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LA FILOSOFÍA EN ATENAS I :PLATÓN

46TERMINOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31TEXTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

30COSMOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29EL CONCEPTO DE EROS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29LA IDEA DE BELLEZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29ESTÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27EL ESTADO REAL: TIPOS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26EL ESTADO IDEAL: ORIGEN Y CLASES SOCIALES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26LA IDEA DE JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26POLÍTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25EL BIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24LA VIRTUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24ÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23TEORÍA DE LA REMINISCENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23LAS TRES "PARTES" DEL ALMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

22ANTROPOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20EL DEMIURGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19RELACIONES ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE: PARTICIPACIÓN Y MOVIMIENTO . . . . .

17EL MITO DE LA CAVERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16ONTOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14ANÁLISIS DE LA ALEGORÍA DE LA LÍNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13TEORÍA DEL CONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10FASES EN LA TEORÍA DE LAS IDEAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10JERARQUÍA DEL MUNDO DE LAS IDEAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8NOCIÓN DE 'IDEA' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7ARGUMENTOS PLATÓNICOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE LAS IDEAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6EL CONCEPTO UNIVERSAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6TEORÍA DE LAS IDEAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5POSICIONES DE PARTIDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3OBRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2VIDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ÍNDICE

Historia de la Filosofía. TEMA III LA FILOSOFÍA EN ATENAS (I): PLATÓN

Luis Montil. 1

{ TEMA III {


Luis Montil. 2

VIDA

Platón1 nace en Atenas en el seno de una familia aristocrática el mismo año en quemuere Pericles (429 a. C.), es decir, cuando comienza la relativa decadencia de lapolis ateniense2 . Fue educado en casa de su padrastro, que era amigo de Pericles,por lo que es de suponer que su formación estaría muy influenciada por lastradiciones del régimen de éste.Platón rechazó desde un principio la democracia como régimen deseable, por lo quese negó siempre a participar en la vida política activa. Este recelo ante la democraciapuede tener su origen en la creencia de que este régimen fue el culpable de laderrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso (en la que parece que participóPlatón) frente a Esparta: Atenas era una democracia y Esparta gozaba de un régimenaristocrático con un caudillo al frente. Sin embargo, es mucho más adecuado pensarque tal desprecio por la democracia se debiera a que este régimen fue el que acabócon la vida de Sócrates, cosa que nunca perdonaría Platón.

Se hizo discípulo de Sócrates a los 20 años de edad o incluso antes, lo que fue determinante en su dedicación a lafilosofía, ya que por su formación y origen familiar habría sido más lógico dedicarse a la política, a alguna de las arteso a la poesía.Asistió al proceso de Sócrates (a la muerte no, pues se encontraba enfermo) y fue uno de los amigos que intentaron portodos los medios que Sócrates accediera a pagar la multa correspondiente que le conmutaba la pena de muerte.A la muerte de Sócrates viajó a Megara para entrar en contacto con el filósofo Euclides, pero regresó a Atenas muypronto.Se le atribuyen numerosos viajes por Italia, Cirene y, sobre todo, Egipto; pero no hay pruebas concluyentes de quetales viajes fuesen realizados. Lo que sí es cierto es que viajó a Siracusa (Sicilia) cuando tenía 40 años de edad (388 a.C.) con el propósito, tal vez, de visitar a algunos pitagóricos. Fue invitado a vivir en la corte de Dionisio I, tirano deSiracusa, donde se hizo amigo de Dión, cuñado del tirano. Parece que la sinceridad y franqueza de Platón no cayeronbien a Dionisio, por lo que éste decidió entregarlo a un embajador para que lo vendiese como esclavo. Fue vendido enEgina (enemiga de Atenas) y estuvo a punto de perder la vida; pero un hombre de Cirene, un tal Aníceris, lo rescató ylo envió libre a Atenas.De regreso a Atenas funda la Academia cerca del santuario dedicado al héroe Academo, donde se impartían estudiosno sólo de filosofía, sino de gran cantidad de ciencias auxiliares: matemáticas, astronomía, física, etc. Aunque laintención de Platón con su Academia fue la de formar políticos y gobernantes, no se dedicaba, como los sofistas, a lasenseñanzas "prácticas", sino que fomentaba el estudio desinteresado, el amor al conocimiento. No quería formardemagogos, sino hombres de estado: políticos—filósofos.Viajó otras dos veces a Siracusa; primero (367 a. C.) invitado por Dión (Dionisio I había muerto) para encargarse de laeducación de su sobrino Dionisio II; pero otra vez hubo de salir de Sicilia por problemas entre Dión y Dionisio. Platónintentó su reconciliación, pero no lo logró, por lo que Dión se marchó a Atenas y frecuentó la Academia. En esta épocaingresa en la Academia un joven venido de Macedonia y de nombre Aristóteles.Requerido insistentemente por Dionisio, para continuar sus estudios filosóficos, viaja por tercera vez a Siracusa (361a. C.); pero al no lograr sus objetivos (elaborar una constitución y hacer que regresara Dión) volvió a Atenas.Más tarde Dión se hizo con el poder en Siracusa (357 a. C.), pero fue asesinado poco después (353 a. C.), cosa queapenó mucho a Platón, pues a parte de perder a su amigo, vio como se desvanecía su sueño de un filósofo—rey.Continuó Platón en Atenas, trabajando en la Academia, hasta su muerte en el año 347 a. C. 1 El verdadero nombre de Platón era Aristocles. Cuenta Diógenes Laercio que debido a la fortaleza de sus espaldas se leapodó con el nombre de Platón, que significa "el de las anchas espaldas".

2 El período en que gobernó Pericles —época conocida con el nombre de "Siglo de Pericles"— (461—429 a. C.) fue el demayor esplendor de la Grecia Clásica en lo que a las artes y a las letras se refiere, e incluso se puede decir que fue el de mayoresplendor de toda la civilización Griega.


Luis Montil. 3

OBRA

Puede decirse que poseemos toda la obra escrita por Platón, pues no se halla en ninguna obra posterior ninguna referencia a algún escritode Platón que no conozcamos ya. Conocemos toda su obra exotérica, es decir, aquella que fue escrita para que fuera leída por las gentesajenas a la Academia1 . Sin embargo, desconocemos su obra esotérica, aquellas lecciones que el propio Platón dio en la Academia.Toda la obra platónica está expuesta en forma de diálogos entre personajes cuya existencia fue real. Esta forma de exposición filosóficase deberá seguramente a la herencia recibida de Sócrates quien, aunque no escribió nada, exponía su filosofía mediante el diálogo.Evidentemente, lo que los personajes dicen en el transcurso del diálogo no les pertenece necesariamente, sino que Platón pone en suboca reflexiones y afirmaciones con el fin de explicar su propia filosofía.Sobre la autenticidad de cada diálogo ha habido grandes controversias; sin embargo, en general, hoy se toman como seguros todos losexpuestos en el cuadro de la siguiente página (excepto el Epínomis, que es dudoso) y se tienen por apócrifos los siguientes: Alcíbiades I yII, Hiparco, Amantes, Teages, Clitofón, Minos y todas las Cartas excepto la VII y VIII.La lista de los siguientes diálogos constituyen la obra escrita de Platón o Corpus platonicum, al que hay que añadir unas cartas (de lasque , por lo menos, la VII y la VIII se consideran auténticas). Generalmente, los diálogos platónicos se clasifican atendiendo a la cuatroetapas siguientes2:1 — Etapa socrática o de juventud (393—389): Apología; Ion; Critón; Protágoras; Laques; Trasímaco; Lisis; Cármides; Eutifrón. Diálo-gos que tratan temas socráticos y se centran en definiciones de conceptos como la piedad, la mentira, la amistad, la virtud y si ésta puedeo no enseñarse. En la Apología Platón defiende la figura de Sócrates. Todavía no aparece la teoría de las Ideas.2 — Etapa de transición (388—385): Gorgias; Menón; Eutidemo; Hipias Menor; Crátilo; Hipias Mayor; Menéxeno. Diálogos escritos des-pués de su primer viaje a Sicilia (388—387), su estancia en Cirene, y la fundación de la Academia (387). Aparecen, junto con temas toda-vía socráticos, temas propiamente platónicos. También aparecen temas órficos de influencia pitagórica: la inmortalidad del alma, primerasalusiones a las Ideas y a la reminiscencia, y estudios sobre el lenguaje. 3 — Época de madurez (385—391): Banquete; Fedón; Repú-blica; Fedro. La teoría de las Ideas aparece plenamente desarrollada. Entre los temas tratados destacan: los argumentos de la inmortali-dad del alma, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica ascendente y el amor, y la filosofía política. De entre los textos conocidos desta-can: el mito de la caverna, la metáfora de la línea y el mito del carro alado.4 — Época de vejez (391—360): Teeteto; Parménides; Sofista; Político; Filebo; Timeo; Critias; Leyes; Epínomis; Cartas VII y VIII. Épocade sus otros dos viajes a Sicilia. Revisión de la teoría de las Ideas, que pierde dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica.Sócrates deja de ser el personaje principal. Estudio de las dificultades de la teoría de las Ideas: tema de lo uno y lo múltiple, teoría de laparticipación. La dialéctica como división de conceptos. Desarrollo de la cosmología platónica: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir,la causa final. Revisión de la teoría política que culmina en una concepción matizada del justo medio.Puesto que los distintos diálogos no están fechados, la agrupación y el orden que se han presentado podrían ser distintos. No obstante,ésta es la clasificación generalmente admitida en la actualidad, a la que se ha llegado mediante estudios que toman en consideración: a)referencias de los diálogos a sucesos históricos conocidos, b) referencias de unos diálogos a otros, c) relación de dependencia respectode otras obras de la época cuya fecha nos es conocida y d) criterios filosóficos y estilísticos referentes a los contenidos internos de losdiálogos. De ahí se infiere que partes de algunos de ellos, como el caso de la República, por ejemplo, fueron escritos en distintas épocas. Al parecer, además de los diálogos, Platón habría sostenido una enseñanza no escrita dirigida solamente a los miembros más adelanta-dos de la Academia, pero esta enseñanza para los ya iniciados (esotérica) no habría adquirido forma escrita a diferencia de la publicación(exotérica). La necesidad de difundir las concepciones filosóficas fue la única motivación que impulsó a Platón a escribir, pero resaltandosiempre su desconfianza con respecto a la escritura que, a diferencia del auténtico diálogo hablado, tiende a inmovilizar el pensamiento(con gran contrariedad por parte del tirano de Siracusa que insistentemente pedía a Platón una exposición, en forma de tratado o demanual, de su pensamiento). Así, en el Fedro (274c—278b), por boca de Sócrates, Platón narra el mito de Theuth, según el cual, dichodios egipcio, tras inventar las matemáticas, la astronomía, el juego de damas y los dados, inventó también la escritura. Pero el rey Tha-mus puso en duda el valor de tal invento, ya que si bien Theuth concebía la escritura como elixir que fortalecería la memoria humana,Thamus, contraponía el lenguaje hablado al escrito y replicaba que la escritura produciría el efecto contrario: produciría el olvido, ya quese tendería a recordar por fuera mediante signos extraños, y no por dentro, mediante el conocimiento interior. Esta contraposición muestrael saber adquirido y transmitido a través de la escritura como un saber aparente: el texto escrito parece hablar, pero en realidad lo escritono responde a preguntas, es repetitivo, dice siempre y para todos los mismo. Por ello Thamus contrapone a la transmisión escrita el dis-curso, «que se escribe con ciencia en el alma del que aprende», que sabe hablar, que argumenta y se defiende: es el «discurso vivo y ani-mado» —el diálogo, la discusión oral—, del cual el discurso escrito es sólo imagen. En la Carta VII Platón también muestra su reticencia aponer por escrito sus enseñanzas y su saber: «todo hombre serio se guardará mucho de poner por escrito cuestiones serias». Además,mediante el uso del diálogo como recurso literario para exponer sus Ideas, Platón rendía homenaje a su maestro Sócrates, que habíahecho del diálogo el método de la filosofía. 1 El caso es justamente el contrario de lo que nos pasa con la obra de Aristóteles, de la que sí conocemos las lecciones dictadas asus discípulos y no lo que escribió como divulgación de su filosofía. No obstante, es dudoso que la obra platónica conocida estuviesesólo dedicada a la divulgación entre las gentes poco doctas en filosofía.

2 En el cuadro de la página siguiente se representan todos los diálogos que estamos seguros fueron escritos por el propio Platón,ordenados cronológicamente según orden de escritura y distribuidos por épocas y períodos de influencia. Señalamos también el temacentral del diálogo, lo que no quiere decir que dentro del mismo no haya referencias, a veces muy importantes, a otros temas de sufilosofía. Asimismo, se relacionan con algunos de los acontecimientos más importantes de su vida y con sus preocupaciones funda-mentales de cada momento.

PolíticaCartas (VII y VIII)Visión realista del EstadoEpínomis (dudoso)Visión realista del EstadoLeyesEstado Ideal / Se desarrolla el Mito de laAtlántida

CritiasCiencia natural / Aparecen los Mitos delDemiurgo y de la Atlántida.

TimeoEl Bien y el placerFileboPolítica y filosofíaPolíticoTeoría de las Ideas:Nuevas consideracio-nes

SofistaTeoría de las Ideas: Nza de las mismasParménidesTeoría del conocimiento (negativa)Teeteto

vPérdida de interés por laontología y metafísica.

vLógica.

vHistoria.

vDoctrinas pitagóricas.

vSegundo viaje aSiracusa (367)

vIngresa en laAcademia el jovenAristóteles (367)

vTercer viaje aSiracusa (361)

vLlega al poder enSiracusa suamigo Dión (357)

vDión es asesi-nado (353)

El amor y el almaFedroEstado / Grandes alegoríasRepúblicaIdeas e inmortalidad del almaFedónAmor y BellezaBanquetevTeoría de las Ideas.

vOntología.vEpistemología.vÉtica.vPolítica.vTeoría del amor.vGrandes mitos o alegorías.

vPermanencia enAtenas y trabajoen la Academia

Retórica y políticaMenéxenoDiscusiones socráticas sobre el saberHipias MayorLenguajeCrátiloSobre el saber y la bellezaHipias MenorContra falacias de los sofistasEutidemoVirtud como enseñable: SaberMenónContra los sofistas / PolíticaGorgiasvProblemas políticos.

vEnfrentamiento a los sofis-tas y a la democracia.

vPreexistencia e inmortalidaddel alma.

vAnálisis del lenguaje.

vPrimeros esbozos de laTeoría de las Ideas.

vPrimer viaje aSiracusa (Sicilia)(388)

vFunda la Acade-mia (388—387)

PiedadEutrifónDiscreción / TemplanzaCármidesAmistadLisisJusticiaTrasímacoValentíaLaquesEsencia / VirtudProtágorasDiscusiones socráticas / ÉticaCritónContra los poetas y rapsodasIónDefensa de SócratesApología

vJustificación de Sócrates.

vProblemas de la areté (vir-tud).

vPrecisión de ciertos concep-tos.

vPreocupaciones éticas.

vTeorías menores sobre lajusticia y el amor.

vCercana lamuerte de Sócra-tes (399)

TEMA GENERAL DE CADA DIÁLOGODIÁLOGOS(POR ORDEN CRONOLÓGICO)

PREOCUPACIONES FILO-SÓFICAS

DATOS BIOGRÁ-FICOSPERÍODOÉPOCA


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INTRODUCCIÓNPOSICIONES DE PARTIDALa obra de Platón no representa el punto de arranque de eso que llamamos filosofía, pero en ella se encuentran, de una u otra forma, todoslos aspectos de la posterior tradición filosófica y cultural de nuestra civilización. A tal extremo llega la importancia que este filósofoateniense ha tenido para nuestra cultura que un gran pensador de nuestro siglo, Alfred N. Whitehead, ha escrito que toda la historia de lafilosofía de Occidente se reduce a una serie de comentarios de pie de página a la filosofía de Platón.Es cierto que Platón no fue el primer filósofo, pues antes de él había habido una importante tradición, la llamada "presocrática", que iniciólos primeros pasos en la búsqueda de la verdad por la vía del pensamiento racional, además de la tradición sofística y del propio Sócrates.Sin embargo, el conocimiento que nos aportan estos antiguos filósofos no puede ser sino un conocimiento fragmentario, tanto por lo escaso eincompleto de lo que hasta nosotros ha llegado, como por el hecho mismo de que aquellos filósofos no concibieron como problema más queuna parte de lo que puede concebirse como tal ya que, en definitiva, centraron todas sus investigaciones y reflexiones en algunos aspectos dela physis (presocráticos) o del hombre (sofistas), y sólo de forma muy tangencial tocaron algunos otros asuntos de la filosofía.Por todo ello, nos atrevemos a darle a Platón el título de primer gran filósofo de la historia, introduciendo el término "gran" para dejar lapuerta abierta a la consideración de que hubo otros antes, cuya menor importancia es patente aunque no se deba a su ineficacia intelectual,sino a las condiciones históricas y el carácter inevitablemente evolutivo del pensamiento humano.Que Platón sea el primer gran filósofo de la historia no quiere decir que su filosofía arranque de la nada, que no sea deudor de aquellospioneros que por primera vez dejaron a un lado los mitos abriendo las puertas del camino del pensamiento racional. Efectivamente, Platónes deudor de la filosofía presocrática de una manera directa. A Tales y los demás milesios les debe, como les debemos todos, el iniciomismo de la preocupación por la explicación racional; a Pitágoras y los pitagóricos1 les debe la concepción de principios intelectualesindependientes del mundo sensible; a Heráclito la constancia de que el mundo sensible es un permanente fluir, un permanente cambio; aParménides nada menos que toda su concepción del ser, que tendrá una influencia decisiva en la ontología y epistemología platónicas.Incluso del sofista Protágoras, enemigo intelectual, heredó Platón la convicción de la relatividad del conocimiento, pero aplicándolo sólo alconocimiento sensible. Y qué no decir de lo que debe a su maestro Sócrates: el despertar de su amor por la sabiduría, la persuasión de quela virtud se alcanza con el saber, la seguridad de que el conocimiento es posible...Casi todos los filósofos de la historia inician su actividad apoyados, de una u otra forma, en parte del pensamiento anterior y como reaccióna ciertas filosofías o posiciones que consideraban equivocadas.Como mencionamos más arriba, Platón heredó de Sócrates la convicción de que el conocimiento era posible y que tal conocimiento había deser objetivo y universalmente válido. Esta posición se produjo en Platón como reacción al relativismo epistemológico de los sofistas (verTEMA II). Pero no se conformó simplemente con estar convencido de tal cosa, sino que se embarcó en la tarea de demostrarlo.Antes hemos dicho que le debe a Heráclito la constancia de que el mundo sensible está en permanente fluir, en permanente cambio; sinembargo, Platón, a diferencia de Heráclito, concibió la posibilidad de que no todo lo real estuviese en constante movimiento precisamenteporque no todo lo real pertenece al mundo sensible; habrá, como veremos, otras entidades que por no ser sensibles no están afectadas por elmovimiento.

PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA La intención de Platón, como la de casi todo filósofo, es explicar la realidad y el conocimiento, entendiendo por 'realidad' no sólo la realidadfísica, sino la realidad en todos sus ámbitos o aspectos. Para ello, habrá de construir o elaborar una ONTOLOGÍA, una EPISTEMOLOGÍA,una ANTROPOLOGÍA, una ÉTICA, una teoría POLÍTICA, e incluso una teoría ESTÉTICA.Como "heredero" de Parménides y de Sócrates, estaba Platón convencido de que al verdadero ser no le podía afectar el movimiento; pero,por otra parte, era obvio que el movimiento existía o que, al menos, los sentidos así nos lo indicaban. Las soluciones de los pluralistas eranmuy insuficientes por dejar sin contestar la mayor parte de las preguntas y sólo podían ser consideradas como hipótesis más o menosfallidas. La solución platónica va a ser radical: la separación de la realidad en dos mundos con características diametralmente opuestas: elde los objetos sensibles y el de los objetos inteligibles.A partir de este corte o separación radical en el plano onto—epistemológico generará Platón toda una teoría conocida con el nombre deTEORÍA DE LAS IDEAS que mediatizará absolutamente toda su filosofía; de tal manera que la ontología, la epistemología, la antropología,la ética, la política, la estética, y cualquier otro aspecto de su pensamiento habrán de entenderse y explicarse a partir de la Teoría de laIdeas.


Luis Montil. 5

1 La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismocomo una variante de la filosofía pitagórica.

“Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general está de acuerdo con los pitagóricos, pero tiene también cosas propias, al margen de lafilosofía de los itálicos.” (Aristóteles, Metafísica, 987a).

TEORÍA DE LAS IDEAS2Con un fin meramente didáctico, podemos comenzar la argumentación por lo que podría ser el final de la misma: paraPlatón "existen" dos "mundos", el MUNDO SENSIBLE [κοσµος ορατος (cosmos oratós)] y EL MUNDOINTELIGIBLE [κοσµος νοητος (cosmos noetós)]. Ahora bien, nótese que hemos colocado comillas en la palabra'existen' y en la palabra 'mundo'; ¿por qué? Pues sencillamente porque de lo que entendamos aquí por 'existir' y por'mundo' dependerá en gran medida nuestra interpretación de la filosofía platónica. No obstante, esto lo analizaremosmás adelante, cuando nos refiramos a la noción de 'Idea' y cuando tratemos la ontología de Platón.Platón se dio cuenta de que el mundo de los objetos sensibles (objetos percibidos por los sentidos) era muyinsuficiente para explicar la realidad.Estaba de acuerdo con Heráclito, como ya vimos, en que "todo fluye", pero Platón aplicó tal afirmaciónexclusivamente al mundo de los objetos sensibles, de lo percibido por los sentidos. Por eso, también coincidía con elsofista Protágoras en la relatividad del conocimiento; pero eso sí, sólo del conocimiento sensible.Sin embargo, Platón no saca la conclusión —como pudieron hacer Heráclito y Protágoras— de que toda la realidad seagota en lo sensible sujeto a cambio y multiplicidad, sino que ha de haber otro tipo de "entidades", no sensibles, cuyarealidad será muy distinta de la realidad sensible. Estas realidades serán las Ideas.Pero la búsqueda de estas entidades no fue cosa fácil. Platón, persuadido desde un principio de que habría de"existir" algo distinto de los objetos sensibles que fuese objeto del verdadero conocimiento, partió de una nociónheredada de Sócrates: la noción de concepto Universal, para ir después elaborando a lo largo de su vida una teoríapropia acerca de la naturaleza de tales entidades.En la introducción hemos dicho que la ontología platónica determina todos los aspectos de su filosofía: epistemología.antropología, etc. Sin embargo, la intención originaria de Platón no fue la de elaborar una nueva ontología, sino la dejustificar la validez del conocimiento frente al relativismo epistemológico de los sofistas: su intención inicial fue, pues,epistemológica.

EL CONCEPTO UNIVERSALPlatón emplea la palabra 'Idea' [ειδος (eídos)] por primera vez en el Fedón; sin embargo, en casi todos los diálogosanteriores está presente, de una u otra forma, la necesidad de la existencia de algo que permita el conocimiento y quesea la verdadera realidad. Platón parte, en este sentido, del concepto Universal socrático. Si examinamos los juicios que enunciamos cuando describimos algo real, nos damos cuenta que siempre versan sobreconceptos universales. Por ejemplo, en "los alumnos de 2º BH son buenos" hallaremos que el elemento esencialmenteestable que entra en el juicio es el concepto de bondad. Los alumnos pueden variar hasta hacerse malos, pero elconcepto de bondad sigue siendo el mismo, ya que si calificamos de "malos" a los alumnos, ello sólo puede deberse aque los juzgamos en relación con el concepto fijo de bondad. E incluso cuando nos referimos a "alumnos de 2º BH"en el juicio, lo que estamos haciendo es referirnos a cierto tipo de alumnos que se adecuan al concepto de bondad, lode menos es la particularidad de si son éstos o los otros, es decir, lo que estamos diciendo es que este tipo universal dealumno (tipo 2º BH) lleva consigo la cualidad universal de la bondad. Lo mismo podríamos decir del juicio "elhombre es justo" donde los conceptos universales presentes son los de "hombre" y "justicia"; y así, sucede lo mismocon todo juicio que diga algo acerca de la realidad.


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2 Es también común llamar a las Ideas platónicas "Formas"; por ello, algunos autores en vez de hablar de Teoría de las Ideas, hablan de Teoría delas Formas.

ARGUMENTOS PLATÓNICOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE LAS IDEASA lo largo de muchos de sus diálogos, Platón expone una serie de argumentos, la mayoría de los cuales se repite enmás de un diálogo, que pretenden demostrar la existencia de las Ideas. Casi todos se encuentran en los diálogos delprimer período, el momento socrático, debido a que el interés de Platón en esta época consiste fundamentalmente endemostrar la posibilidad de la ciencia y el conocimiento frente a las posiciones de los sofistas.Veamos cuáles son los más importantes de estos argumentos:

1— ARGUMENTOS POR LA EXISTENCIA DE LA CIENCIAa) Por la universalidad del objeto de la ciencia.

Ninguna ciencia se refiere a un objeto particular e individual, sino a uno universal y siempre idéntico, seancuales sean los individuos en cada caso. Hace falta, pues, además de las cosas sensibles, algún tipo deentidad diferente y eterna que sirva de modelo a los objetos particulares (ver EJEMP. 1).

b) Por la ausencia de indeterminación del objeto de la cienciaLas ciencias no toman como objeto suyo las cosas particulares cuyo número es infinito o casi infinito eindeterminado, sino algo preciso y determinado (ver EJEMP. 2).

c) Por el valor absoluto del objeto de la cienciaLas ciencias tienen por objeto entidades con valor absoluto, no relativo a este o a aquel objeto particular(ver EJEMP. 3).


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Efectivamente, por ejemplo, la geometría no estudia las propiedades del triángulo que el geómetra dibuja en la pizarra,sino las del triángulo como tal, o sea, el triángulo ideal.

EJEMP. 1

Si una ciencia tratase del animal, por ejemplo, no tendría por objeto el conjunto de todos los animales existentes; seríaimposible, pues tal objeto sería indeterminado, sino algo preciso, diferente de los animales particulares: la Idea de animal.

EJEMP. 2

A la medicina (como ciencia, no como aplicación) no le interesa qué sea la salud de este o de aquel individuo, sino queaspira a conocer la salud en términos absolutos. Igual que el geómetra aspira a conocer, por ejemplo, la esfericidad en términosabsolutos y no tal o cual esfera.

EJEMP. 3

2— ARGUMENTO DE LA UNIDAD EN LA MULTIPLICIDADSi afirmamos un universal de los individuos, como por ejemplo "hombre" de cada uno de los hombres,siendo cada hombre no idéntico al otro, hay que admitir algo común a todos ellos, fuera de todos ellos, yeterno. Así pues, ante toda multiplicidad se encuentra una unidad separada de ella: la Idea, por la cualpodemos predicar un atributo de una cosa.

3— ARGUMENTO DEL PENSAR LO NO EXISTENTE YAEl hecho de poder pensar en algo que ha perecido (o desaparecido a los sentidos) supone la existencia deuna Idea, ya que no pensamos un no—ser, sino algo específico que no puede ser el objeto sensible, pueséste ha desaparecido.

4— ARGUMENTO DE LOS RELATIVOSCuando afirmamos LO IGUAL de las cosas, éstas lo son como copias de la igualdad absoluta, a la quepertenece esencialmente el atributo, siendo totalmente distinto de la cosa (ver EJEMP. 4).

NOCIÓN DE 'IDEA'Ya que estamos citando constantemente la palabra 'Idea', es hora de intentar establecer una definición de tal concepto.No es cosa fácil, pues pocos términos filosóficos han ejercido tal influencia y han gozado de tantas interpretaciones ycontroversias en la historia de la filosofía.Antes de nada es preciso hacer notar que este término ha sido empleado por muchos filósofos con significados muydiferentes a cualquiera de los posibles sentidos que tienen en la filosofía platónica.Además, aunque nosotros nos centraremos en una interpretación concreta del tal concepto, justo es señalar que lasIdeas platónicas han sido interpretadas, al menos, de los siguientes modos:

a) Como dobles trascendentales de las realidades terrenas.b) Como realidades suprasensibles dotadas de existencia individual.c) Como conceptos de nuestro espíritu, mente o alma.d) Como realidades existentes en el pensamiento de un Dios personal o inmanente al mundo.e) Como origen del misticismo religioso.f) Como origen de la filosofía escéptica.g) Como punto de partida remoto de otras filosofías, como la de Descartes, Leibniz o Kant.h) Como método para la ciencia.


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¿Cómo podemos afirmar, por ejemplo, que dos mesas son iguales? ¿Cada una por separado lleva el atributo de igualdad?No, desde luego. Entonces, si el atributo de igualdad no "está" en cada una de las mesas, habrá de ser algo independiente deellas, en virtud de lo cual, podemos predicar la igualdad en ambas.

EJEMP. 4

Nosotros estableceremos ahora una interpretación que será el resultado de una especie de síntesis de los puntos a, b yc arriba señalados.

LAS IDEAS SON "DOBLES" TRASCENDENTALES DE LAS REALIDADES TERRENAS

Ya hemos visto en el apartado "Argumentos platónicos en favor de la existencia de las Ideas" que la existenciamisma de los objetos particulares nos remite por necesidad a la existencia de otros objetos que trascienden el ámbitode lo terreno, es decir, que están más allá de este mundo terrenal y que, a la vez son la justificación de las cosas queexisten aquí. Esta "justificación" hay que entenderla en el sentido de que son "copias perfectas" de los objetos aquípresentes, sin las cuales lo de aquí no tendría existencia real.

LAS IDEAS SON REALIDADES SUPRASENSIBLES DOTADAS DE EXISTENCIA INDIVIDUAL

Las Ideas son reales, tienen existencia real; lo que no implica, evidentemente, que sean materiales, sensibles. LasIdeas son reales, existen, pero están por encima del ámbito de lo sensible. ¿Cuál es, pues, su ámbito? Su ámbito es elMUNDO INTELIGIBLE. Y su realidad es muy superior a la realidad de los objetos sensibles, entre otras cosas,porque la realidad del mundo sensible depende absolutamente de la realidad del mundo inteligible.

LAS IDEAS SON "CONCEPTOS" DE NUESTRA ALMA

Quien conoce las Ideas no es el cuerpo, sino el alma (ampliamos esto en los apartados de epistemología yantropología), pues no son realidades captables, cognoscibles por los sentidos, sino por la inteligencia, facultadexclusiva del alma.

________________________

Aunque ni siquiera el propio Platón entendió siempre lo mismo por 'Idea' (ver "JERARQUÍA DEL MUNDO DE LASIDEAS" y "FASES EN LA TEORÍA DE LAS IDEAS"), podríamos resumir la noción de 'Idea' en lo siguiente: las Ideas (platónicas) son entidades:

REALES: Tienen existencia real.NO SENSIBLES: No pertenecen al ámbito del MUNDO SENSIBLE.INTELIGIBLES: Pertenecen al ámbito del MUNDO INTELIGIBLE.SUBSISTENTES: Permanecen ante cualquier cambio aparente.OBJETIVAS: Su existencia es independiente de los sujetos.TRASCENDENTES: Trascienden al mundo sensible y son la justificación de la existencia de éste.ETERNAS: Su existencia no tiene ni principio ni fin.INMUTABLES: Sin "motus" , sin cambio.IMPERECEDERAS: No pueden perecer o destruirse.INCORPÓREAS: Son inmateriales.MODÉLICAS: Modelos de los que participan (o imitan) las cosas sensibles.AUTOSUFICIENTES: Se justifica su existencia por sí mismas, sin recurrir a otras entidades superiores.


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JERARQUÍA DEL MUNDO DE LAS IDEASNo todas las Ideas tienen el mismo valor. En su diálogo República, Platón establece una jerarquía en el mundointeligible o mundo de las Ideas; jerarquía que tendrá ligeras variaciones en los diálogos, pero que siempreconservará el principio básico de que por encima de todas las Ideas se encuentran las de Belleza y Justicia, y, aun porencima de éstas, se encuentra la Idea suprema: la Idea de Bien. La jerarquía queda representada con el agrupamientode las Ideas en tres grandes grupos o clases:a) EIDOLA (ειδολα) ƒPodríamos hablar, en principio, de algo que la gente, equivocadamente, considera Ideas,

aunque no lo son. Nos referimos a las percepciones sensibles que tenemos de las cosas. Cuando percibimos unobjeto, una cosa, no percibimos una realidad, sino una apariencia. Los sentidos no perciben más que imitaciones,apariencias, copias de las verdaderas realidades. A estas apariencias les podemos llamar "eidola" (ειδολα) que noes más que un diminutivo de "eídos" (ειδος) usado despectivamente.

b) EÍDOS (ειδος) ƒEl "eídos" de algo es la esencia de ese algo, su verdadera realidad frente a lo aparente, es la Ideade ese algo. El conjunto de los eídos constituye el cosmos noetós, el mundo de las Ideas o mundo inteligible. Porejemplo, la esencia de un caballo cualquiera es la Idea de caballo, es decir, el eídos caballo.

c) Idea3 (Ιδεα) ƒEn Platón aparecen cosas como "la Idea de Belleza", "la Idea de Bien", "la Idea de Sabiduría", "laIdea de Justicia"... que, evidentemente, no tienen el mismo papel que "la Idea de caballo" o "la Idea de árbol", puesson Ideas cuyo contenido es ontológico—fundamental.Por encima de los eídos, por encima de la esencia de las cosas, están las Ideas Supremas, que son "supremasrealidades" que envuelven o bañan al resto de la realidad. Se trata de las Ideas de Bien, Belleza y Justicia. Peroincluso por encima de las Ideas de Belleza y Justicia se encuentra la Idea de Bien, ya que todo emana de él, inclusola Belleza y la Justicia.El Bien es en el mundo inteligible como la luz del sol en el mundo sensible, todo lo envuelve y lo hace visible ycomprensible. No tiene un sentido sólo moral, sino también ontológico. Por eso, el Bien no produce sólo "lobueno", sino también "lo apto", "lo apropiado", "lo justo", "lo que está en su sitio" y, sobre todo, "loverdadero". Y no sólo proporciona la verdad, sino la.inteligencia. No es algo determinado, sino que es lo que haceposible toda determinación en general, todo ente, todo eídos. Platón se ve obligado incluso a decir que la Idea deBien está más allá del Ser.La Belleza es la que baña en luz y claridad el mundo de las realidades físicas en cuanto que éstas imitan oparticipan de aquella. Es aquello que, al verlo sobre la cosa sensible, transporta a nuestra mente al mundointeligible. Es el lazo de unión entre la presencia de las cosas y la presencia de las Ideas.La Justicia regula las relaciones entre las partes del alma, entre las clases sociales que forman una comunidadsocial y entre las virtudes morales singulares y colectivas. La armonía entre todos los estos aspectos señaladosdepende directamente de una realidad ontológico—fundamental: la Idea de Justicia.Quien posea las Ideas de Bien, Belleza y Justicia estará en posesión de la Sabiduría.

FASES EN LA TEORÍA DE LAS IDEASLa Teoría de las Ideas se fraguó a lo largo de toda la obra de Platón; por lo que, obviamente, no es una teoría fija einmóvil desde el primer diálogo hasta el último, sino que sufrirá una considerable evolución que podíamos fijar en lassiguientes cuatro fases4:


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4 Nosotros exponemos toda la filosofía platónica centrándonos fundamentalmente, aunque no exclusivamente, en lo que hemos denominadosegunda y tercera fase.

3 Platón comienza usando indistintamente 'ειδος' e 'ιδεα' para referirse a lo mismo; pero a partir de cierto momento utiliza más 'ειδος' para referirse ala esencia de las cosas e 'ιδεα' para referirse al Ser, a lo ente. Nosotros traducimos por 'Idea' tanto 'ειδος' como 'ιδεα'.

{ PRIMERA FASE {

MOMENTO SOCRÁTICOCONCEPTUALISTA

NOCIÓN DE IDEA

DIÁLOGOS DE ESTE MOMENTO

{ SEGUNDA FASE {

MOMENTO PARMENÍDEOONTOLOGISTA

NOCIÓN DE IDEA



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Idea = hipóstasis de concepto.En este momento la Idea platónica no pasa de ser un concepto hipostasiado, es decir, unconcepto abstraído mentalmente y dotado, sin más, de existencia real.

Los diálogos donde se encuentran estas posiciones pertenecen al período socrático ypre—dogmático. Y fundamentalmente en:El Gorgias — donde aparece el Bien que nos hace buenos.El Menón — donde opone a las virtudes diversificadas una cosa idéntica gracias a la cual

todas son virtudes.El Crátilo — donde se afirma que hay una Belleza y un Bien sin movimiento, sin cambio y

que es verdadero objeto de conocimiento.

El problema de la ciencia como tal desaparece del primer plano en este momento para darpaso a una exposición de la naturaleza de las Ideas liberadas ya de la noción heraclítea delcambio continuo, como ya hemos visto. Es ahora Parménides quien "presta" a Platón lascaracterísticas y propiedades de su Ser; prestándole, además, la radical separación de losdos mundos: el del devenir sujeto a cambio, opinión y conjetura y el del ser quieto, eterno einmóvil.

Idea = inteligible absoluto.Platón atribuye claramente realidad ontológica absoluta a los conceptos abstractos socráti-cos de la anterior fase. Sustituye su anterior noción de concepto universal por una ontologíaideal de realidades puras y firmes.

Son en los diálogos del período dogmático en donde encontramos las posiciones de esta faseevolutiva.El Banquete — Aunque no se cita la palabra 'Idea', se habla extensamente de la Belleza en

sí.El Fedón — Se utiliza habitualmente la palabra 'Idea'. Se establece la diaíresis

(διαιρεσις) entre los dos mundos. Aparece la teoría de la anamnésis(αναµνησις) o reminiscencia (ver los apartados de "ANTROPOLOGÍA"y "TEORÍA DEL CONOCIMIENTO").

La República — Aparece la jerarquía y coordinación de las Ideas. Aparecen las másimportantes alegorías o mitos platónicos (la alegoría de la línea, el mitode la caverna, el mito del sol).

El Fedro — Llega incluso a negar la existencia del mundo sensible.

La Teoría de la Ideas es, desde el comienzo, una reacción violenta (a través de Crátilo) con-tra las afirmaciones del Heráclito del continuo devenir y contra el relativismo epistemoló-gico de los sofistas que hacían imposible el conocimiento y la ciencia. El gran interés deeste momento es, pues, salvar a la ciencia.La superación de las tesis de Heráclito y los sofistas y, por tanto, la salvación de la ciencia,se produce a partir de la utilización por parte de Platón del concepto universal socrático.

{ TERCERA FASE {

MOMENTO PLATÓNICOONTOLOGISTA

NOCIÓN DE IDEA


{ CUARTA FASE {

MOMENTO PITAGÓRICOMATEMÁTICO—ONTOLOGISTA

NOCIÓN DE IDEA



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Idea = ser absolutoAl establecer las coordinaciones entre las Ideas se empieza a concebir un ser absoluto, queno es otra cosa que un Ser participado y participable por todas las Ideas

Los diálogos de esta fase son los primeros de la época de vejez, de su período crítico, y,fundamentalmente:El Parménides — donde se trata el problema de la participación.El Sofista — donde se intenta demostrar la paradójica proposición de que el no—ser

existe. Solucionando así el problema del "error": al decir lo que no es deci-mos algo, porque el no—ser es.

Ya en sus últimas obras, Platón intenta una "superación" de la Teoría de las Ideas sinnegar la validez de ésta. Apoyará dicha superación con la elaboración de la Teoría de losNúmeros Ideales, que es un intento de sistematización más orgánica del mundo inteligibleal objeto de explicar las dificultades de las relaciones de las Ideas entre sí y de éstas con elmundo sensible.El influjo es netamente pitagórico, pero matizado por el genio de Platón ya que los Núme-ros Ideales están en un nuevo mundo desconocido para Pitágoras.

Idea = la noción de Idea no varía más que por la introducción de un nuevo concepto: elNúmero Ideal.Los Números Ideales son de la misma naturaleza que las Ideas e incluso superiores a ellascomo tipos de organización que éstas imitan. No hay que confundirlos con los númerosmatemáticos. Si, por ejemplo, un número matemático es el dos, un Número Ideal sería ladiada (o dualidad).

Los diálogos donde se desarrolla la Teoría de los Números Ideales son los últimos diálogosmetafísicos de la época de vejez, del período crítico. Son de destacar en este sentido:El PolíticoEl FileboEl Timeo — donde, por cierto, aparece la figura del demiurgo (δηµιουργος).

El problema que se pretende resolver es el de la participación de las Ideas entre sí y conrelación a las cosas sensibles que participan de ellas. Aquí las Ideas solamente son trascen-dentales en el sentido de que cada una de tales realidades es absolutamente individual eindependiente en sí, excepto, sobre todo, por relación al Bien que es la única Idea realmentetrascendente, como incondicionada, como principio de toda relación, y que es conocida porlas formas más simples de relación entre Ideas: Medida, Belleza, Proporción y Verdad, sig-nos inmediatos de la existencia del Bien. La separación de la realidad en dos mundos ya notiene el sentido que tenía antes; sólo habrá una única realidad y sólo un mundo con gradosdiversos de ser.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTOLa teoría del conocimiento de Platón no está expuesta sistemáticamente en ningún diálogo. Sólo el Teeteto trata comoasunto central este tema, pero sin ofrecer una solución positiva, sino dedicándose a refutar otras teorías delconocimiento que el filósofo ateniense consideraba falsas. Así pues, tenemos que extraer las teorías gnoseológicasplatónicas de multitud de pasajes que encontramos en muchos de sus diálogos.Aunque la Teoría de las Ideas parece ser una ontología que inunda todos los demás ámbitos teóricos: epistemología,antropología, ética, política, etc.; lo cierto es que tal teoría comienza siendo más una teoría del conocimiento(epistemología) que un ontología; al menos, Platón parte, como hemos visto, más de la necesidad de justificar elconocimiento frente a los heraclíteos y sofistas que de la necesidad de explicar la realidad.Ya sabemos que Platón, desde el principio, estaba persuadido, frente a los sofistas, de que el conocimiento eraposible; entendiendo por tal un conocimiento objetivo y universalmente válido. Pero estando ya seguro de laposibilidad del conocimiento, lo que verdaderamente le interesaba era demostrarlo teóricamente, para lo cual seintrodujo en los problemas de su naturaleza y objeto.En contra del pensamiento de los sofistas sobre el asunto, el conocimiento ha de cumplir, según Platón, dos requisitosfundamentales:

I — Ser infalibleII — Tener por objeto "lo que es"

Es evidente que las tesis de los sofistas en general, y de Protágoras en particular —quien pensaba que el conocimientoera mera percepción sensible y que la verdad no existía sino como relativa a cada individuo (o cultura, según lainterpretación que hagamos)— no cumplían los requisitos marcados por Platón.Pero es que, además, para Platón la percepción sensible no es digna ni siquiera de ser llamada conocimiento; y ellopor los siguientes razonamientos:a) La percepción sensible no es todo el conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce como conocimiento

consiste en verdades que implican términos que no pueden ser objetos de la percepción sensible (ver EJEMP. 5).

b) La percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en el plano de la propia sensibilidad. No puede decirse quehayamos alcanzado el conocimiento de algo si no hemos alcanzado la verdad acerca de ese algo. Pero la verdadsólo se alcanza en la reflexión, en el juicio. La sensación por sí sola no dice nada (ver EJEMP. 6).


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Hay multitud de cosas que son, evidentemente, objetos del conocimiento y que, sin embargo, no son objetos del conocimientosensible. Tal es el caso, por ejemplo, de todos los objetos matemáticos. Cosas como la proporcionalidad, la esfericidad, latriangularidad, y, por supuesto, la derivación, la integración (que no "existían" en tiempos de Platón) no son sensibles, sinointeligibles.

EJEMP. 5

Imaginemos que percibimos dos superficies blancas. La sensación sólo me indica superficie blanca + superficie blanca. Pero si yolas puedo reconocer a ambas como "iguales", "diferentes", "la misma", etc., es por la actividad de la mente, no de los sentidos. Inclusopodemos ir aún más lejos: si no hubiera en absoluto actividad mental al percibir a través de la sensación , entonces no habríapercepción, ya que ¿cómo puedo percibir una superficie blanca sin los conceptos de superficialidad y blancura?

EJEMP. 6

Si el conocimiento sensible no es conocimiento por no cumplir los requisitos ¿cuál será el verdadero conocimiento?Evidentemente, el verdadero conocimiento es el conocimiento inteligible, que no es otra cosa que el conocimiento quetiene por objeto los objetos inteligibles: los Universales, es decir, las Ideas.Esta teoría podría significar un abismo infranqueable entre el verdadero conocimiento por un lado y por otro el mundo"real", mundo que consta todo él de cosas particulares; siendo el verdadero conocimiento el conocimiento de lo"abstracto", pues el Universal o la Idea parecen abstracciones de las realidades del mundo sensible. Si embargo, estono es así, pues, como ya sabemos (ver "NOCIÓN DE IDEA" en pág. 8) y como más adelante remarcamos (ver"ONTOLOGÍA"), las Ideas no son abstracciones desprovistas de contenido o relaciones objetivas, sino que las Ideasson entidades reales, objetivas, aunque la realidad que les corresponde es de un orden superior a la de las entidadessensibles.La exposición en positivo de la teoría del conocimiento de Platón tiene uno de sus lugares destacados en un pasaje dellibro VI de La República, concretamente el que se conoce con el nombre de "alegoría de la línea" o "mito de la líneadividida" (ver TEXTO 1). Aparecen aquí claramente separados los dos mundos, correspondiéndole a cada uno untipo de conocimiento: al mundo sensible el conocimiento llamado DOXA (δοξα) que podemos traducir porOPINIÓN, y al mundo inteligible el llamado EPISTEME (επιστηµη) que podemos traducir por CIENCIA.ANÁLISIS DE "LA ALEGORÍA DE LA LÍNEA" (ver GRÁFICO 1 en pág. 15)El camino que recorre la mente humana desde la ignorancia hasta el grado máximo de conocimiento atraviesa estosdos campos principales: el de la DOXA y el de EPISTEME y sólo este ultimo puede ser llamado propiamenteconocimiento.La doxa tiene por objetos las cosas sensibles y sus imágenes (iconos), mientras que la episteme tiene por objetos losobjetos inteligibles que pueden ser de dos tipos: entidades matemáticas e Ideas.Todo aquel que, cuando se le pregunta acerca de la realidad, responde con ejemplos particulares porque no concibe elprincipio universal modélico en virtud del cual los ejemplos particulares existen, es decir, no concibe la Idea, seencuentra en un estado de DOXA. Mientras que los que apartan su mente de lo particular para elevarse por encima deello hasta la captación de la auténtica realidad, aquella realidad por la cual las cosas particulares se pueden considerarexistentes, se encuentra en un estado de EPISTEME (ver EJEMP. 7).

Tanto en el mundo sensible como en el mundo inteligible hay grados de realidad, es decir, no todos los objetos tienenla misma realidad. Estos grados de realidad determinan los grados del conocimiento, es decir, los tipos de objetoposible determinan los grados de conocimiento posible, dicho con otras palabras: los grados del ser determinan losgrados del conocer.Dentro de la doxa, el hombre cuya única concepción de la realidad "caballo", por ejemplo, es la que tiene a partir delos caballos particulares sensibles y que no ve que los caballos particulares son "imitaciones" incompletas del"caballo Ideal", o sea, del tipo específico universal (la Idea de caballo) se halla en un estado de doxa, pero dentro deéste, en un estado de pistis (πιστις) que podemos traducir por creencia (cuyo "saber" propio es la física) y no sehalla tan alejado del verdadero conocimiento como aquel que, por ejemplo, soñando piensa que las imágenes [iconos


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Si se pregunta a alguien qué es la justicia y él indica imperfectas encarnaciones de la misma, ejemplos particulares que no alcanzan laIdea universal; como, por ejemplo, la acción de un hombre particular, una constitución o un conjunto de leyes particulares —porque nosospecha ni siquiera que exista un principio de justicia absoluto—, entonces el estado mental de ese hombre al que interrogamos es unestado de doxa. En cambio, si un hombre posee la noción de Justicia en sí, si es capaz de elevarse por encima de las imágenes y las cosasparticulares hasta la Idea, en comparación con la cual deben ser juzgados todos los ejemplos particulares, entonces el estado de su mentees un estado de episteme.

EJEMP. 7

(εικονες)] que ve son el mundo real, pues éste estaría en un estado de doxa y, dentro de éste, en un estado de eikasia(εικασια) que podemos traducir por imaginación (cuyo "saber" propio es la imaginería o conjetura).Asimismo, dentro del mundo inteligible hay también grados. Las entidades matemáticas (triángulos, números, etc.)son entidades inteligibles sólo comprensibles por la dianoia (διανοια) [que podemos traducir por razóndemostrativa] cuya ciencia propia es la matemática, pero se diferencian de las entidades supremas, las Ideas, quesólo pueden ser aprehendidas mediante el nous (νους) [que traducimos por inteligencia pura] cuya ciencia propia esla dialéctica, en dos aspectos:a) Se encuentran metodológicamente más cerca del mundo sensible que las Ideas. Esto se ve en la necesidad que tiene

el conocimiento de recurrir precisamente al mundo sensible (dibujos geométricos en la pizarra, etc.) paraconocerlos, aunque tales recursos no sean más que copias imperfectas.

b) Exigen al conocimiento una forma hipotética de proceder en virtud de la cual la inteligencia, partiendo de supuestoso hipótesis, avanza hacia la conclusión y no hacia el fundamento de las hipótesis mismas.

Como se ve, "la alegoría de la línea" —al igual que "el mito de la caverna", que posteriormente explicaremos en elapartado dedicado a la ontología platónica— contiene exposiciones e implicaciones tanto epistemológicas comoontológicas; y ello debido, precisamente, a la absoluta dependencia que ambos aspectos encuentran en la filosofía dePlatón.NOTA: Un aspecto fundamental de la epistemología platónica es la llamada TEORÍA DE LA REMINISCENCIA (ver el apartado"ANTROPOLOGÍA") (ver TEXTOS 3 4). Según esta teoría, conocer no es otra cosa que recordar ya que el alma humana,que es quien sustenta la facultad del conocimiento, ha conocido desde la eternidad —desde siempre— las Ideas; pero, cuandoentra en el cuerpo, se produce el olvido (αναµνησις). El conocimiento no será, pues, más que el volver a recordar aquello queel alma, por culpa del cuerpo, ha olvidado (para mayor información, ver los apartados y textos indicados).


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GRÁFICO 1

E P

I S T

E M

E(CI

ENCIA

)

MUN

DOIN

TELI

GIB

LEM

UNDO

SENS

IBLE

D O

X A

(OPINI

ÓN)

NOUS(INTELIGENCIA PURA)

CIENCIA: DIALÉCTICA

DIANOIA(RAZÓN DEMOSTRATIVA)

CIENCIA: MATEMÁTICA

PISTIS(CREENCIA)

CIENCIA: FÍSICA

IDEAS

ENTIDADESMATEMÁTICAS

COSAS

ICONOS(IMÁGENES DE LAS COSAS)

EIKASIA(IMAGINACIÓN)

CIENCIA: IMAGINERÍAO CONJETURA

TIPOS DE OBJETO

ESCALA DEL SER ESCALA DEL SABERGRADOS DE CONOCIMIENTO

ONTOLOGÍA5

Ya conocemos prácticamente la ontología platónica. Al exponer la alegoría de la línea describimos los distintos tiposde entidades que forman la realidad y vimos cómo sus diferencias en el orden ontológico —sus grados en el orden delser— determinaban los distintos tipos de conocimiento —los grados en el orden del saber. Veamos ahora con másdetenimiento qué son esos tipos de objetos o entidades que forman lo real.Sabemos que Platón divide o separa la realidad en dos "mundos": el mundo sensible por un lado y, fuera de éste, elmundo inteligible6. Sabemos también que cada uno de estos mundos está a su vez dividido en dos secciones, lo quenos daría como resultado una graduación del ser en los siguientes cuatro tipos de entidades: iconos y cosas en elmundo sensible y entidades matemáticas e Ideas en el mundo inteligible. Asimismo, nos consta que el valor ontológicode cada uno de ellos es muy diferente. Es decir que el "peldaño" más bajo en la escala de lo real lo formaría losiconos y el más alto las Ideas. Nos cabe, pues, preguntarnos qué naturaleza tiene cada uno de estos tipos de objetos.ICONOS — Son las imágenes de las cosas físicas, del mundo sensible; como dice el propio Platón: "las sombras, losreflejos en el agua o en otra superficie brillante". Hoy en día tendríamos nuevos ejemplos: las figuras que aparecenen un espejo, en una fotografía, en la televisión, en el cine, en una radiografía, etc.Se trata de entidades cuya realidad es prácticamente nula. No se puede decir que no son, pero evidentemente su gradode existencia o de ser es mucho menor que el de las cosas mismas que producen esas imágenes.El ser de los iconos es, pues, un ser limitadísimo, tan limitado que apenas es ser.COSAS — Son las entidades de más alto rango del mundo sensible. Son, en palabras de Platón, "los animales queviven en nuestro derredor, y también el género íntegro de las cosas fabricadas por el hombre". Es decir, tanto losobjetos físicos de la naturaleza como los objetos físicos artificiales. Este tipo de entidades es el que la mayoría de los hombres considera la verdadera realidad y además creen que no hayninguna otra realidad superior, creen que todo el mundo se agota en el mundo de los objetos sensibles. Sin embargo, elverdadero ser de las cosas no está en las cosas mismas, sino que éstas son gracias a otras entidades superiores. Luegoel ser de las cosas como tales sería un ser imperfecto, cambiante, perecedero, insuficiente, etc.ENTIDADES MATEMÁTICAS — Son entidades pertenecientes ya al mundo inteligible, luego son auténticasrealidades. Son los objetos de la matemática, que no hay que confundir con los Números Ideales.Aunque son realidades inteligibles, sin embargo, tienen una cierta dependencia de entidades del mundo sensible encuanto que necesitan a ciertas cosas físicas como imágenes para avanzar en su búsqueda (ver EJEMP. 8).


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6 Efectivamente, está claro que Platón le da al mundo inteligible una existencia real "separada de" el mundo sensible. Pero esta separación no hayque entenderla como una separación espacial, según la cual en algún lugar físico habitan las Ideas. Se trata más bien de una separación en el ordenontológico, lógico, etc., pero no en el campo del espacio físico.

5 La descripción de "la alegoría de la línea" que hemos hecho en el capítulo anterior nos ha servido para mostrar la teoría del conocimiento de Platón,pero también para sentar las bases de su ontología. En efecto, el hecho de que el conocimiento dependa en su graduación de los distintos tipos deentidades que forman la realidad, nos obligó a describir esos distintos tipos de objetos, es decir, nos obligó a mostrar los grados del ser. Por eso, laalegoría de la línea es tan importante como exposición de la epistemología platónica como lo es de su ontología.Lo mismo ocurre con el otro famosísimo mito platónico, el mito de la caverna, que describiremos a continuación: tan importante es su aspectoontológico como su aspecto epistemológico. Y el hecho de que hayamos colocado uno allí y el otro aquí no obedece, en absoluto, a que uno tengamayores implicaciones en cuanto al conocimiento y el otro tenga una mayor relevancia para el análisis de la realidad, sino que se debe simplemente ala intención de equilibrar el estudio de la filosofía platónica.Quede claro, pues, que podríamos haber optado por la solución contraria, es decir, utilizar el mito de la caverna en el estudio de la epistemología y laalegoría de la línea en el estudio de la ontología. No obstante, la solución correcta ha de ser la de estudiar ambos mitos en sus aspectosepistemológicos y ontológicos.

Para poder aprehender, por ejemplo, la entidad matemática triángulo en todas sus dimensiones y relaciones es necesario representartriángulos físicamente (en la pizarra, por ejemplo).

EJEMP. 8

Pero la diferencia fundamental con las entidades supremas del mundo inteligible (las Ideas) estriba en que lamatemática parte necesariamente de hipótesis y supuestos y, a partir de ahí, llega a conclusiones, sin poderremontarse a la justificación de la hipótesis (ver EJEMP. 9).

IDEAS — La Idea es, evidentemente, la realidad ontológica suprema. Es la única entidad absolutamente real. Surealidad no depende de nada ajeno, al contrario de lo que ocurría en todos los casos anteriores. Son el fundamentoontológico de todas las demás entidades, tanto del mundo inteligible (entidades matemáticas) como del mundo sensible(cosas e imágenes de las cosas). Es decir, la existencia, el ser, de todas las demás entidades depende de las Ideas.La caracterización ontológica de las Ideas está expuesta en el apartado "NOCIÓN DE Idea" (pág. 8).No todas las Ideas tienen una misma realidad ontológica, sino que algunas son fundamento de otras. La entidadontológica fundamento del resto de las realidades Ideales es la Idea de Bien que está ontológicamente por encima detodas las demás. E incluso ontológicamente por encima de los eídos —Ideas arquetípicas de las cosas sensible—aunque por debajo de la Idea de Bien se encuentran las Ideas de Belleza y Justicia (ver "JERARQUÍA EN ELMUNDO DE LAS IDEAS", pág. 10).

EL MITO DE LA CAVERNA7Junto con la alegoría de la línea, el más famoso mito platónico que describe sus planteamientos ontológicos yepistemológicos es el mito de la caverna (ver TEXTO 2) cuya descripción es la siguiente:Propone Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una entrada abierta por la que penetra la luz.En ella, de espaldas a la entrada se encuentran encadenados por los pies y el cuello unos hombres. Las cadenas lesimpiden moverse y girar el cuello, con lo cual sólo pueden mirar la pared que tienen enfrente (ver GRÁFICOS 23).En la caverna hay un fuego encendido y por delante del fuego, entre éste y los prisioneros, discurre un camino máselevado que el suelo de la caverna y entre éste y los prisioneros se extiende un tabique o muro bajo como un biombo(ver GRÁFICOS 2 3).Al otro lado del tabique, por el camino elevado, pasan hombres portando figuras en madera y piedra que representan ahombres y animales. Llevan las figuras de tal forma que asoman por encima del tabique que a ellos los tapa. Algunosde estos hombres van hablando y su voz rebota en la pared de la caverna.El fuego que se encuentra entre la entrada de la caverna y el muro o tabique hace que sobre la pared del fondo de lacaverna se proyecten las sombras de las figuras que portan los hombres que marchan sobre el camino elevado. Hacetambién el fuego que sobre la pared del fondo de la caverna se proyecten las propias sombras de los prisioneros (verGRÁFICO 3). Fuera de la caverna está el sol iluminando la realidad exterior.


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7 No se trata en realidad de un mito, sino de una alegoría. Lo que ocurre es que utiliza una narrativa literaria y metafórica que recuerda a los relatosmíticos.

Un geómetra parte, por ejemplo, de la existencia del triángulo en sí (no del triángulo físico, dibujado) o sea, de lo que podíamosllamar triángulo ideal; pero como geómetra no se remonta hacia arriba, hacia aquello que justifica la existencia del triángulo, sino que sededica a deducir, a partir del supuesto, hasta llegar a conclusiones, teoremas, etc.

Aquello que está por encima del triángulo y que es justificación de éste sería la Idea de triangularidad. Así, en el ejemplo que nosocupa, el objeto matemático sería el triángulo ideal y la entidad suprema sobre la cual se "apoya" éste sería la Idea de triangularidad.

EJEMP. 9


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*

PARED SOBRE LA QUE SE PROYENTAN

LAS SOMBRAS

FILA DE PRISIONEROSINMÓVILES Y MIRANDO HACIA LA PARED

MURO BAJO , PANTALLAO BIOMBO

CAMINO ELEVADO

FUEGO

ENTRADA

CAVERNAA LA

SOL

ESQUEMA DE LA CAVERNA

GRÁFICO 3

GRÁFICO 2

Todas las cosas que hemos descrito son representaciones simbólicas de objetos, entidades y facultades presentes en lafilosofía platónica. La significación de tales símbolos es la siguiente:

—La caverna representa el mundo sensible.—El exterior representa el mundo inteligible.—Los prisioneros representan a la multitud de hombres que permanecen en un estado de eikasia.—Las figuras en madera y piedra de hombres y animales representan las cosas físicas del mundo sensible.—Las sombras proyectadas en la pared, así como los ecos de las voces representan las imágenes de las cosas, osea, los iconos.—El fuego representa el sol visible, que ilumina las cosas sensibles y produce sombras.—Las cosas que hay fuera de la caverna representan las Ideas, concretamente los eídos, del mundo inteligible.—El sol del exterior representa la Idea de Bien que baña en luz y belleza a todas las realidades inteligibles.

En cierto momento, Platón propone que imaginemos la liberación de un prisionero. Tal liberación le sirve paradescribir el paso por los sucesivos estadios del conocimiento, la dificultad que entraña la aprehensión sucesiva deámbitos de mayor realidad, sobre todo de las Ideas —y sobre todo de la Idea de Bien que en principio es cegadora,pero que cuando se logra captar, se llega a la culminación máxima del conocimiento— y la oposición de los hombresque no han contemplado el mundo inteligible a aceptarlo.

RELACIÓN ENTRE MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE: PARTICIPACIÓN Y MOVIMIENTOEl mayor problema que encuentra la ontología de Platón, y por el que fue más criticado por sus sucesores —sobretodo por Aristóteles— es el problema de la relación entre el mundo sensible y el mundo inteligible.Por una parte, sabemos que Platón se encontró ante el dilema de tener que admitir el movimiento de los objetossensibles, pues tal fenómeno era una realidad visible e incuestionable, y negar, al mismo tiempo, tal movimiento conla vía de la razón, pues desde esta vía el movimiento es un factor de incertidumbre, de caos, en cuanto que no puedefundamentarse una ontología sobre la base de objetos cuyo ser es, al mismo tiempo, no ser, por estar en constantetransformación.Por otra parte, sabemos que el fundamento ontológico de los objetos sensibles son las Ideas, o dicho de otro modo: losobjetos sensibles son gracias a los objetos inteligibles (las Ideas). Para poder establecer una relación entre unos yotros que, efectivamente, justificara la existencia y la realidad de los primeros (los objetos sensibles), Platón introduceel concepto de participación (o imitación); de forma que cada objeto sensible existe y es lo que es porque participa deaquella realidad suprema perfecta que es la Idea correspondiente. Evidentemente, el objeto sensible es una copiaimperfecta de su correspondiente arquetipo inteligible o Idea.Ante tales posiciones filosóficas nos asaltan inmediatamente una serie de preguntas: a) Si hay movimiento en el mundo sensible y no lo hay en el mundo inteligible ¿de dónde les viene el movimiento a las

cosas sensibles?b) Si las cosas sensibles son copias imperfectas de las Ideas, que son perfectas, éstas no pueden haber producido por

sí algo imperfecto. Además las Ideas, que son quietas, inmóviles, etc., no pueden "producir" objetos sensibles.¿Quién ha copiado o imitado, pues, las Ideas, produciendo así las cosas sensibles?

c) Si cada Idea es única ¿cómo es posible que de ellas surja la multiplicidad? ¿Cómo es posible que una multitud deindividuos diversos y distintos participen de la Idea sin destruir la unidad de ésta? En otras palabras: ¿cómo unamultiplicidad puede tener como fundamento la unidad?


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A Platón también le asaltaron estas preguntas; pero la solución no era fácil. Tal solución constituye uno de los puntosmás débiles de la filosofía platónica.Se ha acusado a Platón de haber recurrido al mito para explicar algunas de sus posiciones filosóficas. Yefectivamente así lo hizo en muchos casos (recordemos el mito de la caverna). Pero tales mitos no eran sino recursosexplicativos, alegorías, cuyo único fin era describir de forma más comprensible sus teorías filosóficas, las cuales,evidentemente, no eran míticas. Utilizó, pues, el mito en la mayoría de los casos no como un recurso explicativo en símismo, sino como ilustración literaria para su filosofía. Todo esto que acabamos de decir es válido para casi toda lafilosofía platónica, con excepción de algunos casos como el que nos ocupa en este momento ya que, efectivamente,cuando se enfrentó a lo inexplicable, a aquello que no podía solucionar con fórmulas doctrinales, recurrió al mito. Enefecto, Platón soluciona el problema del movimiento y la multiplicidad del mundo sensible recurriendo a un mito: elmito del demiurgo (ver TEXTO 5).La relación que se establece entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible es, según la primera y más toscaformulación de la teoría de las Ideas, una relación de copia, de imitación (mímesis), y esta imitación se da porque lasIdeas están presentes en las cosas (Fedón, 100d). En el Timeo (49a—50c) también afirma Platón que el cosmos esuna mímesis o imitación de las Ideas realizada por el demiurgo, de manera que las cosas son imitaciones de las Ideaseternas (también defiende esta tesis en la República, 597a). Pero la reflexión sobre los problemas suscitados por lasrelaciones entre la multiplicidad de las cosas particulares y la unidad de las Ideas conduce a Platón, tal como hemosvisto, a afirmar que las cosas del mundo sensible participan de las Ideas. Esta participación no debe entenderse comosi cada cosa particular, cada una de las mesas, por ejemplo, participe de la única Idea de mesa como parte(parti—cipar) de ésta, y que la Idea sea la unión de cada una de las partes. Esto no es posible porque la Idea es única(Parménides, 131 a 134a). Pero aunque cada una de las Ideas sea única, es a la vez múltiple. La afirmación según lacual cada Idea es única y múltiple debe entenderse como una jerarquización de las Ideas, es decir, la Idea de perro,por ejemplo, es única, pero está subsumida en la Idea más general de animal, la cual, a su vez, está incluida en la Ideade ser vivo, la cual, etc. El método de la dicotomía es el que nos permite estudiar estas relaciones (Sofista, 253d y ss).Cada Idea de orden inferior está incluida en otra Idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras Ideas almismo tiempo que está contenida dentro de una Idea de orden superior. Esta jerarquización de las Ideas culmina en laIdea suprema, la Idea de Bien. Dicha Idea no debe entenderse en su sentido meramente moral (ver ANEXO 1 en página25), sino que la Idea de Bien es equivalente a la de Orden , y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, porello podemos decir de una cosa que está “bien” en la medida en que realiza todas las funciones que le son propiassegún sus fines. Así, la Idea de Bien como culminación de todas las Ideas indica que todas ellas están ordenadasjerárquicamente según un orden, y es la que permite que, en el mundo de las Ideas, todo cuanto es sea como debe ser,es decir, según su orden. Ahora bien, entonces la relación entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible no debeentenderse como una mera copia. En los últimos diálogos Platón rechaza la posibilidad de que existan Ideas de todaslas cosas (Idea de barro, de pelo, de uñas, etc.,) y tiende más bien a considerar que las Ideas son esencias objetivas,realmente existentes, independientes de la mente humana, y que son el fundamento del conocimiento, a la vez que lasbases ontológicas del conjunto del mundo sensible, pero no es necesario afirmar (como lo había hecho en laRepública) que hay Ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo espreciso aceptar la existencia de algunas clases de Ideas: la Idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetría; lasIdeas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría, templanza, fortaleza), y las Ideas de las relaciones yentidades matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). El mundo sensible está organizado en base aestas Ideas y a los géneros supremos del ser, sin los cuales no sólo no seria inteligible, sino que no seria ni tan solo unCaos.

EL DEMIURGOEn el Timeo Platón expone una cosmología (ver página 30) que intenta superar la oposición Idea/cosa explicando larelación entre ellas, es decir, mostrando la dependencia que el mundo sensible tiene del inteligible y cómo es esadependencia.Las preguntas y dudas que nos asaltaban en el apartado anterior quedarán resueltas con la introducción de una figuramítica: el δηµιουργος (demiurgo) que podemos traducir por "hacedor" o "artesano".


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El mundo sensible, el mundo de las cosas, ha sido hecho; lo ha hecho un artesano, el demiurgo, que es sabio, pues hacontemplado y contempla el mundo de las Ideas. Es una especie de "dios" pero no es un dios omnipotente al modo delDios cristiano (todavía estamos muy lejos del concepto cristiano de Dios). Es un dios porque su visión está en elmundo de las Ideas, y sólo pueden ser sabios (sofós) los dioses, los hombres no pueden pasar de ser filó—sofos(amantes de la sabiduría). No es omnipotente porque no puede crear las cosas sensibles de la nada, sino que paracrear el mundo sensible está obligado a una "necesidad": el sometimiento a las Ideas a la hora de reproducir elmundo sensible.Se trata, pues, de un dios artesano ya que tiene la habilidad para copiar y reproducir las Ideas y además, sabio, puessabe: conoce el mundo inteligible. Pero es limitado en cuanto que no es él quien les da el ser a las cosas, sino que elser de la cosa es la Idea; él sólo transmite esa esencia. Además, aunque, gracias a su bondad, intenta realizar las"copias" con el mayor grado de perfección y belleza, se encuentra con la limitación propia de la imperfección de lamateria física con la cual habrá de elaborar las cosas sensibles.Al demiurgo le corresponde también la creación del tiempo como copia de la eternidad del mundo Ideal. Al dotar al mundo sensible de tiempo lo dotó, asimismo, de movimiento: la propia temporalidad no eterna del mundosensible explica el cambio en cuanto que algo que no es eterno, obviamente, sufrirá corrupción, es decir, habrá decambiar.El resultado de la acción del demiurgo es el universo, que es una especie de ser vivo provisto de alma y de intelecto.Quedan, pues, explicados a través de este mito el origen, el movimiento y la multiplicidad del mundo sensible.


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ANTROPOLOGÍAEl tema central de la antropología platónica es el tema del alma, el cual se había planteado ya desde el principiomismo de la filosofía griega e incluso está presente en el pensamiento mítico.La existencia del alma no fue negada por ningún pensador griego, ni siquiera por los más materialistas (los atomistas)que, aunque la consideraban compuesta por átomos como el resto de la realidad, aseguraban su existencia.El problema fundamental para los griegos no era, pues, el de la existencia del alma, sino el de su naturaleza. Y es aquídonde encontramos notables diferencias entre unos filósofos y otros. Para algunos el alma era material, para otrosinmaterial, para unos perecedera, para otros imperecedera, etc. Pero de entre la multitud de posiciones que al respectohubo podemos destacar dos líneas de pensamiento generales y fundamentales en el mundo griego que recogen entreambas la mayor parte de propuestas al respecto: aquella que postula un alma como principio racional y aquella otraque postula un alma como principio vital. El máximo representante de la primera es Platón y el más importantedefensor de la segunda es Aristóteles.En este tema estudiaremos la línea platónica, es decir, el alma como principio racional.

EL ALMA COMO PRINCIPIO RACIONALComo ya sabemos, el sistema filosófico de Platón está todo él mediatizado por el eje básico de su pensamiento: lateoría de las Ideas. En este sentido, la antropología platónica no es distinta del resto de su filosofía. La dualidad quePlatón nos plantea en todos los ámbitos de su pensamiento aparece también en su reflexión sobre el hombre.Para Platón el hombre es un ser dual, es decir, está compuesto por dos realidades: alma y cuerpo. Y esta dualidad sepresenta en la filosofía del ateniense de un modo muy similar a la dualidad ontológica o epistemológica. Si en elámbito onto—epistemológico el mundo inteligible tenía una preponderancia absoluta sobre el mundo sensible, en alámbito antropológico el alma tiene, asimismo, una preponderancia absoluta sobre el cuerpo.La dualidad alma—cuerpo se manifiesta radicalmente en la oposición esencial de ambos elementos:

—El alma es inmaterial, tiene el estatuto ontológico de lo inteligible; mientras que el cuerpo es material, por loque su estatuto ontológico es el mismo que el de los objetos sensibles.

—El alma es inmortal y, por tanto, incorruptible; mientras que el cuerpo es corruptible y perecedero. Por tanto,el alma pervive cuando el cuerpo ha perecido.

—La unión del alma con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado accidental, transitorio.Podría decirse que es incluso un estado antinatural del alma. El cuerpo resultaría ser algo así como una cárcelpara el alma.

—Los puntos anteriores se explican por el hecho de que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas y suactividad propia es la contemplación de éstas. Esto implica, evidentemente, que Platón concibe el alma comoprincipio del conocimiento racional.

—Dado que el alma unida a un cuerpo se encuentra en un estado antinatural, su tarea fundamental mientraspervive dentro del mismo será la de purificarse, es decir, la de "limpiarse" de las impurezas que provienen delas "necesidades y exigencias del cuerpo". Con esto se indica que el alma tiene, además de la funciónracional, la función de ejercer el control sobre el cuerpo.


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En este punto la antropología platónica es confusa, pues no está claro si esa labor de control ha de ejercerla elalma sobre el cuerpo, o el alma como principio racional sobre otras "tendencias" inferiores del alma. Lo ciertoes que Platón nos habla constantemente de tres "partes" del alma, o incluso de tres almas distintas que elhombre posee. De la lectura de su obra no se puede deducir con seguridad si se tratarían de tendencias de unaúnica alma o, por el contrario, de tres almas diferentes; puesto que Platón habla unas veces de "partes" y otrasde "tipos".

LAS TRES "PARTES" DEL ALMAAntes de nada hay que señalar que el término 'parte' lo usamos aquí en sentido metafórico, ya que no se trata, enningún caso, de partes materiales o extensas, sino de "funciones". Aunque ya sabemos que en este tema laantropología platónica es confusa.Para Platón el alma consta de tres partes: la parte racional, la parte irascible o vehemente y la parte apetitiva oconcupiscible. Aunque con ciertas dudas, por la ambigüedad platónica en este punto, podemos decir que sólo la parteracional es inmortal, las otras dos son perecederas.La racional es la que sustenta los principios de la inteligencia y la razón, se localiza en la cabeza y es exclusiva delhombre (los animales no la poseen). La irascible, aunque perecedera, es más noble que la apetitiva. Debería ser laaliada natural de la razón. Los animales también la tienen y se localiza en el tórax. La apetitiva es la que guía losdeseos del cuerpo (desde el deseo por comer hasta los deseos sexuales). Se localiza en el abdomen, y los animalestambién la tienen.El elemento racional del alma (o la parte racional) debe gobernar a los otros elementos; pero no siempre lo consigue.Las relaciones entre las tres partes del alma se explican en un famosísimo mito que aparece en el Fedro: "el mito delos dos caballos o del carro alado" (ver TEXTO 6) donde los dos caballos y el auriga representan las tres partes delalma:

— el caballo malo representa el alma apetitiva o concupiscible.— el caballo bueno, el alma irascible o vehemente.— el auriga, el alma racional.

Como veremos, las implicaciones de las teorías platónicas acerca del alma rebasan el ámbito de lo antropológico paratener un papel fundamental en su ética y en su política (ver los apartados "ÉTICA" y "POLÍTICA" y TEXTO 9).

TEORÍA DE LA REMINISCENCIAUno de los aspectos fundamentales de la antropología platónica por las consecuencias que tiene en su epistemología esaquel que describe al alma como conocedora desde siempre de las Ideas del mundo inteligible, ya que la consecuenciade esto será que, en realidad, todo hombre conoce toda la verdad, todas las Ideas. ¿Cómo es posible, pues, que loshombres no sean sabios? Sencillamente porque cuando su alma entró en su cuerpo "olvidó", por la mala influencia deéste, aquello que sabía (las Ideas). Conocer no será, pues, otra cosa que hacer que el alma "recuerde" aquello queolvidó. Esta teoría platónica se conoce con el nombre de teoría de la reminiscencia (ver TEXTOS 3 y 4).


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ÉTICALa ética de Platón es "eudemonista", pues está dirigida a la consecución de la felicidad el hombre.La felicidad no puede conseguirse sino con el logro del supremo bien, que consiste en el desarrollo auténtico de lapersonalidad del hombre como ser racional y moral, a través del cultivo del alma y también del bienestar del cuerpo.Como se ve, Platón aceptó, en líneas generales la identificación socrática de la virtud con el conocimiento. Para él—al igual que para Sócrates— la virtud es conocimiento y además es enseñable; nadie opta por el mal a sabiendas delo que hace, sólo se puede optar por el mal desde la ignorancia. Cuando alguien actúa conforme al mal es porque creeque va a conseguir algún tipo de bien superior, para él, al mal que produce. Sin embargo, esto no exime deresponsabilidad a los hombres que actúan de forma inmoral, pues ellos son culpables de su propia ignorancia, dehaber permitido que las pasiones les cegaran la razón.

LA VIRTUDPlatón señala la existencia de cuatro virtudes principales y cardinales: la templanza, la valentía (fortaleza o coraje), lasabiduría, y la justicia. Y hace corresponder cada una de las tres primeras con una de las "partes" o funciones en quehabía dividido el alma. De este modo, la sabiduría sería la virtud propia de la parte racional, la valentía sería la virtudpropia del alma irascible, y la templanza sería al virtud propia del alma apetitiva que se ha sometido al gobierno de larazón. La justicia (en cada individuo) es una virtud general que consiste en que cada una de las partes del alma esté ensu lugar, es decir, haga lo que le corresponde, con la debida armonía entre ellas.Como vemos, la ética platónica tiene una dependencia extraordinaria de sus concepciones antropológicas, dependenciaque también tendrá su teoría política (ver GRÁFICOS 4 5).

JUSTICIA DELINDIVIDUO

ARMONÍA ENTRE LOSTRES TIPOS DE ALMA

TEMPLANZACONCUPISCIBLE (apetitiva)VALENTÍAIRASCIBLESABIDURÍARACIONAL

TIPOS DE VIRTUDTIPOS DE ALMA

ÉTICAANTROPOLOGÍA


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GRÁFICO 4

EL BIENYa conocemos el sentido metafísico (onto—epistemológico) de la Idea de Bien. Pero el Bien tiene además en lafilosofía platónica un sentido ético o moral. El Bien significa —como posteriormente dirá Aristóteles— "aquello a loque todas las cosas tienden".Platón resume la variedad de modos de concebir el Bien en dos: el primero identificado con el placer y el segundo conla inteligencia. Podemos decir, pues, que toda acción humana busca la felicidad a través del Bien y que este Bienpuede ser entendido por cada hombre como búsqueda del placer o como búsqueda de la inteligencia. Pero cada modode concebir el Bien (placer o inteligencia) es, por sí solo, incompleto. Lo adecuado será, pues, un justo equilibrio entreambos modos, un equilibrio entre la búsqueda del placer y la búsqueda de la inteligencia.


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ANEXO 1EL BIEN EN PLATÓN

La Idea de Bien cumple un papel fundamental en la filosofía platónica. Es en el Bien donde confluyen todos los aspectos de su filosofía; tornándoseasí éste como el eje básico de la misma que corona el sistema completo.Podemos abordar el análisis del Bien en Platón desde varias perspectivas:l)En su aspecto ontológico. el Bien es la realidad suprema por ser la cima de las realidades inteligibles. Es Idea frente a eidos. El Bien se constituyecomo la realidad indeterminada que es, a su vez, determinación de las demás realidades del mundo inteligible: de los eidos.2)Teniendo en cuenta que en Platón la ontología demarca claramente la disposición de la epistemología, es decir: los grados del saber dependen delos grados del ser, en cuanto que a cada tipo de entidad real le es asignado por Platón un tipo de conocimiento propio para aprehender esa realidad(recuérdese la alegoría de la linea). De este modo, la aprehensión de la Idea de Bien constituirá el más alto grado al que un hombre puede llegar ensu camino hacia la verdad: el grado de Nous, puente hacia la sabiduría.3)En su aspecto ético, el Bien no cobrará, obviamente, un papel discordante con lo anterior, sino que muestra la interna unidad de lo que podríamosllamar el sistema filosófico de Platón.En este último sentido, el Bien es el camino adecuado para la consecución de la felicidad, pero precisamente porque es la vía de la inteligencia —sinabandonar, desde luego, la vía del placer— quien hace virtuoso al hombre. Así, siguiendo la tradición del intelectualismo moral iniciada por Sócrates,Platón entiende el Bien como resultado de la culminación del saber del hombre, viéndose aquí claramente la estrecha interdependencia entre la onto-logía, la epistemología y la ética en Platón.

POLÍTICALa filosofía platónica constituye un sistema coherente y organizado sobre la base de la teoría de las Ideas, donde cadaparte está íntimamente vinculada a las demás, y, en definitiva, a la totalidad de su pensamiento. Así, la políticaplatónica se desarrolla en estrecha relación con su antropología y su ética.Los orígenes de algunos de los rasgos esenciales de la política de Platón se remontan a épocas anteriores y estánpresentes en todo el pensamiento griego. Para un griego, la vida humana era esencialmente una vida comunal que sedesarrollaba en la polis. Era inconcebible que un hombre pudiera vivir ajeno a la vida en sociedad y que pudieraseguir siendo un hombre en pleno sentido8. Para los griegos el hombre era un animal social POR NATURALEZA. Es decir, la sociedad no existe por uncapricho humano o de un modo accidental, sino que es la consecuencia lógica del desarrollo de la esencia humana, dela naturaleza humana.LA IDEA DE JUSTICIAEl fundamento básico de la política platónica lo encontramos, como siempre, en su teoría de las Ideas; de forma que laIdea de Justicia será quien rija como modelo en el orden político para determinar qué es lo justo y qué lo injusto.Platón no aceptaba que hubiera dos justicias diferenciadas para individuo y sociedad, sino que debe haber un códigomoral absoluto que fundamente las leyes tanto para los individuos como para el Estado, pues éste no es otra cosa quela conjunción armónica de individuos (ver TEXTOS 7 y 9).De este modo, un hecho individual o un hecho político será justo sólo en la medida en que imite o participe de lajusticia Ideal, de la Idea de justicia. El concepto de "lo justo" está por encima de todas las normas humanas, y suorigen se encuentra en el alma misma, por cuanto que es ella quien ha contemplado el mundo inteligible, lugar deexistencia de la propia Idea de justicia.Ya hemos visto, al hablar de la ética platónica, que la justicia del individuo consistía en la armonía entre las almas opartes del alma, de forma que cada una de ellas cumpliese con su función; pues bien, la justicia del Estado consistiráen la armonía entre las clases sociales, de modo que cada una cumpla con la función que por naturaleza lecorresponde sin que se produzcan invasiones de unas en las funciones de otras (ver TEXTOS 7, 8 y 9).Si la ética platónica dependía directamente de sus concepciones antropológicas, la política depende de susconcepciones éticas y antropológicas (ver GRÁFICO 5).

EL ESTADO IDEAL: ORIGEN Y CLASES SOCIALESEl origen de la polis es económico. Los hombres no son independientes y autosuficientes, sino que necesitan lacooperación con los demás para producir todo lo necesario para la vida. Esta producción de los bienes imprescindiblespara la vida humana conduce por necesidad a la división y especialización del trabajo, pues los hombres están, pornaturaleza, dotados de cualidades distintas (ver TEXTO 7). Así, tenemos en la primera de las clases sociales, la clase de los productores o artesanos, a aquellos hombresdotados para la producción de objetos, alimentos, etc. necesarios para la comunidad.


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8 Digamos como curiosidad que el término 'idiota' tiene su origen en la expresión griega 'ιδιωτης', que significa "persona privada o particular", almismo tiempo que ignorante, hombre rudo, vulgar, inexperto... El término lo aplicaban muy a menudo los griegos para referirse a aquellos que creíanpoder vivir al margen de la sociedad.

Pero, debido al aumento de la población, algún Estado puede necesitar aumentar su territorio, con lo cual surge laguerra; cuyo origen, como vemos, es también económico. Para la guerra se necesitará una clase social que defienda alEstado de las posibles agresiones de los demás estados: la clase de los guardianes.Dado que no todos los hombres tienen en armonía sus almas (o las partes de su alma) y, por tanto, su ética no seasienta sobre los principios de la justicia, el Estado necesita una clase social encargada de gobernar para conducir alos individuos por los caminos de lo justo. Surge así la necesidad de la clase de los gobernantes (reyes filósofos) queserá extraída de la de los guardianes, buscando entre éstos a aquellos más inteligentes, fuertes, solícitos del bien delEstado, etc. que entiendan los intereses públicos como idénticos a los suyos propios.El resultado final de la división de la sociedad en clases se asemeja a la división del alma del individuo en partes, porcuanto que la sabiduría del Estado reside en la clase de los gobernantes, la valentía en la de los guardianes, y latemplanza en la de los artesanos (al subordinarse éstos a los gobernantes).Si la justicia individual consistía en la armonía entre las tres partes del alma, la justicia del Estado consiste en laarmonía entre las tres clases sociales, de forma que cada ciudadano se ocupe de la tarea que le corresponde, sininterferir en la de los demás (ver TEXTOS 8 y 9).Platón parte de un isomorfismo entre el cosmos, el ser humano y la polis, por ello, la dependencia y relación quetienen la antropología, la ética y la política (e incluso la cosmología) en Platón, es tan notable que constituyen unaunidad coherente (ver GRÁFICO 5).

ARMONÍA �� ENTRE LAS TRES

CLASES SOCIALES��JUSTICIA��INDIVIDUAL DEL ESTADO

ARMONÍA ENTRE LOS TRES ��TIPOS DE ALMA

�� ARTESANOS�� TEMPLANZA ��CONCUPISCIBLE �� GUARDIANES�� VALENTÍA ��IRASCIBLE �� GOBERNANTES�� SABIDURÍA ��RACIONAL ��

CLASES SOCIALESTIPOS DE VIRTUDTIPOS DE ALMA��

POLÍTICAÉTICAANTROPOLOGÍA

Las mujeres habrán de ser educadas exactamente igual que los hombres y tendrán las mismas funciones que éstos.Hombres y mujeres sólo se diferencian por los distintos "papeles" que desempeñan en la reproducción de la especiehumana.La esclavitud era aceptada por Platón —como lo era por la gran mayoría de la sociedad griega— incluso con mayor"entusiasmo" que la práctica ateniense de la época. Aún así, para Platón los esclavos no eran seres carentes porcompleto de derechos, sino que éstos eran diferentes a los de los hombres libres y era justo protegerlos celosamente.EL ESTADO REAL: TIPOS DE GOBIERNOHasta ahora hemos descrito el Estado Ideal platónico que, según cuentan la mayoría de sus cronistas, quiso llevar a lapráctica en Siracusa (ver "VIDA" en pág. 2); pero Platón también reflexionó sobre los distintos tipos de Estado que sedan realmente en la historia.


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GRÁFICO 5

El régimen correcto es el descrito: la aristocracia o monarquía. Pero hay cuatro regímenes deficientes que degeneran apartir de formar adecuadas: la timocracia, la oligarquía, la democracia, y la tiranía.LA TIMOCRACIA surge cuando las clases superiores de la aristocracia se alían para repartirse la propiedad de losrestantes ciudadanos. Lo que prevalece en este régimen son la fogosidad y el deseo de imponerse y ser venerado.Comienza, de joven, el timocrático, desdeñando la riqueza, pero de adulto varía su visión sobre la misma.LA OLIGARQUÍA . El aumento de afán por la riqueza conduce a la oligarquía. Es un régimen basado en la tasaciónde fortunas; en él mandan los ricos. Surge porque los hombres que ansiaban honores terminan por volverse amigos dela riqueza y llevar a los ricos al gobierno. En un régimen oligárquico hay, en realidad, dos estados: el de los ricos y elde los pobres.LA DEMOCRACIA surge cuando los pobres ven que los gobernantes oligárquicos no valen, que sólo gobiernan pordebilidad, y el empobrecimiento llega a límites insoportables. En este régimen abunda la libertad de palabra y de hacercada uno lo que le dé la gana.LA TIRANÍA. El deseo insaciable de libertad pierde a la democracia. Los ricos, que son despojados de su fortunaluchan contra el pueblo; éste, pone a su cabeza un individuo que se desembaraza violentamente de sus enemigos. Alprincipio, el tirano libera de deudas a los pobres y les da tierras, pero pronto cambiará de actitud, se llenará deenemigos, y será odiado por muchos.


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ESTÉTICAOtra vez nos encontramos con que las concepciones platónicas en cualquier campo de la filosofía están mediatizadasde modo radical por su teoría de las Ideas. En efecto, no es posible entender la reflexión platónica acerca de lo bellosin tener presentes sus posiciones en el orden de lo ontológico y lo epistemológico dictadas por aquello que inspira latotalidad de su filosofía: las Ideas.

LA IDEA DE BELLEZAHemos citado la Idea de Belleza dentro del organigrama de las Formas platónicas como una de las tres (o cuatro)grandes Ideas junto con la Idea de Justicia, la Idea de Bien (y la de Sabiduría). En la jerarquía del mundo de las Ideases una de las pocas que tienen un estatuto ontológico superior; se sitúa por encima de todas las demás (eídos) al nivelde la Justicia y sólo es rebasada por la Idea de Bien. Nos encontramos, pues, ante un principio onto—epistemológicofundamental en la filosofía platónica que produce unos efectos en los objetos del mundo sensible que tienen ciertasimilitud a los que produce el Bien en los objetos del mundo inteligible (las Ideas). De este modo, la belleza sería unlazo de unión entre el mundo sensible y el inteligible.Dado el carácter que las Ideas platónicas tienen, es evidente e indudable que Platón veía la belleza no como algomeramente subjetivo, sino como algo objetivo y real. La belleza de las cosas particulares, ya sean objetos, hombres,poemas, etc., lo es en virtud de su participación en la Idea de Belleza. Así, las cosas bellas serían materiales y labelleza en sí sería inmaterial; las primeras pertenecerían al mundo sensible y serían captadas por los sentidos y lasegunda pertenecería al mundo inteligible y sólo será aprehendida por la inteligencia.No obstante, no hay ningún pasaje en la obra de Platón donde exprese qué es concretamente lo que entiende porbelleza. Lo que sí está claro es que un concepto fundamental para entender tal significado es el concepto de eros(amor).

EL CONCEPTO DE EROSEn el Banquete, en uno de los pasajes más hermosos de toda la historia de la filosofía, expone Platón su teoría sobreel amor (ver TEXTO 10) y sus relaciones con la belleza.El amor es el lazo de unión entre el hombre y lo divino como la belleza es el lazo de unión entre lo sensible y lointeligible. El amor es siempre amor a la belleza.Eros (amor) es entendido como deseo, como aspiración; pero ¿deseo de qué? Pues, precisamente, deseo de saber, queno es otra cosa, en Platón, que el deseo de ser arrancado de lo inmediato —lo sensible— y ser empujado hacia lointeligible.El amor es algo que se da ante la contemplación de un objeto sensible, pero no responde a la presencia de ese objetosensible como tal, sino que va más allá; por eso Platón lo trata como una especie de "locura" (ver TEXTO 10).El amor como deseo es, pues, el camino que nos conduce y nos empuja hacia la belleza que es puente de unión entreambos mundos (sensible e inteligible).Como vemos, amor y belleza juegan un papel fundamental en la aprehensión de las realidades inteligibles, es decir, enel saber.


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COSMOLOGÍABajo un lenguaje mítico Platón expone en el Timeo (ver TEXTO 5) el proceso de formación y ordenación del mundosensible a partir del mundo de las Ideas, de forma que de éste surge el demiurgo, entidad intermedia entre la Idea deBien y el mundo, que es quien ordena la materia en función de las Ideas y de complejas relaciones matemáticas (enbase a los cinco poliedros regulares conocidos, y en base a una concepción místico—pitagórica), como un gran arqui-tecto que, a partir de las Ideas, que son como los planos del mundo sensible, ordena la materia a imagen y semejanzadel mundo de las Ideas. Esta concepción es la que posteriormente dará lugar a la teoría sostenida por de las Ideasejemplares entendidas como arquetipos existentes en la mente divina. Pero todo el Timeo es una obra compleja que, encierta forma, sintetiza los aspectos más importantes de la filosofía de Platón, y en la cual éste se reafirma en su teoríade las Ideas tal como la habla reformulado a partir de el Parménides.El Timeo —que en cierta forma debe entenderse como una preparación para las Leyes, el último de los diálogos dePlatón— tiene como objeto investigar cómo debe ser el estado ideal. Por ello se inicia señalando que la Atenasarcaica, vencedora de los atlantes (habitantes de la mítica Atlántida ideada por Platón), podría servir como modelo deesta polis ideal. Pero, si lo que se está buscando es un fundamento, la cuestión debe llegar más lejos, es decir, debe lle-varnos hacia el fundamento mismo de la posibilidad de existencia de la polis. Debido a esta necesidad de encontrar unfundamento inicial o primero, Platón señala que debe ser la estructura misma del cosmos ( ) la que debe tomarse comopunto de referencia. De hecho Platón supone, como ya hemos visto, un isomorfismo entre el individuo y la polis, yentre esta y el cosmos, en una especie de relación entre microcosmos y macrocosmos. Una polis solamente puede serjusta cuando sus tres estamentos sociales (los gobernantes, los guardianes y los artesanos) estén en su justa propor-ción, de la que nace la y la justicia. Un individuo solamente puede ser justo cuando las tres partes de su alma: larazón, la voluntad y las pasiones (que se corresponden con los tres estamentos sociales anteriores), estén tambiénarmonizadas. A su vez, según el Timeo, todo ello debe basarse en la armenia del cosmos. De ahí la necesidad de estetratado de cosmología platónica que, en realidad, trata de los fundamentos éticos y políticos que han de regir la vidahumana, y que está expuesto, de manera grandiosa, como un inmenso mito que engloba, a su vez, muchos otros mitosy metáforas.El origen del mundo —origen en sentido figurado, ya que el mundo es necesariamente eterno y no creado— procedede la acción de un artesano divino o demiurgo que, tomando como modelo las Ideas, pone orden en el substrato mate-rial que da lugar al mundo sensible. (De hecho no puede emplearse todavía el término materia, puesto que solamente apartir de Aristóteles empezará a adquirir sentido). Este mundo sensible así ordenado tomando como modelo las Ideas,se convierte propiamente en un (orden), y por ello encontramos en dicho cosmos una inteligibilidad o racionalidad. Entanto que dicho cosmos tiene la razón de su movimiento en si mismo, está animado, razón por la cual Platón lo consi-dera como un organismo viviente dotado de un alma: el alma del mundo, unida al cuerpo del mundo en su puntomedio o centro. De esta manera Platón sugiere que la figura del demiurgo es una metáfora de la inteligibilidad y racio-nalidad existente en el mundo inteligibilidad y racionalidad que se muestra en la posibilidad de hallar regularidades yarmonía en dicho cosmos, en definitiva, en la posibilidad de entenderlo matemáticamente.


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TEXTO 1(Alegoría de la línea)

[...]—Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentosdesiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el delgénero visible y el del inteligible, siguiendo la misma propor-ción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad uoscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primersegmento, el de las imágenes. Llamo, imágenes ante todo a lassombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en elagua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otrascosas semejantes, Si es que me entiendes.—Sí que te entiendo.—En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los ani-males que nos rodean, todas las plantas y el género entero de lascosas fabricadas.—Lo pongo— dijo.—¿Accederías acaso —dije yo— a reconocer que lo visible sedivide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, demodo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita,en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conoci-do?—Desde luego que accedo— dijo.—Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el seg-mento de lo inteligible.—¿Cómo?—De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de laspartes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas queantes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándoseasí, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda,partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un princi-pio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la solaayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de lasimágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.—No he comprendido de modo suficiente —dijo— eso de quehablas.—Pues lo diré otra vez contesté. Y lo entenderás mejor despuésdel siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupande geometría, aritmética y otros estudios similares, dan porsupuestos los números impares y pares, las figuras, tres clasesde ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas encada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que silas conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ningunaexplicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo queconsideran como evidente para todos, y de ahí es de donde par-ten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevanfinalmente a aquello cuya investigación se proponían.—Sé perfectamente todo eso —dijo—.—¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acercade las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sinoen aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo,acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca delque ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así,las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, lasemplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo dever aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manerasino por medio del pensamiento? —Tienes razón —dijo—.—Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible,pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse

de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas,no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aque-llos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, porcomparación con éstos, son también ellos estimados y honradoscomo cosas palpables.—Ya comprendo —dijo—; te refieres a lo que se hace en geo-metría y en las ciencias afines a ella.—Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmentode la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma larazón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipóte-sis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, esdecir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotéti-co, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irápasando de una a otra de las deducciones que de él dependenhasta que, de ese modo, descienda a la conclusión sin recurriren absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de lasideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminandoen las ideas.—Ya me doy cuenta —dijo—, aunque no perfectamente, puesme parece muy grande la empresa a que te refieres, de que loque intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser yde lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la queproporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de princi-pios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven obli-gados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y node los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándoseal principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a tique no adquieren conocimiento de esos objetos que son,empero, inteligibles cuando están en relación con un principio.Y creo también que a la operación de los geómetras y demás lallama pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensa-miento es algo que está entre la simple creencia y el conoci-miento.—Lo has entendido —dije— con toda perfección. Ahora aplí-came a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que rea-liza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, alsegundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; yponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participatanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad losobjetos a que se aplica.—Ya lo comprendo —dijo—; estoy de acuerdo y los ordenocomo dices.

PLATÓN, República VI, 509d-511e

TEXTOS Historia de la Filosofía. TEMA III LA FILOSOFÍA EN ATENAS (I): PLATÓN

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TEXTO 2(Mito de la caverna)

—Ahora, continué, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a laciencia, y a la ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unoshombres en una habitación subterránea en forma de caverna con una granabertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niñez, sujetospor cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal manera queno pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo queestá delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una ciertadistancia detrás de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego ylos prisioneros, hay un camino elevado, a lo largo del cual debes imaginarun pequeño muro semejante a las barreras que los ilusionistas levantanentre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus pro-digios. —Ya lo veo, dijo.—Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos detodas clases, figuras de hombres y de animales de madera o de piedra, v demil formas distintas, de manera que aparecen por encima del muro. Ynaturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicennada.—Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.—Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situa-ción verán otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado que unassombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la caverna queestá frente a ellos.—No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmó-vil.—¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos? —Sin duda.—Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creeríannombrar a las cosas en sí nombrando las sombras que ven pasar?—Necesariamente.—Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la pri-sión, cada vez que hablase uno de los que pasan, ¿no creerían que oyenhablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos?—Sí, por Zeus, exclamó. —En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estassombras? —Es inevitable.—Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de suerror; mira lo que resultaría naturalmente de la nueva situación en quevamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le obligamos alevantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: nopodrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá dis-tinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá res-ponder si alguien le dice que hasta entonces sólo había contemplado som-bras vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y vuelto hacia objetosmás reales, ve con más perfección; y si por último, mostrándole cadaobjeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir quées, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá más verda-dero lo que veía antes que lo que ahora le muestran?—Sin duda, dijo.—Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿Noapartará su mirada de ella para dirigirla a esas sombras que mira sinesfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son realmente más visibles que losobjetos que le enseñan?—Seguramente.—Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos porel sendero áspero y escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia noprovocará sus quejas y su cólera? Y cuando esté ya a pleno sol, deslum-brado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que llamamosverdaderos? —No podrá, al menos los primeros instantes.—Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Loque más fácilmente verá al principio serán las sombras, después las imáge-nes de los hombres y de los demás objetos reflejadas en las aguas, y porúltimo los objetos mismos. De ahí dirigirá sus miradas al cielo, y soportarámás fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando contemple laluna y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor.

—Así lo creo.—Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o encualquier otra parte, sino contemplarlo a él mismo en su verdadero asiento.—Indudablemente.—Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que elsol produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visibley es en cierto modo la causa de lo que ellos veían en la caverna. —Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos. —Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientosallí y de sus compañeros de cautiverio, ¿no se sentirá feliz por su cambio yno compadecerá a los otros? Ciertamente. —Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensaspúblicas establecidas entre ellos para aquel que observase mejor las som-bras a su paso, que recordase mejor en qué orden acostumbran a preceder-se, a seguirse o a aparecer juntas y que por ello fuese el más hábil en pro-nosticar su aparición, ¿crees que el hombre de que hablamos sentiría nos-talgia de estas distinciones, y envidiaría a los más señalados por sus hono-res o autoridad entre sus compañeros de cautiverio? ¿.No crees más bienque será como el héroe de Homero y preferirá mil veces no ser más «queun mozo de labranza al servicio de un pobre campesino» y sufrir todos losmales posibles antes que volver a su primera ilusión y vivir como vivía?—No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como ante-riormente.—Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en suantiguo lugar. ¿No se le quedarían los ojos como cegados por este pasosúbito a la obscuridad?—Sí, no hay duda.—Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayanacomodado de nuevo a la obscuridad, tuviese que dar su opinión sobreestas sombras y discutir sobre ellas con sus compañeros que no han aban-donado el cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán que por habersubido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascen-sión? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos allí, ¿no lo matarían, sipudiesen cogerlo y matarlo?—Es muy probable.—Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condi-ción. La caverna subterránea es el mundo visible. El fuego que la ilumina,es la luz del sol. Este prisionero que sube a la región superior y contemplasus maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible. Esto es lo queyo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es verdad. En todocaso, yo creo que en los últimos límites del mundo inteligible está la ideadel bien, que percibimos con dificultad, pero que no podemos contemplarsin concluir que ella es la causa de todo lo bello y bueno que existe. Queen el mundo visible es ella la que produce la luz y el astro de la que proce-de. Que en el mundo inteligible es ella también la que produce la verdad yla inteligencia. Y por último que es necesario mantener los ojos fijos enesta idea para conducirse con sabiduría, tanto en la vida privada como enla pública. Yo también lo veo de esta manera, dijo, hasta el punto de quepuedo seguirte. [. . .] —Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclu-sión de que la ciencia no se aprende del modo que algunos pretenden. Afir-man que pueden hacerla entrar en el alma en donde no está, casi lo mismoque si diesen la vista a unos ojos ciegos.—Así dicen, en efecto, dijo Glaucón.—Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma poseela facultad de aprender, un órgano de la ciencia; y que, como unos ojos queno pudiesen volverse hacia la luz si no girase también el cuerpo entero, elórgano de la inteligencia debe volverse con el alma entera desde la visiónde lo que nace hasta la contemplación de lo que es y lo que hay más lumi-noso en el ser; y a esto hemos llamado el bien, ¿no es así?—Sí.—Todo el arte, continué, consiste pues en buscar la manera más fácil y efi-caz con que el alma pueda realizar la conversión que debe hacer. No setrata de darle la facultad de ver, ya la tiene. Pero su órgano no está dirigidoen la buena dirección, no mira hacia donde debiera: esto es lo que se debecorregir.—Así parece, dijo Glaucón.

PLATÓN, República VII; 514a-517c y 518b


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TEXTO 3(La reminiscencia en el Menón)

SÓCRATES:[...] Así, puesto que el alma es inmortal y nace muchas veces,ha visto todas las cosas antes, tanto las de aquí como las del Hades. Así queno hay nada que no haya aprendido y no es extraño que sea capaz de recor-dar lo que sabe sobre la virtud y sobre otras cuestiones, que ya conocía ante-riormente Puesto que toda la naturaleza es homogénea y el alma lo ha apren-dido todo, nada impide que, con recordar una sola cosa —a lo cual los hom-bres llaman aprender— pueda descubrir todas las demás, si es decidido y nodesfallece en la búsqueda: porque indagar y aprender es, en definitiva, recor-dar [...] Esta actitud nos hace activos y curiosos. Y como creo que es cierto,quiero indagar contigo qué es la virtud.Menón: De acuerdo, Sócrates. Pero, ¿cómo es eso que dices, que no prende-mos, sino que es recordar lo que llamamos aprender? Puedes enseñarmecómo es eso? SÓCRATES: Ya te he dicho hace un momento, Menón, que eres muy astuto:yo he dicho que no se aprende, se recuerda. Y ahora tú me preguntas sipuedo enseñarte, para cogerme en contradicción. MENÓN: ¡Por Zeus, no, Sócrates! No lo he dicho con esa intención, lo hedicho por costumbre. Pero si tienes alguna forma de hacerme ver lo quedices, dímela. Sócrates: Es que no es fácil. Pero, por ti, estoy dispuesto. A ver, haz venir auno de los muchos esclavos que te acompañan, al que tú quieras, y te lodemostraré con él. MENÓN: Magnífico. (A un esclavo) Ven aquí. Sócrates: ¿Es griego y habla griego?MENÓN: A la perfección, ha nacido en casa.Sócrates: Y tú estate atento a ver si es que recuerda o si aprende de mí.MENÓN: Muy bien.Sócrates: (Al esclavo) A ver, dime, chico: ¿tú sabes que un cuadrado es unafigura así?Esclavo: Sí.Sócrates: ¿Un cuadrado es, por tanto, una figura que tiene cuatro líneas igua-les?Esclavo: Exactamente.Sócrates: ¿No tiene también iguales éstas que lo cruzan?Esclavo: Sí.Sócrates: ¿No puede una figura así ser mayor o menor?Esclavo: Desde luego.Sócrates: Si este ludo tuviera dos pies y éste otros dos, ¿cuántos pies tendríala superficie? Pero míralo de esta forma: si éste tuviera dos pies y en cambioéste sólo uno, la figura, ¿no tendría una vez dos pies?Esclavo: Sí.Sócrates: Pero puesto que éste también tiene dos pies, ¿no ha de tener 2x2,dos veces dos? Esclavo: Eso es. Sócrates: Así es que, ¿tiene dos veces dos pies? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Cuántos son dos veces dos pies? Piénsalo y dímelo. Esclavo: Cuatro, Sócrates.Sócrates: ¿Se podría hacer otro cuadrado que fuera el doble de éste, perosemejante a éste, con todas las líneas iguales, como éste?Esclavo: Sí.Sócrates: ¿Y cuántos pies tendrá?Esclavo: Ocho.Sócrates: Venga entonces. Trata de decirme qué longitud tendrá cada una desus líneas. Las de éste tienen dos pies. ¿Y las del doble de éste?Esclavo: Evidentemente, serán dobles, Sócrates. Sócrates: ¿Lo ves, Menón, como yo no le enseño nada y que se lo preguntotodo? Y ahora él cree saber cómo es el lado del que resultará el cuadrado deocho pies. ¿O no estás conforme? Menón: Sí.

Sócrates: ¿Así que lo sabe ?Menón: No, no, qué va. Sócrates: Pues observa a continuación cómo hay que recordar. Y tú, dime,¿crees que el cuadrado doble resulta de la línea doble? Como éste digo, nocon un lado largo y el otro corto. Ha de ser por todas partes igual a éste, sóloque el doble, de ocho pies. Mira a ver si todavía te parece que ha de ser dellado doble.Esclavo: Pues, sí. Sócrates: Este lado, ¿no resulta doble de éste, si le añadimos otro igual? Esclavo: Desde luego. Sócrates: ¿Y tú dices que de esta línea resultará el cuadro doble, si tenemoscuatro iguales? Esclavo: Sí. Sócrates: Entonces, tracemos cuatro líneas iguales a ésta. ¿Es éste el cuadroque tú dices que tendría ocho pies, o no?Esclavo: Exactamente. Sócrates: ¿Verdad que en éste hay estos cuatro, que son iguales al de cuatropies? Esclavo: Si. Sócrates: ¿Y qué tamaño tiene? ¿No es cuatro veces mayor?Esclavo: ¡ Cómo no ! Sócrates: ¿Así que el doble es cuatro veces mayor? Esclavo: ¡ No, por Zeus ! Sócrates: Pues, ¿qué es? Esclavo: Cuádruple. Sócrates: Entonces, chico, de la línea doble no resulta un cuadrado doble sinocuádruple. Esclavo: Es verdad. Sócrates: Y eso porque cuatro veces cuatro son dieciséis, ¿no? Esclavo: Sí.Sócrates: Entonces, el de ocho pies, ¿de qué línea será? ¿Verdad que deésta resulta cuádruple?Esclavo: Sí.Sócrates: ¿Y que de esta línea, la mitad de la otra, resulta un cuadradode cuatro pies?Esclavo. Sí.Sócrates: Bien. Pero el cuadrado de ocho pies, ¿no ha de ser el doble del pri-mero y la mitad del segundo? Esclavo: Sí.Sócrates: ¿No tendrá que tener el lado mayor que el de éste y menor que elde éste? ¿O no? Esclavo: A mí me parece que sí. Sócrates: Muy bien. Porque tienes que responder lo que a ti te parece. Dime:¿no tenía éste dos pies y el otro cuatro? Esclavo: Sí . Sócrates: Entonces, el lado del cuadrado de ocho pies tiene que ser una líneade más de dos pies y de menos de cuatro. Esclavo: Forzosamente. Sócrates: Intenta decir qué longitud piensas que ha de tener. Esclavo: Tres pies. Sócrates: Para que tenga tres pies, ¿verdad que hemos de añadirle la mitad deésta y así tendrá tres pies? Porque esto son dos pies y esto uno. Y por aquí lomismo: esto dos, y esto uno. Y así resulta el cuadrado que dices.Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Pero no es verdad que, si por aquí tiene tres pies y por aquí otrostres, la figura entera tendrá tres veces tres pies? Esclavo: Evidentemente.Sócrates: ¿Cuánto son tres veces tres pies?Esclavo: NueveSócrates: ¿Y de cuántos pies debe ser el espacio doble?Esclavo: De ocho.Sócrates: El cuadrado de ocho pies no se forma entonces tampoco con lalínea de tres pies.Esclavo: No, verdaderamente.


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Sócrates: Bueno, pues entonces, ¿con qué línea se forma? Intenta decír-noslo con exactitud. Y si no quieres calcular, señálalo aquí. Esclavo: Pero es que, por Zeus, lo que es yo, Sócrates, no lo sé. Sócrates: ¿Te das cuenta, Menón? Este ya está en camino del recuerdo.Porque al principio no sabía cuál era el lado del cuadrado de ocho pies,como tampoco lo sabe ahora. Pero es que entonces creía saberlo y contes-taba con la seguridad del que sabe, porque pensaba que no tendría dificul-tades. En cambio, ahora, ya ve que sí, y como que no lo sabe, tampoco creesaberlo. Menón: Tienes toda la razón. Sócrates: ¿Y no es verdad que ahora está en mejor situación que antes, res-pecto a la cosa que no sabía? Menón: A mí también me lo parece. Sócrates: Entonces, al hacerle dudar y al entorpecerle como un torpedo,¿acaso le hemos perjudicado? Menón: No, no creo. Sócrates: Un servicio es lo que le hemos hecho, por lo visto: porque ahora,al no saberlo, hasta indagará con gusto, mientras que entonces no le cos-taba creer, con público y repetidamente, que estaba en lo cierto al decir delcuadrado doble que debía tener un lado doble de longitud. MENÓN: Así es, por lo visto.Sócrates: ¿Y tú crees que se hubiera puesto a indagar o a aprender una cosaque, aunque no la sabía, él creía saberla, antes de que tropezara con la difi-cultad y se diera cuenta de que no lo sabía y deseara saberlo? MENÓN: Claro que no, Sócrates.Sócrates: ¿Ha ganado entonces con entorpecerse? MENÓN: Creo que sí.Sócrates: Pues fíjate en lo que a partir de esta dificultad va a descubrir,indagando conmigo. Yo no haré más que preguntar sin enseñarle absoluta-mente nada. Tú, estáte atento, por si me coges enseñándole o explicándolealgo, en vez de preguntarle sus opiniones. Y tú, dime: ¿ no hemos quedadoen que éste es el cuadrado de cuatro pies? ¿Me sigues ?Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Podemos añadirle este otro igual? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Y este tercero, igual que a los anteriores? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Verdad que podemos completarlo con éste de la esquina? Esclavo: Desde luego. Sócrates: ¿Y no resultan iguales las cuatro figuras ? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Y por consiguiente, cuántas veces mayor que éste es elconjunto? Esclavo: Cuatro veces.Sócrates: Sin embargo, tenía que ser doble. ¿O es que no te acuerdas? Esclavo: Claro que sí. Sócrates: ¿Verdad que esta línea que va de ángulo a ángulo corta en doscada una de estas figuras? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Verdad que son cuatro estas líneas iguales, que forma esta figu-ra? Esclavo: Efectivamente. Sócrates: Fíjate ahora: ¿qué tamaño tiene esta figura? Esclavo: No lo sé. Sócrates: Cada una de estas líneas, ¿no ha cortado hacia adentro la mitadde estos cuatro? ¿O no? Esclavo: Sí. Sócrates: Bueno, pues, ¿cuántas de esas mitades hay en esta figura? Esclavo: Cuatro. Sócrates: ¿Y en ésta? Esclavo: DosSócrates: Y cuatro, ¿qué es de dos?Esclavo: El doble. Sócrates: Entonces, esta figura, ¿cuántos pies tiene?

Esclavo: Ocho pies. Sócrates: Y, ¿de qué línea resulta? Esclavo: De ésta. Sócrates: ¿De la línea que va de un ángulo a otro del cuadrado de cuatropies? Esclavo: Sí. Sócrates: Esta es la línea que los sofistas llaman diagonal. Y, si éste es sunombre, de la diagonal, pues, resulta, según tú, muchacho, la superficiedoble. Esclavo: Efectivamente, Sócrates. Sócrates: ¿Qué te parece, Menón? ¿Ha respondido algo que no saliera de élmismo? MENÓN: No, todo ha salido de él mismo.Sócrates: Y , sin embargo, antes hemos dicho que no lo sabía.MENÓN: Es verdad. Sócrates: Entonces, estas opiniones se encontraban ya en él, ¿no? MENÓN: Sí.Sócrates: En ese caso, ¿el que no sabe puede tener en sí opiniones verdade-ras precisamente sobre las cosas que no sabe? Menón: Al parecer, sí.Sócrates: Y, ahora, estas opiniones se han reactivado en él, como en unsueño. y, si alguien continúa haciéndole preguntas sobre estos mismostemas, ten por seguro que acabará por conocerlos tan bien como el quemás.Menón: Probablemente. Sócrates: De modo que, sin que nadie le enseñe, con sólo hacerle preguntas,¿llegará a saber, porque extraerá de sí mismo el conocimiento? Menón: Sí. Sócrates: Y extraer conocimientos de uno mismo, ¿no es recordar? Menón: Exactamente. Sócrates: Y este conocimiento que ahora posee, una de dos: o lo ha adqui-rido en algún momento o lo ha poseído siempre. Menón: Sí. Sócrates: Si lo ha poseído siempre, ha sido sabio siempre. si, en cambio, loha adquirido en algún momento, no puede haber sido en la vida presente.porque, ¿le ha enseñado alguien geometría? ten en cuenta que hará lomismo con toda la geometría, y también con las demás ciencias. Así pues,¿le han enseñado todo? tú eres el más indicado para saberlo, puesto que hanacido y se ha criado en tu casa. Menón: Estoy completamente seguro de que nunca se lo han enseñado. Sócrates: Pero, ¿tiene o no estas opiniones? Menón: Claro que sí. Sócrates: Si no las ha adquirido en la vida presente, evidentemente ya losabía y lo tenía aprendido en algún otro tiempo anterior. Menón: Al parecer, sí. Sócrates: Y este tiempo anterior, ¿no ha de ser cuando todavía no era hom-bre ? Menón: Sí.Sócrates: Pues bien, si tanto en su vida como antes de ser hombre, ha dehaber en él opiniones verdaderas, que, despertadas por las preguntas, seconvierten en ciencias, ¿verdad que el alma tiene que saberlo todo desdesiempre? Porque, evidentemente, a lo largo de todo el tiempo, se es o no sees hombre. Menón: Sí.Sócrates: Por lo tanto, si desde siempre tenemos en el alma la verdad detodo lo existente, entonces el alma ha de ser inmortal. De forma que es pre-ciso ser decidido y hacer lo posible por buscar y recordar lo que uno actual-mente no sabe, es decir, lo que no recuerda.

PLATÓN, Menón, 81c-86b.


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TEXTO 4(La reminiscencia en el Fedón)

—A menudo te he oído afirmar este principio, Sócrates, replicóCebes, que conocer no es otra cosa que recordar. Si este principioes verdadero, es necesario que hayamos conocido en un tiempoanterior las cosas que en el presente recordamos; y esto es impo-sible si nuestra alma no existe antes de venir bajo esta formahumana. Es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal. —Pero, Cebes, dijo Simias, ¿qué pruebas tenemos de este princi-pio? Recuérdamelas, pues no me acuerdo de ellas ahora.—No te diré más que una, pero muy hermosa, respondió Cebes.Y es que todos, si son bien interrogados, lo descubren todo por símismos; cosa que no harían nunca si no poseyeran ya la ciencia yun juicio recto. No hay más que preguntarles sobre las figuras degeometría y sobre otras cosas parecidas, no puede dejar de reco-nocerse que es así.—Si de este modo no te has persuadido, Simias, dijo Sócrates, aver si ésta te convencerá. ¿Te cuesta creer que conocer sea sólorecordar? —No mucho, respondió Simias; pero necesito precisamente loque tú dices, acordarme. Y gracias a lo que Cebes ha dicho, pocofalta para que me acuerde y empiece a creer. Pero ello no impe-dirá que escuche con agrado las nuevas pruebas que quieres dar-me.—Son éstas, replicó Sócrates. ¿Todos estamos de acuerdo en quepara recordar, es necesario haber sabido antes la cosa que serecuerda?—Sí.—¿Y estamos de acuerdo también en que cuando la ciencia vienede un cierto modo, es una reminiscencia? Cuando digo de uncierto modo, es, por ejemplo, cuando un hombre, al ver o al oíralgo, no adquiere sólo el conocimiento de la cosa percibida, sinoque a la vez piensa en otra cosa cuyo conocimiento es para él deun género distinto que el primero. ¿No decimos con razón queeste hombre se acuerda de la cosa en la que ha pensado ocasio-nalmente? —¿Cómo dices? —Digo por ejemplo, que una cosa es el conocimiento de un hom-bre y otra el de una lira.—Sin duda.—Pues bien, continuó Sócrates, ¿no sabes lo que ocurre a losamantes cuando ven una lira, un vestido, o alguna otra cosa deque suele usar su amado? Al tener conocimiento de esta lira, seforman con el pensamiento la imagen de aquel a quien ha perte-necido la lira. Y esto es la reminiscencia. Igual que ocurre amenudo que al ver a Simias, nos acordemos de Cebes. Y podríacitar otros mil ejemplos. —Con seguridad millares, por Zeus, dijo Simias.—¿Admitiremos pues, continuó Sócrates, que todo esto es recor-dar, sobre todo cuando se trata de cosas que el tiempo o la distan-cia han hecho olvidar?—No veo dificultad en ello.—¿Y viendo el dibujo de un caballo o de una lira, no se puederecordar a un hombre? ¿Viendo el retrato de Simias, no se puederecordar a Cebes?—Sin duda.—¿Y no ocurre que la reminiscencia se produce unas veces por lasemejanza y otras por el contrate? —Sí, así ocurre.—Y cuando uno se acuerda de algo por la semejanza, ¿no ocurrenecesariamente que el espíritu ve si le falta algo al retrato parasu perfecto parecido con el original que recuerda, o si no le faltanada?—Es necesario, dijo Simias.

—Considera ahora, dijo Sócrates, si eres de mi parecer. ¿Nodecimos que hay igualdad, no sólo entre un árbol y otro árbol,entre una piedra y otra piedra, sino alguna otra cosa distinta fuerade todo ello? ¿Decimos que la igualdad en sí es algo, o que no esnada?—Sí, por Zeus, dijo Simias, decimos que es algo.—¿Y conocemos esta igualdad en sí?—Sin duda.—¿De dónde hemos sacado este conocimiento? ¿No es de lascosas de que acabamos de hablar, de suerte que viendo árbolesiguales, piedras iguales, nos hemos formado la idea de esta igual-dad que no es ni estos árboles ni estas piedras, sino que es com-pletamente diferente de ellos? Observa bien esto; las piedras ylos árboles ¿no nos parecen unas veces iguales y otras desiguales,según los objetos con los que se los compare?—Así es.—Ciertamente, en algunos casos las cosas iguales te parecendesiguales; ¿ocurre lo mismo con la igualdad en sí, y te parece aveces desigualdad?—Nunca, Sócrates.—Así pues, ¿no es lo mismo la igualdad y lo que es igual?—No. ciertamente.—Sin embargo, ¿no es de estas cosas, iguales, que son diferentesde la igualdad, de donde tú has sacado la idea y el conocimientode la igualdad? —Esta es la verdad, Sócrates.—¿Y esto tanto si se les parece como si no so les parece?—Así es.—En efecto, esto no constituye diferencia alguna. Cuando,viendo una cosa, piensas en otra, tanto si es semejante como si esdiferente, ¿constituye ello necesariamente un acto de reminiscen-cia? —Necesariamente.—Pero, dime, continuó Sócrates, ¿en presencia de árboles queson iguales, o de otras cosas iguales, qué nos ocurre? ¿Encontra-mos estas cosas iguales como la igualdad en sí? ¿Y cuánto faltapara que sean iguales como esta igualdad?—Falta mucho.—Estamos pues de acuerdo sobre esto. Cuando alguien, al veruna cosa, piensa: «Es cosa, que ahora veo, tiende a parecerse aotra, pero lejos de serle enteramente conforme, es inferior aella», ¿es necesario que el que tenga este pensamiento haya vistoy conocido antes esta otra cosa a la que dice que se parece la pri-mera, aunque sea imperfectamente?—Es necesario.—¿Y no nos ocurre esto con las cosas iguales, cuando las compa-rarnos con la igualdad?—Así es.—Por tanto ¿es necesario que hayamos visto esta igualdad antesdel momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemospensado que tienden todas a ser iguales como la igualdad misma,y que no pueden conseguirlo?—Es como dices.—Y convenimos también en que hemos obtenido este pensa-miento de la vista, del tacto, o de algún otro sentido; y lo quedigo de un sentido, lo digo de todos. —Con razón, Sócrates.—Por tanto, ¿es necesario que sea de los sentidos mismos dedonde saquemos el pensamiento de que todas las cesas igualesque son objeto de nuestros sentidos, tienden a esta igualdad ensí, aunque sean inferiores a ella? ¿es así? —Sí, así es. —Por consiguiente, antes de que hayamos empezado a ver, a oíry a sentir de cualquier manera, es necesario que hayamos tenidoconocimiento de esta igualdad en sí en su realidad, para compa-


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rarle, como hacemos, las cosas sensibles iguales, y ver que estascosas aspiran a esta igualdad sin poder alcanzarla.—Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.—Pero, ¿no es verdad que inmediatamente después de nuestronacimiento hemos visto, hemos oído, y hemos usado de todosnuestros sentidos?—Es muy cierto.—¿Es necesario, pues, que hayamos tenido conocimiento de laigualdad antes de este momento? —Sí.—Y por consiguiente, ¿es necesario que la hayamos conocidoantes de nuestro nacimiento?—Así parece.—Si hemos tenido este conocimiento antes de nuestronacimiento, conocemos antes de nacer no sólo la igualdad, sino lagrandeza, la pequeñez, y muchas otras cosas de esta naturaleza.Pues lo que aquí decimos igualmente concierne a la igualdad quea lo bello en sí, al bien, a lo justo, lo santo, y todas las cosas queen nuestras palabras las señalamos con el carácter de ser en sí.De modo que es necesario que las hayamos conocido antes denacer.—Así es.—Y si, después de haber poseído estos conocimientos, no losolvidáramos cuando entramos en la vida, naceríamos con la cien-cia y la conservaríamos toda la vida. Pues saber consiste en esto:después de haber adquirido el conocimiento de algo, tenerlo y noperderlo. En cambio olvidar, Simias, ¿no es perder la ciencia quese tenía? —Sin ninguna duda, Sócrates.—Y si, habiendo poseído estos conocimientos antes de nacer yhabiéndolos perdido en el momento de nacer, volvemos a adqui-rirlos utilizando nuestros sentidos, ¿lo que llamamos conocer noes volver a adquirir unos conocimientos que ya teníamos, y no lollamaremos con razón acordarse.—Sin duda. —Pues nos ha parecido muy posible que aquel que ha visto unacosa, piense, con motivo de ella, en otra que ha olvidado y quetiene alguna relación con la que ha visto, ya sea que se leparezca, o que no se le parezca. Por consiguiente, repito, una dedos: o bien nacemos con estos conocimientos y los conservamostodos durante nuestra vida, o bien aquellos de quienes decimosque se instruyen no hacen más que acordarse, y entonces la cien-cia es una reminiscencia.—Así es necesariamente, Sócrates. [...]—Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas deque siempre hablamos existen verdaderamente, lo bello, el bien,y todas las demás esencias del mismo orden, si es cierto quenosotros les referimos todas las impresiones de los sentidos comoa su tipo primitivo y si es cierto que las comparamos a este tipo,entonces necesariamente, igual que existen todas estas cosas,nuestra alma debe existir también, y debe existir antes de nuestronacimiento. Pero si estas cosas no existen, todo nuestro razona-miento se derrumba. ¿No es así'? ¿Y no es igualmente necesarioque si estas cosas existen, nuestras almas existan también antesde nuestro nacimiento, y que si no existen, nuestras almas tampo-co? —Sin duda es igualmente necesario Sócrates. dijo Simias. Y laconsecuencia de todo ello es que nuestra alma existe antes denuestro nacimiento, como las esencias de que has hablado. Pues,a mi parecer, nada hay más evidente. Todas estas cosas, lo bello,el bien, y las demás cosas de que hablabas, poseen la más altaexistencia. Así pues, por mi parte, estoy satisfecho con estademostración.

PLATÓN, Fedón, 72e-77a.

TEXTO 5(Cosmología y antropología en el Timeo)

CRITÓN— [...] Decidimos que Timeo, puesto que es el que másastronomía conoce de nosotros y el que más se ha ocupado enconocer la naturaleza del universo, hable en primer lugar, comen-zando con la creación del mundo y terminando con la naturalezade los hombres. Después de eso, yo, como si tomara de éste loshombres nacidos en el relato y de ti algunos con la mejor educa-ción, los pondré ante nosotros como frente a jueces, según la his-toria y la ley de Solón, y los haré ciudadanos de esta ciudad,como si fueran aquellos atenienses de los que los textos sagradosafirman que desaparecieron, y, en adelante, contaré la historiacomo si ya fueran ciudadanos atenienses.SÓCRATES— Creo que con el banquete de discursos recibiréuna recompensa perfecta y brillante. Timeo, te toca hablar a con-tinuación, así parece, no sin antes invocar a los dioses, según lacostumbre.TIMEO— Pero, Sócrates, cualquiera que sea un poco prudenteinvoca a un dios antes de emprender una tarea o un asuntogrande o pequeño. También nosotros, que vamos a hacer un dis-curso acerca del universo, cómo nació y si es o no generado, si nodesvariamos completamente, debemos invocar a los dioses y dio-sas y pedirles que nuestra exposición sea adecuada, en primerlugar, a ellos y, en segundo, a nosotros. Sirva esto como invoca-ción a los dioses. En cuanto a nosotros, debo rogar para que voso-tros podáis entender mi discurso con la mayor facilidad y yo mos-trar de la mejor manera lo que pienso acerca de los temas pro-puestos.Pues bien, en mi opinión hay que diferenciar primero losiguiente: ¿Qué es lo que es siempre y no deviene y qué, lo quedeviene continuamente, pero nunca es? Uno puede ser compren-dido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempreinmutable; el otro es opinable, por medio de la opinión unida a lapercepción sensible no racional, nace y fenece, pero nunca esrealmente. Además, todo lo que deviene, deviene necesariamentepor alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sinuna causa. Cuando el artífice de algo, al construir su forma y cua-lidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usade modelo, lo así hecho será necesariamente bello. Pero aquellocuya forma y cualidad hayan sido conformadas por medio de laobservación de lo generado, con un modelo generado, no serábello. Acerca del universo —o cosmos o si en alguna ocasión sele hubiera dado otro nombre más apropiado, usémoslo— debe-mos indagar primero, lo que se supone que hay que considerar enprimer lugar en toda ocasión si siempre ha sido, sin comienzo dela generación, o si se generó y tuvo algún inicio. Es generado,pues es visible y tangible y tiene un cuerpo y tales cosas sontodas sensibles y lo sensible, captado por la opinión unida a lasensación, se mostró generado y engendrado. Decíamos, además,que lo generado debe serlo necesariamente por alguna causa.Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, unavez descubierto, comunicárselo a todos es imposible. Por otraparte, hay que observar acerca de él lo siguiente: qué modelocontempló su artífice al hacerlo, el que es inmutable y perma-nente o el generado. Bien, si este mundo es bello y su creadorbueno, es evidente que miró el modelo eterno. Pero si es lo queni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado. Atodos les es absolutamente evidente que contempló el eterno, yaque este universo es el más bello de los seres generados y aquélla mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fuefabricado según lo que se capta por el razonamiento y la inteli-gencia y es inmutable. Si esto es así, es de total necesidad queeste mundo sea una imagen de algo. Por cierto, lo más impor-tante es comenzar de acuerdo con la naturaleza del tema. Enton-


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ces, acerca de la imagen y de su modelo hay que hacer lasiguiente distinción en la convicción de que los discursos estánemparentados con aquellas cosas que explican: los concernientesal orden estable, firme y evidente con la ayuda de la inteligencia,son estables e infalibles —no deben carecer de nada de cuantoconviene que posean los discursos irrefutables e invulnerables—;los que se refieren a lo que ha sido asemejado a lo inmutable,dado que es una imagen, han de ser verosímiles y proporcionalesa los infalibles. Lo que el ser es a la generación, es la verdad a lacreencia. Por tanto, Sócrates, si en muchos temas, los dioses y lageneración del universo, no llegamos a ser eventualmente capa-ces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todossus aspectos y exacto, no te admires. Pero si lo hacemos tan vero-símil como cualquier otro, será necesario alegrarse, ya que hemosde tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los jueces,tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto con-viene que aceptemos el relato probable y no busquemos más allá.SÓCRATES— Absolutamente bien, Timeo, y hay que aceptarlocomo mandas. Nos ha agradado sobremanera tu preludio, inter-prétanos a continuación el tema.TIMEO— Digamos ahora por qué causa el hacedor hizo el deve-nir y este universo. Es bueno y el bueno nunca anida ningunamezquindad acerca de nada. Al carecer de ésta, quería que todollegara a ser lo más semejante posible a él mismo. Haríamos muybien en aceptar de hombres inteligentes este principio importan-tísimo del devenir y del mundo. Como el dios quería que todaslas cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo,tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de maneracaótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, por-que pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél. Pues alóptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello. Pormedio del razonamiento llegó a la conclusión de que entre losseres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será máshermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible queésta se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, alensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en elcuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturale-za. Es así que según el discurso probable debemos afirmar queeste universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto dealma y razón por la providencia divina.Si esto es así, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cuál delos seres vivientes lo asemejó el hacedor. No lo degrademos ase-mejándolo a uno de los que por naturaleza son parciales encuanto a la forma —pues nunca nada semejante a algo imperfectollegaría a ser bello—, sino que supongamos que es el que más seasemeja a aquel del cual los otros seres vivientes, tanto indivi-duos como clases, forman parte. Pues aquél comprende en sítodos los seres vivientes inteligibles, así como este mundo anosotros y los d demás animales visibles. Como el dios queríaasemejarlo lo más posible al más bello y absolutamente perfectode los seres inteligibles, lo hizo un ser viviente visible y únicocon todas las criaturas vivientes que por naturaleza le son afinesdentro de sí. ¿Es verdadera la afirmación de la unicidad del uni-verso o sería más correcto decir que hay muchos e incluso infini-tos mundos? Uno, si en realidad ha de estar fabricado según sumodelo. Pues lo que incluye todos los seres vivos inteligiblesexistentes nunca podría formar un par con otro porque sería nece-sario otro ser vivo adicional que los comprendiera a estos dos,del que serían partes, y entonces sería más correcto afirmar queeste mundo no se asemeja ya a aquéllos sino a aquel que losabarca. Por ello, para que en la singularidad fuera semejante alser vivo perfecto, su creador no hizo ni dos ni infinitos mundos,sino que éste, generado como un universo único, existe y existirásolo.

PLATÓN, Timeo, 27a-31b

Cuando su padre y progenitor vio que el universo se movía yvivía como imagen generada de los dioses eternos, se alegró y,feliz, tomó la decisión de hacerlo todavía más semejante almodelo. Entonces, como éste es un ser viviente eterno, intentóque este mundo lo fuera también en lo posible. Pero dado que lanaturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se lepuede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar unacierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo dela eternidad que permanece siempre en un punto una imageneterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo.Antes de que se originara el mundo, no existían los días, lasnoches, los meses ni los años. Por ello, planeó su generación almismo tiempo que la composición de aquél. Éstas son todas par-tes del tiempo y el «era» y el «será» son formas devenidas deltiempo que de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente alser eterno. Pues decimos que era, es y será, pero según el razona-miento verdadero sólo le corresponde el «es», y el «era» y el«será» conviene que sean predicados de la generación que pro-cede en el tiempo —pues ambos representan movimientos, perolo que es siempre idéntico e inmutable no ha de envejecer ni vol-verse más joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido gene-rado, ni esté generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absolutonada de cuanto la generación adhiere a los que se mueven en losensible, sino que estas especies surgen cuando el tiempo imitala eternidad y gira según el número —y, además, también losiguiente: lo que ha devenido es devenido, lo que deviene estádeviniendo, lo que devendrá es lo que devendrá y el no ser es noser; nada de esto está expresado con propiedad. Pero ahora,quizá, no es el momento oportuno para buscar exactitud.El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generadossimultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en algunaocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue hechosegún el modelo de la naturaleza eterna para que este mundotuviera la mayor similitud posible con el mundo ideal, pues elmodelo posee el ser por toda la eternidad, mientras que éste es yserá todo el tiempo completamente generado. La decisión divinade crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otroscinco cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para quedividieran y guardaran las magnitudes temporales. Después dehacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios los colocó en los cir-cuitos que recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en sietecircuitos, la luna en la primera órbita alrededor de la tierra, elsol, en la segunda sobre la tierra y el lucero y el que se dice queestá consagrado a Hermes, en órbitas que giran a la misma velo-cidad que la del sol pero con una fuerza contraria a él, razón porla que regularmente se superan unos a otros el sol, el planeta deHermes y el lucero. Si alguien quisiera detallar dónde colocó losrestantes planetas y todas las causas por las que así lo hizo, laargumentación, aunque secundaria, e presentaría una dificultadmayor que la que merece su objeto. No obstante, quizá más tarde,con tranquilidad, podamos explicarlo de manera adecuada. Unavez que cada uno de los que eran necesarios para ayudar a crearel tiempo estuvo en la revolución que le correspondía y, tras suje-tar sus cuerpos con vínculos animados, fueron engendrados comoseres vivientes y aprendieron lo que se les ordenó, comenzaron agirar según la revolución de lo otro, que en un curso oblicuocruza la de lo mismo y es dominada por ella. Unos recorren uncírculo mayor y otros, uno menor; los del menor tienen revolucio-nes más rápidas, los del mayor más lentas. Como giran alrededorde la revolución de lo mismo, los más rápidos parecen ser supe-rados por los más lentos, aunque en realidad los superan.Aquélla, como todos los círculos avanzan en dos direccionesopuestas al mismo tiempo, los retuerce en espiral y hace apareceral que se aleja más lentamente de ella como si la siguiera más decerca a ella que es la más rápida. Para que hubiera una medidaclara de la lentitud y rapidez relativa en que se mueven las ocho


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revoluciones, el dios encendió una luz en el segundo circuito con-tando desde la tierra, la que actualmente llamamos sol, con lafinalidad de que todo el cielo se iluminara completamente y losseres vivientes correspondientes participaran del número, en lamedida en que lo aprendían de la revolución de lo mismo ysemejante. Así y por estas razones, nacieron la noche y el día, elciclo c de tiempo de la unidad de revolución más racional. Elmes se produce, cuando la luna, después de recorrer toda su órbi-ta, supera al sol; el año, cuando el sol completa su revolución.Como tan sólo unos pocos entienden las revoluciones de los res-tantes, ni se las nombra ni, por medio de la observación, se hacenmediciones relativas, de modo que, en una palabra, no saben quesus caminos errantes de una magnitud enorme y maravillosa-mente variada son tiempo. Sin embargo, es posible comprenderque, cuando las velocidades relativas de las ocho órbitas, medi-das por el círculo de lo mismo en progresión uniforme, se com-pletan simultáneamente y alcanzan el punto inicial, entonces elnúmero perfecto de tiempo culmina el año perfecto. De estamanera y por estos motivos, fueron engendrados todos los cuer-pos celestes que en sus marchas a través del cielo alcanzan unpunto de retorno, para que el universo sea lo más semejante posi-ble al ser vivo perfecto e inteligible en la imitación de la natura-leza eterna.

PLATÓN, Timeo, 37c-39d

Ciertamente, la vista, según mi entender, es causa de nuestroprovecho más importante, porque ninguno de los discursos actua-les acerca del universo hubiera sido hecho nunca si no viéramoslos cuerpos celestes ni el sol ni el cielo. En realidad, la visión deldía, la noche, los meses, los períodos anuales, los equinoccios ylos giros astrales no sólo dan lugar al número, sino que éstos nosdieron también la noción de tiempo y la investigación de la natu-raleza del universo, de lo que nos procuramos la filosofía. Algénero humano nunca llegó ni llegará un don divino mejor queéste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos. Y de lorestante que proveen, de menor valor, aquello que alguien noamante de la sabiduría lamentaría en vano si hubiera perdido lavista, ¿qué podríamos ensalzar?

PLATÓN, Timeo, 47a.

Ahora que, al igual que los carpinteros la madera, tenemos antenosotros los tipos de causas que se han decantado y a partir delos cuales es necesario entretejer el resto del discurso, volvamosun instante al comienzo para marchar rápidamente hasta el puntodesde donde vinimos hasta aquí e intentar poner una coronaciónfinal al relato que se ajuste a lo anterior. Como ya fuera dicho alprincipio, cuando el universo se encontraba en pleno desorden, eldios introdujo en cada uno de sus componentes las proporcionesnecesarias para consigo mismo y para con el resto y los hizo tanproporcionados y armónicos como le fue posible. Entonces, nadaparticipaba ni de la proporción ni de la medida, si no era demanera casual, ni nada de aquello a lo que actualmente damosnombres tales como fuego, agua o alguno de los restantes, eradigno de llevar un nombre, sino que primero los ordenó y, luego,de ellos compuso este universo, un ser viviente que contenía ensí mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El diosen persona se convierte en artífice de los seres divinos y manda asus criaturas llevar a cabo el nacimiento de los mortales. Cuandoéstos recibieron un principio inmortal de alma, le tornearon uncuerpo mortal alrededor, a imitación de lo que él había hecho.Como vehículo le dieron el tronco y las extremidades en los queanidaron otra especie de alma, la mortal, que tiene en sí procesos

terribles y necesarios: en primer lugar el placer, la incitaciónmayor al mal, después, los dolores, fugas de las buenas acciones,además, la osadía y el temor, dos consejeros insensatos, el apeti-to, difícil de consolar, y la esperanza, buena seductora. Por mediode la mezcla de todos estos elementos con la sensibilidad irracio-nal y el deseo que todo lo intenta compusieron con necesidad elalma mortal. Por esto, como los dioses menores se cuidaban deno mancillar el género divino del alma, a menos que fuera total-mente necesario, implantaron la parte mortal en otra parte delcuerpo separada de aquélla y construyeron un istmo y límite entrela cabeza y el tronco, el cuello, colocado entremedio para queestén separadas. Ligaron el género mortal del alma al tronco y alasí llamado tórax. Puesto que una parte del alma mortal es pornaturaleza mejor y otra peor, volvieron a dividir la cavidad deltórax y la separaron con el diafragma colocado en el medio, talcomo se hace con las habitaciones de las mujeres y los hombres.Implantaron la parte belicosa del alma que participa de la valen-tía y el coraje más cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cue-llo, para que escuche a la razón y junto con ella coaccione violen-tamente la parte apetitiva, cuando ésta no se encuentre en abso-luto dispuesta a cumplir voluntariamente la orden y la palabraproveniente de la acrópolis. Hicieron al corazón, nudo de lasvenas y fuente de la sangre que es distribuida impetuosamentepor todos los miembros, la habitación de la guardia, para que,cuando bulle la furia de la parte volitiva porque la razón le comu-nica que desde el exterior los afecta alguna acción injusta o, tam-bién, alguna proveniente de los deseos internos, todo lo que essensible en el cuerpo perciba rápidamente a través de los estre-chos las recomendaciones y amenazas, las obedezca y cumplatotalmente y permita así que la parte más excelsa del alma losdomine. Como previeron que, en la palpitación del corazón antela c expectativa de peligros y cuando se despierta el coraje, elfuego era el origen de una fermentación tal de los encolerizados,idearon una forma de ayuda e implantaron el pulmón, débil y sinsangre, pero con cuevas interiores, agujereadas como esponjaspara que, al recibir el aire y la bebida, lo enfríe y otorgue alientoy tranquilidad en el d incendio. Por ello, cortaron canales de laarteria en dirección al pulmón y a éste lo colocaron alrededor delcorazón, como una almohadilla, para que el corazón lata sobrealgo que cede, cuando el coraje se excita en su interior, y seenfríe, de modo que sufra menos y pueda servir más a la razóncon coraje.Entre el diafragma y el límite hacia el ombligo, hicieron habitar ala parte del alma que siente apetito de comidas y bebidas y detodo lo que necesita la naturaleza corporal, para lo cual constru-yeron en todo este lugar como una e especie de pesebre para laalimentación del cuerpo. Allí la ataron, por cierto, como a unafiera salvaje: era necesario criarla atada, si un género mortal ibaa existir realmente alguna vez. La colocaron en ese lugar paraque se apaciente siempre junto al pesebre y habite lo más lejosposible de la parte deliberativa, de modo que cause el menorruido y alboroto y permita reflexionar al elemento superior contranquilidad acerca de lo que conviene a todas las partes, tantodesde la perspectiva común como de la particular.

PLATÓN, Timeo, 69a-71a.


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TEXTO 6(El mito del carro alado)

Cómo es el alma, requeriría toda una larga explicación; perodecir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, másbreve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que,como si hubieran nacidos juntos, lleva a una yunta alada y a suauriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses sontodos ello buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada.Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conduc-tor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos delos cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismoselementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen.Necesariamente, pues, nos resultará difícil su manejo. [...]A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los deaquí abajo, ni lo cantará jamás como merece. Pero es algo comoesto —ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobretodo cuando es de ella de la que se habla—: porque, incolora,informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vistasólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la quecrece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como lamente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontami-nado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir loque le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena decontento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su ali-mento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, lavuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma jus-ticia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a laciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, dealgún modo, es otra al ser en otro —en eso otro que nosotros lla-ma— e mas entes—, sino esa ciencia que es de lo que verdadera-mente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos losotros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde denuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que hallegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa,de pienso, ambrosía, y los abreva con néctar. [...]Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimoscada alma en tres partes, y dos de ellas tenían forma de caballo yuna tercera forma de auriga, sigamos utilizando también ahoraeste símil. Decimos, pues, que de los caballos uno es bueno y elotro no. Pero en qué consistía la excelencia del bueno y la rebel-día del malo no lo dijimos entonces, pero habrá que decirloahora. Pues, bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es deerguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico,blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con modera-ción y pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin fusta,dócil a la voz y a la palabra. En cambio el otro es contrahecho,grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, deachatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compa-ñero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenasobediente al látigo y los acicates. El otro, sin embargo, que nohace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza,en impetuoso asalto, poniendo en toda clase de aprietos al quecon él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y tra-erle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio, seresisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno yultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno almal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendoen hacer aquello a lo que se le empuja.

PLATÓN, Fedro, 246a, 247d, 253b-254a

TEXTO 7(La Justicia y el origen del Estado)

Entonces Glaucón y los demás me pidieron que apelara a todosmis recursos, y que no abandonara la discusión sin indagar pre-viamente qué es la justicia, qué la injusticia, y qué hay de ciertoacerca de las ventajas de cada una de ambas. Yo dije a continua-ción lo que opinaba:—La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que,según me parece, requiere una mirada penetrante. Ahora bien,puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles paraello —dije—, dicha investigación debe realizarse de este modo:si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes notienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que lasmismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar másgrande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramentelas letras más grandes, para observar después si las pequeñas sonlas mismas que aquellas.—Muy bien, Sócrates —dijo Adimanto—, pero ¿qué hay desimilar entre eso y la indagación de la justicia?—Te lo diré —contesté—. Hay una justicia propia del individuo;¿y no hay también una justicia propia del Estado ?—Claro que sí —respondió.—¿Y no es el Estado más grande que un individuo?—Por cierto que más grande.—Quizás entonces en lo más grande haya más justicia y más fácilde aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo esella en los Estados, y después del mismo modo, inspeccionare-mos también en cada individuo, prestando atención a la similitudde lo más grande en la figura de lo más pequeño.—Me parece que hablas correctamente —expresó Adimanto.—En tal caso —proseguí—, si contempláramos en teoría unEstado que nace, ¿no veríamos también la justicia y la injusticiaque nacen en él?—Probablemente —respondió.—Una vez logrado eso, ¿no podremos esperar ver más fácilmenteaquello que indagamos?—Ciertamente.—¿Os parece que es necesario intentar llevar a cabo esta tarea?Creo que no es una tarea pequeña; examinadlo mejor.—Ya está examinado —repaso Adimanto—. No hagas de otromodo.—Pues bien —dije—, según estimo, el Estado nace Cuando cadauno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchascosas. ¿O piensas que es otro e origen de la fundación delEstado?—No—En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una nece-sidad, con otro por otra necesidad, habiendo necesidad demuchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchoshombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este aloja-miento común el nombre de 'Estado'?—Claro que sí.—Ahora bien; cuando alguien intercambia algo con otro, ya seadando o tomando, lo hace pensando que es lo mejor para él mis-mo.—Es cierto.—Vamos, pues —dije—, y forjemos en teoría el Estado desde sucomienzo; aunque, según parece, lo forjarán nuestrasnecesidades.—Sin duda.—En tal caso, la primera y más importante de nuestras necesida-des es la provisión de alimentos con vista a existir y a vivir.—Completamente de acuerdo.


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—La segunda de tales necesidades es la de vivienda y la terceraes la de vestimenta y cosas de esa índole.—Así es.—Veamos ahora —continué—: ¿cómo satisfará un Estado la pro-visión de tales cosas? Para la primera, hará falta al menos unlabrador; para la segunda, un constructor; y para la tercera, untejedor. ¿No añadiremos también un fabricante de calzado y cual-quier otro de los que asisten en lo concerniente al cuerpo?—Ciertamente.—Por ende, un Estado que satisfaga las necesidades mínimasconstará de cuatro o cinco hombres.—Es manifiesto.—Ahora bien, ¿debe cada uno de ellos contribuir con su propiotrabajo a la comunidad de todos, de modo que, por ejemplo, unsolo labrador surta de alimentos a los cuatro y dedique el cuádru-ple de tiempo y de esfuerzo a proveerlos de granos, asociándosecon los demás? ¿O, por el contrario, no se preocupará de ellos yproducirá, sólo para sí mismo, la cuarta parte del grano en la enla cuarta parte del tiempo, y pasará las otras tres en proveerse décasa, vestimenta y calzado, sin producir cosas que comparta conlos demás sino obrando por si solo en lo que él necesita?Y dijo Adimanto:—Probablemente, Sócrates, la primera alternativa sea más fácilque la otra.—¡Nada insólito, por Zeus, es lo que dices! —exclamé—. Puesme doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene lasmismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente encuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar unatarea, otro para otra. ¿No te parece?—A mí sí.—Entonces, ¿será mejor que uno solo ejercite muchos oficios oque ejercite uno solo?—Que ejercite uno solo.—Pero está claro, me parece, que, si se deja pasar el momentopropicio para una tarea, la obra se estropea.—Está claro, en efecto.—Y es, pienso, porque el trabajo no ha de aguardar el tiempolibre del trabajador, como si fuera un pasatiempo, sino que esforzoso que el trabajador se consagre a lo que hace.—Es forzoso.—Por consiguiente, se producirán más cosas y mejor y más fácil-mente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde consus aptitudes naturales, liberado de las demás ocupaciones—Absolutamente cierto.—En tal caso, Adimanto, se necesitan más de cuatro Ciudadanospara procurarse las cosas de que acabamos de hablar. Pues ellabrador no fabricará su arado, al roe d nos si quiere que estébien hecho, ni su azada ni las de. más herramientas que concier-nen a la agricultura; tampoco el constructor, a quien también lehacen falta muchas cosas, ni el tejedor ni el fabricante decalzado.—Es verdad.—He aquí, pues, a carpinteros, herreros y muchos artesanos deesa índole que, al convertirse en nuestros asociados en elpequeño Estado, aumentarán su población.—Con seguridad.—Mas no sería muy grande incluso si le añadiera mas boyeros,pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, para que ellabrador tenga bueyes para arar, y también para que los construc-tores dispongan, junto con los labradores, de yuntas de bueyespara el traslado de materiales, y los tejedores y fabricantes decalzado de cueros y lana.—Pues no será un Estado pequeño —replicó Adimanto—, sidebe contener a toda esa gente.

—Y además —dije—, sería prácticamente imposible fundar elEstado en un lugar de tal índole que no tuviera necesidad deimportar nada.—Imposible.—En ese caso requerirá también gente que se ocupe de traer delos otros Estados lo que hace falta.—La requerirá.—Pero si el servidor encargado de eso va con las manos vacías,sin portar nada de lo que necesitan importar aquellos Estadospara satisfacer sus propias necesidades, regresará de ellos tam-bién con las manos vacías. ¿No te parece?—A mí sí.—Por consiguiente, se debe producir en el país no sólo los bienessuficientes para la propia gente, sino también del tipo y cantidadrequeridos por aquellos con los cuales se necesita intercambiarbienes.—En efecto.—Entonces tendremos que aumentar el número de labradores ydemás artesanos del Estado.—Aumentémoslo.—Y también el número de servidores a cargo de la importación yexportación de bienes. ¿Son comerciantes, verdad?—Sí.—Por lo tanto, ¿también necesitamos comerciantes?—Por cierto.—Y en caso de que este comercio se realice por mar harán faltamuchos otros hombres conocedores de las tareas marítimas.—Muchos, sin dada.—Ahora bien, en el seno del Estado mismo, ¿cómo intercambia-rán los ciudadanos aquello que cada uno ha fabricado? Pues convistas a eso creamos la sociedad y fundamos un Estado.—Es obvio que por medio de la venta y de la compra.—De ahí, por ende, surgirá un mercado y un signo monetario conmiras al intercambio.—Claro.—Y en caso de que el labrador o cualquier otro artesano quelleva al mercado lo que produce no llegue en el mismo momentoque los que necesitan intercambiar mercadería con él, ¿no dejaráde trabajar en su propio oficio y permanecerá sentado en el mer-cado?—De ningún modo —repuso—, porque existen quienes, al veresta situación, se asignan a sí mismos este servicio. En los Esta-dos correctamente administrados Son, en general, los más débilesde cuerpo y menos aptos para ejercitar cualquier otro oficio.Deben permanecer en el mercado y adquirir, a cambio de plata,lo que unos necesitan vender, y vender, también a cambio de pla-ta, lo que otros necesitan comprar.—Esta necesidad, pues —dije a mi vez—, da origen en el Estadoa los mercaderes. ¿O no llamamos 'mercaderes' a los que, instala-dos en el mercado, se encargan de la compra y venta, y 'comer-ciantes' a los que comercian viajando de un Estado a otro?—¡Por supuesto!—Hay aún otros tipos de servidores, que no son muy valiosospara nuestra sociedad en inteligencia, pero que poseen la fuerzacorporal suficiente para las tareas pesadas. Porque ponen enventa el uso de su fuerza y denominan 'salario' a su precio son lla-mados ‘asalariados’, ¿ No es así ?—Sí.—Lo que completa el Estado, pues, son, me parece, los asalaria-dos.—A mí también me parece.—En tal caso, Adimanto, nuestro Estado ha crecido ya como paraser perfecto.—Probablemente.—¿Cómo se hallará en él la justicia y la injusticia? ¿Y con cuálde los hombres que hemos considerado sobrevienen?


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—No me doy cuenta, Sócrates —contestó Adimanto—. A no serque sobrevenga en el trato de unos con otros.—Tal vez sea correcto lo que dices —dije—, y hay que exami-narlo sin retroceder. Observemos, en primer lugar, de qué modoviven los que así se han organizado ¿Producirán otra cosa quegranos, vino, vestimenta y calzado? Una vez construidas suscasas, trabajarán en verano desnudos y descalzas. En invierno encambio, arropados y calzados suficientemente. Se alimentaráncon harina de trigo o cebada, tras amasarla y cocerla, serviránricas tortas y panes sobre juncos o sobre hojas limpias, recosta-dos en lechos formados por hojas desparramadas de nueza y mir-to; festejarán ellos y sus hijos bebiendo vino con las cabezascoronadas y cantando himnos a los dioses. Estarán a gusto encompañía y no tendrán hijos por encima de sus recursos, paraprecaverse de la pobreza o de la guerra.Entonces Glaucón tomó la palabra y dijo:—Parece que les das festines con pan seco.—Es verdad —respondí—; me olvidaba que también tendráncondimentos. Pero es obvio que cocinarán con sal, oliva y queso,y hervirán con cebolla y legumbres como las que se hierven en elcampo. Y a manera de postre les serviremos higos, garbanzos yhabas, así como bayas de mirto y bellotas que tostarán al fuego,bebiendo moderadamente. De este modo, pasarán la vida en pazy con salud, y será natural que lleguen a la vejez y transmitan asu descendencia una manera de vivir semejante.Y él replicó:—Si organizaras un Estado de cerdos, Sócrates, ¿les darías decomer otras cosas que ésas?—Pero entonces, ¿qué es necesario hacer Glaucón? —inquirí.—Lo que se acostumbra —respondió—: que la gente se recuesteen camas, pienso, para no sufrir molestias, y coman sobre mesasmanjares y postres como los que se dispone actualmente.—Ah, ya comprendo —dije—. No se trata meramente de exami-nar cómo nace un Estado, sino también cómo nace un Estadolujoso. Tal vez no esté mal lo que sugieres; pues al estudiar unEstado de esa índole probablemente percibamos cómo echan raí-ces en los Estados la justicia y la injusticia. A mí me parece queel Verdadero Estado —el Estado sano, por así decirlo— es el quehemos descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos también elEstado afiebrado, nada lo impide. En efecto, para algunos no bas-tarán las cosas mencionadas, según parece, ni aquel régimen devida, sino que querrán añadir camas, mesas y todos los demásmuebles, y también manjares, perfumes, incienso, cortesanas ygolosinas, con todas las variedades de cada una de estas cosas. Yno se considerarán ya como necesidades sólo las que menciona-mos primeramente, o sea, la vivienda, el vestido y el calzado,sino que habrá de poner se en juego la pintura y el bordado, yhabrá que adquirir oro, marfil y todo lo demás. ¿No es verdad?—Sí— contestó.—Entonces, ¿no será necesario agrandar el Estado? Porque aquelEstado sano no es ya suficiente, sino que debe aumentarse sutamaño y llenarlo con una multitud de gente que no tiene ya envista las necesidades en el Estado. Por ejemplo, toda clase decazadores y de imitadores, tanto los que se ocupan de figuras ycolores cuanto los ocupados en la música; los poetas y sus auxi-liares, tales como los rapsodas, los actores, los bailarines, losempresarios; y los artesanos fabricantes de toda variedad de artí-culos, entre otros también de los que conciernen al adorno feme-nino. Pero necesitaremos también más servidores. ¿O no teparece que harán falta pedagogos, nodrizas, institutrices, modis-tas, peluqueros, y a su vez confiteros y cocineros? Y ano necesita-remos porquerizos. Esto no existía en el Estado anterior, pues allíno hacía falta nada de eso, pero en éste será necesario. Y deberáhaber otros tipos de ganado en gran cantidad para cubrir la nece-sidad de comer carne. ¿Estás de acuerdo?—¿Cómo no habría de estarlo?

—Y si llevamos ese régimen de vida habrá mayor necesidad demédicos que antes, ¿verdad?—Verdad.—Y el territorio que era anteriormente suficiente para alimentara la gente no será ya suficiente, sino pequeño. ¡ No es así ?—Sí, así.—En tal caso deberemos amputar el territorio vecino, si quere-mos contar con tierra suficiente para pastorear y cultivar; asícomo nuestros vecinos deberán hacerlo con la nuestra, en cuantose abandonen a un afán ilimitado de posesión de riquezas, sobre-pasando el limite de sus necesidades.—Parece forzoso, Sócrates —respondió Glaucón.—Después de esto, Glaucón, ¿haremos la guerra? ¿O puede serde otro modo?—No, así.—Por ahora no diremos —añadí— si la guerra produce perjui-cios o beneficios, sino sólo que hemos descubierto el origen de laguerra: es aquello a partir de lo cual, cuando surge, se producenlas mayores calamidades, tanto privadas como públicas.—Muy de acuerdo.—Entonces el Estado debe ser aún más grande, pero no añadién-dole algo pequeño, sino todo un ejército que pueda marchar endefensa de toda la riqueza propia —combatiendo a los invasores—y de aquellos que acabamos de enumerar.—¿Por qué? —preguntó Glaucón—. ¿No se bastarán ellos mis-mos?—No —respondí—, al menos si tú y todos nosotros hemos con-venido correctamente cuando modelamos el Estado Porque hasde recordar que nos pusimos de acuerdo en que es imposible queuna sola persona ejercite bien muchas artes.—Es cierto lo que dices —contestó.—Pues bien, ¿no crees que la lucha bélica se hace con reglas pro-pias de un arte?—Claro que sí.—¿Y acaso hemos de prestar mayor atención al arte de fabricarcalzado que al de la guerra?—De ningún modo.—Pero el caso es que al fabricante de calzado le he mas prohi-bido que intentara al mismo tiempo ser labrador o tejedor o cons-tructor, sino sólo fabricante de calzado, a fin de que la tarea defabricar calzado fuera bien hecha; y del mismo modo hemos asig-nado a cada uno de los demás una tarea única, respecto de la cualcada uno estaba dotado naturalmente, y en la cual debía trabajara lo largo de su vida, liberado de las demás tareas, sin dejarpasar los momentos propicios para realizarla bien. Y en el casode lo concerniente a la guerra ¿no será de la mayor importancia elque sea bien efectuada? ¿O acaso el arte de la guerra es tan fácilque cualquier labrador puede ser a la vez guerrero, y también elfabricante de calzado y todo aquel que se ejercite en cualquierade las otras artes, mientras que, para ser un diestro jugador defichas o dados, se requiere practicar desde niño, aun cuando seatenido por algo incidental? ¿O será suficiente haber tomado unescudo u otra cualquiera de las armas y herramientas de combatepara convertirse, el mismo día, en un combatiente de infanteríapesada o en cualquier otro cuerpo de combate? Porque en lo queconcierne a las demás herramientas, ninguna de ellas convertiráen atleta o en artesano a quien la tome, ni será de utilidad aquien no haya adquirido los conocimientos propios de cada arteni se haya ejercitado adecuadamente en su manejo.—De otro modo —dijo Glaucón—, se daría a las herramientasun valor excesivo.—Por consiguiente —continué—, cuanto más importante sea lafunción de los guardianes, tanta más liberación de las otrastareas ha de requerir, así como mayor arte y aplicación.—Así me parece —contestó.


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—¿Y no se necesita también una naturaleza adecuada a la activi-dad misma?—Por supuesto.—Nuestra tarea sería entonces, según parece; si es que somoscapaces de ello, decidir qué naturalezas y de qué índole son lasapropiadas para ser guardián del listado.—Sin dada.—¡Por Zeus! —exclamé—. Nada insignificante es el asunto delque nos hacemos cargo. No obstante, no debemos titubear, almenos en cuanto nuestras fuerzas lo permitan.—No, no titubearemos.—Ahora bien, ¿piensas que, en cuanto al ser guardián, difieren lanaturaleza de un cachorro bien alimentado y la de un joven denoble cana?—¿Qué es lo que quieres decir?—Que ambos, por ejemplo, deben poseer agudeza en la percep-ción, rapidez en la persecución de lo percibido, y también fuerza,si tiene que luchar con la presa.—En efecto, deben poseer todas esas cosas.—Además de valentía, si queremos que combatan bien.—Por cierto.—Pero ¿llegará a ser valiente un caballo o un perro o cualquierotro animal que no sea fogoso? ¿O no te has percatado de cuánirresistible e invencible es la fogosidad, merced a cuya presencianingún alma es temerosa o conquistable?—Sí, me he percatado.—Entonces está a la vista cómo deben ser las cualidades corpora-les que debe poseer el guardián.—Si.—Y en cuanto a las del alma, es obvio que el guardián debe serfogoso.—Eso también.—Pero si tal ha de ser su naturaleza, Glancón —pregunté—, ¿nose comportarán como salvajes entre sí y rente a los demás ciuda-danos?Por Zeus! —exclamó Glancón—. Difícilmente no lo sean.—Sin embargo, es necesario que sean mansos con sus compatrio-tas y feroces frente a sus enemigos De otro modo, no aguardarána que otros los destruyan sino que ellos mismos serán los prime-ros en actuar.—Es verdad —contestó.—En ese caso —dije—, ¿qué haremos? ¿Dónde encontraremosun carácter que sea a la vez manso y de gran fogosidad? Porquesin duda una naturaleza fogosa es opuesta a otra mansa.—Eso parece.—Pero si está privado de alguna de esas dos cualidades nuncallegará a ser un buen guardián. Y parece imposible que esténambas, por lo cual el resultado es que es imposible que haya unbuen guardián.—Me temo que sí.Me quedé un momento dudando, y, tras revisar en silencio lodicho anteriormente, dije:—Con razón, amigo, estábamos envueltos en dudas; pues hemosdejado de lado la comparación que habíamos propuesto.—¿A qué te refieres?—No nos hemos dado cuenta de que, de hecho, existen naturale-zas tales como las que no podíamos concebir, que poseen aque-llas cualidades opuestas.—¿ Dónde ?—Se las ve también en otros animales, pero ante todo en el quenosotros hemos parangonado con el guardián. Seguramente hasadvertido el carácter que por naturaleza tienen los perros de raza:éstos son mansímos con los que conocen y a los que están habi-tuados pero todo lo contrario frente a los desconocidos—Ahora lo veo.

—Se trata, pues, de algo posible —declaré—, y nuestra bús-queda de un guardián de esa índole no va contra la naturaleza.—No parece ir contra la naturaleza.—Ahora bien, no te parece que, para llegar a ser un verdaderoguardián, se requiere ano algo más que lo dicho: a la fogosidad,añadir el ser filósofo por naturaleza ?—¿Cómo? —inquirió Glaucón—. No me doy cuenta.—También esto lo percibirás en los perros: algo digno de admira-ción en un animal.—¿Qué cosa?—Que, al ver un desconocido, aun cuando no haya sufrido antesnada malo de parte de éste, se enfurece con él; en cambio, al vera un conocido, aunque éste jamás le haya hecho bien alguno, lorecibe con alegría. ¿No te has maravillado nunca de eso?—Hasta ahora no había prestado mucha atención a eso —respon-dió Glaucón—, pero es patente que obra de esa manera.—Bien, ése es un rasgo exquisito de la naturaleza del perro, elde ser verdaderamente amante del conocimiento, o sea, filósofo.—¿De qué modo?—De este modo: no distingue un aspecto amigo de un enemigopor ningún otro medio que por haber conocido el primero y des-conocido el segundo. Y bien, ¿cómo no habría de ser amante deaprender quien delimita mediante el conocimiento y el descono-cimiento lo propio de lo ajeno?—No puede ser de ninguna otra manera.—¿Y acaso no es lo mismo —proseguí— el ser amante de apren-der y el ser filósofo? —Es lo mismo, en efecto.—¿Admitiremos confiadamente, entonces, que, también en elcaso del hombre, si queremos que alguien sea manso frente a losfamiliares y conocidos debe ser por naturaleza filósofo y amantede aprender?—Admitámoslo —respondió.—Filósofo, fogoso, rápido y fuerte, por consiguiente, ha de ser,por naturaleza, el que pueda llegar a ser el guardián señorial denuestro Estado.—Absolutamente en todo de acuerdo.

PLATÓN, La República II, 368c-376c


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TEXTO 8(Las formas de gobierno)

EXTRANJERO: Di, pues, que de los tres regímenes políticos elmismo es tanto terriblemente difícil como el más fácil de sopor-tar.JOVEN SÓCRATES: ¿Cómo dices?EXTRANJERO: Lo que quiero decir es sólo que la monarquía, elgobierno ejercido por pocos hombres y el ejercido por muchosson, precisamente, los tres regímenes políticos que mencionamosal comienzo de este discurso que ha desbordado su cauce comoun torrente.JOVEN SÓCRATES: Ésos eran los tres, en efecto.EXTRANJERO: Y si ahora seccionamos en dos cada uno deellos, tendremos seis, tras haber discernido al régimen recto yhaberlo puesto aparte de éstos como el séptimo.JOVEN SÓCRATES: ¿Cómo?EXTRANJERO: De la monarquía resultaban —decíamos— elgobierno real y la tiranía; del gobierno ejercido por quienes noson muchos, por su parte, proceden la aristocracia, cuyo nombrees de buenos auspicios, y la oligarquía. Y, finalmente, algobierno ejercido por muchos lo considerábamos antes simple,llamándolo «democracia», pero ahora, en cambio, también a éldebemos considerarlo doble.JOVEN SÓCRATES: ¿Cómo es eso? ¿Y de qué modo lo dividire-mos?EXTRANJERO: De uno que no difiere de los demás, aunque elnombre de ésta encierra ya un doble significado. Pero el gobernarconforme a leyes y el hacerlo contra las leyes se da tanto en éstecomo en los restantes regímenes.JOVEN SÓCRATES: Así es, en efecto.EXTRANJERO: Por cierto, en el momento en que estábamosbuscando el régimen político recto, este corte no nos era de utili-dad, tal como antes lo demostramos. Pero, una vez que a aquél loexceptuamos y consideramos forzosos a los demás, el hecho deque en éstos se dé la ilegalidad y la legalidad permite seccionaren dos porciones cada uno de ellos.JOVEN SÓCRATES: Así parece, en virtud de los argumentosque acabas de exponer.EXTRANJERO: La monarquía, entonces, cuando está uncida alyugo de esos buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de losseis regímenes, el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la másdifícil y la más dura de sobrellevar.JOVEN SÓCRATES: Muy posible.EXTRANJERO: En cuanto al gobierno ejercido por quienes noson muchos, así como lo poco se halla en el medio entre uno ymúltiple, lo consideramos, del mismo modo, intermedio entreambos extremos. Por su parte, al gobierno ejercido por la muche-dumbre lo consideramos débil en todo aspecto e incapaz de nadagrande, ni bueno ni malo, en comparación con los demás, porqueen él la autoridad está distribuida en pequeñas parcelas entrenumerosos individuos. Por lo tanto, de todos los regímenes políti-cos que son legales, éste es el peor, pero de todos los que noobservan las leyes es, por el contrario, el mejor. Y, si todos care-cen de disciplina, es preferible vivir en democracia, pero si todosson ordenados, de ningún modo ha de vivirse en ella, sino que delejos será mucho mejor vivir en el primero, si se exceptúa el sép-timo. A éste, en efecto, no cabe duda que hay que ponerlo aparte—como a un dios frente a los hombres— de todos los demásregímenes políticos.JOVEN SÓCRATES: Es evidente que así son las cosas; proceda-mos, pues, del modo que dices.EXTRANJERO: Por lo tanto, a quienes participan en todos estosregímenes políticos, excepción hecha del individuo que posee laciencia, hay que excluirlos, dado que no son políticos sino sedi-ciosos y, puesto que presiden las más grandes fantasmagorías,son ellos mismos fantasmas y, por ser los más grandes imitadoresy embaucadores, son los más grandes sofistas de entre los sofis-tas. PLATÓN, Político, 302c-303c.

TEXTO 9(Los tipos de alma y la Justicia)

—Por consiguiente, y aunque con dificultades, hemos cruzado anado estas aguas, y hemos convenido adecuadamente que en elalma de cada individuo hay las mismas clases —e idénticas encantidad— que en el Estado.—Así es.—Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que elEstado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la mismamanera.—Sin duda.—Y que por la misma causa que el ciudadano particular esvaliente y de la misma manera, también el Estado sea valiente. Yasí con todo lo demás que concierne a la excelencia: debe valerdel mismo modo para ambos—Es forzoso.—Y en lo tocante al hombre justo, Glaucón, creo que tambiéndiremos que lo es del mismo modo por el cual consideramos queun Estado era justo.—También esto es necesario.—Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo porel hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada unalo suyo.—No creo que lo hayamos olvidado.—Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros serájusto en tanto cada una de las especies que hay en él haga losuyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo.—Sin duda debemos recordarlo.—Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a sucuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servi-dor y aliado de aquél.—Ciertamente.—¿Y no será, como decíamos, una combinación de música y gim-nasia lo que las hará concordar poniendo a una en tensión y ali-mentándola con palabras y enseñanzas bellas, y, en cambio, rela-jando y apaciguando la otra, aquietándola por medio de la armo-nía y del ritmo?—Claro que sí.—Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber apren-dido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente' gobernaránsobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y quees, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas. Y debevigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por col-marse de los denominados placeres relativos al cuerpo crezca yse fortalezca, dejando de hacer lo suyo e intentando, antes bien,esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a suclase y trastorne por completo la vida de todos.—Con toda seguridad.—¿Y no serán estas dos mismas especies las que mejor ponganen guardia al alma íntegra y al cuerpo contra los enemigos deafuera, una deliberando, el otro combatiendo en obediencia alque manda, y cumpliendo con valentía con sus resoluciones?—Sí.—Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada individuo poresta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través deplaceres y penas, lo prescrito por la razón en cuanto a lo que hayque temer y lo que no.—Correcto.—Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte que man-daba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en símisma, a su vez, el conocimiento de lo que es provechoso paracada una y para la comunidad que integran las tres.—De acuerdo.


Luis Montil. 43

—Y moderado será por obra de la amistad y concordia de estasmismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado estánde acuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no sequerellan contra él.—Pues eso y no otra cosa es la moderación, tanto en lo que haceal Estado como en lo tocante al individua—Y será asimismo justo por cumplir con lo que tantas veceshemos dicho —añadí.—Necesariamente.—¿Y con esto no quedará la justicia desdibujada de modo tal queparezca distinta de como se mostró en el Estado?—No creo.—De todas maneras, si algo en nuestra alma controvierte talnoción de justicia, la consolidaremos del todo añadiéndole algu-nas ideas vulgares.—¿Cuáles?—Por ejemplo: si, acerca de aquel Estado y del varón semejantea él por naturaleza y por su educación, nos fuera preciso llegar aun acuerdo sobre si tal hombre, tras recibir un depósito de oro ode plata, se negara a devolverlo, ¿quién crees que pensaría que élharía eso antes que cuantos son de índole diferente a la suya?—Nadie lo pensaría.—Y ese mismo hombre, ¿no estaría lejos de profanar templos ode robar o de traicionar a amigos en la vida privada y al Estadoen la vida pública?—Bien lejos.—Y de ningún modo sería infiel a sus juramentos ni a otro tipode obligaciones.—¡Claro!—También los adulterios y la negligencia respecto de los padresy del culto a los dioses convendrían a cualquier otro menos alhombre de que hablamos.—A cualquier otro, por cierto.—Y la causa de todo esto es la de que cada una de las clases quehay en él hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar como enlo relativo al ser mandado.—Esa es la causa, y ninguna otra.—En tal caso, ¿buscas aún otra cosa que la justicia como lo queprovee de ese poder a tales varones y al Estado?—No, por Zeus.—Por consiguiente, se ha cumplido perfectamente nuestro sueño,por el cual, decíamos, presentíamos que, tan pronto como comen-záramos a fundar el Estado, conforme a alguna divinidad, daría-mos con un principio y un molde de la justicia.—Completamente de acuerdo.—Contábamos entonces, Glaucón, con una cierta imagen de lajusticia, que nos ha sido de provecho para tener por recto quequien es por naturaleza fabricante de calzado no haga otra cosaque fabricar calzado y que el carpintero no haga otra cosa queobras de carpintería, y así con los demás de esa índole.—Es claro.—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole,mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respectodel quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne así mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentrodel alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra.Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentidoestricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo conamor y armonizando sus tres especies simplemente como los trestérminos de la escala musical: el más bajo, el más alto y elmedio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá atodos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidadabsoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones,ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo,ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, entodos estos casos tendrá por justa y bella —y así la

denominará— la acción que preserve este estado de alma y coad-yuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dichaacción. Por el contrario, considerará injusta la acción quedisuelva dicho estado anímico y llamará 'ignorante' a la opiniónque la haya presidido.—En todo sentido dices la verdad.—O sea, si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justoy al Estado justo y lo que es la justicia que se encuentra en ellos,no pensaríamos erróneamente.—No, ¡por Zeus!—¿Lo afirmaremos, entonces?—Lo afirmaremos—Sea; creo que, después de esto, debemos examinar lainjusticia.—Es evidente.—¿No ha de consistir en una disputa interna entre las tres partes,en una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en unasublevación de una de las partes contra el conjunto del alma,para gobernar en ella, aun cuando esto no sea lo que le corres-ponde, ya que es de naturaleza tal que lo que le es adecuado esservir al género que realmente debe gobernar? Pienso que dire-mos que cosas de esa índole, y el desorden y el funcionamientoerrático de estas partes es lo que constituye la injusticia, la inmo-deración, la cobardía, la ignorancia y, en resumen, todos losmales del alma.—Así es esto.—Por consiguiente, tanto el obrar injustamente y el ser injustocomo el actuar justamente, todo esto se nos revela claramente, siya se nos ha revelado claramente la justicia y la injusticia.—¿De qué modo?—Tal como las cosas sanas y las malsanas, de las que en nadadifieren, pues lo que éstas son en el cuerpo aquellas lo son en elalma.—¿En qué sentido?—En el de que las cosas sanas producen la salud y las malsanasla enfermedad.—Sí.—De manera análoga, el obrar justamente produce la justicia,mientras el actuar injustamente engendra la injusticia.

PLATÓN, República IV,441c-444d


Luis Montil. 44

TEXTO 10(El amor y la Belleza)

Pues el amor, Sócrates —dijo—, no es amor de lo bello, como túcrees.—¿Pues qué es entonces?—Amor de la generación y procreación en lo bello. —Sea así —dije yo.—Por supuesto que es así —dijo. Ahora bien, ¿por qué precisa-mente de la generación? Porque la generación es algo eterno einmortal en la medida en que pueda existir en algo mortal. Y esnecesario, según lo acordado, desear la inmortalidad junto con elbien, si realmente el amor tiene por objeto la perpetua posesióndel bien.

PLATÓN, El Banquete, 207a.Éstas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú,Sócrates, tal vez podrías iniciarte. Pero en los ritos finales ysuprema revelación, por cuya causa existen aquéllas, si se pro-cede correctamente, no sé si serías capaz de iniciarte. Por consi-guiente, yo misma te los diré —afirmó— y no escatimaré ningúnesfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto—dijo— que quien quiera ir por el recto camino a ese fincomience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, sisu guía lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de unsolo cuerpo y engendrar en él bellos razonamientos; luego debecomprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín ala que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de laforma, es una gran necedad no considerar una y la misma labelleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya compren-dido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y cal-mar este fuerte arrebato por uno solo, despreciándolo y conside-rándolo insignificante. A continuación debe considerar másvaliosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que sialguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor,séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razona-mientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obli-gado, una vez más, a contemplar la belleza que reside en las nor-mas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo belloestá emparentado consigo mismo, y considere de esta forma labelleza del cuerpo como algo insignificante. Después de las nor-mas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que veatambién la belleza de éstas y, fijando ya su mirada en esainmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y cortode espíritu, apegándose, como un esclavo, a la belleza de un soloser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma deconducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contem-plándolo, engendre muchos bellos y magníficos discursos y pen-samientos en ilimitado amor por la sabiduría, hasta que fortale-cido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es laciencia de una belleza como la siguiente. Intenta ahora —dijo—prestarme la máxima atención posible. En efecto, quien hastaaquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber con-templado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descu-brirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa,algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mis-mo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos losesfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ninace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es belloen un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, nibello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allífeo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco sele aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unasmanos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, nicomo un razonamiento ni como una ciencia, ni como existente en

otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo oen algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigomisma específicamente única, mientras que todas las otras cosasbellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento ymuerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocu-rre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguienasciende a partir de las cosas de este mundo mediante el rectoamor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puededecirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la maneracorrecta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido porotro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose deellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base aaquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerposbellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, yde las normas de conducta a los bellos conocimientos, y par-tiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conoci-miento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para queconozca al fin lo que es la belleza en sí. En este período de lavida, querido Sócrates —dijo la extranjera de Mantinea—, másque en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuandocontempla la belleza en sí. Si alguna vez llegas a verla, te pare-cerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni conlos jóvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora tequedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos,con tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comerni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estaren su compañía. ¿Qué debemos imaginar, pues —dijo—, si lefuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura, limpia, sin mez-cla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma,de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar ladivina belleza en sí, específicamente única? ¿Acaso crees—dijo— que es vana la vida de un hombre que mira en esadirección, que contempla esa belleza con lo que es necesario con-templarla y vive en su compañía? ¿O no crees —dijo— que sóloentonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le seráposible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en con-tacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está encontacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una vir-tud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de losdioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortaltambién él?

PLATÓN, El Banquete, 210a-212a Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre lacuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla labelleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado,le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como sifuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando ocasión a que se letenga por loco. Así que, de todas las formas de «entusiasmo», es ésta la mejorde las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comu-nica; y al participe de esta manía, ni amante de los bellos. se le llama enamo-rado.Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza,ha visto a los seres verdaderos, o no habría llegado a ser el viviente que es.Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo elmundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni paralos que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías,hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrorahabían visto. Pocas hay, pues, que tengan suficiente memoria. Pero éstas,cuando ven algo semejante a las de allí, se quedan como traspuestas, sinpoder ser dueñas de si mismas, y sin saber qué es lo que les está pasando, alno percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y de cuantohay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitacionesde aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les esdado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo repre-


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sentado. Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el corode bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguirnosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éra-mos en esos misterios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que cele-bramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, entiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y felices las visio-nes en las que hemos sido iniciados, y de las que, en su momento supremo,alcanzábamos el brillo más límpido, límpidos también nosotros, sin elestigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo, prisio-neros en él como una ostra.Sea todo esto en gracias al recuerdo que, en el anhelo de lo de entonces, hahecho que ahora se hable largamente aquí. Como íbamos diciendo, y por loque a la belleza se refiere, resplandecía entre todas aquellas visiones; pero, enllegando aquí, la captamos a través del más claro de nuestros sentidos, por-que es también el que más claramente brilla. Es la vista 'ü, en efecto, paranosotros, la más fina de las sensaciones que, por medio del cuerpo, nosllegan; pero con ella no se ve la mente —porque nos procuraría terriblesamores, si en su imagen hubiese la misma claridad que ella tiene, y llegase así a nuestra vista— y lo mismo pasaría con todo cuanto hay digno deaunarse. Pero solo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lomás amable.Ahora bien, el que ya no es novicio o se ha corrompido, no se deja llevar, conpresteza, de aquí para allá, para donde está la belleza misma, por el hecho demirar lo que aquí tiene tal nombre, de forma que, al contemplarla, no sienteestremecimiento alguno, sino que, dado al placer, pretende como un cuadrú-pedo, cubrir y hacer hijos, y muy versado ya en sus excesos, ni teme ni seavergüenza de perseguir un placer contra naturaleza. Sin embargo, aquelcuya iniciación es todavía reciente, el que contempló mucho de las de enton-ces, cuando ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una ideaque imita bien a la belleza, se estremece primero, y le sobreviene algo de lostemores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a un dios, y si notuviera miedo de parecer muy enloquecido, ofrecería a su amado sacrificioscomo si fuera la imagen de un dios. Y es que, en habiéndolo visto, le toma,después del escalofrío, como un trastorno que le provoca sudores y un inusi-

tado ardor. Recibiendo, pues, este chorreo de belleza por los ojos, se calientacon un calor que empapa, por así decirlo, la naturaleza del ala, y, alcaldearse, se ablandan las semillas de la germinación que, cerradas por la ari-dez, les impedía florecer; y, además, si el alimento afluye, se esponja el tallodel ala y echa a nacer desde la raíz, por dentro de la sustancia misma delalma, que antes, por cierto, estuvo toda alada. Anda, pues, en plena ebulli-ción y burbujeo, y como con esa sensación que tienen los que están echandolos dientes cuando ya van a romper, ese picor y escozor en las encías, así lepasa al alma del que empieza a echar las plumas. Bullen, escuecen, cosqui-llean las nacientes alas; y si pone los ojos en la belleza del muchacho y recibede allí partículas que vienen fluyendo —que por eso se llaman 'río dedeseos'—, se empapa y calienta y se le acaban las penas y se llena de gozo.Pero cuando está separada y aridece, los orificios de salida, por dondeempuja la pluma, se resecan entonces y, al cerrarse, impiden el brote de lapluma que, ocluida dentro con el deseo, salta como una arteria que late, ypincha cada una en su propia salida, de forma que, aguijoneada el alma today por todas partes, se revuelve de dolor.Sólo, en cambio se alegra, si le viene el recuerdo de la belleza del amado. Porla mezcla de estos sentimientos encontrados, se aflige ante lo absurdo de loque le pasa, y no sabiendo por donde ir, se enfurece, y, así enfurecida, nopuede dormir de noche ni parar de día y corre deseosa a donde piensa que hade ver al que lleva consigo la belleza. Y cuando lo ha visto, y ha encauzadoel deseo, abre lo que antes estaba cerrado, y, recobrando aliento, ceden suspinchazos y va cosechando, entretanto, el placer más dulce. De ahí que no sepresten a que la abandonen —a nadie coloca por encima del hermoso mucha-cho—, olvidándose de madre, hermanos y amigos todos, sin importarle unbledo que, por sus descuidos, se disipen sus bienes y desdeñando todos aque-llos convencionalismos y fingimientos con los que antes se adornaba, presto ahacerse esclavo y a poner su lecho donde le permita estar lo más cerca deldeseado.

PLATÓN, Fedro, 249e-252a.


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TERMINOLOGÍADIALÉCTICA . Es un término usado con muchos sentidos diferentes en la historia de la filosofía. En Platón significa método de ascenso de losensible a lo inteligible, o más concretamente, método de deducción racional de las Ideas. Aunque no es exactamente lo mismo, se asemeja a lo

que entendemos por 'lógica' en su sentido más amplio (la lógica como tal no aparece hasta Aristóteles).

EPISTEMOLOGÍA . Del griego επιστηµη (conocimiento o ciencia) y λογος. Significa teoría del conocimiento o teoría de la ciencia. En el primersentido que hemos expuesto sería sinónimo de gnoseología, aunque últimamente se emplea más para significar teoría de la ciencia y menosteoría del conocimiento. Nosotros lo empleamos en ambos sentidos.

ÉTICA. Deriva del término griego ηθος (etos: costumbre) al igual que 'moral' deriva del latín 'mos' (costumbre); por ello a veces se emplean ambostérminos como sinónimos. Sin embargo es más usual —y más correcto— emplear 'moral' como conducta y 'ética' como filosofía moral, es decir,"el saber que reflexiona sobre la moral".

ESTÉTICA. A veces se utiliza como sinónimo de filosofía del arte, pero en un sentido más amplio significa: ciencia o saber que versa sobre laesencia de lo bello; por tanto, no se refiere sólo a la belleza de los objetos artísticos, sino a la belleza en general ( cosas, hombre, naturaleza, etc.).

EUDEMONISTA. Se entiende por ello: tendencia ética cuyo máximo bien es el logro de la felicidad.

HIPÓSTASIS. La traducción adecuada sería: ser de un modo real. Hipostasiar algo es darle carácter de verdadera realidad.

INMANENCIA . Antónimo de trascendencia. Inmanente a algo es aquello que permanece dentro de ese algo, es decir, que su "sentido" o su "fin"no se justifica fuera de ese algo, sino dentro de él.

POLÍTICA . Tiene diversas significaciones, aunque todas giran en torno a lo mismo: ciencia o saber que versa sobre todo lo relativo a laorganización de la convivencia humana en sociedad.

TRASCENDENCIA . Término utilizado por la filosofía en varios sentidos. En principio, se dice que algo es trascendente respecto de una cosa,elemento, objeto, etc. cuando su sentido o justificación no permanece (no está dentro de la cosa misma. Por ejemplo, si dijésemos que la vida delhombre consiste en la adoración de Dios, estaríamos señalando que la vida humana no es inmanente al hombre, sino trascendente. Es, pues,

antónimo de inmanencia.

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