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El Zohar El libro del esplendorSeleccin y edicin de Gershom ScholemTraduccin de Pura Lpez Colom Berbera Editores 1. Edicin Mxico ISBN: 968-5566-12-7

Biblioteca Upasika www.upasika.com


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PRLOGO Marco histrico del Zohar El libro del Zohar, la obra literaria ms importantede la Cbala, se nos presenta, en buena medida, de forma inaccesible y misteriosatal como corresponde a una obra de sabidura oculta. Ya sea debido a ello o biena pesar de ello, entre las grandes producciones literarias medievales -sin importar si nos parecen o no ms claras y ms accesibles que el Zohar- no existe una solaque haya tenido una influencia o un xito similar. Ninguna otra obra literaria juda ha gozado del privilegio de haber determinado, a lo largo de un periodo de tie

mpo considerable, la formacin y el desarrollo de las convicciones religiosas de los ms amplios crculos dentro del Judasmo, en particular, de los ms sensibles respecto de la religin y, lo que es ms, de haber logrado solidificarse como fuente de doctrina y revelacin de igual rango cannico. que la Biblia: y el Talmud entre 1500 y1800. Este radiante poder no eman, ciertamente, del principio del "Libro de lo Radiante" o "del Esplendor", como suele llamrsele en ingls. La "Gua para el perplejo"de Maimnides, casi a todas luces la anttesis del Zohar, ejerci una influencia directa y decidida en su poca; a partir del momento de su publicacin, comenz a afectarlas mentes llevndolas hacia el entusiasmo o hacia la consternacin. Sin embargo, despus de dos siglos de profunda influencia, comenz a perder ms y ms fuerza hasta quefinalmente se extingui casi por completo de la conciencia de las grandes masas. Fue a finales del siglo XVIII cuando la Iluminacin Juda nuevamente le otorg relevanc

ia en un intento por hacer de la obra una potencia activa dentro del mbito de supropia lucha. El Zohar, en cambio, tuvo que abrirse paso partiendo de un anonimato y encubrimiento total y prcticamente impenetrable. Durante cientos de aos casino despert inters alguno. Cuando apareci en escena, expres (y de ah su atractivo) elsentimiento de un grupo muy pequeo de hombres que, en claustros bastante poco organizados, buscaban una nueva comprensin mstica del mundo del Judasmo y que no tenanla menor idea de que este libro en particular -entre los muchos que pretendan expresar una nueva visin del mundo por medio de smbolos y alegoras- estaba destinado aocupar un sitio tan importante. No obstante, aquella dbil sonbra de escndalo que haba surgido a raz de su publicacin y aparicin inicial en el mundo literario, el enigma del origen ilegtimo de una falsificacin literaria muy pronto desapareci y cay enel olvido. Lenta pero seguramente, la influencia del Zohar fue ampliando sus mrgenes; y cuando los grupos entre los que haba sido predominante dieron pruebas de s

er los engendradores de una nueva actitud religiosa en los vendavales de la historia juda al demostrar su autoridad, entonces el Zohar, en un renacimiento tardo pero tremendamente intenso de la vida nacional, vino a llevar a cabo la gran tarea histrica implcita en un texto sagrado complementario de la Biblia y del Talmud,mostrando un nuevo nivel de conciencia religiosa. Su carcter inspirador ha sido enfatizado por numerosos grupos judos en Europa oriental y en el Oriente hasta nuestros das; ellos han insistido en que el efecto de una obra as sobre el alma no depende, en ltima instancia, de su comprensin, lo cual no es otra cosa que la pruebaque desde la antigedad se ha aplicado para el reconocimiento de cualquier textosagrado. Fue ante el colapso de las creencias en cuyo mbito la Cbala haba conseguido representar una fuerza histrica, que el esplendor del Zohar se desvaneci; y, ms tarde, al revalorarse la Iluminacin, se convirti en "el libro de la falsedad" que s

upuestamente era responsable de haber oscurecido la ntida luz del Judasmo. La polmica de tendencias reformistas, en este caso, tambin se apresur a constituir un instrumento de crtica histrica que en rigor, despus de unos comienzos prometedores, diopruebas de debilidad e inseguridad en cuanto a la realizacin de su programa se refera, por ms adecuados que hayan sido sus mtodos y verdaderas sus tesis. Sin embargo, la crtica histrica sobrevivir a la breve inmortalidad de aquel judasmo "genuino"cuya visin de la historia y escala de valores estimularon su nacimiento. Una vezlibre de toda polmica y preocupada por una interiorizacin ms precisa y objetiva desu escncia, se evidenciar dentro del


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nuevo contexto (y en buena medida antiguo) en el cual comenzamos a ver el mundodel judasmo y su historia. Su carcter literario En cuanto a su fisonoma literaria,el Zohar est muy lejos de haber sido concebido y producido como una obra unitaria. As pues, no se le puede considerar como un tipo de exposicin sistemtica de la visin del mundo de la Cbala como tantas que han llegado hasta nosotros desde los orgenes de dicho libro sagrado y aun desde pocas anteriores a l. Tal cual ha quedado impreso en nuestros das, es ms bien un conjunto de escritos y tratados considerablem

ente distintos unos de otros en lo referente a su forma. La mayora de las secciones parecen ser interpretaciones de pasajes bblicos, pequeos dichos, homilas ms largas o bien series de homilas artsticamente glosadas en las que el Rabino Simeon benYohai, maestro famoso del siglo II, as como sus amigos y alumnos interpretan laspalabras de las Escrituras de acuerdo con su significado oculto y, lo que es ms,casi siempre en arameo. Otras secciones, aunque son pocas, han sido preservadasen forma de recuentos annimos de hechos en los que no es posible reconocer panoramas y personas como los descritos con tanto cuidado en otras partes del texto, con frecuencia de manera bastante dramtica. Por lo general, la exposicin es enigmticamente breve, pero las ideas se presentan con una amplitud homiliaca y una elaboracin arquitectnicamente efectiva. De hecho, muchas secciones aparecen como fragmentos de orculos y registros de revelaciones secretas, y estn escritas en un estilo

peculiarmente entusiasta, solemne y "elevado"; tan es as que quien 10 lea con cierto desapego puede sentir que se ha ido ms all de los lmites del buen gusto cayendo en la afectacin y la ampulosidad. Mientras que la exposicin slo conlleva un tonoapenas elevado y es ms bien frtil y realista, lo que s encontramos en varios pasajes es una pasin por la asociacin de ideas llevada al extremo y que, por ende, degenera en un escape de la realidad conceptual. Exteriormente, tambin, muchas partesse apartan del resto y sus ttulos especficos las presentan como composiciones independientes, lo cual tiene su razn de ser. La parte principal del Zohar, dispuestaen porciones pentateucas, pretende ser un antiguo Midrash, y en muchos detallesimita la forma de antiguas obras midrshicas de los primeros siglos. Sin embargo,en conjunto, ciertamente trasciende dicha forma y adopta una totalmente distinta: la del sermn medieval. Composiciones de tal extensin, construidas con base en un plan definido como el que encontramos en el Zohar, de 15, 20 o hasta 40 pginas,

estn bastante alejadas del antiguo Midrash. He aqu un principio distinto de la composicin. Lo mismo se puede aplicar a las partes llamadas Midrash ha-Neelam (El Midrash secreto) y Sitre Torah (Secretos de la Torah) que proporcionan, en gran nmero de apartados pentateucos -especialmente en el libro primero- piezas paralelas a las "partes principales". El Midrash secreto, sin duda, tiene mucho que decir respecto de Simeon ben Yohai y su crculo, pero evita casi por completo los caminos del pensamiento genuinamente mstico y teosfico; en vez de stos, en las secciones ms importantes presenta alegorizaciones radicales de las historias patriarcalescomo un indicador del destino del alma antes y despus de la muerte. Dichas alegoras claramente revelan su parentesco con las homilas filosficas del siglo XIII. Porotro lado, los secretos de la Torah -que fue principalmente construida sin la ayuda de la forma del Midrash o de alguna aadidura de nombres- representan la tran

sicin de una alegora filosfica-escatolgica a una exgesis genuinamente mstica. Por meo de un plan de excelente factura, el Idra Rabba (La Gran Asamblea) describe el"cuerpo" mstico de la deidad bajo el smbolo del "Hombre primitivo". Simeon ben Yohai trata por segunda vez el mismo tema en un monlogo antes de su muerte, acontecimiento vvidamente descrito en el Idra Zutta (La Asamblea Menor). Los "Mishnayot"y "Toseftot" annimos, concebidos como introducciones a otras secciones ms amplias,expanden los orculos relacionados con el mundo y el alma. En el Raya Mehemma (Elpastor fiel), Moiss y el Rabino Simen conversan acerca de los motivos ocultos delos mandamientos. Los Tikkunirn dan, asimismo, una interpretacin detallada de laprimera parte dd 3


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Pentateuco y as tenemos un total de ms de 10 partes grandes y pequeas que evidentemente son entidades distintas. Por tanto, no resulta sorprendente que la cuestin de la unidad del Zohar haya encontrado respuestas tan dudosas. Origen y paternidad A pesar de que no se puede abundar aqu respecto de los distintos puntos de vista crticos de ]a obra que nos ocupa, el estado actual de las investigaciones zohricas puede al menos resumirse. La opinin ms radical fue la expresada por Heinrich Graetz quien declar que todas y cada una de las partes del Zohar, -sin excepcin, era

n obra del cabalista espaol Moiss de Len, muerto en 1305: este gran historiador vaci los cntaros de una ira por dems vehemente que lo haba posedo. Pocas reputaciones como la de Moiss de Len han pasado por la escuela de Graetz y han llegado a la posteridad en tan lamentable estado. Lejos de reconocer al genio que seguramente molde el Zohar -en caso de haber sido ste obra de un solo hombre-, Graetz vio en l slo una charlatanera decepcionante. En contraste con este punto de vista, el Zohar hasido considerado, especialmente entre los miembros de la generacin precedente, como una obra que se dio de manera fragmentaria o bien annima en el curso del tiempo, en la cual las ms variadas fuerzas -a menudo contradictorias- del movimiento cabalstico hallaron su expresin. En cualquier caso, a la luz de tal punto de vista,Moiss de Len fue considerado el redactor de escrituras antiguas y fragmentos a los que pudo haber aadido algo de su cosecha. La teora de que fuentes y documentos "

primitivos" se han preservado en el Zohar, es hoy da del dominio pblico. De acuerdo con lo anterior, entonces, aun en sus aparentes comienzos el Zohar fue un depsito del espritu popular creativo y, como la Biblia o el Talmud, una obra annima (sin duda, lo anterior ha otorgado a este punto de vista un gran atractivo, no obstante su falta de pruebas contundentes). Incluso podra tomarse como indicador de la influencia perdurable de la escuela de Ahad Haam el hecho de que la falta de pruebas de esta teora -de la cual, dicho sea de paso, no existe ni la menor sombrade alguna evidencia filolgica crtica- no haya en modo alguno detenido su propagacin. Lo plausible sobrevive aun sin pruebas. Todo intento por establecer, a travs de la elaboracin de criterios exactos, que ciertos niveles y partes del Zohar pertenecen a pocas anteriores al siglo XIII, resulta ser nueva evidencia de lo contrario. Este hecho ha sido entraablemente experimentado por el escritor que aqu presentamos. Despus de dedicarle muchos aos a un anlisis de este tipo, se encontr con que

el resultado inequvoco corresponda tan poco a las expectativas con las que comenzsu trabajo, que se atrevi a afirmar con toda seguridad las siguientes conclusiones: El Zohar, en esencia, posee unidad aunque no tanta como la que Graetz imagin.Entre las partes no hay sustancia de la antigua mstica midrshica que nos sea' desconocida; al contrario, estas partes surgieron de las mentes de sus autores tal ycomo estn, salvo por el hecho de que algunas indudablemente se han perdido y desaparecieron de los manuscritos cuando menos en el siglo XIV. Gran parte del texto impreso est equivocadamente ordenado, mientras que el texto manuscrito conservaun orden correcto. Finalmente, unos cuantos trozos se aadieron ya avanzado el siglo XIV. Las partes no muestran relacin alguna con autores concretos, sino que, en la conformacin original del cuerpo central del Zohar, se parti de tres fuentes. stas, que en s mismas constituyen una unidad bsica, son: 1. El Midrash ha-Neelam. 2

. El Idra Rabba, el Idra Zutta, el Sitre Torah, as como la mayora de los dems tratados cortos que constituiran la parte principal del Zohar. 3. El Raya Mehemna y ellibro conocido como Tikkune Zohar, ambos obra de un solo autor.

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Lo cierto es que el autor de la tercera fuente, que tena en su poder la fuente inmediata anterior pues la cita y la imita con bastante poca fortuna, no es el autor de las dos primeras. Todo parece reafirmar el carcter lingstico de la tercera, sus tendencias fuertemente apocalpticas, su laboriosa factura, sus puntos de vistadivergentes y su empleo de otras fuentes. Tal vez uno podra proponer, no sin cierto azar, que la tesis qiIe aqu tratamos es obra del periodo de vejez y decadencia del autor principal quien, al ver que su talento joven lo haba abandonado, deci

di imitarse y repetirse. Pero existe una naturaleza independiente inherente al Tikkunim que hace de esta tesis algo insostenible. Este ltimo conjunto de escritosfue producido alrededor del ao 1300. Es bastante probable, por otro lado, que losdos primeros textos pertenezcan a un solo autor cuya transicin -de la primera composicin a la segunda- es claramente rastreable; as, se vuelve ocioso asumir cualquier incongruencia en cuanto a la identidad de la persona que se halla detrs deltodo de la obra. El Midrash secreto, que con anterioridad se haba considerado la ltima parte de la produccin total debido a su carencia de terminologa filosfica as como debido al empleo parcial de la lengua hebrea, casi con seguridad constituye la primera parte. Detrs de la obra como un todo, se erige la personalidad de un mstico que, comenzando con la educacin filosfica y talmdica de su tiempo, se deja ir alo profundo de las ideas msticas y gnsticas de la Cbala y finalmente renuncia por

completo a sus intereses filosficos para desarrollar en su lugar un talento verdaderamente fuera de lo comn para la elaboracin de homilas msticas. Ciertamente, mediomilenio tuvo que pasar antes de que la literatura juda fuera de nuevo capaz de mostrar algo comparable. El autor de las partes ms importantes del Zohar no es ningn redactor o compilador sino un genio de la homila. Fue la Cbala, tal como se desarroll antes de su tiempo y tal como haba constituido su hogar espiritual, la que lreconstruy -con un poder inesperado e impresionante-, partiendo del texto de lasEscrituras y de los antiguos y burdos temas del Midrash. As pues, aunque el mundode sus pensamientos y conceptos no acababa de nacer, sus fuentes msticas de ninguna manera eran volmenes olvidados o escritos apcrifos de siglos oscuros. Dichas fuentes estaban constituidas por la literatura de la Cbala hasta la poca de Moiss ben Nahman (11951270) y su crculo. El mundo mstico de este autor del Zohar ,nos revela de modo preciso el nico lapso en el que debe ser ubicado dentro de la evolucin

de la Cbala; adems de lo anterior, toda una serie de criterios lingsticos y de hechos bastante independientes unos de otros apuntan exactamente hacia la misma poca.Fue ciertamente alrededor de 1280 que estas partes principales del Zohar fueronintegradas en una sola composicin en Espaa, por un cabalista que no haba visto Palestina. Siempre revestida de nuevas formas, llena de distinciones literarias y estilsticas, sta es la obra de un autor que parece haber experimentado una profunda.conversin al cabalismo. Pero, a pesar de todas las mscaras que le encanta usar, la forma interior y el estilo personal son siempre idnticos. Y qu podemos decir de estas mscaras? En qu consiste todo este paisaje de Galilea que se disuelve en la irrealidad, el Rabino Simeon ben Yohai, su familia y amistades, y todos los dems adornos de una fineza estilstica de tipo midrshico en la cual el autor parece encontrar tanto placer, tal como si estuviera inmerso en el juego de la fantasa? Este vi

aje a la pseudonimia y al abismo romntico provoc una cierta excitacin literaria enlos textos crticos del siglo XIX: ataques furiosos y condenacin moral, as como unaapologtica a la vez circunspecta y vociferante que hoy da nos parece producto de un grado considerable de exageracin. El tiempo nos ha enseado que los plagios literarios revelan en su anonimato y pseudonimia los recursos de sus trucos y trampas; y no es gratuito que hayamos conservado la palabra "pseudepigrapha" para designar, en particular, una categora legtima de literatura religiosa mediante un trminocarente de un tomo reprobatorio pero que hace eco en la palabra inglesa "forgery".* Algunos documentos importantes de nuestra literatura religiosa son

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falsificacin

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plagios en este sentido; asimismo, la literatura mstica que el autor del Zohar pudo haber ledo constituye, en buena medida, una pseudepigrapha ms antigua. No estamos siquiera seguros de que el autor -quien maneja la tcnica pseudepigrapha con tal grado de virtuosismo y permite que las personas en sus dilogos utilicen un prolijo nmero de ttulos de libros y citas inventadas- haya tomado muy en serio la forma literaria de la pseudepigrapha cabalstica. Lo cierto es que en toda una serie de imitaciones del Zohar aparecidas durante los primeros cien aos que siguieron a

su publicacin, resulta claro que los autores no confundieron mascarada y realidadde ninguna manera. La mascarada constitua un recurso mediante el cual el nombreazaroso de un autor que posea la sabidura secreta desapareca tras su material; en el mismo tenor de cosas, si el marco aparece en ocasiones decorado excesivamentepor manos voluntariosas o hasta descuidadas, esto no es ms que un toque distintivo (y el Zohar es el ejemplo ms importante, pero de ninguna manera el nico, de talmascarada amorosa dentro de la literatura juda). Fue mucho ms adelante, cuando estas cuestiones comenzaron a concebirse con mayor crudeza, que el disfraz se convirti en una realidad histrica. Qu tan juguetonamente el autor del Zohar en persona ech mano de esta forma, es algo que queda demostrado en el hecho digno de ser mencionado que, junto con este libro, compuso otras obras pseudepigraphas ms cortas de las cuales una en particular, mejor conocida como El testamento del Rabino Ele

azar, el Grande, ha disfrutado de la fortuna de encontrarse entre los libros judos populares de mayor circulacin, aunque su origen verdadero generalmente ha pasado inadvertido. Graetz sin duda nos ha hecho pensar que Moiss de Len falsific ambiciosamente el Zohar para obtener ganancias, para sacarles dinero a los cndidos ricos despus de que los libros en los que l apareca como autor dejaron de aportarle ingresos suficientes. Esta especie de personaje ficticio, pcaro audaz, resultara inaceptable para la crtica histrica aunque no se contara con las pruebas concluyentesde que la parte ms importante del Zohar exista aun antes de 1286, ao en el cual Moiss de Len escribi su primer libro enteramente basado en el Zohar. Esto desde luegoque no excluye la posibilidad de que el propio de Len hubiese escrito el Zohar aosantes. Pero, fue efectivamente Moiss de Leri el autor de este Zohar tal como sus contemporneos lo sospechaban? Podemos ahora afinnar con alguna certeza filolgica que Moiss de Len debe ser considerado el autor real del libro. Es verdad que an no ha

sido aprobada una slida evidencia anterior que apoye aquella hiptesis; pero cierta evidencia enteramente nueva ha arrojado luz sobre la autoridad decisiva de Moiss de Len. Hela aqu: Moiss de Len posea la obra original y la puso en circulacin de0 en adelante; as tenemos que un paisano suyo, Isaac ibn Sahula de Guadalajara ley el Midrash secreto en 1281, por ejemplo. De 1286 en adelante, Moiss de Len compuso un nmero bastante considerable de sus "propios" escritos. Estos libros revelanun autor que vive y se mueve de manera total dentro del mundo especfico del Zohary no solamente en el mundo general de la Cbala contempornea, as que slo nos queda decir que l se dio por vencido ante la fuerte personalidad del annimo autor del Zohar al grado de renunciar a sus rasgos identificatorios personales, o bien que l era el autor. Para este ltimo punto de vista existe una notable indicacin. cronolgica. Hasta hace muy poco, nadie saba cmo era el viejo Moiss de Len cuando comenz a escr

ibir, o si aquellos diez o veinte aos mnimo que se requirieron para concebir una obra del tipo al cual pertenecen las dos primeras fuentes del Zohar, son o no anteriores a la poca en que de Len comenz' a escribir. Pero, aun antes de la Primera Guerra Mundial, se encontr un manuscrito en Mosc que por una extraa coincidencia result ser nada menos que una de las partes de la "Gua para el perplejo" de Maimnides,escrita para Moiss de Lin en 1284. Estos veinte aos "vacos" (1264 a 1286) que precedieron su aparicin pblica coincidan curiosamente con el periodo del origen del Zohar que ha sido determinado por medio de asociaciones y criterios bastante distintos. Acaso el sendero que va de la lectura de la "Gua para el perplejo" al misticismo escatolgico del "Libro del Alma Racional" de Moiss de Len correspondera al antesdescrito como el periodo de desarrollo interior del autor del Zohar, de una alegora semifilosfica a la interpretacin mstico-teosfica de las 6


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Escrituras? Podemos afirmar con certeza que ninguno de los otros cabalistas espaoles de aquel tiempo que se hallan dentro de nuestro marco de referencia y aparecen ante nosotros con sus rasgos caractersticos espirituales e individuales puedevenir al caso como posible autor del Zohar. Ni Abraham Abulafia, ni Moiss de Burgos, ni Jacobo de Segovia, ni Jos Gikatila muestran esa inconfundible fisonoma. Y aquel que no quiera creer en el Gran Desconocido que con tanto xito ha evadido todos los intentos por seguir sus huellas, debe dar su apoyo a Moiss de Len ni es que

desea salir adelante en la reconstruccin de uno de los personajes ms significativos y claramente' marcados de la historia religiosa juda. No podemos dejar de hacer notar aqu ciertos rasgos del lenguaje del Zohar que han dado muestras de ser factor importante en cuanto a la influencia de la obra se refiere. El sostenido claroscuro del peculiar arameo del Zohar, ha cubierto de una ptina venerable y un entusiasmo refinado ideas que, de haberse expresado en el sobrio hebreo del sigloXIII, habran tenido que hablar por s solas; en la forma que asumieron, podra decirse que han encontrado su lengua natal. Este logro lingstico resulta an ms admirablesi tomamos en cuenta que en el hebreo medieval se transparenta el arameo pgina tras pgina en estructura, sintaxis y terminologa; esto es todava ms digno de admiracinsi consideramos que el vocabulario aramico del autor evidencia una curiosa pobreza y sencillez. Tan pronto como uno termina de leer las primeras treinta pginas de

l original, uno conoce lo suficiente del lenguaje como para poder leer todo el libro; tambin resulta asombroso con qu modestia de recursos se ha expresado tanto yse han logrado tales efectos. Con frecuencia, la comprensin exacta de un pasajedeterminado en el Zohar depende de una traduccin al hebreo de la Cbala contempornea; pero he aqu que los escritos de Moiss de Len son sumamente tiles para descifrar muchos de los pasajes, pues un nmero considerable de conceptos msticos se expresan de manera algo arbitraria por medio de palabras nuevas que, en muchos casos, hansurgido de formas talmdicas corrompidas presentes en manuscritos medievales. La seleccin del presente volumen Resultara notoriamente presuntuoso ofrecer cualquierseleccin de una obra como el Zohar y, ciertamente, es difcil reunir en un breve volumen toda la riqueza de contenido, la plenitud de ideas, inherente al original.Por supuesto que ninguna seleccin puede asumir la tarea de reflejar la doctrinamstica del Zohar; una presentacin as -dentro del rango de posibilidades de un libro

pequeo requerira todo un aparato de notas explicativas y comentarios cuando menosde la extensin del texto mismo. Por lo tanto, lo que intento presentar en las siguientes pginas es una secuencia de pasajes que tal vez propicien un inters inmediato en el lector por medio del colorido con el cual la vida del alma 1ueda reflejada, de lo curiosamente conmovedor de la exegesis de las Escrituras, y de la notoria paradoja de los pensamientos expresados. Todos los pasajes seleccionados -algunos de los cuales se ofrecen en forma condensada, tienen en comn el hecho deque estimulan de manera directa la imaginacin y la fantasa del lector, y esto no depende de la interpretacin de las asociaciones tcnicas y simblicas en las que los textos abundan. Las explicaciones absolutamente indispensables se dan al pie de pgina. En general, sin embargo, me atrevo a asumir que el lector interesado desearareflejarse, l mismo, en los profusos smbolos e imgenes justo como van apareciendo

aqu. No de otro modo el Zohar atrajo a crculos cada vez ms amplios de lectores a lolargo de los tiempos. Poco importa si esta o aquella connotacin simblica se reconoce con toda propiedad o no. Con lo anterior en mente, seleccion aquellos pasajesque arrojan luz sobre las ideas msticas acerca de Dios, as como las distintas etapas de su manifestacin, y sobre la idea del alma, sus grados y su destino. En algunas ocasiones, se ver cmo un pasaje se explica por medio de otro. No consider prudente ordenar el volumen de acuerdo a temas y tpicos. Una organizacin as no es recomendable ya que todos los pasajes seleccionados estn ampliamente interrelacionados, cada uno 7


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est encadenado al que se sigue y termina en l. As pues, lo ms sensato result conservar, en general, la misma secuencia en la que los trozos aparecen en el texto original del Zohar. Este pequeo volumen habr logrado su cometido si logra dar al lector alguna nocin del poder de fantasa contemplativa e imaginacin creativa escondidasen el pensamiento aparentemente recndito de los cabalistas. Gershom Scholem

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GNESIS El principio "En el principio" [Gen. I: I], cuando la voluntad del Rey comenz a hacerse, l grab seales en la bveda celeste [que lo rodeaba]. Desde el vaco msdito surgi una flama oscura, desde el misterio de eyn sof, el Infinito, como unabruma formndose en lo informe, encerrada en el anillo de esa esfera, ni bla nco ni negro, ni rojo ni verde, de ningn color en absoluto. Slo despus de que esta flamacomenz a adoptar forma y dimensin, comenz a producir colores radiantes. Desde el centro ms profundo de la Clama emergi un pozo del cual salieron colores que se espa

rcieron encima de todo lo que estaba debajo, oculto en el misterioso escondite de eyn sof. El pozo se abri paso, pero no en el ter [de la esfera]. No pudo ser reconocido, hasta que un punto escondido y supremo brill desde el fondo del impactodel ltimo paso. * Ms all de este punto fiada puede saberse. As pues, recibe el nombre de reshit, principio, la primera palabra [de las diez] por medio de la cual eluniverso ha sido creado. El universo: cscara y semilla Cuando el Rey Salomn "penetr en las profundidades del jardn de las nueces", como est escrito, "descend al jardnde las nueces" [Canto 6: II], tom una cscara de nuez y, al estudiarla, vio una analoga entre sus capas y los espritus que motivan los deseos sensuales de los humanos, como est escrito, "y los placeres de los hijos de los hombres [son de] demonios machos y hembras" [Ecles. 2:8]. El Ser Supremo, bendito sea, consider necesario poner en el mundo todas estas cosas para asegurar la permanencia y la posesin,

por as decido, de un cerebro rodeado de numerosas membranas. El mundo entero, superior e inferior, est organizado de acuerdo con este principio, desde el centro mstico primigenio hasta la ms exterior de todas las capas. Todas son una para la otra, cerebro dentro de cerebro, espritu en espritu, cscara dentro de cscara. El centro primigenio es la luz ms interior, de una transparencia, sutileza y pureza ms allde cualquier comprensin. Ese punto interior en expansin se convierte en un "palacio" con salas que delimitan el centro y es tan radiante que su luz va ms all del poder del conocimiento. La "vestidura" del "palacio", del punto interior incognocible, al tiempo que constituye un destello incognocible en s mismo, es, no obstante, de una sutileza y translucidez menores que el centro primigenio. El "palacio"se esparce en una "vestidura" para s mismo, la luz primordial. De ah hacia afuerase va extendiendo; existe en cada extensin que se sobrepone a otra extensin, y cada una constituye una vestidura para la anteripr, como una membrana lo hace resp

ecto del cerebro. Aunque es membrana primero, cada extensin se hace cerebro en laextensin que la sigue. De igual modo, el proceso contina abajo y, una vez establecido, el hombre en el mundo combina cerebro y membrana, espritu y cuerpo, todo enpro del ms perfecto ordenamiento del mundo. Cuando la luna y el sol estuvieron en conjuncin, ella era luminosa; pero cuando ella se separ del sol y gobern sus propias legiones, su estado y su luz se redujeron, y se hizo capa tras capa para investir al cerebro, y todo fue por su bien. La primera luz "Y dijo Dios, Hgase la luz, y se hizo la luz" [Gen. I: 3] Esta es la luz primordial que hizo Dios. Es laluz del ojo. Es la luz que Dios le mostr a Adn y, por medio de ella, l pudo ver elmundo de un extremo al otro. Esta es la luz que Dios le mostr a David y l, al contemplarla, cant en alabanza*

Este punto primordial, en el Zohar, se identifica con la sabidura de Dios (hokhmah),el pensamiento ideal de la Creacin.

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diciendo, "Oh, cun abundante es Tu bondad, la cual T has puesto al alcance de aquellos que Te temen" [Salmos 31: 20]. Esta es la luz por medio de la cual Dios lerevel a Moiss la tierra de Israel, desde Gilead hasta Dan. Previendo el advenimiento de tres generaciones pecadoras, la generacin de Enos, la generacin del Diluvioy la generacin de la Torre de Babel, Dios los alej del goce de la luz. Luego la devolvi a Moiss durante la poca en que su madre lo esconda, durante los tres meses despus de su nacimiento. Cuando Moiss fue presentado ante el faran, Dios se la quit y n

o se la devolvi hasta que, de pie en el Monte Sina, se dispuso a recibir la Torah.Desde entonces Moiss la consider suya hasta el fin de sus das y, por tanto, los israelitas no podan acercrsele hasta que se pusiera un velo en el rostro [Exodo 34:33]. "Hgase la luz, y se hizo la luz" [Gen. I:3]. Sea lo que sea aquello que designa la palabra vayehi [y se hizo], esa cosa est en este mundo y en el mundo por venir. El Rabino Isaac dijo: En la Creacin, Dios irradi sobre el mundo de un extremo al otro con la luz, pero sta fue retirada para privar de su goce a los pecadores del mundo, y qued a buen recaudo para los justos, como est escrito, "La luz se siembra para los justos" [Salmos 97: 11]; entonces, los mundos estarn en armona y todos se unirn en uno solo; pero hasta que el mundo futuro se establezca, esta luzpermanecer guardada. Esta luz emergi de la oscuridad y se abri paso por intercesindel Ms Secreto; De igual modo, de la luz escondida, a travs de algn camino secreto,

se abri paso la oscuridad del inframundo al cual la luz es inherente. Esta oscuridad inferior recibe el nombre de "noche" en el verso "Y a la oscuridad, El la llam noche" [Gen. I:5]. La creacin del hombre El Rabino Simen se levant y habl: Al meditar, he percibido que cuando Dios estaba a punto de crear al hombre, entonces comenz a temblar arriba y abajo de todas las criaturas. Se desdoblaba apenas el sexto da cuando al fin se tom la divina decisin. Se encendi la llama de la fuente de todas las luces y se abri la reja del Este, desde donde fluye la luz. La luz concedida en el principio, la tom el Sur en gloria plena y el Sur tom control sobre elEste. El Este tom el control del Norte y el Norte despert y, abrindose, llam en vozalta al Oeste para que fuera hacia l. Luego el Oeste viaj hacia el Norte y se quedjunto a l; despus el Sur control al Oeste, y el Norte y el Sur rodearon el Jardn y constituyeron su vallado. El Este se acerc al Oeste y el Oeste se regocij y dijo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" [Gen. I: 26], para que abrace co

mo nosotros los cuatro cuadrantes y el alto y el bajo. Ah se unieron el Este y elOeste y crearon al hombre. Por tanto, los sabios han dicho que el hombre surgi del sitio mismo del Templo. Ms an, podemos ver que las palabras "Hagamos al hombre"logran esto: a los seres inferiores, derivados de un lado del mundo superior, Dios les revel el secreto de cmo formar el nombre divino "Adn", en el cual se acompasan lo superior y lo inferior, en la fuerza de sus tres letras: alef, dalet y mem. Una vez que las tres letras hubieron venido hasta el mundo inferior, fue percibido en su forma, completo, el nombre de Adn para comprender en un nombre al varny a la hembra. La hembra estaba pegada al costado del hombre y Dios le envi al hombre un sueo profundo y l se recost en el sitio del Templo. Dios entonces le cort ala hembra y la atavi como a una novia y la gui hasta l, como est escrito: "Y tom unode sus costados y llen el espacio con carne" [Gen: 2: 21]. En las Antiguas Escri

turas, he visto que se dice, que aqu la palabra "uno" significa "una mujer", es decir, la original Lilith que se acost con l y concibi de l. Pero hasta ese momento ella no fue ninguna ayuda para l y est escrito: "Pero para Adn no se encontr una ayuda" [Gen. 2: 20]. Adn, entonces, fue el ltimo, pues estuvo bien que encontrara al mundo completo cuando hizo su aparicin. "No haba an en la tierra ningn arbusto del campo" [Gen. 2: 5]. El Rabino Simen continu diciendo: la alusin es de los magnficos rboles que crecieron ms tarde, pero que entonces eran arbustos. Adn y Eva, como hemosdicho, fueron creados uno junto al 10


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otro. Por qu no cara a cara? Por la sencilla razn de que el cielo y la tierra todavano estaban en completa armona: "El Seor Dios no haba hecho llover sobre la tierra"[Gen. 2: 5]. Cuando la unin inferior se perfeccion y Adn y Eva estuvieron cara a cara, entonces se perfeccion la unin superior. Esto podemos saberlo gracias al Tabernculo: hemos aprendido que, junto a l, fue puesto otro tabernculo y que el superior no fue alzado hasta que el inferior fue erigido; y as sucedi en este caso. Ms an,puesto que todo all en las alturas no estaba todava perfectamente ordenado, Adn y E

va no fueron creados cara a cara. Esto se concibe debido al orden de los versosen las Escrituras; primero est escrito: "El Seor Dios no haba hecho llover sobre latierra" y, a continuacin, "no exista un hombre que cultivara la tierra" [ibid], lo cual significa que el hombre era an imperfecto, pues slo cuando Eva fue perfeccionada fue perfeccionado l a su vez. Una prueba ms la constituye el que en la palabra vayisgor [y l cerr], por primera vez en este pasaje aparezca la letra samekh, que significa "apoyo", que equivale a decir que el varn y la hembra ahora se apoyaban uno en el otro. De manera semejante, el mundo inferior y el superior se sostienen uno al otro. No fue hasta que el mundo inferior se perfeccion, que el otroa su vez fue perfeccionado. Cuando el mundo inferior tuvo que apoyar al superiorsiendo volteado cara a cara con l, el mundo fue terminado, ya que anteriormente"el Seor Dios no haba hecho llover sobre la tierra" . Entonces "una bruma cubri la

tierra" [Gen. 2: 6], para satisfacer la carencia "mojando toda la faz de la tierra" [ibid.]; y la bruma que se levanta es el deseo de la mujer por el hombre. Aun as, otra interpretacin dice que sacamos la palabra "no" del primer verso para usarla en el segundo don "bruma", y esto significa que Dios no mand la lluvia porque una bruma no se haba levantado, y que desde el mundo inferior debe provenir el impulso que ponga al mundo superior en movimiento. As, para formar la nube, el vapor asciende primero desde la tierra. Y de igual modo el humo de los sacrificiosasciende, creando armona en las alturas y la unin de todo; as la esfera celestial llega a estar completa. Es desde abajo que se inicia el movimiento y de ah que todo se perfeccione. Si la Comunidad de Israel no hubiera iniciado el impulso, el que habita en las alturas tampoco se habra movido hacia ella; as el deseo de abajoes lo que causa que todo en las alturas se complete. Varn y hembra El Rabino Simense dirigi a Tiberiades y con l estaban el Rabino Yose, el Rabino Judah y el Rabin

o Hiyya. En l camino, vieron al Rabino Phineas que vena a su encuentro. Todos desmontaron y se sentaron al pie de la montaa, bajo un rbol. El Rabino Phineas habl: Mientras estamos aqu sentados me gustara or algunas de esas maravillosas ideas que constituyen su discurso cotidiano. Luego, el Rabino Simen habl, y comenz con el texto: "Y durante sus jornadas desde el Sur, fue desde Beth-el hasta el lugar donde haba estado su tienda en un principio, entre Beth-el y Ai" [Gen. I:3: 3]. Dijo: Aqu podramos haber esperado encontrado la palabra "jornada"; pero en vez de esto, lemos "jornadas", que pretende significar que, durante la jornada, con l estaba la Divina Presencia. Corresponde al hombre ser siempre "varn y hembra", para que su fe permanezca estable y para que la Presencia nunca lo abandone. Y preguntarn ustedes: Cmo podr hacer eso el hombre que, lejos de su mujer, realiza una jornada y deja de ser "varn y hembra"? Tal ser, antes de comenzar la jornada y mientras an es "

varn y hembra", deberpedir a Dios que lleve hasta l la Presencia de su Maestro. Despus de que haya rezado y dado gracias y una vez que la Presencia descanse en l, entonces podr irse, pues en virtud de su unin con la Presencia ahora es varn y hembraen el campo, tal como era varn y hembra en la ciudad; est escrito: "El bien [zedek, femenino de zaddik] deber ir delante de l y le abrir el paso" [Salmos 85: 14]. Ntese lo siguiente. Durante todo el tiempo de su viaje, el hombre debe tener muchocuidado con sus actos, con objeto de que la sagrada unin no se rompa y l se tomeimperfecto, privado de la unin con la hembra. Si se senta la necesidad del bien cuando l y su esposa estaban juntos, cunto mayor sera sta cuando la pareja celestial estuviera con l? Y, ms an, ciertamente, si esta pareja celestial 11


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acta como su guardin constante durante el viaje hasta su regreso a casa, incluso es obligacin del varn, una vez de vuelta en el hogar, dar placer a su mujer, ya quegracias a ella, l obtuvo la unin celestial. Existen dos razones para esta obligacin de cohabitar. Primero, este placer es religioso, da alegra tambin a la Divina Presencia y es un instrumento de paz en el mundo, tal como est escrito: "Y t sabrs que tu tienda est en paz y visitars tu habitacin y no pecars" [Job 5: 24]. (Preguntarn:Es pecado que l no pueda penetrar a su esposa? Es pecado, pues en su impotencia, l

es indigno del honor de ser compaero celestial, que le fue dado gracias a su esposa.) Segundo, si su esposa concibiera, la Divina Presencia confiere al nio un alma sagrada, pues este pacto es conocido como el pacto del Ser Supremo, bendito sea. Por tanto, el hombre debe ser tan celoso al gozar de este placer como al gozar del placer del Sabbath, en cuyo tiempo se consuma la unin de los sabios con sus esposas. As, "sabrs que tu tienda est en paz", pues la Presencia te acompaa y habita en tu casa y, por esta razn, "visitars tu habitacin y no pecars", al llevar a cabo con alegra la obligacin religiosa de tener relaciones conyugales ante la Presencia. As es que los estudiosos de la Torah, lejos de sus esposas durante los seis das de la semana que le dedican al estudio, se encuentran en este lapso unidos a un compaero celestial, y no dejan de ser "varn y hembra". Y con el advenimiento delSabbath, a ellos corresponde alegrar a sus mujeres en honor de la unin celestial

, y tratar de hacer la voluntad de su Maestro, como se ha establecido. De igualmodo, cuando la esposa de un hombre est en sus das de separacin, en esos das, mientras l la espera, el hombre tiene consigo al compaero celestial y contina siendo "varny hembra". Cuando la esposa queda purificada, el hombre tiene la obligacin de agradarla en la gozosa satisfaccin de una obligacin religiosa. Las mismas razones que hemos dado, se aplican a este caso. De acuerdo con la doctrina secreta, los msticos han de ofrecer toda su mente y propsito al Uno [el Shekhinah]. Podra objetarse que, a la luz del argumento anterior, un hombre est en un estado de mayor honordurante un viaje que cuando est en casa, pues el compaero celestial est con l. Estono es verdad. En casa, la esposa es el fundamento del hogar del hombre, ya quegracias a ella, la Presencia no se aleja de ah. As, el verso "e Isaac la llev a latienda de Sarah, su madre" [Gen. 24: 67], segn la interpretacin de nuestros maestros, significa que la Divina Presencia vino a la casa de Isaac junto con Rebecca.

De acuerdo con la doctrina secreta, la Madre Suprema est junto con el varn slo cuando la casa est lista, y en ese momento el varn y la hembra estn unidos. En un momento as, la Madre Suprema les manda bendiciones. De igual modo, la Madre Inferiorse encuentra junto al varn slo cuando la casa est lista y l y la hembra se unen; entonces, las bendiciones de la Madre Inferior caen sobre ellos. Por lo tanto, doshembras, su Madre y su Esposa, deben agradar al hombre en su casa. Hay referencia a esto en el verso: "En [ad] el deseo de los montes eternos" [Gen. 49: 26]. Este ad es el objeto deseado de los "montes eternos", lo cual significa la hembrasuprema que debe arreglarse para l y hacerla dichoso y bendecirlo y tambin la hembra inferior, que deber reunirse con l, unirse a l y recibir apoyo de l. No de otra manera en el mundo inferior, el deseo de los "montes eternos" es para el hombre cuando se casa y dos hembras, una del mundo superior y otra del inferior, habrn de

darle dicha -la del mundo superior haciendo llover sobre l todo tipo de bendiciones, y la del mundo inferior recibiendo apoyo de l y unindose a l. As sucede con elhombre en la casa. Pero cuando est de viaje, mientras la Madre Suprema todava se halla con l, la esposa del mundo inferior permanece atrs; y por tanto, a su regreso, corresponde a l hacer aquello que establezca la armona entre l y dos hembras, talcomo lo hemos explicado. Fuego que consume 12


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El Rabino Simen dijo: en un lugar est escrito: "Pues el Seor tu Dios es un fuego que consume" [Deut. 4: 24] ; y en otra- parte: "Pero ustedes los que estn unidos alSeor su Dios, estn vivos, todos y cada uno de ustedes, este da" [Deut. 4: 4]. Losdems han discutido ya la aparente inconsistencia entre estos textos, pero yo ofrezco an otra interpretacin. Se ha afirmado que existe un tipo de fuego que es ms fuerte que otro, y el uno consume y aniquila al otro. Si continuamos este pensamiento, puede decirse que aquel que penetre el misterio de la unidad sagrada de Dios

, deber considerar la Hama tal como se alza desde un carbn ardiente o una vela. Siempre deber existir alguna sustancia material de la cual la Harna se levanta. Enla Hama en s pueden verse dos luces: la una blanca y brillante, la otra negra o azul. De las dos, la luz blanca es la ms alta y se alza con firmeza. Debajo de ella se encuentra la luz azul o negra, sobre la cual la otra descansa como en una base. Las dos estn unidas, la blanca reposa en el trono de la negra. La base negrao azul est, de igual modo, en contacto con algo que, debajo de ella, la alimentay la hace colgar de la luz blanca. A veces esta luz azul o negra se vuelve roja, pero la luz de arriba permanece constantemente blanca. Esta luz inferior, a ratos negra, a ratos azul, a ratos roja, sirve para ligar la luz blanca con la sustancia material debajo de s y gracias a la cual se mantiene encendida. Esta luz inferior es, por naturaleza, un instrumento de destruccin y muerte que devora todo

aquello que se le acerca. Pero la luz blanca ni consume, ni demuele, ni cambiajams. As pues, Moiss dijo: "Pues el Seor tu Dios es un fuego que consume" [Deut. 4:24]. Consume, en efecto, todo lo que se encuentra debajo suyo; por esta razn, l dijo "tu Dios" y no "nuestro Dios", ya que Moiss permaneci de pie en la luz supremaque no consume y no demuele. Hay que hacer an mayor hincapi. Es solamente Israel quien hace que la luz azul se encienda y se una con la luz blanca; Israel, quiense une a la luz azul de abajo. Y aunque sea propio de la naturaleza de la luz azul o negra destruir todo aquello que toca, aun as, Israel, unindose a ella, no sedestruye. As est escrito: "Pero ustedes los que estn unidos al Seor su Dios, estn vivos, todos y cada uno de ustedes, este da". Su Dios, y no nuestro Dios; es decir,la llama azul o negra consume o aniquila todo lo que se une a ella desde abajo,pero, as y todo, ustedes se unen y estn vivos. Apenas perceptible sobre la luz blanca y acompasndola, hay una luz ms: sta simboliza la esencia suprema. Tambin lo hace

la llama que aspira y simboliza los supremos misterios de la sabidura. El RabinoPhineas se dirigi a l y lo bes, y dijo, Bendito sea Dios que me gui hasta aqu. Y salieron con el Rabino Phineas y lo acompaaron durante tres millas. Cuando hubieronregresado, el Rabino Simen habl: La descripcin que he dado puede tomarse como smbolode la sagrada unidad de Dios. En el nombre sagrado Y H V H*, la segunda letra,h, es la luz azul o negra pegada a las letras restantes, yod, h, vav, que constituyen la luminosa luz blanca. Pero hay pocas en que la luz azul no es h sino dalet,que quiere decir pobreza; esto significa que cuando Israel no es capaz de, unirse a ella desde abajo, por tanto, tampoco es capaz de arder y unirse a la luz blanca; la luz azul es dalet, pero cuando Israel la hace unirse a la luz blanca, entonces es h. Si varn y hembra no estn juntos, h se borra y slo queda dalet [pobreza].Pero cuando la cadena es perfecta, el h se une a la luz blanca e Israel se une a

l h y otorga sustancia para su luz, y aun as no es destruida. En esto vemos el misterio del sacrificio. El humo que se alza, enciende la luz azul, que luego se une a la luz blanca, y sucede que toda la vela est encendida totalmente, y brilla en una sola llama unificada. Como es propio de la naturaleza de la luz azul demoler todo aquello que se pone en contacto con ella desde abajo, por tanto, si el sacrificio es aceptable y la vela queda totalmente encendida, entonces, como conElyah, "el fuego del Seor desciende y consume la ofrenda quemada" [1 Reyes 18: 38] ; esto revela que la cadena ha sido perfeccionada pues la luz azul se une a laluz blanca, mientras que al mismo tiempo consume la grasa y la carne de la ofrenda quemada abajo, y no puede consumir lo que est abajo a menos que se alce y seuna a la luz blanca. En un momento as, la paz reina en todos los mundos, y todosjuntos forman una unidad.*

Las cuatro letras del nombre de Dios representan cuatro niveles de manifestacin divina siempre en aumento.


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La luz azul, habiendo devorado toda luz debajo, logra que los sacerdotes, los Levitas y los seglares se renan en su base con cantos y meditacin y con oraciones, mientras encima de ellos la lmpara arde, las luces se mezclan en una unidad, los mundos se iluminan, y arriba y abajo todo queda bendecido. Por lo tanto, est escrito: "Ustedes los que estn unidos al Seor su Dios, estn vivos, todos y cada uno de ustedes, este da". La palabra atem [ustedes] est aqu precedida por la letra vav [y],que indica que mientras la grasa y la carne que se unen a la flama son devorado

s por ella, ustedes los que se unen a ella estn vivos todava. Abandono de la vidaCuando un hombre est listo para abandonar la vida, Adn, el primer hombre, aparecefrente a l y le pregunta por qu se va del mundo y en qu condiciones. El hombre dice: Desdichado, por tu causa he de morir. Adn responde: Hijo mo, slo un mandamiento no cumpl y se me castig por ello; mira cuntos son los mandamientos de tu Maestro, tanto de lo que se debe como de lo que no se debe hacer, que t has transgredido. Dijo el Rabino Hiyya: Hasta este da, Adn existe y dos veces al da se pone de pie antelos patriarcas y confiesa sus transgresiones y les muestra el lugar donde una vez habit en gloria celestial. El Rabino Yesa dijo: Adn aparece ante todos los hombres en el momento en que estn a punto de abandonar la' vida con objeto de declarar que el hombre est muriendo no por el pecado de Adn, sino por sus propios pecados, tal como los sabios dijeron:' "No hay muerte sin pecado". Las tres costas del

espritu "Y No tuvo tres hijos" [Gen. 6: 10]. El Rabino Hiyya dijo al Rabino Judah:Acerca de este texto, les dir lo que he escuchado. Esto puede compararse con unhombre que se dirigi a las entradas de una cueva, y dos o tres nios salieron juntos de ah, bastante distintos unos de otros en cuanto a carcter y comportamiento: uno era virtuoso, otro mezquino, y el tercero comn y corriente. De igual modo, existen tres costas del espritu que se mueven de ac para all y se colocan en tres mundos distintos. N eshamah [el alma suprema]* sale al frente y va por entre los caminos de la montaa y ah se rene con ruah [el espritu]. Luego, desciende al mundo inferior y ah nefesh [alma vital]** se rene con ruah y los tres se constituyen en una unidad.*** El Rabino Judah dijo: Nefesh y ruah estn unidos, mientras que neshamahtiene su morada en el personaje de un hombre, este lugar permanece desconocido ysin descubrir. Si un hombre lucha por alcanzar una vida pura, ah el sagrado neshaham viene en su ayuda: as se hace puro y merece el nombre de santo. Pero si no l

ucha por ser bueno y puro en la vida, entonces el sagrado neshamah no lo anima,sino slo los dos grados nefesh y ruah. Ms an, aquel que entra a la impureza es llevado mas all en ella y queda desprovisto de ayuda celestial. As, cada uno es empujado hacia el camino que toma.

Neshamah, el "alma sagrada", el alma suprema, es la fuerza intuitiva ms profundaque conduce a los secretos de Dios y al universo.**

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Nefesh es el alma propia, el alma natural concedida a cada uno de los hombres. Respecto de los nombres y grados del alma, consltense tambin los pasajes: LA FE Y LOS TRES ASPECTOS DEL ALMA.

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El ms alto grado de fe El "alma" [nefesh] se halla en ntima relacin con el cuerpo,nutrindolo y sustentndolo; est abajo, en el primer movimiento. Habiendo adquirido el valor merecido, se convierte en el trono para el "espritu" [ruah] para descansar, como est escrito, "hasta que el espritu se derrame sobre nosotros desde las alturas" [Isa. 32: 15]. Y cuando estos dos, alma y espritu, se hayan puesto a tono,sern dignos de recibir al "alma suprema" [neshamah], descansando a su vez sobre el trono del espritu [ruah]. El alma suprema se erige preeminente y no puede ser p

ercibida. Hay trono sobre trono, y para el ms alto, un trono. El estudio de estosgrados del alma permite una comprensin de la sabidura ms alta; y es de esta maneraque la sabidura sola otorga la posibilidad de unin de un nmero de misterios. Es nefesh, el movimiento ms bajo, al que se adhiere el cuerpo. Tal como sucede con laflama de una vela, la luz oscura del fondo se adhiere al pabilo, sin el cual nopuede ser. Cuando se ha encendido por completo, se hace un trono para una luz nodel todo discemible, una esencia inconocible que reposa sobre la luz blanca, yas en todo llega a ser la luz perfecta. Lo mismo ocurre con el hombre que llega ala perfeccin y recibe el nombre de "santo", como dice el verso, "para los Santosque estn en la tierra" [Salmos 16: 3]. Algo parecido sucede en el mundo superior. As, cuando Abram entr a la tierra, Dios se le apareci y Abram recibi el nefesh y ah levant un altar del mismo grado [de divinidad]. Luego "viaj hacia el Sur" [Gen. 1

2:9] y recibi el ruah. Al fin lleg a la cima de la unin con Dios gracias al neshamah, y ah "construy un altar para el Seor", lo cual significa el grado inefable que es el de neshamah. Luego, viendo que deba ponerse a prueba y pasar por los distintos grados, viaj hacia Egipto. Ah resisti la seduccin de las esencias demoniacas y, cuando se hubo probado a s mismo, regres a su morada. En efecto, "sali de Egipto" [Gen. 13: 1], su fe fue fuerte y confirmada, y alcanz el ltimo grado de fe. Desde entonces, Abram conoci la sabidura ms alta y se uni a Dios, y se convirti en la mano derecha del mundo. Medianoche El Rabino Abba sali de Tiberiades rumbo a la casa desu suegro. Con l iba su hijo, el Rabino Jacob. Cuando hubieron llegado a Kfar Tarsha, se detuvieron para pasar ah la noche. El Rabino Abba le pregunt al anfitrin: Tienes un gallo aqu? El anfitrin contest: Por qu? El Rabino Abba dijo: Deseo levantarmeexactamente a medianoche. El anfitrin replic: No se necesita un gallo. Junto a micama hay un reloj de agua. El agua cae gota a gota hasta que, justo a medianoch

e sale toda, y luego gira para atrs con un estruendo que despierta a todos los que aqu habitan. Este reloj se lo hice a cierto viejo que tena el hbito de levantarsediariamente a medianoche a estudiar la Torah. A esto, el Rabino Abba dijo: Bendito sea Dios que gui mis pasos hasta este lugar. La rueda del reloj gir para atrs ala medianoche y el Rabino Abba y el Rabino Jacob se despertaron. Escucharon lavoz de su anfitrin que vena desde la planta baja, donde estaba sentado con sus doshijos dicindoles: Est escrito. "Medianoche me levantar a darte gracias a Ti por Tus buenos juicios" [Salmos 119: 62]. La palabra "a" no es empleada, as que asumimos que "medianoche" es un apelativo del Ser Supremo, bendito sea, al cual habla David de este modo porque la medianoche es la hora en que l aparece con su squito yva al Jardn del Edn a conversar con todos los justos. El Rabino Abba dijo entonces al Rabino Jacob: Ahora s que tenemos suerte de estar con la Presencia. Y fueron

y se sentaron junto a su anfitrin y dijeron: Dnos de nuevo aquello que acabas dedecir y que es tan bueno. Dnde lo escuchaste? l replic: Mi abuelo me lo cont. Me dijoque los ngeles acusadores all abajo estn vigilando el mundo durante las tres primeras horas de la noche, pero 15


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exactamente a la medianoche las acusaciones se detienen pues en este momento Dios entra al Jardn del Edn. l continu: Estas ceremonias, arriba, ocurren en la noche nada ms, exactamente a la medianoche, y esto lo sabemos por lo que est escrito acerca de Abraham, que "la noche se dividi por ellos" [Gen. 14: 15], y del verso "y esto vino a suceder a la medianoche" en la historia del Exodo [Exodo 12: 29], y de numerosos pasajes ms en las Escrituras. David lo saba, segn relat el viejo, pues de eso dependa su reinado. Y as estaba acostumbrado a levantarse a esta hora y a ca

ntar en alabanza; por eso, al dirigirse a Dios lo llamaba "Medianoche" . Dijo tambin: "Me levantar a darte gracias a Ti por Tus buenos juicios", pues saba que estaesfera contena la fuente de la justicia, con juicios de reyes terrenales que deah se derivaban, y por esta razn, David nunca dej de levantarse y cantar en alabanza a esta hora. El Rabino Abba fue a l y lo bes y dijo: Ciertamente, todo es tal como t lo dices. Bendito sea Dios, que ha guiado mis pasos hasta aqu. En todo lugar,el juicio se lleva a cabo de noche y esto lo hemos afirmado con certeza, lo hemos discutido ante el Rabino Simen. Al or esto, el joven hijo del guardin pregunt: Porqu entonces dice "Medianoche"? El Rabino Abba replic: Queda asentado que el Rey celestial se levanta a medianoche. El muchacho dijo: Tengo una explicacin diferente. Entonces, el Rabino Abba dijo: Habla, hijo mo, porque a travs de tu boca hablarla voz de la lmpara.* l contest: Esto es lo que he odo. En verdad, la noche es el mo

mento de juicio estricto, un juicio que se emite imparcialmente en todas partes.Pero la medianoche sale de dos partes, del juicio y de la misericordia; la primera mitad, slo de la noche, corresponde al periodo del juicio, mientras que la segunda mitad toma la iluminacin del lado' de la misericordia [hesed]. De donde David dijo "Medianoche" . Ante esto, el Rabino Abba se puso de pie y pos las manos sobre la cabeza del muchacho y lo bendijo diciendo: Yo pensaba que la sabidura habitaba slo en unos cuantos privilegiados hombres piadosos. Pero percibo que aun los nios estn dotados de sabidura celestial en la generacin del Rabino Simen. Dichosoes, Rabino Simen! Desdichada ser la generacin cuando la hayas abandonado! La bendicinde Jacob Las bendiciones de Jacob, que le fueron otorgadas en diversos tiempos,fueron muchas ciertamente. Primero, mediante el uso de la astucia le fue posible recibir las bendiciones de su padre; y de regreso de Labn, recibi una bendicin dela Divina Presencia, como est escrito, "Y Dios [Elohim] bendijo a Jacob" [Gen. 3

5: 9]. Y an otra bendicin le fue dada cuando se dirigi a Padan-Aram; su padre lo bendijo de esta sapiencia: "Que el Dios Todopoderoso te bendiga..." [Gen. 28:3]. Entonces Jacob, viendo que tena todas estas bendiciones para su uso, consider el asunto pensando: Ahora bien, cul de estas bendiciones deber usar primero? Entonces decidi en ese momento servirse de la ltima, que tambin era la menor. Pues, aun cuandosaba que tena peso en s misma, la vea como la menos poderosa en cuanto al posible dominio sobre este mundo. Por tanto, dijo Jacob: Har uso de esta bendicin ahora mismo; las dems las guardar para el tiempo en que yo y mi descendencia las necesitemos, es decir, el tiempo en que las naciones todas se renan para borrar mi posteridad en el mundo. Adecuadas a Jacob son las palabras: "Todas las naciones me rodean; verdaderamente, en nombre del Seor las enfrentar. Ellas me rodean, s, ellas me rodean... Me rodean como abejas" [Salmos 118: 1012]. Tres veces vemos las palabra

s "me rodean", que corresponden a las otras tres bendiciones: la*

A lo largo del Zohar, el Rabino Simen ben Yohai recibe el apelativo de "la lmparasagrada".

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primera bendicin de su padre, la bendicin de Dios y, la tercera, la bendicin del ngel. Jacob dijo: Cuando llegue el momento de ir contra los muchos reyes y naciones, entonces cstas bendiciones sern necesarias; as, las tendr guardadas para ese momento, pero para enfrentarme a Esa, esta bendicin me ser til. l puede compararse con unrey que tiene bajo su mando muchas cohortes de soldados dirigidos por capitaneshbiles, listos para ponerse en combate contra la ms fuerte adversidad. El reyes informado que un ladrn de caminos asola el campo, y da rdenes: Que mis guardas de l

as puertas vayan a luchar contra l. Se le pregunta: No tienes a otros a quienes mandar de entre tus mltiples cohortes ms que a estos guardas de las puertas? l responde: Ellos podrn luchar contra el ladrn. Llegar un da en que necesitar luchar contra un terrible enemigo, y para ese momento debo guardar mis tropas y capitanes. As habl Jacob: Contra Esa, estas bendiciones son suficientes; pero las otras bendiciones debo reservarlas hasta que llegue el da en que mis descendientes las necesitenpara tomar su lugar en contra de los grandes gobernantes del mundo. Cuando llegue ese momento, estas bendiciones comenzarn a funcionar y el mundo estar en armona.De entonces en adelante, el nico reino prevalecer por sobre todos los dems reinos,y durar para siempre, como est escrito: "Har pedazos y consumir a todos estos reinos, y permanecer para siempre" [Dan. 2: 44]. Con respecto a las bendiciones de Jacob, el Rabino Hiyya cit el verso: "Un vestigio habr de volver, aun el vestigio de J

acob" [Isa. 10: 21]. El Rabino Hiyya dijo: esto se refiere a las dems bendiciones. Ms adelante est escrito: "Y el vestigio de Jacob deber estar entre la gente comoel roco del Seor cuando cae sobre el pasto" [Macab, 5: 6]. El Rabino Yesa dijo: Est escrito: "Que el hijo rinda honores a su padre y el sirviente a su amo" [Ma. 1:6]. Esa fue un hijo tal, pues ningn hombre sobre la tierra rindi honores tan grandiosos a su padre como Esa, lo cual le otorg dominio sobre el mundo. Eliezer, el sirviente de Abraham, ejemplific el honor dado de un "sirviente a su amo". Ms an, Israel fue sujeto de Esa debido a las lgrimas que Esa derram, y esto ser as hasta que lrando ellos regresen al Ser Supremo, bendito sea, como est escrito: "Ellos vendrnbaados en llanto" [Jer. 31: 9]. En ese momento se cumplir la profeca: "Y los salvadores vendrn al monte Zion, para juzgar el monte de Esa; y el reino ser del Seor" [abad. 1: 21]. Bendito sea el Seor, por siempre jams. Mejor que Jos Sentado un da a laspuertas de Lydda, el Rabino Abba vio a un hombre que se acercaba e iba a sentar

se en un borde sobresaliente en la tierra, all abajo. El hombre estaba fatigado del viaje y se qued dormido. El Rabino Abba observ que una serpiente se arrastrabaen direccin al hombre aqul; casi estaba junto a l cuando una rama cay violentamentedesde un rbol y la mat. Ahora el hombre despertaba y, al ver a la serpiente frentea l, brinc; en este instante, el borde se desmoron y la tierra cay al fondo del vaco. El Rabino Abba se acerc al hombre y le dijo: Dime, por qu Dios te ha consideradomerecedor de milagros? Qu has hecho? Ante lo cual, el hombre respondi: Quienquieraque me haya hecho dao, en cualquier momento, siempre hice las paces con l y lo perdon. Y si fui incapaz de estar en paz con l, entonces me contuve para no ir a descansar antes de perdonado, y junto con l, perdon a todo aquel que me haba ofendido;en ningn momento cavil en la ofensa que el hombre aqul me haba hecho; ms bien, hice un esfuerzo especial de bondad a partir de entonces para con ese hombre. El Rabin

o Abba, al escuchar lo anterior, llor y dijo: Este hombre sobrepasa aun a Jos y asus hechos; el hecho de que Jos mostrara paciencia para con sus hermanos era natural; pero este hombre ha hecho ms que eso y es justo y necesario que el Ser Supremo, bendito sea, realice milagros en l en 17


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lo sucesivo. Despus, el Rabino Abba discurri respecto del verso: "Aquel que caminaderecho, camina seguro; pero aquel que tuerza su camino, ser conocido" [Prov. 10: 9]. "Aquel que camine derecho", dijo; es decir, el hombre que sigue el caminode la Torah, slo un hombre as, "camina seguro", y las fuerzas del mal en el mundono le pueden hacer ningn dao; pero "aquel que tuerza su camino" y se aleje del sendero de la verdad, "ser conocido", ser marcado entre aqullos designados para ser juzgados, quien mantendr su imagen en mente hasta un momento as, e ir al lugar del ju

icio. Pero, respecto de aqul que camina por el sendero de la verdad", l queda bajola proteccin de Dios, as que los ejecutantes del juicio no pueden saber quin es. Dichosos aquellos que caminan por el sendero de la verdad. La gran fiesta En un estado de gran tristeza, el Rabino Isaac un da se sent enfrente de la puerta del Rabino J udah. Al salir y verlo as, el Rabino Judah pregunt: Qu te preocupa hoy? El Rabino Isaac replic: He venido a pedirte tres cosas. Primero, que cuando recites cualquiera de mis elucidaciones de la Torah, lo hagas en mi nombre. Segundo, te pido que instruyas a mi hijo Jos en la Torah. Y tercero, te pido que cada siete dasvayas a mi tumba y hagas oracin. El Rabino Judah habl: Por qu causa piensas que vasa morir? l respondi: ltimamente, mi alma me ha estado abandonando por la noche y nome ha iluminado con sueos como antes lo haca. Adems, cuando me inclino hacia adelante en oracin, percibo que mi sombra no se proyecta en el muro y concluyo que est

o ocurre porque el heraldo se ha adelantado y est proclamando algo acerca de m. ElRabino Judah dijo entonces: Har lo que dices. Pero a cambio te pido que me guardes un lugar a tu lado en el otro mundo para estar juntos como aqu. El Rabino Isaac llor y respondi: Te ruego que permanezcas a mi lado el resto de mis das. Juntos fueron con el Rabino Simen, que estaba dedicado al estudio de la Torah. El RabinoSimen alz los ojos, vio al Rabino Isaac y, ante l, corriendo y bailando, al ngel dela Muerte; el Rabino Simen fue hasta la puerta caminando y, tomando al Rabino Isaac de la mano, le dijo: Declaro que aqul que suela entrar, entre, y aqul que no, no entre. Luego, el Rabino lsaac y el Rabino Judah entraron, y el Angel de la Muerte se mantuvo afuera. Al ver al Rabino Isaac, el Rabino Simen percibi que su horatodava no haba llegado, pero que tena pausa hasta la octava hora del da, e hizo queel Rabino Isaac se sentara a estudiar la Torah. Luego, el Rabino Simen dijo a suhijo, el Rabino Eleazar: Sintate junto a la puerta y no hables con nadie, y si a

lguien quisiera entrar, no se lo permitirs y de esto responders con tu palabra. yse dirigi al Rabino lsaac: Has visto hoy el rostro de tu padre? Sabemos que cuandoa un hombre le llega la hora de irse de este mundo, se encuentra rodeado de supadre y sus parientes, y los mira, los reconoce y ve a todos aquellos que haban sido sus compaeros en este mundo; y ellos acompaan a su alma a la nueva morada quetendr. A esto, el Rabino Isaac respondi: An no he visto. Entonces, el Rabino Simen se levant y dijo: Maestro del Universo! El Rabino lsaac es ilustre entre nosotros yuno de los siete ojos del mundo. Est en mi casa, por tanto, que se quede conmigo. Luego, se escuch una voz: El trono de su Seor est cerca de las alas del Rabino Simen. He aqu que l es tuyo y te acompaar cuando entres a hacer tu morada en tu trono.Ahora, el Rabino Eleazar vio que el ngel de la Muerte se acercaba, y l le dijo: LaMuerte no puede dictar su sentencia en el lugar donde est el Rabino Simen. El Rab

ino Simen entonces llam a su hijo: Ven ac y s el apoyo del Rabino Isaac porque veo que est temeroso. El Rabino Elcazar lo hizo y el Rabino Simen se fue a estudiar. Ahora el Rabino Isaac se qued dormido y en un sueo l contempl a su padre quien le deca:Hijo mo, tu grey es dichosa en este 18


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mundo y en el mundo por venir. Por esta razn, entre las hojas del rbol de la vida,en el Jardn del Edn, se erige un gran rbol que es el Rabino Simen ben Yohai, poderoso en ambos mundos; l te protege con sus ramas. El Rabino Isaac le pregunt: Padre,qu porcin me corresponde aqu? El replic: Hace tres das, tu recmara fue techada y sregl para ti, con ventanas en los cuatro lados para permitir que entrara la luz,y cuando vi tu morada me dio gran alegra y dije: Tu porcin es dichosa, slo que tu hijo an no ha aprendido lo suficiente de la Torah. y mira ahora, doce Compaeros de

bien deseaban mucho ir a visitarte y justo cuando nos disponamos a imos, una vozsurgi por todos los mundos, clamando: Ustedes, Compaeros que aqu se encuentran, sientan orgullo por el Rabino Simen quien ha hecho una peticin y le ha sido concedida. * Y ms an; todava quedan por encontrar aqu setenta sitios coronados que son suyos,y cada sitio tiene puertas que abren setenta mundos, y cada mundo abre setentacanales y cada canal abre setenta coronas supremas, y de ah salen caminos que. llevan al Ancestro Inescrutable, ** abriendo una vista de ese placer celestial queda una brisa e iluminacin a todos, tal como est dicho: "Para ver la dicha del Seory visitar Su templo" [Salmos 27: 4]. Entonces, el Rabino Isaac pregunt: Padre, cunto tiempo se me ha concedido para permanecer en este mundo? l replic: No me est permitido revelar esto, ni es algo que se le muestre al hombre. Sin embargo, cuandola gran fiesta del Rabino Simen *** se lleve a cabo, ustedes prepararn su mesa. E

l Rabino Isaac ahora despert y su rostro mostr una sonrisa. Al observar esto, el Rabino Simen habl: No has escuchado algo? S, replic; y le relat su sueo y se postrl Rabino Simen. Desde ese da, segn se cuenta, el Rabino lsaac celosamente ense la Torah a su hijo, a quien siempre mantuvo a su lado. Cuando iba a conversar con el Rabino Simen, sola dejar a su hijo afuera, y sentndose junto al Rabino Simen, se aplicaba a s mismo las palabras: "Oh, Seor, estoy oprimido, s mi luz" [Isa. 38: 14]. Hemos aprendido que cuando a un hombre le llega su hora de irse de este mundo, enese da temido los cuatro cuadrantes del mundo lo denuncian y los castigos se aparecen de los cuatro lados, y los cuatro elementos entran en disputa, cada uno clamando irse a su propio lado. Entonces, un heraldo sale y proclama y la proclamaes escuchada en doscientos setenta mundos. Si el hombre lo merece, l es gozosamente recibido en todos los mundos, pero si no, desdichado sea el hombre y su pueblo! Hemos aprendido que ante la proclamacin del heraldo, surge una llama del Norte

que atraviesa la "corriente de fuego" [Dan. 7: 10], y se divide para pasar a loscuatro cuadrantes del mundo para ah consumir las almas de los pecadores. Despus de lo cual, se marcha y se dispara hacia arriba y hacia abajo hasta que se establece entre las alas de un gallo negro que entonces agita sus alas y grazna en elumbral de la reja. Primero grita: "Pues he aqu que llegar el da en que arder como elfuego del hogar..." [Mal. 3: 19]. La segunda vez grita: "Pues, miren. Aqul que form las montaas y cre el viento y declar al hombre su pensamiento" [Amos. 4: 13]; staes la ocasin en que los hechos del hombre presentan testigos en su contra y l losacepta como suyos. La tercera vez, vienen a arrebatarle el alma, y el gallo canta: "Quin no Te temera a Ti, oh Rey de las naciones? Pues es digno de Ti" [Jer. 10:7]. El Rabino Yose dijo: Por qu ha de ser un gallo negro? Y el Rabino Judah replic: Un significado mstico yace en todo aquello que el Todopoderoso hace. Sabemos qu

e el castigo cae slo en un lugar similar a l. Siendo el negro smbolo del lado del juicio, la llama, al ir hacia adelante, ilumina las alas de un gallo negro que esel ms digno.*

Dios, en su aspecto ms oculto. Es decir, que el Rabino Isaac viviera. *** Esta fiesta es una expresin parablica de la muerte.**

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As es que cuando se acerca la hora del juicio del hombre, comienza a llamarlo; yslo el que sufre sabe, como hemos visto, que un nuevo espritu entra desde arriba aun hombre que descansa enfermo, cuya hora de partida del mundo est cerca, y es en virtud de este nuevo espritu que l percibe lo que no poda percibir antes, y luegose va del mundo. As queda escrito: "Pues el hombre no podr verme y vivir" [xodo 33: 20]; durante la vida, no; pero, a la hora de la muerte, le es permitido. Vemos, ms an, que a un hombre, en la hora de su muerte, le es permitido contemplar a su

s parientes y compaeros del otro mundo. Todos ellos se alegran por l, y le dan labienvenida si l es bueno, pero si no, entonces slo los pecadores que a diario sonarrojados al Gehinnom lo reconocen. Todos se han entristecido y, "Desdichados!",comienza y termina su plegaria. Alzando los ojos al cielo, l los mira como una llama que se proyecta desde el fuego y junto con ellos exclama: " Oh, desdicha!" Hemos visto que cuando el alma de un hombre abandona el cuerpo, se rene con sus parientes y compaeros del otro mundo quienes la guan hasta el mbito del goce y el sitio de la tortura. Si es bueno, l ocupar su lugar y ascender y estar ah instalado gozando de los placeres del otro mundo. Pero si no, entonces su alma permanece en este mundo hasta que su cuerpo reciba sepultura en la tierra, despus de lo cual losverdugos lo apresan y lo arrastran hasta la presencia de Dumah, prncipe de Gehinnom que lo conduce al nivel que le corresponde en Gehinnom. El Rabino Judah dijo:

Durante siete das el alma va de su casa a su tumba y de su tumba a su casa, de un lado al otro, de luto por el cuerpo, de acuerdo con el verso: "Pero su carne sufrir dolor por l y su alma guardar luto por l" [Job 14: 22], y as como contempla lapena de la casa, tambin se aflige. Ahora sabemos que al trmino de los siete das, eldeterioro del cuerpo se instala y el alma entonces se pone en su lugar. Primerose le permite entrar a la cueva de Machpclah hasta un cierto punto, puesta en armona con sus mritos. Luego llega al lugar donde se halla el Jardn del Edn y ah se encuentra con el querubn y la espada Damgera que se halla en el bajo Jardn del Edn y,si se le considera digna, podr entrar. Sabemos que ah cuatro pilares estn esperando, y en sus manos tienen la forma de un cuerpo cuyas vestiduras el alma gozosamente se pone y despus permanece en el crculo del Bajo Jardn que le ha sido otorgado en el tiempo antes dicho. Despus, un heraldo hace la proclama y ah es presentado unpilar de tres tonos llamado "la habitacin del monte Sin" [lsa. 4:5]. Junto a este

pilar asciende el alma hasta la reja de la bondad donde se halIan Sin y Jerusaln.Dichosa el alma considerada digna de ascender ms alto, pues entonces se rene conel Cuerpo del Rey. Si no merece ascender ms alto, entonces "aqul que se quede en Sin y aqul que permanezca en Jerusaln ser llamado santo" [Isa. 4: 3]. Pero cuando alalma le es concedido ascender ms alto, entonces ve frente a ella la gloria del Rey y le es otorgado el placer supremo de la regin que recibe el nombre de Ciclo. Dichoso aquel que reciba esta gracia. El Rabino Yose dijo: Existe una gracia altay una gracia baja. La gracia alta se halla sobre los ciclos como estescrito: "Pues Tu misericordia es grande bajo los cielos" [Salmos 108: 5]. y respecto de lagracia baja dice: "Pues Tu misericordia es grande en los cielos" [Salmos 57: 11], y a sta ltima pertenecen las "fieles misericordias de David" [Isa. 55: 3]. La muerte de Jacob "Y los das en que Israel deba morir estaban cerca" [Gen.47:29]. El R

abino Hiyya dijo: Aqu, en la mencin de su muerte, el nombre de Israel est escrito,mientras arriba, al hablar de su vida, recibe el nombre de J acob, como est escrito: "Y Jacob vivi..." [Gen. 47: 28]. Por qu ocurre esto? El Rabino Yose replic: Nteseahora la palabra "das". No resulta extrao, pues un hombre mucre slo en un da, o mejor dicho, en un instante. La razn, no obstante, es sta: Cuando Dios ha decidido recibir nuevamente el espritu de un hombre, pasa revista sobre todos los das de la vida del hombre en este mundo. 20


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Y dichoso el hombre cuyos das estn cerca de pasar ante el Rey sin culpa alguna, sin que uno solo sea rechazado debido a algn pecado en l contenido. As pues, se diceque los buenos "estn cerca" ya que sus das estn cerca de pasar ante el Rey sin culpa alguna. Y, desgraciado sea el malvado cuyos das se pasan en pecado y no se registra abajo y, por tanto, sus das no pueden estar cerca. De ellos queda dicho: "Los caminos del malvado son como la oscuridad; no saben ante qu se tambalean" [Prov. 4: 19]. As pues, est escrito que los das de Israel "estaban cerca", sin culpa alg

una y con gozo inmaculado; por lo tanto, se usa el nombre de Israel como significado de una perfeccin mayor que el nombre de Jacob. El Rabino Yose dijo: Hay algunos hombres buenos que, al tener los das contados, se alejan del Rey, y otros haycuyos das se acercan al Rey, y su pueblo est bendito, y entre stos estaba Israel."Y llam a su hijo Jos" [Gen. 47: 29]. Acaso los dems no eran sus hijos? El Rabino Abba explic: Vemos que se habla de Jos como del hijo de Jacob de una manen: ms conmovedora que de sus hermanos. Pues recordamo, que cuando fue tentado por la esposade Putiphar, alz la vista y contempl la imagen de su padre (como est escrito: "Y ninguno de los hombres de la casa estaba ah" [Gen. 39: 11] ), y cuando Jos vio a supadre, se resisti y se march. Y as Jacob, al bendecir a todos sus hijos, le dijo aJos: "Lo s, hijo mo, lo s" [Gen. 48: 19], y la repeticin de las palabras significa: Sen qu ocasin con tu propio cuerpo probaste que eras mi hijo. Adems se explica que J

os se pareca tanto a su padre que cualquiera que lo vea reconoca que era el hijo deJacob. As pues, Jacob lo l1am "hijo mo". A esto, el Rabino Yose aadi otra razn, a sar, que Jos fue el bculo de Jacob y su familia durante la vejez de Jacob. Ms an, Jacob le pidi a Jos y a ningn otro de sus hijos, que le diera sepultura pues solamenteJos lo poda llevar fuera de Egipto. El Rabino Yose pregunt entonces: Jacob saba quesus descendientes seran esclavos en Egipto; por qu, entonces, no dio muestras de una preocupacin verdaderamente paternal pidiendo que se le enterrara ah para que sumrito los protegiera? Sin embargo, sabemos por la tradicin que Jacob, cuando se dispuso a ir a Egipto, fue invadido por el miedo de que su posteridad se perdieraentre las naciones y que Dios le retirara su Presencia. As pues, Dios le dijo: "No temas ir a Egipto, pues har de ti y de tu pueblo ah una gran nacin" [Gen. 46: 3];ms an: "Ir contigo a Egipto" [Gen. 46: 4]. As y todo, Jacob tema ser sepultado en Egipto y no con sus ancestros, ante lo cual dijo Dios: "Adems, te traer de regreso d

espus" [ibid.], lo que quiere decir, para que puedas ser sepultado con tus padres. Entonces, por diversas razones, Jacob deseaba asegurar su regreso de Egipto. En primer lugar, porque tena conocimiento de que Dios castigara a los dioses de losegipcios, y tema que los egipcios hicieran de l un dios. Tambin estaba seguro de que Dios no retirara su Presencia de entre sus descendientes en el exilio. En tercer lugar, deseaba que su cuerpo fuera puesto a descansar junto con sus ancestros, para estar entre ellos y no con los pecadores de Egipto, pues Jacob, como es sabido, repiti la belleza 'de Adn, y era de forma sublime y sagrada, digna del trono sagrado. El secreto del asunto es, no obstante, que no existe separacin entre los. patriarcas y, por tanto, l dijo: "Cuando yo duerma con mis padres" [Gen. 47:30]. Hay an otra razn para que Jacob llamara a Jos "hijo mo": fue a Raquel a quien Jacob haba dado toda su devocin, y desde el principio haba mostrado ms entusiasmo en

tener a Jos que a cualquiera de sus dems hijos. El Rabino Simen dijo: Todos los actos del hombre estn escritos en un libro y han sido examinados por el Rey y quedaron revelados ante l; por tanto, que e,l hombre se preocupe por no pecar, ni en modo alguno ir en contra de la voluntad de su Seor, pues hasta los pensamientos delhombre le son conocidos a Dios y a El no se le puede eludir. As, la noche en queJacob fue con Leah y ella le ofreci las prendas que l le haba dado a Raquel, l tuvo. motivos para pensar que era Raquel, y Dios, para quien ningn secreto queda oculto, permiti que el 21


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pensamiento de Jacob se detuviera y as el derecho de nacimiento de Rubn le fue dado a Jos, siendo como fue la primera semilla de Jacob, y as Raquel fue a su herencia. As fue como Leah lo nombr Rubn [un hijo] y no Rubeni [mi hijo]. Se nos ha enseadoque Dios saba que Jacob no tena intenciones de transgredir nada, ni le permiti a su mente voltear a ver a otra mujer en aquel momento como lo hacen los pecadoresy, por tanto, est escrito: "Los hijos de Jacob eran doce" [Gen. 35: 22]. Existe otro nombre conocido por los Compaeros que se le da al hijo del pecador que acta co

mo antes dijimos. As pues, queda dicho que Jacob "puso a su hijo por nombre Jos",su propio hijo, su hijo al principio y al final. "Pon la mano bajo mi muslo, telo ruego" [Gen. 47: 29]. El Rabino Yose dijo: Jacob insisti en que l jurara por lamarca del pacto que haba sido puesta en su carne, pues los patriarcas consideraban esto de primordial importancia, y este pacto queda tambin simbolizado en Jos. El Rabino Simen dijo: Encontramos asimismo "pon la mano bajo mi muslo", con referencia tanto a Abraham como a Jacob, pero no en relacin a Isaac, debido a que Esa naci de Isaac. Ms an, uno puede imaginar que Jacob quera decir: Jrame por la marca sagrada que ha concedido al mundo semilta sagrada y fervorosa permaneciendo siemprelibre de mancha, que no me sepultars entre gente impura, que no ha obedecido a Dios. Si es as, por qu, uno se preguntara, Jos, que mantuvo el pacto, fue sepultado entre ellos? Por lo siguiente: en bien de una situacin en particular, como cuando Di

os se le apareci a Ezequiel a las puertas de la Tierra Santa, junto al ro Chebar.Pues Dios vio que si Jos fuera a ser alejado de ah, los israelitas seran reducidosa la esclavitud, por lo cual dijo: Que su sepulcro est en el agua, * lugar no susceptible de impureza [levtica] y luego los israelitas podrn soportar el cautiverio. El Rabino Yose dijo: Jacob percibi que, como sus padres, estaba preparado de todas maneras para ser parte de la carroza sagrada [en la cual descansa la Divinidad], pero consider imposible que su cuerpo estuviera unido al de sus padres si sele sepultaba en Egipto. Los patriarcas, como es sabido, podan hacer que sus mujeres fueran sepultadas con ellos en la cueva de Machpelah; y, por qu, entonces, sesepult a Jacob con Leah y no con Raquel que era "el fundamento de h casa"? Por larazn de que Leah concibi ms hijos de la semilla sagrada. El Rabino Judah dijo: Cuando Leah supo que Jacob era bueno, comenz a salir da a da al camino a llorar por l ya orar por l. Raqud nunca hizo algo as. De donde le fue concedido a Leah ser sepu

ltada con l y, en cambio, la tumba de Raqucl fue colocada junto al camino. En ladoctrina secreta, tal como hemos asentado, la razn es que una simboliza la esferadel ser revelada y la otra, la oculta. Por la tradicin sabemos que la virtuosa Leah derram muchas lgrimas rogando serIe dada a Jacob y no al malvado Esa. Y as percibimos que cualquiera que tenga un castigo marcado para s, podr lograr que se le cancele rogando con lgrimas ante el Omnipotente; as pues, Leah, concedida a Esa por decreto sagrado, logr a base de oracin satisfacer su preferencia por Jacob y se salv de ser otorgada a Esa. El Rabino Isaac dijo: Queda escrito: "Y la sabidura de Salomn superaba a la sabidura de todos los nios del Este" [1 Reyes 5: 10]. Qu significa"la sabidura de los nios del Este"? Sabemos por la tradicin que sta fue la sabidura heredada por ellos de Abraham. Pues leemos que Abraham "dio todo lo que tena a Isaac" [Gen. 25: 5]; esto hace referencia a la alta sabidura que era la de Abraham,

porque posea el conocimiento del nombre sagrado de Dios. "Pero a los hijos de lasconcubinas que Abraham tuvo, Abraham concedi dones" [Gen. 25: 6], es decir, conocimiento del tipo de las coronas inferiores [las fuerzas demoniacas] y los estableci en el "pas del Este" [ibid.] y fue de esta fuente que los nios del Este recibiron su sabidura mgica... "Pero cuando duerma con mis padres" [Gen. 47: 30]. Dichosa la descendencia de los patriarcas: ellos son la carroza sagrada de Dios quiense ha regocijado en ellos y ha sido coronado con ellos; por lo tanto, est escrito: "Slo el Seor se regocij en sus padres" [Deut. 10: 15].*

De acuerdo con la tradicin, -la tumba de Jos fue puesta en el ro, donde permaneci hasta el xodo.

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El Rabino Eleazar dijo: Jacob tena conocimiento de que sera coronado en sus padresy sus padres en l. El Rabino Judah dijo: Los odos del hombre estn cerrados a las admoniciones de la Torah, y sus ojos a su propio estado, al no darse cuenta que el da en que un ser humano aparece en el mundo, aparecen todos los das destinados al y stos pulularn por el mundo y luego cada uno descender al hombre para prevenido.Y si el hombre, habiendo sido de tal modo prevenido, aun as transgrede en contrade su Maestro, entonces ese da en el cual transgrede, asciende en vergenza y perm

anece aislado afuera, a la vista, y se queda as hasta que el hombre se arrepiente. Si el hombre opta por el bien, el da vuelve a su posicin original; pero si no, entonces va a reunirse con el espritu exterior y regresa a su morada y luego tomala misma forma de la vergenza para perseguir al hombre y permanecer con l en su casa. Si el hombre hace el bien, prueba ser un buen compaero; si no, re... sultara un mal compaero. De cualquier modo, este tipo de da queda fuera del nmero global y no se cuenta con los dems. Desdichado el hombre que ha reducido sus das ante el Todopoderoso y no ha guardado para s los das con los que se coronar en el otro mundo yse aproximar al Rey. Pues siendo digno, asciende en virtud de esos das, y esos dasen los cuales hizo el bien y no pec fueron para su alma un ropaje de esplendor.Desdichado ser el hombre que ha reducido sus das en las alturas, pues los das daadospor sus pecados faltan cuando llega el momento de revestirse con sus das, y su r

opaje es, por lo tanto, imperfecto; mucho peor resulta si hay muchos das de stos yluego no tiene nada para ataviarse en el otro mundo. Pobre de l y de su alma: escastigado en Gehinnom muchos das por cada uno de aquellos das, viendo que . cuando abandon este mundo estaba sin ningn da para ataviarse y no tena ningn ropaje que echarse encima. Los que hacen el bien son dichosos pues sus das estn bajo la custodia del Rey y consituyen vestiduras esplndidas para ataviarse con ellas en el otromundo. Este es el significado secreto del verso "y saban que estaban desnudos" [Gen. 3: 7], que quiere decir, las. gloriosas vestimentas hechas durante esos das quedaron arruinadas y no rest ningn da para vestirse. Permaneci as todo hasta que Adne arrepinti. Luego, Dios lo perdon e hizo otras ropas para l, pero stas no estaban hechas de sus das, como est dicho: "Y el Seor Dios hizo para Adn y para su mujer ropajes de pieles y los visti" [Gen. 3: 21]. Vemos que al respecto de Abraham dice: "Entr a los das" [Gen. 24: 1], pues al abandonar este mundo ciertamente gan posesin d

e sus das anteriores como una investidura, y su ropaje de esplendor era abundantey perfecto. Pero Job dijo de s mismo: "Desnudo sal del vientre de mi madre y desnudo regresar a l" [Job 1 :21], ya que no haba ropaje alguno con el cual pudiera vestirse. Nuestros maestros nos han enseado: Los buenos son dichosos en tanto sus dasestn sin mancha y permanecen para el mundo futuro, y as despus de la muerte, los das se juntan para hacer un ropaje de esplendor en el que tendrn. el honor de probar las delicias del mundo futuro y en los cuales estn destinados a recibir la vidanuevamente. Pero desdichados sern los pecadores cuyos das estn daados y, en consecuencia, no les quede nada con qu vestirse cuando abandonen el mundo. Ms an, hemos aprendido que todo lo que ellos por medio del bien han ganado para s mismos, es unropaje de gloria, hecho de sus das, y ellos en el futuro sern coronados como los patriarcas, con coronas de la corriente que fluye sin cesar hacia el Jardn del Edn,

y est escrito de ellos que: "El Seor los guiar continuamente y satisfar su alma ensitios csplcndorosos" [Isa. 58: 11]; pero los pecadores que no hayan conseguidopara s taJes vestiduras sern "como un tamariz en el desierto y no vern cuando el bicn se acerque, sino que habitarn los lugares secos en la selva" [Jer. 17:6]. El Rabino Isaac dijo entonces: Jacob, de entre todos los hombres, tuvo la oportunidad ms feliz, pues el ropaje se debi tanto a sus das como a los de sus ancestros; portanto, dijo: "Cuando duerma con mis padres". El Rabino Judah dijo: Cuando Jacobentr a obtener la bendicin de su padre, estaba vestido con la ropa de Esa. Sin embargo, est escrito que Isaac oli sus vestiduras [Gen. 27: 27], es decir, vino hasta23


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su nariz el olor de las vestiduras de Jacob en el mundo futuro y fue a cuenta deesto que le dio su bendicin. Y entonces dijo: "Miren, el olor de mi hijo es comoel olor de un campo que el Seor ha bendecido" [ibid.], que se refiere al campo de los manzanos sagrados en donde el roco del mbito llamado cielo cae todos los das;y continu: "As Dios te conceder el roco del cielo" [Gen. 27: 28]. Se nos ha enseadoque cada da del Jardn del Edn se alzan quince olores con los que se perfuman las vestiduras preciosas en el otro mundo. El Rabino Judah pregunt cuntos vestidos hay.

El Rabino Eleazar contest: Al respecto los maestros difieren, pero en realidad existen tres. Uno es para vestir al espritu [ruah] en el Jardn del Edn terrenal. Ms precioso es el segundo, que es para vestir al alma suprema [neshamah] cuando se halla entre "el haz de la vida" [1 Sam. 25: 29], en el crculo del Rey. El tercero es un abrigo exterior que aparece y desaparece con el cual el alma vital [nefes

36832291-scholem-gershom-zohar[1]

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