliği" sözü daha da rahatsız edicidir. Esneklik, sınırları belirsiz ve benzer amaçlı bilim dallarıyla iliş­ki içinde bulunan ye ikiyüz yıldır değişim ev­resini yaşayan bir bilim dalı için kullanılmış­tır. öy le 'ise üniversite eğitimdeki yerlerini incelemeye başlamadan önce Fransa'da folk­lor araştırm alarının kısa tarihçesini ele a l­mak gerekmektedir.

I. FRANSA’DA FOLKLOR ARAŞTIRMALARI GençBir Bilim Dalınıh Gelişimi Fransa'da folklor araştırmaları üniversite

dışında doğmuş ve gelişmiştir. Bu gelişim dört döneme aynlır: ■

Birinci Dönem: Sözlü Edebiyat Malzemeleri* nin Derlenmesi 4

Puymaigre Kontunun Fransa'ya "folklor" kelimesini getirdiği 1846 i)A bu alanda Fran­sızca ilk yayın olan adı geçen kontun "Le Folklore" -Folklor- adlı çalışmasının yayın­landığı 1884 yıllan arasında folklor çalışma­ları esasen şiir, balad, masal, efsane, atasözü, bilmece ve halk şarkıları gibi halk edebiyatı malzemelerine yöneliktir. Araştırmalar sıra­sında yeni bir bilim dalının müjdecisi olarak ilginç veriler elde edilmiştir. 1

1) Yaklaşık olarak ulaşılan ortak kaynağı sözlü edebiyat oluşturmaktadır.

2) İlgilenilen sosyal alan köylü toplumu- dur. Folklor kelimesindeki "folk" geniş an­lamda "millet" veya "halk"ı karşılamakta an­cak genel anlamda toplumun geri kalmış alt tabakalarını ifade etmektedir. Bu bağlamda

58 Millî Folklor

Fransa’nın şehirleşmesi ve. endüstrileşmesi ile meydana gelen hızlı gelişimin olumsuz et­kisine uğrayan köylü toplumu araştırm alar­da ortak sosyal alan olarak değerlendirilmiş­tir. 1

3) Uygulanan metot F ransa’nın bütünkırsal kesimlerindeki malzemenin derlenme­sidir. Tarihçilerin arşivlerinin şehirlerde bil­hassa başkentte yoğunlaştığı bir dönemde kö­ye ait Önemli miktarda malzeme elde edilmiş­tir, ' -

4) Araştırma sahası Fransız Devrimi ve İm paratorluk döneminde yasal yönetimleri feshedilen ancak taşrada'hayatiyetlerini de­vam ettirebilen kiiçük "ülke"lerle sınırlanmış­tır.

6) Bu ilk dönemde folklor araştırm aları henüz özerk bir bilim ya da bir ana bilim dalı oluşturmamıştır- Bununla birlikte bir yanda ağızlan ve taşra ağzını inceleyerek dilbilimi, dil-edebiyat, Fransız Dil Târihi alanlarına; diğer yanda halk inançlan mevzuunda malze­me toplayarak din incelemelerine önemli oranda katkıda bulunmuştur. Ne var ki araş? tırm alann sağladığı katkılardan sonra dahi folklorun dilbilimi, dil-edebiyat, F ransızD il tarihi ve din incelemelerine yardımcı bir alan olup olmadığı da henüz aydınlık kazanma­mıştır. Fransa'da folklor araştırm aları sözü edilen özerkliği, tehlikeli boyutta bir kelime karmaşası pahasına da olsa 19. yüzyılın son­larına doğru elde edecektir.

' İkinci Dönem: Bölgesel Etnografya Sayesin* de Gelişme v* Zenginleşme

Fransa'da folklor araştırm alan 19. yüzyı­lın son çeyreğinde yşni kaynaklarla zenginle­şir ve yeni alanlarla gelişir. >

Malzemenin'Zenginleşmesi: Sözlü edebi­yata Saintyves'in "halkın elinden çıkmış eser­ler” olarak adlandırdığı maddi kültür ürünle­ri eklenir. Fransız etnografyasının doğuşumu bu noktada görmek mümkündür. Dikkat edi­lirse "Fransız Etnografyası" sözü kullanılmış­tır. Fransızlar tarafından uygulanan bir di­siplin ya da “Fransız usulü" değil ancak Fran- sızları araştırm a konusu olarak ele alan bir disiplin. O -halde 188Q’e doğru "etnografya" kelimesi denizaşırı, ilkel, Fransa dışında ya­şayan halkları inceleyen "meraklı" bir disip­lindi. Etnologlar, soylar, soy lann ortayaçıkış- lan ve tasnifiyle ilgilendikleri halde etnograf­lar uzak diyarlarda yaşayan toplulukların İl­ginç ye bilinmeyen geleneklerini gözlemek

amacını taşırlar ve seyahat dönüşlerinde ser­gilenmeye lâyık eşya kolleksiyonları getirir­lerdi.

19. yüzyılın sonunda bir değişiklik oldu. "Etnografya" Fransa nüfüsunun bazı katm an­larına a it gelenek ve maddi kültür ürünleriy­le ilgilenen bilimsel ve kültürel bir faaliyeti tanımlamak üzere kullanıldı, örneğin 1895'te taşrada senejİik kongreler düzenleyecek ve bölgesel etnografya müzeleri (Niort 1986, Sa- int-Jean de Luz 1897) açacak san La SociĞtö d’Ethnographie e t d’Art Populaire -Etnograf­ya vtji Halk Sanatı Birliği- Paris'te kuruldu. Bu yeni hareket 1878'de İsveç etkisiyle doğ­muş izlenimi verir. 1878'de Paris’de İsveç Stockholm Nordiska Müzesine a it eşya kol­eksiyonunun takdim edildiği bir uluslararası sergi açılır. Sergide kolleksiyon parçalan İs­veç halkının hayatından kesitler sunmak üze­re hazırlanmış sahnelere yerleştirilir. 1878 yılının ilk günlerinde Paris Trocad^ro’da bir etnografya müzesi açıılır. Müze müdürü kafa­tası çalışmalarında uzmanlaşmış çok başarılı bir paleantalog olan E rnest Hamy’dir ve Fransız yöresel kıyafetleri giydirilmiş bebek­lerin bulunduğu bir camekan dışında sergile­nen bütün eşya dönemin etnografya anlayışı­na uygun olarak "egzotik"dir. Ancak uluslara­rası sergide İsveç pavyonunda görevli olarak bulunan İsveç elçiliği mensubu bir gencin E t­nografya Müzesini ziyareti yeni bir etnograf­ya anlayışının doğmasını temin edecektir. Ar- mond Landrin Trocadöre’da geleneksel kıya­fetler giydirilmiş ve ellerinde yine geleneksel eşya tutan sekiz mankeni yerleştirdiği küçük boyutlu (180 m2) bir "Fransız Salonu" düzen­ler. Bu tarihten itibaren folklor araştırmaları, ifade yolu ve çalışma alanı açısından hızla ge­lişerek varlık göstermeye başlar.

Yayınlanan metinlere, eşyayı tanıtacak resim ve çizim; dergi ve kitaplara sergi ve müzeler eklenir. Dönem folklorculanmn en verimlisi olan Paul S^billot (1843-1918). bir oyuncak kolleksiyonu hazırlarken kırkbir cilt­lik "Littöratures Populaires de Toutes les Na­trondun -Bütün Milletlerin Halk Edebiyatla­rı- yayımnâ girişir Ve Fransa'da bölgesel mü­zelerin kurulması için bir kampanya başlatır. Dilbilimi ağırlıklı "Komama", edebiyat ağır­lıklı "Mölusine" dergilerine 1885'te yayın ha­yatına atılan "La Revue Des.Traditions Popu­laire" -Hâlk Gelenekleri Dergisi- ve üç yıl sonra yayınlanmaya başlayan rakip dergi "La

Millî Folklor 59

Tradition" -Gelenek- gibi daha geniş alanlarla ilgilenen dergiler eklenir.

Folklor araştırmalarının ilgi ve ivme ka­zandığı bu dönemde terminolojik karmaşa ve bilgibilimsel (Ipistâmolojik) belirsizlik günde­me gelir. Eşanlamlı olarak değerlendirilebile­cek "Folklor”, "Milli Etnografya” ve "Gelenek" terimleri arasından iiçüncüaü 19. yüzyıl m so­nunda tercih edilir. "Gelenek" terimini kulla­nan ve kendilerini de "Gelenekçiler" olarak adlandıranlar için bu terim dar anlamda söz­lü edebiyat, halk edebiyatı ve köy edebiyatını inceleyen folkloru ve yakın zamanda uzak mekanda veya uzak zamanda yakın mekanda yaşayan geri kalmış toplumiann bilimi olan etnografyayı içermektedir.

Bu sırada "folklor” kelimesinin konu ve anlam zenginliğini artıran ve pekiştiren bir deyim daha ortaya çıkar: "Halk Sanat ve Ge- lenekleri”ndep bahaed ilmeye başlanır; bura­da "sanat” kelimesi "estetik" anlamı da bir öl­çüde korunarak ancak "ortaya koyuş şekli- tarzı” olah ilk manası ile ele alınmıştır- Daha sonra "Le Mus6e National des Arts et Traditi- ons Populaires"in -Millî Halk Sanat ve Gele­nekleri Müzesi- (Paris 1937) kuruluş çalışma­larındaki resmi yazılarda da bu eşanlamlılık onaylanmış ve benimsenmiştir. Müze, kuru­cuları ve yakın takipçileri tarafından "Â.T.P." olarak anılmıştır.

"Gelenek" kelimesinin seçimi bir takım ideolojik ve politik huzursuzluklara, sebep ol­m ak tan geri kalam az: "Gelenekçiler" m uhafazakâr, sıkıntılarla dolu bir geçmişin özlemi içinde yaşayan tarihi koruyan ve yeni­den, canlandırmaya çalışan bağnaz insanlar olarak görüldüler. Bu değerlendirme uğraşı alanı insan ve insan hayatı olan bir sosyal bi­limin geleceği için ağır darbeler oluşturmakta İdi. Dreyfus Davası'ndan(l) Lib6ratipn’a(2) kadar süren yarım yüzyıllık l?ir dönemde Fransızlar sağ ve sol kamplara bölünecekler­di. Belki de basit bir önlem almak için Fran­sız folklorcular bilimsel araştırm a yaptıkları alanı belirlemek üzere yeniden "folklor" keli­mesini kullandılar.

Üçüncü Dönemi Folklorun Altın Çağı1900'lü yıllardan İkinci Dünya Savaşı'na

kadar "folklor” kelimesi metot kullanımıyla zenginleşen bir bilimi belirtmek amacıyla kullanıldı. Üniversiteler hariçül

Günümüzde baskılan tekrarlanan önemli kitapların yayını bu döneme rastlar. 1904'te

Paul Sâbilliot verimli çalışmalarını binlerce malzemeyi tasnif ettiği "Folklore de France" - Fransız Folkloru- ile taçlandırdı. 1924‘te Ar- nold Von Gennep "Folklora du Dauphind" - Dauphinâ Folkloru*; 1934'te "Folklore de Bo- urgögne” -Bourgogne F o lk lo ru -;, 1935'de "Folklore du Flandre" -Flândre Folklore-; "Folklore d'Auvergne" -Auvergne Folkloru- adlanyla yayınladığı büyük monografiler se­risinin müjdecisi olan "Le Folklordu -Folklor- ve daha sonra dokuz cildin ilki 1943'de piya­saya çıkan ünlü "Manuel de Folklore França- is Comtemparain" -Çağdaş F ransa Folkloru El Kitabı-m yayınladı. Bu eserden bir kaç se­ne önce Pierre Saintyves 1936'da "Manuel de Folklore"u- -Folklor El Kitabı- yayınlar.

Fransa'da iki dünya savaşı arasında folk­lor araştırm alan dinamik bilimlerin kurul­masıyla birlikte canlılık kazandı. 1928'de Andrâ Varagnac, James Frazer’in yardımıyla bölgesel folklor komitelerinin kurulmasından sonra faaliyetleri yayılan "La Soci6tâ du Folk­lore Français"i -Fransız Folklor Birliği- kur» du. Bölgesel folklor komiteleri, başkanlığını yeni tarih akımının savunucusu olan Annale dergisinin kurucusu tarihçi Lucien Febvre'ün yaptığı Fransız Ansiklopedisi Hazırlama Ko­mitesi ile çalışan, araştırm a komisyonundan yardım aldı. 1934'ten 1936'ya kadar biniki- yüzden fazla köy monografisinde kullanılan binlerce soruluk anket hazırlandı.

Fransa tarihinde birbirini takip eden kar­şıt görüşlü iki dönemden başka hiçbir şey ül­kenin bilimsel ve kültürel hayatında "folk­lo ru n sahip olduğu mühim yeri daha iyi gös­teremez:

1) Le Front Populaire(3): A.T.P.’nin kuru­luşu ve folklorun yaygınlaşmasını temin için program hazırlanması

2) Fransa ve taŞra ruhuna delâlet eden malzemelerin incelenip envanterlerin hazır­lanması metoduyla "Fransa'yı yeniden keşfet­mek” projesini ilke kabul eden Vichy Keji- mi(4) ■

1936-1944 döneminde Fransız folklor araştırm alan ve dördüncü döneme ilgi azalır.

Günümüzde de bu değer kaybı devam eder gibi görünmekte, yasaklarla zedelen­mektedir ve hâlâ "folklor'1 olgusu üniversite dünyasına oldukça yabancıdır. ,

H. FOLKLOR: YOKLUK-HİÇLİKİLİ: Belirlenen YoklukFransız Üniversitelerinde folklor araştır-

60 Millî Folklor

malarının yeri yoktur. Edebiyat ve Sosyal Bi- ma adıyla çalışan Parisli ünlü editör Emilelimler Fakültelerin in hiçbirinde ve hiçbir Nourry gibi folklorcu kimlikleriyle araştırm akürsüde folklora yer ayrılmamıştır. Tarih, yapmaya m ani teşkil etmeyecek muhtelifSosyoloji ve Etnografya'ya mukabil folklor mesleklerle uğraşıyorlardı,araştırm alan Önlisans, lisans, yüksek lisans Üniversitelerin bünyesi fakültelere folk- ve doktora eğitimi veren münferit bir bilim lorculann dolayısıyla folklorun girmesini en-dalı değildir. Yüksek öğretim yönetimi ta ra : gellemektedir. Sosyolog ve psikologlar böylefından alınan karar gereğince kurulan ve te- bir engel tanımıyorlar zira felsefe ve tıp gibimel bilim dallarının yanında zoojeografî, din! iki eski bilim dalı onların üniversiteye geçme-ahlâk, ortaçağ sanat tarihi, frainco-canadien... lerine basam ak oluşturm aktadır. Folklorincelemeleri gibi özel başarı belgesi veren araştırmalarının kendine mahsus sının yük-anabilim d&ltannı da kapsayan yüzotuziki sek eğitimde bir takım sıkıntıya neden olabi-anabilim dalı arasında dahi folklora yer veril- lecek özellik arzetmektedir. Fransız Yüksekmemiştir. eğitiminde yer alabilen birkaç folklorcu da

Sayılan binikiyüz civannda bulunan ve uğraş alanlanna uzak dallardadır. Kelt Dilikendi aralannda önemli anlayış farkı göste- ve Tarihi ile uğraşan, şarkı derlemeeisi Henriren, üniversitelere bağlı sosyal bilimler araş- Gaıdoz ve Ecole du Louvre'da geçici derslertırm a merkezlerinde de durum ehemmiyetini veren Andrö Varagnac gibi 'korumakta ve bu alanda önemli bir boşluk gö- 2) Bilgibilimsel (episttimolojik) düzen:rülmektedir. "Le Centre National de la Rec- Folklor araştırm alan birbirine zıt aynm lar-herce Scientiflque”in -Bilimsel Araştırmalar dan daima olumsuz yönde etkilenmiştir. Ar-Millî Merkebi- yayınladığı "Repertoire" adlı nold Von Gennep ve AndrĞ Varagnac'm or-fihrist ve okunmasma yardımcı olan iki alfa- taklıklan ne İdi? Birincisi Fransız Köy Folk-betik indeks dikkatle incelendiğinde birincisi ioru'nu yaşayan çağdaş formlannm yorulmazonyedi bilim alanı ve bunlara bağlı toplam derleyicisi, diğeri kültür tarihçisi yaklaşımıy-yüzotuzbeş alt-alanm belirlenmiş olduğu gö- la olaylan değerlendiren bir araştırmacı. Bazırülür. Bunların arasında "folklor" bulunmadı- folklorcular tüm ilgilerini gelenekler üzerindeğı gibi okuyucuyu beşyüzotuz anahtar kelime yoğunlaştırırken bazılan kelimeyi ve olguyuile en dar kapsamlı alanlara gönderen ikinci reddetmektir. Bu durum Fransa'da folklorindekste de "fblklor"a yer verilmemiştir(...) araştırm aların ın içinde yaşam ak zorundaAntropoloji ve etnoloji gibi bilim dalları için kaldığı önemli bir kelimeler savaşını günde-hazırlanan sayfalarda da "folklor" kelimesine me getirmekte ve folklor araştırm alan güç-rastlanmıyor. Sonuç hep aynı: HİÇ-HİÇLÎK-' lükle ulaştığı değeri günden güne kaybetmek-YOKLUK!!!' tedir. Bizâtihi "folklor" kelimesi dahi bu kar-

n.2: Yokluğun Açıklanması maşadan sıyrılamamıştır. Bütün sözlüklerdeFransız Yüksek Eğitiminde folklor araş- kelimenin makalenin girişinde bahsedilen ilk

tırm alannın bu talihsizliği olumsuz etkileri iki anlamına bir de kelimeyi kötüleyen ve de-üstüste gelen birkaç unsura bağlıdır. Bazıla- ğerini azaltan, küçümseyici bir tanım eklen-nnı kısaca inceleyelim: mektedir: "Folklor": basit çekiciliği olan ve

. 1} Sosyal Düzen (Esnaf Sınıfı): Fransız ciddilikten yoksun,folklorculan, en ünlü olanlar dahi fakülte öğ- 3) Eğitim Düzeni: Folklor çalışm alan de­rstim görevlilerinin oluşturduğu en tanınmış rin araştırm a, dikkatli saha soruşturm asıgruplara bile yabancıydılar. Büyük bir çoğun- (anket), doğru derleme ve ustaca kuralına uy­luğu bilimsel eğitim almamış amatörlerdi ve gun olarak hazırlanmış bilimsel rapor gerek-öyle kaldılar ya da hizmet ettikleri bilim dalı- tirir. "Modern Eğitim Biîiminnm varlığı fakül-na çok uzak bir alanda eğitim görmüşlerdi s te öğretim görevlileri tarafından uzun zamanErnest Hamy tıp tahsili yapmıştı; Arnold Van farkediimemiş ve önemsenmemiştir. FransızGennep Doğu Dilleri Okulu’nda Arapça öğ- Yüksek eğitimine etnolojinin girişi bu modernrenmişti; Paul Söbilliot Güzel Sanatlar Aka- ■ pedagojinin uygulanmasına imkan sağlamış-demisi’nde okumuştu. Folklor araştırm alan- tır ctanek doğru olacaktır,nın babası sayılan Kont Th6odore Joseph de . r 4) Politik düzen: Diğer bütün sosyal bilim Puymaigre gibi aileden kaynaklanan gelire dallan gibi folklor araştırm aları da Fransa'yısahip olamayanlar ise "Pierre Saintyves" tak- daima kavgalarla bölen politik güçlerin mü-

? ' ■ ■ ■ ■ ■ • ; ' • . . • . ' 1 . . - v

Mİllı Folklor 61

dahalesinden kurtulam am ıştır, 19.yüzyılın du. 1960'a kadar bazı taşra Üniversitelerindesonunda "Gelenekçiler'' sağcı olarak değerlen* birkaç etnoloji kürsüsü daha açıldı,dirilmiş, imparatorluk yanlısı milliyetçiler, Fransa'da sosyal bilimler açısından yük»katolik kilisesinin savunucuları şeklinde nite* sek eğitimin yapısının belirlenmesi gerek*lendirilmişlerdir. Sol grup ise eski rejimin pa- mektedir. Fransa'da üç ayn yerde yüksek eği-paz egemenliği taraftarlığı *le döricalisme-na tim programı açıktın ' »

,karşı savaşm aktadır, Sonuçlan itibarıyla 1) 1968’den sonra üniversite olan sosyal1936*1948 yıllan arasında bölünıieye neden bilimler fakülteleri lise sonrası olgunluk sına*

.olan Le Front Populaire -Halk Cephesi* folk* vım almış tüm öğrencilere açıktır. Önlisans,lorculan bir vâsi gibi korumuştur; 1937'de lisans, yüksek lisans, uzmanlık ve doktoraParis’te Halk Sanat ve Gelenekleri Millî Mü* derecelerinde eğitim vermektedir. Sadece altızesi kurulmuş açık hava müzelerinin sayılan- üniversitede tam bir etnoloji eğitimi programının artırılması ve düzenli aralıklarla sergiler mevcuttür.düzenlenmesi öngörülmüştür. 2) 16.yüzyılda kurulan Le Collöge de

Vichy, rejimi sırasında, toprağa geri dönüş France herkese açık dersler düzenler ve dip-ve mitlerle kıymetlenen köy hayatı faziletleri loma vermez. 1960'dan sonra Claude L4videsteklenerek folklor bir millî propaganda va- S trauss'un kurduğu bir sosyal antropolojisıtası olarak kullanılmıştır. kürsüsü vardır.

IH. FRANSA'DA FOLKLOR 3) L'Ecole Des Hautes Etudes en SciennesARAŞTIRMALARI: ETNOLOJİ VE TARİH Social -Sosyal Bilimler Yüksek A raştırm a BİLİMLERİ İLE ARASINDAKİ BAĞLAR Okulu- (EHESS) 1867'de kurulan L'EcoleFransız üniversitelerinde folklor a ra ş tır - . Pratiçue des Hautes Etudes »Yüksek Araştır­

malarının görülmemesi ''folklor" kelimesini ma Uygulama Okulu*den Alman üniversitele-kullanmadan etnografya ve tarih bilim dalla- rinin baskısından kturtülmak için 1976'te VI.nnda benzer amaç ve metotla, araştırmaların bö lüm ün a y r ılm a s ıy la k u ru lm u ş tu ,yapılmasına bağlı olamaz mı? EHESS’de eğitim Öğrencilerin araştırm a me-

m .l) Etnoloji ve Folklor Çalışmaları: Amaç totlannı öğrendikleri seminerler halinde ya*birliğinin sınırlan pılmaktadır. öğrenciler kendi araştırm alannı

Fransız üniversitelerinde etnoloji ve folk* onaylayan bir diploma alırlar. EHESS'i oluş-lor ârasm daki muhtemel amaç birliğini ince- turan altmışyedi merkezin hiçbirinde "folk-lemeden Önce iki konuyu aydınlatmak gerek* lor" kelimesi ad olarak kullanılmamakta, e t­lidir: nolojiye de rastlanmamaktadu*. Buna muka*

Terimler: Bugün "etnoloji", "etnografya" bil yedi merkez sadece antropoloji ile ilğilen-kelimesinin yerine kullanılmakta daha doğ- mektedir,rusu "etnografyamı kapsam aktadır, Etnog* Anlaşılacağı gibi incelemelerimizi bilhas-rafya anketi derlemeyi ve monografilerin ya* sa folklor araştırm alarını ihtivaya elverişli,zımını, etnoloji karşılaştırm a, Bentez ve' et- etnoloji eğitimi veren ender üniversiteler üze*nografik verilerin açıklayıcı yorumunu belir- rinde yoğunlaştırmamız gerekmektedir,tir. • Bilimler arasında amaç birliği mevcut

Günümüzde çok ilgi gören "arttropoloji" mu?ise1 daha ziyade araştırm ada bir üçüncü etap BügibiUmsel (Epitâmolojik) Amaç Birliğiile birleştirilebilir: genelleştirme ve kuram- , Söbiüiot, SaintyVes, Van Gennep ve Va- laştırma. "Antropoloji" kelimesinin Fransızca ragnac'm yaptıklan gibi biz da folklor bilimi-anlamı "dünya inşam’’ -homme planâtaire- ile . ni tanımlamak üzere daha önce ortaya kpydu-ilgilenen bir bilim dalını, anımsatırken folklor ğumuz dört ölçüte başvurursak kısmî benzer-ve etnoloji nev'i şahsına m ünhasır -kendine likler belirecektir.özgü-ve birbirinden farklı insan grüplannı 1) Sahaya bağlı ölçüt: Folklorcular Fran*konu edinir. sa’daki derlemelerini taşrada yaparlar, etno-

Üniversiteler: Fransız Yüksek Eğitiminde loğlar denizaşın, uzak ülkelere giderler;yetti ve sınırlı bir etnoloji eğitimi mevcuttur. 2) Sosyal ölçüt: Fransız folklorcular, aslen1942’de ilk etnoloji kürsüsü olan ve başkanlı- kırsal hayat ve çiftçilerle (toprak çahşanlan)ğını Afrika araştırm alan uzmanı Marcel Gri- ilgilenmişler, etnologlar hiç şüphesiz kırsalaule'un yaptığı Genel Etnoloji kürsüsü kurul?- alandaki toplumla ilgilenmiş ancak onlann

62 Millî Folklor

etnik kökenleri ve sosyal ilişkilerinin yapısını ' Beslenme,, giyim, tanm işleri gibi maddiortaya koymaya çalışmıştır. " hayatın bilhassa' doğum ve ölüm gibi biyolojik

3) Metodolojik ölçüt: Sahada sözlü ankete devirlere bağlı olarak gelişen törenler, tıp, di-dayandığı ipin folklorcular ye etnologlar tara* ni inançlar ye büyüyle ilgili uygulamalar, mi*ftndan kullanılan metot aynıdır: a) Önceliklö toloji, sözlü edebiyat gibi manevi hayatın bazıetnologlar bir yorumcunun yardımını almak unsurlarına duyulan ilgi benzer nitelikte,durum undadırlar, b) Folklorculardan ayrı Benzer konulara yaklaşım farklılık arzet*olarak Fransız etnologlar Sorbonne’da 1926’ten m ektedir Folklorcular betimleyid ve bütüncüberi hizmet veren ve profesyonel etnologlar iken etnologlar, yorumlayıcı olmayı ve malze*yetiştirm ekle yüküm lü Etnoloji Enstitü- meyi bir merkezde toplamayı tercih etmektesü'nden metodolojik eğitim alabilirler. Eüsti- ve folklorcuların daima ihmal ettikleri akra-tüdeki eğitimi veren kişi daha sonra 1947’de balık bağlarına ilişkin sosyal ve kültürel ör-ünlü Manuel d'Ethnographie'yi -Etnografı El gütlere, yapılara dikkat sarfetmektedirler.Kitabı- yayınlayan Marcel Griaule idi. ' Farkları daha iyi anlamak için evlilik ör-

Bu alanda benzerlikler baskındır. Van neğini e^e alalım: Folklorcular törenleri ve birGennep'in Savoie’da ve binlerce bölgesel ama- geçiş dönemi olan düğün gününün uygulama*tör folklorcunun yaptığı gibi, folklorcular sa- lannı en ince ayrıntısına kadar tanımlarkenhada çalışırken direkt anketleri uygularlar. etnologlar evlilikleri, aile içi ve dışı evlilik,Bazılan araştırm a sahalarını gitgide genişle- tek eşlilik, çok eşlilik, tercih edilen evlilik, tektir; bir bölge, bir çok bölge, Fransa. Bu du- evlilik, çok evlilik gibi evlilik tiplerine göre elerumda gönüllü ye tanınmayan folklorculara alırlar. Çeyizi incelerken folklorcular -Seignol-ulaştırdıkiarı hassasiyetle hazırlanmış yazılı le ve Jelby* gelinin çeyiz bohçasını ve içinde*soru listelerini uygularlar. Seyyah, misyoner, kileri ta rif ederler halbuki etnologlar bunusömürge, yönetiminde görevli olan tüm etnö* düğünün geleneğe uygun gelişmesini teminloğlar da Fransa dışında anket yaptıklarında eden gerekli bir unsuru şeklinde kabul eder*aynı metodu uygularlar. 1er Örneğin, Martine Sâgalen çeyiz bohçasını

4) Tematik {konuya bağlı) ölçüt: çalışılan ve çeyizi "özellikle yeni evliliğin korunmasınıalanlardaki konular aynı mı? Benzer mi? sağlayan bir yazılı belge ile sabitleştirilen

Bu önemli soruyu yanıtlamak'için her iki maddi unsurlar" çerçevesine yerleştirmiştir,bilim dalında örnek çalışmaları karşılaştır- öyle ise Martine Sâgalen olayı bir etnologdik. îki etnoloji çalışması: gözü ile değerlendirmiştir. Ancak bilhassa

1) Jean Poirier tarafından yönetilen köy hayatıyla ilgilendiği ve çalışmasının baş-EncyclopĞdie de La Pleiade (Mitoloji Ansİklo* lıca dökümanlannı A.T.P.’nin fotoğraf ve der?pedisi) da yayınlanan "Ethnologie Gânârale" - leme metinler kolleksiyonuna kattığı için ay-Genel Etnoloji- adındaki ortak eser (1972-78) nı zamanda folklorcu vasıflarını da barındı*

2) A.T.P.’ye bağlı Fransa Etnoloji Merkezi n r. Hatta üzerinde durduğu konunun tama-müdiresi Martine S6galen'in 1961'de yayınla* mıyla geçmişe ait olduğu (19.y.y. ve 20.y.y.mnan "Amours et Mariages dans L'Ancienne ilk yarısı) gözönüne a lın ırsa M artineFrance -Eski Fransa'da Aşk ve Evlilik- adlı Slgale'in tarih çalışması yaptığı söylenemezeseri. mi?

^Fransa Taşra Folklor ürünleri kolleksiyo- Bu etno-folklorist araştırm aların Van nundan iki eser: Gennep'in kurulmasını arzu ettiği ve AvT.P.

1) Claude Seignolle'un "Le Folklore De koleksiyonunun yöneticisi olan Jean Guise-Provence" -Provence Folkloru- nier'nin bildirdiği gibi güncel toplumda daima

2) Robert Jalby'nin "le Folklore De Langu- f- canlı bulunan âdetler, sanat ve gelenekleredoc"-Languedoc Folkloru-adlı eseri üzerine dikkatle eğilecek çağdaş b ir birliğe

Bu dört eserin başlıklarını ve evlilik ko- ait çalışm alar olmadıklarına dikkatlerinizinusuna ayrılan sayfalarını karşılaştırdık. So- çekiyoruz.nuç gayet belirgin: İki bilim dalından her bi- Eğer dünün folklorcularının sabırla bırik-rinin kendisine has özellikleri mevcuft folklo* tir dikleri kolleksiyonlar bugün "arşiv malze-rik ve etnografık araştırm aları birbirine ka- mesi" olmuşsa hu, malzemelerin güncel haya-nştırm ak imkansız olduğu halde konu bakı* tımızda yok olduklarının bir ifadesi değil mi*nundan bazı paralellikler kurmak mümkün. dir? Sorunun cevabı "evet" ise bu malzemeleri

Millî Folklor 63

inceleyen bilttn dalı ya "ölmüş" ya da konu de* konulana yüzde kırkının halk hekimliği, mü*ğiştirmiç olmalıdır. En azından daha' iyimser zik ve söz sanatları/bayram lar, pratik ler;bir yaklaşımla folklor araştırm alanm n yeni- amblemler vb. gibi folklor araştırm alan saha*lenme şansından bahsetmek gerekir. sına ait olduğ^ı gözlenmektedir.' Konuların

Öğretici(Didaktik) Amaiç Birliği: yüzde altmışı folklor araştırm alarına tama*Üniversite eğitiminde etnoloji folklora mıyla yabancıdır. Konular merkezin progra-

yaklaşmış mıdır? mında şu başlıklar altında gruplandırılmış tır:Etnoloji bölümlerinin yüzde doksanının a) Sosyal ve kültürel yemden oluşum ve deği-

Avrupa dışı topluluklara bağlı araştırm alara şim (aile yapılan); b) Alanların ve ortak kim*yöneldiklerini ortaya koymak için önce eğiti- liklenn belirlenmesimin muhtevasını inceleyelim. Geri kalan yüz* özetle: folklor araştırmalarına göre Fren­de onluk bir oran metot olarak sözlü anket ve sız etnolojisi;folklora a it bibliyografyayı kullanarak Fransa 1) Araştırma konulannı geliştirmektedir,etnolojisine aynlmıştır. Bu dengesizliğin se- 2) Avrupa’da karşılaştırmalı etnoloji-gün-bebi ne olabilir? Sebep öğretim elemanlarının deme gelirken siyasi ve mikro-bölgeler lehinedenizaşırı etnoloji anlayışına göre yetiştiril- taşra suunndan vazgeçmektedir,miş olmalandır. örneği^, Montpellier Üni- 3) Hâlâ köy hayatıyla ilgilenmekle bera-versitesi'nde etnoloji alanında yedi Öğretim ber sınırlan kırsal hayat lehine genişlemekte*görevlisi bulunmaktadır. Biri felsefecidir; di* dir.(Merkeze bağlı yayınların yansı kırsal ha*ğer altı kişi "egzotik etnoloji” eğitimi görmüş- yat diğer yansı şehir hayatıyla ilgilidir.)tür. B unknn arasından sadece biri Fransa'da Bu sonuçlara göre folklor* araştırm alarısaha araştırm ası yapmıştır. Diğerlerinin ilgi Fransa etnolojisi çalişmalan arasında ne ay*alanlan şamanizm, dini doktrinler, Tibet, Af* n lık ne de kanşım sözkonusudur. Temkinlirika, Çingeneler vb.'dir. davranmak suretiyle bazı alanlarda birbirle*

Bununla beraber kendi saha araştırmala- rini tamamladıkları düşünülebilir,nyla yetişmiş öğretim görevlileri ve formas- ‘ 111.2 FOLKLOR ARAŞTIRMALARI VE TA* yonlan saha araştırmasıyla noktalanacak öğ* RİHrenciler için etnoloji araştırmaya dayanan bir Kısa Karşılaştırmabilim dah olarak nitelendirilmektedir, öğren- 'Fransız Üniversitelerinde görev alan ta-cilerden araştırm a istendiğinde takip edilecek rihçiler folklor ile ilgilenmezler” kanaati eleş-metot öğretim görevlilerinin onayladığı me- tirici metot, otantik ve hakiki belgelere duy*tottur ve çalışma belirenen bölge ve sınırlar duğu derin saygı, efsanelere karşı koyma ar-,içinde yapılmaktadır. Kullanılan m etot ve zusu, inşam ve günlük hayatı hor görme gibibölgesellik gözönünde bulundurulduğu tak- Özellikleriyle tanınan pozitivist tarih anlayışı*dirde öğrencilerin rahatlıkla folklor araştır* mn altın çağını yaşadığı 1870*1950 yıllan içinm alan sahasına gireceklerini önceden belirle- geçerliydi. İki bilim dalı arasındaki zıtlık be-,mek zor olmayacaktır. Bu durumda folklorcu- lirgindi ve üniversitedeki tarihçilerin gücü velann ve araştırmalarının geleceğin etnologla* yukarıda değindiğimiz diğer bir kaç etken un*n tarafından önemle takip edilmesi ve dik* sur folklor araştırm alanna karşı çarpıcı ilgi*katli davranılması gerekmektedir. sizliği açıklamaktadır.

Fransa etnolojisi konusunda uzmanlaş- 1950’den sonra pek çok şey değişti; ancakmış az sayıda öğretim görevlisi -Claude Gaig- amaç birliği adına aşılan bir adım atılmadı,nebet hariç- "Ethnologie Française" -Fransa Annales dergisi ile L'ecole Des Hautes EtudesEtnolojisi* dergisini yayınlayan "Le Centre En Sciences Sociales -Sosyal Bilimler Yüksekd'Ethnologie Frânçaise". *Fransa Etnoloji Anıştırma Okulu- etrafında yeni tarih akımı-Merkezi- ile aynı metot ve,çalışma sahasına nıtı (La Novvelle Histoire) 1929'da doğması vesahiplerdir. Dolayısıyla "Fransız etnologlar gelişmesi tarihçileri folklor sahasıyla ilgilen-adını koymamış olsalar dahi araştırmaların- meye şevketti. Ortaçağ; uzmanı Jacqu.ee Leda folklora rastlarlar mı?" sorusuna cevap GofTun Ortaçağın efoanevi yılan kadm "Melu-bulmak için merkezin faaliyetlerine ve dergi* s in le ilgilenmesi ve Emmanuel Le Roy Ladu-nin muhtevasına başvurmak doğm olacaktır. ri'nin Romanların Karnavalına hasredilen

Merkezin 1987-1991 y ıllan arasındaki eseri önemli örneklerdir. M odem devrinaraştırm a faaliyetleri incelendiğinde seçilmiş Fransız hayatıyla ilgilenen tarihçiler kendile*

64 MillS Folklor

rintten önce "Eski Fransa'mın köy hayatının, doğumları, evlilikleri ve bayramlarıyla ilgile» nen folklorculara yaklaşmışlar mıdır?

1970'lerin başından, "Hltao-fcarih" (Ethno- histoire) gücümüzde ise "tarihi antropoloji" (antropologie hietoire) adı altında ritüeller, dini törenler, uzun zamanda oluşan gelenek* ler, yaş grupları, beslenme, ekonomi, inanç ve mitlerle ilgilenen bir başka tarih anlayışı da­ha gelişmektedir. 6u kıymetli gelişmenin folklor araştırmalarından ziyade etnolojinin katkısıyla meydana geldiği oldukça belirgin.

Sahaya a it bu yaklaşım Le Roy Ladu- rie'nin deyimiyle "bilgibilimsel amaç birliği ile kanştmlmamalıdır".

Yüksek eğitimde kullanılan tarih kitapla* n bibliyografyasının analizi öğrencilerin folk» lor araştırm aları konusundaki bilgisizlikleri­ni açıkça ortaya koyar. Bu bilgisizliğin öğre» tim görevlileri için de geçerli olduğunu söyle» mek yanlış değildir.

Görevliler folklor araştırm alarına üstün körü ve ender olarak başvurmaktadırlar. On» ların zaman anlayışları, gerçeği algılamaları, folklorculardan oldukça farklıdır. Folklor araştırm alarına en yakın Fransız tarihçisi olan Emmanuel Le Roy Ladurie 1579-1580 karnavalı hakkında bir çalışma yaparken onu bir kutlama olarak değil tarihi olay boyutuyla ele almıştır. Diakroni ve olaya yaklaşım açı­sından çalışmayı yapanın bir folklorcu değil bir toplum tarihçisi olduğu anlaşılır.

Bütün analizlerin genişletilmesi ve derin» leştirilmesi gereklidir.

Daha önce sorduğumuz soruyu doğru ve anlaşılır şekilde yanıtlamak mümkün mü?

Sonuç olarak bugün F ransa'da folklor kürsülerinin bulunm ayışı üniversitelerde folklor-etnoloji, folklor-tarih ilişkilerinin ince­lenmesini ve belirlenmesini engellemektedir.

Etnoloji ve folklor araştırm alan konu ve ; metod açısından birbirini tamamlayıcı özellik gösterirken tarih ve folklor araştırm alan ara* sındaki ilişkilerde etnoloji aracı bilim dalı ko­numundadır.

NOTLAR1} Dreyfu* Davan: Alfred Dreyfü» (1889-1938) Adil bir hata

sonucu muhbirlikle »uçlanan, 12894’t* cezalandırılan, 1899'da affedilen bir Pranns «ubay. 1897*1899 yıllan arasında sürdürülen torlu, siyasi ve dini çalkantılarla şe­killenen "yeniden tetkik ve tahlil" kampanyası sonucun» da I906'da elinden alınan haklan iade edildi. Droyfuı'un hasından "Patrie Françolse*de yandaşlan "İnsan Haklan Birliğinde" yer aldılar. Dava Fransa'yı sa t ve sol olmak üzere iki karşıt kampa boldü. (Dictionaire Eneyclopedi- que Pour Tou* -Novvssu Petit Larousse "Dreyfu*" p,1302)

2) La Liberation: 1940'ta General De öaule tarafından II. Dünya Savaşı'nda Fransa'nın kurtuluşunda işbirliği ya­panlar lehine hazırlanan kanun. (Yukanda adı geçen kaynak. "La Liberation p.1479)

3) Le Front Fopulaire: 1936-da L4on Blum başkanlığında oluşturulan ve sosyal reformlar gerçekleştiren Fransız sol partiler koalisyonu (p.1886)

4) Govvernement örf Vichy -Vichy Hükümeti- 1940-1944 yıl­lan arasında Mareşal Petain tarafından yönetilen, ve Vichy kentinde ikamet eden Transı* Devleti Hükttmeti (p. 1766)

ÖLSEM DE ÛAM YEMEM

Benim için ogiln&ir

Ökem de gam yemem beni>u dünyada Kuru ekmeğimi suya doğrasam!Mengiline eri$Hmnt köHeti ■ Derdim sona erer iTakiit taksit öldürseler gani yerhem BMiibeytih di)Çimene çevimm şu bozkırları '■? ; sahfadiğwwrla0 , -

Millî Folklor 65

c» f < u IH 1 . ı j r w | l ı„ | | | 8 • a a | • i C l f A l :: i l Ö l I I I )N O R

Y Ü R C

V E Ç H

İ T E M

l A L K B I I i l N I l Ç A L I Ş M A L A R I

K U R Ü M L A R A D A t R N O T Um mm

— -î : S’.:-.’ W a r r e n E . R O B E E T S

■' J iev îren : t e-t'. ‘ . >>• ' ? ;..:

- J

Norveç'te folklor çalışmaları ve kurumlan üzerine kaleme aldığım bu notların gayesi Thompson’un(l) ve Richmond'un(2) çalışma­larını iki bakımdan desteklemek amacını güt­mektedir. Birincisi Thompson’un genel olarak İskandinavya hakkında verdiği genel bilgiler çerçevesinde sarfı nazar etmek zorunda kal­dığı Norveç halkbilimciliği hakkında daha de­taylı bilgi vermektir. İkincisi ise, benim Nor­veç'te 1959 ve 1960 yıllannda bulunmam se­bebiyle Thompson'un çalışmasını son zaman­larda meydana gelen gelişmelerle destekle­mektir.

■ NORSK FOLKEMÎNNESAMLING

Oslo Üniversitesi folklor profesörü Slave Solheim aynı zamanda Norsk Folkeminne- samling'in müdürlüğünü yapmaktadır. Olav Bo 1960'dan beri burada şef arşivci olarak ça­lışmakta ve asistanlığını daha önceleri Ber­gen Arşivinde çalışmış olan Bnynjulf Alver yapmaktadır. Reider Th. Christiansen res­men emekli olmasına rağmen her zaman da­nışmanlık ve kılavuzluk yapmaya hazırdır.

Folkeminnesamling 1913 yılından beri Oslo Üniversitesinin bir kaç blok ötesindeki üniversite kütüphanesinin dar koridorlarında yer almaktadır. Birkaç yıl içerisinde üniversi­tenin inşa edilmekte olan yeni kampüsündeki yeni ve müstakil binasına taşınacaktır. F ak a t* zannediyorum arşivde çalışanlar için en az arşiv kadar eski bir ritüel olan Bon Mot kah­vehanesi ile arşiv arasındaki yürüyüşler nos­taljik bir hatıra olarak uzun zaman yaşaya- çaktır.

Bu kısa raporda arşivin basılmamış kol-* "Folklore in Norway: Addendum" Journal of Ame­

rican Folklore, No:294, (Octobor 1962), 8.321-324.

leksiyonlannı tanıtmak imkânsızdır. Son yıl­larda derlenen malzeme m iktannda azalma­lar olmasına rağmen halihazırda derlenmiş devâsâ boyutta ve hacimde malzeme söz ko­nusudur, Bu malzemenin fevkâlade kullanışlı indeksleri yapılmış ve basıImıştır(S). Bunun yamsıra hâlâ basılmamış indeksler mevcut­tu r ve kullanıma açıktır. Dahası, indekslen- memiş malzeme için de bu işle sorumlu yar­dımcılar her zaman emre amâde haldedir. Son yıllarda toplanan malzemelerin yazmala- n daktilo edilmiş olmasına karşın daha önce­kiler elle yazılmıştır ve okunmalan kolay de­ğildir. Mesela* Joe Morgen'in derlediği bir masal özeti, a t üzerinde yolculuk yaparken yazılmıştır ve her kelimeden ancak bir tanesi rahatlıkla okunacak haldedir. Masal araştır- macılan şanslıdır çünkü bütün masal metin­leri el yazmalarından daktilo edilmiş hale ge­tirilmiştir. Bilmeceler üzerine benzer bir pro­je de devam etmektedir.

Folkeminnesamling yazma kolleksiyonla- nn ın yamsıra çoğunluğu Asbjomesn, Jorgen ve Moltke Moe'nin kitaplarından oluşan müs­takil ve basılmış eserler kütüphanesine de sa­hiptir. Bir keresinde Christiapsen Ander- sen'in kitaplannı kanştınrken onun Eventyr isimli eserinin kapağında muhtemelen Jo r­gen, Moe veya Asbjomesn'e yazılmış notlar olduğunu hatırlıyorum. Eminim ki böylesi ki­taplar pek çok kütüphanede kilit altında tu ­tulmaktadır. Kütüphane daha iki sahada çok zengindir. Başta Norveç Folkloru ve 19. yüz* yıl yayınlan olmak üzere, iyi bir folklor dergi­leri kolleksiyonu vardır. Pek çok önemli mo­dern folklor çalışması arşiv kütüphanesinde yoksa da çoğunlukla bunlan üniversite kü­tüphanesinde bulmak mümkündür.

m Millî Folklor

Folkeminnesamling iki seri monografi ya­yınlamaktadır. Araştırma çalışmaları Studia Norvegica'da yayınlanmaktadır. Derleme ça­lışmalarıysa sekizinci cildi yayınlanmış olan Norsk Folkmennalaga Skrifter’de yayınlan­maktadır. Bu malzemenin çoğunluğu amatör­ler tarafından yayınlanmakta ve bir çoğu hiç­bir haşiyeye bile sahip olmaksızın yayınlan­maktadır.

Folkeminnesamling bir araştırma enstitü­sü olmasının yamsıra burada çalışanların ay­rıca üniversitede öğretme vazifeleri de vardır. 1959 yılının Sonbahar sömestrinde halk ha­yatı araştırm aları genel başlığı altında şu belli başlı dersler verilmekteydi: Folklor .il­minde Temel Kavramlar, Halk Edebiyatında Metot ve Seçilmiş Metinler, Komik Baladlar ve Parodiler, Norveç Halk İnançlarında Te­mel Konular, üniversite programında değişik­lik yapılması sebebiyle öğrencilerin hepsi bir alt çalışma sahası (sertifika) olarak folkloru seçebilmektedirler. Raporuma eklemekten fevkalâde memnun olduğum bir husus marn­lamayacak büyüklükte bir öğrenci kitlesinin folkloru çalışma sahası olarak seçmiş olması­dır.

AVDELİNG FOR SPRAK-OGFOLKEMINNEGRANSKING

INSTITUTT FOR NORDISKFİLOLOGİ, BERGEN

Richmond'un bahsettiği Bergen Üniversi­tesindeki arşiv, Profesör Per Thorson ta ra­fından yönetilmektedir. Bu arşiv sadece Batı Norveç bölgesinin malzemesiyle sınırlıdır ve ağızlarla ve yer isimleriyle ilgili devâsâ kol­eksiyonlar vardft*. Bu koleksiyonları el yaz­malarının büyük bir kısmı arşivin kurucusu Torliev H annaas’tan, kalmadır. Arşivdeki folklor malzemelerine dair mükemmel bir in­deks Bryryulf tarafından 1954 yılında Torliev Hannaas og Haus Arbeid med Folkedikting adıyla Bergen’de yayınlanmıştır.

INSTITUTTET FOR FOLKELIVS- GRANSKING VED OSLO UNIVERSITET

Etnoloji profesörü ve Halk Hayatı Araş­tırma Enstitüsü’nün müdürü olan Nills Lid’in

1968’deki ölümüyle boşalan makam Hilmar Stigum ve Knut Kolsrud adlı iki araştırıcı ta­rafından doldurulmuştur. Bu iki bilgin 1969, sonbaharında Oslo Üniversitesinde Norveç Etnolojisi adlı bir ders vermekteydiler. Bu derste ele alınan konular, Genel Etnoloji, Köy Toplumu, Yaşam Kaynağı Olarak Deniz, Aile ve Çiftçilik, Toprağın İşlenişi, Ev ve El Sanat­larıydı. Norveç Folklor Enstitüsü tarafindan Norveg isimli bir dergi yayınlanmaktadır. Bu kurumun Şahada Araştırma Teknikleri ve Anket Formları Midwest Folklore dergisi ta­rafından yaymlanmıştır(4).

NORKS ETNOLOGISK GRANSKING- NORKS FOLKSMUSEUM

Oslo’daki bir başka etnoloji enstitüsü olan Norveç Etnoloji Çalışmaları Enstitüsü (Norks Etnologısk Granskmg)- üniversiteye değil halk müzesine (Norks Folkmuseum) bağlıdır. Bu Enstitünün şimdiki müdürü Hilmar Sti- gum'dur. Lily Weiser Aall ile Andreas Ropeid oYıun asistanlığını yapm aktadırlar. Enstitü saha çalışmalarının yamsıra ülkeye yayılmış muhabirlere anket formları göndermektedir. Enstitü Smaekrifter Fra Norsk Etnologisk Gransking adlı özel bir yayın organına sahip­tir. Fakat enstitünün mensuplan araştirma- lannı diğer yayın organlannda da yaymlaya- bilmektedirler. Bu enstitünün bir araştm cısı "Ağaç Kabuklannın Çiftlik H ayvanlan İçin Kışlık Yiyecek Olarak Kullanılması" ve bir başka araştırıcı "Norveç'te Atlar ve İnsanla- nn Kullandığı Kar Ayakkabısını araştmyor- du.

SAMMELİNGENDE KULTURFORS- KNİNG ENSTİTÜSÜ

Oslo'daki Mukayeseli Beşeri Kültür Ens­titüsü pek çok değişik sahadaki araştırmayı desteklemektedir. Bunlar arasında başkanlı­ğını Reider Th. Christiansen'in yaptığı Folk­lor Komitesi vardır. Enstitü üç folklor saha­sında araştırm alan .desteklemektedir. Bun­lar, "Yayla Hayat ve Gelenekleri", "Büyücü­lük" ve "Protestanlık öncesi Geleneklerdir, Enstitü yıllardan beri pek çok belli başlı halk­bilimi çalışmasını yayınlamıştır. Bunlar ara­sında P.V.Bodding'in Santal Folktales (Oslo

Millî Folklor 67

ve Cambridge 1925*29), J. Ovigstan'm Lap- piske Eventry og 8agn (Lap Masal ve Destan* lart) (Oslo ve Cambridge 1927*29) ve Svale Solheim'in Norks Satertradijion (Norveç Yay­la Geleneği) (Oslo 1952)

HALK MÜZELERİ

Thompson'un halk ve açıkhava müzeleriy­le ilgili yazdıklarına ilave edebileceğim tek şey Indiana Eyaleti (Bizim Ege Bölgemizden küçük bir eyalet, ç.n.) kadar nüfusa sahip olan bu ülkedeki müzelerin çokluğuna dikka­ti çekmekten ibarettir. Norveç’teki 18 vilaye­tin her birisinin birer müzesinin yamsıra pek çok daha küçük birimlerde de müzeler vardır. Bunlardan bazıları birkaç binadan oluşacak kadar küçük olmasına karşın, ziyaret ettiğim Lillehammer’deki Sandvik Kolleksİyonu ve E lverum 'daki Glom dals M üzeleri beni Bgydoy'daki Ulusal Müze kadar etkileyecek büyüklükteydi. Bu müzelerin Ulusal Müzeler Birliği adı altında faaliyet gösteren bir üst kurumu bağlı olduğuna ve ordan bilimsel tfe teknik yardımın yamsıra kredi alabilmekte­dirler.

HALK MÜZİĞİ ARŞİVİ

Norks Folkeminnesamling arşivi çok mik­tarda halk şarkısı metinlerine sahip olmasına rağmen göreli olarak halk müziği hakkında çok az malzemeye sahiptir. Fakat aynı binada çok büyük bir halk müziği arşivi Oystein Ga- ukstad tarafından yönetilmektedir. Arşivde 20000'den fazla halk şarkısı vardır. Üniversi* teden veya hükümetten maddi yardım alan her derleyicinin derlediği halk şarkılarını bu arşivde toplaması zorunludur. Ayrıca profe­sör Olav Gurvin'ın başkanlığını yürüttüğü ve Üniversiteyle ilişkili bir Norsk Folkmusik İns* titu t vardır,

Oslo'da Norveç Radyo Kurumunda nere­deyse tamamı kasetlere kaydedilmiş başka bir halk müziği arşivi vardır. Bu arşiv Rolf Myklebust tarafından yönetilmektedir. Bu ar­şivin son zamanlarda daha da genişletilmesi için yeni faaliyetler planlanmaktadır.

Yeri gelmişken belirtmekte fayda olan bir husus da; halk müziği başta olmak üzere folklorla ilgili bütün konulardaki programlar, Norveç Ulusal Radyo Kurumundaki profesyo­nel folklorcu kadrosuna deruhte etmekte olan halkbilimci Odd Nordlan tarafından planla­nıp, hazırlanmakta oluşudur.

Bergen Üniversitesi kütüphanesinin bir parçası olarak Halvard S. Bakkan m yönettiği ve Batı Norveç'ten derlenmiş ve büyük bir kısmı kasetlere kaydedilmiş bir başka halk müziği arşivi vardır.

Norveç'teki halkbilimi çalışmaları üzerine birkaç genelleme yapmadan bu kısa raporu bitirmek istemiyorum. Birincisi, toplumun değişik kesimlerinde radyo örneğinde görül­düğü gibi folklor çalışmalarına karşı uyanmış olan ilgidir. Aynea, folklor çalışmalarına katı­lan öğrencilerin sayılarındaki fazlalık ki bu da folklor çalışmalarına olan ilginin sürmesi­nin garantisidir. Folklor derlemeleri haHhâ- zırda pekçok sahada devam etm ektedir. Halkbilimi derlemeciliğinin yamsıra halkbili­mi bilginliği sahasında da pek çok yayın ya­pılmıştır. Ve Norveç'te bunlardan bazılarının ismini zikrettiğim çok sayıda iyi yetişmiş akademik halkbilimci vardır.

NOTLAR1) Bkz. THOMPSON, S tith (Ç ov.ötkul ÇOBANOĞLU, " t*

kandinavya'ds Folklor çalışmalarının Eğilimleri" Milli Folklor, (26) Bahar 1995,87-66.

2) Richmond'un çalışmaları bu derginin okuyucularına önü­müzdeki «ayılarda tanıtılacaktır,

8) R.Th. Chrictiuıteo Norske Eventry (Kristiona 1921) Bu kitap matbu ve arşivdeki basılmamış kaynaklara dayalı bir masal tipleri indeksidir. R.Th.Chri*tianeen The Mig- ratory Leğendi (F.F.CommunicaUon* No: 175, Helsinki 1968) Bu kitap özel bir masal çeşidinin Norveç’e ha* olan versiyonlarının katalogudur. Folkeminnesamling batıl­mamış malıeme destanların diter tiplerini, atasözlerini, bilmeceleri ve benzeri türleri içermektedir,

4) Brita Gjendalen Skre ’Folkttfe Reeearek İn Norway* (Nor­veç'te Halk Hayatı Çalışmalar») Midweat Folklore 11, (1962) 221-228,

68 Mili! Folklor

HAYATININ BİR RİTÜELİ: SÜNNET

Sovyetler Birliği, sosyal ve politik yönden, bütün vatandaşları için tek tip bir sistem ya­ratm ış olmasına rağmen, birliğin çok uluslu ve farklı kültürlere sahip yapısı, a lt ulusal alanlarda (sub-nationa!) çok açık bir şekilde temsil edilir.

Farklı bir ulus (supranational) ideolojisi­ne sahip olan Birliğin bütünü, millet seviyesi­ne sadece bazı noktalarda ulaşabilmiştir. Mahallî unsurlar, Sovyet kimliğine ait sem­bollere kendilerini ya uydurmuşlar veya on­la rla bir paralellik kurm uşlardır, Böylece yaygınlaştırılmış Sovyet sembol ve ritüelleri, özellikle politik ve ideolojik alanlar ile çalış­ma ahlâkı ve toplum ahlâkı ile ilgilidir. Bun­lar, Sovyet kurumlanmn bütün vatandaşları­nı entegre etmek için araştırdığı vasıtalardır. Buna karşın, hayat akışı içindeki ritüeller, ai­le ve toplumun alt ulusal alan lannı ifade eden unsurlardır,

Etnicity ve etnik kültür fonksiyonu oto* nom olarak, mahalli şartları sınırlayan farklı ulusal (supra-national) unsurları zorlar. Kül­tü r ve halk kültürü, farklı ulusal (supra-nati- onal) ve a lt ulusal (sub-nâtional) alanların birbirlerini etkilediği ve çarpıştığı sahalardır. Öyle ki, yeni bayramlar ve ritüeller, gelenek­sel biçime göre şekillenirler. Pakhta Bayramı (Pamuk Hasadı Bayramı) veya Nevruz (Ba­har Bayramı) gibi bazı ritüeller, değiştirilmiş biçimlerle ortak resmî alana girmektedirler.

Mahallî geleneklere bağlı olan ve ifa edi­len ritüeilerdeki farklılıklar, herhangi bir kimsenin Birlik'te çeşitlilik olarak adlandırdı­* Cultural Chang* and Conttnuity in Central Atia (Has. Şi­

rin Akta ar, Londra 1991,377 m) adh kitabın at.160-170. •ayfalannda yar alan va Ewa A. ChyiinaU tarafindan ya- ulnuf olan “Kltueliaro of Family Lift in Soviet Central Asla: The Su miat (Circumciaion)" adlı makaleden çevril­miştir.

ğı Sovyet gerçeğini yansıtır. Bu durum, farklı ulusal alanda, etniğin, tinguistiğin veya dinin birbiri ile yakın münasebetinden kaynakla­nan özel niteliğinin Sovyet sistemiyle entegre olmamasından dolayıdır, örneğin Bir Mayıs Tatili veya Ekim Devrimi ile ilgili olan ortak Sovyet ritüelleri Sovyetler Birliğfnin her ye­rinde aynı dönemde yapılır. Aşağıda belirti­len kutlamalardaki (resmî geçit, gösteri vs.) millî ve mahallî unsurlar, özellikle millî spor ve oyunlarda ağır basar.

Orta Asya Cumhuriyetleri ve halkları İçin millî mutabakat; etnicity, ortak kültürel özel­likler ve İslam dini üzerine kurulm uştur. 1930 sonlarından itibaren, Bağımsız Cumhu­riyetler kurulduğu zaman, millî inkişaf, cum­huriyetlere ait şuurlu hareketler etraftnda ce­reyan etti. Günümüzde etnisiti, özellikle geç­mişle ilişkide, Orta Asya kültürel kimliğinde önemli rol oynamaktadır. Orta Asya Toplum- lannın -Göçebe ve yerleşik halklar olarak- tarihî organizesi, sosyal ilişkilerin birçok te­zahüründe hâlâ kendini gösterir. Uygulamak­ta olan bugünkü etnik bölümlemeler için Ta- cikler ile geride kalan diğer Orta Asya halkla­rı tezat teşkil edebilir. Hayvancılığı ve tarım ı kapsayah bu bölümlemeler, etkisini kültürel seviyede sürdürür. Bu bölümleme, asaletin önemli bir rol oynadığı -örneğin tesis edilen aile ilişkileri (Kazaklar ve Kırgızlar arasında­ki evlilik)- aile hayatının muhafazakarlığını gösteren sembolik bir değer taşır.

Genelde Orta Asya toplıımlannda aile ri- tüalizmi özel bir öneme sahiptir. Bütün Müs- lümanlar ve İslâmî kültüre göre şekillenmiş olan Orta Asya toplumlar* içinde aile, belli başlı sosyal bir birimdir. Gerçekten hiç kimse aile dışında var olamaz.

Millî Folklor 69

Aile, aslî Üretim amacıyla birlikte sosyal ve cin Bel fonksiyon bakımından kadın ve er­kek için bir çevre yaratır. O rta Asya’da aile soyunun devamı çok önemlidir. Şöyle ki, bü­tün çocuklar, özellikle erkek çocuklar, sevinç­le karşılanır. Çocuklar Allah'ın bir bağışıdır. Çok çocuk ailenin geleceğinin, refahının bir teminatıdır. Bu sebeple, toplum ilişkilerinde çocukları kuşatm akla beraber, çocukluk ve gençlik ritüelleri ile çocuklar için toplum için­de özel bir durum sağlanması amaçlanır.

Bu hususta çocuklar, toplumun yardımı­na ve korumasına güvenebilir. Aynı zamanda onlar kendi kendilerine toplumsal kararlara tabi olmayı ve toplumun ilgisine bir karşılık olarak saygılı olmayı öğrenir. Bu yüzden, bü­tün aile ritüelleri sadece aile ile ilgili değil, aynı zamanda toplumun bütünüyle de ilgili­dir. Bu belki de Sovyet ritüellerinin hayata geçmesinde, geleneksel olanla yer değiştirme­sinin çok yavaş şekilde gerçekleşmesinden dolayıdır. Sovyet döneminde, ekonomik ve kültürel değerlerdeki değişmeler, aile ritüel­leri üzerinde çok büyük etkilere sahip olma­mıştır. H atta çoğu kez çağdaşlaşma, geleneği çok geçerli hale getirmektedir. Çok yakın za­manlarda oluşturulmuş bir çok Sovyet ritüeli, onların yasal gücünden ve kutlam alar için yaratılan ek fırsatlardan dolayı özel alanlaja da girdi. Umumiyetle biz, doğum kayıtlan, ad verme, evlilik ve ölüm gibi Sovyet kutlamala­rının ve geleneksel kutlamaların iç içe oldu­ğunu gördük. Bununla beraber bunlar arasın­da Sovyet ortak ritüellerine paralel olmayan­ları da vardır. Onlardan biri sünnet (khatna, ugiljtir. Diğer İslâmî ritüeller uygulansalar da uygulanmasalar da bu ritüel, Orta Asya erkek nüfusunun yaklaşık %100'ü tarafından uygulanır. Nüfusun bazı kesimleri için ayin­lerin dinî Wahiyeti belirsizken, bugün ifa edi­len sünnet kutlamaları güçlü bir sosyal yaptı­rıma sahiptir. Bununta beraber, özellikle top­lum ilişkilerine gelince, ortak kültür mirası­nın bir sembolü olarak İslam; hem dinî bir unsur hem de sosyal bir gelenek olarak belir­tilir.

Sünnet, Orta Asya'nın farklı bölgelerinde, farklı şekillerde kutlanır ve Sovyet Literatü­

rü, onun muhtelif mahallî varyantlarını kay­detmektedir (balcdipnotlâr). Bu araştırm alar genellikle etnografik tanım lam alar üzerine yoğunlaşmaktadır.

Araştırılmış olan bir çok geleneksel var­yant hâlâ köylerde sergilenmektedir. Dinî tö­renler, genel anlamda çok ilginç bazı özellik­leri yansıtm alarına rağmen, şehirlerdeki farklı sosyal gruplar tarafından uygulanan sünnet, hali hazırda ne Sovyet etnografları­nın ne de Batılı bilim adamlarının dikkatini çekmemiştir.

Bu bölüm, yazarın Özbekistan'daki araş­tırm aları sırasında toplanmış olan ve onun 1985'te Taşkent civarındaki şahsî gözlemleri­ni içeren malzemeler üzerine kurulmuştur.

SÜNNET VE KUTSAL KUR'ANKutsal Kur'an'da İslâmî ritüeller içinde

sünnetten bahsedilmez. Tarihî olarak sünnet, İslam öncesi dönemde Sami bölgesinde gelişti ve Arap fatihler ile yakın münasebetten dola­yı yönetim altındaki (tâki) halklar, sünnet üzerinde kendi insiyatiflerini kullandı ve onu kendi kültür şartlarına uydurdular. Kutlama­lardaki çeşitlilik, farklı Müslüman gruplarda­ki erkek çocuklarına alışılmış olan sünnet ya­şı, İslam ritüelleri dahilindeki 4bn açıklama­lara göredir. İslâmî kanunların, Şeriat hü- .kümlerinin sünneti teyidi çoğu kez, mahallî geleneklere ve âdetlere göredir, örneğin Ara­bistan'daki erkek çocuklar, doğumlarından itibaren S gün ila 3 yaşma kadar olan zaman dilimi içinde sünnet edilir, Kürtler 3 ila 7 yaş arasında sünnet yapar, Afganlar 7 yaş civa­rında, tranhlar 1*6 yaşlarında. Kur'an erkek veya kız çocuklarının (Afrika'nın bazı bölüm­lerinde olduğu gibi) sünnet vecibesi hakkında hiçbir şey beyan etmez, fakat Müslümanların ekserisi için büyük bir değer tanıyan sünnet, bir zorunluluk olarak adledilir. İslamiyet'in yayılmasıyla birlikte, sünnet, Müslüman top­luma üyeliğin bir sembolü oldu. Bı sıfatla sünnet, Kazaklar gibi İslamiyet! yüzeysel ola­rak kabul etmiş olan gruplar tarafından bile uygulanmaktadır.

Şeriata göre erkek çocuğun ergenliğe ula­şıp da kendi kararlarını kendi verebileceği zamana kadar sünnet ettirme görevi, erkek

70 Millî Folklor

çocukların ailesine, özellikle babaya (veya bü­yükbabaya), yakm akrabalara ve topluma ve­rilmiştir. Orta Asya'da son dutum sadece top­lumun dışında yetiştirilmiş olan erkek çocuk­lar için geçerlidir, örneğin yetimhanede yaşa­yan yetimler veya kimsesizler yurduna yer­leştirilen çocuklar gibi.;. Bu kurumlar, devlet ve dinî konularda ikmal edilmiş olan resmî idareler tarafından yönetilir. Eğer erkek ço­cuk toplum içinde yetiştirilmekte ise, onun için sünnet düzenleyen kişi (çoğunlukla onun kendi oğluyla birlikte) hem o çocuk hem de toplum tarafından büyük bir saygıyla karşıla­nır. Müslümanlar için sünnetin önemi, yük­sek derecede ritüel bir karaktere sahip olma­sındadır. Bu ritüel, erkek çocuğun salahiyeti­ni ortaya çıkarma işi olarak addedilir. Bazı Müslüman toplumlarda (Endonezya, Tacikis­tan) sünnetsiz erkek çocuklar, herhangi bir kimsenin sağlığı için tehlike olarak düşünü-' lür. Nitekim herhangi biri sünnet olmayan bir erkek çocuk tarafından verilmiş olan suyu içmez. Orta Asyalı her aile erkek çocuklarını sünnet ettirmeyi bir görev bilir, fakat onun ritüel anlamı her toplulukta değişmektedir.

ORTA ASYA'DA SÜNNETOrta Asya'da sünnet yaşı .genelde, 1 ila 13

yaş arasında değişebilir. Özbekler'de bu yaş 7 ila 9 arasındadır, bazı gruplar arasında sün­net tek «ayih yaşlarda yapılır. Eğer erkek ço­cuk, herhangi bir makul Bebep olmaksızın sünnet edilmez ise ailesi toplum tarafindan kınanır.

Tacikler, genellikle çocuklarını, onlar okula başlamadan önce yani çocuk 7 yaşma gelinceye kadar sünnet ettirirler. Burada il­ginç olan nokta, sünnetin hayvanî işaretlerle birleştirmiş 12 yıllık bir zaman dilimi üzerine kurulmuş olan hayatın akışının bir geleneği olmasıdır. Bu geleneğe göre sünnet İlk devir­ler içinde yapılm aktadır (Pisarchİk 19.49, ss.173-91).

Orta Asyalılann çoğu tarım da çalıştığı için sünnet ve diğer kutlamalar, işlerin azal­dığı zaman olan sonbahara veya kışa kadar ertelenir. Ailelerin çoğunun köylerde oturan­larla ilişkileri olduğu için şehirlerde bile, ge­nelde bu prensip uygulanır.

Kutlama hazırlıkları, ailenin düğün tertip ettiği ve yapacağı kararıyla birlikte başlar. Bu yüzden kutlam alar birbiriyle çakışmaz. Köyün en büyüğü aksakal-veya mahallenin lideri (kasaba havalisi) planlanan bu kutla­malar için sorumludur.

Kararlaştırılan tarihte, yakın akrabalar, komşular ve genellikle ev sahibinin arkadaş­larının akrabaları arasında farklı görevler üstlenilir -Dzhura. Dzhura üyelik temelde ya aynı yaşlarda veya yakm sosyal ilişkilerde ve­ya aynı toplumdaki farklı yaşlardaki erkek­lerle ilgilidir. Bir kimse aşçı olarak seçilir; pi­lav ve bazı diğer yemekler erkeklerin işidir. Bir diğeri çayın tedariki ile yükümlüdür. Bir diğeri de diğer bir ihtiyacı karşılamakla gö­revlidir. Şehirlerde düğünlerin bu kısmı nis­peten sadedir. Yiyecekler, doğrudan doğruya bakkal veya pazardan eve taşm ır ve onların alınmasıyla ilgili ritüeller tamamıyla yapılsa bile, bunlar sembolik bir değer taşımaktadır. Bazen dağıtımı sağlayan sürücüye eğer yükü boşaltmaya yardım etmiş ise, biraz para veya belki küçük bir hediye verilir. O rta Aayalıla- nn geniş sosyal yapısı içinde, bir aile bireyi, yiyecek satan mağazadan kaliteli, iyi ürünleri sağlamada yardımcı olan ibrini daima bilir. Çoğunlukla çevre; ev sahibi dzhuranın üyesi­dir (Bir kimse, dzhuranın sosyal ve halk faali­yetinin farklı alanları üzerinde etkisini, onun yerleştirilmelerini ve de üyelerin işini seçme hakkının ne kadarına onun shaip olduğunu merak edebilir).

Komşu kadınlar ve ailedeki kadınlar di­ğer yemeklerin hazırlanmasında görev alır, bazen onlar ekmek pişirir. Bir çok insan ek­meğin geleneksel toprak bir fırında pişirildiği iyi bir fırından satın alır, Cuma günü gelen ilk misafirlerle birlikte kutlamalar hafta sonu yapılır.1 Diğer akrabalar ve toplumun üyeleri kotaşunun evinde geçici olarak misafir edilir­ken, yakm aile üyeleri, ev sahibinin yakınla­rının evinde (büyükbaba, babanın erkek kar­deşinin ailesi ys.) tarafından ağırlanır. Kırsal alanda bu problem kolay çözülmektedir. Çün­kü her köy bir misafirhaneye sahiptir ve eko­nomik durumu iyi olan insanlprm evlerinde, çoğunlukla ayn bir misafir odası bulunur. Bu

Millî Folklor 71

evlerde misafirler, üç gün boyunca tamâmıyla ev sahipleri tarafindan ağırlanır.

Cumartesi günü öğleden sonra herşey ha­zırdır. Kadınlar genç çocuklarla beraber ilk kutlamalar için toplanır. Sünnet kutlamaları olan erkek çocuk veya çocuklar, yaklaşan kut­lamalar için zamanında iyileşmesi hesaplanıp bir veya birkaç gün öncesinden sünnet edilir. Sadece 10-11 yaşlanndaki çocuklar anneleri­nin yanında, bu yaşın üstündekiler babalan­ın yanında bulunur. Ve onlar ertesi güne ka­dar beklemek zorundadırlar. Pazar sabahının ilk saatlerinden itibaren, erkekler için avluda m asalar hazırlanır. Aşçı mutfağın dışında, avluda pilav hazırlamaya başlar. Umuma ait) iç avluya kadar olan geniş bir alanda oturan­lar (ailelerden 20 rub civannda), büyük kut­lama için gerekli teçhizatı satın alacak mik­tardaki parayı aralarında toplarlar. İç avluda güneşe, yağmura veya kara karşı korunmak için bir çatı inşa edilmeli, mutfak araç ve ge­reçleri ve depo sağlanmalıdır; çay kasesi, çay­danlık, çorba kaseleri, tabaklar, pilav için bü­yük kaplar, kaşıklar, pilav için büyük kazan­lar, Avrupa tipi m asalar ve sandalyeler veya mahallî üslupta sedirler ve alçak bacaklı ma­salar gibi. Bodrumlarda saklanması kolay ol­duğu için, büyük çoğunluk Avrupa masaları ve sandalyeleri tercih eder.

Benim şahsen tanık olduğum ve şahsî gözlemlerde bulunduğum bir törende, gelene­ğe göre bir adam, iç avlunun dışına geçti. Ka­dınlar için ev sahibinin kızkardeşinin apart­manında birkaç oda ayrıldı. Cinslerin ayrıl­ması çok katıydı ve yemek servisinde öncelik erkeklerde idi. Bir yabancı olarak ben hem kadınlar hem de erkekİpruplar arasında dola­şabildim. Ben kadınlar tarafından samimiyet­le karşılanırken, erkekler bana daha soğuk davrandılar ve benim yanımda birbirleri ile konuşmadılar.

Misafirler geldi ve sunulan yemekten bir porsiyon yemeğe başladılar. İç avluda erkek­ler yaşlarına göre yerleştirildi ve yemek ge­linceye kadar oturdular. Çay servisi yapılma­dan önce de avluya alındılar. Ev sahibi iç av­luda ve ailenin iyi B ub mobilyalarıyla döşen­miş en iyi odasında dolaştı. Orada ben ev aa-

hibinin arkadaşlarıyla birlikte şeref misafiri olarak bulundum. Ev sahibesi ise diğer kadın misafirlere baktı.

Bu blokta tipik aile ocağı gelişti. Beş kar­deşin tümü aileleriyle birlikte orada yaşıyor­du. Ebeveyn Ölmüş olmasına rağmen, bu alı­şılmamış bir durum değildi. Birbirlerini des­tekleyebilecekleri ve birbirlerine yardım ede­bilecekleri düşüncesiyle ebeveynler, bütün ço­cuklarının birbirleriyle yakın ilişki içinde ya­şamasını tercih ederler. Her ne kadar en kü­çük erkek çocuğun ve onun ailesinin baba evinde kalması beklense de, bu sürdürülen gelenek için problemlere sebep olabilir. Bu çok hızlı şekilde gelişen şehirlerin moderni­zasyonundan ve genç insanların kendilerine ait apartmanlara Bahip olmak istemelerinden kaynaklanır.

Ailenin oturma odası, özel misafirler için düzenlenir* Ev sahibi ve kansı, onun erkek ve kız kardeşleri de eğitim gördüğü için zerafete ilişkin Avrupa nosyonu, eşyada, yeşil bitki vs. üzerinde görülür. Hediyeler vererek (diğer misafirlerin hediyeleri kabul edilirken, benim hediye olarak verdiğim para kabul edilmedi) çocukları sünnet edilmiş olan aileye bir firsa- tını bulup saygılarımı sunduktan ve onları tebrik ettikten sonra, alkollü içecekler brandy ve votka ile beraber yiyeceklerin servisi yapıl­dı. Son yiyecek pilav, sadece çayla sulandırıl­mış olarak ve sadece gerekli ise. Düğünde pi­lav yağlı şekilde hazırlanır. Bu benim için bir deneyimdi, çünkü burada ev sahibi elini yıka­yarak misafirlere işaret verinceye kadar sof­radan kimse ayrılamaz. Ritüel haline gelmiş kutlam alara mukavemet edilmekle birlikte, çok modern aileler de bile bu ritüel tam m a­nasıyla görülür. Evsahibi çiftin hiç biri yemek esnasında bizimle birlikte değildi. Ev sahibesi yemekle birlikte geldi ve diğer odadaki kadın­lara katılmak için tekrar kayboldu. Ev Sahibi sembolik olarak bir votka şişesini kırmak için geldi ve içeri girdi. "Niçin içiyorsun?" diye so­rulduğunda o bunun, benim temsil ettiğim Avrupa geleneğine saygı göstermek olduğunu söyledi. Ne ev sahibesi ne de diğer kadınlar alkol almadı, içki içmedi. Son çay kasesinden sonra biz oradan ayrılmak için hareket ettik,

72 Millt Folklor

ev sahibinin görevi, misafirleri memnun edici şekijde tamamlandı. Son günün öyle sonra­sında parti yavaş yavaş son buldu. Akşamle­yin yakm arkadaşlar ve ev sahibi ve dzhura- nın üyeleri hanımlarıyla birlikte görülmeye başladı ve modern müzik ve dansların yapıl­dığı yeni bir parti verildi.

BAYRAM VE SOSYAL G0REV ARASIN­DA

1917 ve ondan bir müddet sonra, hayat ri- tüelleri -doğum evlilik ve ölüm- dinî ideoloji ile bağlantılıydı. Din, karmaşık ritüellerin ay­rılmaz bir parçası idi. Bugün dinin önemi, bü­yük ölçüde zayıflan, fakat onlar yani ritüel­ler, sosyal gelenek olarak hâlâ çok büyük bir güçtür. Orta Asya topluîuklannm sosyal de­ğişim ve modernizasyondan dolayı maruz kal­dığı değişiklikler, aile ritüel hayatını etkile­mektedir. Bazı ritüeller çok sadeleştirildi, ba- zılan yok oldu, bazılan sadece sembolik değer taşır. Bugün sünnet böyle bir ritüeldir. O ha­kiki bir dinî bayram ifadesi olarak müslü- manlığı çağrıştırır. Artık sosyal grupların hepsinde görülmüyor. Dini olmayan aileler bile sünneti bir görev olarak görmektedir. Şe­hirlerde eğitilmiş genç nüfusun çok azı sün­neti müalümanlarla olan yakın ilişkilerini göstermek için yerine getirilmesi gereken, tam manasıyla dinî bir hareket olarak görür. Geniş bir kitlede sünnet, sosyal bir etnik ge­lenektir ve aileye ve topluma gösterilen saygı­nın bir sembolüdür. Ebeyeyn tarafından veri­len parti de özellikle cemiyetin bir faaliyeti olduğu için sembolik bir değere sahiptir. Kut­lama için hazırlıklar, köy ve kasaba üyeleri arasında taksim edilir. Bütün harcamalar ev sahibi tarafindan karşılanmasına rağmen, tö­rene davet edilen misafirleri doyurma ve ba- nndırma için gerekli ekonomik yük toplumsal bir görevdir. Bu konuda resmî olarak yapılan eleştiri, sünnet düğününe (ve diğer düğünler­de de) bu kadar fazla harcama yapılmasıdır.

Bununla beraber bu harcamalar, iştirak­çiler tarafından yapılan yatdımlar; özellikle para veya diğer hediyeler şeklinde yapılan çe­şitli katkılarla sağlanır. Sembolik olarak da Dostarkhaı^ şeklinde (kural olarak ekmek ve meyve)dir. Bunlar misafirler tarafından teklif

ediljr ve ev sahibi tarafından düğünün sonun­da iade edilir. Aynca bu çeşit düzenlemeler, hiç bir toplumda sık olarak görülmez. Bu yüz­den verenler ve alanlar eşit orandadır. Üre­tim ve diğer unsurlar (misafir için hediyeler) yetersiz olduğu takdirde yakın akrabalardan veya dzhuradan bile talep edilir. Buna toy ko­misyonu (kengaBh komisyonu) karar verir. (Snesarev 1971, s.258).

Bazen büyük düğünlerde eğlenceler tertip’ edilir. Bunların en yaygın olanı Pehlivan gü­reşidir. Daha geleneksel veya resmî bir parti bittiğinde, yeni semtlerdeki şehir sakinleri ne ortak bir gösteriye ne de rtak bir organize ile gerçekleştirilen modern dans ve müziğe sahip değilken bu tü r eğlenceler, kolhozlarda sıklık­la görülür.

Sünnetin sosyal mahiyeti o kadar güçlü- dür ki, sünnet yapmayan yani düğün yapma­yan aileler kınanır ve mahallî topluluğun sos­yal yaptırımından mahrum bırakılır. Böyle bir durum sadece komşuluk, arkadaşlık, dzhura ve akrabalık ilişkilerinde değil, aynı zamanda sünnet olmayan erkek çocuk veya çocuklar için de zordur. Onlar yaşam lanm n geri kalan kısmında dışlanabilirler ve aileler sünnet edilmemiş kişilere kızlarını vermek­ten çekindikleri için eş bulmakta zorlanabilir­ler (Khamidzhanova 1981, s. 105). Bu durumo kimsenin ne eşine ne de eşinin ailesine kar­şı saygı duymayacağı anlamına gelir. Bu aynı zamanda o kişinin babasının da kendi ailesi­ne ve geleneğe saygı duymadığı anlamını ifa­de eder. Düğünü şahsileştirmek, toplumun hareketini kısıtlamak yönündeki teşebbüsler boykot peklinde k ınanır -bir uily (Snesarev 1960, s. 135). Bu tü r yenilikçiler yardımdan ve diğer düğünlerden ve de toplumun diğer faa­liyetlerinden men edilme tehlikesini göze alır. Özbekistan'daki son araştırm alar veçhile, çok genç Özbek gruplan (18 ila 19 yaşlar) kaçınıl­maz olarak sünnet yapmaktan yanadır. (Soc- yalnokutumyj... 1986, 8,274). Bü sünnetin sa­dece dinsel anlamından dolayı değilt aynı za­manda, sünnetin yapılmaması halinde mey­dana gelen olumsuz tavırlardan ve onun sos­yal sebeplerinden dolayıdır.

Bu toplumsal geleneğin gücü, Estonyalı

Mili! Folklor 73

bir m ühendisin kızı ile evlenmiş olan ve mahallî ve geleneksel yapıya uygun bir parti veren Kolhoz'un Alman yöneticisi örneği ile izah edilebilir. O ne Orjta Asya'nın yerlisi ne de müslüman olmamasına rağmen, çalıştığı topluma saygı duyuyor. O bana, eğer mahallî geleneklere göre davranmaz ise, ailesine ve kendisine saygı duyulmasını bekleyemeyece- ğini veya çalışmalarını başarıyla yapamaya­cağını söyledi.

Bu sistemde, sünnetin kendi içindeki ro­lü’. ikinci dereceden önemliymiş gibi görülüp. Bununla beraber sünnet, düğünden sonra ya­kın akrabalar huzurunda yapılır. (Snesarev1971, s.261; Khamidzhova 1981, s.101) veya benim şahit olduğum gibi düğünden önce, İkincisi şehirdeki durumu gösterir.

HAYATIN İÇİNDEKİ RtTÜELLERDEN SÜNNET: GELECEKTEKİ DURUMU

Ekim devrimi zaferinden Bonra, Sovyet otoriteleri, yeni ideoloji ile uyum içinde olan, dinle hiçbir şekilde bağlantısı olmayan yeni hayat düzeni ve aile ritüelleri üzerinde belli noktalarda çalıştı. Kilisenin ve devletin 1918’de ayrılması, sivil kutlamalara yasal ni­telik kazandırdı. Dinin rolü özel bir karakter taşırken, devrimsel ritüeller, eski gelenekler, nezaket vs. ile ilgili birçok örnekte radikal idi. Bu, İslam’ın kanunî gücü 1928'e kadar m uhafaza edebildiği zaman, özellikle sivil devrimsel ritüellerle paralellik kurulmuş olan Hristiyan dinin gerçeği idi. 1930 başlarında, Şeriat hükümleri yürürlükten kalkmasına rağmen, İslam kanunları ve sivil ritüeller usulen devam etti. Sovyet otoriteleri, Sovyet kültürü ile onları özdeş kılan evlilik, İsim ver­me, cenaze gibi seromonileri bu geleneklere eklemek için birtakım yeni gelenekler ve ritü­eller oluşturmaya çalıştılar. İnsanların onlan kabul etmesi zor olmakla beraber bu zor gö­rev, gerçekleştirilmeye çalışıldı ve gerçekleş­tirildi. Etnograflar bu programa dahil edildi­ler ve onlar, yeniden giren evvelki ritüellerin bazı unsurları ile halk geleneği üzerinde yo­ğunlaşan ve elemine edilen dinî unsurların <da bu kutlamalar içine alınmasını teklif etti­ler.

Günümüz yaşantısına ait ritüeller, ekse­

riya dinî seromonilerle paralelleştirilmiş olan Sovyet unsurları ile geleneksel unsurlann bir karışımıdır. Birçok durumda bunlar, aile ve toplumun dine ait Bosyal görevlerini şekillen­dirir. Bu paralelliğe ve bütünleyiciliğe rağ­men sünnet, özel bir durumdur. Müslüman olan bir inıan için sünnet dinî ve kültürel bir phenomendir; onun Sovyetlerde karşılığı yok­tur. Aynı zamanda, otoritelerin böyle gele­neklere karşı propagandalarına rağmen, onun güçlü sosyal yapısı, onu yok etmek için onların oluşturdukları unsurları fazlasıyla zorlar. Sünnet, şehitliğin bir fiziksel ifadesi olarak ve Hristiyan veya herhangi bir başka gruptan farklı olarak müslüman bir şahıs üzerinde baskı kurar. Buna ilaveten o, mahallî cemiyetlerin organik bağlarını kuv­vetlendirir.

Bundan dolayı sünnetin terk edilmesi ve­ya terk edilmesi sağlansa bile buna (sünnete) yönelik bu tür teşebbüslerin, başarılı olma ih­timali çok düşüktür. Bu tü r teşebbüsler, sa­dece dinî kutlamalardaki insan ilişkilerinde değil, hem ortodoks hem yaygın İslam’da de­rin şekilde kökleşmiş olan insan ilişkilerinde de köklü değişmeleri gerektirir, bundan baş­ka böyle gayretler, Orta Asya toplumlannm fiziksel ve kültürel bir planlamasına ihtiyaç gösterir. Şayet Orta Asya bu günkü gelişme­ler doğrultusunda ilerleyecekse bu, şuurlu ideolojik hareketlerden daha çok bir zaman problemiymiş gibi görülür.

KAYNAKLARKhataidshanova M A (1981), "Tui Khatna: obrezanie u tada*

hikov Verkhnega Zeravıhana", in: Pisarcbik A.K. (ed) iıtoria i etnografta narodov Srednei Asii. Sbomlk 8ta- tai, Duıhanbe, pp.90-10fi.

Kerimov O M (1978) Shariat i ego cocnalnayaıuıhchnoıt Mo*kow,pp. 87-92

PUarchik A K (1949), Tabliey dvenadtaatiletnego ehivotnogo cikla ■ privodoniom »ootvatitVMyu»hchikh im godoy »ov- remennogo leitois chiglenya", in material Yu*hno-Turk- menakoi kompleklnoi ekspedidi, Aahkhabad, pp. 173-81.

Snesarev O P (1080) "Materily o pervobytnoobechinnykh pe- reshitkakh v obirctudakh i obrliadakh utbekov Khoret- {08”, MKHE, to I .4 , p.136.

Snesarev G P (1971), "K voproiu o proiskhozhdenii prazd- neatva Sunnat-toi v ego sredneariatekom vanan te”, in Zaniatia i byt naradov Srednei AılkSredneaıiatıklj sbomik III, Leningrad, pp.256-72.

74 Millî Folklor

/ * T --------------- ----------------------------- — — . - , ------------------- ----------

JAPONYA’DA FOLKLOR ÇALIŞMALARI-II*Ronald A. MORSE

Çeviren:Nebi ÖZDEMÎR

Folklor kelimesinin Japonca karşılığı, e t ­nolojinin yerine kullanılan kelimeden farkh anlaşılmak kaydı ile, Minzokugaku'dur. J a ­pon halk kültürü uzun süre eski eser merak­lıları tarafindan incelenmiştir. Buna karşılık Japon folklorunun incelenmesinde karşılaş­tırmalı metodlan kullanan bilimadamlan da­ha yakm zamanlarda yetişmiştir. Belli başlı birkaç üniversitede açılmış olan folklor ders­leri Folklorun Japonya'da yerleşmesinde ve gelişmesinde etkili olmuştur. Bütün bunlara rağmen halk hayatı ve sanatları üzerine yapı­lan çalışmalar daha çok folklorla ikinci dere­cede ilgilenen amatör ya da profesyonel araş­tırm acılar tarafından gerçekleştirilm iştir. Bölgesel farklılıklarıyla birlikte bazı ortak (homojen) geleneklere de sahip olan Japon halk kültürü , günümüzde folklorcular ve m ahallî tarihçiler için önemli bir araştırm a sahası haline gelmiştir.

Sekizinci asnn ilk yıllarında Japonya'da Fudoki adıyla anılan atlaslar (coğrafî bölgele­rin isimlerini de içeren) vücuda getirilmiştir. Daha sonra 12. asırda Konjaku Monogatari ve 13. asırda Uji Shui Monogatari gibi masal antolojileri o dönemin Japon halkı tarafından zevkle okunmuştur. Buna karşılık Japon halk • geleneklerine ve zanaatlarına gereken ilgi an­cak 18. asırdan sonra gösterilmeye başlan­mıştır. Bu alandaki ilk araştırıcılardan en > önemlileri Sugae MASUMÎ (1754-1829) ve Mprisada Manko adh eserin yazan Kitagawa MORÎSADA’dır (d.1810), Geçmiş dönemlere ait resmî kayıtlar ve tarihlerde, atlaslarda, seyahatnamelerde, günlükler ve edebî eser­

* Ronald A. MORSE, 1983; "Folklor Araştırmalan" (Folklore Studiaa) Maddesi, Kodansha Encyclopedia of Japon, c.2,Kod an aha Ltd. Ştl., Tokyo:296 s.

lerde Japon folkloru ile igili büyük miktarda malzeme bulunmaktadır.

Japon âlimlerinin kendi halk kültürlerine ilgi göstermeleri Meji Dönemi’nin başlangıcı­na ye Batı tarzında eğitime geçildiği döneme rastlar. Bununla birlikte Japonya'ya Batılı anlamda Antropoloji'yi ilk getirenler Batılı- lardır. Ayrıca, yurtdışmda araştırm a yapan Japon bilimadamlan da Japon Halk Gelene­ğinin eşsizliğinin farkındaydılar İngilizce bir terim olan Folklor’u Japonya'ya ilk tanıtan İngiliz Edebiyat uzmanı Ueda Bin(1874- 1916)dir. Japonya'da ilksfolklor araştırm alan 1884 yılında kurulan Japon Antropoloji Ku- rumu'nun (The Anthropological Society of Ja- pan) önderliğinde gerçekleştirilmiştir,

Taisho Dönemi'nde (1912-1926) Japon bi­limadamlan deha çok şehirleşme ve endüstri­leşmenin geleneksel toplum üzerindeki etki­lerini incelediler. Kırsal toplum ve onun kül­türüne olan ilgiyle halk dini,.yöresel festival­ler ve kutlamalar, halk hekimliği ve sözlü ftn- latım geleneği (masal, efsane vb,) üzerinde in­celemeler yapılmaya başlandı. Aynca halk kültürüyle ilgili olarak çeşitli yayınlar yapıldı ve bölgesel araştırm alar meydana getirildi. Çoğunluğu resmî olmayan bazı ktjçük gruplar Japon kültürünün çeşitli mahsullerini derle­meye ve incelemeye başladılar.

Japonya'da gerçek anlamda ilk folklor in­celemeleri Yanagita KUNÎA (1875-1962) ta­rafından gerçekleştirilmiştir. O, halk kültü­rüne Amerikan folklorculanna ait olan "Sos­yal Halk Geleneği" penceresinden bakıyordu. Bu terim daha çok festivalleri ve kutlamaları, oyunları ve eğlenceleri, halk hekimliğini, halk dinini içermektedir. Devletin resmî bir

Millî Folklor 75

görevlisi olması nedeniyle Yanagita Kunia Japonya’nın pek çok bölgesine gitme fırsatı elde etmiştir. Böylelikle Yanagita Kunia folk> lor araştırm alarında kullanacağı yaklaşımla* rını geliştirmiş oldu. Kunia özellikle sözlü an* latım geleneğine ilgi duymuştur.

Yanagita Kunia» bir disiplin olarak folklo­run Japonya’da kurulması ve geliştirilmesi konusunda derleme ve arşiv çalışmalarından ziyade metodolojik prensiplerin oluşturulma- suna ve genç folklorcuların yetiştirilmesine ağırlık verilmesinin gerekliliğine inanmıştı.O bu konudaki görüşlerini 1934 yılında ifade etmişti. Kunia, saha çalışmaları sırasında kullanılmak üzere yazdığı Folklor El Kitabı (Folklore Handbook) adlı eserinde folklor malzemelerini yüz ayn madde halinde ver­miştir.

Aynca Kunia, bu ilmin Japonya'da yerleş­mesinin ancak mukayeseli araştırm alarla mümkün olabileceğine inanmıştı. 19301u yıl­larda yapılan folklor incelemeleri, daha son­raki araştırm alara zemin oluşturmuştur. II. Dünya Savaşı'ndan sonra folklor Japonya'da büyük gelişme göstermiştir. O dönemde ya­yınlanan folklorla ilgili gazetelerin, dergilerin ve sözlüklerin sayıl anndaki artış bu gelişme­yi ispatlamaktadır. 1930'lu yjllarda yetişen folklorcular, Japon Folklor Enstitüsü'nü (Ka- pon Folklore Institute) ilk kuruculandır.

Japonya'daki folklorcular, inceleme saha­larının birbirine yakınlığından dolayı, kendi araştırm a alanlarinı Antropoloji, Sosyoloji ve tarih gibi daha önce kökleşmiş bilim dallan- nm tecavüzlerine karşı savunmak zorunda kalm ışlardır, 1962 yılında Yanagita Ku- nia'nm ölümünden sonra Japon folklorcülan kendi disiplinlerini metodolojik açıdan sorgu* layan araştırm alar yapm ışlardır. Yanagi- ta ’nın Japonya merkezli folklor görüşünden hareket eden genç folklorcular daha çok geniş kapsamlı köy araştırm alan yapmışlardır. Bu araştırm aları sırasında akraba disiplinlerin metodlannı da kullanarak folklorun daha ön­ce ihmal edilmiş olan psikolojik ve sosyolojik cephelerini incelemeye çahşmışlardır,Yanagi­ta KUNÎA'mn folklora yaklaşımında maddî

kültür ve edeb! mahsuller ihmal edilmiştir. Yanagi MUNEYOSHÎ halk mimarisi, halk za­naatları ve el sanatlan üzerine yaptığı araş­tırmalarda bu dengesizliği düzeltmiştir. Mu* neyoshi, el sanatı mahsullerini, "günlük kul­lanım için az masraf gerektiren ve çok sayıda yapılmış artistik ürünler" olarak tanım la­maktadır. Yanagi kendi koleksiyonlanndan ve bazı finansörlerden yararlanarak Japon­ya'daki pek çok halk müzesinin kurulmasına katkıda bulunmuştur. Kon WAJÎRO (1888* 1973) kent yaşamında kullanılan maddî kül­tü r unsurlannı derleyerek, bu konuda farklı bir yaklaşım geliştirmiştir. Orikuchi SHlNO- BU ise folklor araştırm alannda edebî-fiîolojik yaklaşımı kullanmıştır. Yaiıagi MUNEYOS- Ht gigi Orikuchi SHÎNOBU da 1930'lu yıllar­da Yanagita KUNÎA ile birlikte çalışmıştır. Orikuchi, Kokugakuin Üniversitesinde kendi folklor grubunu kurarak, müstakil dergisini yayımlamıştır. Onun folklor yaklaşımı, genel­likle folklorun kendine Özgü araştırm a alanı­nın dışında telakki edilmektedir.

Japonya’daki folklorun geleceği konusun­da yeterince değerlendirme yapılmamıştır. Bir başka deyişle Japon folklorunun geleceği net olarak belirlenmiş değildir. Bunda Japon­ya'daki folklorun, diğer kökleşmiş sosyal bi« limlerin yıllardır yararlandığı mali imtiyaz­lardan gerekli şekilde faydalanmamış olması da etkili olmuştur.

Çağdaş eserler meydana getirmek husu* ’ sunda profesyonel folklorcular üzerinde bü­yük bir baskı vardır. Amerika Birleşik Dev­letlerinde olduğu gibi Japonya'da folklorun bağımsız bir bilim dalı olarak gelişmesi, folk­lorun Antropoloji Ve Etnolojinin boyunduru­ğundan kurtanlm ası ve büyük Japon folklor­cularının yetişmesine bağlıdır.

Japon Folkloru ile ilgili belli başlı çalış­malar: *

a. Richard M: DORSON, 1963: Studieâ in Japanese Folklore

b. Minzokugaku KENKYUJO (Düzenle­yen), 1968: Minzokugaku Jiten.

c. Miyata NOBORU, 1978: Nihon Minzo­kugaku,

76 Milli Folklor

Macar Bilimler Akademisi iki ciltlik bir Osmanlı-Türk halk masal ve türküleri kitabı yayımladı. Başarılı müsteşrik ve Türk dili uz* manı Macar Hermann Vamböry, eserin önsö­zünde şöyle diyor: "Türk halk edebiyatının ,Çok değerli hâzineleri, sokağın tozu pisliği içindeki inciler, mücevherler ve değerli taşlar gibi orada burada duruyor ve hiç kimse bun­ları farkedip toplamıyor ve layık olduğu gibi değerlendirilemiyor4'.

F akat Türk halk edebiyatının en ilginç ürünleri, şuh bir karaktere sahip masal dün­yasında yetişmiştir. Geneli hakkında bir fikir vermek amacıyla, bu alandan bazılarına dik­kat çekmek istiyoruz.

öncelikle şurada “açıl sofram", "altın ve gümüş savuran değirmen”, “vur tokmak" {Ke­loğlan, s. 156-1653 gibi motifleriyle, benzer Al­man halk masallarını anımsatan bir masal. Diğer tarafta 1001 Gece'deki iki kıskanç kız*

* Bu tanıtma, Federal Almanya'nın Freiburg kentinde çı- . kan 1 Ağustos 1890 tarihli bir gazetede "G.W." imzasıyla yayımlanmıştır. "Osmanische Volksdichtungen" başlığıy- la, 100 yıldsunftzla bir saman öncesinde Almanca yayım­lanan ve okuyucunun ilgisini (ekeceğini düşündüğümü! bu yan, Ignacs Kunos'un, o tarihlerde yeni yayımlanan "0**rata-Török Nkpmertk Bt'Nfepdalok" [O em anlı-T ürk Halk Masal ve Türküleri] <lŞ8ft) flserinedlr ve sadece masalları dikkate almıştır, Kuinos un bu eserinden 44 masal, 198? yılında, Aralan Kaynarda j 1 m önsözüyle (s.5- 8> yayımlandı (bk*,İgnac* Kunoı, Türk Masallan, Türk­çeleştiren Gani Yener, Sosyal Yayınlar, Dünya Klasikleri Çocuk ve Gençlik Dinisi: 19, İstanbul 1987,4901 . Resim­li); Yener, Kunoa un derlediği masallan Türkçeeinden ve tngJHsce çeviririnden yararlanarak, kendine göre Türkçe* leçtirmij ve yeniden düzenlemiştir. Dolayısıyla dil yönüy­le masallar, aeılianftdan ukaklaştmştır. Ancak bi* yine de tanıtmayı hem güncelleştirmek hem de okuyucunun işini kolaylaştırmak amacıyla, metinde belirtilen hueuslaruı kontrolü için, Gani Yener'in bu yayımındaki ilgili sayfala­ra göndermede bulunduk. Köşeli parante* içinde verilen «ayfa numaralan ve masal başlıkları bu nüshaya göredir. Ç.N.

** Sİalçuk Üniversitesi Rektörlük Okutmam.

kardeşle sayısız ortak özellikler taşıyan iki masal daha ve aynı şekilde 1001 Gece’deki Şehzade Mahmut masalında, hayat veren ik­sir yer almakta; bütün bunlar, Grimm Derle­m elerindeki iki Alman masalını çağrıştır­maktadır, -Şimdi Türk masalını kısaca göz­den geçirelim; Üç kız fakir bir kulübede otur­makta ve biri şöyle konuşmaktadır; "Padişa­hın oğlu benimle evlense, ona öyle bir çadır dokurum ki, bütün ordusu bunun içine sığa­bilir", "ortanca kızın sesi duyulur: "Ben ona o kadar çok yemek pişiririm ki, halkının tüm ü bundan doyar ve hatta a rta r bile"; en küçük kız atılır: "bu da bir şey mi, ben ona altm saç­lı çocuklar doğururdum". Padişahın oğlu bun­ları duyar ve hemen üçüyle de evlenir, büyük kız ona çadır dokur, ortancası yemeği pişirir, küçük kız da izleyen yıllarda bir üçüz dünya­ya getirir, altm saçlı harika üç çocuk, öyle ki onlann güzelliğinden gece aydınlanm ıştır. Fakat padişahın oğlu sefere çıkmak zorunda kalır ve kıskanç ablalar altm saçlı çocukları çalarlar ve yerlerine üç enik koyarlar. Padişa­hın oğlu evine dönünce çok kızar ve eşini beli­ne kadar toprağa gömer ;diğer taraftan, altm saçlı çocukları bir adam yolda bulur, eve gö­türür ve büyütür. Bu, bir çok maceradan «on- ra çocukların babalarını ve suçsuz annelerini bulana kadar sürer ve onlarla mutlu olurlar; kötü ablalar da cezalarını bulurlar.

Türk masalının tipik,bir figürü, hep kar­şımıza çıkan "kel" oğlandır; hep olağanüstü bir şeylere ulaşmak ister; ancak Herkül’ün başarabileceği işlerin üstesinden gelir, istedi­ği herşeye sahip olur, mutlu yaşar, hatta se­vinçten saçları bile çıkar [Macurt? s.121-126; Zümrüdüanka Kuşu, s. 127-140; Keloğlan, s. 155-165; Bahtiyar Beyin Masalı, s.277-283].

.... t.................. ................. ...-.... ............Millî Folklor 77

Bir başka tipik varlık da sihirli a t Kamer tay (Ay atı) ve Aygır'dır [Kamertay, s.305-318; Yedi Başlı Ejderha, s.289 vd.]. Eskiden beri at, tüm Türk boylarınca sevildiğinden, bunda şaşılacak birşey yoktur ve Türk masalındaki cadı bile zaman zaman güzel bir a t kılığına girer.

Türk halk edebiyatında bilmece içeren so­rular büyük bir rol oynar: Bilmeceyi çözeme­yen ölür. Yukarıda değinilen masalların bi­rinde oduncu bir ağacı kestiğinde, ona bir derviş görünür ve şöyle der: "Ayın, yıldızın, gün ve gecenin ne olduğunu bilir misin? Bunu üç gün içinde cevaplayamazsan, işin biter”. Oduncu çaresizdir, fakat kızı imdadına yeti­şir: "Derviş padişahın kendisi, ay kral, yıldız vezir, gün iyi insan, gece ise kötü insan" der. Başka bir masalda Sultanın üç kızını bulu­ruz:

Dünden evlenmeyi istemekte, ama bunu babalarına açıkça söyleyememektedirler. En küçükleri gelir ve babasına biri yamru-yum- ru, diğeri geçkin, üçüncüsü de tam olgun üç kabak Bunar, ve padişahın hocası (bilge) bu­nun ne anlama geldiğini bilir; Üç kabak üç kı­zın yaşını ifade etmektedir. Buna benzer bir şekilde, İran halk destanında Zâl (oğlu Rüs- tem)’a şu bilmece sorulur: "On iki ağaç var ki, her birinin otuz dalı mevcut, İran ülkesinde ne bir fazla ne bir eksik; iki yanşçı var ki, biri ak diğeri kara, durmadan biri öbürünü kova­lar ve hiç biri diğerini yakalayamaz; bir ba­karsın otuz Büvari gidiyor, daha dikkatle ba­karsan biri eksiktir, bir de sayarsın yine otuz olur". On iki ağaç on iki aydır, kıratlı gün, ka- raatlı ise gecedir, otuz süvari ayın otuz gece­sidir, eksik olan da yeniay geceBİ... Bilmece­nin, kahram anın zekasını kanıtlayan doğru çözümünden, halk masalındaki olayın dönüm noktasına kadar az bir mesafe kalmıştır; bu­rada kendisine atılm ak istenen kementten, saçma sapan veya iki anlamlı cevaplar ver­mek, ancak böylelikle deli divane görünüp, canına kıymak isteyen kişiyi çaresiz bırak­mak suretiyle kurtulur. Padişah Efrâsiyale (efsanevi AStyages), torunu Bey Hüsrev (Crus)'i mahvetmek ister ve şunu sorar:

"Günleri ve geceleri nasıl bilirsin? Sürüle­rinle ne yaparsın? Keçilerini, koçlarını nasıl

sayarsın?" Hüsrev cevap verir: "Av yok, be­nim de ne yayım ne kirişim ne de okum var". Padişah soruya devam eder, ne öğrenmiştir ve kaderi şimdiye dek nasıl olmuştur, öğren­mek ister. Torun cevaplar: "Panter görünün­ce, yiğidin korkudan ödü kopar". Padişah, İran'ı, Geng şehrini ve babasını anasını sorar; şu cevabı alır: "Dalaşçı köpek vahşi aslanı ye- nemez". Soru devam eder: "İran’a yiğitlerin şahına mı gitmek istersin?" Hüsrev cevap ve­rir: "Bir atlı önceki günün gecesinde dağda ve bozkırda önümden geçti”. Padişah bir kez da­ha sorar: "Yazı yazmayı Öğrenmek istemez misin? Düşmanlardan öç almayı arzulamaz mısm?" Ve torunu şu karşılığı verir:

"Sütün üstünde kaymak yok, bütün ço- banlan kırdan kovmak isterdim". Artık padi­şah meseleden emindir, güler ve bu delikanlı­nın bir uçuk olduğunu söyler. Bey Hüsrev ise daha sonraları, Allah'ın onun dilini bağladığı­nı, kafasının iyice karıştığını, böylece padişa­hın onu kalpsiz ve kafasız biri sandığını ve oracıkta canına kıymadığını söyleyecektir. Devarfı edelim. Padişah tunçtan bir kaleyi hi­leyle fethetmek ister. 160 sandığa yiğitlerin­den bir çoğunu saklar, diğer adamları satıcı­lar gibi giyinirler ve sandıkları omuzlarında ja leye taşırlar, meraklı birine de sırtlarında­ki bu sandıklarda zor bela akıllarını taşıdık­larını söylerler -burada 1001 Gece'deki Ali Baba ve kırk haramileri hatırlayalım. Şüphe­siz halk masalı daha çocuksu ele alır konusu­nu. Bir zamanlar, bir delikanlı ile bir cadının kızı birbirine aşık olurlar; cadının evde olma­dığı bir anı bekleyip kaçarlar. Fakat yolda kız bir geri bakar ki, .annesi onlan takip etmekte­dir, korkar. Ama boşuna palmiyeler altında dolaşmamış, boşuna bir cadının kızı olmamış­tır; o da büyücülük öğrenmiştir ve Önce sevdi­ğine, sonra da kendine bir dokunur; o an sev­diğini bir bahçe, kendini bahçıvan yapar. Ca­dı gelir, bahçıvana oradan bir delikanlıyla kı­zın geçip geçmediğini sorar; bahçıvan cevap verir: "Pırasam henüz büyümedi, daha çok küçük". Cadı, "pırasanı değil, bir delikanlıyla kızın geçip geçmediğini soruyorum" der, fakat sahte bahçıvan ona şu bilgiyi verir: 'Yeşillik desen henüz hiç ekmedim, iki ay sonra belki hazır olur, o zaman gelirsin". Cadı bahçıvanın

78 Millî Folklor

sadece saçmaladığın! farkeder ve geri döner; kızsa kendisini ve sevdiğini eski haline dön­dürür. Bu esnada cadı geri basar, kaçaklan görünce, cadı kazanma biner ve kırbacını yı­lana çevirir ve kaçönlann ardına düşer. Kız hemen yine döner, yeni tehlikeyi savuştur* mak için iki yeni dokunuşla delikanhğı fırın, kendini de fınncı haline getirir. Yıldmm gibi gelen cadı: "Fınncı usta, buralarda bir deli* kanlıyla kız gördün mü?” diye sorunca, fınncı "ekmeklerim henüz pişmedi, iki saat sonra yi­ne gelip bakabilirsin'' der. Cadı dişlerini gıçır* datarak, "kuzum ekmeğini ilem iyorum , bir kızla delikanlıyı öğrenmek istiyorum" der. Akıllı fmncı ise şöyle konuşur: "Ben de acık­tım, bırak İyice pişireyim de, sonra yeriz". Ca­dı yine aldanır, böyle aptal biriyle uğraşma* mn faydasız olduğunu görür ve geri uçar gi­der. Bir sihirli dokunuşla fırın ve fırıncı tek­rar delikanlıyla kız oluverir. Maalesef cadı yi­ne geri bakar, kaçaklan farkedince, o zaman iki kez nasıl aldatıldığını anlar, büyük bir öf­keyle peşlerinden fırlar, Delikanlı, cadının kı­zı ne yapacağını bilmektedir; sevdiğini göle çevirir, kendisi de altm bir ördek olup gölde yüzmeye durur. Cadı ördeği yakalamak için gölün sağında ve solunda koşar, ama nafile. En sonunda hiddetten köpürerek evine döner, kızı da onu bir daha görmez.

' Şimdi başka bir masalı alalım. Bir odun­cunun, hep istediğinin tersini yappn kötü bir kansı vardır.'Günün birinde oduna gider, ka­rısı da peşinde aceleylo yürürken derin bir kuyuya düşer. Oduncu, nihayet kanındır, di­yerek ona acır ve kuyudan aşağı bir ip salar, fakat ipi yukan çektiğinde, ucunda şeytanın sallandığım görür, şeytan, o kötü kadının ya­nından kurtulduğu için çok sevinmektedir. Oduncuya, mükafat olarak bir padişahın kızı­nın içine gireceğini ve sadece onun emriyle oradan çıkacağını söyler. Bunu da yapar. Sonra her tarafa, padişah kızının ağır hasta olduğuna, kim onu iyileştirirse kızı kendine eş olarak alabileceğine dair haber salınır. Oduncu gelir, kızı iyileştirir. Sadece kızı eş almakla kalmaz, çeyiz olarak padişahın ülke­sinin yansına shaip olur. Ondan sonra komşu ülkenin padişahı da ricada bulunur, onun kı­zının içinde şeytan vardır, onu kurtarmasını

ister. Oduncu gider, şeytana sadece, kansının kuyudan kuru lduğunu ve buraya gelmekte olduğunu söyler; şeytan korkar, padişahın kı­zını derhal terkedip, pencereden uçar gider, bir daha da görünmez. Oduncu bu kızı da kendine eş alır [Kuyu İfriti, s.397-404].

Daha başka Arap motifleri de, din ve inanç unsurlanyla birlikte Türk halk edebi­yatına girmiştir, örneğin Anka kuşu, bir ba­karsın kuşlann, bir bakarsın perilerin krali­çesi olur; kanatlan züjnrüt tüylerle kaplıdır, İsmini herkes bilir, ama kendisini gören ol- manjıştır. Sıkıntının en fazla arttığı bir anda, Anka'dan elde edilen bir tüy yakılırsa, bu si­hirli kuş görünür ve yardım getirir (başka bir masalda bir güvercinin mücevher tüyü aynı işlevi görür) [Zümrüdüanka Kuşu, s. 127-140].

Anka, eski İran mitolojisinde Baraghna veya Bârenyana'ya tekabül eder; kuyruğunu kırbaç gibi kullanır. Söz konusu olan bir baş­ka kuş da, İran kahramanlık efsanesindeki Simurg'dur, Çaânö Mwegö denilen bu hayvan bir kartaldır, arada bir aydınlığın erlerine de düşmanlık yapmakla birlikte, daha çok kendi çocuklanyla büyüttüğü Zarın ailesinin yanın­da yer alır. Görüldüğü gibi, 1001 Gece'deki Sinbad'm gezilerindeki Leylek kuşu ile belli bir aile benzerliği vardır.

Masalda kuş dili de önemlidir [Kandehar Padişahın Kızı, s.41fi-427 Rüzgâr Dev, s. 189- 205], Kuşlar sadece insanlann dilini konuş­m azlar (örn. 1001 Gece’deki Bubbul-hazâr adındaki bin türlü ses çıkaran ardıç bülbülü ve Bubbul-el-siyâk adındaki dertli bülbül), aynı zamanda özel, yalnızca bu sırra vakıf ki­şilerce anlaşılan bir dile de sahiptirler.

Aynı şekilde Arap halk inancındaki ve halk masalındaki Cin de Türk halk edebiyatı­na girmiştir. Cinler yerde gezer, havada uçar, mezarlıklarda toplanırlar veya ocak başların­da çöreklenirler; ateşten doğar, ateşle, yıldız­la yok olurlar. Fânileri havadan uzak ülkele­re kaçınrlar, sonra yine geri getirirler, sev­diklerini her türlü tehlikeye karşı korurlar, çeşitli kılıklara girebilir, h a tta canavar ola­rak görünebilirler, kötüleri korkutur ve ceza- landınr, iyileri ise ödüllendirirler. Türk halk m asallannda Araplar kara, çirkin ve kötü­dür: korkunç kocaman ağızlarıyla Arap kızla­

Mill! Folklor 70

rı, alt dudağı yârleri, üst dudağı gökleri süpü­ren Arap cinleri vardır. Emırubrigas denilen masal kâhini kadın ve Mercan (kırmızı inci) kadın Arap kökenlidir.

İran yaratılış efsanelerinin ve halk mana­lının etkisi her yerde görülebilir. Türk halk masalları da, kendi ülkelerinde, kendi padi- şah lan yönetiminde yaşayan perilere yer ver­mektedir [bkz örn. Turunç Perileri, s,73-86; Üç Peri Kızı, s.93-114}.

İnsan kılığına girmişlerse, yeşil kıyafet taşırlar ve kalın peçeler takarlar. Geziye çık­m ışlarsa güvercin olurlar, İnsan onları, güç­ler", "yediler" ve "kırklar" halinde görür, in­san sevgisi yüreklerine yabancı kaldığı sürece peri olarak kalırlar.

İnsanları kaçırırlar, onların kral ve krali­çeleri olur, periliği öğretirler. Vay onların bir tavuk sırtındaki saraylarına yaklaşmaya cü­ret eden lin in in haline. Perilikten bıkarlarsa,o zaman seçtikleri birinin rüyasına girer, onun kalbine aşk ateşi düşürürler; bu durum­da büyülenen kişi, bulana kadar sevgili peri­sini arar. Dev, kötü bir cin olup îran kökenli­dir, Kâh insan kılığında, kâh boynuzlu ve mahmuzlu hayvan kılığında görünürler. Ba­zılarının, ateşten olduklan için yanma yakla­şılmaz, bazıları ise rüzgârdan olduklan için görünmez; ancak hepsinin bir tılsımı vardır, ve bir insan bunu bilise, güç ve iktidarlanm kaybederler. Mağaralarda ve saraylarda, ku- yulann dibinde yaşarlar, ve insan etiyle, özel­likle de genç kızların etiyle beslenirler. Ço­ğunlukla dev gibi heybetlidirler, ancak Mu- hammed Şah, Kızıl Şah veya Şehzade Süley­man gibi bir kahramanın adını duyunca titre­meye başlarlar. Bir çoğu, perilerin hizmetin­de bulunur, onlann bahçelerini beklerler.

Kendilerine düşmanca yaklaşanlann düş­manı, dostça yaklaşanlann dostu olurlar. Anaları ise şeytanlann büyük ustası, büyü­lenmişlerin korüyucusu olan Dev Anası'dır [bkz.öm. Sümbüllü Köşk, s. 15-23; Sihirli Gül, s.66-72; Devoğlu, s. 115-120;

Ejderha Kuyusu, s. 171-180; Sihirli Aynk, s.379-3861. Şayet maceraya atılan yiğidin yo­luna çıkar da, o da anacığım demezse, işi bi­tiktir. Ona dostça yaklaşan kişiyi çocuğu gibi gözetir, yaptığı her işte yardımcı olur ve hat­

ta kendi yavrulannı bile feda eder. En tehli­keli dev, Rüzgâr Devi’dir [Rüzgâr Dev, s. ISO1' 205]; her türlü silaha karşı dayanıklıdır, kim­seye görünmez ve rüzgârdan hızlıdır. Bir boz dev, bir tırnaksız dev, bir de hamamın kubbe­si kadar büyük zincirli dev vardır, bu sonun­cusunun boynuzlan çam ağacı hoyundadır [devler için aynca bkz. jöm. Atın Oğlu, s.223* 241; Kara Dev ile Kızıl Dev, s.329-339; Üç Pe­ri Kızı, s.93-114].

Aynı şekilde, insana daha çok rüyada gö- rünçn, iyi öğütler veren, kahramana, kötüye karşı giriştiği shvaşta yardım eden ve her türlü sihir sanatında usta olan aksakalh Pir de îran kökenlidir [Kandehar Padişahının Kı­zı, s.41B-427J. öğrencileri çoğunlukla uzak ül­kelerden güvercin kılığında ona uçan, ondan büyü yapmayı öğrenen ve Pirin adım ve yeri­ni bilen sevdiklerine ellerini uzatan sultan kızlandır. Derviş de insana rüyasında görü­nür (İran masallannda, müslüman masalla- nnda olduğu gibi dilenci baba kılığında değil de, fakir ve muhtaç biri olarak karşımıza çı­kar); o prens ve prensesleri birbirine aşık eder, tehlikede iseler, hemen yanlarındadır ve onlara sihirli değneğiyle ve iğneleriyle, kö­tü cinleri yenmeleri için yardım eder. Kısır kraliçe, derviş ona sihirli bir elma vermişse doğurur; fakir bir delikanlıya başından birkaç saç teli verir ve ona, tehlike amnda bunlan yakarsa yardım edeceğine söz verir; kendi adını verdiği çocuğu da ömrü boyunca korur.

îran tann efsanelerinden daha başka var­lıklar da Türk masalına geçmiştir, örneğin insanlarla ve diğer cinlerle ebediyen mücade­le eden ve genç kızlan avlayan ejderha {bkz. örn. Ejderha'Kuyusu, s. 171-180; Yedi Başlı Ejderha, s.285>297] ve yalan dolan peşindeki büyücü kansı. Burada bir tahmin yapmamıza müsade edilsin. Eski îran çivi yazılannda Drauga yalanı "durudz yalanı”, Yeni Farsça- da Durugh yalanı" demektir, fakat eski fars- çada [»altbaktrisch: Antik dönemde, Persle- rin hakimiyetinde olan Amu-Derya bölgesi di­li; Ç.N.] Drutza, sadece kötü ve yalana k a n ­lar, büyücüler anlamındadır. Alman tan n ef­sanesindeki Drude veya Trude aynı isimden çıkmış olamaz mı?

80 Millî Folklor

TANITMALAR., TANITMALAR... TANITMALAR...

/f.: 1.....\ .."lî

' • • V ' >V. T-' AİNSAN VE OYUN": '• •: : V: :::' •" ■ ■■■'■ '' •: ; %.f ^ İ i ; f . v-fsil“:•••'; ' \ \

p rof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN

Türker EROĞLU, İnsan ve Oyun-Oyun, Dans ve Halk Oyunları, Millî Folklor Ya­yınları^, Halk Oyunları Dizisi:l, Kayseri 1994, IV+478.

Yeni sayılabilecek bir bilim dah olan folk­lor hakkında yüzyılımızın başından beri bir­takım yazılar ve kitaplar ortaya konmuş ol­masına rağmen, günümüzde bile bir et kitabı­nın bulunmayışı, sözlüğünün, açıklamalı bib­liyografyaların, ansiklopedilerin ve kılavuzla­rın okuyuculara ulaştırılamaması yüzünden her taraftan değişik sesler yükselebilmekte­dir. Geleneksel halk kültürü ürünlerinin ince­lenmesi veya sadece halk edebiyatı ile ilgili konuların değerlendirilmesini isteyen görüş­ler, özellikle son yirmi-otuz yıldan beri yerini, daha dinamik görüntüleri ve gelişmeleri araş­tırm ak isteyen görüş ve düşüncelere bırak­mak zorunda kalmıştır.

Avrupa ülkelerinde 1970'li yıllarda başla­yan ve halka ait bütün eski ve yeni kültür ürünlerini, uygulamalarını ve görüntülerini araştırma masasına yatıran halk bilimi içeri­sinde yer alan alt. dalların en önemlilerinin başında halk oyunları gelmektedir. Zaten bir süre Öncesine kadar, insanlarımızın .aklına 'folklor' denince sadece ’halk oyunlarının gel­mesi yüzünden, gerçek folklorcular bir hayli güç dönemler geçirmişlerdir. Alan araştırma­larına çıkarak derlemeler yapan, halk bilimi­nin alt dallarını bir bütünlük içinde ele alıp araştıran folklorcular, kendilerini kamu oyu­

nun bir halk oyuncusu, bir dansçı, hatta halk deyimiyle bir köçek gibi görmesinden büyük zararlara uğramışlardır. Diğer bazı sosyal bi­lim dallarında olduğu gibi, halk biliminde de terimlerin yanlış, yersiz ve gereksiz biçimler­de kullanılması sonucunda, 'oyun* kavramı ile buna bağlı olarak diğer kavramlarda da ya­nılmalar, kamu oyunu bir hayli meşgul e t­miştir. Bu gün bile zaman zaman, kitle ileti­şim araçlarında, fazılı basm organları ile radyo ve televizyonlarımızda, bu terim kam a­şası sürüp gitmektedir. Ancak üniversiteleri­mizde bu bilim dah ile ilgili ana bilim dalları­nın ve 1993 yılında da Ankara Üniversitesi / Dil ve Tarih- Coğrafya Fakültesi’nde tam a­men bağımsız bir bölümün açılması sonucun­da, halk bilimi ve bununla ilgili kavramtrinn kamu oyunda doğru dürüst anlaşılması ve yanlışların düzeltilmesi olumlu bir gelşme olarak görülmektedir.

İşte bu olumsuzlukları önleme amacıyla yazılmış küçük, ancak önemli b ir kitap şimdi Önümüzde duruyor. Sosyal Antropoloji öğreni­mi yapan, bu arada bizzat halk oyunları top- * tulukları içinde oynayarak, eleman yetiştire­rek ve öğreterek katkılarda bulunan Türker Eroğlu, halk oyunlarını önce yüksek lisans ve sonra doktora düzeyinde ele almış, araştırmış ve eksikliği duyulan bilimsel çalışmaları gün ışığına çıkarmıştır.

Türker Eroğlu Türkiye'de birkaç araştır­macının dışında bilimsel olarak pek kimsenin

Milli Folklor 81

girmediği bir alanda, önce yabancı ve yerli araştırmacıların yazdıklarını denetleyerek ve eleştirerek, sonra da uygulamalardan hare­ket ederek bilgi birikimini genişletmiş, çeşitli kaynaklarla bu hâzineyi zenginleştirmiş ve bıi alanda böyle değerli bir çalışmayı ortaya koymuştur.

Yıllardan beri bir yandan Milli Eğitim Bakanlığının, Başbakanlık .Gençlik ve Spor Gejıel Müdürltiğü'nün, Sağlık Bakanlığı'mn ve Üniversitelerin halk oyunları konusunda milyarlarca lirayı harcaması, diğer yandan Milliyet, TRT ve bankalar gibi özel ve resmî kuruluşların yarışm alar yoluyla gündemden halk oyunlannı düşürmemeleri... Diğer bir yandan Kültür Bakanhğı'nın tamamen deği­şik amaçlı gösteri ekipleri kurarak bunları yurt dişi gezilerde tanıtım amçlı olarak dü­şünmüşken ve gerçekten de böyle yaparken birdenbire yurt içi gösterilere de katılması, geleneksel halk oyunlarımızı binlerce insa­nın, öğrencinin ve öğretme»* :n ilgilendiği bir konuma sokmuştur. Bir başıboşluk alıp yürü­m üştür. Her kurum kendi yaptığını savun­makta, ötekilerini beğenmemektedir. Bilimsel

B.BAZILHAN, Mengel-Kütak Tel (Men* ( gelşa-Kazakşa Sözdik), Ölgiy 1984,885 S.,

(70X106,1/16 formatında).Moğolca Türkiye'de en az tanınan bir ak­

raba dildir. Uzun yıllar Prof. Dr. Ahmet Te- mir tarafından, sonra da tarafımızdan verilen Moğolca dersleri, Dil ve Tarih-Coğrafya Fa­kültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nün programından kaldırılınca, bir daha böyle bir ders kimsenin aklına gelmedi. Hal böyle olun­ca da Türkiye üniversitelerinde Moğolca üze-

çalışmalara dayanmayan sübjektif görüşler, ' politikacıların da araya girmesiyle olumsuz gelişmelere yol açmıştır. Sonunda gele gele bu karmaşa İçine gelinmiştir...

Türker Eroğlu'nun kitabı en azından bu karmaşaya ışık tutacak, kavramları yerli ye­rine oturtacak ve çok başlılığı önleyecek bir çalışmadır. Üç ana bölümden oluşan bu ki­tapta, birinci bölüm "Oyun Kavramı ve Tanı- mı"na ayrılm ıştır (s. 1-14). îkinci bölümde dans kavramı işlendikten sonra türleri Üze­rinde bilgi verilmektedir (s. 15-25). Son bö­lümde ise "Halk Oyunları (Dansları)" başlığı altında bunların sınıflandırmaları, türleri ve konularına göre durum ları ele alınm ıştır (s.26-32); "Son Söz" ile Almanca ve Fransızca, İngilizce özetleri bibliyografyayı takip etmek­tedir (a.33-47).

Kısa açıklamalarla da olsa, yeni başla­yanlara, öğrencilere, öğreticilere ve bu konu ile ilgilenelere temel açıklamaları ak taran böyle bir eseri ortaya koyduğu için Türker Eroğlu'nu kutluyor, daha geniş kapsandı mo- ? nografilerinin bir an önce gün ışığına çıkma­sını diliyorum.

rina çalışan bilim adamı da çıkmadı. Halbuki, Amerika Birleşik Devletleri, Almanya (Bonn ÜniversiteBİ’nde) ve Ingiltere gibi ülkelerde Moğolca bölümleri oldukça gelişmiş durumda. Eski Demir Perde ülkelerinden Bulgaristan, Macaristan, Çekoslavak, Polonya, Rusya gibi ülkelerdeki Moğolca bölümlerini de hesaba katarsak, bizim durumumuz ortaya çıkar.

Moğolca, bilindiği üzere, ALTAY DÎL Aİ­LESİ içinde Türkçeye en yakın akraba dildir. Bu aile içinde ayrıca Mançu*Tunguzea-Korece

Brot Dr. Tuncer GÜLENSOY

> A

■■ ' ■■ .

İ M ! i i İ İ İ > * : J

82 Millî Folklor I

girmediği bir alanda, önce yabancı ve yerli araştırmacıların yazdıklarını denetleyerek ve eleştirerek, sonra da uygulamalardan hare­ket ederek bilgi birikimini genişletmiş, çeşitli kaynaklarla bu hâzineyi zenginleştirmiş ve bıi alanda böyle değerli bir çalışmayı ortaya koymuştur.

Yıllardan beri bir yandan Milli Eğitim Bakanlığının, Başbakanlık .Gençlik ve Spor Gejıel Müdürltiğü'nün, Sağlık Bakanlığı'mn ve Üniversitelerin halk oyunları konusunda milyarlarca lirayı harcaması, diğer yandan Milliyet, TRT ve bankalar gibi özel ve resmî kuruluşların yarışm alar yoluyla gündemden halk oyunlannı düşürmemeleri... Diğer bir yandan Kültür Bakanhğı'nın tamamen deği­şik amaçlı gösteri ekipleri kurarak bunları yurt dişi gezilerde tanıtım amçlı olarak dü­şünmüşken ve gerçekten de böyle yaparken birdenbire yurt içi gösterilere de katılması, geleneksel halk oyunlarımızı binlerce insa­nın, öğrencinin ve öğretme»* :n ilgilendiği bir konuma sokmuştur. Bir başıboşluk alıp yürü­m üştür. Her kurum kendi yaptığını savun­makta, ötekilerini beğenmemektedir. Bilimsel

B.BAZILHAN, Mengel-Kütak Tel (Men* ( gelşa-Kazakşa Sözdik), Ölgiy 1984,885 S.,

(70X106,1/16 formatında).Moğolca Türkiye'de en az tanınan bir ak­

raba dildir. Uzun yıllar Prof. Dr. Ahmet Te- mir tarafından, sonra da tarafımızdan verilen Moğolca dersleri, Dil ve Tarih-Coğrafya Fa­kültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nün programından kaldırılınca, bir daha böyle bir ders kimsenin aklına gelmedi. Hal böyle olun­ca da Türkiye üniversitelerinde Moğolca üze-

çalışmalara dayanmayan sübjektif görüşler, ' politikacıların da araya girmesiyle olumsuz gelişmelere yol açmıştır. Sonunda gele gele bu karmaşa İçine gelinmiştir...

Türker Eroğlu'nun kitabı en azından bu karmaşaya ışık tutacak, kavramları yerli ye­rine oturtacak ve çok başlılığı önleyecek bir çalışmadır. Üç ana bölümden oluşan bu ki­tapta, birinci bölüm "Oyun Kavramı ve Tanı- mı"na ayrılm ıştır (s. 1-14). îkinci bölümde dans kavramı işlendikten sonra türleri Üze­rinde bilgi verilmektedir (s. 15-25). Son bö­lümde ise "Halk Oyunları (Dansları)" başlığı altında bunların sınıflandırmaları, türleri ve konularına göre durum ları ele alınm ıştır (s.26-32); "Son Söz" ile Almanca ve Fransızca, İngilizce özetleri bibliyografyayı takip etmek­tedir (a.33-47).

Kısa açıklamalarla da olsa, yeni başla­yanlara, öğrencilere, öğreticilere ve bu konu ile ilgilenelere temel açıklamaları ak taran böyle bir eseri ortaya koyduğu için Türker Eroğlu'nu kutluyor, daha geniş kapsandı mo- ? nografilerinin bir an önce gün ışığına çıkma­sını diliyorum.

rina çalışan bilim adamı da çıkmadı. Halbuki, Amerika Birleşik Devletleri, Almanya (Bonn ÜniversiteBİ’nde) ve Ingiltere gibi ülkelerde Moğolca bölümleri oldukça gelişmiş durumda. Eski Demir Perde ülkelerinden Bulgaristan, Macaristan, Çekoslavak, Polonya, Rusya gibi ülkelerdeki Moğolca bölümlerini de hesaba katarsak, bizim durumumuz ortaya çıkar.

Moğolca, bilindiği üzere, ALTAY DÎL Aİ­LESİ içinde Türkçeye en yakın akraba dildir. Bu aile içinde ayrıca Mançu*Tunguzea-Korece

Brot Dr. Tuncer GÜLENSOY

> A

■■ ' ■■ .

İ M ! i i İ İ İ > * : J

82 Millî Folklor I

ve Japonca da bulunmaktadır. Japonya’da da çok iyi yetişmiş mongolistler bulunmaktadır.

Türkiye'de Ahmet Temir'den sonra Mo­ğolca üzerine ilk "Doktora" çalışması tarafı­mızdan yapılmıştır. Ancak, yukanda belirtti­ğim gibi, bu konu ile ilgili dersler kaldırılınca, öğrenci de yetiştirilememiştir. Zaman zaman açtığımız yüksek ÜsanB ve doktora dersleri de bu çok geniş konu için yeterli değildir.

Henüz Türkiye'de "Moğolca-Türkçe" ve "Türkçe-Moğolca" iki dilli sözlükler mevcut değildir. Türk dili tarihi çalışmaları için çok önemli olan bu sözlükler mevcut değildir. Türk dili tarihi çalışmaları için çok önemli olan bu sözlüklerle ilgili hiç bir teşebbüs de yoktur. Lessing'in, Kowalewskiy'nin ve Folke Boberg'in sözlükleri de her türkolog ve her kütüphanede bulunmadığı için türkoloji çalış­malarında kaynak olarak da kullanılmamak­tadır.

Moğolca-İngilizce/Rusça/Fransızca/Al- manca/Çince/Kazakça... vb. dillerde çok geliş­miş sözlükler bulunmaktadır. îşte bunlardan birisi olan Moğolca*Kazakça Sözlük de türko- loji ve mongoüstik çalışmaları için kaynaktır. Sözlüğü hazırlayan kişi, biz türkologlann çok yakından tanıdığı, Orhun yazıtları uzmanı M oğolistan Kazağı B. Bazılhan (<FâzıI Han)'dır. Kendisinin aynca Kazakça-Mongol- ça adli bir sözlüğü daha bulunmaktadır.

Çift sütün üzerine dizilmiş bu çok hacimli sözlük Türkçeye kazandırılm alı veya aynı teknikle Bazılhan’a hazırlattırilmalıdır.

Ayrıca, TÜRKÇE-MOĞOLCA SÖZLÜK, KONUŞMA KILAVUZU, GRAMER KİTÂBI hazırlatılmak, Türkçenin bu en yakm akraba dili mecburî ders olarak Türkoloji bölümleri­ne konulmalıdır. Bazı üniversitelerde Rusça, İtalyanca, İspanyolca, Çince, Japonca, Urdu­ca gibi derslerin açıldığı şu günlerde MO­ĞOLCA unutulmamalıdır.

HSt YÜ TUN WEN CHİ, Batı Bölgeıİ (Doğu Türkittan)’nin Tanıtma Sözlüğü, Tokyo 1960 (8 cilt).

Ch'ing sülâlesi (1644*19ll) 'in bilim adamı Fu-him (1720-1769)'e imparator Kan-lung ta ­rafindan yazdırılmış. Eser, 1763 yılında biti­rilmiş. Tamamı 24 bölüm olup, Doğu Türkis­tan'ın ova, dağ, nehir ve kişi adlarından bah­setmektedir.

Bilindiği üzere Türk onomastiği (kişi, yer, dağ, ova, nehir, göl vb.) adlan üzerine yapılan çalışmalar oldukça azdır. Hele Anadolu yer adlan henüz İlmî metodlarla incelenmemiş­tir.

Eski Sovyetler Birliği döneminde Azer­baycan, Kazakistan, Türkmenistan, Özbekis­tan, Kırgızistan, Başkırdistan gibi Türk ülke­lerinde yapılan müstakil çalışmalar da yeterli değildir. En önemlisi bu çalışmaların büyük bir bölümünden, Türk bilim adam lannm ha­beri yoktur. Sanınm daha uzun yıllar da ol­mayacaktır. Çünkü, Türk türkologlannm Ko­re, Japonya, Taiwan (Miliyetçİ Çin), Moğolis­tan gibi ülkelerde yapılan İlmî çalışmalardan haberi ve bilgisi yoktur. Bu konuda yapılan tanıtma yazılan da çok azdır.

îşte, yukanda kısaca künyesini verdiği­miz Çince yazılmış bu eser, eski Türk yurtla­rından Doğu Türkistan'ın yer ve şahıs adlan aktarması bakımından Türk dili tarih i için önemlidir. Eserin 1. cildi 790 sayfadır. 2. cil­din ancak 150 sayfa kadan konu ile ilgilidir, öteki sayfalar ve 3. cilt başka konulara aynl- mıştır.

Eserin her sayfası 10 sütun üzerine dü­zenlenmiş; her sayfa da iki bölüme ayrılmış­tır. İsimler, ÇtNCE-MOĞÖLCA-(Arap harfle­riyle) TÜRKÇE veya MOĞOLCA verilmiş.

Türkiye'de birkaç kişide (mesela, Prof. Dr. Özkan îzgı) bulunan bu eserin Türkçeye ka- zandmlmasi Türk Tarihi, Dil ve Kültürüne büyük hizmet olacaktır.

Milli Folklor 83

: ; SELÇUK ÜNİVERSİTESİ EĞİTİM FAKÜLTESİ'NDE YAPILAN

VE FOLKLOR KONULU LİSANS TEZLERİZeketiya KARADAVUT

S.Ü. Eğitim Fakültesi, 1962 yılında, Konya Eğitim Enstitüsü adıyla açılmış ve 1982 yılında da fakülte hali­ne getirilerek Selçuk Üniversitesine bağlanmıştır.

1968 yılından itibaren Türkçe bölümündeki öğren­cilere "Bitirme ödevi" adıyla tez yaptırılmaya başlan­mıştır. Bu uygulamaya bazı dönemler ara verilmiştir. 1993 yılından itibaren ise tekrar mezuniyet tezi yaptı­rılmaya başlanmıştır.

Aşağıda künyesi yer alan tezler, her bölümde kro­nolojik olarak alfabetik sırasıyla verilmiştir.

1968*1982 Yılları Arasında Yapılan TezlerI. Aşık Edebiyatı-Halk ŞiiriA. Genel Tezler

1. Ayhan ARAS, Halk Edebiyatında Kah­ramanlık, Konya 1968, (2)+25 s.

2. Mehmet GÜNDÜZ, Türk Halk Şiirinde Temler, Konya 1971, (4)+24 s.

3. A.Adıvar ÜNAL, Türk Halk Şiirinin Ge­lişim Çizgisi, Konya 1971, (4)+15 s.

4. Hikmet GÜL, XX.Yüzyılda Halk Tarzı Şiir Yazan Aydın Şairler, Konya 1982, 66s.

5. Nermin GÜL, Halk Edebiyatında Bade İçme Motifi, Konya 1982, (I)+43 s.B. Monografiler

1. Musa ESENBOĞA, Kara'oğlan'ın Aşk Anlayışı, Konya 1968, (5)+23 s.

2. Günay ASLAN, Dadaloğlu, Konya 1975,42 s. - >

3. Ömer BÜYÜKDERE, Köroğlu, Konya 1976, (2)+30 s.

4. Ali CEYLAN, Erzurumlu Emrah, Konya 1976, (2)+29 s.

5. Şeydi Veli YILDIZ, Konya Folklorun­dan Bir İsim: Ahmet özdemlr, Konya 1976, (3)+23 s.İL Tekke Edebiyatı

1. Ahmet TANIŞ, Yunus Emre'de Aşk, Konya 1968, (3)+23 s.

2. Sezaeddin ÜNAL, Y unus E m re 'd e Aşk ve İnsan, Konya 1973, (2)+39 s.

3. Derviş KENDİRCl, Y unus E m re (Yaşa­mı, S a n a tı ve Y ap ıtla r ın d a n Ö rn e k ­ler), Konyp 1975, 51 s.m. Folk lorA. G enel T ezler

1. Hüseyin ÇAM, F o lk lo r ve H alk Yazını, Konya 1975, 38 s.B. İl, İlçe ve Köy F olkloru

1. Ramazan ALPER, M uğla F olk lo ru , Kon­ya 1971, (IV)+2l s.

2. Orhan ÇİPLl, K onya Eski K adm -E rkek Giyimi, Konya 1971, (1)+14 s. (içindekile­rin çoğunluğu folklor ürünleridir).

3. Ahmet YÜKSEL, Ç ukurova ve G üney­doğu Folkloru , Konya 1971,47 s.

4. Kazım DAĞDİBt, N evşehir F o lk lo ru n ­dan ö rn e k le r , Konya 1972, (II)+157 s.

5. Muzaffer ÜLKE; E sk işeh ir B ölgesi Ta­ta r F o lk lo ru n d a n Ö rn e k le r, Konya1972, (ID+157 s.

6. Ahmet ERDEM, İsp a r ta Folk loru , Kon­ya 1974, (2)+37 s.

7. Ahmet YETİM, Ç orum F olk lo ru , Konya 1974, (3)+30 s.

8. Ahmet BELDÜZ, T rabzon Ç evresinden F o lk lo rik D erlem eler, Konya 1975,(3)+36 s.

9. Durmuş ÖNER, T arsu s ve Y öresinden Folklor Ü rünleri, Konya 1972, (I)+34 s.

10. Osman ŞtMŞEK, B olvadin Y öresinden F o lk lo r D erle m e le ri, Konya 1972, (VD+32 s.

11.Hakkı ENGİN, T rakya S aray F o lk lo ru , ' Konya 1973, (2)+33 s.

12. Muhammet ONARAN, B u cak F o lk lo ­ru n d a n D erlem eler, Konya 1973, 40 b.

13. Veysel ŞİMŞEK, B olvadin Y öresinden F olk lo r D erlem eleri, Konya 1973, 51 s.

14. Nuh TURAN, K onya E reğlİsi ve Ç evre­si F o lk lo ru n d a n D erlem ele r, Konya1973,33 s.

84 Millî Folklor

15.Kad.ir ESER, Zara Folkloru, Konya 1974, (1)+105 s.

16. Ömer KOÇAK, Emirdağ Folkloru, Kon­ya 1974, (3)453 a.

17. Ahmet KARAGÖLLÜ, Tarsus ve Yöre­sinde Folklor, Konya 1975, 38 s.

18. Ahmet ŞAHİN, Ağalar Köyü (Ilgın-Kon- ya) Folklorundan Derlemeler, Konya1973, (l)+28 s.C, Topluluk Folkloru

1. Şemsettin ERBAŞ, Çerkez Folkloru, Konya 1975,27 s.IV. Dede Korkut

1. Mehmet KtPER, Dede Korkut'ta Er­dem, Konya 1971,37 s.

2. Abdi TEKEREK, Dede Korkut Hikaye­leri, Konya 1975, (3H-23 s.V. Nasreddin Hoca

1. Mehmet KIRIM, Di© Anektoden Von Nasraddin Hodscha, Konya 1982,40 s. VL Destan . .

1. Yılmaz ÖZKAN, Fin Destanı Kalevala Üzerine Bir incelem e, Konya 1968,(4)+27 s.

2. Mehmet AKÇA, Türk Destanları, Konya1972, (IH)*74<S;VH. Atasözleri

1. Handan ERGÜySŞ, Kemal Tahlr Devlet Ana'daki Atasözleri ve Deyimler, Kon­ya 1976,48 s.VHL Ağız Çalışmaları

1. Abdullah ÖNDER, Çanakpmar Köyü (Akseki-Antalya) Ağzı, Konya 1968,33s. 1993-1994 Yılları Arasında Yapılan Tezleri I. Açık Edebiyatı-Halk Şiiri

1. Gülnur NACİOĞLU, Osman Çetin'in H ayatı ye Ş iirleri, Konya 1993, (ID+I1I+60 s.

2. Sinan ŞİMŞEK, Aşık Kasım Kazancıklı- < oğlu (Hayatı, Şiirleri ve Değerlendi­

rilmesi), Konya 1993, (IID+76 s.3. Hicret YER, Konya Mezarlık Kitabele­

ri, Konya 1993, (IV)+61 s.4. Elmas TÜRKOĞLU, Akkışla (Kayseri)

Ağıtları, Konya 1994, (IID+107 s.H. Tekke Edebiyatı

1. Meryem ÖZ, Yunus Emre Hakkında Ya­zılan Tiyatro Eserleri Üzerine Bir İn­celeme, Konya 1994, (IV)+65 s,IH. FolklorA* İlj ilçe ve Köy Folkloru ■

1, Yasemin AVAN, Aksaray Folklorundan örnekler, Konya 1993, (IV}+II+(2)+309 s.

2. Ünal AYTAN, Erbaa Yöresi Çocuk Oyunları, Konya 1993,1114-56 s.

3. Fatma DAYLAK, P ın a rb a ş ı F o lk lo ru n ­d an Ö rnekler, Konya 1993, (ID+II+94 s.

4. Mehmet KAHRftlAN, K arab ü k F o lk lo ­r u n d a n Ö rn e k le r , K onya 1993,(I)+XIII+84 S.

5. Metin OKTAY, A kyaka (K ars) İ lçe s i F o lk lo r ve H a lk E d e b iy a tın d a n ö r ­nek ler, Konya 1993,111+50 s.

6. Sinan Paşa ÖZDEMlR, D örtyol (Hatay) F o lk lo ru n d an ö rn e k le r , Konya 1993,(I)+146 s.

7. Bekir ŞENYILDIZ, G ö k p m ar (Konya) K a sa b a s ı F o lk lo ru n d a n ö r n e k le r , Konya 1993, (VII)+65 s.

8. Yusuf TEKİN, B ozkır (Konya) ve Çev­re s in in Folkloru , Konya 1993, IV+83 s.

9. Hatice ARSAL, F e th iye (Muğla) Folklo- r u n d a n ö r n e k le r , K onya 1994,(I)+IX+230 s.

10. Ahmet ÇAKIR, T ufanbeyli F o lk lo run-• d an ö rn e k le r, Konya 1994, (VIU+86 s.

11. Şükrü SÖNMEZ, A cıpayam F o lk lo ­r u n d a n Ö rn e k le r , K onya 1994, (ID+II+59 s.

12. Emine VURAL, Afyon-SandÜclt F olklo­ru. Konya 1994, (V)+115 s.

13.Alper BAYINDIR, Y eşildağ K asabası (B eyşehir) H alk E d eb iy a tı ö rn e k le r i , Konya 1994, (IV)+39 s.

14. Fahri IRK, O rm anözü Köyü (Hgm-Kon- ya) H alk E d eb iy a tı ve F o lk lo ru n d an ö rn e k le r , Konya 1994, (VIH60 s.B. T oplu luk F olkloru

1. Fili* ÜNLÜ, Y ö rü k le rin G elenek ve G örenekleri, Konya 1993, (II)+11 s.

2. Mukadder ORAL, O m sky 'den A nadolu Y a y la la r ın a G öçler, Konya 1994, (VD+76 s.IV. M asal, E fsane, H alk H ikâyesi, D es­ta n

1. Emin M urtaza DURMUŞ, A lm an H a lk M a sa lla r ın d an " D e r s in g e n d e Knoc- hen", "Das W aldhaus", "G oldm arlken u n d G oldfeder”, "Sİebenschön", "D i e g rüne Feige", 'D e r ta p fe re S chneider- leln", "H irsedİeb”, "D er H a se n h ü te r”, 'D erb eh erz te F lö tenspieler"in T ü rk çe­ye Tercüm esi, Konya 1993, (III)+42 s.

2. Vesile AKTÜRK, K onya-E reğlİ H alk M asalları, Konya 1994, (IV)+137 s.

3. Avni HAKYOL, "Die S chneekön ig in" M asalın ın T ü rk ç ey e Ç ev irisi, Konya 1994, (ID+59 8.

4. Engin KARAAĞAÇ, 'D ie N a c h tİg a ir ve "Das Flam m leİn" M asalların ın T ü rk çe­ye Çevirisi, Konya 1994, (IU+43 s.

Milli Folklor 85

6. Mehmet PUNAR, İsk ilip (Çorum ) ve Ç evresi M asal ve E fsane D erlem esi, Konya 1994, (ID+69 s . '

6. Esra DÜĞÜNCÜ, E sk içağ K aynak ların ­d a Y aratılış, Konya 1993, (II)+52 s.

7. Kamil Yaşar ÇÂKMAK, M enakıb-ı H az­re t! M evlana S ipeh-salar T ercüm esi (1 İlâ 81. sa h ife le r a ra sı) , Konya 1993,75s.

8. Kemal KOÇ, E sk içağ B oyunca Üç B ü­y ü k A fet (N uh T u fa n ı, L û t K avm i, P om pei O layı), Konya 1993, (II)+64 s.

9. Abdulmuin *ALTIN1ŞIK, D in i (İslam ) K ay n a k la rd a C oğrafya, Konya 1994, (ID+I+118. (İçindeki bilgilerin çoğunluğu efsane ile ilgilidir.)

10. İbrahim ARSLÂN, E ski T ü rk le rin D ini (Islam lyetin K abu lüne Krfdar),’Konya 1994, (IID+47 s.

11. İlhan AKGÜN, D ört H alk H ikâyesi (La­t i f Ş ak , Y aralı M ahm ut, Â şık S ürm eli ile A rif B ey, E rc İş li E m rah ), Konya 1994, (I1IK161 a.

12. Erhan YILDIZ, Dokuz H ikâyenin Çevi­r is i , Konya 1994, (II)+50 s. <

lS.Nebahat ÖZTÜRK, H om eros D estan la­r ın d a D eğer ö lçü sü , Konya 1993,(II)+37b,

* V. Ağız Ç alışm aları •1. Fatm a ARSLAN, T avas Y öresi Ağzı,

Konya 1993, (V)+41 s.2. Ercan ÇELİK, B a rtın Ağzı, Konya 1993,

(IID+VTI+58 s.3. Aydın KOCAMAN, V ize A ğzı, Konya' 1993, (VII)+46 s.

4. Arif EROL, Develi Y öresi Ağız Ö zellik­le ri, Konya 1994, (IID+68 s.VL Halk M üziği

1. Bilge ERKUL, 1952-1980 T ürk iye M aka­le le r B ib liyog rafyasında Y ayınlanm ış M usiki M akale lerin in K onu larına Gö-

• re T asn ifi, Konya 1993, (III)+74 s.2. Nuri GİRGİN, K onya T ü rk ü le ri ve Ma­

h a l l i S az S a n a tç ıla r ı , Konya 1993,(II)+(I)+8l s.

3. Gülseren H.Ü.SOYGÜDER, K uzey Kaf­k a s y a H a lk E zg ile r in in K em an İle Seslendir!İm eBİ Ü zerine B ir A ra ş tır ­m a, Konya 1993, (IIH86 s.

4. Aylin SÖZEN, T ü rk H alk M üziğinin Vi­yo lo n se l (Çello) İle S es le n d ir llm e si Ü ze rin e B ir A ra ş tırm a , Konya 1993,(II)+41s. • •

5. M. Emine TUFAN, T ü rk H alk M üziğin­de S em ah lar, Konya 1993,22 s.+13 nota.

6. Süleyman YILDIRIM, T ü rk H alk M üzi­ğ indek i A yak ve K lasik T ü rk M usiki­s in d ek i M akam K arış ık lık la rı, Konya1993, (IID+31 s.

7. Şenay ÇALIŞKAN (Ildız), Bağlamada Standardizasyon, Konya 1994, (IID+38s.

8. Selçuk SEVİNDİ, Bağlamanın Günü­müze Kadarki Gelişimi, Konya 1994,(II)+(III)+119 s.

9. Halil ULUKAYA, Karaçay-Malkar Türklerinin Halk Ezgileri-Halk Çalgı­ları ve Yöresel Kıyafetleri, Konya 1994, (IV)+21 s.VH. Halk Tıbbı

1. Nurettin ALTINIŞIK, Midyat (Mardin)Bölgesinde Bazı Hastalıklarda Kulla­nılan Tıbbt Bitkiler ve Kullanıldıkları Hastalıklar Üzerine Bir Araştırma, Konya 1993, (III)+A33 s. ,

2. Ramazan AYAŞ vd,, Karaman ve Konya Yöresindeki Halk Tarafından Kullanı­lan Drog Bitkiler Üzerine Bir Çalış­ma, Konya 1993, (V)+(I)+59 s.

3. Fatma GÖKMEN, Afyon Civarındaki Kaplıcalar ve Etkili Bir Kaplıca Teda­visi, Konya 1993, (I)+36 s.

4. Abdurrahman ÜNAL, Konya ve Kara­man Yöresindeki Boya Bitkileri Üze­rine Bir Çalışma, Konya 1993, (D+82 a.

5. Semra ARIKAN, Kahramanmaraş İlin­de Yetişen ve Halk İlacı Olarak Kulla­nılan Drog Bitkiler Üzerinde Bir Ça­lışma, Konya 1994, (IIH49 s.

6. Süleyman KARAGÖZ, Denizli Yöresin­deki Halk Tarafından Kullanılan Drog Bitkiler Üzerine Bir Çalışma, Konya 1994, (IV)+66 s.

7. Emine KÖSE-Zuhal EMMİLER, İsparta İlinde Yetişen ve Halk İlacı Olarak Kullanılan Drog Bitkiler Üzerinde Ça­lışmalar, Konya 1994, (II)+39 s.

8. Mehmet MUTLU, Kayseri İli Hacılar İl­çesi Halk Tarafından Kullanılan Drog Bitkileri Üzerine Bir Çalışma, Konya 1994,91b.VHI. A hilik

1. Turgay ACAR, Anadolu Selçukluları Devrinde Ahi Teşkilatı, Konya 1993, (IH86 s.

2. Pakize DARICI, Osmanlı Devletinin Kuruluşunda Ahiliğin Rolü, Konya 1998, (VH61 s. 3 fotoğraf.IX. Etnografya

1. Zuhal ARDA, Azerbaycan Kilim Sanatı, Konya 1994, (V)+101 s.

2. Nilgün KARPUZOĞLU, Azerbaycan Ki­lim Motifleri, Konya 1994, (V)+129 s.

3. Ali SARI, Olukbaşı, Dutağacı, Kızılca Köylerinde Kıl Çadır Dokumacılığı, Konya 1994, (IV)+83 s.

86 Millî Folklor

T ü rk DM ve E deb iyatı Bölüm ü D okto ra Tezleri

1. B in b ir Gece M asalların ın T ü rk Masal- la n n a E tk is i, Haz. Ziyat Abdülmecit AK- KOYUNLÜ, 1982, 808 sy., {Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

2. T ü rk E d e b iy a tın d a B e k ta ş i T ip in e B ağ lı F ık ra la r , (Inceleme-Metin) Haz. Dursun YILDIRIM, 1975, 305 sy., (Yön. Prof.Dr. Şükrü ELÇÎN)Y üksek L isans T ezleri

3. A b d u rrah m an H an D estan ı, Haz. îsa ÖZKAN, 1984,176 sy., (Yön. Dbç.Dr. Dur­sun YILDIRIM)L isans T ezleri

4. A ka G ündüz'Ü n B ir R om anı tle İk i H i­k a y e s in d e Köy ve K öylü K avram ı, Haz. Nur TOPRAK, 1979,69 sy., (Yön. Dr. Sadık TURAL)

5. A n k a ra V ilay e ti Ç a m lıd e re K azası F o lk lo ru ve E tnog rafyası, Haz. Şakir GÜVEN, 1979, 330 sy., (Doç.Dr.Umay GÜ-

' NAY)6. A n takya V ilayeti Yem ek A detleri ve

Yem ek T a r if le r i, Haz. Perihan GÜR­BÜZ, 1981, 134 sy. (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

7. B adem ler Köyü F o lk lo ru ve Etnograf* yası, (İzmir), Haz.Bülent KINIK, 1979, 256 »y. (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

8. B a rt ın G azetesi F o lk lo r M alzem eleri­n in İnce lenm esi, Haz.Ayşegül TEZEL, 1984,235 ly. (Yön. Doç.Dr.Umay GÜNAY)

9. B a rtın G azetesi F o lk lo r M alzemeleri* n ln İnce lenm esi, Haz.Selma KÜKRER, 1984, 159 sy., (Yön.. Doç.Dr. Umay GÜ­NAY)

10.Başboroz Köyü F o lk lo ru , (Yozgat), Haz.* H.Ü, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü i!» Türk Halkbilimi

Anabilin* Dalı'nda hazırlanın halkbilimi konutu tezleri kendi aralarında doktora, yüksek lisan* ve lisan tezleri (•İdinde tmıiSandtnlarak, tes adların* fOn alfabetik ola­rak atralanoufttr.Aynca, henOs tamamlanmamı! olan tesler de aym »ekli­de listenin «onuna eklenmiştir,

Mehmet BARAN, 1979, 309 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

11.Beyköyü F o lk lo ru ve E tn o g ra fy as ı, (Bolu), Haz. Armağan SANAL, 1977, 439 ay. (Yön. Prof.Dr. Şükrü ELÇİN)

12.Bursa*da Evliya M akam ları, Haz. Seci­de (Tuncel) EZEL, 1992, 70 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

13.BülbülIü Köyü F o lk lo ru ve E tn o g ra f­yası, (Giresun) H az.M urat DURMUŞ, 1978,310 sy., (Yön. Dr. Umay GÜNAY)

14. Ç ocuk O yun ları, Haz.Ahmet CEYLAN, 1980, 209 sy., (Yön. ?)

lÖ.Dalakçı Köyü F o lk lo ru ve E tnog rafya­sı, (Kırşehir), Haz. Birol ÖZDEMÎR, 1985, 185 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

16.D elidum rul, D ede K o rk u t H ik ay e le ­rin d en , Haz.Dilek DOĞDAŞ, 1986,47 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

17.Deveören K öyü F o lk lo ru v e E tn o g raf­yası, (Bolu), Haz. Hacer KUTAY, 1985, 187 sy. (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

18. D ivan ü L ugat-it T ü rk 'te k i E tn o g ra flk Bilgiler, Haz. Sevgi BEYAZ, 1984, 208 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

19. D ivan Ü L ugat-it T ü rk 'te k i ŞUr ve Ef­saneler, Haz. Hüsniye SOĞUKPINAR, 1984, 294 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

20.Em irseyit Köyü F o lk lo r M alzem eleri­n in D erlenm esi, (Tokat) Haz. Mustafa ALAN, 1980, 177 sy.f (Yön. Prof.Dr. Dur- sun YILDIRIM)

â l.F ird e v s i 'n in Ş eh n am e 's in d e A lp E r Tonga, Haz. Sadi SIKI, 1979,59 sy., (Yön. Prof.Dr. Şükrü ELÇİN)

22. G eriş F o lk lo ru ve E tnog rafyası, (An­talya), Haz. Nermin GÜRSOY, 1979, 59 sy., (Yön. Dr. Abdurrahman GÜZEL)

23, G öçeri Köyü H alk E d eb iy a tı ve F olk­loru, (Konya), Haz. Süleyman BÜLBÜL,1980, 160 sy., (Yön. Prof.Dr. Şükrü EL­ÇÎN)

MilH Folklor 87

24.H acı B ayram V eli, Haz. Ayşe DİLSİZ,1981, 207 sy., (Yön.?)

25. H a llaç la r Köyü F o lk lo ru ve Etnograf* yası, (Aydın) Haz, Figen TUNA, 1985,170 ay., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

26. H a lk Ş iir in d e D estan ' T ü rü Ş iir le r , Haz. Bağdagül UĞURCAN, 1994, 85 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

27. H. C ah it Ö ztelli'n in T ü rk H alk Edebi- y a ti İle İlg ili Y ayınları, Haz. Safvet ÖZ­CAN, 1981, 547 sy., (Yön.?)

28.Hikaye*i Ş a p u r Ç elebi (Îneeleme-M e- tin-İndeks), Haz. Demet BALIK, 1982, 49 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

29. H orzum keserler Köyü F o lk lo ru ve E t­nografyası, (Manisa), Haz. Haşan ILDIZ,1984, 317 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜ* NAY)

30. isp a rin Ün M ecm uası F o lk lo r M alze­m elerin in İncelenm esi, Haz. Suat SUS­KUN. 1978, ?, (Yön. Doç.Dr. Umay GÜ­NAY)

31.K ad ıdondurm a Köyü F o lk lo ru ve Et* nografyası, (?), Haz. Ayşe TOSUN, 1982, 368 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

32.K arahöyük A fşarı F o lk lo ru ve Etnog» rafyası, (?), Haz. Haşan SÖZER, 1984,

. 148 ay., (Yön. Doç.Dr, Dursun YILDIRIM)33.K arslı Â şık İ lh am i D e m ir in Ş iir ve

H ikaye D ünyası, Haz. N uran ÖZME- RAL, 1977, 195 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

34.K öşker K öyü M asalları, (Ankara), Haz. Ayşe BERKYÜREK, 1980, 98 sy., (Yön. Dr. Umay GÜNAY)

35.K urtİni Köyü F olk loru ve E tnografya­sı, (Ankara), Haz. Peyman ÇAKMAN,1979, ?, (Yön. Dr. Umay GÜNAY)

36.K uzfındık K öyleri F o lk lo ru ve Etnog* rafyası, (Eskişehir), Haz. Salih ÖZDEN,1980, ,ifil sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM

37. M ehm et H a lit B ay rı B ibliyografyası,Haz. Mehmet KINACI, 1980, 38 sy., (Yön Doç.Dr. Abdurrahman GÜZEL)

38. M ehm et Niyazi-i M ısri (D astan-ı Hti- sey inel M ansu ri’l B ağdadi), Haz. Yük­sel HÜRYAŞAR, 1982, .54 sy., (Yön, Doç.Dr. Abdurrahman GÜZEL)

39. M ehm et Ş ak ir Ü lk ü ta şır , Haz. Seima ÇAĞLAYAN, 1979, ?, (Yön.Doç.Dr. Umay GÜNAY)

40.M ollahacı Köyü F olk loru ve E tnograf- • yası, (?), Haz. Rukiye KAPLAN, 1978, 526

sy., (Yön. Dr. Umay GÜNAY)41.M uhayyelat*ı Aziz Efendi*deki T ü rk

M asa llan M otifleri, Haz. Emine KIRCI, 1985,48 sy., (Yön Doç.Dr. Umay GÜNAY)

42. M uzaffer Sarısözen’in H ayatı ve E ser­leri* Haz. Figen TUNÇ, 1981, 123 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

43. N aci K um 'un H ay a tı ve E serle ri, Haz. Sel mâ GÖKDENtZ, 1982, 268 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

44. P e lte Köyü F o lk lo r ve E tn o g rafy ası, (Elazığ), Haz. Sevinç GÜNDOĞAN, 1982, 367 sy., (Yön. Prof.Dr. Şükrü ELÇİN)

45. R eyhan lı İlçesi T ü rk ü le r i v e D üğün  detleri, (Hatay), Haz. Sedat BAHADIR, 1985,67 By., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

46,SarıoğIan K azası F o lk lo ru ve E tnog ­rafyası, (Kayseri), Haz. F uat YAVUZ,1985, 174 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜ­NAY)

47. S orkun Köyü F o lk lo ru ve E tnografya­sı, (Afyon), Haz. Mevlüt TUNÇ, 1977, 267 sy., (Yön. Dr. Umay GÜNAY)

48. Ş aban Köyü F olk loru ve E tnografyası, (Uşak), Haz. Ali ÖZTÜRK, 1984, 227 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

49. Ş ark M asalları, S ih irbaz Sultan» E sk i­ci V ezir, C inli K aya ve T erz i Ali, Haz. Suna' AKGÜL, 1982, 67 sy., (Yön. Doç.Dr. Dursun YILDIRIM)

50.Ş ücaedd in (A rslanbeyli) K öyü H alk E deb iyatı ve Folk loru , (Eskişehir), Haz. Ömer Faruk SARA, 1980, 148 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

51.Tabanözü Köyü F olk loru ve Etnograf* yası, Haz. Filiz DADAYLI, 1978, 445 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay GÜNAY)

52.Terzialan Köyü F olk loru ve E tnog raf­yası, (Zonguldak), Haz. Mesude GÜL­DÜR, 1985, 218 sy., (Yön. Doç.Dr. Umay

. GÜNAY)53 .T ırazlar Köyü F o lk lo ru ve E tn o g ra f­

yası, (Manisa), Haz. Ayten ÖZKAN, 1980, 207 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

54. T ü rk iy e 'd e H alk E d eb iy a tı B ib liyog­ra fy as ı Ü ze rin e B ir D enem e (1928* 1953), Haz. Servet HÖKE, 1978, 565 sy., (Yön. Dr. Abdurrahman GÜZEL)

55. T ürk iye 'de O n B ir D erg ide F o lk lo r ve H alk E debiyatı İle İlg ili M etinler, Haz. Serpil BAYDAN, 1981,71 sy., (Yön.?),

56. Ziya G ökalp, Haz. Nevzat KÖLE, 1978, ?, (Yön. ?)T ü rk H alkbilim i AnabUİm Dalı

88 Millî Folklor

Y üksek L isans T ezleri57. A hm et M ith a t E fen d i'n in E se rle rin in

H a lk b ilim i A ç ıs ın d an İn ce len m esi,Haz. Bahar AKARPINAR, 1992, 193 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

56. A n k ara 'd a G eleneksel E rk ek B erberli­ği, Haz. AyBu AKSU, 1995, 244 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

59. A yvalı K öyü 'nün H alkb ilim i Açısın* d an İn ce len m esi, (Eskişehir), Haz. Nebi ÖZDEMİR, 1990, 210 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

60 .B eypazarı'nda M aden S an a tı, (Anka­ra), Haz. Şirin YILMAZ, 1994, 136 sy., (Yön. Prof.Dr Dursun YILDIRIM)

61. Ç ukurova 'da Y aşayan C erit Türkmen* le ri 'n d e H alk H ikâyeciliği ve H alk H i­kâye le ri , Haz. Fatma Gülay MÎRZAOĞ- LU, 1994, 257 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

6 2 .K a ra ö re n K öyü F o lk lo ru , (Çorum), Haz. Gülin EKER, 1990, 248 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

63. O ndokuzuncu Yüzyıla A it B ir B aytar- nam e 'de At K ü ltü rü , (Yazılı ve B asılı K ay n ak la rla K arşıla ştırm a), Haz. Ali Abbas ÇINAR, 1991, 152 sy., (Yön. Doç.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

64. S arıköy F olk loru , (Yozgat), Haz. Kemal CEBECİK, 1991, 438 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

65. T ü rk H alk E d eb iy a tın d a Kafiye, Haz. Olcay KARTARI, 1981, 69 sy., (?)L isans T ezleri

66. A dalı Köyü H alk ın ın M asal ve H ikâye­le ri, (Bursa), Haz. Gürhan GÜNGÖREN,1990,33 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDI­RIM)

67. A dana-C eyhan Y öresinde A ğıtlar, Haz. Fatma Gülay MÎRZAOĞLU, 1989, 80 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

68.Afyon İ li, S in o an lı İ lçe si F o lk lo ru , Haz. Devrim BAŞKURT, 1993, 145 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

■ 69. A ğıt G eleneği ve T ü rk ü A ğıtlarım ız, Haz. Zeynep ACUN, 1993, 89 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

70.A h la t 'ta S özlü A n la tım a D ay a n an Ü rü n le r , İn a n ış la r ve T ö ren le r, (Bit­lis), Haz. Selda ERGİN, 1991, 69jpy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

71.Aksaray İli BalcP^asabası Folkloru, Haz. Ercan DEVECİ, 1991, 48 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

72.A kkuzulu Köyü H alk H ekim liği, (?), Haz. Semra CEVATEMRE, 1992, 72 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

73. A lanya ve C ivarındak i T ürbe, Y a tır ve A dak Y erleri, Haz. Metin TÜRKTAŞ,1993, 71 sy., (Yön. Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

74.A leviIİk-B ektaşilik E d eb iy a tı ve P ir S u ltan Abdal İle İlg ili B ir Ç alışm a De­nem esi, Haz. Sinan ÖZCAN, 1991, 93 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

75. Ali K ıza ö n d e r B ibliyografyası, Haz. Songül KOTEVOĞLU, 19Ö2, 22 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

76.A lu cra M onografisi, (Giresun), Haz. Emine YURTSEVER, 1992, 152 sy., (Yön. Doç.Dr. Isa ÖZKAN)

77.Am asya İli M erzifon İlçesi K arak ay a ve Y akup K öylerinde M utfak K ü ltü rü , Haz. Nalan PEKTAŞ, 1994, 47 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

78.Am asya T ü rb e le ri ve A dak Y erleri, Haz. Şule BÜLBÜL, 1994, 93 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

79.A n am u r T ü rk m en le ri, Haz. Meltem TÜM, 1991, 227 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

80.A n k a ra 'd a k i H alk b ilim i D ern ek le ri, Haz. Sami EROĞLU, 1992, 96 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

81. A nkara 'da T a rik a tla rın Z ik ir ve Adab- la rı, F e rd i ve Sosyal H ay a ta E tk ile ri, Haz. Mehmet AYDOĞAN, 1989, 118 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

82. A nkara İli B â lâ İlçesi F o lk lo ru , Haz. Mine ERDEM, 1990, 62 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

83.A nkara İ li K ızılcaham am İlçesi O tacı Köyü M onografisi, Haz. İbrahim Ethem ARIOĞLU, 1994,17 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

84.A n ta lya D öşem ea ltı H alıcılığ ı, Haz. Çiğdem SÜTÇÜ, 1993, 64 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

85.A rabesk M üzik ve H alk Müziği, Haz. Mustafa ÇAPAR, 1991, ?, (Yön. ?)

86.A sar Köyü F o lk lo ru , (Samsun), Haz. İpek GÖKSEL, 1994, 275 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

87.Aşağı M aden K öyü 'nde Geçiş Dönem* le ri ve H aya tın Ç eşitli A lan ları İle İl­g ili İn an ç ve P ra tik le r , (Artvin), Haz. özlem USTA, 1994, 49 By., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

88. Âşık M evlüt İna l'ın H ayatı ve Ş iirleri,

Millî Folklor 89

Haz. Selda YİĞİT, 1993, 54 V , (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

89.A k ta r la r ve A n k ara A k ta rla rı , Haz. Müzeyyen ENGİN, 1993, 84 sy., (Yön. Prof.Dr. Ekrem SEZİK)

90.A zerbaycan F o lk lo ru I, (Vaqıf Veli* y e v in ese rin in b ir b ö lüm ünün a k ta r ı­mı), Haz. Dursun MENDİ, 1994, 193 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

91. A zerbaycan F o lk lo ru II, (V aqıf Veli- yev 'in eserin in b ir bö lüm ünün aktarı* mı), Haz. Canan CANDAR, 1994, ?, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

92.B adem ler Köyü F o lk lo ru , (İzmir), Haz. Gülsüm TURGUT, 1993, 56 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

93.Bâl& İlçesi K esikköprü K asabası M ut­fağı ve Yem ek  detleri, (Ankara), Haz. Hacer DEMİRKIRAN, 1992, ?, (Yön.?)

94. B a lık e s ir İv rin d i İlçesi K üçükyenice K öyü M onografisi, Haz. Haşan ASLA- NER, 1993,125 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

95. B a lık e s ir K aynak D ergisi A çıklam alı F o lk lo r B ib liyografyası, Haz. Suzan ÖZTÜRK, 1993, 53 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

96. B a y b u rt t l l M erkez İlçeye A it E v len­m e G elenek leri, Haz. Salih Zeki DEMİ- RAY, 1993, 53 sy., (Yön. Doç.Dr. îsa ÖZ­KAN)

97.B ek taşilik ve E deb iyatı, Haz. Betül ÖZ- SOY, 1993, 527 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

98. B ilinenden B ilinm eyene K utsal Üçgen M otifi, Haz. Kübra ERBAY, 1993,101 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

99.B u lg a r is ta n G ö çm e n le ri F o lk lo ru ,Haz. Yeşim SALMAN, 1991, 92 sy., (Yön.?)

100. B ünyan İ lçesin in F o lk lo rik ö z e llik ­le ri, (Kayseri), Haz. Akife TOMBUL, 1994, 195 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

101. Ç am lıd ere İlçesi D ö rtk o n ak Köyü F o lk lo ru , (Ankara), Haz. Çevriye BER- ŞE, 1992,120 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

102. Ç a n k ırı İli, Ç erkeş İlçesi, Ö renköy K öyü F o lk lo ru , Haz. İlknur YAZICI,1991, 81 By., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

103. Ç e ltikdüzü Köyü F o lk lo ru , (Artvin),

Haz. Nuray DEMİREL, 1993, 295 sy., (Yön. Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

104. Ç ırakm an Köyü E konom isi ve G ele­n e k se l Y aşam a E tk ile r i, (Samsun), Haz. Özlem TÜRKOĞLU, 1991, 38 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

105. Ç orlu Folkloru , (Tekirdağ), Haz. Zühre SÜRÜ, 1993, 52 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

106. Ç orum 'da B u lu n an Y atırlar, Z iyare t Y erleri ve B azı İn an ç lar, Haz. Sibel ŞAHİN, 1990, 37 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

107. Çorum İli O sm ancık İlçesi F o lk lo ru , Haz. Yıldız GÖKSU, 1991, 45 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

108. Ç ubuk K ö y le r in d e H ayvan F o lk lo ­ru, (Ankara), Haz. Hülya LEVENT,1989, 87 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

109. D aren d e 'n in M onografisi, (Malatya), Haz. Beyhan PAKSOY, 1993, 55 sy., (Yön. Prof.Dr. JDursun YILDIRIM)

110. D ede K orku t K itab ı Ü zerine B ir B ib­liyografya Çalışm ası, Haz. bilek TÜR- KİŞ, 1991, 191 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

111. D eğ irm en d e re F o lk lo ru , (Kocaeli), Haz. Münevver İNCE, 1992,70 sy,; (Yön. Dursun YILDIRIM)

112. D e li le r (Y eşilöz) K öyü F o lk lo ru , (Konya), Haz. Fatma KARAKUŞ, 1993, 108 sy., (Yön.Dorç.Dr. İsa ÖZKAN)

113. D iy a rb a k ır Saz Ş a irle ri, Haz. Aysu AKSU, 1991, 97 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

114. E rc iş Y öresi A nlatım T ü rleri, (Van), Haz. Selvi GÜRPINAR, 1991, 141 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

115. E ziler Köyü H alk Edebiyatı, (Denizli), Haz. Ömer HAYLAMAZ, ?, 190 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

116. E r T ö ştü k D estan ı, Haz. Nurten AK­ÇA, 1993,184 sy., (Yön. Doç.Dr. İsa ÖZ­KAN)

117. E rz incan’ın K em ah K azasın ın D edek K öyü 'nde G eçiş T ö ren le ri, U ygu la­m alar ve İn an ç lar, Haz. Süreyya IŞIL­DAR, 1991, 113 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

118. F a ra ş lı Köyü F o lk lo ru , (Kırıkkale), Haz. Gül YURDAKUL, 1990, 134 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

90 Millt Folklor

119. F o lk lo r K ita p la r ın ın T ah lili, Haz. Nurhan YALÇIN, 1998, 75 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

120. G eleneksel B eypazarı E vleri, (Anka­ra), Haz. Şirin YILMAZ, 1991, 89 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

121. G eleneksel M alatya E vleri, Haz. Hü­seyin Baki İNAL, 1989, ?, (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

122. G eleneksel T ü rk Evi, Haz. Pervin AT­LILAR, 1991, 52 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

123. G öbü K öyü F o lk lo ru , (Zonguldak),Haz. Selda ÇELİK, 1993, 40 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM) (

124. G ökçeyurt (Nenek) Köyü F o lk lo ru , (Çanakkale), Haz. Sibel TOPÇU, 1993, (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

125^ Gövem ve Beşiklİ K öylerinde ölüm* le İlg ili İn an ç ve G örenek lerin K ar­ş ılaştırılm ası, (Kırşehir), Haz. Elif Gül TATLI, 1991, 64 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

126. G ü n d o ğ m u ş 'ta O cak lık , (Çankırı), Haz. Süheyla KAHYAOĞLU, 1991, 63 sy„ (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

127. H alk H ukuku , Haz. Yeşim ÇUBUKÇU, ' 1993, 60 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­

DIRIM)128. H alk H ukuku ve M edeni K anun İliş­

k ile ri, Haz. Deniz ARSLAN, 1993, 112 sy., (Yön. Prof. Dr. Umay GÜNAY)

129. H alk Ş a iri T alib i Coşkun, H aya tı ve E serle ri, Haz. Soner.KOÇER, 1993, 263 sy., (Yön Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

130. H alk Ş iir in d e G urbet-S ıla, Haz. En­gin GÜNAL, 1992, 204 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

131. H alk T ü rk ü le r in d e T urna , Haz. Mu­ra t ELMA, 1990, 136 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM).

* 132. H aşim N ezihi O kay B ibliyografyası, Haz. Ebru YAĞLICI, 1994, 91 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

133. H aym ana İlçesi Çalış Köyü Folkloru, (Ankara), Haz. Nurcan ALTIN, 1990, 73 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

134. H asköy F o lk lo ru , (Uşak), Haz. Akibe KITIŞ, 1990, 88 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

135. H ikm et D izdaroğlu B ibliyografyası, Haz. Bilen TOMBULOĞLU, 1992, 80 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Isa ÖZKAN)

136. H ozat'ta D edelik , (Tunceli), Haz. Şule

SALTIK, 1990, 42 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

137. Ilgın Düğünü, (Konya), Haz. Nazan GÜNGÖR, 1990, 80 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

138. İsparta Şarkikaraağaç İlçesi Arak Köyü Monografisi, Haz. Osman Çİ­ÇEK, 1994, 171 sy., (Yön. Prof,Dr. Dur­sun YILDIRIM)

139. Ispartalı Seyran i, Haz. Aktan Müge ERCAN, 1994,110 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OÖUZ)

140. İçe l İ l i E rd e m li İ lçe s i K ösbucağ ı Folkloru, Haz. Esin AKDOĞAN, 1991, 69 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDI­RIM)

141. İğdir Köyü Düğünleri, (Çankm), Haz. Ercan SÜSLÜ, 1994, 74 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

142. İskilip Köyü Folkloru ve Etnograf* yası, (?), Haz. Saadet TEMİZ, 1991, ?, (Yön.?)

143. İstanbul’da Adak ve Adak Yerleri,Haz. KEmal YILMAZ, 1991, 132 sy.,

. (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)144. İstanbul'da Yaşayan Yahudi Folklo­

ru, Haz, Bahar AKARPINAR, 1989, 57 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

145. İzmir ve Çevresindeki Adak ve Adak Yerleri, Haz. Ayçan HASIRCILAR, 1992, 79 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

146. İznik Folkloru, (Bursa), Haz. Hacer GÜNEBAKAN, ?, 101 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

147. Kahramanmaraş-Elbistan İlçesine Bağlı Hergİn Köyü Monografisi, Haz. Ali UZUN, 1994,108 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

148. K arselİ D erg is in d e H alkbilim i İle İl­gili Yazılar, Haz. Sibel Oktay, 1992, 44 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

149. Kars İli Halk Dansları ve Azerbay­can Kökenli Danlar, Haz. M urat YIL­DIRIM, 1990, 80 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

150. Kastamonu Folkloru, Haz. Ayşegül BAHŞÎŞOĞLU, 1989, 119 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

151. Kemal Tahir'İn Romanlarından Yola Çıkarak Toplumumuzdaki Kadın Rollerinin Değerlendirilmesi, Haz. Sevim DEMİR, 199-1, 78 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

Millî Folklor 91

152. Kemerkaya Folkloru, (Afyon), Haz. Şeydi AH ÇUBUK, 1991, 26 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

153. Kerkük Şairi Hicri Dede, Haz. Gamze AKINCI, 1992,-50 iy ., (Yön. Prof.Dr. Zi­yat AKKOYUNLU)

154. Kerküklü Mustafa Gökkaya, Haz. Ha­tice DEMİRALP, 1992, 105 sy., (Yön.

• ProfDr. Ziyat AKKOYUNLU)155. Kerküklü Şair Nihat Akkoyunlu,

Haz. Hülya SEYHAN, 1992, 123 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

156. Kerküklü Şair ve Yazar Hıdır Ltitfi, Haz. Bekir KARABULUT, 1994, 77 sy., (Yön, Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

157. Kırşehir Deveci Köyü Ağıtları, Haz. Aysel ŞAHİN, 1990, 126 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

158. Köylüce ve Halaçlar Köyü Evlenme Âdetleri, (Çanakkale), Haz. Saffet ÖZER, 1989,105 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

159. K urucuova F o lk lo ru , (Aydın), Haz. İz-* zet KOCADAĞ, 1989, 186 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

160. Kurukavak Köyü Folkloru, (Çankırı), Haz. Mihriye GÜNDÜZ, 1991, 81 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

161. Malatya İH Masal ve Hikayeleri,.Haz. Hüsnü ÖZÇELİK, 1989, 100 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun tflLDIRIM)

162. Manisa'da Yaşayan Torbeşler'in Dü­ğün Âdet ve Gelenekleri, Haz. Metin DEMİR, 1990,75 sy., (Yön. Prof.Dr. Dur­sun YILDIRIM)

163. Mehmet Veli Kemine, Haz. Çetin GÜL, 1993, 248 sy., (Yön. Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

164. Mevlana'da İnsan, Haz. Erdoğan YIL­DIRIM, 1994, 138 sy„ (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

165. Mudurnu Oya Sanatı ve özellikleri (Mudurnu İğne Oyalan), (Bolu), Haz. özlem ARAL, 1991,50 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

166. Muş'ta Teknolojinin Geleneksel Ha­yata Etkileri, Haz. Nur ŞAHİN, 1990, 62 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDI­RIM)

167. Nakl T ezel Bibliyografyası, Haz. Se­d a t ŞIPKA, 1992, 78 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. İsa ÖZKAN)

168. Nasıh Bezirgan, Haz. Dilek GÜNEŞ,

1992, 121 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AK­KOYUNLU)

169. O ğulcuk Köyü M onografisi, (Yozgat), Haz. Özlem KAYA, 1994, 81 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

170. XIX. E sr A zerbaycan A şıq Y ara dıo ılı­ğı Adlı E serin L atin A lfabesine Akta- n m ı, Haz. Ümmühan EMRE, 1994,200 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

171. P rof.D r. S ednik P aşayev P i r Sultan* lı 'n ın Ş iir le r in in L a tin A lfabesine A ktan ım , Haz. Nesrin ALKAN, 1994, 66 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

172. S ak ae lİ K öyü F o lk lo ru , (Çankırı), Haz^Süheyla ÇAVUŞER, 1993, 77 sy., (Yön. ProfDr. Dursun YILDIRIM)

173. S e te r (D aİbasan) K öyü D üğün Gele­neği, (Bingöl), Haz. Zilfıkar BAYTEKİN, 1991, 36 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

174. Şeydi» (T ecer N epesov 'un e s e r in in ak tarım ı), Haz. Elif YILMAZ, 1994,232 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

175. S eyitgazi F o lk lo ru n d an D erlem eler, (Eskişehir), Haz. P ınar SULTAN, 1992, 65 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUN­LU)

176. S ilifke Y öresi Y em ek G eleneğ i ve M utfak  d e tle r i (Mersin), Haz. Emine ÜNAL, 1992,66 sy.f (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

177. S iv r ih is a r Y em ekleri, (Eskişehir), Haz. Füsun ÖKMEN, 1992, 52 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU) ,

178. Ş e rif B a y b u rt ve H alkb ilim i Çalış* m alan , Haz. Ülkü AKDOĞAN, 1994, 130 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

179. T ek ird a ğ İ li Ç o rlu İ lçe s i V ak ıf la r KÖyü'nde H ız ır-İlyas v e H ıd re llez G eleneği Ç erçevesinde Y ap ılan Uy* gulam alar, Haz. Dilek VARDARLI,1994, 16 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal’ OĞUZ)

180. T ekke Köyü Folk loru , (Ankara), Haz. Ekrem İCARABAYIR» 1989, 138 sy., (Yön. ProfDr. Dursun YILDIRIM)

181. T o k a t’t a A fg an is tan T ü rk m en le rİ , Haz. Dilek TURHAN, 1991, 103 sy., (Yön. ProfDr. Dursun YILDIRIM)

182. T rabzon İ li S ü rm ene İlçe s i H a lk b i­lim (Folklor) D eğerle ri, Haz. Hakan Yılmaz ÇELEBİ, 1993, 147 sy., (Yön. ProfDr. Ziyat AKKOYUNLU)

92 Millî Folklor

183. T ü rk F o lk lo ru B ibliyografyam , Haz. Filiz DEMİRLÎÇAKMAK, 1992, 249 sy„ (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

184. T ü rk H alk D an sla rı A çıklam alı Bib­liyog ra fya D enem esi (1929*1990 Yıl­la r ı A rası), Haz. Ahmet ÖZKARSLI, 1991, 78 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

185. T ü rk H alk H ek im liğ inde S aran sak , Haz. Bahadır İLKER, 1990, 60 sy., (Yön.

- Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)186. T ü rk iy e 'd e Çeyiz ve Ç eyiz Serm e,

Haz. Filiz BARDAK, 1993,121 sy., (Yön. Prof.Dr. Ziyat AKKOYUNLU)

187. T ü rk iy e 'd e H alk İlac ı A raştırm aları, Haz. Fatma AYTEN, 1993, 78 sy., (Yön. Prof.Dr. Ekrem SEZÎK)

188. T ü rk K ahvesi, K ahven in v e K ahve­h a n e n in T op lum dak i Y eri, Haz. Zey­nep GÜRMAN, 1993, 154 sy., (Yön. Prof.Dr, Umay GÜNAY)

189. T ü rk K ü ltü rü n d e H am am ve E sk i A n k ara H am am ları, Haz. Cemil ZE­KA, 1993,100 sy., (Yön. Doç.Dr. îsa ÖZ­KAN)

190. T ü rk le rd e Av G eleneği, Haz. Emine ÖZBEK, 1993,77 sy., (Yön. Prof.Dr.Ziyat AKKOYUNLU)

191. T ü rk le rd e D oğum la İlg ili  det ve İn an ç la r, Haz. Emine ÖZTORUN, 1992,44 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDI­RIM)

192. T ü rk M utfağ ına G iren Y abancı Ye­m ek ler, Haz. Mustafa GÖKNAR, 1990, ?, (Yön. ?)

193. U rfa F o lk lo ru , Haz. Hülya ÇAPKAN,1990, 60 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YIL­DIRIM)

194. Y alın k av ak K öyü M onografisi, (Gü­müşhane), Haz. Arzu ŞtBtL, 1993, 289 sy., (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

195. Yenice Köyü F o lk lo ru , (Ankara), Haz. Selma ERSU, 1992, 115 ay., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

196. Y eşilyurt F o lk lo ru , (Manisa), Haz. Ni­hal ÜLGER, 1990, 98 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

197. Yozgat D erem ahal Köyü’nde Y apılan Cem T ören leri, Haz. Satı StVRÎ, 1994, 164 By., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDI­RIM)

198. Y ozgat Lök Köyü F o lk lo ru , Haz. Ab­dullah KILIÇ, 1989, 228 sy., (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

199. Z ileli Ceyhuni, Haz. Fatm a TEZCAN,1994, 70 sy., (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)H az ırlanm ak ta O lan T ezler D oktora T ezleri

200. Âşık T arz ı Ş iir G eleneğinde D estan T ü rü M onografisi, Haz. özku l ÇO- BANOĞLU, (Yön. Prof.Dr. Umay GÜ­NAY)

201. T ü rk D üğünü , Haz. Gülin ÖĞÜT EKER, (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDI­RIM)

202. T ü rk K ü ltü r H ay a tın d a D in i T ö ren ­le rin Yapısı, Haz. R. Bahar AKARPI- NAR, (Yön. Prof. Dr. Dursun YILDIRIM)

203. T ü rk iy e 'd e Ç o c u k O y u n la r ı ve O yuncakları, Haz. Nebi ÖZDEMÎR, (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)Y üksek L isans T ezleri

204. A dana H alkevi D erg ile ri Ü zerine B ir İncelem e, Haz. Selvi GÜRPINAR, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

205.  şık M ak am ları ve  şık R ey h an i, Haz. Birol SAÇAR, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

206. B a ra k T ü rk m e n le r in d e H ik a y e ll T ü rkü ler, Haz. K ürşat KORKMAZ, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

207. Bolu İli G erede İlçesin in B ir K öyün­de M onografi Çalışm ası, Haz. Abdul­lah DEMtRCt (Yön. Yrd. Doç. Dr. öcal OĞUZ)

208. T ü rk lerd e Ad V erm e G eleneği ve Ad V erm e B ib liyografyası, Haz. Dilek TÜRKlŞ, (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

209. Yozgat İli B oğazlıyan İlçesi Y am açlı K asabası M onografisi, Haz, Süreyya IŞILDAR, (Yön. Prof. Dr. Umay GÜ­NAY)L isans Tezleri

210. A dıyam an İli K ah ta İlçesi M onogra­fisi, Haz. Abdullah SÜZEN, (Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

211. A nkara 'dak i T arik a tla r, Haz. 1.İsmail IBİLÎ, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

212. A nkara İli G üdül İlçesi M onografisi, Haz. Safîye Selma TURHAN, (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

213. A n k ara 'n ın Ç am lıdere İlçesi İle To­k a t 'ın P a z a r İ lçe s i'n İn Ü züm ören K asab ası 'n d a Y ap ılan K anav lçe ve K en ar D an te lle ri, Haz. Gülay DÖN­MEZ, (Yön. özkul ÇOBANOĞLU)

214. A zerbaycan Folk loru Adlı E serin La­

Mlllî Folklor 99

tin A lfabesine A ktarım », Haz. Bülent BOZDOĞAN, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

215. A zerbaycan F o lk lo ru A dh E serin La­t in A lfabesine A ktarım ı, Haz. Esma GÜNAY, (Yön. Yrd.Doç. Dr. Öcal OĞUZ)

216. Âşık Y arad ıc ılığ ı A dlı E serin L atin A lfabesine A k ta rım ı, Haz. Mürsel EROL, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

217. A zerbaycan Xalq S öy lem eleri Adlı E te r in L a tin A lfabesine A ktarım ı, H az. R ıfa t ALÎŞÎROĞLU, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

218. A zerbaycan Xalq Y ara d ıc ılığ ın ın İn ­k işa fı A dlı E se rin L a tin A lfabesine A ktarım ı, Haz. Aynur AKARSU, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

219. A zerb ay can Ş ifah i X alq E d eb iy a tı Adlı E se rin L a tin A lfabesine A k tarı­m ı, -Haz. Şenay . AKÖZ, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

220. A zerbaycan Ş ifah i X alq E d eb iy a tı Adlı E serin L atin A lfabesine Aktarı* m ı, Haz. M usa AKCAN, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

221. Ç orum lu H alkev i D erg isi B ibliyog­rafyası, Haz. İlknur KARABULUT, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

222. Ç ukurova B ö lgesindek i K adın Âşık­lık G eleneği, Haz. Meryem TATİL, (Yön. Özkul ÇOBANOĞLU)

223. D enizli İ lin in B u ldan İlçesİ'nde Do* kum acılık , Haz. Zerrin BÎLGlN, (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

224. D e r in o b a 'd a Y ay lac ılık G eleneğ i, (Trabzon), Haz. Hatice SULA, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

225. D ivan ü L ugat-it T ü rk 'te k i Hayvan* la r ın T ü rk K ü ltü rü n d ek i Y eri, Haz. Nazan ÖZÜBEK, (Yön. Yrd.Doç.Dr; Öcal OĞUZ)

226. D ivan ü L u g a t-it T ü rk 'te k i Ş iirle r , Haz. Nilüfer AKINCI, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

227. G az ian tep B a şp m a r D erg is i B ib li­yografyası, Haz. Yasemin KARKINER, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

228. H alk H ukuku , Haz. Gülçin BOZKURT, (Yön. Yrd.Doç,Dr. Öcal OĞUZ)'

229. H alq T ü rk ü le ri Adlı E serin L atin Al* fabesine A ktarım ı, Haz. Bahtiyar ER- TAN, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

230. İn an ç D erg isi B ib liyografyası, Haz.

Bahar EKER, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

231. İzm ir İli M enem en İlçesi Monografi*si, H az. B a h a ttin AKÇU, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

232. K aram an İli K ılbasan K asabası Mo­nografisi, Haz. Mustafa DEMÎR, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

233. K onya D erg isi B ibliyografyası, Haz. Aliye YAVUZ, (Yön. Özkul ÇOBANOĞ-

' LU)234. K onya İli B ozkır İlçesi M onografisi,

Haz. Neslihan PÜRGÜ, (Yön. Prof.Dr; Dursun YILDIRIM)

235. K onya İli S aray ö n ü Y öresinde Kuş* çu lu k G eleneği ve K uşçu K ahveha­neleri, Haz. Ahmet Yasin ÜLKER, (Yön. Özkul ÇOBANOĞLU)

236. N İzam i'nin H alk E fsaneleri Adlı Ese* r in L atin A lfabesine A ktarım ı, Haz. Ahmet Cemal ÇETİN, (Yön. Yrd.Doç.Dr. Öcal OĞUZ)

237. S am sun 19 M ayıa H alkev i D erg is i B ibliyografyası, Haz. Yalçın AVANAŞ (Yön. özkul ÇOBANOĞLU)

238. S ivas H alkevİ'n İn O rta Y ayla, D ört E y lü l ve M uğla H a lk e v in in M uğla a d lı D e rg ile r in in B ib liy o g rafy ası, Haz. Mehtap SELÇUK, (Yön. özkul ÇO- BANOĞLU)

239. Ş an lıu rfa İ li H alfe ti İlçesi Saylakka* ya Köyü M onografisi, Haz. Erim KO- CAMANBAŞ, (Yön. Prof.Dr. D ursun YILDIRIM)

240. T ah tak u şla r Köyü M onografisi, Haz. Serap ÇOBAN, (Yön. Yrd.Doç.Dr. öcal OĞUZ)

241. T aşk ır B ala Adlı E serin K azakça 'dan T ürkçe 'ye Ç evirisi, Haz. Zekine KOÇ, (Yön. Prof.Dr. Umay GÜNAY)

242. T o k a t İli N ik sa r İlçesi M onografisi, Haz. Erarslan GÖRÜR, (Yön. Prof.Dr. Dursun YILDIRIM)

243. Trabzon İH Şalpazan İlçesi Geyikli Köyü1 Monografizi, Haz. Bülent GÜL (Yön.

Prof. Dr. Umay GÜNAY)244. T ürkm en H alk N as ılla rı Adlı E serin

T ü rk çe 'y e Ç evirisi, Haz. Abdülmecit KILIÇ, (Yön. Yrd.Doç.Dr, Öcal OĞUZ)

245; Yeni T ü rk M ecm uası B ibliyografya* sı, Haz. Çetin KIRIŞTIOĞLU, (Yön. ö z­kul ÇOBANOĞLU)

i

94 Millî Folklor

V

DERLEMELER... DERLEMELER... DERLEMELER...'

ERZURUM'DA KINA VE DOÖON MANİLERİ

........... ' i '______ ,Erzurum'da geçmiş yıllarda düğünler ev­

lerde yapılırdı. Evi müsait olanlar evinin alt kısmından bir odayı boşaltır, kma gecesini orada yaparlardı. Evi müsait olmayanlar ise, yakınlarının evinde veya komşularının tahsis ettiği samanlığı veya mereği temizletir, kına gecesini orada yaparlardı.

Erzurum’un civar köylerinde de durum aynıydı. Durumu iyi olanlar kına gecesi için çalgıcı kiralar, tef ve klarnetten ibaret olan bu çalgıcı grubu» münasip bir yere oturtulur, önlerine kalın bezden bir perde çekilir, böyle­ce oynayan kadınları seyretmelerine mani olunurdu, Çalgıcıların isteklerini yerine getir­mek ve onlara hizmet etmek için de ailenin genç erkeklerinden birisi çalgıcıların yanında bulunurdu.

Kız evinde kına gecesi yapılırken oğlan evinde de kısır gecesi yapdırdı. Mali durumu iyi olanlar kısır gecesini yemekli içkili davul zurna eşliğinde yaparlar. Geç saatlere kadar eğlenirlerdi.

Kına gecesi ve kısır gecesi ekseriyetle per­şembe geceleri yapılır. Cuma günü de gelin baba evinden davul zurna eşliğinde alınarak yazın faytona, kışın ise "zanka" denilen kapa­lı kızaklara bindirilip, şehirde bir tu r attıktan sonra oğlan evine getirilirdi.

Gelin, Kma gecesi siniler içinde yanan m um lan tutan genç kız ve kadınların eşliğin­de kına gecesi yapılan yere getirilir. Bu mum­lara "şemeler" denir. Taçlı duvaklı şekilde bu­raya giren gelini orada bulunanlar alkışlar­lar. Gelin sıra ile ilk önce oğlan evinin büyük­lerinin elini öper, sonra da kız evinin büyük­lerinin elini öper. Bilahare gelin yüksekçe bir yere çıkarılır orada ayakta bir süre bekler. Buna "gelin süzülir" derler.

Kma başı bozulmamış, yani boşanmamış, annesi babası sağ, çevreden mutlu olarak bili­nen bir genç hanıma ezdirilir. Kınayı ezen ha­nım "Gına daşlandi, ezilmir" diyerek oğlan yengesinden bahşiş ahr.

Davetlilere çerez dağıtılır. Geline kma ya­kılırken, kınayı yakanlar kızı ve annesini ağ­latmak için ezgi ile şu manileri söylerler.

Sandıh üstünde valasi Kağırt (kağıt) içinde gınası Bu giz gelin olmuş gidir Haniya bunun anası?

Gazan galay dutmiyor Göynüm alay dutmuyor Ne talihsiz gizmişsin Elin gına dutmuyor,Geline kma yakılırken kayınvalidesi ta ra­

fından elinin içine bir altm konur ve km a bu altınla yakılır. Bir tas içinde kına gecesine gelenlere kma dağıtılır. Kına yakıldıktan son­ra gelinin elleri kağıt arası yazma ile bağla­nır. Ondan sonra gelinin ayaklarına kma ya­kılır ve kınayı yakanlar gelinin ağzından ma­niler söylerler.

1Gmacılar çay başına düzüldü,Yeşil gınam altın tasta ezildi,Gınayı görünce benzim bozuldu,Ağla anam ağla, ağlamanın günüdür.2Ocağımızın daşı gara,Yüreğimin başı yara,Sabahleyin galkta ana,Gizim diye yerim ara.3O gün bö gün olaydı,Zülfüm düzgün olaydı,Bekar gezdiğim günler,Biri bugün olaydı.4Çay aşağı çeperler,Bozulunca yaparlar,İçerden alav verip,Dışardan su seperler.5Garşıdan geçi geşdi,El attım saçı geşdi,

/Millt Folklor 95

Ben aynlıh bilmezdim,Aynlıh göçü geşdi.Kına yakılmadan genç kızlar bar tu tarlar

(halay çekerler) ve hem oynarlar hem de ezgi ile şu manileri söyleyerek gelini bara davet ederler.

1Ayvanın altından geşdim Eğildim suyundan işdim,Avcı şaşırdı yolumi,Ben bu ile garip düşdüm.

Gelin gel bara gel bara,Ölduh yalvara yalvara.2Garibem vatanım yohdur Yessirem satanım yohdur Düşmişem derin göllere Elimden dutanım yohdur.

Gelin gel bara gel bara, ö lduh yalvara yalvara.3Çift beyaz gögercin olsam Çalmm dalına gonsam Güzellere yoldaş otsam Çirkinliklere duzah gursam.

Gelin gel bara gel bara ölduh yalvara yalvara4Suya gider su doldurur

- Al valasi yel galdırır Gendisi pek güzel değil Cilvesi adam öldürür

Gelin gel bara gel bara ölduh yalvara yalvara5Oğlan valami valami Getir, götürme valami Benim valam Üç gulaşdır Sar da boynuna dolaşdır.

Gelin gel bara gel bara Ölduh yalvara yalvara.Gelinin sağ ayağının baş parmağına kma

yakıldığı gibi her iki ayağının tüm parmakla­rına da yakılır ve kına türküleri söylenir.

Çarşıdan aldım yaprak gınayı, Bezirgandan aldım ballı hurmayı,Yahma yenge yahma sen bu gınayı, Yahtığın gınaya peşman olursun.

Gözünün sürmesini kömür etmeyin,Elinin gınasını çamur etmeyin»On beşlik gizimi gelin etmeyin,Yahtığın gınaya peşman olursun.Gelin baba evinden ayrılmayı bir türlü

kabullenemez. Annesine ve babasına sitem dolu maniler türküler söyler. Bu mani ve tü r­küler manici başı görevini yüklenen kadın ta ­rafından başlatılır ve orada bulunanlar koro halinde kendisine eşlik ederler.

Bu türküler söylenirken 1 gelin, annesi, kardeşleri ve yakınlan gözyaşı dökerler.

1Geldiler geldiler gelin etmeye,Elinin gınasını çamur etmeye,Gözün sürmesini kömür etmeye,Seni uzah yerlere gelin etmeye.2Altın tas içinde gınam ezildi,Gümüş darah ile zülfüm çözüldü,Anamın, babamın bağn ezildi,Şen anam, şen babam evin şen olsun Ahan ben gidirem yerin gen olsun.3Dalımı verdiğim bürklü direkler,Kolumu yorduğum yıldız terekler,Yansın anam, yansın dertli yürekler,Şen anam, şen babam evin şen olsun, Ahan ben gidirem yerin gen olsun.4Ağır yayığını yaydığım anam,Ağır sağınını sağdığım anam,Şen anam, şen babam evin şen olsun, Ahan ben gidirem yerin gen olsun.6Guşlar gelmiş cıvıl cıvıl ötüyor,Anam derdine dertler gatıyor,Bir olan derdi, bine yetiyor,Şen anam, şen babam evin şen olsun, Ahan ben gidirem yerin gen olsun.6Anam çıhsın yüce dağın yaylasın,İçsin soğuh sular gönlün eylesin,Evde gelini vardır beni neylesin,Şen anam, şen babam evin şen olsun, Ahan ben gidirem yerin gen olsun.

Kına gecesi gelinin yanında bulunan genç kızlar sabaha kadar çalar söyler oynarlar. Kı­na gecesinin bitiminde kızm arkadaşlannın oluşturduğu koro, kıza nasihat veren şu tü r­küyü. söyler.

96 Millî Folklor

Gelin gelin, allı gelin has gelin Ağ elinde ben olayım tas gelin,Gelbindeki tasalan kes gelin, ölmeyince sahm yardan aynlma.

Gelin, güzel, taze bir gonca,Gelinin beli yüzükten ince,Dayanmazlar gelin, seni görünce, ölmeyince sahm yardan aynlma

Ay ile gün doğdu yüceden,Şevki vurdu pencereden bacadan,Gelin uyhusuzdur dünkü geceden Ölmeyince sakın yardan aynlma.

Kına gecesinin sabahı oğlan evi davul zurna eşliğinde faytonlarla gelini almaya ge­lir. Gelinin kapısı öAünde erkekler bar oynar. Ayrılık vakti gelmiştir. Gelin annesi ile veda­laşır. Sanlıp ağlaşırlar. Gelin hem ağlar hem de şu manileri söyler veya manici kadın aşa­ğıdaki manileri gelinin ağzından söyler.

1Ayva yaprahsız olmaz,Ana yavrusuz olmaz,Sen, beni verdin ana,Yavrusuz ana olmaz.2Pungar (çeşme) suyun ne dadlı,Üstüne vurdum atlı,Ben anamdan ayrıldım,Dağlar bile fırkatlı.3Havalar doldu bögün,Doldu boşaldı bögün,Gel anam görüşelim,Aynlıh oldu bögün. •4'Yük üstünde yumurta,Ana beni unutma,Unutacak olursan,Göz yaşını kurutma.Gelinin belini bağlarken gelin veya mani

söyleyen kızlar bir ezgi ile şu manileri söyler. Başım ağrır başım Yastığa damlar yaşım Yolcu gidirem Hani benim gardaştm?

Gardaş gardaş has gardaş Başında dal fes gardaş Eller gelmiş götürir Gapıları bas gardaş

Gurdular gurdular gurna daşım,Yuydular yuydular gızm başını,Sesleyin gelsin bey gardaşım,Gelinin teklifini bekleyen kardeşi kapıya

dayanarak gelinin dışarı çıkmasına mani olur. Buna "kapi dutma" denir. Dünürcü başı bahşiş verdikten sonra kapı açılır. En son kız kardeşleri ile vedalaşan gelin kardeşlerine şöyle seslenir.

Garşıdan gel bir görim aElin uzat gül verim Buna aynlık derler Daha nerede görim?

Enterin asma baci Enterin yosma baci Aramız uzah düşdi Selamın kesme baci

Ocağa atdim saci Aynlıh öd'den aci Ara verin gunşiler Sarılağ iki baci

Gel bacım gel, ağlıyah Gardan kemer bağlıyah Evvelden çift gezerdıh Şimdi nasıl ayrılah,diyerek kardeşleri ile sanlıp, vedalaşırlar.

Son defa babasının elini öperek vedalaşan ge­lin, babasına şöyle seslenir.

Gel benim hacı babam,Başımın tacı babam,Geldiler, götürirler,Seen bene acı babam.Gelin artık yola koyulmuş, oğlan evine

gitmektedir. Mani söyleyen kızlar korosu ge­lini yolcu ederken şu manileri ahenkli bir ses­le söylerler.

Tepsiye goyarlar duzu,Üstüne örterler bezi,Anasının nazlı gizi,Gidiyor bahm gidiyor.

Erzurum'dan aldıh tası,Nerelerden gelir sesi,Evimizin eylencesi,Gidiyor bahm gidiyor.Bu maninin sonunda sağdıç "artık yeter

ağlamayı kesin” der ve gelinin başını kim bağlayacaksa ‘gelsin bağlasın anlamında şu maniyi söyler.

Millî Folklor 97

Alın yüzük kaşım,Kim bağlasın başını,Aynhk zamanıdır,Sil gözyaşını diyerek gelinin başını bağla­

tır ve gelin faytona bindirilir. Gelinin yanma kaymbabası, kayınvalidesi, görümeeleri bi­ner. Erzurum'da Taş mağazaları, Cumhuriyet Caddesi, Hastaneler Caddesini ve Havuz başı turu attırılır ve gelin koca evine getirilir.

Gelin baba evinden koca evine geldiğinde bir ehram gerilir. Damatla sağdıç evin damı­na çıkar gelin eve girmeden damat gelinin ba­şına elma atar, sağdıç da orada toplananların üzerine kuru çerez ve bozuk para serper. Ge­lin içeriye alınır. Ayaklan yıkanır ve oğlan evinde damatla buluşturulur. Buna "koltuğa verme" denir. Gelin ve dam at 10-15 dakika bir odada yalnız kaldıktan sonra damat sağ­dıç tarafından götürülür. İkindi namazına ka­dar düğün devam eder. Düğünden aynlanlar topluca şu manileri söylerler.

Oturmuş goyun sağar,Elmas gerdanlık bağlar,Şükür olsun Tanrı'ya,Her taraftan nur doğar.

Caminin üstündeyem,Dal budah gastmdayam,Değmeyin dolaşmayın,Ben m urat üsütndeyem.

Lailahaillallah benim olsun,İllahlahlar senin olsun,Açıl cennet gağısı,M uratlar hasıl olsun.

Lailahaillallah demişem,İllahlaha gelmişem,Açıl cennet gapısı,Murat için gelmişem.

Yatsı namazından sonra güvey yanında sağdıç ve yakın arkadaşları ile eve gelir. Dua­lar okunur, sırtına vurularak eve sokulan da­madı, gelinin yengesi karşılar, yenge gelinle damadı el ele tutuşturur. "Gelini sene, seni Allah'a teslim edirem" der, mutluluklar diler ve hazırlanmış olan Beccadeyi yere serdikten sonra odayı tferkeder. Böylecş damat gerdeğe girmiş olur ve düğün töreni sona erer.

KAYNAKLAR:1- Bulut Sebahattin: Damla Damla Erzurum, Halk Oyunlan-

Türküleri ve Turizm Derneği Kültür Yayınlan 1989, ■.135-137.

2- Er TUlay: "Kına Türkülerinde Halkımızın Evlilik Felsefe­si" II Milletleraran Türk Folklor Kongre»! Bildirileri, Ankara Kültür ve Turizm Bakanlığı MtFAD Yayınlan 1982,8.167.

3- Gemalmaz Efraeyap: Erzurum İli Ağızlan lncclerae-Me-tinler Sözlük ve Dizinler 1,2,3 cilt Atatürk Üniversitesi Erzurum 1978.

4- Genç Reşat: 'Kaşgarlı Mahmut'a güre XI yüzyılda Türkler­de Evlenme" (1972-1973), Ankara Antropoloji Dergisi Sa­yı 7. Sayfa 297-310.

6- Kartal Numan: "Koeacık'ta Düğün Gelenekleri ve Anado- İudaki izleri" Ankara Kültür ve Turizm Bakanlığı Mİ- FAD Yayınlan III. Milletlerarası Türk Folklor Bildirileri 1987 C. IV S.209-720.

6- Koşay H‘ Zübeyir: Türkiye Türk Düğünleri Üzerin» Muka­yeseli Malzeme, Ankara Eski Eserler ve Müzeler Umum. Müd. Yay. 1944.

7- Nahya Zümrüt: “Kız isteme ve Söz Kesme GelenekleriÖzerine Bir Atlae Denemesi* Ankara MtFAP Yayınlan C.IV 1987 S.257-288.

8- Narman Halil: "Başlık Parası Geleneği ve Şeker Fabrika­sında Ç ab çanların Bu Geleneğe Karşı Tutumlan” Anka­ra MlFAD Yayınlan 1987 C. IOVS.269-276.

9- Taş Hülya: Erzurum'da Evlenme ve Düğün Âdetleri, TürkHalle Kültüründen Derlemeler, Ankara MlFAD yayınla- n. 1992 Sayfa 171-183.

KAYNAK KİŞİLER

Adı Soyadı Yaşı Meıleği öğrenim Durumu

lımail TAŞ ■ 54 Uludağ Oniverifteai Atatürk Ünv,Kütüphane ve DOk. Edb.Fek, Türk DiliDairi Balkanı ve Edebiyatı Bolümü

Muazzez TAŞ 44 Ev Hanımı Li«e Mezunu

Münevver ÖZKAN 60 " Okur Yazar

Şengül ORAN 40 * " Lise Mezunu

Krgfll ÖZTÜRK 54 * * Ortaokul

Figen DADAŞ 35 “ ' Lite Mezunu

98 Millî Folklor

AFYON'DAN DERLENEN ÜÇ EFSANEAhmet OĞUZ»

Burada Afyon Kalesi, Gazlıgöl Kaplıcası ve Meçhul Asker Mezarı ile ilgili üç efsane anlatılacaktır.

1- Afyon Kalesi hakkında anlatılan efsa-£Xi.ne: ‘

Dağlar arasında bulunan Afyon şehrinin ortasındaki kale hakkında halk arasında de­ğişik efsaneler anlatılmaktadır. Yerden iki- yüz metre kadar yüksek olan kale, sarp kaya­lardan meydana gelmekte, kayalar üzerinde de değişik medeniyetlere ait figürler bulun­maktadır. Kendisine ilginç gelen her olay ve­ya yer hakkında değişik efsaneler anlatabilen Anadolu halkı yaratıcı zekâsını burada da us­taca kullanmıştır. Firigler ve Perslere kadar götürülen Afyon şehir tarihinde Bizans Impa- ratorluğu’nun önemli bir yeri vardır.(l) An­cak bu kale hakkında anlatılanlar Bizans ile sınırlı değildir. Hz. Ali, yaptığı savaşlar ve atı ile ilgili efsaneler de bulunmaktadır.{2) Yine halk arasında kalenin içinde bulunduğu ka­bul edilen hazine ile ilgili değişik inançlar vardır. Bu anlatacağımız efsane de kalenin içinde bulunan hazine ile ilgilidir. Ancak hâ­zinenin kimlerden kaldığı belli değildir.

Afyon ve çevre halkınca sevilip sayılan ve de ilmine güvenilen dört imam, kalenin için­de bulunan hâzineyi bulmak için kaleye çıka­rak gizli olan kale kapısından içeri girmek için yol ararlar. Kayalar arasında dolaşırken yarım çocuk cesediyle karşılaşırlar. Çocuğun yansının bulunduğu yerde kapının olacağını tahmin eden imamlar, okudukları dualarla kapıyı açarlar. İçerde donanımlı, tam teçhi- zatlı iki askerle karşılaşırlar. Bu iki asker ile hâzineyi bekleyen ejderi (yılan) dualarla ge­çen imamlar, hâzinenin bulunduğu yere va­rırlar. İçerde sandık içinde yüklü bir hazine ile üzeri pullarla örtülü dünya güzeli bir kızla karşılaşırlar. Askerlerin yanından geçerken

* Afyon Kocutcpc Üniversitesi fvıı-Eıl. 1 jk. Aru>. GOr.

hâzinenin yanında hiç bir dünya kelamı ko- nuşmayacaklanna söz veren imamlar, hâzi­neyi ve kızı görünce dayanamazlar ve konuş­maya başlayınca tılsım yavaş yavaş bozulur. Tılsım bozulunca kızın üzerindeki pullar da dökülmeye başlar. Kızın üzeri açılınca imam­lardan birisi "yeter be" diye bağınr. Konuş­mamaya söz verdikleri halde konuştukları için ölümle cezalandırılacaklardır. Ancak imamların halk arasındaki itibarlan da dik­kate alınarak cezaları hafifletilir, her imam çevredeki bir tepeye fırlatılır.

Kalenin içindeki gizli hâzineyi çıkarmak için son zamanlarda Almanlar, Amerikalılar ve daha başkalannm girişimleri olduğu an­cak halkın bunlara izin vermediği söylenmek­tedir.

2- Gazlıgöl Kaplıcasıyla ilgili Efsane:Afyon ve çevresi şifalı kaplıcalarla dolu­

dur. Bunlardan biri de Gazlıgöl kaplıcasıyla ilgili olarak Firigya kralı Eşek Kulaklı Midas ile ilgilidir.(3) Bizim anlatacağımız efsane ise Gazlıgöl'Ün üzeri açık hamamı ile ilgilidir. Adı geçen yer Afyon'a on km. uzaklıktadır.

Gazlıgöl'de bulunan bir suya güzel bir kız girer ve bir daha çıkmaz. O günden sonra au "kudret hamamı"na dönüşür. Hamamın üzeri de örtü kabul etmez. Hamamın üzerini ört­mek için teşebbüsler olmuşsa da felaketle so­nuçlanmıştır. Üzerine örtülen ağaç, tahta ve benzeri malzemeler etrafa dağılmıştır. Hama­mın üzeri bugün de açıktır,

3- Meçhul Asker Mezan île İlgili Efsane:Afyon, Türkler'in Anadolu’yu 1071 ta ri­

hinden itibaren feth etmeye başlamalarıyla birlikte, Bizans imparatorluğu ile yoğun bir mücadeleye girilmiş, Anadolu’yu Türkiye yapmak için o günden bu güne sayısız şehit verilmiştir. Milli mücadele döneminde de Af­yon 28 Mart 1921'de işgal edilir. Hemen arka­sından geri alınır.(4) Ancak Yunan kuvvetleri

Millî Folklor 99

13 Temmuz 1921'den itibaren şehri tekrar iş­gal eder ve işgal 27 Ağustos 1922’de Bona erer(ö). Yakm tarihteki bu olaylar halkın benliğinde uzun süre önemli yer işgal etmiş­tir.

Efsane, gerçek veya hayâli muayyen şa­hıs, hâdise veya yer hakkında anlatılan bir tü rdür,(6) Burada ahlatacağımız efsane de yer, 2aman ve yakın tarihte yaşanan olaylar­la yakından ilgilidir,

Afyon'un Çavuşbaş mahallesi civarında yol yapmak amacıyla çalışan dozerler bir taşa çarparlar ancak tüm çabalara rağmen taş ye­rinden oynatılamaz. Bunun Üzerine taşın çev­resi açılır, içinde elbisesi dahi solmayan bir asker cesedi bulunur. Askerin elinde bir tüfek vardır. Ancak tüfeğe sıkıca sarılan asker ne tüfeği bırakır ne de kendisi yerinden oynatı- labilir. Çevre halkı ve yetkililer gelir, derin hocalar dualar okur ancak asker tüfeği dahi bırakmaz. Çevre köylerden birisi "askerin ko­mutanım bulalım" deri Komutan gelir askere

"rahat ol" der asker tüfeği bırakır. Tüfek alı­narak asker oraya tekrar defnedilir ve üzeri­ne türbe yapılır.

Askerin tüfeği bırakması şu şekilde de anlatılır Asker tüfeği vermeyince "vatanın si­laha ihtiyacı var" denilir ve asker silahım bı­rakır.

NOTLAR1) 1973 Afyon II Ytlhğ», 8,1-22) irfan Ünv«r Nasrattınojlu, Afyon kar ahir Efsaneleri, Nu-

ratttnoğlu Yayınlan, Ankara 29 Ekim 1973, a. 44-46.3) irfan Ünver Nasrattınoğlu, Ago. » 5-7.4) Solahattin Tanael. Mondros'tan Mudanya'ya Kadar, An­

kara 1974, cilt IV,s. 80-83.6) Utkan Kocatürk, Doğumundan ölümüne Kadar Kaynak-

çah Atatürk Glinlüjü, Ankara 1992, e. 202-203.6) Saim Sakao$u, Anadolu-Türk Efsanelerindi Tay Kedime

Motifi ve Bu Efsanelerin Tip Katalogu, Ankara 1980, ı. 3.

KAYNAK KİŞİLER Abdulah YILMAZ, yay: 28, tahsil; U m masunu, Afyonlu. Şükrü GENÇ, yay: 22, tahail: ilkokul macunu, Afyonlu. Katım ILARSLAN, yay: 28, tahsil: Üniversite metunu, Af­

yonlu.

r . . . :T Ü R K B İR L İĞ İ

Şiir: Kazak Akını Batırhan BOZKTJRTBeste; Ozan ŞamilTürkiye Türkçesi: Fadü Ali

Köktürk yer Tanrısı Ulu dedem Türkün kutsal .bağrından fOnu düşünsem ateşlerde yanarım ' Tarihin çekmiş otan ağrından

k Târihin nice asırlık sayfalarından Kırk toplum çeyrek milyar TürkDedemin muhteşem izlerini bulurum Âlemin en güçlü kavmindeh

. ' w • * ► ' ' > ”;v ***5 >#.x ’ :(Nakarat), . , ■ .

Nakarat:Qüıpşte berabenioğduk biz Kırk toplum: Talar, Başkurt, Kırgız, NogayGüneşten kuvvetaldık biz Kardym Türkmen, Saha,Şor, KaraçayGün sönmeden sönmeyiz Gagauz, Kumuk, fava, Katak, Özbek -Artık Türk dünyasını Kırımçak, Oğyz, Hakûs, Malkar, AltayÎç-Dış düşmanların ' (Nakarat) : \ .Hiçbirine vermeyiz

v ........... - ■: • ; ; .â m100 Millî Folklor

ÇAMLIK'IN BAŞINDA TÜTER BİR TÜTÜN VEYA BİLİNMEYEN ŞEKLİYLE ZİYA'NIKİ

TÜRKÜSÜ VE HİKAYESİMustafa USLU

"Yozgat Ağıtlan'nın Ağıt Geleneğimizdeki Yeri" adh çalışmamızda(l); Yozgat'la özdeş­leşmiş türkülerden (Birincisi, Yozgat Sürme- lisi’dir.) İkincisi olan "Ziya'mn Türkü8ü"n<Jen bahisle şu bilgileri vermiştik:

"Ziya isimli bir Yozgat delikanlısı, sürme­li gözleriyle meşhur Yozgat kızlarından birisi­ne âşık olur. Ziya fakir mi fakirdir... Sevdiği kızın tarafı kızı alabilmesi için Ziya'dan bir çift altm küpe ister. Ziya, bir türlü 'küpe' en­gelini aşıp sevdiğine kavuşamamaktadır. Kız da Ziya'ya tutulmuştur.Birbirlerini delice se­verler. Ziya nın sevdiğinden ayırdığı vakitler­de en büyük zevki ve tutkusu at üstünde 'ci­rit* oynamaktır. Yine bir gün cirit oynarken rakibinin ciridinden (uzun ince bir sopanın avuç içirişinde ortasından tutularak at üstün­de, yine at üstündeki rakibe vurulmak üzere atılır. Ciritle rakibe her vuruş bir sayıdır.) sa­kınırken atından düşer. Ağır bir şekilde yara­landığı için hastaneye kaldırılır. Yarası derin­dir.

A m eliyattan kalkamaz ölür. Ziya'sını unutamayan sevgilisi de ona bu ağıtı yakar."

Şekil ve yapı bakımından; bentleri dört, bağlantıları nakarat şeklinde tekrar edilen iki mısralık bir özellik gösteren "Ziya'mn Tür­k ü sü n ü n Yozgat'ta yaygın olan hikâyesi bu şekildedir.

"Ziya'mn Türküsü'nde nakarat şeklinde tekrar edilen iki nusralık bağlantıdaki anlam dikkati çekti:

"At üsdünde guşlar gibi dönen yâr Gendi gedip ehbabları galan yâr" (Yaptığımız bu çalışmada; bu beyitin ikin­

ci mısrasındaki "ehbablan galan" kısmının 'emsalleri yanan'(yaşıtlan üzülen) şeklinde olduğunu da tesbit ettik.)

Bağlantıdaki; "At üstünde guşlar gibi dö­nen yâr" Ziya nın, canlı şahitlerin ifadeleriy­le^) çok iyi 'ata bindiğini' ve ’cirit’oynadığını öğreniyoruz. Bizim dikkatimizi; çok iyi 'ata binmesi' ve 'cirit' oynamasına rağmen, cirit yemesi ve attan düşmesi çekti. Doğrusunu söylemek gerekirse bu "ölüm sebebi” o za­mandan beri bize pek inandırıcı gelmedi. Bu­nun üzerine 'konu'yu tekrar araştırmaya baş­ladık: Hedefimiz Ziya'mn nasıl 'öldüğünü* ve­ya ’öldürüldüğü'nü tesbit etmek.

Yeni kaynaklara yönelmemiz gerekiyor­du. Biz de bunu yaptık. Bilgisine başvurduğu­muz bir kaynak kişi Fennuş Güneş(3) Zi­yanın ölüm sebebi olarak şu bilgileri vermek­tedir: Ziya, evlendiği kızı seven birisi tarafın­dan 'kıskançlık' sebebiyle bıçaklanarak öldü­rülmüştür.

Bir başka kaynak kişi Bedriye Çelik'e gö­re de; düşmanlan tarafından vurularak ÖldÜ- rülmüştttr.(4) Ölüsü, dağda köylüler tarafın­dan bulunmuş ve köyüne getirilerek gömül­müştür. ölüm sebebi konusunda Nafiz Par- lak(5) adlı kaynak kişimiz şu bilgileri vermiş­tir: Ziya çaresiz bir hastalığa yakalanarak öl­müştür.

Daha başka bir kaynak kişimiz olan Hü­seyin Susam da(6) şu bilgileri vermektedir: Ziya'yı birkaç arkadaşı; hadi seni nişanlını görmeye götürelim, demişler. Yolda arkadaş­ları Ziya'mn belinden silahını alarak, ne ni­şanlısı be., defol şurdan.. denilerek kovulup

Millî Folklor 101

terslenmiştir, Arkadaşlarının bu davranışını hazmedemeyen Ziya, kahrından hastalanır ve Ölür.

Edindiğimiz bu bilgilerin yeterince açık ve doyurucu olmadığı; bizim olduğu kadar okuyucularımızın da dikkatinden kaçmamış­tır. Çünkü Ziya'mn ölümü çeşitli sebeplere bağlanmıştır. Konuyu daha da araştırmalıy­dık. Biz de araştırmaya devam ettik. Bu ka­rarlılığımız bizi yanıltmadı. Yeni bulduğumuz iki kaynağımızın verdiği bilgiler, doğru yolda olduğumuzu gösterdi. Yeni kaynağımızın bi­rincisi; türküye konu olan Ziya'mn ablası Tekmile Yıldınm(7), İkincisi de Ziya'mn abla­sı Tekmile Yıldırım’ın oğlu Harun Yıldı­rım ^).. 4

Tekmile Yıldırım'dan Ziya hakkında bu bilgiler alınmıştır: "Ziya (soyadı Çalışkan) Karacalar Köyü'nde bir yiğit delikanlı. *Gaşı gözü sülük gibi.. Çok yakışıhhydı. Uzun, boy­lu poslu.. Edirafı tarafından çok sevilirdi. Çevrede onu tanımayan yoh gibiydi. Çok iyi a ta biner ve çok iyi cirit oynardı.(9) Ziyalar yedi gardaşıdılar. Beş denesi giz, iki denesi oğlan..Halen beş gardaşı sağ..Üç gardaşım öl­dü. .(Ziya, Fadime, Gürcü)

Ziya ile sevdiği Fikriye (gızlık soyadı Çe­vik idi..) arkaba çocukları.. İkisi de Garacalar Köyü'nden. Arkabalıkları Fikriye'nin anası tarafından ileri geliyo. Senin anıyacaan Ziya ile Fikriye'nin anaları emmi gızları..Fikri­ye'nin babası bizim köyden ^Garacalar Kö­yü).. îmam Ali Hoca..

Derin bi hocadır,.hocaydı..Bu düşünce be­nim daal, hepiciğimizin bilenlerin ve köylüle­rin.. Ali Hoca ölmeden önce imam durduğu Gızıltepe Köyü'nden Garacalar'a geldi..orada öldü.

Fikriye ve ailesi; Ziyayınan nişannama- dan Önce Ali Hoca'nm Gızıldepi'ye imam dur­masıyla orıya yelleşdiler. Fikriye (Ziya'mn nı- şannısı) çık gozel..boylu poslu, uzun saçk.Zi- yayman birbirlerini çok hazederler.. Fikri­ye'nin çok gozel ve gur bi sesi varidi. Eyi İlâhî ederdi. Fikriyeler'in evi Garacalar Köyünde

Habeşin oğlunun evinin ordaydı. Evlerinin aralığından , da köyün mezerüği eyice görü­nürdü. Fikriyeal, gendisiyinen dört bacıyıdı- lar. Fikriye zaman zaman Ziya'mn güççük gardaşı Amet'e(Ahmet) yarenlik olsun deyi; çocuğu sevindirmek icunda,.. sana varacaam, derdi (Seninle evleneceğim, derdi.) Ailecek birbirimize gedip gelirdik.. Senin anıyacaan birbirimize bek yakmıdıh.

Ekin sularken üşütmüş! Gann ağrısından da şekayet ederdi.Tohdura bek getmek isde- medi. Gozel bi esbap dikindiyidi o zamanlar. Gendide keleş mi keleş, ö esbabı geyince da­ha keleş olurdu. O halde tohtura getmiye ıra- zı edebildik. O zamanlar şindiki gibi tohdur, ilaç, hap, iğne nerde.. Geddi geldi bi hafda kendini bilmez bi halde ölü gibi yaddı..Hepici- ğimiz başmdaydıh, Fikriyeynen nışannandıh- dan sona hasdalandı.

Fikriyeal o sırada Gızıldepe KöyÜ'ndeler. Geleninen gideninen nışannısı Ziya'dan hâ- ber alınmış.. Fikriye'ye haber gotürennerden biri de Gızıldepe Köyü'nden Mehmet (Meh­met Kılıç) O hasda halindeyiken babam ba­şında;.. Allahım oğlumu eşinden ayırma, der­di., Ziya da o haliyle babama;.. gatılırdı..Baş- ga heş gonuşmadı. Yatağa düşdüğü hafdanm başında öldü.

Şu sıralar Fikriye, 75-76 yaşlannda olma­lı. Halen Alaca'da yaşıyo, sağ.. Fikriye'yi Ziya öldükden sona arkabalanndan eğitmenin mısdafayınan (öğretmen Mustafa) everdi- ler.Eğitmenin mısdafa (Mustafa Demir) eğit­menliğin yanında Sarıgaya ve Yerkoyde de tasıldarlık (tahsildarlık) yapdı. Eğitmenin mısdafa bizimkine de (Kocası Kazım Yıldı* nm'dan bahsediyor..) 3’e gadar okutmuş.

Daha sonra annesinden aldığımız bilgile­re katabileceği veya çıkarabileceği bilgilerle ilgili oğlu Harun Yıldırımla genç, tahsilli ve hafızasının kuvvetli olması sebebiyle görüş­menin; konunun netlik ve kesinliği bakımın­dan anlamlı olacağı düşüncesiyle onunla da aynca görüşmeyi uygun bulduk.

Ona da Ziya dayısıyla ilgili bildiği ve duy­

102 Millî Folklor

duğu başka şeylerin olup olmadığını sorduk. O da şunları söyledi: Ziya dayım (soyadları Çalışkan) 7 çocuklu bir ailenin oğlu. Babası Ömer, annesi Hatice Çalışkan'dır. Dayım Zi- ya'yla birlikte Gürcü ve Fadime halam rah­metli oldular. Hayatta olan Tekmile Yıldırım (annem) ve halam Azime Yıldırım ve diğer dayım Ahmet Çalışkan halen köyümüz Kara- calar'da, yaşıyorlar. Diğer haîpm Emine Ak- bulut ise Alaca'nın Sincan Köyü'nde yaşa­makta. Büyüklerimden duyduğuma göre Ziya dayım ata iyi ’biner', çok iyi 'cirit' oynarmış.

Günlerden bir gün Ziya dayım, Kızıltepe Köyüne babasının imam durmasıyla yerleş­miş olan nişanlısı Fikriye’yi görmeye gider. Dayım ve Fikriye birbirlerini çok severlermiş. Fikriye’yle nişanı Kızıltepe’de yapılmış. Kızıl­tepe Köyü'nde, nişanlı görmek pek hoş karşı­lanan bir şey değilmiş. Görmeye yeltenen de­likanlı da bu anlayışdan nasibini alırmış.. Bütün bunları göze alan Ziya dayım, nişanlısı Fikriye'yi görmeye gider. Bu buluşmalar ge­nellikle geceleri yapıldığı için, gecenin aya­zından nasip almasını da normal karşılamak lazım. Soğuktan Ziya dayım bu yüzden epey nasip almış. Nişanlısını görmeye gittiği Kızıl­tepe dönüşleri zaman zaman uzadığı için ve ev sahiplerini şüphelendirmemek için Fikri­ye, dayıma damda yatak yaparak yatırırmış..

Yine böyle bir yatmanın sabahında Ziya dayım, elbiselerinin bıçakla parçalandığını görmüş. Yiğitlik anlayışına aykırı gelen bu davranışa dayım çok üzülmüş.. Bütün araş­tırm alara rağmen suçlu bulunamamış. Bu hareketin sonunda döndüğü Karacalar Kö­yü'nde hastalanarak yatağa düşmüş..Karın ağrısından şikayetçi olur, dayım fazla yatma­mış, ölmüş.. Ziya dayımla ilgili şu olayı da an­latırlar. Ziya dayım hasta yatağmdayken pencereden bir kelebek odaya girer. Dayım hasta bakışlarıyla kelebeğe bakarak, "bizi ayırma Allahım., bizi ayırma.." demiş.. H atta şunu da duydum. Fikriye halen dayımın saçı­nı, tarağını, aynasını saklıyor, adını anmadığı gün olmuyormuş.

Burada söze Jjanşıp; Fikriye hakkında ne bildiğini sorduk. Harun Yıldırım anlatmaya devam etti. Fikriye'nin çilesi bunlarla bitmez. Bir müddet sonra, köyümüzün ileri gelenle­rinden Haşan Ağa'nın ısrarlı baskılarıyla, ev­li, tahsildar eğitmen Mustafa ile evlendirilir. Halen Alaca’da yaşamaktadırlar. Fikriye Ziya dayımla ilgili sorulara kocasının aşın kıskanç olması sebebiyle cevap vermiyormuş. F ikri­ye'nin Mustafa ile evliliğinden 6 çocuğu ol­muş, ikisi Ölmüş, dördü de yaşıyor.. Bu bilgi­lere, bir de Fikriye Hanım'ın kendi el yazısıy­la verilen bilgileri ilâve ederek noktalıyoruz. Vereceğimiz bilgiler, Fikriye Hanım’ın kendi el yazısıyla merhum Turgut özal'a (Cumhur­başkanımız) yazdığı fakat merhum Özal'm öl­mesiyle gönderilemeyen mektuba aittir. Mek­tubu bize Harun Yıldınm Bey vermişlerdir. Mektup halen bizde bulunmaktadır. îşte Fik­riye Hanım'ın yazdıklan: 17 yaşında nişanlı­sını kaybetmiş. Bu kayıp sebebiyle Yozgat- lı'nın bildiği 30 kıtalık "Ziya'mn Türküsü"nü yazmış. Talih kendisine kumalı bir evliliği lâyık görmekle kalmamış; sağlığında iki oğlu­nun ölüsünü de görmüş. Tesellisi yaşayan di­ğer dört çocuğu olan Çevriye, Keriman, Fadi­me, Neriman.. Fikriye Hanım, ölen birinci oğ­lunun Aksaray’da Mal Müdürü iken 34 yaşın­da, ikinci oğlunu da 14 yaşındayken kaybet­miş. Fikriye Hanım, yaşının 76 olduğunu söy­lüyor.

Bütün bu bilgiler ışığında "Ziya'mn Tür­k ü sü n ü meydana getiren olayı Yozgat iline bağlı Alaca yolu üzerinde vasıtayla Yozgat'a45 dakikalık mesafedeki K aracalar Kö­yü'nden birbirini çok seven Ziya ve F ikri­ye'nin; birbirlerini çok sevmelerine rağmen, döneminde teşhisi konulamayan belirtisi 'ka­rın ağnBi’ olan bir haBtahk sebebiyle "ölümü" sonunda Fikriye'nin sevdiğine acısıyla yaktığı ve Yozgatlılarca "Çamlık'ın Başında Tüter Bir Tütün" adıyla bilinen aslı ağıt olan bir türküyle noktaîanmıştır.(lO) Şimdi de adı ge­çen 'ağıt'ın derleyebildiğimiz kadanyia dört­lüklerini veriyoruz:

Millî Folklor 103

Çamlığın başında tüter bi tütün Acı gormiyenin yüreği bütün Ziya'mn atını bozara dutun Gelen geşen Ziyam ölmüş desinler

At üsdünde guşlar gibi dönen yâr Gendi gedip emsalları yanan yâr (Bu ikilik dörtlüklerden sonra hep tekrar­

lanır.)

Uzun olur gemilerin direği Yanıh olur anaların yüreği Ne ben gelin oldum ne sen güveyi Onun için gapanmıyo gözlerim

Benim yârim yaylalarda oturur Ağ elleri soğuk suya batırır Demedim mi nazlı yârim ben sana Sıh muhabbet tez ayrılık getirir

Ham meyvayı gopardılar dalından Beni ayırdılar nazlı yârimden Ben gorharım ayrılıhdan ölümden ölüm ve Allagım ayrılık verme

Yozgadın dağıda bi gara depe Yârin istidiğide bi altm küpe Yozgadda gezmedim ben sere serpe Onun için gapanmıyo gözlerim

Hasdane derlerde yedi köşeli Dohdurlar geliyo eli şişeli Ziyamı sorarsan yerde döşeli Onun için açıh gider gözlerim

Eşceyi ellemende eşme durulsun Ziyarhın Ölüsü de burada yunsun Nazlı yârin acep kime verilsin Onun için gapanmıyo gözlerim (11)

Atm a binmişde eğerin düzler Cirit deyneğini elinde gizler Hayırsız elbisen bohçemi gizler Onun için açık gider gözlerim

Bi oda yaptırdım altın döşeli Dohdurlar geliyo eli şişeli Beş gun oldu Ziyam derde düşeli Onun için gapanmıyo gözlerim

Atma binmişde arar eşini Duman almış şu Çamlığın başını Benim için ağlıyosan ağlama Aha geldim sil gozüyün yaşını

Cevizidim endirdiler dalımdan Beni ayırdılar nazlı yârimden Eğer yârim dutmaz isen salımdan Onun için açık gider gözlerim

i

Gızıldepe yolu posdamız oldu Bu cdhallıh şenle beni mi buldu Garın ağrısı da mahana oldu Onun için gapanmıyo gözlerim

t

Üç guş gondu tabıdıyın başına îflah olmam ben bu derdden boşuna Garip yazın mezerimin başma Gelen geçen garip ölmüş desinler

Esmez oldu şu zeherin yelleri Gelmez oldu gurbet elin guşları Söylemiyo tavsırıyın (resmiyin) dilleri Söyle dillerine gurban oluyum (12)(Ağıt; söylenildiği gibi Yozgat Ağzı’yla ya­

zıya geçirilmiştir.)

Dipnotlar ve Kaynak Kişiler:1- Erciyes Dergisi, Nisan 1992, Sayı:172, s.24-252- Hûyri Kaya, 1915 Divanlı Köyü doğumlu, Okur-yaxar de­

ğilHamide Çağlayan, 1930 Güllük Köyü doğumlu (Yozgat), Okur-yazarTekmile Yıldırım, 1914 Karacalar Köyü (Yozgat) doğum­lu, Okur-yazar değil

3- Fermuş Günef, Saray Köyü (Yozgat) doğumlu, Okur-ya­zar değil

4- Bedriye Çelik, 1932 Türkmen Araplı Köyü (Yozgat) do­ğumlu, ilkokul mezunu

6- Nafiz Parlak, 1952 Yozgat doğumlu, Okur-yazar -(5- Hüseyin Susam, 1930 Kızıltepe Köyü (Yozgat) doğum­

lu,Okur-yazar7- Tekmile Yıldırım, 1914 Karacalar Köyü (Yozgat) doğum­

lu, Okur-yazar değil8- Harun Yıldıran, 1954 Karacalar Köyü (Yozgat) doğumlu,

Sanat Okulu mezunu; halen Yozgat Belediyesi nde me­mur olarak çalınmaktadır.

9- Bu bilgileri, canh kaynakların hepsi doğrulamaktadır.10- Bu türkünün bir adı da "Ziya'mn TtlrktL»ü"dür1 1 - Bu beyit çoğu zaman;

“At üsdünde guşlar gibi dönen yâr Gendi gedip ahbablan kalan yâr.." diye söylenir ve bili­nir..

12- M.Esat Uslu, 1928 Yozgat doğu mİ <4, Okur-yazar..

104 Millî Folklor