217741418...

ΑΝΤΩΝΗΣ ΛΙΑΚΟΣ

ΙΊώς στοχάστηκαν

το έθνοςαυτοί πον ήθελαν

να αλλάξουν τον κόσμο;

ίϊ] εκόοση

ΠΟΛΙΣ

HiSTORIA

Ι ΙΩΣ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν ΤΟ

Ε Θ Ν Ο Σ Α Υ Τ Ο Ι Π Ο Ϊ

Η Θ Ε Λ Α Ν Ν Α Α Λ Λ Α

Ξ Ο Ϊ Ν Τ Ο Ν Κ Ο Σ Μ Ο ;

Π ώ ς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν


στο εξώφυλλο: Liubov Popova: Χωρίς τίτλο (1917) στο φόντο: Gouache de Schaumann: Karl Marx

μακέτα εξωφύλλου-σχεδιασμός έκδοσης:Μαρία Τσουμαχίδου

διόρθωση:Κατερίνα Γιανναδάκη

σελιδοποίηση:Αγγέλα Ζαχαριάδου

πρώτη έκδοση: Ιούνιος 2005 (2.000 αντίτυπα) δεύτερη έκδοση: Ιούλιος 2005 (2.000 αντίτυπα)

© 2005, Αντώνης Λιάκος και εκδόσεις ΠΟΛΙΣ Ομήρου 32,106 72 Αθήνα

τηλ.: 210-36 43 382, 210- 36 17 993. fax: 210-36 36 501 e-mail: [email protected]

ISBN: 960-435-069-2

mailto:[email protected]

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ Λ ΙΑ Κ Ο Σ

Π ώ ς στοχάστηκαν

το έθνος

αντοί πον ήθελαν


εκδόσεις Π Ο Λ ΙΣ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ife

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ(7 - 12 )

1. Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ Τ Ο Υ Μ Ε Λ Λ Ο Ν Τ Ο Σ ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΜΑΡΞ

( 13-2 3 )

2. Ε Θ Ν Η Σ Ε Α Ν Α Ζ Η Τ Η Σ Η Θ Ε Ω Ρ Ι Α Σ Η ΑΜΗΧΑΝΙΑ Τ Η Σ Β' ΔΙΕΘΝΟΥΣ

(2 4 - 2 8 )

3. Κ Ο Ι Ν Ο Τ Η Τ Ε Σ Χ Α Ρ Α Κ Τ Η Ρ Α Α Υ Σ Τ Ρ Ο Μ Α Ρ Ξ Ι Σ Τ Ε Σ ΚΑΙ Ο Τ Τ Ο ΜΠΑΟΥΕΡ

(2 9 -3 5 )

4. Ο Σ Τ Α Λ Ι Ν ΚΑΙ Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ ΤΑ ΑΝΤ ΙΚΕ ΙΜΕΝΙΚΑ ΚΡΙ ΤΗΡΙΑ

( 3 6 -4 0 )

5. Α Ν Τ Ι Α Π Ο Ι Κ Ι Α Κ Α Κ Ι Ν Η Μ Α Τ Α Ο Μ ΑΡ ΞΙ ΣΜΟΣ Μ ΕΤΑΦΡ ΑΖ Ε Ι Τ Ο Ν Ε Θ ΝΙ Κ Ι ΣΜ Ο

(4 1 -4 5 )

6. Μ Π Α Μ Π Ο Υ Σ Κ Ε Σ , Ο Ι Ρ Ω Σ Ι Κ Ε Σ Κ Ο Υ Κ Λ Ε Σ( 4 6 - 5 0 )

7. Γ Κ Ρ Α Μ Σ Ι ΚΑΙ Δ Υ Τ Ι Κ Ο Σ Μ Α Ρ Ξ Ι Σ Μ Ο Σ( 51 - 53 )

8. Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ Δ Η Μ Ι Ο Υ Ρ Γ Ε Ι Τ Ο Ν Ε Α Υ Τ Ο Τ Ο Υ Ε.Ι1. Τ Ο Μ Π Σ Ο Ν

( 5 4 - 56 )

9. Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ Π Ρ Ο Ϊ Ο Ν Τ Ο Υ Κ Ρ Α Τ Ο Υ Σ ΝΙ ΚΟΣ ΠΟΥΛΑΝΤΖ ΑΣ

( 57 -6 2 )

10. Η Π Α Ρ Α Γ Ω Γ Η Τ Ο Υ ΛΑΟ Υ Ε Τ Ι Ε Ν ΜΠΑΛΙΜΠΑΡ

(6 3 - 6 6 )

11. Κ Ο Ι Ν Ω Ν Ι Κ Η Α Ν Θ Ρ Ω Π Ο Λ Ο Γ Ι Α ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ « E T H N I C I T Y »

(6 7 -7 1 )

/ 5 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ Λ Ι Α Κ Ο Σ

12. Π Ω Σ ΑΛ Λ Α Ξ Ε Τ Ο Π Α Ρ Α Δ Ε Ι Γ Μ Α ;( 7 2 -7 4 )

13. Η Γ Ε Ν Ε Α Λ Ο Γ Ι Α Τ Η Σ Κ Ρ Ι Τ Ι Κ Η Σ Σ Τ Ο Ν Ε Θ Ν Ι Κ Ι Σ Μ Ο ΧΑΝΝΑ ΑΡ ΕΝΤ

( 7 5 - 8 5 )

14. ΟΙ Φ Α Ν Τ Α Σ Ι Α Κ Ε Σ Κ Ο Ι Ν Ο Τ Η Τ Ε ΣTOY MI I ENF.NT IKT ΑΝΤΕΡΣΟΝ

( 86 - 9 3 )

15. Η Ε Π Ι Ν Ο Η Σ Η Τ Η Σ Π Α Ρ Α Δ Ο Σ Η Σ Κ Ρ Ι Τ Ι Κ Η Σ Τ Η Σ Υ Ν Τ Η Ρ Η Τ Ι Κ Η Ε Π Α Ν Α ΣΤ Α Σ Η

(9 4 -9 8 )

16. ΤΑ Ε Θ Ν Η Ω Σ Ε Τ Ε Ρ Ο Κ Α Θ Ο Ρ Ι Σ Μ Ε Ν Ε Σ Κ Ο Ι Ν Ο Τ Η Τ Ε Σ Η ΜΕ ΤΑ- ΑΙ Ι ΟΙ Κ Ι ΑΚΗ Π Ρ Ο Σ Ε Γ Γ Ι Σ Η

( 9 9 - 108 )

17. Π Ε Ρ Α Ν Τ Ο Υ Ε Θ Ν Ο Υ Σ ΑΠΑΝΤΟΥΡΑΙ ΚΑΙ ΧΑΜΠΕΡΜΑΣ

( 109 - 114 )

18. Ο Ν Ε Ο Σ Κ Ο Σ Μ Ο Ι Ι Ο Λ Ι Τ Ι Σ Μ Ο Σ ΑΓΚΑΜΠΕΝ

( 115 - 123 )

19. Τ Ο Α Ν Τ Ι - Ε Θ Ν Ο Σ Τ Η Σ Π Α Γ Κ Ο Σ Μ Ι Ο Π Ο Ι Η Σ Η Σ ΧΑΡΝΤ ΚΑΙ Ν ΕΓΚ ΡΙ

( 124 - 129 )

20 . ΟΙ « Κ Ο Ι Ν Ο Τ Η Τ Ε Σ Ο Ι Κ Ε Ι Ο Τ Η Τ Α Σ »ΚΑΙ Η ΑΜΕ ΡΙ ΚΑΝΙ ΚΗ ΝΕΑ ΑΡ ΙΣ ΤΕΡΑ

( 130 - 136 )

21 . Α Μ Φ Ι Δ Ρ Ο Μ Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Α Η Σ Υ Ν Α Ν Τ Η Σ Η ΜΕ Τ Ο Ν Ε Κ Μ Ο Ν Τ Ε Ρ Ν Ι Σ Μ Ο

( 137- 147 )

Ε Π Ι Λ Ο Γ Ο Σ( 149 - 156 )

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ( 157 - 163 )

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο Ο Ν Ο Μ Α Τ Ω Ν( 165- 166 )

/ 6 /

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Είναι δυνατό να δραπετεύσουμε απύ τις νοητικές κατηγορίες που το έθνος μας επέβαλε και να το σκεφτούμε απ’ έξω; Και με ποιον τρόπο; Στην απορία αυτή, το ανά χείρας δοκίμιο απαντά χρησιμοποιώντας ως νήμα διαφυγής τις σκέψεις που αρθρώθηκαν στις διαδοχικές και διαφορετικές απόπειρες αλλαγής του κόσμου. Ξεκινά από τον Μαρξ και φτάνει έως τις συζητήσεις για την παγκοσμιοποίηση. Περνά μέσα από τη Β' Διεθνή, τον αυ- στρομαρξισμό και τον Όττο Μπάουερ, τον Λένιν και τον Στάλιν, τα κινήματα απελευθέρωσης του Τρίτου Κύ- σμου μέχρι τον Φανόν, τη σοβιετική εμπειρία έως το 1989, τον Γκράμσι και τη Νέα Αριστερά, τη συμβολή της Χάννα Άρεντ. Κουβεντιάζει την έννοια «ethnicity», που προέρχεται από την κοινωνική ανθρωπολογία, καθώς και τις φαντασιακές κοινότητες και την επινόηση της παράδοσης. Συνοψίζει και κρίνει τις απόψεις των μετα- αποικιακών σπουδών, τις θεωρίες για το μετα-έθνος του

/ 7 /


Χάμπερμας, τα εθνο-τοπία του Απαντουράι, το αντι- έθνος των μεταναστών και των περιπλανώμενων του Αγκάμπεν και του Νέγκρι, την επιστροφή των φυλών του Γουόλτσερ, τη σχέση εκσυγχρονισμού και έθνους. Κοινός παρονομαστής; Το έθνος στον ορίζοντα των εναλλασσόμενων προσδοκιών της νεωτερικής και μετα-

νεωτερικής κοινωνίας.Αρχικά το κείμενο αυτό είχε ξεκινήσει να γράφεται

ως πολεμική. Αφορμή στάθηκε η δημόσια συζήτηση που ακολούθησε τη δημοσίευση του παλαιού δοκιμίου του Νίκου Σβορώνου Το Ελληνικό έθνος, γένεση και διαμόρφωση του Ελληνισμού (Πόλις 2004). Η συζήτηση αυτή βρήκε απήχηση αφενός γιατί έθιγε τη σχέση έθνους και Αριστεράς, μια σχέση ταμπού, αφετέρου γιατί ανταπο- κρινόταν σε μια εποχή στην οποία η έννοια του έθνους αποκτά λειτουργικό χαρακτήρα σε πολιτικά διλήμματα. Σύντομα η ιδέα του αντιρρητικού λόγου εγκαταλείφθη- κε και το κείμενο πήρε τη μορφή δοκιμίου. Το σκεπτικό του: για να σκεφτούμε το ελληνικό έθνος, χρειάζεται προηγουμένως να βρούμε τρόπο να αντιλαμβανόμαστε το έθνος ως νοητική κατηγορία. Αλλά δεν υπάρχει μία και μοναδική οδός. Γ ιατί το έθνος είναι μια σύνθετη κατηγορία με την οποία συνδεόμαστε όχι απλώς με πολλά νήματα, αλλά με πολλούς τρόπους. Προπαντός με συστοιχίες λόγων. Εκφραζόμαστε με τη γλώσσα του, φέρουμε τα προσδιοριστικά του, μιλάμε για λογαριασμό του. Επομένως το έθνος μοιάζει σαν ένα κείμενο το

/ 8 /

I I ΩΣ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

οποίο αλλάζει κάθε φορά ανάλογα με το «πρόγραμμα»

στο οποίο το βάζουμε για να το διαβάσουμε. Ποιο «πρόγραμμα» λοιπόν επιλέχτηκε στη συγκεκριμένη περίπτω

ση για να «διαβάσουμε» το έθνος; Το λέει ο τίτλος: η επιθυμία της αλλαγής του κόσμου.

Αν τα έθνη γεννήθηκαν τη νεότερη εποχή, τότε γεννή- θηκαν μαζί με ένα δίδυμο αδελφάκι: την ιδέα ότι ο κόσμος είναι δυνατόν να αλλάξει, να γ ίνει καλύτερος. Δεν υπήρχε πάντοτε αυτή η ιδέα, ή δεν υπήρχε τοποθετημένη μέσα στην ιστορία και συσχετισμένη με τη δράση των ανθρώπων. Γεννήθηκε μαζί με το έθνος, την ίδια πάνω κάτω εποχή. Αλλά ανάμεσα στα δίδυμα, από τη στιγμή που το καθένα απέκτησε τη φυσιογνωμία του, υπήρχε πάντοτε ένταση. Από τη μια λοιπόν το έθνος και από την άλλη ο κόσμος, από τη μια η πραγματικότητα και από την άλλη η δυνατότητα, από τη μια η κατάφαση και από την άλλη η αλλαγή, από τη μια αυτό που είναι καλό να ισχύει γ ια όλους τους ανθρώπους από την άλλη η προβολή των δικών μας ιδιαιτεροτήτων. Το κείμενο αυτό παρακολουθεί, επομένως, αυτούς που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο: τ ι σκέπτονταν εκείνοι για το έθνος;

Το ταξίδι αρχίζει από το 1848 και φτάνει έως τα τέλη του 20ού αιώνα. Σ ’ αυτό τον ενάμιση αιώνα εκτείνεται το βιβλίο. Το 1848 είναι η χρονιά των ευρωπαϊκών εξεγέρσεων στις οποίες το μέλλον και το έθνος, οι κόκκινες και οι τρίχρωμες σημαίες, βρέθηκαν μαζί στα οδοφράγματα. Αλλά είναι και η χρονιά στην οποία αποδίδεται η

19 1


εμφάνιση μιας πανευρωπαϊκής (σχεδόν) κοινής γνώμης.

Είναι επίσης και η εποχή στην οποία ο Μαρξ θέτει μια τομή στη νεωτερικότητα. Έως εδώ, μας είπε, οι φιλόσοφοι ερμήνευαν τον κόσμο. Τώρα καιρός είναι να τον αλλάξουμε. Αυτή η σύνδεση που κάνει ο Μαρξ ανάμεσα στην κριτική, στην πράξη και στο μέλλον έμελλε να επηρεάσει σχεδόν το σύνολο των κοινωνικών επιστημών, ε ίτε του το αναγνώριζαν είτε όχι. Δηλαδή δημιουργήθηκε μια «επ ισ τήμη» (με τη φουκωική σημασία του όρου) η οποία χαρακτηριζόταν από ισχυρή προθετικότητα. Δεν μελετούσε αδιάφορα, από απλή περιέργεια, τον κόσμο και τις επιμέρους εκφράσεις του. Ήταν ενταγμένη σε διαδικασίες και θεσμούς που αφορούσαν τη μελέτη μεταβολών και, ρητά ή άρρητα, την εμπέδωσή τους. Η έννοια του μετασχηματισμού είναι κεντρική σ’ αυτή την επιστήμη. Είναι αδύνατο να μελετήσεις την ιστορία των κοινωνικών επιστημών χωρίς να προσδιορίσεις πώς αντιλαμβάνονταν την αλλαγή σε κάθε περίοδο της εξέλιξής τους, τ ι προσδοκούσαν από τη δράση τους. Είναι αδύνατο να κατανοήσεις την εξέλιξη αυτής της σκέψης χωρίς την εμμενή σε αυτήν ουτοπία. Με την έννοια αυτή, από τους στοχαστές που περιλαμβάνονται εδώ δεν είναι όλοι επαναστάτες διανοούμενοι, όπως ο Μαρξ ή ο Γκράμσι. Αλλά εντάσσονται σε παραδόσεις σκέψης οι οποίες έχουν αφετηρία αυτή την επιστήμη που συνδέει την περιγραφή με την κριτική, και την κριτική με την πρόθεση και την προσδοκία. Με έναν στενότερο ορισμό,

/ ΙΟ /

II Ω Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

όσοι περιλαμβάνονται εδώ συχνάζουν, ή ανήκουν, στη γενεαλογία αυτής της φαντασιακής πλατείας που τις τελευταίες δεκαετίες ονομάστηκε «κριτική θεωρία», συγκροτώντας ένα πεδίο διαλόγου που υπερβαίνει χώρες αλλά και επιστημονικούς χώρους. Από αυτή την άποψη ο τίτλος θα μπορούσε να είναι Το έθνος στην κριτική θεωρία.

Βέβαια θα παρατηρούσε δικαιολογημένα κανείς ύτι δεν υπήρχε πολιτικύ κίνημα στον προηγούμενο ενάμιση αιώνα που να μην επιδίωκε κάποιας μορφής αλλαγή του κύσμου. Δεν μας ενδιαφέρουν, όμως, όσοι επιθυμούσαν μια οποιαδήποτε αλλαγή, αλλά εκείνοι οι οποίοι, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, ήθελαν να κάνουν τον κόσμο καλύτερο, πιο δίκαιο, με λιγότερες ανισότητες. Συχνά, βέβαια, τα έργα τους είχαν τραγική κατάληξη, και οι προθέσεις τους κατέληξαν στο αντίθετό τους. Η διαπίστωση αυτή μας φέρνει στη συναίσθηση του κολυμβητή που ε ίναι στην κορυφή του κύματος. Πελαγοδρομούμε, δηλαδή, ανάμεσα στην ελπίδα και στο φόβο των συνεπειών των ίδιων των ελπίδων μας. Ανάμεσα στη δύναμη των προσδοκιών και στην καταστροφικότητα των εκπληρώσεων. Για το λόγο αυτόν, η ιδέα του έθνους, με τις χίλιες δύο αποσπασματικές μορφές με τις οποίες εμφανίζεται, έχει αποκτήσει μια κεντρική θέση στο συλλογικό ενδιαφέρον. Σε έναν κόσμο με άγνωστο μέλλον, το έθνος γ ίνεται μια άγκυρα βεβαιότητας, μια βάρκα διαφυγής, έστω και ψυχολογικής. Όχι για όλους βέβαια. Για κά

/ I I / '


ποιους άλλους γίνετα ι μια γραμμή απροσπέλαστη που τους κρατάει εκτός. Για το λόγο αυτόν και οι δημόσιες συζητήσεις για το έθνος είναι έντονες. Η αμφιθυμία απέναντι στο μέλλον μεταστρέφεται σε αμφιθυμία απέναντι στο έθνος.

❖

Το δοκίμιο αυτό γράφηκε βέβα ια χωρίς να το έχω προγραμματίσει από καιρό, αλλά δεν είναι καρπός ούτε ξαφνικής ουτε μοναχικής αναζήτησης. Αποτυπώνει αφενός έγνοιες παλιές και προσωπικές διαδρομές, αφετέρου συζητήσεις και αναζητήσεις μιας διανοητικής κοινότητας. Γ ιατί είναι τύχη να έχει κανείς φίλους και φίλες με ενδιαφέρουσες ιδέες, προθυμία και ετοιμότητα για συζήτηση, γενναιοδωρία σε βιβλία, άρθρα, σχόλια. Για τη συγκεκριμένη συνδρομή τους στο εγχείρημα αυτό θα ήθελα εδώ να ευχαριστήσω τον Γρηγόρη Ανανιάδη, τον Νίκο Αλιβιζάτο, τη Βενετία Αποστολίδου, την Αθηνά Αθανασίου, την Έφη Γαζή, τον Βαγγέλη Καραμανωλά- κη, την Ιωάννα Λαλιώτου, τη Δήμητρα Λαμπροπούλου, τον Γιάννη Παπαθεοδώρου, τον Γιώργο Σουρή, την Ποθητή Χαντζαρούλα. Αυτονόητο, βέβαια, είναι ότι δεν

φταίνε για όσα ακολουθούν.

/ 12 /

ΤΟ ΕΘΝΟΣ TOY ΜΕΛΛΟΝΤΟΣ

ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΜΑΡΞ

1

Είχαν ή δεν είχαν οι Μαρξ και Ένγκελς μια θεωρία για το έθνος; Έχουν υποστηριχτεί και οι δύο απόψεις. Η πρώτη διατείνεται πως, πράγματι, απορρέει από το έργο τους μια θεωρία. Η δεύτερη, με την οποία συμφωνώ, δίνει αρνητική απάντηση στο ερώτημα.1 Δεν επεξεργάστηκαν μια θεωρία για το έθνος, γιατί δεν τους ενδιέφε- ρε το έθνος. Ε κείνο που ανέλυσαν και οι δυο τους ήταν το παλιρροιακό κύμα του καπιταλισμού και της βιομη- χανικής επανάστασής που μετασχημάτιζε τον κόσμο μπροστά στα μάτια τους. Αυτό τον μεγάλο μετασχηματισμό περιγράφουν στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, αυτός είναι το αντικείμενο ανάλυσης στο Κεφάλαιο, σε σχέση με αυτόν κρίνουν τα μεγάλα διανοητικά ρεύματα της εποχής τους. 0 μετασχηματισμός που συντελούνταν και η δυναμική της αλλαγής που εμπεριέκλειε τους ενδιέφεραν. Στο έργο τους έχουν επισημανθεί δύο οπτικές της ιστορίας. Η πρώτη συμπυκνώνεται στη φράση «η

/ 1 3 /

Α Ν ' Γ Ω Ν Η Ι Λ Ι Α Κ Ο Ι

ιστορία όλων των ως τώρα κοινωνιών είναι ιστορία ταξικών αγώνων», και η δεύτερη στην αντίληψη ότι η ιστορία είναι εναλλαγή των τρόπων παραγωγής και της σύγκρουσής τους με τις μορφές ιδιοκτησίας. Πρόκειται για δύο οπτικές οι οποίες αργότερα θα δημιουργούσαν διαφορετικές, ακόμα και αλληλοσυγκρουόμενες, ιστορικές προοπτικές και θεωρήσεις εντός της μαρξιστικής παράδοσης. Αλλά και στις δυο της μορφές, η οπτική αυτή της ιστορίας ήταν ριζικά διαφορετική από τη θεώρηση του ιστορικισμού, η οποία έβλεπ ε την ιστορία ως ιστορία εθνών, και, υπό την επίδραση του κοινωνικού δαρβινισμού προς το τέλοςτου 19ου αιώνα, ως ιστορία της πά- λης και της επιβίωσης,των-εθνών.

Οι αναφορές στο έθνος ως ιστορική κατηγορία βρίσκονται περιφερειακά στο έργο των Μαρξ και Ένγκελς. Δεν απαντούν δηλαδή στο κύριο μέρος των αναλύσεων, αλλά σε κείμενα δημοσιογραφικά ή πολεμικής. Οι αναφορές αυτές έχουν δώσει αρκετές αφορμές για συζήτηση. Το μοτίβο στο οποίο υπόκεινται είναι το χεγκελιανό, για τα «ιστορικά» και «μη ιστορικά» έθνη.

«Δεν υπάρχει χώρα στην Ευρώπη που να μην έχει σε κάποια γωνιά της ένα ή και περισσότερα ερείπια λαών, τα απομεινάρια ενός αρχαιότερου πληθυσμού που καταπιέστηκε και υποδουλώθηκε από το έθνος που αργότερα έγινε ο κύριος φορέας της ιστορικής ανάπτυξης. Αυτά τα λείψανα ενός έθνους που ποδοπατήθηκε αμείλικτα στην πορεία της ιστορίας, όπως λέει ο Χέ-

/ 14 /

Ι Ι Ω Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

γκελ, αυτά τα υπολείμματα λαών πάντα θα γίνονται φανατικοί σημαιοφόροι της αντεπανάστασης και θα παραμένουν τέτοια μέχρι και το ολοκληρωτικό τους ξερίζωμα ή την απώλεια του εθνικού χαρακτήρα τους, ακριβώς όπως η όλη ύπαρξή τους γενικά είναι η ίδια μια διαμαρτυρία ενάντια σε μια μεγάλη ιστορική επανάσταση». (Ένγκελς, 1845)2

Το κείμενο αυτό είναι ενδεικτικό της σκέψης η οποία αναφέρεται σε ιστορικά και μη ιστορικά έθνη, δηλαδή ερείπια ή υπολείμματα εθνών. Ο σημερινός αναγνώστης μάλιστα θα φρικιάσει διαβάζοντας τη φράση «το ολοκληρωτικό ζερίζωμα>> αυτών_.των εθνών, των οποίων και μόνο η ύπαρξη θεωρείται ανορθογραφία σε μια νομοτελειακά καθορισμένη ιστορία. Φυσικά ούτε ο Μαρξ ούτε ο Ένγκελς ήταν υπεύθυνοι για την πολιτική της εκρίζω- σης λαών την οποία εφάρμοσαν έναν αιώνα αργότερα οι Ναζί. Ωστόσο, οι γραμμές αυτές δεν γίνεται να διαβαστούν χωρίς την κατοπινή εμπειρία του Ολοκαυτώματος και των γενοκτονιών του 20ού αιώνα.

Αποτελούν αυτές οι απόψεις συνεκτικό μέρος μιας θεωρίας περί έθνους, ή αποτελούν υποστρώματα σκέψης τα οποία οφείλονταν σε άλλες προϋπάρχουσες ή περιρ- ρέουσες παραδόσεις σκέψης που αναφαίνονται στην περιφέρεια του έργου τους; Στην περίπτωση αυτή, θα πρέπει να σκεφτούμε ότι η χεγκελιανή σκέψη εμφανίζει και δικαιολογεί μια ισχυρή ιεραρχία λαών και πολιτισμών, η οποία καθορίζει και τη μορφή και το περιεχόμενο της φι

/ 15 /

λοσοφίας της ιστορίας, και ακόμη ότι η έννοια ενός δυτικοευρωπαϊκού κανόνα εξέλιξης της ιστορίας δεν περιορίζεται στη χεγκελιανή σκέψη, αλλά διαπερνά το σύνολο της ιστορικής σκέψης από τον 17ο έως τον 20ό αιώνα. Έχει υποστηριχτεί ότι η θέση για τα ιστορικά και τα μη ιστορικά έθνη ανταποκρίνεται σε ένα σχήμα το οποίο εξηγείτα ι από την αντίληψη που είχαν οι Μαρξ και Ένγκελς για την ιστορία ως νομοτέλεια. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, η ιστορία διευκολύνει την, πρόοδο απομακρύνοντας αμείλικτα τα εμπόδια που συναντά

από τα κατώτερα στα ανώτερα πεδ ία α νά π τυ ξ ή των παραγωγικών δυνάμεων. Ιστορικά έθνη θεωρούνταν εκείνα τα οποία συνδύαζαν μεγάλο πληθυσμό, ικανό για τον καταμερισμό της εργασίας ο οποίος ήταν απαραίτητος για την ανάπτυξη του καπιταλιστικού συστήματος, με μεγάλη και συνεκτική εδαφική έκταση για την ανάπτυξη βιώσιμου κράτους. Αντίθετα, μη ιστορικά έθνη

ϊήταν όσα δεν πληρούσαν αυτά τα κριτήρια και τα οποία με την επιμονή τους να υπάρχουν ως αυτόνομες οντότητες απλώς εμπόδιζαν την πρόοδο. Για το λόγο αυτόν θα έπρεπε να εκλείψουν. Στα μη ιστορικά έθνη περιλαμβάνονταν οι Νοτιοσλάβοι (δηλαδή οι βαλκανικοί λαοί), οι Τσέχοι και οι Σλάβοι ανάμεσα στη Γερμανία και τη Ρωσία, καθώς και οι Βάσκοι. Δεν περιλαμβάνονταν όμως οι Ιρλανδοί, παρά το μικρό μέγεθος τους, και οι Πολωνοί. Τα εθνικά κινήματα και των δύο λαών υποστηρίχτηκαν, το μεν πρώτο γιατί υπονόμευε τη δύναμη της Βρετανίας,

Π Ω Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

το δεύτερο γιατί στρεφόταν εναντίον της Ρωσικής Αυτοκρατορίας. Κατά τη γνώμη μου, έχουν δίκαιο όσοι υποστηρίζουν ότι οι εξαιρέσεις αυτές υπονομεύουν τη θέση ότι οι Μαρξ και Ένγκελς είχαν μια ολοκληρωμένη θεωρία για τα έθνη. Αντίθετα, δείχνουν ότι καθόριζαν τη στάση τους με βάση την πολιτική στρατηγική. Οι θέσεις τους το 1848 απορρέουν από τη στρατηγική υποστήριξης της επανάστασης της φιλελεύθερης γερμανικής αστικής τάξης, η οποία πριονιζόταν από τα χωριστικά εθνικά κινήματα των σλαβικών λαών. Αντίθετα, η θέση τους για τους Ιρλανδούς βασιζόταν στην ανάγκη να υποστηριχτεί η ενότητα της εργατικής τάξης εναντίον της βρετανικής κεφαλαιοκρατίας και στην ανάγκη να γίνει συνείδηση ότι η εκμετάλλευση των εθνικών διαφορών ενίσχυε τους αντιπάλους των εργατών.3 Με την ίδια λογική, δηλαδή την εξασφάλιση ενός χώρου για να αναπτυχθεί η ευρωπαϊκή επανάσταση απέναντι στην απειλή της Ρωσίας, καθορίστηκε και η στάση τους απέναντι στα εθνικά κινήματα των Βαλκανίων. Σε κάθε περίπτωση, προτεραιότητα είχε η κοινωνική επανάσταση στην Ευρώπη. Όχι τα εθνικά κινήματα, ούτε η δημιουργία εθνικού κράτους. Το εθνικό κράτος θεωρούνταν αστικό αίτημα, περιορισμένο στην εθνότητα που το πρόβαλλε, και συχνά σε βάρος της επανάστασης. Η απελευθέρωση των εθνών θα ήταν δευ- , ' τερογενές παράγωγο αυτής της επανάστασης.4 V—-"

.Ε ρ ώ ΐϊ^ α ΐ Αποτελούν οι θέσεις για το εθνικό ζήτημα στην Κεντροανατολική Ευρώπη και την Οθωμανική Αυ-

/ 17 /


τοκρατορία, σε σχέση με το εθνικό ζήτημα στην Ιρλανδία, μια αντίφαση στο μαρξικό έργο; Για να απαντήσουμε, θα πρέπει να σκεφτούμε τις σχέσεις του εργατικού σοσιαλιστικού κινήματος, στο οποίο είχαν πρωταγωνιστικό ρόλο οι Μαρξ και Ένγκελς, με τον ριζοσπαστισμό των επαναστάσεων του 1848. Ανάλογα με την εποχή τονίζεται η συνάφεια ή η αντιθετικότητα αυτών των σχέσεων. Σήμερα τονίζεται η συνάφεια, και είναι ευνόητο γιατί. Όσο πιο απομακρυσμένο φαίνεται ένα τοπίο, τόσο οι χρωματικές διαφορές αμβλύνονται. Αν πλησιάσουμε όμως το φακό, εκείνο που βλέπουμε στη μαρξική παρέμβαση του 1848 είναι όχι μόνο η αντίθεση στον επαναστατικό ρομαντισμό και η έμφαση στους καθημερινούς αγώνες των εργατών, αλλά κυρίως η αντίθεση στον πατριωτισμό.

Ποιο ήταν το αρχικό νόημα της φράσης του Κομμουνιστικού Μανιφέστου «ο ι εργάτες δεν έχουν πατρίδα» (το οποίο ξεχάστηκε ή απωθήθηκε τα μεταγενέστερα χρόνια, όταν τα σοσιαλιστικά -κα ι στη συνέχεια τα κομμουνιστικά- κόμματα μπορούσαν να εμφανιστούν και ως πατριωτικά κόμματα, και όταν οι εχθροί τους τούς κατηγορούσαν ως εθνοπροδότες); Ήταν η δημιουργία ενός νέου πνεύματος «συνανήκειν» με άξονα όχι το παρελθόν, όπως στην εθνική ιδεολογία, αλλά το σοσιαλιστικό μέλλον, και επομένως τον αγώνα γ ι’ αυτό. 0 όρος «συνανήκειν», που οφείλεται στον Μπένεντικτ Άντερσον (Benedict Anderson), ταιριάζει εδώ. Αυτό το μέλλον

/ ι 8 /


αντιπαρατίθετο στο παρελθόν που αντιπροσώπευε η εθνική ιδέα, αγκιστρωμένη στην ιστορία. Ήταν το παγκόσμιο μέλλον απέναντι στο εθνικό παρελθόν. Πέρα όμως από τις φιλοσοφικές της περιπλοκές, η φράση αυτή λειτουργούσε και ως όριο, ως κατώφλι που χώριζε τους εντός από τους εκτός. Αντιπροσώπευε, δηλαδή, μια πρακτική ιδέα που επιδίωκε την αυτόνομη φυσιογνωμία του εργατικού κινήματος ως προς τον ριζοσπα- στικό-πατριωτικό του περίγυρο. Το έθνος δεν αφορούσε κάτι που ερχόταν από το παρελθόν, αλλά κάτι επ ικείμενο, το μέλλον.

«Ο ι εργάτες δεν έχουν πατρίδα. Δεν μπορείς να τους πάρεις αυτό που δεν έχουν. Μα, μια και το προλεταριάτο πρέπει πρώτα να καταχτήσει την πολιτική εξουσία, να ανυψωθεί σε εθνική τάξη, να συγκροτηθεί το ίδιο σαν έθνος, είναι και το ίδιο επίσης εθνικό, αν και σε καμιά περίπτωση με την έννοια της αστικής τάξης. Οι ̂εθνικοί χωρισμοί και οι εθνικές αντιθέσεις ανάμεσα στους λαούς εξαφανίζονται όλο και περισσότερο με την ανάπτυξη της αστικής τάξης, με την ελευθερία του εμπορίου, με την παγκόσμια.αγορά, με την ομοιομορφία της βιομηχανικής παραγωγής και των συνθηκών ζωής που.αντιστοιχούν σ’ αυτήν. Η κυριαρχία του προλεταριάτου θα τους εξαφανίσει ακόμη πιο γρήγορα. Η κοινή δράση του, τουλάχιστον στις πολιτισμένες χώρες, αποτελεί έναν από τους πρώτους όρους της απελευθέ- ρωσήςτου».

/ 1 9 /


Ποια ισχύ θα είχε όμως η διάκριση ανάμεσα σε πατριώτες και διεθνιστές όταν τα σοσιαλιστικά κόμματα την τελευταία δεκαετία του 19ου αιώνα μπήκαν στα κοινοβούλια των περισσότερων χωρών της Ευρώπης, ενώ οι παλιοί ρομαντικοί ριζοσπάστες περιθωριοποιήθηκαν; Η συμμετοχή των σοσιαλιστών στα κοινοβούλια έθετε το ζήτημα της τροποποίησης της στάσης τους απέναντι στο εθνικό ζήτημα. Η αντίληψη ότι το προλεταριάτο δεν έχει πατρίδα είχε λειτουργήσει για να εξασφαλίσει την αυτονομία των σοσιαλιστών από το αστικό-πατριωτικό- δημοκρατικό περιβάλλον τους. Θα χρειαζόταν πλέον την εποχή που οι σοσιαλιστές στις μεγαλύτερες χώρες της Ευρώπης θα γίνονταν οι σημαντικότερες συνιστώσες της κοινοβουλευτικής Αριστεράς; Άλλωστε οι σοσιαλιστές βουλευτές ήταν υποχρεωμένοι να ασκήσουν κριτική στις κυβερνήσεις τους για την εξωτερική τους πολιτική, να αποκτήσουν απόψεις για την ισορροπία των δυνάμεων στην Ευρώπη, για τη στάση της απέναντι στο Ανατολικό Ζήτημα, στην αποικιακή εξάπλωση και στον ιμπεριαλισμό. Δεν τους έφταναν πλέον οι διακηρύξεις αρχών. Το πολυπλοκότερο ζήτημα που είχαν να αντιμετωπίσουν ήταν πώς θα συσχετίζονταν η εθνική και η κοινωνική απελευθέρωση στις τρεις Αυτοκρατορίες: την Αψβουργική, τη Ρωσική και την Οθωμανική.

Αν από το έργο των Μαρξ και Ένγκελς προκύπτουν ιδέες για το έθνος και το λεγόμενο εθνικό ζήτημα, αυτές δεν προέρχονται από τις άμεσες ιστορικές αναφορές,

/ 2 0 /


αλλά έμμεσα από τη θεωρία της ιδεολογίας. Είναι η αναδιαπραγμάτευση της έννοιας της ιδεολογίας που άσκησε επιρροή στους μεταγενέστερους μαρξιστές ώστε να αποπειραθούν να συγκροτήσουν θεωρίες για το έθνος. Πολύ χρησιμότερη από τις άμεσες αναφορές στα εθνικά ζητήματα. Αλλά και αν ακόμα θεωρήσουμε τη θεωρία για την ιδεολογία ως πυρήνα σχηματισμού των αντιλήψεων για το έθνος στη μαρξιστική παράδοση, και εδώ οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί. Δεν διατρέχει μία και μόνη θεωρία ιδεολογίας το έργο της μαρξιστικής παράδοσης από τον Μαρξ έως τον Λακλάου. Αν κάτι ορίζει, όμως, τη συνοχή αυτών των θεωριών, αυτό είναι η δυνατότητα της μετάφρασης των όρων της μιας προσέγγισης στις άλλες.

0 σύγχρονος αναγνώστης, ξαναδιαβάζοντας τις αναφορές του Μαρξ και του Ένγκελς στο έθνος γενικά και στα συγκεκριμένα έθνη ειδικότερα, αναρωτιέται γιατί παρατηρείται αυτή η τεράστια απόκλιση ανάμεσα στο τι είπαν και έγραψαν τότε και στο τ ι συνέβη στη συνέχεια. Η απόκλιση φαίνεται ακόμα μεγαλύτερη όταν διαβάζουμε τις απόψεις του Μαρξ και του Ένγκελς κωδικοποιη- μένες στο έργο του «Πάπα του Μαρξισμού» Καρλ Κάου- τσκι. Δεν υπάρχει τίποτε πιο ανιαρό από τους καλούς μαθητές όταν επαναλαμβάνουν τους δασκάλους. Αν χρειάζεται να ξαναδιαβάζουμε το έργο του σήμερα, είναι για να το χρησιμοποιούμε ως παράδειγμα αποφυγής της αναγωγικής σκέψης. Γιατί και σήμερα αναπτύσσεται μια

/ 21 /


συζήτηση για την παγκοσμιοποίηση η οποία θυμίζει τον τρόπο με τον οποίο ο Κάουτσκι έβλεπε την ανάπτυξη του καπιταλισμού του 19ου αιώνα: ως βαθμιαία εξασθένιση των εθνικών γλωσσών, των μικρών κρατών και των ιδιαιτεροτήτων.6

Ο γνωστός τσέχος ιστορικός του εθνικισμού Μίρο- σλαβ Χροχ (Miroslav Hroch) έχει υποδείξει τρεις βασικούς λόγους της αδυναμίας των δυο φίλων, του Μαρξ και του Ένγκελς, να δουν την εξέλιξη των εθνών και να σταθμίσουν το βάρος τους στην ιστορική πορεία της Ευρώπης. Ο πρώτος λόγος ήταν ότι στο ζήτημα αυτό σκέ-

I πτονταν με ιστορικές αναλογίες. Θεωρούσαν δηλαδή ότι η μοίρα λαών όπως οι Προβηγκιανοί, οι Ουαλλοί και οι Βρετόνοι, οι οποίοι εξαφανίστηκαν μέσα στα μεγάλα δυναστικά κράτη, προοιώνιζε τη μοίρα και των μικρών

I λαών της Κεντροανατολικής και Νοτιοανατολικής Ευρώ- - πης. Ο δεύτερος ήταν ότι θεωρούσαν πως, αν το έθνος

ήταν υπόθεση της αστικής τάξης, κοινωνίες χωρίς αστική τάξη δεν είχαν καμιά πιθανότητα να δημιουργήσουν

_ έθνη. Και ο τρ ίτο ς ότι πίστευαν πως ο καπιταλισμός θα Γ κατέστρεφε τους μικροαστούς και θα τους προλεταριο-

ποιούσε. Επομένως σε λαούς χωρίς αστική τάξη το προλεταριάτο δεν είχε κανένα συμφέρον να επιδιώξει τη δημιουργία έθνους. Ωστόσο συνέβη το αντίθετο. Δημιουρ- γήθηκαν καινούργια μικροαστικά στρώματα τα οποία έγιναν το όχημα των εθνικών κινημάτων σ’ αυτά τα μ ικρά έθνη. Δάσκαλοι, δικηγόροι, υπάλληλοι αποτελούσαν

/ 2 2 /

11 Ω I Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν T O Ε Θ Ν Ο Σ

τους φορείς της ιδεολογικής προετοιμασίας και της αρχικής κινητοποίησης των εθνικών κινημάτων στα περιφρο- νημένα «μη ιστορικά έθνη». Επίσης, η θέση των εργατών αντί να χειροτερέψει βελτιώθηκε. Οι εργάτες έστελναν τα παιδιά τους στο σχολείο, και μέσω του σχολείου ταυτίζονταν με την πολιτισμική κοινότητα που διεκδικούσε να γ ίνει έθνος. Ακόμη περισσότερο, η ταύτιση με το έθνος δεν σήμαινε αναγκαστικά ταύτιση των εργατών με την αστική τάξη, η οποία στην Κεντροανατολική Ευρώπη ήταν συχνά γερμανική ή αλλοεθνής. Ούτε επίσης σή- μαινε διαζύγιο απύ τον προλεταριακό διεθνισμό, εφόσον αυτά τα μικρά έθνη επιζητούσαν την αλληλεγγύη του σοσιαλιστικού κινήματος στη δική τους εθνική καταπίεση ή μπορούσαν να υπολογίζουν σε αυτή.7

/ 23 /

ΕΘΝΗ ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΘΕΩΡΙΑΣ

Η ΑΜΗΧΑΝΙΑ ΤΗΣ Β' ΔΙΕΘΝΟΥΣ

ί£&

2

Στα τέλη του 19ου αιώνα η συζήτηση για το εθνικό ζήτημα άλλαξε χαρακτήρα. Σε αντίθεση με όσα έγραφαν οι Μαρξ και Ένγκελς για το Ανατολικό Ζήτημα τον καιρό του Κριμαϊκού Πολέμου, γινόταν πλέον κατανοητό στους σοσιαλιστές ότι η Οθωμανική Αυτοκρατορία δεν αποτε- λούσε οχυρό απέναντι στη ρωσική εξάπλωση. Επιπλέον, η πολιτική της Γερμανίας στην Ανατολή, σε συνδυασμό με την πολιτική της Ρωσίας, απειλούσε με πολεμικές π εριπλοκές. Η υπεράσπιση της ειρήνης είχε γίνει ακρογωνιαίος λίθος της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας ως προϋπόθεση για την πρόοδο του σοσιαλισμού. Επομένως εδώ διίσταντο οι απόψεις. Η δημιουργία εθνικών κρατών στη θέση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας απομάκρυνε τις αιτίες του πολέμου, ή η υποστήριξη των εθνικών κινημάτων διευκόλυνε τον πόλεμο;

Το έναυσμα για τη συζήτηση δόθηκε από την κρητική εξέγερση και τις βομβιστικές ενέργειες των αρμένιων

/ 2 4 /


εθνικιστών το 1896-97. 0 γερμανός σοσιαλιστής Έντου- αρντ Μπερνστάιν (Edward Bernstein) έγραψε ότι, εφό-

σον σκοπός των σοσιαλιστών είναι η πρόοδος του πολιτισμού, όφειλαν να τοποθετούνται υπέρ των εθνικοαπε-

λευθερωτικών κινημάτων αλλά εναντίον της βαρβαρότητας, και ταυτόχρονα υπέρ της ελαχιστοποίησης, όσο

το δυνατό, της βίας. Στις θέσεις του Μπερνστάιν απάντησε ο άγγλος σοσιαλιστής Έρνεστ Μπέλφορ Μπαξ (Ernest Belfor Bax), διευρύνοντας την προβληματική στις σχέσεις εθνικού ζητήματος-καπιταλισμού-αγοράς. Υποστήριζε, λοιπόν, ότι οι εργάτες όφειλαν να συγκεντρώσουν την ενεργητικότητα τους αποκλειστικά εναντίον του καπιταλισμού. Κάθε κίνημα εθνικής απελευθέρωσης, εκτός του ότι άνοιγε τις νεοαπελευθερωμένες

χώρες στην κυριαρχία της αγοράς, θα διευκόλυνε την ανάπτυξη και την επιβίωση του καπιταλισμού. Η διάλυση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας θα τράβαγε τις νεο- δημιουργημένες χώρες στην τροχιά της Αγγλίας, μητρόπολης του καπιταλισμού. Επομένως οι σοσιαλιστές έπρεπε να αντιταχτούν στα κινήματα εθνικής απελευθέρωσης. 0 Μπαξ απέρριπτε το επιχείρημα του εκπολιτισμού του Μπερνστάιν. Για τον Μπερνστάιν, η πρόοδος του μοντέρνου πολιτισμού, τον οποίο αξιολογούσε ως το ανώτατο στάδιο εξέλιξης της ανθρωπότητας, προωθούνταν τόσο από την επέκταση του καπιταλισμού όσο και από την πρόοδο του σοσιαλισμού. Αφετηρία της σκέψης του ήταν, επομένως, αυτός ο μοντέρνος πολιτισμός. Αν

/ 2 5 /


° σοσιαλισμός θα άπρεπε να αντικαταστήσει τον καπιταλισμό, ήταν γιατί ο καπιταλισμός ερχόταν σε αντίθεση με τον πολιτισμό. Άλλωστε ο Μπερνστάιν καταλάβαινε τον σοσιαλισμό ως την ολοκλήρωση των ηθικών και νομι-

αποτελούσε υπερβατική ως προς τα κοινωνικά συστήματα αρχή. Αντίθετα για τον Μπαξ ο μοντέρνος πολιτισμός ταυτίζεται με τον καπιταλιστικό πολιτισμό, και επομένως οι σοσιαλιστές όφειλαν να εκφράζουν συνολικά την αντίθεσή τους. Σε αντίθεση λοιπόν με τον Μπερνστάιν, που ζητούσε να πάρουν θέση οι σοσιαλιστές υπέρ των απελευθερωτικών κινημάτων και ιδιαίτερα του κρη- τικού, ο Μπαξ πρότασσε την ανάγκη της κοινωνικής απελευθέρωσης πριν από την εθνική.8

Στη συζήτηση για την τύχη της Ρωσικής Αυτοκρατορίας διασταυρώθηκαν τα πυρά ανάμεσα στον Λένιν και τη Ρόζα Λούξεμπουργκ. Ως γνωστόν ο μαρξισμός προοδεύει μέσα από πολεμικές. Η κριτική της Ρόζας Λούξεμπουργκ στο πρόγραμμα της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας (μενσεβίκοι και μπολσεβίκοι), ότι τα έθνη που απο- τελούσαν τη Ρωσική Αυτοκρατορία θα είχαν το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης έως και του αποχωρισμού από το κράτος, κινήθηκε σε τρία επίπεδα. Το ποώτο ηψηηοήπρ την κριτική της αρχής ότι κάθε έθνος έχει δικαίωμα να καθορίζει το ίδιο την τύχη jouv--i ποστήριζε ότι παρόμοιες αρχές, όπως το δικαίωμα στην εργασία, αποτελούσαν φράσεις χωρίς περιεχόμενο και πραγματικό αντίκρισμα.

/ 26 /


Το δεύτερο αφορούσε τον ουτοπικό χαρακτήρα της εθνι

κής αυτοδιάθεσης, και μάλιστα μικρών λαών, εφόσον η ιστορική τάση ήταν η δημιουργία μεγάλων κρατικών

οντοτήτων. Ακόμη και η ύπαρξη μικρών κρατών, όπως ήταν η Ελλάδα και τα υπόλοιπα βαλκανικά κράτη, θεωρούνταν έωλη και αποτέλεσμα προσωρινής διεθνούς συγκυρίας. Το τρίτο αφορούσε την κριτική της έννοιας του έθνους ως οντότητας. Θεωρούσε τις ταξικές διαωορές ισχυρότερες από την εθνική ενότητα, και τα εθνικά κινή- ματα αστικά κινήματα. Τέλος θεωρούσε, αναφερόμενη στην Πολωνία, ότι η οικονομία της ήταν τόσο στενά δεμένη με τη ρωσική, εφόσον η Ρωσία αποτελούσε την αγορά της πολωνικής βιομηχανίας, ώστε κάθε σκέψη πολωνικής ανεξαρτησίας να αποδείχνεται ανεδαφική. Εκείνο

που χαρακτηρίζει την απάντηση της Λούξεμπουργκ ε ίναι η υποστασιοποίηση και το αναπόφευκτο της εξέλ ιξης και της προόδου, η οποία θα συνέτριβε τις μικρές εθνικές οντότητες προς όφελος της μεγάλης καπιταλιστικής αγοράς. 0 Λένιν, στην κριτική του στη Λούξεμπουργκ, υποστήριξε ότι η φάση της τελικής νίκης του καπιταλισμού επ ί του φεουδαλισμού συνδέεται με τα εθνικά κινήματα. Η υλική βάση αυτών των κινημάτων συνίστατο στο γεγονός ότι, γ ια να αποκτήσει η αστική τάξη πλήρη έλεγχο επί της αγοράς, έπρεπε να εξασφαλίσει την πολιτική ένωση εδαφών στα οποία ο πληθυσμός επικοινωνούσε, δηλαδή θα ήταν ομόγλωσσος. Επομένως η τάση κάθε εθνικού κινήματος ήταν ο σχηματισμός εθνι

/ 2 7 /


κού κράτους το οποίο ανταποκρινόταν στις ανάγκες της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Άρα, η δημιουργία εθνικών κρατών στη Δυτική Ευρώπη αποτελουσε πρότυπο για όλο τον κόσμο. Το εθνικό κράτος ήταν για τον Λένιν ο τύπος του κράτους που ανταποκρινόταν στην εποχή του καπιταλισμού, γιατί εξασφάλιζε την ανάπτυξή του. 0 Λένιν σκεπτόταν την επανάσταση κατά στάδια. Πρώτα η ολοκλήρωση του καπιταλισμού και μετά ο σοσιαλισμός, ο οποίος θα στηριζόταν στην κοινωνική δυναμική που θα είχε απελευθερώσει ο καπιταλισμός. Τη διαδικασία αυτή δεν την έβλεπε διαφορετική στην Ασία και στα Βαλκάνια από ό,τι στη Δυτική Ευρώπη.9

/ 28 /

ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ

ΑΥΣΤΡΟΜΑΡΞΙΣΤΕΣ ΚΑΙ ΟΤΤΟ ΜΠΑΟΥΕΡ

ifia

3

Η σημαντικότερη όμως συζήτηση στις αρχές του 20ού αιώνα έγινε με αφορμή το εθνικό ζήτημα στην Αψβουρ- γική Αυτοκρατορία. Το βιβλίο του Όττο Μπάουερ (Otto Bauer) Το εθνικό ζήτημα και η Σοσιαλδημοκρατία (1907) αποτέλεσε την πρώτη συστηματική θεωρητική διαπραγμάτευση του εθνικού ζητήματος εντός της μαρξιστικής παράδοσης. 0 σύντομος ορισμός του έθνους που έδωσε ήταν: «το έθνος είναι το σύνολο των ανθρώπων οι οποίοι συνδέονται με μια κοινή μοίρα σε μια κοινότητα χαρα

κτήρα».

«Η εθνική αντίληψη της ιστορίας, η οποία βλέπει τις κινητήριες δυνάμεις των γεγονότων στην πάλη των εθνών, οδηγεί σε μια μηχανική αντίληψη των εθνών. Τα έθνη δηλαδή θεωρούνται ως αδιαίρετα περαιτέρω στοιχεία, τα οποία συγκρούονται στο χώρο, και τα οποία δρουν το ένα πάνω στο άλλο με την πίεση και τη σύγκρουση. Ωστόσο η αντίληψή μου διαλύει τα έθνη σε

/ 2 9 /


διαδικασίες. Για μένα η ιστορία δεν αντανακλά την πάλη ανάμεσα στα έθνη, αλλά το ίδιο το έθνος εμφανίζεται ως αντανάκλαση της ιστορικής πάλης. Γιατί το έθνος εκδηλώνεται στον εθνικό χαρακτήρα, στην εθνικότητα του ατόμου. Και η εθνικότητα του ατόμου είναι μόνο μια πλευρά του προσδιορισμού του από την ιστορία της κοινωνίας, από την ανάπτυξη των συνθηκών και

10της τεχνικής της εργασίας».

Ο Μ πάουερ δεν ορίζει το έθνος μ ε εξω τερικά εμπ ειρ ικά

στοιχεία (λ.χ. γλώσσα, όπως ο Καρλ Κάουτσκι), αλλά με

στοιχεία εσω τερικευμένα στα άτομα που αποτελούν ένα

έθνος. Τα στοιχεία αυτά αποτελούν την «κοινότητα χα

ρα κτήρα». Τα μέλη, δηλαδή, ενός έθνους ξεχωρίζουν

από τα μέλη άλλων εθνών γ ια τ ί έχουν ένα χαρακτήρα

διαφορετικό. Πώς αποκτάται αυτός ο χαρακτήρας; Μ έ

σα από τις κοινές εμ π ειρ ίες τις οποίες έχουν βιώ σει. Τις

συλλογικές ιστορικές εμπ ειρ ίες οι οποίες ξεπερνούν τον

ορίζοντα της κάθε γενιάς. Αυτή είνα ι η «κο ινότητα της

κοινής ιστορικής μο ίρας» (ο όρος είνα ι φιλοσοφικός -

Schiksalsgem einschaft- στα αγγλικά έχει αποδοθεί ως

community of destiny). Οι ιστορικές συλλογικές εμ π ε ι

ρίες αποτυπώνονται στην κουλτούρα των ανθρώπων και

στους τρόπους με τους οποίους προσλαμβάνουν την

πραγματικότητα και τις νέες εξελίξεις (χρησιμοποιείται

ο καντιανός όρος apperception), έτσ ι ώστε άνθρωποι

από διαφορετικά έθνη να διαθέτουν διαφορετικούς προ-

σληπτικούς τρόπους, και επομένως να αντιδρούν σε κοι

/ 30 /

I I Ω Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

νά ερεθίσματα με διαφορετικό τρόπο. Η διαμόρφωση αυτών των κοινοτήτων χαρακτήρα μέσα από τις εμπ ει

ρίες κοινής ιστορικής μοίρας διαμορφώνει τα έθνη. Με σημερινούς όρους θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ταυτότητες οι οποίες διαμορφώνονται μέσα από τη βιω- μένη και τη μαθημένη ιστορική εμπειρία. Για ταυτότητες οι οποίες, και αν δεν συνειδητοποιούνται, ωστόσο αποτελούν τα διαφοροποιητικά στοιχεία που συνιστούν ένα έθνος. Αυτές οι «κοινότητες χαρακτήρα» δεν αφορούν μόνο τις εθνικές κοινότητες αλλά επίσης τις κοινωνικές τάξεις, και ακόμα υπόκεινται σε αλλαγή, καθώς ο ιστορικός χρόνος δημιουργεί διαφορετικές εμπειρ ίες ή, επίσης, καθώς στα ίδια άτομα διασταυρώνονται περισσότερες της μιας κοινότητες χαρακτήρα. 0 Μπάουερ

έδινε έμφαση όχι στον ορισμό του έθνους, αλλά στη διαδικασία δημιουργίας του. Για το λόγο αυτόν προσέδιδε στις κοινές ιστορικές εμπειρ ίες, οι οποίες αποτυπώνο- νταν σε προσληπτικούς τρόπους και κοινότητες χαρακτήρα, όχι την ιδιότητα ενός κριτηρίου ανάμεσα σε άλλες, αλλά το βασικό κριτήριο για τη δημιουργία έθνους. Η συνειδητοποίηση αυτού του εθνικού χαρακτήρα προκαλούνταν από τη συνείδηση της διαφοράς. Από τη συνείδηση δηλαδή του ανήκεινσζ μια κοινότητα χαρακτήρα διαφορετική από άλλες κοινότητες χαρακτήρα. Για το λόγο αυτόν, σύμφωνα με τον Μπάουερ, οι έμποροι μεγάλων αποστάσεων ήταν αυτοί που αποκτούσαν πρώτοι τη συνείδηση της διαφορετικότητας

/ 3 ' /


και, επομένως, εθνική συνείδηση. Ωστόσο δεν θεωρούσε την εθνική συνείδηση συστατικό της εθνικότητας. Εθνικότητα μπορούσε να υπάρχει ακόμη και εκεί όπου τα άτομα δεν είχαν συνειδητοποιήσει ότι ανήκουν σε κοινό

τητα χαρακτήρα. Αλλά η εθνική συνείδηση είχε σημασία γιατί μπορούσε να συναρθρώνει τα αισθήματα με τη συνείδηση του εγώ. Το έθνος, επομένως, δεν ήταν μια εξωτερική δύναμη, μια υπερκείμενη ουσία, αλλά, όπως και η τάξη, ένας τρόπος αντίληψης και συμπεριφοράς ο οποίος περνούσε μέσα από το υποκείμενο. Το έθνος οριζόταν από την ιστορική διάσταση των ατόμων. Αυτή η ανάλυση του Μπάουερ δεν περιοριζόταν μόνο στην εθνική κοινότητα, αλλά αφορούσε κάθε συλλογικότητατης οποίας η κοινή ιστορία διαμορφώνει το χαρακτήρα

11της·Όταν η αστική τάξη αντιτάχθηκε στο παραδοσιακό

κράτος, ιδιοποιήθηκε την εθνική κοινότητα απέναντι στο κράτος. Όταν κατόρθωσε να καταλάβει το κράτος, τότε η ιδιοποίηση αυτή κατέληξε στην ταύτιση εθνικής κοινότητας και κράτους, δηλαδή στη διατύπωση ότι το κράτος όφειλε να ανταποκρίνεται στην εθνική κοινότητα. Αυτή η εισαγωγή της διάστασης ανάμεσα στο κράτος και στην κοινωνία επ έτρεψε στον Μπάουερ να δει τη δυνατότητα να μένουν ουδέτεροι οι θεσμοί απέναντι στις κοινότητες χαρακτήρα. Με την έννοια αυτή το κράτος δεν χρειαζόταν να ταυτίζεται με την εθνότητα. Κατά τη γνώμη του, ο σοσιαλισμός, αντί να αποδυναμώσει

/ 32 /


τα έθνη, θα τα ενίσχυε. Θα τόνωνε την εθνική συνείδηση ομογενοποιώντας την κουλτούρα των μαζών με την κυ-

ρίαρχη ηγεμονική κουλτούρα του έθνους (π.χ. την τυρο- λέζικη με τη γερμανική). Με αυτή την έννοια η «αρχή των εθνικοτήτων», μια φράση που στην πολιτική γλώσσα του 19ου αιώνα σήμαινε ότι η διεθνής τάξη θα έπρεπε να σέβεται τις προσδοκίες των εθνών, συνδέεται με τον σοσιαλισμό. Καθώς όμως η καπιταλιστική οργάνωση ωθούσε σε μεγάλες κρατικές ενότητες, η αυτονομία των εθνών θα έπρεπε να εκδηλώνεται με την εξω-εδαφική τους οργάνωση και την αυτονομία τους στην ανάπτυξη της κουλτούρας και της παιδείας. Εκείνο που πρότεινε ο Μπάουερ ήταν να μην διαλυθεί η Αψβουργική Αυτοκρατορία στις εθνότητες που την αποτελούσαν. Άλλωστε αυτό λογιζόταν εξαιρετικά δύσκολο εξαιτίας της ανάμειξης των πληθυσμών. Η λύση του προβλήματος βρισκόταν στην πολιτιστική αυτονομία των εθνοτήτων στο πλαίσιο μιας δημοκρατικής μεταρρύθμισης της Αυτοκρατορίας. Αξίζει εδώ να σημειώσουμε ότι βρισκόμαστε πολύ μακριά από τις διατυπώσεις του Μαρξ το 1845 ότι «η εθνικότητα του εργάτη δεν είναι ούτε γαλλική, ούτε αγγλική, ούτε γερμανική, είναι η εργασία, η ελεύθερη σ κλα βιά ...... Η επισήμανση αυτή δεν αποσκοπείστο να καταδειχτεί πόσο είχε απομακρυνθεί ο Μπάουερ από τον Μαρξ, αλλά για να καταλάβουμε πόσο είχε ανοίξει η βεντάλια των μαρξιστικών προσεγγίσεων που αφορούσαν το έθνος στις αρχές του 20ού αιώνα.

/ 33 /

Α Ν Τ Ω Ν Η ϊ Λ Ι Α Κ Ο Σ

Το έργο του Μπάουερ, οι παραδόσεις του αυστρο- μαρξισμού, οι συζητήσεις της Σοσιαλδημοκρατίας ξεχά- στηκαν και αποσιωπήθηκαν, ή και συκοφαντήθηκαν, από τους κομμουνιστές μετά το 1917. Οι νικητές καθόρισαν και τη θεωρητική ατζέντα. Οι σοσιαλιστές ήταν ηττημένοι όχι μόνο γιατί δεν κατέλαβαν την εξουσία, αλλά και γ ιατί ο ναζισμός και ο φασισμός νίκησε στις χώρες τους, και αυτό τους χρεώθηκε. Όπως γράφει σωστά ο Γρηγόρης Ανανιάδης, όταν μεταπολεμικά «ανακαλύφθηκαν» οι γερμανοί και οι αυστριακοί κοινωνιολύγοι του Μεσοπολέμου, οι σοσιαλιστές συζητητές τους αγνοή- θηκαν. Μόνο τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, ύταν οι αναζητήσεις για τον τρίτο δρόμο απασχολούσαν ακόμη τον Ευρωκομμουνισμό, εκδηλώθηκε κάποιο ενδιαφέρον γ ι’ αυτούς. Κυρίως όμως το ενδιαφέρον παρουσιάστηκε όταν τέθηκαν σε συζήτηση οι θεωρίες για το έθνος. Η πρώτη φορά που διάβασα για τους αυστρο- μαρξιστές ήταν στο πρώτο μισό της δεκαετίας του ’80, όταν προσπαθούσα να καταλάβω από πού αντλούσε η εβραϊκή σοσιαλιστική οργάνωση της Θεσσαλονίκης Φε- ντερασιόν τις θεωρίες της για την εθνική οργάνωση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.12

Η επανοικείωση με τη σοσιαλιστική παράδοση δε ίχνει, επίσης, ότι αυτό που ορίζεται ως αντιπαράθεση υποκειμενισμού-αντικειμενισμού, κουλτούρας και υλικής βάσης, είναι μέρος μιας μεγάλης συζήτησης στο εσωτερικό της μαρξιστικής παράδοσης. Δείχνει ακόμα,

/ 34 /


όπως η περίπτωση του αυστρομαρξισμού, ότι η παράδοση αυτή συνομιλούσε με τη φιλοσοφία, την επιστημολογία και την κουλτούρα της εποχής της. Εκτός από τις σχέσεις του Μπάουερ με τον Φρόυντ, ένα από τα καλύτερα παραδείγματα για την εξήγηση του εθνικού χαρακτήρα στο έργο του Μπάουερ προέρχεται από τη σύγκριση των τρόπων με τους οποίους ασκείται η θεωρητική φυσική στην Αγγλία και στη Γαλλία. Ο εμπειρισμός που έχει σφραγίσει τη σκέψη των πρώτων, και ο ρασιοναλισμός τη σκέψη των τελευταίων, αποτελεί στοιχείο του εθνικού χαρακτήρα.13

/ 35 /

Ο ΣΤΑΛΙΝ ΚΑΙ ΤΟ ΕΘΝΟΣ

ΤΑ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΑ ΚΡΙΤΗΡΙΑ

4

Όπως συμβαίνει όμως και σήμερα, υπήρχαν και στις αρχές του 20ού αιώνα μαρξιστές που έβλεπαν ακόμη τα πράγματα με δίπολα: σωστό/λάθος, ορθοδοξία/ρεβιζιο-

νισμός. Για το λόγο αυτόν, στον Μπάουερ ανέλαβε να απαντήσει ο Ιωσήφ Στάλιν. Σύμφωνα με την παράδοση (πιθανώς την επινοημένη), ο Στάλιν το 1912-13 ήταν κάτι σαν καλός μεταπτυχιακός του Λένιν. Τον έστειλε λοιπόν ο επόπτης του στη Βιέννη για να μελετήσει εκ του σύνεγγυς το έργο των αυστρομαρξιστών και του Μπάουερ, και να του απαντήσει. Έτσι ο Στάλιν έγραψε μάλλον το καλύτερο έργο της καριέρας του, 0 Μαρξισμός και το εθνικό ζήτημα, που εκδόθηκε το 1913. Η παράδοση θέλει τον δάσκαλο ευχαριστημένο να επαινεί τον μαθητή, αλλά και τους αντίζηλους να σχολιάζουν ότι ο ίδιος ποτέ δεν παρέπεμψε σ’ αυτό το έργο. Πάντως η αλήθεια είναι ότι μετά την κατάληψη της εξουσίας το 1917, ο Στάλιν χάρη σ’ αυτή τη διατριβή τσίμπησε ένα κομισα-

/ 3 6 /

Γ Ι Ο Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

ριάτο (δηλαδή υπουργείο), αυτό που είχε να κάνει με τη διευθέτηση του ζητήματος των εθνοτήτων. Ε κεί τα κα- τάφερε τόσο καλά ώστε ήρθε σε βίαιη σύγκρουση με τον δάσκαλό του.

Το κείμενο του Στάλιν μπορεί να διαβαστεί και ως μια

μαρτυρία για το «ξύπνημα» των εθνοτήτων στις αρχές του 20ού αιώνα στη Ρωσική Αυτοκρατορία. Πώς, δηλαδή,

ακόμη και σοσιαλιστικές οργανώσεις, όπως η εβραϊκή Μπουντ (στις βαλτικές χώρες) ή οι Γεωργιανοί του Καυ- κάσου, άρχισαν να προβάλλουν αιτήματα τα οποία είχαν σχέση με την εθνικότητά τους. Άλλωστε το κείμενο αποτελεί μια κριτική όχι μόνο του Μπάουερ, αλλά και της Μπουντ και των σοσιαλδημοκρατών του Καυκάσου. 0 Στάλιν επιχειρεί να δώσει έναν ορισμό του έθνους:

«Το έθνος είναι μια ιστορικά διαμορφωμένη, σταθερή κοινότητα γλώσσας, εδάφους, οικονομικής ζωής, ψυχοσύνθεσης, που η τελευταία εκδηλώνεται στην κοινότητα κουλτούρας. (...) Κανένα απ’ τα γνωρίσματα που αναφέραμε πιο πάνω δεν είναι αρκετό, παρμένο χωριστά, για τον καθορισμό του έθνους. Ακόμη περισσότερο φτάνει να λείπει έστω κι ένα απ’ τα γνωρίσματα αυτά για να πάψει το έθνος να ’ναι έθνος. ( ...) Μόνο η ύπαρξη όλων των χαρακτηριστικών γνωρισμάτων, παρμένων μαζί, μας δίνει το έθνος».14

Η σημασία αυτού του ορισμού του Στάλιν ήταν η αναζήτηση και η διατύπωση αντικειμενικών κριτηρίων για να

/ 3 7 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Ι Λ Ι Α Κ Ο Σ

οριστεί μια συλλογικότητα ως έθνος ή όχι. Με βάση τα κριτήρια αυτά λ.χ. ονομάζει τους Εβραίους «χάρτινο έθνος» γιατί δεν περνούν το κριτήριο της γλώσσας και του κοινού εδάφους. 0 Στάλιν επέμενε ότι το έδαφος ήταν αποφασιστικό κριτήριο για ένα έθνος, και σε αυτό το σημείο εξέφραζε την αντίθεσή του στη θεωρία της εξω-εδαφικής οργάνωσης των αυστρομαρξιστών. Η Δια- σπορά (αναφερόταν στην αρμενική και την εβραϊκή) δεν συγκροτούσε έθνος. Αλλά το έργο του Στάλιν θα πρέπει να το διαβάσουμε στα συμφραζόμενα της εποχής του. Το ερώτημα που απασχολούσε τους Μπολσεβίκους, και στο οποίο επ ιχειρεί να απαντήσει, είναι ποιες από τις εθνικού τύπου συλλογικότητες της αχανούς Ρωσικής Αυτοκρατορίας (πάνω απύ 100) έπρεπε να αποκτήσουν το στάτους του έθνους, ώστε να υποστηριχτεί το δικαίωμα του αποχωρισμού απύ το κράτος, και ποιες όχι. Πρόκειται για ένα ζήτημα το οποίο θα αντιμετώπιζαν και μετά

την κατάληψη της εξουσίας.

«Στον Καύκασο όμως βρίσκεται μια ολόκληρη σειρά εθνών με πρωτόγονη κουλτούρα, με ιδιαίτερη γλώσσα, μα χωρίς μητρική φιλολογία, εθνών που εκτός των άλλων είναι μεταβατικά, εθνών που εν μέρει αφομοιώνονται και εν μέρει αναπτύσσονται. (...) Τι θα κάνουμε με τους Μιγγρέλους, με τους Απχάζους, με τους Αντζά- ρους, με τους Σβάνους, με τους Λεσγκίσους και άλλους, που μιλάν διαφορετικές γλώσσες μα που δεν έχουν δίκιά τους φιλολογία; Σε ποια έθνη θα τους κα

/ 38 /


τατάξουμε; Μπορούμε να τους «οργανώσουμε» σε εθνικές ενώσεις; (...) Τι θα κάνουμε με τους Οσετίνους, που απ’ αυτούς οι Οσετίνοι του Καυκάσου αφομοιώνονται από τους Γεωργιανούς και οι Προκαυκάσιοι εν μέ- ρει αφομοιώνονται από τους Ρώσους και εν μέρει αναπτύσσονται παραπέρα δημιουργώντας τη φιλολογία τους; Πώς να τους οργανώσουμε σε ενιαία εθνική ένωση; Σε ποια εθνική ένωση θα κατατάξουμε τους Ατζά- ρους, που μιλάνε τη γλώσσα των Γεωργιανών μα που έχουν τουρκική κουλτούρα και που πιστεύουν στο Ισλάμ; Να μην τους οργανώσουμε χωριστά από τους Γεωργιανούς με βάση τη θρησκευτική τους λατρεία; Και οι Κοπουλέτοι; Και οι Ιγκούσοι; Και οι Ιγκούλο- σοι;». (σ. 54)

Νομίζω ότι ο αναγνώστης παίρνει μια ιδέα της πολυπλο- κότητας από το παράθεμα αυτό. Μπορεί όμως να πάρει και μια ιδέα για την προτεινόμενη λύση: «Τ ο εθνικό ζήτημα στον Καύκασο μπορεί να λυθεί μόνο με την έννοια του τραβήγματος των καθυστερημένων εθνών και εθνοτήτων στο γενικό κανάλι της ανώτερης κουλτούρας» (υπογραμμισμένο στο πρωτότυπο, σ. 54). Όροι όπως «κατώτερα έθνη», «ανώτερη κουλτούρα», «αφομοίωση» ήταν σημάδια δυσοίωνα για τη σοβιετική πολιτική στο εθνικό ζήτημα.

/ 39 /


Έως τώρα, για τις ανάγκες της ανάλυσής μας θα πρέπει να κρατήσουμε τρία στοιχεία: 1) Το εθνικό ζήτημα αρχίζει να απασχολεί σοβαρά τους μαρξιστές στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, όταν ο οικονομικός μετασχηματισμός επ εκτείνετα ι προς ανατολάς,

όταν οι πολυεθνικές αυτοκρατορίες αποκτούν πρώτα σοσιαλιστικά και ύστερα εθνικιστικά κινήματα, και όταν το μέλλον και η σταθερότητα αυτών των αυτοκρατοριών διακυβεύεται. Από αυτή την άποψη οι μαρξιστικές αντιλήψεις αφορούν περισσότερο τα μικρά έθνη της Κεντρο- ανατολικής Ευρώπης παρά τα μεγάλα εδραιωμένα έθνη της Δυτικής Ευρώπης. 2) Οι μαρξιστικές επεξεργασίες παρουσιάζουν πολύ μεγάλες αποκλίσεις μεταξύ τους, και 3) συζητούν γύρω από τα αντικειμενικά κριτήρια για τον ορισμό του τ ι είναι και τ ι δεν είναι, τ ι δικαιούται και τ ι δεν δικαιούται να ονομάζεται έθνος. Το βιβλίο του Στάλιν μπήκε στον κανόνα της κομμουνιστικής ορθοδοξίας και, αν κρίνουμε από την παρατήρηση του Σπύρου Ασδραχά ότι χρησίμευσε ως το θεωρητικό πρότυπο του Νίκου Σβορώνου, συνέχισε να ασκεί επιρροή ακόμη και στη μεταπολεμική Δυτική Ευρώπη.

/ 4 0 /

ΑΝΤΙΑΠΟΙΚΙΑΚΑ ΚΙΝΗΜΑΤΑ

Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΜΕΤΑΦΡΑΖΕΙ ΤΟΝ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟ

Sfe

5

Είπαμε ότι οι μαρξιστικές προσεγγίσεις του έθνους αναπτύχθηκαν εκεί όπου άρχισαν να αναδύονται εθνικά κινήματα αφού είχαν ήδη σχηματιστεί σοσιαλιστικά κόμματα, δηλαδή στη Μεσευρώπη και στην Ανατολική Ευρώπη. Αυτή την πορεία, δηλαδή της ανάδυσης θεωριών μέσα από την ανάδυση εθνικών κινημάτων, ακολούθησαν και οι σχέσεις μαρξισμού και εθνικισμού και στα χρόνια μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση. Τώρα όμως ο δρόμος έφερνε έξω από την Ευρώπη. Στην Ασία, στον μουσουλμανικό κόσμο και στη Λατινική Αμερική. Έ φερνε δηλαδή στα αντι-αποικιακά κινήματα και στη μετα-αποικιακή σκέψη. Ένας από τους πρώιμους λατινοαμερικανούς μαρξιστές του 20ού αιώνα, ο Χοσέ Κάρ- λος Μαριατέγκουι (Jose Carlos Mariategui) έθεσε το πρόβλημα ότι ο μαρξισμός ήταν ευρωκεντρικός. Η κατηγορία του ευρωκεντρισμού δεν αποσκοπούσε στο να παραμερίσει τον μαρξισμό, αλλά στο να τον αναπροσα-

/ 4 1 /


νατολίσει στην αντι (και απο) αποικιοποίηση. Πράγματι, μετά τη Ρωσική Επανάσταση και έως την επανάσταση των ισλαμιστών στο Ιράν, για 60 περίπου χρόνια, εκτός από λίγες αποκλίσεις, η πολιτική γλώσσα μέσω της οποίας αρθρώθηκαν τα εθνικά και κοινωνικά (συχνά αδύνατο να διαχωριστούν) αιτήματα των αποικιοκρα- τούμενων εθνών ήταν ο μαρξισμός. Αυτή η γλώσσα εξασφάλιζε την επικοινωνία αλλά και τη μετάφραση του τοπικού στο εθνικό και του εθνικού στο καθολικό. Αυτή η μετάφραση την οποία εξασφάλισε ο μαρξισμός είχε μεγάλη σημασία. Στο βαθμό που ο μαρξισμός ως γλώσσα εξέφραζε αιτήματα, στον ίδιο βαθμό σύσταινε, δημιουργούσε, κατασκεύαζε τα υποκείμενα που άρθρωναν αιτήματα. Για να το καταλάβουμε αυτό, αρκεί να σκε- φτούμε, ή να ξαναδιαβάσουμε το παράθεμα που εξέθεσα πιο πάνω από τον Στάλιν για το μωσαϊκό των εθνικοτήτων στον Καύκασο. Ποια λύση πρότεινε τότε ο Στάλιν; «Τ ο τράβηγμα των καθυστερημένων εθνών και εθνοτήτων στο γενικό κανάλι της ανώτερης κουλτούρας». Ο μαρξισμός, λοιπόν, λειτούργησε ως αυτό το «τράβηγμα» στην «ανώτερη» κουλτούρα, η οποία μπορούσε να ενοποιήσει ομόγλωσσες ομάδες που ανήκαν σε διαφορετικές θρησκείες, δημιουργώντας τον κοσμικό χαρακτήρα του έθνους, ή αλλόγλωσσες ομάδες πάνω στη βάση της κοινής τους αντίθεσης στην αποικιοκρατία δημιουργώντας τους την αίσθηση μιας κοινότητας προσδοκιών- προσδοκιών απελευθέρωσης, εθνικής και κοινωνι

/ 42 /

ΠΩΣ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

κής, όπως κι αν οριζόταν. Τους έδωσε την ορολογία και τα εργαλεία για να κατανοήσουν τον κόσμο. Λέξεις όπως «ιδεολογία», «οικονομία», «κοινωνική τάξη» κ.ά.

πέρασαν σε ασιατικές και αφρικανικές γλώσσες μέσα από το λεξιλόγιο του μαρξισμού και φορτισμένες με το νόημα που αυτός τους έδ ινε .15 Η διαδικασία που μόλις περιγράψαμε αύξησε το ενδιαφέρον για τον μαρξισμό σε πλανητική κλίμακα. Ταυτόχρονα, όμως, μετά την κωδικοποίηση του μαοϊκού κομμουνισμού, του κουβανέζικου δρόμου και του λατινοαμερικάνικου μαρξισμού, άνοιξε ακόμα περισσότερο το ριπίδιο ανάμεσα στους μαρξισμούς, ενώ παγιώθηκε η σύντηξη του τριτοκοσμικού μαρξισμού με τον ασιατικό και αφρικανικό εθνικισμό. Στη δεκαετία του 1960 τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα της Αφρικής άρχισαν να παράγουν ένα λόγο αυτόνομο από τον μαρξιστικό. Άλλωστε, εξαιτίας της μεταπολεμικής υποστήριξης του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος στην αποικιακή πολιτική του γαλλικού κράτους, η επιρροή του μαρξισμού είχε ελαχιστοποιηθεί. Το πρόβλημα των διανοουμένων που ήθελαν να αντιταχθούν στην αποικιοκρατία ήταν να αντιπαρατά- ξουν στην εικόνα του Ευρωπαίου που εκμηδένιζε το παρελθόν τους, και το εξόριζε από την ιστορία ως βάρβαρο, ένα παρελθόν το οποίο θα υπερασπίζονταν, γ ια το οποίο θα ήταν υπερήφανοι, και το οποίο θα αποτελούσε το πολιτισμικό κεφάλαιο του έθνους. Αυτές οι αναζητήσεις κατέληξαν σε έννοιες όπως η «νεγρικότητα» (πα-

/ 43 /


ράλληλες με έννοιες που έφταναν στην Αφρική από τις ΗΠΑ, όπως η «μαύρη ψυχή»). Κριτική στις θεωρίες αυτές άσκησε ο Φραντς Φανόν (Franz Fanon), ο γαλλόφω

νος ψυχίατρος από τη Μαρτινίκα, που πήρε μέρος στην αλγερινή επανάσταση. Το βιβλίο του Οι κολασμένοι της γης αποτέλεσε ένα από τα κείμενα-σταθμούς, όχι μόνο εξαιτίας της επιρροής του τον καιρό που γράφτηκε, αλλά και γιατί αποτέλεσε τον κρίκο με τις μετα-αποικια- κές σπουδές στη δεκαετία του 1990. Οι αυτόχθονες διανοούμενοι, έγραφε, αργά ή γρήγορα θα αντιληφθούν ότι δεν έχει νόημα να δίνουν αποδείξεις του έθνους τους αναζητώντας και προβάλλοντας την κουλτούρα του. Το πρόβλημα είναι να την υποστασιοποιήσουν στην πάλη εναντίον των αποικιακών δυνάμεων. Η αναβίωση, αναδιοργάνωση, ανασημασιοδότηση και επικαιροποίηση της λάίκής-εθνικής κουλτούρας μπορεί να συμβεί μέσα από τους αντιαποικιακούς αγώνες. Εκεί βρίσκεται και το μέλλον της εθνικής κουλτούρας. Εξαρτάται δηλαδή από τις αξίες και το δυναμισμό που δημιουργούνται κατά τη διάρκεια της εθνικής απελευθέρωσης. «Τ ο πλέον επείγον για τους διανοούμενους σήμερα είναι να χτίσουν το έθνος τους (...) Ε ίναι η εθνική απελευθέρωση που οδηγεί το έθνος στην κεντρική σκηνή της ιστορίας».16 Η προβολή του επιχειρήματος ότι ο εθνικοαπελευθερωτι- κός αγώνας δημιουργεί το έθνος, και όχι το αντίστροφο, ήταν μια ιδιαιτερότητα της αφρικανικής ηπείρου; Θα το δούμε στη συνέχεια. Προς το παρόν ας συγκρατήσουμε

/ 44 /


ότι το βιβλίο του Φανόν Οι κολασμένοι της γης δημοσιεύτηκε και έγινε γνωστό τη δεκαετία του 1960. Η χρονική τοποθέτηση μας χρειάζεται γ ια να συγκρίνουμε παράλληλες απόψεις που αναδύονται εκείνη την περίοδο, οι οποίες παρά τις διαφορετικές τους προελεύσεις δημιουργούν ένα πλαίσιο συζήτησης.

/ 45 /

ΜΠΑΜΠΟΥΣΚΕΣ

ΟΙ ΡΩΣΙΚΕΣ ΚΟΥΚΛΕΣ

iftl

6

Ποια ήταν η εξέλιξη των θεωριών περί εθνικισμού στη Σοβιετική Ένωση μετά τον Στάλιν; Την απάντηση τη δείχνει εύγλωττα η πορεία του Σεργκέι Αϊζενστάιν από το Θωρη- κτόΠοτέμκιν(1928) στον Ιβάντον Τρομερό( 1943/45). Τα κείμενα που γράφηκαν γύρω από τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, τα οποία δημοσιεύτηκαν και σε άλλες γλώσσες, είναι προπαγανδιστικά που στοχεύουν να δείξουν ότι οι κομμουνιστές είναι πατριώτες και ότι κομμουνισμός και πατριωτισμός, αν δεν είναι ένα και το αυτό, δεν είναι ασυμβίβαστα.17 Πώς διαβαζόταν λοιπόν ο εθνικισμός στη Σοβιετική Ένωση και στις άλλες Λαϊκές Δημοκρατίες; Σε αντίθεση με το μύθο που υποστηρίζει ότι ο εθνικισμός έπεσε στην αφάνεια μετά το 1917 και ξαναφάνηκε μετά το 1989, υπάρχουν τρία σημεία τα οποία πρέπει

να λάβουμε υπόψη μας.Το πρώτο είναι ότι στην Ανατολική Ευρώπη η «αντι-

κειμενιστική» αντίληψη του έθνους, δηλαδή ότι το έθνος

/ Φ /

Ι Ι ΩΣ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

ορίζεται από τη γλώσσα, την κουλτούρα και την κοινή καταγωγή, δεν αποτελούσε μόνο την επικρατούσα άπο

ψη ανάμεσα στους διανοούμενους, αλλά είχε εμπεδωθεί και στη συνείδηση των περιοχών αυτών -όχι μόνο ιστορικά αλλά και συστημικά- ως μια αυτονόητη αλήθεια. Δηλαδή οι χώρες αυτές, μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο, και παρά τις ιδεολογικές επαγγελίες της Οκτωβριανής Επανάστασης, μπήκαν ως έθνη-κράτη σε ένα σύστημα εθνών-κρατών. Η συστημική παραγωγή του εθνικισμού ήταν ισχυρότερη από οποιαδήποτε άλλη ιδεολογική παραγωγή. Και εδώ βρίσκεται ένας άλλος κρίκος ανάμεσα στον μαρξισμό, ως επίσημη ιδεολογία αυτών των κρατών, και στον εθνικισμό. 0 ένας μπαίνει στα καλούπια του άλλου. Ένα παράδειγμα είναι η επίσημη ονομασία. Η Ένωση Σοσιαλιστικών Σοβιετικών Δημοκρατιών δεν παραπέμπει σε εθνοτικό ή γεωγραφικό προσδιορισμό. Αντίθετα, η Λαϊκή Δημοκρατία της Κίνας, όπως και οι άλλες Λ.Δ. που δημιουργήθηκαν μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, είχε εθνικό προσδιορισμό.

Το δεύτερο είναι ότι ο εθνικισμός χρησιμοποιήθηκε εργαλειακά για να σπάσει τις αντιστάσεις των μεγάλων συμπαγών εθνοτήτων. Έτσι, δημιουργήθηκε ένα σύστημα σαν τις μπάμπουσκες, τις ρώσικες κούκλες που η μια περιέχει την άλλη. Τα μεγάλα έθνη περιλάμβαναν μ ικρότερα, τα οποία ήταν προικισμένα με θεσμούς που κατοχύρωναν την ύπαρξή τους απέναντι στα μεγαλύτερα και τους ροκάνιζαν την ανεξαρτησία. Αλλά και τα μι

/ 47 /


κρά έθνη είχαν στο εσωτερικό τους μειονότητες με την ίδια θεσμική κατοχύρωση και αντισταθμιστική λειτουργία. Αλλά και αυτές με τις σειρά τους περιείχαν άλλες μικρότερες εθνικές ομάδες. 0 ένας εθνικισμός περιέ- κλειε τον άλλο. 0 ένας εθνικισμός αντιστάθμιζε τον άλλο. Αυτή η διαδικασία είχε γ ίνει αντικείμενο μιας διάκρισης και ταξινόμησης των πληθυσμών σε έθνη, εθνότητες, και λαότητες με λεπτομερώς καθορισμένα αντικειμενικά κριτήρια.

Τέλος, εφόσον το σοσιαλιστικό κράτος κατέστρεψε όλους τους άλλους ανεξάρτητους ενδιάμεσους θεσμούς ανάμεσα στο ίδιο και την κοινωνία, εκείνο που έμεινε απέναντι στο κράτος ήταν η εθνικότητα, η οποία και αναδείχθηκε σε πρωταγωνιστή όταν το σοσιαλιστικό κράτος κατέρρευσε. Είναι χαρακτηριστική η επισήμανση της Κάθριν Βέρντερι (Katherine Verdery) ότι ακόμη και για την κατανομή των πόρων και των αγαθών τους μηχανισμούς της αγοράς που απούσιαζαν αναλάμβανε η αρχή της εθνικότητας να τους αντικαταστήσει. Δηλαδή η πρόσβαση στα αγαθά και στην απασχόληση εξασφαλιζόταν πρώτα για τους συμπατριώτες.18 Το να συμπερι- λαμβάνεται λοιπόν κανείς σε μια εθνική ομάδα ήταν ζήτημα πρόσβασης ή αποκλεισμού από ζωτικούς πόρους.

Στις πρώην Λαϊκές Δημοκρατίες, η εθνική ιστοριογραφία μετέφ ερε από το προηγούμενο αστικό καθεστώς στο νέο λαϊκοδημοκρατικό ιδεολογικό περιβάλλον όλους τους μύθους της εθνικής ιστορίας, με μικρές προ

/ 4 » /


σαρμογές στο λεξιλόγιο, ώστε να αποκτήσει μαρξιστι- κό-λενινιστικό άρωμα, και με έμφαση στον λαό, στην εργατική τάξη και στην πρωτοπορία της .19 Μέσα στο πνεύμα αυτό θα πρέπει να εντάξουμε και τις συζητήσεις στο εσωτερικό του ελληνικού Κομμουνιστικού Κόμματος της μετεμφυλιακής εποχής, οι οποίες αποτέλεσαν το περιβάλλον εντός του οποίου -αλλά και εναντίον του οποίου- αναπτύχθηκαν οι αντιλήψεις για το έθνος του Ν. Σβορώνου. Οι συζητήσεις και το πνεύμα της εποχής έχουν αναλυθεί, ώστε εδώ δεν χρειάζεται εκτενέστερη αναφορά.20 Θα περιοριστώ σε δύο επισημάνσεις: Η πρώτη αφορά τον τρόπο με τον οποίο γίνεται αντιληπτή από τους Έλληνες κομμουνιστές η διάκριση ανάμεσα στο έθνος και στον λαό. Ενώ στην κυρίαρχη ιδεολογία, στην Ελλάδα της εποχής εκείνης, η αναφορά στον λαό είχε συγχρονικό χαρακτήρα σε σχέση με την αναφορά στο έθνος, που είχε υπερβατικό,21 τόσο το ΚΚΕ όσο και ο Σβορώνος κάνουν μεν τη διάκριση, αλλά αποδίδοντας στο έθνος νεωτερικότητα και στον λαό διαχρονικότητα. Αυτή η τακτοποίηση των εννοιών τούς επιτρέπει να βλέπουν τον λαό να προικίζεται σιγά σιγά με τα χαρακτηριστικά του έθνους. Στον λαό, ή -εναλλακτικά- στην εθνότητα, αποδίδονται πολιτισμικά χαρακτηριστικά, ενώ στο έθνος πολιτικά. Με τον τρόπο αυτό οι έλληνες μαρξιστές και δεν έρχονταν σε πλήρη αντίθεση με την ιδεολογία της «συνέχειας» και δεν αποστατούσαν από τον μαρξισμό-λενινισμό, που ήθελε τα έθνη προϊόν της

/ 49 /


αστικής τάξης. Η δεύτερη παρατήρηση αφορά τον εγκλωβισμό της συζήτησης των ελλήνων μαρξιστών στο δίπολο έθνος-κοινωνική τάξη, αντί έθνος-κόσμος. Η ελληνική εθνική ιδεολογία, χρησιμοποιώντας ένα αφήγημα αναγωγών και ανασημασιοδοτήσεων ονομάτων και εννοιών, ύφανε ένα τόσο πυκνό δίχτυ εννοιών ώστε οι έλληνες μαρξιστές να ασχολούνται όλη εκείνη την περίοδο με το να το ξεμπερδέψουν. Δεν είναι δηλαδή να απορεί κανείς πώς

/ / 99από την αμφισβήτηση κατέληξαν στην καταφαση.

/ 5 ° /

ΓΚΡΑΜΣΙ ΚΑΙ ΔΥΤΙΚΟΣ ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ

7

Ας επιστρέφουμε στον δυτικό μαρξισμό.Η έκδοση των έργων του Αντόνιο Γκράμσι το 1949

αποτέλεσε μια από τις σημαντικότερες ανανεωτικές ανάσες του μεταπολεμικού δυτικοευρωπαϊκού μαρξισμού. Αν και δεν συμπεριλαμβάνεται στις ιστορίες του εθνικισμού, εντούτοις η συνεισφορά του ήταν σημαντική γιατί στόχευε στην έννοια της ιδεολογίας. 0 Γκράμσι δεν έγραψε συστηματικά μια θεωρία του εθνικισμού, όπως ο Μπάουερ. Η συνεισφορά του είναι έμμεση και προκύπτει αφενός από την ανάλυση της ιδεολογίας και την επεξεργασία της έννοιας της «ηγεμονίας», αφετέρου από την ερμηνεία του Risorgimento ως «λειψής επανάστασης» (revoluzione mancata). Η θεωρία του για την ιδεολογία βρίσκεται σε αντίθεση τόσο με την αντιπαράθεση ιδεολογίας-θεωρίας (Μαρξ) όσο και με τις σύγχρονες του θεωρίες της «ιδεολογίας ως ψευδούς συνείδησης» (Λούκατς) και της «ιδεολογίας ως εποικοδομήμα

/ 5 1 /


τος» (Στάλιν).23 Αναπτύσσει μια θεωρία ιδεολογίας ως συστήματος ιδεών το οποίο διαστρωματώνεται σε μια κλίμακα από το φολκλόρ, δηλαδή τις λαϊκές αντιλήψεις που συναντούμε στο φολκλόρ, έως τη φιλοσοφία και την υψηλή λογοτεχνία. Η ιδεολογία γίνεται ηγεμονική όταν

μπορεί να μεταφράσει τις επιθυμίες των μαζών σε ιδέες, αξίες και συγκεκριμένες κατευθύνσεις δράσης. Ο όρος «εθνική ιδεολογία» αποκτά στον Γκράμσι μια ποιοτική σημασία, γιατί δείχνει την ικανότητα να μεταφραστεί το λαϊκό, το πληβειακό, το επιμέρους και ανεπεξέργαστο σε όρους λογοτεχνίας. Για το λόγο αυτόν προβάλλει το έργο των ελλήνων τραγικών ποιητών και του Σαίξπηρ ως πρότυπα αυτής της συνάρθρωσης, της επεξεργασίας και της μετατροπής της λαϊκής κουλτούρας σε εθνική.24 Επομένως ο όρος εθνικός αποκτά την έννοια του ηγεμονικού. Αυτό είναι το νόημα της φράσης του ότι το προλεταριάτο πρέπει να γίνει μια εθνική τάξη. Αυτό που προκύπτει από το έργο του Γκράμσι είναι ότι το έθνος δεν είναι μια κοινότητα που σχηματίζεται αυθόρμητα, πάνω στη βάση της σύμπτωσης ορισμένων χαρακτηριστικών, αλλά μια κοινότητα η οποία δομείται συνειδητά πάνω στην ικανότητα ορισμένων τάξεων να υποδυθούν ηγεμονικούς ρόλους, επομένως να μετασχηματίσουν σε εθνικά τα διάσπαρτα λαϊκά στοιχεία, αλλά όχι μόνο. 0 Γκράμσι γράφει για τον εθνικό μετασχηματισμό και των στοιχείων της κοσμοπολιτικής κουλτούρας, όπως είναι η καθολική αλλά και οι κληρονομιές της ελληνορωμαϊκής

/ 5 2 /


αρχαιότητας και του αναγεννησιακού ουμανισμού. Ε ιδ ικά το τελευταίο σημείο αξίζει να προσεχτεί στη συζήτη

ση για το ελληνικό έθνος. Αντί δηλαδή να βλέπουμε το ελληνικό έθνος ως εξέλιξη του Ελληνισμού της αρχαιό

τητας και στη συνέχεια του εκχριστιανισμένου ελληνισμού, θα άξιζε να αλλάξουμε την οπτική μας και να δούμε με ποιον τρόπο τα στοιχεία αυτά, τα οποία ανήκαν ήδη σε μια παράδοση γραπτής κουλτούρας και υψη

λού πολιτισμού, εθνικοποιήθηκαν για να μετατραπούν σε στοιχεία της νεοελληνικής εθνικότητας. Το έθνος δεν προκύπτει. Το έθνος δημιουργείται, χτίζεται, κατασκευάζεται από κοινωνικές τάξεις οι οποίες επιδιώκουν την κοινωνική (επομένως και την πολιτισμική) ηγεμονία. Βέβαια, γράφοντας γ ι’ αυτή τη διαδικασία ο Γκράμσι, εννοεί την αναγκαιότητα μιας ριζοσπαστικής-γιακωβινι- κής φάσης στη δημιουργία του έθνους, δηλαδή μιας πολιτικής κινητοποίησης η οποία θα ολοκληρώσει τον αστικό μετασχηματισμό των θεσμών και των νοοτροπιών με αποτέλεσμα να ομογενοποιήσει το έθνος. Δεν αποκλείει, όμως, ότι το έθνος μπορεί να προέλθει και ως αποτέλεσμα μεγάλων εξωτερικών μεταβολών (όπως στη συγκεκριμένη περίπτωση της Ιταλίας ήταν οι Ναπολεόντειοι Πόλεμοι). Τη διαδικασία αυτή την περιέγραψε ως «π α θητική επανάσταση».25

/ 53 /

ΤΟ ΕΘΝΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΤΟΥ

Ε. Π. ΤΟΜΠΣΟΝ

8

Μια άλλη πηγή στη συζήτηση περί έθνους, εντός της μαρξιστικής παράδοσης, έμμεση μεν αλλά προσδιοριστι- κή, προήλθε από τον άγγλο ιστορικό Ε.Π. Τόμπσον (Ε.Ρ. Thompson). Ο Τόμπσον δεν έγραψε κάποιο ειδικό βιβλίο ή άρθρο για το έθνος. Ωστόσο, η ιδέα που επεξεργάστηκε για την κοινωνική τάξη είχε σημαντική επιρροή στον τρόπο με τον οποίο οι μεταγενέστεροι ιστορικοί, ιδίως όσοι μαθήτευσαν στα χρόνια του ’70, αντιμετώπισαν την έννοια των συλλογικοτήτων και, κατ’ επέκταση, την έννοια του έθνους. Εκείνο που έγραψε ο Τόμπσον ήταν ότι η εργατική τάξη δεν ορίζεται αντικειμενικά, από τη θέση της στην παραγωγή, αλλά ιστορικά, από τη διαμάχη της με τις άλλες τάξεις. Δεν σχηματίζεται πρώτα η εργατική τάξη και μετά προκαλείται η πάλη των τάξεων, αλλά προηγείται η πάλη των τάξεων, μέσα από την εμπειρία της οποίας σχηματίζεται η εργατική τάξη.

/ 54 /


«Ως τάξη, καταλαβαίνω, ένα ιστορικό φαινόμενο το οποίο ενοποιεί έναν αριθμό διάσπαρτων και φαινομενικά ασύνδετων γεγονότων, τόσο στην ακατέργαστη ύλη της εμπειρίας όσο και στη συνείδηση. Τονίζω ότι είναι ένα ιστορικό φαινόμενο. Δεν βλέπω την τάξη ως “ δομή”, ούτε ακόμα ως “ κατηγορία” , αλλά ως κάτι το οποίο συμβαίνει (και μπορεί να δειχτεί ότι έχει συμβεί) στις ανθρώπινες σχέσεις.

Ακόμη περισσότερο, η έννοια της τάξης εμπεριέχει την έννοια της ιστορικής σχέσης. (...) Δεν μπορούμε να έχουμε δύο διακριτές τάξεις, καθεμιά με ανεξάρτητη ύπαρξη, και έπειτα να τις βάλουμε να συσχετιστούν. Δεν μπορούμε να έχουμε έρωτα χωρίς εραστές, ούτε διαφορά χωρίς κτηματίες και χειροβίοτους. Και η τάξη συμβαίνει όταν κάποιοι άνθρωποι, ως αποτέλεσμα της κοινής πείρας (που κληρονόμησαν ή μοιράζονται), αισθάνονται και αρθρώνουν την ταυτότητα των συμφερόντων τους τόσο μεταξύ τους όσο και εναντίον άλλων ανθρώπων, των οποίων τα συμφέροντα είναι διαφορετικά (και αντιτιθέμενα) στα δικά τους. (...) Η ταξική συνείδηση είναι ο τρόπος με τον οποίο χειρίζονται αυτή την εμπειρία με πολιτισμικούς όρους: ενσωματώνεται σε παραδόσεις, συστήματα αξιών, ιδέες και θεσμικές μορφές.

Η εργατική τάξη δημιούργησε τον εαυτό της στον ίδιο βαθμό που δημιουργήθηκε (The working class made itself as much as it was m ade)».26

Φράσεις όπως «η τάξη σ υμβα ίνει», που σημαίνουν ότι η

κοινωνική τάξη δεν είναι ένα αντικείμενο που μπορεί να

/ 55 /


περιγράφει στατικά, ή «η τάξη δημιουργεί τον εαυτό της

στο βαθμό που δημιουργείται» σημείωσαν μια ριζική αλλαγή, όχι μόνο στον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίστηκε η εργατική ιστορία, αλλά, πολύ πιο πέρα. Άλλαξαν τον τρόπο με τον οποίο έγιναν αντιληπτές οι ιστορικές συλ- λογικότητες, και επομένως και οι εθνικές συλλογικότη- τες. Όχι ως παγιωμένες αποκρυσταλλώσεις αντικειμενικών κριτηρίων, όχι ως ουσίες, αλλά ως σχέσεις. Άλλαξε η ματιά, παρά την κριτική που ασκήθηκε στον Τόμπσον για την προβολή της παράδοσης του «free-born English». Η κοινωνική ιστορία, τουλάχιστον στον αγγλοσαξονικό χώρο, από τη δεκαετία του ’70 και έπειτα αναπτύχθηκε υπό την επιρροή του Τόμπσον, ή σε διάλογο και κριτική με το έργο του. Αν προσέξει κανείς τα βιογραφικά των περισσότερων ιστορικών οι οποίοι έγραψαν τη δεκαετία του ’90, θα διαπιστώσει μια μετάβαση από την κοινωνική ιστορία στην ιστορία ζητημάτων που σχετίζονται με το έθνος. Το κοινό νήμα βρίσκεται στην αντιμετώπιση της ιστορίας των συλλογικοτή- των. Πρόκειται για την εκδήλωση μιας επιστημολογικής μετάβασης από την ουσία στη σχέση. Αυτή η μετάβαση από την ουσία στη σχέση δεν είναι αποτέλεσμα του με- ταμοντερνισμού, όπως πολλοί, πρόχειρα, ισχυρίζονται. Ε ίναι αποτέλεσμα εξελίξεων οι οποίες συντελέστηκαν μέσα στη μαρξιστική παράδοση.

/ 5 6 /

ΤΟ ΕΘΝΟΣ ΠΡΟΪΟΝ ΤΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

ΝΙΚΟΣ ΠΟΪΛΑΝΤΖΑΣ

9

Ας δούμε τη μαρξιστική παράδοση στην άλλη όχθη της Μάγχης. Ο Νίκος Πουλαντζάς, στο βιβλίο του Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, που το δημοσίευσε στο Παρίσι το 1978 (ελλ. εκδ. Θεμέλιο, 1984), αφιερώνει ένα μεγάλο κεφάλαιο στο έθνος (σ. 132-173). Η κεντρική του ιδέα είναι:

«Το καπιταλιστικό Κράτος δεν περιορίζεται στο να ολοκληρώσει την εθνική ενότητα- συγκροτείται χτίζοντας αυτή την ενότητα, δηλαδή το έθνος με τη σύγχρονη έννοια», (σ. 151)

«Το καπιταλιστικό Κράτος θέτει τα σύνορα συγκροτώντας αυτό που είναι μέσα, το λαό-έθνος, διότι ομογενοποιεί το πριν και το μετά του περιεχομένου αυτού του περιφράγματος. Η εθνική ενότητα, το σύγχρονο έθνος, γίνεται έτσι ιστορικότητα ενός εδάφους χαι εδαφικοποίη- ση μιας ιστορίας, κοντολογίς εθνική παράδοση ενός εδάφους υλοποιημένη στο Κράτος έθνος», (σ. 164)

I 57 I


Βρισκόμαστε στον αντίποδα μιας θεωρίας όπως του Σβορώνου, όπου παρακολουθούμε την προοδευτική συ

γκρότηση του έθνους έως την εμφάνιση του «συντελεσμένου έθνους» πριν από τη συγκρότηση του ελληνικού κράτους. 0 Πουλαντζάς αναποδογυρίζει αυτή την εικόνα, εξηγώντας ότι είναι το σύγχρονο καπιταλιστικό κράτος που δημιουργεί το έθνος. Όχι το αντίστροφο. Δεν ε ίναι, όμως, η πρόοδος του εμπορίου, η ανάγκη ενοποίησης της αγοράς, η άρση εμποδίων στην κυκλοφορία του κεφαλαίου η οποία μετασχηματίζει τις κοινωνίες σε έθνη; Γράφει:

«Ενοποίηση της εσωτερικής αγοράς, ασφαλώς, αλλά τι είναι εκείνο που ορίζει την έννοια “ εσωτερική”, τι κάνει δυνατή την εμφάνιση ενός ιδιαίτερου χώρου που το περίγραμμά του δείχνει ένα εσωτερικό και ένα εξωτερικό; Γιατί αυτά τα όρια-σύνορα ακολουθοόν αυτό εδώ το περίγραμμα (το έθνος) κι όχι ένα άλλο;», (σ. 138)

Κρίνει αυστηρά αυτή τη μέθοδο:

«Αυτή η αναφορά-υπεκφυγή στις συντεταγμένες των εμπορικών ανταλλαγών εκφράζει, γενικότερα, μια βαθιά εμπειρική και θετικιστική αντίληψη για το σύνολο των στοιχείων που υποτίθεται ότι συνιστούν το έθνος: το κοινό έδαφος, την κοινή γλώσσα, τις κοινές ιστορικές και πολιτισμικές παραδόσεις. (...) Γ ιατί και πώς το έδαφος, η ιστορική παράδοση, η γλώσσα διαγράφουν μέσω του Κράτους το νέο τούτο μόρφωμα, το σύγχρονο έθνος;

/ 5» /


Τι είναι εκείνο που κάνει δυνατή τη σπονδύλωση αυτών των φαινομενικά υπεριστορικών στοιχείων σε τούτο τον κεντρικό κόμβο που είναι το σύγχρονο έθνος; Γ ιατί αυτά τα στοιχεία λειτουργούν κατά τρόπο διαφορετικό και γίνονται σημαντήρες αυτού του περιφράγματος που είναι το σύγχρονο έθνος;», (σ. 138-139)

Για να απαντήσει στα ερωτήματα αυτά, επ ιχειρεί μιαν ανάλυση του τρόπου με τον οποίο άλλαξε ο χώρος, ο χρόνος και η ιστορικότητα. Εκείνο που αναδεικνύει δεν είναι τις συνέχειες, αλλά τις ρήξεις στην οργάνωση και την αντίληψη του χώρου, του χρύνου και της ιστορικότητας σε σχέση με τους τρόπους παραγωγής και την οργάνωση του κράτους και της εξουσίας. Δεν αναδεικνύει τις αλλαγές σε έναν φορέα, σε μια έννοια, αλλά διαφορετικές μήτρες, διαφορετικά καλούπια οργάνωσης, αντίληψης και χρήσης του εδάφους και της εδαφικότητας, του χρόνου και της χρονικότητας, της παράδοσης, της γλώσσας, της ιστορίας και της καταγωγής. Όλα αυτά, μας λέε ι ο Πουλαντζάς, γίνονται αντικείμενο ιδιοποίησης, μονοπώλησης, τροποποίησης από το καπιταλιστικό κράτος. Γ ιατί όμως χρησιμοποιεί την έννοια «καπιταλιστικό κράτος» και όχι απλά την έννοια «σύγχρονο κράτος»; Για να υποδηλώσει τη στενή συσχέτιση ανάμεσα στον καπιταλιστικό τρόπο με τον οποίο οργανώνεται η παραγωγή, οι σχέσεις των ανθρώπων, η εκμετάλλευση του εδάφους και του χρόνου, με τη δημιουργία των νέων κοινωνικών και νοοτροπιακών καλουπιών με τις οποίες

/ 59 /


οργανώνεται το σύγχρονο κράτος και, επομένως, το σύγχρονο έθνος. Γράφει:

«Το σύγχρονο έθνος εμφανίζεται έτσι ως προϊόν του Κράτους: τα συστατικά στοιχεία του έθνους (η οικονομική ενότητα, το έδαφος, η παράδοση) τροποποιούνται από την άμεση δράση του Κράτους μέσα στην υλική οργάνωση του χώρου και του χρόνου», (σ. 142)

Θα άξιζε ίσως εδώ να συζητήσουμε εκτενέστερα αυτές τις εναλλαγές στη χωρική και στη χρονική μήτρα, όπως τις ονομάζει. Θα μπορούσε να ασκηθεί κριτική στο ότι λαμβάνει ως οδηγό ένα τριμερές σχήμα το οποίο χωρίζει τον κόσμο σε αρχαιότητα, Μεσαίωνα και νεότερη (καπιταλιστική) εποχή, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του ότι το ίδιο αυτό σχήμα είναι προϊόν της νεότερης εποχής ή ότι είναι κυρίως ευρωκεντρικό σχήμα.

Διαβάζοντας τον Πουλαντζά μπορούμε να καταλάβουμε γιατί ο Ηρόδοτος, ανάμεσα στα στοιχεία με τα οποία περιγράφει το έθνος (καταγωγή, γλώσσα, ήθη και θρησκεία) δεν περιλαμβάνει το έδαφος. Διότι στην αρχαιότητα δεν υπήρχε η έννοια του συνόρου ως ορίου ενός χώρου, διότι δεν υπήρχε η έννοια της επικράτειας ως οριοθετημένης εδαφικότητας. Έχει δίκαιο, επίσης, όταν επισημαίνει τη ριζική διαφορά στην έννοια της ιστορίας, ανάμεσα στις προ-νεωτερικές και στη νεωτερική εποχή. Δεν μπορούμε, επομένως, να χρησιμοποιούμε αθώα τους ιστορικούς εκείνων των εποχών για να μαρτυρήσουν για

/ 6ο /


πράγματα τα οποία δεν υπήρχαν καν στον διανοητικό τους ορίζοντα, όπως είναι το έθνος. Διότι το παρελθόν

και το μέλλον αποτελούσαν «συμπαρόντα», διότι η αυστηρή διάκριση και ταξινόμηση και η ανάθεση του παρελθόντος εργολαβικά στην ιστορία είναι υπόθεση της νεότερης εποχής, αποτέλεσμα του καπιταλιστικού τρόπου οργάνωσης του χρόνου. Επομένως, σύμφωνα με τον Πουλαντζά, η ιστορία της ιστοριογραφίας δεν είναι ιστορία μιας συνέχειας, αλλά ιστορία που φωτίζει τομές, ασυνέχειες και ασυμβατότητες.

«Ο ι ασυνέχειες είναι αποφασιστικές: οι πόλεις, τα σύνορα, το έδαφος δεν έχουν καθόλου την ίδια πραγματικότητα και το ίδιο νόημα στους προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής και στον καπιταλισμό. Κι αν ακόμα υποθέσουμε ότι αποφεύγουμε τον σκόπελο μιας γραμμικής και εμπειρικής ιστοριογραφίας, που συνί- σταται στην περιγραφή της εξέλιξης αυτών των συστημάτων στο δικό τους επίπεδο (της εξέλιξης των πόλεων, των συνόρων, του εδάφους), το ερώτημα παραμένει: πώς να εξηγήσουμε τις ασυνέχειες;» (σ. 143)

Δεν αρκεί επομένως να πούμε ότι το έθνος είναι ιστορική κατηγορία και στη συνέχεια να αρχίσουμε να ψάχνουμε τις νομοτέλειες της ανάδειξης, γράφοντας για «ιστορική νομοτέλεια» στην οποία υπακούει η βούληση των ατόμων για εθνική ενότητα, γ ια τους «παράγοντες που κινούν την ιστορία», για «αρχή της πορείας» αυτού


του έθνους στην κλασική αρχαιότητα, για τη συνείδηση που έλειπε «ακόμα» τον καιρό των διαφορετικών διαλέκτων, για εκείνη τη συνείδηση ενιαίου χώρου «που προστέθηκε» τον καιρό των Ρωμαίων, για να φτάσουμε βέβαια στην «ολοκληρωμένη μορφή του ελληνικού έθνους στο γύρισμα του 18ου προς τον 19ο αιώνα».27 Είναι απογοητευτικό το πόσο γρήγορα ξεχάστηκε ο Νίκος

Πουλαντζάς από τους έλληνες μαρξιστές.

/ 02 /

Η ΠΑΡΑΓΩΓΗ TOT ΛΑΟΥ

ΕΤΙΕΝ ΜΠΑΛΙΜΠΑΡ

ife

10

Όταν κυκλοφορεί το 1988 στο Παρίσι το έργο των Ετιέν Μπαλιμπάρ (Etienne Balibar) και Ιμάνουελ Βαλλερστάιν (Immanuel Wallerstein) Φυλή, Έθνος, Τάξη, οι διφορούμενες ταυτότητες,28 τα βιβλία των Γκέλνερ (Ernest

Gellner) και Άντερσον είχαν ήδη κλείσει μια πενταετία στα βιβλιοπωλεία. Ο Μπαλιμπάρ ενσωματώνει τις απόψεις τους (καθώς και τις απόψεις ενός άλλου πρώιμου αλλά ξεχασμένου ιστορικού όσον αφορά τη συζήτηση του εθνικισμού, του Eugene Weber29) στο δοκίμιό του «Η μορφή έθνος: ιστορία και ιδεολογία» (σ. 132-161) και τις ενοφθαλμίζει στην αλτουσεριανή αντίληψη ότι η βασική λειτουργία κάθε ιδεολογίας είναι η έγκληση (interpellation), δηλαδή η συγκρότηση και η διάπλαση των ατόμων ως υποκειμένων. Το εθνικό κράτος συγκροτεί το έθνος είτε μέσα από ήδη υπάρχοντες θεσμούς των οποίων τη λειτουργία και τη σημασία παραλαμβάνει και μεταβάλλει, ε ίτε από θεσμούς που δημιουργεί εκ νέου.

/ 6 3 /


Μέσα από αυτή τη διαδικασία τα άτομα συγκροτούνται

ως εθνικά άτομα. Το έθνος-κράτος «π α ρά γει» τον λαό που επικαλείται και νομιμοποιεί το έθνος. Αναλύει το περίγραμμα και το περιεχόμενο της εθνικής ιστορίας,

δείχνοντας πόσο δύσκολο είναι να αναλύσουμε το έθνος δραπετεύοντας από τους τρόπους αντίληψης και από τα σχήματα κοινωνικού βίου που εκείνο επέβαλε. Τα περιγράμματα και το περιεχόμενο δεν είναι δύο διαφορετικά στοιχεία για να τα βάλουμε τακτοποιημένα το ένα δίπλα στο άλλο, προσεκτικά ώστε να μην τα συγχέουμε. Στην ιστορία της μορφής «έθνος», το ένα εξαρτάται από

το άλλο.

«Κανένα έθνος δεν διαθέτει εκ φύσεως εθνική βάση. Ωστόσο, στο βαθμό που οι κοινωνικοί σχηματισμοί εθνοποιούνται, οι πληθυσμοί που περικλείουν, είτε είναι διάχυτοι είτε κυριαρχούν, αποκτούν κι αυτοί τον εθνισμό τους. Δηλαδή αναπαριστούν το παρελθόν ή το μέλλον τους σαν να σχημάτιζαν μιαν εκ φύσεως κοινότητα, μια κοινότητα που διαθέτει ταυτότητα καταγωγής, πολιτισμού, συμφερόντων, υπερβαίνουσα τα άτομα και τις κοινωνικές συνθήκες», (σ. 147)

Ποια είναι τα ερωτήματα που θέτει ο Μπαλιμπάρ; Κάτω από ποιες ιστορικές συνθήκες είναι δυνατός ένας θεσμός όπως είναι το έθνος; Δεν βολεύεται με την απάντηση της μαρξιστικής βουλγκάτας για την άνοδο της αστικής τάξης. Γ ια τ ί αυτή η άνοδος δεν συνοδεύτηκε από

/ 64 /

I IΩ Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

μορφές κυριαρχίας όπως τα δίκτυα πόλεων (χανσεατική ένωση) ή η αυτοκρατορία; Θέτει το ζήτημα της ενδεχο- μενικότητας. Δηλαδή, επειδή βλέπουμε την εξέλιξη αυ

τή αναδρομικά μέσα από το εθνικό κράτος, φαίνεται πως μοιραία καταλήξαμε σ’ αυτό. (Πρβλ. με την αντίληψη του «συντελούμενου» και «συντελεσμένου» έθνους που υπάρχει στον Σβορώνο.) Ως προς τι η μορφή κοινότητας που θεσπίζει το έθνος διακρίνεται από τις άλλες ιστορικές κοινότητες; Κάθε κοινωνική κοινότητα, ανα- παραγόμενη χάρη στη λειτουργία των θεσμών, είναι «φαντασιακή», αλλά «μόνο οι φαντασιακές κοινότητες είναι πραγματικές». 0 Μπαλιμπάρ θέτει επίσης το δ ιεθνές στοιχείο στη συγκρότηση του έθνους. Διαμορφώθηκε, δηλαδή, ένα σύστημα κυρίαρχων κρατών το οποίο επέβαλε τη μορφή του έθνους-κράτους σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Στην άποψη αυτή, μέσα από τη μα- κρο-ιστορική προοπτική της συγκρότησης του κοσμοσυστήματος από τον 16ο αιώνα και εξής, συγκλίνει και ο Βαλλερστάιν.

«μ ια συστηματική εξέταση της ιστορίας του σύγχρονου κόσμου θα δείξει, πιστεύω, ότι, σχεδόν σε όλες τις περιπτώσεις, το κράτος προηγείται του έθνους και όχι το αντίστροφο, αντίθετα από ό,τι διδάσκει ένας πολύ διαδεδομένος μύθος» (σ. 124)

Η διεθνής διάσταση του ζητήματος θίγει ένα πρόβλημα που οι δυο συγγραφείς το θέτουν, αν και δεν το αναλύ

/ 65 /


ουν. Μας απασχολεί δηλαδή πώς συγκροτείται το έθνος γιατί σκεφτόμαστε τις δυνατότητες πέρα και μετά το

έθνος.Είδαμε έως τώρα ότι η μαρξιστική παράδοση, καθώς

κάλυψε μια τεράστια έκταση της διανοητικής παραγωγής από τα μέσα του 19ου αιώνα έως σήμερα, συσχετίστηκε και αναμείχτηκε με άλλες παράλληλες, ή ακόμη και αντίθετες, διανοητικές παραδόσεις. Ας δούμε μια

από αυτές.

1661

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ

ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ «ETHNICITY»

11

Εκείνος ο χώρος από όπου ήρθαν καινούργιες ιδέες για τα ζητήματα αυτά ήταν η κοινωνική ανθρωπολογία. Το καινούργιο παιχνιδάκι άκουγε στο όνομα ethnicity. 0 όρος είναι καινοφανής και καθιερώθηκε στο λεξιλόγιο των κοινωνικών επιστημών μόλις στα τέλη της δεκαετίας του ’60. Στα ελληνικά, επειδή δεν υπάρχει σημα- σιολογική διαφορά ανάμεσα στο nation και το έθνος, αποδίδεται όχι ως εθνικότητα, που θα παρέπεμπε στο nationality, αλλά ως εθνοτικότητα ή εθνοπολιτισμική ομάδα. Η διαφορά έχει να κάνει συνήθως με το ρόλο του κράτους. Σιωπηρά και συμβατικά, ο όρος nation χρησιμοποιείται για εθνικότητες περιβεβλημένες κρατικό μανδύα. Αντίθετα, ο όρος ethnicity αφορά κοινότητες με εθνοτικά χαρακτηριστικά που προϋπάρχουν του εθνικού

κράτους ή περιλαμβάνονται σ’ αυτό.30Συνήθως, στην ιστορία των θεωριών γύρω από το

έθνος και τις εθνικές ομάδες επισημαίνονται δύο στά

/ 67 /


δ ια .31 Στο πρώτο, το ενδιαφέρον στρεφόταν στις αιτίες της εθνικής κινητοποίησης. Το πλαίσιο ήταν τα αντια- ποικιακά κινήματα της δεκαετίας του ’50 και του ’60. Ξεκινώντας από θέσεις του λειτουργισμού (function

alism), οι κοινωνικοί επιστήμονες αναρωτιόνταν γιατί δεν επ ιτελέστηκε η εθνική αφομοίωση ενώ, αντίθετα, σημειώνονταν ολοένα και εντονότερα εθνικές κινητοποιήσεις. Στο δεύτερο έβαζαν ερωτηματικό στην ίδια την εθνική συνείδηση και στον τρόπο κατασκευής της. Η δεύτερη φάση σημαδεύεται από την εισαγωγή του Φρέ- ντερικ Μπαρθ (Frederik Barth) στο βιβλίο του Εθνοτικές ομάδες και σύνορα. Η κοινωνική οργάνωση της κοινωνικής διαφοράς.32 Ο Μπαρθ θεωρεί την εθνοτικότητα μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης και όχι κληρονομημένων αρχέγονων δεσμών (primordial bonds: Geertz, 197333). Αυτή η μορφή κοινωνικής οργάνωσης προσδιορίζεται από την αίσθηση της διαφοράς και όχι από το περιεχόμενο το οποίο περικλείει. Η εθνοτικότητα έξαρτάται από τη διαφορά που συνειδητοποιείται στο σύνορο, κι όχι από εκείνα τα χαρακτηριστικά που μοιράζονται τα μέλη της. Αυτή η αίσθηση της διαφοράς και η συνάντηση με το σύνορο παράγει την ανάγκη της παγίωσης των χαρακτηριστικών, της κωδικοποίησής τους, της διάκρισής τους από άλλα όμοια τα οποία συμμερίζονται με άλλες ομάδες. Επομένως η ταυτότητα δεν γεννιέται από τα χαρακτηριστικά που μια ομάδα μοιράζεται με άλλες ομάδες, αλλά από τη συνείδηση και την οργάνωση της

/ 68 /


διαφοράς της με αυτές. Αλλά το σύνορο δεν προϋπάρχει της συνείδησης της διαφοράς. Ο τρόπος με τον οποίο συμβαίνει η διαφορά παράγει τη συνειδητοποίησή της, επομένως τη διαδικασία και το περιεχόμενο της ταυτοποίησης. Με απλά λόγια, δεν αντιλαμβανόμαστε πρώτα τον εαυτό μας και μετά τη διαφορά μας με τον άλλο. Συνειδητοποιούμε τον εαυτό μας μέσα από τη διαφορά με τον άλλο. Αλλά δεν αισθανόμαστε πρώτα διαφορετικοί και μετά συναντούμε τον άλλο. Μέσα από τη συνάντηση συνειδητοποιούμε τη διαφορά και, εφόσον συνειδητοποιούμε τη διαφορά, επιδιδόμαστε στην αναπροσαρμογή του ποιοι είμαστε.

Η ταυτότητα εξαρτάται από καταστάσεις. Είναι χα- ταστασιακή (situationist). Οι ιδέες αυτές απομακρύνουν από μια ιδέα λειτουργίας της ιστορίας ως αντικειμενικής πηγής και αιτίας της δημιουργίας εθνικών χαρακτηριστικών. Βλέπουν στην ιστορία μια συγχρονική συζήτηση, μια επιχείρηση (και διαμάχη) για την ιδιοποίηση του παρελθόντος.34 Από αυτή την άποψη, εκείνο το οποίο ενδιαφέρει στην ιστορία είναι η λειτουργία της ως κουλτούρας. Δηλαδή, με σημερινούς όρους και με τη γνώση της μετέπειτα πορείας, στην προετοιμασία της οποίας συνέβαλαν παρόμοιες απόψεις, θα λέγαμε ότι εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι η ιστορική κουλτούρα. Θα πρέπει επίσης να προσέξουμε στο έργο του Μπαρθ τη μετακίνηση της έμφασης από τα «αντικειμενικά» κριτήρια

στη συμπεριφορά (περιλαμβανομένης και της πολιτι

/ 69 /


σμικής συμπεριφοράς). Όπως θα έλεγε και ο Τόμπσον, οι τάξεις δεν υπάρχουν πρώτα και στη συνέχεια σηκώνουν τα μανίκια και αρχίζουν να παλεύουν. Οι τάξεις προκύπτουν μέσα από την πάλη των τάξεων. Δηλαδή οι άνθρωποι γίνονται τάξη, αποκτούν χαρακτηριστικά τάξης, εγγράφονται στην έννοια της τάξης, σκέπτονται ταξικά, μέσα από την κοινωνική, οικονομική, πολιτική, πολιτισμική διαμάχη. Με τον ίδιο τρόπο δεν γεννιούνται ως μέλη ενός έθνους, αλλά αποκτούν χαρακτηριστικά έθνους μέσα απύ τη συνείδηση του ορίου και την οργάνωση της διαφοράς. Ο ιστορικός και ο κοινωνικύς ανθρωπολύγος μπορεί και να μην γνωρίζονταν. Σημασία έχουν οι ομό- λογες τάσεις στη διανοητική ιστορία μιας εποχής, έστω και αν προέρχονται από διαφορετικά πεδία και καταβολές. Ωστόσο, ανάμεσα στην έννοια της κοινωνικής τάξης και στην έννοια της εθνικότητας δεν υπάρχουν μεγάλες διαφορές οι οποίες προκύπτουν απύ την πολύ μεγαλύτερη σταθερότητα της εθνοτικής ιδιότητας σε σχέση με την ταξική; Πράγματι η Κάθριν Βέρντερι καταλόγισε στον Μπαρθ ότι αντλεί τα παραδείγματά του κυρίως από την Ασία και την Αφρική, και λιγότερο απύ την Ευρώπη, όπου οι εθνοτικές-εθνικές ταυτότητες είναι λιγό- τερο ρευστές και ευμετάβλητες, και πολύ περισσότερο παγιωμένες. Απαντά η ίδια ύμως ότι αυτό συμβαίνει γιατί τη σταθερότητα αυτών των τελευταίων την εγγυά- ται το κράτος. Χρησιμοποιεί τη φράση «τα έθνη είναι ethnicity με στρατό». (Μια φράση ομόλογη εκείνης που

/ 7 ° /


συχνά επαναλάμβανε ο Τάσος Χριστίδης όταν τον ρωτούσαν ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στη διάλεκτο και τη γλώσσα: Γλώσσα, απαντούσε, είναι διάλεκτος με

στρατό.) Επομένως η Βέρντερι συνδέει τη δημιουργία της εθνικότητας, και άρα τη συνειδητοποίηση και την οργάνωση της διαφοράς και του συνόρου, με τη διαδικασία της δημιουργίας του έθνους-κράτους. Δεν πρόκειται για την αναβάθμιση της εθνοτικής συνείδησης σε εθνική συνείδηση, αλλά για την παραγωγή της, καθώς την οργάνωση της διαφοράς, τη συνάντηση του συνόρου, την αναλαμβάνει το κράτος, παγιώνοντάς την στην έννοια της ταυτότητας.35

/ 7 ΐ /

ΠΩΣ ΑΛΛΑΞΕ ΤΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ;

12

Στο σημείο που μόλις μας έφερε η Βέρντερι συναντούμε από άλλους δρόμους τη συζήτηση εκεί όπου την είχαμε αφήσει στον Πουλαντζά και στον Μπαλιμπάρ. Στην πρωτοκαθεδρία του εθνικού κράτους. Στην προτεραιότητα της διαδικασίας σχηματισμού του εθνικού κράτους απέναντι στο έθνος. Όχι το έθνος που σιγά σιγά «συντελεί- τα ι» και αποκτά τη μορφή κράτους (Σβορώνος), αλλά αντίστροφα: Η διαδικασία της δημιουργίας εθνικών κρατών ως η επαρκής και αναγκαία συνθήκη της δημιουργίας εθνών. Αλλά τη διαδικασία αυτή δεν γίνεται να την καταλάβουμε αφηρημένα, χωρίς δηλαδή να τη δούμε να πραγματοποιείται μέσα στην κοινωνία, χωρίς να τη δούμε να εγχαράσσεται στα άτομα που αποτελούν την κοινωνία. Δεν την καταλαβαίνουμε χωρίς το έργο του Φου- κώ. Χωρίς την ανάλυσή του για τη δημιουργία του μοντέρνου υποκειμένου μέσα από την, συχνά αόρατη, πρακτική της εξουσίας. Εδώ βρίσκεται και η έννοια της ταυ

/ 72 /

IIΩ Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

τότητας ως στοιχείου μιας εγγραφής του υποκειμένου σε

ένα ταξινομητικό σύστημα το οποίο έχει ήδη εσωτερι- κεύσει η κοινωνία πριν από μας και για μας. Εδώ βρίσκεται, επίσης, η έννοια της ταξινόμησης ως καθεστώτος γνώσης. Εδώ βρίσκεται η νοοτροπία της ταξινόμησης ως προϋπόθεσης του «συνανήκειν» στη μοντέρνα εποχή, σε σχέση με προηγούμενες εποχές όπου η ταξινόμηση αντιμετωπιζόταν με αδιαφορία. Προλαβαίνοντας τις αντιρρήσεις, δεν επιχειρώ να σχηματίσω ένα θεωρητικό σύστημα με ετερογενή θεωρητικά υλικά, αλλά να δείξω τι ορίζει το πλαίσιο εντός του οποίου σκεπτόμαστε τα ζητήματα του έθνους μέσα από ομόλογες ροπές. Βεβαίως, θα μπορούσε κανείς μέσα στο πλαίσιο αυτό, βλέποντάς το εκ των ένδον, να επισημάνει ασυμβατότητες. Ποιος είπε, όμως, ότι το πνεύμα μιας εποχής, και εδώ αναφε- ρόμαστε στο τελευταίο τρίτο του 20ού αιώνα, αποτελεί- ται πάντοτε από ομοιογενή υλικά; Ο τρόπος που αρθρώνονται είναι που κάνει τη διαφορά.

Επομένως, είναι μέσα σε αυτό το πνεύμα που ο πιο γνωστός μαρξιστής ιστορικός, ο Έ ρικ Χόμπσμπαουμ (Eric Hobsbawm), γράφει το 1983 ότι

«τα σύγχρονα έθνη (...) ισχυρίζονται ότι είναι το αντίθετο του νέου, δηλαδή ότι είναι ριζωμένα στην απώτατη αρχαιότητα, και το αντίθετο του κατασκευασμένου, δηλαδή ανθρώπινες κοινότητες τόσο “ φυσικές” ώστε να μην χρειάζεται κανείς άλλος ορισμός παρά μόνο η αυτοεπιβεβαίωση».36

/ 73 /


Το 1983 είναι μια σημαντική χρονιά για τον εθνικισμό. Κυκλοφορούν τρία βιβλία τα οποία αλλάζουν τον ορίζοντα των σπουδών για τον εθνικισμό: Γκέλνερ, Άντερσον και Χόμπσμπαουμ. Με τα τρία αυτά βιβλία θα λέγαμε ότι αλλάζει το παράδειγμα, σύμφωνα με τη θεωρία του Τόμας Κουν (Τ.Η. Kuhn) για τις επιστημονικές επαναστάσεις. Θα μας δινόταν μάλιστα η ευκαιρία να δούμε πώς γίνεται η αλλαγή παραδείγματος στις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες. Και το πρώτο πράγμα που θα έκανε κάποιος συνεπής κουνιανός θα ήταν να δει τις «ανωμαλίες» του παλαιού παραδείγματος. Με αυτούς τους όρους σκεπτόταν και ο Άντερσον όταν έγραφε στην εισαγωγή των Φαντασιακών κοινοτήτων ότι «ο εθνικισμός αποδείχτηκε μια ενοχλητική ανωμαλία για τη μαρξιστική θεωρία». Οι ανωμαλίες όμως δεν φτάνουν αν δεν έχει μεταβληθεί ο τρόπος με τον οποίο σκεπτόμαστε τα πράγματα, όχι αναγκαστικά στο επίμαχο σημείο, αλλά σε άλλα παράλληλα. Αλλά και στο επίμαχο σημείο, είδαμε ότι και μέσα στη μαρξιστική θεωρία, ή ακριβέστερα στη μαρξιστική θεωρητική παράδοση, τα πράγματα είχαν μεταβληθεί από τις προσεγγίσεις του Γκράμσι, του Ε.Π. Τόμπσον, του Πουλαντζά και του Μπαλιμπάρ.

/ 74 /

Η ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟ

ΧΑΝΝΑ ΑΡΕΝΤ

13

Συγκροτώντας μια γενεαλογία των θεωριών για το έθνος και τον εθνικισμό θα φτάναμε στο τέλος του Β' Παγκόσμιου Πολέμου. Αν και το τέλος του πολέμου δεν προ- σφερόταν για θεωρητικό στοχασμό, ωστόσο ο πόλεμος

θεωρήθηκε ως ο παροξυσμός μιας αρρώστιας που είχε πρωτοεκδηλωθεί με τον εθνικισμό. Άλλωστε εκείνα τα χρόνια ο όρος αυτός δεν είχε τη σημασία που έχει σήμερα. Ταυτιζόταν με την ακροδεξιά. Α.χ. στον Ισπανικό Εμφύλιο, εθνικιστές ονομάζονταν οι οπαδοί του Φράνκο.

Μια από τις πρώτες κριτικές φωνές μετά τον πόλεμο ήταν η Χάννα Άρεντ (Hannah Arendt). Αυτή η Εβραία από την πατρίδα του Καντ, που επέζησε του Ολοκαυτώματος, ήταν μαθήτρια του Μ άρτι ν Χάιντεγκερ, φίλη του Καρλ Γιάσπερς, οπαδός του συμβουλιακού κομμουνισμού της Ρόζας Λούξεμπουργκ, αλλά και μιας από τις παραλλαγές του σιωνισμού. Στα δύο βιβλία που έγραψε, Οι απαρχές του Ολοκληρωτισμού (1951) και Ηανθρώπι-

/ 75 /


νη κατάσταση (1958), στοχάζεται πάνω στην εμπειρία του ναζισμού και του φασισμού τοποθετώντας την στο ευρύτερο πλαίσιο της ευρωπαϊκής ιστορίας. Η Άρεντ ανέπτυξε μια ριζοσπαστική κριτική, αναζητώντας τις κοινές ρίζες του ναζισμού και του κομμουνισμού, όχι στο τ ι πήγε στραβά απύ κάποιο σημείο της εξέλιξης του εθνικισμού και του σοσιαλισμού, αλλά στην ίδια τη μήτρα των πολιτικών κινημάτων της νεωτερικύτητας, δηλαδή στη Γαλλική Επανάσταση. Αλλά ποια είναι η σχέση ολοκληρωτισμού και εθνικισμού;

« 0 εθνικισμός σημαίνει την κατάληψη του κράτους από το έθνος. Αυτή είναι η ουσία του εθνικού κράτους. Το αποτέλεσμα της ταύτισης έθνους και κράτους τον 19ο αιώνα είναι διπλό. Ενώ το κράτος ως νομικός θεσμός έχει διακηρύξει ότι πρέπει να προστατεύει τα δικαιώματα του ανθρώπου, η ταύτισή του με το έθνος συνεπάγεται την ταύτισή του με τον πολίτη ως εθνικό υποκείμενο, και συνεπώς καταλήγει στη σύγχυση των δικαιωμάτων του ανθρώπου με τα δικαιώματα των εθνικών υποκειμένων, ή με τα εθνικά δικαιώματα. Ακόμη περισσότερο, στο βαθμό που το κράτος αποτε- λεί μια “ επιχείρηση δύναμης”, επιθετική και με τάσεις επέκτασης, το έθνος, διά μέσου της ταύτισής του με το κράτος, απορροφά όλες εκείνες τις ποιότητες και διεκ- δικεί επέκταση ως εθνικό δικαίωμα, σαν μια αναγκαιότητα για τους σκοπούς του έθνους».37

Η κατάκτηση του κράτους από το έθνος άρχισε με τη

/ 7 6 /

Ι 1ΩΣ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

διακήρυξη της αρχής της εθνικής κυριαρχίας από την επαναστατική εθνοσυνέλευση του 1879. Μέσω της αρχής αυτής, το κράτος έγινε όργανο του έθνους. Οι νόμοι

και οι θεσμοί υπηρετούσαν το έθνος, και το ίδιο το έθνος έγινε η αρχή της νομιμοποίησης του κράτους. Αν το κράτος στον καιρό της απολυταρχίας αντλούσε τη νομιμοποίησή του από τον Θεό, μετά τη Γαλλική Επανάσταση ο Θεός αντικαταστάθηκε από το έθνος. Το έθνος κα- τέκτησε τη θέση της θρησκείας και επέβαλε τη δική του θρησκεία, οι εθνικοί δεσμοί επιβλήθηκαν ως ισχυρότεροι από οποιουσδήποτε άλλους. Αυτή η μετατροπή μιας αρχής σε πραγματικότητα υπήρξε κατά την Άρεντ το σημείο αποκρυστάλλωσης του ολοκληρωτισμού. Το φασιστικό κράτος προέρχεται από την απολυτοποίηση του εθνικού κράτους. Επομένως, θεωρούσε ότι η σχέση κράτους και έθνους αποτελούσε το βασικό πρόβλημα της εποχής. Η ίδια έκρινε ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου θα έπρεπε να είναι πρωταρχικά σε σχέση με τα δικαιώματα του έθνους, τα οποία θα έπρεπε να απορρέουν από τα πρώτα. Ακόμη, ότι η εθνικότητα θα έπρεπε να θεωρείται προσωπική υπόθεση του ατόμου, και όχι αρχή οργάνωσης κρατών.

Η κριτική της Άρεντ δημιούργησε μια παράδοση η οποία αναζήτησε τις αιτίες του ολοκληρωτισμού όχι στα απολυταρχικά καθεστώτα του παρελθόντος αλλά στα δημοκρατικά. Στη δημοκρατική παράδοση της Γαλλικής Επανάστασης· στην «ολοκληρωτική δημοκρατία». 0

/ 77 /


Τζάκομπ Τάλμον (Jacob Talmon), στο βιβλίο του οι Απαρχές της ολοκληρωτικής δημοκρατίας (1952), υπο

στήριξε ότι η ευρωπαϊκή ιστορία διχάστηκε ανάμεσα σε δύο κληρονομιές, τη φιλελεύθερη δημοκρατία και τη ρι

ζοσπαστική δημοκρατία.38 Η ριζοσπαστική δημοκρατία, που ανατράφηκε με τον ρουσωισμό και τον γιακωβινι- σμό, αποτελούσε ένα ομογενοποιητικό πρόταγμα πάνω σε όλο το κοινωνικό σώμα. Πρόβαλε την κυριαρχία της γενικής θέλησης ισοπεδώνοντας όλες τις επιμέρους διαφορές, ιδεολογίες και ταυτότητες. Πολιτικοποίησε τα πάντα και υπέταξε στις γενικές αρχές το σύνολο της προσωπικότητας των πολιτών. Ό,τι έπρατταν οι πολίτες αποκτούσε νόημα μόνο αναφορικά με τις αρχές και τους στόχους της δημοκρατίας. Οι προηγούμενες συνθήκες της ζωής τους όφειλαν να ευθυγραμμιστούν με τις νέες αρχές. Στον 20ό αιώνα, με την έλευση των μαζών και τη μετατροπή του κοινοβουλευτισμού των ελίτ σε δημοκρατία των μαζών, κέρδισε η ολοκληρωτική δημοκρατία, η οποία εξελίχθηκε είτε στον φασισμό, έχοντας ως κατευθυντήρια αρχή την κατίσχυση της έννοιας του έθνους, είτε στον κομμουνισμό, έχοντας ως αρχή τη σωτηρία της

κοινωνίας.Το νήμα, από εκεί που το άφησε ο Τάλμον, δηλαδή

από τα μεθεόρτια της Γαλλικής Επανάστασης, το έπια- σε ο Τζορτζ Μος (George Mosse) στο βιβλίο του Η εθνικοποίηση των μαζών (1974), αλλά και στα άλλα κείμενά του για τον εθνικισμό.39 Ε κεί υποστήριζε ότι η γενική

/ 7 8 /


θέληση μετατράπηκε σε μια λαϊκή θρησκεία, σε μια λατρεία του λαού για τον λαό, η οποία έγινε λατρεία του έθνους. Αυτή η λατρεία του έθνους δημιούργησε ένα νέο στυλ πολιτικής, μια νέα αισθητική, η οποία εκφράστηκε

με τα μέσα και τους τρόπους του ρομαντισμού. Αυτύ το νέο στυλ πολιτικής δανείστηκε πολλά απύ τις θρησκευτικές τελετουργίες, δημιουργώντας τις τελετουργίες του έθνους. Μέσω αυτών των τελετουργιών οι ξεριζωμένες από τη βιομηχανική επανάσταση μάζες του πληθυσμού απέκτησαν το αίσθημα της συμμετοχής και του συνανήκει ν. Η νέα όμως αισθητική συνεπαγόταν και ένα άλλο μοντέλο πολιτικής: την υπέρβαση των επιμέρους πολιτικών διαμεσολαβήσεων και την άμεση σχέση των μαζών με τον ηγέτη. Από το σημείο αυτό έως τον πολιτικό μεσσιανισμό και την κατάργηση του κοινοβουλίου και της φιλελεύθερης έννοιας της αντιπροσώπευσης η απύστα- ση δεν ήταν πολύ μεγάλη.

Αυτή η παράδοση ανάλυσης του εθνικισμού συνέδεσε τον εθνικισμό με τον ολοκληρωτισμό και, στη συνέχεια, και τους δύο με τη μετάβαση από την κοινωνία των ελίτ στη μαζική κοινωνία. 0 εθνικισμός και κατόπιν ο ολοκληρωτισμός θεωρήθηκε ότι υπήρξαν το τίμημα της εισόδου των μαζών στην πολιτική. Θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι η μετάβαση στη μαζική κοινωνία δεν συνδέθηκε παντού με τον ολοκληρωτισμό. Παράδειγμα οι αγγλοσαξονικές χώρες, αλλά και η αντοχή της μεταπολεμικής δυτικοευρωπαϊκής δημοκρατίας. Ωστόσο οι

/ 79 /


αντιλήψεις αυτές είχαν τη σημασία τους για την κριτική της ομογενοποιητικής δημοκρατίας, η οποία εξασφαλίστηκε δημιουργώντας ένα υπέρμετρα ισχυρό κράτος. Στις επόμενες δεκαετίες, η κριτική αυτή ενισχύθηκε. Η πολυεθνικότητα, η πολυπολιτισμικότητα και η αναγνώριση της διαφοράς συγκροτήθηκαν σε εναλλακτικά μοντέλα απέναντι στη δημοψηφισματική δημοκρατία της ομοιομορφίας. Ωστόσο αυτή η σχολή σκέψης που ξεκίνησε με τη Χάννα Άρεντ δημιούργησε μια παράδοση σπουδών για την ανάλυση των διαδικασιών ανάδυσης του έθνους. Συγκρότησε δηλαδή την προβληματική της εθνικοποίησης των μαζών ως διαδικασίας ανάδειξης του έθνους. Οι σύγχρονες αναλύσεις για τον εθνικισμό δεν διατήρησαν την ίδια δυσπιστία προς το μαζικό φαινόμενο, διατήρησαν όμως την ανάδειξη της διαδικασίας. Αντί της ανάδυσης του έθνους, ή της εθνογένεσης, η έμφαση δόθηκε στην εθνικοποίηση των μαζών. Θα ήταν μια διαδικασία από τα πάνω, δηλαδή από το κράτος, ή μια διαδικασία μέσα από την ενεργό συμμετοχή των μαζών και της φαντασίας τους; Αυτά τα ερωτήματα θα τα αντιμετώπιζαν οι μεταγενέστερες μελέτες.

Έφτασα στην παράδοση της Χάννα Αρεντ, και κυ

ρίως του Μος και του Τάλμον, μέσα από την ανάγκη να χειριστώ τα προβλήματα των εθνικών κινημάτων και την αμφισημία τους, ανάμεσα στον κομμουνισμό και στον φασισμό, όταν εργαζόμουν πάνω στη διδακτορική μου διατριβή, η οποία κυκλοφόρησε σε βιβλίο με τίτλο Η ιτα-

/ 8ο /


λιχή ενοποίηση και η Μεγάλη Ιδέα (Θεμέλιο, 1985). Αν, ωστόσο, πριν από τη δεκαετία του 1980 ήθελε κάποιος

μεταπτυχιακός φοιτητής να διαβάσει πιο συστηματικά για το ζήτημα της εθνικής ιδεολογίας, οι φωτισμένοι και ενημερωμένοι καθηγητές θα τον παρέπεμπαν στον Χανς Κον (Hans Kohn). Το βιβλίο του Η ιδέατου εθνικισμού}0 γραμμένο στην Αμερική κατά τη διάρκεια του πολέμου, δημιούργησε τον «κανόνα» της ιστορίας του εθνικισμού. Αυτός ο κανόνας δεν στερούνταν ιστορικότητας. Ο εθνικισμός θεωρούνταν νεωτερικό φαινόμενο, που εμφανίστηκε στα τέλη του 18ου αιώνα, αλλά οι ρίζες του μπορούσαν να ανιχνευτούν στους Περσικούς Πολέμους της αρχαιότητας, στην παράδοση του περιούσιου λαού των Εβραίων, στην κρατική παράδοση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, στην Αναγέννηση και στη Μεταρρύθμιση. Η αφύπνιση του εθνικισμού οφειλόταν στην αγγλική που- ριτανική επανάσταση του 17ου αιώνα, στην Αμερικανική Επανάσταση, στον Ρουσώ και στην αντίδρασή του στον παριζιάνικο κοσμοπολιτισμό των διαφωτιστών. Η αποφασιστική πάντως στιγμή, η γενέθλια πράξη του εθνικισμού, ήταν η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση. Ο εθνικισμός αυτός ήταν δημοκρατικός και διαφωτισμένος και διαδόθηκε στην Ευρώπη με το παράδειγμα της επανάστασης και με τα όπλα του Ναπολέοντα. Εμπνευσμένος είτε από τους Γάλλους είτε από τον αγώνα εναντίον των Γάλλων, ο εθνικισμός σάρωσε τα ευρωπαϊκά πνεύματα, αλλά εμπλουτίστηκε και με άλλες παραδόσεις. Η

/ 81 /


κυριότερη ήταν του ρομαντισμού. Στην πρώτη φάση του

(Χέρντερ) ήταν δημοκρατικός και ειρηνικός και σεβόταν την «ψ υχή» κάθε λαού. Στη συνέχεια, όμως, κατελήφθη από το γερμανικό πνεύμα (Φίχτε) και γινόταν ολοένα και περισσότερο αδιάλλακτος, έως που έγινε αντιδραστικός στα τέλη του 19ου αιώνα. Στη Δυτική Ευρώπη ο εθνικισμός ήταν ένα πολιτικό κίνημα με σκοπό τον περιορισμό της κυβερνητικής εξουσίας και τη διασφάλιση των πολιτικών δικαιωμάτων. Αντίθετα στην Ανατολική Ευρώπη έφτασε σε περιοχές στις οποίες οι πολιτικές ιδέες ήταν λιγότερο ανεπτυγμένες και η κοινωνική δομή «καθυστερημένη» σε σχέση με τη Δυτική Ευρώπη. Εκεί ο εθνικισμός έγινε πρώτα ένα πολιτιστικό κίνημα, «το όνειρο και η ελπίδα των ποιητών και των λογίων», και τα κόμπλεξ κατωτερότητας αναμείχτηκαν με μια υπερ-έμφαση στην «ψυχή» αυτών των λαών, στην αναβίωση του ένδοξου παρελθύντος και στην «αποστολή» τους στον κόσμο. Ο εθνικισμός των καθυστερημένων έγινε ισχυρότερος εθνικισμός. Η αποφασιστική στιγμή της στροφής και της μεταστοιχείωσης του εθνικισμού από μια φιλελεύθερη και δημοκρατική ιδεολογία σε μια αυταρχική, από τον πολιτισμένο εθνικισμό της Δύσης στον ευέξαπτο και υπερβολικό εθνικισμό της Ανατολής υπήρξε το «1848». Τη χρονιά εκείνη έγινε η τελευταία σχεδόν απόπειρα να εγκαθιδρυθεί ένας δημοκρατικός εθνικισμός. Η αποτυχία των επαναστάσεων αυτών σήμανε ότι τη σκυτάλη του εθνικισμού την πήραν αντιδραστικές δυνάμεις,

/ 8 2 /

I I Ω1 Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

όπως συνέβη στη Γερμανία. 0 εθνικισμός προς το τέλος

του 19ου αιώνα αναμείχτηκε με ρατσιστικές θεωρίες και αντισημιτισμό, στον 20ό με τον φασισμό. Στην εξάπλω-

ση αυτών των αντιδραστικών εθνικισμών συνέβαλαν επίσης και τα πανεθνικά κινήματα, όπως ο παν-γερμα- νισμός, ο παν-σλαβισμός κ.λπ. Αφού επισημάνει ότι ο εθνικισμός έγινε τον 20ό αιώνα μια ιδεολογία που κατέ- κτησε όλο τον κόσμο, ο Κον κατέληγε:

«Έστω και αν έγινε ένα κοινό, παγκόσμιο στοιχείο, ο εθνικισμός είναι μια βαθιά διαιρετική δύναμη, δεν μαλακώνει από το φιλελεύθερο πνεύμα της ανοχής και της συνδιαλλαγής ή από τον ανθρωπιστικό οικουμενι- σμό μιας μη πολιτικής θρησκείας. Η έμφαση στην εθνική κυριαρχία και στην πολιτισμική διακριτότητα δύσκολα βοηθάει την προώθηση συνεργασίας ανάμεσα στους λαούς...».41

0 Κον δημιούργησε ένα διχοτομικό σχήμα εθνικισμού.

δυτικός / ανατολικός civic / ethnic

εδαφικός / φυλετικός πολίτης / λαός

παρόν / παρελθόν πολιτική / κουλτούρα

Γαλλία (δίκαιο του εδάφους) / Γερμανία (δίκαιο του αίματος) «καλός» / «κακός»

/ 83 /


Η θεωρία του Κον δέχτηκε ισχυρή κριτική, πρώτον γιατί περιόριζε τον εθνικισμό στη μορφή της ιδεολογίας, δεύτερον εξαιτίας του διχοτομικού σχήματος το οποίο άλλες μελέτες απέδειξαν συνθετότερο, και τρίτον επειδή δημιούργησε τα στερεότυπα του καλού φιλελεύθερου εθνικισμού που δεν διαταράσσει τη διεθνή τάξη, σε σχέση με τους ταραξίες και ανελεύθερους εθνικισμούς. Ο Κον εντάσσεται ασφαλώς σε ένα σχήμα δυτικοκεντρικής ιστορίας. Εκείνο όμως που με ενδιαφέρει να αναδείξω εδώ είναι οι διαφορές του με την παράδοση που αντλεί από τη Χάννα Άρεντ. Ενώ ο Κον διακρίνει ανάμεσα στον προοδευτικό δυτικό εθνικισμό, που αντλεί από τη Γαλλική Επανάσταση, και στον ύστερο εθνικισμύ, που γίνεται ολοένα και πιο συντηρητικός και αντιδραστικός, η Άρεντ και η παράδοση που δημιούργησε δείχνουν τις αιτίες της εξέλιξης του εθνικισμού ακριβώς στην πιο ριζοσπαστική παράδοση της Γαλλικής Επανάστασης. Στον Ρουσώ και στον γιακωβινισμύ. 0 αναπροσανατολισμός της ιστορικής οπτικής είναι πολύ σημαντικύς, αλλά και δίσημος. Αφενός εξαιρετικά ριζοσπαστικός, στοχεύοντας στα θεμέλια της αστικής κυριαρχίας και όχι επιλέγοντας ανάμεσα σε περισσότερο ή λιγότερο φιλελεύθερες μορφές της, αφετέρου, όμως, απωθώντας τη δημοκρατική παράδοση ως δημιουργό της διόγκωσης και της υπερκυριαρ- χίας του κράτους στην κοινωνία, σε σχέση με μια αποδεκτότερη φιλελεύθερη παράδοση ολοένα και λιγύτερου κράτους. Στην Ελλάδα αυτή η διάκριση φιλελευθερι

/ 84 /


σμού και δημοκρατίας δεν ήταν σαφής στο πρόσφατο παρελθόν, γιατί έλειπε από την πολιτική και ιδεολογική παράδοση της χώρας. Δεν είναι όμως σαφής ούτε και τώρα που στον φιλελευθερισμό προστίθεται το νεο-. Με αυτή την έννοια, η κριτική στις ρίζες του κράτους εκλαμβάνεται συχνά ως συμφωνία με την πολιτική των πολυεθνικών εταιρειών εναντίον του κράτους. Η κριτική παράδοση της Άρεντ όμως είναι απαραίτητη για μια σύγχρονη δημοκρατική ιδεολογία. Είναι, δηλαδή, δυνατή μια δημοκρατία που δεν θα εκτρέφει το κράτος και δεν θα έχει ανάγκη την εγγύηση του κράτους για να υπάρχει; Είναι δυνατή μια δημοκρατία χωρίς έκκληση στον ενιαίο και αδιαίρετο δήμο της δημοκρατικής αρχής; Δεν είναι ισοπεδωτικός ο δήμος απέναντι στις διαφορετικότητες και τις πολλαπλότητες των ταυτοτήτων και των περιορισμών; Εκείνο που πρέπει να κρατήσουμε είναι οι εξαιρετικά αμφίσημες σχέσεις έθνους και δημοκρατίας.

/ 85 /

01 Φ Α Ν ΤΑ ΣΙΑ ΚΕΣ Κ Ο ΙΝ Ο ΤΗ ΤΕΣ

ΤΟΥ ΜΠΕΝΕΝΤΙΚΤ ΑΝΤΕΡΣΟΝ

14

Το μεγάλο γεγονός στη θεωρία του έθνους ήταν η δημοσίευση του βιβλίου του Μπένεντικτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες, Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού12 το 1983. Αν η προηγούμενη παράδοση είχε ως αφετηρία τη δυσπιστία στον εθνικισμό, αν τον θεωρούσε παθολογία ή νεύρωση της κοινωνίας, αν τον παρουσίαζε ως την απώτερη πηγή του μίσους που οδήγησε στον πόλεμο, ο εθνικισμός στον Άντερσον ξεδιπλωνόταν ως η πηγή της αγάπης και της ανιδιοτέλειας προς την πατρίδα. «Τ α έθνη εμπνέουν αγάπη», γράφει ο Άντερσον, διαφωνώντας με εκείνους που θεωρούσαν το έθνος αιτία του φασισμού ή του ρατσισμού. 0 ρατσισμός βασίζεται στην έννοια του αίματος και στο φόβο της μόλυνσης. Αντίθετα ο εθνικισμός, στην έννοια του κοινού πεπρωμένου και της γλώσσας. 0 ρατσισμός αποκλείει. 0 εθνικισμός ενσωματώνει. 0 πρώτος απορρέει από τον επίσημο εθνικισμό των κυρίαρχων δυναστικών και αριστοκρατι

/ 86 /

I I Ω Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

κών ελίτ. Είναι διαφορετικός από τον λαϊκό εθνικισμό που απορρέει από την αίσθηση του συνανήκειν. Δεν έχει προσεχτεί επαρκώς αυτή η έμφαση στο συναίσθημα, η οποία φτάνει σε λυρικούς τόνους: «Τ ο να πεθαίνει κανείς για την πατρίδα του, την οποία συνήθως δεν έχει επιλέξει, περικλείει ένα ηθικό μεγαλείο που δεν έχει το αντίστοιχό του», (σ. 216)

Με δύο λέξεις-κλειδιά συνδέεται ο Άντερσον: συνα- νήκεινγ,αι φαντασιακέςκοινότητες. Ο όρος φαντασιακός δεν σημαίνει φανταστικός. Ούτε νοερός ή εννοούμενος. Γιατί πρόκειται για κοινότητα που δεν την εννοούμε μόνο, αλλά μας συγκινεί επίσης. Η οποία μετέχει τόσο της συνείδησης όσο και των συναισθημάτων. Έθνος, δηλαδή, σημαίνει μια συνείδηση και ένα συναίσθημα συνανήκειν σε μια κοινότητα της οποίας τα μέλη δεν γνωρίζονται, η οποία δεν ορίζεται από τη συγγένεια, ούτε από τον τόπο καταγωγής, ούτε είναι δίκτυο συμφερόντων, ούτε κοινή θρησκευτική πίστη. Επομένως, εκείνο που απασχολεί τον Άντερσον είναι με ποιον τρόπο δημιουργείται αυτή η κοινότητα, τόσο νοητικά όσο και συναισθηματικά. Όχι μια ιστορία των ιδεών του εθνικισμού, και μάλιστα επ ικεντρωμένη στην Ευρώπη. 0 Άντερσον ανήκει στο κύμα των μελετητών οι οποίοι ενδιαφέρονται για τους μηχανισμούς που δημιούργησαν το φαινόμενο έθνος. Πρόκειται για μηχανισμούς που υπερβαίνουν τα όρια του έθνους, για διεργασίες οι οποίες αφορούν την αλλαγή του κόσμου. Επιχειρεί μια προσέγγιση η οποία δίνει μεγάλη

/ 87 /


έμφαση στον μετα-αποικιακό κόσμο: Νοτιοανατολική

Ασία και ισπανόφωνη Αμερική. Πώς αυτά τα αρχιπελάγη ανάμεσα στον Ινδικό και τον Ειρηνικό ωκεανό, τα οποία δεν είχαν καμιά προηγούμενη γεωγραφική συνοχή, ούτε κοινή ιστορία, στα οποία μιλιούνται εκατοντάδες γλώσσες, υπάρχουν άλλες τόσες φυλές, ακολουθούνται πολλές θρησκείες, συγκροτήθηκαν σε έθνη, όπως η Ινδονησία, οι Φιλιππίνες, η Μαλαισία; Πώς από την ισπα

νική αυτοκρατορία στη Λατινική Αμερική ξεπήδησαν τόσα διαφορετικά έθνη παρά την ίδια γλώσσα, την ίδια θρησκεία, την ίδια διοικητική ιστορία και εξάρτηση από την Ισπανία; Τα ερωτήματα αυτά αποδείχτηκαν γόνιμα όχι μόνο γιατί μας δείχνουν κάποιες γκρίζες και ανεξερεύνητες ζώνες της εθνικής συγκρότησης, αλλά και γιατί μας εξηγούν ότι παρόμοιες διαδικασίες προκάλεσαν τη μεταμόρφωση σε έθνη ακόμη και περιοχών θεωρούμενων γλωσσικά, ιστορικά και πολιτισμικά συμπαγών, όπως η Κίνα και η Ιαπωνία. Παρά το γεγονός ότι στο β ιβλίο του Άντερσον κάθε κεφάλαιο αποτελεί ένα δοκίμιο που δείχνει πώς αλλάζει ο νοητικός και συναισθηματικός κόσμος των ανθρώπων ώστε να υποδεχτεί το έθνος, εκείνο το οποίο αποτελεί την κεντρική έννοια είναι ο έντυπος καπιταλισμός (print capitalism). Χρησιμοποιεί ένα νεολογισμό για να μας δείξει ότι δεν πρόκειται μόνο για την τυπογραφία, αλλά και για την κυκλοφορία του εντύπου που εξασφαλίζει ο καπιταλισμός. Συνήθως οι μελετητές, στο άγχος τους να καλύψουν όλους τους παράγοντες,

/ 88 /


δεν αποδίδουν την κεντρικότητα της σημασίας που έχει η έννοια του έντυπου καπιταλισμού. Πρόκειται, όμως, για μια μεταβολή τρομακτικής, σε έκταση και συνέπειες, σημασίας: τη μετάβαση από τον χειρόγραφο στον έντυπο λόγο, στην έντυπη γλώσσα. Δεν είναι απλώς η γλώσσα στις πηγές του εθνικισμού, είναι η έντυπη γλώσσα. Αν η μακράς απόστασης πληροφόρηση είναι ένα από τα χαρακτηριστικά του ανθρώπινου είδους, μια παρόμοια μετάβαση εγγράφεται σε μια σειρά εκτεχνολογήσεων του λόγου: από τον προφορικό στον γραπτό πολιτισμό, από τον χειρόγραφο στον έντυπο, και τώρα, από τον έντυπο στον ψηφιακό. Καθεμιά από αυτές τις αλλαγές αποτελεί όχι απλώς μια αναδιάταξη, αλλά μια μεταστοιχείωση των δεδομένων. Αν η γραφή έχει μετασχηματίσει την ανθρώπινη συνείδηση περισσότερο από κάθε άλλη επινόηση, με την τυπογραφία άνοιξε ένας «νέος νοητικός κόσμος επακριβώς επαναλαμβανόμενης οπτικής διατύπωσης», η οποία μεταμόρφωσε τον κόσμο αλλά και τον τρόπο με τον οποίο τον μελετούμε.43 Επομένως,

τυπογραφία —► έντυπος καπιταλισμός -* έντυπες

γλώσσες —► συνανήκειν —► έθνος

Κατά τον Άντερσον, λοιπόν, το αίσθημα του συνανή- κειν και οι φαντασιακές κοινότητες που συγκροτούνται σε έθνος, κοντολογίς το ίδιο το έθνος, αποτελούν τον καρπό μιας τέτοιας συγκλονιστικής μεταβολής. Στο ση

/ 89 /


μείο αυτό μπορούμε να διακρίνουμε τις διαφορές ανά

μεσα στον Άντερσον και σε προηγούμενους μελετητές του φαινομένου. Όχι ότι το κράτος ή ο καπιταλισμός δεν έχουν ρόλο στη συγκρότηση του έθνους. Έχουν, αλλά σε ένα ευρύτερο πλαίσιο, το οποίο ταξιδεύει πάνω σε αυτό το κύμα που αποτελείται από τον τρόπο με τον οποίο ανταλλάσσονται οι πληροφορίες, τα αισθήματα, οι ιδέες, οι εικόνες, οι ήχοι, καθετί ανάμεσα στους ανθρώπους. Αν συνειδητοποιήσουμε ότι τα έθνη δημιουργούνται στο πλαίσιο αυτών των μεγάλων αλλαγών, τότε θα καταλάβουμε και την ισχύ και τη διάρκεια και την πανταχού παρουσία του έθνους και τον πρωτεϊκό του χαρακτήρα. Τα έθνη δεν είναι προσωρινές μορφές κοινωνικής οργά

νωσης. Δεν ήλθαν για να φύγουν.Ξαναδιαβάζοντας τώρα τις Φαντασιακές Κοινότητες

για τις ανάγκες αυτού του δοκιμίου, θεωρώ ότι είναι η σημαντικότερη συμβολή στη θεωρία του έθνους. Είναι μάλιστα ειρωνικό το ότι ο ίδιος ο συγγραφέας γράφει ότι ο εθνικισμός δεν παρήγαγε τους δικούς του μεγάλους διανοητές. Η κύρια συμβολή του Άντερσον είναι ότι ολοκλήρωσε την έξοδο από τον φαύλο κύκλο της αναζήτησης αντικειμενικών κριτηρίων για την ταυτοποίηση της ύπαρξης του έθνους. Οι Φαντασιακές κοινότητες ε ίναι το αντίδοτο στο «όμαιμον και ομόγλωσσον και ομό- τροπον» του Ηροδότου (Θ, 144, 2). Βέβαια και ο Μαξ Βέμπερ και ο Αέων Τρότσκι είχαν μιλήσει πριν από τον Άντερσον για τη σημασία των υποκειμενικών κριτηρίων

/ go /


στο ζήτημα του έθνους. Ο πρώτος, ορίζοντας την εθνικότητα το 1922, έγραφε ότι κριτήριο είναι οι πεποιθήσεις

που μοιράζεται μια εθνική ομάδα για την κοινή καταγωγή, ανεξαρτήτως του αν αυτές οι πεποιθήσεις ανταπο- κρίνονται ή όχι στα πράγματα.44 0 δεύτερος, μιλώντας

το 1939 για το ζήτημα της χειραφέτησης των μαύρων στις ΗΠΑ, υποστήριξε ότι «ένα αφηρημένο κριτήριο δεν είναι αποφασιστικό σ’ αυτό το ζήτημα, αλλά πολύ πιο αποφασιστικά είναι η ιστορική συνείδηση, τα συναισθή- ματά τους και οι παρορμήσεις τους».45 Ωστόσο και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για απόψεις οι οποίες δεν έτυχαν μιας συστηματικής επεξεργασίας.

Η εγκατάλειψη της αναζήτησης αντικειμενικών κριτηρίων για το έθνος σημαίνει ότι η ιστορία του έθνους μπορεί να ξεκολλήσει από την αγωνιώδη αναζήτηση της «εθνογένεσης» (πράγμα που σημαίνει ότι το εγχείρημα Σβορώνου απλώς δεν μπορεί να επαναληφθεί). Η θεωρία του έθνους αποκτά μια μεγάλη ευελιξία η οποία μπορεί να δημιουργήσει ένα πλαίσιο αναφοράς για τις πιο διαφορετικές περιπτώσεις. Γ ι’ αυτό άλλωστε το β ιβλίο του Άντερσον χρησιμοποιήθηκε όχι μόνο ως παράδειγμα για τα σύγχρονα έθνη, αλλά και για την αρχαιότητα, καθώς επίσης και για κάθε είδους φαντασιακές κοινότητες. Ακόμη και με κάποια υπερβολή. Γ ιατί ο Άντερσον τονίζει ότι οι φαντασιακές κοινότητες είναι πολιτικές κοινότητες, και ακόμα γιατί τοποθετεί το σχηματισμό τους στην αλλαγή της νοοτροπίας, της κουλ

/ 9 ΐ /


τούρας, των δικτύων επικοινωνίας που προκαλεί η έντυ

πη γλώσσα.Το βιβλίο του Άντερσον, όμως, μας προκαλεί να σκε

φτούμε το εξής: αν τα έθνη δημιουργούνται πάνω στο κύμα της μετάβασης από τον χειρόγραφο στον έντυπο λόγο, τότε ποια θα είναι η τύχη τους στη μετάβαση που τώρα διανύουμε από την εποχή της έντυπης πληροφόρησης στην εποχή της ψηφιακής; Δηλαδή από τον έντυπο στον ψηφιακό καπιταλισμό; Πρόκειται για μια μεταβολή το ίδιο συγκλονιστική σ’ όλη τη σειρά των συνεπειών της. Ποια θα είναι η τύχη των εθνών; Τα ίδια θα μεταστοιχειωθούν, ή θα εμφανιστούν άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές μορφές οργάνωσης της κοινωνίας; Μήπως τα έθνη θα παραμείνουν όπως παρέμειναν οι θρησκείες, οι οποίες άλλωστε δεν προήλθαν από την εποχή του έντυπου καπιταλισμού, αλλά από την προηγούμενη εποχή της γραπτής γλώσσας, η οποία δημιούργησε τις ιερές γλώσσες ως προϋπόθεση των μεγάλων θρησκειών; Μήπως, όπως οι θρησκείες παρέμειναν ένας χάρτης πάνω στον οποίο διασταυρώθηκαν τα έθνη, θα παραμείνουν και τα έθνη ένας χάρτης πάνω στον οποίο θα διασταυρωθούν άλλες φαντασιακές κοινότητες; Μήπως, όμως, όλα αυτά τα ερωτήματα δηλώνουν μιαν αναλογική σκέψη; Γιατί, αν η ηλεκτρονική επικοινωνία δημιουργεί μια νέα προφορικότητα, τότε αυτή μπορεί να εντείνει τον συμμετοχικό, και ακόμη τον μεθεκτικό, χαρακτήρα κοινοτήτων χωρίς την ελάχιστα προαπαιτούμενη εδαφική

/ 92 /


συνεκτικότητα, έστω και μακρών αποστάσεων, που είχε

ανάγκη η έντυπη επικοινωνία. Το αποτέλεσμα μπορεί να είναι η ενίσχυση των εθνικών κοινοτήτων, αλλά ως κοινοτήτων νοσταλγίας και intimacy. Θα τα δούμε αυτά στη συνέχεια. Δεν θα πρέπει, όμως, η έμφαση στη σχέση των φαντασιακών κοινοτήτων και στην εκτεχνολόγηση του λόγου να μας κάνει να παραβλέψουμε δύο ζητήματα. Το πρώτο είναι ο ενεργύς ρόλος αυτών των κοινοτήτων στη δημιουργία του εαυτού τους. Δηλαδή ο ποιητικός ρόλος των συλλογικοτήτων, όπως είδαμε διαβάζοντας τον Ε.Π. Τόμπσον. Το δεύτερο είναι η έννοια του καθεστώτος γνώσης και της ριζικής ασυνέχειας, όπως μας έχει δείξει ο Φουκώ. Δηλαδή το σκέπτεσθαι εντός του έθνους ως καθεστώς γνώσης. Αυτή η τελευταία φράση δείχνει και τη δυσκολία να δραπετεύσει κανείς από τον εθνικό τρόπο σκέψης. Ακόμη κι αν τον ειρωνεύεται.

Πάντως το βιβλίο του Άντερσον είναι σπουδαία τροφή για σκέψη. Γ ι’ αυτό άλλωστε και μετέπειτα προσεγγίσεις αναμετρώνται μ’ αυτό, ως κριτική και διάλογος μαζί του. Μόνο στην Ελλάδα αντιμετωπίστηκε με μια απίστευτη στενοκεφαλιά. Προφανώς όλες οι άλλες μπορεί να είναι φαντασιακές κοινότητες. Όχι όμως και η δ ική μας!46

/ 93 /

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΗ ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ

15

Η Επινόηση της παράδοσης είναι η τρίτη λέξη-κλειδί, μετά τις φαντασιακές κοινότητες και το συνανήκειν, που μας κληροδότησε η θεωρία για το έθνος της δεκαετίας του 1980. Προέρχεται από τίτλο βιβλίου το οποίο συνε- πιμελήθηκε ο Έρικ Χόμπσμπαουμ. Η Επινόηση της παράδοσης, που δημοσιεύτηκε το 1983, την ίδια χρονιά με το βιβλίο του Άντερσον, είναι η πιο σημαντική συνεισφορά του βρετανού ιστορικού στη συζήτηση για τον εθνικισμό, σημαντικότερη και από ταΈθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα ,47 Όχι μόνο για την πρωτοτυπία της ιδέας, αλλά επίσης και για την ανταπόκριση που βρήκε. Χιλιάδες βιβλία και άρθρα γράφηκαν σε όλο τον κόσμο έχοντας στον τίτλο τους τον όρο «invention». Οι παραδόσεις δεν αντιμετωπίζονται πλέον σαν κάτι που συνέχει το παρελθόν με το παρόν, ως επιβίωση, αλλά ως στοιχείο που δημιουργείται στο παρόν. Περιλαμβάνουν μια φορά της ιστορίας η οποία είναι αναδρομική. Ανα

/ 94 /


δεικνύει το ρόλο του παρόντος στην οργάνωση του πα

ρελθόντος. Από αυτή την άποψη θα ήταν παράλειψη να μην δούμε την έννοια της επινόησης μέσα στα διανοητικά ρεύματα που ανέδειξαν μιαν άλλη έννοια, διαφορετική αλλά και ομόλογη, την έννοια της κατασκευής. Μπορεί ο μαρξιστής ιστορικός να μην συμμερίστηκε τις αναζητήσεις των νεαρότερων συναδέλφων του που δοκίμασαν τη γλωσσολογική στροφή, μπορεί να διακήρυξε την αντίθεσή του στον μεταμοντερνισμό, αλλά με την έννοια της επινόησης επ ιλέγει την αναστροφή της φοράς του ιστορικού χρόνου η οποία αποτελεί μια κοινή δομή βάθους ανάμεσα στη θεωρία της επινόησης και στη θεωρία της κατασκευής. Γ ιατί στην επινόηση δεν επ ιχειρεί να καταδείξει τη στρέβλωση της ιστορίας σε μύθο, δεν αντιπαραθέτει την πραγματική αλήθεια στην επινοημένη, όπως έγινε λ.χ. με αντίστοιχες εργασίες ελλήνων ιστορικών. Εκείνο που τον ενδιαφέρει είναι να δ είξε ι τη λε ιτουργία της επινοημένης παράδοσης στη δημιουργία των σύγχρονων εθνών. Αναδεικνύει μια λειτουργία η οποία δεν είναι αφηρημένη -έτσ ι ήταν και έτσι θα είναι τα πράγματα- αλλά μια λειτουργία εμπεδωμένη στις δυτικές αστικές κοινωνίες ήδη στο δεύτερο μισό του μα- κρού 19ου αιώνα, έως τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο. Αυτή είναι μια περίοδος στην οποία δεν συντελείται ο θρίαμβος μόνο του εθνικισμού και της αστικής τάξης στην Ευρώπη, αλλά και των ευρωπαϊκών αυτοκρατοριών και της αποικιοκρατίας.

/ 95 /


Η εισαγωγή της διάστασης της αποικιοκρατίας θα έδινε μιαν άλλη κατεύθυνση στη μελέτη του φαινομένου έθνος. Πριν όμως φτάσουμε εκεί, χρειάζεται να σκε- φτούμε το πολιτικό πλαίσιο στο οποίο αναπτύχθηκε η θεωρία της επινόησης. Πρόκειται για τη συντηρητική επανάσταση της Μάργκαρετ Θάτσερ, η οποία έγινε με

σημαία την επιστροφή στις αξίες και στην παράδοση της βρετανικότητας. Η υπονόμευση του νομιμοποιητικού χαρακτήρα της παράδοσης δεν ήταν η μοναδική απάντηση, και δεν ήταν η μοναδική μέσα από το χώρο του αγγλικού μαρξισμού. Η Βρετανία της Θάτσερ, με τις ριζοσπαστικά συντηρητικές αλλαγές που έγιναν προϊόν προς εξαγωγή και άλλαξαν το παράδειγμα της πολιτικής στα τέλη του 20ού αιώνα, έγινε ένα εργαστήριο κριτικής η οποία τροφοδότησε τη θεωρητική συζήτηση τις δύο τελευταίες δεκαετίες του περασμένου αιώνα. Απύ το χώρο του αγγλικού μαρξισμού προήλθαν άλλες δύο τάσεις. Η πρώτη ήταν το περιοδικό Marxism Today, το οποίο εξελίχτηκε στον κύκλο Demos και, αργύτερα, στην κατεύθυνση της πολιτικής Τύνυ Μπλαιρ. Η συζήτηση του περιοδικού αφορούσε κυρίως θέματα οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής. Η άλλη τάση, με ριζοσπαστικότερη κατεύθυνση, αναπτύχθηκε σ’ ένα δίκτυο το οποίο περιλάμβανε το περιοδικό History Workshop Journal, τις πολιτισμικές σπουδές (Cultural Studies) με κέντρο το Μπέρμινγχαμ και, τέλος, κλειστούς ομίλους ιστορικών. 0 όμιλος που πρόλαβα το 1989 στο Μπέρμινγχαμ, στον

I g6 I


οποίο συμμετείχαν ο Rodney Hilton, ο Richard Johnson, ο John Haldon κ.ά., ονομαζόταν Historical Materialism

Group. Σ ’ αυτούς τους ομίλους γινόταν μια έντονα πολιτικοποιημένη αλλά και με υψηλή επαγγελματικότητα και θεωρητικό βάθος συζήτηση γύρω από τις αιτίες του Θατσερισμού, τις αλλαγές που συνεπαγόταν και τον τρόπο αντιμετώπισής του. Η κριτική του εθνικισμού αποτέλεσε εξαρχής μέρος του προγράμματος. Η υπόθεση ήταν ότι η συντηρητική επανάσταση απέκτησε ηγεμονία μέσω της ιδιοποίησης, της συνάρθρωσης ορισμένων κοινωνικών πρακτικών και ιδεολογιών, της αναση- μασιοδότησής τους ως στοιχείων της βρετανικότητας και της επαναπροβολής τους στην κοινωνία. Η κριτική, επομένως, της εθνικής ιδεολογίας, η αποδόμηση των εννοιών της, η ανάλυση του ρόλου της στη διευθέτηση της κοινωνίας, η αναζήτηση πεδίων εκτός, περιθωριακών, εναλλακτικών ή ανατρεπτικών αυτής της ιδεολογίας και η συγκρότηση εναλλακτικών αφηγημάτων έγιναν τα στοιχεία μιας θεωρητικής-πολιτικής απάντησης. Η κριτική αναπτύχθηκε προς τρεις κατευθύνσεις που κωδικο- ποιήθηκαν στο τρίπτυχο Class, Race, Gender (κοινωνική τάξη, φυλή και ρατσισμός, κοινωνικό φύλο). Επομένως δημιουργήθηκε ένα πρόγραμμα κριτικής της έννοιας του έθνους μέσα από αυτές τις τρεις κατηγορίες.

Το πρόγραμμα της συντηρητικής επανάστασης στην ιστορία εκφράστηκε με τη σταυροφορία για την εθνική ιστορική κληρονομιά (National Heritage), τη δημιουργία

/ 97 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ ΛΙ ΑΚΟΣ

θεματικών πάρκων, την ένταξη των ιστορικών πλευρών του παρελθόντος στη βιομηχανία απόλαυσης του ελεύθερου χρόνου. Έτσι, η Επινόηση της παράδοσης αποτε- λούσε μέρος της κριτικής αυτής της μεταβολής του τρό

που με τον οποίο χρησιμοποιούνταν η ιστορία.48 Εντάχτηκε δηλαδή μέσα σε ένα πλαίσιο το οποίο εκφράστηκε με λέξεις-κλειδιά, οι οποίες αντιστοιχούσαν επίσης σε τίτλους βιβλίων, όπως οι Τόποι της Μνήμης, του Pierre Nora, τα Θέατρα Μνήμης, του Raphael Samuel, κ .ά .49 Πρόκειται για έναν αστερισμό μελετών οι οποίες στη συνέχεια πολλαπλασιάστηκαν με συνέδρια, περιοδικά, διδακτορικές διατριβές. Αποτέλεσμα ήταν να αλλάξει το ιστοριογραφικό τοπίο και να εμφανιστεί ένα νέο γνωστικό πεδίο, το οποίο, με τη συμβολή της κοινωνικής ανθρωπολογίας και των πολιτισμικών σπουδών, είχε ως αντικείμενο τις πολιτικές της μνήμης και τη χρήση του παρελθόντος και των αναπαραστάσεών του για τη δημιουργία του έθνους. Αν το έθνος μας επιβάλλει έναν τρόπο να θυμόμαστε (αλλά και να ξεχνάμε, όπως έλεγε ο Ρενάν), τότε αυτός ο τρόπος μπήκε πλέον στο μικροσκόπιο.

/ 98 /

ΤΑ ΕΘΝΗ ΩΣ ΕΤΕΡΟ Κ Α Θ Ο ΡΙΣΜ ΕΝ ΕΣ Κ Ο ΙΝ Ο ΤΗ ΤΕΣ

Η ΜΕΤΑ-ΑΠΟΙΚΙΑΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

16

Οι μετα-αποικιακές σπουδές (post-colonial studies) άσκησαν κριτική στις απόψεις που έβλεπαν το έθνος ως αυτόνομη συγκρότηση ενός κυρίαρχου υποκειμένου. Η εμπειρία, όμως, του αποικιακού κόσμου ήταν ότι τα έθνη συγκροτήθηκαν ως αποτυπώσεις της διαφοράς των

κυρίαρχων εθνών μιας ασύμμετρης διαφοράς, του υποδεέστερου απέναντι στον κυρίαρχο. Αντί δηλαδή μιας αυτύνομα φαντασιακής κοινύτητας -κα ι εδώ ασκείται κριτική στον Άντερσον- υπήρξε δημιουργία μιας ετερο- καθορισμένης κοινότητας. Ετεροκαθορισμένης διπλά. Άμεσα, ως αποτύπωση της δυτικής αποικιοκρατικής πολιτικής, η οποία έκοψε και έραψε αποικιακά έθνη με βάση την εδαφική κυριαρχία της, αλλά, επίσης, και με βάση την οριενταλιστική της φαντασία, όπου ο ασιάτης ή ο αφρικανός έγχρωμος υπήκοος ήταν το αντίθετο, το αρνητικό, το επίφοβο του δυτικού λευκού κυρίαρχου. Έ μ μ ε

/ 9 9 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ Λ Ι ΑΚ ΟΣ

σα, η κοινότητα αυτή καθορίστηκε από τη μίμηση του κυρίαρχου. Τα μετα-αποικιακά έθνη δηλαδή συγκροτή- θηκαν μέσα από μια σχιζοειδή διαδικασία. Υιοθέτησαν τα πρότυπα που περιείχαν τη δική τους απόρριψη και εσωτερίκευσαν τις αξίες και τους μηχανισμούς που συ- γκροτήθηκαν πάνω στη βάση της δικής τους καταπίεσης από την αποικιοκρατία. 0 αυτοκαθορισμός δηλαδή π εριείχε τον ετεροκαθορισμό.

Οι κυριότεροι εκπρόσωποι αυτής της κριτικής -εδώ θα μας απασχολήσουν κυρίως οι Χ όμι Μπάμπα (Homi Bhabha) και Πάρθα Τσάτερτζι (Partha Chatterjee)- μοιράζονται μερικά κοινά χαρακτηριστικά.50 Είναι Ινδοί της μητροπολιτικής διασποράς και, άμεσα ή έμμεσα, σχετίζονται με την κριτική του περιοδικού Subaltern Studies που εκδίδεται στην Καλκούτα. Η εμπειρ ία της διασποράς, και μάλιστα της έγχρωμης διασποράς στον δυτικό λευκό κόσμο, έπαιξε έναν ιδιαίτερο ρόλο στη συγκρότηση αυτών των θεωριών. Από δύο οπτικές γωνίες: Πρώτον, το έθνος ως διασπορικό φαινόμενο. 0 19ος και ο 20ός αιώνας δεν αποτέλεσαν μόνο αιώνες συγκρότησης εθνών, αλλά και αιώνες μεγάλων μεταναστευτικών κυμάτων. Η διασπορά έπαιξε έναν πρωταγωνιστικό ρόλο στη συγκρότηση εθνών, και αντίστοιχα διαμορφώθηκε ένας ιδιαίτερος εθνικισμός, ο διασπορικός. Δεύτερον, το έθνος από την άποψη των μεταναστών. Οι θεωρίες του έθνους διατυπώνονται από αυτούς που αποτελούν το έθνος, λ.χ. από πανεπιστημιακούς καθηγητές· όχι

/ ιοο /


αϊτό αυτούς που υφίστανται καθημερινά το έθνος ως ένα κατώφλι που δεν μπορούν και δεν επιτρέπεται να περά- σουν. Δηλαδή από τους μετανάστες που υφίστανται αρνητικά όλα όσα τα μέλη του έθνους απολαμβάνουν. Η ελληνική εμπειρία είναι διαφωτιστική. Όταν το έθνος γιορ

τάζει, όπως λ.χ. στην κατάκτηση του Ευρωπαϊκού Κυπέλλου 2004, οι μετανάστες που αποπειρώνται να συνεορτάσουν δέρνονται. Ποιο είναι το νόημα της φράσης «Δεν θα γίνεις Έλληνας ποτέ, Αλβανέ, Αλβανέ» αν όχι η επιβεβαίωση ότι δεν πρέπει να περάσει το κατώφλι που τον διαχωρίζει από τον Έλληνα, δηλαδή το κρηπίδωμα που ορίζει/διαχωρίζει το έθνος; Μέσα από το παράδειγμα αυτό μπορεί να γίνει κατανοητή η έννοια «liminality» του έθνους που αναπτύσσει ο Χόμι Μπάμπα.51

Πώς φαίνεται το γαλλικό έθνος από την πλευρά των μαγκρεμπίνων, το βρετανικό από την πλευρά των πακι- στανών και των ινδών μεταναστών, το γερμανικό από την πλευρά των τούρκων και των ελλήνων μεταναστών, το ελληνικό από την πλευρά των αλβανών ή των κούρδων μεταναστών; Μπορούν να συνδυαστούν οι δύο οπτικές γωνίες, δηλαδή το έθνος ως διασπορικό φαινόμενο και το έθνος με τα μάτια των μεταναστών, οι οποίοι με τη σειρά

τους αποτελούν μέλη άλλων διασπορών;Ενδεχομένως να αιφνιδιαστεί κανείς αν συγκρίνει τα

ερωτήματα αυτά με εκείνα της εποχής του Μπάουερ και του Στάλιν. Ο Στάλιν, στο βιβλίο του στο οποίο ήδη αναφερθήκαμε, επέμενε ότι στην περίπτωση των μετα

/ 1 0 1 /


ναστεύσεων οι μετανάστες χάνουν βαθμιαία τους δεσμούς τους με το έθνος και αποκτούν νέους δεσμούς με τον τόπο όπου κατοικούν, και προσδιορίζονται από τις νέες κοινωνικές συνθήκες στις οποίες ζουν και όχι από το έθνος στο οποίο αρχικά ανήκαν. Υπήρξαν περιπτώσεις όπου πράγματι αυτό συνέβη. Αλλά πολλές διασπο- ρές αποδείχτηκαν φυτώρια εθνικισμού, και μάλιστα περισσότερο αδιάλλακτου από τον εθνικισμό της πατρίδας. Αντίθετα, ο Μπάουερ επέμενε στις πολιτισμικές διαστάσεις που ορίζουν την εθνικότητα, και γ ι’ αυτό πρότεινε την πολιτική μιας αποεδαφοποιημένης οργάνωσης των εθνοτήτων. Η οργάνωση αυτή αποδείχτηκε απραγματοποίητη. Ωστόσο η παρουσία των διασπορών, δηλαδή των εθνοτήτων που βρίσκονται σκορπισμένες στις τέσσερις γωνιές του κόσμου, γίνεται ολοένα και πιο έντονη αναπαράγοντας ταυτόχρονα την πολιτική της αποεδαφοποίησης αλλά και της διαφορετικής εμ π ειρίας. Το Συμβούλιο Απόδημου Ελληνισμού αποτελεί μια παρύμοια περίπτωση οργάνωσης ελληνικής διασποράς από την Κασπία έως την Καλιφόρνια. Αλλά είναι ίδια η κοινωνική εμπειρία του να δηλώνεσαι Έλληνας στη Γεωργία, στην Ελλάδα και στη Φλώριδα; Τα ζητήματα αυτά θέτουν προβλήματα που συνδέουν την αντίληψη του έθνους με τις καθημερινές πολιτικές αποφάσεις. Πού θα πρέπει, λ.χ., να ξοδευτεί κάθε πρόσθετη δραχμή; Για να εκπαιδευτεί ένα αλβανάκι στην Αθήνα, ή ένα ελληνόπουλο στη διασπορά; Ποια επομένως είναι η βάση της

/ 1 02 /


πολιτικής κοινότητας; Πολυεθνική με βάση το έδαφος, ή μονοεθνική με βάση τη διασπορά;

Ποια σχέση έχουν όμως όλα αυτά με την ιστορία; Αν οι αναλύσεις του φαινομένου έθνος από τον καιρό του Πουλαντζά προϋπέθεταν την απόρριψη του ιστορικι- σμού, ο οποίος περιέχει ένα λόγο δικαιολογητικό του έθνους, τότε η κριτική στο εθνικό αφήγημα έχει το νόημα της κριτικής στον ιστορικισμό, και κυρίως στην έννοια του χρόνου τον οποίο προϋποθέτει. Αυτή η κριτική στον ιστορικισμό δεν είναι, όπως μπορεί να νομίζουν μερικοί, μια έκφραση του μεταμοντέρνου καπιταλισμού που θέλει να ακυρώσει τη μνήμη και την ιστορία. Πρόκειται για μια αναδιαπραγμάτευση της κριτικής στον ιστορικισμό, και κυρίως στον σοσιαλδημοκρατικό εξελικτισμό, στον μονογραμμικό χρόνο και στην ίδια την έννοια της προόδου, η οποία είχε ασκηθεί ήδη από τον Βάλτερ Μπένγια- μιν (Walter Benjamin) στο Μεσοπόλεμο {Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας, XIII-XVIII). Αυτή η πρωτοκαθεδρία του παρόντος στη συνάρθρωση του παρελθόντος σημαίνει ότι αυτό που παρουσιάζεται ως έθνος και ως εθνική ιστορία είναι μια πολιτική επιλογή η οποία έχει μια διπλή διάσταση: την παιδαγωγική και την επιτελε- στική (performative). Δηλαδή πρέπει να μάθουμε πώς να είμαστε έθνος, και ταυτόχρονα να συγκροτούμε την κοινότητα που πρέπει να συμπεριφέρεται και να δείχνει ως έθνος. Παράδειγμα: σε όλα τα σχολεία και τα δημόσια κτίρια της Τουρκίας είναι αναρτημένη η φράση «Τ ι χαρά

/ 1 0 3 I


να λέγεσαι Τούρκος!». Και οι δυο διαστάσεις, η παιδαγωγική, της ανάρτησης, και η επιτελεστική, του περιεχομένου, σε μια εντελώς διαφανή σχέση.

Αλλά η αναπαράσταση του έθνους ορίζει και τα όριά του. Η αφήγηση, δηλαδή, της ιστορίας του έθνους ορίζει και το κρηπίδωμα το οποίο επιτρέπεται κανείς να περά- σει για να αποτελέσει έθνος. Από εδώ λ.χ. προκύπτει και ο αμφισβητούμενος χαρακτήρας της ελληνικότητας των καθολικών, των μουσουλμάνων, των εβραίων ελλή- νων. Εφόσον δεν αναπαριστώνται στην ιστορία της ελληνικότητας, αποκλείονται από την ελληνικότητα. Όταν, επομένως, χρησιμοποιείται ο όρος «εθνικό αφήγημα» (Χόμι Μπάμπα: «γράφοντας το έθνος», «αφηγούμενοι το έθνος») δεν είναι λόγω κάποιας μεταμοντέρνας μόδας, αλλά διότι επ ιχειρείται μια αντίστιξη με τον όρο εθνική ιστορία. Ως γνωστόν ο όρος ιστορία έχει διπλό νόημα, ως αυτό που συνέβη και ως ο λόγος ή η διήγηση αυτού που συνέβη. Εκείνο επομένως που υπονοείται ε ίναι η ιστορία όχι ως παρελθόν, αλλά ως συστατικό στοιχείο μιας συνείδησης που διαμορφώνει παρόν.

Η κριτική του Τσάτερτζι στην ιδέα του Άντερσον για τις φαντασιακές κοινότητες στηρίχτηκε στο επιχείρημα ότι το ίδιο το φαντασιακό είχε αποικιοποιηθεί. Πώς; Με μια διχοστασία η οποία είχε πραγματοποιηθεί ήδη πριν από την εμφάνιση του πολιτικού εθνικισμού. Αυτή η δ ιχοστασία πρόβαλε απέναντι στον δυτικό ουνιβερσαλισμό την ανατολική (εδώ, ινδική) ιδιαιτερότητα. Αλλά

/ 104 /


αυτό δεν ήταν κάτι εξωτερικό ως προς το έθνος, αλλά

ήταν μέσα στο έθνος.

καθολικότητα / ιδιαιτερότητα εξωτερικότητα / εσωτερικότητα

υλικότητα / πνευματικότητα μίμηση / αυθεντικότητα

δημόσιο / ιδιωτικό ανδρικό στο δημόσιο / ανδρικό και γυναικείο στο ιδιωτικό

αποικιοκράτης / αποικιοκρατούμενος δίκαιο, οικονομία, τεχνολογία / γλώσσα, κουλτούρα, λογοτεχνία52

Αυτή η διχοστασία εμφανιζόταν και στην εθνική ιστορία: Ήταν ιστορία της μίμησης. Ήταν επίσης ιστορία των αποτυχιών, της απουσίας όλων εκείνων των στοιχείων που συγκροτούσαν το πρότυπο που ήταν αντικείμενο μίμησης. Αλλά και εξιδανίκευση εκείνου που ήταν διαφορετικό από το πρότυπο. Ήταν δηλαδή ιστορία εκ- δυτικισμού, αλλά και ιστορία αποτυχίας εκσυγχρονισμού, και ιστορία αντίστασης στη δυτική αλλοτρίωση. Η διχοστασία αυτή δεν περιοριζόταν στο περιεχόμενο της εθνικής ιστορίας, αλλά αφορούσε τη θεμελίωσή της. Διεκδικώντας μια ιθαγενή ιστορία, εννοούσαν μια ιστορία με τη μορφή που είχε η ιστορία στη Δύση. Από αυτή την άποψη ο ιστορικός τρόπος γραφής που σχηματίστηκε με τον ιστορικισμό στη Δύση εξακτινώθηκε στις άλλες ηπείρους μέσω της αποικιοκρατίας ή/και των εθνικών κινημάτων. Δεν μετέφερε όμως μαζί του μόνο μέθο

/ 105 /


δο, ή μιαν άλλη περιοδολόγηση, και αξιολόγηση του τ ι ήταν ιστορικό και τι όχι. Μ ετέφερε επίσης μια ιεραρχία πολιτισμών στην κορυφή της οποίας στεκόταν ο δυτικός

πολιτισμός. Όλοι οι άλλοι πολιτισμοί αποτελουσαν ατελείς, παρεκκλίνουσες ή λιμνάζουσες μορφές. Υιοθετώντας επομένως ο καθένας από τους υπόλοιπους, τους

εκτός δυτικής κορυφής, την ιστορία αυτή, έπρεπε να αναμετρηθεί και με την ιεραρχία την οποία συνεπαγόταν, με τη θέση, δηλαδή, που του είχε επιφυλάξει η ιστο

ρία που ήθελε να μιμηθεί.Η επιμονή του Μπάμπα στην έννοια της αφήγησης

του έθνους και του Τσάτερτζι στην έννοια του κατακερματισμένου έθνους έχει την εξής σημασία: Πρώτον, αν τα μετα-αποικιακά έθνη εξαρτόνταν από το πώς θα μπορούσαν να αφηγηθούν τον εαυτό τους, αυτή η αφήγηση ήταν ετεροκαθορισμένη και κατακερματισμένη. Ακόμη και η δική τους αντίδραση ήταν απάντηση σε έναν άξονα που τους καθόριζε ασύμμετρα. Αν δεν ήθελαν να δουν τον εαυτό τους με τα μάτια της Δύσης, δεν μπορούσαν να τον δουν παρά ως αντίδραση στο βλέμμα της Δύσης. Δεύτερον, ανάλογα με το αφήγημα υπήρχαν και εκδοχές του έθνους που δεν μπορούσαν να είναι συμβατές η μία με την άλλη. Παραδείγματα: Άλλο είναι το περσικό έθνος με βάση τη γλώσσα και τη λογοτεχνία, και εντελώς διαφορετικό με βάση τη θρησκεία. Στην αντιχομεϊνική διασπορά επικρατεί η πρώτη εκδοχή. Στο ισλαμικό καθεστώς του Ιράν, η δεύτερη. Άλλο είναι το

/ ι ο 6 /


αιγυπτιακό έθνος με άξονα αναφοράς τη γλώσσα και τη

λογοτεχνία (παραπέμπει στην περίοδο του παναραβισμού), άλλο με βάση την ιστορία από την περίοδο των Φαραώ (εθνική εκδοχή) και εντελώς διαφορετικό με βάση τον Ισλαμισμό. Και στην ινδική περίπτωση, η σύγκρουση ινδουιστών και μουσουλμάνων γινόταν με δύο διαφορετικές εκδοχές της ιστορίας της Ινδίας.

Η κριτική των μετα-αποικιακών σπουδών έδειξε πόσο ευέλικτα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί η έννοια του έθνους, και ανέδειξε ως ιδιαίτερο πρόβλημα τη χρησιμοποίησή της στις εναλλασσόμενες πολιτικές κυριαρχίες. Προσέφερε δηλαδή την καλύτερη εικονογράφηση στην αντίληψη ότι, αντί να ψάχνει κανείς να βρει την αυθεντικότητα της ιστορίας του έθνους, την πραγματική διαδρομή που διήνυσε, καλύτερα να ερευνά το πώς χρησιμοποι- ήθηκε η έννοια του έθνους για να δομηθούν, αλλά και να αποδομηθούν, πολιτικές κυριαρχίες. Βλέπουμε εδώ πώς μια έννοια με περιγραφικό χαρακτήρα αποτέλεσε εργαλείο πολιτικής. Και πάλι, το πρόβλημα εδώ δεν είναι η εργαλειοποίηση της έννοιας. Δεν πρόκειται για μια παραφθορά μιας έννοιας, ή για κάποια ιδεολογική της χρήση. Η έννοια έθνος (nation) μετέβαλε και συνεχίζει να μεταβάλλει τη σημασία της ανάλογα με την προθετικότητα του λόγου στον οποίο χρησιμοποιείται.

/ 1 0 7 /


Το έθνος ως έννοια νομιμοποίησης της κυριαρχίας έως τώρα είχε ως κύριο φορέα τα κράτη. Καθώς όμως

τα κράτη γίνονται πορώδη, εκχωρούν ή χάνουν αρμοδιότητες και δυνατότητες ελέγχου στις ποικίλες ροές (πλη

ροφοριακές, οικονομικές, πληθυσμιακές κ.λπ.), χάνουν το μονοπώλιο στα έθνη. Στο πλαίσιο αυτό κάθε είδους ομάδες τείνουν να χρησιμοποιήσουν τη λογική του έθνους για να καταλάβουν ένα μέρος ή το σύνολο της κρατικής πολιτικής. Η χρήση του έθνους αυτονομείται από το κράτος, αλλά όχι από τις αξιώσεις κυριαρχίας. Και επειδή πρόκειται για μια ευέλικτη έννοια, με ακόμη πιο εύ- πλαστο περιεχόμενο, το έθνος μπορεί να χρησιμοποιείται ταυτόχρονα ως φορέας αταβιστικών και αρχεγονι- κών δεσμών, ως φορέας κουλτούρας και πολιτισμού, αλλά επίσης και στη λογική των δικαιωμάτων. Ως το δικαίωμα του πολιτιστικού και εθνικού αυτοπροσδιορισμού. Ακόμη και η βιολογία, αυτός ο κροκόδειλος που παραμονεύει κάτω από το νερό υποδυόμενος ότι κοιμάται, έχει αξιώσεις να καθορίσει το έθνος με όρους DNA.

/ ι ο 8 /

ΠΕΡΑΝ ΤΟΥ ΕΘΝΟΥΣ

ΑΠΑΝΤΟΥΡΑΪ ΚΑΙ ΧΑΜΠΕΡΜΑΣ

ifia

17

«Π ρέπ ει να σκεφτόμαστε τον εαυτό μας πέραν του έθνους ή μέσα σε αυτό;» ήταν το αντικείμενο μιας συζήτησης ανάμεσα στον Τσάτερτζι και στον επίσης Ινδό ανθρωπολόγο Άρτζαν Απαντουράι (Arjun Appadurai) στα τέλη της δεκαετίας του ’90. Το επιχείρημα του Απαντουράι ήταν ότι, καθώς πολλαπλασιάζονται τα υπερεθνικά ή διεθνικά σώματα, οι ροές, οι μορφές αλληλεγγύης, οι φαντασιακές κοινότητες, το εθνικό κράτος χάνει τη νομιμότητά του, ενώ δημιουργούνται εναλλακτικές μορφές ταύτισης. Η παγκοσμιοποίηση, γράφει, παράγει ταυτόχρονα και ομοιομορφία και διαφοροποίηση. Ο ίδιος παρουσίασε τη θεωρία για τα παγκόσμια εθνοτοπία (global ethnoscapes), ή παγκόσμιες πολιτισμικές ροές, τα οποία αποτελούνται από τα εθνο-τοπία (ροές ανθρώπων, όπως διασπορές, μετανάστες, πρόσφυγες,

τουρίστες, κ.ά. ομάδες ανθρώπων χωρίς σταθερές σχέσεις συγγένειας ή πολιτισμού αλλά με όμοιες συνθήκες

/ 1 0 9 /


ανασφάλειας ή κίνησης), τα τεχνο-τοπία (technoscapes), δηλαδή τις παγκόσμιες ροές τεχνολογίας, τεχνογνωσίας, χρήσης της τεχνολογίας κ.λπ., τα χρηματο-τοπία (finance- scapes), δηλαδή τις διεθνείς χρηματοοικονομικές αγορές, τα διεθνή χρηματιστήρια και τις πιέσεις που ασκούν στις εθνικές οικονομίες και τα κράτη, τα mediu-τοπία (media- scapes), την πολιτική οικονομία της διάδοσης, της παραγωγής, της επιρροής, του στυλ, της εμπειρίας και της αποικιοποίησης της φαντασίας από τα Μέσα, και τέλος τα ιδεο-τοπία (ideoscapes), που περιλαμβάνουν κάθε ε ίδους ροές και θεσμούς ιδεών, ύπως τα ανθρώπινα δικαιώματα, η δημοκρατία και η ελευθερία, δηλαδή προβολές των ηγεμονικών τρόπων ή μοντέλων διακυβέρνησης, αλλά και θρησκείες, ιδεολογίες, τρόπους ζωής (life style) με ευρεία διάδοση και διείσδυση σε διαφορετικά περιβάλλοντα. Αυτές οι κοινότητες, ή τα «-τοπία», δημιουργού- νται στη βάση του ηλεκτρονικού καπιταλισμού, σε σύγκριση με τον έντυπο καπιταλισμό (print capitalism), ο οποίος κατά τον Άντερσον δημιουργούσε τις εθνικές κοινότητες. Σε σχέση με εκείνες, δεν είναι εδραίες, αλλά αποεδαφοποιημένες. Το επιχείρημα του Απαντουράι ε ίναι ότι θα έπρεπε να δοθεί έμφαση στην πολιτισμική δυναμική της αποεδαφοποίησης και της αλληλεπικάλυψης των πεδίων αυτών. Γ ι’ αυτό προτείνει ότι πρέπει να σκεφτούμε τον εαυτύ μας πέραν του έθνους.53 Η απάντηση του Τσάτερτζι είναι ότι, καθώς τα πεδία αυτά διασταυρώνονται πάνω και μέσα στα εθνικά κράτη, τ ε

/ 1 10 /

11 Ω Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

μαχίζουν τον δημόσιο χώρο πάνω στον οποίο βασίζεται η δημοκρατία, αναβαθμίζουν και αυτονομούν την «κ ο ινωνία των πολιτών», αλλά υποβαθμίζουν την «πολιτική κοινωνία». Με αυτή την έννοια, το αίτημα του εκσυγχρονισμού, το οποίο συγκεντρώνεται στην κοινωνία των πολιτών και στις διεθνείς διαστάσεις σε σχέση με τις εθνικές, δεν συμβαδίζει αλλά συγκρούεται με το αίτημα της δημοκρατίας το οποίο αφορά τον εκδημοκρατισμό της «πολιτικής κοινωνίας». Ποιο, επομένως, θα είναι το περιεχόμενο αλλά και το μέλλον της ιδιότητας του πολίτη στην παγκοσμιοποιημένη εποχή; Πώς το να σκεφτούμε τον εαυτό μας πέραν του έθνους δεν θα αποδυναμώσει την έγνοια μας για τη δημοκρατία και τη μείωση των ανισοτήτων;

Τα διλήμματα αυτά μας φέρνουν στις σκέψεις που διατυπώνει ο Γιούργκεν Χάμπερμας (Jurgen Habermas) στο δοκίμιό του «Ο μεταεθνικός αστερισμός και το μέλλον της δημοκρατίας».54 Η δημοκρατία, υποστηρίζει, υπήρξε έως τώρα μόνο στα πλαίσια του εθνικού κράτους. Γ ιατί; Διότι το εθνικό κράτος διέθετε μια συλλογι- κότητα η οποία μπορούσε να λειτουργήσει ως συνεκτική κοίτη που συγκρατεί αντιθετικά ρεύματα, και επίσης να εξασφαλίσει την απαραίτητη συγκατάθεση για τις υποχρεώσεις της κοινής συμβίωσης. Τ ι εξασφάλιζε αυτή τη συλλογικότητα; Το έθνος και το εθνικό αίσθημα. Συνεπώς είναι απαραίτητη για τον δημοκρατικό αυτοκαθο-

ρισμό της κοινωνίας η μετατροπή του λαού σε έθνος πο

/ 1 1 1 /


λιτών. Επομένως, το έθνος με την προ-πολιτική του διάσταση (δηλαδή την πίστη σε μια κοινή καταγωγή και κουλτούρα) αποτελεί το εργαλείο της δημιουργίας μιας κοινότητας συναίνεσης στις υποχρεώσεις που απαιτεί το κράτος και η δημοκρατία. «Τ ο έθνος κυμαίνεται ανάμεσα στη φανταστική φυσικότητα ενός λαού ως συστατικού του στοιχείου και τη νομική κατασκευή του ως κοι

νότητας πολιτών» (σ. 143).Αλλά, γράφει ο Χάμπερμας, το εθνικό κράτος απο

δυναμώνεται από τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης, από όλες τις πλευρές. Η σημαντικότερη είναι ότι χάνει τη δυνατότητα να υποστηρίξει οικονομικά και πολιτικά την αλληλεγγύη των πολιτών, πράγμα το οποίο κατόρθωνε μεταπολεμικά μέσω της οικονομικής πολιτικής μα- κρορρύθμισης και του κοινωνικού κράτους. Η συλλογική ταυτότητα γίνεται επισφαλής και ρευστοποιείται. Χάνεται επομένως η βάση της πολιτικής αυτορρύθμισης της κοινωνίας, δηλαδή της δημοκρατίας.

«Η παγκοσμιοποίηση μοιάζει με ένα φουσκωμένο ποτάμι που απειλεί να παρασύρει τα φράγματα και να εισρεύσει στην πόλη. (...) Η νέα σημασία των μεγεθών ροής σηματοδοτεί τη μετάθεση των ελέγχων από τη διάσταση του χώρου στη διάσταση του χρόνου. Φαίνεται πως η μετατόπιση των βαρών από τον “ κυρίαρχο της επικράτειας” στον “ κύριο της ταχύτητας” αποδυναμώνει το εθνικό κράτος», (σ. 103)

/ 112 /


Αξίζει να παρατηρηθεί ότι αυτή η μετατόπιση από τη διάσταση του χώρου στη διάσταση του χρόνου συμβαίνει και αναφορικά με το έθνος, σε συνθήκες παγκοσμιοποίησης, αποδυνάμωσης του κράτους και αυτονόμησης του έθνους από το κράτος. Γ ι’ αυτόν το λόγο τονίζονται κυρίως οι πολιτισμικές και εθνοτικές πλευρές του έθνους σε σχέση με τους πολιτικούς όρους της συγκρότησής του.

Ερώτημα: Μπορεί να ανθίσει η δημοκρατία έξω από τα όρια του εθνικού κράτους, στην παγκοσμιοποιημένη κοινότητα; Όχι, απαντά ο Χάμπερμας. Μια κοσμοπολι- τική κοινότητα δεν μπορεί να είναι δημοκρατική. Το πολύ πολύ να δημιουργήσει μηχανισμούς για την παρακολούθηση του σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, πρόληψης των μεγάλων επιπτώσεων στο περιβάλλον, αντιμετώπισης των μεγάλων ανθρωπιστικών καταστροφών. Αλλά μια παγκόσμια συναίνεση για τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορεί να είναι ισοδύναμη με την αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών που δημιουργήθηκε σε εθνικό πλαίσιο. Γιατί, ενώ η αλληλεγγύη βασίζεται σε μια ιδιαίτερη συλλογική ταυτότητα, η κοσμοπολιτική αλληλεγγύη βασίζεται σε έναν ηθικό οικουμενισμό. Αλλά, αν το έθνος δημιουργείται από το κράτος, επομένως μέσω πολιτικών διαδικασιών, τότε γ ιατί αυτές οι πολιτικές διαδικασίες δεν μπορούν να δημιουργήσουν μετα-εθνι- κές συλλογικότητες;

/ 1 1 3 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ ΛΙ ΑΚ Ο Σ

«Κάθε παγκόσμιος οργανισμός διαφέρει από τις κρατικά οργανωμένες κοινότητες λόγω μιας προϋπόθεσής του, του όρου να μην αποκλείει καμιά κοινότητα, αφού δεν γνωρίζει κανένα κοινωνικό όριο μεταξύ του μέσα και του έξω. Μια πολιτική κοινότητα πρέπει, τουλάχιστον όταν θέλει να θεωρείται δημοκρατική, να μπορεί να κάνει τη διάκριση μεταξύ μελών και μη μελών», (σ. 150)

Αν η δημοκρατία μπορεί να λειτουργήσει σε κύκλους που αποκλείουν άλλους, σε επικράτειες που αποκλείουν μη επικράτειες, τότε είναι ο αποκλεισμός συστατικό στοιχείο της δημοκρατίας; Και ποιος είναι ο ρόλος της έννοιας έθνος; Μήπως σημαδεύει το όριο ανάμεσα στην κοινότητα της δημοκρατίας και στους αποκλεισμένους που λειτουργούν ως προϋπόθεση της; Πολλές φορές το έργο του Χάμπερμας, και ιδιαίτερα η έννοια του «συνταγματικού πατριωτισμού», δηλαδή της συλλογικότητας γύρω από δημοκρατικούς θεσμούς όπως το σύνταγμα, και όχι γύρω από εθνοτικά χαρακτηριστικά, χρησιμοποιείται από τους αριστερούς ως μονοπάτι για να ξαναγυρίσουν στην Εδέμ του έθνους που εγκατέλειψαν αναζητώντας τον καρπό της γνώσεως. Νομίζω ότι η παρατήρηση του Χάμπερμας για τη σχέση δημοκρατίας, έθνους και αποκλεισμού βάζει ένα αγκαθάκι στον στενό εναγκαλισμό του «συνταγματικού πατριωτισμού». Πριν όμως διατυπώσουμε οριστικές κρίσεις, ας δούμε έναν άλλο στοχαστή στον οποίο η έννοια του αποκλεισμού έχει κεντρικό χαρακτήρα.

/ ι ΐ 4 /

Ο ΝΕΟΣ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΑΓΚΑΜΠΕΝ

ife

18

Η έννοια του αποκλεισμού είναι συστατική της έννοιας της επικράτειας, μας λέει ο ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben). Ορίζει τα όριά της. Όχι τα εδαφικά όρια, αλλά τα όρια ανάμεσα στην απλή ζθ)τρ·Ί και στο βίο. Η διάκριση προέρχεται από την αρχαιοελληνική πολιτική φιλοσοφία, αλλά απέκτησε καινούργιο και αποφασιστικό νόημα στη νεωτερικότητα. 0 βίος είναι νοητός στα πλαίσια της πόλης, έλεγαν οι Αρχαίοι. Σήμερα θα λέγαμε της πολιτείας, όπου η ζωή βιώνεται με δ ικαιώματα. Εκτός αυτής δεν υπάρχει βίος, αλλά ζωή ως στοιχειώδεις λειτουργίες επιβίωσης. Απροστάτευτη ζωή. Η διάκριση δεν είναι θεωρητική. Παράδειγμα οι λαθρομετανάστες. Τα αζήτητα νεκρά πτώματα των λαθρομεταναστών από τα ναυάγια, από τις νάρκες στα σύνορα ή από το κρύο στα ορεινά περάσματα, για το θάνατο των οποίων καμιά ευθύνη και τιμωρία δεν αποδίδεται, των οποίων οι τάφοι δεν σημαίνονται με όνομα

/ 1 1 5 /


αλλά με αριθμό, δείχνουν τ ι σημαίνει ζωντανό σώμα εκτός επικράτειας, επομένως ζωή εκτός βίου. Δεν ανή

κουν πλέον ούτε στην επικράτεια από την οποία προήλθαν, εφόσον διέφυγαν, ούτε σε εκείνη στην οποία θέλουν να πάνε. Διασχίζοντας τα σύνορα διέσχισαν επίσης το σύνορο ανάμεσα στο βίο και στη ζωή. Αυτή η ζω?? εκτός του βίου δεν αποδεικνύεται βέβαια μόνο εκ των υστέρων, δηλαδή με το θάνατο. Ας σκεφτούμε τα στρατόπεδα των λαθρομεταναστών. Πρόκειται για θύλακες-απο- θέτες σωμάτων τα οποία δεν ανήκουν σε επικράτεια, δεν έχουν χαρτιά παραμονής, είναι επομένως χωρίς δ ικαιώματα, εκτός βίου, ως σκέτη ζωή. Η έννοια της επ ικράτειας, επομένως, δεν είναι εδαφική, γ ια τί εντός της επικράτειας είναι δυνατόν να υπάρχουν περιοχές οι οποίες εξαιρούνται από την ισχύ των νόμων που ορίζουν και συγκροτούν το βίο. Αν σκεφτούμε με αυτούς τους όρους, καταλαβαίνουμε την έννοια του ορίου τού μέσα και του έξω, του αποκλεισμού που είναι απαραίτητος για να απολαμβάνουν οι εντός το βίο και να εγκαταλεί- πονται οι εκτός στη γυμνή ζωή. Αλλά ο αποκλεισμός δεν είναι εδαφικός, ή μάλλον δεν είναι μόνο εδαφικός. Είναι και εσωτερικός. Στα ίδια εδάφη, εντός επικράτειας, υπάρχουν άνθρωποι με δικαιώματα και άνθρωποι χωρίς δικαιώματα. Άνθρωποι με βίο και άνθρωποι με απογυμνωμένη ζωή. Γ ιατί δεν είναι μόνο τα σύνορα και τα στρατόπεδα εκεί όπου ένας άνθρωπος αποδεικνύεται φορέας απλών βιολογικών λειτουργιών και όχι δικαιω

/ 116 /


μάτων. Είναι και η εν δυνάμει κατάσταση η οποία μπορεί κάθε στιγμή να γίνει πραγματικότητα. Π.χ. κάθε μετανά

στης χωρίς χαρτιά μπορεί να βρεθεί, κάθε στιγμή, ξαφνικά, από το κέντρο της πόλης σε στρατόπεδο εγκλεισμού ή στα σύνορα, ζωντανός ή αδιεκδίκητος νεκρός. Οι εντός συγκροτούν το έθνος που απολαμβάνει τη δημοκρατία· οι εκτός του το όριο που είναι απαραίτητο για να συγκροτηθεί εξ αντιδιαστολής το έθνος και για να διαθέτουν οι ομοεθνείς δημοκρατία. «Όσο περισσότερο ενι- σχύονται τα τείχη του Παραδείσου, τόσο πιο βαθιά θα γίνεται η άβυσσος της Κόλασης».56 Εκείνο που αναλύει ο Αγκάμπεν είναι η σχέση ανάμεσα στο πολιτικό σώμα της σύγχρονης επικράτειας και στο βιολογικό σώμα. Η πολιτική που συγκροτεί και προστατεύει το σώμα αυτό γίνεται βιοπολιπκή και το έθνος αποκτά μια ισχυρή σω- ματικότητα. Πάνω στη σωματικότητα αυτή αποκτούν ισχύ οι ιδεολογίες των αρχέγονων δεσμών που συγκροτούν το έθνος. Για το λόγο αυτόν το έθνος σωματοποιείται ως φυλή, ως καταγωγή, ως κοινότητα προγόνων και απογόνων. Οι λογοτεχνικές και εικαστικές μεταφορές το σωματοποιούν ως μητρικό σώμα. Τη βιοπολιτική διάσταση του έθνους την εκφράζουν οι δημογραφικές ανησυχίες για την υπογεννητικότητα και για τη γήρανση του πληθυσμού, η δημόσια υγιεινή, η πολιτική μητρότητας, το κράτος πρόνοιας. Ο Αγκάμπεν αποδομεί την εξιδανι- κευμένη έννοια του πολίτη, λέγοντάς μας ότι στηρίζεται σε δίκτυα και πρακτικές εξουσίες οι οποίες εμπεριέχουν

/ ι ΐ 7 /


τον αποκλεισμό και τη δυνατότητα του αποκλεισμού. Ότι εμπεριέχουν τον αποκλεισμό όχι ως εκτροπή, αλλά 1 καταστατικά. Πάνω σ’ αυτή την αντίληψη της πολιτικής ως βιοπολιτικής βασίστηκαν οι εθνοκαθάρσεις, καρπός των οποίων υπήρξε η «τελική λύση». Εκείνο επομένως

που συγκροτεί μια κοινότητα με διάρκεια, πυκνότητα παρουσίας στη ζωή του ατόμου και ισχύ είναι η βιοπολι- τική. Άρα ο αποκλεισμός δεν είναι απλώς συμβολικός και νομικός, έχει χαρακτήρα βιοπολιτικό. Η διάσταση αυτή, που συχνά διαφεύγει από τους μελετητές, αφορά και την εργασία. Η εργασία όλων αυτών των αποκλεισμένων είναι επικίνδυνη, ανασφάλιστη, αθέσμιτη, εκ- φεύγει δηλαδή από ολόκληρο το νομοθετικό και προνοι- ακό πλέγμα που δημιουργήθηκε τον 20ό αιώνα από τη συνέργεια κοινωνικών αγώνων και κοινωνικής προστασίας της εθνικής κοινότητας. Πρόκειται για μια εργασία που δεν έχει συσταθεί ως κοινωνική κατηγορία, αλλά παραμένει ως αγορά απογυμνωμένης εργατικής δύναμης. Στην απογυμνωμένη ζωή αντιστοιχεί η απογυμνωμένη εργασία.

Αν για τον Χάμπερμας το έθνος αποδυναμώνεται από τις διεθνείς ροές και μαζί του κινδυνεύει και η δημοκρατία, στον Αγκάμπεν το ίδιο το έθνος λειτουργεί ως φορέας αποκλεισμών. Αν για τον πρώτο οι δυνάμεις που

αποδυναμώνουν το έθνος στεγάζονται στους ουρανοξύστες, στα δυναμικά city centers, για τον δεύτερο οι δυνάμεις που αποκλείονται βρίσκονται στην περιφέρεια

/ ι ι 8 /


της πόλης, στα παλιά της ερειπωμένα κέντρα, στα σύνορα. Οι μεν βλέπουν την πόλη (και κατ’ επέκταση το έθνος ως οργανωμένη πολιτεία) από πάνω, οι δε από κάτω. Ό,τι διαβάζοντας τον Χάμπερμας φοβόμαστε να μην χάσουμε, εκείνο ακριβώς μας φαίνεται απωθητικό διαβάζοντας τον Αγκάμπεν. Ποια αισθήματα επομένως ταιριάζουν στο έθνος; 0 φόβος της απώλειας, ή η απώθηση; Πώς λειτουργεί στους πολίτες ο φόβος της απώλειας (κινδυνεύει το έθνος μας από τους κοσμοπολίτες ή τους ξένους μετανάστες); Είναι από την άλλη πολιτικό το αίσθημα απώθησης του έθνους και η επίκληση του νο- μαδισμού; 0 Αγκάμπεν, περιγράφοντας τους αποκλεισμένους, χρησιμοποιεί έναν νεολογισμό που δύσκολα μεταφράζεται στα ελληνικά: denizen.57 0 όρος προκύ

πτει από τη σύνθεση του citizen (πολίτης) και του deny (αρνούμαι). Πρόκειται για τους μη πολίτες. Σήμερα, στις περισσότερες χώρες υπάρχει και αυξάνεται μια συνεχώς διευρυνόμενη μάζα μόνιμα εγκατεστημένων ανθρώπων που δεν είναι ούτε πολίτες της χώρας όπου βρίσκονται, ούτε της χώρας από την οποία προήλθαν. (Οι διεθνείς διασπορές για τις οποίες μιλήσαμε πιο πάνω προσφέρουν πολιτισμική ενσωμάτωση.) Αυτοί οι μη πολίτες αποτελούν τη σκόνη, τα ροκανίδια, από το πριόνισμα της παλιάς τάξης πραγμάτων από τη μηχανή της παγκοσμιοποίησης. Όσο επιταχύνεται αυτή η διαδικασία, τόσο περισσότερα είναι τα ροκανίδια. Μετρούν πλέον ένα μεγάλο ποσοστό του πληθυσμού σε κάθε χώ

/ U 9 /

A Ν Τ Ω Ν Η X Λ Ι Α Κ Ο Σ

ρα. Π.χ. στην Ελλάδα, οι μετανάστες της δεκαετίας του ’90, μετρούν γύρω στο 10%. Αλλά η δεξαμενή των μη πολιτών αυξάνεται και από εκείνους τους γηγενείς οι

οποίοι εκπίπτουν από την τάξη των πολιτών μέσα από τις ίδιες διαδικασίες, καθώς οι ίδιοι δεν συμμετέχουν στις διαδικασίες των πολιτών αλλά μοιράζονται αισθήματα ξενοφοβίας και ρατσισμού προς τους συμπολίτες τους μη-πολίτες. Αυξάνεται επίσης από τους απελπισμένους κατοίκους των μισονόμιμων, μισοδιαλυμένων, των «αποτυχημένων» κρατών, των rogue states σύμφωνα με τη στρατηγική έκφραση της διακυβέρνησης Μπους.58

Το ερώτημα είναι το εξής: η έννοια πολίτης είναι επαρκής πλέον για να περιγράφει τη νέα κοινωνικοπο- λιτική πραγματικότητα, τη σχέση ανάμεσα στην επ ικράτεια, στο έθνος και στον πληθυσμό η οποία καθόρισε την εποχή του έθνους-κράτους; Μήπως επομένως θα πρέπει να αναθεωρηθούν μερικές από τις βασικές κατηγορίες αυτού του τριγώνου; Μήπως αντί να σκεφτόμαστε την Ευρώπη ως ένωση εθνών, και επομένως να προβληματιζόμαστε αν το δικαίωμα της ένωσης προπορεύεται εκείνου του έθνους, θα πρέπει να τη σκεφτόμαστε επεκτείνοντας την κατηγορία του μετανάστη και του πρόσφυγα σε όλο τον πληθυσμό, θραύοντας δηλαδή τη σχέση επικράτειας και εθνικού εδάφους, έθνους και πολίτη; Μήπως ο κάτοικος θα πρέπει να γ ίνει και πολίτης ανεξαρτήτως εθνικότητας; Μήπως τελικά η επικράτεια

θα πρέπει να αποεθνικοποιηθεί και το έθνος να αποεδα-

/ 1 2 0 /


φοποιηθεί και να αποκρατικοποιηθεί; Μήπως η Ευρώπη

των πολιτών θα έπρεπε προηγουμένως να διέλθει, συμβολικά και νοοτροπιακά, από την Ευρώπη των μη πολιτών, δηλαδή από την απέκδυση των εθνικών τους προνομίων και αξιώσεων, και την επανένδυσή τους με την ιδιότητα του ικέτη που ζητά άσυλο;

Το τελευταίο ερώτημα, με τον τρόπο με τον οποίο διατυπώνεται από τον Αγκάμπεν, θυμίζει χριστιανική ρητορεία, τη σωτηρία διά της πτώσεως. 0 ιταλός φιλόσοφος χρησιμοποιεί μια γλώσσα που συνηχεί Αποκάλυψη και Αναρχία. Ωστόσο, θα πρέπει να μεταφράσουμε τη σκέψη του Αγκάμπεν με όρους πολιτικούς και ιστορικούς. Λ.χ. η έννοια ότι οι Ευρωπαίοι πρέπ ει προηγουμένως να νομαδοποιηθούν για να ενιαιοποιηθεί η Ευρώπη, πρέπει να κατανοηθεί στα εξής πλαίσια: Πρώτον, ως αντίθεση στην Ευρώπη-φρούριο και στον ευρωπαϊκό λόγο πολιτισμικής ανωτερότητας. Δεύτερον, μέσα από την εμπειρ ία χωρών οι οποίες απέκτησαν πληρέστερες ενσωματωτικές λειτουργίες γ ιατί έθεσαν την ιδεολογία του μετανάστη στο κέντρο του εθνικού τους αφηγήματος, δηλαδή συγκροτήθηκαν ως μεταναστευτικά έθνη. Στην κατηγορία αυτή βρίσκονται ο Καναδάς και η Αυστραλία, αλλά και οι ΗΠΑ. Στη βάση του Αγάλματος της Ελευθερίας, στην είσοδο του λιμανιού της Νέας Υόρ- κης, είναι σκαλισμένο ένα σονέτο της αμερικανίδας ποι- ήτριας Έμμας Λάζαρους (1883). Στο σονέτο αυτό η Αμερική αποκαλείται «μητέρα των εξόριστων», και

/ 121 /


απευθυνόμενη στην Ευρώπη της ζητά να της στείλει τους πρόσφυγες, τους φτωχούς και τους κατατρεγμένους. Όλοι όσοι σήμερα κοιτάμε το Άγαλμα της Ελευθερίας το συνδέουμε με την εικόνα της αλαζονικής αμερικάνικης ηγεμονίας. Ποιος θυμάται ότι κάποτε συμβόλιζε τη «μητέρα των εξόριστων»;

Επομένως, την πρόταση του Αγκάμπεν για τη συγκρότηση μιας νέας κοσμοπολιτικής πρέπει να την εννοήσουμε ως κριτική όλων εκείνων των ρυθμίσεων, των λόγων και των πρακτικών που διαχειρίζονται τους μη πολίτες ανά τον κόσμο- που διαχειρίζονται τους πρόσφυγες, τους μετανάστες, την προσφυγοποίηση και τον εξαναγκασμό σε μετανάστευση, τα σύνορα, τις ανθρωπιστικές καταστροφές, τους λιμούς, τη βοήθεια, τις Μη Κυβερνητικές Οργανώσεις και τη νέα ιδεολογία που προτείνουν, την πολιτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, των διεθνών οργανισμών, την πολιτική φιλανθρωπίας, αποκλεισμού των ξένων και εγκλεισμού τους σε στρατόπεδα κ.λπ. Μια προβληματική η οποία θα είναι και κριτική του ευφορικού κοσμοπολιτισμού και της χαρούμενης παγκοσμιοποίησης, αλλά και του φοβικού εθνικισμού και της πολιτικής των περιχαρακώσεων. Μια νέα κοσμοπολιτική πάνω σε εκείνο το οποίο ξεφ εύγει από την έννοια του έθνους και του κράτους και το διαπερνά.59 Μια προβληματική στην οποία το κοσμοπολίτικο δεν μπορεί να διαχωριστεί από το ζήτημα της κοινωνικής ανισότητας.

/ 122 /

I I Ω I Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

Έως τώρα, συζητώντας την παγκοσμιοποίηση σε σχέση με τα έθνη, είδαμε τρεις προσεγγίσεις. Η πρώτη, του Απαντουράι, εξέφραζε μια εορταστική και αισιόδο

ξη προσέγγιση. Ήταν μια πρόσκληση στο πάρτυ των καινούργιων εθνο-τοπίων. Από εδώ προκύπτει και η πρότασή του να σκεφτόμαστε τον εαυτόμας πέραν του έθνους. Η δεύτερη , του Χάμπερμας, εξέφραζε μια δυσπιστία για τις συνέπειες της παγκοσμιοποίησης στη δημοκρατία και εκφράστηκε με τις κριτικές προσαρμογές στους μεταεθνικούς αστερισμούς. Τέλος η τρίτη, του

Αγκάμπεν, αφορά μια θεωρητική πρόταση για την παγκοσμιοποίηση των αποκλεισμένων, όσων έμειναν έξω από το πάρτυ· γ ι’ αυτό μας καλεί να σκεφτούμε όπως

εμείς οι πρόσφυγες.

/ 1 2 3 I

ΤΟ ΑΝΤΙ-ΕΘΝΟΣ ΤΗΣ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗΣ

ΧΑΡΝΤ ΚΑΙ ΝΕΓΚΡΙ

ifel

19

Το βιβλίο των Αντόνιο Νέγκρι και Μάικλ Χαρντ (Antonio Negri, Michael Hardt) Αυτοκρατορία (2000),60 ακολουθώντας την παράδοση και το στυλ του διαβήματος του Λένιν στο Ιμπεριαλισμός, το τελευταίο στάδιο του καπιταλισμού, φιλοδόξησε να επανατοποθετήσει όλη τη συζήτηση για την παγκοσμιοποίηση. Η Αυτοκρατορία ως το στάδιο μετά τον Ιμπεριαλισμό. Αν ο ιμπεριαλισμός είναι το τελευταίο στάδιο του καπιταλισμού, η αυτοκρατορία δεν είναι η ηγεμονία μιας από τις ιμπεριαλιστικές δυνάμεις γιατί

«Αντίθετα από τον ιμπεριαλισμό, η Αυτοκρατορία δεν εγκαθιστά κάποιο εδαφικό κέντρο εξουσίας ούτε εξαρτάται από αμετακίνητα σύνορα και φραγμούς. Είναι ένας αποκεντρωμένος και απεδαφοποιητικός μηχανισμός, που σταδιακά ενσωματώνει ολόκληρο τον πλανήτη στα ανοιχτά, επεκτεινόμενα σύνορά του. Η Αυτοκρατορία διαχειρίζεται υβριδικές ταυτότητες, ευ

/ 124 /


έλικτες ιεραρχίες και πολλαπλές ανταλλαγές, μέσα από μεταβαλλόμενα δίκτυα προστάγματος. Τα διακεκριμένα εθνικά χρώματα του ιμπεριαλιστικού χάρτη του κόσμου έχουν αναμειχθεί σχηματίζοντας το αυτο- κρατορικό ουράνιο τόξο», (σ. 15)

Η ανάλυση τρέχει πάνω σε δύο ράγες. Αν η μία είναι η Αυτοκρατορία, η άλλη είναι η έννοια του πλήθους. Χρησιμοποιούν τη λατινική λέξη multitudine, η οποία στα ελληνικά, ακολουθώντας το νοητικό περιεχόμενο που της αποδίδουν οι δύο συγγραφείς, θα μπορούσε να αποδοθεί ως πληθυντικό πλήθος, ή, κατά σύμβαση, ως πλήθος. Το πλήθος δεν μπορεί να περιγράφει θετικά, όπως η Αυτοκρατορία. Γιατί πλήθος είναι το υποκείμενο της επαναστατικής αλλαγής της Αυτοκρατορίας, και επομένως βρίσκεται εν δυνάμει. Το καταλαβαίνουμε, δηλαδή, ως κάτι που υπάρχει για να αλλάξει. Ως χρυσαλλίδα. Το πλήθος είναι το συλλογικό, παγκόσμιο υποκείμενο της εργασίας. Πρόκειται για μια ολοποιητική έννοια. Διαφέρει, όμως, από την εργατική τάξη γιατί η σύγχρονη εργασία περιλαμβάνει, όχι αθροιστικά αλλά συστημικά, τους πάντες. Το πλήθος είναι κάτι σαν τον θεό του Σπινόζα. Βρίσκεται παντού, όχι εκτός, όχι χωριστά, αλλά μέσα και αδιαχώρητα. Μόνο που το πλήθος δεν έχει γίνει ακόμα θεός. Θα γίνει με την καταστροφή της αυτοκρατορίας. Όπως και στον Αγκάμπεν έτσι και εδώ υπάρχουν ισχυρές συνηχήσεις της θεολογικής σκέψης, κυρίως Αυγουστίνος και Φραγκίσκος της Ασίζης. Το πλήθος είναι οι φτωχούληδες

/ 1 2 5 /

του Θεού που θα πραγματοποιήσουν τη Θεία πολιτεία. Αλλά πού βρίσκεται εδώ το έθνος;

Το έθνος είναι μια κρίσιμη κατηγορία γιατί βρίσκεται ανάμεσα στο πλήθος και στον λαό. Το έθνος αναλαμβάνει να πειθαρχήσει το πλήθος, να καταργήσει τις εσωτερικές του διαφορές και την ποικιλία, να του θέσει όρια ανάμεσα στο μέσα και στο έξω και να το προετοιμάσει να γίνει λαός, δηλαδή υποκείμενο έτοιμο να κυριαρχηθεί. Γιατ ί η έννοια κυρίαρχος λαός, ο οποίος έχει μία κυρίαρχη βούληση, τη ρουσωική «γενική βούληση», δεν είναι παρά μια μορφή κυριαρχίας- είτε αυτός ο λαός κυβερνά, είτε κυβερνάται εν ονόματί του. Επομένως το έθνος είναι η μορφή που έλαβε η αστική κυριαρχία αντικαθιστώντας εκείνη τη μορφή κληρονομικής και απολυταρχικής κυριαρχίας η οποία ταύτιζε την επικράτεια και τον λαό με το σώμα του κυρίαρχου. Η έννοια του έθνους ταυτίζει την επικράτεια και τον λαό με μιαν υπερβατική αρχή, αυτής του έθνους, η οποία υποτίθεται ότι προ-υπάρχει της κυριαρχίας και την κάνει να φαίνεται φυσική και αρχέγονη. Αυτή η υπόθεση νομιμοποιεί την κυριαρχία στα μάτια των κυριαρχούμενων, και ταυτόχρονα τους ενοποιεί. Οι εμφύλιοι πόλεμοι της εποχής της νεωτερικότητας καταλήγουν πάντοτε στο θρίαμβο του έθνους, δηλαδή στη νομιμοποίηση της κυρίαρχης πλευράς μέσω του έθνους. Επομένως για τους δύο συγγραφείς το έθνος ως πολιτισμική ιδιαιτερότητα, ταυτότητα, κοινή ιστορία και γλώσσα είναι όχι προϋπόθεση, αλλά απόρροια της οργάνωσης

11 Ο Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

της αστικής κυριαρχίας. «Η εθνική ιδιαιτερότητα είναι μια κραταιά καθολικότητα» (σ. 150). Για το λόγο αυτόν καταλήγουν ότι ακόμη και στις επαναστατικές περιόδους, ακόμη και στην καρδιά της Γαλλικής Επανάστασης, το έθνος λειτούργησε ως η επιβεβαίωση αυτής της κυριαρχίας, με ολοκληρωτικά μέσα. Ως «ολοκληρωτική υπερκωδικοποίηση του κοινωνικού βίου» (σ. 160). Η κριτική αυτή βασίζεται στις αναλύσεις για την «ολοκληρωτική δημοκρατία» της Χάννα Άρεντ.

Η κριτική των Νέγκρι και Χαρντ για το έθνος αντιστρέφεται όταν πρόκειται για τον «εθνικισμό των υποδεεστέρων», δηλαδή για τον εθνικισμό του πρώην αποικιακού κόσμου, καθώς και των μειονοτήτων μέσα στον αναπτυγμένο κόσμο, όπως λ.χ. των Αφροαμερικανών. Εκεί ο εθνικισμός αλλάζει πρόσημο και γίνεται προοδευτικός, ως γραμμή άμυνας απέναντι στους κυρίαρχους, ως επ ιβεβαίωση της απειλούμενης ταυτότητας των αδυνάτων, ως στοιχείο της αντίστασης στην Αυτοκρατορία. Ωστόσο και στην περίπτωση αυτή, «καλά» είναι τα έθνη που δεν έχουν υπάρξει ακόμη. Γιατί μόλις το έθνος υπάρξει ως κράτος, τότε οι προοδευτικές του λειτουργίες εξαφανίζονται. Αλλά η Αυτοκρατορία, ως μορφή κυριαρχίας πέρα από τα έθνη, δεν τα χρειάζεται ως μορφές κυριαρχίας, παρά μόνο εργαλειακά. Επομένως, όπως τα έθνη διαλύονται μέσα στην υπερκυριαρχία της Αυτοκρατορίας, με τον ίδιο τρόπο το πλήθος αποτελεί το «αντι-έθνος» της Αυτοκρατορίας.

/ 1 2 7 /


«Μια νέα γεωγραφία καθιερώνεται από το πλήθος, καθώς οι παραγωγικές ροές των σωμάτων ορίζουν νέους ποταμούς και λιμένες. Οι πολιτείες της γης θα γίνουν ταυτόχρονα μεγάλες δεξαμενές συνεργατικής ανθρωπότητας και κινητήριες μηχανές της κυκλοφορίας, προσωρινές διαμονές και δίκτυα για τη μαζική κατανομή της ζωντανής ανθρωπότητας», (σ. 524)

«Έτσι το πλήθος αποκτά τη δύναμη να βεβαιώσει την αυτονομία του, ταξιδεύοντας και εκφραζόμενο μέσω ενός μηχανισμού εκτεταμένης, εγκάρσιας εδαφικής επα- νιδιοποίησης». (σ. 525)

Τι σημαίνει πρακτικά αυτή η ανάλυση; Ότι, αν η Αυτοκρατορία βασίζεται στην προσφορά των δυνατοτήτων του σώματος και του νου των ανθρώπων πέρα από τα έθνη, τις παραγωγικές μονάδες και τις τάξεις, των ανθρώπινων μαζών που μεταναστεύουν από τον έναν τόπο στον άλλο, τότε θα πρέπει όλοι αυτοί να συγκροτηθούν αυτόνομα, εξασφαλίζοντας δικαιώματα για τον καθένα οπουδήποτε της γης, και ακόμη να γενικευθεί ο κοινωνικός μισθός επιβίωσης, ανεξαρτήτως της θέσης του καθε- νός στην παραγωγική διαδικασία. Οι δύο συγγραφείς, γράφοντας το βιβλίο αυτό με μια γλώσσα φιλοσοφική, και ακόμη συνδέοντάς το με τη θεωρία του Αυγουστίνου για τις δύο πολιτείες, τη μία των ανθρώπων και της κα- ταρρέουσας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και την άλλη του Θεού και της θριαμβεύουσας Εκκλησίας, σκοπεύουν να

/ 1 2 8 /


συνδεθούν με τη μεγάλη παράδοση της θετικής ουτοπίας. Με αυτή την έννοια, το αντι-έθνος του πληθυντικού πλήθους, στο οποίο, σε αντίθεση με το έθνος της αστικής κυριαρχίας, εκφράζονται και δεν ομογενοποι- ούνται οι διαφορές, όπου ρευστοποιούνται τα όρια του μέσα και του έξω, του ανήκειν και του μη ανήκειν, απο- τελεί την ουτοπία της παγκοσμιοποίησης. Ακριβέστερα, την ουτοπική πλευρά της συζήτησης της παγκοσμιοποίησης. Πρόκειται για μια συζήτηση η οποία έχει βρει ανταπόκριση στα κινήματα εναντίον της παγκοσμιοποίησης, τα οποία, έχοντας πλέον ιστορία, γιορτές-σταθ- μούς, μάρτυρες, λεξιλόγιο και χρώματα, διανοούνται την αντι-αυτοκρατορέα του πλήθους.

/ 189 /

ΟΙ «ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΟΙΚΕΙΟΤΗΤΑΣ»

ΚΑΙ Η ΑΜΕΡΙΚΑΝΙΚΗ ΝΕΑ ΑΡΙΣΤΕΡΑ

ife

2 0

Ωστόσο, το τέλος του 20ου αιώνα δεν σήμαινε μόνο παγκοσμιοποίηση. Σημαδεύτηκε από τις συνέπειες της κατάρρευσης του υπαρκτού κομμουνισμού και τις συνακόλουθες εκρηκτικές εθνικές ανακατατάξεις στα Βαλκάνια, στον Καύκασο και στην Κεντρική Ασία. Οι δύο πόλεμοι της Γιουγκοσλαβίας προκάλεσαν μια έντονη συζήτηση και απροσδόκητες διαιρέσεις σε όλο το φάσμα των πολιτικών δυνάμεων, και ιδιαίτερα στην ευρωπαϊκή Αριστερά, με τρόπο που θυμίζουν τις ιδεολογικοπολιτικές μετατοπίσεις των σοσιαλιστών στον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο.

«Η Αριστερά ποτέ δεν κατάλαβε τις φυλές», έγραψε ο Μάικλ Γουόλτσερ (Michael Walzer), ένας από τους ελάχιστους δραστήριους αμερικανούς αριστερούς διανοούμενους με επιρροή στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία, αλλά και πρόσβαση στο περιβάλλον της διακυβέρνησης Κλίντον. 0 Γουόλτσερ ήταν από αυτούς που υπο

/ 130 /

Ι Ι ΩΣ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Κ Θ Ν Ο Σ

στήριξαν την αμερικανική στρατιωτική επέμβαση στη

Γιουγκοσλαβία, και, αν το έργο του διαβαστεί από την άποψη αυτή, μπορεί να ιδωθεί ως θεωρητική επένδυση, με λόγο αριστερό, της αμερικάνικης ηγεμονίας (ή ως ε ιρωνεία της αμερικάνικης ηγεμονίας στη θεωρία). Κατασκευασμένο ή όχι το εθνικό αίσθημα, η προσκόλληση στην ιδιαιτερότητα, στο οικείο, στην ταυτότητα, είναι πραγματικότητα, και μάλιστα μια αναγκαία συνθήκη της ανθρώπινης κοινωνικότητας, υποστηρίζει ο αμερι- κανός φιλόσοφος. Αντίθετα, ο διεθνισμός που υποστηρίζει η Αριστερά, για να επιβληθεί, χρειάζεται μια δύναμη που θα παρέμβει στις κοινωνίες από τα πάνω για να τον επ ιβάλει. Ποιος μπορεί λ.χ. να πείσει τους Γάλλους να αποεθνικοποιήσουν το κράτος τους και να το καταστήσουν ουδέτερο ανάμεσα στη δική τους κουλτούρα και στην κουλτούρα των αφρικανών μεταναστών; Κανένα κράτος δεν θα παραιτούνταν από τα πολιτιστικά του προνόμια. Ουδετεροεθνές έθνος, κατά το ουδετερόθρη- σκο, δεν μπορεί να υπάρξει. Ακόμη περισσότερο, ο αριστερός διεθνισμός δεν είναι παρά νοσταλγία της αυτοκρατορίας· μεταφέρει μια λογική παρόμοια με τις θεωρίες του Όττο Μπάουερ: αν οι εθνότητες ζούσαν μαζί κάτω από την αυτοκρατορία, γ ια τί να μην μπορούσαν να ζήσουν ενωμένες και κάτω από τη σοσιαλδημοκρατία; Αλλά η ιστορική εμπειρία δείχνει ότι η δημοκρατία φέρνει μαζί της και τον εθνικό αυτοκαθορισμό. Η πορεία, επομένως, προς τον εκδημοκρατισμό της κοινω-

/ 131 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ Λ Ι ΑΚ Ο Σ

νίας είναι ταυτόσημη με την πορεία προς την εκδήλωση ' των εθνικών αισθημάτων, γ ιατί αποκαλύπτει ότι υπάρχουν περισσότεροι του ενός δήμοι κάτω από το κέλυφος της αυταρχίας. Μόλις επιτράπηκαν οι διαδηλώσεις στις παλιές αυτοκρατορίες, οι άνθρωποι βγήκαν στους δρόμους κάτω από τις εθνικές τους σημαίες και με τα εθνικά τους τραγούδια. Αν στη Δυτική Ευρώπη επικρατούν ενοποιητικές τάσεις σε σχέση με την Ανατολική, όπου επικρατούν χωριστικές, αυτό συμβαίνει γιατί προηγήθη- κε εκεί ο αποχωρισμός και η αυτονόμηση των εθνοτήτων. Δεν υπάρχει ένα μοντέλο έθνους, ούτε ενιαίος τύπος μειονοτήτων. Υπάρχει μια απίστευτη πολυμορφία. Επομένως δεν υπάρχουν ούτε αντικειμενικά ούτε ενιαία κριτήρια για την αντιμετώπιση του εθνικού ζητήματος. Ούτε όλες οι εθνικές ομάδες άλλωστε ζητούν τα ίδια πράγματα. Μερικές ζητούν απλώς επιχορηγήσεις για τις πολιτιστικές τους εκδηλώσεις, άλλες κρατικό αποχωρισμό. Όλα αυτά τα αιτήματα πρέπει να αντιμετωπιστούν μέσα σε ένα πνεύμα ανεξιθρησκείας (το οποίο στην περίπτωση αυτή θα έπρεπε να ονομάζεται ανεξεθνεία). Δηλαδή, όπως σήμερα αποδεχόμαστε ότι καμιάς θρησκείας η αλήθεια δεν είναι ανώτερη από τις άλλες, θα πρέπει να δεχτούμε το ίδιο και για τις εθνικότητες. Το δίκαιο καμιάς εθνότητας, ένωσης και ομοσπονδίας δεν μπορεί να υπερισχύσει των επιμέρους εθνικών ομάδων.Η επιθετικότητα που δείχνουν αυτές οι ομάδες οφείλε- ται στο φόβο τους να μην εξαφανιστούν. Η αναγνώρισή

/ 1 3 2 /


τους θα περιορίσει τη δύναμη των δημαγωγών και των ζηλωτών, και θα υπερισχύσει ο πραγματισμός. Η δημοκρατία θα οδηγήσει στο να έχουν οι άνθρωποι πολλα

πλές ταυτίσεις, να φοράνε πολλά καπέλα, συνεπώς θα σχετικοποιηθεί η προσκόλλησή τους σε μια ταυτότητα. Επομένως, ανοχή στις εθνικές ιδιαιτερότητες, υποστήριξη των αιτημάτων τους, και... αφήστε τους ανθρώπους να αισθάνονται καλά με την ταυτότητά τους, την κουλτούρα τους και την ιστορία τους, αλλά κάτω από μια ομπρέλα που εγγυάται την ασφάλεια όλων καθώς και τους κανόνες του παιχνιδιού.61

Η εικόνα αυτή του κήπου όπου όλα τα λουλούδια ανθίζουν κάτω από το βλέμμα ενός κηπουρού, ο οποίος δεν επεμβαίνει παρά μόνο όταν κάποιο φυτό τείνει να καταλάβει το χώρο των άλλων και να τα πνίξει, εκφράζει τις αρχές που κληροδότησε η Νέα Αριστερά στους διανοούμενους της liberal ανατολικής ακτής των Ηνωμένων Πολιτειών, πριν το κακό πλήξει την Αμερική στην καρδιά της την 11η Σεπτεμβρίου του 2001, και πριν εν- σκήψουν οι ορδές των νεοσυντηρητικών: «Το αίτημα της χειραφέτησης από οποιαδήποτε εξουσία, το αίτημα του σεβασμού της εμμένειας των κοινωνικών σχέσεων και το αίτημα της αναγνώρισης της διαφοράς»62 ήταν η πραγματιστική και παιδαγωγική ουτοπία της Αμερικής στα τέλη του 20ού αιώνα. Ε μείς στα Βαλκάνια βέβαια, που είδαμε τον κηπουρό εν δράσει, έχουμε μια άλλη ιδέα. Αλλά ο αναγωγισμός, δηλαδή το να ανάγουμε τις θεω-

/ 133/

ρίες κάποιου, πριν τις συζητήσουμε, στα πολιτικά του* κίνητρα δεν είναι ο ενδεδειγμένος τρόπος για να κατα- ί λάβουμε την ιστορία.

Τ ι εννοεί ο Γουόλτσερ όταν λέει φυλές; Δεν εννοεί μόνο τις εθνικές ομάδες. Εννοεί αυτό το οποίο θα μπο- 1 ρούσαμε να αποκαλέσουμε κοινότητες οικειότητας. Δη

λαδή κοινωνικές ομάδες στις οποίες οι άνθρωποι αισθάνονται ότι βρίσκονται σε ένα περιβάλλον οικειότητας. Μπορεί αυτές να είναι εθνικές, εθνοτικές, θρησκευτικές ’ ομάδες, τοπικότητες, ακόμη και ταξικές ομάδες. Σε μια συνέντευξή του συμπεριλάμβανε ακόμη και την ταυτότητα της εργατικής τάξης στις φυλές, δηλαδή στις κοινότητες της οικειότητας. Όταν δηλαδή οι εργάτες ντύνο- ί νταν και μιλούσαν όμοια, όταν πήγαιναν στο συνδικάτο και είχαν κοινές γιορτές και επετείους. Γ ι’ αυτά τα περιβάλλοντα οι άνθρωποι αισθάνονται στοργή και θετική προκατάληψη. Μέσα σ’ αυτά φτιάχνουν την ταυτότητά τους, τα κάνουν αντικείμενα νοσταλγίας, τόπους μνήμης. Τα χρειάζονται για να αντέξουν την πίεση της ανωνυμίας, της μαζικότητας και των συνεχών αλλαγών. Β έβαια ο Γουόλτσερ περιγράφοντας αυτές τις κοινότητες της οικειότητας χρησιμοποιεί τόνους στοργής, οι οποίοι δεν ταιριάζουν πάντα με την πολυσημία, την πολυχρη- σία και τη χειραγώγηση των ταυτοτήτων. Οι κοινότητες οικειότητας συχνά έγιναν κοινότητες τυραννίας, η νοσταλγία του ενός έγινε ο εφιάλτης του άλλου, και συχνά κάθε λογής δημαγωγοί και δικτάτορες έντυσαν τα σχέ-


/ 134/


§ιά τους με τη ρητορεία της στοργής για το έθνος και το λαό. Όσοι και όσες είδαν την ταινία του Λαρς φον Τρίερ Dogville, με τη Νικόλ Κίντμαν, θα καταλάβουν την επ ι

φύλαξη. 0 Τρίερ δείχνει in vitro πώς μια κοινότητα οικειότητας είναι κάτω από την επιφάνεια μια κοινότητα επιτήρησης, η οποία μπορεί να μετατραπεί σε μια κοι

νότητα βασανισμού του ξένου και ανοίκειου. Άλλωστε, ούτε η μνήμη που δένει μια κοινότητα και δημιουργεί το συναισθηματικό της υπόβαθρο είναι φυσική και αθώα. Μαθαίνουμε τ ι να θυμόμαστε, αλλά και τ ι να ξεχνάμε, να απωθούμε. Μνήμη και απώθηση βαδίζουν χέρι χέρι.

Ωστόσο, είναι μια πραγματικότητα ότι στα τέλη του 20ού αιώνα υπήρξε μια επιστροφή των φυλών, ένας πολλαπλασιασμός αυτών των κοινοτήτων Οικειότητας. Πώς θα αντιμετωπίσει η Αριστερά αυτή την επιστροφή; Η άποψη του Γουόλτσερ είναι ότι θα ήταν λάθος να τη δούμε ως παρέκκλιση από τον ορθό λόγο, ως υποκατάστατο μιας «πραγματικής» κοινότητας βασισμένης σε κοινωνικές συντεταγμένες, ως αλλοτριωμένη ή ψευδή συνείδηση. Η άποψη αυτή συνοδεύεται από μια άλλη την οποία ο αμερικανός φιλόσοφος υποστηρίζει χρόνια, αλλά στην οποία επανέκαμψε μετά την ήττα του Κέρρυ από τον Μπους. Δηλαδή ότι η Αριστερά έχει πάρει διαζύγιο από το συναίσθημα, από το πολιτικό πάθος που κινεί τις μάζες. Έχει κλειστεί σε μια εγκεφαλική κριτική των πραγμάτων. Με την έννοια αυτή είναι μακριά από τις λαϊκές μάζες, και αυτό είναι το νόημα ότι «η Αριστε

/ 135/


ρά ποτέ δεν κατάλαβε τις φ υλές». Βέβαια, στόχος της κριτικής του Γουόλτσερ είναι κυρίως η αμερικανική Αρι

στερά, και στην Αμερική αυτή η Αριστερά συμπίπτει κυρίως με την ακαδημαϊκή Αριστερά. Στην Ευρώπη η Αριστερά είναι σαφώς μαζικότερη, και τα παιχνίδια με το συναίσθημα και την πορεία προς τον λαό τα βλέπου

με με σχετική επιφύλαξη. Συχνά γέννησαν λαϊκιστικά τερατουργήματα. Παρόμοιες τερατογενέσεις είδαμε και στην Ελλάδα. Παρ’ όλα αυτά η κριτική του Γουόλτσερ δεν είναι αδιάφορη, γιατί οι φυλές επελαύνουν όσο κι αν τις ξορκίζουμε θεωρητικά.

ΑΜΦΙΔΡΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ

Η ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΜΕ ΤΟΝ ΕΚΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟ

2 1

Η θεωρία για τις κοινότητες της οικειότητας υποτιμά τον δυναμικό και προοπτικό ρόλο που έχουν τα έθνη. Γιατί τα έθνη δεν είναι μόνο κοινότητες ριζωμένες στο παρελθόν. Συγκροτούνται ως δυναμική απάντηση σε

ένα περιβάλλον που αλλάζει. Σ ε έναν κόσμο που αποτε- λείται από έθνη, στον οποίο άλλες μορφές συσσωμάτωσης, όπως λ.χ. η κοινότητα των πιστών (η Χριστιανοσύνη, η Ούμμα, κατά το Ισλάμ) ή η κοινωνική τάξη (το επαναστατικό προλεταριάτο του Κομμουνιστικού Μανιφέστου), δεν μπόρεσαν να υποστασιοποιηθούν και να μπουν δυναμικά στο παιχνίδι αλλάζοντάς το, η μόνη δυνατότητα που έμεινε στις ανθρώπινες κοινότητες που ήθελαν να επιβιώσουν ήταν να οργανωθούν κι αυτές σε έθνη. Αυτή η απάντηση στο περιβάλλον-που-συνεχώς-αλλάζει (και

τ ι άλλο σημαίνει νεωτερικότητα;) πήρε, ιστορικά, τη

μορφή του έθνους.Όταν σκεπτόμαστε τη σχέση του έθνους με τον εκμο-

/ 137 /

Λ Ν Τ Ω Ν Η Σ Λ Ι Α Κ Ο Σ

ντερνισμό, τη σκεπτόμαστε συνήθως μέσα σε ένα δίπολο. Από τη μια το έθνος που θέλει να πιάσει το πνεύμα των καιρών, από την άλλη το καινούργιο, το σύγχρονο ως κάτι το εξωτερικό ως προς το έθνος. Από τη μια η επιθυμία εκμοντερνισμού, από την άλλη ο φόβος. Από τη μια ο εθελοντικός εκμοντερνισμός, από την άλλη ο εξαναγκασμός σε εκμοντερνισμό. Από τη μια η Ευρώπη, η Δύση, ο ανεπτυγμένος, ορθολογικός κόσμος. Από την άλλη η καθυστερημένη, ανορθολογική περιφερειακότη- τα. Δυσκολότερα όμως καταλαβαίνουμε τον εκσυγχρονισμό ως διάχυτη διαδικασία. Ως έναν μεταβαλλόμενο ορίζοντα προσδοκιών. Η διαδικασία τού να βαδίσουμε με τους άλλους, του να συντονίσουμε το βήμα μας μαζί τους, δεν εκφράστηκε πάντα με το σχήμα του εκσυγχρονισμού και της καθυστέρησης. Γιατί, κοιτάζοντας πίσω, θα δούμε ότι συμβαίνουν και τα δύο: και ο εκσυγχρονισμός ντύνεται με παραδοσιακά ρούχα για να βρει ανταπόκριση και έρεισμα λαϊκό, αλλά και η καθυστέρηση χρειάζεται να εκσυγχρονιστεί για να επιβιώσει. Η φράση του Γατόπαρδου, στο βιβλίο του Λαμπεντούζα και στην ταινία του Βισκόντι, «όλα πρέπει να αλλάξουν για να μείνουν όπως είναι» δεν αποδόθηκε τυχαία, ακριβώς τη στιγμή που φτιαχνόταν το ιταλικό έθνος.63

Γ ιατί η δημιουργία έθνους έχει να κάνει και με τις δύο διαδικασίες. Για να αποφύγουμε τα δίπολα, μας είναι χρήσιμα τα έκκεντρα βλέμματα. Δηλαδή εκείνα τα οποία

δεν περνούν από τη συνήθη διαδρομή κέντρου-περιφέ-

/ 138 /


ρειας. Γιατί εμείς στην Ελλάδα είμαστε αιχμάλωτοι της διαδρομής μας. Αθήνα-Παρίσι (ή Βρυξέλλες) με επιστροφή. Αλλά θα ήταν ενδιαφέρον να μάθουμε πώς τίθεται το πρόβλημα μακριά από τα κέντρα, καθώς και από τις διαδρομές, ή τα βλέμματα που στρέφονται προς τα κέντρα. Πώς λ.χ. σχολιάζει τη σχέση αυτή ένας Ινδός που μελετάει την Κίνα; Εδώ έχουμε δύο αρχαίες κουλτούρες, πολύ πα- λαιότερες από την ευρωπαϊκή, οι οποίες μετατράπηκαν σε σύγχρονα έθνη μέσα από διαδικασίες στις οποίες η συνάντηση με το μοντέρνο είχε και τις δύο όψεις. 0 κα- ταναγκαστικός εκμοντερνισμός ως αποικιοκρατία: άμεση και ολοκληρωμένη στην Ινδία· έμμεση και σπασμωδική στην Κίνα. Η επιδίωξη εκμοντερνισμού ως εθνική ανεξαρτησία: κράτος δυτικού τύπου στην Ινδία- κομμουνισμός στην Κίνα. Η επιθυμία ιδιοπροσωπείας (Γκάντι) αλλά και η μαρξιστική καθολικότητα (Μάο) ως διαφορετικές απαντήσεις στη μεταβολή. Αλλά αυτές τις δύο όψεις της επιθυμητής ή καταναγκαστικής συνάντησης με το μοντέρνο δεν πρέπει να τις εννοήσουμε ξεχωριστά· είναι διμούτσουνες. Για να δούμε λοιπόν τ ι ισχυρίζεται ο ινδός Πραζεντζίτ Ντουάρα (Prasenjit Duara) στο βιβλίο του Σώζοντας την ιστορία από το έθνος. Εξετάζοντας τα

αφηγήματα της μο ντέρ νας Κίνας.64Το κύριο επιχείρημα του βιβλίου είναι ότι η εθνική

ιστορία (ως ιδιαίτερο είδος ιστοριογραφίας αλλά και υπο- στασιοποιημένου αφηγήματος) διασφαλίζει για το έθνος την ενότητα αυτού που παραμένει ίδιο παρά τις αλλαγές.

/ 1 3 9 /


Με την έννοια αυτή, προικίζει το έθνος με την ιδιότητα του υποκειμένου και δημιουργεί το εννοιολογικό και συγκινησιακό υπόβαθρο ώστε το έθνος-κράτος να νομιμο

ποιείται και να παρουσιάζεται ως η μόνη μορφή που αντιπροσωπεύει την κοινότητα ανάμεσα στα αντιθετικά ζεύγη παράδοση-νεωτερισμός, ιεραρχία-ισότητα, αυτοκρα- τορία-έθνος. Η ιστορία επομένως ήταν ο τρόπος με τον οποίο τα μη έθνη μετατράπηκαν σε έθνη. Υιοθετήθηκε ως τρόπος ύπαρξης του έθνους στην Ασία όπως και σ’ όλο τον κόσμο. Τα έθνη αναδύθηκαν ως υποκείμενα της ιστορίας όπως η ιστορία αναδύθηκε ως η βάση, ο τρόπος ύπαρξης του έθνους. Επομένως ιστορία και μοντέρνο έθνος είναι αδιαχώριστα. (Καταλαβαίνω εδώ τις απορίες του έλληνα αναγνώστη που θεωρεί πατέρα της ιστορίας τον Ηρόδοτο και πρωτομάστορα τον Θουκυδίδη, αλλά θα επιστρέφω με άλλο κείμενο επί του σημείου αυτού, για να μην διακόψουμε τώρα τον ειρμό της επιχειρηματολογίας.)

Αλλά στη σχέση ανάμεσα στο έθνος και την ιστορία υπάρχει μια αντίφαση. Αν το έθνος πραγματοποιείται στη βάση της ιστορίας, και το έθνος-κράτος στη βάση του εκμοντερνισμού, ο εκμοντερνισμός σημαίνει επίσης και την αποδέσμευση από την ιστορία. Ως υποκείμενο της ιστορίας το έθνος πρέπει να αναπαράγει καθημερινά την εθνική του ουσία, την οποία βλέπει να κινδυνεύει από την επιβαλλόμενη ανάγκη να συνταχθεί με τη μο- ντερνικότητα, της οποίας τα χαρακτηριστικά προβάλλονται ως οικουμενικά. Έτσι, ενώ τα έθνη-κράτη δοξά

/ 140 /


ζουν τον αιώνιο χαρακτήρα του έθνους, επιζητούν επ ίσης να δίνουν έμφαση στο νεωτερισμό του έθνους-κρά- τους γιατί μόνο μέσω αυτού μπορεί το έθνος να πραγ

ματοποιήσει τον εαυτό του ως υποκείμενο της ιστορίας.Αυτός ο διχασμός στην αντίληψη της χρονικότητας

του έθνους σημαίνει επίσης και διχασμό ανάμεσα στο ιδιαίτερο και στο οικουμενικό. Οργανώνει νοηματικά το δυαδισμό ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση, ανάμεσα στο λόγο για την ιθαγένεια και στον εκδυτικισμό. Παρόμοιες διχοτομίες δεν εκφράζουν μόνο τις απόψεις των εκδυτικισμένων ινδών και των κινέζων διανοουμένων. Λειτουργούν ανάστροφα και για να καταπραΰνουν τα αισθήματα απώλειας και διαφοράς αυτών των διανοουμένων. 0 Νεχρού γράφει στην αυτοβιογραφία του:

«Στην αρχή σκεπτόμασταν με τις κατηγορίες και τα εννοιολογικά πλαίσια που είχαμε μάθει από τους Άγγλους. Δεν μπορούσαμε να δραπετεύσουμε από αυτά και να σκεφτούμε διαφορετικά. Η μόνη παρηγοριά που βρίσκαμε ήταν στην θρησκεία και στη φιλοσοφία, όπου κανένας λαός ποτέ δεν μας έφτασε. Σκεφτόμαστε τον εξωτερικό κόσμο με τον τρόπο των Άγγλων, τον δικό μας εσωτερικό κόσμο με τον τρόπο τον δικό μας, τον ινδικό. Στη συνέχεια οι ιστορικοί ανακάλυψαν ότι είχαμε ένα ένδοξο παρελθόν που οι Άγγλοι το είχαν αποσιωπήσει. Αποκτήσαμε περηφάνια γι’ αυτό. Οι Ινδοί δεν υπολείπονταν έναντι των άλλων. Γιατί να μην ζητήσουν την ελευθερία τους;»65

/ 1 4 1 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ ΛΙ Α Κ Ο Σ

Αυτός ο δυαδισμός εκφράζει το σχίσμα του χρόνου ανάμεσα στο ελλειμματικό παρόν και στο υπερπλήρες παρελθόν, με αποτέλεσμα να εγκαθιδρύει αφενός τη μοναδικότητα του έθνους, αφετέρου την υστέρησή του απέναντι σ’ έναν κόσμο που αλλάζει. Το σχίσμα πολιτικοποιείτα ι ανάμεσα στο σύνταγμα και στις παραδόσεις, ανάμεσα στους απρόσωπους θεσμούς και στις πρόσω- ποποιημένες μορφές κοινωνικής συμβίωσης. Δηλαδή ένας λαός που υπήρχε παλαιόθεν ξαναγεννιέται για να συμμετάσχει στη μοντέρνα κατάσταση. (Πρβλ. λ.χ. και τον δικό μας όρο «Παλιγγενεσία», καθώς και τον ιταλικό «Risorgimento»). Μέσα από τις δύο αυτές αφηγηματικές μορφές το έθνος γίνεται ικανό αφενός να εκφράσει την ιστορικότητά του και αφετέρου να διακηρύξει τη νεω- τερικότητά του, την ελευθερία του, την αποδέσμευσή του από την ιστορία. Αυτή την τάση ο συγγραφέας την ονομάζει bifurcated history, δηλαδή δισχιδή ιστορία. Θα προτιμούσα όμως τον όρο αμφίδρομη ιστορία.

Η έννοια της αμφίδρομης ιστορίας σημαίνει τη μελέτη της διαπλοκής δύο διαδικασιών. Τη μελέτη δηλαδή του τρόπου με τον οποίο η διαδικασία της εγκόλπωσης φάσεων του παρελθόντος από το εθνικό παρόν διαπλέκεται με τη διαδικασία της μεταβίβασης της ιστορικής μνήμης. Προσπαθώντας να ανακτήσουν το χαμένο (απωθημένο ή ανακτημένο) γεγονός, οι ενδιαφερόμενες κοινωνικές δυνάμεις το εντάσσουν στη μνήμη ενός εξελικτικού αφηγήματος. Αλλά το παρελθόν δεν παραδίδεται άνευ όρων

/ 142 /


βορά στην εθνική ιστορία. Εφόσον το παρελθόν ανακαλείται για να υπηρετήσει νέες ανάγκες, βρίσκει τρόπους ώστε να επηρεάσει και να διαμορφώσει τις ανάγκες αυ

τές. Υπάρχει, δηλαδή, μια στενή αλληλεπίδραση και όχι μόνο μια μονομερής διαχείριση του παρελθόντος από το παρόν. Έτσι, π.χ. η θρησκεία πρόσφερε το ιδίωμα για να καθοριστεί η πολιτική κοινότητα στην Ινδία, ενώ η φυλή στην Κίνα (Χαν). Για να γ ίνει πιο κατανοητό το σχήμα αυτό στα καθ’ ημάς, θα λέγαμε ότι η εγκόλπωση της Κλασικής Ελλάδας από τη νέα ελληνική ιστορία δεν μετέτρεψε απλώς αυτό το παρελθόν σε εθνική ιστορία. Ούτε εξυπηρέτησε απλώς ανάγκες που αφορούν το παρόν της συγκρότησης του εθνικού κράτους. Διαμόρφωσε επίσης και το παρόν, διαμόρφωσε δηλαδή και τη νεότερη Ελλάδα. Επιλέγοντας προγόνους οι Νεοέλληνες, δεν έμειναν ανεπηρέαστοι από αυτούς. Αυτή είναι η σημασία του εξελληνισμούτου έθνους. Το ίδιο θα μπορούσε επ ίσης να παρατηρήσει κανείς και για τη σχέση με την Ορθοδοξία. Δεν εθνικοποιήθηκε απλώς η θρησκεία και μετατράπηκε σε ένα δεκανίκι του εθνικισμού, θρησκειο- ποιήθηκε επίσης ο εθνικισμός και έγινε η Ορθοδοξία τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας, και η Εκκλησία συνεταίρος στο κράτος. Σε μεγαλύτερη κλίμακα, βέβαια, αυτή η μεταβίβαση μνήμης συνέβη στην Ινδία, κάτω από την επιρροή του Γκάντι. Αντίθετα στην Κίνα, υπό την καθοδήγηση του Μάο, υπήρξε ένας ριζικός μετασχηματισμός της παράδοσης. Η διαφορά εξηγείται

/ 1 4 3 /


και από το γεγονός της αποικιοποίησης του παρελθόντος. Στην Ινδία η αγγλική διείσδυση ήταν πολύ πιο βαθιά απ’ ό,τι στην Κίνα. Επομένως η αναχώρηση στην ιδιαιτερότητα πολύ πιο ριζική. Στην Κίνα, αντίθετα, η αποικιακή διείσδυση ήταν περισσότερο πολιτική παρά πολιτισμική. Το πρόβλημα του εκμοντερνισμού ήταν το ίδιο το παρελθόν της Κίνας. Γ ι’ αυτό και πήρε μορφή οικουμενι- κότητας, αλλά εναλλακτικής προς τη δυτική. Διαφορετικές ιστορικές επιλογές σήμαιναν διαφορετικές πολιτισμικές επιλογές. Αυτές οι επιλογές συναντήθηκαν με τις ανάγκες της αλλαγής, αλλά και τις διαμόρφωσαν. Οι δια- κριτές εθνικές φυσιογνωμίες είναι αποτέλεσμα αυτής της συνέργειας.

Μέσω της έννοιας της δισχιδούς ή αμφίδρομης ιστορίας, ο ινδός ιστορικός που μελετάει την Κίνα ασκεί κριτική στις απόψεις του Γκέλνερ και του Άντερσον ότι το παρόν αντιπροσωπεύει μια ριζική ασυνέχεια με το παρελθόν, καθώς και στην άποψη ότι η ιστορία δεν είναι παρά αναδρομική αναδόμηση του παρελθόντος σύμφωνα με τις νέες ανάγκες του παρόντος. Θεωρεί ότι οι απόψεις αυτές αγνοούν τη συνθετότητα της ιστορικής μνήμης και αιτιότητας και υποστηρίζει ότι η αυτοσυνειδησία του υποκειμένου δεν είναι αποκλειστικά μοντέρνο φαινόμενο. Πριν από τον έντυπο καπιταλισμό, η μυθολογία ήταν αυτή που αποτελούσε ένα αποτελεσματικό πλαίσιο πολιτισμικής επικοινωνίας. Ο μύθος προσέφερε μια γλώσσα διά μέσου της οποίας οι διάφορες ομάδες ενέγραφαν

/ 144 /

I I Ο Σ Σ Τ Ο Χ Α Σ Τ Η Κ Α Ν Τ Ο Ε Θ Ν Ο Σ

τη δική τους ερμηνεία του μύθου (μέσα από διάφορες πολιτισμικές μορφές). Πλατιά στρώματα κόσμου στις αγροτικές κοινωνίες είχαν συνείδηση της κουλτούρας

τους και της ταυτότητάς τους σε πολλαπλά επίπεδα, και όχι πολύ διαφορετικά από τους σύγχρονους. Το πρύβλημα δεν είναι πόση εθνική συνείδηση υπήρχε στις προνεωτερικές κοινωνίες, αλλά ότι, αποδίδοντας στις μοντέρνες κοινωνίες το προνόμιο του μοναδικού κοινωνικού σχηματισμού που είναι ικανός να παράγει πολιτική αυτοσυνείδηση, οι νεότερες θεωρίες για τον εθνικισμό θεωρούν την εθνική ταυτότητα ως τη μοντέρνα μορφή συνείδησης. Αλλά πίσω από την πόλωση της μοντέρνας εναντίον της προ-μοντέρνας συνείδησης υπόκειται η υπόθεση της μοντέρνας συνείδησης ως μιας ενοποιημένης επιστήμης (με τη φουκωική έννοια του όρου) η οποία χαρακτηρίζεται από μια επιστημολογική τομή με παρελ- θούσες μορφές συνείδησης. Έτσι, ως ενσάρκωση της μοντέρνας υποκειμενικότητας, το έθνος εκ των πραγμάτων απογυμνώθηκε από αξιόπιστους δεσμούς με το παρελθόν. Αλλά η συλλογική μνήμη των αρχαϊκών συλλογικο- τήτων δεν εξαφανίζεται. Η μνήμη της αναζωπυρώνεται περιοδικά και προσφέρει δυνητικό υλικό που κινητοποιεί τη νέα κοινότητα, και ένα πλούσιο ρεπερτόριο για να εκφραστούν οι νέες ανάγκες. Συμπερασματικά, το σχήμα και το περιεχόμενο των εθνικών ταυτοτήτων στη μοντέρνα εποχή είναι το προϊόν μιας διαπραγμάτευσης ανάμεσα στα ιστορικά αφηγήματα με βάση την κοινο

ί 1 4 5 /


τητα και στον θεσμοθετημένο λόγο του μοντέρνου συστήματος των εθνικών κρατών. Το έθνος συνδιαμορφώ- νεται μέσα από τρεις διαδικασίες. Πρώτον, από την ανάγκη να εκμοντερνιστεί και να συμβαδίσει με τον υπόλοιπο κόσμο. Δηλαδή, εκσυγχρονιζόμαστε ή χανόμαστε. Δεύτερον, από τη χρήση του παρελθόντος, το οποίο θα χρησιμεύσει για να μείνει το έθνος ίδιο ενώ θα αλλάζει. Τρίτον, από τις αξιώσεις που ανακτά το χρησιμοποιημένο παρελθόν στη διαμόρφωση του μοντερνισμού, όχι σε οικουμενικό ή οποιονδήποτε άλλο μοντερνισμό, αλλά σε εθνικό μοντερνισμό.

Συμπέρασμα: Το έθνος έχει νόημα στο βαθμό που εξασφαλίζει την επιβίωση σε έναν κόσμο που αλλάζει. Πρέπει επομένως να αλλάζει και το ίδιο. Δεν αλλάζει όμως κατά βούληση, γιατί τότε τ ι έθνος θα ήταν; Για να είναι έθνος, πρέπει να μεταβάλλεται ενώ θα μένει ίδιο, ή πρέπει να μένει πιστό στον εαυτό του παρά τη μεταβολή που υφίσταται.

Αντίλογος και απορία: Έως τώρα αφετηρία των συλλογισμών μας ήταν το γεγονός ότι η οργάνωση σε έθνη ανταποκρινόταν στις ανάγκες επιβίωσης μιας κοινωνίας σε έναν κόσμο που αλλάζει. Τι συμβαίνει αν οι δυνατότητες επιβίωσης στο παγκόσμιο σύστημα δεν χρειάζονται τα έθνη; Αν, δηλαδή, στο νέο περιβάλλον μπορούν να επιβιώσουν πόλεις, περιοχές, γιγαντιαίες επιχειρήσεις ή εξειδικευμένα δίκτυα χωρίς τα έθνη; Αν τα έθνη, κουβαλώντας ως βαρίδι τις κοινωνικές τους υποχρεώ

/ 146 /


σεις, αποτελούν εμπόδιο για την άνιση προσαρμογή σ’ αυτό τον μεταβαλλόμενο κόσμο; Τι συμβαίνει αν στο νέο περιβάλλον τα έθνη αποδεικνύονται αδύναμα να επιβιώσουν ανάμεσα στους μεγάλους ηπειρωτικούς γ ίγαντες, όπως οι ΗΠΑ, η Ευρωπαϊκή Ένωση, η Κίνα, η Ιαπωνία, η Ρωσία, η Ινδία, η Ινδονησία; Αφετηρία της υπόθεσής μας στο κεφάλαιο αυτό ήταν ότι οι κοινωνίες, για να συντονίσουν το βήμα τους με τον νεωτερικό κόσμο, θα έπρεπε να οργανωθούν σε έθνος. Στους δρόμους της νεωτερικότητας δεν μπορούσαν παρά να τρέ~ ξουν κράτη με κυβερνητικές γραφειοκρατίες, στρατούς, διπλωματία, σημαίες, νόμισμα, ισολογισμούς, διακριτή φυσιογνωμία. Γ ιατί και οι άλλοι απαιτούσαν να συμβαδίζουν στο δρόμο τους με έθνη. Αυτή η ανάγκη ωθούσε και τα έθνη ώστε να εκσυγχρονιστούν στο εσωτερικό τους, γ ια τί όποιος έμενε πίσω θα έχανε, εκτός από την ευημερία του, και την ανεξαρτησία και την ακεραιότητά του. Ποια μπορεί να είναι η τύχη των εθνών αλλά και της εθνοποίησης αν η σχέση ανάμεσα στον εκμοντερνισμό και στο έθνος χάσει την αποκλειστικότητα που είχε; Ποιο νόημα μπορεί να αποκτήσει το έθνος όταν δεν θα είναι πλέον ο μοναδικός τρόπος επιβίωσης σ’ έναν κόσμο που αλλάζει;

/ 1 4 7 /

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

iik

Από όσα προηγήθηκαν, ο αναγνώστης μπορεί εύκολα να αντιληφθεί ότι το έθνος διαβάζεται όχι κοιτάζοντας προς το παρελθόν, αλλά προς το μέλλον. Το ζήτημα, επομένως, δεν είναι να βρούμε τον ορισμό του έθνους, δηλαδή τι είναι ή τ ι δεν είναι το έθνος, αλλά πώς χρησιμοποιείται η έννοια του έθνους, στη δόμηση της εξουσίας αλλά και της αμφισβήτησής της, στη συγκρότηση του πολιτικού λόγου. Από την άποψη αυτή, στην ιστορία που διατρέ- ξαμε μπορούμε να διακρίνουμε την εξής πορεία: Αρχικά, τον 19ο αιώνα δεν ρωτούσαν τ ι είναι έθνος, αλλά πώς θα χειρίζονταν τα εθνικά κινήματα σε σχέση με την υπόθεση της μεγάλης αλλαγής της κοινωνίας που προ- καλούσε η βιομηχανική επανάσταση και υποσχόταν ο σοσιαλισμός. Το ερώτημα τ ι είναι έθνος ενδιέφερε στις αρχές του 20ού αιώνα, όταν διαπιστώθηκε ότι αντί της εξαφάνισης των εθνών, η επέκταση του καπιταλισμού προκάλεσε την ισχυροποίησή τους και την εμφάνιση

/ 149/


καινούργιων. Έτσι, στην περίοδο αυτή είδαμε τις διαφορετικές απαντήσεις που δόθηκαν, στις οποίες η διάγνωση εξαρτιόταν από το χειρισμό. Ωστόσο η διελκυστίνδα ανάμεσα στην κοινωνική αλλαγή και το έθνος τραβήχτηκε προς την πλευρά του έθνους, καθώς οι κοινωνικές μεταβολές έγιναν σε ένα σύστημα που οριζόταν από τα έθνη. Τα έθνη έγιναν οι αρένες, αλλά και τα μέσα της κοινωνικής αλλαγής. Κατά συνέπεια ο μαρξισμός και οι θεωρίες της αλλαγής αλληλο-πλησίασαν και ταυτίστηκαν με ιδεολογίες εθνικισμού, στα αντιφασιστικά κινήματα, στις χώρες του Τρίτου Κόσμου, αλλά και στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού. Αξίζει, νομίζω, να ανασυστήσουμε τα χαρακτηριστικά του μαρξιστικού ή εθνοαπελευθερωτικού εθνικισμού, τα οποία είναι ευκρι- νώς διακριτά στο σύνολό τους (παρά τις επιμέρους ιδιαιτερότητες) απέναντι στην ποικιλία των προηγούμενων ή των επόμενων εθνικισμών.

Στη μεταπολεμική Δυτική Ευρώπη, η αποστασιοποίηση από μεταβολές που απαιτούν θυσίες, δηλαδή συναισθηματικές ενέσεις έθνους, δημιουργεί για πρώτη φορά την αναγκαία απόσταση ώστε να μελετηθεί το φαινόμενο του έθνους και του εθνικισμού ψυχρά. Η μελέτη του έθνους μπαίνει στην ακαδημία- άλλωστε, προϊόντος του χρόνου από τη μια μεταπολεμική δεκαετία στην άλλη, η Αριστερά ακαδημαϊκοποιείται. Η συζήτηση για το έθνος εντάσσεται στις μείζονες γνωσιοθεωρητικές ανατροπές, η σημαντικότερη από τις οποίες ήταν τελικά η αντιστρο

/ 150 /


φή του χρόνου, επομένως η επικράτηση του «παροντι- σμού» πάνω στον «παρελθοντισμό», καθώς επίσης και η αντικατάσταση της «γενετικής» από την «κατασκευαστική». Σ ’ αυτό το πλαίσιο αναδεικνύονται οι μείζονες θεωρίες για το έθνος και τον εθνικισμό οι οποίες δημιουργούν την αλλαγή παραδείγματος δίνοντας έμφαση στο έθνος ως κατασκευή του συνανήκει ν. Τέλος, στην τελευταία φάση αυτής της συζήτησης μετατοπίστηκε το ενδιαφέρον στον ετεροκαθορισμό της κοινότητας του

έθνους, στις πρώην αποικιακές χώρες, στο χαρακτήρα αποκλεισμού του συνανήκειν απέναντι στις ροές των μεταναστών, καθώς και στις προκλήσεις που δέχεται το έθνος από τις ροές της παγκοσμιοποίησης.

Αυτά τα αλλεπάλληλα στρώματα σκέψης που επ ισκοπήσαμε δείχνουν ότι δεν υπάρχει μία ορθοδοξία και πολλές αιρέσεις, ούτε κάτι σαν παράδειγμα του οποίου η εγκατάλειψη να οδηγεί στην απο-πολιτικοποιηση και στην αναζήτηση θεωριών της μόδας ή στην κόλαση του μεταμοντερνισμού, της θεωριολαγνείας, στην προσχώρηση στη «νέα τάξη πραγμάτων» όπου τα έθνη θα διαλυθούν κ.λπ. Όλα αυτά έχουν υποστηριχτεί τον τελευταίο καιρό, από σοβαρούς ανθρώπους, πότε με τη λεγάμενη διαμάχη εναντίον του μεταμοντέρνου στην ιστοριογραφία, πότε με τη διαμάχη γύρω από το βιβλίο του Σβορώνου. Ενδεχομένως από άγνοια, ίσως εξαιτίας ενός αναγωγιστικού τρόπου σκέψης, ή ακόμη και εθισμού στην παρασκηνιολογία. 0 στοχασμός γύρω από το έθνος

/ 1 5 1 /

Α Ν Τ Ω Ν Η Σ Λ Ι ΑΚ Ο Σ

τον οποίο παρακολουθήσαμε, αντίθετα, παράγεται ακριβώς στο πλαίσιο μιας κριτικής η οποία συνεχώς γίνεται κριτική της κριτικής, καθώς τα υποκείμενα διασπώνται, μεταβάλλονται, πολλαπλασιάζοντας μετατοπίζονται.

Τελικά τα έθνη, ακόμη και ως κατασκευασμένα, ακόμη και ως φαντασιακές κοινότητες, αυτοκαθορισμένα ή ετεροκαθορισμένα, έγιναν πραγματικότητα. Δύο αιώνες εθνοποίησης δημιούργησαν συνείδηση έθνους. Αυτό που παρατηρούμε σήμερα δεν είναι η διάλυση των εθνών στην παγκοσμιοποίηση, αλλά η αναδιάταξη των σχέσεων οι οποίες συναποτελούσαν το έθνος-κράτος. Δηλαδή αποδιοργανώνονται οι σχέσεις ανάμεσα στο έθνος, το κράτος, το έδαφος και τα άτομα, και δημιουργούνται καινούργιες, λιγότερο αποκλειστικές και περισσότερο ρευστές. Ας δούμε την αποδιάρθρωση της σχέσης κρά- τους-έθνους. Γνωρίζουμε ότι οι αρμοδιότητες των κρατών διαχέονται σε υπερεθνικούς θεσμούς ή ροές, όπως εκείνες που περιγράφει ο Απαντουράι, και ότι τα κράτη γίνονται περισσότερο πορώδη από ό,τι παλαιότερα (γιατί στεγανά σπάνια ήταν). Αυτή η διαδικασία, όμως, απελευθερώνει και το έθνος από το κράτος. Π.χ. μη κρατικοί, ιδιωτικοί οργανισμοί αναλαμβάνουν να παίξουν το ρόλο σπόνσορα του έθνους (ανάμεσα σ’ αυτούς πρώτη και καλύτερη η Εκκλησία). Η πρώτη συνέπεια αυτής της αλλαγής είναι ότι τα έθνη από πολιτικές οντότητες μετατρέπονται κυρίως σε πολιτιστικές. Δηλαδή

/ 152 /


στην έννοια του έθνους υπερισχύουν τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά (εθνική ιστορία, γλώσσα, παραδόσεις) σε

σχέση με τα πολιτικά, που μετέτρεψαν το έθνος σε μια συνεκτική πολιτεία. Πρόκειται για μια διαδικασία ανάλογη με εκείνη που συνέβη με τους Έλληνες υπό τους Ρωμαίους. Ενώ δηλαδή το στοιχείο της ταυτότητάς τους στα χρόνια της ακμής των ελεύθερων πόλεων ήταν πολιτικό, υπό τους Ρωμαίους έγινε πολιτισμικό. Αυτή η διαδικασία μετατροπής του έθνους από πολιτική σε πολιτισμική κοινότητα είναι βέβα ια αποτέλεσμα της μείωσης και της υποβάθμισης των πολιτικών διαδικασιών στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης. Ενισχύεται και από το γεγονός ότι η αναπαραγωγή της ιδεολογίας δεν είναι πλέον ελεγχόμενη κρατική υπόθεση, αλλά επαφίεται στην κοινωνία των πολιτών και κυρίως στην αγορά. Η προσομοίωση της εθνικής ιδεολογίας στη διαδικασία της αγοράς είναι ζήτημα το οποίο πρέπει να μας απασχολήσει. Έ χει πολλές παραμέτρους, διαφορετικές από εκείνες που είχε τον καιρό της ακμής του έθνους-κράτους. Τότε τη διαδικασία αυτή την έλεγχαν οι οργανικοί διανοούμενοι του κράτους, όπως πολύ καλά τους π ερ ιέγραφε ο Γκράμσι. Είχαν την ικανότητα να συνδυάζουν στην εθνική ιδεολογία την υψηλή με τη χαμηλή κουλτούρα. Τώρα όμως η διαδικασία ελέγχεται από τους κανόνες της αγοράς. Στην καλύτερη περίπτωση υψηλή και χαμηλή κουλτούρα καταναλώνονται χωρίς σύνθεση, δ ίπλα δίπλα. Στη χειρότερη, πριμοδοτούν μια μαζική εθνι

/ 153/


κή κουλτούρα όπως αυτή που γνωρίσαμε με το ευρωπαϊκό κύπελλο και τους Ολυμπιακούς Αγώνες του 2004, ή την Eurovision του 2005.

Αυτή η διαδικασία της απο-πολιτικοποίησης του έθνους και της μετατροπής του σε πολιτισμική κοινότη

τα απλώνεται και στην αποδιάρθρωση των σχέσεων έθνους-εδάφους. Το έθνος μετατρέπεται σε μια διαδι- κτυακή και ηλεκτρονική (virtual) κοινότητα ή, καλύτερα, αποκτά τα χαρακτηριστικά ριζώματος. Όπως στο ρίζωμα δεν υπάρχει διακριτός κορμός και κλαδιά, αλλά απο- τελείτα ι από κορμούς που αποτελούν κλάδους με ρίζες, και νέες ρίζες που βγάζουν κλάδους όταν βγαίνουν στην επιφάνεια, τα έθνη διαφεύγουν πλέον από την ιεραρχημένη σχέση κέντρου και περιφέρειας. Με δυο λόγια, γ ίνονται περισσότερο λαϊκά έθνη, χωρίς να γίνονται π ερισσότερο δημοκρατικά έθνη. Γίνονται περισσότερο άυ- λα και λιγότερο απτά. Το αποτέλεσμα αυτών των μεταβολών είναι ότι τα έθνη, όπως οι ουρές από τους κομήτες, διασταυρώνονται στο ίδιο έδαφος. Οι μεταναστευ- τικές κοινότητες δεν είναι υποψήφιοι προς αφομοίωση πολίτες, αλλά έθνη μέσα σε άλλα έθνη, έστω αν δεν έχουν εθνικά σύνορα ή εθνική αναγνωρισιμότητα. Επομένως η σχέση έθνους και εδάφους γίνεται διπλά προβληματική. Όχι μόνο από την πλευρά του έθνους το οποίο διαχέεται έξω από το εθνικό του έδαφος, αλλά και από την πλευρά του εδάφους στο χώρο του οποίου διασταυρώνονται πολλές εθνότητες. Και βέβα ια αυτή

/ 154/


δεν είναι μόνο η περίπτωση των μεγάλων μητροπόλεων, αλλά ολόκληρου του εθνικού εδάφους στο οποίο είναι διασπαρμένες οι ξένες μεταναστευτικές κοινότητες. Ζουν μια ζωή αναγνωρίσιμη και μιαν άλλη, μη αναγνω

ρίσιμη. Η έννοια του εθνικού χώρου επομένως ρευστο- ποιείτα ι και κατακερματίζεται. Ε ίδαμε πώς παρόμοια φαινόμενα περιγράφονται ως νέος κοσμοπολιτισμός. Το ζήτημα είναι πώς αυτός ο νέος κοσμοπολιτισμός μπορεί να γ ίνει πολιτικός κοσμοπολιτισμός. Ε ίδαμε επίσης ότι κάθε έννοια πολιτικής θέτει ζήτημα ορίων και επομένως αποκλεισμών. Πού θα τραβηχτούν αυτά τα όρια;

Αλλά, το έθνος χρησιμοποιείται στη δόμηση του πολιτικού λόγου, και στη νομιμοποίησή του, επομένως και στη δόμηση ενός αντι-ηγεμονικού λόγου, λόγου περί κοινωνικής δικαιοσύνης, λόγου με συναισθηματική απήχηση ώστε να επιτύχει προσχώρηση και δέσμευση. Πώς λ.χ. να μιλήσει κανείς πειστικά εναντίον των γιγαντιαί- ων εταιρειών οι οποίες αποικιοποιούν το έδαφος και το περιβάλλον, χωρίς να αναφερθεί στο «εθνικό έδαφος» και στους «εθνικούς πόρους» που παραχωρούνται; Πώς να υπερασπιστεί κανείς πειστικά το δημόσιο συμφέρον αν δεν το ταυτίσει με το «εθνικό συμφέρον»; Πώς να υπερασπίσεις το κράτος πρόνοιας χωρίς το εθνικό κρά

τος; Οι κοινότητες οικειότητας προσφέρουν αυτού του τύπου τη συναισθηματική και νομιμοποιητική κάλυψη. Αν δεν τη διεκδικήσει η Αριστερά, σίγουρα θα τη διεκδι- κήσει η ακραία Δεξιά. Αλλά η Αριστερά ιστορικά δεν

/ 155/


δημιουργήθηκε πάνω στη βάση του μέλλοντος, ως έθνος

του μέλλοντος; Το έθνος δεν ήταν επιλογή της. Την κοινωνία επέλεξε, και μάλιστα στις διαστάσεις και στο ρυθμό των αλλαγών του κόσμου. Αλλά πάνω στη βάση και στο σχήμα του έθνους άρθρωσε τους αγώνες της.

Θα ζήσουμε επί μακρόν ακόμα με τις αντιφάσεις αυτές. Αν μας χρειάζεται η αναδρομή στο πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο, είναι για να αντιλαμβανόμαστε την ιστορικότητα των προβλημάτων αυτών. Η ιστορικότητα, όμως, δεν περιορίζεται στο παρελθόν, καθώς περιλαμβάνει, ως διαμορ- φωτικό της στοιχείο, έναν τετελεσμένο μέλλοντα. Επομένως, το πώς διαμορφώνουμε σήμερα τις απόψεις μας για το έθνος εξαρτάται επίσης από το πώς σκεφτόμαστε το εν δυνάμει μέλλον του κόσμου. Στο κάτω κάτω, αν δεν μας ενδιαφέρει το σήμερα και το αύριο, γιατί να μας ενδιαφέρει το παρελθόν;

/156 /

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Έχουν θεωρία: Ephrain Nimni, Marxism and Nationalism: Theoretical Origins of a Political Crisis, Λονδίνο, Pluto Press, 1994. Δεν έχουν θεωρία: Georges Haupt, Michael Lowy, Claudie Weill, Les marxisteset la question nationale 1848-1914, Παρίσι, Maspero, 1974.

2. Παρατίθεται στο Μισέλ Λεβί, Το εθνικό ζήτημα από το Μαρξ μέχρι σήμερα, Αθήνα, Στάχυ, 1993, σ. 44.

3. Βλ. το παράθεμα επιστολής του Μαρξ, στο Μισέλ Λεβί, ό.π., σ. 48.

4. Βλ. την εμπεριστατωμένη εισαγωγή του Παναγιώτη Κον- δύλη στην έκδοση που επιμελήθηκε ο ίδιος, Κ. Μαρξ, Φ.'Ενγκελς, Η Ελλάδα, η Τουρκία και το Ανατολικό Ζήτημα, Αθήνα, Γνώση, 1985, σ. 13-80.

5. Καρλ Μαρξ, Φρήντριχ Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, Αθήνα, Παπακώστας, 1965, σ. 49.

6. Georges Haupt, Michael Lowy, Claudie Weill, Les marxistes et la question nationale, ό.π., σ. 141-158.

7. Miroslav Hroch, «How much Does Nation Formation Depend on Nationalism?», East European Politics and Society, 4 (1990), σ. 101- 115.

/ 157 /


8. Η.Tudor, J.M. Tudor (επιμ. και εισαγωγή), Marxism and Social Democracy. The revisionist Debats 1896-1898 , Cambridge University Press, 1988.

9. Georges Haupt. Michael Lowy, Claudie Weill, ό.π.. σ. 156- 203.325-353.

10. Otto Bauer, «The Nationalities Question and Social Democracy», στο T. Bottomore and P. Goode (επιμ.) Austro-Marxism, Oxford University Press, 1978, σ. 107-117.

11. Grigoris Ananiadis, Rationalism and Historicism in Austro- marxism, διδακτορική διατριβή. University of Essex, 1995, σ. 148-222.

12. Αντώνης Λιάκος, Η Σοσιαλιστική Εργατική Ομοσπονδία Θεσσαλονίκης (Φεντερασιόν) και η Σοσιαλιστική Νεολαία, Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 1985.

13. Ananiadis. ό.π., σ. 172-3.

14. Ιωσήφ Στάλιν, Ο Μαρξισμός και το εθνικό ζήτημα, Αθήνα, Εκδ. Μάρη και Κοροντζή, 1945, σ. 9.

15. Robert J. Young, Post colonialism. A Historical Introduction, Blackwell, 2001. σ. 167-181.

16. Franz Fanon, The Wretched of the Earth. Penguin. 1967, a. 199 (στα γαλλικά εκδόθηκε το 1961, ελλ. έκδ. Της γης οι κολασμένοι, μτφ. Αγγέλα Αρτέμη, Αθήνα, Κάλβος, 1982).

Π .Ρ ι ζοσπάστης 5/8/1945.

18. Katherine Verdery, What Was Socialism, and What Comes Next ?. Princeton University Press, 1996.

19. Ivan Elenkov, Daniela Koleva, «Historiography in Bulgaria After the Fall of Communism. Did the Change Happen?», Historein. 4 (2003-2004) σ. 183-198.

20. Βενετία Αποστολίδου, Λογοτεχνία και ιστορία στη μεταπολεμική Αριστερά. Η παρέμβαση του Δημήτρη Χατζή, 1847- 1981. Αθήνα. Πόλις, 2003.

/ 15§ /

r

21. Νίκος Αλιβιζάτος, « “Έθνος” κατά “λαού” μετά το 1940», στο Δ.Γ. Τσαούσης, Ελληνισμός - Ελληνικότητα, Αθήνα, Εστία, 1983, σ. 79-90.

22. Βενετία Αποστολίδου, ύ.π., σ. 120, Παναγιώτης Νούτσος, «Εθνικό και κοινωνικό ζήτημα στην ελληνική σοσιαλιστική σκέψη των τελευταίων δεκαετιών του 19ου αιώνα», στο Στέφανος Πα- παγεωργίου (επι μ.), Αφιέρωμα στη μνήμη του Νίκου Σβορώνου. Αθήνα. Πάντειο Πανεπιστήμιο, 1992, σ. 47-62.

23. Jorge Larrain, Marxism and Ideology, Λονδίνο, Macmillan, 1983.

24. Antonio Gramsci. Letteratura e vita nazionale, Ρώμη. Riuniti, 1977, σ. 83.

25. Franco De Felice, «Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci», στο Instituto Gramsci, Politica e storia in Gramsci, Ρώμη. Riuniti, 1977, σ. 161-220.

26. E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, Penguin, 1981 (α' έκδ. 1963), σ. 8-9, 213.

27. Τα παραθέματα αυτά από το άρθρο του Χρήστου Χατζη- ιωσήφ «Σύγχυση περιγραμμάτων και περιεχομένων», Ο Πολίτης, 131 (2005), σ. 19-29.

28. Ελλ. έκδ. σε μτφ. Α. Ελεφάντη, Ε. Καλαφάτη. Πολίτης, 1991.

29. Eugene Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914, Stanford University Press, 1976. Δηλαδή πώς οι αγροτικοί πληθυσμοί της Γαλλίας εθνικοποιήθηκαν στη διάρκεια ενός αιώνα μετά τη Γαλλική Επανάσταση.

30. Χρησιμοποιείται λ.χ. για την αρχαία Ελλάδα: Irad Malkin (εκδ.), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, Harvard University Press, 2001, Jonathan Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge University Press, 1997.

31. Cora Govers, Hans Vermeulen, The Politics of Ethnic Consciousness, Λονδίνο, Macmillan 1997, σ. 1-30.


/ 159 /


32. Frederik Barth, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference, Λονδίνο, Allen & Unwin, 1969.

33. Clifford Geertz, Η ερμηνεία των πολιτισμών, Αλεξάνδρεια, 2003, 353-302. Η συζήτηση ανάμεσα στους αρχεγονικούς και στους καταστασιακούς σημάδεψε αυτή τη φάση των συζητήσεων για το περιεχόμενο και τη λειτουργία της έννοιας ethnicity.

34. Frederik Barth, «Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity», στο Hans Vermeulen, Cora Govers, The Anthropology of Ethnicity, Χάγη, HetSpinhuis, 1996, σ. 11-32.

35. Katherine Verdery, «Ethnicity, nationalism, and state- making», oToThe Anthropology of Ethnicity, ό.π., σ. 33-58.

36. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, Η επινόηση της παράδοσης, μτφρ. Θ. Αθανασίου, Αθήνα, Θεμέλιο, 2004, σ. 24.

37. Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954, Νέα Τόρκη, Harcourt Brace, 1993, σ. 208.

38. Jacob Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Λονδίνο, Seeker & Warburg, 1952.

39. George Mosse, The Nationalization of the Masses. Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich, Νέα Τόρκη, Howard Fertig, 1974.

40. Hans Kohn, The Idea of Nationalism, Νέα Τόρκη, Macmillan, 1944, και Nationalism. Its Meaning and History, Πρίνστον, Van Nostrand, 1955.

41. Hans Kohn, Nationalism. ItsMeaningandHistory, ό.π., σ. 90.42. Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the

Origin and Spread of Nationalism, Λονδίνο, Verso, 1983. Ελληνική έκδοση: Φα ντασιακές κοι νότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Ποθητή Χαντζαρούλα. Αθήνα, Νεφέλη, 1997 (οι αναφορές στο ελληνικό κείμενο).

43. Walter J. Ong, Προφορικότητα και εγγραμματοσύνη, μτφρ. Κ. Χατζηκυριάκου, επιμ. Θ. Παραδέλλης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1997, σ. 167-198.

/ ι6ο /


44. Max Weber, Economy and Society, Μπέρκλεϋ, University of California Press, 1968, σ. 389.

45. Μισέλ Λεβί, ό.π., σ. 109.46. Αναφέρομαι στην πρόσφατη δημόσια συζήτηση και στα άρ

θρα του Νάσου Βαγενά (ΤοΒήμα, 23/1, 20/2,13/3/2005) αλλά και του Χρήστου Χατζή ιωσήφ (Ο Πολίτης, 131, 2005,19-29). Ο πρώτος αγωνιωδώς ψάχνει να βρει ανακρίβειες για την αρχαιότητα, παρα- βλέποντας (ή, ακριβέστερα, αγνοώντας) ότι οι σημαντικότερες μελέτες για την έννοια του έθνους στην αρχαιότητα χρησιμοποιούν ευρύτατα και δημιουργικά τη θεωρία του Άντερσον. Βλ. Simon Swain, Hellenism and Empire, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1996, Susan E. Alcock (επιμ.), The Early Roman Empire in the East, Οξφόρδη, Oxbow Monograph 95, 1997, Richard Miles (επιμ.) Constructing Identities in Late Antiquity, Λονδίνο, Routledge, 1999, Irad Malkin (επιμ.) Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, Harvard University Press, 2001, Jonathan Hall, Hellenicity, Between Ethnicity and Culture, University of Chicago Press, 2002, Simon Goldhill, Being Greek under Rome, Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire, Cambridge University Press, 2002.

47. Eric Hobsbawm, Έθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 1994 (πρώτη έκδοση στα αγγλικά, 1990).

48. Βλ. David Lowenthal, The Heritage Crusade and the Spoils of History, Νέα Υόρκη, Free Press, 1996.

49. Pierre Norra, Les Lieux de Memoire, Παρίσι, Gallimard, 1997 (πολύτομο έργο υπό τη διεύθυνση του Nora, α έκδ. 1984), Raphael Samuel, Theatres of Memory, Λονδίνο, Verso, 1994 (0 Samuel ήταν από τους εμψυχωτές του History Workshop), John Gillis, Commemorations. The Politics of National Identity, Princeton University Press, 1994.

50. Homi Bhabha (επιμ.) Nation and Narration, Λονδίνο, Routledge, 1990, και The Location of Culture, Λονδίνο, Routledge, 1994. Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, 1993.

/ 161 /


51. Homi Bhabha, «DissemiNation: time, narrative and the margins of the modern nation», στο Nation and Narration, ό.π., σ. 291-322.

52. Chatterjee, The Nation and its Fragments, ό.π., σ. 2-13.

53. Arjun Appandurai, Modernity at Large, Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, 1997. Η απάντηση: Partha Chatterjee, «Beyond the Nation? Or Within?», Social Text, 56 (1998) σ. 57-69.

54. Jurgen Habermas, Ο μεταεθνικόςαστερισμός, Αθήνα, Πόλις, 2003, σ. 92-156.

55. Ο Αγκάμπεν στο κείμενό του παραθέτει τον όρο στα ελληνικά, και στα ιταλικά τον μεταφράζει vita nuda, ο οποίος στα αγγλικά μεταφράζεται ως bare life και στα ελληνικά αποδίδεται ως γυμνή ζωή. Giorgio Agamben, Homo sacer, Τουρίνο, Einaudi, 1995, σ. 203 (ελλ. έκδ. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, μτφ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Αθήνα, Scripta, 2005). Νομίζω ότι η νεοελληνική απόδοση που θα ταίριαζε είναι απογυμνωμένη ζωή.

56. Giorgio Agamben, La communita che viene, Τουρίνο, Bollati Boringhieri, 2001, σ. 16.

57. Giorgio Agamben, We Refugees, www.egs.edu/faculty/ agamben/agamben-we-refugees .html.

58. The National Security Strategy of the United States of America. Επίσημη έκδοση της Αμερικανικής Προεδρείας, Σεπτέμβριος 2002.

59. Αθηνά Αθανασίου, «Διαβάσεις και εξαιρέσεις: αντινομίες της διεθνικότητας στις παρυφές του κοσμοπολίτικου» (υπό δημοσίευση στο περιοδικό Σύγχρονα Θέματα/2005).

60. Antonio Negri, Michael Hardt, Αυτοκρατορία, Αθήνα, Scripta, 2004. Για το έθνος: σ. 135-160.

61. Michael Walzer, «The New Tribalism: Notes on a Difficult

/ 162 /

http://www.egs.edu/faculty/


Problem», Dissent ( Άνοιξη 1992), σ. 164-71, αναδημοσιεύεται: Η ηθική εντός και εκτός των συνόρων, Εισαγωγή Β. Βουτσάκης, Αθήνα, Πόλις, 2003, σ. 157-184.

62. Εισαγωγή Β. Βουτσάκη, ό.π, σ. 9-10.

63. Giuseppe Tomasi di Lampedusa, II Gatopardo, Μιλάνο, Feltrinelli, 1958.

64. Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation, Questioning Narratives of Modern China, University of Chicago Press, 1995.

65. Jawaharlal Nehru, Toward Freedom, Νέα ΐόρκη, John Day, 1941, σ. 229-233. Εδώ παρατίθεται περίληψη του κειμένου.

/ 1 6 3 /

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝfcfia

Agamben, Giorgio 8, 115, 117-9, 121-3. 125

Ανανιάδης, Γρηγόρης 34 Anderson. Benedict 18, 63, 74,

86-94. 99, 104. 110, 144 Appadurai, Arjun 8, 109-10,

123, 152 Arendt, Hannah 7, 75-7, 80,

84-5, 127 Ασδραχάς, Σπόρος 40 Αυγουστίνος 125, 128

Balibar, Etienne 63-5, 72. 74 Barth, Frederik 68-70 Bauer, Otto 7, 29-37, 51, 101-

2. 131Bax, Ernest Belfor 25-6 Benjamin, Walter 103 Bernstein, Edward 25-6 Bhabha, Homi 100-1, 104, 106 Blair, Tony 96 Bush, George W. 120, 135

Chatterjee, Partha 100, 104, 106, 109-10

Clinton. Bill 130

Duara, Prasenjit 139

Eisenstein. Szergej 46 Engels, Friedrich 13-8. 20-2, 24

Fanon, Franz 7, 44-5 Fichte, Johann Gottlieb 82 Foucault, Michel 72, 93 Φραγκίσκος Ασίζης 125 Franco, Francisco 75 Freud, Sigmund 35

Ηρόδοτος 60, 90, 140

Gandhi, Mahatma 139, 143 Gellner, Ernest 63, 74, 144 Gramsci, Antonio 7, 10, 51-3,

74, 153

Θουκυδίδης 140

Habermas, Jurgen 8, 109, 111-4, 118-9, 123

/ 1 65 /

Α Ν Τ Ω Ν Η

Haldon, John 97 Hardt, Michael 124, 127 Hegel, Georg Wilhelm Fried

rich 14 Heidegger, Martin 75 Herder, Johann Gottfried von 82 Hilton, Rodney 97 Hobsbawm, Eric 73-4, 94 Χριστίδης, Τάσος 71 Hroch, Miroslav 22

Jaspers, Karl Theodor 75 Johnson, Richard 97

Kant, Immanuel 75 Kautsky, Carl 21-2, 30 Kerry, John 135 Kidman, Nicole 135 Kohn, Hans 81, 83-4 Kuhn, Thomas H. 74

Laclau, Ernesto 21 Lampedusa, Giuseppe Tomasi

di 138 Lazarus, Emma 121 Lenin, Vladimir Ilyich 7, 26-8,

36, 124 Lukacs, Georg 51 Luxemburg, Rosa 26-7, 75

Mao Tse-tung 139, 143 Mariategui, Jose Carlos 41 Marx, Karl 7, 10, 13-8, 20-2, 24,

33, 51 Mosse, George 78, 80

Ναπολέων A' 81 Negri, Antonio 8, 124, 127

/ n

Σ Λ Ι Α Κ Ο Ι

Nehru, Jawaharlal 141 Nora, Pierre 98

Πουλαντζάς, Νίκος 57-62, 72, 74

Renan, Joseph Ernest 98 Rousseau, Jean-Jacques 81, 84

Samuel. Raphael 98 Σβορώνος, Νίκος 8, 40, 49, 58,

65, 72, 91, 151 Shakespeare, William 52 Spinoza, Benedictus, Baruch 125 Stalin, Joseph 7, 36-8, 40, 42,

46, 52, 101

Talmon, Jacob 78, 80 Thatcher, Margaret 96 Thompson, Edward Palmer 54,

56, 70, 74, 93 Trier, Lars Von 135 Trotsky, Leon 90

Verdery, Catherine 48, 70-2 Visconti, Luchino 138

Wallerstain, Immanuel 63, 65 Walzer, Michael 8, 130, 134-6 Weber, Eugene 63 Weber, Max 90

66 /

εκδόσεις Π Ο Λ Ι Σ

ΝΙΚΟΣ Γ. ΣΒΟΡΩΝΟΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΕΘΝΟΣΓ Ε Ν Ε Σ Η ΚΑΙ Δ Ι Α Μ Ο Ρ Φ Ω Σ Η

Τ Ο Υ Ν Ε Ο Υ Ε Λ Λ Η Ν Ι Σ Μ Ο Υ

ΠΡΟ ΛΕΙΌ Μ ΕΝΑ: Σ Ι Ι . I. Α ΣΔ Ρ Α Χ Α Σ

ΦΙΛΟΛΟΓΙΚΗ ΕΙΙΙΜ ΕΛΕΙΑ: Ν Α Σ Ο Σ ΒΑΓΕΝ ΑΣ

Κανένας πλέον σοβαρός μελετητής δεν ικανοποιείται με τις ρομαντικές αντιλήψεις που παρουσίαζαν το έθνος ως κάποια υπερβατή οντότητα δεδομένη από τα πριν, εκτός τόπου και χρόνου, έκφραση μιας φυλής ή ,το πολύ, ενός συνόλου συγγενικών φύλων, ή ενός μεταφυσικού «λαϊκού πνεύματος», μιας ((ψυχής»' ούτε αρκείται στη διαπίστωση ότι το βασικό χαρακτηριστικό της εθνικής ενότητας είναι η κοινή βούληση των ατόμων που το απαρτίζουν. Η δημιουργία της κοινής αυτής βούλησης υπακούει σε κάποια ιστορική νομοτέλεια και βρίσκεται σε στενή εξάρτηση με τους κοινωνικούς παράγοντες που κινούν την ιστορία.

Ν.Σ.


PIERRE ΜΑΝΕΝΤ

ΑΠΛΑ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Δ Η Μ Η Τ Ρ Η Σ Π . Σ Ω Τ Η Ρ Ο ΙΙΟ Υ Λ Ο Σ

Πώς να προσανατολιστούμε στον σημερινό κόσμο;Με τη βοήθεια της πολιτικής φιλοσοφίας, απαντά ο Πιερ Μανάν, από τους πιο σημαντικούς Γάλλους θεωρητικούς του φιλελευθερισμού.Τα Απλά Μαθήματα. Πολίτικης Φιλοσοφίας αποτε- λούν τις παραδόσεις του στο Ινστιτούτο Πολιτικών Επιστημών του Παρισιού.

Ο Μανάν με εξαιρετική γλαφυρότητα, διασώζοντας στο κείμενό του τον προφορικό χαρακτήρα των μαθημάτων του, και με μετριοπάθεια, αποφεύγοντας κάθε δογματισμό, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, τον Ρουσ- σώ, τον Κάντ, τον Κονστάν, τον Τοκβίλ, τον Μαξ Βέ- μπερ και τον Ρ. Αρόν, και συζητώντας με το έργο του Λήο Στράους, ανακεφαλαιώνει τον στοχασμό του για τη συνετή χρήση της ελευθερίας ως θεμελίου της δημοκρατίας. Ο Μανάν εξετάζει τους άξονες γύρω από τους οποίους ο κόσμος μας οργανώνεται και εξελίσσεται, επικεντρώνοντας την ανάλυσή του στις σχέσεις έθνους και δημοκρατίας.


JLTRGEN HABERMAS

Ο ΜΕΤΑΕΘΝΙΚΟΣ ΑΣΤΕΡΙΣΜΟΣΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Λ Ε Υ Τ Ε ΡΗ Σ Α Ν Α ΓΝ Ω ΣΤ Ο Υ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Κ Ω Ν Σ Τ Α Ν Τ ΙΝ Ο Σ Π Α Π Α ΓΕΩ ΡΓΙΟ Υ

0 Χάμπερμας ερευνά τους κοινωνικοοικονομικούς και ηθικοπολιτικούς όρους και τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες το σύγχρονο δυτικό, και δη ευρωπαϊκό, κράτος μπορεί να ανακτήσει την αξιοπιστία του έναντι της κοινωνίας και του πολίτη. Και η απάντηση θα πρέπει να αναζητηθεί στα αξιακά θεμέλια του ευρωπαϊκού ηθικού και πολιτικού πολιτισμού. Αν στις βάσεις της οικονομικής επέκτασης σε παγκόσμιο επίπεδο βρίσκεται μια στενή, ((νεοφιλελεύθερη)) αντίληψη για την οργάνωση της κοινωνίας και τις ορθολογικές επιδιώξεις του ατόμου, η αντίληψη αυτή θα πρέπει να ανα- σκευασθεί υπό το πρίσμα της νεωτερικής παράδοσης της ηθικής και πολιτικής αυτονομίας. Τα άτομα αναπτύσσουν το πλήρες δυναμικό τους όχι μόνον ως οικονομικά αυτοκαθοριζόμενα όντα αλλά και ως πολιτικά αυτονομοθετούμενοι πολίτες.

Κ.Π.


ΓΙΑΝΝΗΣ ΒΟΥΛΓΑΡΗΣ

Η ΠΡΟΚΛΗΣΗ ΤΗΣ ΗΓΕΜΟΝΙΑΣΕΛΛΑΔΑ, ΕΥΡΩΠΗ, ΑΜΕΡΙΚΗ, ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ

Η σχέση με τις ΗΠΑ αποτελεί πλέον τη λυδία λί

θο της ταυτότητας της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Θα

επιδιώξει να αναδείξει τη δική της αντίληψη για την

παγκοσμιοποίηση ή θα αποδεχτεί τον κόσμο που

ετοιμάζει η αμερικανική ισχύς; Θα προχωρήσει στην

Πολιτική Ένωση ώστε να γίνει ισχυρός μέτοχος ενός

πολυκεντρικού Κόσμου ή θα εξελιχθεί στον υποδεέ

στερο συνεταίρο μιας νέας Ιερής Συμμαχίας; Η θε

αματική κινητοποίηση των πολιτών θα δώσει νέα

πνοή στην Πολιτική; Θα γεννήσει έναν κοινό ευ

ρωπαϊκό πατριωτισμό;

Γύρω από αυτά τα ερωτήματα θα ανασυστα-

θούν όλα τα μεγάλα πολιτικά ρεύματα στην Ελλά

δα, στην Ευρώπη, στον κόσμο. Οι απαντήσεις σε

αυτά τα ερωτήματα θα διαμορφώσουν τη νέα διά

κριση Προόδου-Συντήρησης, Αριστεράς-Δεξιάς

στον 21ο αιώνα.


M IC H A E L W A LZ E R

Η ΗΘΙΚΗ ΕΝΤΟΣ ΚΑΙ ΕΚΤΟΣ ΤΩΝ ΣΥΝΟΡΩΝ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΒΑ ΣΙΛ Η Σ Β Ο Υ Τ ΣΑ Κ Η Σ

Σύμφωνα με τον Μάικλ Γουόλτσερ, ο νέος πολιτικός κό

σμος, που αναδύθηκε τα τελευταία χρόνια, χαρακτηρίζεται

αφ’ ενός από την κατάρρευση του προγράμματος του ολο

κληρωτισμού, αφ’ ετέρου από την επικράτηση των αξιών

της δημοκρατίας, αλλά και της πολιτισμικής αυτονομίας

και της εθνικής ανεξαρτησίας. Τ ι σημαίνει λοιπόν, διερω-

τάται ο Αμερικανός φιλόσοφος, η αποδοχή μιας οικουμενι

κής ή οιονεί οικουμενικής ιδεολογίας και, ταυτόχρονα, η εν

θουσιώδης στράτευση υπέρ της πολιτικής της διαφοράς; Η

απάντησή του είναι σύνθετη αλλά, τελικά, αισιόδοξη. Υπο

στηρίζει ότι οι δύο αυτοί προσανατολισμοί δεν είναι κατ’ α

νάγκην ασύμβατοι: η πολιτική της διαφοράς μπορεί να συ

νυπάρξει με μια συγκεκριμένη εκδοχή οικουμενισμού. Όχι

ενός οικουμενισμού που επιτάσσει την εγκαθίδρυση της δη

μοκρατίας σε όλους τους τόπους και σε όλες τις εποχές, αλ

λά ενός οικουμενισμού που ανοίγει τον δρόμο στην υιοθέτη

ση της δημοκρατίας οπουδήποτε υπάρχουν αρκετοί πρόθυ

μοι πολίτες" και το σημαντικότερο, που απαγορεύει τη β ί

αιη καταπίεση των μειονοτικών και συνάμα των πλειοψη

φικών ομάδων σε όλα τα κράτη - δημοκρατικά και μη.


SY LV IE M E S U R E & A L A IN R E N A U T

A L T E R E G O

ΤΑ ΠΑΡΑΔΟΞΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Φ ΡΟ ΣΥ Ν Α Σ Τ Ε Φ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ

ΕΠΙΜ ΕΛΕΙΑ - ΕΙΣΑΓΩΓΗ: ΒΑ ΣΙΛ Η Σ ΒΟ Υ Τ ΣΑ Κ Η Σ

Οι συγγραφείς, συζητώντας με το έργο των Τοκβίλ, Ρωλς, Ταίηλορ και Κίμλικα, υποστηρίζουν ότι η κοινωνία μας θέτει ως αίτημα την επιδίωξη της ισότητας. Ταυτοχρόνως, όμως, τίθεται το ζήτημα της πολιτισμικής διαφοράς, της πολιτισμικής συνιστώσας της ταυτότητάς μας. Πρέπει να υπερασπιζόμαστε το άτομο άρα και το δικαίωμα του ατόμου στη διαφορά, το δικαίωμά του να ((ανήκει» σε μια κοινότητα, απαντούν οι συγγραφείς, υπό έναν όμως θεμελιώδη όρο, υπό τον όρο του απαρέγκλιτου σεβασμού ενός βασικού κριτηρίου: Όλες οι πολιτισμικές και κοινοτικές συνιστώσες της κοινωνικής ζωής οφείλουν να σέβονται την ατομικότητα στο εσωτερικό τους. Αναγνωρίζεται το δικαίωμα του ατόμου να ((ανήκει» σε μια κοινότητα, αλλά όχι το δικαίωμα της κοινότητας να επιβάλλει στο άτομο τις αξίες της. Με τον τρόπο αυτό, οι συγγραφείς μένουν πιστοί στον πυρήνα του πολιτικού φιλελευθερισμού. Διευρύνουν τους ορίζοντές του ώστε να μπορέσει να λάβει υπ’ όψιν του την έννοια της διαφοράς, αλλά και επισημαίνουν τους κινδύνους του κοινοτισμού και του σχετικισμού.


B E R N A R D P IE R R O N

ΕΒΡΑΙΟΙ ΚΑΙ Χ ΡΙΣΤ ΙΑ Ν Ο Ι Σ Τ Η Ν Ε Ο Τ Ε ΡΗ ΕΛΛΑΔΑ ( 1921- 1945 )

ΕΙΣΑΓΩΓΗ: ΡΙΚΑ Μ Π Ε Ν Β Ε Ν ΙΣ Τ Ε

Το βιβλίο του Bernard Pierron αποτελεί σημαντική συμβολή στη μελέτη της ιστορίας των Εβραίων στο νεοελληνικό κράτος και ανοίγει δρόμους που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην ανανέωση της ελληνικής ιστοριογραφίας για τον 19ο και τον 20ό αιώνα.

Η ιστορία που αφηγείται το βιβλίο αρχίζει με την επανάσταση του 1821 και τελειώνει με την εκτόπιση και εξόντωση των Εβραίων της Ελλάδας στα ναζιστικά στρατόπεδα. Ωστόσο, ήδη στην πρώτη αυτή περίοδο του ελληνικού κράτους αναδεικνύονται οι βασικές συνιστώσες και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του ελληνικού αντισημιτισμού.

Η «ταυτότητα» των ομάδων, η ((κουλτούρα» τους δεν γίνεται κατανοητή με βάση έναν σκληρό πυρήνα, ούτε με βάση μια σειρά χαρακτηριστικά - τη «δική» τους ιστορία, τη διαφορετική τους θρησκεία. Χρειάζεται να σταθούμε στα ρευστά σύνορα των σχέσεών τους με τις άλλες ομάδες. Στην περίπτωση των σχέσεων Εβραίων και χριστιανών μας καλούν να αναζητήσουμε μια εβραϊκή θεώρηση στην οικουμενική κληρονομιά ή να ξαναβρούμε τα δυτικά σχήματα στον εβραϊκό πολιτισμό, μας παροτρύνουν να ξανασκεφτούμε τις σχέσεις ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό στην ιστορική τους εξέλιξη. Το βιβλίο του Pierron είναι σημαντικό διότι εστιάζει σε αυτές ακριβώς τις σχέσεις. Ε ίναι επίσης τολμηρό διότι φέρνει στην επιφάνεια την πιο θλιβερή πλευρά τους.

P.M.

Ο Αντώνης Λιάκος είναι ιστορικός, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Γεννήθηκε στην Αθήνα το 1947. Σπούδασε στη Θεσσαλονίκη. Φυλακίστηκε επί τέσσερα χρόνια κατά τη διάρκεια της δικτατορίας. Συνέχισε σπουδές στη Ρώμη και έλαβε το διδακτορικό του στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, όπου και δίδαξε έως το 1990. Έχει διδάξει, αλλά και διδαχθεί, σε πολλά πανεπιστήμια του κόσμου.

Βιβλία:

♦ Η Ιταλική Ενοποίηση και η Μεγάλη

Ιδέα , Αθήνα, Θεμέλιο. 1985

♦ Η Σοσιαλιστική και Ε ργατική Ομοσπονδία Θεσσαλονίκης (Φεντερασιόν) και η Σοσιαλιστική Νεολαία, Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 1985

♦ Η εμφάνιση των νεανικών οργανώσεων. Το παράδειγμα της Θεσσαλονίκης. Αθήνα, Λωτός, 1988

♦ Εργασία και Πολιτική στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου, Αθήνα, εκδ. Εμπορικής Τράπεζας, 1993

♦ L ’ Unificazione italiana e la Grande Idea, Φλωρεντία, Aletheia, 1995

Συμμετέχει στην εκδοτική ομάδα του περιοδικού Historein και συνδιευθύνει την ιστορική σειρά των εκδόσεων Νεφέλη. Ιδρυτικό μέλος των Αρχείων Σύγχρονης Κοινωνικής Ιστορίας. Τακτικός αρθρογράφος της εφημερίδας το Βήμα. Τα τωρινά του ενδιαφέροντα αφορούν τη διερεύνηση των προϋποθέσεων και των τρόπων με τους οποίους συγκρο- τήθηκε η ιστορία ως διανοητικό και πολιτισμικό εγχείρημα.

Πώς να διαφύγουμε από τις νοητικές κατηγορίες που το έθνος μας επέβαλε και να το σκεφτούμε απ' έξω; Και με ποιον τρόπο; Νήμα διαφυγής είναι οι σκέψεις που αρθρώθηκαν στις διαδοχικές και διαφορετικές απόπειρες αλλαγής του κόσμου. Γιατί. αν τα έθνη γεννήθηκαν στη νεότερη εποχή, τότε γεννή- θηκαν μαζί με την ιδέα ότι ο κόσμος είναι δυνατόν να αλλάξει. Αυτό το δοκίμιο παρακολουθεί την ιδέα του έθνους, από τον καιρό του Μαρξ έως τις συζητήσεις για την παγκοσμιοποίηση στα τέλη του 20ού αιώνα.

Η ιδέα του έθνους, σε έναν κόσμο με άγνωστο μέλλον, γίνεται μια άγκυρα βεβαιότητας, μια βάρκα διαφυγής. Γι’ άλλους όμως σημαίνει μια γραμμή απροσπέλαστη που τους κρατάει εκτός. Η αμφιθυμία απέναντι στο μέλλον μεταστρέφεται σε αμφιθυμία απέναντι στο έθνος.

Αν μας χρειάζεται να ξαναδούμε πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο, είναι για να αντιλαμβανόμαστε τις αλλαγές που αναδιατάσσουν τις σχέσεις πάνω στις οποίες συγκροτήθηκε το έθνος-κράτος. και για να σκεφτόμαστε την ιστορία υπολογίζοντας τις προσδοκίες ως συστατικό της στοιχείο.

ISBN

9 ' 7 8 9 6 0 4 3 5 0 6 9 8

217741418...

Education