44900565-revistadefilosofie3-4-2009

REVISTA DE FILOSOFIE TOMUL LVI Nr. 3–4 2009

S U M A R

FILOSOFIE UNIVERSALĂ VECHE

ALEXANDRA PÂRVAN, Metafizica plotiniană şi metafizica indiană – libertate şi cunoaştere prin puterea naturală a sufletului ................................................................................... 229

OANA VASILESCU, Afereză şi apofază: Meister Eckhart şi budismul chan .......................... 247 MARILENA VLAD, Transcendenţă şi cauzalitate. Proclus despre principiul de dincolo de fiinţă . 261

FILOSOFIE MODERNĂ

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Kant şi „trezirea” din somnul dogmatic .......................... 279 ŞTEFAN BOLEA, Raporturile voinţei de putere ...................................................................... 287 ADRIAN NIŢĂ, Înţeles şi folosire la Wittgenstein ................................................................... 301 ADRIANA NEACŞU, Conştiinţa ca neant sau fiinţa-pentru-sine a omului în filosofia lui Sartre . 311 SERGIU BĂLAN, Raportul dintre filosofie, istorie şi celelalte forme ale experienţei în

scrierile de tinereţe ale lui Collingwood ........................................................................ 323 CONSTANTIN NICOLAESCU, Conceptul de intenţionalitate în fenomenologie ................... 339 ANA BAZAC, Ideea de arheologie în filosofia modernă ......................................................... 355 HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN, Refuzul vocabularului final: metafora emblematică a

caleidoscopului filosofic şi politic al ideilor rortiene ...................................................... 369

ETICĂ, FILOSOFIA ŞTIINŢELOR UMANISTE

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México), Raţionalitatea în ştiinţe şi în arte: simţul comun şi euristica .... 383

CONSTANTIN STROE, Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt .................................... 393 TEODOR VIDAM, Întemeierea eticii comunicării: Francisc Jaques în şi faţă de K. Otto-Apel

şi J. Habermas ................................................................................................................ 413 CORINA MATEI, Reperul Jung sau încercarea de a exprima inexprimabilul.......................... 425

ANIVERSARE

Academicianul C.I. Gulian la 95 de ani (Alexandru Boboc) ...................................................... 433 C.I. Gulian şi sensurile nonconformiste ale eticii (Ana Bazac) .................................................. 437

REPERE BIBLIOGRAFICE

Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, în Franz Brentano, Sämtliche veröffentlichte Schriften, Band 1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, mit einer Einleitung von Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 2008, 438 p. (Ion Tănăsescu) ..................... 457

Rev. filos., LVI, 3–4, p. 225–486, Bucureşti, 2009

Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments, Images, Signes, Paris, Éditions L’Harmattan, 2007 (Constantin Sălăvăstru) ................. 460

Angèle Kremer-Marietti, Philosophie des sciences de la nature, 2ème édition, Paris, L’Harmattan, 2007 (Viorel Ţuţui) ................................................................................... 463

Constantin Enăchescu, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iaşi, Editura Polirom, 2008, 199 p. (Alexandru Boboc) ............................................................................................... 467

Marin Aiftincă, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, 164 p. (Alexandru Boboc) ......................................................................................................... 470

REVISTA REVISTELOR

„Estudios Filosóficos”, no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofia, Valladolid (Emilia Irina Strat) 473 „The Monist”. An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, vol. 91,

nr. 3–4, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 2008, 642 p. (Henrieta Anişoara Şerban) 477

AUTORII ................................................................................................................................. 481

226

REVISTA DE FILOSOFIE REVIEW OF PHILOSOPHY

TOME LVI Issues 3–4 2009

C O N T E N T S

ANCIENT UNIVERSAL PHILOSOPHY

ALEXANDRA PÂRVAN, Plotin’s Metaphysics and Indian Metaphysics – Freedom and Knowledge Through the Natural Power of the Soul ....................................................... 229

OANA VASILESCU, Apheresis and Apofasis: Meister Eckhart and Chan Buddhism ............. 247 MARILENA VLAD, Transcendence and Causality. Proclus on the Principle Beyond Being . 261

MODERN PHILOSOPHY

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Kant and the “Awakening” from the Dogmatic Sleep .... 279 ŞTEFAN BOLEA, The Relationships of the Will to Power ....................................................... 287 ADRIAN NIŢĂ, Meaning and Use at Wittgenstein .................................................................. 301 ADRIANA NEACŞU, Consciousness as Void and the Being-for-self of Man in Sartre’s Philosophy . 311 SERGIU BĂLAN, The Relationship Among Philosophy, History and the Other Forms of

Experience in the Early Writings of Collingwood .......................................................... 323 CONSTANTIN NICOLAESCU, The Concept of Intentionality in Phenomenology ................. 339 ANA BAZAC, The Idea of Archaeology in Modern Philosophy ............................................. 355 HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN, The Refusal of the Final Vocabulary: The Emblematical

Metaphor of the Philosophical and Political Kaleidoscope of the Rortian Ideas............ 369

ETHICS AND THE PHILOSOPHY OF HUMANITIES

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ, The Rationality in Sciences and Arts: Common Sense and Euristics .......................................................................................................................... 383

CONSTANTIN STROE, Fundamental Landmarks of W. Wundt’s Ethics ................................ 393 TEODOR VIDAM, The Founding of the Ethics of Communication: Francisc Jaques in and

against K. Otto-Apel and J. Habermas ........................................................................... 413 CORINA MATEI, Jung as a Landmark and the Attempt to Express the Inexpressible ............. 425

ANNIVERSARY: FELLOW OF THE ROMANIAN ACADEMY C.I. GULIAN AT 95

Alexandru Boboc ....................................................................................................................... 433 Ana Bazac .................................................................................................................................. 437

BIBLIOGRAPHICAL NOTES ............................................................................................. 457

REVIEW OF REVIEWS ...................................................................................................... 473

THE AUTHORS ..................................................................................................................... 481


ALEXANDRA PÂRVAN

. This study shows that some of the main concepts of Plotinian metaphysics and classical Indian metaphysics converge, and it may very well be said that the hard core of Plotinus’ thought is built up on Indian sources, and not Greek. The striking similarities between the Plotinian concept of matter and the Indian notion of māyā are taken into account, together with the illusory nature of the phenomenal reality, the time, the evil and the suffering, along with the strive to abandon the body, the senses and the conditioning of the psychological functions. The divine nature of the human soul, the metaphysical pairs of individual soul-universal Soul (or ātman-Brahman) and their mystical union into the One, the fundamental identity and unity of all souls and the importance of renouncing individuality are also discussed. Finally, I consider the significance of ignorance and the redeeming quality of knowledge, that is reached in its ultimate form as a state of nonduality, and is experienced as a way to attain freedom, to overcome evil and suffering and the illusive nature of physical existence. As will become apparent, all this ideas are to the same extent defining both the Indian thought and the Plotinian philosophy.

Brahmanismul, orfismul, hermetismul, gnosticismul, maniheismul şi neo-platonismul au în comun concepţia privitoare la originea natural-divină a sufletului, văzut ca parte, ca fragment al fiinţei divine. Drama sufletului înstrăinat de Absolut este drama Absolutului înstrăinat de sine printr-o greşeală precosmică, ce dă naştere lumii şi acestei alienări necesare în manifestarea principiului, şi anulate, împreună cu iluzia lumii, odată cu conştiinţa de sine. În sistemul plotinian, generarea din Unul nu se produce voluntar, ci necesar, existenţa materiei şi a lucrurilor corporale este tot necesară („trebuie să existe binele şi binele neamestecat, cât şi ceea ce este un amestec de rău şi bine”, I, 8, 151) şi, în

1 Trimiterile la Enneade vor fi făcute în paranteze, în interiorul textului, potrivit ediţiilor: Plotin, Enneade I–II, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Introducere de Vasile Muscă, Bucureşti, Editura IRI, 2003; Plotin, Enneade III–V, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, Bucureşti, Editura IRI, 2007; Plotin, Enneade VI, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrieş, Gabriel Chindea, Alexander Baumgarten, Bucureşti, Editura IRI, 2007.

Rev. filos., 3–4, p. 229–245, Bucureşti, 2009

Alexandra Pârvan 2

230

consecinţă, la fel e şi amestecarea sufletului cu corpul şi, în fine, răul. „Fiindcă sufletul este rău când este amestecat cu corpul” (I, 2, 3), el „s-a schimbat prin acest amestec cu elementul inferior”, „trăind întunecat datorită amestecului cu răul” şi impurificat prin atracţia şi ataşarea de „cele sensibile”, pătruns fiind de „elemente materiale”, asociat acestei naturi opuse (corpului), de unde vine tot răul (I, 6, 5), „năpustindu-se” spre „frumuseţile din corpuri” şi refuzând să le mai abandoneze, când ele nu sunt decât „urme şi umbre” ale adevăratelor frumuseţi (I, 6, 8). Sufletul „pângărit de rele şi nepurificat” e neputincios şi orb (I, 6, 9), iar dacă „răul înseamnă unirea cu contrariile”, iar binele sufletului stă în „unirea cu ceea ce îi este înrudit” (I, 2, 4), atunci el recuperează binele care îi este propriu refăcând drumul căderii (în corp), adică separându-se de elementul străin de bine, respectiv corpul (I, 6, 5)2, şi face acest lucru luând cunoştinţă de adevărata sa natură, câtă vreme călătoria sa şi fuga de rău „nu cu picioarele trebuie îndeplinită” (I, 6, 8).

Chiar impregnat de rele şi corupt „de către actele de răutate” (III, 2, 4), sufletul nu este în realitate coruptibil şi nici rău, pentru că adevărata lui condiţieeste cea pură şi intransformabilă, mereu prezentă în omul interior3, chiar şi atunci

2 „Sufletul ar fi binele, în măsura în care îşi împlineşte sarcinile mai bine fără corp”, adică „trăieşte ca şi cum ar fi deja despărţit de corp” (I, 7, 3).

3 La Platon „omul dinlăuntrul omului” reprezintă partea raţională a sufletului, care se opune şi supune bestia interioară (partea iraţională). Platon, Republica, 589 b, în Opere V, ediţie îngrijită de C. Noica şi Petru Creţia, cuvânt înainte de C. Noica, trad., stud. introd., note şi anexă de Andrei Cornea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986. „Omul interior” al lui Plotin este partea inteligibilă, adevărata fiinţă a omului, sufletul pur, debarasat de reziduurile sensibile (I, 1, 10). Augustin va prelua conceptul omului interior acordându-i o dimensiune specific creştină, dezvoltând tradiţia inaugurată de Pavel (Romani, 7, 22; II Corinteni, 4, 16; Efeseni, 3, 16–17). La Augustin omul interior nu reprezintă sufletul pur, incoruptibil şi divin, autosuficient, imutabil, impasibil şi impecabil, doar aparent unit cu corpul. Omul interior este doar imaginea lui Dumnezeu şi nu o parte din Dumnezeu însuşi, o natură divină. De aceea, omul interior nu se împlineşte în el însuşi, ci prin deschiderea spre superior. Plotin chema şi el la întoarcerea spre interior, unde se află adevărata fiinţă (I, 6, 8; V, 1, 12; V, 8, 11; VI, 5, 7; VI, 9, 7), dar pentru Augustin finalitatea este în superior, fiindcă divinul este superior (în fiinţă) sufletului şi atunci, trebuie să intri în interior spre a trece dincolo, spre superior. Cf. Confes., VII, X şi XVII; X, VII; C. epist. man., 15, 20–19, 21; De ver. rel., XXIX, 52–XXXI, 58, De lib. arb., II, III, 7–XV, 39; De Trin., XI–XII. Pentru textele augustiniene vezi www.augustinus.it. Phillip Cary notează că, în modalitate opusă lui Plotin, Augustin îşi începe itinerariul interior nu prin retragerea dinspre simţuri, ci prin analizarea lor. În plus, spre deosebire de Plotin (III, 4, 3; IV, 7, 10; I, 6, 9), Augustin concepe o diferenţă ireductibilă între lumea interioară a sufletului şi lumea inteligibilă a luminii divine, şi acesta e motivul pentru care distinge între întoarcerea în interior şi întoarcerea spre superior, între examinarea sufletului şi contemplarea lui Dumnezeu. Cf. Phillip Cary, „Interiority”, în Fitzgerald, Allan D., O.S.A. (ed.), Augustine Through the Ages. An Encyclopedia, cuvânt înainte de Jaroslav Pelikan, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1999, p. 455. Înaintea lui Augustin o valorificare creştină a noţiunii de „om interior”, într-o notă mai pronunţat neoplatoniciană (omul interior, ca imago Dei, păstrează o înălţime ontologică, ce transcende căderea istorică a omului) găsim la Origen, iar după Augustin, „omul interior” a fost asimilat de tradiţia mistică (Hugo de Saint Victor, Bonaventura etc.). Pentru un scurt istoric al conceptului, vezi Bogdan & Miruna Tătaru-Cazaban, „Homo interior. Între metafizică

3 Metafizica plotiniană şi metafizica indiană

231

când omul „exterior” e acaparat de uitarea de sine şi, prin asta, de „umbrele” răului. Sufletul plotinian nu devine (din bun rău, din rău bun, din superior inferior şi invers), ci se recuperează pe sine, în ceea ce întotdeauna este: întregul, deoarece provine din Unul şi este consubstanţial lui. Reintegrarea în Unu prin conştiinţa de sine te întregeşte, dar „şi înainte erai întreg”, întregul este mereu prezent sufletului şi „dacă te îndepărtezi, nu te îndepărtezi de el [...], ci, deşi el este prezent, tu te întorci spre lucruri care îţi sunt contrare” (VI, 5, 12). Căderea sufletului e numai aparentă, el se află în sensibil doar ca imagine, forma rămâne neclintită în inteligibil. (IV, 9, 4; V, 2, 1; V, 9, 3; II, 4, 5) Sufletul se curăţă de rele (I, 6, 5), amintindu-şi că este deja curăţat de ele, străin de orice rău, şi bun („locul sufletului e separat, în sensul că nu se află în materie. [...] sufletul nu este unit cu materia”, I, 8, 14). Amestecat cu corpul (răul), sufletul (binele) nu se amestecă cu el, pentru că sunt două naturi incompatibile, sufletul şi corpul se pot uni, dar nu se pot omogeniza, iar sufletul nu se topeşte (mistic) decât în Unul, de corp doar se alipeşte. Astfel, „omul adevărat este altul, adică cel curăţat de aceste afectări, având virtuţile ce ţin de intelecţie, cele care, de bună seamă, sălăşluiesc în sufletul separat de corp, separat şi separabil încă pe când se află aici jos” (I, 1, 10). Asta deoarece adevăratul loc al sufletului, pe care nici nu-l părăseşte (decât ca imagine), nu este „aici jos”, ci mereu „acolo sus” (IV, 8, 4). Sufletul se asociază corpului fără să se asimileze lui, până când se separă şi îşi reafirmă condiţia esenţial neschimbătoare, impecabilă. Este ca şi cum ai arunca balastul dintr-un balon pentru a te reînălţa: încărcătura inutilă te trage în jos, dar e detaşabilă, nu face corp comun cu balonul. Plotin foloseşte imaginea omului scufundat în mâl, care „dacă vrea să redevină frumos” nu are decât să se spele sau a sufletului ca aurul acoperit de „zgrunţuri de pământ”, ce trebuie îndepărtaţi (I, 6, 5).

Pentru Platon şi Plotin omul este un suflet închis într-un corp (şi nu un suflet şi un corp), astfel încât „dacă cineva ar căuta cel mai frumos om sensibil”, el nu ar fi acelaşi cu „omul în sine” (III, 2, 7) şi nu trebuie să aşteptăm de la amestecul (suflet-corp) ceea ce este propriu doar sufletului pur – binele. Nu putem pretinde amestecului o adecvare (la bine) şi o raţiune superioară cum nu poate avea, „nici să le căutăm pe cele prime printre cele secunde, ci, deoarece acestea au şi corp, trebuie să admitem că şi de la el provine ceva în univers” (III, 2, 7), respectiv răul. Sufletul are o parte superioară şi una inferioară (II, 9, 2; III, 4, 3), iar partea iraţională e stăpânită natural de rău, sub forma lipsei de măsură, excesului, defectului, aflate la originea relelor sufletului. Sufletul rău „este amestecat cu trupul care are materie”, iar materia întunecă facultatea raţională, şi orientează sufletul spre cele inferioare (devenire), îndepărtându-l de cele superioare (fiinţă) (I, 8, 4). Totuşi, dacă până acum grecii separaseră ontologic existenţa (neschimbătorul, inteligibilul, eternul, identicul) de şi mistică speculativă”, în Iter Sapientiae. Studii patristice şi medievale, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2003, p. 104–147.

Alexandra Pârvan 4

232

devenire (schimbătorul, sensibilul, pieritorul, diferitul), cu Plotin principiul devenirii pătrunde în „tărâmul închis al Existenţei”, cum se exprimă Mircea Florian. Cum totul purcede necesar din Unul, existenţa, chiar opunându-se devenirii, „o primeşte în sine”, deschizând-o spre posibilităţile mistice ale acestei uniuni4. Unul „nu este fiinţă, ci părintele ei” şi ca atare „Unul este toate şi niciunul” (V, 2, 1). Fiinţele (ierarhizate ipostatic) se revarsă din el ca lumina din soare (V, 3, 12), Unul producând fără efort, dar necesar (datorită supraabundenţei sale) un univers în care „totul este totul şi fiecare este totul” (V, 8, 4), unde toate fiinţele există ca una şi în toate este Unul (V, 1, 11; V, 1, 2; IV, 3, 5). Conştiinţa acestui fapt aduce uniunea mistică sufletului care s-a trezit şi s-a descoperit pe sine ca unul (Sufletul universal) în toate sufletele (parţiale) ale lumii. „Înseamnă că în corpuri multiple există un singur suflet [...]. El este precum imaginea purtată pretutindeni a unuia care rezidă în sine, tot aşa cum, cu un singur inel, s-ar face în mai multe bucăţi de ceară imprimabile aceeaşi amprentă.” (IV, 9, 4) Prin partea sa inferioară, sufletul e particular, al unuia, prin partea superioară el aparţine Sufletului universal, şi este unul (cât şi Unul). Socrate este Socrate cât timp sufletul „lui” se află în corp, odată desprins de corp, nu se mai poate vorbi de Socrate (suflet individual), ci de „sufletul desăvârşit prin excelenţă” (IV, 3, 5). Unul există în toate sufletele, fiind cel ce le întreţine viaţa (prin participarea lor la el; VI, 7, 23; V, 3, 17).

Ierarhia ipostatică a fiinţelor presupune continuitatea acestora, nimic nu este separat în universul lui Plotin, fiinţa este una, iar ea îşi găseşte împlinirea în acest „dincolo de fiinţă” din care a provenit. „Toate aceste realităţi sunt şi nu sunt principiul lor: ele sunt principiul, fiindcă provin din el, dar nu sunt principiul, fiindcă el le-a născut rămânând în sine.” (V, 2, 2). Unul le face să existe (din el), dar există dincolo de ele, el este „toate şi niciunul”, deopotrivă imanent şi transcendent oricărei fiinţe. Conceptul metafizic al transcendentului imanent este de origine vedică. Potrivit brahmanismului „dialectica universului este o manifestare a unui principiu transcendent, nondual, transdual, dar imanent, care emite universul numelor şi formelor şi în acelaşi timp sălăşluieşte în el ca principiu animator al său. [...] Principala motivaţie a filozofiei vedice, încă din perioada celor mai vechi imnuri filozofice (care s-au păstrat în porţiunile mai târzii din Rg-Veda), a fost, fără nicio variaţie, căutarea unei unităţi fundamentale ce subîntinde multiplicitatea universului”5. Aceasta este şi căutarea ce a condus la universul plotinian. Originalitatea lui Plotin stă în aceea că sistemul său filosofic asimilează în egală măsură elemente specifice unor tradiţii diferite: cea greacă şi cea indiană.

Învăţătura esenţială a Upanisadelor este că ātman (sufletul individual profund, desprins de ignoranţă) este identic cu Brahman (principiul ultim al

4 Cf. Mircea Florian, Cosmologia elenă, Bucureşti, Editura Paideia, 1993, p. 135, 136. 5 Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti, Editura Humanitas,

1997, p. 229–230.


233

realităţii). Odată depăşită iluzia sufletului individual, văzut ca distinct de sufletul universal, de fiinţa lumii, se ajunge la adevărata cunoaştere de sine, şi la unificarea părţii cu întregul. Eul se topeşte în tot, căci marginile eului sunt întregul fiinţei. „Eu sunt Brahman”6 e realizarea ultimă, iar doctrina Upanisadelor se poate rezuma în „Universul este Brahman. Brahman e ātman.” Cu alte cuvinte, Socrate este Socrate pentru că îi corespunde un corp (este un individ), dar în realitate, cum spune Plotin, sufletul său este acelaşi cu Sufletul universal şi se va topi în el îndată ce se va separa de corp. Separarea nu înseamnă (cum nici la indieni) obligatoriu moarte, dar înseamnă obligatoriu cunoaştere, unificarea cu principiul se produce prin cunoaşterea adevăratei naturi, inteligibile, a omului. A fugi de relele care abundă în lumea sensibilă pentru a fi asemeni zeilor, aşa cum ne îndeamnă Platon, „nu înseamnă faptul de a pleca de pe pământ – explică Plotin –, ci de a exista pe pământ fiind drept şi onest, împreună cu înţelepciunea” (I, 8, 6). Sufletul face drumul invers căderii prin cunoaştere. „Aşadar, dacă avem parte de o cunoaştere adevărată, suntem inteligibilele, căci nu le primim pe ele în noi, ci noi suntem în ele. Pentru că nu doar noi, ci şi alte fiinţe devin identice inteligibilelor, cu toţii suntem ele. Noi suntem ele fiind împreună cu toate realităţile, deci cu toţii suntem unul. Deoarece privim din afară lucrurile de care depindem, nu ştim că suntem o unitate, asemeni unor numeroase feţe care văd în exterior, dar au un singur cap orientat în interior. Dacă cineva s-ar putea întoarce [...] va vedea Zeul, pe sine însuşi şi întreg universul” (VI, 5, 7). Potrivit Upanisadelor „Cel de-sine-stătător (Brahmā) a deschis căile simţurilor în afară; de aceea (omul) priveşte în afară şi nu înspre sufletul din lăuntru. (Însă) înţeleptul care doreşte nemurirea îşi întoarce ochii (de la cele din afară) şi contemplează sufletul din lăuntrul său”7. Ātman e consubstanţial cu Brahman, spun indienii, şi cine depăşeşte ignoranţa de a crede că „eu sunt doar eu”, ajunge la adevărul lui „eu sunt totul”, exprimat de faimosul dicton Tat twam asi („Tu eşti acesta”8).

Comentând aptitudinea atribuită de Plotin individului, de a se ridica, prin gândire, în inteligibil, Émile Bréhier o justifică prin aceea că „în fond, individul e multe lucruri; sufletul unei persoane conţine aceleaşi raţiuni ca universul; el e deci

6 Brhadāranyaka-Upanisad, I, IV, 10, în Cele mai vechi Upanisade, trad., studiu introd., note şi comentarii de Radu Bercea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993.

7 Katha-Upanisad, II, 4, 1, în Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, trad. Theofil Simenschy, ed. îngrijită, cuv. înainte şi note de Cicerone Poghirc, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.

8 Chāndogya-Upanisad, 6, 8, 7, în Cele mai vechi Upanisade, ed. cit. „La început Acesta nu era decât Sinele (ātman) [...]. Într-adevăr, la început Acesta era Brahman. El şi-a dat seama de sine (ātman) însuşi: «Eu sunt Brahman». De aceea, a devenit acest Tot. [...] Chiar şi în ziua de azi cel care îşi dă seama astfel: «Eu sunt Brahman», acela devine Totul şi nici măcar zeii nu pot să-l împiedice, căci el este Sinele (ātman) lor.” Brhadāranyaka-Upanisad, I, IV, 1 şi 10. Conştiinţa de sine aduce afirmarea sinelui ca ceea ce este – totul.

Alexandra Pârvan 6

234

apt să se asimileze cu fiinţa universală. Astfel, individul îşi poate găsi fiinţa şi fiinţa universală prin gândirea de sine. [...] inteligibilul e acest eu însuşi [...].”9 Sufletul are adevărul în el şi el este adevărul, ne învaţă Brhadāranyaka-Upanisad: „Adevărul (satya) este mierea tuturor fiinţelor; [...] el anume este Sinele; este nemurirea, este Brahman, este Totul.”10 Pentru a-şi da seama de asta, pentru a se contopi cu Fiinţa, omul nu trebuie decât să intre în sine însuşi.11 La Plotin, omul interior, omul adevărat, este reprezentat în fiecare de întregul trinitar al lumii inteligibile – Unu, Inteligenţă, Suflet – ipostazele supreme ale universului fiind interioare oricărui individ: „aşa cum în natură există aceste trei principii despre care s-a vorbit, tot aşa trebuie socotit că ele există şi în noi” (V, 1, 10). Omul interior este divin, „de o natură diferită de sensibil” (V, 1, 10; I, 1, 10). „Eul este totul” înseamnă în acelaşi timp „eul este nimic”, iar această dizolvare a ego-ului, a individualităţii, a ego-ităţii, ca etapă necesară în descoperirea realului Sine, nelimitat de graniţele particularului, este deopotrivă reprezentativă pentru spiritul indian, cât şi pentru metafizica plotiniană. Adevăratul Socrate nu este Socrate (individul), ci fiinţa universală (Inteligenţa şi Sufletul) ce se reflectă în el şi prin care el, ca individ, este. Adevăratul Socrate este Unul, adică totul.

Sinele este totul şi nimic, învaţă Upanisadele, iar cine îşi descoperă Sinele îi vede pe toţi în el, în sine însuşi pe toţi şi pe sine ca toţi. „Văzând Sinele în toate fiinţele şi toate fiinţele în Sine, el ajunge la Brahman. Aceasta e singura cale”12, se spune în Kaivalya-Upanisad. „În moarte mulţi se contopesc într-unul,/ în viaţă Unu-i risipit în mulţi”, sună versurile lui Tagore13. Coincidenţa paradoxală a Unului cu Multiplul a constituit una din obsesiile spiritului indian, concentrată în formula transcendentului imanent. Fiinţa esenţială şi intimă a fiecăruia se regăseşte în toţi indivizii, ca una singură: „Acesta e Acesta, iar Celălalt tot Acesta”14. Mai exact: „Cel cu Sinele unit prin yoga vede Sinele în toate fiinţele şi toate fiinţele în Sinele [său]; el priveşte pretutindeni la fel”15. Plotin exprimă aceeaşi idee în repetate rânduri în Enneade. Sufletele „sunt şi unu şi multiplu”, fiindcă „vin din aceeaşi sursă ca şi cel universal” aşa încât „În univers, persistă întotdeauna un singur suflet” (IV, 3, 8). Şi atunci, „dacă admiri sufletul din altul, te admiri pe tine însuţi” (V, 1, 2). Expunându-i filosofia, Émile Bréhier e nevoit să revină mereu

9 Émile Bréhier, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Timişoara, Editura Amarcord, 2000, p. 98.

10 Brhadāranyaka-Upanisad, II, V, 12. 11 Chāndogya-Upanisad, 6, 8, 1. 12 În The Upanisads: Breath of the Eternal, trans. by Swami Prabhavananda and Frederick

Manchester, New York, New American Library, 1975, p. 115. 13 Rabindranath Tagore, „Păsări răzleţe”, în Sadhana, Bucureşti, Editura Stress, 1990, p. 299. 14 Brhadāranyaka-Upanisad, V, IV, 1. 15 Bhagavad-Gītā, VI, 29, în Filosofia indiană în texte, trad., stud. introd., comentarii şi note

de Sergiu Al-George, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1971.


235

asupra aceloraşi formule, fapt ce indică importanţa lor în sistemul plotinian: fiecare suflet e în toţi şi sufletul e unul şi acelaşi, toate sunt o fiinţă, sufletul unei persoane e asimilabil fiinţei universale, aflată pretutindeni şi în toate, nu avem limite, pentru că sufletul nostru e sufletul lumii şi suntem toate fiinţele, deşi nu ştim.16 „Fiecare le are în sine pe celelalte şi într-un altul le vede pe toate” (V, 8, 4). Fragmentele plotiniene ilustrând această temă sunt cu deosebire abundente.

În universul plotinian existenţa corporală, sensibilă, e întreţinută de ignoranţă, cunoaşterea fiind cea care restituie sufletul (adevăratul om) realei sale naturi, pur inteligibile. Procesul emanaţiei din Unul şi conversiei în Unul este ciclic. Pentru gândirea hindusă şi budistă, ignoranţa (avidyā) întreţine ciclul existenţei empirice (samsāra) şi, totodată, iluzia universală (māyā). Surendranath Dasgupta defineşte māyā ca Ne-Fiinţă şi ignoranţă (avidyā)17. Mircea Eliade o descrie prin termenii „iluzie, iluzie cosmică, miraj, magie, devenire, irealitate etc.”. Māyā, explică Eliade, este devenire, temporalitate, pentru că nu participă la Fiinţă18. Chiar şi pentru indieni, māyā este un concept indefinibil, acumulând o varietate copleşitoare de sensuri, pentru a exprima în realitate ceea ce nu este, aparenţa: māyā înseamnă creare de forme aparente, iluzie, truc, artificiu, scamatorie, farmec, apariţie iluzorie, nălucă, amăgire vizuală, truc diplomatic, artificiu politic. Māyā zeilor e puterea lor de a se înfăţişa sub forme diferite, dar şi ei sunt supuşi unei māyā superioare. Māyā este principiul aparenţei, al iluziei, forţă creatoare, dar şi generatoare a erorii, făcând ca realitatea unică să apară multiplă, este puterea Divinităţii şi cauza materială a lumii, lumea fenomenală fiind rezultatul desfăşurării sale, este impuritatea transmigraţiei şi forţa de întunecare, lipsită de conştiinţă, ţinând sufletul înlănţuit, dar în acelaşi timp oferindu-i câmpul şi obiectele experienţei, experienţa fiind calea pentru om de transcendere a condiţiei sale aservite iluziei. Ignoranţa are această dublă funcţie: de a întreţine ciclurile existenţei şi de a-l ajuta pe om să se elibereze, constituind primul pas pe acest drum. Ignoranţa este cea care permite māyei să-şi ţeasă pânza (ea este „torcătoarea”) şi de aceea omul însuşi se face vinovat de propria-i captivitate19.

16 Cf. É. Bréhier, op. cit., p. 54, 64, 70, 87, 97–98, 103, 106, 155. 17 Cf. Surendranath Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, Dover Publications, 2002,

p. 2. Śankara folosea māya cu acelaşi sens ca şi avidyā. 18 Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire şi Libertate, trad. Walter Fotescu, Bucureşti, Editura

Humanitas, 1993, p. 11. 19 „Prizonierule, spune-mi, au cine/ fost-a cela ce te-a legat?...”/ „Fost-a chiar Domnu-mi, zise

ostaticul/ [...] Când somnul dulce m-a biruit,/ dormii în patul Stăpânului meu,/ iar la trezire eram ostatic/ în propria mea comoară de aur...”/ „Prizonierule, spune-mi, au cine/ fost-a cela ce-a făurit lanţul acesta ce nu-l poţi rupe?...”/ „Fost-am chiar eu - zise ostaticul -/ ce-am făurit lanţul cu grijă./ Credeam că puterea mea de neînvins/ va ţine-n lanţuri lumea-nrobită,/ liber lăsându-mă în libertate./ Astfel şi noaptea şi ziua-am lucrat/ lanţul acesta-n văpăi uriaşe,/ crâncen lovindu-l şi fără milă./ Când, în sfârşit, lanţu-a fost gata,/ verigă-n verigă-ncheiat, de nerupt - / simţii că pe mine însumi mă-nlănţuie”. Rabindranath Tagore, Poeme, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1967, p. 103.

Alexandra Pârvan 8

236

Omul se lasă captivat, căci māyā e deopotrivă seducţie şi miracol, enigmă şi ambiguitate. Este evanescentă, căci lumea, viaţa şi eul sunt efemere. Māyā este un termen psihologic, dar şi unul cosmic; secretul ei constă în unitatea contrariilor, ea fiind o manifestare de energii contradictorii, care se anulează reciproc: evoluţie-disoluţie, divinitate-nimic, creaţie-distrugere. Heinrich Zimmer rezumă lecţia ei în „nu eşti ceea ce îţi închipui că eşti”20. Noţiunea de māyā nu are sens fără aceea de Brahman. Nu poţi descoperi iluzia fără să descoperi Fiinţa, māyā fiind un aspect al lui Brahman. Centrul imutabil, neschimbător, al fiinţei pure este ocultat de vălul ignoranţei, care menţine existenţa umană într-o condiţie precară, iluzorie, inautentică, în acelaşi timp fermecătoare şi dureroasă.

Noţiunea de materie a lui Plotin, deşi mai puţin proteică, păstrează multe din atributele māyei indiene. Materia înseamnă devenire, temporalitate, ignoranţă, iluzie şi nefiinţă, pentru că este lipsită de formă. Este sursă a erorii, pentru că face ca unica realitate (Unul, respectiv Sufletul-Inteligenţa identice lui) să pară multiplă (o multitudine aparentă de suflete parţiale, legate de corpuri). Deşi Plotin intenţionează un sistem monist, plasează adesea materia pe poziţia unei cauze secundare, a răului, prin ea generându-se lumea sensibilă, a corpurilor, a detenţiei Sufletului universal reflectat în sufletele individuale. Formele se reflectă în materie, fără să lase vreo urmă asupră-i, ea nu poate participa în niciun fel la fiinţă, rămâne doar o oglindă cu imagini goale, dar este totuşi un element generator (al corpurilor), este, ca şi māyā, un „principiu” creator al lumii sensibile şi, la fel cum māyā este produsă de Divinitate, materia este un produs al principiului suprem (Unul). Cu toate că atinge în repetate rânduri un discurs de tip dualist, înfăţişând materia ca un alt principiu, al răului, Plotin revine întotdeauna la menţiunea că materia nu poate fi separată de Unul (cum, de altfel, nici māyā de Brahman), căci din el provine, împreună cu tot ce există, ea situându-se pe treapta ultimă în ierarhia fiinţelor. Materia generează iluzia lumii corporale şi „degenerează” sufletul prins în oglinda ei. Sufletele (formele) sunt fascinate, „uimite”, „fermecate” de materie (V, 1, 1) şi întorcându-se spre ea, prin reflectare, dau naştere sensibilului (sufletele din sensibil sunt numai imagini ale celor inteligibile). Materia captivează, ademeneşte, întunecă şi înlănţuie, apărând ca un principiu opus Unului, opus luminii şi conştiinţei (judecăţii), dar efectul ei nu este în totalitate distrugător, negativ. În universul perfect şi ordonat izvorât din Binele suprem, răul, ca şi materia, îşi au utilitatea lor: sufletul coboară (sub aspectul său inferior) numai pentru a-şi răspândi lumina asupra materiei, căderea are loc „în vederea perfecţiunii universului” (IV, 8, 5), este o binefacere pentru lumea sensibilă care in-corporează inteligibilul, şi care e deopotrivă un loc al răului (suportat de suflet), dar şi al binelui (înfăptuit de suflet). „Astfel, deşi divin şi sosit din regiunile superioare, sufletul ajunge în corp şi, fiind cel din urmă zeu, vine aici printr-o înclinaţie spontană, datorită puterii sale şi pentru a ordona cele de sub el” (IV, 8, 5).

20 Cf. Heinrich Zimmer, Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 49. Pe larg, asupra māyei lui Vishnu, a se vedea p. 27–60.


237

Călătoria sufletului reprezintă o binefacere pentru corpuri şi face ca universul, în întregul său, să se umple de frumuseţe, găzduind fiinţele inteligibile (IV, 8, 6). Materia lui Plotin, ademenitoare, dar degradantă, generatoare, dar şi distrugătoare, întunecând, dar dând prilejul lumii corporale de a se lumina prin prezenţa sufletului inteligibil, înlănţuind, dar fără să impurifice şi, de fapt, fără să lege în vreun fel sufletul, mijloc al temporalităţii, devenirii şi ignoranţei, dar în acelaşi timp manifestare ultimă a Unului, şi imposibil de conceput fără Unul, lipsită de fiinţă şi totuşi prezentă, chiar necesară, în acelaşi timp nimic şi ceva, acel „joc trecător” şi „imagine goală” care te face să crezi că eşti ce nu eşti, producând durere, dar şi frumuseţe, ambele înşelătoare, această materie, prin excelenţă contradictorie21, păstrează multe din caracteristicile māyei indiene.

Ca şi la Platon, unit cu materia, sufletul plotinian este nefericit şi îşi caută eliberarea prin cunoaştere. Corpul reprezintă răul, fiindcă „omul este altceva decât propriul său corp”, el nu este „întregul ce rezultă din întrunirea” sufletului cu corpul, ci „omul este numai suflet”. Sufletul „se foloseşte de corp”, „comandă” şi „diriguieşte” partea ce-i stă laolaltă. Nu întregul este conducătorul, ci sufletul şi atunci „omul [...] nu e altceva decât suflet”22. Un suflet înţelept se defineşte prin aspiraţia cuprinsă în formula redată şi combătută de Augustin: omne corpus fugiendum23. Plotin, se ştie, era filosoful ruşinat că trăieşte într-un corp24. Cunoaşterea produce desprinderea de corporal şi restituie sufletul esenţei sale pur inteligibile. „Lumea actuală e consecinţa unui amestec catastrofal între Bine şi Materie. [...] Lumea nu e decât aparenţă, reprezentare, iluzie. [...] Existenţa multiplă, individuală, personală e iluzorie. Suntem cu toţii Unul. [...] Înţelepciunea, salvarea, constau în resorbirea acestei iluzii a existenţei individuale şi corporale şi în urcarea înapoi la Unul, din care noi suntem porţiuni ce şi-au uitat propria esenţă”25. La Plotin, greşeala Sufletului divin este de a fi atras de materie şi a da naştere astfel multiplicităţii, lumii de suflete. O lume iluzorie, pentru că nu există în realitate decât Unul, iar odată recuperată această conştiinţă, lumea va dispărea, ca un vis, în unitatea originară. Sufletele din sensibil sunt toate imagini ale unui unic Suflet, iar acesta e o ipostază a Unului suprem. Cunoaşterea divinului înseamnă cunoaşterea sufletului de sine însuşi, ruperea lanţurilor ce îl leagă de materie.

21 Pe larg, asupra numeroaselor contradicţii cumulate în conceptul plotinian de materie, vezi Alexandra Pârvan, Contradicţii în concepţia plotiniană asupra răului: materie şi nefiinţă, suflet şi cunoaştere, în Alexandru Boboc, N.I. Mariş (coord.), Studii de istorie a filosofiei universale, vol. XVI, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, p. 43–60.

22 Platon, Alcibiade I, 129 e–130 c, în Opere complete, vol. I, ed. îngrijită de Petru Creţia, Constantin Noica şi Cătălin Partenie, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001.

23 Cf. Augustin, De civ. Dei, X, 29. 24 Cf. Porfir, Viaţa lui Plotin, în Enneade I–II, ed. cit., p. 47. 25 Claude Tresmontant, La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie

chrétienne. Problèmes de la création et de l’antropologie des origines à Saint Augustin, Paris, Éditions du Seuil, 1961, p. 90.

Alexandra Pârvan 10

238

Sufletul suferă asocierea cu corpul, dar, în acelaşi timp, sufletul înţeleptului este cel care nu suferă, pentru că ştie că nu poate fi întinat de nimic corporal. În sensibil coboară numai imaginea lui, în vreme ce sufletul rămâne în inteligibil şi se păstrează impasibil şi impecabil. „Sufletele parţiale, care îşi folosesc dorinţa intelectuală în conversia lor spre fiinţa din care provin [...] trebuie să fie lipsite de suferinţă, căci ele rămân în lumea inteligibilă împreună cu sufletul universal [...]” (IV, 8, 4). Sufletul cade, dar partea sa divină rămâne intactă. Sufletul în sine nu poate fi afectat de rău. „Atunci, de ce trebuie să căutăm eliberarea sufletului de afectări cu ajutorul filosofiei, când el este încă de la început neafectabil?” (III, 6, 5). Spre a înlătura „imaginea răului presupus”, fabricarea şi „contemplarea imaginilor absurde”, spre a opri generarea de viziuni deşarte, jocul de oglinzi al materiei. Ca şi în străvechile învăţături indiene, eliberarea se produce prin trezirea sufletului din visul în care stă cufundat. Conştiinţa de sine aduce redescoperirea naturii imuabile a sufletului: trezirea îl repune în eternitatea, imobilitatea şi suficienţa sa. Este o revenire în sine, pe calea autocontemplaţiei. În faţa luminii inteligenţei răul dispare ca un vis, căci el nu este decât ignoranţa în care se complace sufletul. Raţiunea, însă, şi nu ignoranţa, este naturală sufletului, care deţine în sine puterea de a se elibera de rău, puterea de a fi liber. Răul şi timpul sunt iluzorii, la Plotin, ivite din căderea sufletului şi anulate odată cu reamintirea eternităţii lui naturale, care îl reinstaurează în drepturi niciodată pierdute. Răul, suferinţa, există numai ca iluzii, ca „imagini, urme şi umbre” (I, 6, 8), ca „viziuni din afară” şi vise (III, 6, 5), pentru sufletul care a uitat că e incoruptibil, care şi-a uitat esenţa divină. Căci, „ce ar putea fi purificarea sufletului, de vreme ce el nu a fost deloc pângărit?” (III, 6, 5, s. a.). Răul nu afectează decât (ca o părere) pe cel care nu se cunoaşte pe sine, doar sufletul ignorant, iar dacă sufletul se înşală, asta se datorează numai contaminării de sensibil, şi nu pentru că el, în sine, ar fi failibil. Răul, deşi necesar (totul este necesar în universul lui Plotin), nu este decât o iluzie metafizică (întreţinută de ignoranţă), un joc de oglinzi, un vis din care sufletul se va trezi, fără să-i poarte urmele.

Asupra răului şi suferinţei, Plotin păstrează evidente influenţe din metafizica indiană. Sarvam duhkham, sarvam anityam („totul este suferinţă, totul este trecător”) sună un faimos dicton budist. Durerea este pentru indieni o consecinţă a ignoranţei. „Dacă cineva, în această viaţă, îl cunoaşte [pe Brahman] în toate fiinţele, atunci cunoaşte adevărul. Dacă nu-l cunoaşte, este [condamnat] să sufere. Înţelepţii [care cunosc acest adevăr – că Brahman există în toate fiinţele şi lucrurile] plecând din această lume, devin liberi”26. Upanisad înseamnă, printre altele, cunoaştere, tălmăcită, după un comentariu al lui Śankara, drept „cunoaştere a sufletului”, sau, în altă versiune, „distrugere a ignoranţei”. Lipsit de acest antrenament al cunoaşterii, care nu este pur teoretic, ci experienţial, şi transmis de la maestru la discipol, omul confundă, în existenţa comună, pe jīvatman (sufletul

26 Kena Upanisad, II, 5, în Īśa Upanisad. Kena Upanisad. Katha Upanisad. Praśna Upanisad, trad. şi note bazate pe comentariile lui Śankara, de Swami Lokeswarananda, Bucureşti, Editura Ritam, 1998.


239

individual ignorant) cu ātman (sufletul profund şi nemărginit, consubstanţial sufletului universal, întregul Brahman reflectat în sufletul individual) şi astfel, Sufletului etern şi pur îi sunt atribuite boala, moartea, foamea, limitele lumii fenomenale. Ātman este ocultat datorită condiţionării psihico-fizice a existenţei, iar eliberarea din vălul ignoranţei constă în priza de conştiinţă asupra realităţii fiinţei (ātman) şi integrarea acesteia în realitatea absolută (Brahman), cu care este esenţial identică. Suferinţa se prezintă ca o necesitate cosmică, provenind din existenţa în timp şi, în plus, este „normală”, sensul ei e dat de legea karmei, fiind prin aceasta chiar benefică, aşa încât sufletul înţelept o primeşte cu impasibilitate (la fel ca platonistul, stoicul, epicureicul), fiindcă „rezolvă o ecuaţie karmică”27, de unde şi necesitatea ei. Durerea, precizează Eliade, este iluzorie în măsura în care nu poate avea realitate ontologică, la fel cum Universul întreg nu are28. Ambele provin din jocul māyei. Ca atare, suferinţa, deşi universală – timpul, trupul, percepţiile, obiectele, simţurile, plăcerea, toate fiind durere – nu este definitivă, omul având, spre deosebire de zei, posibilitatea de a-şi depăşi condiţia şi, deci, şi suferinţa (zeii au nevoie de corp pentru asta, calea fiind exclusiv experienţială, iar ei sunt videha – dezîncarnaţi). Experienţa eliberării de iluzie şi suferinţă nu este senzorială şi, în cele din urmă, încetează de a mai fi şi cognitivă, căci este vorba mai degrabă de a atinge o stare de a fi în cunoaştere, de a avea experienţa pură a cunoaşterii şi nu de a cunoaşte prin experienţă (ceva). Cunoaşterea a ceva este imperfectă, pentru că se face din afara acelui ceva, trebuie să devii cunoaştere pentru a cunoaşte cu adevărat. Respectiv, cunoaşterea propriu-zisă (subiect-obiect) nu e suficientă. „Să ştii că numai acela este Brahman, [pe care omul] prin minte nu îl [poate] concepe, [dar] prin care, [înţelepţii] spun că mintea este inspirată”29. Brahman, Sufletul, realitatea ultimă, se reflectă în intelect, nu este una cu intelectul. Intelectul/mintea (la fel ca în sistemul plotinian) dispare în realitatea ultimă prin conştiinţa unităţii sale cu ea. Se trece dincolo de cunoaşterea intelectivă. De aici şi unul din paradoxurile ignoranţei: raţionamentul n-o poate demonstra, pentru că el însuşi nu se separă niciodată de ignoranţă, iar cunoaşterea n-o poate demonstra, pentru că, odată atinsă, spulberă orice rămăşiţă de ignoranţă.

Cu alte cuvinte, indienii încearcă să treacă nu doar dincolo de simţuri, de corporal, dar şi de psihomental. Plăcerea şi durerea sunt rezultatul contagiunii Sinelui cu simţurile şi obiectele lor. Este celebră metafora celor două păsări din Mundaka-Upanisad, care locuiesc unite pe acelaşi copac (smochin): „Una din ele mănâncă fructul dulce al smochinului, cealaltă priveşte fără a mânca”30. Cel care gustă plăcerile simţurilor (fructele) este sufletul individual ignorant (jīvatman),

27 Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, în Eseuri, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 77.

28 Ibidem. 29 Kena Upanisad, I, 6. 30 Mundaka-Upanisad, III, 1, 1, în Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, ed. cit.


240

celălalt este Sinele (ātman). Sinele nu trebuie confundat nici cu simţurile, nici cu mintea31, e cunoscut prin meditaţie, devoţiune, asceză, purificarea intelectului32. „Cel înzestrat cu o minte limpede şi cu stăruinţă, care se înfrânează lepădându-se de sunet şi de celelalte obiecte ale simţurilor, care renunţă la patimă şi ură; Cel care stă într-un loc singuratic, mănâncă puţin, îşi stăpâneşte cuvântul, trupul şi mintea, mereu absorbit în concentraţia yoga, pătruns de renunţare; Lepădându-se de egoism, violenţă, mândrie, dorinţă şi ură, de bunuri lumeşti, cel lipsit de [gândul] al meu liniştit, el poate să ajungă una cu Brahman”33. În sistemul filosofic Sāmkhya, cauza suferinţei este identificarea Sinelui cu psihicul. Iluzia provenită din eronata identificare are drept rezultat exaltarea „eului”: „eu sufăr”, „eu fac”, „eu gândesc”. Or, în realitate, acest „eu” nu aparţine Sinelui, ci îl ocultează. Din acest „eu” provine suferinţa, iar eliberarea constă în a trata durerea ca ceva exterior, devenind o nondurere. Percepţia, memoria, raţiunea, voinţa aparţin intelectului şi nu Sinelui, iar când înţelegem că Sinele e liber, tot ce ni se întâmplă (durere, voinţă, gând) nu ne mai aparţin. Avem conştiinţa lui „se acţionează”, nu a lui „eu acţionez”. O altă iluzie e aceea că Sinele nu e liber şi, prin urmare, noi trebuie să-l eliberăm. Este un exemplu tipic de proces psihomental: drama constă în a încerca să ne eliberăm prin „personalitate”, ca sinteză a experienţelor mentale. Mintea omului e ignorantă, iar problema stă în faptul că el vrea să-şi găsească libertatea prin ea, când Sinele este de fapt liber. Pentru Samkhya şi Yoga omul nu-şi mai aminteşte adevărul despre sine (la fel ca omul lui Platon sau Plotin), nu-şi recunoaşte sufletul, iar libertatea stă în capacitatea de a-şi aminti, de a recunoaşte Adevărul în sine. Efortul se realizează prin minte, dar mintea este un principiu autodistructiv, sinucigaş, ea dispare când îşi atinge scopul: conştiinţa nu aparţine minţii, ci o traversează, precum electricitatea becul. Cunoaşterea este tot o boală, pentru că înseamnă dualitate, de aceea aparatul psihic trebuie distrus, iar resorbţia progresivă a stărilor sau ipostazelor psihice emanate din intelect şi, împreună cu ele, a lumii fenomenale căreia i-au dat naştere, până la ipostaza cea mai înaltă, a intelectului, va conduce la fluxul de conştiinţă necesar reintegrării în principiu şi revelării naturii reale a Sinelui.

Un exerciţiu similar vizează şi Yoga, unde uneori meditaţia se face stând pe cadavre, ca simbol al vieţii psihice suprimate34. O etapă intermediară în abolirea fluxului psihomental stă în retragerea simţurilor de la obiectele lor (pratyahara), prin efortul minţii şi intelectului, iar rezultatul ultim al tehnicii experimentale de cunoaştere în Yoga este suprimarea cunoaşterii înseşi, a dualităţii pe care o implică. Yoghinul nu

31 Kena Upanisad, I, 2 şi 3. 32 Mundaka-Upanisad, I, 1, 9; I, 2, 13; II, 1, 10; III, 1, 10. 33 Bhagavad-Gītā, XVIII, 51–53. 34 „...se cunoaşte rolul cimitirului şi al meditaţiei stând pe cadavre în numeroase şcoli ascetice

indiene. [...] cimitirul reprezintă totalitatea vieţii psihomentale hrănite de conştiinţa Eului; cadavrele simbolizează diferitele activităţi senzoriale şi mentale.” M. Eliade, Yoga, ed. cit., p. 254.


241

este „conştient” că meditează, este însăşi meditaţia, nu are conştiinţa a ceva, este acea conştiinţă, totală. Nu este vorba de o cunoaştere a cunoscătorului (distinctă de el), ci cunoscătorul a devenit acea cunoaştere şi atunci cunoaşterea este o stare, un a fi. Stadiul ultim în yoga (samādhi), ne spune Dasgupta, se produce atunci când mintea devine fixă şi una cu obiectul ei şi nu mai există conştiinţă (separată) a subiectului, obiectului şi a gândirii35. Eliade descrie în acelaşi fel conţinutul experienţei samādhi: o cunoaştere nemijlocită a obiectului, prin coincidenţa actului de cunoaştere cu subiectul şi obiectul cunoaşterii36. Se ajunge de la a cunoaşte ceva, la starea de a fi în cunoaştere, „trecerea de la cunoaştere la stare” fiind identificată de Eliade drept „trăsătura caracteristică a samādhi-ului”37. Yoghinul devine actul de cunoaştere în sine, în care obiectul şi subiectul dispar.

Plotin nu vorbeşte propriu-zis de distrugerea organismului psihic, dar descrie cunoaşterea specifică Unului în aceiaşi termeni. Ca principiu generator al tuturor formelor de existenţă, Unul se află deasupra fiinţei, a inteligenţei şi a sufletului, acestea două din urmă fiind primele sale ipostaze şi primele fiinţe. Prima fiinţă în ierarhia ipostatică este Inteligenţa („fiinţa însăşi este înţelepciune, şi nu este mai întâi ea însăşi, iar ulterior înţeleaptă”, V, 8, 4), iar Unul-Binele se situează desupra gândirii şi a cunoaşterii, căci a gândi asupra a ceva (chiar şi la sine) înseamnă a separa subiectul de obiectul cunoaşterii şi nicio dualitate nu poate fi cuprinsă în Unul: „alteritatea se află acolo unde există inteligenţă şi fiinţă. Căci inteligenţa trebuie să admită mereu alteritatea şi identitatea, dacă vrea să gândească” (VI, 7, 39). În consecinţă, „Totul curge etern din Unu, ca o radiaţie pe care el însuşi n-o cunoaşte, întrucât se află deasupra gândirii, deasupra fiinţei, deasupra dualismului fiinţă-gândire”38. Gândirea nu îi lipseşte Unului, însă el o transcende: fiind perfect, nu are ce cunoaşte şi ce gândi (VI, 7, 37-38), dar el se confundă cu cunoaşterea şi gândirea. „Or, dacă în bine nu există, să zicem, niciun fel de distanţă şi diferenţă, atunci ce altceva poate fi intuiţia de sine decât el însuşi?” (VI, 7, 39) Unul este stadiul indiferenţiat, unde gândirea se eliberează de obiect şi, deci, de sine, interpretează Bréhier39. Cu alte cuvinte, ceva mai mult decât corpul trebuie abandonat pentru a atinge stadiul nondiferenţierii mistice în Unul originar. Intuiţia aduce subiectul în stadiul pur al cunoaşterii şi coincide nu doar cu suprimarea individualităţii (sufletul parţial se recunoaşte în Sufletul universal), dar şi a intelectului.

În Curs de filosofia religiei, Blaga vorbeşte de „lămurirea” sufletului în sensul originar al cuvântului40. „Lămurire” înseamna iniţial curăţarea metalelor

35 Cf. Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge, 1922, I, VII, p. 272. 36 Cf. M. Eliade, Yoga, p. 75. 37 M. Eliade, Patañjali şi Yoga, trad. Walter Fotescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 101. 38 Étienne Gilson, Dumnezeu şi filosofia, trad. Alex Moldovan, cuv. înainte de Jaroslav

Pelikan, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2005, p. 54. 39 Cf. É. Bréhier, op. cit., p. 50. 40 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Alba Iulia – Paris, Editura Fronde, 1994, p. 31.


242

prin foc, apoi purificarea cugetului. Poţi învăţa cu mintea, percepe prin simţuri, poţi să fii edificat, dar să nu fii lămurit, aprecia Noica. Poţi fi stăpân pe cunoştinţe, dar nu lămurit; „a şti nu înseamnă de la sine a fi lămurit. Mai trebuie ceva – şi e cufundarea omului în întreg, în ceea ce a făcut doar mintea lui”41. Imaginea blagiană a lămuririi sufletului e cu atât mai nimerită cu cât chiar Upanisadele identifică Sinele cu o lamură: „Lamura aceasta e Sinele”42.

Cunoaşterea este întotdeauna eliberatoare la indieni, iar libertatea constituie pentru ei o problemă metafizică şi nu social-politică. Nu doar Upanisadele, dar şi Yoga şi Sāmkhya consideră că sufletul este liber, însă nu îşi mai aminteşte adevărul despre el (ignoranţa îl înlănţuie), nu se mai recunoaşte pe sine, iar recuperarea acestui adevăr îl aduce în propria sa natură, liberă, fericită şi nemuritoare. Omul şi-a uitat natura transumană, dar are o tendinţă firească de a o redescoperi, are capacitatea de a-şi aminti, de a cunoaşte Adevărul din sine. Totodată, el poate fi acaparat şi de tendinţele inferioare, legându-se de corp (rajas) sau de inconştient (tamas), rămânând prizonierul eului (ahamkāra) şi al unei cunoaşteri limitate la individual, o cunoaştere fără cunoaştere. Şi pentru Plotin (III, 2, 10), ca şi la Platon43, omul are o tendinţă naturală spre bine, dar se poate cu uşurinţă abate de la ea, uitându-se pe sine. „Sufletul devine, deci, liber – scrie Plotin – când se străduieşte neîmpiedicat spre bine cu ajutorul inteligenţei, şi ceea ce face prin inteligenţă stă în puterea sa” (VI, 8, 7). Ideea (deopotrivă platonică şi plotiniană) că eşti liber şi ai acces natural la cunoaştere prin propria putere este familiară filosofiei indiene (în multiplele ei expuneri) şi este total incompatibilă celei creştine, cu deosebire, celei augustiniene. Faptul este uşor explicabil prin aceea că grecii, ca şi indienii, credeau în natura divină a sufletului, ceea ce învestea sufletul anticilor cu o seamă de caracteristici străine de sufletul creştin: imutabilitate, impasibilitate, autosuficienţă, infailibilitate, incoruptibilitate, însuşirea de a fi co-etern cu Fiinţa supremă, de a avea o existenţă necesară, perfectă. Sigur că sufletul grec (ca şi cel indian) poate greşi, el se poate contamina de corp (materie), dar este incoruptibil şi infailibil în sensul că adevăratul suflet (sinele raţional, inteligibil) e inalterabil, el nu poate nici păcătui, nici suferi şi nici pierde nimic din ceea ce constituie natura sa divină. „Acela care în noi păcătuieşte, suferă, e ignorant şi tulburat emoţional şi este, în general, subiectul a ceea ce privim ca experienţa umană comună, este sinele inferior, celălalt om, care e o imagine sau o expresie, pe un nivel inferior, a sinelui superior”44. Sufletul „este vecin naturii sensibile”, zice Plotin şi ca atare, trebuie să

41 Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Editura Eminescu, 1987, p. 259, 260. Lămurirea la care se referă Noica se produce la nivelul minţii, şi „întregul” apare ca un produs al ei. În sistemele filosofice pe care le discutăm însă, mintea poate participa la „cufundarea omului în întreg”, dar întregul nu este nici produsul ei, nici produsul cufundării, iar lămurirea survine când mintea nu mai are nimic de spus.

42 Chāndogya-Upanisad, VI, IX, 4. 43 Platon, Protagoras, 358 d, în Opere complete, vol. I, ed. cit. 44 A. Hilary Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism, The Saint Augustine Lecture,

1966, Villanova University Press, 1976, p. 4.


243

participe şi la sensibil, dar el aparţine de drept inteligibilului, divinului (IV, 8, 7), iar sufletul care intră în contact cu sensibilele este doar o imagine a formei autentice, neclintit fixate în inteligibil (IV, 9, 4; V, 2, 1; II, 4, 5; V, 9, 3).

Sufletul grec (şi indian) nu câştigă nimic din ce deja nu are, din ce deja nu este. El poate să nu ştie ceea ce este (ignoranţă), dar nu poate să nu fie ceea ce este. Căderea sufletului stă de fapt în uitare, în ignoranţă, nu este o decădere ontologică, ci o obnubilare gnoseologică, sufletul e căzut nu prin natură, ci pentru că nu îşi aminteşte adevărul despre sine. Cunoaşterea îl întoarce pe om spre sine şi îi dezvăluie ceea ce mereu a fost al lui: un suflet nemuritor, divin, raţional, neschimbător, impecabil, o realitate eternă şi divină pe care niciodată nu a pierdut-o. În textele hinduse abundă alegoriile care ilustrează această transformare, prin cunoaştere, ca intrare în posesia a ceea ce e intransformabil, adevărul despre sine. Adesea un personaj exterior stimulează autoinvestigaţia interioară, se situează ca punctul ei declanşator şi uneori o conduce prin indicaţii potrivite, dar dacă putem apropia această ghidare în călătoria de autocunoaştere cu ceea ce făcea Socrate, a cărui funcţie în dialogurile platonice Simone Pétrement o defineşte ca încarnare a acţiunii harului divin, totuşi trebuie să recunoaştem că ambele sisteme filosofice (hinduismul, platonismul) nu au nevoie de har, iar dacă putem numi ceva prin acest cuvânt este vorba de o noţiune cu totul distinctă de cea creştină.

În Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la maniheeni, Simone Pétrement face în mai multe rânduri exerciţiul invers celui atât de abuziv întrebuinţat: îl compară pe Platon cu Augustin şi nu invers. Printre altele, înaintează o demonstraţie îndrăzneaţă potrivit căreia „la Platon totul este har”, argumentând că întotdeauna cunoaşterea apare ca o trezire, ca efect al unui dar divin, sau al unui instrument al divinului (învăţătorul, Socrate), şi nu este simplul punct terminal al unui efort de autoinstruire. În lipsa acestei intervenţii faste, din afară, vălul ignoranţei ameninţă să nici nu se ridice, în schimb, odată cu ea vine şi „mântuirea”, efectul trezirii fiind resimţit de învăţăcei ca năucitor (ameţitor). În privinţa „harului” cunoaşterii este vizibilă asemănarea cu Augustin: adevărul vine din afară, el este lăuntric şi totuşi primit, nu suntem autorii lui, ci el luminează în noi, „graţie întâlnirii cu un înţelept”. Chiar libertatea se atinge prin lumina intervenţiilor divine, omul lui Platon „aşteaptă să fie salvat”. Şi Pétrement trage concluzia: „Divinul ar putea fi, la Platon, numele harului”45. Trebuie să ţinem cont însă că afirmaţii identice pot fi întrebuinţate de doi filosofi, cu un înţeles diferit pentru fiecare. Dincolo de orice posibile asemănări, harul lui Platon şi graţia lui Augustin cu greu se pot pune împreună, fără să-şi compromită sensul. Adevărul se află în interiorul omului pentru Augustin pentru că Logosul îl „rosteşte” neîncetat acolo, El este învăţătorul interior (şi singurul), mediatorul între Adevăr şi raţiunea umană. La Platon, chiar provocată din afară, trezirea aduce omului un adevăr pe

45 Cf. Simone Pétrement, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la maniheeni, trad. Ioana Munteanu şi Daria Octavia Murgu, Bucureşti, Editura Symposion, 1996, p. 117–127.


244

care singur l-a cunoscut (de care îşi aduce aminte) şi pe care îl posedă prin natura sa divină, de aceea el nu are nevoie de mediator şi nici de mântuire, el este deja salvat, chiar dacă nu o ştie. Este ca şi cum un impuls exterior l-ar pune în contact cu adevărata sa natură, în vreme ce la Augustin este vorba de o persoană divină care acţionează în interiorul omului pentru a-i restaura natura şi a-l aduce cât mai aproape de divin. Dacă putem numi aceste două situaţii diferite prin „har”, cu greu am putea totuşi să pretindem că semnifică acelaşi lucru.

Nu este nevoie de har în neoplatonism şi nici de răscumpărare, pentru că binele se află deja în om, chiar şi atunci când îl transcende (omul lui Plotin, ca şi al lui Platon, nu are nevoie să fie făcut părtaş la divinitate, pentru că el este deja divin). „Când se întreabă care e finalitatea sau binele suprem al omului, filosofii antici sunt în căutarea unui lucru pe care omul îl posedă în potenţă în natura sa şi pe care trebuie să-l împlinească prin propriile forţe”46. Plotin a situat Binele deasupra tuturor fiinţelor, dar şi ca părinte al lor: astfel, pentru că pornesc din el, toate îl poartă în sine într-un grad mai mare sau mai mic, dar nu au de ce să-l caute sau să-l aştepte din afară. Binele lui Plotin, Unul, nu se îngrijeşte de fiinţele pe care le generează, nu le iubeşte şi nici nu le cunoaşte (el se află deasupra dualităţii impuse de cunoaştere), pentru că nu este nevoie de asta, ele poartă în sine facultăţile necesare de a-şi descoperi singure propria natură şi de a urca prin cunoaştere, înapoi la principiu, actualizându-şi binele propriu şi condiţia divină. „În ce priveşte telosul omului, nu se iau în considerare decât două grade ale binelui: binele în sens absolut, ca principiu, şi binele inerent naturii sale, adică activitatea lui intelectuală cea mai înaltă”47. Sigur că Unul, ca Bine, aflat la începutul şi deasupra tuturor, e diferit de binele inerent fiinţelor, între el şi ipostazele imediat generate, în inteligibil (Inteligenţa şi Sufletul), se poate spune că e o diferenţă de grad, în vreme ce în raport cu sensibilele se poate considera o diferenţă de natură. Dar oricât s-ar diferenţia de generatele sale, Unul este în toate, ceea ce posedă sufletul legat de sensibil nu e un bine precar, ci o legătură directă cu Inteligenţa şi Unul care se află în el („trebuie să existe în noi şi principiul, cauza şi zeul inteligenţei”, V, 1, 11). „Aşadar, ce înseamnă pentru el binele? Este acest bine pe care îl are în el însuşi. De fapt, cauza binelui din el este binele suprem, diferit oarecum de binele din el” (I, 4, 4, s. n.) Sufletul ancorat în sensibil nu posedă binele absolut pentru că acesta e Unul, dar are în sine posibilitatea de a atinge binele absolut contopindu-se cu Unul (transcendent) prin intermediului Unului din el (imanent), valorificându-şi, cum s-ar spune, zestrea genetică, utilizând forţele inteligibile din el, care nu sunt altele, ci aceleaşi cu cele permanent prezente la nivelul inteligibil. „Căci printr-un asemenea lucru dintre cele din interiorul nostru, atingem zeul, suntem împreună cu el şi suntem legaţi de el. Dar ne situăm în el dacă ne concentrăm acolo” (V, 1, 11).

46 Ragnar Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Paris, Études augustiniennes, 1962, p. 199.

47 Ibidem, p. 56.


245

Sufletul se reculege şi, întorcându-se spre sine, se ridică la principiul său („Revino asupra ta şi priveşte-te”, te vei vedea ca „fiind tu însuţi în întregime lumină adevărată” şi atunci înseamnă că „te-ai întors deja în tine însuţi” I, 6, 9). Omul nu are nevoie de nimic din afară, pentru că nimic nu este în afară, totul e înăuntru. „Nu există niciun bine pe care el nu-l posedă”48, explică Ragnar Holte, trimiţând la cuvintele lui Plotin: „omul deţine viaţa desăvârşită, şi anume nu doar pe cea senzitivă, ci şi raţiunea şi cunoaşterea adevărată. Dar oare omul deţine această viaţă ca pe ceva diferit de sine? Nu, fiindcă nu este om dacă nu are binele fie în potenţă, fie în act, iar despre cel care îl are în act spunem că este fericit” (I, 4, 4, s. n.). Binele absolut trebuie doar actualizat în sine însuşi, iar odată cu asta dispare şi iluzia diferenţei şi a multiplicităţii fiinţelor. „Căci fiinţa, cea pe care într-adevăr am putea-o numi fiinţă, este fiinţa reală; ea este realitatea care fiinţează peste tot [...], ea constituie şi pentru celelalte fiinţe, a căror existenţă este aparentă, cauza existenţei lor aparente” (III, 6, 6). Din existenţa aparentă, iluzorie, multiplă şi individuală, spre existenţa reală, autentică, unică şi universală, prin cunoaştere, ca formă de libertate. Aceasta e călătoria necesară sufletului plotinian şi indian. „Înţelepţii, care contemplează înlăuntrul fiinţei lor pe acela care-i unul, stăpânul, sufletul lăuntric al tuturor fiinţelor, care-şi multiplică forma lui unică, dobândesc fericirea veşnică; ceilalţi nu”49. Binele absolut, imanent sufletului, care este natural divin, autosuficienţa atât pentru libertate, cât şi pentru cunoaştere, contopirea totală a sufletului în principiul suprem (Unul-Binele) sunt idei fundamentale, care se regăsesc deopotrivă în metafizica plotiniană şi în cea indiană.

48 Ibidem, p. 55. 49 Katha-Upanisad, II, 5, 12.


246

OANA VASILESCU

. The author investigates the foundation of some striking similarities between two apparently different views on the best way and method to become oneself and to discover the inner God. The study attempts to show that both Meister Eckhart and Chan Buddhism ground their philosophy on the concept of aphaeresis.

Studiul încearcă să aducă la lumină fundamentul anumitor similitudini frapante recognoscibile în gândirea Magistrului Eckhart şi în doctrina budismului Chan1 în ceea ce priveşte calea şi metoda de urmat în vederea autodesăvârşirii fiinţei umane şi a atingerii Iluminării sau a descoperirii Dumnezeului lăuntric. Acest fundament este constituit de o concepţie (comună) subîntinsă de principiul aferezei, care trimite la ideea preexistenţei potenţiale, înăuntrul individului, a unei realităţi mai pure (imaginea lui Dumnezeu, natura-de-Buddha) ce trebuie dezvăluită.

Teoria lui Plotin referitoare la autopurificarea prin afereză a fiinţei umane în vederea contopirii cu Fiinţa pură însăşi şi a revenirii în patria pierdută prin cădere („Patria este pentru noi locul de unde am venit şi acolo se află Tatăl.”2) a fost preluată atât de Dionisie Areopagitul, cât şi de Augustin şi transpusă în cadrul doctrinei creştine.

În ceea ce-l priveşte, Sfântul Augustin considera (în De Doctrina Christiana, spre exemplu) că purificarea interioară, constând din înlăturarea tuturor celor ce întunecă şi murdăresc spiritul, este condiţia indispensabilă a descoperirii adevărului lui Dumnezeu şi înţelegea acest proces ca pe un drum către sine/patrie: „trebuie să ne curăţim spiritul, ca să aibă putere şi să vadă acea lumină şi să rămână cu ea, o dată ce a văzut-o. Socotim că această curăţire este ca un drum şi ca o călătorie cu corabia spre ţara noastră.”3 Îndeplinind operaţiile de afereză necesare purificării lăuntrice, fiinţa umană poate atinge iluminarea. Contopirea cu lumina adevărului lui Dumnezeu se poate dobândi pe un drum ascensional, pe parcursul căruia din spiritul uman este eliminat tot ceea ce contravine Spiritului însuşi.

1 Budism născut în China şi cunoscut mai ales sub numele variantei exportate în Japonia, şi anume ca budism Zen.

2 Plotin, Enneade 1(6) 1. Despre frumos, traducere de V. Rus, Oradea, Editura Antaios, 2000, p. 33. 3 Augustin, De Doctrina Christiana, ediţie bilingvă, traducere de M. Ciucă şi Lucia Wald,

Bucureşti, Editura Humanitas, 2002, p. 69.


Oana Vasilescu 2

248

În tratatul său Despre teologia mistică, Sfântul Dionisie echivalează afereza cu apofaza şi o propune – în descendenţa evidentă a gândirii lui Plotin, care indicase drept cale a ascezei şi a purificării sculptarea statuii interioare – ca itinerarium mentis în Deum, ca modalitate adecvată de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, de a vorbi despre El şi de a realiza contopirea cu El în contemplare: „Căci aceasta este a vedea şi a cunoaşte cu adevărat; şi a lăuda în mod mai presus de fiinţă pe Cel mai presus de fiinţă, prin înlăturarea tuturor celor ce sunt. E aşa cum cei ce fac o statuie naturală, înlăturând toate acoperămintele adause vederii curate a celui ascuns, descoperă, prin depărtarea aceasta, ceea ce e ascuns în el însuşi.”4

Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă printr-o succesiune de operaţii de afereză: înlăturarea afirmaţiilor despre Dumnezeu (atributele Sale proprii, în virtutea faptului că El este) pentru a se ajunge la negaţii; înlăturarea negaţiilor referitoare la Dumnezeu (El nu este nimic de ordinul fiinţei, ci este în mod absolut transcendent – ca urmare, despre El nu se poate spune nimic şi tot ceea ce se spune Îl acoperă şi Îl falsifică) pentru a ajunge la revelaţie (dezvăluire absolută a dumnezeirii): „negăm toate, ca să cunoaştem în mod descoperit acea necunoştinţă care e acoperită de toate cele cunoscute în cele existente şi să vedem acel întuneric mai presus de fiinţă, care e acoperit de toată lumina celor existente.”5

În Scoliile despre tratatul Areopagitului, Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniază analogia între metoda aferezei şi calea apofatică, utilizând termenul „afereză” şi în locul „apofazei” şi explicând maniera de cunoaştere a dumnezeirii „prin înlăturarea tuturor celor ce sunt” astfel: „prin a nu cugeta ca fiindu-i connatural ceva din cele existente; numeşte aceasta înlăturare (apheresis).”, „Afirmaţiile (thesis) se atribuie în mod propriu lui Dumnezeu (fiindcă este); aşa sunt de pildă: Cel ce este, viaţă, lumină şi celelalte; iar negaţiile (apheresis) câte se neagă ca străine lui Dumnezeu, ca de pildă că Dumnezeu nu e trup sau suflet, nici ceva din cele cunoscute sau contemplate prin înţelegere”6.

Meister Eckhart se dovedeşte a fi, în predicile şi în tratatele sale, un adept al căii apofatice în procesul tinderii spre cunoaşterea lui Dumnezeu: „Dacă l-aş numi pe Dumnezeu fiinţă, ar fi ca şi cum aş numi soarele palid sau negru. Dumnezeu nu este nici acesta, nici acela.”, „Dacă spun că Dumnezeu e bun, aceasta îi adaugă ceva, dar Unul e negaţia negaţiei şi privaţiunea de privaţiune”7. În concepţia lui Eckhart, Dumnezeu se găseşte dintotdeauna înlăuntrul fiinţei umane („De ce oare

4 Sf. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, Despre teologia mistică, în vol. Opere complete, traducere de pr. D. Stăniloae, Bucureşti, Editura Paideia, 1996, p. 248.

5 Ibidem, p. 248. 6 Sf. Maxim Mărturisitorul, Scoliile despre Teologia mistică, în vol. Sf. Dionisie (Pseudo-)

Areopagitul, op. cit., p. 252. 7 Meister Eckhart, Cetăţuia din suflet (Predici germanice), traducere, postfaţă şi note de S. Maxim,

Iaşi, Edit. Polirom, 2003, p. 72; Benedictus Deus (Învăţături spirituale), traducere de D. Dumbrăveanu şi Victoria Comnea (Tratatele) şi Stela Tinney (Predicile), Bucureşti, Editura Herald, 2004, p. 206.

3 Afereză şi apofază: Meister Eckhart şi budismul chan

249

nu rămâneţi în voi înşivă sorbind din binele vostru propriu? Purtaţi în voi tot adevărul în mod esenţial.”; „Nu trebuie să-l luăm sau să-l considerăm pe Dumnezeu în afara noastră, ci ca fiindu-ne însuşit şi lăuntric”8) şi poate fi redescoperit în adâncul sufletului printr-o suită de operaţii de afereză („nimic nu trebuie să fie acoperit în noi pe care să nu-l descoperim Domnului [...], dacă îi descoperim toate, El ne va descoperi tot ceea ce are la rândul său şi nu va acoperi nimic din ceea ce poate dărui: înţelepciune sau adevăr, intimitate, dumnezeire sau orice altceva.”; „câtă vreme nu este înlăturat din noi ceea ce este intermediar, noi nu-L savurăm pe Dumnezeu în ceea ce are în propriu”; „Există trei lucruri care ne împiedică să ascultăm Cuvântul veşnic. Cel dintâi este trupescul, cel de-al doilea este multiplicitatea, iar cel de-al treilea este vremelnicia. [...] Cine vrea să asculte cuvântul dumnezeiesc trebuie să se lepede de sine [gelazen sîn] în întregime.”9) şi printr-o introversie absolută („Omul care a părăsit [totul] şi s-a lepădat, omul care nu aruncă nicio privire asupra celor lăsate şi rămâne statornic, neclintit în sine însuşi şi nestrămutat, doar despre el putem spune că s-a lepădat.”10). Adevărul/Dumnezeu se găseşte înlăuntrul sufletului fiecărui individ, este înscris în fibra intimă a fiinţei umane înseşi. Din acest motiv, cel ce caută adevărul sau pe Dumnezeu trebuie să se întoarcă în sine însuşi şi să Îl descopere în adâncurile propriului suflet. Pentru a-L recunoaşte pe Dumnezeu în miezul propriei fiinţe, omul trebuie să procedeze asemenea artistului hermeneut, şi anume să îşi sculpteze statuia interioară, înlăturând tot ceea ce este intermediar, eliminând tot ce ţine de trupesc, de multiplicitate şi de vremelnicie şi lepădându-se de sine însuşi în întregime. Doar îndeplinind riguros toate aceste operaţii de afereză omul Îl descoperă pe Dumnezeu ascuns înlăuntrul sufletului său şi Îi dezvăluie chipul.

C.G. Jung spune că, asemenea sistemelor indiene, Meister Eckhart a dezvoltat o concepţie psihologică referitoare la Dumnezeu: „În raport de sentimentul creştin al culpabilităţii, sentimentul lui Eckhart al înrudirii lăuntrice cu Dumnezeu pare puţin ciudat. Ne simţim transportaţi în atmosfera Upanişadelor. La Eckhart va fi avut loc o extraordinară potenţare a valorii propriei interiorităţi, pentru ca el să se poată ridica la o concepţie pur psihologică, deci relativă, despre Dumnezeu şi despre relaţia acestuia cu omul. Descoperirea şi formularea amănunţită a ideii de relativitate a lui Dumnezeu în raport de om şi de sufletul omului îmi pare a fi una din cele mai importante trepte pe calea înţelegerii psihologice a fenomenului religios. Totodată, se conturează astfel şi posibilitatea unei eliberări a funcţiei religioase din limitele apăsătoare ale criticii intelectuale, care are şi ea, la rându-i, drept de existenţă. (...) Prin relativitatea lui Dumnezeu înţeleg opinia după care Dumnezeu nu este «absolut», adică desprins de subiectul uman şi dincolo de toate condiţiile omeneşti, ci este în anume sens dependent de

8 Idem, Cetăţuia din suflet, ed. cit., p. 54 (Predica 5b) şi p. 60 (Predica 6). 9 Ibidem, p. 89 şi p. 90 (Predica 11) şi p. 91 (Predica 12). 10 Ibidem, p. 95 (Predica 12).

Oana Vasilescu 4

250

subiectul uman, între Dumnezeu şi om funcţionând o relaţie reciprocă şi inevitabilă, în aşa fel încât omul poate fi înţeles ca o funcţie a lui Dumnezeu, iar acesta ca o funcţie a omului. (...) Pentru psihologia noastră (...), Dumnezeu nu este nici măcar relativ, ci este o funcţie a inconştientului, anume manifestarea unei mase libidinale scindate care a activat imagoul divin. Pentru concepţia metafizică, Dumnezeu este fireşte absolut, adică existând pentru sine. Ea traduce astfel şi o desprindere totală de inconştient, ceea ce psihologic înseamnă că nu suntem conştienţi de faptul că acţiunea divină izvorăşte dinlăuntrul nostru. În schimb, concepţia despre relativitatea lui Dumnezeu înseamnă că o parte importantă a proceselor inconştiente este cel puţin vag recunoscută ca fiind alcătuită din conţinuturi psihologice. Această opinie poate apărea, fireşte, acolo unde se acordă sufletului o atenţie mai mare decât obişnuit, ceea ce produce o retragere a conţinuturilor inconştientului din proiecţiile lor în obiecte, şi o dotare a lor cu o anume doză de conştientizare, care le face să apară ca ţinând de subiect şi de aceea subiectiv condiţionate. Este acesta cazul misticilor.”11 Dependenţa lui Dumnezeu de subiectul uman şi relaţia reciprocă inevitabilă a celor doi sunt explicite la Meister Eckhart: „Omul cu adevărat umil nu trebuie să-l roage pe Dumnezeu, deoarece îi poate porunci: înălţimea dumnezeirii nu priveşte decât înspre profunzimea umilinţei (...). Omul umil este unul cu Dumnezeu. Puterea unui om umil asupra lui Dumnezeu este cea pe care El o are asupra lui însuşi (...). Ceea ce Dumnezeu lucrează, omul umil lucrează şi el, şi ceea ce este Dumnezeu, şi el este: o singură viaţă şi o singură fiinţă. (...) înălţimea dumnezeirii ţine de umilinţa mea.”; „Fericirea lui Dumnezeu depinde de lucrarea lăuntrică a intelectului, în care verbul rămâne lăuntric. Acolo trebuie să fie sufletul un adverb, săvârşind lucrarea lui Dumnezeu şi, în cunoaşterea de sine plutitoare, primind fericirea în care Dumnezeu este fericit.”; „Ieşi din tine însuţi în întregime şi pentru Dumnezeu, iar Dumnezeu va ieşi din sine însuşi în întregime pentru tine ! Ce rămâne din aceste două ieşiri este Unul simplu. În acest Un îl naşte Tatăl pe Fiul său în cea mai lăuntrică izvorâre.”12

Concepţia psihologică despre Dumnezeu (identificabil cu arhetipul Sinelui: „imaginea lui Dumnezeu nu coincide cu inconştientul în general, ci cu un conţinut particular al acestuia, şi anume cu arhetipul Sinelui.”13) a lui Eckhart îl apropie pe acesta nu doar de concepţia indiană despre identitatea esenţială dintre ātman (sinele absolut individual) şi Brahman (Sinele absolut universal) – aşa cum sugerase deja Jung – ci şi de concepţia budismului (Chan, mai ales) referitoare la prezenţa naturii-de-buddha în lăuntrul fiecărei fiinţe. Aserţiunile magistrului Eckhart despre Dumnezeul

11 C.G. Jung, Tipuri psihologice, traducere de Viorica Nişcov, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, pp. 263–264–265.

12 Meister Eckhart, Cetăţuia din suflet, ed. cit., p. 105 (Predica 14), p. 76 (Predica 9) şi p. 53 (Predica 5b).

13 C.G. Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Bucureşti, Editura Teora, 1997, p. 307.


251

lăuntric, înnăscut omului, despre „binele propriu” omului, care este chiar divinitatea din interior, trimit la frazele maestrului Chan Ma-tsu privitoare la „vistieria” fiecărui individ care conţine dintotdeauna „comoara” naturii buddhice: „În loc să cauţi în vistieria ta proprie, ai plecat de acasă şi rătăceşti aiurea. (...) Ai comoara ta proprie la îndemână, nu trebuie decât să te slujeşti de ea după pofta inimii – şi atunci la ce bun această căutare zadarnică după ceva din afara ta?”, „Propria ta vistierie conţine absolut toate cele de care ai trebuinţă. Slujeşte-te de comoara ta după pofta inimii în loc să umblii în zadar după ceva aflat în afara ta.”14 Vistieria proprie este mintea sau sufletul, iar comoara dinlăuntrul ei este natura-de-buddha posedată ca potenţialitate dintotdeauna: „Oamenii nesocotesc/ giuvaierul preţios (mani),/ comoara lui Tathāgata./ Dar fiecare îl posedă,/ îngropat adânc/ în conştiinţa Alāya./(...)/ Comoara preceptelor/ naturii lui Buddha/ este întipărită în adâncul minţii noastre.”15

Budismul Chan porneşte de la premisa că orice fiinţă vie posedă dintotdeauna „natura-de-buddha” şi este, deci, susceptibilă de mântuire printr-un proces maieutic menit să înlăture ignoranţa şi iluziile şi să actualizeze această natură pură potenţială: „(...) toate sūtrele şi toate scripturile şcolilor Mahāyāna şi Hināyāna (...) au însuşirea de a putea fi adaptate la feluritele necesităţi şi la diversele temperamente ale oamenilor. Pe principiul că Înţelepciunea este latentă în fiecare om sunt întemeiate toate doctrinele expuse în aceste cărţi.”; „prin înţelepciunea noastră înnăscută noi putem să ne iluminăm singuri”; „Iluminarea (bodhi) este imanentă naturii noastre proprii,/ Încercarea de a o căuta altundeva este greşită./ Înlăuntrul minţii noastre impure trebuie aflată cea pură.”; „Înţelepciunea iluminării este inerentă fiecăruia din noi. Din pricina iluziei în care lucrează mintea noastră, noi nu reuşim să realizăm aceasta prin noi înşine; drept urmare, suntem nevoiţi să ne folosim de sfaturile şi de îndrumarea celor înalt iluminaţi, înainte de a putea cunoaşte propria noastră natură. De asemenea, (...) în ce priveşte natura buddhică, nu există nici o diferenţă între un om iluminat şi unul ignorant. Ceea ce face diferenţa este că unul a realizat-o, iar celălalt o ignoră.”; „omul obişnuit este, în esenţa lui, un Buddha.”16 Înţelepciunea iluminării este latentă în fiecare individ şi, în consecinţă, el poate deveni efectiv un iluminat în viaţă făcând apel la propria sa zestre interioară. Fiecare individ (ba chiar fiecare fiinţă vie) posedă dintotdeauna natura-de-buddha; singura diferenţă dintre oamenii obişnuiţi şi cei iluminaţi constă în faptul că primii sunt ignoranţi în ceea ce priveşte natura buddhică, în vreme ce ultimii au descoperit-o înlăuntrul minţii lor şi au actualizat-o. Iluminarea constă în realizarea adevăratei naturi, iar aceasta din urmă poate fi obţinută doar printr-un proces maieutic în economia căruia să fie înlăturate toate vălurile (ignoranţă, iluzii de tot felul) ce ocultau această natură pură posedată dintotdeauna.

14 Hui Hai, Iluminarea subită, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Editura Herald, 2000, pp. 87–88. 15 Yoka Daishi, Shodoka, în vol. Mari maeştri Zen, selecţie şi comentarii de E. Zeisler şi

T. Deshimaru, traducere de R. Ciocănelea, Bucureşti, Editura Herald, 1999, p. 64 şi p. 72. 16 Hui Neng, Sutra despre Nestematele Legii, traducere de M. Gabriel, Bucureşti, Editura

Herald, 1999, p. 45, p. 47, p. 50, p. 36 şi p. 41.

Oana Vasilescu 6

252

Procesul maieutic reprezentat de actualizarea naturii buddhice imanente oricărei fiinţe se constituie dintr-o succesiune de operaţii de afereză: înlăturarea minţii rele şi a gândurilor rele ce se pot ivi neîncetat („... a ne refugia într-un adevărat Buddha înseamnă a ne refugia în adevărata noastră natură. Cel care ar proceda astfel ar trebui să înlăture din propria lui natură mintea rea, mintea pizmaşă, mintea măgulitoare şi perversă, egoismul, minciuna, falsitatea, dispreţul şi prostia îngâmfată, vederile false, înfumurarea şi toate celelalte lucruri rele care se pot ivi în orice moment.”17); eliberarea minţii de perechile de contrarii („Când vederile, «greşite» sau «juste», sunt lepădate,/Atunci esenţa Iluminării [bodhi] se manifestă cu tărie de la sine.”18); eliminarea noţiunilor şi a conceptelor şi chiar a practicilor pioase specifice oricărei religii („Există doar Mintea Universală şi nici o singură particulă de altceva pe care să o poţi atinge, căci Mintea aceasta este Buddha. Dacă voi, învăţăcei ai Căii, nu vă deşteptaţi la această realitate a Minţii Universale, veţi acoperi mereu Mintea cu noţiuni şi concepte, veţi căuta pe Buddha în exterior, şi veţi rămâne legaţi de forme, de practici pioase ş.a.m.d., lucruri care sunt dăunătoare şi nu conduc nicicum la cunoaşterea supremă.”19); suprimarea ataşamentului faţă de formă („Acumularea de bine sau de rău implică deopotrivă ataşamentului de formă. [...] e mai bine să se ajungă dintr-o dată la realizarea de sine şi să fie sesizată dintr-o dată Dharma fundamentală.”, „Dacă voi, discipoli ai Căii, vreţi să deveniţi un Buddha, n-aveţi nevoie să studiaţi nici un fel de doctrine, ci învăţaţi numai cum să evitaţi a căuta ceva şi a vă ataşa de ceva. [...] A părăsi totul este Dharma, iar cel care înţelege asta e un Buddha, dar renunţarea la toate iluziile nu mai lasă să subziste nici o Dharma de care să ne agăţăm.”20); renunţarea la orice învăţătură, inclusiv la cea budistă, şi suprimarea ataşamentului faţă de doctrine şi faţă de învăţători, inclusiv faţă de Buddha însuşi („Învăţăturile canonice ale căror trei vehicule nu sunt decât leacuri bune pentru nevoi vremelnice. [...] Mai presus de orice este esenţial să nu te legi de vreo învăţătură folositoare într-o anume împrejurare şi [...] să o iei ca pe o concepţie absolută. De ce asta? Pentru că într-adevăr nu există vreo Dharma inalterabilă pe care Tathāgata să o fi propovăduit.”, „Toate spusele lui Buddha avut-au/ acest unic ţel:/ Să ne conducă dincolo de pragul gândului./ Acum, de izbutesc să curm orice gândire/ Ce-mi folosesc preceptele predate/ chiar de el?”21; „Dacă vă întâlniţi cu Buddha, ucideţi-l pe Buddha. Dacă întâlniţi patriarhi, ucideţi patriarhii. [...] Atunci pentru prima oară veţi vedea clar. Iar dacă nu depindeţi de lucruri, iată eliberarea, iată libertatea!”, „Ucenici ai Căii, nu vi-l luaţi pe Buddha drept ţel suprem. [...] Ucenici ai Căii, Buddha nu este ceva atins. [...] Toate sunt doar mijloace provizorii, leacuri

17 Ibidem, p. 84–85. 18 Ibidem, p. 51. 19 Huang Po, Mintea universală, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Editura Herald, 2000, p. 18. 20 Ibidem, p. 22 şi p. 30. 21 Ibidem, p. 51–52 şi p. 70.


253

vremelnice pentru vindecarea bolilor. În realitate nu există Dharma; toate sunt numai manifestări de suprafaţă, ca nişte litere înscrise pe o tăbliţă indicând Calea.”, „Un adevărat ucenic al Căii nu se ataşează nici de Buddha, nici de Bodhisattvi; nu se ataşează de nimic trecător.”22); renunţarea la orice căutare, exterioară sau interioară, inclusiv la căutarea iluminării („A avea tot soiul de cunoştinţe nu se poate compara cu a renunţa să căutaţi orice, care este lucrul cel mai de preţ. Mintea nu este de mai multe feluri şi nu există doctrină care să poată fi pusă în cuvinte.”, „Cei ce caută Adevărul nu trebuie să-l caute nici la Buddha, nici în Doctrină [Dharma] şi nici în Comunitatea monastică [Sangha]. Nu trebuie să-l caute nicăieri.”, „să vă abţineţi de la a căuta buddheitatea, pentru că orice căutare e sortită eşecului”23; „Dacă vă întoarceţi spre în afară, nu există Dharma; şi nici înlăuntru nu există nimic de obţinut. În loc să vă ataşaţi de cuvintele mele, mai bine vă potoliţi şi încetaţi orice căutare. [...] Fiţi doar voi înşivă cei de fiecare zi în viaţa de fiecare zi şi nemaiavând nimic de căutat, petreceţi-vă timpul în pace.”, „A-l căuta pe Buddha înseamnă a-l pierde. A căuta Calea înseamnă a o pierde.”24); eliminarea nu numai a proceselor gândirii conceptuale, ci chiar a oricărei activităţi mentale („Nu trebuie decât să renunţaţi la eroarea proceselor de gândire conceptuale sau intelectuale şi natura voastră îşi va dezvălui întreaga ei neprihănire – aceasta este singura cale de a accede la Iluminare.”, „Cei din şcoala Zen ştim doar cum să lăsăm deoparte orice activitate mentală şi astfel să realizăm liniştea.”25).

Prin urmare, budismul Chan recomandă utilizarea metodei aferezei celor ce tind să atingă Iluminarea – înlăturarea proceselor gândirii conceptuale şi a oricărei activităţi mentale, eliminarea practicilor pioase şi a celor menite dobândirii de merite, suprimarea ataşamentului faţă de tot ceea ce ţine de iluzie, renunţarea la doctrina budistă însăşi şi la toate noţiunile şi practicile ce îi aparţin, încetarea oricărei căutări, inclusiv a iluminării, eliberarea minţii de perechile de contrarii: „Noi ar trebui să ne descotorosim de «perechea contrariilor» şi de toate conceptele ce pângăresc. Noi ar trebui să ne fixăm mintea pe adevărata natură a lui Tathātā... .”, „Dacă ne-am elibera mintea de ataşamentul faţă de toate lucrurile (dharma), Calea ar deveni clară; altminteri ne-am pune singuri piedici.”, „Pentru o minte purificată,/ respectarea preceptelor (Sila) nu-i necesară./ [...] Iluminarea (bodhi) trebuie să fie descoperită în propria noastră minte,/ Şi nu este necesar să căutăm ceea ce este mistic în afara noastră.”26; „Realizarea supremă înseamnă a fi liber şi de realizare şi de absenţa realizării.”, „În vreme ce oamenii aflaţi sub puterea iluziei vorbesc despre obişnuit şi sfânt, oamenii care s-au trezit sar peste Samsāra şi Nirvāna – peste amândouă dintr-un singur salt!”27

22 Rinzai, Cronica realizării, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Editura Herald, 2001, p. 55, p. 76 şi p. 51.

23 Huang Po, op. cit., p. 56, p. 78, p. 120. 24 Rinzai, op. cit., p. 56 şi p. 77. 25 Huang Po, op. cit., p. 91–92 şi p. 52. 26 Hui Neng, op. cit., p. 69, p. 65 şi p. 61–62. 27 Hui Hai, op. cit., p. 78 şi p. 116.

Oana Vasilescu 8

254

Maestrul Chan Hui Hai (supranumit Marea Perlă) – succesorul întru Dharma al lui Ma Tsu, un eminent descendent spiritual al celui de-al şaselea patriarh chinez, Hui Neng – subliniază faptul că, în budismul Chan, maeştrii folosesc tehnica aferezei pentru a dezvălui potenţialul de Iluminare pe care discipolii îl posedă, dar îl ignoră: „Maeştrii Chan sesizează esenţialul şi capătă o înţelegere directă a Minţii Sursă. Metodele lor constau în dezvăluirea şi ascunderea, expunerea şi acoperirea realităţii, prin subtile şi rapide alternări sau încrucişări menite să răspundă în chip potrivit tuturor diferitelor potenţiale (de Iluminare). Aceşti maeştri excelează în a dezvălui armonia faptelor cu principiul care le determină, astfel încât oamenii să poată percepe dintr-o dată Aseitatea (Tathāgata); şi, prin faptul că maeştrii Chan smulg rădăcinile samsarice din «solul» ucenicilor, ei fac ca aceşti discipoli să poată experimenta pe loc samādhi, contemplaţia naturii originare.”28 Maestrul Chan Lin-chi – mai cunoscut sub numele japonez Rinzai, fondator al Şcolii Zen Rinzai – confirmă faptul că marii învăţători sunt, de fapt, mamoşi mai puţin preocupaţi de tradiţie şi de respectarea ei, cât mai degrabă de procesul maieutic al dezvăluirii fiinţei autentice a discipolilor lor: „Ucenici ai Căii, numai un mare învăţător îndrăzneşte să-i coboare de pe soclu pe Iluminaţi (Buddha) şi pe patriarhi, îndrăzneşte să critice tot, să sfideze Învăţăturile celor trei coşuri şi să-i muştruluiască în voie pe ucenicii necopţi, astfel încât, drept sau strâmb, să găsească omul dinăuntru.”29

Hui Neng, cel de-al şaselea patriarh al budismului Chan, vorbeşte despre cele două căi posibile pentru dobândirea Iluminării – calea automoşirii şi calea unei relaţii maieutice de tip guru – discipol –, insistând asupra importanţei efortului individual: „Înţelepciunea tuturor Buddha-şilor din cele trei lumi precum şi învăţăturile celor douăsprezece secţiuni canonice sunt imanente minţii noastre, însă în cazul în care nu reuşim să ne iluminăm noi înşine, trebuie să căutăm să fim călăuziţi de oameni evlavioşi şi învăţaţi. Pe de altă parte, cei care obţin Iluminarea prin ei înşişi nu au nevoie de nici un fel de ajutor din afară. (...) prin înţelepciunea noastră înnăscută noi putem să ne iluminăm singuri, în vreme ce ajutorul şi sfaturile unui prieten evlavios şi învăţat nu ne vor fi de nici un ajutor dacă ne lăsăm amăgiţi de false concepţii şi de vederi eronate. Din contră, dacă noi practicăm introspecţia minţii noastre cu Înţelepciunea supremă (Prajnā), atunci toate vederile noastre false vor fi spulberate într-o clipă, şi de îndată ce ne cunoaştem adevărata noastră natură, noi ajungem dintr-o dată la nivelul lui Buddha.”30 În pofida indicaţiilor utile conţinute de sūtre şi a eforturilor maieutice întreprinse de maestru/mamoş, saltul iluminării nu poate fi realizat în absenţa travaliului conştient de automoşire întreprins de discipolul însuşi – aşa cum avertizase Buddha Śakyamuni: „De Sine depind puritatea şi impuritatea. Nimeni nu-l purifică pe altul.”31

28 Ibidem, p. 110–111. 29 Rinzai, op. cit., p. 45. 30 Hui Neng, op. cit., p. 47. 31 Dhammapada, traducere de W. Fotescu, Bucureşti, Editura Herald, 2001, p. 117, XII 165.


255

Viziunea propusă în budismul Chan se construieşte pe presupoziţia că toate fiinţele posedă natura-de-buddha, dar nu sunt conştiente de acest adevăr: „fiinţele cele mai obişnuite sunt profund sfinte”, „Mintea, Buddha şi fiinţele vii nu diferă între ele”, „Mintea este (în fond) Buddha şi poate deveni (efectiv) Buddha”32; „Propria noastră natură este Buddha şi în afară de această natură nu există nici un alt Buddha”, „omul obişnuit este, în esenţa lui, un Buddha”, „în ce priveşte natura buddhică, nu există nici o diferenţă între un om iluminat şi unul ignorant. Ceea ce face diferenţa este că unul a realizat-o, iar celălalt o ignoră.”33; „toate fiinţele vii au fost dintotdeauna de aceeaşi substanţă cu Buddha”, „Aşadar, fiinţele vii sunt Buddha. Buddha este una cu ele. Atât Buddha, cât şi fiinţele vii sunt alcătuite în întregime din aceeaşi unică «substanţă».”34 Din această cauză, învăţătura budistă şi acţiunile maieutice ale maeştrilor Chan vizează atât trezirea discipolilor la realitatea cosubstanţialităţii cu Buddha şi a adevăratei naturi buddhice dintotdeauna posedate de orice fiinţă vie, cât şi înlăturarea vălurilor iluziei şi ale ignoranţei care ocultau această realitate: „Învăţătura constă în a le revela fiinţelor vii natura lor fundamentală, care îşi cunoaşte nemijlocit propria sa stare indescriptibilă de eliberare.”35 Natura buddhică nu poate fi nici obţinută, nici pierdută, ci doar ascunsă de vălul ignoranţei şi al iluziei şi dezvăluită prin saltul abrupt şi revelator al Iluminării: „Adevărata voastră natură este ceva ce voi nu pierdeţi niciodată, nici chiar în momentele în care sunteţi iluzionaţi, ceva ce nu dobândiţi nici în momentul Iluminării. Este Natura lui Bhūtatathatā”; „Tu ai fost întotdeauna una cu Buddha, aşa încât să nu crezi că vei putea atinge această unitate prin diverse practici.”36 Noi nu putem să devenim ceea ce suntem deja dintotdeauna, ci putem doar să devenim conştienţi de starea noastră originară, care înaintea momentului Trezirii fusese ascunsă de vălul iluziei şi al ignoranţei. Saltul trezirii/iluminării este un act instantaneu de actualizare, prin care „adevărata natură” – anterior potenţială, întrucât ignorată şi ocultată – este recunoscută ca atare şi devine, astfel, reală şi permanentă.

Asemenea maeştrilor Chan care recomandă metoda aferezei pentru realizarea adevăratei naturi, Meister Eckhart îndeamnă, la rândul său, la folosirea aceleiaşi tehnici a aferezei pentru recunoaşterea dumnezeirii înscrise în sufletul omenesc: „cu cât sufletul este mai pur, mai golit, mai sărăcit, cu cât posedă mai puţine creaturi, şi cu cât este mai golit de tot ce nu este Dumnezeu, cu atât mai pur îl înţelege pe Dumnezeu şi este cuprins în Dumnezeu”; „în străfundul sufletului, imaginea lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, este ca un izvor de viaţă. Chiar dacă peste el se aruncă pământ – este vorba de dorinţele lumeşti – şi zace acoperit, în aşa fel încât nu se mai zăreşte nimic, el rămâne totuşi viu şi, dacă se îndepărtează

32 Hui Hai, op. cit., p. 70, p. 137 şi p. 146. 33 Hui Neng, op. cit., p. 37, p. 41 şi p. 36 34 Huang Po, op. cit., p. 90 şi p. 115. 35 Hui Hai, op. cit., p. 128. 36 Huang Po, op. cit., p. 97 şi p. 81.

Oana Vasilescu 10

256

ţărâna, el iese din nou la iveală (...). În afară de aceasta, am folosit uneori şi o altă comparaţie. Atunci când un meşter ciopleşte un chip din lemn sau din piatră, el nu vâră chipul în lemn, ci înlătură aşchiile ce acoperă şi ascund chipul; el nu adaugă nimic lemnului sau pietrei ci, dimpotrivă, scobeşte şi înlătură tot ceea ce-l acoperă, îndepărtează prisosul; atunci străluceşte ceea ce stă ascuns dedesubt. Tot aşa stă şi comoara îngropată în ţarină, cum spune Domnul nostru în Evanghelie.”; „Când omul desţeleneşte şi dezveleşte chipul dumnezeiesc pe care Dumnezeu l-a creat în el prin fire, chipul lui Dumnezeu se manifestă în el. (...) Prin dezrobirea imaginii sau a chipului lui Dumnezeu în om, omul se face asemenea cu Dumnezeu, căci, prin chip omul este asemenea cu chipul care e Dumnezeu, acel chip care e Dumnezeu în puritatea esenţei sale. Şi cu cât omul este mai dezrobit, cu atât e mai asemănător cu Dumnezeu, cu atât este mai unit cu El.”; „sufletul trebuie să desprindă şi să dea la o parte tot ceea ce i-a fost adăugat lui Dumnezeu prin gândire sau prin cunoaştere, trebuie să-l apuce în toată goliciunea lui, ca Fiinţă pură (...).”37

Metoda propusă de Meister Eckhart pentru descoperirea lui Dumnezeu înlăuntrul sufletului omului este metoda aferezei, care constă – aşa cum reiese cu claritate din fragmentele citate mai sus – din următoarele operaţii de dezvăluire: golirea sufletului de orice creatură şi desfătare ce vine de la creaturi; înlăturarea din suflet a tot ce nu este Dumnezeu; sărăcirea, golirea şi purificarea sufletului; îndepărtarea „pământului” reprezentat de dorinţele lumeşti; dezvelirea şi desţelenirea chipului dumnezeiesc intrinsec firii umane; dezrobirea imaginii divine din om; eliminarea tuturor adaosurilor de gândire sau cunoaştere şi dezvăluirea purităţii dumnezeirii interioare. Meister Eckhart foloseşte explicit comparaţia, promovată deja de Plotin, între dezvăluirea chipului pur al dumnezeirii dinlăuntrul sufletului şi maniera de lucru a sculptorului în lemn sau în piatră care trebuie să cioplească un chip. Meşterul cioplitor nu introduce în material forma pe care proiecta să o sculpteze şi nu adaugă nimic lemnului sau pietrei ci, dimpotrivă, el descoperă forma în materialul însuşi şi, utilizând tehnica aferezei, lucrează în sensul dezvăluirii ei, înlăturând surplusul ocultant. Aşa cum sculptorul descoperă forma perfectă în masa amorfă de materie (piatră sau lemn) şi o aduce la lumina expresiei îndepărtând prisosul, la fel credinciosul descoperă înlăuntrul sufletului său chipul pur al dumnezeirii şi lucrează în sensul dezvăluirii sale îndepărtând tot ce nu ţine de dumnezeiesc, toate poftele lumeşti, tot ce ţine de creaturi, toată gândirea şi toată cunoaşterea.

Pentru Eckhart, atât descoperirea dumnezeirii în chiar lăuntrul sufletului omenesc, cât şi cunoaşterea dumnezeirii în sine, în puritatea sa esenţială, sunt realizabile prin metoda aferezei. Astfel, pentru a se întemeia în Dumnezeu, omul trebuie „să se fi lepădat de sine însuşi şi să se fi lepădat de toate lucrurile, să nu mai fie legat de absolut nimic din ceea ce are a face cu simţurile de la exterior şi să nu zăbovească în nici o creatură din timp sau din veşnicie. (...) bunătatea şi dreptatea

37 Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 75, p. 104, p. 263 şi p. 307.


257

sunt un veşmânt al lui Dumnezeu, ele îl acoperă, îl învelesc. De aceea, trebuie să daţi jos de pe Dumnezeu tot ce-l acoperă şi să-l cunoaşteţi în toată goliciunea sa, neacoperit sau neînvăluit de nimic şi în toată puritatea sa, aşa cum El este în sinea lui. Astfel veţi rămâne în El.”38 Operaţiile de afereză reprezentate de lepădarea de sine, îndepărtarea de lucruri şi de creaturi, dezlegarea de simţurile exterioare îl conduc pe om către recunoaşterea lui Dumnezeu înlăuntrul sufletului său, iar operaţiile de afereză reprezentate de înlăturarea vălurilor atributelor divine (bunătate, dreptate etc.) îl conduc către cunoaşterea lui Dumnezeu în puritatea/goliciunea sa esenţială.

Într-o analogie perfectă, deşi într-un context cultural extrem de diferit de Evul Mediu creştin căruia îi aparţinea Magister Eckhart, „Buddha le cerea discipolilor să gândească într-o stare calmă a minţii; să nu fie ataşaţi (emoţional) de persoana sa sau de comunitate”39 deoarece ştia că şi acest gen de ataşament aparent benign este tot un văl ce poate oculta adevărul sau un obstacol în calea Trezirii. Doctrinele „nu îi pot fi de nici un folos celui cu adevărat iluminat, decât ca să-i servească, în rolul său de învăţător, ca mijloc potrivit prin care să împărtăşească ceva din adevărul la care a ajuns el însuşi.”40 Ba chiar, dacă ataşamentul faţă de doctrină nu este dizolvat, aceasta se poate transforma, dintr-o cale menită să conducă la Iluminare, într-un obstacol în calea atingerii Iluminării: „Cuvinte precum «iluminare», «ignoranţă», «libertate» şi «ataşament» sunt ajutoare preliminare, care nu se referă la realitatea ultimă, ci reprezintă simple indicaţii şi semne pentru călătorul pe cale, servind numai pentru a arăta ţelul. (...) Înţelepciunea pe care o caută budismul nu este înţelepciunea sistemelor metafizice conflictuale, ci înţelepciunea iluminării cu privire la adevărata natură a existenţei umane. Acest lucru a fost în mod special scos în relief în budismul zen.”41

Maestrul Bodhidharma – cel care a adus budismul din India şi l-a transplantat cu succes în solul gândirii chineze – insista asupra realizării adevăratei naturi şi asupra dezvăluirii adevărului, încercând să descurajeze ataşamentul faţă de doctrine, sūtre, cuvinte: „Adevărul ultim este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt cuvinte. Ele nu sunt Calea. Calea este fără cuvinte. Cuvintele sunt iluzii. Ele nu se deosebesc de lucrurile ce se ivesc în visurile voastre”; „Dacă vă vedeţi propria voastră natură, nu mai aveţi nevoie să citiţi sūtre sau să invocaţi pe Buddha. Ştiinţa şi cunoştinţele nu numai că sunt nefolositoare, dar ele acoperă trezirea voastră asemenea unor nori. Doctrinele există doar pentru a arăta înspre minte. Odată ce aţi văzut mintea, la ce bun să mai daţi atenţie doctrinelor?”42 Doctrinele sunt văluri

38 Ibidem, p. 262–263. 39 H. Nakamura, Orient şi Occident – o istorie comparată a ideilor, traducere de D. Luca,

Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, p. 216. 40 H. Zimmer, Filosofiile Indiei, traducere de S. Mărculescu, Bucureşti, Editura Humanitas,

1997, p. 320. 41 H. Nakamura, op. cit., p. 301. 42 Bodhidharma: Marea trezire, traducere de R. Duma, Bucureşti, Editura Herald, 2001, p. 55–56.

Oana Vasilescu 12

258

(termenul sanscrit sūtra înseamnă la origine „fir”, iar termenul chinezesc jing desemnează „iţele unei ţesături”: „În cuvântul sanscrit sūtra se regăseşte aceeaşi metaforă «textilă» ca în cuvântul franţuzesc text şi în cel chinezesc jing, care [...] desemnează scrierile sfinte în general, inclusiv cele ale budismului.”43) care pot ascunde adevărata natură şi calea către Iluminare. Pentru atingerea Iluminării – consecinţă directă a procesului maieutic de realizare (descoperire şi actualizare) a „adevăratei naturi” – este absolut indispensabilă operaţia preliminară de afereză constând în înlăturarea vălurilor reprezentate de doctrine.

Maestrul Hui Neng – al şaselea patriarh al budismului Chan şi totodată fondatorul Şcolii subitiste din sudul Chinei – îşi avertiza discipolii asupra diversităţii şi a subtilităţii pericolelor susceptibile a se ivi pe calea spre iluminare: „Cunoaşterea budică trebuie să fie realizată. Ea nu poate fi dobândită prin speculaţie intelectuală, şi cu cât speculezi mai mult cu atât mai mult te îndepărtezi de adevăr.”44 Speculaţiile intelectuale sunt, la rândul lor, văluri menite să oculteze adevărata natură şi ţelul însuşi care constă în actualizarea acestei naturi, întrucât „Argumentarea implică dorinţa de a câştiga; întăreşte egoismul; ne leagă de credinţa în ideea unui sine, a unei fiinţe, a unei făpturi vii, a unei persoane.”45 Or, saltul Iluminării nu poate fi împlinit decât dacă a fost eliminată orice dorinţă şi dacă a fost înlăturată credinţa iluzorie în existenţa unui eu permanent dincolo de fluxul schimbărilor. Credinţa în permanenţa sinelui/eului este vălul cel mai subtil şi, totodată, cel mai greu de recunoscut şi de înlăturat. Prin metoda aferezei, vălurile ignoranţei şi ale iluziei (inclusiv credinţa iluzorie în permanenţa eului) pot fi înlăturate şi poate fi dezvăluită adevărata noastră natură în întreaga ei puritate: „... natura noastră este intrinsec pură; pe măsură ce ne îndepărtăm de orice idee iluzorie, în natura noastră nu va rămâne decât puritate, căci ideea iluzorie este cea care întunecă natura proprie (tathāta).”46

Maeştrii budismului Chan recomandau discipolilor înlăturarea tuturor vălurilor susceptibile de a ascunde Iluminarea – inclusiv a vălurilor reprezentate de doctrina budistă însăşi („Dacă vă vedeţi propria voastră natură, nu mai aveţi nevoie să citiţi sūtre sau să invocaţi pe Buddha.”47; „Toate spusele lui Buddha avut-au/ acest ţel:/ Să ne conducă dincolo de pragul gândului./ Acum, de izbutesc să curm orice gândire/ Ce-mi folosesc preceptele predate/chiar de el?”48), de chiar procesul căutării Iluminării („În loc să vă ataşaţi de cuvintele mele, mai bine vă potoliţi şi încetaţi orice căutare.”, deoarece „A-l căuta pe Buddha înseamnă a-l pierde. A

43 A. Cheng, Istoria gândirii chineze, traducere de Florentina Vişan şi Viorel Vişan, Iaşi, Editura Polirom, 2001, p. 274 (v. şi p. 66).

44 Hui Neng, op. cit., p. 99. 45 Ibidem, p. 64. 46 Ibidem, p. 71. 47 Bodhidharma, op. cit., p. 55-56. 48 Huang Po, op. cit., p. 70.


259

căuta Calea înseamnă a o pierde.”49; „să vă abţineţi de la a căuta buddheitatea, pentru că orice căutare e sortită eşecului.”50) sau de ataşamentul faţă de persoana sau imaginea lui Buddha însuşi („Cei care caută Dharma nu o găsesc doar agăţându-se de Cei Iluminaţi.”51, ci trebuie să o descopere înlăuntrul lor, deoarece „În lăuntrul minţii noastre există un Buddha şi acest Buddha lăuntric este adevăratul Buddha.”, „Propria noastră natură este Buddha şi în afară de această natură nu există nici un alt Buddha.”52).

Magistrul Eckhart recomanda, la rândul său, înlăturarea vălului predicilor („nu te lăsa abătut de la Dumnezeul tău din cauza vorbelor sau a predicilor.”53), a vălului căutării înseşi a lui Dumnezeu („Cu cât îl căutăm mai mult, cu atât îl găsim mai puţin. Caută-L astfel încât să nu-L găseşti niciodată. Dacă nu-L cauţi îl găseşti.”54) şi părăsirea lui Dumnezeu însuşi pentru Dumnezeul lăuntric („Lucrul cel mai important şi cel mai nepreţuit pe care trebuie să-l împlinească omul este să se lepede de Dumnezeu pentru Dumnezeu.”55).

Astfel, adevărata întemeiere în Dumnezeu este, pentru Eckhart, rezultatul unui proces maieutic constituit dintr-o succesiune de operaţii de afereză constând din înlăturarea tuturor vălurilor susceptibile de acoperirea dumnezeirii (predici, atribute divine, căutarea însăşi a lui Dumnezeu, tot ceea ce ţine de creatură, de ego şi de pământesc în om şi – vălul cel mai subtil – Dumnezeu însuşi) şi dezvăluirea Dumnezeului lăuntric înscris dintotdeauna în fibra intimă a fiinţei umane. Credinciosul trebuie să se comporte ca un artist hermeneut capabil să îl descopere pe Dumnezeu în sine însuşi şi în fiecare lucru: „Gura mea îl exprimă şi îl dezvăluie pe Dumnezeu, dar şi fiinţa pietrei o face, şi înţelegi mai mult din roadele lucrării lui Dumnezeu decât din vorbe.”56

Într-un mod similar, maeştrii Chan subliniau identitatea esenţială dintre Buddha şi fiinţele vii, fundamentată pe prezenţa naturii-de-Buddha în fiecare, şi necesitatea recunoaşterii acestei identităţi de substanţă dincolo de vălul iluziei fenomenale. „«A cunoaşte pe Buddha» nu înseamnă nimic altceva decât «a cunoaşte fiinţele simţitoare». Acestea din urmă ignoră că sunt Buddha în potenţialitate, pe când un Buddha nu vede nici o deosebire între el şi celelalte fiinţe. Când fiinţele simţitoare îşi realizează propria lor natură, ele sunt Buddha.”57 „De vreme ce Mintea este Buddha, ea cuprinde toate lucrurile, de la fiinţele iluminate până la cele

49 Rinzai, op. cit., p. 56 şi p. 77. 50 Huang Po, op. cit., p. 30, p. 78 şi p. 120. 51 Hui Hai, op. cit., p. 74. 52 Hui Neng, op. cit., p. 159 şi p. 37. 53 Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 41. 54 Idem, Cetăţuia din suflet, ed. cit., p. 112. 55 Ibidem, p. 93. 56 Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 300. 57 Hui Neng, op. cit., p. 159

Oana Vasilescu 14

260

mai umile târâtoare. Toate acestea participă deopotrivă la Natura de Buddha şi toate sunt de substanţa Minţii Universale” şi numai „din pricina disperării cu care caută iluminarea pe de o parte, dorind să scape de patimile şi de ignoranţa existenţei corporale pe de alta, ei consideră că Buddha Iluminatul şi fiinţele vii ne-iluminate sunt entităţi separate.”58

Atât natura-de-Buddha cât şi Dumnezeu sunt de descoperit în lăuntrul fiinţei umane şi de adus la lumină într-un proces maieutic, fie printr-o succesiune de operaţii de afereză, fie prin saltul instantaneu al Trezirii.

58 Huang Po, op. cit., p. 89 şi p. 111.

MARILENA VLAD

. One of the major difficulties that the Neoplatonic tradition had to face concerns the relationship between the transcendence and the causality of the first principle. As transcendent, the One – or the absolute Good – must be above the intelligible being, completely different from its nature. As the first cause of the whole reality, the One is still conceived in a certain connection to the intellect, hence not completely above it. In this article, I discuss the philosophical background of this problem and Proclus' attempt to put these two aspects in agreement and to solve the apparent contradiction between them. I will demonstrate how, in Proclus’ view, the causality is actually a condition for the transcendence, and vice-versa.

Tradiţia filosofică neoplatonică a avut în centrul său preocuparea pentru descoperirea unui principiu absolut al întregii realităţi. Dar această temă a unui principiu unic şi absolut a ridicat o serie de aporii nu întotdeauna foarte uşor de depăşit. Una dintre acestea este următoarea: cum trebuie înţeleasă cauzalitatea principiului prim şi cum poate fi ea pusă în acord cu transcendenţa principiului. În acest articol vom aborda această problemă şi soluţia oferită de cel mai prolific reprezentant al şcolii neoplatonice din Atena, anume Proclus.

Înainte de a intra în miezul problemei, trebuie să descriem fundalul doctrinar din care ea s-a născut. Sursa de inspiraţie a acestei teme – a unui principiu transcendent, cauză a întregii realităţi – se află în discuţia platonică din Republica, 509 b 9, despre binele de dincolo de fiinţă. Aici, Platon caută un fundament ultim pentru idei, adică pentru lucrurile care sunt în mod veritabil, veşnic neschimbătoare, obiecte ale celei mai înalte cunoaşteri. Acest fundament va fi binele absolut, cel care face ca ideile să fie şi să fie cunoscute. Totuşi, pentru ca binele să poată oferi fiinţa, el nu trebuie să fie tot o fiinţă, ci binele este dincolo de fiinţă.

Neoplatonismul va adânci şi va nuanţa această afirmaţie, văzând în ea provocarea cea mai înaltă a gândirii. Într-adevăr, afirmaţia însăşi este încă de la început una profund problematică. Astfel, cea dintâi întrebare care se pune este aceea a sensului termenului „dincolo” din expresia „dincolo de fiinţă”. Ce înseamnă „dincolo” în acest context? Ce sens are anterioritatea binelui faţă de fiinţă? Aceasta poate fi înţeleasă în două feluri. Pe de o parte, binele este dincolo faţă de fiinţă tocmai pentru că el este cel care oferă fiinţei ceea ce ea este şi o face să fie ceea ce


Marilena Vlad 2

262

este; altfel spus, binele este dincolo de fiinţă într-un sens cauzal. Pe de altă parte, binele este dincolo de fiinţă în sensul că el însuşi nu mai poate fi fiinţă, ci trebuie să fie cu totul sustras fiinţei; în acest caz, anterioritatea sa are sensul radical al unei transcendenţe absolute. În neoplatonism, principiul prim va prelua ambele caracteristici, ambele sensuri ale lui „dincolo”: atât cel absolut, de transcendenţă, cât şi cel relativ, de cauzalitate. Totuşi, nu este deloc uşor să admitem în acelaşi timp atât cauzalitatea, cât şi transcendenţa: cauzalitatea presupune o relaţie a principiului cu cele de după el, un raport de cauză-efect, o legătură şi o implicare necesară între cauză şi cel cauzat; în schimb, transcendenţa înţeleasă în sens absolut presupune lipsa oricărei astfel de relaţii între principiul transcendent şi cele de sub principiu. Un principiu transcendent nu poate fi pus într-o serie sau într-o ordine comună cu lucrurile pe care le transcende; în schimb, cauzalitatea introduce o astfel de ordine, de serialitate.

Aceasta va fi una dintre problemele cele mai complicate cu care tradiţia neoplatonică s-a confruntat şi pe care a încercat să le rezolve. Înainte de a discuta soluţia propriu-zisă oferită de Proclus, vom puncta momentele esenţiale ale acestei probleme în istoria neoplatonismului şi felul în care a ajuns această problemă să fie formulată ca atare. Întâi de toate, trebuie să precizăm că principiul prim este gândit de neoplatonici atât ca bine de dincolo de fiinţă, cât şi ca unitate absolută, mai precis ca unul prim, de dincolo de structura plurală a fiinţei inteligibile1. La Plotin, primul autor neoplatonic, contrarietatea sau tensiunea dintre cauzalitate şi transcendenţă nu este discutată în mod explicit; principiul unu-bine este sursa fiinţei – în primul rând a fiinţei inteligibile, numite şi intelect divin –, însă el rămâne dincolo de intelect, radical diferit de natura şi structura acestuia. „Intriga” începe însă să se configureze odată cu Porfir, discipolul lui Plotin. Acesta gândeşte în primă instanţă un principiu unu absolut transcendent, dincolo de intelect şi complet diferit de acesta2; totuşi, pe de altă parte, Porfir încearcă să descopere care este rolul cauzal precis pe care îl joacă principiul prim în geneza fiinţei inteligibile. În acest sens, el consideră că principiul prim este actul pur de a fi, pornind de la care se constituie – ca de la un punct de reper absolut – fiinţa inteligibilă propriu-zisă3. Dar atunci, unul absolut devine un fel de „prim moment” al intelectului, un fel de vârf de la care se constituie intelectul, dar care nu este complet desprins de intelect. În felul

1 Acest al doilea aspect al principiului se inspiră din indicaţiile platonice din partea a doua a dialogului Parmenide, 137 c4–142 a8, care porneşte de la ipoteza unului absolut şi care, într-o primă ipoteză, vorbeşte despre acest unu ca non-plural, lipsit de fiinţă, de nume, de ştiinţă etc.

2 Porfir, Comentariul la Parmenide, III, 1. 3 Spre deosebire de actul pur de a fi, care este nedeterminat, fiinţa inteligibilă este determinată

atât ca act, cât şi ca obiect al gândirii, adică atât ca inteligibilă, cât şi ca intelectivă. În spatele acestei afirmaţii trebuie să recunoaştem o întreagă tradiţie de gândire filosofică în care – începând de la filosoful Parmenide – fiinţa veritabilă este identificată cu gândirea cea mai înaltă, iar fiinţa – care se gândeşte pe sine – este determinată în acelaşi timp ca inteligibilă (adică obiect al propriei gândiri), cât şi ca intelectivă (aşadar ca act de a gândi).

3 Transcendenţă şi cauzalitate

263

acesta, Porfir pare să suprapună două aspecte contradictorii: pe de o parte, principiul este complet transcendent intelectului, dar, pe de altă parte, el întreţine un fel de relaţie cu acesta. Perspectiva sa va fi criticată de Iamblichos – discipolul, dar nu şi continuatorul lui Porfir. Acesta ajunge să distingă foarte clar cauzalitatea de transcendenţă, admiţând două principii dincolo de fiinţă: un principiu cauză a inteligibilului, inseparabil de acesta, şi un principiu indicibil absolut transcendent, complet lipsit de orice legătură cu inteligibilul4.

Totuşi, nici această perspectivă nu va fi acceptată univoc în neoplatonismul ulterior. În continuare vom discuta soluţia oferită de Proclus în acest sens. Acesta încearcă să împace cele două aspecte ale principiului prim (ca transcendenţă şi cauzalitate), subliniind în acelaşi timp faptul că principiul este complet indicibil şi indescriptibil, aşadar complet sustras fiinţei inteligibile şi gândirii celei mai înalte. Proclus depăşeşte astfel problema lui Porfir (pentru care principiul transcendent intra într-un fel în structura intelectului pe care îl cauza, nefiind complet sustras inteligibilului), precum şi perspectiva lui Iamblichos (care separa în mod radical transcendenţa principiului de aspectul său cauzal). Proclus pare astfel să depăşească dificultăţile inerente celor două perspective anterioare lui. Pentru el, principiul va fi cauză a întregii realităţi, însă fără a-şi pierde statutul transcendent şi fără a intra în nici un fel de relaţie cu inteligibilul, rămânând complet inaccesibil şi inexprimabil. Dacă Iamblichos distingea cele două aspecte – considerând două principii anterioare fiinţei, dintre care unul păstrează o legătură de cauzalitate cu fiinţa, iar celălalt este complet transcendent –, Proclus va reveni la perspectiva „tradiţională” a unui principiu unic de dincolo de fiinţă. El va încerca să rezolve dificultăţile inerente acestei perspective: anume, cum se poate ca o cauză să rămână transcendentă, nefiind afectată de nimic din partea celor produse, şi cum se poate ca transcendenţa să producă efectele sale, fără să intre într-o relaţie cu cele cauzate. Cele două probleme îşi corespund reciproc, ca două imagini răsturnate ale acestui raport cu totul special dintre principiu şi realitate. În cele ce urmează vom puncta tocmai aceste aspecte ale gândirii lui Proclus: necesitatea unui principiu unic de dincolo de fiinţă, transcendenţa absolută a acestuia, şi felul în care transcendenţa absolută devine cauza primă a întregii realităţi, fără a părăsi însă statutul ei de principiu inaccesibil şi inexprimabil.

1. FIINŢA INTELIGIBILĂ ŞI NIVELURILE EI

Pentru a înţelege statutul acordat principiului prim de către Proclus, trebuie să vedem mai întâi cum înţelege şi cum structurează el fiinţa însăşi, în sensul ei cel mai

4 Vezi Iamblichos, De mysteriis, VIII, 2, 1–14.

Marilena Vlad 4

264

înalt, de fiinţă inteligibilă. Abia pornind de la aceasta vom putea face trecerea spre principiul anterior, cauză a fiinţei inteligibile, absolut transcendentă faţă de aceasta.

Proclus este gânditorul care a dezvoltat foarte mult partea sistematică a neoplatonismului, elaborând până în cele mai mici amănunte structura realităţii: el distinge, cu mijloacele raţiunii, niveluri din ce în ce mai fine ale lumii inteligibile. Vom prezenta pe scurt această perspectivă, pentru a vedea apoi cum uneşte Proclus întreaga ierarhie a realităţii sub un principiu de dincolo de fiinţă şi cum se împacă cele două funcţii ale principiului: cea cauzală şi cea de transcendere.

La Proclus, sfera intelectului divin (sau a fiinţei reale) primeşte o structură proprie, ordonată ierarhic, care depăşeşte tradiţionala identitate indistinctă dintre fiinţă şi gândire. De altfel, Proclus – urmându-l pe maestrul său, Syrianus – reproşa lui Plotin faptul că a confundat toate fiinţele inteligibile într-o singură unitate, fără să le diferenţieze unele de altele5. El îşi va lua ca sarcină tocmai expunerea în mod distinct a claselor de fiinţe inteligibile, considerând că descrierea ipostazei secunde – ca fiind, în acelaşi timp, fiinţă, act şi gândire6 – nu este întru totul adecvată, deoarece aceste trei aspecte nu au aceeaşi relevanţă, aceeaşi funcţie şi nici aceeaşi cauzalitate în sfera realului. Cele trei aspecte nu pot fi confundate, ci ele sunt întotdeauna distincte, chiar şi în lumea sensibilă. De pildă, nu orice lucru care este are în mod automat şi un act al său (despre o piatră spunem că este, dar ea nu are nici un act propriu); de asemenea, nu orice lucru care acţionează are şi gândire (de pildă, o plantă are viaţă, dar nu şi gândire). Dintre cele trei caracteristici ale ipostazei secunde, se pare că fiinţa iradiază cel mai mult în real (deoarece ea se află în toate lucrurile, fie că acestea au sau nu viaţă sau gândire); urmează apoi actul sau viaţa (deoarece, dintre lucrurile care sunt, doar unele au viaţă şi acţionează), urmat de gândire (căci, dintre cele care acţionează, doar unele au actul specific al gândirii). Pornind de la această observaţie, ierarhia realităţii inteligibile va fi constituită ţinând cont de puterea de iradiere sau de cuprindere a principiilor. Astfel, triada fiinţă-viaţă-gândire – care era prezentă deja la Plotin, fiind reluată apoi de Porfir – va căpăta la Proclus o structură etajată: fiinţa, urmată de viaţă, urmată de gândire. Proclus observă de asemenea că puterea mai mare de iradiere

5 Vezi de pildă Teologia platonică, I, 10, p. 42, 4–20. Proclus îl invocă pe maestrul său, Syrianus, care a distins nivelurile fiinţei inteligibile, pe care filosofii mai vechi (între care şi Plotin) le confundau. Vezi, de asemenea, Teologia platonică, IV, 36, p. 105.16–107.12, unde Proclus critică această suprapunere a nivelurilor inteligibilului. Pentru o analiză mai detaliată a diferenţelor dintre gândirea lui Plotin şi cea a lui Proclus, vezi H. Blumenthal, „Plotinus and the Platonic Theology of Proclus”, în Proclus et la Théologie platonicienne, p. 163–176.

6 Aceasta este structura generală a intelectului divin (numit şi fiinţă inteligibilă), pe care gânditorii neoplatonici o deduc din descrierile platonice asupra fiinţei. În Sofistul, 248 e6–a2, apare ideea că fiinţa veritabilă nu poate fi lipsită de inteligenţă şi de viaţă. De aici, neoplatonicii deduc împărţirea triadică a intelectului în: fiinţă, viaţă (sau act) şi gândire (sau inteligenţă). Vezi în acest sens articolul lui P. Hadot, Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin, în Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Geneva, Entretiens Hardt sur l’Antiquité Classique, 5, 1960, p. 105–157.


265

este însoţită şi de o mai mare unitate. Astfel, actul (sau viaţa) este mai puţin unitar decât fiinţa, deoarece el presupune o dualitate, o ieşire din sine înspre altceva, o părăsire a identităţii sinelui. De asemenea, gândirea este mai puţin unitară decât actul, deoarece ea presupune nu numai o dualitate, ci chiar o triplicitate: ea presupune un obiect, un act şi un agent al gândirii.

Desigur, ne amintim că, la Plotin, identitatea strictă a fiinţei, a actului (sau a vieţii) şi a gândirii, privea doar lumea inteligibilă. Doar în aceasta se întâmpla ca fiinţa să fie în mod automat viată şi gândire, urmând meditaţia platonică asupra fiinţei în sine, care nu poate fi lipsită de viaţă, şi nici de gândire. În schimb, Proclus distinge şi subordonează cele trei aspecte (fiinţă-viaţă-gândire) chiar şi în spaţiul inteligibil, deoarece el ia în calcul eficienţa în real a acestor principii, efectele lor în universul sensibil. Totuşi, Proclus îşi ia precauţiile necesare pentru a nu separa complet fiinţa inteligibilă de viaţa şi de gândirea inteligibile. Dacă în lumea sensibilă distingem foarte clar între un lucru care doar este (o piatră), respectiv un lucru care este, dar are şi viaţă (o plantă) şi unul care, în plus, gândeşte (un om), în schimb, în lumea inteligibilă, deşi cele trei aspecte sunt distincte ca putere de cauzare, ca eficienţă, totuşi, ele nu sunt distincte în mod absolut, ele nu sunt separate, deoarece nu putem întâlni fiinţa complet lipsită de viaţă sau de gândire. De aceea, pentru a conserva distincţia dintre cele trei principii, dar pentru a nu le separa în mod nepermis, Proclus arată că, în fiecare dintre cele trei niveluri deja distinse (fiinţă, viaţă, gândire), se regăsesc, de fapt, toate cele trei aspecte, însă de fiecare dată într-un alt mod. În felul acesta, lumea inteligibilă va fi concepută sub forma unei triade de triade, adică sub forma unei enneade (de la termenul grecesc : nouă). Fiinţa, viaţa şi gândirea vor fi constituite ca nişte triade de fiinţă-viaţă-gândire, iar ceea ce distinge o triadă de alta este accentul pus pe un aspect sau altul, respectiv gradul de unitate din fiecare triadă.

I Triada fiinţei Fiinţă Viaţă Gândire II Triada vieţii Fiinţă Viaţă Gândire III Triada gândirii Fiinţă Viaţă Gândire

Structura celor trei triade este identică, însă în prima triadă elementele sunt indistincte, aşadar au cea mai mare unitate, în cea de-a doua elementele încep să se distingă între ele, iar în cea de-a treia ele sunt deja distinse, constituind astfel pluralitatea inteligibilă propriu-zisă, desfăşurată. Fiinţa din prima triadă este în acelaşi timp viaţă şi gândire, deoarece ea este „sursa” acestora. Altfel spus, actul şi gândirea sunt prezente deja în fiinţă, deoarece, înainte de a se desfăşura în dualitatea specifică lui, actul este deja ceva, iar înainte de a se desfăşura în forma ei proprie, gândire este deja. Actul şi gândirea au în ele însele fiinţă, iar în acest sens, ele sunt deja prezente la nivelul triadei fiinţei. Astfel, fiinţa (din prima triadă) este deja act şi gândire, însă nu în sensul concret al actului şi al gândirii, ci doar în

Marilena Vlad 6

266

sensul că fiinţa este punctul pornind de la care se constituie acestea din urmă7. În al doilea rând, la nivelul triadei vieţii, fiinţa este deja prezentă, deoarece viaţa însăşi este deja, iar gândirea este prezentă sub forma condiţiei (o a doua condiţie) care precede gândirea însăşi, cea desfăşurată ca gândire. Desigur, gândirea este în primă instanţă un act. În al treilea rând, la nivelul triadei gândirii, fiinţa şi viaţa sunt deja prezente, pentru că gândirea este deja fiinţă şi act (sau viaţă).

În felul acesta, cele trei momente ale lumii inteligibile nu există niciodată în mod separat unele de altele, ci ele se implică reciproc, păstrând însă rangul distinct al fiecăruia: fiinţa are preeminenţă faţă de celelalte două elemente, ea având în acelaşi timp şi unitatea cea mai mare. Ea este astfel „dincolo de viaţă şi de gândire”8, deoarece ea este cea mai unitară dintre ele, are cea mai mare putere de cuprindere, cea mai mare extindere cauzală şi este astfel „mai venerabilă decât ele”9.

2. „ÎNAINTEA FIINŢEI NU MAI ESTE DECÂT UNUL”10

Pornind de la structura fiinţei expusă mai sus, putem înţelege cum face Proclus trecerea la principiul absolut. Dacă, în cadrul fiinţei, fiecare nivel „ulterior” presupunea şi deţinea într-un fel nivelul mai fundamental, Proclus observă că toate cele trei niveluri ale fiinţei presupun şi deţin unitatea, indicând astfel un nivel principial anterior fiinţei în totalitatea ei. Fiinţa, deşi este cea mai unitară dintre nivelurile lumii inteligibile, rămâne totuşi în relaţie cu pluralitatea inteligibilă, cu viaţa şi gândirea inteligibilă; ea este unitatea (cea mai înaltă) a unei pluralităţi; ea este o pluralitate unitară, însă rămâne totuşi o pluralitate. De aceea, ea nu este principiul prim, ci anterior ei se află unul absolut11, cel care poate da naştere pluralităţii unitare. Proclus continuă şi la acest nivel argumentul său privind puterea de iradiere a unui principiu: el observă că singurul care are o putere de iradiere mai mare decât fiinţa este unul însuşi. Astfel, ceea ce încă nu are fiinţă decât în mod potenţial, are totuşi, deja, o unitate. Pentru a înţelege acest argument, ne-am putea folosi de următorul exemplu: ziua de mâine încă nu există, dar ea are totuşi deja o unitate, fără de care nici nu am putea înţelege ce înseamnă „ziua de mâine”; de asemenea, rezultatul unei acţiuni care este încă în desfăşurare nu este prezent, nu există încă, şi nici nu putem şti care va fi el. Totuşi, îi atribuim deja o unitate, rezultatul nu poate fi decât unul singur, şi tocmai în virtutea acestei unităţi aşteptăm

7 Un exemplu intuitiv ar fi următorul: în genul animal există deja individul Socrate, chiar dacă animalul ca atare, luat în sine, nu este Socrate.

8 V. Proclus, Elemente de teologie, propoziţia 138, 3. 9 Ibidem, propoziţia 138, 5–6. Recunoaştem aici tema venerabilităţii fiinţei, pe care Plotin o

lega de caracterul unitar primit de fiinţă de la unul anterior ei. Acelaşi lucru îl face şi Proclus, pentru care venerabilitatea este dată de apropierea de unul absolut.

10 Ibidem, propoziţia 138, 6. 11 Ibidem, propoziţia 138. Dacă pentru Aristotel, „toate lucrurile sunt şi fiinţă şi unu” (Metafizica,

XI, 1059, b 31), în schimb, Proclus, în linia lui Plotin, distinge şi subordonează fiinţa faţă de unu.


267

rezultatul, ne predispunem înspre el. Exemplul dat de Proclus însuşi în acest sens este acela al materiei, care, deşi participă la unu (cauza primă a tuturor lucrurilor), totuşi, este lipsită de formă, aşadar ea nu are, propriu-zis, fiinţă12.

Ierarhia principiilor se instituie astfel într-o simetrie inversă fată de lucrurile pe care aceste principii le produc, faţă de lucrurile asupra cărora se resimte eficienţa unui principiu sau a altuia. Astfel, avem ca principii:

a) Unul (care este doar unu) b) Fiinţa (care este unu şi fiinţă) c) Viaţa (care este unu, fiinţă şi viaţă) d) Gândirea (care este unu, fiinţă, viaţă, gândire)

Iar ca realităţi corespunzătoare, avem:

d) Fiinţele raţionale (care participă la unu, fiinţă, viaţă, gândire) c) Fiinţele vii, dar nu raţionale (care participă doar la unu, fiinţă, viaţă) b) Fiinţele lipsite de viaţă (care participă doar la unu şi fiinţă) a) Materia, lipsită de formă (care participă doar la unu, dar nu şi la fiinţă)

În concluzie, unul este principiul cel mai cuprinzător, sau cel a cărui eficienţă este simţită în cuprinsul întregii realităţi. El este astfel mai cuprinzător decât fiinţa. Unul este dincolo de fiinţă, iar aceasta în două sensuri: pe de o parte, el este dincolo de fiinţa cea mai înaltă şi mai unitară, aşadar el este „deasupra” sau „înaintea” fiinţei reale; pe de altă parte, puterea lui de cuprindere şi de iluminare trece dincolo de cuprinderea şi de iluminarea fiinţei, adică „sub” ceea ce participă la fiinţă. Aşadar, în ambele „direcţii” ale realităţii, unul depăşeşte fiinţa: el o precede ca principiu şi o depăşeşte ca putere de cuprindere şi de cauzare, ca eficienţă. Proclus uneşte astfel aspectul transcendenţei principiului prim cu cel al cauzalităţii sale faţă de întreaga realitate – ceea ce ne aduce la tema propriu-zisă a articolului nostru. Principiul prim transcende fiinţa tocmai pentru că el „ajunge” mai departe decât ea, pentru că sfera lui de cauzalitate se întinde mai mult decât cea a fiinţei, pentru că nu există nimic care să nu participe, într-un fel, la unul absolut, deşi există „lucruri”13 care nu participă la fiinţă.

Principiul de dincolo de fiinţă depăşeşte fiinţa atât ca anterioritate (prin unitatea lui superioară, prin suprimarea oricărei pluralităţi), cât şi ca „posterioritate” (prin puterea lui de radiere, de cauzare, care se întinde dincolo de

12 Ibidem, propoziţia 72, 8–9. 13 Desigur, este impropriu să vorbim despre „lucruri”, deoarece materia (din exemplul lui

Proclus) – care nu participă la fiinţă, dar participă la unu – nu este propriu-zis un lucru anume.

Marilena Vlad 8

268

pragul de jos al fiinţei). Totuşi, problema relaţiei dintre transcendenţă şi cauzalitate – problemă de la care porneşte analiza noastră – subzistă, deoarece această extindere cauzală a principiului pare să afecteze statutul anteriorităţii sale faţă de realitate. Altfel spus, se pune problema cum poate principiul să producă în genere ceva, fără a intra în relaţie cu cele produse. Nu cumva, producând aceste lucruri, principiul dă ceva din sine, devenind imanent celor produse, pierzându-şi astfel transcendenţa?

Dacă analiza anterioară porneşte de la sensul unităţii – care este mai larg decât sensul fiinţei –, în continuare, va trebui să intrăm în esenţa însăşi a transcendenţei şi a cauzalităţii, pentru a vedea cum înţelege Proclus aceste două aspecte ale principiului şi cum reuşeşte el să le armonizeze şi să suprime antinomia dintre ele. Pentru început, vom pune în evidenţă transcendenţa radicală pe care o acordă Proclus principiului, pentru a discuta apoi problema cauzalităţii.

1. UNUL CA NEFIINŢĂ SUPERIOARĂ FIINŢEI. REPUBLICA, 476 e7–477 a7

Transcendenţa principiului faţă de fiinţă este gândită de Proclus în termeni mai radicali decât tradiţia anterioară. Astfel, pentru întreaga tradiţie, principiul unic şi unitar al întregii realităţi este anterior faţă de sfera fiinţei inteligibile. Mergând însă şi mai departe, Proclus insistă asupra faptului că principiul este anterior chiar şi faţă de faptul însuşi de a fi; în consecinţă, unul prim va fi gândit ca negare a fiinţei. Este prima dată în istoria filosofiei când sursa transcendentă a fiinţei este descrisă în termenii nefiinţei. Acest lucru reprezintă o schimbare de perspectivă majoră faţă de gândirea anterioară. Să ne amintim de pildă „respingerea” pe care o exprima Parmenide faţă de nefiinţă (înţeleasă, desigur, doar ca o alternativă imposibilă faţă de calea fiinţei). La rândul lui, Platon observă că, într-un sens, nefiinţa nu poate fi suprimată cu totul şi nu poate fi exclusă în afara fiinţei; el va vorbi despre o nefiinţă relativă, ca alteritate reciprocă a formelor ce compun sfera fiinţei. Totuşi, acest sens relativ este „demnitatea” cea mai înaltă până la care Platon ridică nefiinţa. Plotin, deşi vorbeşte despre principiul de dincolo de fiinţă, nu îl înţelege niciodată în termeni de nefiinţă14. Porfir, tocmai pentru a nu lăsa ca principiul să cadă într-o nefiinţă absolută, îi acordă sensul de fiinţă prin excelenţă, ca fapt pur de a fi. În schimb, pentru Proclus, apropierea principiului de faptul de a fi reprezintă o relativizare a transcendenţei sale. De aceea, Proclus va considera că principiul se sustrage în mod total fiinţei, trecând într-o nefiinţă absolută. Dar cum face Proclus această decizie de a trece limita fiinţei, păşind în nefiinţă, şi anume în nefiinţa principiului absolut?

După cum am văzut în analiza anterioară, Proclus împarte domeniul „realităţii” în trei niveluri, distingând foarte strict fiinţa atât faţă de ceea ce îi este inferior, cât şi faţă de ceea ce trece dincolo de ea. Fiinţa ocupă poziţia de mijloc,

14 Vezi în acest sens articolul lui Denis O’Brien, Le non-être dans la philosophie grecque: Parmenide, Platon, Plotin, în Études sur le Sophiste de Platon, p. 317–364, care pune în evidenţă sensurile nefiinţei la Plotin: ca nefiinţă relativă a formelor, ca nefiinţă a materiei şi ca nefiinţă absolută.


269

fiind încadrată de două tipuri de nefiinţă: nefiinţa inferioară fiinţei, respectiv nefiinţa superioară fiinţei, aceasta din urmă reprezentând tocmai principiul suprem, binele de dincolo de fiinţă, unul transcendent fiinţei. În felul acesta, principiul prim capătă statutul unei nefiinţe prin excelenţă.

Pentru a fundamenta această împărţire a realităţii, Proclus se întoarce la textul Republicii şi încearcă să arate că Platon însuşi întrevedea o astfel de structurare a realităţii şi că, prin această nefiinţă superioară fiinţei, Platon ar fi avut în vedere unul absolut, respectiv binele de dincolo de fiinţă. Textul la care recurge Proclus este Republica, 476 e7–477 a7, pe care îl vom analiza în continuare pentru a pune apoi în evidenţă fina interpretare dată de Proclus. În acest pasaj al cărţii a V-a, Platon discută diferenţa dintre opinie (care ia în calcul doar lucrurile frumoase, dar ignoră ideea însăşi de frumos) şi cunoaştere (care înţelege atât lucrurile frumoase, cât şi ideea de frumos corespunzătoare, fără să confunde lucrurile cu ideea însăşi). Întrebarea care se pune este ce înseamnă de fapt a cunoaşte sau, mai precis, ce cunoaşte cel care cunoaşte. Analiza platonică porneşte de la două întrebări: „cel care cunoaşte cunoaşte ceva sau nimic? [...] Ceva ce este, sau ceva ce nu este?”15. Răspunsurile – oferite de personajul Glaucon – sunt: cel ce cunoaşte cunoaşte ceva, şi anume ceva care este. De aici, Platon deduce împărţirea realităţii în: fiinţa absolută (căreia îi corespunde cunoaşterea), lucrurile care, într-un fel, sunt şi nu sunt (cărora le corespunde opinia) şi nefiinţa (căreia îi corespunde ignoranţa).

În schimb, Proclus interpretează pasajul într-o altă manieră, punându-l în legătură cu pasajul despre binele de dincolo de fiinţă din Republica, 509 b. El descoperă încă un aspect sau un nivel, pe care textul însuşi nu îl indică în mod explicit. Astfel, în Comentariul la Republica, 264.21–266.116, Proclus accentuează faptul că textul platonic pune nu una, ci două întrebări, pentru a localiza obiectul cunoaşterii: prima întrebare este dacă „cel ce cunoaşte cunoaşte ceva sau nimic”. Această întrebare este urmată de o a doua, şi anume dacă „cel ce cunoaşte ceva, cunoaşte ceva ce este, sau ceva ce nu este”. Dar atunci, remarcă Proclus, înseamnă că acest „ceva” ( ) nu este acelaşi lucru cu „ceea ce este” ( ), şi nici „nimic” ( ) nu este acelaşi lucru cu „ceea ce nu este” ( ) – pentru că altfel a doua întrebare nu ar mai avea nici un rost. Dacă cele două întrebări sunt puse în mod distinct, înseamnă că şi „obiectul” lor este distinct, aşadar a doua întrebare se referă la altceva decât prima. A doua întrebare nu o repetă pur şi simplu pe prima, în mod redundant, ci o modalizează. Desigur, personajul Glaucon nu observă nuanţa introdusă de a doua întrebare, el nu surprinde diferenţa dintre cele două întrebări, ci răspunsul lui este unul nenuanţat, ca şi cum a doua întrebare ar fi doar o reluare a primei întrebări. În schimb, Proclus argumentează că Platon formulează cele două întrebări vizând prin ele lucruri distincte. Astfel, prima întrebare („dacă cel ce cunoaşte cunoaşte ceva sau nimic”) distinge între două

15 Platon, Republica, 476 e7–10. 16 V. Proclus, Commentaire sur la République, trad. fr. A.J. Festugière, Paris, Vrin, 1970.

Marilena Vlad 10

270

niveluri ale realităţii: ceva şi nimic. „Nimicul” este inferior lui „ceva”, indicând, de fapt, nefiinţa pură sau neantul. În schimb, a doua întrebare se situează la nivelul lui „ceva” şi distinge între „ceva care este” şi „ceva care nu este”. Dacă „ceva care este” indică fiinţa, atunci „ceva care nu este” ar indica – după lectura lui Proclus – ceva superior fiinţei, aşadar ceva care „nu este”, însă nu pentru că ar fi inferior fiinţei, ci pentru că depăşeşte fiinţa. Proclus sprijină această concluzie pe faptul că, în pasajul despre bine (Republica, 509 b), acesta este descris ca nefiind sau neavând fiinţă, ceea ce înseamnă că Platon însuşi admite în mod explicit „ceva” care nu are fiinţă, dar care nu este pur neant, inferior fiinţei. În concluzie, Proclus – pornind de la textul platonic – împarte „realitatea” în:

Ceva ce nu este ( )

Unul () sau Binele de dincolo de fiinţă ( )

Ceva ()

Ceva ce este ( )

Fiinţa ( )

Nimic ()

Ceea ce nu este deloc ( )

Nefiinţa ( )

Mai mult, Proclus observă că „nimic” () este o negaţie a „unului” ()17, ceea ce ar indica faptul că unul, chiar dacă este el însuşi nefiinţă, totuşi, el nu este acelaşi lucru cu „nimicul” inferior fiinţei. Unul nu poate fi el însuşi nimic, de vreme ce nimicul este de fapt o negaţie a unului însuşi. Din contră, nimicul este cel mai depărtat faţă de unul însuşi, fiind situat la celălalt capăt al ierarhiei realului. Acest unu, care nu este fiinţă, este totuşi „ceva”, pe când nimicul inferior fiinţei nu poate fi descris nici măcar ca fiind „ceva” anume. În concluzie, unul este nefiinţă, însă nu în sensul nimicului, ci într-un sens care depăşeşte fiinţa însăşi.

2. BINELE DE DINCOLO DE A FI

În plus, aşa cum spuneam mai sus, această depăşire a fiinţei de către unu este gândită de Proclus într-o manieră absolută: unul nu este dincolo doar faţă de lucrurile care sunt, şi nici doar faţă de fiinţă în ansamblul ei, ci el este dincolo faţă de faptul însuşi de a fi. În această perspectivă radicală a lui Proclus identificăm o critică implicită la adresa lui Porfir, critică ce se sprijină pe o lectură aparte a textului platonic al Republicii.

17 Într-adevăr, cuvântul grecesc care desemnează nimicul () este de fapt forma de neutru a pronumelui negativ nici unul, nici una (, ). Aceeaşi concluzie este formulată de Proclus şi în Teologia platonică, II, 3, p. 25, 13–19: unul şi nimicul sunt contrarele extreme, iar ceea ce nu este unu nu este nimic. În schimb, ceea ce nu este fiinţă nu este, totuşi, neant. De pildă, unul însuşi care este dincolo de fiinţă, dar şi lucrurile care sunt prinse în devenire: despre toate acestea nu se poate spune că sunt (In Tim., I, pp. 233.31–32, trad. Festugière). Vezi de asemenea, Comentariul la Parmenide, VII, 46 K: „nimicul – adică nici unu – este negaţia unului şi a orice altceva”.


271

Astfel, dacă pentru Porfir unul prim era identificabil cu faptul pur de a fi ( ), în schimb, pentru Proclus, principiul prim este nefiinţă, desigur, într-un sens al superiorităţii faţă de fiinţă. Ne amintim că, pentru Porfir, principiul prim nu putea fi „ceva anume”, însă nu putea fi nici „nimic”, ca simplă nefiinţă, ca neant. Pentru a ieşi din această dilemă, Porfir acordă principiului prim statutul de act pur de a fi. Acesta nu este nici „ceva anume” – deoarece nu este un act determinat şi nu aparţine unui subiect determinat – dar nu este nici „nimic”, ci el este sursa pornind de la care ia naştere fiinţa inteligibilă, care se distinge faţă de acest act prim, nedeterminat.

Proclus nu poate accepta această soluţie a principiului prim ca act pur de a fi. El nu ezită să afirme – cel puţin în acest context al Comentariului la Republica, 264–266 – că principiul este, de fapt, o ne-fiinţă18. El nu este un a fi privilegiat, un a fi pur, nedeterminat – aşa cum îl înţelege Porfir – ci lui nu îi revine nici un fapt de a fi, deoarece el trece dincolo de faptul însuşi de a fi. Din Republica, 509 b, aflăm că binele dă ideilor (ca obiecte ale cunoaşterii) faptul de a fi şi fiinţa; totuşi, atunci când Platon afirmă transcendenţa binelui faţă de fiinţă, el nu precizează dacă binele este şi dincolo de faptul de a fi. În schimb, Proclus citează pasajul respectiv spunând că Platon vorbeşte despre „binele de dincolo de fiinţă şi de a fi”19. El adaugă aşadar acest „dincolo de a fi”, care nu există în textul platonic. În continuare, vom vorbi tocmai despre acest „dincolo de a fi”, prin care Proclus radicalizează transcendenţa principiului prim, depăşind perspectiva lui Porfir. Pentru a înţelege de ce afirmă Proclus această transcendenţă faţă de faptul de a fi – vom vedea, mai întâi cum distinge el între: lucrurile care sunt ( ), fiinţa () şi ideile care configurează spaţiul fiinţei, respectiv faptul de a fi ( ). Pentru aceasta, vom rămâne tot în contextul Comentariului la Republica, mai ales disertaţia a XI-a.

Cunoaştem deja distincţia pe care o face Platon între lucrurile plurale şi ideea unică sub care stau acestea, şi care arată „ce este” ( ) fiecare dintre aceste lucruri20. Dacă despre lucruri spunem că sunt ( ), într-un fel sau altul, ideea precizează acest „a fi” al lucrurilor şi în dă un sens propriu. Ea este în mod deplin ceea ce spuneam mai înainte despre lucrul respectiv că ar fi. Astfel, dacă un lucru este frumos, ideea nu este doar frumoasă, ci este frumosul însuşi, prin care lucrul putea fi numit frumos. Tocmai de aceea ideile sunt într-un mod superior lucrurilor de sub idee: ideile sunt „cele care sunt cu adevărat” ( )21; ele sunt fiinţări reale, sau adevărate, care alcătuiesc astfel spaţiul propriu-zis al fiinţei (). Proclus spune chiar că fiinţa () este „genul tuturor ideilor”22,

18 În alt context (Comentariul la Republica, I, 282, 25), Proclus rafinează această afirmaţie, arătând că principiul nu este nici fiinţă, nici nefiinţă. Desigur, ambele afirmaţii sunt valide, dacă înţelegem că principiul este ne-fiinţă nu ca inferior faţă de fiinţă, ci ca superior fiinţei.

19 Proclus, Comentariul la Republica, I, 270, 8; 271, 19; 280, 12; 286, 20–21. 20 Platon, Republica, 507 b5–7. 21 Idem, Sofistul, 240 b3: „adevărul este o fiinţă veritabilă”, Timaios, 52 c5: „discursul

adevărat vine în ajutorul fiinţei veritabile”. 22 Proclus, Comentariul la Republica, I, 271, 3; 278, 27.

Marilena Vlad 12

272

sau „genul tuturor celor ce sunt”23 de vreme ce tot ceea ce este ( ) participă la fiinţă ()24. Iar ceea ce le face să fie idei, adică fiinţe propriu-zise, este tocmai „faptul de a fi” care revine fiecărei idei25.

În concluzie, ideile sunt „fiinţări” ( ) şi anume „fiinţări adevărate” ( ); există un singur caracter comun tuturor ideilor, şi anume faptul de a fi (), sau faptul de a fi cu adevărat ( ). În măsura în care au acest fapt de a fi, ideile participă la genul comun numit fiinţă (). Dar acest fapt de a fi – caracteristic ideilor, adică fiinţelor veritabile – este primit tocmai de la binele de dincolo de fiinţă, conform afirmaţiei din Republica, 509 b 7–8. Dar atunci, Proclus arată că, dacă binele dă faptul de a fi, atunci binelui însuşi nu îi mai rămâne nici un „alt fel de a fi”, conform căruia el să fie. Nu există decât un singur fel de „a fi”, iar acesta este cel care aparţine ideilor (adică obiectelor inteligibile). În schimb, binele este dincolo de fiinţă (sau supra-fiinţial: ), el este dincolo de spaţiul ideilor, al celor ce sunt. Dar atunci înseamnă că el este şi dincolo de „a fi”, adică dincolo de singurul „a fi” care există, şi anume cel asociat ideilor. Concluzia lui Proclus este aceea că „Socrate a spus că binele este nu numai dincolo de fiinţă, ci şi dincolo de a fi”26. Desigur, Socrate nu spune acest lucru în mod textual, însă Proclus se vede îndreptăţit să deducă faptul că transcendenţa binelui faţă de fiinţă înseamnă şi transcendenţă faţă de faptul de a fi.

Totuşi, dacă revenim la Porfir – pentru care principiul prim era actul pur de a fi –, este adevărat că, deşi gândea principiul prim ca pe un fapt de a fi, el nu înţelegea acest lucru în sensul în care ideile sau celelalte lucruri sunt. Din contră, pentru Porfir, principiul prim este „singurul cu adevărat real” ( )27, deoarece faptul lui de a fi este superior tuturor lucrurilor de după el. Totuşi, Proclus vrea să demonstreze în mod explicit că binele, ca principiu absolut, nu are nici un fel de a fi, nici măcar unul superior, ca la Porfir. Pentru aceasta, el se sprijină pe identitatea platonică dintre adevăr () şi fiinţa reală ( ) – identitate afirmată în Sofistul, 240 b 3: „adevărul este o fiinţă veritabilă”. Fiind anterior adevărului28 – pe care îl produce, aşa cum soarele produce lumina sa –, binele va fi anterior fiinţei în sensul ei cel mai înalt: „Cel care este deasupra adevărului nu este în mod adevărat ( ), şi nici nu poate fi în mod adevărat ceva dintre toate celelalte «fiinţe», încât, dacă este, dar nu în mod adevărat, atunci el va fi o fiinţă neadevărată,

23 Ibidem, I, 270, 31. 24 Ibidem, I, 270, 21–22 ( ). Proclus spune că aceste

cuvinte ar aparţine chiar lui Socrate. Totuşi, deşi afirmaţia aceasta nu poate fi găsită cu exactitate în Republica, ea apare în Parmenide, unde, la începutul celei de-a doua ipoteze asupra unului, se spune că ar fi imposibil să existe ceva, fără a participa la fiinţă (Parmenide, 142 b6).

25 Ibidem, I, 282, 15–17. 26 Ibidem, 282, 20–21. 27 Porfir, Comentariul la Parmenide, IV, 27. 28 Proclus, Comentariul la Republica, I, 277, 15: . Vezi de asemenea

Platon, Republica, 508 e.


273

ceea ce este imposibil, deoarece Platon spune că fiinţa nereală ( ) este după fiinţa reală”29. Proclus identifică aşadar fiinţa reală ( ), cu fiinţa adevărată ( ). Fiind dincolo de adevăr, binele este şi dincolo de fiinţa reală. Dar, dacă el nu are fiinţă reală, atunci nu îi mai rămâne nici un alt „fel de a fi” disponibil.

Totuşi, revenind la problema pe care am anunţat-o la începutul acestui articol, se pune întrebarea cum rezolvă Proclus a doua parte, şi anume cea legată de cauzalitatea principiului de dincolo de fiinţă?

După cum am văzut mai sus, Porfir admite unul absolut ca un prim moment în procesul de constituire a intelectului. În schimb, Proclus nu acceptă această perspectivă, deoarece ea nu păstrează acea izolare absolută a principiului faţă de cele ce vin după el. Vrând să facă din principiul prim cauza primă, Porfir pierde – în opinia lui Proclus – transcendenţa principiului. Pe de altă parte, Iamblichos – care contracara şi el perspectiva lui Porfir – admite un principiu-cauză a fiinţei, care rămâne în strânsă legătură cu fiinţa, cu nivelurile inteligibile pe care le generează; el consideră acest principiu ca subiect al primei ipoteze platonice, alături de toate nivelurile inteligibile, care ar corespunde negaţiilor din această ipoteză. În plus, Iamblichos stabileşte încă un principiu, şi mai anterior, care nu mai are decât rolul unei transcendenţe pure, fiind complet izolat de fiinţă; acest principiu nu mai este cuprins în nici una dintre ipotezele platonice, deoarece nimic inteligibil nu mai poate avea legătură cu el. Proclus – după cum am văzut mai sus – nu acceptă nici această perspectivă, ci el vrea să păstreze în acelaşi principiu prim atât cauzalitatea, cât şi transcendenţa, rezolvând astfel aparentul conflict sau neconcordanţă dintre acestea, gândindu-le în aşa fel încât ele să nu se mai suprime una pe alta.

Vom discuta în continuare soluţia lui Proclus, punând în evidenţă dublul sens pe care îl acordă el expresiei „dincolo de fiinţă”: atât ca transcendenţă faţă de fiinţă (dacă punem accentul pe dincolo), cât şi ca sursă a fiinţei (dacă punem accentul pe fiinţă). Trebuie să observăm mai întâi că problema disjuncţiei dintre transcendenţa şi cauzalitatea principiului pornea de fapt de la modul în care erau înţelese aceste două roluri ale principiului. Astfel, dacă transcendenţa înseamnă suprimare şi negare a oricărui atribut de ordinul fiinţei, în schimb, cauzalitatea este înţeleasă ca o relaţie cu fiinţa. Astfel, la Porfir, deşi principiul este descris ca transcendent fiinţei, totuşi cauzalitatea lui revine în cele din urmă la o relaţie cu cele două „părţi” ale fiinţei (unul pune în legătură inteligibilul cu intelectivul). Astfel, cele două funcţii ale principiului par să se suprapună într-un mod nepermis. La Iamblichos, principiul absolut transcendent este complet izolat de fiinţă, pe când principiul care generează fiinţa este inseparabil de fiinţă. Altfel spus, cele două

29 Ibidem, I, 277, 16–20.

Marilena Vlad 14

274

funcţii ale principiului sunt net separate. În schimb, Proclus nu mai păstrează această înţelegere opozitivă a transcendenţei şi a cauzalităţii, ci el concepe cauzalitatea ca decurgând din transcendenţă, sau ca având, în ultimă instanţă, acelaşi sens cu transcendenţa. Cauzalitatea principiului nu mai este o abatere de la transcendenţă şi nici nu este distinctă de aceasta, ci cauzalitatea este cea care dă adevăratul sens al transcendenţei, deosebind-o de simpla suprimare a fiinţei – care este proprie, de pildă, neantului pur. Dar cum ajunge Proclus la această concluzie? Vom discuta în continuare contextele în care Proclus atinge această problematică.

În Comentariul la Parmenide30, Proclus porneşte tocmai de la analiza transcendenţei şi, mai precis, a statutului negaţiilor prin care exprimăm transcendenţa. Înţelegem transcendenţa ca negaţie, ca suprimare a tuturor atributelor fiinţei. Dar negaţia însăşi are mai multe sensuri, de aceea trebuie precizat care este sensul ce revine negaţiilor specifice transcendenţei. Proclus distinge două tipuri de negaţii: de la un lucru negăm ceva atunci când, dintr-o gamă de proprietăţi, alegem pe cele ce îi revin lucrului respectiv şi le respingem pe celelalte (de pildă, când spunem că un lucru colorat are o anume culoare, dar nu le are pe toate celelalte); de asemenea, putem nega de la un lucru tot ceea ce nu intră în contact cu el, tot ceea ce îi este străin prin natură (de pildă, când spunem că linia nu are culoare).

În schimb, în cazul unului absolut, negaţiile au cu totul alt statut şi relevanţă. Proclus răstoarnă, de fapt, accepţiunile de mai sus ale negaţiei, pentru a explica negaţiile ce corespund unului prim. În primul rând, prin toate aceste negaţii pe care i le aplicăm principiului prim nu indicăm o lipsă a lui, ci o superioritate a unului faţă de toate celelalte lucruri. Faptul că suprimăm de la principiu orice urmă de pluralitate şi de manifestare de ordinul fiinţei nu înseamnă pur şi simplu că principiul ar fi privat de toate acestea pe care le suprimăm, şi că ar avea într-un fel nevoie să le primească. Proclus distinge foarte clar între ne-fiinţa unului şi negaţiile specifice lui, respectiv ne-fiinţa şi negaţiile specifice materiei, la celălalt capăt al ierarhiei realităţii. În Teologia platonică, I, 12.21–22, Proclus pune faţă în faţă ipoteza întâi şi ipoteza a V-a din Parmenide (159 b 2–160 b 4): ambele ipoteze ajung la concluzii negative. Prima ipoteză se referă la unul absolut, excluzând de la acesta orice altceva, pe când ipoteza a V-a arată că cele care ies cu totul în afara unului nu mai pot primi nici un fel de atribut pozitiv, ci cad într-o negativitate pură. Totuşi, dacă prima ipoteză se referă la unul absolut, şi exprimă superioritatea acestuia faţă de orice altceva, ipoteza a V-a se situează la extrema opusă, vorbind – în interpretarea lui Proclus – despre materia căreia nu îi revine nici o proprietate, tocmai pentru că ea este lipsită de orice formă, sustrăgându-se fiinţei. Totuşi, unul absolut se sustrage fiinţei în sensul superiorităţii sale faţă de aceasta, pe când materia se sustrage în sensul inferiorităţii31. Unul este o nefiinţă prin exces ( ), pe care orice

30 Proclus, Comentariul la Parmenide, 1074.22–1075.16. 31 În felul acesta, materia devine asemenea unului absolut, deoarece ea preia toate negaţiile unului;

totuşi, negaţiile ce indică superioritatea unului sunt preluate de materie cu sensul inferiorităţii, al lipsei; de


275

adăugire de ordinul fiinţei l-ar limita şi l-ar micşora, pe când materia este o nefiinţă prin lipsă ( ), care tinde să primească o formă, să devină o fiinţă determinată. Negaţiile materiei indică privaţiunea de fiinţă, pe când negaţiile unului indică depăşirea fiinţei. În concluzie, deşi este el însuşi o ne-fiinţă, unul absolut nu este un neant pur, ci este o nefiinţă superioară fiinţei.

În al doilea rând, ceea ce negăm de la unu nu sunt lucruri care rămân în afara lui – ca şi cum nu ar exista nici o legătură între natura lor şi unul anterior (aşa cum obiectele matematice şi culorile sunt reciproc exclusive) – ci, din contră, sunt lucruri care îşi au cauza în unul anterior ( ) şi sunt aduse la fiinţă de către unul anterior ( )32. Principiul nu este doar o negaţie şi o suprimare absolute, care ar rămâne fără nici o relevanţă pentru cele suprimate33. Din contră, el este cel care are puterea de a aduce la fiinţă toate lucrurile pe care le transcende, aşadar tot ceea ce negăm de la el. Proclus spune că „principiul nu este non-plural ca pură privaţie, ci drept cauză”34.

În felul acesta, negaţiile unului au, pe de o parte, sensul transcendenţei unului faţă de toate lucrurile, iar pe de altă parte, ele restituie unului sensul său de cauză a tuturor lucrurilor care, în primă instanţă, sunt negate de la unu. Urmând intuiţia maestrului său, Syrianus35, Proclus stabileşte un raport de corespondenţă precisă între negaţiile din prima ipoteză, a unului prim, şi afirmaţiile din cea de-a doua ipoteză, arătând că, „aşa cum unul este cauza tuturor lucrurilor, la fel, negaţiile aplicate unului sunt cauza afirmaţiilor corespunzătoare”36. Negaţiile nu exprimă o lipsă în unul absolut, o privaţiune a acestuia, ci indică de fapt transcendenţa cauzei faţă de ceea ce ea produce37. Negaţiile sunt cauza lucrurilor negate, adică sunt cauza fiecărui nivel de fiinţă corespunzător.

Astfel, afirmaţiile din ipoteza secundă sunt făcute posibile tocmai de către aceste negaţii din prima ipoteză. Toate cele afirmate în a doua ipoteză proced de la aceea, asemănarea ei cu unul este numită de Proclus „asemănare neasemenea” (Teologia platonică, I, 12.20, cf. Platon, Parmenide, 159 e2–6), pentru că este o asemănare răsturnată, o asemănare a unor entităţi extrem opuse, o asemănare formală, a unor lucruri ce sunt în mod esenţial opuse.

32 Proclus, Comentariul la Parmenide, 1074.35–1075.1. 33 Proclus insistă asupra diferenţei dintre unu şi nimic: chiar dacă amândouă sunt o negaţie şi o

suprimare a fiinţei, unul nu este o simplă non-existenţă. În Comentariul la Parmenide, VII, 46 K, Proclus observă similaritatea dintre nimic (), definit ca „nici măcar unu” ( ) şi unul absolut, despre care, în prima ipoteză platonică, se spune că nu este „nici măcar unu”. Pentru a diferenţia însă între cele două, Proclus arată că, dacă nimicul este o suprimare completă, a orice, chiar şi a unului, în schimb, unul prim nu este o suprimare absolută a unului, ci doar a unului care însoţeşte fiinţa, a unului care intră în dualitate cu fiinţa, adică a unului inteligibil.

34 Proclus, Teologia platonică, II, 12, p. 66.16–17. 35 Idem, Comentariul la Parmenide, 1061.23–31 şi 1085.12–17. Conform mărturiei lui Proclus,

Syrianus este primul care a observat că tot ceea ce este afirmat în a doua ipoteză este negat în prima. 36 Ibidem, 1075.16–22. 37 Vezi de pildă Proclus, Teologia platonică, I, 12, p. 57.21–22: „negaţiile [materiei] sunt

privaţiuni, pe când negaţiile [unului] sunt cauze transcendente ale tuturor efectelor”.

Marilena Vlad 16

276

ceea ce a fost negat în prima ipoteză. Proclus concepe generarea fiinţei de către unu ca un proces complementar transcendenţei unului. Avem a face cu o dublă „desprindere” a unului faţă de fiinţă (şi faţă de fiecare dintre clasele sau ordinele acesteia): astfel, desprinderea unului ca transcendent dincolo de fiinţă se face prin negarea ordinelor de fiinţă; pe de altă parte, instaurarea sau producerea tuturor ordinelor de fiinţă se face prin desprinderea faţă de unul anterior, care rămâne inaccesibil, prins în această reţea de negaţii succesive. Unul se impune ca transcendent prin negarea tuturor claselor de fiinţă; dar, în acelaşi timp, într-o mişcare complementară, dar de sens opus, aceste clase de fiinţă apar tocmai prin intermediul negaţiei şi suprimării iniţiale; ele se desfăşoară una câte una, pe măsură ce sunt negate de la unul care se ridică dincolo de ele. Prima lor intrare în scenă este una negativă; ele sunt „lăsate în urmă” de către unul care se sustrage lor.

De fapt, avem a face cu un dublu proces de negaţie, de raportare opozitivă: dacă unul aduce negarea fiinţei, în schimb, fiinţa nu este posibilă decât pornind de la ceea ce o transcende, de la unul care este el însuşi o negativitate. Instaurarea unului de dincolo de fiinţă se face prin negarea tuturor ordinelor fiinţei; în sens invers – însă corespunzător acestor negaţii –, afirmarea tuturor ordinelor de fiinţă se face tocmai ca o contraparte a acestei negativităţi fundamentale a unului absolut. Desigur, negativitatea unului absolut – descris el însuşi ca ne-fiinţă – este una superioară. Proclus vorbeşte despre trei tipuri de negaţii: superioară afirmaţiei, coordonată cu afirmaţia şi inferioară afirmaţiei – după cum şi nefiinţa poate fi superioară, inferioară sau la acelaşi rang cu fiinţa38.

Dar, dacă orice negaţie presupune doi termeni – cel negat şi cel de la care se negă – aceeaşi optică se poate aplica şi negaţiilor din prima ipoteză. Această negaţie superioară afirmaţiei – care corespunde nefiinţei superioare fiinţei – are ea însăşi două părţi sau doi termeni: pe de o parte, cel de la care se neagă (adică unul prim), care rămâne astfel neafectat de ceea ce se neagă, iar pe de altă parte, ceea ce se neagă (adică ordinele fiinţei), dar care, deşi este negat, este într-un fel afirmat tocmai ca neavând contact cu primul termen, tocmai ca rămânând într-un fel în afara lui. Nivelurile fiinţei proced de la principiul prim tocmai ca negate de la acesta39: ele se depărtează astfel de el, provin de la el şi se desfăşoară în afara lui în mod gradat, de la cel mai asemănător unului (dar care, totuşi, nu este unul) şi până la cel mai depărtat şi mai neasemenea unului prim (precum este materia). Astfel, negaţia superioară fiinţei capătă şi sensul transcendenţei, dar şi sensul cauzalităţii.

Desigur, nu este prima dată când cele două aspecte ale principiului sunt puse împreună şi înţelese ca inseparabile. Plotin însuşi spunea că „cel care este cauză a tuturor lucrurilor nu este nimic dintre cele a căror cauză este”40. Totuşi, ceea ce face

38 Proclus, Comentariul la Parmenide, 1073.2–8, precum şi 1076.4–12. 39 Idem, Teologia platonică, II, 10, p. 63.11–12: „Căci prin faptul că primul nu este plural, pluralele

proced de la el, iar prin faptul că el nu este un tot, totalitatea procede de la el şi la fel toate celelalte”. 40 Plotin, Enneade, VI, 9, 6.55.


277

Proclus în plus este să explice cauzalitatea prin transcendenţă; schimbând puţin perspectiva, el arată că cel de la care negăm toate celelalte lucruri este cauza acestor lucruri tocmai prin această transcendenţă a sa. Aşadar, nu numai că, pentru a fi cauză, principiul nu trebuie să fie nimic din celelalte lucruri, ci, în plus, unul este cauză tocmai prin această sustragere a sa din celelalte lucruri, prin această negaţie a tuturor lucrurilor de la unul absolut. Cauzalitatea unului ajunge să aibă acelaşi statut ca şi transcendenţa sa, fără ca acestea două să se mai contrazică în vreun fel: „deoarece unul este cauză a tuturor zeilor, el transcende pe toţi, iar deoarece el transcende pe toţi prin superioritatea lui, el dă tuturor fiinţă”41. Aşa cum a nega ceva de la un lucru lasă acel lucru în afara celui de la care el a fost negat, la fel, principiul prim lasă şi instituie în afara sa lucrurile pe care le depăşeşte prin superioritatea sa. „Prin faptul că se simplifică deasupra ()42 tuturor, [unul] le face pe toate să subziste ()”43. Proclus exprimă această depăşire generatoare a principiului prin opoziţia şi complementaritatea dintre cele două verbe: cel care este dea-supra () face să sub-ziste () pe cele ce sunt sub el, pe cele care îi sunt inferioare. Negaţiile prin care unul iese în afara tuturor celorlalte lucruri fac loc apariţiei lucrurilor însele, care vor fi tocmai ceea ce principiul nu este, care vor ocupa locurile rămase libere prin sustragerea principiului în afara tuturor.

Observăm că, dacă la Porfir unul absolut avea un rol pozitiv în constituirea fiinţei – şi anume rolul de contact între cele două părţi ale fiinţei – la Proclus, unul pare să joace un rol „negativ”, adică un rol ce nu îl pune în contact cu cele pe care le generează, ci din contră, îl scoate în afara tuturor. Unul lui Proclus face posibilă fiinţa tocmai prin aceea că el însuşi se sustrage fiinţei, negând în primă instanţă toate ordinele de fiinţă şi instituindu-se ca o negativitate absolută, superioară fiinţei, dincolo de fiinţă. Cauzalitatea unului ajunge să se identifice astfel cu transcendenţa sa, cu această „negativitate” a sa, deoarece „tot ceea ce este negat de la unu procede de la el”44, iar negaţiile produc afirmaţii45.

În felul acesta, Proclus exprimă pentru prima dată raportul dintre primele două ipoteze din Parmenide: negaţiile din prima ipoteză dau naştere afirmaţiilor dintr-a doua ipoteză; transcendenţa exprimată prin negaţiile primei ipoteze este sursa desfăşurării nivelurilor de fiinţă din a doua ipoteză. Dacă în prima ipoteză ajungem la

41 Proclus, Teologia platonică, II, 10, p. 62, 2–4. 42 Urmăm aici traducerea engleză a verbului, anume „a depăşi în simplitate”, (cf. Elements of

theology, trad. E.R. Dodds, p. 248–249), bazându-ne şi pe pasajul ulterior (Teologia platonică, II, 10, p. 63.18–20), în care Proclus spune că unul „depăşeşte întregul univers prin superioritatea simplităţii sale”. În schimb, în traducerea franceză a pasajului anterior, Saffrey şi Westerink redau verbul prin „a se desfăşura deasupra”, ceea ce contravine sensului non-multiplu al unului prim.

43 Proclus, Teologia platonică, II, 10, p. 62, 5–6. 44 Idem, Comentariul la Parmenide, 1076.29–30. 45 Ibidem, 1077.11–12. Vezi de asemenea 1099.31–32 şi 1133.4–5: „negaţiile sunt mame ale

afirmaţiilor”; VII, 1208.22–24: „negaţia este naşterea afirmaţiei”; 72.23–24K: „propoziţiile negative generează propoziţiile pozitive”, precum şi Teologia platonică, I, 12 şi II, 10.

Marilena Vlad 18

278

principiul prim prin suprimarea ordinelor de fiinţă, în cea de-a doua ipoteză se face calea inversă, care porneşte de la principiu şi parcurge toate nivelurile de fiinţă succesive. Ne amintim că Platon vorbea deja despre o dublă trecere, de la idei înspre principiu şi înapoi46: astfel, pe de o parte, de la idei ajungem la principiul anterior, însă depăşind ideile însele, luându-le doar ca ipoteze ce trebuie depăşite; în sens invers, de la principiul tuturor, ajungem într-o manieră cvasideductivă la idei, identificând modul în care acestea decurg de la principiu. Pentru neoplatonici, aceste două moduri de înaintare corespund primelor două ipoteze din dialogul Parmenide: prima ipoteză instituie principiul pornind de la suprimarea sistematică a ideilor, iar a doua ipoteză instituie ideile însele, pornind de la preexistenţa principiului. Proclus merge şi mai departe şi pune în relaţie aceste două moduri de înaintare, spunând că există o relaţie de cauzare între negaţiile din prima ipoteză – prin care este identificat principiul prim – şi afirmaţiile din a doua ipoteză, prin care sunt identificate ideile, în decurgerea lor de la principiu.

În felul acesta, el păstrează transcendenţa absolută a principiului prim, însă fără a-i suprima relaţia cauzală cu cele de după el. Pentru Proclus, principiul prim nu este nici complet desprins de cele de după el (aşa cum era principiul indicibil la Iamblichos), dar nici nu este inseparabil de cele de după el (aşa cum era unul-bine al lui Iamblichos). Ci Proclus găseşte o soluţie intermediară: „relaţia” principiului cu gradele de fiinţă pe care el le generează nu mai este una directă, ci este o relaţie negativă: generarea fiinţei este de fapt o excludere a fiinţei din proximitatea principiului, o excludere care păstrează în acelaşi timp transcendenţa principiului. Fiinţa inteligibilă nu numai că nu are un acces direct la principiu (pentru a submina astfel transcendenţa sa), ci, din contră, ea este generată concomitent cu această sustragere a principiului dincolo de spaţiul inteligibil, dincolo de fiinţă. În felul acesta, Proclus gândeşte principiul prim ca transcendent fiinţei şi ca dând naştere – prin însăşi această transcendenţă a sa – întregului registru al realului, fără ca acest lucru să afecteze statutul său de principiu absolut. Transcendenţa şi cauzalitatea sunt astfel două aspecte complementare şi nonconflictuale ale principiului de dincolo de fiinţă.

46 Platon, Republica, 511 b 3–c 2: dialectica trece de la idei, luate ca simple ipoteze, înspre

principiul anipotetic al tuturor, iar apoi, după ce ajunge la acesta, ea poate reveni la idei, pe care le parcurge urmând şirul logic al concluziilor.

F I L O S O F I E M O D E R N Ă

KANT ŞI „TREZIREA” DIN SOMNUL DOGMATIC

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI

Abstract. The study approaches the importance of the relationship between the philosophy of Kant and Hume, relating the critique of induction and the skepticism of the British philosopher to a special attention for the impossibility of the theoretical (a priori) direct reference to the world and to the classical ideal of epistemology: the rational justification of the prime enunciations as true, the certitude, the truth as programatic objective, etc. Does Kant indeed answer to this problem?

Întâlnirea cu Hume este deosebit de importantă, cu atât mai mult cu cât contribuie decisiv la „trezirea din somnul dogmatic”, lucru mărturisit, după cum se ştie, de însuşi Kant. Dincolo de această „banalitate” a istoriei filosofiei stă însă lucrul cu adevărat important: cum anume a răspuns Kant la provocarea lui Hume, dar mai mult decât atât, cum s-a raportat autorul german la acesta şi la tradiţia din care făcea parte. Problematica circumscrie şi cadrul discuţiei noastre (al epistemologiei), interpretarea de faţă având în vedere în primul rând problema lui Hume (critica inducţiei, a principiului cauzalităţii, „criza” dintre empiric şi teoretic). Pentru a sublinia mai clar importanţa relaţiei lui Kant cu David Hume, punem în ecuaţie critica inducţiei şi scepticismul filosofului englez concentrat în imposibilitatea raportării teoretice (a priori) în mod direct la lume, cu idealul clasic al „epistemologiei”: justificarea raţională a enunţurilor prime ca adevărate, certitudinea, adevărul ca obiectiv programatic etc. Răspunde Kant într-adevăr acestei probleme?

Demersul nostru va urma acest traseu în încercarea de a arăta – cu referire la text – că filosofia trascendentală kantiană nu are o raportare directă la lume, nivelul său de abstractizare fiind diferit de ceea ce a realizat Kant în Fundamentele metafizice ale fizicii (MANW1). În mod necesar trebuie să dăm un răspuns întrebării: Cum s-a raportat Kant la provocarea lui Hume, şi ce semnifică un răspuns la această întrebare. Pentru o aplecare cât mai fidelă asupra legăturii autorului Criticii cu filosoful englez, în ce priveşte modificarea de perspectivă anunţată de însuşi Kant, este necesar să clarificăm – pe cât posibil – câteva aspecte:

1 Este vorba despre lucrarea Metaphysische Anfangsgründe Der Naturwissenschaft (1786), în care filosoful german încearcă să elaboreze o metateorie, un model justificativ pentru „ştiinţa matematică a naturii” – fizica newtoniană.


Marius Augustin Drăghici 2

280

când a avut loc primul contact cu scrieri ale lui Hume şi ce se poate spune despre aceasta în contextul influenţei în general asupra lui Kant.

Este dificil de marcat cu exactitate momentul în care autorul german a schimbat sensul cercetărilor făcute despre viitorul sistem dat de Critică şi datorat întâlnirii cu Hume. Există diferite răspunsuri la această problemă, a „localizării” exacte în timp a contactului cu gândirea filosofului scoţian. Mai greu încă este să determinăm natura acestei „treziri”. Interesantă în această chestiune ne pare a fi poziţia lui Steve Palmquist2, care discută stabilirea contactului lui Kant cu filosofia lui Hume nu atât în contextul faliei perioadă precritică – perioadă critică, ci mai degrabă în împărţirea perioadelor în: pre-copernicană şi post-copernicană. Argumentul acestui autor are în vedere faptul că, în momentul în care Kant solicită editorului scrierilor sale minore să nu ia în seamă lucrările de până în 1770, filosoful german nu cere ca editarea să marcheze ca perioadă de referinţă „metoda critică”, ci „ipoteza copernicană”. Dacă spiritul critic al lui Hume ar fi fost cunoscut prin lectura unor scrieri încă de dinainte de 17603, faptul că numai după 1772 Kant a „oficializat” despărţirea de scrierile anterioare lui 1770 sugerează că influenţa filosofului englez nu trebuie pusă în legătură decât cu criticismul kantian în ansamblu, nicidecum cu perioada „răsturnării” – văzută deci distinct de criticism. Căci pe bună dreptate, atât în Disertaţie, cât şi în scrisoarea către Marcus Herz din 21 februarie 1772, Kant nu face referire la faptul că scepticismul lui Hume i-ar fi pus la încercare, de pildă, teoria despre cauzalitate ca principiu al intelectului. O explicaţie este dată de faptul că la acel moment Kant era familiarizat doar cu Enquiry Concerning (1748), cu un scepticism relativ moderat al filosofului englez. Motivul pentru care abia cu Prolegomene Kant afirmă explicit influenţa lui Hume asupra sa ar fi că numai prin lectura cărţii lui Beattie4 din 1772 (unde apar traduse mai multe pasaje in extenso din A Treatise of Human Nature, 1738 – lucrare ce conţine în esenţă scepticismul radical al autorului englez), ar fi putut avea loc celebra „trezire”. Mai există varianta după care Hamann, traducătorul în germană al Treatise-ul lui Hume, i-ar fi arătat lui Kant această traducere încă în 1768. De notat că în Despre forma şi principiile lumii sensibile şi inteligibile (Disertaţia), atunci când – conform celor arătate – Kant luase deja contact cu ideile lui Hume, filosoful german dezvoltă teoria despre spaţiu şi timp – nucleul idealismului transcendental. Rămâne de văzut acum care ar putea fi legătura de determinare propriu-zisă între scepticismul moderat de dinainte de contactul cu textele din Treatise... şi criticismul kantian. Hatfield este de părere că teoria expusă în Disertaţie nu este altceva decât un răspuns la afirmaţia lui Hume din

2 „Kant’s Critique of Mysticism: (1) The Critical Dreams”, în: Philosophy & Theology 3:4 (Summer 1989), p. 355–383.

3 Sugestia îi aparţine lui Lewis W. Beck în: Early German Philosophy: Kant and His Predecessors, Belknap Press (1969).

4 Essay on the Nature and Immutability of Truth (1772).

3 Kant şi „trezirea”din somnul dogmatic

281

lucrarea citată despre faptul că raţiunea intră în conflict cu ea însăşi. Este problematic acest punct de vedere, cu atât mai mult cu cât autorul Criticii nu face referire la filosoful englez în acel moment.

O altă idee ce se poate desprinde de mai sus este aceea că, dacă David Hume nu este pomenit nici în Disertaţia Inaugurală şi nici în scrisoarea către Marcus Herz din 21 februarie 1772, doctrina lui Kant despre spaţiu şi timp ca forme pure poate fi pusă în legătură cel puţin şi cu alte cercetări ale autorului Criticii, anterioare „întâlnirii” cu Hume; aceasta pe undeva în pofida celor spuse explicit în Cuvânt înainte la Prolegomene. Poate fi vorba de critica principiului non-contradicţiei făcută cu mult înainte de 1770 şi care avea în vedere necesitatea surprinderii „procesualităţii”, a „conţinutului” în judecăţi, prin introducerea condiţiei temporale: căci prin introducerea noii teorii a spaţiului şi timpului ca forme ce pot intui a priori, Kant vizează tocmai o explicare (justificare) a caracterului a priori al propoziţiilor sintetice – ale matematicii în special. Este un început de răspuns la problema fundamentală a metafizicii: „cum sunt posibile a priori propoziţiile sintetice”.

Prin critica principiului noncontradicţiei, Kant pregăteşte terenul logicii transcendentale, teorie ce are în vedere şi „conţinutul” (desigur, nu este vorba de forma logicii generale sau de „conţinutul” empiric, ci de proiectarea acestora la nivel transcendental).

În Prefaţa la ediţia I a CRP, găsim o „urmă” de referire la scepticism prin metafora nomazilor5. Interesant este în acest loc faptul că în continuare Kant se referă cumva depreciativ la adresa acestora spunând că „din fericire, fiindcă erau puţini...”. Aici se are în vedere perioada antică pentru că apoi se referă la Locke şi la „...timpurile moderne...”. Deci putem spune că nu este vizat Hume în acest pasaj al primei ediţii, însă cea mai importantă este nevalidarea scepticismului per se. Oricum, referinţa la Hume nu are în vedere accepţiunea scepticismului absolut, respinsă după cum am văzut în acest pasaj. Este mai degrabă aici o pledoarie pentru atitudinea critică faţă de procedeele dogmatice inconsistente.

În prima prefaţă a Criticii, deşi nu este uşor de observat, Kant face distincţia între un scepticism radical şi negativist-destructiv specific „hoardelor de nomazi” – cum am arătat –, şi atitudinea scepticului-critic în faţa diferitelor tipuri de raţionamente ale dogmaticilor care nu numai că nu sunt justificate, dar nu au la bază decât artificii sofistice ale unui „dogmatism viermănos”. Tratamentul faţă de acei indiferentişti – în al doilea sens – care se raportează astfel la obiectul metafizicii (clasice), este pus în discuţie6 de Kant. Această a doua referire la scepticism este nuanţată în măsura în care, dacă la început, atitudinea scepticilor este considerată „zadarnică”, pentru că ţine de natura noastră să nu fim indiferenţi

5 Imm. Kant, Critica Raţiunii Pure, traducere de Nicolae Bagdasar, Bucureşti, Editura IRI, 1994, p. 22.

6 Ibidem, Prefaţa ed. I: „…această indiferenţă… este un fenomen care merită atenţie şi meditare”.


282

faţă de problemele metafizicii în general (aceasta ţine de „dispoziţia noastră naturală”, va spune Kant mai târziu), mai jos Kant se referă la aspectul pozitiv al atitudinii sceptice, acela de criticare mai ales a acelor ştiinţe la ale căror cunoştinţe, dacă ar fi astfel fundamentate şi justificate, „s-ar renunţa între toate mai puţin”7.

Avem deci a face, pe de o parte, cu o atitudine nefavorabilă faţă de un scepticism absolut şi radical, exclusiv destructiv (metafora cu nomazii), iar pe de altă parte, cu atenţia specială acordată atitudinii sceptice necesară mai ales în abordarea obiectului şi problemelor metafizicii.

Este important acest aspect pentru că este necesar să ştim cărui Hume îi răspunde Kant – celui radical în scepticismul negativist, ori celui „sceptic-metodic”, a cărui atitudine este nu numai sănătoasă, dar şi necesară, şi care a dat „adevăratul secol al criticii”8. În alte cuvinte: dacă Hume al lui Kant este scepticul radical, răspunsul filosofului german în Critică este dat problemelor epistemologiei clasice: idealul certitudinii, adevărul propoziţiilor, justificarea lumii exterioare etc. Dacă însă este vorba de al doilea sens în care – credem – îl vede Kant pe filosoful englez, Critica răspunde la o cu totul altă întrebare: „cum (s.n.) sunt posibile a priori propoziţiile sintetice” – întrebare ce duce la cu totul alte teme: problema sintezei a priori (analiza, deci, a capacităţii de a cunoaşte), metoda, raportarea diferită la experienţă (nu prin inducţie, ci prin posibilitatea intelectului în construcţia obiectului experienţei), etc.

Un prim fragment din Cuvânt Înainte la Prolegomene credem că este deosebit de important în încercarea de a răspunde la problema raportării lui Kant la Hume şi la scepticismul acestuia. Este vorba de prima referinţă a lui Kant la Hume în acest preambul, contextul metafizicii, în care apare din nou Locke (cum era şi în prima prefaţă la Critică), dar unde este pomenit şi Leibniz. Aici se are în vedere, abrupt, „conceptul de cauzalitate (prin urmare…şi conceptele derivate de forţă şi acţiune ş.a.m.d.)”, în legătură cu care Hume ar fi cerut justificare din partea raţiunii. În măsura în care aceasta (raţiunea) ar „susţine că a produs acest concept cu propriile forţe” şi deci „cu ce drept pretinde că un lucru poate fi astfel încât atunci când el se produce, prin aceasta este produs în mod necesar şi un altul; căci tocmai aceasta ne spune conceptul de cauză.”9 Continuarea ne spune că, dacă este vorba de a gândi prin raţiune „a priori şi din concepte o asemenea relaţie” (această formulare are legătură cu tipul de cunoaştere filosofic – al filosofiei necritice – în antiteză cu cel matematic, din Metodologie), „Hume a dovedit, fără putinţă de tăgadă, că este în întregime cu neputinţă …deoarece aceasta conţine necesitate” (este vorba despre relaţia gândită prin simple concepte şi a priori în raţiune, însă care nu poate introduce nimic sintetic cu privire la ce survine în experienţă – deci nu este posibilă o determinare a relaţiei

7 Ibidem. 8 Ibidem, p. 23, notă. 9 Imm. Kant, Cuvânt înainte la Prolegomene, traducere de M. Flonta şi Th. Kleininger,

Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, p. 48.


283

cauzale prin raţiune şi a priori din concepte, căci relaţia cauzală vizează un raport la obiect, un „conţinut”, sinteticul a priori).

Concluzia lui Hume este considerată legitimă, pentru că o atare legătură nu este decât rodul imaginaţiei care, stimulată de experienţă, „strânge laolaltă anumite reprezentări subsumându-le legii asociaţiei şi dă necesitatea subiectivă care izvorăşte de aici, adică obişnuinţa, drept o necesitatea obiectivă, întemeiată pe raţiune”10. Aşadar raţiunea nu are capacitatea de a gândi asemenea corelaţii, nici măcar în general, pentru că conceptele ei ar deveni simple „plăsmuiri”, şi toate cunoştinţele pretinse a fi formulate a priori nu ar fi decât experienţe obişnuite purtând o denumire falsă; „ceea ce este totuna cu a spune că nu există nici o metafizică şi că nici nu poate exista vreuna”. În continuare, comentariul lui Kant este interesant căci recunoaşte că Hume a tras o concluzie („pripită” şi) greşită în legătură cu imposibilitatea metafizicii în termenii arătaţi, însă foloseşte totodată şi cuvântul „pripit”, ceea ce sugerează că însuşi Hume nu ar fi fost – programatic – împotriva oricărei cercetări în fundamentele metafizicii, ci doar că „nu şi-a reprezentat problema în toată amploarea”11. La fel în legătură cu paguba pe care filosoful englez „a pierdut-o din vedere” şi care rezultă din împrejurarea că „i se răpesc raţiunii cele mai importante nădejdi..”

Putem spune deja că avem în acest loc al Prolegomenelor o reconsiderare a poziţiei lui Hume, prin nuanţarea în legătură cel puţin cu intenţiile acestuia (avem în vedere poziţia unor comentatori12 după care ar exista o suprapunere a celor doi); acolo unde nu se mai regăseşte punctul de vedere al lui Kant în critica lui Hume la adresa metafizicii în general este vorba despre faptul că fie „s-a pripit”, fie nu a văzut întregul, pentru că „soarta ... a vrut ca Hume să nu fie înţeles de nimeni”13 – până la Kant, desigur. Căci adversari ca „Reid, Oswald sau Beattie scapă din vedere tocmai ceea ce el a urmărit, considerând drept admis tocmai ceea ce Hume pune la îndoială” şi invers, aşa încât „lipsa lor de înţelegere pentru acest îndemn spre îndreptare a mers atât de departe, încât totul a rămas la fel...”. Este vorba clar de o neînţelegere a scopului filosofului englez subliniată şi aici de Kant. Insistăm asupra acestui aspect întrucât este fundamental de clarificat modul în care este perceput Hume de către Kant în problema scepticismului şi a raportării la fundamentele metafizicii, la posibilitatea metafizicii în general.

Reconsiderarea lui Hume încercată aici de Kant ar fi aceasta: nu este vorba despre critica cunoaşterii prin inducţie, ci despre însuşi proiectul kantian sub forma întrebării nu „dacă conceptul de cauză este corect, folositor şi neapărat trebuincios în întreaga cunoaştere a naturii, căci Hume nu s-a îndoit niciodată de aceasta”, ci „dacă

10 Ibidem, p. 49. 11 Ibidem, p. 51. 12 De pildă, Manfred Kuehn, „Kant’s Conception of Hume’s Problem”, în: Journal of the

History of Philosophy 21.2 (April 1983), p. 191. 13 Imm. Kant, Prolegomene..., op. cit., p. 49.


284

conceptul este gândit a priori de către raţiune şi dacă reprezintă astfel un adevăr de sine stătător, independent de orice experienţă, putând primi, prin urmare, o întrebuinţare mult mai largă, ce nu se mărgineşte doar la obiectele experienţei”. Problema este de a găsi „doar originea acestui concept”, căci dacă „ar fi fost descoperită această origine, atunci atât condiţiile folosirii sale, cât şi graniţele în care el poate fi aplicat în mod legitim ar fi fost date de la sine.”14 Aici Kant reconstruieşte critica lui Hume în sensul următor: Hume „s-a temut ca principiul cauzalităţii să nu fie considerat a fi scos din experienţă – empiric”; nu a crezut însă nici că poate fi scos a priori din intelect prin deducţie, şi acesta „numai pentru că nu a putut să vadă întregul”15; aceasta – credem – pentru că a văzut doar latura empirică şi nu şi pe cea a priori, nu a imaginat că noi putem intui a priori. Adică: Hume se temea ca acest principiu să nu fie considerat ca scos din experienţă – căci nu este posibil să fie valid empiric; dar ştia şi că nu se poate să fie valid dacă e dedus din raţiune prin concepte (avem din nou distincţia cunoaştere filosofică – cunoaştere matematică: trimiterea este la principiul cauzalităţii din metafizica tradiţională). Hume ar fi găsit că este necesară o delimitare a aplicabilităţii acestui principiu – alături şi de altele descoperite de Kant – prin găsirea deci a originii ce nu trebuie să fie nici în raţiune, nici empirică, pentru că aşa nu poate fi valid. Nu credea că este posibilă însă nici deducţia (lui Kant), dar fusese singurul care se gândise la ea.

Pentru Kant este importantă originea elementelor implicate într-o construcţie de tipul teoriei din Critică pentru că oferă şi tipurile acestora: pot fi, deci, concepte pur logice sau empirice, simple concepte sau concepte pure – ale intelectului; la fel, pot fi idei, dacă sunt originate în raţiune etc. În funcţie de originea lor, avem o cheie în a desluşi structurile teoriei, nivelurile de competenţă implicate, precum şi graniţele aplicabilităţii acestor elemente. Este o idee care revine constant pe parcursul nu numai al Criticii (o întâlnim, iată, şi în Prolegomene), şi face parte din însăşi structura răsturnării modului de gândire: disciplina folosirii tipurilor de elemente ale teoriei în spaţiul autorizat de deducţia lor. Este noutatea lui Kant de a fi introdus această „legislaţie”, dar şi o unitate „funcţională” a acestora în exercitare – acest ultim lucru îşi arată valenţele abia cu întregul teoriei din CRP. Fără teoria asupra sensibilităţii, (pusă la punct abia în Critică, o dată cu deducţia), în care se arată posibilitatea matematicii pure şi a fizicii pure, posibilitatea „la care nimeni nu s-a gândit”, şi anume că „noi putem intui a priori”, întregul de care vorbea Kant nu poate fi văzut, şi nici înţelegerea posibilităţii propoziţiilor sintetice a priori. Alături de aceasta, Hume nu a reuşit să vadă nici că problema stă şi în a vedea nu atât fundamentul a priori al unor principii (în speţă al cauzalităţii) considerate astfel (adică a priori) şi care se referă la experienţă, ci de a „căuta în intelect ca locul lor de origine” aceste principii. Modelul reconstruit al scepticismului lui Hume trimite de fapt la cercetarea capacităţii de a cunoaşte însăşi,

14 Ibidem, p. 50. 15 Ibidem, p. 51.


285

la modul nostru de a cunoaşte, considerat condiţie de posibilitate pentru orice cunoaştere în genere.

Kant vorbeşte astfel despre influenţa filosofului scoţian: „Mărturisesc de bunăvoie: amintirea lui Hume a fost cea care m-a trezit din somnul dogmatic cu mulţi ani în urmă şi a dat cercetărilor mele în câmpul filosofiei speculative o cu totul altă direcţie”16.

Prin interogaţia „dacă sunt posibile a priori enunţurile despre conexiunile cauzale ale experienţei” – la care Hume a răspuns negativ – Kant ajunge prin cercetarea posibilităţii cunoştinţelor sintetice a priori la cercetarea intelectului însuşi ca „loc” al posibilităţii cunoaşterii în genere: „pentru a răspunde întrebării sale, [adversarii vestitului gânditor] ar fi trebuit să pătrundă adânc în natura raţiunii”17. Lucrurile stau astfel pentru că, după cum spune autorul, „noţiunea legăturii dintre cauză şi efect nu este nici pe departe singura prin care intelectul gândeşte a priori legături între lucruri”18. Programul filosofului german nu este aşadar o demonstraţie-proiect împotriva scepticismului radical. Cercetările anterioare „momentului Hume” îndreptăţesc aceasta: preocuparea timpurie pentru reforma metafizicii prin căutarea unei metode, interesul pentru precizia oferită de modelul matematicilor, insuficienţa logicii generale în faţa provocării sinteticului a priori şi critica principiului noncontradicţiei, cercetarea capacităţilor noastre de a cunoaşte, etc.

De fapt, Kant circumscrie prin această referinţă la Hume (şi înţelegerea – receptarea – particulară a acestuia), cadrul propriei proiecţii în legătură cu programul CRP, care ar avea deci în vedere: nu adevărul, certitudinea, nici critica inducţiei (pe care reiese că nici Hume nu ar fi vizat-o, căci ştia prea bine că nu este posibil să scoţi din experienţă acest principiu – deci empiric nu este posibil), ci posibilitatea intelectului cu privire la raportul cu obiectul cunoaşterii, la experienţă, aşa încât să fie explicabilă posibilitatea propoziţiilor sintetice a priori (a cunoştinţelor matematicii şi fizicii pure). Nici nu avea cum să considere Hume că este posibilă o atare deducţie, căci nu vedea matematica fiind şi sintetică – deci e fundamentală teoria formelor sensibilităţii formulată încă cu Disertaţia.

16 Imm. Kant, Prolegomene, op. cit., p. 51. 17 Ibidem, p. 50. 18 Ibidem.


286

RAPORTURILE VOINŢEI DE PUTERE

ŞTEFAN BOLEA

Abstract. The will to power, one of Nietzsche’s most vague and misunderstood concepts, having political, anthropological, psychological and biological implications, was meant to replace Schopenhauer’s concept of will and the Darwinian survival instinct. Analyses from Martin Heidegger, Eugen Fink, Michel Haar, Walter Kaufmann, also recent developments from Hope K. Fitz were used to discuss the magnitude of Nietzsche’s concept and its metaphysical potentiality. The hypothesis of a contradiction in the structure of the will to power (between command and freedom) is stated comparing two fragments from Beyond Good and Evil and Zarathustra. The main part of this paper explores the relationship between the will to power and pain (exploring the connections between Schopenhauer and Nietzsche, starting from a fragment from Will to Power) and between the will to power and time (taking into account directions from Gianni Vattimo, Günter Abel and Michael Gelven and analyzing a particular text from Nietzsche’s Zarathustra).

1. PREZENTARE GENERALĂ

1.1. INTRODUCERE

Voi începe articolul prin a schiţa o prezentare a conceptului nietzschean, pornind de la ramificaţiile definiţiilor sale şi de la comentariile lui Heidegger, Fink, Haar şi Kaufmann (1.2.). Pentru a expune ipoteza unei contradicţii în structura voinţei de putere (cea dintre libertatea afirmatoare şi constrângerea biologică), voi apela la un pasaj din Aşa grăit-a Zarathustra şi la fragmente din Dincolo de bine şi de rău. Subcapitolul 2 se va concentra pe aplicaţii specifice ale voinţei de putere, pe raportul acesteia cu durerea (2.1.) şi pe raportul ei cu timpul (2.2.).

1.2. PREZENTAREA CONCEPTULUI

La Hope K. Fitz1 găsim o clasificare arhiexhaustivă a definiţiilor „voinţei de putere”: 1. ea este viaţa însăşi; 2. un proces organic; 3. o tendinţă primordială; 4. o pulsiune creativă; 5. ceea ce interpretează şi vrea să crească; 6. o voinţă

1 Hope K. Fitz, Nietzsche’s Philosophy of the Will to Power as a Kind of élan vital and creative expression, în Dialogue & Universalism, 2005, Vol. 15, p. 43–53.


Ştefan Bolea 2

288

inerentă în toate evaluările; 7. o nevoie de a demonstra puterea; 8. o comandă şi 9. forţa de a deveni stăpân.

1. „Viaţa este voinţa de putere.” (VP 254) 2. „Rezultă o voinţă de putere în procesul organic.” (VP 644) 3. „Voinţa de putere [...] caută ceea ce i se opune, – aceasta este tendinţa

originară a protoplasmei. (VP 656) 4. „Esenţialul în cazul unui proces vital este tocmai extraordinara sa forţă

modelatoare, care creează formele din interior.” (VP 647) 5. „Voinţa de putere interpretează [...]: ea delimitează, determină grade,

diferenţe de putere.” (VP 643) 6. „Toate scopurile, ţelurile, sensurile sunt doar forme de exprimare

şi metamorfoze ale unei singure voinţe inerente întregului real: ale voinţei de putere.” (VP 675)

7. „Voinţa de putere, adică o nevoie nestăvilită de demonstrare a puterii.” (VP 619)

8. „Faptul că ceva este poruncit aparţine actului de voinţă.” (VP 668) 9. „Voinţa vrea să înainteze şi pune permanent stăpânire pe ceea ce-i stă în

cale.” (VP 696) Granier notează că „prin generalizarea conceptului voinţei de putere, a

actului de autodepăşire [Selbstüberwindung], Nietzsche încearcă să gândească Fiinţa ca generalizarea conceptului de viaţă: a respira, a fi animat, a vrea, a acţiona, a deveni”2. Jaspers, în Introducerea în filozofia lui Nietzsche, scria că „Nietzsche se situează în linia metafizicienilor care, stabilind un concept al fiinţei ce este în mod veritabil fiinţa globală, acceptă întreg universul. Voinţa de putere îi serveşte drept concept fundamental”3.

Tocmai această totalizare pare să fie problematică. Conceptul esenţial al lui Nietzsche are atât de multe definiţii (nu am amintit decât o parte din ele), multiplicitatea lui este atât de extinsă, încât nu mai putem afirma cu siguranţă ce înseamnă de fapt „voinţa de putere”. Termenul are conotaţii politice, antropologice, psihologice şi biologice. A fost gândit ca o replică la instinctul de conservare şi adaptarea darwinistă, la voinţa schopenhaueriană. Este „voinţa de putere” un concept de forţă (cu adevărat fundamental) sau un concept-fantomă, ce împrumută sensuri de la procesele pe care le clasifică, fără a adăuga nimic nou?

Înainte de a continua, două menţiuni la permisivitatea conceptului trebuie luate în calcul. Prima îi aparţine lui Eugen Fink: „Nietzsche nu ne lasă să participăm la demersul prin care şi-a achiziţionat ideile sale fundamentale. Nu ne arată travaliul demonstraţiei adevărurilor sale fundamentale, voinţa de putere şi eterna reîntoarcere. [...] Voinţa de putere şi eterna reîntoarcere sunt intuiţii

2 Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, 1982, p. 101. 3 Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, traduit par Henri Niel, Paris,

Gallimard, 1986, p. 290.

3 Raporturile voinţei de putere

289

esenţiale, pentru care [Nietzsche] nu a reuşit să formeze concepte elaborate”4. Într-adevăr „voinţa de putere” este un fel de deus ex machina, un super-concept care tinde să explice toate caracteristicile universului, care însă nu este explicitat în raport cu alte concepte metafizice.

A doua obiecţie îi aparţine lui Walter Kaufmann şi se referă la posibilitatea unui conflict dintre activitatea de o viaţă a lui Nietzsche (filosofia sa publicată, „nesistematică”, „antimetafizică”) şi conceptul „voinţei de putere” (care, în viziunea lui Heidegger, îl „trădează” pe Nietzsche, punându-l în descendenţa metafizicii): „Nietzsche se considera un filosof experimental care dorea să depăşească tradiţia ambiţiei nemăsurate. În locul iluziei metafizienilor care sperau «să rezolve totul dintr-o singură lovitură şi dintr-un cuvânt» [alles mit einem Schlange, mit einem Worte zu lösen] devenind astfel «cei care dezleagă universul», Nietzsche propune «micile întrebări şi experimente unice» [die kleinen einzelnen Fragen und Versuche]. Acum putem să ne întrebăm dacă viziunea voinţei de putere este doar o încercare de a răspunde «la micile întrebări unice» cu un experiment – sau cu un efort «de a rezolva totul dintr-o lovitură, dintr-un cuvânt» şi de a dezlega universul cu o frază”5.

Heidegger tratează sistematic problema voinţei de putere în Metafizica lui Nietzsche6. Voinţa de putere aparţine conceptelor fundamentale [Grundworte] nietzscheene, împreună cu nihilismul, eterna reîntoarcere a identicului, supraomul şi dreptatea. Mai întâi este respinsă prejudecata că voinţa ar fi o aspiraţie romantică după putere, că voinţa de putere ar trezi un „sentiment al absenţei” [Gefühl des Mangels]. Apoi, se investighează dacă voinţa aparţine psihologiei: o aptitudine sufletească [seelisches Vermögen] limitată de înţelegere şi sentiment. Dacă avem în vedere definiţia nietzscheeană a psihologiei din Dincolo de bine şi de rău („morfologie şi genetică a voinţei de putere”7), voinţa aparţine într-adevăr ariei acestei discipline.

Definiţia nietzscheeană a voinţei de putere (VP 693), „cea mai intimă esenţă a Fiinţei” [das innerste Wesen des Seins], este aleasă pentru explicitare. Voinţa de putere este, astfel, „caracterul fundamental al fiinţării în calitate de fiinţare”. Esenţa voinţei de putere poate fi cercetată şi gândită doar din punctul de vedere al fiinţării. Conceperea acestui proiect al fiinţării [Seinden] în funcţie de fiinţă [Sein] are un caracter metafizic. Heidegger aplică diferenţa ontologică pentru a cerceta autenticitatea proiectului nietzscheean.

Pe scurt şi simplificat, metafizica a promovat, prin cercetarea exclusivă a fiinţării, uitarea fiinţei – pe când, ontologia a scurtcircuitat metafizica, rupându-se de domeniul neautentic al fiinţării. „Metafizica este adevărul fiinţării în calitate de

4 Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, traduit par Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg, Paris, Les Éditions de Minuit, 1965, p. 204–205.

5 Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton University Press, 1974, p. 204.

6 Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 2, p. 263–272. 7 BR 23: „De acum înainte psihologia este din nou calea ce duce spre problemele fundamentale”.

Ştefan Bolea 4

290

fiinţare”, ni se spune în introducerea la capitolul studiat. În primul volum din cartea despre filosofia lui Nietzsche, Heidegger nota, de asemenea: „Prin expresia voinţa de putere s-a spus... ce caracter are fiinţarea în calitate de fiinţare. Dar cu aceasta nu s-a răspuns la prima şi autentica întrebare a filosofiei, ci doar la ultima întrebare preliminară [die letzte Vorfrage]”8. Întrebarea decisivă a filosofiei occidentale nu mai poate privi caracterul fundamental al fiinţării, ea fiind întrebarea referitoare la „sensul fiinţei”9. Această întrebare fundamentală („ce este fiinţa?”) îi este străină lui Nietzsche, ca şi filosofilor ce îl precedă, notează Heidegger mai departe10.

Revenind la analiza „voinţei de putere”, Heidegger notează că ea poate fi înţeleasă ca voinţa de a fi stăpân [Herrsein-wollen]. Dorinţa sau năzuinţa nu sunt termeni echivalenţi voinţei, ordinul sau porunca [Befehl]11 fiind concepte mai potrivite. Câteva reflecţii heideggeriene sunt deosebit de interesante. Ştiam deja de la Nietzsche că şi cel care se supune este înzestrat cu voinţă de putere: „Oriunde am găsit viaţă, găsit-am voinţa de putere; chiar şi-n voinţa servitorului găsit-am voinţa de a fi stăpân”12. În cazul în care un servitor devine indispensabil pentru stăpânul său, atunci mecanismul dominaţiei se inversează, servitorul devenind adevăratul stăpân. În continuare, comanda este înţeleasă în legătură cu depăşirea de sine [Selbstüberwindung], fiind astfel mai dificilă decât ascultarea sau supunerea [Gehorchen]. Heidegger subliniază că doar cel care se poate supune sieşi, este vrednic să comande.

Un fragment din Dincolo de bine şi de rău exemplifică ramificaţia poruncii în structura voinţei de putere: „Aşa-numitul liber arbitru este de fapt sentimentul de superioritate asupra celui care trebuie să se supună: «eu sunt liber, el trebuie să se supună» – iată lucrul ce se ascunde în toate vrerile, laolaltă cu acea încordare a atenţiei, acea privire dreaptă fixată exclusiv asupra unui singur lucru, acea apreciere absolută [unbedingte Wertschätzung]: «În momentul de faţă acesta e lucrul necesar, şi nici un altul». [...] A vrea înseamnă a porunci unui lucru din sine care se supune sau pe care îl credem supus. [...] Dacă într-un anumit caz dat suntem în acelaşi timp poruncitori şi supuşi, supunându-ne, cunoaştem sentimentul constrângerii, al apăsării, al presiunii, al rezistenţei, al mişcării”13.

Dacă mecanismul poruncă/supunere este inserat în structura voinţei de putere, unde este situată libertatea? O distincţie psihologică, care este ilustrată de Nietzsche în Zarathustra, ne-ar putea ajuta: cea dintre subconştient şi supraeu. Subconştientul reprezintă pulsiunile umane fundamentale. Libertatea oferită de

8 Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 1, p. 26. 9 Întrebarea referitoare la fiinţare se numeşte Leitfrage, întrebarea referitoare la fiinţă este

denumită Hauptfrage. 10 Martin Heidegger, op. cit., vol. 1, p. 80. 11 VP 668. 12 Z, p. 179. 13 BR 19.


291

subconştient este anomică, pulsiunile şi motivaţiile existenţiale fiind greu de translatat în limbajul raţional. Supraeul lasă destul de puţin loc libertăţii, reprezentând simţul moralităţii, prin care ne adaptăm în societate şi prin care ne prescriem anumite reguli, ajustându-ne şi articulându-ne conduita. („Supraeul menţine caracterul tatălui”, spunea Freud.14)

Conflictul dintre subconştient şi supraeu este ilustrat în capitolul „Cele trei metamorfoze”: „Dar care-i marele balaur, pe care spiritul nu şi-l vrea stăpân şi Dumnezeu? Tu trebuie e numele acestui crunt balaur. Spiritul leului însă-i răspunse scurt: Eu vreau”15.

Simplificând, dacă supraeul (reprezentat prin „tu trebuie” – o trimitere la moralitatea creştină şi la imperativul categoric) aduce anularea libertăţii umane şi subconştientul (creativ, expansiv, generos, artistic – reprezentat prin imperialul, independentul şi egocentricul „eu vreau”) este de ordinul voinţei, ce loc mai lasă libertăţii o structură bazată pe mecanismul poruncă/supunere?

Definiţia lui Nietzsche din Dincolo de bine şi de rău, mai sus citată (cât şi aforismele din Voinţa de putere), prezintă o imagine realistă, pe baza unor reflecţii empirice, pe care le putem verifica spontan. Nu poate fi respinsă ca o abstracţie lipsită de temei. Dar explicând voinţa de putere prin grila de interpretare a poruncii/supunerii, diferenţa dintre „a vrea” şi „a trebui” (care este maniheistă, doar raţionalizarea le poate apropia) devine insesizabilă. În viziunea psihanalitică (exemplificată şi de citatul din Zarathustra), „eu vreau” ţine de inocenţă şi libertate (neaservire şi independenţă), orizontul deschis al subiectivităţii. „Tu trebuie” prescrie obligativitatea, necesitatea, datoria, obiectivitatea imuabilă.

Dacă „a vrea” şi „a trebui” înseamnă acelaşi lucru, pasajul din Zarathustra este lipsit de sens. Karl Jaspers nota că nu este dificil să găseşti contradicţii la Nietzsche. Înainte de a continua, totuşi, trebuie spus ceva în apărarea filosofului născut la Röcken. În Dincolo de bine şi de rău, voinţa este gândită într-un context extrasubiectiv: „Ceva gândeşte: însă a spune că acest ceva e însuşi acel bătrân şi ilustru Eu, este, exprimat cu îngăduinţă, doar o ipoteză”16. Pe când în fragmentul din Zarathustra se presupune un concept al persoanei („cămila”, „leul”, „copilul” reprezentând caractere psihologice); genealogia şi morfologia subiectivităţii este luată în calcul.

Michel Haar17 argumentează că voinţa de putere nu este metafizică şi nu poate fi explicată psihologizant: „voinţa de putere este altceva decât raportul psihologic dintre o voinţă-subiect şi o putere-obiect.” Nietzsche opune interpretării psihologico-metafizice sentinţa: „Nu există voinţă [Es gibt keinen Willen]”18.

14 Sigmund Freud, The Ego und the Id, translated by Joan Riviere, L & Virginia Woolf at the Hogarth Press, 1927, p. 45.

15 Z, p. 84. 16 BR 17. A se vedea şi BR 19: „Obişnuinţa de a ne înşela cu ajutorul noţiunii sintetice a eului”. 17 Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 23–30. 18 VP 46.

Ştefan Bolea 6

292

Heidegger, comentând această sentinţă, nota: „Nu există voinţa, înţeleasă ca trăsătură sufletească sau ca aspiraţie. [...] Nietzsche se pronunţă înainte de toate împotriva lui Schopenhauer, în opinia căruia voinţa era cel mai simplu şi mai cunoscut lucru din lume”19. Aceeaşi propoziţie nietzscheeană este analizată de Haar drept un refuz al conceptului metafizico-psihologic al voinţei: „Nu există voinţă: aceasta semnifică, împotriva lui Schopenhauer, că nu există o valoare unică şi universală care se poate constitui ca un în-sine al lucrurilor, nu există o substanţialitate a voinţei în spatele fenomenelor”20. Cu alte cuvinte, complexitatea şi nu simplitatea nemijlocită caracterizează voinţa, care trebuie separată de înălţimea metafizică a numenului kantian. În secţiunea următoare, voi interpreta diferenţa dintre voluntarismul schopenhauerian şi cel nietzscheean, completat de punctele de vedere diferite asupra pesimismului şi nihilismului.

2. RAPORTURILE VOINŢEI DE PUTERE

2.1. VOINŢA ÎN RAPORT CU DUREREA

Respingerea pesimismului este simultană criticii conceptului său principal, cel de „durere”; la fel cum prin desfiinţarea conceptului de „plăcere” este atacat utilitarismul21. Definirea nietzscheeană a durerii este exemplificată în capitolul „Teoria voinţei de putere şi a valorilor”22. Ideea de bază este că durerea şi plăcerea sunt doar fenomene asociate sau epifenomene ale puterii23 şi orice doctrină care transformă durerea/plăcerea în concepte de rang prim este decadentă, pentru că promovează o viziune greşită asupra vieţii.

În Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche ironizează compasiunea [Mitleid] propusă de metafizica epifenomenelor: „Hedonism, pesimism, utilitarism, eudemonism: toate aceste modalităţi de gândire care măsoară valoarea lucrurilor în funcţie de gradul de plăcere [Lust] şi de durere [Leid], adică în funcţie de stările şi faptele secundare care le însoţesc [Begleitzuständen und Nebensachen], sunt nişte concepţii superficiale, naivităţi pe care orice om conştient de puterile sale constructive şi de conştiinţa sa artistică le poate privi doar de sus, cu ironie şi compătimire”24.

Din perspectiva unei concepţii estetice [Künstler-Gewissen], care apreciază modelarea spiritului, ce necesită deopotrivă „răbdare”, „inventivitate” şi „îndrăzneală”, Nietzsche face apologia suferinţei, înţeleasă ca temei creativ: „Disciplina suferinţei, a

19 Martin Heidegger, op. cit., vol. 1, p. 48–49. 20 Michel Haar, op. cit., p. 25. 21 Pentru critica „plăcerii”, a se vedea Walter Kaufmann, op. cit., p. 257–283. 22 VP 688–715. 23 VP 478, 579. 24 BR 225.


293

marii suferinţe – ştiţi oare că această disciplină a fost singura care a înfăptuit toate înălţările de până acum ale omului?”25 Compasiunea „moleşită” şi „slabă”, adusă în prim-plan de filosofiile, ce ignoră principiul fundamental al dezvoltării şi creşterii (voinţa de putere) este parodiată printr-o compasiune „inversată” [umgekehrtes Mitleid] şi agresivă. Compasiunea profesată de metafizica schopenhaueriene, de exemplu (sau de orice formă de pesimism care denigrează viaţa, punând durerea în faţa voinţei de putere) vizează „creatura” din om, nu „creatorul”. Printr-o mostră de dualism estetic, Nietzsche pregăteşte drumul pentru un alt concept fundamental al său, cel de supraom. Supraomul este în stare să abandoneze interpretarea pesimistă a vieţii, transgresând concepţia care supralicitează durerea şi plăcerea, trăind creativ şi afirmativ.

„Pesimismul sensibilităţii” este văzut ca „un semn al profundei sărăciri în privinţa vieţii”26. Valorile fundamentale ale unui astfel de pesimism sunt „utilul” şi dăunătorul”, exprimate prin forma sentimentului, astfel „fugare” şi „dependente”. „Plăcerea” [Lust] şi „neplăcerea” [Unlust] sunt deduse din valorile conducătoare ale „utilului” şi „dăunătorului”, fiind astfel „judecăţi valorice de rang secund”. Căutarea „unui plus de putere” (orice victorie presupune „o împotrivire depăşită”27) are astfel prioritate ontologică: voinţa de putere are nevoie de „opoziţii”, de „împotriviri”, de „unităţi agresive”28.

Ca „obstacol” sau ca „opoziţie”, „durerea” maximizează cuantumul de putere pe care îl obţinem, printr-o amânare sau o ocolire a deznodământului. Aceasta este valoarea nietzscheeană a conceptului de „durere”. Dacă „durerea” devine un blocaj decisiv (ce nu poate fi depăşit), atunci ea minimalizează puterea şi elimină energiile creatoare. Atunci „durerea” va fi transformată într-un concept conducător (dintr-un epifenomen, un rest al unei judecăţi fundamentale), cazul pesimismul schopenhauerian.

Într-unul din planurile sale pentru Voinţei de putere, Nietzsche remarca: „Omul nu caută plăcerea, ci puterea.” Kaufmann explică astfel raportul dintre plăcere şi putere: „Starea de conştiinţă pe care o căutăm cel mai intens nu este plăcerea. Ar fi, desigur, imprudent să deducem că Nietzsche afirma: ceea ce savurăm de fapt este suferinţa. Mai degrabă el a insistat că, prin definiţie, năzuim către ceva pentru care plăcerea şi durerea sunt doar incidentale”29.

Discutând diferenţa dintre „plăcere şi „durere”, Nietzsche demonstrează că cele două stări nu sunt diametral opuse. „Există [...] cazuri în care o formă de plăcere este condiţionată de o anumită succesiune ritmică a unor excitaţii neplăcute slabe”30. Nietzsche se referă explicit la dorinţa sexuală şi o exemplificare radicală

25 BR, ib. 26 VP 701. 27 VP 702. 28 VP 693. 29 Walter Kaufmann, op. cit., p. 262–270. 30 VP 699 – pentru întemeiera conceptului de „durere” mă voi referi la acest fragment.

Ştefan Bolea 8

294

ne este dată de cazul masochismului, care se foloseşte de durere pentru a augmenta plăcerea. „Acest joc al împotrivirii şi al înfrângerii induce cel mai intens acel sentiment plenar al puterii excesive, debordante ce constituie esenţa plăcerii. [...] Aspectul contrar, o amplificare a senzaţiei de durere datorită apariţiei unor excitaţii plăcute, lipseşte.” De asemenea, durerea „este o maladia a centrilor nervoşi cerebrali”, plăcerea „nu este deloc o maladie.”

Definiţia durerii poate fi sistematizată astfel: 1. prin ea se exteriorizează o judecată, în care s-a acumulat experienţa; 2. specificul ei este un şoc în sistemul nervos, care provoacă un dezechilibru; 3. este ea însăşi o reacţie, nu este cauza unei alte reacţii.

1. „În sine nu există durere. Nu rana este cea care doare; experienţa cu privire la consecinţele nefaste pe care le poate avea o rană” provoacă durerea. Cu alte cuvinte, obişnuinţa, prin care am învăţat să percepem durerea, este cea care judecă. Rana este secundară, exerciţiul durerii este cel care îşi spune cuvântul. Analiza lui Nietzsche este inventivă: mai degrabă comportamentul nostru (prin habitudini, dezvoltate din experienţă) transmite senzaţia de durere (nu rana efectivă). Ar fi interesant de investigat cum am reacţiona efectiv la durere, dacă obişnuinţa şi comportamentul nu ne-ar dicta că trebuie să plângem, să ne contorsionăm, să tremurăm atunci când ne-am lovit.

2. „Specificul autentic al durerii este întotdeauna îndelunga cutremurare, vibraţia ulterioară – determinată de un şoc înspăimântător. [...] De fapt nu suferim datorită cauzei durerii (a unei leziuni oarecare, de pildă), ci datorită dezechilibrului îndelungat ce apare ca urmare a acelui şoc.” Din acest fragment, putem izola elementul ştiinţific de cel biografic, deşi ele sunt complementare. „Cutremurarea” şi „vibraţia” (angoasa este subliniată auditiv), pe scurt „dezechilibrul” este consecinţa unui „şoc”. Nici acum rana nu impune durerea, ci dezechilibrul provocat de şoc induce suferinţa.

3. „Dacă se observă corect, reacţia apare în mod vădit anterior senzaţiei de durere. [...] Mai degrabă eu disting cât se poate de clar că întâi apare reacţia piciorului spre a evita căderea, iar apoi, la un interval de timp apreciabil, devine subit perceptibilă un fel de undă dureroasă în regiunea frontală.” Nietzsche demontează o veche prejudecată, prin care se afirma că durerea este cauza unei reacţii. Analizând retardul dintre o reacţie de autoconservare şi senzaţia de durere, filosoful respinge o interpretare de tip cauză/efect. Mai degrabă durerea este o „reacţie”, mişcarea contrară constând într-o altă reacţie (cele două avându-şi „sursa în două locuri diferite.”).

În concluzie, „diminuarea sentimentului de putere” nu ţine de „esenţa durerii”. Se ajunge la distincţia dintre plăcere şi durere, de la care s-a început. Rezumând, durerea este o „maladie” (plăcerea – nu), cele două stări nu sunt dialectice, durerea este un obstacol care asigură prin contrast creşterea puterii (la fel cum plăcerea însoţeşte sentimentul predominant al puterii).


295

Înţeleg necesitatea respingerii durerii ca epifenomen în contextul unei teorii a voinţei de putere, dar nu ştiu dacă ea este justificată. Schopenhauer, atunci când îl parodiază pe Leibniz, spunând că trăim în cea mai rea din lumile posibile, chiar dacă este agresiv şi excesiv, are dreptatea de partea lui. Din punctul de vedere al lui Schopenhauer, durerea este de netrecut: nu poate fi negată şi nu poate fi transcesă.

Nietzsche demonstrează că există stări în care durerea, dacă nu dispare, poate fi amânată. Cu alte cuvinte, semnalul indus de şoc – întârzie. Cazul durerii predormale îi dă dreptate. În cazul unei răni sau în cazul unei altercaţii violente excesul de adrenalină mută conştiinţa pe o altă frecvenţă. Durerea este diluată, este înşelată, doar pentru a reveni în forţă, atunci când este momentul ei. Ceva asemănător voinţei de putere, dacă putem folosi această metonimie pentru un proces neurologic se exprimă în locul durerii. Durerea este astfel transgresată, temporar.

Cu toate acestea, durerea efectivă (în tortură, de exemplu) are imediatul ei. Nu este necesar să-l citim pe Cioran să actualizăm ramificaţiile culturale ale unei teorii ale durerii – judecata empirică poate să suplinească cunoştiinţa durerii, care este universală. De ce respinge Nietzsche acest principiu al durerii? Nu doar pentru că deontologia voinţei de putere trebuie să suplinească metafizca durerii – voinţa de putere fiind, astfel, mai universală şi mai caracteristic umană, ceea ce este deja discutabil. Ci pentru că o viaţă orientată spre durere, spre lipsa de sens şi de scop, care sunt descrise de Schopenhauer şi care revin în existenţialism ar contrazice efectiv teza eternei reîntoarceri.

Marea afirmaţie, sentimentul că poţi să-ţi trăieşti de un număr infinit de ori, fără a schimba nimic în ea, este anulată de constanta experienţă a durerii, care ar transforma eterna reîntoarcere într-o pedeapsă infinită şi într-un infern mai impresionant decât cel din descripţia lui Dante. Desigur, eterna reîntoarcere presupune o devenire interioară, care ajută individul să-şi transforme viaţa în opera de artă, ce merită reiterată la infinit. Dar individul este lipsit de putere atâta timp cât durerea este principiul suprem. Deci Nietzsche trebuie să respingă teza durerii, pentru care avea afinitate psihologică, ca să facă loc ideilor sale principale.

O filosofie care explică totul prin durere – pesimismul –merge împotriva vieţii. Filozofia prin care suntem învăţaţi să evităm programatic durerea – hedonismul – este, de asemenea decadentă. Cu toate acestea, o viaţă în interiorul durerii lasă destul de puţin loc voinţei de putere sau supraumanităţii. O durere constantă îţi iroseşte viaţa, o maladie progresivă (de care a suferit şi Nietzsche, după toate probabilităţile) te trăieşte. O viaţă în care suferinţa primează este, lăsând la o parte aportul cultural, eventualul rafinament, un argument împotriva vieţii.

Imediatul durerii îi dă dreptate lui Schopenhauer – durerea nu poate fi un „obstacol” atunci când te paralizează. Nu doar imediatul durerii vorbeşte împotriva lui Nietzsche, ci şi o oarecare valoare imuabilă a durerii: faptul că se hrăneşte din sine însuşi, se autoalimentează, asemenea focului din iad care nu poate fi stins, descris de mistici. Concluzionând, durerea este un principiu la fel de esenţial ca

Ştefan Bolea 10

296

voinţa de putere. Voinţa de putere acoperă un complex de idei şi manifestări, prin care este evidenţiat proiectul unei construiri existenţiale, iar durerea pune în chestiune însăşi utilitatea şi sensul existenţei. In plus, durerea este cel mai un perfecţionist artist: ea şlefuieşte, taie în carne vie, ordonează, articulează – în aşa fel încât ceea ce este profund îi datorează existenţa. Întrebarea utilitaristă, pe care Nietzsche ar respinge-o ca patologică, este dacă frumuseţea şi profunzimea îşi merită preţul şi dacă nu, atunci mai bine ele nu ar fi existat. Cred că această chestiune trebuie filtrată prin filtrul propriei noastre individualităţi, pentru a da fiecare răspunsul. Simplificând, conflictul este similar dualităţii dintre ignoranţă tihnită şi inteligenţă anxioasă. Avem aici un posibil răspuns prin dialectica dintre ultimul om şi supraom.

2.2. VOINŢA ÎN RAPORT CU TIMPUL

Tema „voinţei de putere” cunoaşte o dezvoltară interesantă în capitolul „Despre mântuire”31, din Aşa grăit-a Zarathustra. Autocaracterizarea lui Zarathustra, reflecţiile asupra timpului, cât şi fragmentaritatea umană precedă tema „voinţei”:

„Prezentul şi trecutul omenirii [...] – îmi este mie cel mai greu de suportat; şi n-aş putea să mai trăiesc, dacă n-aş fi-n acelaşi timp şi un vizionar a tot ce va să fie.

Un om ce vrea, un creator şi un vizionar, o punte către viitor şi însuşi viitorul – dar şi infirmul vai! care se-aţine la capul podului – iată ce este Zarathustra”.

„Das Jetzt und das Ehemals auf Erden [...] – das ist mein Unerträgliches”32. Este intolerabilă domnia lui „acum” şi lui „odinioară”; trecutul şi prezentul fiind sacrificate în numele viitorului. Autocaracterizarea lui Zarathustra este făcută prin substantive care reţin acţiunea: un vizionar [Seher], un om care vrea [Wollender] şi un creator [Schaffender]. Wollender, substantivizarea verbului „a vrea” [wollen], este intraductibilă în limba română. „Doritor” ar fi o aproximare nefericită, deoarece din esenţa voinţei nietzscheene, lipseşte aspiraţia şi năzuinţa – „voitor” este o creaţie barbară, „voluntar” are la noi un sens psihologic. Wollender în schimb păstrează ambiţia, verticalitatea şi forţa verbului wollen, verb care exprimă „voinţa” (şi în contextul nostru „voinţa de putere”).

Autocaracterizarea lui Zarathustra continuă: el este însuşi viitorul [eine Zukunft selber] şi o cale de acces (o punte) către viitor [eine Brücke zur Zukunft]. Contradicţia dintre cele două expresii poate să fie contraargumentată printr-o necesitate stilistică. Reţinem Seher, Wollender, Schaffender, eine Zukunft selber, eine Brücke zur Zukunft – lipseşte un element important, care va accentua contradicţia amintită. Zarathustra este în acelaşi timp şi infirmul „care se-aţine la

31 Z, p. 204–210 – pentru pasajele din Nietzsche. 32 Pentru varianta germană s-a folosit Friedrich Nietzsche, KSA, vol. 4, Also sprach

Zarathurstra, hrsg. von Colli-Montinari, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1999, p. 177–182.


297

capul podului”, care adastă în faţa acestei căi de acces. Nietzsche o spune mult mai simplu: „Zarathustra este infirmul de pe această punte.” [Zarathustra ist ein Krüppel an dieser Brücke]. Cele trei expresii contradictorii reies din mobilitatea metaforei. Aceasta regresează de la un punct distant, ajungând la ceea ce este la îndemână: „viitor”, „cale de acces către viitor”, „infirmul ce nu are acces la viitor”.

Mai departe, Zarathustra îşi continuă autocaracterizarea: „Eu umblu printre oameni ca printre fragmente ale viitorului: un viitor pe care-l văd.” [Ich wandle unter Menschen als den Bruchstücken der Zukunft: jener Zukunft, die ich schaue.] Mai corect ar fi: „acel viitor, pe care îl privesc.” „Viitorul” este evidenţiat şi singularizat prin aplicarea pronumelui demonstrativ nehotărât. Una din trăsăturile perspectivismului nietzscheean este evidenţiată aici: chiar propria sa interpretare este supusă, în mod ştiinţific, relativismului.

Fragmentaritatea umanităţii este „limita pusă constituirii unei unităţi de sens”, notează Vattimo. „Omul trecutului şi omul de astăzi nu sunt oameni întregi, ci numai fragmente, membre disparate, oribile cauzalităţi.”33 „Eu umblu printre oameni ca printre rămăşiţe şi fragmente omeneşti! [...] Degeaba-mi fuge ochiul din prezent către trecut: el află peste tot acelaşi lucru: fragmente, rămăşiţe, întâmplări oribile – dar nici un întreg!”34

Voinţa intră în scenă, prin limitările care îi sunt impuse de trecut şi de spiritul răzbunării: „A vrea înseamnă a te libera; dar cum o să numim atunci ceea ce-l pune chiar şi pe liberator în lanţuri? A fost [Es war] – acesta este numele ce-l poartă scrâşnirea dinţilor şi suferinţa-nsingurată a voinţei. Neputincioasă-n faţa a ceea ce s-a săvârşit – ea este-o proastă spectatoare mânioasă a trecutului. Voinţa nu poate nimic retrospectiv [Nicht zurück kann der Wille Wollen]. Ea nu poate distruge timpul nici lăcomia timpului.”

Voinţa, oricât de magnifică şi determinantă ar fi ea, nu poate schimba trecutul, indiferent şi implacabil. Trecutul este un dat, care realist vorbind, nu poate fi transgresat: „faptul acesta ce s-a petrecut [das, was war] – aceasta este stânca pe care nu o poate rostogoli.”35 „Când întreprindem opera de construcţie a unei unităţi de sens, simţim trecutul ca limita de nedepăşit în forma lui de deja-existat.”36 Eugen Fink găseşte o altă limitare a „voinţei de putere”, în afară de cea instituită de trecut: „Voinţa vitală de putere, creatoare şi în dezvoltare, nu-şi găseşte limita doar în trecut, adică în imuabilitatea trecutului: mai mult, ea nu poate să crească la infinit. [...] Altfel spus, în ceea ce priveşte omul, nu poate în mod evident exista o serie infinită de supraoameni sau un supraom de putere infinită”37.

33 Gianni Vattimo, Subiectul şi masca. Nietzsche şi problema eliberării, Constanţa, Editura Pontica, 2001, p. 292–294.

34 Z, ib. 35 Z, ib. 36 Gianni Vattimo, op. cit., p. 294–295 – pasaj uşor modificat; sublinierea mea. 37 Eugen Fink, op. cit., p. 102–103.

Ştefan Bolea 12

298

Aversiunea faţă de trecut este exprimată prin „spiritul răzbunării”: voinţa devine, astfel, un agent al iraţionalităţii. O suferinţă remarcabilă (ceea de a nu putea altera trecutul) generează o răzbunare (ce este interpretată fals drept „pedeapsă”), care se consumă într-un registru imaginar: „Aceasta este răzbunarea ca atare: aversiune a voinţei împotriva timpului şi împotriva-a tot ceea ce-a fost”. [Des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr «Es war»]. [...] Cum agentul însuşi al voinţei suferă deoarece nu stă-n puterea ei vreo retrospectivă, voinţa însăşi şi viaţa-ntreagă sunt pedeapsă.” Răzbunarea este, deci, „reacţia voinţei împotriva felului cum se impune ceea ce a-fost-deja ca ceea ce nu se poate modifica şi reduce în puterea proprie”38.

Heidegger a insistat asupra importanţei „răzbunării” la Nietzsche şi aceasta, din două puncte de vedere: a) răzbunarea şi iertarea sunt extramorale; b) răzbunarea este o problemă temporală39. Ne vom concentra asupra aspectului secund: „Aceasta este răzbunarea însăşi: aversiunea voinţei contra timpului şi contra expresiei a fost”40. Atunci când răzbunarea acţionează în noi, suntem blocaţi într-o noţiune a trecutului, în aşa fel încât ceea ce înseamnă să trăim trecutul (adică, să ne amintim şi să uităm) nu ne dă deloc libertate în această modalitate a trecutului.41 Heidegger remarca: „Aversiunea (împotriva timpului) se întoarce nu împotriva simplei treceri, ci împotriva trecerii în nefiinţă, ce permite lucrului, care a trecut, să fie regăsit doar în trecut, lăsându-l să îngheţe în finalitatea acestui rigor mortis”42.

Revenind la text, Nietzsche arată cum conceptele de „pedeapsă” (ca obiectivare a spiritului răzbunării”) şi „suferinţă” au pătruns în filosofie. Anaximandru şi Schopenhauer sunt vizaţi. Anaximandru credea că „lucrurile se descompun în mod necesar în substanţa din care îşi trag originea, căci în scurgerea timpului ele îşi dau unele altora pedeapsa pentru nedreptăţile lor.”43 Nietzsche îl analizase pe Anaximandru deja în Naşterea filosofiei în epoca tragediei greceşti: „Existenţa acestei multiplicităţi este pentru el [Anaximandru] un fenomen moral, ea nu este justificată, ci îşi ispăşeşte continuu existenţa prin însăşi pieirea ei”44. Schopenhauer este atacat pentru că nu găseşte altă soluţie pentru durere decât negarea voinţei45.

„Moral sunt lucrurile ordonate după dreptate şi după răsplată. Or, unde este mântuirea de fluxul lucrurilor, de pedeapsa existenţei? [...]

38 Gianni Vattimo, op. cit., p. 296. 39 Michael Gelven, From Nietzsche to Heidegger: A Critical Review of Heidegger’s Works on

Nietzsche, în „Philosophy Today”, nr. 25, p. 198. 40 Martin Heidegger, citat în Michael Gelven, op. cit. 41 Michael Gelven, op. cit. 42 Martin Heidegger, citat în Michael Gelven, op. cit. 43 N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly – Antologie filosofică, Bucureşti, Editura Universal

Dalsi, 1995, p. 19. 44 NF, 4. 45 Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr,

Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1984, p. 341–345.


299

Aceasta este veşnicia pedepsei existenţei, că însăşi existenţa trebuie să fie necontenită faptă şi greşeală! Decât dacă, până la urmă, voinţa însăşi s-ar elibera şi-ar deveni o nonvoinţă...”46.

Soluţia lui Nietzsche, care trebuie să anuleze caracterul implacabil al trecutului (exprimat prin „a fost”), şi spiritul răzbunării, ce infectează voinţa până la propria ei negare, este „voinţa creatoare”. Prin ea, filosoful german leagă conceptul de „voinţa de putere” de conceptul de „eternă reîntoarcere a identicului”. De remarcat, că Nietzsche propune o ipoteză şi nicidecum o dogmă, de aceea tonul său este oarecum sceptic:

„Voinţa este creatoare. Orice a fost e rămăşiţă, enigmă şi oribilă-ntâmplare – până în ziua când

voinţa creatoare zice: aşa a fost voinţa mea! Dar zis-a cândva acestea? Şi când anume? S-a destrămat voinţa de propria ei

nebunie? [...] Ceea ce întrece orice împăcare voinţa însăşi trebuie s-o vrea, voinţa care e

voinţă de putere – dar cum îi reuşeşte ei aceasta? Cine-a-nvăţat-o să vrea chiar întoarcerea a tot ce-a fost?”

În faţa caracterului implacabil al trecutului (stânca „ce nu poate fi rostogolită”), care denunţă imposibilitatea voinţei de a vrea ceva retrospectiv, Nietzsche profesează acceptarea necondiţionată: doar aşa „spiritul de răzbunare” (care este domnia trecutului asupra prezentului, după cum arată Heidegger) este vaccinat şi adus la tăcere. Este discutabil, dacă „voinţa creatoare” este cu adevărat o soluţie şi nu doar un truc psihologic, prin care facem pace cu date obiective irevocabile, care ne acaparează existenţa. Oricum ar fi, problema de căpătâi a voinţei creatoare este raportul ei cu timpul: „Trebuie construit un om în stare să se pună în raport cu trecutul şi cu viitorul într-un fel liber de maladia lanţurilor. [...] Se cere a fi atacată structura timpului.”47

BIBLIOGRAFIE ŞI SIGLE

BIBLIOGRAFIE PRIMARĂ

BR Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg, Bucureşti, Teora, 1998, p. 25–29, p. 33–34, p. 151–152.

NF Friedrich Nietzsche, Naşterea filosofiei în epoca tragediei greceşti, traducere şi note de Mircea Ivănescu, studiu introductiv de Vasile Muscă, Cluj-Napoca, Dacia, 1998, p. 36.

VP Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Oradea, Aion, 1999, p. 33, p. 313–314, p. 372–374, p. 425, p. 442–459.

46 Z, p. 208–209. 47 Gianni Vattimo, op. cit., p. 308. Fink, op. cit., p. 102: „Nietzsche vede dimensiunea mântuirii

în raportul dintre putere şi timp”.

Ştefan Bolea 14

300

Z Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 84, p. 179, p. 204–210.

Friedrich Nietzsche, KSA, vol. 4, Also sprach Zarathurstra, hrsg. von Colli-Montinari, Berlin New York, Walter de Gruyter, 1999, p. 177–182.

BIBLIOGRAFIE SECUNDARĂ

Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1984, p. 341–345.

N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly – Antologie filosofică, Bucureşti, Editura Universal Dalsi, 1995, p. 19.

Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, traduit par Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg, Paris, Les Éditions de Minuit, 1965, p. 102–103, p. 204–205.

Hope K. Fitz, Nietzsche’s Philosophy of the Will to Power as a Kind of élan vital and creative expression, în Dialogue & Universalism; 2005, Vol. 15, p. 43–53.

Sigmund Freud, The Ego und the Id, translated by Joan Riviere, L & Virginia Woolf at the Hogarth Press, 1927, p. 45.

Michael Gelven, From Nietzsche to Heidegger: A Critical Review of Heidegger’s Works on Nietzsche, în Philosophy Today, nr. 25, p. 198.

Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, 1982, p. 101. Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 23–30. Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 1, p. 26, p. 48–49, p. 80, vol. 2, p. 263–272. Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, traduit par Henri Niel, Paris, Gallimard, 1986,

p. 290. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton University

Press, 1974, p. 204, p. 257–283. Gianni Vattimo, Subiectul şi masca. Nietzsche şi problema eliberării, Constanţa, Editura Pontica,

2001, p. 292–296, p. 308.

ÎNŢELES ŞI FOLOSIRE LA WITTGENSTEIN

ADRIAN NIŢĂ

Abstract. The author examines the change of philosophical perspective at Wittgenstein during a so-called “Cambridge period”. Philosophical misconceptions occure from our attitude in front of the language sustaining a dramatic differentiation. This renewal of perspective takes place from a image of language based on the conditions of truth toward one founded on the conditions of assertability. Therefore, pragmatism, language game and daily usage of language become central in this study.

Schimbarea survenită odată cu Caietul albastru şi Caietul brun constituie pentru Ludwig Wittgenstein un mod reprezentativ pentru felul de a privi şi a practica filosofia din perioada Cambridge.

În Tractatus logico-philosophicus, filosoful austriac consideră, pe baza relaţiei de izomorfism structural dintre fapte şi propoziţii, că sensul este dat de forma logică a propoziţiei. Pe de altă parte, limbajul, ca totalitate a propoziţiilor, este o imagine a realităţii: „Propoziţia este un model al realităţii, aşa cum ne-o imaginăm”1. Propoziţia îşi arată sensul, iar dacă este adevărată „propoziţia arată cum stau lucrurile. Şi spune că lucrurile stau astfel”2. În conformitate cu această concepţie, a înţelege o propoziţie înseamnă a şti ceea ce se petrece, a şti care este starea de fapt, indiferent dacă propoziţia este adevărată sau falsă, deoarece putem înţelege şi o propoziţie falsă. Problemele apar ca urmare a faptului că noi nu înţelegem logica limbajului pe care îl utilizăm. De aici necesitatea clarificării logice a gândurilor, ce este considerată de către Wittgenstein a fi scopul filosofiei. Filosofia este o activitate, şi anume o activitate de clarificare.

În contrast cu această concepţie, Caietul albastru transmite impresia primei versiuni a unei filosofii radical noi, după cum notează Gh. von Wright3. Înţelesul unui cuvânt sau al unei expresii este dat de folosirea sa: „Dar dacă ar trebui să indicăm ceva ce constituie viaţa sensului, ar trebui să spunem că acest ceva este folosirea lui”4. Înţelegerea unui cuvânt sau a unei expresii nu are loc prin indicarea

1 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, traducere de Al. Surdu, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 55.

2 Ibidem, p. 57. 3 Gh. von Wright, Wittgenstein, Mineapolis, University of Minnesota Press, p. 27. 4 L. Wittgenstein, Caietul albastru, traducere Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul

Iliescu, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 28.


Adrian Niţă 2

302

unei definiţii, aşa cum ne-am aştepta, şi aşa cum s-a procedat în general în filosofie, cu toate că definiţia (fie ostensivă, fie verbală) are uneori succes. Înţelegerea unei expresii se face prin studierea gramaticii (a „morfologiei”) acelei expresii.

În Caietul albastru, şi în scrierile ulterioare, dispare accentul pus pe relaţia dintre cuvânt şi lucru, şi se studiază înţelesul (meaning) cuvântului prin modul în care acesta este folosit în contextele particulare ale limbajului. Se observă că are loc o trecere de la un plan pragmatic la cel semantic sau, din altă perspectivă, de la general la particular. Propoziţia îşi primeşte semnificaţia de la sistemul în care aceasta este prinsă. De aici necesitatea unei reconsiderări a limbajului, care nu mai apare astfel ca o imagine (Bild) a realităţii, ci este mai degrabă comparat cu o ladă de unelte, „ce conţine un ciocan, o daltă, chibrituri, cuie, şuruburi, clei. Toate aceste lucruri nu au fost puse din întâmplare la un loc – chiar dacă există deosebiri importante între diferitele unelte – modurile în care ele sunt folosite prezintă asemănări de familie – deşi nu există două lucruri mai diferite decât cleiul şi dalta”5.

Reconsiderarea limbajului este sugerată, cu şi mai mare claritate, în prima secţiune din Philosophische Untersuchungen. Mulţi filosofi ai matematicii, de exemplu, îşi pun întrebări cum sunt: „Ce entităţi sunt denotate de numerale?”, „Ce relaţii între aceste entităţi corespund propoziţiilor numerice?” etc. Wittgenstein cere ca noi să ignorăm orice concepţie a priori şi să privim circumstanţele sub care aserţiunile noastre sunt enunţate în mod actual şi ce rol joacă aceste aserţiuni în viaţa noastră. Această concepţie este vizată de filosoful austriac, atunci când scrie: „Nu gândi, priveşte!”.

În scrierile târzii, Wittgenstein propune o imagine a limbajului bazată nu pe condiţiile de adevăr, ci pe condiţiile de asertabilitate, sau condiţiile de justificare, aşadar sub ce circumstanţe putem folosi o aserţiune sau alta6. Încurcăturile filosofice iau naştere din atitudinea noastră faţă de limbaj. Noi comparăm adesea folosirea cuvintelor cu folosirea care se desfăşoară după reguli stricte. Or, folosirea cuvintelor, arată Wittgenstein, nu se face după reguli stricte. O contribuţie mare în această atitudine (greşită) faţă de limbaj o are convingerea că am învăţat limbajul după reguli stricte, că am învăţat semnificaţia exactă, „adevărată” a cuvintelor, şi apoi le folosim în conformitate cu ceea ce am învăţat. Or, dificultăţile din filosofie, încurcăturile filosofice provin tocmai din faptul că nu putem circumscrie exact care sunt graniţele cuvintelor pe care le folosim. Foarte adesea (aproape întotdeauna) în filosofie se scoate câte un cuvânt din contextul său cotidian, în care „lucrează” limba, şi este introdus într-un context în care limba „sărbătoreşte”. Pentru a dizolva (dar nu şi pentru a rezolva) problema este nevoie de o repoziţionare a expresiilor de la folosirea lor metafizică înapoi la folosirea lor cotidiană.

5 L. Witgensteian, Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie şi credinţa religioasă, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 14.

6 S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Basil Blackwell, [1982], p. 74.

3 Înţeles şi folosire la Wittgenstein

303

Filosofia, în noua concepţie, apare ca o activitate descriptivă, ca o activitate de descriere a jocurilor de limbaj în care apar cuvintele ori expresiile lingvistice. Jocul de limbaj este o cale mai simplă de a folosi semnele, este o formă primitivă de limbaj, iar studiul jocurilor de limbaj înseamnă „studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor primitive”7. Pe baza acestor forme simple se pot construi apoi forme mai complicate prin adăugarea de forme noi. Aşadar, pentru a studia problema înţelesului unui cuvânt, filosoful trebuie să inventeze jocuri de limbaj. Este ceea ce ne propunem în încercarea de faţă. Şi ce poate fi mai potrivit pentru asta decât sugestia oferită de către Wittgenstein însuşi? El menţionează în câteva locuri intenţia de a reveni la studierea unei probleme, pe care apoi nu o mai realizează, după cum arată şi notele editorului englez. Trebuie, desigur, arătat că problemele respective au multe puncte comune cu cele descrise de Wittgenstein în diferite pasaje din lucrare. În funcţie de cadrul discuţiei, vom încerca să descriem câteva jocuri de limbaj pentru a face înţeleasă gramatica cuvântului „a crede”. Vom încerca în acelaşi timp să „dizolvăm” problema semnalată de Wittgenstein în pasajele respective.

1. Încercând să studiem gramatica expresiei „cred că p este adevărat”, Wittgenstein afirmă: „(Vom vorbi cu alt prilej de afirmaţia profesorului Hardy că teorema lui Goldbach este o judecată (proposition) deoarece el poate crede că ea este adevărată)”8. „Încurcătura filosofică” vizează relaţia dintre judecată şi credinţă, faptul că pentru ca o propoziţie să fie o judecată este nevoie ca cineva să creadă în ea. Vom lăsa însă problema judecăţii de o parte, deoarece dizolvarea încurcăturii se va face prin studierea jocurilor de limbaj în care apare expresia „a crede”. (Despre motivele postulării judecăţilor, avantajele tratării lor ca purtători ai adevărului, obiecţiile aduse acestei opţiuni şi despre depăşirea lor există o abordare interesantă în lucrările lui Quine, Philosophy of Logic şi Word and Object.)

Adesea credem că dăm înţeles unui enunţ P, atunci când afirmăm: „cred P” sau „cred că P este adevărat”. Dar ce înseamnă aici „cred”? Care este înţelesul acestui cuvânt? Funcţionează el la fel în toate utilizările sale cotidiene? Cel mai adesea el este folosit în felul următor. Dacă privesc pe geam şi văd că a început să plouă, pot afirma: „afară plouă”. Dar în cazul în care nu pot privi pe geam şi doar aud vagi picături de ploaie pe acoperiş, afirm „cred că plouă”.

Altă situaţie este următoarea. Într-un accident naval au murit toţi cei patru membri ai echipajului şi cei şase pasageri. S-au găsit ulterior corpurile lor, dar numai nouă corpuri neînsufleţite. Cineva (X) afirmă „cred că fetiţa mea trăieşte”. La întrebarea „ce te face să crezi acest lucru în condiţiile în care furtuna din Pacific a fost de gradul 11, alte vase nu erau în zonă, şi mai ales că fetiţa nu ştia să înoate?”, persoana X poate răspunde în felul următor: „nu pot spune ce mă face să cred, dar aşa simt eu”. Este credinţa din acest caz de acelaşi fel cu cea din cazul precedent? În

7 L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed. cit., p. 51. 8 Ibidem, p. 39.

Adrian Niţă 4

304

primul caz, au fost presupuse unele temeiuri, caz în care „a crede” a semnificat „a bănui”, „a presupune”. În cazul al doilea, „a crede” nu s-a bazat pe vreun temei, ci, poate, pe un sentiment, pe un simţământ personal ce există între X şi fetiţa dispărută.

Uneori „X poate crede că P este adevărat” se foloseşte într-un context de felul următor. X afirmă: „Cred că revendicarea studenţilor a fost satisfăcută”. Dar ce înseamnă că ,,revendicarea a fost satisfăcută”? Pentru a fi satisfăcută este necesară mai întâi votarea unei legi în parlament, apoi să fie promulgată legea de către Preşedintele României şi, după ce apare publicată legea în Buletinul Oficial, se poate considera că revendicarea a fost satisfăcută. Câtă vreme nu există informaţii certe despre realizarea acestor paşi din elaborarea unei legi, X doar crede, dar nu este sigur că revendicarea a fost satisfăcută. Deşi, în acest caz, se observă cu uşurinţă faptul că el are unele temeiuri pentru credinţa sa.

Am spus mai sus că X „nu ştie sigur”. Dar nu pot exista oare nişte cazuri în care „a crede” se foloseşte exact în sensul lui „a şti”? Să presupunem că cineva întreabă cât este ceasul pe cineva care nu are ceas, dar care răspunde: „cred că este ora 14”. A treia persoană, care era de faţă, privind la propriul ceas spune: „Da, într-adevăr, este ora 14”. Ce putem spune despre această situaţie, că persoana respectivă credea că este ora 14 sau că ştia că este ora 14? Fără să intrăm în amănuntele epistemologice ale acestei probleme, trebuie să subliniem că în acord cu analiza clasică a cunoaşterii, faptul de a şti ceva în mod întâmplător nu este considerat cunoaştere. Persoana care a „ghicit” cât este ceasul a enunţat o opinie care, întâmplător, s-a dovedit a fi adevărată. Dar nu era şi întemeiată acea opinie, pentru a putea fi considerată cunoaştere.

Există însă alte folosiri ale cuvântului „a crede” ce sunt foarte apropiate de sensul lui „a şti”. Să presupunem că cineva afirmă „cred în Y”. La întrebarea „ce ai în vedere?”, el ne spune: „îl cunosc pe Y de când s-a născut, ştiu că este serios, muncitor şi capabil. Am o mare încredere în el. Din cauza asta, ştiu sigur că mâine, la examen, va lua o notă mare”.

O situaţie (deşi, mai specială, şi de un fel diferit, dar care arată tocmai posibilitatea existenţei mai multor genuri de folosiri ale cuvintelor) este următoarea: „Cred în Dumnezeu”. Este această credinţă de acelaşi fel cu celelalte? La prima vedere, ar exista mai multe deosebiri, decât asemănări. Deşi, trebuie precizat în mod clar că, există asemănări de familie cu celelalte folosiri. Dar aici „a crede” este luat în sensul „a crede în existenţa”, „a crede în atotputernicia”, „a crede în providenţa” lui Dumnezeu. Lăsând de o parte consideraţiile teologice, cuvântul „a crede” implică existenţa obiectului vizat, presupune propriul ataşament, propria certitudine în existenţa lui Dumnezeu. În raport cu celelalte jocuri de limbaj, aici se pune în evidenţă poate cel mai înalt grad, ceea ce avea Wittgenstein în vedere atunci când compara cleiul cu dalta.

Dar, pe de altă parte, funcţionează cuvântul „a crede” în acelaşi fel în judecăţile despre fapte şi în judecăţile despre experienţe personale? Să ne gândim


305

la situaţia că folosim acest cuvânt atunci când afirmăm propriile experienţe, atunci când vedem, auzim, simţim etc. Dar, după acest model, pot să cred simţămintele altor persoane? Cum pot şti că ele există, adică sunt reale? Cineva poate să spună: ,,atunci când vezi un om plângând din cauza durerii de dinţi, pot să crezi că el chiar are dureri de dinţi”. Wittgenstein subliniază că în viaţa cotidiană aceste probleme nu intervin, că ele sunt cazuri obişnuite ale vorbirii cotidiene; aceste cazuri devin problematice numai atunci când sunt privite dintr-un anumit punct de vedere.

Revenind la fraza iniţială: „teorema lui Goldbach este o judecată, deoarece el poate crede că ea este adevărată”, să ne întrebăm ce înseamnă aici că cineva „poate crede că o judecată este adevărată”? În prima instanţă, se pare că se petrece ceva de felul următor: „Pot crede ce spune Copernic, dar nu pot crede ce spune Ptolemeu”, sau: „Pot crede ce spune Alice în ţara minunilor, dar nu pot crede ce spune Pinocchio”. În afara asemănărilor de familie evidente, cele două enunţuri au şi diferenţe însemnate. Primul enunţ spune că nu pot crede că Pământul se află în centrul sistemului solar deoarece observaţiile ştiinţifice au arătat că Pământul este de fapt un satelit al Soarelui. Dar ce înseamnă aici „nu pot crede că...”? Dacă persoana ce enunţă fraza ar fi trăit în vremea lui Ptolemeu?9 În cazul celui de-al doilea enunţ, nu pot crede ce spune Pinocchio pentru că ştiu că este un mincinos, adică face afirmaţii care nu au acoperire în realitate.

Să observăm că am ajuns astfel la o altă situaţie, poate chiar într-o măsură mai mare generatoare de încurcături filosofice: cum credem ceea ce nu există? Cu alte cuvinte, considerând că nu faptele reprezintă ceea ce gândim, ci „umbra faptelor”, cum poate fi ceva umbra unui fapt care nu există? Deşi nu vom insista asupra acestui aspect, căci o face filosoful austriac10, vom sublinia doar faptul că încurcăturile din aceste situaţii sunt provocate de confuzia dintre „obiect al gândirii” şi „fapt”, precum şi diferitele înţelesuri ale cuvântului „există”.

2. După Wittgenstein, înţelesul expresiilor depinde în exclusivitate de folosirea lor în cadrul vieţii şi activităţii cotidiene. De aici necesitatea de a studia expresiile în folosirea lor obişnuită şi a încerca să le înţelegem numai prin raportare la formele de viaţă în care apar. După Wittgenstein, înţelesul nu este dat de legătura dintre cuvânt şi lucru, filosoful arătând că această legătură nu conţine nici „întreaga utilizare a unui cuvânt aşa cum s-ar putea spune că sămânţa conţine copacul”11.

În ceea ce priveşte jocurile de limbaj, se poate constata faptul că nu există o clasă determinată de trăsături care să caracterizeze toate situaţiile în care apar cuvintele, după cum vom vedea în textul de faţă, în care ne vom concentra atenţia asupra folosirii cuvintelor „uitare” şi „închipuire”. Asta nu înseamnă însă că nu se

9 Despre aceste aspecte ale problemei, vezi Caietul albastru, p. 145 sqq. 10 A se vedea consideraţiile de la p. 79 sqq. 11 L. Wittgenstein, Caietul albastru, traducere Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul

Iliescu, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 160.

Adrian Niţă 6

306

poate da o definiţie a cuvintelor „uitare” sau „închipuire”. Or, Wittgenstein arată că multe cuvinte nu au graniţe nete, trasate în mod distinct. Pe de altă parte, există cuvinte cu mai multe înţelesuri, ce pot fi definite, după cum există şi cuvinte cu mai multe înţelesuri care se întrepătrund. A da o definiţie unui cuvânt înseamnă a-i trasa o graniţă, dar aceasta nu coincide adesea cu graniţele folosirii. Tocmai folosirea specifică, particulară a unui cuvânt este cea care dă cuvântului un înţeles. Această lipsă a unei graniţe nete nu trebuie însă văzută drept un neajuns: „A crede că este ar fi ca şi cum ai spune că lumina lămpii mele de citit nu este lumină adevărată pentru că nu are o graniţă netă”12.

Încercând să răspundă la întrebarea „ce este înţelesul (meaning) unui cuvânt?”13, Wittgenstein descrie mai întâi jocurile de limbaj în care intervine explicaţia înţelesului, ajungând ulterior să se întrebe dacă nu putem afla ceva în acest sens din analogia următoare: a învăţa să apreciezi şi actul aprecierii, nu pot fi aplicate la a învăţa înţelesul şi folosirea înţelesului? Învăţarea este privită fie ca instrucţie, prin care asociem o imagine (de exemplu, galbenă), lucruri (de culoare galbenă) şi cuvinte („galben”), fie ca furnizând o regulă, care a fost ea însăşi implicată în procesul de înţelegere. Învăţarea ca instrucţie este comparată cu instalarea unei legături electrice între un întrerupător şi un bec. La o legare greşită sau întreruptă se uită înţelesul cuvântului. Wittgenstein se întreabă despre „înţelesul lui ,«a uita înţelesul unui cuvânt»”14. Cum funcţionează aici cuvântul „a uita”? Se foloseşte oare la fel ca în cazul general, în care spunem „am uitat umbrela la biblioteca”? Încurcătura filosofică este produsă de faptul că în acest caz, când spun că am uitat umbrela, rezultă că eu aveam umbrela cu mine la bibliotecă şi, preocupat de altceva, la plecare, am uitat să o iau.

Să presupunem însă un alt fel de joc de limbaj: „am uitat să îi dau telefon lui X”. Mai aveam ceva, mai posedam ceva, pe care să îl uit? Într-un sens, se poate răspunde afirmativ: aveam hotărârea de a da acel telefon. De data asta am uitat nu un obiect, ci o hotărâre, un gând.

Ceva asemănător se petrece atunci când afirm: „Nu mai îmi aduc aminte ce este un pârcălab”. Se poate, desigur, să ne gândim la ceea ce făcea un pârcălab. Cu alte cuvinte, ne interesează acum nu atât definiţia nominală a pârcălabului, ci să descriem activitatea pe care o îndeplinea el în cadrul cetăţii. Explicaţia este că astăzi nu mai există acele funcţii în administraţie, organizarea politică este diferită, noi uităm în general semnificaţia unor cuvinte pe care le-am învăţat la şcoală, în cazul de faţă la lecţiile de istorie. Un joc de limbaj asemănător este următorul: „am uitat care este înţelesul formulei CH2 = CH2”. Am zis „asemănător”, deşi între ultimele două situaţii de mai sus este o mare deosebire. Prima vizează uitarea semnificaţiei unui cuvânt, a doua vizează uitarea referinţei (sau denotatului).

12 Ibidem, p. 71. 13 Ibidem, p. 21. 14 Ibidem, p. 42.


307

În legătură cu învăţarea, Wittgenstein aduce următorul exemplu (pe care îl vom folosi în următorul nostru joc de limbaj). Să presupunem că învăţ pe cineva folosirea cuvântului „galben” arătându-i în mod repetat o pată de culoare galbenă şi pronunţând cuvântul „galben”. Apoi îl determin să aplice ceea ce a învăţat cerându-i să aleagă o minge galbenă dintre mai multe obiecte colorate. Exemplul lui Wittgenstein se opreşte aici. Vom continua jocul de limbaj presupunând trei situaţii. În prima situaţie este posibil ca elevul să spună: „am uitat ce înseamnă galben”. Atunci i se arată iar pata galbenă. El priveşte din nou obiectele şi îl alege pe cel galben. O a doua situaţie, după ce i se cere să aleagă, el alege corect (după cum rezultă chiar din continuarea exemplului lui Wittgenstein). A treia situaţie, după ce i se cere să aleagă, elevul priveşte obiectele şi scoate un obiect portocaliu. Ce s-a întâmplat în acest caz? Probabil, s-a petrecut ceva de genul următor. Cunosc pe X şi îl aştept la ora 14 în staţia de autobuz. La un moment dat îl zăresc în depărtare pe X, mă îndrept înspre el, dar ajuns la câţiva metri, îmi dau seama că nu este el. Deci, aveam imaginea mentală a lui X, cunoşteam trăsăturile sale, dar, datorită distanţei, aceste trăsături se asemănau foarte mult cu cele ale unei alte persoane.

Deci, elevul, când a ales un obiect portocaliu, a uitat reprezentarea mentală a culorii galben, adică imaginea galbenă pe care anterior o reţinuse după ce i se arătase o pată de culoare galbenă. Încurcătura provine din faptul că ne întrebăm dacă tot ceea ce ştim, tot ceea ce am învăţat duce la acest mecanism al formării unei imagini mentale, al reprezentării mentale a unui termen general. Mai este însă valabil acest mecanism în cazul învăţării sunetelor? Se poate răspunde că „am uitat sunetul la deoarece am uitat cum sună” sau „am uitat semnul q al alfabetului Morse, pentru că i-am uitat melodia”. În aceste cazuri, reprezentarea nu mai este picturală, nu mai este o imagine mentală, ci o reprezentare a unei melodii, cu alte cuvinte ceea ce se reţine este melodia sunetului.

Aşadar, încurcătura provocată de „uitarea înţelesului unui cuvânt” este legată de convingerea noastră că am învăţat înţelesul unui cuvânt, iar apoi am uitat acest înţeles. Dar, se observă uşor că înţelesul unui cuvânt este dat de folosirea sa. Nu învăţarea este cea care ar da înţelesul. Nici învăţarea prin definiţii ostensive, nici cea prin definiţii verbale nu dau înţelesul, ci, după Wittgenstein, folosirea cuvântului. Încurcătura filosofică provocată de expresia „a uita înţelesul unui cuvânt” este dată de faptul că nu poţi uita ceea ce nu ai învăţat. Aparent, „a uita înţelesul unui cuvânt” presupune faptul că am ştiut înţelesul, un înţeles pe care l-am dobândit prin învăţare. Or, după Wittgenstein, înţelesul uni cuvânt nu este dat de învăţare, ci de folosirea cuvântului. Observăm că suntem induşi în eroare de tendinţa înrădăcinată în formele noastre de exprimare (în formele cotidiene) de a gândi că omul care a învăţat să înţeleagă un termen general, a ajuns prin aceasta să aibă un fel de imagine generală, mentală a obiectului desemnat de acel termen general. Suntem astfel înclinaţi să credem că ideea generală de galben, de casă, de copac etc. este ceva de felul unei imagini vizuale, ce conţine ceea ce este comun tuturor obiectelor galbene, tuturor caselor, ori copacilor.

Adrian Niţă 8

308

3. La întrebarea „cum ne putem închipui ceea ce nu există?”, se răspunde de obicei în felul următor: „de fapt, nu ne închipuim ceea ce nu există, ci ne închipuim combinaţii care nu există din lucruri care există”. Dar ce înseamnă „a exista”? Dacă distrugem obiectele roşii, ar însemna că „roşul” nu mai există. Şi că ulterior acestei distrugeri, cineva care nu a văzut niciodată un obiect roşu poate să-şi închipuie ceva roşu, prin apăsarea globului ocular, de exemplu. Wittgenstein întreabă: „Nu s-ar fi putut oare ca acesta să fi fost felul în care ai luat cunoştinţă prima dată de roşu? Şi de ce să nu fi fost simpla închipuire a unei pete roşii? (Dificultatea pe care ai putea-o simţi aici va trebui discutată cu o altă ocazie.)”15 Filosoful austriac se întreabă dacă nu cumva s-a luat cunoştinţă de culori, de exemplu, nu prin învăţarea lor, fie ostensiv, fie verbal (oricât de greu ar fi de crezut că cineva a învăţat în acest fel culorile), ci prin închipuirea lor. Aşadar, trebuie să putem avea o explicaţie pentru posibilitatea închipuirii. Dar cum putem să ne închipuim ceva nou, sau ceva care nu există? Acestea sunt câteva din întrebările pe care ne propunem în această secţiune să le „dizolvăm” (deci, nu să le rezolvăm) prin analiza câtorva jocuri de limbaj în care este folosit cuvântul „a ne închipui”.

Să presupunem că cineva ne vorbeşte despre oraşul său natal: „te rog să-ţi închipui un mic orăşel de munte, cu vile cu un etaj aşezate într-o parte şi în alta a şoselei”. Cel care ascultă această descriere îşi poate face o impresie asupra oraşului, cu alte cuvinte „îşi face o idee”, adică realizează o corespondenţă mentală între imaginea sa din imaginaţie şi imaginea reală a oraşului.

Acest înţeles al închipuirii are unele asemănări de familie cu următoarele două jocuri de limbaj. Cineva povesteşte contrariat: „închipuieşte-ţi ce mi s-a întâmplat. Am ajuns la gară, am lăsat bagajele în sala de aşteptare şi, în timp ce fumam o ţigară afară, bagajele mele au dispărut.” O altă situaţie: „îţi poţi închipui că o trăsură trasă de şase reni să poată duce în fiecare casă cadouri pentru toţi copiii din lume?” Cum este posibilă o imagine mentală numai din închipuire? Răspunsul este că atunci când există situaţii cum este cazul cu al doilea exemplu de mai sus, noi ne formăm o imagine în „cadrul” poveştilor despre Moş Crăciun. Chiar dacă în realitate nu zboară nici o trăsură, în poveşti acest lucru este un fapt obişnuit.

În toate aceste jocuri de limbaj este presupusă o anumită situaţie iniţială, un anumit stadiu ori nivel al limbii, la care (sau peste care) intervine apoi închipuirea. Chiar dacă este o închipuire a unui fapt care nu există în realitate, ci doar în poveşti, acest fapt are existenţă. Sau, ca să fim mai exacţi, are o existenţă posibilă.

Încurcătura provocată de închipuirea unui obiect roşu după ce în prealabil am distrus toate obiectele roşii pare să fie datorată aceluiaşi fapt ca şi în jocul de limbaj următor. Cineva îşi apasă cu degetul un glob ocular şi spune că „vede” un cerc. Cum el nu ştie ce este roşul, poate să creadă că înţelesul cuvântului „roşu” este un cerc. La cererea „alege un obiect roşu”, el ar alege, desigur, un obiect în formă de

15 Ibidem, p. 79.


309

cerc. La întrebarea: „de unde ştii că acest obiect este roşu?”, el ar răspunde: „Ştiu că acest obiect este roşu pentru că aşa mi l-am închipuit”.

Se poate însă răspunde că dificultatea este prezentă numai în cazul culorilor, şi că în alte cazuri putem să ne închipuim ceea ce nu există. De exemplu, distrugem toate obiectele care sunt dulci şi ne întrebăm cum mai învăţăm că ceva este dulce, cum mai învăţăm ceea ce este dulce. Cineva poate răspunde astfel: „am luat cunoştinţă de ce este dulcele prin punerea pe limbă a unor substanţe. Aşa am constat că apa de râu este mai puţin sărată decât apa de mare. De aici, am postulat că apa de râu este dulce”. Deşi argumentul este deosebit de interesant, se poate obiecta că nu s-a învăţat de fapt prin închipuire, ci oarecum într-un mod experimental.

Dar să presupunem că cineva îşi apasă un deget şi îi apare în minte cabana Babele. La aceasta se poate răspunde că el văzuse în prealabil cabana şi uitase acest fapt, iar printr-o asociere particulară poate să şi-o reamintească. De exemplu, este posibil ca acolo să se fi lovit la deget, iar apoi de fiecare dată când se loveşte la deget el are în minte imaginea cabanei. Să ducem jocul mai departe şi să ne imaginăm că persoana respectivă nu a fost niciodată la cabana Babele şi că, mai mult, nu a văzut niciodată vreo fotografie a cabanei. Atunci el este întrebat de unde ştie că imaginea pe care o are în minte este imaginea reală. El răspunde că este sigur de acest fapt, dar nu poate oferi nici o explicaţie. I se cere apoi să deseneze cabana pe o foaie de hârtie şi constatăm că acea cabană desenată este asemănătoare cu oricare alta. El răspunde: „orice cabană seamănă cu oricare alta”.

O situaţie chiar mai problematică, ce prezintă însă şi asemănări de familie cu celelalte feluri de închipuiri, este următoarea. Să presupunem că cineva afirmă: „acum îmi înţep degetul cel mic şi îmi închipui ce se va petrece cu X peste trei zile”. Cum am putea şti dacă această închipuire este a unui fapt real ori a unuia imaginar, dacă este o închipuire adevărată sau una falsă. Probabil că se va răspunde că dacă închipuirea va prezenta exact ce i se va petrece lui X peste trei zile, atunci este vorba de o închipuire adevărată, adică o previziune. Dificultatea apare în cazul în care peste trei zile lui X nu i se întâmplă ceea ce i s-a prezis. Mai putem în acest caz să spunem că prezicătorul a avut o închipuire?

Să revenim acum la exemplul lui Wittgenstein. El afirmă „Să presupunem că aş spune: «Apăsarea globului tău ocular produce o imagine roşie»”16, dar trebuie evidenţiat că prin apăsarea globului ocular noi nu ne închipuim culoarea roşie, ci prin apăsarea globului ocular o producem. După ce producem imaginea o transferăm asupra înţelesului închipuirii. De aici dificultatea pe care o resimţim în acest caz. Este şi aici prezentă acea vrăjire a intelectului de către limbaj, de care vorbeşte Wittgenstein.

4. Am văzut cum înţelesul expresiilor depinde de folosirea lor în cadrul vieţii şi activităţii cotidiene. De aici necesitatea de a studia expresiile în folosirea lor

16 Ibidem, p. 79.

Adrian Niţă 10

310

obişnuită şi a încerca să le înţelegi numai prin raportare la formele de viaţă în care apar. Înţelesul nu este dat de legătura dintre cuvânt şi lucru, iar Wittgenstein subliniază că această legătură nu conţine nici „întreaga utilizare a unui cuvânt aşa cum s-ar putea spune că sămânţa conţine copacul”17.

În ceea ce priveşte jocurile de limbaj, se poate constata că nu există o clasă determinată de trăsături care să caracterizeze toate cazurile, în cazul nostru toate cazurile de „credinţă”, „uitare” ori „închipuire”. Asta nu înseamnă că nu se poate da o definiţie a acestor cuvinte, dar această definiţie este la libera alegere a celui care le defineşte.

Wittgenstein arată că multe cuvinte nu au un înţeles strict, nu au graniţe nete, trasate distinct. Pe de altă parte, există cuvinte cu mai multe înţelesuri, care pot fi în mod clar definite, după cum există şi cuvinte cu multe înţelesuri ce se întrepătrund unele cu altele. A da o definiţie unui cuvânt înseamnă a-i trasa o graniţă, dar aceasta nu coincide niciodată complet cu folosirea reală, căci această folosire nu are o graniţă netă. Tocmai folosirea specifică a unui cuvânt este cea care dă acelui cuvânt înţelesul său. Faptul că un cuvânt nu are o graniţă netă, şi astfel nu are un înţeles strict, nu trebuie privit ca un neajuns, căci „a crede că este ar fi ca şi cum ai spune că lumina lămpii mele de citit nu este lumină adevărată pentru că nu are o graniţă netă”18.

17 Ibidem, p. 160. 18 Ibidem, p. 71.

ADRIANA NEACŞU

. For Sartre, the man has nothingness as main determination and for this reason he can be defined as the being who is what it is not and who is not what it is. Responsible for this situation it is the conscience, that is the core of the being human. Therefore the conscience is what it is not and is not what it is. Really, the conscience does not accept identity with itself, she is never “self” but only “for-itself”. The for-itself it is the being who cannot coincide with itself. Therefore the for-itself it is the being who is his own nothingness. As for-itself, the man is a being deep contingent, without necessity, and of this reason he feels “of surplus” in the world. But feeling makes it surpass itself continuously, creating and re-creating with a complete freedom.

Opera lui Sartre are ca scop principal evidenţierea modului de a fi specific realităţii-umane. Vrând să sublinieze deosebirea ontologică radicală dintre om şi orice altă manifestare de fiinţă, filosoful afirmă că primul are ca dimensiune fundamentală neantul, de aceea poate fi definit ca fiinţa care este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este. De acest statut al lui este răspunzătoare conştiinţa, care, chiar dacă nu se identifică întregii fiinţe umane, este, totuşi, nucleul acesteia. Prin urmare, conştiinţa însăşi se caracterizează prin faptul că este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este.

Numai fiinţa-în-sine este ceea ce este şi nu este ceea ce nu este. Fiind mereu identică cu sine şi lipsită de orice posibilitate de schimbare, „singura aventură care i se poate întâmpla fiinţei, în-sinelui care este şi a cărui plenitudine este fără fisură pentru a se putea afirma el însuşi, este de a fi dezvăluit de către o conştiinţă care nu există decât în măsura în care se îndreaptă în întregime în afara ei înseşi către această lume care ea nu este şi care, totuşi, nu se contopeşte cu această lume”1.

Într-adevăr, pentru Sartre conştiinţa reprezintă un alt mod de a fi decât cel al fiinţei, caracterizat printr-un soi de „decomprimare” în raport cu aceasta. Căci dacă despre o masă pot spune că este masă şi atâta tot, credinţa mea nu poate fi doar credinţă: ea este conştiinţă de credinţă. Asta deoarece credinţa nu poate exista în conştiinţă ca un obiect inert, asemenea unei mese sau unei pietre, ea nici nu există înainte de a fi conştientă, adică înainte de a fi conştiinţă de credinţă – conştiinţa fiind măsura fiinţei ei. (De altfel, tot aşa se întâmplă şi cu plăcerea, bucuria etc., adică toate elementele vieţii noastre psihice.)

1 Jean Hyppolite, Figures de la pensée philosophique, tome II, Paris, PUF, 1971, p. 760.


Adriana Neacşu 2 312

Dar din însuşi faptul că această credinţă este conştiinţă de credinţă, ea trebuie să fie sesizată drept credinţă de conştiinţa al cărei conţinut este. Asta însă tulbură credinţa în identitatea sa cu sine, o face să nu mai fie credinţă pur şi simplu, ci o credinţă tulburată. Pe de altă parte, conştiinţa de credinţă, deşi alterează credinţa, nu se distinge de aceasta şi este absolut necesară pentru a produce actul credinţei. Nici n-ar putea să fie altfel, de vreme ce conştiinţa nu există niciodată prin ea însăşi, ci doar în vederea a ceva; conştiinţa nu e niciodată goală de conţinut, în calitate de conştiinţă pur şi simplu, ci trebuie să fie întotdeauna conştiinţă de ceva: plăcere, durere, iubire, ură, mânie, credinţă etc. – identificându-se cu obiectul ei, dar rămânând, chiar prin acest act de identificare, conştiinţă, deci ceva diferit de el.

Prin urmare, în cazul nostru, suntem obligaţi să admitem că conştiinţa de credinţă este credinţă, iar credinţa este conştiinţă de credinţă, fără să le identificăm însă una cu alta, căci ele sunt în mod radical diferite, deşi se află în unitatea indisolubilă a aceleiaşi fiinţe. „Astfel conştiinţa (de) credinţă şi credinţa sunt una şi aceeaşi fiinţă, a cărei caracteristică este imanenţa absolută. Dar în momentul în care vrem să sesizăm această fiinţă, ea ne alunecă printre degete şi ne găsim în faţa unei aparenţe de dualitate, a unui joc de reflexe, căci conştiinţa este reflex; dar tocmai în calitate de reflex este ea reflectantul, iar dacă încercăm s-o sesizăm ca reflectant ea dispare şi vom da din nou peste reflex. Această structură de reflex-reflectant (...) ne obligă (...) să concepem un mod de a fi diferit de în-sine: nu o unitate care conţine o dualitate, nu o sinteză care depăşeşte şi suprimă momentele abstracte ale tezei şi antitezei, ci o dualitate care este unitate, un reflex care este propria sa reflectare”2.

Aşadar, credinţa, care este pur şi simplu fenomen de conştiinţă, care nu reflectează asupra ei, asupra faptului că este credinţă şi deci nu este conştiinţă reflexivă de credinţă, este totuşi conştiinţă de credinţă, deci are o oarecare conştiinţă de sine. Înseamnă că orice conştiinţă prereflexivă este şi conştiinţă de sine, chiar dacă, în primul rând şi în mod evident, ea este conştiinţă de altceva decât de sine, neputând exista doar în calitate de pură conştiinţă de sine. Acest sine, de care conştiinţa nu se poate lipsi, reprezintă chiar fiinţa conştiinţei.

Faptul că lucrurile stau astfel se vede imediat ce analizăm o propoziţie oarecare, de exemplu: „El se plictiseşte”. Acel se din cadrul ei nu poate fi subiectul – căci atunci subiectul ar fi identic cu sine şi ar încremeni în modul de a fi al în-sinelui, iar sinele însuşi ar dispărea – ci, fără să fie ceva real, este o indicaţie a subiectului, exprimând modul acestuia de a fi la cea mai mică distanţă de sine, adică de a fi el însuşi fără a fi în identitate cu sine. Acest raport special al subiectului cu el însuşi pe care îl indică sinele, Sartre îl numeşte prezenţa la sine, considerând-o legea de a fi a subiectului, adică a fiinţei-pentru-sine, deci fundamentul ontologic al conştiinţei. Ea rupe omogenitatea conştiinţei, care, de aceea, nu mai poate fi o fiinţă plenară.

2 Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, trad. Adriana Neacşu, Piteşti-Bucureşti, Editura Paralela 45, 2004, p. 130-131.

3 Conştiinţa ca neant sau fiinţa-pentru-sine a omului în filosofia lui Sartre

313

„Prezenţa este o degradare imediată a coincidenţei, căci ea presupune separaţia. Dar dacă întrebăm acum: ce este cel care separă subiectul de el însuşi, suntem constrânşi să mărturisim că nu este nimic. Ceea ce separă, de obicei, este o distanţă în spaţiu, un interval de timp scurs, un diferend psihologic sau doar individualitatea a doi co-prezenţi, pe scurt, o realitate calificată. Dar, în cazul care ne preocupă, nimic nu poate separa conştiinţa (de) credinţă de credinţă, de vreme ce credinţa nu e nimic altceva decât conştiinţa de credinţă”3. Altfel ar însemna să socoteşti credinţa ca un obiect opac aşezat în conştiinţă, iar transparenţa absolută a conştiinţei ar dispărea; ar exista în conştiinţă ceva ce n-ar fi conştiinţă, ceea ce este imposibil, căci asta ar însemna distrugerea conştiinţei.

Prin urmare, limita care separă credinţa de sine, în calitate de conştiinţă de credinţă, nu este ca atare, dar nici nu poţi să faci abstracţie de ea de vreme ce atunci când vrei să sesizezi credinţa pur şi simplu, imediat apare, în calitate de fisură impalpabilă între aceasta şi sinele său. Fiinţa ei nu se manifestă decât în şi ca negaţie. „Această fisură este deci negativul pur. (...) Acest negativ, care este neant de fiinţă şi putere neantizatoare totodată este neantul. Nicăieri nu l-am putea sesiza într-o astfel de puritate. Peste tot în altă parte trebuie, într-un fel sau altul, să-i conferim fiinţa-în-sine în calitate de neant. Dar neantul care apare în inima conştiinţei nu este. El «este fost»”4.

Neantul exprimă un anume raport al fiinţei cu ea însăşi, cu sinele său, şi anume: prezenţa la sine, care înseamnă existenţă la distanţă de sine, în neidentitate cu sine. Neantul este chiar această distanţă pe care o presupune modul de a fi al conştiinţei, distanţă calificată drept „nulă”, căci ea este de fapt semn al „decomprimării” de fiinţă. Iar el, de fapt, nu este, deşi este prezent. Fiinţa care admite în ea însăşi neantul cuprinde în sine propriul său neant, adică se neantizează pe ea însăşi în calitate de identitate cu sine. De exemplu, neantul din credinţă, care o determină să devină conştiinţă de credinţă, este neantul credinţei-în-sine, care este credinţă pur şi simplu şi nimic altceva (în nici un caz conştiinţă de credinţă).

În concluzie, conştiinţa nu poate fi sine, existând doar ca prezenţă perpetuă la sine, la distanţă de sine, pe scurt: în calitate de pentru-sine, fiind mereu altceva şi altundeva decât ea însăşi, configurându-se astfel ca un iremediabil gol. Cu alte cuvinte, pentru-sinele sau conştiinţa este fiinţa care îşi este propriul său neant. Apariţia pentru-sinelui, care implică trecerea de la fiinţa-în-sine la modul de a fi exprimat prin prezenţa-la-sine, este calificată de Sartre drept actul ontologic primar, „un eveniment absolut care vine la fiinţă prin fiinţă şi care, fără să aibă fiinţă, este perpetuu susţinut de către fiinţă”5. Responsabilitatea declanşării acestui eveniment însă nu îi poate reveni fiinţei-în-sine, care, plenară fiind, nu poate

3Ibidem, p. 132–133. 4 Ibidem, p. 133. 5 Ibidem, p. 134.


genera decât tot fiinţa, ci fiinţei omului, al cărei nucleu, conştiinţa, nu este identic sieşi, ci doar prezent la sine, aşadar nu este sine, ci pentru-sine.

De altfel, „«neantul» exprimă ontologic situaţia fundamentală a omului (interzicând orice sinteză În Sine/Pentru Sine) de vreme ce el este deja gândibil ca fiind ceea ce nu este şi ca nefiind ceea ce este. (...) Dialectica neantului rezidă în natura sa contradictorie în raport cu fiinţa care el nu este şi pe care o neagă în calitate de neant activ, de neantizare, şi, ca atare, în reflexivitatea dureroasă a angoasei”6.

Chiar dacă, în felul acesta, termenii „conştiinţă”, „neant” şi, în consecinţă, „realitate-umană” se apropie vertiginos, relaţia dintre conştiinţă şi neant este ceva mai subtilă decât aceea de pură identitate. „Un lucru e sigur: unde există neant, este conştiinţă, dar cele două nu sunt chiar sinonime. (...) Deşi acceptăm ferm ideea că introducerea neantului şi conştiinţa intenţională sunt unul şi acelaşi lucru, nu vom cădea în absurditatea să întrebăm dacă conştiinţa este neantul, iar dacă este astfel, cum poate fi ea act. În măsura în care este, conştiinţa este actul obiectelor intenţionale, care este negaţia ce dezvăluie obiectele ca existând în mod independent de percepţia acestora. Conştiinţa este reflexia obiectelor, iar aceasta, la rândul său, este numai distanţarea (de sine), pe care Sartre o numeşte neantizare”7.

Întemeierea neantului de către conştiinţă se realizează în ciuda faptului că ea, la fel ca şi fiinţa-în-sine, nu-şi poate întemeia propria fiinţă şi nici n-o poate primi din altă parte, aceasta rămânând mereu contingentă, lipsită de orice necesitate. Dar dacă conştiinţa nu poate fi temei al fiinţei sale, ea este totuşi propriul ei temei în calitate de conştiinţă. Astfel, îmi este sete pentru că am conştiinţa de sete, setea neexistând decât în calitate de conştiinţă de sete. Tot aşa, sunt mânios pentru că mă determin în calitate de conştiinţă de mânie. Mânia nu există deci nici ea în afara conştiinţei de mânie, care este mânia însăşi, şi de aceea, este propriul său fundament. Dacă n-ar exista conştiinţa-de-mânie sau conştiinţa-de-sete, nici mânia, nici setea nu vor mai exista în conştiinţă, mai mult: nici conştiinţa nu ar mai fi, pentru că ea nu poate exista decât în calitate de conştiinţă de ceva anume.

Este însă cu totul altceva atunci când vreau să ştiu pentru ce sunt sete, pentru ce sunt mânie, conştiinţă a acestei mese, a acestui eu, aşadar ce anume a declanşat conştiinţa-de-sete, de mânie etc., căci în cazul acesta vizez nu conştiinţa ca atare, ci fiinţa acestei conştiinţe, fiinţă al cărei sens este contingenţa; cu alte cuvinte, Sartre consideră că este întâmplător faptul că-mi este sete sau că sunt mânios, căci această sete sau această mânie nu au propria necesitate în însăşi fiinţa lor, nefiind propriul lor fundament, ci apar numai cu ocazia prezenţei mele la lume, a faptului că omul se află într-o situaţie dată.

Contingenţa, care caracterizează în mod originar fiinţa pentru-sinelui, este urma pe care în-sinele, suportând actul ontologic primar, neantizator, o lasă în

6 André Guigot, Sartre. Liberté et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, p. 98–99. 7 Hazel E. Barnes, Sartre’s ontology: The revealing and making of being, în: Christina Howels

(editor), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, 1998, p. 13, 19–20.


315

pentru-sinele astfel generat. Sartre o numeşte facticitatea pentru-sinelui şi ea exprimă determinaţia pentru-sinelui, de care acesta nu poate dispune după plac, datul din situaţia concretă a omului în lume. Facticitatea pentru-sinelui dă socoteală de pentru-sine (de om) în măsura în care el a fost aruncat în lume într-o anumită situaţie în care nu el îşi alege poziţia. „Fără facticitate, conştiinţa ar putea să-şi aleagă relaţiile cu lumea în felul în care în Republica sufletele îşi aleg condiţia: aş putea să mă determin «să mă nasc muncitor» sau «să mă nasc burghez». Dar, pe de altă parte, facticitatea nu mă poate constitui ca fiind burghez sau ca fiind muncitor (...) de vreme ce doar reluând-o în infrastructura cogito-ului prereflexiv îi voi conferi sensul şi rezistenţa”8.

Cu alte cuvinte, chiar dacă nu sunt de la început răspunzător de statutul pe care-l primesc la naştere, trebuie, până la urmă, să mă aleg eu însumi, în mod liber, ca muncitor ori ca burghez pentru a fi, într-adevăr, muncitor sau burghez, adică trebuie să-mi accept condiţia şi s-o realizez în permanenţă prin actele mele, iar tot ceea ce se află deja în ea este de reluat şi de construit de către mine. Astfel că, deşi în virtutea facticităţii sale omul este total nejustificabil, nenecesar (căci nu pot să justific de ce sunt muncitor mai degrabă decât burghez, de ce am această condiţie şi nu alta) el este, în acelaşi timp, total responsabil de fiinţa sa, pentru că îşi alege singur sensul situaţiei sale în lume, constituindu-se pe sine ca temei al său în situaţie.

În măsura în care se întemeiază pe el însuşi, pentru-sinele este necesar şi, în acest sens, el poate fi obiectul unei intuţii apodictice: nu mă pot îndoi că sunt. Dar este vorba numai de o necesitate de fapt, căci, pe de altă parte, în măsura în care acest pentru-sine, aşa cum este, ar putea să nu fie, el are toată contingenţa faptului, fiind totodată conştient de facticitatea sa. Dialectica aceasta a necesităţii şi întâmplării, pusă în acţiune de către Sartre pentru a contura modul de a fi al pentru-sinelui, nu a înregistrat însă numai adeziuni, ci şi critici, care s-au străduit să-i evidenţieze slăbiciunea:

„Această incalificare prin întâmplare sau necesitate, a fiinţei conştiinţei, este o exemplificare tipică pentru ce poate însemna opţiunea lui nici într-o ontologie fenomenologică. Contingenţa şi facticitatea reprezintă singura «legătură» între atemporalitatea în-sinelui şi finitudinea temporală a pentru-sinelui. Aici este ceea ce aş numi fisura ontologică a tuturor filosofiilor care, voit sau nu, ignoră imperativul coerenţei organice dintre cosmos şi logos uman, dintre necesitate şi hazard. Susţinând, ca şi alţii, ideea contingenţei conştiinţei în fiinţă, Sartre se închide fără ieşire în cercul paradoxal al lui a alege şi a nu alege, nu la nivel etic ci la nivel maxim ontologic”9.

Indiferent însă de eventualele slăbiciuni, nu i se pot nega lui Sartre coerenţa, rigoarea şi soliditatea construcţiei sale ontologice, în care tezele cresc unele din altele în mod firesc, elegant şi pline de forţă persuasivă.

8 Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 140. 9 Tudor Ghideanu, Temeiuri critice ale creaţiei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

1988, p. 100.


Prin urmare, pentru-sinele se întemeiază pe sine printr-un act de neantizare: el neagă despre sine că ar fi o anumită fiinţă şi o anumită stare. Credinţa, în calitate de pentru-sine, deci de conştiinţă de credinţă, neagă despre sine că este credinţa pur şi simplu, credinţa-în-sine. Ceea ce neagă pentru-sinele este fiinţa-în-sine, dar această fiinţă în-sine este sinele său. Pentru-sinele se determină ca o continuă neidentitate cu sine, iar această neidentitate îl face să nu fie ceea ce este şi să fie ceea ce nu este. Identitatea cu sine ar face pentru-sinele să fie ceea ce este, dar atunci el ar deveni fiinţa plenară, neştirbită, fiinţa-în-sine. Asta înseamnă că, deşi pentru-sinele este prezent perpetuu la sine, el este în acelaşi timp absent la el însuşi sub forma identităţii.

Pentru-sinele se defineşte astfel ca lipsă. „Ceea ce îi lipseşte pentru-sinelui este sinele – sau el însuşi ca în-sine”10. Dar aici nu este vorba de în-sinele facticităţii, datul ca atare din orice situaţie în care se află angajat omul, ci de în-sinele care desemnează fiinţa completă a pentru-sinelui, ceea ce ar trebui să fie ea dacă ar dobândi plenitudinea de fiinţă. Este deci un ideal pentru pentru-sine, este, în cazul credinţei, de exemplu, credinţa în puritatea sa absolută, credinţa-ca-credinţă în raport cu credinţa în realitatea ei contingentă, adică conştiinţa de credinţă. E ceea ce pentru-sinele nu poate realiza niciodată, căci atingând acest ideal s-ar transforma în fiinţa-în-sine, dispărând în calitate de pentru-sine, şi tocmai de aceea el (idealul) se află în pentru-sine ca o pură absenţă.

Dar pentru-sinele are mereu nostalgia acestei totalităţi originare, a acestei plenitudini de fiinţă şi din această cauză se percepe el însuşi ca pe o fiinţă incompletă, ca lipsă. Astfel, deşi absentă, această totalitate bântuie în permanenţă pentru-sinele, ca cea spre care el tinde să se depăşească, fără a reuşi niciodată, căci fiinţa respectivă înseamnă în-sinele realizat sub forma pentru-sinelui, în-sinele-pentru-sine, adică „imposibila sinteză a pentru-sinelui şi a în-sinelui: ea ar fi propriul său fundament nu în calitate de neant, ci în calitate de fiinţă şi ar păstra în ea transluciditatea necesară conştiinţei în acelaşi timp cu coincidenţa cu sine a fiinţei-în-sine”11.

Un astfel de mod de a fi reprezintă perfecţiunea însăşi, absolutul întruchipat de către divinitate, fiind, de fapt, sinele, pe care deja l-am întâlnit şi care, deşi nu poate exista în mod substanţial, realizează, totuşi, sensul realităţii-umane, de vreme ce aceasta este permanentă depăşire de sine către o identitate cu sine niciodată realizată. Rezultă că „realitatea-umană este suferindă în fiinţa sa pentru că ea apare în fiinţă ca perpetuu bântuită de o totalitate care este ea fără a putea să fie, de vreme ce chiar ea n-ar putea să atingă în-sinele fără a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natură conştiinţă nefericită, fără depăşire posibilă a stării de nefericire”12.

Conform lui Roger Garaudy, această concluzie radicală s-ar datora influenţei lui Kierkegaard asupra lui Sartre: „Din «conştiinţa nefericită», moment al

10 Sartre, op. cit., p. 147. 11 Ibidem, p. 148–149. 12 Ibidem, p. 149.


317

dialecticii hegeliene, Kierkegaard a făcut realitatea exclusivă a «existenţei». El s-a închis în ea cu iluzia de a scăpa de lume şi de istorie. În Fiinţa şi neantul, Sartre critică în mod constant pe Hegel din punctul de vedere al lui Kierkegaard. Îi reproşează lui Hegel de a fi trecut prea repede peste momentul subiectivităţii, cel al conştiinţei şi al libertăţii, dar o atenţie excesivă faţă de subiectivitate îl conduce să priveze adesea omul de dimensiunea sa istorică, socială, chiar naturală, oferindu-l unei disperări fără ieşire. (...) Sartre îi reproşează lui Hegel (...) optimismul său epistemologic, care anticipează asupra unei cunoaşteri totale şi admite coincidenţa fiinţei şi conştiinţei, şi optimismul său ontologic. (...) Acestui idealism Sartre îi opune sistematic postulatul unei imposibilităţi de a învinge precum şi al unei imposibilităţi de a cunoaşte. Acest postulat e introdus arbitrar prin aceeaşi lovitură de sabie care a impus fiinţei fisura neantului”13.

Sartre însă va şti să menţină această „disperare” la nivelul strict ontologic, fără să o extindă asupra planului istoric şi a celui social, pe care nici pe departe nu le-a pierdut din vedere şi în raport cu care şi-a socotit concepţia extrem de optimistă. În ceea ce priveşte aşa-zisa imposibilitate a cunoaşterii, cu greu s-ar putea ea susţine, de vreme ce, aşa cum vom vedea, Sartre îi conferă cunoaşterii modul de a fi al prezenţei la ..., exprimând intuiţia directă şi spontană a obiectului de către conştiinţă, care nu este îngrădită în acest act al ei în nici un fel.

Oricum, teza conştiinţei nefericite are la Sartre rolul de a sublinia că pentru-sinele se defineşte în permanenţă în raport cu un ideal, deci cu un absolut al fiinţei sale, către care tinde în permanenţă în vederea împlinirii de sine, dar pe care este conştient că nu-l va atinge niciodată, fără însă ca asta să-l facă să-şi înceteze vreodată eforturile. Existenţa acestui ideal e valabilă nu doar în cazuri speciale, ci caracterizează, practic, toate actele şi stările conştiinţei.

De exemplu, sentimentul meu de suferinţă se determină ca atare, ca suferinţă, doar vizavi de o realitate care-l exprimă în plenitudinea sa: suferinţa care este ceea ce este, suferinţa-în-sine. Ea funcţionează asupra suferinţei mele concrete ca un ideal şi ca o normă; ea e cea care-i dă măsura. Iar pentru că suferinţa mea nu poate atinge plenitudinea de fiinţă a suferinţei-în-sine, această normă sau totalitate a sinelui-suferinţă este direct prezentă în mine ca lipsă suferită în însuşi centrul suferinţei mele. Iar atunci, deşi sufăr, sufăr, în plus, pentru faptul că nu sufăr suficient.

O aproximaţie a suferinţei-în-sine care ne obsedează propria suferinţă e cea întâlnită pe chipurile altora, încremenită în portrete sau pe faţa unei statui. În schimb, suferinţa pe care eu o resimt nu e suferinţă pură şi absolută, căci ea nu poate exista decât în calitate de conştiinţă de a suferi şi prin asta evadează din sine, se transcende către conştiinţa de a suferi, neantizându-se ca în-sine, astfel încât nu mai este niciodată suferinţă destulă, căci este separată de ea însăşi, de sinele său, adică de suferinţa plenară printr-un neant căruia ea însăşi îi este temeiul.

13 Roger Garaudy, Perspectives de l’homme, Paris, PUF, 1969, p. 87.


Fiinţa aceasta atât de contradictorie a sinelui conştiinţei nu este altceva decât valoarea, a cărei caracteristică esenţială este de fi în mod necondiţionat şi, totodată, de a nu fi. Ca atare, valoarea are fiinţă, dar această fiinţă a ei este doar un existent normativ, prin urmare nu are fiinţă ca realitate. „Fiinţa sa este de a fi valoare, adică de a nu fi fiinţa. Astfel, fiinţa valorii în calitate de valoare este fiinţa a ceea ce nu are fiinţă. (...) Valoarea este dincolo de fiinţă. Totuşi, (...) această fiinţă, care este dincolo de fiinţă, posedă, cel puţin într-un mod oarecare, fiinţa”14, căci reprezintă acel ceva ideal, plenar, către care o fiinţă se depăşeşte pe sine.

Practic, valoarea este întregul în puritatea, în identitatea, în permanenţa sa. Ea este idealul, norma care exprimă integritatea absolută de fiinţă, totalitatea nerealizată către care o fiinţă tinde şi în virtutea căreia se determină ca fiinţă şi, din această cauză, ea întemeiază orice depăşire de fiinţă. Asta înseamnă că valoarea apare numai în contextul libertăţii umane, căci numai datorită libertăţii şi prin libertate datul existent poate fi neantizat şi depăşit către altceva; dar, în acelaşi timp, ea se manifestă în limitele facticităţii, de care pentru-sinele nu poate deloc scăpa, atâta vreme cât fiinţa lui este profund contingentă.

„Valoarea, în apariţia sa originară, nu este deloc pusă de către pentru-sine, ea îi este consubstanţială – astfel încât nu există defel conştiinţă care să nu fie bântuită de valoarea sa, iar realitatea-umană în sens larg cuprinde şi pentru-sinele şi valoarea (...) vieţuind simplu ca sensul concret al acestei lipse care face fiinţa mea prezentă”15. Dar cu toate că face parte integrantă din statutul ontologic uman, ea nu este decât într-un moment ulterior cunoscută ca atare, când cogito-ul prereflexiv devine conştiinţă reflexivă şi, prin urmare, pentru-sinele poate formula despre ea o judecată.

Abia atunci el conştientizează şi valoarea ca sensul intangibil al sinelui meu, al realităţii plenare care sunt tot eu, dar sub chipul de a nu fi. „Astfel, conştiinţa reflexivă poate fi socotită, la drept vorbind, conştiinţă morală, de vreme ce nu poate apărea fără să dezvăluie, în acelaşi timp, valorile. E de la sine înţeles că eu rămân liber, în conştiinţa mea reflexivă, să-mi îndrept atenţia asupra lor sau să le neglijez – tot aşa cum de mine depinde să privesc mai în detaliu, pe această masă, stiloul sau pachetul meu de tutun. Dar, fie că sunt sau nu obiectul unei atenţii detaliate, ele sunt”16, făcând un cuplu permanent cu pentru-sinele meu.

Dar Sartre consideră că pentru-sinele nu poate să atingă niciodată valoarea. Îi lipseşte ceva fundamental, transcendent faţă de sine şi, în acelaşi timp, complementar, pentru ca împreună să poată reconstitui întregul ideal. Acest ceva care îi lipseşte pentru-sinelui ca să fie sine şi să se integreze la sine, este chiar pentru-sinele, aşa cum ceea ce-i lipseşte cornului de lună pentru a fi lună plină este tot o bucată de lună; dar e vorba de pentru-sine în modul de a nu fi el, adică sub forma posibilului său. El rezultă din însuşi modul de a fi al pentru-sinelui ca prezenţă la

14 Sartre, op. cit., p. 152-153. 15 Ibidem, p. 155. 16 Ibidem.


319

sine, adică în neidentitate cu sine, la distanţă de el însuşi. Astfel posibilul este o formă distinctă de neantizare, exprimând un mod de a fi sub chipul de a nu fi. Iar „realitatea-umană este şi, deopotrivă, nu este propriile sale posibilităţi”17.

Reprezentând o formă de nefiinţă, posibilii nu vizează direct fiinţa-în-sine. Numai pentru-sinele poate stabili anumite legături exterioare între o stare de fapt a lucrurilor şi alta viitoare, mai mult sau mai puţin probabilă. De exemplu, cornul de lună ca atare este plină pozitivitate, el nu este în potenţă lună plină, adică lipsă de lună, decât dacă eu, comparându-l cu realitatea, şi ea pe deplin pozitivă, a lunii pline, îl transcend, îl depăşesc spre luna plină. La fel, norii nu sunt ploaia în potenţă decât dacă eu îi depăşesc către ploaie.

Prin urmare, posibilul vine în lume prin realitatea-umană. Asta nu înseamnă, din punctul lui Sartre de vedere, că posibilitatea ar fi simpla gândire a posibilităţilor de către om, dimpotrivă, ea este „o proprietate concretă a realităţii deja existente”, pe care omul o percepe şi-i dă un anume sens. Fiindcă deşi ploaia nu e o posibilitate a norilor în sensul că norii ca nori ar fi o realitate nedesăvârşită a cărei realitate complementară ar fi ploaia, totuşi „structura de a fi a norului e transcendenţă către ploaie”, astfel încât ei se pot depăşi către ea; această depăşire norii o poartă în ei înşişi, nu eu sunt cel care le-o confer, eu doar o stabilesc în calitate de posibilitate a ploii făcând legături exterioare între nori, cer şi ploaie.

Aşadar, posibilul ca proprietate a lucrurilor este o depăşire a lucrului către ceva ce nu este el. Depăşirea se află în structura de fiinţă a lucrurilor, dar nu poate fi sesizată ca posibil decât pentru că omul însuşi, prin fiinţa lui, este depăşire de sine către sine. Aceasta reprezintă, de fapt, depăşirea originară şi numai pe baza ei este sesizat primul tip de depăşire, care este doar o legătură exterioară pe care omul o stabileşte între două lucruri pe baza unor proprietăţi reale ale acestora. Posibilul originar este numai al omului şi el exprimă ceea ce-i lipseşte acestuia pentru a fi el însuşi în identitate cu sine.

Prin urmare, omul/pentru-sinele/conştiinţa este o evadare din sine către sine, o transcendere perpetuă a fiinţei sale prezente, definită ca lipsă, către fiinţa sa deplină. De aceea, el se arată drept fiinţa care este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este. El este şi, în acelaşi timp, nu este propriii săi posibili, el este propriii săi posibili sub formă de a nu fi. Căci sinele, cel în identitate cu care ar trebui să fie pentru-sinele pentru a fi el însuşi, aşadar în-sinele pentru-sinelui, bântuie mereu cu prezenţa sa ca lipsă acest pentru-sine concret.

De exemplu, setea mea, în calitate de conştiinţă nereflexivă de sete, şi care este un pentru-sine, este bântuită de prezenţa sinelui, adică a setei-sine, care-i dă măsura de sete, în funcţie de care ea se determină drept ceea ce este. Ea nu se poate identifica setei-în-sine, decât dacă încorporează ceva ce acum îi lipseşte, şi anume posibilul său. Iar posibilul conştiinţei de sete este conştiinţa de a bea, a cărei asimilare nu vizează

17 Ibidem, p. 157.


suprimarea setei, ci, dimpotrivă, realizarea ei desăvârşită, setea în plenitudinea sa de fiinţă. Căci „setea se cunoaşte ca sete chiar în momentul în care băutul o împlineşte, în care, din însuşi actul satisfacerii îşi pierde caracterul său de lipsă, determinându-se să fie sete în şi prin umplere”18, devenind astfel pură pozitivitate.

De aici rezultă că omul care bea pentru a scăpa de sete posedă o conştiinţă posterioară, reflexivă a setei sale, în vreme ce setea ca dorinţă pură, care este conştiinţă nereflexivă de sete, tinde să se menţină ca lipsă, în însuşi actul satisfacerii sale. De altfel, pentru Sartre, această coincidenţă cu sinele a pentru-sinelui este imposibilă, căci în momentul în care pentru-sinele îşi realizează posibilul său ei nu rămân uniţi în coincidenţa cu sine, ci realizează un nou pentru-sine: vechiul posibil devenit realitate, care, în calitate de pentru-sine, va avea propriii săi posibili. De aici decepţia care însoţeşte orice dorinţă împlinită – şi care nu vizează plăcerea reală obţinută, ci exprimă disconfortul generat de pierderea identităţii cu sine, realizată pentru o clipă în actul respectiv.

Dacă încercăm acum să aflăm ce anume separă pentru-sinele de posibilul său, vom constata că nimic. Nimic nu separă conştiinţa mea de sete de conştiinţa mea de a bea; ele se succed una alteia, nefiind despărţite de nimic. Dar în măsura în care pentru-sinele care lipseşte (adică posibilul) este prezenţă la o anumită stare a lumii, în vreme ce pentru-sinele existent este prezenţă la o altă stare a lumii, ceea ce îi desparte este totalitatea existentului din lume, pe scurt: lumea întreagă. În consecinţă, lumea poate fi definită ca „fiinţa dincolo de care pentru-sinele proiectează coincidenţa cu sine (...), distanţa de fiinţă infinită dincolo de care omul trebuie să se reunească cu posibilul său (...), ceea ce realitatea-umană depăşeşte către sine”19.

Iar pentru că acest raport al pentru-sinelui cu posibilul care este el, prin care se urmăreşte identitatea cu sine a pentru-sinelui, este numit de Sartre circuitul ipseităţii, el mai defineşte lumea şi ca „totalitatea fiinţei în măsura în care ea este traversată de circuitul ipseităţii (...), adică totalitatea fiinţelor în măsura în care ele există în interiorul circuitului de ipseitate”20. Ea este lumea „mea” în sensul că e „bântuită” de posibilii mei, care îi conferă „unitatea şi sensul său de lume”, posibili către care eu mă transcend în permanenţă, căutând să devin ei pentru ca prin mijlocirea lor să-mi ating sinele intangibil.

Oricum, posibilul nu este fiinţă; el este „un real lipsit de fiinţă, care, în calitate de lipsă, este dincolo de fiinţă. El are fiinţa unei lipse şi, ca lipsă, e lipsit de fiinţă. Posibilul nu este, posibilul se posibilizează”21.

În tot acest joc de raporturi ale pentru-sinelui, adică ale conştiinţei, cu sine şi cu posibilul său, eul nu intervine niciodată, iar asta pentru că ego-ul nu ţine de pentru-sine, ci de în-sine. În argumentarea lui Sartre, el nu poate fi conştiinţă, de

18 Ibidem, p. 164. 19 Ibidem, p. 164, 167. 20 Ibidem. 21 Ibidem, p. 165.


321

vreme ce se caracterizează prin identitatea cu sine, fiind dincolo de orice devenire; în plus, departe de a fi transparent, are zone ascunse, profunde, în care conştiinţa pătrunde numai în mod treptat. Aceasta îl percepe ca fiind întotdeauna acolo, înaintea ei, dincolo de sine, şi anume în lume. Astfel, eul, deşi este eul conştiinţei, nu este în conştiinţă, ca „locatar” de drept al ei.

Absenţa ego-ului din conştiinţă n-o face însă pe aceasta impersonală, deoarece ego-ul este numai „semnul personalităţii”, nu ceea ce conferă personalitate, care rezultă doar din faptul de a exista ca prezenţă la sine. Prin urmare, conştiinţa este personală de la început, făcându-se astfel prin actul neantizator originar al prezenţei la sine, iar acesta atrage imediat după sine ipseitatea, care reprezintă un nivel de neantizare mai profund decât simpla prezenţă la sine, exprimând necesitatea de a fi „ceea ce eşti sub formă de lipsă”, adică o „prezenţă-absentă” în raport cu ceea ce se afirmă drept posibilul tău.

Ipseitatea este astfel al doilea aspect esenţial al persoanei, care nu este altceva decât un „liber raport cu sine”. Apariţia ego-ului este fenomenul transcendent al acestei ipseităţi. Prin urmare, conştiinţa, în ipseitatea ei fundamentală, în necesitatea de a fi ceea ce este sub formă de lipsă, e cea care permite apariţia ego-ului, fiind departe de a i se identifica acestuia, care-i este transcendent şi exprimă totodată efortul ei de a atinge un nivel de stabilitate care nu-i este în nici un fel caracteristic.

„Iluzia egologică, mai mult decât o simplă aprehensiune a lucrurilor, oarbă la constituirea lor prin şi pentru conştiinţă, este o conduită de evitare a conştiinţei faţă de ea însăşi. (...) Astfel ego-ul defineşte un caz particular, dar exemplar, de autodisimulare a conştiinţei în obiectivitate, care caracterizează pentru Sartre atitudinea naturală. Sartre tematizează deci în acelaşi timp o depăşire a conştiinţei de către mine (subjugare a spontaneităţii într-o falsă reprezentare de ea însăşi) şi o depăşire a mine-lui de către conştiinţă (fatalitate a spontaneităţii eliberându-se de orice fixare obiectivă), dincoace de clivajul voluntar-involuntar”22.

Atât prezenţa la sine, facticitatea, raportul cu valoarea, cât şi posibilul şi ipseitatea sunt toate structuri primare ale pentru-sinelui, configurându-i realitatea extrem de complexă, dinamică şi, în mod firesc, contradictorie, de vreme ce aparţine unui mod de a fi lipsit de identitatea cu sine, care întotdeauna este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este. De aceea, ele reprezintă şi diverse modalităţi de neantizare a pentru-sinelui, care nu există ca atare decât în măsura în care se neantizează pe el însuşi, adică în măsura în care îşi este propriul său neant.

Neantizarea pentru-sinelui sau pentru-sinele-ca-neant este singura posibilitate de existenţă autonomă, distinctă, a pentru-sinelui în condiţiile în care fiinţa autentică, deplină e reprezentată de pura pozitivitate, de în-sinele compact, opac, omogen şi inert, în care nu există loc pentru nici un fel de dezechilibru ontic, pentru nici un fel de mişcare. Născut de altfel din nevoia acestei fiinţe (care, deşi

22 Jean-Marc Mouillie, Sartre. Conscience, ego et psyché, Paris, PUF, 2000, p. 55–56.


plenară, este profund contingentă) de a se întemeia pe sine însăşi, pentru-sinele nu reuşeşte decât să o neantizeze, apărând ca prezenţă la sine în actul neantizării, fiind însăşi această neantizare şi perpetuându-se în toate modalităţile posibile ca negaţie de sine, deci ca neant.

Adâncirea continuă a procesului de neantizare îi este vitală pentru-sinelui, exprimând însuşi procesul întemeierii sale. Numai că această întemeiere este doar în calitate de pentru-sine; fiinţa sa, atâta câtă este, împrumutată oricum de la fiinţa-în-sine, nu şi-o poate întemeia nici singur, nici în alt fel, astfel că pentru-sinele, deşi temei al fiinţei-pentru-sine, adică al fiinţei-care-este-ceea-ce-nu-este-şi-nu-este-ceea-ce-este, nu este temei al fiinţei sale, care rămâne, asemenea fiinţei-în-sine, în mod iremediabil nenecesară, contingentă. De aceea şi omul, a cărui determinaţie principală este conştiinţa, adică pentru-sinele, nu se va simţi niciodată altfel decât „de prisos” în lume.

Însă continua nelinişte dată de sentimentul iremediabilei sale contingenţe nu poate fi decât benefică pentru om. Definindu-se ca opoziţie şi negaţie faţă de tot ceea ce el nu este, în primul rând vis-à-vis de fiinţa opacă şi inertă, dar manifestând aceeaşi atitudine neantizatoare în raport cu propria sa fiinţă, lipsită de orice fundament, pe care o depăşeşte în fiecare clipă într-un efort mereu eşuat, prin care încearcă să-şi dobândească absoluta plenitudine, omul se creează şi se recreează continuu, în propria sa lume, potrivit propriului proiect, într-o deplină libertate şi fiind pe deplin responsabil de tot ceea ce reuşeşte să facă din sine.

RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE, ISTORIE ŞI CELELALTE FORME ALE EXPERIENŢEI ÎN SCRIERILE DE TINEREŢE ALE

LUI COLLINGWOOD

SERGIU BĂLAN

Abstract. For Collingwood, history cannot exist without philosophy. History needs presuppositions of an epistemological nature, concerning the very nature and value of the proofs examined. Then, when history describes the actions of the historical characters it should refer to decisive ethical presuppositions and, since history discerns the possible events against the impossible ones, it relates with necessity to a host of metaphisycal ideas. The study examines and valorifies the philosophical contribution of R.G. Collingwood.

În 1938, cu cinci ani înainte de moartea sa, survenită la 9 ianuarie 1943, Collingwood afirma în autobiografia lui că efortul întregii sale vieţi intelectuale a fost îndreptat către atingerea unui singur scop: „Munca mea de o viaţă, văzută de la vârsta de 50 de ani, a fost în principal o încercare de a realiza un rapprochement între filosofie şi istorie”1. O primă încercare de clarificare a problemei raportului dintre filosofie şi istorie se găseşte în Religion and Philosophy, cea dintâi lucrare a sa de mai mare întindere, publicată în 1916. Încercând să argumenteze în favoarea unităţii tuturor formelor experienţei (religia, ştiinţa, arta, filosofia, istoria), el caută să identifice acele aspecte comune ale acestora, atât în ceea ce priveşte obiectul, cât şi metodologia diverselor domenii ale spiritului. În funcţie de criteriul ales pentru a întreprinde acest studiu comparativ, gânditorul britanic ajunge uneori să identifice, în funcţie de anumite criterii, aceste forme ale experienţei: astfel, afirmă el, „istoria şi filosofia reprezintă (...) unul şi acelaşi lucru”2. Această afirmaţie ridică însă cel puţin două întrebări: în ce constă această identitate şi cum poate fi argumentat în favoarea ei, şi pe de altă parte, cum şi dacă mai putem vorbi de autonomia şi specificitatea fiecăreia dintre cele două discipline.

Punctul de vedere al lui Collingwood este rezumat după cum urmează: istoria şi filosofia „nu pot, nici una dintre ele, să existe fără cealaltă; fiecare o presupune pe cealaltă. Aceasta înseamnă a spune că ele sunt activităţi interdependente şi

1 R.G. Collingwood, O autobiografie filosofică, traducere în limba română de F. Lobonţ şi C. Mesaroş, Bucureşti, Editura Trei, 1998 (în continuare: A)., p. 97.

2 R.G. Collingwood, Religion and Philosophy, London, MacMillan and Co. Limited, 1916 (în continuare: R.P.), p. 51.


Sergiu Bălan 2

324

simultane (simultaneous)...”3. Pare că se pot distinge două accepţiuni ale considerării celor două discipline ca fiind „unul şi acelaşi lucru”: pe de o parte, filosofia şi istoria se găsesc într-o relaţie de interdependenţă; pe de altă parte, ele sunt simultane, adică nu se poate vorbi de o distincţie între ele, nici în ceea ce priveşte obiectul, şi nici cu privire la demersurile teoretice specifice.

În primul rând, arată Collingwood, „se pare că istoria nu poate exista fără filosofie. Nu există un astfel de lucru precum o istorie în întregime non-filosofică. Istoria nu poate lucra în absenţa unor presupoziţii filosofice cu un caracter complex”4. Aceste presupoziţii sunt de trei categorii: mai întâi, datorită faptului că lucrează pe baza unor dovezi (arheologice, epigrafice, documentare etc.), istoria are nevoie de presupoziţii de natură epistemologică, privitoare la natura şi valoarea dovezilor; în al doilea rând, în măsura în care procedează la descrierea acţiunilor personajelor istorice, are nevoie să facă acest lucru în termeni al căror sens e determinat de presupoziţii etice; în sfârşit, deoarece trebuie să determine care evenimente sunt posibile şi care nu sunt posibile, are nevoie de anumite idei generale de natură metafizică5.

Pe de altă parte, însă, „este la fel de sigur că filosofia este imposibilă fără istorie, pentru că orice teorie trebuie să fie o teorie despre fapte, iar dacă nu ar fi faptele, nu ar exista nici o ocazie pentru teorie”6. Dar faptele, în măsura în care se petrec în timp, sunt fapte istorice, sunt istoria însăşi, astfel că filosofia, pentru a putea exista, are nevoie de istorie. Ideea că filosofia presupune istoria, însă, ne previne Collingwood, este pasibilă de a fi eronat interpretată, în cel puţin două moduri.

Primul dintre acestea este numit de Collingwood „pozitivism istoric” şi, pornind de la premisa că faptele istorice fiind produse ale devenirii istorice dinspre trecut înspre viitor, concluzionează că filosofia trebuie să fie un produs necesar al propriului său trecut, că evoluează de-a lungul unor coordonate dinainte determinate, iar fiecare etapă decurge cu necesitate din cea precedentă. Dimpotrivă, afirmă gânditorul britanic, „filosofia este o activitate umană, nu un proces mecanic, astfel că este liberă şi nu determinată necesar fie de propriul său trecut, fie de orice altceva”7. Desigur că filosofii dintr-o anumită perioadă datorează mult predecesorilor lor, dar nu e vorba de o dependenţă cauzală. Anumite afirmaţii corecte ale lui Kant au fost preluate de către Hegel. Dar Kant a comis şi erori, pe care Hegel le-a corectat. Nu se poate spune că afirmaţia eronată a lui Kant este cauza respingerii sale de către Hegel, în sensul curent al conceptului de „cauzalitate”.

O a doua posibilă interpretare eronată este „empirismul”, ideea conform căreia „experienţa graduală şi cumulativă a faptelor este necesară mai înainte ca noi

3 R.P., p. 49. 4 R.P., p. 46–47. 5 R.P., p. 47. 6 Loc. cit. 7 R.P., pp. 38, 47.

3 Raportul dintre filosofie, istorie şi celelalte forme ale experienţei

325

să putem schiţa teorii filosofice pe o bază suficient de largă. Cu cât mai cuprinzătoare este experienţa unui om, cu atât este mai probabil ca generalizările sale să fie adevărate”8. Empirismul greşeşte din două motive: pe de o parte pentru că insistă excesiv asupra aspectului cantitativ, pe numărul şi dimensiunea experienţelor, „măsoară totul în două dimensiuni, ignorând-o pe a treia”, în vreme ce „lucrul care contează în întemeierea unei teorii nu este cuprinderea, ci profunzimea”. Pe de altă parte, „este incorect să spunem că filosofia este teorie bazată pe fapte. Teoria nu este ceva diferit, derivat, distilat din fapte, ci pur şi simplu înseamnă a observa că faptele sunt ceea ce sunt”9.

În măsura în care nici un demers teoretic nu poate exista în lipsa unui obiect specific, nici filosofia nu poate să existe în absenţa faptelor, obiectivul ei fiind, după cum am văzut, acela de a constata că ele „sunt ceea ce sunt”, adică de a le surprinde fiinţa. Faptele însă, sunt chiar istoria: „istoria este ceea ce există realmente, faptul, ca ceva independent faţă de cunoaşterea mea despre el”10. Filosofia presupune deci istoria după cum orice cunoaştere îşi presupune obiectul; reciproc, după cum am văzut, filosofia este presupusă de istorie, căreia îi oferă presupoziţii, „adevăruri filosofice pe care istoricul le găseşte exemplificate istoric”11.

Ideea interdependenţei celor două discipline teoretice este reluată de către Collingwood în recenzia sa la traducerea în limba engleză a cărţii lui Croce Teoria e storia della storiografia12, şi intitulată Croce’s Philosophy of History13, în care argumentează în favoarea ideilor gânditorului italian cu privire la „idealul unui studiu combinat al istoriei şi filosofiei”.

Astfel, citând afirmaţia croceeană referitoare la necesitatea de a înţelege că filosofia şi istoria se află într-o reciprocă determinare şi de a aplica în practica demersurilor teoretice acest adevăr, Collingwood este de acord că, dacă sunt considerate mod separat, „ambele sunt nişte monştri”. Aceasta pentru că „istoria fără filosofie este istorie văzută din exterior, jocul forţelor mecanice şi neschimbătoare într-un univers conceput mecanicist; filosofia fără istorie este filosofie văzută din exterior, înaintarea şi reculul, mărirea şi decăderea curentelor lipsite de finalitate ale doctrinei”14. Dacă însă se ţine seamă de legătura esenţială a celor două modalităţi de cunoaştere, atunci ele pot fi practicate în maniera ce le este cu adevărat proprie: „istoria fertilizată de filosofie este istoria spiritului uman

8 R.P., p. 48. 9 R.P., p. 51. 10 R.P., p. 49. 11 R.P., p. 51. 12 B. Croce, Theory of History and Historiography, transl. by D. Ainslie, London, George

G. Harrap & Co. Ltd, 1921. 13 R.G. Collingwood, Croce’s Philosophy of History, în „Hibbert Journal”, XIX, 1921,

republicat în E.P.H., p. 3–22. 14 Essays in the Philosophy of History by R.G. Collingwood, W. Debbins (ed.), Austin,

University of Texas Press, 1965 (în continuare: E.P.H.), p. 4.

Sergiu Bălan 4

326

în încercarea lui seculară de a-şi edifica o lume de legi şi instituţii în care să poată trăi aşa cum doreşte să trăiască; iar filosofia fertilizată de către istorie este progresiva formulare şi soluţionare a nesfârşitelor probleme intelectuale a căror succesiune formează latura interioară a acestei lupte seculare”15.

Concluzia care se impune, arată Collingwood, este aceea după care interdependenţa este fundamentală pentru relaţia dintre filosofie şi istorie: „fiecare dintre ele, în absenţa celeilalte, este un trup lipsit de viaţă: fiecare piesă de gândire autentică ţine în acelaşi timp de ambele”16. Consideraţiune care ne conduce la cel de-al doilea aspect al „identităţii” dintre cele două discipline, „simultaneitatea” sau unitatea lor.

Filosofia şi istoria, spune Collingwood, pot fi gândite „abstract”. În cazul filosofiei, aceasta înseamnă critica aridă a regulilor formale ale gândirii, fără nici o încercare de a aborda aplicarea lor reală în actul gândirii, caz în care ea devine lipsită de sens, se autodizolvă, deoarece, eliminându-se elementul istoric, este eliminat în mod inconştient şi cel filosofic. Istoria abstractă, la rândul său, se reduce la descrierea verbală a evenimentelor, fără nici o încercare de a le înţelege, astfel că ea nu doar că nu este filosofică, dar nu mai este deloc istorie, ci este un demers destinat eşecului. Dacă însă acest punct de vedere abstract este depăşit, descoperim faptul că istoria şi filosofia alcătuiesc o unitate, sau sunt în raport de „simultaneitate”, cum se exprimă Collingwood, adică în cele din urmă, ele nu sunt diferite nici sub raportul obiectului şi nici în ceea ce priveşte „activităţile” lor.

Atât filosofia, cât şi istoria sunt forme de cunoaştere. În ceea ce priveşte obiectul lor, se face îndeobşte o distincţie, considerându-se că istoria este cunoaşterea a ceea ce este particular, temporal, contingent, în timp ce filosofia se ocupă de ceea ce este universal, etern şi necesar17. Collingwood consideră însă că aceste distincţii, între particular şi universal, necesar şi contingent, temporal şi etern, sunt departe de a fi nete şi neproblematice. Astfel, „particularul nu este un simplu particular; este particularul acestui sau acelui universal; iar universalul nu poate nicicând exista decât în forma acestui sau acelui particular”18. Considerate separat, particularul şi universalul sunt simple ficţiuni. Nici opoziţia dintre necesar şi contingent nu este una cu un corespondent real: ea s-ar datora împrejurării că diferitele teorii explică unele fapte, în timp ce lasă altele neexplicate, iar acestea din urmă apar, în relaţie cu teoria, drept contingente, adică inexplicabile, în timp ce ele sunt doar neexplicate încă. Pe de altă parte, „necesar” nu înseamnă altceva decât un lucru real: „Când spunem că un lucru este în mod necesar într-un anume fel, vrem să spunem că înţelegem că el este realmente în acel fel”19. Orice este real, este în mod necesar real, astfel încât şi ceea ce îndeobşte este numit contingent, atâta

15 Loc. cit. 16 E.P.H., p. 20. 17 R.P., p. 49–50. 18 R.P., p. 49. 19 R.P., p. 50.


327

vreme cât e real, este astfel. Contingenţa este doar un nume care se referă la acele lucruri necesarmente reale, dar despre care nu înţelegem încă de ce sunt reale.

În fine, distincţia de obiect între istorie şi filosofie cu referire la faptul că istoria se ocupă de faptele temporale, în timp ce filosofia de adevărurile eterne este de asemenea respinsă de către Collingwood: „Diferenţa dintre un eveniment temporal şi un adevăr atemporal este o diferenţă nu între două clase de lucruri, ci între două aspecte ale aceluiaşi lucru”20. Aceasta înseamnă că fiecare adevăr etern este temporal, spre exemplu natura lui Dumnezeu este revelată în anumite momente ale istoriei, dar şi că fiecare fapt este independent de timp, adică, de exemplu, este şi va fi întotdeauna adevărat că bătălia de la Hastings a avut loc în 1066.

Din moment ce aceste distincţii sunt doar aparente, urmează că nu se poate vorbi de obiecte diferite de investigaţie pentru istorie şi filosofie: ele au unul şi acelaşi obiect, adică realitatea înconjurătoare: „Istoria, ca şi filosofia, este cunoaşterea unicei lumi reale; [cunoaşterea] este istorică, adică supusă limitării timpului, deoarece putem cunoaşte şi face numai ceea ce a fost cunoscut şi făcut (...) Este filosofică, adică atotcuprinzătoare, universală, din acelaşi motiv: deoarece faptul istoric este singurul lucru care există şi include întregul univers”21. Cu alte cuvinte, istoria şi filosofia împărtăşesc unul şi acelaşi obiect de cercetare, numit unica lume reală, sau totalitatea existenţei, sau faptul istoric: realitatea pe care doreşte s-o cunoască istoricul nu e alta decât lumea în întregul ei, adică exact ceea ce studiază şi filosoful.

În ceea ce priveşte însă distincţia epistemologică privitoare la demersurile cognitive ale celor două discipline, Collingwood nu mai oferă o argumentare specială, ci se mulţumeşte să trimită la aceea făcută cu privire la obiectul de studiu. Cu alte cuvinte, istoria şi filosofia sunt activităţi identice şi în ce priveşte activităţile cercetătorilor deoarece împărtăşesc unul şi acelaşi obiect: „istoria a parte subjecti – activitatea istoricului – este investigarea a tot ceea ce s-a întâmplat şi se întâmplă; iar aceasta este, de asemenea şi filosofia”22.

Pentru a argumenta în favoarea unităţii (sau „simultaneităţii”) filosofiei şi istoriei, Collingwood utilizează prin urmare un singur criteriu, şi anume acela al identităţii de obiect. Obiectiv vorbind, există o singură lume, un singur obiect de studiu pentru cele două discipline, astfel încât distincţia dintre ele este una pur abstractă: dacă privim lumea dintr-o anumită perspectivă, aceea a istoricului, ea ne apare ca o sumă de fapte individuale, iar dacă o considerăm din punctul de vedere al filosofului, ea ne revelează principii filosofice. Subiectiv, însă există un singur mod corect de a gândi asupra acestui obiect, care presupune o sinteză a celor două, şi care, abstractizată într-un mod ne arată punctul de vedere istoric, iar abstractizată în alt mod, ni-l dezvăluie pe cel filosofic.

20 Loc. cit. 21 R.P., p. 51. 22 Loc. cit.

Sergiu Bălan 6

328

Am văzut până aici cum anume concepe Collingwood relaţia dintre filosofie şi istorie în prima perioadă a creaţiei sale filosofice, cu deosebire în Religion and Philosophy. Această carte este de altfel dedicată în principal expunerii relaţiei dintre religie filosofie, dar se ocupă şi de raporturile dintre cea dintâi şi alte „forme ale experienţei” sau „forme de viaţă”: moralitatea sau istoria, astfel că oferă o schiţă, deşi incompletă, a modului în care, în vremea respectivă, filosoful britanic vedea structura generală a experienţei omeneşti. Pentru completarea ei trebuie să facem apel şi la alte scrieri din aceeaşi perioadă.

Acelaşi criteriu pe care Collingwood îl utilizează pentru a argumenta în favoarea ideii identităţii dintre filosofie şi istorie reapare într-un articol din aceeaşi perioadă, în care este abordată problema raportului dintre istorie şi ştiinţă, cu scopul declarat de a argumenta că distincţia îndeobşte acceptată dintre cele două domenii ale cunoaşterii este în realitate iluzorie23. Această distincţie este implicit prezentă în comparaţia pe care Aristotel o face în Poetica, între poezie, care ar avea un caracter mai „filosofic” (ştiinţific) decât istoria, deoarece tratează despre universale (de exemplu, un tip ideal de om), în timp ce istoria se ocupă de fapte particulare (de exemplu, ce anume a spus sau a făcut un anumit om într-o împrejurare determinată)24. Cu alte cuvinte, o disciplină ştiinţifică este aceea care se ocupă de cunoaşterea universalului, pe când istoria este cunoaşterea particularului.

În aceeaşi manieră în care contestase distincţia de obiect între istorie şi filosofie, Collingwood încearcă să demonstreze că nu există „o distincţie metafizică între două categorii de entităţi, un particular şi un universal, astfel încât orice act cognitiv să fie cunoaştere a unuia în mod izolat faţă de celălalt”25. În general, se admite că ştiinţa constă în formularea de legi generale privind faptele particulare: misiunea omului de ştiinţă ar fi deci aceea de a opera generalizări. În realitate, afirmă filosoful britanic, nu este vorba de o simplă operare cu concepte generale, ci de interpretarea datelor senzoriale în termenii conceptelor generale. Această interpretare „nu este utilizarea unui instrument confecţionat dinainte (conceptul) asupra unui material dat în mod separat (faptul): nici conceptul, nici faptul nu este «posedat» (gândit şi observat, respectiv) decât în prezenţa celuilalt. A avea sau a gândi un concept înseamnă a interpreta un fapt în termenii săi; a avea sau a observa un fapt înseamnă a-l interpreta în termenii unui concept”26. Cu alte cuvinte, distincţia dintre general (universal) şi particular (individual) nu este decât

23 Are History and Science Different Forms of Knowledge?, în „Mind”, XXXI, 1922, republicat în E.P.H., p. 23-33.

24 Aristotel, Poetica, traducere în limba română de D.M. Pippidi, Bucureşti, MCMXL, 1451, b, 1–5: „De aceea, şi poezia e mai filosofică şi mai aleasă decât istoria, pentru că poezia înfăţişează mai mult universalul, câtă vreme istoria mai degrabă particularul”. Collingwood este însă de părere că Aristotel întelegea prin philosophia ceea ce noi acum înţelegem prin ştiinţă, în timp ce sophia e termenul aristotelic ce corespunde utilizării contemporane a cuvântului „filosofie”.

25 E.P.H., p. 24. 26 E.P.H., p. 28.


329

o distincţie abstractă: în practica activităţii sale, omul de ştiinţă operează în acelaşi timp cu ambele. Collingwood admite că îndeobşte se face o distincţie între individual (faptul concret) şi particular (o simplă abstracţie). Dacă însă este să se admită această distincţie, atunci „nu există ceva precum o cunoaştere a particularului ori a universalului, ci doar una a individualului: iar datul senzorial (particularul pur) şi conceptul (universalul pur) sunt false abstracţii atunci când sunt luate separat şi totuşi, ca elemente într-un obiect concret al cunoaşterii, faptul individual, este posibil să fie distinse analitic”27. Această observaţie se leagă de ceea ce Collingwood numeşte „eroarea logicii inductive” (the fallacy of inductive logic). Logicianul face presupoziţia amintită mai înainte, şi anume că sarcina omului de ştiinţă este aceea de a generaliza, de a formula legi generale pornind de la faptele observate, ceea ce conduce la întrebarea privind modul în care se ajunge de la fapte particulare la legi generale. În realitate, însă, niciodată inducţia nu porneşte de la particularul pur, de la date senzoriale pure, neinterpretate. Aceasta din două motive: pe de o parte, nu există date senzoriale pure, decât în calitate de abstracţii ale gândirii, astfel că ele nu pot constitui un punct real de plecare; pe de altă parte, dacă ar fi existat astfel de date senzoriale pure, gândirea n-ar putea trece niciodată dincolo de ele, spre a atinge universalul. Punctul de pornire al inducţiei nu este niciodată particularul, ci individualul, un fapt particular concret prins deja într-o interpretare conceptuală, care deja conţine şi presupune conceptul general la care se ajunge în final în mod explicit28.

Scopul omului de ştiinţă nu este, prin urmare, acela de a deriva legi universale din instanţieri particulare, ci de a înţelege mai bine individualul: el urmăreşte să „interpreteze intuiţiile prin concepte sau să concretizeze conceptele în intuiţii”29. Motivul pentru care scopul ştiinţei este cel mai adesea înţeles în modul eronat criticat de Collingwood este acela că se uită frecvent că ştiinţa este o activitate: îndeobşte se consideră că ştiinţa este ceva gata constituit, conţinut în tratate şi manuale, adică un sistem de legi generale, şi nu un proces continuu, în decursul căruia cercetătorii procedează tocmai la interpretarea observaţiilor în termenii conceptelor generale.

Dacă însă vom cerceta modul în care istoricul îşi desfăşoară munca, vom descoperi că el procedează în acelaşi mod precum omul de ştiinţă: nici el nu rămâne la un nivel al gândirii situat mai prejos de acela al generalizării. Un fragment de inscripţie pe un pergament este interpretat prin intermediul unor concepte generale precum acelea de inscripţie medievală, cartă, scriere caracteristică secolului al paisprezecelea, instituţie a breslei şi aşa mai departe, şi astfel îşi găseşte locul în istoria unui oraş. Mai mult decât atât, conceptele generale ale istoriei manifestă tendinţa de a da naştere unor ştiinţe independente, precum

27 E.P.H., p. 29. 28 E.P.H., p. 29–30. 29 E.P.H., p. 30.

Sergiu Bălan 8

330

paleografia, numismatica, arheologia şi altele similare. Activitatea acestor discipline istorice este aceea de a reconstrui evenimentele istorice, adică tocmai de a interpreta faptele individuale cu ajutorul conceptelor generale. Acest lucru a devenit tot mai evident datorită încercărilor, caracteristice pentru a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea, de a constitui o istorie cât mai ştiinţifică: atât istoriştii germani, cât şi pozitiviştii au contribuit decisiv la acest proces. În general vorbind, însă, istoria nu a căzut victimă „erorii logicii inductive” şi, cu unele excepţii, nu a căutat să subordoneze activitatea de determinare a faptelor în raport cu aceea de schiţare a legilor generale ale istoriei, construite inductiv pe baza acestor fapte. Ea nu a făcut altceva decât să-şi îmbunătăţească instrumentele, devenind astfel mai critică şi mai credibilă: „a creat în interiorul său noi corpusuri de gândire generală, subordonate scopului său suprem, determinarea sau interpretarea faptului individual”30.

Din această descriere decurge imediat concluzia conform căreia nu se poate vorbi de o diferenţă de obiect şi de proceduri epistemice între ştiinţele pozitive şi istorie, în sensul amintit mai sus: acela că istoria s-ar ocupa de fapte particulare, iar ştiinţa de legi generale. Urmează că „analiza ştiinţei în termeni epistemologici este astfel identică cu analiza istoriei, iar distincţia dintre ele ca moduri separate de cunoaştere este o iluzie”31. Motivul pentru care această distincţie persistă în conştiinţa comună ţine de istoria gândirii: până de curând, ştiinţele pozitive au progresat într-un ritm mult mai alert decât cercetarea istorică, ceea ce a determinat un dezechilibru între epistemologia ştiinţei naturale şi aceea a istoriei. În teoria ştiinţei atenţia s-a îndreptat către conceptele şi principiile generale ale activităţii de cercetare, în timp ce teoria istoriei s-a mulţumit cu cercetarea produsului finit al activităţii istoricului, prezentarea faptelor. Pe de altă parte, s-a considerat mult timp că ştiinţa este prin excelenţă gândire critică, în timp ce istoria este dogmatică. Dar, afirmă Collingwood, acest lucru este adevărat numai dacă vorbim despre ştiinţa incipientă şi despre istoria încheiată: aceasta pentru că fiecare tip de gândire este critică atâta vreme cât concluzia finală nu a fost formulată, însă devine dogmatică imediat după aceea. Prin urmare, „un istoric aflat în procesul activităţii sale este la fel de critic precum un om de ştiinţă, iar omul de ştiinţă care a ajuns la o concluzie o enunţă, precum ştie toată lumea, la fel de dogmatic precum papa: ar fi doar o afectare pedantă şi nesinceră dacă nu ar face acest lucru”32.

După cum ne-am fi putut aştepta, Collingwood argumentează în mod analog atunci când abordează problema raportului dintre religie şi filosofie: el caută să demonstreze că distincţia dintre ele este doar una abstractă, în timp ce identitatea obiectului şi demersului lor ne permite să afirmăm că ele sunt în realitate identice.

Filosoful britanic admite faptul că o serie de abordări diferite ale religiei au pus în evidenţă diferitele componente ale acesteia, însă ele sunt unilaterale şi

30 E.P.H., p. 31. 31 E.P.H., p. 32. 32 E.P.H., p. 33.


331

incomplete, de îndată ce au căutat să explice întreg fenomenul religios prin reducerea sa la câte una din acele componente. Astfel, s-a spus că religia constă în îndeplinirea actelor rituale, că reprezintă un sistem de reguli morale şi de acţiune practică, ori că ea este produsul unor facultăţi diferite de cele intelectuale, adică al afectelor, în special al credinţei înţeleasă ca sentiment33. Ceea ce se uită însă de către autorii acestor interpretări este că nici una dintre componentele amintite nu poate exista şi funcţiona în absenţa a ceea ce Collingwood consideră a fi coordonata fundamentală a religiei, şi anume conţinutul său intelectual, convingerea sau crezul său specific. Este adevărat că religia are o componentă ritualică, însă „este la fel de adevărat în ceea ce priveşte orice religie că ritualul este explicabil prin şi întemeiat de crezul pozitiv şi că izolat de acest credo ritualul va fi întotdeauna lipsit de sens şi de motivaţie”34. De asemenea, există în mod indiscutabil şi un aspect moral al religiei, acela prin care credinciosului i se prescrie un anumit comportament etic, dar şi reguli fundamentale ale activităţii sale practice, care poartă astfel o încărcătură religioasă. Aceste reguli de acţiune trebuie însă să fie întemeiate pe anumite convingeri, pe anumite credinţe al căror conţinut este considerat ca adevărat în mod absolut: fiecare acţiune depinde de asumarea unui adevăr, de îndată ce „nu putem acţiona eficient, şi chiar nu putem acţiona deloc fără o anumită cunoaştere a situaţiei cu care avem de-a face. Problema «Cum anume trebuie să acţionez» este rezolvabilă numai în lumina cunoaşterii (...) Nu există comportament despărţit de cunoaştere, după cum nu există cunoaştere despărţită de comportament”35.

În ceea ce priveşte încercările de a reduce faptul religios la coordonata sa afectivă, Collingwood argumentează că emoţia nu este o facultate cu totul izolată a minţii, independentă de voinţă şi, mai ales, de gândire. Un anumit lucru nu poate induce nici un sentiment, decât dacă este cunoscut într-un fel oarecare. Astfel încât „religia este fără îndoială o emoţie, sau mai degrabă implică emoţii, însă nu este emoţie în mod abstract, separată de alte activităţi”36. Sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu implică în mod necesar o anumită cunoaştere a sa, precum şi a voinţei sale, a cărei îndeplinire reprezintă concretizarea iubirii omului pentru el. Mai mult decât atât, dacă se consideră că fundamentul religiei este credinţa, adică un afect dublat de un act de voinţă, atunci ea presupune „convingerea pozitivă şi absolută combinată cu incapacitatea de a oferi dovezi sau explicaţii ale convingerii. În acest caz, a «simţi» un adevăr sau o afirmaţie înseamnă acelaşi lucru cu a-l cunoaşte, iar utilizarea acestui cuvânt asertează deja conţinutul intelectual al religiei”37.

Toate aceste modalităţi de a înţelege esenţa religiei, concluzionează Collingwood, comit aceeaşi eroare: aceea de a neglija importanţa conţinutului intelectual, al

33 R.P., p. 4. 34 R.P., p. 7. 35 R.P., p. 8. 36 R.P., p. 10. 37 R.P., p. 11.

Sergiu Bălan 10

332

credo-ului ca fundament al fiecărei religii. Acest conţinut intelectual (înţelegându-se prin intelect acea facultate prin care „gândim, cunoaştem şi manifestăm convingeri) este mărturisirea de credinţă privind natura divinităţii, care include, desigur, „credinţe privind relaţiile lui Dumnezeu cu lumea, cu omul şi aşa mai departe”, constituie doctrina privitoare la divinitate, care se numeşte îndeobşte teologie. Teologia este, prin urmare, componenta intelectuală a religiei: „Teologia mea reprezintă convingerile pe care eu le am despre Dumnezeu, ceea ce e tot una cu Crezul meu, elementul intelectual al religiei mele”38.

Odată identificată teologia cu elementul intelectual, esenţial al religiei, rămâne de clarificat statutul a ceea ce îndeobşte se consideră a fi o disciplină filosofică specială, filosofia religiei. Pentru Collingwood, filosofia reprezintă „activitatea liberă de gândire critică aplicabilă asupra oricărui subiect pe care gândirea îl poate formula”39. Reflecţia critică de tip filosofic îşi poate alege drept obiect de exercitare atât fapte ce ţin de domeniul acţiunii, cât şi fapte ce ţin de domeniul gândiri. Astfel apar diversele discipline filosofice: a comite o crimă este o acţiune, iar reflecţia asupra comiterii de crime dă naştere eticii sau filosofiei morale; a construi o argumentare este o acţiune ştiinţifică, a reflecta asupra ei este misiunea logicii. La fel, a avea o anumită conştientizare a divinităţii înseamnă religie, iar a reflecta asupra acestei conştientizări ţine de filosofia religiei.

Cu toate acestea, consideră Collingwood, nu există suficiente motive pentru a considera că filosofia religiei este ceva diferit de filosofia în genere: „Poate exista o filosofie distinctă a religiei numai dacă religia reprezintă o funcţie specifică a minţii, care nu implică nici cunoaştere, nici voinţă şi nici altă activitate specificabilă”40. Cu alte cuvinte, am văzut că religia prezintă o serie de componente specifice, care numai împreună îi constituie individualitatea: un conţinut intelectual, unul afectiv, unul moral şi aşa mai departe. Pentru toate acestea, însă, există deja domenii de reflecţie filosofică specifică: deşi „religia presupune anumite tipuri de comportament, totuşi teoria comportamentului în genere este tratată de către etică. Acea latură a filosofie religiei se contopeşte cu etica tot aşa cum latura intelectuală se contopeşte cu teoria generală a cunoaşterii sau cu logica”41. Urmarea firească este aceea că nu este nevoie să se constituie un domeniu special de studiu filosofic al religiei, deoarece acest studiu poate foarte bine să cadă în sarcina filosofiei în general, cu disciplinele ei deja constituite.

Pe de altă parte, însă, practicarea filosofiei ca reflecţie critică asupra unor obiecte determinate conduce la constituirea ei ca Weltanschauung: „Filosofia este teoria existenţei; nu a existenţei în abstract, ci a existenţei în concret; teoria a tot

38 R.P., p. 12. 39 R.P., p. 17. 40 R.P., p. 16. 41 Loc. cit.


333

ceea ce există; teoria universului”42. Religia, însă, considerată în aspectul său fundamental, cel al conţinutului intelectual, este o concepţie despre divinitate şi despre relaţia acesteia cu lumea şi cu omul. Adică este, la rândul său, o concepţie despre lume, la fel de comprehensivă precum filosofia. Atât filosofia, cât şi religia reprezintă concepţii articulate asupra întregului univers. Urmează deci că sunt identice, sau reprezintă viziuni diferite, chiar conflictuale asupra lumii?

Desigur, admite Collingwood, o anumită viziune filosofică poate veni în conflict cu o anumită doctrină religioasă. Religia lui Homer este inconsistentă cu filosofia lui Comte. Dar religia şi filosofia lui Comte sunt cu totul consistente: „Dacă religia şi filosofia sunt viziuni asupra aceluiaşi lucru – natura ultimă a universului – atunci religia adevărată şi filosofia adevărată trebuie să coincidă, deşi ele pot să difere în vocabularul pe care îl utilizează pentru a exprima aceleaşi fapte”43. Prin urmare, argumentul identităţii de obiect este acum utilizat pentru a susţine ideea identităţii filosofiei şi religiei, între care se poate vorbi doar de o distincţie la nivelul aparatului conceptual utilizat. Din acest motiv, chiar şi acele doctrine filosofice care nu admit explicit existenţa divinităţii pot fi asimilate cu perspectiva religioasă asupra lumii, în măsura în care admit un principiu metafizic abstract al acesteia. Chiar şi ateismul, întrucât vizează la rândul său să ofere un principiu explicativ al existenţei, „reprezintă, în acest sens abstract, o «teorie despre Dumnezeu»”44. Singura doctrină filosofică despre care nu se poate spune că ar fi identică cu religia este scepticismul, însă el nu este nici măcar filosofie, în sensul definiţiei amintite mai sus, deoarece specificul său este că refuză să trateze problema din principiu.

În concluzie, atâta vreme cât religia, sub aspectul conţinutului său intelectual, reprezintă o teorie a universului ca întreg, ea este acelaşi lucru ca şi filosofia: „Întrebările fundamentale ale filosofiei sunt de asemenea şi ale religiei”45.

După cum s-a putut vedea până aici, în perioada în care publică primele sale scrieri filosofice, Collingwood este preocupat să argumenteze ideea unităţii fundamentale a cunoaşterii omeneşti. Domeniile cunoaşterii teoretice sau formele experienţei, consideră el, sunt doar în aparenţă separate şi individualizate, datorită manierei abstracte în care suntem obişnuiţi să gândim despre ele. După cum lumea înconjurătoare, existenţa în întregul ei este unitară, tot aşa este şi cunoaşterea noastră despre ea. Doar prin abstractizare lumea este secţionată în diverse domenii, care nu au o existenţă reală şi autonomă, şi tot prin intermediul abstractizării sunt constituite ca separate domeniile gândirii teoretice şi ştiinţele corespunzătoare lor.

Cea mai periculoasă formă de abstractizare este, în acest sens, gândirea dualistă, aceea care are tendinţa de a scinda existenţa în două domenii distincte: pe

42 Loc. cit. 43 R.P., p. 18. 44 R.P., p. 18. 45 R.P., p. 19.

Sergiu Bălan 12

334

de o parte, o lume a schimbării şi evoluţiei, aflată în spaţiu şi timp, sumă a proceselor şi evenimentelor studiate în principal de istorie, iar pe de altă parte, o lume imuabilă, aflată în afara spaţiului şi timpului, neschimbătoare şi mereu identică cu sine, obiect de studiu al ştiinţei şi filosofiei. Odată postulată însă această distincţie, dualismul se găseşte imediat în faţa dificultăţii de a le pune în relaţie, de a rezolva problema medierii dintre ele, fapt care conduce gândirea fie către dogmatism, fie către scepticism. Dogmatismul reprezintă tendinţa de a surmonta dificultatea medierii prin negarea realităţii lumii temporale şi postularea celei neschimbătoare şi eterne ca fiind singura reală. De cealaltă parte, scepticismul este propensiunea contrarie, de a considera că schimbarea este unica realitate, de unde imposibilitatea cunoaşterii vreunui adevăr etern şi nesupus curgerii timpului.

Din dorinţa de a evita aceste consecinţe păgubitoare ale gândirii dualiste, Collingwood caută să menţină unitatea cunoaşterii argumentând, după cum am văzut, pentru identitatea dintre filosofie şi istorie, filosofie şi religie, istorie şi ştiinţă. Acelaşi raport de identitate se regăseşte şi între ştiinţă şi religie sau între filosofie şi ştiinţă. Materialismul şi ateismul despre care se consideră în general că sunt trăsături ale ştiinţei, nu sunt în mod necesar nonreligioase, ci doar ireconciliabile cu anumite religii existente, cum ar fi creştinismul, „dar ele nu doar că izvorăsc din impulsul de a rezolva problema intelectuală a universului, ci şi îşi datorează forma specifică unei insatisfacţii religioase faţă de soluţiile existente”, în care caz „materialistul poate găsi în materie un obiect real de veneraţie”. Pe de altă parte, nu se poate considera că ştiinţa ar fi cunoaşterea detaliilor existenţei, în timp ce religia are în vedere întregul. Atât ştiinţa, cât şi religia trebuie să dea seamă atât de părţi, de detalii, cât şi de ansamblul lor, deoarece „trebuie să ne reamintim că nu putem avea un întreg care să nu fie un întreg al părţilor şi nici părţi care să nu fie părţi ale unui întreg”46. În altă ordine de idei, despre ştiinţă se consideră de obicei că are metode şi obiecte specifice, iar amestecul filosofiei în aceste chestiuni nu este recomandabil, deoarece produce numai confuzii, ca dovadă fiind situaţia ştiinţelor medievale, stânjenite în dezvoltarea lor de filosofia aristotelică. În realitate, spune Collingwood, filosofia şi ştiinţa au acelaşi obiect, lumea ca întreg, pe care îşi propun ambele să o înţeleagă şi să o explice, iar în ceea ce priveşte obiecţia legată de ştiinţa medievală trebuie observat că stagnarea ei nu a fost determinată de filosofia aristotelică, ci de erorile ştiinţifice ale stagiritului47. Concluzia este analoagă celor mai înainte prezentate: între formele experienţei amintite aici există o identitate de obiect şi de demersuri, şi, dat fiind ca argumentarea este în esenţă aceeaşi, nu este cazul să intrăm în alte detalii.

Cele prezentate până aici, ridică întrebarea dacă nu cumva această tendinţă unificatoare determină o completă dizolvare a disciplinelor teoretice, o confuzie

46 R.P., p. 19–20. 47 R.P., p. 16–17.


335

reciprocă în care nu se recunosc nici un fel de diferenţe. În Religion and Philosohy, Collingwood pare să fi fost conştient de acest pericol, pe care încearcă să-l evite, considerând că o lume parmenidiană, caracterizată de o identitate absolută a părţilor sale este la fel de incomprehensibilă ca şi una a purei diversităţi şi schimbări48. Problema prezervării identităţii formelor experienţei în unitatea lor fundamentală este astfel rezolvată de către gânditorul britanic prin recursul la principiul metafizic al unităţii sau identităţii în diversitate sau diferenţă.

În formularea acestui principiu, Collingwood este influenţat de concepţia monistă a lui Bradley cu privire la raportul dintre realitate şi aparenţă. În esenţă, Bradley argumentează că nu se poate vorbi de existenţa unor realităţi individuale, separate şi independente. Realitatea (sau Absolutul) este o unitate a tuturor aparenţelor, ea fiind constituită din totalitatea experienţelor noastre, este un sistem armonios şi comprehensiv ale cărui conţinuturi sunt tocmai experienţele noastre empirice, cognitive, afective. Cum anume este dată unitatea în diversitate a realităţii, Bradley admite că nu poate fi explicat în detaliu, însă el susţine că ne putem forma o imagine dacă pornim de la o stare iniţială a minţii, o experienţă pre-conceptuală, imediată, în care aparenţele sunt sesizate în diferenţa lor, dar nu există încă separări. Din această stare se constituie apoi experienţa noastră cognitivă, care construieşte distincţii conceptuale pornind de la aceste diferenţe. Aparenţele se raportează la realitate în maniera în care părţile unui tablou, spre exemplu, constituie întregul acestuia: considerate separat, izolate, ele îşi pierd semnificaţia şi pot chiar să fie dezagreabile, dar considerate în contextul tabloului ele devin frumoase şi conferă integritate şi valoare estetică întregului49.

Principiul identităţii în diferenţă apare în Religion and Philosophy în contextul expunerii problemei personalităţii umane şi a intersubiectivităţii. Unitatea individului uman, arată Collingwood, a fost definită ca unitatea unei conştiinţe singulare. Problema care se ridică imediat este aceea dacă nu cumva, în situaţia în care doi indivizi au conştiinţa aceluiaşi lucru, urmează că şi conştiinţele sunt identice. În situaţia în care cunoaşterea unui obiect este mai mult decât obiectul însuşi, atunci mintea individuală îşi păstrează identitatea, însă nu e sigur că lucrurile stau tocmai aşa. În realitate însă, mintea cunoscătoare nu este nimic altceva decât actul însuşi de cunoaştere: ea nu este un lucru cugetător care poate fi conceput ca existând cumva în absenţa activităţii sale specifice, ci este tocmai această activitate, cugetarea însăşi, deci în cazul ei esse este cogitare.

Mai mult decât atât, în aceeaşi manieră în care Husserl identifică intenţionalitatea ca fiind aspectul fundamental al conştiinţei, Collingwood arată că nu se poate vorbi de cunoaştere în genere, în absenţa unui obiect determinat: orice

48 R.P., p. 51. 49 F.H. Bradley, Appearance and Reality, 9th ed., Oxford, Clarendon Press, 1930, ch. XIV,

passim. Cf., de asemenea, F.H. Bradley, Essays on Truth and Reality, Oxford, Clarendon Press, 1914, ch. IX, p. 245 sq.

Sergiu Bălan 14

336

cunoaştere, şi deci orice act de conştientizare este cunoaşterea a ceva definit, a unui anumit lucru. Prin urmare, în cazul conştiinţei omeneşti, esse nu este pur şi simplu cogitare, ci de hac re cogitare50. Mintea nu poate fi înţeleasă decât ca act de a gândi despre un anume lucru. A o gândi ca facultate pură, ca potenţialitate ce aşteaptă să se exercite înseamnă a o gândi abstract.

Pe de altă parte, însă, o cunoştinţă sau un gând nu este „despre” un obiect, ci este chiar acel obiect însuşi. Nu se poate spune că ideea mea despre un obiect e ceva diferit de acel obiect, întrucât pentru mine el există numai în măsura şi în modul în care îl cunosc. În afara cunoaşterii pe care o am despre el, obiectul nu există pentru mine în nici un fel. Dar dacă o conştiinţă individuală este definită de activitatea sa cogitativă, iar aceasta nu numai că este o conştiinţă „a obiectului” respectiv, ci este, în acest sens, chiar identică cu ideea despre obiect, şi deci cu obiectul respectiv.

Urmează deci de aici că, dacă doi indivizi au conştiinţa aceluiaşi lucru, adică o idee adecvată a lucrului respectiv, ele trebuie să fie identice.51 Aceasta este teoria intersubiectivităţii, şi ea pare să conducă la ideea că indivizii nu mai pot fi diferenţiaţi în nici un mod, că ei trebuie să fie identici, astfel încât identitatea devine una dizolvantă a personalităţii, deoarece „preface comunitatea diferitelor minţi în identitate oarbă care nu poate fi distinsă de neantul orb”52. Această concluzie nedorită este evitată datorită faptului că o conştiinţă individuală presupune, alături de cugetare, şi acţiunea voinţei. Identitatea constă nu doar în faptul cunoaşterii aceluiaşi lucru, dar şi „în faptul că fiecare [individualitate] doreşte acelaşi lucru; nu este o identitate ca un fapt fixat şi de neschimbat, ci dependentă în existenţa ei de armonia continuă a celor două persoane”53. Cu alte cuvinte, distincţia nu este cu totul anulată dacă indivizii dispun de libertatea actului de voinţă prin care o pot dizolva, păstrându-şi prin aceasta individualitatea. Pe de altă parte, dincolo de unitate, există şi o diferenţiere a parte objecti: dacă obiectul a două minţi ar fi unul şi acelaşi, abstract şi nediferenţiat, atunci nu s-ar putea distinge între cele două minţi, însă lucrurile nu stau niciodată aşa, deoarece „într-un anumit sens, nu există niciodată doi oameni care pot, sau ar putea, gândi sau voi exact acelaşi lucru”. Aceasta se întâmplă deoarece nici obiectul cunoaşterii, nici cel al voinţei nu este un dat pur, nediferenţiat, neinterpretat: „Orice adevăr sau ideal de comportament se exprimă sub aspecte infinit de variate. Un adevăr anumit nu înseamnă niciodată exact acelaşi lucru pentru minţi diferite; fiecare persoană îl investeşte cu un anumit accent, cu o anumită aplicare specifică pentru sine. Aceasta nu însemnă că nu este acelaşi adevăr; diferenţa nu distruge identitatea mai mult decât identitatea distruge diferenţa. Numai în identitate diferenţele apar”54.

50 R.P., p. 100. 51 R.P., p. 101. 52 R.P., p. 104. 53 R.P., p. 105. 54 R.P., p. 106.


337

Mutatis mutandis, principiul identităţii în diferenţă funcţionează şi în ceea ce priveşte unitatea şi diferenţierea dintre formele experienţei. Într-un anumit sens, aşa cum identitatea dintre două minţi care cunosc unul şi acelaşi lucru face să dispară diferenţa dintre ele, tot aşa şi două discipline teoretice care cunosc unul şi acelaşi obiect sunt în realitate identice. În măsura în care există o singură lume de cunoscut, iar formele experienţei reprezintă cunoaşterea acestei lumi, ele sunt identice. Pe de altă parte, însă, acţiunea voinţei libere, dar şi faptul că obiectul de cunoscut nu este niciodată un dat pur, ci este un dat interpretat, conduce la surmontarea identităţii – atât în cazul conştiinţelor individuale, cât şi în cazul formelor experienţei – şi deci la apariţia disciplinelor teoretice specifice care aleg ca obiect de studiu părţi ale realităţii care sunt rezultatul interpretării acesteia într-o anumită grilă conceptuală. Altfel spus, realmente există o singură lume, care este o unitate deplină ca ne apare astfel în experienţă. Cunoaşterea noastră despre ea este de asemenea unitară. Dacă însă dorim, putem prin procedeul abstractizării, să secţionăm în mod arbitrar acest întreg al lumii experienţei noastre după anumite criterii conceptuale şi să obţinem astfel obiecte abstracte ale diferitelor forme ale gândirii teoretice. Astfel apar ştiinţele naturale, filosofia, istoria şi religia. Ele sunt în realitate una şi aceeaşi cunoaştere, care are ca obiect lumea spaţio-temporală care e una şi indivizibilă. Dacă însă o considerăm în mod abstract, lumea poate fi împărţită într-o lume a fizicii, una a biologiei, una a istoriei, una care e manifestarea unui plan divin sau concretizarea unui principiu metafizic. Formele experienţei sunt prin urmare într-o relaţie de identitate în diferenţă, unitatea sau diversitatea lor devenind mai pregnante după cum schimbăm unghiul de vedere: ele nu sunt nici absolut identice, nici absolut separate, există o dialectică a noţiunilor de separaţie abstractă şi de identitate abstractă care le reduce continuu una la cealaltă.

Prin urmare, în această primă perioadă a creaţiei sale filosofice, Collingwood oferă o primă argumentare a ideii unităţii cunoaşterii folosindu-se de principiul identităţii în diferenţă, aşa cum am arătat mai sus. Ulterior, în Speculum Mentis şi alte scrieri ce ţin de o a doua etapă a evoluţiei sale ca gânditor, el va încerca să rafineze ideea, căutând să explice acest principiu în termeni dialectici şi să îl aplice la constituirea unei ierarhii sistematice a formelor experienţei. Fiecare astfel de formă este concepută ca produs al exercitării unei categorii sau facultăţi specifice: arta este o expresie a imaginaţiei, religia este produsul credinţei şi aşa mai departe, raporturile dintre aceste facultăţi determinând pe acelea dintre formele experienţei.

Sergiu Bălan 16

338

CONCEPTUL DE INTENŢIONALITATE ÎN FENOMENOLOGIE

CONSTANTIN NICOLAESCU

Abstract. The name of Edmund Husserl (1859–1938) is related to the concepts of intentionality and phenomenology. The interest for Husserlian phenomenology is substantial within the realm of German philosophy, but also within the Romanian philosophy, present in the writings of Camil Petrescu, Nicolae Bagdasar, Ion Brucăr and more recently at scholars such as Mihai Şora, Alexandru Boboc, Andrei Marga, Aurelian Crăiuţiu.

1. FENOMENOLOGIA CA ŞTIINŢĂ A FENOMENELOR DE CONŞTIINŢĂ. CONCEPTUL DE FENOMENOLOGIE

De numele celui care a fost Edmund Husserl (1859–1938) se leagă conceptul de intenţionalitate şi fenomenologie. Preocuparea pentru fenomenologia husserliană o regăsim în spaţiul german, în alte spaţii, dar şi în spaţiul cultural românesc, în scrierile lui Camil Petrescu, Nicolae Bagdasar, Ion Brucăr, iar mai târziu la o serie de exegeţi, dintre care amintim pe Mihai Şora, Alexandru Boboc, Andrei Marga, Aurelian Crăiuţiu.

Camil Petrescu este autorul studiului Husserl. O introducere în filosofia fenomenologică, iar Nicolae Bagdasar în Teoria cunoştiinţei are o contribuţie destul de semnificativă privind fenomenologia lui Ed. Husserl, asemenea lui I. Brucăr în lucrarea Filosofi şi sisteme. Merită de asemenea amintit travaliul întreprins de către profesorul Alexandru Boboc care, în 1986, publica Conferinţele pariziene, într-o traducere litografiată de texte pentru studenţi în cadrul Universităţii din Bucureşti, iar în 1994 apare tradusă şi comentată Filosofia ca ştiinţă riguroasă de către acelaşi exeget, pentru ca în anul 2003 să se publice în traducere Criza umanităţii europene şi filosofia. Încă din 1969 apare în „Analele Universităţii Bucureşti” studiul Semnificaţie şi intenţionalitate în fenomenologia lui E. Husserl.

Preocuparea pentru traducerea în 1994 a Meditaţiilor carteziene o regăsim şi la Aurelian Crăiuţiu. Andrei Marga în Introducere în filosofia contemporană realizează o prezentare succintă a fenomenologiei transcendentale, plecând de la ceea ce însemna aceasta la Hegel în Fenomenologia spiritului până la Husserl care a dat o nouă semnificaţie termenului, considerând fenomenologia ca având rang de „prima philosophia” care cercetează conştiinţa pentru a dezvălui care sunt condiţiile


Constantin Nicolaescu 2

340

ultime ale constituirii obiectelor cunoaşterii. Fenomenologia este o teorie a fundamentelor, a ceea ce este esenţial şi necesar pentru desfăşurarea demersului teoretic şi metodologic. Fenomenologia în accepţia actuală are ca punct de plecare opera lui Ed. Husserl, operă destul de diversă cu o problematică aparte, tratată în lucrări precum: Filosofia aritmeticii (1896), Cercetări logice (1900), Idei pentru o fenomenologie pură şi o filosofie fenomenologică (1911), Meditaţii carteziene (1929), Experienţă şi judecată (1929), Filosofia ca ştiinţă riguroasă (1910), Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală (1936).

Premisele fenomenologiei ca metodă au fost puse însă de către Bernard Bolzano, iar apoi de Franz Brentano a cărui lucrare, Psihologia din punct de vedere empiric reprezintă o ruptură cu psihologismul şi o încercare de explicare a tuturor actelor (de cunoaştere, voinţă, afective) prin caracterul lor intenţional. „Un impuls hotărâtor l-a dat abia Brentano, prin marea descoperire care constă în reevaluarea conceptului scolastic de intenţionalitate, în considerarea acestuia ca o caracteristică a fenomenelor psihice”1.

Herbert Spiegelberg în studiul Intenţie şi intenţionalitate la scolastici, Brentano şi Husserl evidenţiază relaţia dintre concepţiile medievale şi moderne, prin stabilirea diferenţelor şi elementelor comune. Cu referire la actele intenţionale, autorul recomandă ca acestea „să fie desemnate ca orientate către obiect, iar obiectul intenţional ca intenţionat prin act”2. Aceasta deoarece pot fi utilizaţi o serie de termeni, ca de exemplu pentru obiectul doar intenţional, opus obiectului real, sunt potriviţi termeni precum „dependent-de-act” sau „dependent-de-trăire”. „Pentru intenţia însăşi, în sensul de orientare a cuvântului sau a actului către obiect, este suficient un termen ca-orientat către-obiect sau referinţă-către-obiect”3.

Este evidenţiată ideea că Brentano a descoperit referinţa mentalului la un obiect şi faptul că atât el, cât şi Husserl au evidenţiat rolul pe care îl au fenomene precum „intenţie” şi „intenţionalitate” în cadrul vieţii mentale.

Cu referire la „intenţie” Spiegelberg are în vedere „intenţia extra-practică”, termen ce provine de la scolastici şi care cuprinde fenomene ateoretice, precum actele de bucurie faţă de ceva şi actele de iubire faţă de cineva şi nu „intenţia” în general, adică modalitatea de a urmări un scop. Dar „chiar şi în actul practic volitiv întâlnim, pe lângă intenţia practică, intenţia de a face ceva, simpla îndreptare către obiectul dorit, care este o caracteristică comună atât actului practic cât şi actelor extra-practice. Astfel, este recomandabil că în acest context să desemnăm deocamdată intenţia non-practică ca extra-practică”4.

1 Edmund Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura Paideia, 2003, p. 89.

2 Herbert Spiegelberg, Intenţie şi intenţionalitate la scolastici, Brentano şi Husserl, în Conceptul de intenţionalitate la Brentano. Origini şi interpretări, Antologie, Bucureşti, Editura Paideia, 2002.


3 Conceptul de intenţionalitate în fenomenologie

341

Există astfel un sens practic şi unul extra-practic pentru „intenţie” şi „numai o dată cu Brentano şi Husserl acestuia i-a revenit din nou un rol extrem de important în teoria actelor şi a sensului, în logică şi ontologie, psihologie şi fenomenologie”.5

Sensul practic al lui intentio este întâlnit în filosofia antică şi la începutul scolasticii, având înţelesul de „a trimite către”, „a avea intenţia de a face ceva”, „străduinţa”. În traducerile din filosofii arabi ai secolelor XII–XIII, intentio ar însemna sens, înţeles, idee, concept, materie. Astfel intenţiile ar fi „constructe cognitive, intentiones intellectae, adică ceva pe care subiectul cunoscător îl surprinde în obiectele date prin simţuri”6.

La Avicenna intentio are înţelesul de sens al unui cuvânt. „Pe această cale, intenţia extra-practică a fost explicit introdusă în filosofia medievală şi a devenit unul dintre fundamentele scolasticii culminante”7.

Spiegelberg caută în studiul amintit să redea locul „intenţiei extra-practice” în cadrul filosofiei scolastice, iar Toma de Aquino, după cum se exprimă autorul, serveşte cel mai bine unei astfel de întreprinderi. La Toma intentio este în legătură cu teoria sa a cunoaşterii, aşa numita teorie a speciilor. „Astfel, intentiones sunt aici, în primul rând, urme ale lucrurilor, imagini cognitive prezente în mintea umană care împlinesc cunoaşterea (fie ea prin simţuri sau prin intelect) şi care constituie scopul spre care este îndreptată cunoaşterea. Acestea sunt, prin urmare, mijloace de a sesiza obiectele supuse cunoaşterii. Este clar, deci, că această intentio este strâns legată de teoria tomistă a cunoaşterii, de aşa-numita teorie a speciilor”8.

Pe lângă aceasta există şi o serie de subspecii ale acestei intentio extra-practice şi anume: intentio sensibilis, intentio intelligibilis şi intentio intellecta. Aceasta din urmă desemnează „imaginea cognitivă finală (terminus) cu care se încheie cunoaşterea, pe care intelectul o formează activ pornind de la species intelligibilis primite pasiv (id quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta).

În scolastica târzie întâlnim o serie de alte teorii, alături de teoria cunoaşterii a lui Toma, iar doctrina speciilor va fi înlocuită de concepţiile „terministe” asupra cunoaşterii. La Duns Scotus apare doctrina tradiţională a lui intentio prima ca res intellecta şi a lui intentio secunda ca obiect specific al logicii.

Dacă scolastici precum Aegidius Romanus şi Petrus Auriol se opun unor concepţii psihologiste în ceea ce priveşte obiectele logicii (secundae intentiones) indicând natura lor non-mentală, alţii văd intenţia extra-practică ca pe o relaţie. Întâlnim această idee într-o formă incipientă la Duns Scotus pentru care intentio secunda apare ca relaţie între ceea ce este predicabil despre ceva şi acel ceva despre care se poate predica. Este amintit de asemenea Hervaeus Natalis ca

5 Ibidem, p. 80. 6 Ibidem, p. 82. 7 Ibidem, p. 82. 8 Ibidem, p. 83.


342

principal reprezentant al acestei teorii şi la care intentio nu reprezintă o relaţie în sens propriu, cât o proprietate relaţională a obiectului cunoaşterii.

Ca o concluzie pe care o desprinde Spiegelberg este aceea că imaginea despre intentio extrapractică lăsată de scolastica târzie este una complexă şi că în ciuda diversităţii şi diferenţelor dintre versiunile timpurii şi cele târzii asupra intenţiei (fie ca entitate obiectivă, adică obiect, relaţie, concept, fie ca act), aceasta este întotdeauna strâns legată de cunoaştere.

În paragraful intitulat „Intenţia la Husserl”, Spiegelberg arată că, în fapt, la Brentano nu întâlnim o abordare a termenului „intenţie” şi că acesta a discutat despre obiecte şi relaţii intenţionale. Edmund Husserl este cel la care reapare termenul „intenţie” în două moduri, pe de o parte în legătură cu semnele cu semnificaţie (cuvintele) şi, pe de altă parte, în legătură cu anumite feluri de trăiri (intenţia trăirii). Referitor la „intenţia” în legătură cu semnele cu semnificaţie (intenţia verbală), aceasta nu se identifică cu cuvântul însuşi. Intenţia, ca şi semnificaţia, este acel ceva „ce ţine de cuvânt, ceva direcţionat dinspre cuvânt către obiect. Metaforic, putem vorbi despre intenţia verbală ca despre o rază sau săgeată ce porneşte dinspre cuvânt şi ţinteşte un obiect”9.

O asemenea rază este ataşată cuvântului, ea nefiind o entitate independentă, iar printr-o asemenea intenţie, care trimite către un lucru, cuvântul posedă semnificaţia acelui lucru ca o proprietate a sa, fără a poseda intenţia însăşi, „raza intenţională, deoarece această rază nu poate constitui o proprietate. Semnificaţia este, prin urmare, proprietatea unui cuvânt de a deţine, nu ca proprietate per se, ci ca un fel de accesoriu ideal, extern, o rază intenţională care emană din acesta şi trimite către un obiect anume”10.

Privind „intenţia trăirii”, Husserl numeşte acte sau trăiri intenţionale acele trăiri care prezintă această formă de intenţie. Şi în acest caz intenţia este ceva ce ţine de un act, dar nu actul însuşi. „Perceperea sau dorinţa, arată Spiegelberg, nu sunt intenţii în ele însele, ci includ intenţii orientate către obiectul percepţiei, către ţinta stabilită (...) pentru Husserl intenţia reprezintă caracterul unui act, caracteristica prin intermediul căreia ţinteşte spre un lucru, este relaţionat cu sau îndreptat către acesta (...). Intenţia este, prin urmare, componentă dependentă a unui act, deci o parte dependentă”11.

Între intenţia verbală şi intenţia act există o serie de diferenţe, în sensul că intenţia verbală este o proprietate atribuită artificial cuvântului şi legătura acesteia cu cuvântul este nonreală (ideell), pe când intenţia actului are o existenţă reală în actul însuşi. Pe de altă parte, intenţiile verbale sunt localizate în afara corpului real al sunetului, în timp ce intenţiile actului sunt părţi constitutive actelor înselor.



343

Realizând o comparaţie între „intenţia” la Husserl şi „intenţia” în scolastica medievală, Spiegelberg are în vedere pe de o parte conceptul de „intenţie extra-practică” la scolastici şi cel de „intenţie verbală” la Husserl, pe de altă parte, legătura acestui termen la scolastici şi la Husserl. Dacă la scolastici intenţia extra-practică este o entitate închisă în sine, independentă, care ţine de actele cognitive, la Husserl intenţia verbală este o entitate dependentă, un accidens, care apare în actele noncognitive (în actele reprezentaţionale sau ale credinţei, în actele emoţionale şi practice: a fi încântat de ceva, a tinde spre ceva).

Termenul „intenţie” la scolastici se întâlneşte în domeniile logicii şi epistemologiei, fiind în strânsă legătură cu doctrina cunoaşterii-specie, ca formă specială a teoriei cunoaşterii-imagine. În schimb, „Husserl utilizează acest termen în întregul domeniu al filosofiei, mai ales în psihologia generală, în fenomenologie şi în filosofia limbajului”, iar „utilizarea husserliană a termenului nu se bazează pe vreo teorie anume a cunoaşterii”12.

Analizând termenul „intenţional” la scolastici, Spiegelberg urmează traiectoria de la Toma de Aquino la scolastica târzie, Brentano şi Husserl. La Toma întâlnim opoziţia dintre esse intentionale şi esse reale, adică dintre caracteristica oricărei imagini (Abbild), a oricărei similitudo în mediul transmiţător (spre exemplu, imaginea culorii în aer) şi esse reale al originalului (ca exemplu, fiinţa culorii pe perete). „Intenţional” semnifică un anumit mod al existenţei şi anume modul ireal de a fi specific imaginilor, intenţiei extra-practice şi celei practice. În scolastica târzie, esse intentionale devine o existenţă dependentă de actul voinţei subiectului.

Brentano, în Psihologia din punct de vedere empiric, reintroduce termenul de „intenţional” în contextul diferenţierii dintre fenomenele psihice şi cele fizice, arătând că este vorba despre o problemă de psihologie generală şi nu despre una de epistemologie şi de logică. Pentru Brentano, fiecare fenomen psihic (reprezentarea, judecata, iubirea) este caracterizat de ceea ce scolasticii numeau inexistenţa intenţională (mentală) a unui obiect.

Aşadar, termenul „intenţional” este legat de acea concepţie asupra trăirii potrivit căreia toate obiectele la care se raportează o trăire sunt conţinute în acea trăire şi există în ea. Asemenea obiecte intenţionale nu există în afara minţii. La Brentano, cuvântul „intenţional” este, astfel, sinonim cu „imanent” şi se opune lui „transcendent”, iar „obiect intenţional” este sinonim cu „obiect imanent”. Fără evidenţierea concepţiei referitoare la imanenţă şi transcendenţă, teoria lui Brentano asupra obiectului intenţional sau, mai exact, asupra inexistenţei intenţionale a obiectului îşi pierde fundamentul”13. Intenţionalul nu este altceva decât ceea ce este prezent, imanent în conştiinţă, prin opoziţie cu ceea ce are existenţă reală.

Analizele cu referire la Brentano au evidenţiat, pe de o parte, că acesta a renunţat la expresia „intenţional” pentru a pune în evidenţă „imanenţa în minte a fenomenelor

12 Ibidem, p. 97. 13 Ibidem, p. 102.


344

psihice”, iar pe de altă parte, că a renunţat mai târziu şi la doctrina imanenţei obiective a inexistenţei mentale a obiectelor. După Oskar Kraus, pentru Brentano a rămas numai referinţa la ceva ca obiect drept caracteristică a fenomenelor psihice.

Pentru Brentano, inexistenţa mentală, şi nu referinţa la ceva ca obiect, constituie esenţa intenţionalităţii. „Astfel intenţional la Brentano se referă la proprietatea unui obiect care este imanent în conştiinţă într-un fel analog celui în care speciile sunt imanente în teoria aristotelic-tomistă a cunoaşterii”14. Autorul consideră că Brentano ocupă o poziţie aparte, fiind la linia de demarcaţie dintre concepţia scolastică şi cea modernă, în sensul în care pe de o parte folosirea de către el a termenului „intenţional” este puternic scolastică, iar pe de altă parte concepţia referinţei mentale este modernă.

Expresia „intenţional” este folosită de Brentano şi pentru a distinge simpla fenomenalitate de real, în sensul în care fenomenele psihice (cunoaştere, bucurie, dorinţă) au atât existenţă intenţională, dar şi reală, spre deosebire de fenomenele fizice (culorile, sunetele, căldura) care au doar fiinţă fenomenală şi intenţională.

În lucrarea Filosofia ca ştiinţă riguroasă se redă de către Husserl programul fenomenologiei transcendentale şi se operează cu expresii precum: „filosofia ca ştiinţă riguroasă”; „fundamente sigure”; „intuiţia directă”; „cuprinderea fenomenologică a esenţei”; „naturalism şi istorism”; „reducţie fenomenologică”. Demersul lui Husserl are în vedere aşezarea fenomenologiei la temelia întregii cunoaşteri, printr-un program ce vizează: „trecerea de la stabilirea faptelor la identificarea fundamentului lor pe planul conştiinţei; clarificarea fundamentului ştiinţei moderne prin aflarea unui fundament al logicii formale (determinarea obiectului logicii pure); circumscrierea obiectului unei ştiinţe a fundamentului, care este fenomenologia şi precizarea locului ei în sistemul ştiinţelor (determinarea obiectului analizei intenţionale); elaborarea metodei adecvate pentru cercetarea fundamentului (determinarea reducţiei fenomenologice); stabilirea structurii fundamentului, care este ego-ul transcendental (determinarea comunităţii intermonadice); clarificarea sensului ştiinţei moderne şi a cadrului pentru resemnificarea acesteia, ca şi a oricărei alte creaţii umane”15.

Interpretarea făcută de Andrei Marga vizează răspunsuri la o serie de întrebări precum: ce este Fundamentul (Grund)?; ce a însemnat cercetarea faptelor pe planul conştiinţei?; ce reprezintă ideea intenţionalităţii?; ce înseamnă filosofia ca ştiinţă riguroasă? Fundamentul (Grund) este o zonă a realităţii de care depind celelalte zone şi realitatea în totalitatea ei, iar sarcina filosofiei este aceea de a dezvălui Fundamentul printr-o răsturnare carteziană, sinonimă cu o revenire radicală la ego cogito pur. Privind cercetarea fundamentului pe planul conştiinţei, aceasta s-a datorat influenţelor lui B. Bolzano şi Fr. Brentano. Primul a lansat ideea

14 Ibidem, p. 105. 15 Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1988, p. 111.


345

unei „logici pure”, ca o componentă centrală a fenomenologiei transcendentale. În schimb, Fr. Brentano a avansat ideea „intenţionalităţii fenomenelor psihice”.

Husserl, pornind de la legătura făcută de Bolzano între „semnificaţii” şi „premise ideale”, pune la lucru ideea „intenţionalităţii fenomenelor psihice”, eliberată de interpretarea psihologistă a lui Brentano. Semnificaţiile termenilor sunt puse în legătură cu presupoziţii de natură ideală, constituite la nivelul unui sens conferit de intenţionalitatea actelor de conştiinţă. De aceea, faptele se prezintă spre cunoaştere sub condiţionarea acestui sens. În căutarea unui fundament sigur, absolut, se impune filosofia ca ştiinţă riguroasă care ia prestaţia ştiinţelor în serios, iar travaliul filosofiei presupune „intuiţia directă”, deoarece numai în sfera acesteia se poate înfăptui o abordare ştiinţifică care merge până la ultimele consecinţe.

Jean Beaufret, în Lecţii de filozofie, curs ţinut între anii 1962–1963, abordează ideea de fenomenologie la Husserl, punând în evidenţă „elementul eidetic”, care reprezintă prima descoperire fenomenologică, element implicat la rădăcina oricărei determinări empirice a unui lucru. Formaţia sa de matematician îl călăuzeşte pe autorul Cercetărilor logice spre noua sa interpretare a abstracţiei ca apariţie eidetică. Astfel, ca lucrurile reale există şi „lucrurile ideale”, căci deşi triunghiul ca figură geometrică nu există precum o masă sau un scaun, el nu este mai puţin real decât acestea.

Husserl este preocupat de „tematizarea originii fenomenului, adică de faptul radical că există fenomen”. Iar această dimensiune imediată a apariţiei fenomenului este numită „trăitul”. Ce este trăitul? Este cel ce are conştiinţă de ceva, aceasta fiind după Husserl „minunea” (Wunder) trăitului, ceea ce la Descartes era fundamentul neclintit al oricărei certitudini umane posibile şi de aici primatul lui ego cogito.

Este evidenţiată de către Beaufret ideea lui Husserl cu referire la Descartes, caracterizat ca „lipsit de rigoare fenomenologică”. Această lipsă se impune deoarece pentru Descartes conştiinţa nu este decât un fel de lucru, primatul de care putem fi omeneşte siguri. Conştiinţa este „prim strat de fiinţă de la care se porneşte pentru atingerea celorlalte regiuni ale fiinţei: regiunea cosmologică a lumii naturale şi regiunea supremă, domeniul teologiei. Astfel, conştiinţa nu este decât un prim sol sau un punct de sprijin pentru descoperirea unui domeniu mult mai vast, care o depăşeşte, o conţine şi în cele din urmă o fundează: domeniul absolutului fiinţei”16. Însă, pentru Husserl, conştiinţa este însăşi domeniul fiinţei în general, deoarece ea este, pentru orice lucru, dimensiunea esenţială a prezenţei şi a apariţiei sale.

Pentru Descartes, ideea ca element esenţial al conştiinţei are o dublă natură: pe de o parte, „ceva prin care ea este idee în conştiinţă” (modus cogitandi), pe de altă parte, „ceva prin care ea este ideea a ceva” (realitas objectiva). Pornind de la această distincţie, Husserl consideră că ea a rămas un moment complet nedezvoltat la Descartes, iar prin realitas objectiva a ideii apare un strat de fiinţă care e mai

16 Jean Beaufret, Lecţii de filozofie, vol. 2, Timişoara, Editura Amarcord, 1999, p. 322.


346

puţin fiinţă şi care nu poate avea drept cauză ego cogito sum. „Există în cogito-ul cartezian includerea reală a unei fiinţe mai mici decât cogito, deşi nu cogito, ci numai Dumnezeu îi poate fi cauza”17.

Există la Descartes o eroare fenomenologică dată de faptul că acel ceva căruia conştiinţa îi este conştiinţă nu este realmente inclus în conştiinţa căreia îi este în mod inseparabil prezent. Această relaţie de incluziune ireală este numită de Husserl intenţionalitate. Ce aduce nou analiza fenomenologică a trăitului faţă de analiza carteziană? În analiza carteziană momentul intenţionalităţii rămâne nedezvoltat, „întreaga structură a trăitului” este abordată unilateral. În analiza fenomenologică a trăitului, structura sa este abordată în două direcţii distincte: a) trăitul care comportă componente reale (psihice); b) trăitul care comportă corelate intenţionale „care nu sunt deloc componente reale, având în vedere că, dacă ele aparţin conştiinţei, o fac în extraordinara modalitate a incluziunii ireale care este intenţionalitate”18.

Astfel, se naşte o nouă ştiinţă, eidetică a conştiinţei, numită fenomenologia, pentru care psihologia nu este decât studiul său empiric. Fenomenologia, numită fenomenologie transcendentală sau „geometrie a trăitului”, este faţă de psihologia empirică ceea ce este matematica pură faţă de fizica experimentală, care este o ştiinţă a faptelor. Iar caracteristica oricărei ştiinţe a faptelor este aceea de a nu se putea dezvolta ca atare decât în orizontul unei eidetici prealabile.

Apare dependenţa ştiinţelor faptelor de ştiinţele eidetice, exemplificarea putând fi făcută cu ştiinţele naturii a căror măreţie începe „cu momentul în care geometria, profund elaborată încă din antichitate ca eidetică pură, a transmis deodată şi pe o scară largă fecunditatea sa metodei fizicii”19. Aşa cum pentru fizică s-a făcut apel la o eidetică, la fel pentru psihologie, ca ştiinţă empirică a spiritului, se impune desprinderea unei eidetici, singura care poate conferi experienţei profunzime şi influenţă. Pentru aceasta se impune acţiunea de purificare, de eliberare, adică de „reducţie fenomenologică”, de „punere între paranteze”.

În lucrarea Cercetări logice, Husserl evidenţiază eidetica obiectului ca subiacentă oricărei eidetici materiale şi pune la lucru conceptul de „intuiţie categorială”, concept prin care „eidetica ajunge până la rădăcina logosului”. Lucrarea reia problema naturii logicii şi surprinde principalele elemente specifice orientării psihologiste din logică, lansate de J. St. Mill în al său Sistem de logică.

Pornind de la neajunsurile psihologismului care derivă principiile logice din experienţa psihologică a oamenilor, Husserl reclamă intervenţia unei logici pure. Pentru înţelegerea logicii pure se impune luarea în consideraţie a alcătuirii ştiinţei, prilej pentru Husserl de a lega validitatea cunoştinţei ştiinţifice nu numai de o corelaţie psihică a faptelor sau de o corelaţie a lucrurilor, ci în primul rând de o „corelaţie ideală”. Urmare a acestei componente ideale în cunoaştere, intervine



347

problema semnificaţiei expresiilor ca o problemă fundamentală a logicii şi a teoriei cunoaşterii, încât adevărul poate fi cercetat şi elucidat pe temeiul semnificaţiei, nivelul adevărului fiind subordonat nivelului semnificaţiei.

Privind natura semnificaţiei expresiilor pentru Husserl, semnificaţia are o natură ideală, ce constă din „unităţi ideale”, ce se exprimă în expresii multiple şi se gândesc ca trăiri multiple, dar care rămân altceva decât acestea. Reperarea semnificaţiilor fiind în sarcina logicii pure, care astfel trebuie redefinită ca „ştiinţă a semnificaţiilor”, iar categoriile acesteia nu vor mai fi cele de obiect, proprietate, ci categoriile de semnificaţie şi obiect.

La întrebarea cum se constituie semnificaţia, Husserl arată că semnificaţiile rezidă în „intenţii de semnificare, care pot intra în intuiţie în anumită relaţie. Aceste intenţii pot fi elucidate printr-o cercetare a conştiinţei concepute nu ca ansamblu de fenomene psihice, ci ca ansamblu de „trăiri intenţionale”.

2. CONCEPTUL DE INTENŢIONALITATE DE LA FRANZ BRENTANO LA EDMUND HUSSERL

Husserl a pus la baza fenomenologiei conceptul de intenţionalitate, concept elaborat în legătură cu teoria semnificaţiei. De aceea se impune abordarea celor două problematici: a) teoria semnificaţiei; b) conceptul de intenţionalitate.

Ce reprezintă teoria semnificaţiei şi cum apare această teorie? Ed. Husserl, în Cercetări logice, a încercat o re-fundamentare a logicii pornind de la distincţia dintre domeniul existenţei ideale şi cel al existenţei reale. Aceasta deoarece Husserl face distincţia între două aspecte ale actelor gândirii, şi anume: a) aspectul psihologic şi b) conţinutul logic.

Pentru Husserl, orice propoziţie logică este, înainte de orice, un proces psihic finit, accesibil perceperii, însă ceea ce ea vizează, adică conţinutul sau sensul, nu are caracter finit şi este ceva adevărat, nu este element al unui proces psihic, nu este real, ci ideal. De aceea actele gândirii trebuie eliberate de elementul psihologic şi surprins conţinutul lor logic. Logica trebuie să devină o „ştiinţă a ştiinţelor”, o „teorie a adevărului”, iar pentru a ajunge la adevăr trebuie ajuns la acele elemente ultime din care este constituit.

Despre adevăr la Husserl se poate evidenţia faptul că „este un corelat ideal al actelor trecătoare, subiective”; „ceva opus multiplicităţii restrânse a actelor de cunoaştere posibile şi a indivizilor cunoscători”; este constituit dintr-o „materie omogenă de semnificaţii”; are ca elemente ultime semnificaţiile ideale şi obiectul ideal, este prin urmare ceva ideal. Se ajunge astfel la prima temă a logicii pure care vizează fixarea categoriilor pure ale semnificaţiilor. Pentru aceasta Husserl distinge între următoarele: expresie (Ausdruck) şi semnificaţie (Bedeutung) ca şi între semn şi expresie.

În Cercetări logice, Husserl arată că „Orice semn este semn pentru ceva, însă nu fiecare semn are o semnificaţie, un sens care este exprimat cu ajutorul semnului.


348

Există semne care nu exprimă nimic, care nu au funcţie de semnificare, ci sunt doar indicii. Expresiile sunt însă semne cu semnificaţie”20. Referitor la raportul expresie şi semnificaţie, trebuie evidenţiat în legătură cu expresia că se distinge între: a) actul conferirii, al simplei semnificaţii şi b) actul care realizează intenţia, ceea ce este vizat în intuiţie. Atât expresia, cât şi semnificaţia sunt „ unităţi ideale”. Prin semnificaţie, expresia indică „obiectul”, care nu este obiect în sens real, ci este „conţinutul ideal”, intenţional al actului logic, este „obiectitate”. Expresia nu are doar semnificaţie, ci se raportează la un anumit obiect, orice expresie vizează un corelat, anume conţinutul ei intenţional. În raport cu „actul pur” al expresiei distingem: a) conţinutul ca obiect; b) conţinutul ca sens efectuat intuitiv; c) conţinutul ca semnificaţie.

Semnificaţia nu este identică cu obiectul, ci este: a) intenţia prin care expresia capătă sens; b) „unitate ideală” independentă de actele în care se poate exprima. Ea constituie o „clasă de concepte” în sens de obiecte generale.

Despre „unităţile ideale” care stau la baza logicii pure se poate spune că sunt imuabile, spre deosebire de expresii care sunt variabile, în logică operând cu semnificaţii ideale şi nu cu semnificaţii instabile ca în procesele psihice. „Actele de judecare, scrie Husserl, diferă de la caz la caz. Dar ceea ce judecă, ceea ce exprimă enunţul, este în toate cazurile acelaşi lucru”21.

Apare distincţia dintre actul de judecare trăit actual şi conţinutul ideal al judecării sau sensul ei. Ca „unitate ideală” semnificaţia este obiect în sine (semnificaţie propriu-zis), iar semnificaţia realizată (când expresia capătă sens) este sensul propriu-zis. Privind raportul dintre semn şi semnificaţie, Husserl propune o tipologie a semnelor care ia în considerare specificul semnelor naturale, funcţia lor de indiciu. Prin teoria „semnificaţiilor ideale” este pusă problema raportului dintre sens şi semnificaţie ca şi pe cea a sferei şi specificului semnificaţiilor ideale, importante pentru înţelegerea procesului de idealizare în ştiinţă.

Ce este sensul? Sensul este conţinutul expresiei, iar cum expresia este în fenomenologie doar o modalitate de realizare a actelor intenţionale şi nu de redare a informaţiei, nu se poate vorbi de sens obiectiv, ci de un sens-obiect.

„Sensul se constituie, arată profesorul Al. Boboc, ca urmare a faptului că semnul (limbajul) exprimă gândirea despre un obiect, ceea ce echivalează cu a spune că sensului îi corespunde o anumită semnificaţie, întrucât el (sensul) exprimă cu mijloacele limbajului o anumită gândire (conţinutul informaţional) despre un anumit obiect”22.

„Semnificaţia nu este, deci, nici obiectul exprimat în limbaj, nici obiectul pe care îl reflectă gândirea, ci obiectul (real, abstract, ideal) desemnat (denotat sau

20 E. Husserl, Logische Undersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, 4. Aufl., M. Niemeyer, Halle, 1921, p. 23, în Al. Boboc, Semnificaţie şi intenţionalitate în fenomenologia lui E. Husserl, în „Analele Universităţii Bucureşti”, anul XVIII, nr. 2, 1969, p. 13.

21 Ibidem, p. 139. 22 Ibidem, p. 140.


349

denumit) cu ajutorul limbajului. În semne subiectul exprimă o anumită informaţie despre obiectele semnificate, materializează un anumit sens (conţinut, înţeles) despre o anumită semnificaţie. Pentru a păstra esenţialul, obiectivitatea sensului, trebuie să păstrăm şi teza lui Frege: semnul exprimă sensul său şi semnifică sau desemnează semnificaţia sa; printr-un semn exprimăm atât sensul cât şi semnificaţia semnului”23.

În lucrarea Limbaj şi ontologie, profesorul Al. Boboc întreprinde o analiză exhaustivă a problematicii teoriei semnelor la Ed. Husserl, problematică pe care o grupează în jurul a câtorva teme: „a) tipologia semnelor, cu accent pe semnele artificiale (mai ales simboluri); b) relevarea dimensiunii pragmatice a semnelor; c) sesizarea unor proprietăţi ale semnelor ce pot fi definite sintactic (operând cu proprietăţi formale)”24.

Ce reprezintă conceptul de intenţionalitate, concept pe baza căruia se va clădi întregul aparat conceptual al mişcării filosofice generate de fenomenologie? Acest concept apare în Cercetări logice cu analiza „trăirii intenţionale” şi a conţinutului ei. „Semnificaţiile, scrie Husserl, trebuie să se bazeze pe intenţii de semnificare, care pot fi puse în certă relaţie cu intuiţia. Căci adesea vorbim despre realizarea intenţiei de semnificare prin intuiţia corespunzătoare şi că cea mai înaltă formă a acestei realizări este dată de evidenţă”25. Conştiinţa însăşi „este o trăire intenţională”.

Apare la Husserl următoarea distincţie între „conţinutul real al unui act şi conţinutul său intenţional” şi termeni precum „obiectitate”, „obiectitate intenţională”, „conştiinţă intenţională”, „noesă”, „noemă”. În legătură cu conceptul de intenţionalitate a existat o pendulare între înţelesul teoretic şi cel practic, pornind de la originea sa: în antichitate intenţie avea înţeles teoretic, pentru ca la Toma, „intentio”, ca îndreptare către, să aibă o orientare practică. Preluat de la scolastici şi păstrând utilizarea scolastică, Fr. Brentano este cel care aduce în prim planul filosofiei moderne acest concept. Pentru Brentano, conceptul de intenţionalitate este strâns legat de concepţia asupra structurii trăirii, în care subiectul prin trăire se raportează la obiect, iar obiectul este conţinut în acea trăire, există în ea. Astfel obiectele intenţionale nu există în afara minţii. „Intenţional, pentru Fr. Brentano, înseamnă imanent, opus conceptului de transcendent”26.

Spre deosebire de Fr. Brentano, Husserl a reinterpretat conceptul de intenţionalitate ca raportare la obiect. Herbert Spiegelberg arată, cu referire la termenul „intenţional”, că Husserl este primul care a separat conceptul de „intenţionalitate” de formula „inexistenţă imanentă” şi l-a reinterpretat ca direcţionare către obiect. În Cercetări logice, capitolul „Despre trăirile intenţionale şi conţinuturile lor”, Husserl se referă la două dintre înţelegerile greşite pe care le poate genera expunerea lui Brentano.

23 Ibidem, p. 140. 24 Alexandru Boboc, Limbaj şi ontologie. Semiotica şi filosofia modernă a limbajului,

Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1997, p. 47. 25 Ibidem, p. 363. 26 Ion Tănăsescu, Conceptul de intenţionalitate la Brentano. Origini şi interpretări, Bucureşti,

Editura Paideia, 2002, pp. 112–121.


350

Pe de o parte poate să apară greşită posibilitatea de a construi raportarea la un obiect al experienţelor ca relaţie reală între ego şi obiectul cunoscut, iar pe de altă parte, să existe o înţelegere greşită implicată de expresii precum: „obiectivitate imanentă”, „inexistenţă intenţională sau mentală”, faptul de a fi conţinut în conştiinţa obiectului” (care ar implica considerarea obiectului ca inclus în trăire ca într-o cutie).

Pentru Husserl, obiectul intenţional nu este imanent, ci transcendent, iar ceea ce este imanent sunt datele reale ale simţurilor, „apariţiile care nu sunt intenţionale”. Intenţional la Husserl nu înseamnă altceva „decât proprietatea unei trăiri de a poseda o intenţie..., o orientare către un obiect. În acest sens, intenţional este sinonim cu a avea sau a conţine o intenţie”27. În prim-planul analizei husserliene se află „trăirile intenţionale”, iar intenţionalitatea înseamnă proprietatea unei trăiri de a poseda o intenţie, o orientare către un obiect, „ a tinde către un obiect”, înseamnă „actul vizării”. În legătură cu orientarea unui act vorbim de „obiectitate”, spre deosebire de obiecte, spre care se orientează diferite părţi ale actului. „Obiectitatea intenţională” este aceeaşi în diverse acte precum, percepţia, judecata, dorinţa.

Intenţionalitatea ca temă fenomenologică fundamentală este, pentru Husserl, „o proprietate esenţială a trăitului în genere”, „conştiinţa caracterizată în modul cel mai pregnant”, „întregul flux al trăitului”, „flux al conştiinţei”. Privind „conştiinţa intenţională”, pentru ea nu există imanenţă, iar obiectul poate avea sens de transcendenţă chiar ca „imanent eului”.

Intenţionalitatea face posibilă metoda fenomenologică, reducţia prin care nu se pierde ceea ce este redus. Conştiinţa include „o lume”, ea nefiind „numai polul subiectului (noesa) intenţionalităţii, ci şi polul celălalt (noema). Conştiinţa în raport cu obiectul său face ca acest raport să nu fie unul a două realităţi exterioare şi independente, aceasta deoarece obiectul este fenomen ce trimite la conştiinţă, iar conştiinţa este conştiinţa fenomenului. Se poate spune, precum F. Lyotard, că dacă „includerea este intenţională, este posibilă fundarea transcendentului în imanent, fără însă a-l degrada”. Prin raportare la obiect se are în vedere sensul existenţei obiectului, de aceea intenţionalitatea este totodată „vizare” şi „dare de sens”. Corelaţia subiect-obiect apare ca raport între „subiectivitatea transcendentală” şi „intersubiectivitate” (lumea celorlalţi, care nu are nevoie de nimic pentru a exista).

Constituind un sens, care nu este ea însăşi, conştiinţa are proprietatea de a constitui obiecte. Se poate spune că „raportul de intenţionalitate nu are nimic comun cu raporturile reale dintre obiecte, ci el rămâne în esenţă actul de a da sens. Obiectul este astfel un moment ireductibil al fenomenului sensului”28. Privind „conştiinţa intenţională” se relevă următoarele aspecte: faptul că ea, conştiinţa sau eul sunt deschise; orientarea ei spre altceva nu mai este caracteristica ei particulară, ci este fundamentul ei; conştiinţa nu este o interioritate pură, ci trebuie înţeleasă ca

27 Herbert Spiegelberg, op. cit., p. 108. 28 Alexandru Boboc, op. cit., p. 142.


351

ieşită din sine şi existentă; fiecare stare de conştiinţă are un orizont, numit intenţional şi care are rolul de a conduce spre acele potenţialităţi ale conştiinţei care fac parte din acest orizont; „conştiinţa intenţională” nu mai este ceva prin ea însăşi sau în ea însăşi, ci „existenţa” sa reprezintă o deschidere spre altceva.

Conceptul de intenţionalitate evidenţiază ideea ieşirii din sine, a ceea ce E. Fink în Problemele fenomenologiei la E. Husserl arată că, în sens fenomenologic, intenţionalitatea „nu este numai o însuşire reflexivă pur constatativă a psihicului, ci ea este dinamismul necontenit al conştiinţei, ieşirea ei continuă dincolo de orice limite; intenţionalitatea nu există, ci funcţionează”29.

Structura conştiinţei este alcătuită din acea necontenită depăşire a oricăror limite, motiv pentru care „trăirile conştiinţei” sunt intenţionale, semnificând proprietatea fundamentală a conştiinţei de a fi conştiinţa a ceva, aşa cum cogito poartă în sine cogitatum-ul său. „Actele conştiinţei se numesc, de asemenea, intenţionale, caz în care însă termenul de intenţionalitate nu înseamnă nimic altceva decât această particularitate generală şi fundamentală a conştiinţei de a fi conştiinţă despre un anumit obiect şi, în calitatea ei de cogito, de a purta în sine propriul său cogitatum”30.

În privinţa obiectului (obiectelor), acestea „există pentru noi şi sunt pentru noi ceea ce sunt numai în calitate de obiecte ale unei conştiinţe reale şi posibile”31.

Înţelegerea conceptului de intenţionalitate la Husserl, trimite la „conştiinţa intenţională”, la structura şi corelaţiile acesteia. Am văzut că la Brentano, obiectele intenţionale sunt imanente structurii trăirii, însemnând că la nivelul conştiinţei obiectul exterior se dublează printr-un corelat fenomenal al obiectului real. Pentru Husserl, obiectul intenţional este transcendent. Intenţional este proprietatea unei trăiri de a poseda o intenţie. Obiectul perceptibil nu este epuizat complet într-o trăire singulară a acelui obiect. Există o serie de percepţii (cogito), care sunt îndreptate asupra aceluiaşi cogitatum31.

Pentru exemplificarea manierei de cunoaştere fenomenologică, se aduce în discuţie cubul fenomenologic al lui Husserl. „De exemplu, în perceperea unui cub de alamă, forma lui de cub, diferitele suprafeţe, canturile, colţurile, ca şi culoarea sa, luciul şi determinările lui spaţiale obişnuite sunt cele ce răzbat mai întâi, cele care aduc astfel cubul în cunoaştere.

În loc să continuăm în acest mod, putem proceda fenomenologic, ca de exemplu: în ce perspective multiplu schimbătoare se prezintă cubul perceput ca neschimbat, cum el, acelaşi ca obiect văzut de aproape, apare altfel decât ca obiect văzut de la distanţă, ce modalităţi de apariţie oferă el în schimbarea de orientare, şi

29 E. Fink, Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserl, în „Revue Internationale de Philosophie”, janvier 1939, nr. 22, p. 270.

30 Edmund Husserl, Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, traducere în română de Aurelian Crăiuţu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 64.

31 Ibidem, p. 97.


352

cum în cursul acestui proces al perceperii fiecare determinare în parte se prezintă ca un unicat în ansamblul variat al modurilor multiple de apariţie ce îi aparţin”32.

Pentru Husserl, intenţionalitatea posedă două tipuri de structuri sau corelaţii: structura noetico-noematică şi structura morfe-hyletică. Hyle fiind componenta reală (sensibilă) a trăitului, iar morfe, componenta intenţională. Noema reprezintă conţinutul intenţiei, prin care obiectul este vizat, acel ceva către care este orientată conştiinţa, redat prin intentum. Acel intentum sau cogitatum apare în diverse forme de sesizare (adumbriri). Noeza apare ca realitate care se oferă reflecţiei şi prin aceasta ea prezintă un strat hyletic (flux pur al trăitului). Termenii de noeză şi noemă explică distincţia dintre conţinutul real şi intenţional al experienţei.

Husserl face distincţia dintre intenţional, care este utilizat atât pentru actul de a viza, cât şi pentru obiect, şi intenţionat care poate fi folosit numai pentru obiect. Pentru intenţional, el introduce termenul de noematic, iar pentru reel, termenul noetic. Aşadar, conceptul de intenţionalitate trimite la conştiinţă care contemplă esenţa. De aceea intenţionalitatea devine stare fundamentală a atitudinii fenomenologice, ea fiind modalitatea de a viza o realitate.

Referindu-se la sensurile expresiei „intenţional” la Husserl, Spiegelberg consideră că acestea sunt în număr de trei. Un prim sens este cel în care relaţia intenţională este o caracteristică a actelor în acelaşi mod în care apare la Brentano relaţia mentalului cu fenomenele fizice. Apare aici relaţia specifică între un act şi obiectul către care acesta este orientat, iar relaţia este „intenţională” într-un sens derivat, deoarece ea depinde de intenţionalitatea actului sau este conţinută în act. Pe lângă acte, expresiile lingvistice sunt purtătoare ale intenţionalităţii. În acest sens, pentru Husserl, cuvintele au o semnificaţie intenţională, ca o intenţie orientată către obiecte. Şi în privinţa actelor cât şi a cuvintelor, „intenţional” înseamnă „a avea o intenţie”, „a tinde către un obiect”. Aceasta în privinţa actelor şi cuvintelor, nu şi în cazul în care obiectele sunt purtătoare ale intenţionalităţii. Pentru această situaţie „intenţional” înseamnă acelaşi lucru cu „a fi obiectul unei intenţii”, „a fi ţinta către care cineva ţinteşte”.

Un al doilea sens este cel în care „intenţional” se referă la ceea ce este dincolo de domeniul trăirii, dar care este vizat sau intenţionat prin acte în calitate de corelat al acestora. „Aici intenţional este opus lui reell, acesta din urmă însemnând a fi conţinut în trăire ca parte constitutivă, fie ea piesă independentă sau element dependent al acesteia”33. Intenţionalul fiind în afara trăirilor este transcendent. Întâlnim la Husserl termeni precum cel de „noematic” pentru „intenţional” şi cel de „noetic” pentru reell.

Un al treilea sens al termenului „intenţional” cu privire la obiecte, corespunde cu cel scolastic. Iar acest sens are în vedere „modul de a fi al unor astfel de obiecte care există numai datorită conştiinţei, prin opoziţie cu modul de a fi al realităţii”34.

32 Edmund Husserl, Psihologia fenomenologică, articol din „Enciclopedia Britanică”, în Criza umanităţii europene şi filosofia, Bucureşti, Editura Paideia, 2003, p. 76.

33 Herbert Spiegelberg, op. cit., p. 109. 34 Ibidem, p. 110.


353

Pentru Husserl, există aşadar şi obiecte care sunt doar intenţionale. Referindu-se critic la acest sens, Spiegelberg consideră că „o astfel de orientare nu poate în nici un caz să constituie un obiect sau să îl menţină ca existent. Din contră, trebuie să presupunem constituţia completă a unui obiect mai înainte ca un act să se poată orienta către acesta; nu ne putem raporta la ceva care încă nu este constituit”35.

Acest sens al termenului „intenţional” în contrast cu reell îşi are originea în filosofia scolastică. Însă diferenţa faţă de filosofia scolastică apare în privinţa celorlalte sensuri şi în privinţa obiectului intenţional. Dacă la Brentano obiectul intenţional este imanent, la Husserl acesta este transcendent.

Aşa cum arată Spiegelberg, „intenţional” în sensul de „intenţionat” apare în sens strict la Husserl şi lipseşte în filosofia scolastică şi deşi întâlnim la Brentano orientarea către un obiect, acest obiect nu este încă numit intenţional; acest termen fiind legat de ideea de imanenţă. Pentru Husserl „intenţional” înseamnă orientare a trăirii, care intenţionează sau vizează obiectul.

BIBLIOGRAFIE

Boboc, Al. şi Roşca, I.N., Filosofia contemporană, texte alese, traduse şi comentate, Bucureşti, Editura Garamond.

Boboc, Al., Filosofia contemporană. Orientări şi stiluri de gândire semnificative, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1995.

Boboc, Al., Semnificaţie şi intenţionalitate în fenomenologia lui E. Husserl, în „Analele Universităţii Bucureşti”, anul XVIII, nr. 2, 1969.

Boboc, Al., Limbaj şi ontologie. Semiotica şi filosofia modernă a limbajului, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1997.

Beaufret, J., Lecţii de filozofie, vol. I–II, Timişoara, Editura Amarcord, 1999. Cuţitaru, C.L., Istoria depersonalizată, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 1997. Husserl, Ed., Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, traducere de Aurelian Crăiuţu,

Bucureşti, Editura Humanitas, 1994. Husserl, Ed., Criza umanităţii europene şi filosofia, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura

Paideia, 2003. Husserl, Ed., Filosofia ca ştiinţă riguroasă, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura Paideia, 1994. Husserl, Ed., Logische Untersuchungen, II, M. Niemeyer, 1921. Husserl, Ed., Conferinţe pariziene, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura Paideia, 1999. Lyotard, J.F., Fenomenologia, traducere de Horia Gănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997. Marga, A., Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988. Tănăsescu, I., Conceptul de intenţionalitate la Brentano, Bucureşti, Editura Paideia, 2002. Ludwig Grunberg, Fenomenologia husserliană şi dimensiunea axiologică a eticii, în „Revista de

filosofie”, Nr. 5, 1986.

35 Ibidem, p. 110.


354

IDEEA DE ARHEOLOGIE ÎN FILOSOFIA MODERNĂ

ANA BAZAC

Abstract. The paper starts by describing the meanings of archaeology within the science of history, as a great Romanian historian, Vasile Pârvan, has conceived it. The second part shows how these meanings have developed in philosophy, from the ancient anamnesis to Freud, Marx, phenomenology. The third part is focusing on the method of archaeology as it was used by Michel Foucault and Fredric Jameson. Foucault created the archaeology of knowledge, where he analyzed the types of discourses as practices, i.e. the structures formed by the notions and theirs relationships, and having themselves a logics of linking. Fredric Jameson is sensitive to the archaeology of the future, as research on utopias, on the texts and figures that are important not only as alternative representations, but rather as an emphasis of the limits of the future imagination. In some, the use of the archaeological method by the two thinkers points out to a critical philosophy that is not just a plunging in the past, but openness to the future.

PORNIND DE LA VASILE PÂRVAN, IDEEA DE ARHEOLOGIE ÎN ŞTIINŢA ISTORIEI

„Pentru istorie nu există fapte izolate, ci doar deveniri istorice”, iar ştiinţa istoriei are ca obiect „stabilirea liniei devenirii”1.

Pentru a înţelege această devenire, ştiinţa se apleacă asupra a tot ce a făcut omul, iar aceasta înseamnă că obiectul său, singurul posibil, este cultura2. Cercetarea este vastă, niciodată încheiată, deoarece implică o mereu nouă interpretare a faptelor, căci doar aceasta le conferă sensuri în coerenţa sedimentării şi mişcării3, adică a realizării rolului cosmic al omului: ceea ce este istoric este „sinonim cu «cosmicul din om»”4.

Istoria ca ştiinţă studiază toate acestea prin cercetarea dovezilor ascensiunii culturale a omului. Aceste dovezi sunt, unele, la îndemână: cărţi, în toate formele acestora, povestesc despre fapte şi interpretări ale acestora, desenând tablouri divers colorate ce impulsionează imaginaţia; clădiri şi diferite obiecte materiale, unele încă strălucitoare prin folosirea lor continuă, altele – prăfuite, ciobite şi

1 Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Bucureşti, Cartea Românească, 1920, p. 50 şi 54.



Ana Bazac 2

356

vetuste, dau seamă toate de marca trecerii şi a dăinuirii totodată, veşnica provocare antinomică pentru oameni.

Dar atunci când aceste semne materiale ale existenţei, dar şi şoaptele nemurite în scris au fost înghiţite de nisipurile timpului? Omul creează existenţa din nimic: el o gândeşte şi scormoneşte după proptele ale gândirii sale. Da, fără îndoială că rezultatul acestei gândiri este o lume de imagini, că „istoria nu este realitate, ci reprezentare”5, dar chiar dacă asumarea relativităţii este esenţială în conceperea cunoaşterii, ştiinţei şi lucrurilor, ea nu exclude „datul” – care este o confruntare între presupoziţii şi dovezi pro şi contra.

Sărbătorirea lui Vasile Pârvan la o „zi mondială a filosofiei” în România6 nu este defel inutilă dacă ţinem seama de faptul că istoricul a fost întemeietorul arheologiei în ţara noastră, iar arheologia este o ştiinţă cu puternice sugestii filosofice. Comentariile de faţă despre semnificaţiile arheologiei se bazează pe seriozitatea cu care Pârvan a căutat dovezi pentru reprezentările despre istoria veche: chiar dacă faptele devin istorice prin interpretarea lor7, interpretarea însăşi nu constă în avansarea unor „simple păreri”8, ci are nevoie de cât mai multe probe.

Fără îndoială că acestea sunt, la rândul lor, falsifiate (Popper) cu ajutorul teoriilor istorice (concret, arheologice) de până la momentul găsirii probelor noi: în acest fel, arheologia este, înainte de toate, „de săpături” şi oferă un „conţinut istoric inform”9; apoi, vine rememorarea izvoarelor vechi, deja cunoscute, compararea diferitelor teorii despre aceste izvoare. Dar obiectivul este, să nu uităm, imaginarea sau reprezentarea mai clară a modului cum trăiau oamenii în trecut, deci a faptelor lor. Arheologia este astfel o încordare a logicii, a capacităţii de a lega lucrurile, de a vedea cauzele, împrejurările şi efectele. Aceasta este ştiinţă, şi nu închipuire: este o construcţie bazată pe cele mai fine şi cele mai mărunte date – iar în acest fel, apariţia a noi date duce la refacerea construcţiei, dându-i chiar noi forme dacă noile date le fac nesemnificative sau chiar false pe primele.

Datele nu pot fi sărite. Imaginaţia istorică nu poate fi partizană dacă vrea să fie ştiinţifică. Dar istoria (mai ales „proto-istoria”10) provoacă imaginaţia: dacă nu ţinem cont de un simplu fapt al aşezării în locuri precise ale anumitor populaţii, nici mai departe, nici mai aproape, nici mai la Răsărit, nici mai la Apus – iar acest

5 Lucian Boia, Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune (1998), Ediţia a III-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, Humanitas, 2008, p. 15.

6 A avut loc în 2008. 7 Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, p. 69. 8 Idem, Getica, Bucureşti, Cultura Naţională, 1926, p. 37. 9 Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, p. 69. Dar vezi şi Lucian Boia,

op. cit., p. 21: „Problema este că erodarea suferită de mărturiile materiale, ca şi izolarea lor de ţesătura vie de civilizaţie, fără a mai vorbi de caracterul aleatoriu al descoperirilor, le conferă, oricât de «adevărate» ar fi în concreteţea lor, o condiţie secundă, cel puţin la fel de îndepărtată de realitatea originară ca a «surselor-imagini»”.

10 Idem, Getica, p. 647.

3 Ideea de arheologie în filosofia modernă 357

fapt este şi trebuie să fie demonstrat prin coroborarea datelor materiale şi a textelor vechi – nu înţelegem mişcările şi reacţiile lor şi ale altor populaţii, vecine sau trecătoare. Dacă nu coroborăm aceste date, mişcări şi reacţii cu unele pe care am fi tentaţi să le ignorăm (de exemplu, faptul că se deplasau doar cu caii a dus ca la fuga sau retragerea unor populaţii din calea năvălitorilor să fie lăsaţi în urmă membri ai acelei populaţii care nu au mai putut fi duşi de către bărbaţii războinici11, a avut nu numai urmări materiale, ci şi în mentalul colectiv12.)

Arheologia este, astfel, întâi, colectarea datelor: săparea după ele, îndreptarea atenţiei asupra celor mai simple informaţii – dar care luminează aspecte importante ale derulării lucrurilor şi ale comportamentului oamenilor de atunci –, înmănuncherea datelor – care există, cum se ştie, în mod foarte disparat, împrăştiate în n izvoare –, legarea lor într-un proces logic într-o „expunere istorică unitară”13. Aceasta solicită o dată mai mult puterea logică, urmărirea neabătută a obiectivului teoretic, concentrarea şi coerenţa: „la fiecare pas să întreţesem expunerea cu cercetări de amănunt, şi alături de concluziile generale să ajungem şi la o serie de încheieri speciale, cu privire la atâtea probleme de mare însemnătate în arheologia proto-istorică...”14.

Arheologia este o muncă de detectiv, scoţând la iveală urmele, datele materiale, „de nepreţuit”15, căci „tot de la săpăturile archeologice e de aşteptat răspunsul hotărâtor”16.

Dar cum rar se găsesc urme întregi şi grupuri de urme conturând sisteme închegate şi date unitare de obiecte de cultură, arheologia reconstituie din frânturi o întreagă viaţă istorică: cioburile oalelor de lut măcinate iremediabil sub greutatea timpului se reconstruiesc în cele mai frumoase dovezi ale măiestriei umane ancestrale, o aşchie de vârf de lance stă la baza desenării ocupaţiilor şi orizontului uman. Este acelaşi mod de a raţiona ca şi al biologiei şi paleontologiei care, prin vocea lui Georges Cuvier din lucrarea impresionantă din 1812, a legat, prin experimentare teoretică, cunoaşterea constituţiei şi tipului unui animal de cunoaşterea unui singur organ al acestuia.

Dacă am dori să caracterizăm filosofic arheologia, am releva, întâi, în mod evident sensul materialist al demersului său: căci ştiinţa istorică bazată pe arheologie pleacă de la date, şi nu de la prezumţii din teorii ideale17; apoi, arheologia este o manieră de dezvoltare a logicii: ea are nevoie de şi practică o logică ascuţită, sensibilitate deductivă şi consecvenţă. Acelaşi tipar se regăseşte în arheologia istorică şi în cea filosofică.

11 Ibidem, p. 47. 12 Ibidem, p. 660. 13 Ibidem. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem, p. 657. 17 Acestea se verifică prin datele acumulate: verdictul final aparţine acestora, şi nu teoriei ideale.

Ana Bazac 4

358

CONCEPTUL DE ARHEOLOGIE ÎN FILOSOFIE

În cele ce urmează, vom arăta câteva moduri de utilizare a conceptului de arheologie în filosofie. Este vorba, desigur, de filosofia modernă, deoarece însăşi ideea de arheologie este legată de manifestarea modernităţii: ideea a apărut, cum se ştie, în Iluminism.

Migrarea cuvintelor dintr-un domeniu în altul este un lucru destul de obişnuit. El are loc în două momente ale cunoaşterii: atunci când se află la începutul descifrării (sau punerii şi descifrării) problemelor dintr-un domeniu, aşadar când acestea apar încă nebuloase, inclusiv deoarece lipsesc instrumentele de descriere clară a specificităţii lor, oamenii împrumută o parte din aceste instrumente din alte domenii; şi atunci când există deja o reprezentare relativ clară asupra obiectelor circumscrise de un domeniu, iar oamenii în general, sau cercetătorii în special sunt interesaţi să vadă, mai departe, modul în care aceste obiecte sunt integrate într-o sferă superioară de cunoaştere şi existenţă, adică de ce şi dacă, în pofida diferenţei lor, aceste obiecte sunt asemănătoare altora din alte domenii. Cuvintele se împrumută la început deoarece judecata are nevoie de comparaţii şi de un punct de plecare al apartenenţei la un gen comun, cel mai apropiat obiectelor în cauză. Iar apoi cuvintele se împrumută pentru valoarea lor metaforică: sensurile relevate într-un domeniu se dovedesc a fi necesare şi fructuoase şi în altele.

Conceptul de arheologie degajă cel puţin trei: de a merge în trecutul fenomenelor, de a merge în istorie (adică în reprezentările despre trecut şi în dovezile acestor reprezentări) şi de a face efortul de a scoate la lumină. Cunoaşterea înseamnă efort, desigur, dar conceptul de arheologie sugerează extrem de plastic durata lungă, răbdarea necesară, lungul şir de demersuri rutiniere de acumulări cantitative, adică de degajări din praful real şi al zgomotului atâtor poveşti a frânturilor de dovezi, ceea ce înseamnă a frânturilor de cunoaştere, ordonarea lor, lipirea sau coroborarea, şi din nou nevoia de a săpa în pământ şi de a integra în şirul raţionamentelor vreun element lăsat în uitare înainte.

Sensurile de mai sus nu au apărut exclusiv în conceptul nostru şi odată cu dezvoltarea ştiinţei moderne a istoriei. Cu mult înainte, filosofia avansase conceptul de anamneză, ca recunoaştere a ceea ce este prin readucerea în câmpul conştiinţei a elementelor cunoscute demult. Această explicaţie a anamnezei este, fireşte, prea generală, sau efectuată în termeni moderni. Platon considerase că, sufletul fiind nemuritor, cunoştinţele sunt colectate de către acesta în reîncarnările sale, dar că trecerea însăşi de la o reincarnare la alta implică uitarea: rememorarea fiind o moşire a cunoaşterii adevărate18. Conceptul a semnificat, mai târziu, alte axiome ale gândirii dominante (în cele ale religiei, de exemplu).

18 Plato, Meno, 82e, 84a, 84b, 85d, 86b, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc= Perseus%3Atext%3A 1999.01.0178&query=text%3DMeno%3A70a&chunk=text


Ideea de a merge în trecutul fenomenelor a stat la baza structurii teoretice a ofertei lui Sigmund Freud şi a psihiatrilor vremii sale în gândirea sinelui/a psihicului. Înţelegerea ceea ce este inconştient sau subconştient ca bază a gândirii conştiente a dus şi la conceptualizarea modalităţilor de relaţionare a inconştientului cu sfera conştientă a gândirii şi comportamentului uman: reprimarea nu era, astfel, decât un demers invers al individului asupra amintirilor sale/asupra frânturilor de unităţi de informaţii din trecutul său, de a le înfunda şi mai adânc în uitare, în cadrul unui proces inconştient (exterior conştiinţei) sau conştient. Conceptul şi practica psihanalizei au la bază tocmai sondarea trecutului conştiinţei.

Explicarea stărilor de fapt din societate cu ajutorul istoriei lor este o premisă a filosofiei lui Marx. Aceasta trece prin momentul de punere sub semnul întrebării a teoriilor despre societate bazate pe presupoziţii nefalsifiate şi relevă, ca şi arheologii, că „primul act istoric este producerea mijloacelor necesare satisfacerii nevoilor, producerea vieţii materiale însăşi”19. Iar „împrejurările creează oamenii în aceeaşi măsură în care oamenii creează împrejurările”20, ceea ce înseamnă că trebuie cunoscute condiţiile istorice în care „conştiinţa îşi poate închipui că este altceva decât cunoaşterea practicii existente, că îşi poate reprezenta realmente ceva fără să-şi reprezinte ceva real, (că poate) să se emancipeze de lume şi să treacă la construirea teoriei «pure»...”21. Fără îndoială că nu se nesocoteşte şi nu se depreciază autonomia conştiinţei: doar „în ultimă instanţă condiţiile economice sunt cele care determină dezvoltarea istorică”22, dar acest aspect înseamnă că filosoful ia în seamă în afara istoriei ideilor sociale ca atare, şi o fenomenologie a lor. „Ideologia este un proces prin care aşa-numitul cugetător îl împlineşte, ce-i drept, în chip conştient, dar fals conştient. Adevăratele forţe motrice care îl pun în mişcare îi rămân necunoscute..., el îşi închipuie forţe motrice false sau aparente. Dat fiind că este un proces de gândire, el îi deduce conţinutul şi forma din gândirea pură, fie din propria sa gândire, fie din aceea a antemergătorilor săi. El operează cu un material pur intelectual, pe care, fără să-l privească mai de aproape, îl consideră ca emanat din gândire şi nu-i mai caută vreo altă origine mai îndepărtată... ideologul istoric are, deci în fiecare domeniu ştiinţific un material care s-a format în mod independent din gândirea generaţiilor anterioare şi care, în mintea acestor generaţii succesive a trecut printr-o dezvoltare proprie independentă... mai ales această aparenţă a unei istorii independente a constituţiilor de stat, a sistemelor juridice, a reprezentărilor ideologice din fiecare domeniu în parte este tocmai ceea

19 Marx şi Engels, Ideologia germană (1845–1846), în Marx, Engels, Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura Politică, 1958, p. 28.

20 Ibidem, p. 39. 21 Ibidem, p. 32. 22 „Engels către Starkenburg, 25 ianuarie 1894”, în Marx, Engels, Opere alese în două volume,

vol. 2, Bucureşti, Editura Politică, 1967, p. 551.

Ana Bazac 6

360

ce îi orbeşte pe cei mai mulţi oameni”23. Dar acestea se bazează pe faptul că „fiecare generaţie nouă găseşte forţele de producţie dobândite de generaţia anterioară, care-i servesc drept materie primă pentru o producţie nouă, se creează (deci) în istoria oamenilor o înlănţuire, se formează istoria omenirii, care este cu atât mai mult istoria omenirii cu cât se dezvoltă mai mult forţele de producţie ale oamenilor, şi prin urmare, relaţiile lor sociale. Concluzia care se impune este următoarea: istoria socială a oamenilor nu este altceva decât istoria dezvoltării lor individuale, fie că ei sunt sau nu conştienţi de acest lucru. Relaţiile lor materiale formează baza tuturor relaţiilor lor. Aceste relaţii materiale nu sunt altceva decât formele necesare în care se realizează activitatea lor materială şi individuală”24. În acest sens, teoria lui Marx este o filosofie sau sociologie istorică.

O mergere îndărăt, în înţelegerea cunoaşterii şi a conştiinţei, are loc şi în şcoala sau tema filosofică fenomenologică (începând de la răscrucea secolului al XIX-lea cu secolul al XX-lea): obiectivul ei este tocmai ceea ce apare conştiinţei şi este simţit, constituie lumea fenomenelor, în acest fel existenţa, adică existenţa pentru om nefiind exterioară omului, ci o interfaţă obiectiv – subiectiv, după cum ea nu este nici doar o „interioritate raţională pură”25. Înainte de a degaja semnificaţiile experienţelor umane singulare, filosofia fenomenologică trebuie, a considerat ea, să reproducă experienţele pe care le trăiesc oamenii. În acest fel, ea nu este interesată (ca filosofia socială sau istorică, sau ca fiziologia şi psihologia) de „determinantele sociale şi fiziologice ale percepţiei” sau de „conţinuturile empirice, sociale sau kinestezice”, ci de „conştiinţa existenţei noastre”, adică de intenţiile evidenţiate în actele de conştiinţă26.

Aşadar, ideea de a analiza istoric lucrurile este veche şi persistentă în filosofie. Ea a fost, şi este încă, repudiată din perspectiva subordonării omului faţă de o entitate supramundană. Poate şi din acest motiv importanţa analizei istorice a fost subliniată cu metafore parafrazând tocmai necesitatea acestei analize. Căci fiecare metaforă este în acelaşi timp şi program de acţiune – deci este vie nu doar prin capacitatea sa de a „transfigura realul”, adică de a-l îmbogăţi27.

Ce înseamnă însă această îmbogăţire? Este vorba de sensuri noi care apar în cunoaştere. Iar cunoştinţele sunt lucruri reale, chiar dacă nu tangibile, dar de care depinde viaţa şi care contribuie la schimbarea vieţii. În această perspectivă,

23 F. Engels, „Scrisoare către Mehring, 14 iulie 1893”, în Marx, Engels, Opere alese în două volume, vol. 2, p. 545.

24 Karl Marx, „Scrisoare către P.V. Annenkov din 28 decembrie 1846”, în Marx, Engels, Opere, vol. 27, Bucureşti, Editura Politică, 1958, p. 429.

25 Maurice Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie (1951–1952), în Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux. 1951–1961, Paris, Vérdier, 2000.

26 Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, (1942), Précédé de Une Philosophie de l’Ambiguité, par Alphonse de Waelhens, Troisième édition, Paris, PUF, 1953, p. 184.

27 Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975.


folosirea conceptului de arheologie, lucrând cu ideea de arheologie în filosofia din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi la începutul acestuia în care trăim a dus la relevarea unor noi semnificaţii ale creaţiilor umane – culturale, aşa cum sunt toate ale omului, arătase Pârvan – şi la sugerarea unor noi modalităţi de cunoaştere.

CONCEPTUL DE ARHEOLOGIE LA FOUCAULT ŞI JAMESON

Vom reţine aici două importante pagini ilustrative pentru utilizarea şi îmbogăţirea filosofică a conceptului de arheologie.

Aceste pagini pot fi ele însele ordonate după direcţiile în care s-au dezvoltat analizele. Derrida nu a folosit decât o dată conceptul de arheologie, atunci când, ca o

introducere la o republicare a lui Condillac, a refăcut traseul gândirii acestuia, arătând cum a anticipat filosoful unele rezultate ale filosofiei ulterioare a limbajului şi epistemologiei28. Aici, Derrida a căutat un sinonim pentru conceptul său central, cel de deconstrucţie, care descrie descompunerea textelor (vechi, înainte de toate) pentru a sesiza presupoziţiile implicite şi modul cum acestea determină structurarea operei. Ca urmare, deconstrucţia – sau arheologia – avea în vedere să cerceteze (să le probeze soliditatea sau şubrezenia) conceptele de structură a „arhitecturii”29 filosofiei tradiţionale.

Foucault este însă cel care a dat faima conceptului de arheologie în filosofia continentală contemporană. El a preluat sensul de la Derrida, de interpretare nonconformistă a izvoarelor literare ale filosofiei, adică l-a dezvoltat ca metodă de cercetare, alături de genealogie. Dacă metoda arheologică curăţă documentele de comentarii, căutând în acelaşi timp să diversifice baza de documente şi „reconstruieşte stratificarea regulilor ce constituie discursurile”30, genealogia merge „spre descoperirea începuturilor contingente ale formaţiunilor discursive, spre analiza multiplicităţii istoriilor efective ale provenienţei şi spre dizolvarea aparenţelor de identitate”31.

În fond, de ce a avut nevoie Foucault de aceste metode? Obiectivul său mai general a fost critica ştiinţelor umane şi sociale. În acest sens, el a vrut să vadă dacă aceste ştiinţe, istoria, în special, sunt sau nu dependente de preconcepţiile istoricilor. Textele de istorie i-au arătat că istoria este dominată de perspective subiective, ceea ce anulează pretenţia secretă a acestora de a considera istoria drept o „macro-conştiinţă”. Dimpotrivă, filosofia critică ia în seamă o „pluralitate de istorii” – deci nu numai cele oficiale –, evidenţiind rupturile, discontinuităţile, antagonismele32.

28 Jacques Derrida, L’Archéologie du frivole, în Etienne Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, Collection „Palimpseste”, Paris, Galilée, 1973.

29 Iată un nou concept preluat. 30 Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité (Douze conférences par

Jürgen Habermas) (1985), Paris, Gallimard, 1988, p. 303. 31 Ibidem, p. 295–296. 32 Ibidem, p. 300.

Ana Bazac 8

362

Obiectivul special – de fapt, mijlocul prin care dorea Foucault să chestioneze ştiinţele umane oficiale – a fost acela de a înţelege structurarea ideilor, sensurilor, ordonate de intenţii şi aşa cum apăreau aceste idei şi sensuri în formulări lingvistice şi enunţiative, adică în diferite teorii33.

Dar o asemenea înţelegere nu era ea specifică istoriei ideilor? De ce mai era nevoie de termenul de arheologie? Foucault a fost cel care a pus aceste întrebări, arătând diferenţele specifice dintre studiul de istorie a ideilor şi cel de arheologie a cunoaşterii.

Înainte de toate, istoria ideilor însăşi este diferită de istoria diferitelor discipline: povestind o istorie de la marginile acestora, a ideilor din umbră, a interstiţiilor dintre „marile monumente discursive”34, adică descriind aerul epocilor, atmosfera intelectuală, mesajele din zvonuri, culoarea, „analizând mai degrabă opiniile decât ştiinţa, erorile mai mult decât adevărul, nu forme de gândire ci tipuri de mentalităţi”35. Ca urmare, a face istoria ideilor înseamnă deja o re-interpretare a lucrurilor, înseamnă a asuma „un stil de analiză”, deoarece introduce în câmpul atenţiei cercetării „cunoştinţele care au servit de fond empiric şi ne-gândit pentru formalizări ulterioare; ea încearcă să regăsească experienţa imediată pe care o transcrie discursul”36 „...este descrierea continuităţilor obscure şi a reîntoarcerilor, reconstituirea dezvoltărilor în forma liniară a istoriei”37.

Studiul arheologic este însă altceva. Discursul nu este tratat „ca document, ca semn al altui lucru”, imagini, teme, ci „se adresează discursului în volumul său propriu, cu titlu de monument”, adică îi defineşte specificitatea, arătând „în ce anume jocul regulilor pe care le pune în operă este ireductibil la oricare altul”, sau „tipuri şi reguli de practici discursive care traversează opere individuale”38.

Arheologia este „analiza diferenţială a discursului”39. 1) Ea caută să „stabilească regularităţile enunţurilor”40. Trebuie să distingem

între: analogie lingvistică (sau traductibilitate), identitate logică (sau echivalenţa) şi omogenitate enunţiativă. Arheologia le ia în seamă doar pe aceasta din urmă41.

2) Ea cercetează „arborele de derivare al unui discurs”42. Adică discursul unei teme – de exemplu, istoria naturală – şi dezvoltările sale în noi noţiuni şi tehnici de descriere.

3) Arheologia tratează contradicţiile din cadrul discursurilor nu aşa cum o face istoria ideilor, ca „aparenţe de depăşit, sau principii secrete care trebuie

33 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1967, p. 190. 34 Ibidem, p. 179. 35 Ibidem. 36 Conceptul filosofic de discurs se referă la toate cunoştinţele transmise în orice formă. Ideile

nu pot fi cunoscute decât pentru că au fost surprinse în discursuri. 37 Michel Foucault, op. cit., p. 180. 38 Ibidem, p. 182, 183. 39 Ibidem, p. 182. 40 Ibidem, p. 188. 41 Ibidem, p. 190. 42 Ibidem, p. 192.


degajate”, ci ca „obiecte de analizat pentru ele însele”43, pentru a le observa structuralitatea şi regularitatea în cadrul formaţiunilor discursive de un anumit tip.

4) Arheologia este o analiză comparativă a discursurilor – nu pentru a releva mentalităţile, logica internă a mesajelor, deci pentru a ajunge la un numitor comun, ca istoria ideilor, ci pentru a releva diversitatea în figuri diferite, bine precizate44, adică izomorfismele arheologice (faptul că discursuri pe teme diferite sunt formate la fel), modelul arheologic al fiecărei formaţii discursive, decalajele arheologice (faptul că aceeaşi noţiune poate să acopere elemente arheologice distincte – de exemplu, noţiunile de origine şi de evoluţie n-au nici acelaşi rol, nici acelaşi loc, nici aceeaşi formaţie în sistemul gramaticii generale şi în cel al istoriei naturale), corelaţiile arheologice45.

5) „Descrierea arheologică a discursurilor se desfăşoară în dimensiunea unei istorii generale”, evidenţiind practicile pe care se articulează discursurile: încercând să arate „cum autonomia discursului şi specificitatea sa nu îi dau pentru asta un statut de pură idealitate şi de totală independenţă istorică; ceea ce vrea ea să aducă la lumina zilei este acest nivel special unde istoria poate da loc tipurilor definite de discurs, care au ele însele tipul lor propriu de istoricitate, şi care sunt în relaţie cu un întreg ansamblu de istoricităţi diverse”46.

6) „Pentru a constitui o istorie arheologică a discursului, trebuie să ne eliberăm de două modele care şi-au impus imaginea mult timp: modelul liniar al vorbei (şi pentru cel puţin o parte, al scriiturii), unde toate evenimentele se succed unele altora, fără efect de coincidenţă şi suprapunere; şi modelul fluxului de conştiinţă, al cărui prezent se pierde de sine mereu, în deschiderea viitorului şi reţinerea trecutului. Cât de paradoxal ar părea, formaţiunile discursive nu au acelaşi model de istoricitate ca şi cursul conştiinţei sau liniaritatea limbajului”. Aşa cum este analizat de arheologie, discursul nu este nici o conştiinţă evidenţiată în proiectul manifestat în forma exterioară a limbajului, şi nici o limbă vorbită de subiecţi, ci o practică, ce are propriile forme de înlănţuire47.

7) Arheologia arată evenimentele posibile în cadrul discursului: enunţurile înseşi în emergenţa lor singulară, apariţia obiectelor discursului (fenomene luate în seamă), a tipurilor de enunţ şi de concepte, tipurile de transformări (dispariţia unor concepte, apariţia altora), deci transformarea raporturilor între elementele discursului – chiar dacă asta nu înseamnă alterarea tuturor elementelor vechi ale discursului, persistenţa unor elemente48.

43 Ibidem, p. 198. 44 Ibidem, p. 209. 45 Ibidem, p. 210–211. 46 Ibidem, p. 215. 47 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, p. 220–221. 48 Ibidem, p. 222–231.

Ana Bazac 10

364

Aşadar, metoda arheologică nu descrie discipline, ci cunoştinţele ca atare49. Exemplul lui Foucault, din Histoire de la Folie, pune în lumină apariţia disciplinei psihiatrice la începutul secolului al XIX-lea fără a avea conţinut, organizare internă sau loc în medicină, ci datorită raporturilor între spitalizare, internare, condiţiile şi procedurile de excludere socială, regulile de jurisprudenţă, normele muncii industriale şi ale moralei burgheze, adică un ansamblu care caracterizează formarea enunţurilor pentru această practică discursivă. Aceste enunţuri se găsesc nu doar în psihiatrie, ci în toate domeniile enumerate.

Astfel, cunoaşterea este specifică fiecărei practici discursive. „În loc ca să parcurgă axa conştiinţă – cunoaştere (connaissance) – ştiinţă, arheologia parcurge axa practică discursivă – cunoştinţă (savoir) – ştiinţă. Şi atunci când istoria ideilor îşi găseşte punctul de echilibru al analizei sale în elementul cunoaştere, arheologia îşi găseşte punctul de echilibru al analizei sale în cunoştinţă – adică în domeniul unde subiectul este în mod necesar situat şi dependent, fără să poată niciodată să facă figură de titular al acesteia”50.

Astfel, „teritoriile arheologice” pot traversa texte literare, filosofice, ştiinţifice, adică şi ceea ce este exterior ştiinţelor. În această optică, ideologia însăşi este o practică discursivă – şi există, desigur, diferite ideologii, deci practici discursive.

În concluzie aici, conceptul de arheologie a fost folosit de Foucault şi în sensul său propriu – de a săpa din greu după date (informaţii, fapte) răspândite şi disparate, adică de a le aduce la lumină – şi în cel figurat – ca metodă de a sonda trecutul pentru a releva semnificaţii noi ale culturii. Aceste semnificaţii au apărut la Foucault din analiza textelor analizate potrivit „cărămizilor” cu care au fost construite. Aceste „cărămizi” au fost noţiunile (faptul că ele au apărut într-un moment istoric şi nu altul) şi legătura dintre ele în diferite texte apărute în procesul practicii în diferite domenii (continuând discuţia despre Histoire de la Folie, în spitale, universitate, administraţie etc.). Metoda arheologică a constat doar în relevarea tipurilor de discurs, a unităţii pe care o reprezenta un tip într-un moment istoric. Accentuând asupra discursurilor în sine, deci asupra discontinuităţii istorice, metoda arheologică de abia urma să fie continuată de istoria ideilor (adică de relevarea continuităţii şi a trecerii şi devenirii): aceasta a fost concepţia lui Foucault.

În aceeaşi perspectivă a apărut termenul de arheologie la Fredric Jameson, un celebru critic literar american şi teoretician al culturii. În 2005, a apărut cartea sa Archeologies of the future51. Aici, termenul a fost folosit pentru a semnifica faptul că: problema istoriei concepţiilor se află în miezul preocupărilor legate de înţelegerea prezentului, că rearticularea trecutului – adică reformularea unor

49 Cineva a descris acest obiect al arheologiei cunoaşterii drept „locurile comune”, cf. Foucault et l’archéologie du savoir, 2005, http://1001nights.free.fr/article.php3?id_article=458

50 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, p. 239. 51 Fredric Jameson, Archéologies du futur. Tome 1, Le désir nommé utopie, traduit par Nicolas

Vieillescazes et Fabien Ollier, Paris, Max Millo Éditions, 2007.


imagini despre trecut în funcţie de noi valori şi sensuri la care a ajuns cunoaşterea şi civilizaţia umană – nu face decât să deschidă timpul, adică decât să ne permită să dăm mereu sensuri noi existenţei umane, pe baza a noi aspecte ale trecutului intrate în conştiinţa noastră scormonitoare. Concret, este vorba despre analiza diferitelor texte celebre în care au fost dezvoltate utopii: obiectivul fiind detectarea elanurilor52, a fandărilor în viitor, a transfigurării în ideal a unor firave tendinţe din realitate, a comparării condiţiilor sociale (deci, şi culturale) în care au apărut utopiile cu cele de astăzi, din postmodernitatea care le dizolvă semnificaţiile în numele diversităţii şi a relativismului ce acceptă în numele aceluiaşi drept cele mai incongruente adeziuni, şi mai ales a sesizării cauzelor care au făcut ca elanurile utopice să fie astăzi refulate şi separate de povestirea oficială a ceea ce este respectabil şi productiv.

Jameson a mers în trecut, scotocind după informaţii (în textele utopice de diferite feluri) care ne permit să cunoaştem mai bine mentalităţile şi vârtejul trăirilor oamenilor, în trecut şi astăzi. În acelaşi timp, arheologia s-a exercitat asupra unor ideologii secundare – căci cele principale au fost, mereu, cele care legitimau starea de fapt – şi anume asupra ideologiilor secundare care inovau, deci nu criticau prezentul cu faţa la trecut, abstrăgând din istoria permanentă aspiraţii, dar şi fenomene obiective care, din marginale, au devenit din ce în ce mai centrale în logica sistemului capitalist53.

Arheologia este posibilă, a arătat şi Jameson, deoarece societatea este o totalitate structurală cu niveluri semiautonome, care pot fi însă legate, pentru a le cunoaşte, prin analogie structurală. Utopiile nu numai că au făcut legătura între aceste niveluri, ci au constituit cea mai profundă pătrundere nu doar în societate, ci şi în problema atitudinilor faţă de aceasta: societatea a fost, mereu, cunoscută în limitele a ceea ce se putea conceptualiza, reprezenta; ceea ce era permis încadra exprimabilul privind societatea; atunci când aglomerarea evenimentelor evidenţiatoare de antagonisme insuportabile şi adăugarea de schimbări tăcute, dar care au generat noi imagini despre posibilul uman au devenit apăsate, au fost concepute utopiile ca reprezentări culturale de ruptură. Societatea utopică era aceea a unei diferenţe radicale faţă de ordinea socială existentă: visul abolirii dominaţiei – supunerii era desăvârşirea dorinţei omului de a fi mai puternic decât limitele a ceea ce era îndeobşte reprezentabil.

În această perspectivă, utopiile au în acelaşi timp semnificaţii sociale, de reconstrucţie a arhitecturii sociale, dar şi epistemologice: au reprezentat şi reprezintă soluţii noi faţă de tradiţia închistării sociale în conceptele legitimatoare.

Utopia este o figură a gândirii asupra timpului, sau o figură a atitudinii faţă de timp: este una iconoclastă, deoarece provoacă şi, în acelaşi timp, este alternativa figurii

52 Elanul utopic, p. 18. 53 Vezi Ana Bazac, Aristotle and the labour force. Aristotle’s tradition in the present-day

industrial revolution ideology, în „Revue roumaine de philosophie”, 1–2, 2004, p. 87–106.

Ana Bazac 12

366

rutiniere a supunerii: dacă aceasta este „credinţa universală că această tendinţă54 este ireversibilă”55, utopia este, dimpotrivă, opoziţia la această credinţă: „meditaţia reprezentaţională asupra diferenţei radicale, asupra alterităţii radicale, şi asupra naturii sistemice a totalităţii sociale”56. Deoarece imaginaţia noastră este încadrată de conceptele sociale rutiniere şi relaţiile rutiniere dintre ele, apariţia şi existenţa utopiilor „ne face mai conştienţi de închistarea noastră mentală şi ideologică”57.

Orice conţinut utopic este ideologic, adică „adevărata funcţie a temelor sale este negativitatea lor critică, funcţia de a demistifica opusurile lor”58. De aceea, ideologiile statu quo, datorită fricii de utopie, se închid, ceea ce generează, la rândul său, texte utopice formal închise (insule, locuri speciale). Acest formalism utopic, apărut odată cu modernitatea, s-a conjugat, în acelaşi timp, cu ironia59, ducând treptat la anularea închistării proiectelor utopice.

Au existat, însă, şi desigur, diferite tipuri de utopii, inclusiv cele de tip conservator: egalitarismul monastic şi cel spiritualist. Acesta al doilea este, de fapt, concepţia filosofică de sorginte veche despre universalitatea spiritului în şi deasupra fiinţelor umane şi a determinării vieţii de către cultura spirituală; în această optică, responsabilitatea umană – mereu legată de activism – se rarefia, lăsând locul pentru supunerea egală şi determinarea egală asupra tuturor: „depersonalizarea etică a fost idealul unui număr mare de religii ca şi al unei bune părţi a filosofiei”60; odată cu modernitatea, asistăm la „naşterea domeniului subiectivităţii”61, ceea ce înseamnă o nouă contradicţie: între nevoia de manifestare creatoare a individului şi, pe de altă parte, nevoia sa, în continuare, de protecţie şi justiţie, deci de egalitarism; de aceea, de exemplu, protestantismul – dar şi perspectiva lui Max Weber – a desfiinţat mănăstirile, transformând lumea însăşi în mănăstire62; după cum, deoarece constrângerile economice invadaseră viaţa oamenilor moderni, teoriile spiritualiste s-au dezvoltat şi ca o critică inconştientă (şi indirectă, desigur) a societăţii moderne: cultura era „mai importantă” decât sordida luptă economică de supravieţuire, omul însemna ceva prin scânteia lui de dumnezeire, şi nu prin neagra lui greutate telurică. Spiritul – mai important decât efemerul vulgar şi separarea dintre acestea au reprezentat refugierea utopică a filosofiei din complexitatea existenţei.

Se poate sesiza, astfel, o corespondenţă între tiparul logic al utopiilor diferenţei radicale şi cel al filosofiei spiritualiste: în aceasta din urmă – starea de lucruri din

54 Dintr-un anumit moment istoric. 55 Fredric Jameson, Archéologies du futur. Tome 1, Le désir nommé utopie, p. 15. 56 Ibidem. 57 Ibidem, p. 17. 58 Ibidem, p. 357. 59 În calitate de concept al modernităţii, ibidem, p. 360. 60 Ibidem, p. 33. 61 Ibidem, p. 50. 62 Ibidem, p. 45.


trecut este determinată de o proiecţie eternă a Spiritului, exterior lumii şi doar astfel implicat în ea; în utopiile diferenţei radicale – transformările manifestate în trecut sunt determinate de ceva ce doar urmează să se înfiripe. În ambele tipuri de utopii, perspectiva este deconectată, cel puţin aparent, de empiric63, sau timpul istoric – semnificaţii date evenimentelor şi turnurilor teoretice – de timpul existenţial.

Diferenţa dintre tipurile de utopii este dată, însă, cum am arătat mai sus, de conţinuturile ideologice diferite. De aceea, şi tocmai datorită fricii de utopiile radicale, ideologiile dominaţiei instituite au avansat şi transfigurările în antiutopii – cele de mai sus, dar şi cea neoliberală – care au, dar doar într-un mod slab şi autocontradictoriu, un „utopism implicit”64.

Este necesară, desigur, o fenomenologie a utopiilor: apariţia imaginilor generate de dorinţe egalitare se continuă cu conturarea unei conştiinţe anticipatoare şi, de către aceasta, cu construirea unei lumi ideale adecvate speranţelor legate de dorinţele egalitare. Dar pentru ca dorinţa colectivă să se desăvârşească – aşa cum apare în textele utopice – această dorinţă însăşi trebuie să fie concretă şi continuă65.

Odată, însă, cu trecerea la postmodernitate – care evidenţiază o criză a reprezentării, adică în postmodernitate reprezentarea devine imposibilă datorită relativismului valoric66 generat în schema mainstream67 – utopia a ajuns şi ea în criză. Cu atât mai mult cu cât astăzi ne aflăm în faza „capitalismului târziu”, a cărui certă originalitate istorică decurge şi din poziţiile parcelizate ale oamenilor (faptul că în diferite contexte suntem diferiţi), iar pe această bază emerg noi forme de subiectivitate. Dar, datorită opoziţiei dintre viaţă şi, pe de altă parte, proiectul colectiv, utopia – ca model de schimbare68 – se continuă şi se diversifică.

Aşadar, dacă imaginaţia utopică a reprezentat doar „o proiecţie a momentului nostru social şi a situaţiei noastre istorice şi subiective”69, arheologia reprezintă tocmai aducerea la suprafaţă a relaţiilor complexe dintre acest moment şi această situaţie şi, pe de altă parte, răspunsul imaginativ utopic. Fiabilitatea arheologiei apare o dată mai mult cu tentativa lui Jameson de a o aplica asupra unor texte care nu desenează trecutul, ci, dimpotrivă, prefigurează viitoruri posibile.

Conceptul de utopie, ca şi cel de arheologie, reprezintă un cod, un tipar, un avertisment şi o metodă, totodată70. Prin ambele concepte, imaginarul este eliberat, şi astfel este eliberată şi acţiunea.

63 Ibidem, p. 60. 64 Ibidem, p. 26. 65 Ibidem, p. 156. 66 Ibidem, p. 359. 67 În acest sens, Rorty nu a accentuat, ci, dimpotrivă, a criticat, prin ironia sa, această

destrămare a pluralismului valoric în numele gândirii unice. 68 Fredric Jameson, Archéologies du futur. Tome 1, Le désir nommé utopie, p. 365. 69 Ibidem, p. 357. 70 Fredric Jameson, L’utopie comme méthode, (2007), 2008, http://semimarx.free.fr/

article.php3?id_article= 144: constă nu doar în studia ceea ce a fost imaginat, ci mai ales ceea ce nu a

Ana Bazac 14

368

Desigur că metoda arheologică în filosofia contemporană este un instrument care lasă deschisă analiza71: nu este aici „obsesia adevărului”72 decât în măsura în care această obsesie aparţine întregii cunoaşteri raţionaliste. În acelaşi timp, această metodă a impulsionat imaginaţia sociologică asupra istoriei filosofiei, a cunoaşterii şi a sociologiei.

Deşi Jameson a folosit arheologia asupra textelor cu un loc clar în filosofia şi cultura epocilor pentru a le reda semnificaţiile istorice şi filosofice, pe când Foucault s-a aplecat asupra structurilor de discursuri ca practici, la ambii se poate spune că ajunge să fie centrală noţiunea de configuraţie, ca model de relaţii între cunoştinţe având la bază atitudini determinate de contexte şi evidenţiat printr-o „maieutică” asupra istoriei. Evenimentele istorice sunt evidenţiate73, invers decât în cercetarea istorică, tocmai prin relevarea configuraţiilor, dar apoi în logica receptorului apare zdruncinarea funcţionalismului de către evenimentul creator. În acest sens, şi proiectul celor doi este esenţialmente filosofic: chestionarea „concepţiilor despre lume generate de cele mai impecabile definiţii”, explorările conotaţiilor ideologice ale diferitelor formulări, ca tot atâtea practici, dilemele şi dialectica reprezentării74. Ca urmare, cum a observat Jameson, există o proximitate între el şi deconstrucţia derridiană şi focalizarea lui Althusser pe generarea evenimentului75. Este, aici, o filosofie critică ce se află în faţa unui obiect infinit.

fost gândit şi imaginat ; utopia nu este o reprezentare, ci o relevare a limitelor propriei noastre imaginaţii a viitorului, „liniile pe care nu părem că putem să le depăşim imaginându-ne schimbări în viaţa noastră şi în lumea noastră (în afara distopiei şi a catastrofei)”.

71 În momentul focalizării pe reprezentare, se trece de la cuvinte la sentinţe, de la concepte la propoziţii, Fredric Jameson, Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?, http://criticalinquiry.uchicago.edu/ issues/v30/30n2.Jameson.html

72 Foucault et l’archéologie du savoir, 10 janvier 2005, http://1001nights.free.fr/article. php3?id_article=458

73 Jean-Louis Fabiani, La sociologie historique face à l’archéologie du savoir, 2004, http: //leportique.revues.org/document611.html

74 Fredric Jameson, Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?, http://criticalinquiry.uchicago.edu/ issues/v30/30n2.Jameson.html

75 Ibidem.

HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN

Within the complex frame of the constellation of pragmaticist, antirepresentationalist and postliberal philosophical and political ideas, the refusal of the final vocabulary and the portrait of the ironist are the most intriguing. The focus on the universal threat of pain and of humiliation, as on the refusal of cruelty as liberalism offers the original and radical political edge of the Rortian approach. Universalism is not solely refused or deconstructed, but also redescribed as a catalyst for contemporary democracy.

Transformarea intelectuală a Occidentului din ultimele decenii a adus în centrul dezbaterilor antifundaţionalismul, pragmatismul şi ironismul rortian, cu implicaţii în plan social şi politic, în mod special prin comentariile corelate şi cu „utopia liberală”, cu trimitere la discursul liberal contemporan în filosofia comunicării şi în societatea occidentală în era informaţională.

În contextul abundenţei ideatice rortiene1, refuzul vocabularului final, cu alte cuvinte, ironismul va constitui poate cea mai provocatoare dimensiune a filosofiei sale postliberale. Ironismul lui Richard Rorty se înscrie într-un context dialogal antifundaţionalist, cu interferenţe lingvistice şi hermeneutice, alături de cele mai importante dintre teoriile filosofiei comunicării: teoria comunicării la J. Habermas (cu „situaţia ideală în comunicare” şi reacţiile pragmatiste, postraţionaliste la aceasta), teoria antireprezentaţională a comunicării la Wittgenstein I, şi renunţarea la teoria „limbajului oglindă” odată cu Wittgenstein II, recuperarea raţionalismului la C.O. Schrag, deconstructivismul lui J. Derrida, portanţa politică a deconstructivismului la Ernesto Laclau, comunicarea din perspectiva binomului cunoaştere-putere dezvoltat de M. Foucault, renunţarea la metanaraţiuni propusă de J.F. Lyotard şi „extazul comunicării” după J. Baudrillard. Mai exact este să precizăm că la R. Rorty apare „ironista”, o propunere feministă de intelectual liberal2, care este tolerant(ă) prin

1 Aceste idei filosofico-politice rortiene sunt centrate pe pilonii pragmatismului postepistemologic, antirepresentaţionalist şi antifundamentaţionalist, istoricist şi naturalist, dar şi pe un postliberalism considerat utopic. Vezi şi http://plato.stanford.edu/entries/rorty/#4 .

2 Acest intelectual liberal este o combinaţie arhetipală de poet şi revoluţionar, un protestatar în numele societăţii însăşi împotriva acelor aspecte ale societăţii care sunt infidele imaginii despre sine a societăţii.


Henrieta Anişoara Şerban 2

370

cunoaştere diversă, prin „expunere la diferite vocabulare”, prin experimentarea universal umană a suferinţei şi a pericolului de a fi umilit.

După definiţia lui Rorty, un „ironist” este cineva care îndeplineşte trei condiţii: „(1) Ea3 are nişte îndoieli continue şi radicale privind vocabularul final pe care ea îl foloseşte în mod curent, fiindcă a fost impresionată de alte vocabulare, nişte vocabulare luate drept finale de către oameni sau cărţi pe care le-a întâlnit; (2) ea realizează că argumentul formulat în vocabularul ei actual nu poate nici garanta, nici dizolva aceste îndoieli; (3) în măsura în care meditează asupra situaţiei ei, ea nu consideră că vocabularul ei este mai aproape de realitate decât al altora, fiind în relaţie cu o putere care nu-i aparţine. Ironiştii înclinaţi spre meditaţie consideră că orice alegere între vocabulare nu se face nici în cadrul unui metavocabular neutru şi universal şi nici prin vreo încercare de a lupta pentru a depăşi aparenţele pentru a descoperi realitatea, ci pur şi simplu un mod de a înlocui vechiul cu noul. Rorty numeşte oamenii de acest fel „ironişti” pentru faptul că ei înţeleg că orice poate fi făcut să arate fie bine, fie rău, prin re-descriere şi renunţarea lor la a concepe criterii de alegere între vocabulare finale îi pune în postura pe care Sartre o denumea „meta-stabilă”.

Ca urmare, cu cât încearcă să îşi exprime mai articulat situaţia în termeni filosofici, cu atât ironista se loveşte mai mult de propria lipsă de legitimitate în folosirea unor termeni ca „Weltanschauung”, „perspectivă”, „dialectic”, „cadru conceptual”, „epocă istorică”, „joc de limbaj”, „redescriere”, „vocabular” şi „ironie”. Astfel, unii niciodată nu sunt „capabili pe deplin de a se lua în serios fiindcă sunt mereu conştienţi că termenii în care s-ar descrie sunt supuşi schimbării, precum şi fiindcă sunt mereu conştienţi de contingenţa şi «fragilitatea» propriilor vocabulare şi astfel a propriilor fiinţe”4. Ca urmare nici metafizicienii nu îi iau în serios, considerându-i relativişti, pentru că, aşa cum arată Rorty, metafizicienii cred că deja posedăm mare parte din vocabularul final „corect” şi nu trebuie decât să gândim prin intermediul implicaţiilor sale, ei văd investigaţia filosofică mai degrabă o chestiune de identificare a relaţiilor dintre variatele platitudini care oferă definiţiile contextuale ale termenilor din acest vocabular. Astfel metafizicienii pun accentul pe rafinarea şi clarificarea folosirii termenilor ca o chestiune legată de ţeserea acestor platitudini (sau, cum ar prefera ei să ne exprimăm, al acestor intuiţii) într-un sistem limpede. Aceasta are două consecinţe. Mai întâi, faptul că ei tind să se concentreze pe termenii mai subţiri, mai flexibili şi mai ubicui ai acestui vocabular – cuvinte ca „adevărat”, „bun”, „persoană” şi „obiect”. Cu cât este

3 Este intenţia consecventă a autorului. În text apare pronumele englezesc „she”. Pentru a reda ideea de deschidere feministă adusă de ironism, pe care o subliniază autorul şi totodată pentru a nu forţa spiritul limbii române, acolo unde nu s-a putut evita explicitarea de gen, termenul general de „ironist” a devenit „ironistă”, sau „ironista” – n.a.

4 R. Rorty, Private Irony and Liberal Hope, în Walter Brogan, James Risser (eds.), American Continental Philosophy. A Reader, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 46.

3 Refuzul vocabularului final

371

termenul mai subţire, cu atât mai multe sunt platitudinile care îl vor folosi. În al doilea rând, ei iau paradigma investigaţiei filosofice drept argumentaţie logică – adică, mai degrabă identifică relaţiile inferenţiale dintre propoziţii decât compară şi evidenţiază diferenţele dintre vocabulare. Aici se poate identifica în opinia mea un prim aspect important în care pragmatismul se întâlneşte cu etica solidarităţii rortiene. Vocabularele finale în „relativitatea” lor reprezintă marca apropierii de viaţă, de o filosofie a vieţii în dinamica sa.

Legat de acesta, un al doilea aspect pragmatic dezvăluie ironista sau ironistul – fiindcă autorul nu îşi propune excluderea variatei masculine, ci sublinierea extremă a celei feminine – ca pe un personaj deschis, ca un creator faţă de alte vocabulare ca spre o continuă inspiraţie pentru propria fiinţă mereu „în lucru”. Într-o încercare de relaţionare a acestei teme cu filosofia românească am abordat metafizica lui Blaga, considerând că aceasta deschide o magistrală către ironism. Fiinţa istorică (concept ce nu poate fi tratat exhaustiv aici) poate fi re-valorificată şi din perspectiva concepţiei de „ironism” pe care o întâlnim la contemporanul nostru, Rorty. „Ironismul” este o noţiune postanalitică schiţată de către acest autor în jurul profilului unui tip uman numit „ironist”. Ca şi la Blaga, cunoaşterea de lume şi de sine este o călătorie fără un final şi mai ales fără un final facil, prescris sau previzibil. Şi filosoful şi gânditorul pot fi concepuţi ca ironişti, căci sunt constitutiv orientaţi creator spre alte tipuri de vocabular şi din această perspectivă ajung să capete o experienţă ce îi situează dincolo de perspectiva metafizică, după care „orice termen din vocabularul său are drept corespondent ceva de genul esenţei reale”.

După cum afirmă şi Rorty, autoîmplinirea este trăsătura capitală şi mecanismul declanşator al discursului liberal (fie acesta „ironist”, ori „metafizic”), deoarece: „Liantul social care ţine împreună societatea liberală ideală constă în ceva mai mult decât consens asupra faptului că scopul organizării sociale este să lase pe toată lumea să aibă o şansă la autocreaţie după maximul abilităţilor ei sau ale lui şi anume, acest ţel necesită, pe lângă pace şi bogăţie, «libertăţile burgheze» standard”5.

Individul ironist este în egală măsură şi liberal, cu precizarea că Rorty defineşte un tip particular de „liberal”, el exprimând influenţa majoră a definiţiei propuse de Judith Shklar, prin care liberalii sunt acele persoane care consideră cruzimea ca fiind cel mai rău lucru pe care îl putem face. Astfel, în baza comentariilor deja exprimate, ironistul liberal apare cu claritate conştient de contingenţa ideilor sale centrale pe care nu le mai situează undeva dincolo de jocul timpurilor şi al întâmplării, chiar şi când este vorba despre speranţa sa că suferinţa va fi în timp ameliorată, ori că umilirea fiinţelor umane de către fiinţele umane ar putea înceta. În jurul acestor obiective descrise în mod tragic contingente, se ţese cultura postmetafizică contemporană, cu importantele sale valenţe etice, sociale şi politice.

5 R. Rorty, Private Irony and Liberal Hope, op. cit., p. 55.


372

Rorty consideră că liantul social care ţine împreună societatea liberală ideală constă în ceva mai mult decât un consens asupra faptului că scopul organizării sociale este să lase pe toată lumea să aibă o şansă la autocreaţie după maximul abilităţilor individului şi anume, acest ţel necesită, pe lângă pace şi bogăţie, „libertăţile burgheze” standard. La ironişti, această convingere nu va fi bazată pe o considerare de scopuri umane universal împărtăşite, sau pe drepturile omului, pe natura raţionalităţii, pe conceptul de Bine pentru Om, nici pe orice altceva. Convingerea ironiştilor se bazează pe faptele istorice care sugerează că fără protejarea instituţiilor liberale burgheze, oamenii sunt mai puţin capabili să lucreze la propria salvare, să-şi creeze propriile imagini de sine, să-şi reconstruiască reţeaua de dorinţă şi credinţă (în lumina oricăror noi oameni şi cărţi s-a întâmplat să întâlnească). Într-o astfel de societate ideală discutarea afacerilor publice s-ar învârti în jurul următoarelor subiecte: (1) cum să-şi echilibreze nevoile de pace, bogăţie şi libertate, atunci când condiţiile necesită ca unul dintre aceste ţeluri să fie sacrificat în favoarea celorlalte şi (2) cum să se echilibreze oportunităţile pentru autocreaţie, pentru ca apoi oamenii înşişi să fie lăsaţi să folosească sau să neglijeze oportunităţile care le apar în cale.

Autorul este conştient că sugestia, singurul liant social de care este nevoie în societăţile liberale, primeşte două mari obiecţii. Prima este aceea că de fapt un asemenea liant nu este destul de puternic – căci retorica metafizică (predominantă) în viaţa publică, în democraţii, este esenţială pentru continuitatea existenţei instituţiilor libere. Rorty consideră că acest pericol există, dar că nu este insurmontabil şi recurge la analogia cu declinul credinţei religioase pentru a-şi susţine poziţia. Astfel, declinul acesta şi mai ales declinul abilităţii oamenilor de a lua ideea de răsplată postmortem în serios, nu a slăbit societăţile liberale, ci chiar le-a întărit. Motivul pentru care liberalismul s-a întărit prin această schimbare este acela că în timp ce credinţa în nemurirea sufletului a fost bombardată de descoperirile ştiinţifice şi prin încercările filosofilor de a ţine pasul cu ştiinţele naturii, nu este clar că vreo schimbare de opinie ştiinţifică ori filosofică ar putea aduce vreo atingere tipului de speranţă care caracterizează societăţile liberale moderne – speranţa că până la urmă viaţa va fi mai liberă, mai puţin crudă, cu mai mult timp liber, mai bogată în bunuri şi experienţe, nu doar pentru urmaşii noştri, ci pentru urmaşii tuturor. Dacă îi spui cuiva, a cărui viaţă capătă sens datorită acestei speranţe, că filosofii dau cu ironie peste credinţa în esenţa reală, peste obiectivitatea adevărului şi peste existenţa unei naturi umane istorice, este puţin probabil să trezeşti vreun interes, cu atât mai puţin să faci vreun rău. Ideea că societăţile liberale sunt ţinute în coeziune datorită vreunor convingeri filosofice mi se pare ridicolă.

Ceea ce leagă societăţile sunt vocabularele şi speranţele comune. Vocabularele sunt, în mod specific, parazitare în raport cu speranţele – în sensul că principala funcţie a vocabularelor este să spună poveştile despre viitoarele recompense care vor compensa sacrificiile prezente. „Societăţile moderne laice şi alfabetizate depind de


373

existenţa unor scenarii politice rezonabile, concrete, optimiste şi plauzibile şi nu de scenarii de mântuire dincolo de mormânt”6.

Cea de-a doua obiecţie este că, din punct de vedere psihologic, este imposibil să fii ironist liberal – adică să fii cineva pentru care „cruzimea este cel mai rău lucru din câte facem” şi să nu ai convingeri metafizice despre ceea ce au toţi oamenii în comun. Aceasta este o sugestie că distincţia public-privat pe care o susţine autorul nu ar putea funcţiona: căci nimeni nu ar putea să se disocieze pe sine într-o creatoare în particular, şi o liberală publică („aceeaşi persoană nu poate fi, în momente alternante, atât Nietzsche, cât şi J. S. Mill”).

În societatea liberală ideală – o tragică utopie liberală după cum se autoironiza Rorty în diversele prelegeri şi interviuri – intelectualii vor fi încă ironişti, deşi nonintelectualii nu vor fi. Aceştia de pe urmă, totuşi vor fi nominalişti şi istoricişti la nivelul bunului simţ. Astfel, ei se vor vedea mereu şi mereu contingenţi, fără să simtă nişte îndoieli particulare cu privire la contingenţele care se întâmplă să fie ei înşişi. Nu vor fi orientaţi spre cărţi şi nici nu se vor întoarce către criticii literari ca spre nişte sfătuitori morali. Dar vor fi nonmetafizici la nivelul bunului simţ, într-un mod asemănător celui în care oamenii din democraţiile bogate sunt din ce în ce mai nonteişti, la nivelul bunului simţ. Nu vor mai simţi nevoia să răspundă la întrebări de tipul „De ce eşti liberal? De ce îţi pasă de umilinţa unor străini?”, aşa cum creştinul obişnuit din secolul al XVI-lea nu simţea nevoia să mai pună întrebarea „Eşti mântuit?”. O asemenea persoană n-ar avea nevoie de o justificare pentru sentimentul ei de solidaritate umană, căci nu a fost educată să joace jocul de limbaj în care cineva cere şi obţine justificări pentru o asemenea credinţă. Cultura ei este una în care îndoielile despre retorica publică a culturii sunt întâmpinate nu numai de cerinţe socratice pentru definiţii şi principii, ci şi de cerinţe în perspectiva lui Dewey, cerinţe pragmatice pentru alternative concrete şi programe. O asemenea cultură pragmatică ar susţine-o pe cea liberală utopică, ideală, şi ar putea, după Rorty, să fie tot atât de auto-critică şi tot atât de devotată egalităţii umane ca şi cultura noastră familiară liberală, care este încă metafizică – dacă nu mai mult. În cultura postliberală, şi din perspectivă rortiană întrebări de tipul „De ce eşti liberal? De ce îţi pasă de umilinţa unor străini?” sunt mai degrabă retorice, acestea doar „ridicând la fileu” demersul ironist.

O cultură liberală a cărei retorică publică este nominalistă şi istoricistă este atât posibilă, cât şi dezirabilă, în termenii rortieni, dar incertitudinea sa este legată de pretenţia că ar putea sau ar trebui să fie o cultură a cărei retorică publică este ironistă. Paradoxal, în deplin spirit ironist, Rorty nu putea să îşi imagineze o cultură care şi-a socializat tinerii să fie în continuu suspicioşi în ceea ce priveşte procesul lor de socializare. Totuşi, mă întreb dacă fenomene diverse, cum ar fi, spre exemplu, apariţia cetăţenilor jurnalişti sau apetenţa socială crescută pentru teoriile

6 Ibidem.


374

conspiraţiei nu este un semn că tinerii sunt deja socializaţi să fie în continuu suspicioşi în ceea ce priveşte procesul lor de socializare. Ironia pare o chestiune privată în mod inerent. În contextul definiţiei, o ironistă nu poate continua fără a conştientiza contrastul dintre vocabularul final pe care l-a moştenit şi cel pe care încearcă să şi-l creeze pentru ea însăşi7. Ironia este, dacă nu pe de-a-ntregul plină de resentiment, atunci, măcar reactivă. Ironiştii trebuie să aibă ceva în legătură cu care să aibă îndoieli, ceva în raport cu care să fie alienaţi. Aşadar se poate întoarce alienarea în favoarea liberalismului? Răspunsul lui Rorty este negativ, deşi răspunsul postmodernismului ar putea fi şi optimist. Alienarea în raport cu un set lingvistico-ideologic (căci ce altceva este acest vocabular relativ „final” la care se referă Rorty?) se poate transforma şi în proiect personal sau/şi politic. Ne putem aminti că mulţi dintre liderii de opinie ai marxismului erau tinerii alienaţi ai claselor conducătoare şi bogate.

Refuzul vocabularului final este doar una dintre eticile răspunsului potrivit8. Astfel, faptul că o mai mare deschidere, mai mult spaţiu acordat autocreaţiei, este cerinţa standard făcută de ironişti societăţilor lor, este echilibrat de faptul că această cerinţă pare doar pentru libertatea de a exprima un fel de metalimbaj ironic teoretic care nu are sens pentru omul de pe stradă. Rorty îşi explică aceste tensiuni prin faptul că ironismul, aşa cum l-a definit, rezultă din conştientizarea puterii redescrierii. Dar cei mai mulţi oameni nu vor să fie redescrişi ei sau anumite situaţii care îi implică într-un fel sau altul. Ei vor să fie apreciaţi în proprii lor termeni – să fie luaţi în serios, exact aşa cum sunt sau exact aşa cum vorbesc. Ironistul le spune că limbajul lor este la latitudinea (interpretării) uneia şi alteia9. Este ceva în mod potenţial foarte crud în această afirmaţie. Căci modul cel mai eficient de a le cauza oamenilor durere pe termen lung este să îi umileşti făcând lucrurile cele mai importante pentru ei să pară futile, perimate, lipsite de forţă. Să considerăm, propune Rorty, ce se întâmplă atunci când cea mai preţioasă posesiune a unui copil – micile lucruri din jur în care îşi ţese fanteziile şi care îl fac un pic deosebit de toţi copiii – este redescrisă ca „gunoi” şi aruncată (sau, la fel, când aceste posesiuni sunt făcute să arate ridicol în raport cu posesiunile unui alt copil mai bogat). Ceva asemănător se pare că se întâmplă unei culturi primitive când

7 Vezi şi nota 5. În mod consecvent Rorty foloseşte explicit pronumele „she”, subliniind deschiderea feministă a ironismului. Ca urmare, în textul lui Rorty, în general, ironistul este o ironistă.

8 Răspunsul potrivit este cheia eticii elaborate de Calvin O. Schrag şi un element importat în etica angajamentului, la Simon Critchley. La C.O. Schrag, „răspunsul potrivit este măsurat prin gradul în care această dăruire oferă ceea ce este cerut, prin gradul în care această dăruire oferă ceea ce este în puterile celui ce oferă şi prin gradul în care această dăruire oferă fără a aştepta vreun ramburs”, în C.O. Schrag, Communicative Praxis and the Space of Subjectivity, West Lafayette, Purdue University Press, 2003, p. 43. Pentru S. Critchley, răspunsul potrivit este aprobarea cererii etice, dat fiind că vede sinele construit în relaţie cu binele cu anumite valori şi angajamente.

9 Vezi nota 9.


375

este cucerită de una mai avansată, observă Rorty, dar, aş adăuga, este ceea ce se întâmplă în jocul geostrategic dintre marile puteri şi ţările în curs de dezvoltare, în plan naţional, în lupta sindicală, în jocul de forţe inegale pe care democraţia liberală le reproduce. Luptele discursive care menţin miezul fierbinte al democraţiei liberale substanţiale a valorilor este însă, aş preciza eu, fundamentat tocmai pe acest drept la exprimare, care nu este altceva decât un drept la redescriere şi relativizare a unor vocabulare finale ale puterii.

Nu este întâmplător faptul că Rorty vede în ironistă poetul şi revoluţionarul. În filosofia politică contemporană se impune din ce în ce mai mult imaginea poetului puternic ca individ animat şi inspirat de indecidabilitatea lumii, ca un nou tip de activist politic. Jacob Torfing defineşte poetul puternic ca pe „cineva care afirmă indecidabilitatea şi contingenţa lumii şi ştie cum să obţină un avantaj politic din acea indecidabilitatea şi contingenţă, ţintind la a imagina şi realiza o seamă de proiecte politice noi care poartă cu ele promisiunea unei emancipări şi mai aprofundate pe viitor”10. Din păcate, mai cunoscut pentru sintagmă este ceva mai puţin politicul Harold Bloom care face o interesantă distincţie între „poeţii puternici” care au curajul să redescrie11 spusele înaintaşilor lor şi cei „slabi” care le reiau şi le reiterează ideile, aproape ca într-o supunere doctrinară12.

Forţa liberală a ironismului şi a redescrierii apare atunci când redescrierea se prezintă ca proces de descoperire a sinelui adevărat al vorbitorului şi al interlocutorului, sau a naturii reale a unei lumi publice comune împărtăşită de vorbitor şi interlocutor, sugerează că persoana redescrisă este împuternicită prin redescriere, în loc să i se diminueze puterile. Descrierea metafizică şi esenţialistă „înfierează”, în timp ce redescrierea aduce cu sine întotdeauna un element de speranţă legat de o redescriere emancipatoare şi eliberatoare. Rorty arată că această sugestie este întărită dacă este combinată cu sugestia că autodescrierea sa anterioară, cea falsă, i-a fost individului impusă (de către lume, de către cele trupeşti, de către diavol, de către profesori, de societatea represivă în care trăieşte). Metafizicianul consideră că există o conexiune între redescriere şi putere şi că redescrierea corectă ne poate elibera. Ironista nu oferă o asigurare asemănătoare, dar aduce un plus de luciditate în interacţiunile sociale privite prin dimensiunea lor de jocuri de limbaj, dar nu ar trebui să refuze în mod necritic şi nenuanţat această

10 Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Žižek, Oxford, Blackwell, 1999, p. 306.

11 Autorul foloseşte termenul „misread” ceea ce poate însemna „citire greşită”, sau „interpretare greşită”, aici greşeala fiind totodată un act de curaj şi o demitizare postmodernă a originalităţii, dar în economia acestei lucrări putem considera că interpretarea, greşită sau nu (cine decide?: iată cum se insinuează mereu elementul politic) este o redescriere pentru a nuanţa, interpreta şi preciza întrucâtva poziţia rortiană.

12 H. Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, New York, Oxford University Press, 1973.


376

perspectivă. „Ea” are de spus că şansele de eliberare depind de contingenţe istorice care doar ocazional sunt influenţate de propriile noastre redescrieri. Ea nu ştie vreo putere de talia celei pe care pretinde metafizicianul s-o cunoască. Atunci când pretinde că redescrierea ei este mai bună, nu îi poate acorda termenului „mai bună” acea greutate care reasigură, pe care i-o dă metafizicianul atunci când arată că este „într-o mai bună corespondenţă cu realitatea”.

În consecinţă, în primul rând, ceea ce poate face redescrierea pentru liberalism este la fel de important ca ceea ce poate face valorificarea unor contingenţe pentru liberalism, iar în al doilea rând, între speranţa publică şi ironia privată există o conexiune plină de semnificaţii liberale. Prima diferenţă este aceea că ironistul crede că doar acele redescrieri care servesc scopuri liberale sunt acelea care răspund la întrebarea: „Ce umileşte?”, pe când metafizicianul ar vrea să răspundă la întrebarea: „De ce trebuie să evit umilirea?”. Dacă metafizicianul liberal vrea ca dorinţa noastră de a fi buni să fie susţinută de un argument, care ar evidenţia o esenţă umană comună, o esenţă care este ceva mai mult decât abilitatea noastră împărtăşită de a suferi umilirea, liberalul ironist vrea doar ca şansele noastre de a fi buni, de a evita umilirea celorlalţi, să fie extinse prin redescriere. „Pentru scopurile mele private, te pot redescrie şi pe oricine altcineva, în termeni fără legătură cu atitudinea mea faţă de suferinţa mea posibilă sau concretă. Scopurile mele private şi o parte din vocabularul final care nu este relevant pentru acţiunile mele publice, nu sunt treaba ta. Dar cum sunt un liberal, o parte din vocabularul meu final care este relevant pentru asemenea scopuri îmi cere să fiu conştient de toate modurile în care alte fiinţe umane asupra cărora acţionez ar putea fi umilite. Ca urmare, ironistul liberal are nevoie să ia la cunoştinţă cât mai multe vocabulare finale posibil, la modul cel mai imaginativ, nu numai pentru propria ei edificare, ci şi pentru a înţelege umilirea petrecută şi pe cea posibilă a oamenilor care folosesc aceste vocabulare finale alternative”13.

Dar distincţia între o porţiune centrală, împărtăşită, obligatorie şi o porţiune periferică, idiosincretică, opţională în vocabularul final al cuiva este exact distincţia pe care ironistul refuză s-o traseze. Ea crede că ceea ce o leagă de restul speciei nu este un limbaj comun, ci tocmai vulnerabilitatea în faţa durerii, în special în faţa acelei dureri aparte pe care animalele nu o au în comun cu oamenii – umilirea. După părerea ei, solidaritatea umană nu este o chestiune de împărtăşire a adevărului comun sau a unui ţel comun, ci este împărtăşită o speranţă egoistă, speranţa că lumea cuiva – micile lucruri în jurul cărora cineva îşi ţese vocabularul final – nu va fi distrusă. Pentru scopuri publice, nu contează dacă vocabularele finale ale tuturor sunt diferite între ele, atâta timp cât acestea se suprapun suficient cât să aibă toată lumea cuvinte pentru a-şi exprima dorinţa de a intra în fanteziile

13 Walter Brogan, James Risser (eds.), American Continental Philosophy. A Reader, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 60.


377

altora, tot atât ca şi în cele proprii. Aceste cuvinte care se suprapun – cuvinte ca „bunătate” sau „decenţă” sau „demnitate” – nu formează un vocabular la care toate fiinţele umane pot ajunge reflectând asupra naturii lor. O asemenea reflecţie nu va produce nimic altceva decât o conştientizare mai accentuată a posibilităţii de a suferi. Aceasta nu va produce şi un motiv să îţi pese de suferinţă. Ceea ce contează pentru liberalul ironist nu este a găsi un asemenea motiv, ci să se asigure că ea observă suferinţa atunci când apare. Speranţa ei este că nu va fi limitată de propriul vocabular final, când se va confrunta cu posibilitatea de a umili pe cineva cu un vocabular final destul de diferit de al său.

Pentru liberalul ironist, abilitatea de identificare imaginativă face treaba pe care metafizicianul liberal ar dori-o realizată prin motivaţie morală – raţionalitate sau iubire de Dumnezeu, sau iubirea de adevăr. Ironista nu vede în abilitatea ei de a percepe şi nici în dorinţa ei de a preveni umilirea concretă sau posibilă a altora în pofida diferenţelor de sex, rasă, trib şi vocabular final – o parte mai centrală, sau mai „esenţial umană”, decât oricare parte a sa. Într-adevăr, ea o priveşte ca pe o abilitate şi o dorinţă, care, precum abilitatea de a formula ecuaţii diferenţiale, apare destul de târziu în istoria umanităţii şi este încă un fenomen mai degrabă local. Aceasta este asociată mai ales cu Europa şi cu America în ultimele trei sute de ani. Dar nu este asociată cu vreo putere mai mare decât cea întrupată într-o situaţie istorică concretă, spre exemplu, puterea democraţiilor bogate europene şi americane de a-şi răspândi obiceiurile în alte părţi ale lumii, o putere care a sporit datorită unor circumstanţe contingenţiale din trecut şi diminuată datorită altor contingenţe mai recente.

Ironista ia cuvintele care sunt fundamentale pentru metafizică şi mai ales pentru retorica publică a democraţiilor liberale ca pe încă un text dintre alte texte, ca pe încă un set de mici chestii de-ale oamenilor. Abilitatea ei de a înţelege cum este să îţi aduni viaţa în jurul acestor cuvinte nu este distinctă de abilitatea de a cuprinde cum este să-ţi aduni viaţa în jurul iubirii de Hristos sau de Marele Frate. Liberalismul ei nu constă în devotamentul ei pentru aceste cuvinte alese, ci în abilitatea ei de a prinde rolul jucat de numeroasele şi diversele seturi de cuvinte. Totuşi, autorul se raportează critic la propria abordare şi pune pe tapet aspecte problematice. Pe de o parte, speranţa liberală pare că şi-a mai pierdut din forţă odată cu slăbirea forţei discursului şi demersului politic despre egalitatea umană. Tensiunea dintre solidaritatea posibilă din perspectiva speranţei liberale de autoîmplinire şi realizarea egalităţii sociale nu este de surmontat pur şi simplu prin atitudinea ironistă. Autoîmplinirea incumbă competitivitate, aspect pe care autorul îl desconsideră prin tăcere. El încearcă doar să soluţioneze problema printr-o nuanţare a separaţiei public-privat.

Ceea ce este contingent este şi politic, sau, mai exact, supus politizării. După Rorty, speranţa trebuie să aparţină sferei publice, deci trebuie să fie aceea liberală, de refuzare a cruzimii, iar ironia trece obligatoriu în sfera privată. Trecând în plan


378

discursiv, Rorty explică această tensiune, această dificultate prin imposibilitatea de a înţelege orice vocabular cu putinţă, ceea ce ar împiedica o solidaritate pe baze ironiste. „Cineva ar putea face măcar plauzibilă această tensiune, spunând că există o tensiune primară între ideea că organizarea umană urmăreşte egalitatea umană şi ideea că fiinţele umane sunt vocabulare întrupate”. De aceea autorul încearcă o depăşire metadiscursivă (dar nu metafizică) a tensiunii dat fiind că o abilitate nonlingvistică, „aceea de a simţi durerea este importantă şi că diferenţele de vocabular sunt mult mai puţin importante” pentru toţi oamenii. Astfel, Rorty descoperă un universalism profund nonlingvistic şi în acelaşi timp nonmetafizic. Autorul apără „ideea că avem toţi o datorie preeminentă de a diminua cruzimea, de a face fiinţele umane egale în ceea ce priveşte răspunderea pentru suferinţă, de a lua drept bun faptul că există ceva în fiinţele umane care merită respect şi protecţie chiar independent de limba pe care o vorbesc”. „Este o completare prin complementaritate a perspectivelor extrem de abstracte asupra oamenilor şi a naturii umane”. Într-un fel, Rorty încearcă să treacă dincolo şi de un ironism abstract. El nu limitează ironismul la vocabular, ci la disponibilitatea de a vedea „durerile” concrete umane care sprijină vocabularele diverse ale oamenilor: „(…) fiinţele umane sunt ceva mai mult decât reţele de dorinţe şi credinţe, fără un centru (…) Dacă bărbaţii şi femeile ar fi, într-adevăr, nimic mai mult decât nişte atitudini sentenţioase – nimic mai mult decât prezenţa sau absenţa dispoziţiilor pentru folosirea propoziţiilor formulate într-un vocabular condiţionat istoric – atunci nu numai natura umană, ci solidaritatea umană, ar începe să pară o idee excentrică şi dubioasă. Căci solidaritatea cu toate vocabularele posibile pare imposibilă”14. Accentul trebuie să cadă totuşi pe termenul „pare” şi nu pe „imposibilă”, deoarece redescrierile sunt chestiuni de interpretare, iar interpretarea este întotdeauna o chestiune de interes şi generozitate. Atunci când interesul este liberal, în sensul de refuz al cruzimii, ironismul poate concepe o articulare a elementelor din diferite vocabulare posibile, orientată de acest liberalism, într-o redescriere fidelă faţă de principiul de refuz al cruzimii15.

Îndrăznind să precizez şi mai mult ideea lui Rorty, trebuie să afirm că argumentaţia şi demersul său, în totalitate, arată că respingând propunerea metafizicienilor de a investiga pe calea raţiunii existenţa unui vocabular originar, la care să tindem să ajungem, (singura „raţiune” a ironiştilor fiind de a nu fi cruzi cu cei ale căror vocabulare finale sunt foarte diferite) se poate propune o etică paradoxal-universalistă şi situată, cu un fundament nonlingvistic. Acest autor susţine la extrem, o surprinzătoare propunere de universalism (situat) şi o identificare de „esenţă reală”

14 R. Rorty, Ironia privată şi speranţa liberală, în Angela Botez, Anişoara Şerban, Marius Drăghici (editori), Construcţie şi deconstrucţie în filosofia americană contemporană, trad. de H.A. Şerban, Bucureşti, Editura Academiei, 2006, p. 149–150.

15 Alain Badiou susţine o universalitate situată în care speranţa este un tip politic de iubire. Vezi Alain Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris, Hatier, 1993 şi A. Badiou, Ethics – An Essay on the Understanding of Evil, traducere şi introducere de Peter Hallward, Londra, Verso, 2001.


379

(plurală şi diversă în manifestări) a umanităţii prin elementul „durere” – un universalism paralingvistic. De altfel, Rorty nu este nicidecum singurul care stabileşte asemenea puncte de interes etic de factură politică şi socială în filosofia contemporană a comunicării.

Ernesto Laclau consideră că problemele puse de „utopia liberală” a lui Rorty se clarifică dacă sunt reînscrise (şi redescrise) într-un cadru mai larg, pe care îl denumeşte „democraţie radicală”16. Poziţia sa se conturează pornind de la situarea lui Rorty între Foucault, care este considerat ironist fără a fi liberal, şi Habermas, considerat liberal fără a fi ironist. Laclau contribuie atrăgând atenţia asupra dinamicii liberalismului, mereu aflat într-un proces de autodefinire şi adecvare la problematica istorică. El critică argumentaţia lui Rorty, deoarece consideră că nu se poate să fim doar liberali întrucât „noi” a ajuns la un punct în care nu mai necesită transformări, „noi liberalii” putând exista doar dacă presupune ceva în plus faţă de liberalism. Cititorul se poate întreba: „Dar nu este exact ceea ce face şi Rorty prin perspectiva adusă de ironism?”. Laclau îi reproşează demersului rortian faptul că nu este suficient de istoricist, că nu se raportează deloc la ideea de vulnerabilitate a contextului dezvoltată în filosofia contemporană de la Wittgenstein la Derrida şi deconstructivism. El subliniază faptul că dacă orice context este eminamente deschis şi vulnerabil, alegerea unei posibilităţi în detrimentul altora este nu numai un act contingent, ci şi o decizie politică17. Cu această idee în fundal este abordată şi distincţia public-privat de la Rorty, considerată ca fiind insuficient precizată.

Într-adevăr, din punctul de vedere al filosofiei politice, interesant este să ne întrebăm dacă domeniul autorealizării individului este cu adevărat un domeniu privat. Laclau exemplifică descriind situaţia unei femei a cărei tentativă de autorealizare se confruntă cu unele obstacole prezentate de regulile de orientare masculină care îi limitează aspiraţiile şi posibilităţile personale de realizare.18 Luptele feministe de schimbare a acestor reguli, spune Laclau, amintind şi de sloganul „ceea ce este personal este politic”, alcătuiesc poate un „noi” diferit de cel cetăţenesc, dar acest „noi” evoluează într-un spaţiu la fel de public ca şi cel al luptelor dintre partidele politice. Orice luptă care începe datorită unor norme sociale, reglementări, prejudecăţi etc. şi frustrează într-un sens sau altul individul în

16 Vezi Ernesto Laclau, Community and its Paradoxes: Richard Rorty’s Liberal Utopia, în Emancipation(s), Londra, Verso, 1996, p. 105–124.

17 Ibidem, p. 119–120. 18 Un prim exemplu în acest sens ar fi faptul că o femeie necăsătorită nu poate beneficia în

România de un împrumut la o bancă, decât dacă este într-o situaţie privilegiată, având un salariu mult peste cel mediu, să spunem ca director de firmă multinaţională sau agenţie guvernamentală, situaţie, de asemenea, extrem de rară. Un al doilea exemplu ar fi acela că o femeie agresată în mediul casnic are dreptul „decorativ” de a depune plângere, dar rezultatul nu poate fi decât o amendă care înrăutăţeşte situaţia materială a întregii familii şi, prin ricoşeu, a sa personală. Sau, ca un alt exemplu, se poate evoca situaţia unei foarte tinere femei din România care doreşte o carieră fotbalistică, dar se pot imagina şi alte situaţii.


380

demersul său de autorealizare creează un spaţiu public. Laclau chiar consideră că forţa unei societăţi democratice şi autenticitatea sa stau în recunoaşterea pluralităţii şi autonomiei multiplelor spaţii publice de acest fel. Se vorbeşte despre o recunoaştere a acestora deoarece există o anumită discontinuitate între ele, dar acestea pot fi şi articulate într-un mod atât contingent, cât şi hegemonic, într-o comunitate democratică generală, care, în mod paradoxal şi rortian, trebuie să fie în mod esenţial de nerealizat pentru a fi în mod pragmatic posibilă. Astfel, problema clasică a liberalismului este reformulată (redescrisă, în termenii ironismului lui Rorty) trecând de la prevenirea încălcării spaţiului privat de către cel public, la viziunea unor spaţii publice plurale generate de aspiraţiile şi demersurile de autorealizare individuale. Aşadar, îndepărtându-ne de vocabularul lui Rorty şi de lectura lui Laclau, spaţiul public devine cumva materializarea dispoziţiilor de acţiune socială care originează în spaţiile private. În acelaşi timp, Laclau precizează un element important: societatea democratică devine incompatibilă cu existenţa unui spaţiu public unic. Laclau propune un „republicanism civic” multiplu.

După cum se poate observa, Laclau pledează pentru un tip particular de societate democratică, cu rolul de reper învecinat, dar diferit de reperul propus prin „utopia” liberală a lui Rorty. În acea „utopie” spaţiul public era limitat la funcţiile minime şi avea drept complement o sferă privată în care agenţii individuali îşi urmăreau scopurile. Pentru Laclau, îmbunătăţirea unui astfel de sistem ignoră importanţa luptelor, a antagonismului şi a violenţei pentru că toate acestea nici măcar nu îşi găsesc locul într-un sistem precum cel descris de Rorty. Sensul civic şi identitatea indivizilor sunt formate, după Laclau, tocmai în astfel de antagonisme şi lupte. În opinia mea, totuşi luptele discursive produse de redescriere nu exclud antagonismele şi revoluţionarea societăţii nici în viziunea lui Rorty. Consensul produs de instituţiile liberale este într-adevăr la Rorty apanajul spaţiului public, dar nu este de neimaginat ca ironia privată să influenţeze speranţa publică în sensul reformării şi chiar revoluţionării acestor instituţii. Să nu uităm că ironistul are o natură cel puţin duală, dacă nu plurală, iar considerând fie şi numai disponibilitatea sa revoluţionară, chiar ignorând salutara perspectivă deschisă asupra „poetului puternic” ca personaj politic ironist de către J. Torfing, cred că trebuie să înţelegem că Rorty a gândit personajul ironist echipat pentru înnoirea spaţiului public, în egală măsură ca şi pentru reinventarea şi reactualizarea sa personală.

O altă critică adusă de Laclau este aceea că Rorty pare să gândească sintagma „democraţia burgheză liberală” ca pe un tot unitar, pe când el este de părere că între aceste elemente există doar o articulare contingentă.19 Aici, autorul dezvoltă un punct de vedere postmarxist în care idealurile reformelor sociale şi cel al autoorganizării maselor sunt considerate la fel de importante ca şi încrederea în instituţiile liberale pentru funcţionarea democraţiei. În acest sens, compatibilitatea

19 Ibidem, p. 121.


381

dintre instituţiile liberale şi domeniul spaţiilor publice diverse de genul celor descrise mai sus ţine de o construcţie hegemonică care nu există de la sine în nici o societate liberală şi democratică20.

Dar cele mai interesante comentarii ale lui Laclau sunt ocazionate de întrebarea în ce măsură subminează fundamentul societăţii democratice abandonarea universalismului. Pentru a răspunde, acesta observă că fără universalismul drepturilor omului, spre exemplu, o societate cu adevărat democratică este de neimaginat21. În acelaşi timp universalismul este unul dintre vocabularele şi jocurile de limbaj ale agenţilor sociali moderni, un produs istoric contingent, cu originea în discursul religios şi cu modificările aduse de discursul iluminist, precum şi de cel al transformărilor din ultimele două secole. Ceea ce aduce Rorty este posibilitatea de a reformula în mod istoricist universalismul, dându-i un suflu nou şi un caracter mai radical decât versiunea sa metafizică. Ca urmare, interpretează Laclau, fiinţele umane vor începe să se vadă din ce în ce mai mult pe sine ca pe autorii exclusivi (sau, mai degrabă, principali, aş zice eu) ai lumii lor, în sensul în care istoricitatea fiinţei devine din ce în ce mai evidentă. Lumea devine rezultatul unor discursuri şi vocabulare contingente fără a exclude rolul cuvântului sau al naturii, dar şi fără a le considera, pe oricare dintre acestea, factori unici şi decisivi. Ca un prim efect, indivizii îşi vor „tolera soarta cu mai puţină răbdare şi vor avea o şansă mai bună de a deveni «poeţi puternici»”22. Ca un efect secund, de considerat în strânsă legătură cu primul, dacă valorile universale au un caracter contingent, indivizii pot deveni şi mai conştienţi de pericolele care le ameninţă, ceea îi va face mai conştienţi de importanţa lor şi, din nou, mai angajaţi politic, mai dispuşi să vină cu proiecte politice personale în apărarea lor. În interpretarea lui Laclau, istoricismul vine în sprijinul celor care cred în valorile universale („iar pentru cei care nu cred în acestea, nici un fel de argument raţionalist nu va avea vreun efect”23). Meritul lui Laclau este de a distila din filosofia rortiană ideea că această posibilitate politică radicală este cea mai importantă deschidere realizată de gândirea contemporană pentru lumea democratică. Deconstrucţia terenului filosofiei, aduce perspective valoroase pentru domeniul politic. Discursurile de tipul celui rortian construiesc pe acest teren al indecidabilităţii radicale produse de gânditorii postmoderni de mare anvergură aşa cum a fost Derrida.

Poate că, într-adevăr, Laclau merită toată atenţia atunci când refuză denumirea de „ironist” în favoarea celei de „poet politic puternic”. Eu consider totuşi că, deşi înşelătoare şi generatoare de tot felul de jocuri de imagini şi limbaj,

20 Rolul socialismului apare astăzi în dinamica unei asemenea construcţii hegemonice, dar acesta face obiectul unei discuţii separate.

21 E. Laclau, op. cit., p. 122–3. Laclau este departe de a fi singurul care face această observaţie, dar aceasta este o altă discuţie.

22 Ibidem, p. 122. 23 Ibidem, p. 123.


382

această denumire captează în mod strălucit sugestia unui personaj eroic şi tragic, a cărui „esenţă” este greu de prins fiindcă se află în devenire. Se tot reinventează pe sine şi lumea sa. Nu este ironic cu lumea, ci cu lumea lui şi, în primul rând, cu sine. Această distanţare autoironică este în mod fundamental filosofică şi poate fi nepopulară. Acest personaj, desigur va fi prea intelectualist pentru mase şi prea „impresionist” pentru masa hegemonică a intelectualilor metafizici. În acelaşi timp, ironista este o redescriere a proiectului iluminist şi în această calitate, posibilitatea unui suflu nou pentru democraţiile contemporane.

Când filosoful este reconvertit de la metafizică la un demers filosofic mai modest, dar mai profitabil (pragmatic) de redescriere rezonabilă, acesta intră într-o zonă a proiectelor etice postliberale, căci postuniversalismul nu este decât efortul de recuperare a universalismului prin redescrieri.

E T I C Ă , F I L O S O F I A Ş T I I N Ţ E L O R U M A N I S T E

RAŢIONALITATEA ÎN ŞTIINŢE ŞI ÎN ARTE: SIMŢUL COMUN ŞI EURISTICA

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ

(Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México)

Abstract. This investigation construes a concept of rationality common to all sciences, arts and humanities, placing the accent on the depth exploration of the complemetarity between the innovative heuristic and the common sense: while with Polanyi one dwells on the heuristic passion seen as an inner force, inherent to the scientist, and responsible for the scientific bias to interogate any inherited conceptual frames, Gadamer emphasizes the power that these conceptual frames exercise on the individual due to a “sensus communis”, both limiting and fundamenting the arguments, beliefs and principles that could be rationally acceptable. Then, with Bergson’s bon sense, one manages to avoid both dogmatism and utopism. Noting this complementarity, one realizes that starting merely from Polanyi’s heuristic passion the difference between a new highly creative hypothesis promoting scientific progress and an iconoclastic one, solely distroying tradition, becomes difficult to establish.

1. INTRODUCERE

Una dintre trăsăturile distinctive ale culturii Renaşterii este unitatea artei şi a cunoaşterii ştiinţifice. Criteriile epistemice şi cele estetice sunt prezente atât în validarea noilor teorii ştiinţifice, cât şi în aprecierea capodoperelor picturii. Atât ştiinţele, cât şi artele trebuie să fie adevărate şi frumoase în acelaşi timp. Copernic, în opera sa Despre revoluţiile sferelor cereşti, semnalează ca argument categoric în favoarea noului sistem heliocentric faptul că acesta reprezintă într-o manieră mai firească, şi deci obiectivă şi adecvată, frumuseţea cerului: „Ce poate fi mai frumos decât cerul, care conţine toate lucrurile frumoase?; aşa cum reiese explicit din chiar numele «Caelum» şi «Mundus», dintre care primul se referă la ceea ce este frumos lucrat, iar cel de-al doilea la puritate şi ordonare”1.

În ceea ce îl priveşte, Leonardo da Vinci, în tratatul său despre pictură, afirmă că reprezentarea picturală a realităţii poate fi frumoasă numai dacă este întemeiată în sfera perspectivei, care integrează cunoştinţe ştiinţifice de optică şi gramatică,

1 Nicolás Copérnico, Las revoluciones de las esferas celestes, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1965, p. 43.


Ambrosio Velasco Gómez 2

384

între altele, ceea ce permite pictorului să recreeze realitatea ca fantezie exactă: „Ştiinţa este o creaţie secundă elaborată prin discurs; pictura este o creaţie secundă realizată de fantezie. Creaţia artistică este, fără îndoială, opera fanteziei, dar a unei fantezii exacte care, asemenea ştiinţei, descoperă în ceea ce este vizibil necesitatea interioară ascunsă care îl conduce şi încearcă să o reproducă”2.

Această cultură unificată proprie Renaşterii se dezintegrează pe parcursul modernităţii, care consideră ştiinţa şi aplicaţiile sale tehnologice drept cunoaştere raţională şi obiectivă prin excelenţă, în vreme ce arta rămâne golită de conţinut cognitiv şi este considerată drept expresie a frumosului, care poate fi numai obiect al gustului sau al sentimentului.

Astfel, în filosofia modernă, în special la Kant, arta nu constituie cunoaştere în sens strict, lipsindu-i adevărul şi raţionalitatea.

Fără îndoială, concepţia despre raţionalitatea ştiinţifică întemeiată pe recursul la metode demonstrative sau cel puţin la metode de probare riguroasă a ipotezelor şi a teoriilor a început să fie pusă sub semnul întrebării în chiar interiorul filosofiei ştiinţei odată cu începuturile secolului XX.

Într-o manieră remarcabilă, Pierre Duhem a demonstrat, prin intermediul problemei subdeterminării empirice a teoriilor, insuficienţa logicii şi a metodologiei pentru evaluarea raţională a teoriilor ştiinţifice şi, din acest motiv, a reformulat conceptul de raţionalitate ştiinţifică, incluzând concepte precum bon sense, care apăreau tradiţional în contextul judecăţii morale (Bergson, Shaftesbury) sau al judecăţii estetice (Kant). Cu acesta se iniţiază o nouă posibilitate de construcţie a unei idei de raţionalitate pe care cel puţin parţial o partajează ştiinţele şi artele, pe de o parte, cu etica şi politica, pe de altă parte.

În acelaşi timp, în chiar mediul filosofiei ştiinţelor din secolul al XX-lea, se remarcă importanţa creativităţii ştiinţei. Pasiunea pentru creaţia inovatoare este la fel de esenţială – în viziunea lui Polanyi – atât pentru dezvoltarea ştiinţei, cât şi pentru cea a artelor. Cu siguranţă că Polanyi nu o consideră un proces raţional, dar, din acest motiv, nu încetează să fie esenţială pentru dezvoltarea ştiinţifică. Alţi filosofi ai ştiinţei vor încerca să diminueze metodologic euristica în ştiinţe şi să sublinieze valoarea descoperirii. Dintre ei se disting Popper, Lakatos şi Laudan.

Prin urmare, judecata reflexivă ce se dezvoltă de la bunul simţ sau simţul comun, pe de o parte, şi forţa sau „pasiunea” euristică, pe de alta, sunt două dimensiuni esenţiale în ştiinţe şi în arte, care sugerează totodată reformularea unei noi idei de raţionalitate menite să promoveze o cultură unificată, în răspăr cu separarea tranşantă predominantă în modernitate între ştiinţe şi arte, adevăr şi frumuseţe, cunoaştere obiectivă şi raţională şi experienţă estetică.

2 Leonardo da Vinci, citat în Rodolfo Mondolfo, Verum factum, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI, 1971, p. 32.

3 Raţionalitatea în ştiinţe şi în arte: simţul comun şi euristica

385

2. SIMŢ COMUN ŞI RAŢIONALITATE

Hans Georg Gadamer a expus cu subtilitate consecinţele eşecului proiectului lui Vico de a întemeia o ştiinţă nouă pe sensus communis al anticilor în faţa proiectului modern de ştiinţă, propus atât de către Descartes, cât şi de către Bacon, fundamentat pe recursul la un limbaj şi la o metodă privilegiate pentru a reprezenta într-o manieră obiectivă şi raţională lumea.

Dintre aceste consecinţe se detaşează pierderea relevanţei simţului comun, care rămâne redus la sfera judecăţii morale în filosofia britanică şi în cea franceză şi exclusiv la sfera judecăţii estetice în filosofia germană. Cu precădere în cazul lui Kant „este ştiut că filosofia sa morală a fost concepută tocmai ca alternativă la doctrina engleză a sentimentului moral. În acest fel, conceptul de simţ comun rămâne, la Kant, în întregime exclus din filosofia morală”3.

Deoarece Kant fundamentează judecata estetică pe simţul comun, reduce valabilitatea acestei capacităţi exclusiv la sfera artei şi o deposedează de orice validitate de cognoscibilitate: „Simţul comun este redus la un principiu subiectiv. Prin el nu se poate cunoaşte nimic despre obiectele considerate frumoase decât că se afirmă numai că le corespunde a priori un sentiment de plăcere în subiect”4.

Astfel, deşi Kant revalorizează importanţa simţului comun pentru judecata estetică întemeiată pe gust, el exclude în totalitate relevanţa acestuia din domeniul raţionalităţii teoretice precum şi din cel al raţionalităţii practice proprii moralei şi politicii. În acest mod, cu Kant se radicalizează separarea nu numai între ştiinţă şi artă, ci şi între artă, morală şi politică, deposedând arta de orice raţionalitate şi de orice pretenţie de validitate cognoscivă.

În opoziţie cu această viziune limitată asupra simţului comun, Gadamer distinge concepţia lui Henri Bergson despre bon sense „ca origine comună a gândirii şi a voinţei, este un simţ social care evită atât deficienţele dogmatismului ştiinţific în căutare de legi sociale, cât şi pe cele ale utopiei metafizice”. Gadamer subliniază că bunul simţ bergsonian „nu se adresează ştiinţei, ci vieţii morale şi politice”. Cu toate acestea, la începutul secolului XX, Pierre Duhem preia conceptul bergsonian de bon sense pentru a provoca o adevărată revoluţie în concepţia asupra raţionalităţii ştiinţifice.

Pierre Duhem, în celebra sa operă Obiectul şi structura teoriei fizice, a prezentat cu rigoare şi claritate limitările metodelor de contrastare empirică a ipotezelor, fie pentru a le verifica, fie pentru a le respinge. În realitate, aceeaşi dovadă empirică poate fi utilizată logic pentru a corobora o ipoteză sau pentru a o respinge. De aceea, logica trebuie completată cu alte tipuri de raţiune, pe care raţiunea metodică nu le pricepe. Să vedem acest argument în următorul citat extins din Duhem: „Când anumite consecinţe ale unei teorii sunt contrazise de

3 H.G. Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, Editorial Sígueme, 1977, p. 64. 4 Ibidem, p. 76.


386

experiment, ştim că trebuie să modificăm teoria, dar contradicţia în sine nu ne indică sensul modificării. Rămâne în sarcina fizicianului să găsească singur punctul vulnerabil care afectează întregul sistemului teoretic. Nu există vreun principiu absolut care să conducă această verificare, pe care diverşi fizicieni o pot realiza în diferite moduri, fără ca vreunul dintre ei să aibă dreptul de a-l taxa pe altul drept ilogic. Aceasta nu înseamnă că nu putem prefera munca unuia dintre ei în detrimentul celorlalţi. Logica pură nu este unica regulă a judecăţilor noastre; unele opinii care se salvează de ciocanul principiului non-contradicţiei pot fi perfect neraţionale. Aceste motive care, deşi nu provin din logică, ne conduc totuşi în preferinţele şi alegerile noastre şi «sunt raţiuni pe care raţiunea nu le cunoaşte» şi care vorbesc despre cuprinzătorul «spirit de fineţe», iar nu despre «spiritul de geometrie», constituie tocmai ceea ce se numeşte bun simţ”5.

Primul punct al citatului pe care doresc să îl remarc este afirmaţia lui Duhem că subdeterminarea metodologică îi lasă „fizicianului sarcina să găsească singur punctul vulnerabil care afectează întregul sistemului teoretic”. Această afirmaţie constituie o recunoaştere clară a responsabilităţii personale a omului de ştiinţă pentru decizia de a respinge sau a corecta sau a accepta ca validă o anumită ipoteză.

În al doilea rând, este important să se evidenţieze ideea că, întrucât o asemenea decizie nu poate fi rezultatul unei aplicări algoritmice a principiului universal, este posibilă evaluarea şi preferinţa raţională pentru una dintre soluţiile egalmente acceptabile dintr-un punct de vedere logic. În acest fel, Duhem respinge dogma conform căreia judecăţile raţionale trebuie să se ataşeze de reguli logice sau metodologice stricte. Regulile logice şi metodologice pot să orienteze judecata şi să delimiteze câmpul alternativelor, dar nu pot niciodată să substituie şi să uzurpe responsabilitatea de a judeca raţional.

În sfârşit, şi poate cel mai important, Duhem susţine că raţionalitatea implicită în judecata omului de ştiinţă corespunde unui spirit de fineţe pe care raţiunea logică sau spiritul de geometrie nu îl înţeleg. Această raţionalitate este tocmai bunul simţ comun („bon sense”).

Duhem consideră că bunul simţ se poate dezvolta prin intermediul confruntării dialogice a diverselor ipoteze şi teorii pe care le prezintă diferiţii oameni de ştiinţă. Pentru aceasta este necesar ca oamenii de ştiinţă respectivi să depăşească „pasiunea care îl face pe omul de ştiinţă să fie prea indulgent cu propriile teorii şi prea sever cu sistemele teoretice ale colegilor”6. Astfel, putem afirma că, în ultimă instanţă, raţionalitatea judecăţii ştiinţifice depinde de o atitudine morală a oamenilor de ştiinţă, de capacitatea lor de a fi deschişi şi receptivi la opiniile contrare aparţinând colegilor lor în vederea interogării

5 Pierre Duhem, The aim and structure of physical theory, New York, Atheneum, 1962, p. 212 (Publicată iniţial în franceză în 1906.).

6 Ibidem, p 218.


387

propriilor puncte de vedere şi a construirii unui consens, reprezentat de opinia care este raţional acceptată de comun acord ca fiind cea mai bună pentru moment.

Această concepţie despre raţionalitatea practică a fost dezvoltată şi de către Otto Neurath, spre 1913. Neurath pune vehement la îndoială ideea carteziană conform căreia, spre deosebire de ceea ce se petrece în chestiunile practice de tipul moralei şi al politicii, în domeniul ştiinţelor este posibilă asigurarea adevărului teoriilor prin intermediul unei metode riguroase. De asemenea, pune la îndoială încă şi mai radical pretenţiile contemporane de extindere a presupuselor virtuţi ale metodei ştiinţifice infailibile asupra sferei practice. Această încredere metodologică excesivă care este pe punctul de a atinge metodolatria este considerată de către Neurath drept simptom fără echivoc al pseudoraţionalismului7. Adevăratul raţionalism este conştient de propriile limite, în special de deficienţele logicii şi ale metodologiei şi recunoaşte că acestea trebuie completate cu alt tip de raţiuni practice pe care le numeşte „motive auxiliare”.

Neurath consideră că raţiunile care furnizează motivele auxiliare nu sunt ocurenţa unui individ, ci moştenirea istorică a generaţiilor trecute pe care membrii unei comunităţi politice o discută, o acceptă şi o revizuiesc în manieră comunitară şi continuă. În acest sens, Neurath recunoaşte că tradiţia nu este ceva ce se opune raţionalităţii ştiinţifice8, ci mai degrabă este o condiţie pentru dezvoltarea acesteia, în vreme ce motivele auxiliare reclamă ştiinţa implicită în viaţa comunitară pentru a putea fi puse la lucru.

În concluzie, atât Duhem cât şi Neurath recunosc şi valorizează importanţa aspectelor non-metodologice ale raţionalităţii schimbului ştiinţific. Dar, în măsura în care aceste aspecte sunt incompatibile cu noţiunile predominante de raţionalitate, ele suscită în mod radical critici.

Din nefericire, această concepţie asupra raţionalităţii ştiinţifice împărtăşită de Duhem şi Neurath nu a fost reluată de restul pozitiviştilor, nici de urmaşii şi criticii postpozitivişti. Dimpotrivă, toţi aceştia au încercat să umple golul lăsat de logică în sfera deciziilor raţionale cu o normativitate metodologică care se îndepărtează mult de maniera în care raţionează efectiv oamenii de ştiinţă pentru dezvoltarea tradiţiilor ştiinţifice cărora le aparţin. Astfel, şi în filosofia ştiinţei s-a abandonat oportunitatea de a recupera pertinenţa simţului comun ca fundament al unei raţionalităţi comune ştiinţelor, artelor, vieţii morale şi politice. Aşa cum am văzut la începutul acestei părţi,

7 Cf. Otto Neurath, The lost wanderers of Descartes and the auxiliary motives, in Otto Neurath, Philosophical Pappers 1913–1946, Dordrecht, D. Reidel Publishing Company, 1983, p. 1–12.

8 „Motivul auxiliar este adecvat pentru promovarea unui nou tip de reapropiere între tradiţie şi raţionalism... Aplicarea motivelor auxiliare necesită în prealabil un înalt grad de organizare; numai dacă procedeul este mai mult sau mai puţin comun tuturor, colapsul societăţii umane va putea fi prevenit. Uniformitatea tradiţională a comportamentului trebuie să fie înlocuită de cooperarea conştientă; disponibilitatea conştientă spre cooperare a unui grup uman depinde de caracterul indivizilor care îl compun”. Ibidem, p. 10.


388

îi revine mai degrabă sferei hermeneuticii, şi în special lui Hans Georg Gadamer, sarcina de a recupera pertinenţa simţului comun pentru a da formă unui nou concept de raţionalitate. Fără îndoială, Gadamer se limitează la formularea acestui concept alternativ de raţionalitate pentru experienţa artei, a umanioarelor şi a judecăţii morale şi politice. De aceea, consider important recursul la fondatorii filosofiei ştiinţei din secolul XX, la Duhem şi Neurath, în vederea reabilitării raţionalităţii simţului comun (bon sense) şi în domeniul cunoaşterii ştiinţifice. Recuperarea propunerii părinţilor fondatori ne permite să întrevedem posibilitatea unei raţionalităţi comune ştiinţelor, artelor şi umanioarelor. În acest scop, consider pertinentă explorarea conceptului de euristică, înţeles ca aspect fundamental al artelor şi al ştiinţelor şi care poate fi integrat noţiunii de raţionalitate amplă pe care o căutăm.

3. EURISTICA ÎN ŞTIINŢE ŞI ÎN ARTE

Aşa cum am semnalat mai sus, începând cu secolul XX variate mişcări artistice şi filosofice (romantice) au criticat aroganţa raţionalismului metodic exaltând sentimentul, emoţia şi spontaneitatea ca surse ale creativităţii şi ale originalităţii umane, opunând valorii obiectivităţii, produs al raţiunii metodice, valoarea creativităţii şi a descoperirii, rezultat al capacităţilor iraţionale, proprii artelor.

În sfera ştiinţei, opoziţia dintre obiectivitate şi creativitate apare paradoxală, întrucât cunoaşterea ştiinţifică reclamă de la cele două valori care se asociază capacităţi opuse: de la raţionalitatea metodică reclamă obiectivitate, iar de la iraţionalitatea arbitrară reclamă creativitate. Filosofii ştiinţei din secolul XX vor accepta acest caracter schizofrenic al ştiinţei şi vor încerca să îl rezolve operând o distincţie exclusivă între contextul descoperirii şi contextul justificării9. Contextul descoperirii corespunde procesului de invenţie şi de formulare a unor noi ipoteze şi teorii, care este total lipsit de metodologie şi din acest motiv este eminamente iraţional. Popper, spre exemplu, afirmă că „nu există în absolut vreo metodă logică de a avea idei noi, nici vreo reconstrucţie logică a acestui proces... orice descoperire conţine un element iraţional sau o intuiţie creatoare în sensul dat de Bergson”10. Este interesant de remarcat că Popper, asemenea lui Duhem şi Gadamer, recurge la Bergson, dar, spre deosebire de aceştia, nu pentru a evidenţia caracterul raţional al simţului comun, ci tocmai pentru a sublinia caracterul iraţional al „intuiţiei creatoare”, indispensabile atât în ştiinţă, cât şi în artă. Astfel, înainte de a explora posibilitatea unei raţionalităţi comune în ştiinţe şi în arte, Popper înclină să semnaleze iraţionalitatea comună celor două sfere ale culturii.

9 Aceşti termeni au fost propuşi iniţial de către Reichembach şi adoptaţi pe scară largă în filosofia ştiinţei anglosaxonă.

10 Karl R. Popper, La Lógica de la Investigación Científica, Madrid, Editorial Tecnos, 1973, parágr. 2, p. 31.


389

Această intuiţie creatoare şi iraţională comună ştiinţelor şi artelor „poate fi de mare interes pentru psihologia empirică, însă este lipsită de importanţă pentru analiza logică a cunoaşterii ştiinţifice”11. Din nou, Popper subliniază că ceea ce distinge cunoaşterea ştiinţifică nu este creativitatea, pe care o împarte cu artele şi umanioarele, ci justificarea metodică a pretenţiilor sale de validitate.

În consecinţă, filosofi precum Popper recunosc matricea comună a creativităţii în ştiinţe şi în arte, dar, departe de a dezvolta ceea ce este comun şi de a promova o cultură unificată, se ataşează crezului raţionalist modern de a distinge şi de a ierarhiza creaţiile culturale în acord cu gradul lor de justificare metodică. Până şi autori critici ai acestei separări ierarhice asumă ideea că creativitatea este iraţională şi subiectivă, deoarece îi lipseşte metoda, în vreme ce ştiinţa este raţională şi obiectivă, graţie unei metode de justificare. Spre exemplu, Arthur Koestler afirmă că, deşi actul de creaţie în ştiinţe şi în arte este întemeiat în acelaşi tipar subiacent, şi pentru acest motiv „Poincaré nu se găseşte într-o poziţie mai bună decât Botticelli, deoarece procesul de creaţie care caută adevărul este la fel de incert şi de subiectiv precum procesul de creaţie care se orientează după frumuseţe... totuşi, criteriul de judecare a produsului final diferă de la un mediu la altul, întrucât teorema lui Poincaré poate fi riguros verificată prin operaţii logice, în vreme ce fecioara lui Botticelli nu”12.

Recunoaşterea importanţei euristicii în ştiinţă a parcurs două căi distincte. Pe de o parte, urmând calea iraţională a lui Popper, autori precum Paul Feyerabend vor argumenta împotriva regulilor metodologice, considerându-le obstacole pentru creativitatea ştiinţifică13. Pe aceeaşi cale, Michael Polanyi remarcă importanţa pasiunii. Pentru Polanyi, euristica este, înainte de toate, o pasiune intelectuală, „o forţă care îndeamnă la abandonarea unui cadru de interpretare acceptat şi ne obligă la traversarea unui abis logic pentru a utiliza un cadru nou”14. Michael Polanyi consideră că pasiunea euristică devine incompatibilă cu metodologia demonstrativă, deoarece, o dată traversat abisul, „nu îi poate convinge pe ceilalţi prin intermediul agrumentelor formale... iar demonstraţia trebuie substituită de alte forme de persuasiune capabile să determine o transformare”15. Acestei capacităţi argumentative nedemonstrabile îi spune Polanyi „pasiune persuasivă”, în realitate fiind vorba despre o capacitate retorică, în sensul pozitiv conferit conceptului de către Aristotel. Aşadar, „pasiunea euristică” ce rupe cu consensurile stabilite trebuie să fie completată de o retorică rezonabilă, în sensul simţului comun, pentru a stabili un nou consens în procesul progresiv al tradiţiilor ştiinţifice. Pe de altă parte, autori precum Imre Lakatos au propus o expansiune a metodologiei în sfera

11 Ibidem, p. 30. 12 Arthur Koestler, The Act of Creation, London, Picador, 1977, p. 330. 13 Cf. Paul Feyerabend, Contra el Método. 14 Michael Polanyi, Personal Knowledge, London, Routledge and Kegan Paul, 1962, p. 159. 15 Ibidem, p. 164.


390

descoperirii şi, în paralel, o recunoaştere a caracterului euristic al oricărei metodologii, inclusiv al celei a justificării ipotezelor, deşi cu siguranţă domesticirea metodologică a invenţiei şi a creativităţii are o mică aplicaţie în domeniul artistic. Oricum, „cotitura euristică” în sfera filosofiei ştiinţelor naturale a devenit ireversibilă începând cu anii ’60–’70.

Reliefând funcţia creativă şi revelatoare a euristicii în dauna simplei funcţii de justificare sau de colaborare a teoriilor şi a ipotezelor, apare în mod necesar şi un transfer de atenţie de la ipoteze şi teorii considerate izolat spre unităţi holistice şi dinamice de analiză. De aceea, nu este accidental faptul că, paralel cu revendicarea euristicii din ştiinţe, s-a reabilitat şi conceptul de tradiţie cu referire la contextul dezvoltării istorice a produselor şi a activităţilor ştiinţifice. Pe scurt, conceptul de tradiţie contextualizează istoric şi social raţionalitatea argumentelor, a credinţelor şi a deciziilor persoanelor angajate în dezbateri în interiorul unui simţ comun, în vreme ce conceptul de euristică se referă la valoarea descoperirii şi a inovaţiei, care intră în tensiune cu consensurile stabilite.

Însă, pentru a recupera cu maximă claritate funcţia raţională pe care o poate avea euristica, este necesar să facem referire pe scurt la hermeneutica filosofică. În domeniul umanioarelor, în special în cel al experienţei estetice şi al interpretării culturale, Gadamer a arătat că comprehensiunea unei opere artistice, sau în general a oricărei expresii culturale, porneşte întotdeauna de la un ansamblu de prejudecăţi care ne orientează anticipat interpretarea. Aceste prejudecăţi constituie situaţia hermeneutică a interpretului. Atare situaţie, deşi marchează limitele a ceea ce putem interpreta, defineşte totuşi şi un orizont care ne permite să vedem dincolo de ambianţa noastră familiară şi cotidiană. În acest sens, prejudecăţile constituie mijloace de a accede la conţinuturi şi semnificaţii nemanifeste care aparţin altor culturi sau unor autori cu alte orizonturi hermeneutice, cu alte prejudecăţi. Prin urmare, comprehensiunea constituie o întâlnire sau o fuziune de orizonturi distincte şi îndepărtate, prin intermdiul căreia se descoperă noi semnificaţii, noi experienţe, noi valori care ne verifică şi ne interoghează prejudecăţile cele mai familiare şi mai consolidate. În acest sens valoarea interpretării unui text, a unei opere de artă rezidă în capacitatea sa de a descoperi, de a dezvălui ceea ce era ocult şi dintotdeauna ascuns pentru noi. Gadamer observă că tocmai această valoare euristică a descoperirii este ceea ce constituia pentru vechii greci semnificaţia originară a adevărului, pe care ei îl numeau „aletheia”16. Această asociere între descoperire şi adevăr reprezintă recunoaşterea faptului că valoarea euristică a unei interpretări sau a unei teorii nu este numai o valoare cognoscivă alternativă la adevăr (înţeles ca adecvare empirică a teoriei), ci chiar conceptul originar de adevăr.

Comprehensiunea este, astfel, un proces euristic ce descoperă sau dezvăluie noi semnificaţii ori voci ale tradiţiei căreia îi aparţinem – proces graţie căruia se poate

16 Cf. Hans G. Gadamer, ¿Qué es la verdad?, în cartea sa Verdad y Método II, Salamanca, Editorial Sígueme, 1994, p. 53.


391

stabili un dialog plural menit să interogheze şi să revizuiască presupoziţiile noastre cele mai solide17. Această confruntare între prejudecăţile familiare ale prezentului şi semnificaţiile descoperirii care fuseseră permanent oculte şi uitate în desfăşurarea întâmplărilor istorice ale tradiţiei constituie un dialog de tipul bunului simţ al lui Duhem, prin intermediul căruia se deliberează competenţa ipotezelor pentru a rezulta cea mai adecvată. Acest gen de deliberare nu se poate rezolva prin nici o metodologie algoritmică. Decizia de a ne menţine prejudecăţile obişnuite sau de a le substitui cu alte presupoziţii recuperate din trecut sau din altă cultură este o decizie prudenţială, ce nu poate fi nici demonstrată, nici liberă de eroare. În sens strict, este vorba despre un raţionament prudenţial, asemănător spiritului de fineţe şi bunului simţ.

4. COMENTARII FINALE

Pentru explorarea unui concept de raţionalitate comună ştiinţelor, artelor şi umanioarelor, mi se pare importantă aprofundarea complementarităţii euristicii inovatoare cu simţul comun: în vreme ce Polanyi insistă asupra pasiunii euristice înţelese ca forţă interioară prezentă în fiecare om de ştiinţă şi responsabilă de propensiunea acestuia spre interogarea cadrelor conceptuale moştenite şi acceptate în tradiţia ştiinţifică din care face parte, Gadamer evidenţiază puterea pe care o exercită asupra individului aceste cadre acceptate de către o întreagă comunitate şi care constituie „sensus communis” ce limitează şi fundamentează genul de argumente, credinţe şi principii care pot fi raţional acceptabile. Complementaritatea acestor două abordări stabileşte un echilibru între riscul iconoclast, solipsist şi iraţional care se găseşte latent în concepţia lui Polanyi şi riscul conservator şi asfixiant în raport cu autonomia personală a subiectului strivit sub povara tradiţiei sau, aşa cum a remarcat deja Bergson cu privire la bon sense, evită atât dogmatismul, cât şi utopismul. Pornind de la simpla pasiune euristică a lui Polanyi este dificil de stabilit diferenţa între o nouă ipoteză de mare creativitate care promovează progresul ştiinţific şi o ipoteză iconoclastă care doar distruge tradiţia. „Sensus communis” marchează tocmai limitele în care inovaţia poate admite tradiţia pentru a fi compatibilă cu progresul său18. De altfel, viziunea personalistă a lui Polanyi nu ne explică modul în care pot apărea ipoteze inovatoare menite a chestiona ceea ce deja este stabilit. În schimb, din perspectiva hermeneutică a lui Gadamer s-ar putea oferi o explicaţie raţională în funcţie de situaţia şi de orizontul hermeneutice ca rezultat al comprehensiunii şi al apropierii unor semnificaţii şi conţinuturi străine care ne dau posibilitatea de a descoperi noi sensuri în vechea

17 Cf. Hans G. Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, Editorial Sígueme, 1977, în special cap. 9, 10 y 11.

18 Desigur că „sensus communis” este dinamic şi ceea ce în trecut ar fi putut fi o nebunie, posterior poate fi o ipoteză rezonabilă.


392

noastră lume sau noi forme de locuire a lumii şi, eventual, de a schimba lumea veche pentru alte lumi noi.

Ceea ce am prezentat aici despre progresul ştiinţelor şi al umanioarelor se aplică, din punctul meu de vedere, şi dezvoltării creaţiei artistice. Aşa cum a semnalat Koestler, inovaţia şi persuasiunea sunt fundamentale în artă. Artistul caută să arate aspecte ale lumii într-o manieră distinctă, caută relaţii şi semnificaţii ascunse, încercând totodată să le comunice într-un mod persuasiv. Acesta este tocmai sensul pe care Leonardo da Vinci îl dădea conceptului său de „fantezie exactă”, esenţă a creaţiei artistice, „care, asemenea ştiinţei, descoperă în ceea ce este vizibil necesitatea interioară ascunsă care îl conduce şi încearcă să o reproducă”19.

Consider că relaţia tensională între inovaţia creatoare şi formarea acordurilor prin intermediul simţului comun este nucleul unui proces raţional comun ştiinţelor şi artelor care merită o dezvoltare ulterioară mai amplă, atât dinspre filosofia ştiinţei, cât şi dinspre hermeneutica filosofică, în special din sfera esteticii.

Traducere de Oana Vasilescu

19 Leonardo da Vinci, op. cit., p. 32.

REPERE FUNDAMENTALE ALE ETICII LUI W. WUNDT

CONSTANTIN STROE

Abstract. The study presents Wilhelm Wundt, the creator of experimental psychology who, to a certain extent, guided and fascinated the Romanian sociologist Dimitrie Gusti. Wundt’s practical ethics is especially of interest for this approach. The investigation attempts to describe the scope and the aims of the works of Wilhelm Wundt, while pondering on some specific notions with philosophical dimensions, such as freedom of will, moral consciousness, etc.

Wilhelm Wundt face parte, alături de Friedrich Paulsen, Karl Bücher, Karl Lamprecht, Friedrich Ratzel, din galeria acelor „reprezentative personalităţi conducătoare ale tendinţelor de revizuire şi reînnoire a ştiinţelor psihologice, istorice, economice, antropogeografice…”1 din universităţile germane ale anilor 1900 –, în speţă Universitatea din Berlin şi Universitatea din Leipzig – care, „cu toţii împreună alcătuiau o solidaritate vie de interese ştiinţifice comune”2.

El este creatorul psihologiei experimentale şi al primului institut de psihologie din lume, precum şi al unui sistem filosofic bazat predominant pe psihologia socială sau colectivă (psihologia popoarelor = Völkerpsychologie) şi sociologie (chiar dacă, în legătură cu ultima, D. Gusti – cel care l-a cunoscut foarte bine, fiindu-i doctorand timp de mai mulţi ani – remarca faptul că din clasificarea făcută de Wundt „a fost omisă o ştiinţă, aflată, e drept, în acel moment doar la începutul ei, şi anume sociologia, căreia Wundt îi consacră în Logica sa un comentariu amplu, ca unei ştiinţe necesare, susceptibile de a progresa”3).

D. Gusti, fascinat de marea şi complexa personalitate a lui W. Wundt, datorită solidităţii şi universalităţii operei acestuia, mărturiseşte că „această operă reprezenta protocolul întregului inventar ştiinţific din jumătatea a doua a veacului trecut”4 (veacul al XIX-lea – n.n, C. S.). „În gândirea lui Wundt, în concepţia sa de viaţă, Gusti găseşte corespondenţe productive cu propria sa gândire, idei moderne, pe care le-a ilustrat în propria sa concepţie filosofică, de viaţă, dintre care reţine şi

1 D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Căutarea, Universitatea din Leipzig, în D. Gusti, Opere, V, Bucureşti, Editura Academiei, 1971, p. 94.

2 Ibidem. 3 D. Gusti, Stiinţele sociale în interdependenţa lor unitară, în D. Gusti, Opere, II, Editura

Academiei, 1969, p. 23. 4 D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Căutarea, Universitatea din Leipzig, în loc. cit., p. 96.


Constantin Stroe 2

394

citează convingerea lui Wundt, care era deopotrivă şi a sa proprie, că «nu există o cunoştinţă ştiinţifică care nu ar fi în acelaşi timp şi în aceeaşi măsură şi o cunoştinţă filosofică, şi tot astfel nu există nici o cunoştinţă filosofică care să nu aibă legătură cu totalitatea cunoştinţelor ştiinţifice particulare»”5.

Aşadar, cum sesiza pe bună dreptate discipolul său D. Gusti, „Wundt în filosofie, ca şi în psihologie, este pentru înţelegerea unei totalităţi a realităţii, prezentând o concepţie unitară şi întreagă a lumii, natura reală şi fenomenală a lucrurilor fiind paralele…”6. După părerea lui Wundt, filosofia trebuie să păşească dincolo de limitele experienţei, „s-o completeze”. Este necesar să continuăm analiza filosofică până ce vom obţine ideea unităţii care să cuprindă ambele serii (psihică şi fizică) care nu depind una de alta.

Dar, dacă în domeniul ştiinţelor speciale – psihologia experimentală, psihologia popoarelor – meritele lui Wundt sunt indiscutabile, în schimb în filosofie el este un eclectic tipic, un epigon (cu sensul de urmaş, succesor) al idealismului german în starea lui pură7 şi că este aşa ne-o dovedeşte faptul că el aderă, în acelaşi timp, la ideile filosofiei lui Kant, Leibniz, Fichte, Hegel, ca şi la ideile pozitiviste şi neokantiene. Iată şi aprecirea celei mai autorizate voci de la noi – Alexandru Boboc: „Pe ansamblu, poziţia filosofică a lui Wundt este voluntaristă, cu unele elemente de criticism (cunoaşterea ca o construcţie) şi de «realism spiritualist» (lumea ca un complex teleologic de esenţe spirituale)”8. Spre exemplificare, arătăm că chiar ideea de sinteză creatoare, care constituie temelia întregii lui filosofii nu este altceva decât ceea ce Kant numea apercepţiune, sau Bergson, evoluţie creatoare. De asemenea, voluntarismul evoluţionist wundtian, după care voinţa stă la baza nu numai a fenomenelor sufleteşti, ci şi a celor biologice şi a tuturor lucrurilor care se schimbă la impresiunile exterioare, atestă înrudirea sa cu psihomonismul profesorului său Lotze şi îl apropie de voluntarismul lui Schopenhauer.

Considerându-se problema socială, cu diversele ei laturi – care ascund însă toate, în aceeaşi măsură, probleme ale vieţii omului – ca fiind în cele din urmă o problemă morală, spre sfârşitul secolului al XIX-lea începe a se manifesta un interes

5 Cf. Ovidiu Bădina, Studiu introductiv, în D. Gusti, Opere, I, Bucureşti, Editura Academiei, 1968, p. 18.

6 D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Căutarea, Universitatea din Leipzig, în loc. cit., p. 107. 7 „Wundt se apropie astfel, în partea de metafizică a filosofiei sale, de marii idealişti de la

începutul veacului al 19-lea, de Fichte, de Hegel, precum şi de contemporanii săi mai în vârstă, Lotze şi Fechner”. Ba mai mult, în „Prefaţa la ediţia întâia a Eticii, Wundt relevează însuşi înrudirea ideilor sale cu etica idealismului speculativ de la începutul veacului al 19-lea…” (I. Rădulescu-Pogoneanu, Studii asupra eticei germane contemporane, I, Etica lui Wundt, Bucureşti, Inst. de Arte Grafice Carol Göbl, 1911, p. 24; 6).

Notă: De acum încolo trimiterile la această lucrare vor fi făcute astfel: I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt.

8 Alexandru Boboc, Filosofi contemporani (II), Orientări şi stiluri de gândire semnificative în epoca reconstrucţiei moderne în filosofie, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2006, p. 18.

3 Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt

395

mai viu pentru filosofie, cu aplecare spre etică şi sociologie; cu alte cuvinte, un interes sporit pentru problemele filosofice în legătură cu „raţiunea practică”. Acest interes este prezent şi în lucrările filosofice ale lui Wundt, mai ales atunci când el abordează problemele eticii şi în perimetrul acestora sarcinile eticii practice.

Reprezentant de seamă al acelei variante a idealismului german care s-a bazat pe interpretarea în spirit speculativ a datelor ştiinţelor, el însuşi reputat cercetător al naturii şi societăţii cu remarcabile contribuţii la dezvoltarea ştiinţei secolului al XIX-lea, Wundt a vrut ca şi sistemul său etic să fie o vastă sinteză a tuturor achiziţiilor ştiinţifice despre fenomenele etice din vechime şi până în vremea lui. „Năzuinţa mea – scria Wundt în Prefaţa primei ediţii a Eticii sale, apărută la Stuttgart, în 1886 – este de a îmbrăţişa tot câmpul experienţei morale, de a da o atenţie egală atât experienţei subiective, cât şi celei obiective, atât psihologiei individuale, cât şi celei sociale, ideilor morale ale filosofilor, cât şi faptelor vieţii morale a omenirii, atât societăţii civilizate de astăzi, cât şi popoarelor primitive şi stărilor din întreg trecutul omenirii”.

Sistemul etic al lui Wundt are o valoare reprezentativă9 pentru că în el se contopeşte tradiţia naţională idealistă a filosofiei şi literaturii germane cu ştiinţa veacului său.

De aceea pentru a-i înţelege sistemul etic trebuie să pornim de la cele trei serii de cercetări întreprinse de Wundt10:

prima serie se referă la cercetări din domeniile: etnografie, psihologie socială, filologie, istoria culturii. Aici e, poate, momentul să arătăm că pentru a devoala sistemul etic al lui Wundt, este necesar să pornim de la psihologia lui, mai ales, de la psihologia socială sau colectivă (psihologia popoarelor = Völkerpsychologie). După cum remarca şi Alexandru Boboc, „La baza înţelegerii acestor domenii – logică şi teoria cunoaşterii; metafizică; etică; filosofia istoriei şi culturii – se află psihologia în dublu sens: psihologia individuală şi «psihologia popoarelor»”11

(subl. ns., C.S.). Pentru că a întemeia etica – considera el – trebuie procedat la trecerea din planul sufletesc (psihic) al individului în cel al colectivităţii (socialului). Pentru aceasta, el a recurs la stabilirea unor corespondenţe între cele două planuri, postulând că celor trei fenomene din viaţa individuală: intelect,

9 Este şi motivul pentru care I. Rădulescu-Pogoneanu ia decizia ca „Dintre lucrările lui Wundt,

cea care poate deştepta un interes mai apropiat pentru un public mai larg este «Etica» sa. Din ea voim a înfăţişa (prin traducere – n.n., C.S.) cititorilor acestei reviste („Convorbiri literare” – n.n., C.S.) câteva capitole; alegem anume câteva care ni se par a oferi o discuţiune ce e şi la noi de actualitate imediată”… ; „nădăjduim… că ele… vor putea da… o idee de metodă de cugetare şi de punctul de privire al filosofului celui mai autorizat pe care îl are Germania de azi” (I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt, în „Convorbiri literare”, nr. 8, vol. 2, Bucureşti, octombrie, 1910, anul XLIV, p. 849; a mai urmat, apoi, cu acelaşi titlu, în încă două numere: nr. 5, mai 1911, anul XLV şi nr. 6, iunie, 1911, anul XLV).

10 A se vedea I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 281–282. 11 Alexandru Boboc, op. cit., p. 28.

Constantin Stroe 4

396

sentiment şi voinţă, le corespund alte trei grupe de fenomene, ce aparţin psihologiei sociale: celor intelectuale – limbajul, celor de sentiment – mitul şi celor de voinţă – moravurile. Şi astfel, prin principiul heterogoniei scopurilor (subordonat ideii de sinteză creatoare) Wundt face trecerea de la a sa Völkerpsychologie, la a sa morală idealistă umanitaristă. Pe scurt, pe baza acestei prime serii de cercetări, el a vrut să surprindă evoluţia moralităţii de la hoarda primitivă până la societatea civilizată a vremii sale. a doua serie se referă la cercetarea istorică a sistemelor filosofice de morală, de la începuturile lor în gândirea greacă antică până la doctrinele contemporane lui. Wundt a făcut această cercetare istorică cu scopul de a desprinde insuficienţa sistemelor de etică de până la el, care, opina el, provine din faptul că se întemeiază toate pe o psihologie învechită (individualistă şi intelectualistă care, procedând deductiv, realiza astfel o construcţie abstractă, schematică şi uniformă a vieţii sufleteşti, ca urmare a considerării raţiunii ca factorul ei de căpetenie). De aici convingerea lui că sistemul de etică trebuie să se fundeze pe o cercetare psihologică ştiinţifică, care să ţină seama, după cum am mai arătat, şi de rezultatele psihologiei experimentale contemporane şi, mai ales, de rezultatele psihologiei sociale, lucru pe care el însuşi a încercat să-l realizeze în Etica sa. Bref, cercetarea istorică întreprinsă avea drept scop evidenţierea evoluţiei reflecţiei ştiinţifice asupra fenomenelor eticii, precum şi scoaterea la lumină a progresului ei în privinţa determinării factorilor şi a normelor moralităţii omeneşti. a treia serie vizează utilizarea rezultatelor psihologiei sale pentru analiza fenomenelor sufleteşti (psihice) care se constituie ca fundamentele vieţii morale. Această perspectivă îl face pe Wundt să-şi ancoreze etica în profunzimile psihologiei sale, să realizeze, de fapt, o întemeiere psihologistă a eticii, dar nu în acelea ale psihologiei individuale, ci în acelea ale psihologiei sociale. Aceasta din urmă este „vestibulul eticii”12, „porticul” prin care se trece spre etică. Căci, preciza chiar Wundt, „Nu psihologia individuală, ci psihologia colectivă (Völkerpsychologie) este porticul eticii”13.

Pentru a vedea cum se realizează această trecere trebuie să indicăm, fie şi extrem de succint, punctele capitale din psihologia lui Wundt, care sunt, concomitent, şi punctele cardinale ale eticii sale:

voinţa este elementul predominant. Realitatea se revelează, în ultimă instanţă, a fi de natură spirituală şi anume o totalitate de unităţi de voinţă, de activităţi creatoare; viaţa sufletească (psihică) este experienţa noastră imediată; viaţa sufletească este o continuă actualitate în evoluţie, în devenire, supusă fiind legilor unei cauzalităţi psihice, nu cauzalităţii mecanice a lumii fizice14.

12 Harald Höffding, Philosophes contamporains, Troisième edition, Paris, Felix Alcan, 1924, p. 5. 13 Wundt, Grundriss der Psychologie, Siebent Auflage, 1905, apud N. Bagdasar, Virgil

Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică. Filosofi străini, Editura Universal Dalsi, 1995, p. 585. 14 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 17.


397

„În domeniul sufletesc nu poate fi vorba de un raport de echivalenţă între cauză şi efect; aici fenomenele noi nu sunt rezultatul unei simple sumări atomice, ci sunt produsul unei sinteze creatoare”15; există trei legi socotite de el ca fiind principii universale ale devenirii psihice (vieţii sufleteşti)16:

• legea rezultantelor psihice sau a sintezei creatoare; • legea relaţiilor psihice sau a analizei psihice; • legea contrastelor psihice.

„Aplicate la perioade întinse de viaţă sufletească, la desfăşurarea întregii vieţi a individului sau la serii de fapte sufleteşti din viaţa omenirii aceste trei legi, arată Wundt, iau forma unor legi universale ale evoluţiei vieţii psihice”17 (sufleteşti), şi anume:

→ legea creşterii spirituale → legea heterogoniei scopurilor → legea dezvoltării în contrarii

Dintre acestea „Legea heterogoniei scopurilor stă în strânsă legătură cu principiul relaţiilor psihice, dar se întemeiază în acelaşi timp, pe acela al rezultantelor psihice ce trebuie luat totdeauna în considerare într-un conex mai mare de evoluţia psihică.

În realitate, poate fi privită ca o lege care domină schimbările survenite drept urmare a înlocuirii sistemelor succesive creatoare în relaţiile conţinuturilor parţiale particulare ale fenomenelor psihice. Deoarece rezultantele proceselor psihice ce stau împreună cuprind conţinuturi care nu erau prezente în componente, aceste conţinuturi intră totuşi în raport cu componentele de până acum, aşa încât prin aceasta relaţiile lor şi deci rezultantele ce se nasc din ele sunt încă o dată schimbate. Această schimbare succesivă, progresivă a relaţiilor se evidenţiază puternic dacă pe baza relaţiilor date se formează o reprezentare de scop. Căci acum raportul factorilor particulari unii faţă de alţii este privit ca un conex de mijloace, căruia produsul ce rezultă îi aparţine ca un scop urmărit. Aici raportul efectelor faţă de scopurile reprezentate se prezintă astfel că în cele dintâi sunt date întotdeauna încă efecte secundare, care nu fuseseră gândite în reprezentările precedente de scop, dar care totuşi intră în serii noi de motive şi în chipul acesta sau modifică scopurile de până acum, sau adaugă altele noi la ele.

Legea heterogoniei scopurilor, în cel mai general sens, domină toate procesele psihice; în accepţia particulară teleologică, care i-a dat numele se poate

15 W. Wundt, Grundriss der psychologie, în loc. cit., p. 585. 16 Ibidem. 17 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 18.

Constantin Stroe 6

398

întâlni însă mai întâi în domeniul fenomenelor de voinţă, fiindcă în acestea reprezentările de scopuri însoţite de motive afective sunt mai ales importante. De aceea printre domeniile aplicate ale psihologiei este mai ales etica, pentru care această lege are o importanţă proeminentă”18. Această ultimă precizare a lui Wundt însuşi m-a determinat să insist asupra acestui principiu fundamental al eticii sale, cu ajutorul căruia el explică fiinţarea şi funcţionarea, atât sincronică, cât şi diacronică a moralei (progresul moral).

În sistemul filosofiei, considera Wundt, „Metafizica conduce nemijlocit la etică şi îşi află în ea o întregire”19. De aceea, şi în cazul său etica constituie ultimul scop al întregii sale filosofii.

Wilhelm Wundt a tratat cu vederi largi problema morală în lucrarea sa – în care se ocupă de problema etică şi dezlegările ei – care „se cheamă Ethik: o cercetare a faptelor şi a legilor vieţii morale. Aceasta a apărut în trei ediţii, dintre care a I-a la 1886. Vreau însă să vă atrag atenţia că, dacă cineva dintre dv. vrea să-i dea lectură şi face caz de erudiţie cu Etica din 1866 apărută la Stuttgart, face o enormă eroare, pentru că ediţia I a apărut într-un volum, ediţia a II-a în două volume, iar ediţia a III-a din 1912 a apărut în trei volume. De la ediţie la ediţie, problemele au căpătat o nouă dezvoltare, şi când ne referim la Etica lui Wundt, trebuie să înţeleagă cineva Etica sub forma cea mai nouă din 1912. Volumul I: Faptele vieţii morale, limbă, religie, obiceiurile din punct de vedere moral, evoluţie. Volumul al II-lea şi al III-lea: Principiul moralităţii, fundamentul psihologic al eticii, faptele morale, domeniul vieţii morale, personalitate, societate, stat, umanitate”20.

Într-un studiu de dimensiuni reduse, cum este cel de faţă, desigur, că prezentarea nu poate fi alta decât a esenţialului, adică a conceptelor şi problemelor de bază ale eticii wundtiene, cum ar fi: voinţa morală, libertatea voinţei, conştiinţa morală, faptul moral, norma morală, progresul moral. Celelalte – precum: caracterul eticii, metodele cercetării etice, acţiunea morală, motivele morale, scopurile morale, idealul moral – întrucât au constituit cărămizile de la temelia eticii discipolului său, Dimitrie Gusti, fiind asumate de acesta ca atare, au fost inventariate de noi, ca sursă a sistemului etic gustian, în lucrarea noastră „Etica lui Dimitrie Gusti”21.

18 W. Wundt, Grundriss der psychologie, în loc. cit., p. 600. 19 Alexandru Boboc, op. cit., p. 32. 20 D. Gusti, Curs de etică (1931–1932), în D. Gusti, Opere , II, ed. cit. p. 238. 21 De la magistrul său W. Wundt, în domeniul problematicii etice, D. Gusti a preluat, în litera

şi spiritul lor, următoarele idei fundamentale: 1) ideea că este valoroasă din punct de vedere moral promovarea dezvoltării voinţei (individuală şi colectivă); 2) ideea că faptul moral constă într-o conlucrare între motive şi scopuri ale conştiinţei morale, şi anume într-un acord al motivelor voinţei individuale cu scopurile voinţei colective; 3) ideea că scopurile supreme ale voinţei colective le găsim în producerea unor valori spirituale obiective, adică a unor creaţii spirituale cum ne sunt date în artă, ştiinţă, cultură; 4) ideea că dezvoltarea personalităţii şi culturii este scopul ideal suprem. Norma morală supremă a lui Wundt era: să te simţi ca o unealtă în slujba idealului moral; 5) ideea că personalitatea individuală, societatea (naţiunea), statul şi omenirea formează domeniile vieţii morale;


399

Trăgându-şi seva din psihologia sa voluntaristă, etica lui Wundt are în centrul său voinţa. Voinţa este concepută de el ca o simplă abstracţiune extrasă din realitatea complexă a vieţii sufleteşti. Voinţa este o funcţiune primară, cuprinsă ca o parte integrantă în orice stare sufletească, în aşa fel încât nu există conştiinţă fără voinţă şi nici voinţă fără conştiinţă.

Voinţa nu e nici vreo putere misterioasă ce intră în contradicţie cu alte forţe sufleteşti (îndeosebi cu motivele acţiunilor noastre), nici ceva derivat din alte elemente mai primitive, ci ceea ce numeşte Wundt fenomen de voinţă e forma cea mai complexă a fenomenelor psihice care cuprinde într-un tot toate elementele sufleteşti22.

Într-o astfel de viziune el analizează raportul dintre două grupuri de elemente care constituie motive ale voinţei: sentimentele şi ideile. Căci un fenomen de voinţă conţine un afect care îşi găseşte dezlegarea într-o acţiune (externă sau internă), iar afectul este alcătuit din sentimente şi reprezentări. Afectul e întotdeauna cauza imediată a unui act de voinţă. Dar, arată Wundt, dintre elementele afectuluui cele ce alcătuiesc motivele imediate ale voinţei sunt sentimentele şi nu ideile. Ideile singure fără sentimente nu pot da naştere niciodată la acţiune. Ideile însă însoţesc în permanenţă sentimentele ca motive mediate de acţiune. Sentimentele sunt mobilele acţiunilor (Triebfedern), iar ideile, motivele în înţeles restrâns (Beweggründe)23.

Procesul sufletesc, care are ca stadiu incipient un afect şi ca stadiu final (se sfârşeşte cu) o acţiune, cuprinde ca element constant pe parcursul desfăşurării sale, sentimentul de activitate voluntară, de spontaneitate ca fiind specific voinţei. Iar ceea ce se numeşte hotărâre sau decizie, remarcă Wundt, nu e altceva decât contopirea într-un sentiment total a acestui sentiment de activitate spontană şi a motivelor predominante24. În funcţie de trăinicia (intensitatea) sentimentelor motivele pot fi: potenţiale şi actuale. Sunt potenţiale motivele mai slabe însoţite de sentimente mai puţin intense. Motivele actuale sau hotărâtoare sunt cele însoţite de sentimente mai puternice. Atunci când un motiv actual e însoţit de reprezentarea unui rezultat de obţinut prin acţiunea respectivă, acel motiv se califică ca motivul scop. Şi întrucât acest motiv-scop anticipează în minte rezultatul final al acţiunii e motivul principal, iar toate celelalte care se raportează la efecte secundare sau la mijloace pentru atingerea rezultatului final sunt motive secundare. Toate laolaltă alcătuiesc structura acţiunii, sau, în terminologia wundtiană, scopul total al acţiunii25.

Tot în funcţie de raportul sentiment-idee, Wundt face taxonomia acţiunilor: acţiuni primitive şi acţiuni conştiente. Acţiunile primitive sunt acţiuni instinctive, 6) ideea că „etica practică” ia naştere prin îndreptarea ei către idealurile morale înseşi, lăsând la o parte mijloacele şi căile pentru realizarea lor. (A se vedea Constantin Stroe, Etica lui Dimitrie Gusti, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.)

22 A se vedea I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 148–149. 23 Ibidem, p. 149. 24 Ibidem, p. 150. 25 Ibidem, p. 151.

Constantin Stroe 8

400

produse sub impulsul unui sentiment. Rezultatul acestor acţiuni devine conştient prin anticiparea lui în conştiinţă ca idee; el devine motiv al acţiunii. Când mobilul primitiv, care era un simplu motiv de sentiment, se uneşte cu un motiv intelectual atunci se nasc acţiunile cu scop conştient, iar prin heterogonia scopurilor, motivele acţiunilor viitoare devin din ce în ce mai complexe şi mai variate26.

În funcţie de ipostaza în care se află individul – ca atare, în singularitatea sa, sau integrat în colectivitatea semenilor, Wundt distinge între voinţa individuală şi voinţa colectivă, antamând, ca problemă teoretică: care este realitatea lor şi în ce raporturi se află aceste două tipuri de voinţă.

Realitatea vieţii sufleteşti constă, spune Wundt, în chiar fenomenele de voinţă. O parte din aceste fenomene sufleteşti este proprie individului, constituind personalitatea sa. O altă parte însă trece dincolo de graniţele voinţei individuale, fiind comună tuturor indivizilor unei comunităţi legate prin aceeaşi limbă, obiceiuri şi tradiţii, constituind conştiinţa comună, colectivă27. Voinţa individuală se subordonează încă de la început, pe de o parte, influenţelor condiţiilor generale ale naturii externe, pe care caută să şi le aproprie, pe de altă parte, influenţei unei comunităţi sufleteşti mai mari, unei voinţe colective, din care ea însăşi face parte şi de care e determinată în scopurile şi motivele faptelor sale.

Postulând realitatea ambelor tipuri de voinţă, Wundt se delimitează, de absolutizările la care recurg, atât teoria individualistă care, susţinând că individul este singura existenţă reală, neagă realitatea voinţei colective, cât şi teoria universalistă, care afirmă că, dimpotrivă, ceea ce primează e voinţa colectivă, individul nefiind altceva decât executantul adesea inconştient al scopurilor morale ale conştiinţei colective. Universalismul, punând toată greutatea moralităţii în scopurile obiective ale voinţei colective, preţuieşte prea puţin realitatea individului, făcând aproape să dispară deosebirea dintre moral şi imoral: tot ce e real, e moral (Hegel). În realitate, scopurile singure, fără motive nu pot hotărî moralitatea faptelor, pentru că individul nu e numai executantul pasiv al voinţei colective, ci forţa creatoare în evoluţia morală a omenirii28.

După părerea lui Wundt, amândouă, aceste concepţii pe lângă faptul că sunt unilaterale, sunt şi ficţionaliste, procedând la înlocuirea evoluţiei reale a societăţilor omeneşti cu simple ficţiuni. De aceea, convingerea lui este că adevărul problemei e undeva la mijloc între aceste două doctrine – individualismul şi universalismul – prin aceasta el apropiindu-se de o explicaţie raţională a raportului dintre voinţa individuală şi cea colectivă (socială). Pentru că, spune el, este neîndoios că individul este o realitate în planul etic, dar tot atât de neîndoielnic este şi faptul că asemenea realitate are şi voinţa colectivă. Voinţa colectivă are tot atâta realitate cât şi voinţa individuală, deoarece şi una şi alta îşi află izvorul şi esenţa în realitatea

26 Ibidem, p. 150–151. 27 Ibidem, p. 157. 28 Ibidem, p. 155.


401

fenomenelor sufleteşti care formează conţinutul amândurora. Realitatea sufletească e atâta şi în individ şi în comunităţile sociale câtă e conştiinţa deplină despre ea; cu alte cuvinte: câtă actualitate sufletească, atâta realitate29 (se observă aici, cu multă limpezime, dimensiunea esenţială a eticii wundtiene: „voluntarismul psihologic şi actualist”). Căci, argumentează el, individul nu există nicăieri izolat, ci el există numai în societate, stăpânit, în acelaşi timp, de voinţa sa individuală, dar şi de o voinţă colectivă, care se manifestă în limbă, moravuri, cultură, drept.

Voinţa colectivă nu este ceva derivat din unirea voinţelor individuale, ci, dimpotrivă, precizează Wundt, relativa independenţă a acestora este un produs târziu al evoluţiei. În hoarda primitivă, prezumă el, personalitatea individului dispărea cu totul în viaţa obştii. Abia în organizarea gentilică şi, mai apoi, în cea tribală, oamenii încep a se individualiza, ca urmare a naşterii mai multor forme de viaţă comună, care se întretaie, astfel că individul nu mai face parte acum din singura comunitate a hoardei, ci intră în cuprinderea a mai multor forme sociale deodată – familie, neam, trib30. Wundt e de părere că abia în organizarea statală, care lărgeşte mult comunitatea şi, implicit, sporeşte numărul formelor sociale, personalitatea umană ajunge la o deplină individualizare. Abia acum voinţa colectivă, care până aici îşi urmase scopurile ei instinctive, ajunge la conştiinţa propriei sale puteri şi stă ca o voinţă total-conştientă de sine în faţa voinţelor conştiente ale indivizilor31. Ca urmare, arată el, morale sunt doar caracterele şi acţiunile în care voinţa individuală concordă cu voinţa colectivă în care e cuprinsă. În cazul în care în voinţa individuală sunt în acţiune în acelaşi timp mai multe voinţe supraordinate, atunci valoarea acţiunii este hotărâtă de concordanţa voinţei individuale cu voinţa colectivă cea mai cuprinzătoare. Căci, argumentează el, orice formă de voinţă colectivă nu e şi nu se manifestă ca o forţă străină în faţa voinţelor individuale, ci o rezultantă a acestora. În orice conştiinţă individuală se oglindeşte într-un anumit fel conştiinţa comună din care ea face parte. Voinţa colectivă, nefiind un singur tot, ci puterea morală a diferitelor ei forme (gintă, trib, naţiune, stat, omenire) e totdeauna relativă, niciodată absolută. De aceea, conchide el, criteriul oricărei moralităţi îşi are rădăcina în devotamentul absolut către o voinţă supraordinată. Şi cu toate acestea, deşi în lucrările sale de psihologia popoarelor, Wundt a vorbit mult despre existenţa comună a oamenilor, el nu a reliefat vreun rol decisiv al voinţei lor colective în desfăşurarea istoriei comunităţilor, ci mai degrabă a accentuat, şi pe alocuri chiar a exacerbat, rolul voinţei individuale (a personalităţii), al „spiritului conducător” în viaţa obştii.

Spiritele conducătoare în viaţa obştilor omeneşti – sublinia Wundt – sunt pretutindeni forţe creatoare în aceste comunităţi, în aşa fel încât orice nou impuls în evoluţia sufletească a existenţelor colective are o origine individuală. Cu alte

29 Ibidem, p. 157. 30 Ibidem, p. 154. 31 Ibidem.

Constantin Stroe 10

402

cuvinte, voinţa colectivă este susţinută de către toţi, dar este îndreptată spre progres, doar de către spiritele de elită32.

Morala – împreună cu toate elementele ei structurale: conştiinţă morală, acţiune morală, motive morale, scopuri morale, norme morale, ideal moral – fiinţează numai şi numai dacă există voinţă liberă (libertatea voinţei). Pe un astfel de considerent, Wundt aduce în dezbatere, în Etica sa, problema raportului în care se află activitatea voinţei cu principiul cauzalităţii.

În această problemă el porneşte de la interminabilele discuţii dintre determinişti şi indeterminişti privitoare la libertatea voinţei, pe care le califică ca fiind sterile, din moment ce se întemeiază pe o rea înţelegere a principiului cauzalităţii în lumea sufletească, în sensul aplicării cauzalităţii mecanice la fenomenele de conştiinţă. Pentru că, specifică Wundt, fenomenele de conştiinţă sunt supuse legilor unei cauzalităţi psihice, care nu admit principiul echivalenţei între cauză şi efect ca în lumea fizică, ci principiul creşterii energiei sufleteşti, conform căruia rezultatele faptelor omeneşti sunt întotdeauna determinate de anumite cauze psihice, aceste rezultate nefiind cuprinse mai dinainte în aceste cauze33. Urmare a acţiunii acestui determinism specific propriu lumii psihice (sufleteşti), în această lume este posibilă o explicare cauzală numai pentru faptele petrecute, dar nu şi pentru cele viitoare, pentru acestea din urmă putându-se cel mult indica tendinţa generală pe care vor lua-o, dar niciodată însă formele particulare ce le vor lua efectiv. Astfel, Wundt concluzionează că este posibilă numai o istorie a trecutului, nu însă şi una a viitorului34.

De asemenea, el conchide că noţiunile de libertate a voinţei şi cauzalitate (psihică) nu sunt contradictorii, deoarece, argumentează el, acţiunea opusă libertăţii nu e cauzalitatea, ci nelibertatea. Libertatea înseamnă lipsă de constrângere, nu lipsă de determinare cauzală. Libertatea e mai întâi posibilitate de alegere. Dar nu e suficient numai atât, ci mai trebuie ca alegerea însăşi să fie liberă şi e liberă numai atunci când omul o face cu conştiinţa de sine, adică cu conştiinţa despre propria şi întreaga sa personalitate şi cu conştiinţa însemnătăţii ce o au motivele şi scopurile faptei sale pentru caracterul său35. Căci caracterul este, în opinia lui Wundt, fondul total al unui individ, aşa cum a fost produs de cauzalitatea psihică anterioară, fond care, la rândul lui, ia parte ca o cauză, la orice nouă faptă (acţiune).

Criteriul răspunderii morale a faptelor consistă în cauzalitatea caracterului, aşa cum a fost el conceput de Wundt, mai sus. În domeniul moralei omul acţionează liber în situaţiile în care urmează cauzalităţii sale interne, care e determinată, în parte, de dispoziţiile sale native, de dezvoltarea caracterului său, sub influenţele educaţiei externe şi apoi sub influenţa propriilor sale fapte36.

32 Cf. I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt, în „Convorbiri literare”, nr. 6, Bucureşti, iunie, 1911, anul XLV, p. 659.

33 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 159. 34 Ibidem, p. 160. 35 Ibidem. 36 Ibidem, p. 162.


403

În indisolubilă legătură cu sentimentul libertăţii de voinţă se află conştiinţa morală. Ea este, după voinţă, conceptul central al eticii wundtiene. Wundt defineşte conştiinţa morală ca fiind acea judecare lăuntrică, de aprobare sau dezaprobare, a propriilor noastre fapte care privesc nu numai rezultatul lor extern, ci şi motivele din care au provenit şi caracterul ce se arată în alegerea motivelor care le-au generat. Iniţial, conştiinţa morală apare sub formă de sentimente, la care, apoi, se adaugă afectele aprobării sau dezaprobării, actul final al acestui proces fiind judecata. O conştiinţă morală, ca o putere separată a sufletului omenesc nu există. În înţelesul ei general, noţiunea de conştiinţă morală este doar o generalizare a tuturor stărilor sufleteşti particulare, care au în comun propria judecare a omului şi a motivelor lui de acţiune. De aici şi precizarea lui Wundt că, conştiinţa morală nu este nici sentiment, cum o consideră unii, nici judecată, cum o consideră alţii, ci este şi una şi alta, sau mai bine-zis, când una, când alta37.

Conştiinţa morală nu e ceva separat de motivele voinţei, ci rezultă chiar din raportul diferitelor motive, cu menţiunea că unele motive având un caracter imperativ38 au privilegiul de a-şi subordona pe toate celelalte cotate ca impulsive. Motivele imperative nu acţionează totdeauna concordant, ci între ele poate fi o luptă, ceea ce are ca urmare un proces de conştiinţă, cunoscut sub numele de conflictul datoriilor39. Conştiinţa morală, având un caracter imperativ conferit de motivele sale, este un produs al evoluţiei morale, rezultat al heterogoniei scopurilor.

Cea din urmă treaptă în procesul de formare a conştiinţei morale e reprezentarea unui ideal de viaţă personal, când un scop suprem al vieţii devine îndreptarul tuturor faptelor. Acest ideal individual este forma particulară pe care o ia idealul general-uman, atunci când e aplicat la sfera de activitate proprie fiecărei personalităţi morale, în anumite circumstanţe de timp şi de condiţii externe ale vieţii sale. Acest ideal nu are o valoare absolută, ci una relativă, întrucât nu e dat o dată pentru totdeauna într-o formă anume, ci el este într-o veşnică devenire, fără să ajungă vreodată la desăvârşire, fiecare epocă cuprinzându-l în anume scopuri, motive şi norme, ca momente ale unei infinite evoluţii morale40. Abia această ultimă treaptă a procesului de cristalizare a conştiinţei morale e aceea a moralităţii căreia imperativele constrângerii îi sunt cu totul indiferente41.

Adevărata cunoaştere a motivelor şi a scopurilor vieţii morale o cuprinde numai imperativul idealului moral personal, toate celelalte imperative acţionând, mai ales, sub formă de sentimente şi instincte. Or, ceea ce dă propriei hotărâri a

37 Ibidem. 38 Motivele cu caracter imperativ sunt: imperativele constrângerii, pe care omul le urmează

instinctiv sau sub presiunea unei porunci din afară şi imperativele libertăţii, pe care omul le urmează ca pe scopurile vieţii sale.

39 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 164. 40 Ibidem, p. 169–170. 41 W. Wundt, Ethik, ed. 1903, vol. II, p. 102–103.

Constantin Stroe 12

404

omului sau judecării faptelor sale caracterul specific al conştiinţei morale sunt totdeauna afectele de aprobare sau dezaprobare care însoţesc complexul de mobile şi motive al acţiunii.

„Etica lui Wundt este o «etică a faptelor» şi constă în mare parte în analiza motivelor morale care acţionează în epoca prezentă şi în cercetarea punctelor de vedere generale cărora ele li se subordonează”42. Această urmărire a faptelor vieţii morale, a dezvoltării concepţiilor morale nu l-au împiedicat pe Wundt să considere etica drept „ştiinţa normelor”. „Consecvent spiritului scientist, el admite valabilitatea normativului, dar şi legătura acestuia cu planul faptelor”43, în sensul în care atrăgea atenţia că aflarea normelor morale trebuie să fie precedată de o cercetare a factorilor moralităţii, iar lămurirea acestora trebuie să se întemeieze pe legile generale ale fenomenelor de voinţă. Convins că nu există o opoziţie între punctul de vedere normativ şi cel explicativ, Wundt este de părere că etica nu trebuie să dea norme activităţii omeneşti, ci ea trebuie să afle care sunt normele urmate în acţiunile morale, să le cerceteze conţinutul şi să le explice natura. De aceea, în opinia sa normele sau legile morale alcătuiesc pivotul central al oricărui sistem de etică.

În această viziune, el analizează în Etica sa aspectele principale ale normelor morale: geneza, clasificarea, conflictul normelor. Aplicând ideea evoluţiei şi în domeniul normelor moralităţii, Wundt procedează la o analiză psihologică a genezei normelor morale, constatând că acestea sunt generalizări ale faptelor la care ele se aplică, abstracţii ale minţii omeneşti. Dintr-o astfel de constatare el derivă două teze: a) că norme valabile se pot stabili numai pe temeiul unei prealabile cercetări obiective a tuturor faptelor respective; b) că normele morale nu pot avea caracter imuabil, etern, ci ele sunt valabile numai pentru epoca care le formulează şi, în cel mai bun caz, pentru viitorul cel mai apropiat44. Explicaţia celor de mai sus consistă, pe de o parte, în faptul că, cunoştinţa noastră ştiinţifică despre fapte de o natură aşa de complexă cum sunt cele etice nu poate fi niciodată desăvârşită, perfectă, ci e în fiecare moment numai expresia progresului de până atunci al ştiinţei şi acest progres e infinit, iar, pe de altă parte, că însuşi obiectul de studiat – viaţa morală – nu e ceva încheiat, imuabil, ci ceva ce se află într-o continuă evoluţie şi dezvoltare, ceva ce devine în permanenţă şi niciodată nu ajunge la desăvârşire45.

„Fiecare epocă crede că a ajuns la cunoştinţa adevăratelor norme ale cugetării şi ale conduitei şi e aplecată a le privi ca adevăruri neschimbătoare, de neclintit în vecii vecilor. Concepţia aceasta, răsărită la origine din credinţa în puterea imperioasă a poruncilor dumnezeeşti, a lăsat cele mai trainice urme ale ei cu deosebire în acea ştiinţă normativă, care prin vechi legături e prinsă mai strâns ca

42 Alexandru Boboc, op. cit., p. 37. 43 Ibidem, p. 38. 44 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 31. 45 Ibidem, p. 31–32.


405

oricare alta de idei religioase, în etică – atât de mult încât cel ce îndrăzneşte a se îndoi de dogma veşniciei şi a invariabilităţii legilor morale, dogmă scrisă de filosofi şi de nefilosofi, apare aproape ca cineva bănuit de un atentat la viaţa morală însăşi. Şi totuşi poate într-adevăr să susţină cineva că noi ne socotim legaţi încă de aceleaşi norme morale care păreau imperioase lumii homerice, ori măcar de acelea pe care le luau odinioară ca îndreptar al faptelor lor comunitatea creştină primitivă sau evul mediu catolic? Negreşit, între convingerile noastre etice şi acelea ale vremurilor trecute nu e o opoziţie radicală, ci amândouă sunt unite printr-o evoluţie necurmată (observăm aici enunţat de către Wundt principiul unităţii dintre continuitate şi discontinuitate în dezvoltarea moralităţii (n.n., C.S.). Evoluţia aceasta însă implică în acelaşi timp că lucrurile nu rămân veşnic aceleaşi, că niciodată nu se întorc neschimbate. Cine susţine că conceptul de normă implică în sine o asemenea invariabilitate, acela falsifică acele noţiuni şi în acelaşi timp închide ochii în faţa realităţii. Norma e regulă şi în anumite cazuri o poruncă, un ordin – nici un om însă nu poate dovedi că ordinul acesta a fost pururea valabil şi că va fi valabil neschimbat în vecii vecilor. Cine s-ar teme însă că printr-asta însăşi lucrurile la care se referă normele ar fi ameninţate să se cufunde în prăpastia nefiinţei şi a neştiinţei, acela se poate linişti cu siguranţa ce ne e îngăduit a o scoate tocmai din ceea ce e permanent în veşnica schimbare şi din ceea ce se desăvârşeşte în mersul nesfârşit al evoluţiei, cu mai mult temei decât din credinţa într-o nemişcată statornicie a legilor cugetării şi activităţii omeneşti, credinţa care e tot atât de mult în contrazicere cu istoria ca şi cu natura omenească”46.

Din acest citat extins se desprinde cu uşurinţă concluzia că în viziunea lui Wundt caracterul absolut al normelor morale nu stă în neschimbarea lor, ci în veşnica lor devenire, în continua aspiraţie a voinţei spre un ideal. Dar aceasta „nu înseamnă că normele sunt nişte simple formulări subiective şi veşnic schimbătoare, ci numai că mintea omenească nu poate cuprinde în ele adevărul decât treptat, încetul cu încetul, şi că în ceea ce priveşte, îndeosebi normele morale, ele nu pot fi valabile într-o formulă neschimbată pentru toate timpurile şi locurile şi deşi, în esenţa lor, mişcându-se în aceeaşi direcţie şi concordând în aprecierile lor fundamentale, ele îmbracă totuşi forme deosebite, adaptate întotdeuna la treapta de cultură morală pe care se află cei ce le urmează – căci însăşi viaţa morală a omenirii nu e aceeaşi în toate vremile şi în toate locurile, ci e într-o evoluţie necontenită în timp şi spaţiu”47.

Să nu ne închipuim că, susţinând aceste idei referitoare la faptul că normele morale constituie conţinutul eticii, sau că acestea nu pot fi date o dată pentru totdeauna, Wundt este original şi că este singurul care o face. Dimpotrivă, în aceeaşi vreme, Fr. Paulsen era mult mai categoric scriind că: „Nu se poate da in

46 W. Wundt, Ethik, ed. 1903, vol. I, p. 3–4, apud I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 32–33. 47 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 34.

Constantin Stroe 14

406

concreto «nici un fel de morală universal-valabilă», ci în funcţie de diferite tipuri de oameni. Căci «pentru timpuri diferite este valabilă o morală diferită». Chiar pentru grupuri diferite ale aceluiaşi popor, în ultimă instanţă, chiar pentru diferiţii indivizi, este valabilă o morală particulară. Este clar că «nici regulile filosofiei morale nu pot să fie universal-valabile»”48, conchide Paulsen.

Normele morale indică, în primul rând, nu atât ţinta care a fost atinsă de viaţa morală, cât mai ales ţinta ce trebuie atinsă. Ele sunt în acelaşi timp porunci cu funcţie de predicţie: „ceea ce trebuie să fie, va fi”49. Spre a avea valoare de ideale practice ale activităţii omeneşti, normele morale trebuie să fie astfel formulate încât scopul ce şi-l propun, să rezulte în mod necesar din evoluţia etică de până acum.

După părerea lui Wundt, nu toate normele etice sunt de acelaşi rang, de aceea şi pot fi clasificate în: fundamentale şi particulare, derivate din primele; imperative şi prohibitive.

Normele fundamentale sunt văzute de Wundt precum axiomele în matematică. Ele arată nu cum trebuie să fie faptele, ci care motive trebuie să ne călăuzească în acţiunile noastre. Întrucât au valoare imperativă, normele fundamentale au formă pozitivă, poruncitoare. Corelatele lor – normele particulare, derivate din cele fundamentale, stau ca teoremele faţă de axiome şi au o valoare prohibitivă. Dar aceasta nu înseamnă – în opinia lui Wundt – că şi în dezvoltarea morală a omenirii, normele fundamentale au precedat pe cele particulare, derivate. Dimpotrivă, afirmă el, precum omenirea a întrebuinţat legile gândirii logice cu mii de ani înainte de a formula Aristotel „principiul contradicţiei”, tot astfel şi în viaţa morală practică oamenii au ajuns de mult să se înţeleagă asupra adevărului unor legi morale particulare, pe când în privinţa formulării principiilor şi normelor etice generale există şi azi divergenţe. Aceasta se explică prin faptul că normele derivate, particulare privesc faptele concrete trăite de toţi, pe când cele fundamentale privesc principiile lor generale – motivele şi scopurile50.

O altă clasificare a normelor o face Wundt potrivit celor trei sfere ale scopurilor vieţii morale: norme morale individuale, corespunzătoare motivelor de percepţie; norme sociale, corespunzătoare motivelor de judecată; norme umane, corespunzătoare motivelor de raţiune.

De asemenea, în fiecare domeniu al vieţii putem deosebi o normă obiectivă, care se raportează la scop sau fapt şi o normă subiectivă, care se raportează la motiv sau caracter şi câte o datorie şi virtute. Fiecăreia îi mai corespund o datorie şi un drept.

Datoria e intricată în chiar forma imperativă a normei. Datoriile morale se întemeiază pe autonomia voinţei, adică, pe libera hotărâre a individului şi, ca

48 Fr. Paulsen, System der Ethik mit einem Umriss der Staats-und Gesellschaftslehre, Erster Band, 11. und 12. Aufl., Cotta´sche Buchhandlung Nachfolger, Stuttgart und Berlin, 1921, p. 19; 21; 22, apud Alexandru Boboc, Kant şi neokantianismul, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968, p. 297–298.

49 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 210. 50 Ibidem, p. 211.


407

urmare, normele morale sunt, în opinia lui, porunci subiective: fiecare e dator să le urmeze, dar nu poate fi constrâns la aceasta.

În ceea ce priveşte dreptul, acesta se instituie ca cerinţa liberei exercitări a datoriei morale. El este limitat doar de drepturile altora în înfăptuirea datoriilor lor. Spre deosebire de normele morale, pendinte de datorie, care sunt, după părerea lui Wundt, porunci subiective, normele juridice sunt un sistem de prescripţii obiective a căror respectare, poate fi, la nevoie, impusă cu forţa. Dreptul e conceput de Wundt ca o creaţie sufletească într-o continuă evoluţie, fiind determinat de nivelul ideilor morale şi de întreaga cultură a vremii şi a poporului care l-a creat51.

În situaţii ideale normele morale se află într-o legătură organică între ele, legătură ca între diversele axiome ale logicii sau ale matematicii. Astfel, normele umane se găsesc în germene în normele individuale şi în cele sociale, căci individul şi societatea sunt elemente parţiale de grade diferite, care colaborează la dezvoltarea morală a omenirii. Cel care urmăreşte pentru colectivitate scopuri care trec dincolo de motivele sociale cele mai apropiate se află însă de mult în domeniul celor mai înalte datorii morale – datoriile umane. Datoriile umane sunt acelea în care vin să se concentreze toate celelalte. Dat fiind că idealul moral al omenirii e infinit, normele umane indică doar direcţia în care trebuie să se înfăptuiască toate celelalte datorii morale. În ceea ce îl priveşte pe individ, conţinutul activităţii morale la nivelul lui este special determinat de condiţiile concrete ale vieţii lui52.

În viaţa de zi cu zi, lucrurile stau altfel: normele morale particulare, derivate din cele fundamentale nu sunt reguli fără excepţie, porunci necondiţionate, ci ele pot fi încălcate când aşa cere un interes moral superior. Dar în această situaţie se poate afla omul chiar şi în faţa normelor morale fundamentale, căci nici acestea nu se pot reduce la una singură. Cauza e întotdeauna conflictul dintre deosebitele norme. În acest conflict nu e vorba de o contradicţie între norme, ci numai de dificultatea de a hotărî care dintre ele să se aplice în cazul concret dat. Dificultatea aceasta provine din faptul că domeniile vieţii sunt multiple şi diverse, având de ales între scopuri cu valori deosebite. De aceea, pentru ca o acţiune să fie morală nu e de ajuns să fie conformă cu o lege morală oarecare, ci să fie conformă cu legea morală de o valoare mai înaltă. Aşadar, când sunt în conflict norme cu sfere deosebite, hotărăşte norma cu sfera cea mai mare după regula: scopurile sociale au precădere înaintea celor individuale, iar cele umane prioritatea faţă de cele sociale. Regulile pentru alegerea normelor nu pot indica decât direcţia generală a soluţiei conflictului. Ele nu pot să ne scutească de cercetarea condiţiiilor concrete ale fiecărui caz dat. De aceea libera alegere între diversele fapte e un element (moment) necesar al vieţii morale. Când individul îşi însuşeşte principiile morale el nu e scutit de această alegere, ci numai apărat de influenţa impulsurilor momentane întâmplătoare. Postulatul lui Wundt este acela ca valoarea morală a faptelor să fie hotărâtă, în acelaşi timp, şi de

51 Ibidem, p. 216–217. 52 Ibidem, p. 212.

Constantin Stroe 16

408

motivele şi de scopurile lor; pentru că numai astfel pretenţia reducerii normelor fundamentale la una singură (ca, de exemplu, principiul utilului la utilitarişti sau imperativul categoric la Kant) se dovedeşte imposibilă, cum imposibilă este şi reducerea scopurilor şi a motivelor la unul singur53.

Evoluţia moralităţii trebuie căutată, statuează Wundt, nu doar în motivele lăuntrice ale voinţei şi în scopurile conştiinţei morale, individuale şi colective, ci şi în alte două domenii ale vieţii colective a omenirii: împrejurările naturii şi condiţiile culturii. Căci, cum preciza el, atât motivele interne ale aspiraţiilor morale, cât şi scopurile lor externe stau sub influenţa împrejurărilor naturii şi a condiţiilor culturii; ba, chiar şi ideile de bine şi rău variază cu condiţiile naturii şi ale culturii. Cu alte cuvinte, în Etica lui Wundt găsim bine conturată problema influenţelor naturii şi ale culturii asupra evoluţiei moralităţii.

În ceea ce priveşte influenţa naturii asupra evoluţiei moralităţii, Wundt arată că natura influenţează viaţa sufletească a popoarelor sub dublu aspect: pe de o parte, o influenţă obiectivă, prin condiţiile fizice pe care le oferă vieţii omului, pe de altă parte, o influenţă subiectivă, prin efectul pe care îl produce contemplarea naturii asupra sufletului omului. Cea dintâi e predominantă pe treptele primitive ale organizării societăţii; cu timpul însă, mijloacele tehnice ale civilizaţiei fac pe om din ce în ce mai independent de condiţiile naturale, creând posibilitatea apariţiei celei de a doua, care se înfiripează şi se dezvoltă odată cu dezvoltarea culturii. Cea mai veche şi mai adâncă influenţă a naturii asupra omului e aceea că îl sileşte pe acesta să-şi câştige pâinea cu „sudoarea palmelor şi a frunţii”. În această optică, dacă omul a ajuns o fiinţă morală, aceasta se datoreşte faptului că Pământul (Terra) nu a fost pentru el un „rai”, ceea ce l-a determinat să raţioneze şi să acţioneze şi în felul acesta să-şi amplifice trăirile sufleteşti (sentimentul tovărăşiei, răbdare, tărie de caracter până la eroism, solidaritate de trib, respect şi ascultare faţă de mai-mari, simţul datoriei, dar şi perfidia, şiretenia, înşelătoria şi minciuna). E lesne de observat, arată Wundt, că acolo unde omul se poate hrăni fără muncă din produsele naturii şi unde în acelaşi timp clima îi îngăduia să trăiască aproape fără îmbrăcăminte şi fără adăpost, el a rămas pe o treaptă inferioară, cu deosebire în privinţa moralităţii54.

Influenţa naturii asupra moralităţii este, după Wundt, directă, în sensul afectării nemijlocite a ideilor şi sentimentelor omului care-i sunt motive şi scopuri în acţiunile morale. Prezenţa acestei influenţe poate fi sesizată în miturile, în religia, în obiceiurile oamenilor, precum şi în trebuinţele lor estetice. Concluzia lui Wundt este aceea că „pe fiecare treaptă, impresia ce o face natura asupra omului are mari urmări morale”55.

Dar condiţiile naturale ale vieţii morale stau în legătură directă cu cele culturale. De aceea, arată Wundt, odată cu progresul omenirii, cultura, cu întregul

53 Vezi, pe larg, I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 213–215. 54 Ibidem, p. 119–120. 55 Ibidem, p. 121–122.


409

ei ansamblu de elemente materiale (proprietatea, invenţiile tehnice, mijloacele de comunicaţie) şi spirituale, devine un important factor extern în evoluţia morală a omenirii. Prin pletora de argumente de pe diferite planuri – istoric, economic, juridic – la care recurge şi pe care o utilizează, el caută să explice capacitatea culturii de „lucrare pentru scopuri morale”, cu menţiunea expresă din partea lui, că „moralitatea şi cultura sunt sfere ce se încrucişează, iar nu sfere identice”56.

În acest perimetru ideatic, cu spiritu-i pătrunzător, lui Wundt nu putea să-i scape, şi nici nu i-a scăpat, problema caracterului contradictoriu al progresului în general şi a celui tehnic în special, cu urmările sale în planul moralităţii. „În progresul tehnic al culturii e ascunsă deci marea primejdie a unui enorm regres moral. Dacă vita de muncă a liberat odinioară din sclavie pe cel apăsat, maşina ameninţă pe cel fără avere să-l facă iarăşi rob. Numai acela care nu simte loviturile ce cad pe spinarea altuia poate închide ochii la această primejdie. Ar fi însă, negreşit, şi aici o absurditate să ne punem nădejdea într-o încercare zadarnică de a întoarce iarăşi îndărăt roata istoriei umane”57. Soluţia întrezărită de Wundt este una optimistă şi se bazează tot pe aportul culturii la progresul social şi moral. Căci, scrie el, „primejdiile pe care cultura le aduce cu sine numai progresul mai departe al culturii le poate înlătura iarăşi”58, deoarece dacă ea (cultura modernă) este aceea care înlesneşte manifestarea unor însuşiri negative în planul moralei, ca: „sgârcenie, lăcomie de avere, exploatare şi înşelare a altora, umblare după plăceri trupeşti şi o desăvârşită cufundare în interese materiale”, tot ea este aceea care oferă „bogate resurse şi pentru punerea în lucrare a virtuţilor morale”59.

În legătură cu „vechea întrebare controversată dacă cultura face să sporească moralitatea ori nu”, Wundt se pronunţă în termenii unui optimism ponderat: „pe de o parte, ea favorizează adâncirea şi rafinarea ideilor morale, pe de altă parte, însă, ea deschide numai puţin cele mai felurite drumuri abaterii de la bine”60. Desigur, precizează el, această dublă influenţă etică a culturii nu se face imediat, nemijlocit, cultura nefiind „un bun care hărăzeşte imediat tuturor celor atinşi de el roade morale ajunse la maturitate, ci bunul acesta dă numai posibilitatea de a obţinea, şi în bine şi în rău, rezultate mai mari decât cele ce s-ar putea obţine fără el”61 (subl. ns., C.S.).

Deşi situată de el pe aceeaşi linie cu proprietatea, cu mijloacele tehnice şi cu cele de comunicaţie, fiind, în viziunea lui, chiar determinată de către aceşti trei factori şi rezumând „laolaltă efectele” lor, cultura intelectuală este componenta

56 I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt (traducere din Ethik, von Wilhelm Wundt, dritte, ungearbeitete Auflage, Stuttgart, 1903, vol. I, ), în „Convorbiri literare”, nr. 8, vol. 2, Bucureşti, octombrie, 1910, anul XLIV, p. 865.

57 Ibidem, p. 856. 58 Ibidem. 59 Ibidem, p. 854–855. 60 Ibidem, p. 862. 61 Ibidem, p. 860.

Constantin Stroe 18

410

culturii cu cel mai mare impact asupra moralităţii, a vieţii sufleteşti, în genere. Acest impact al culturii intelectuale asupra vieţii morale a individului constă nu în întinderea ei62, ci în energia cu care individul o utilizează în formarea sa spirituală. De aceea, Wundt afirmă ca o datorie a fiecărui membru al comunităţii naţionale să se împărtăşească din cultura naţională şi din cea universală din epoca lui. Căci: „Orice om se află în vremea sa şi în mijlocul culturii ei, şi o alta e pentru el în afară de orice discuţie”63, întrucât, subliniază el, „Nu există nici o epocă şi nici o cultură pe care am putea-o pune ca un model îndeobşte valabil pentru toate timpurile”64.

În final, reperele fundamentale ale eticii lui Wundt pot fi rezumate astfel:

etica wundtiană îşi are fundamentul în psihologia sa voluntaristă, cu primatul voinţei şi cu precăderea scopurilor vieţii colective, urmarea fiind considerarea fenomenului moral nu ca ceva izolat, ci integrat în ansamblul manifestărilor sociale reale; în etica sa Wundt dă o nouă formă evoluţionismului – iniţiat, în plan biologic, de Ch. Darwin şi decantat, în plan social-moral, de H. Spencer – prin acea lege a heterogoniei scopurilor, definită de el astfel: „Cu acest nume vrem să designăm experienţa generală, că în întreaga sferă a fenomenelor de voinţă omeneşti efectele acţiunilor trec mai mult sau mai puţin cu mult peste motivele de voinţă iniţiale, aşa încât printr-aceasta nasc motive noi de acţiuni viitoare, care produc iarăşi efecte noi, la care se poate apoi repeta acelaşi proces de transformare a rezultatului în motiv”65. Prin aceasta, etica lui, deşi evoluţionistă se distanţează de cea a lui Spencer, datorită noii orientări pe care i-o dă: baza ei nemaifiind cosmică, ci psihologică, istorică şi socială. Dar, deşi, faţă de evoluţionismul natural al lui Spencer, evoluţionismul moral al lui Wundt este mai puţin precis şi sistematic, părând că nu are arhitectura sigură a unui lucru isprăvit, totuşi perspectivele lui sunt mai adânci, mai aproape de un anumit spirit metafizic, pe care etica îl reclamă statornic, ca pe ceva ce ţine de fiinţa ei intimă66; „Wundt însă are meritul deosebit nu numai de a fi dat un nume principiului care explică progresul moral al omenirii, ci şi de a fi arătat care sunt treptele acestui progres, cum s-a realizat el în viaţa omenirii, prin organizarea de stat, prin religie, drept şi obiceiuri”67;

62 La Wundt cultura cuprinde trei elemente care, spune el , sunt în acelaşi timp şi trei trepte ale

dezvoltării ei: religia, arta şi ştiinţa. Ştiinţa, la rândul ei cuprinde: ştiinţele naturii, cunoştinţele despre organizarea statului, istoria naţională, filosofia, cunoaşterea unor limbi şi literaturi universale şi istoria culturii. În ceea ce priveşte filosofia Wundt recunoaşte acesteia un loc aparte, în sensul că ea este întregirea indispensabilă a oricărei culturi dezvoltate (Vezi I. Rădulescu-Pogonenu, Etica lui Wundt, p. 240).

63 I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt, în loc. cit., p. 864. 64 Ibidem. 65 W. Wundt, Ethik, ed. cit., p. 274–275, în loc. cit., p. 135. 66 Dimitrie Gusti, Ion Zamfirescu, Elemente de etică pentru clasa VIII secundară, Craiova-

Bucureşti, Editura Scrisul românesc, 1936, p. 122. 67 I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 288.


411

în întregul său sistem filosofic, ca şi în fiecare dintre componentele acestuia, Wundt s-a ferit de extreme, străduindu-se să medieze şi să ţină dreapta măsură între acestea: „În teoria cunoaşterii, Wundt a mijlocit între idealism şi realism; în etică între apriorism şi empirism; în filosofia naturii între atomistică şi energetică; în biologie între mecanism şi vitalism; în sociologie între individualism şi colectivism”68 (subl. ns., C.S.); etica, în general, după Wundt, cercetează atât faptele morale în istoria omenirii, cât şi preceptele şi teoriile morale, în timp ce etica practică, pe care el a pus un mare accent, are ca sarcină cercetarea aplicării principiilor vieţii morale la viaţa individului, a societăţii, a statului şi a omenirii.

68 D. Gusti, Fragmente autobiografice, II. Căutarea, în loc. cit., p. 107.

Constantin Stroe 20

412

TEODOR VIDAM

The study “The foundation of communication ethics: Francisc Jaques in and face to K. Otto-Apel and J. Habermas” shows one of the controversial problem of the XXth Century, namely: the place and role of communication process to make social life and in evolution of European spirituality. We think that after ethics conception of Aristotle and Kant, communication ethics is the greatest achievement of the XXth Century. This study presents K. Otto-Apel’s and J. Haberma’s qualitative lineaments of argumentation. In the same time it presents the diminution of this theoretical orientation. Concerning the problem of communication ethics F. Jaques brings a major contribution. He discovers logic space of interlocution, reveals the intelligibility as a condition of communication process of signify. He distinguishes between communicative character and communicability. The paradigm of communicability is the real contribution of F. Jaques at the communication of ethics.

Comunicarea constituie procesul prin care trece informaţia. Teoria clasică a comunicării este teoria transmiterii mesajului. El e stabilit la plecare şi măsurat la receptare. Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici a tuturor; el se constituie ca o trăsătură de unire, ca o legătură (vinculum). Inter hominess dicere (A zice între oameni). Filosofia limbajului depăşeşte epistemologia lingvisticii. Ea este critică deoarece se gândeşte la ceea ce ştiinţa actualmente refuză să abordeze. Filosofia limbajului ţine seama de versiunea oferită de lingvistică şi logică. După F. Jaques în decompartimentarea atentă rezidă cea mai bună şansă a progresului gândirii. Miza ultimă a demersului întreprins de filosofia limbajului nu rezidă în zona lingvistic-logică a analizei discursului, ci în domeniul propriu-zis transcendental.

În derularea procesului comunicării F. Jaques instituie o disociere între comunicativitate şi comunicabilitate. Prima inserează întreaga gamă a comunicărilor (de la comunicarea interpersonală, de grup, public-comunitară la comunicarea mixtă care se foloseşte în acelaşi timp de limbajul comun, ştiinţific, categorial-filosofic fără să se specifice în mod expres acest fapt), pe când comunicabilitatea desemnează o condiţie a posibilităţii de interacţiune şi înţelegere a sensului. Interlocuţia, în acest caz, nu este un simplu fapt de a vorbi cu altul, ci ea este de ordinul unei condiţii fondatoare. F. Jaques nu e preocupat de comunicarea între conştiinţe, de comunicarea informaţiilor, ci de comunicabilitatea discursului.


Teodor Vidam 2

414

Perspectiva deschisă de F. Jaques în ce priveşte întemeierea eticii comunicării nu este de a anexa un nou domeniu, ci de a regândi economia de ansamblu a problematicii filosofice legată de procesul comunicării pornind de la conceptul de comunicabilitate. Indicele major al acestui concept este emergenţa problemei sensului şi a naturii raţionalităţii. Comunicarea matrice este comunicarea interpersonală care are o altă structură decât comunicarea mediatică. Ea este cea mai complexă şi mai aptă în ce priveşte derivarea celorlalte forme (comunicarea socială, mediatică, publicitară, mixtă etc.), forme specifice care implică distorsiunea sau anularea unor parametrii.

Comunicarea interpersonală ne dezvăluie rădăcinile care se află la baza experienţei şi reflecţiei umane, legătura dintre elementele referenţiale şi cele autoreferenţiale, interacţiunea comunicativă (ca, de exemplu, între judecăţile: vieţuitorul este om şi non-om şi Omul se plimbă), factor constitutiv al lumii sociale, de aceeaşi importanţă precum munca şi dobândirea mijloacelor tehnice în raportarea la lumea înconjurătoare. Interacţiunea comunicativă ne dezvăluie caracterul relaţional al limbajului. Experienţa fragilă a relaţionalului ne dezvăluie convenţiile, faptul cum se articulează raportul interlocutiv cu cel referenţial. O asemenea articulare e responsabilă de evoluţia procesului comunicării de la comunicarea orală la comunicarea mediatică.

„Orice s-ar zice – constată F. Jaques – relaţia interlocutivă este marele absent al pragmaticii discursului care i-a scăpat lui Austin”1. Lucrările lui J. Austin şi J. Searle, lucrări referitoare la analiza actelor de vorbire (speech acts), au fost elaborate în mod independent de o teorie bine fondată a interacţiunii verbale. Un act de limbaj nu se poate închide asupra lui însuşi decât cu pedeapsa de a nu putea indica nici sensul conţinutului său, nici valoarea sa comunicativă. Forţa locuţionară, ilocuţionară şi perlocuţionară a unui act de vorbire specifică forma pe care o capătă de fiecare dată relaţia interlocutivă.

J. Habermas dă o interpretare sociologică sintagmei „acţiune comunicativă”, părând a fi derivată dintr-o relaţie intersubiectivă stabilită simbolic, pe când conceptul de comunicabilitate necesită o reflecţie în prealabil asupra bazelor semantico-pragmatice ale cunoaşterii. Condiţia interlocutivă a actului de vorbire, iese din incinta metafizică a eului, nu vizează nemijlocit obiectul de cunoscut, ci ne situează într-un context deschis, în interiorul căruia se închide pentru a se deschide în acelaşi timp spaţiul logic al interlocuţiei, locul tainic de zămislire al enunţurilor. Nu întâmplător închiderea raţională a teoriei ca ansamblu de enunţuri în mod precis comunicabile a fost în mod explicit denunţată de K. Gödel şi repusă în cauză până în prezent.

Nu reprezintă un punct de plecare şi o sursă fecundă reflecţia asupra tezei incomunicabilităţii monadice a eului, poziţie care a rămas dominantă de la Descartes la Husserl, ultimul încercând să stabilească un compromis între intuiţia originară a sensului de către eu (ego) şi deschiderea limbajului prin comunicarea interpresonală.

1 F. Jaques, L’espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1985, p. 27.

3 Întemeierea eticii comunicării

415

Comunicarea nu rămâne la nivelul comunicării între conştiinţe, la relaţiile de stăpânire şi subordonare de care s-a ocupat Hegel, ci datorită spaţiului logic al interlocuţiei, se are acces la comunicabilitatea discursurilor. Condiţia semnificării este de la început interpersonală. O condiţie pe care toată lumea o practică, dar nimeni nu a zăbovit asupra ei într-o manieră reflexivă până la F. Jaques.

Limbajul sintetizează în acelaşi timp o dimensiune sau un aport tranzacţional şi o dimensiune sau valoare referenţială. Adevărata problemă a procesului comunicării nu este aceea a accederii la o gândire impersonală, proprie cunoaşterii şi teoriei ştiinţifice, ci cum poate comunicarea să asigure convertirea individului în persoană. Prin fiinţarea comunicantă individul cheamă persoana. Dacă individul este în centrul unui mediu vital, persoana se află într-o parte oarecare a universului comunicării deoarece încă nu ştie care-i şi cum poate să ocupe centrul. Pe plan interpersonal se poate vorbi de primatul ontologic al relaţiei. Realitatea personală este întotdeauna relaţională.

În procesul comunicării interpersonale, dimensiunea semantico-pragmatică reprezintă centrul nuclear de referinţă în ce priveşte intercomprehensiunea. Teoria referinţei este în inima procesului de semnificare. Realul nu se manifestă în varietatea sa fără a fi obiectul comunicării. Referirea la ceva sau la cineva nu se poate face fără comunicare, fără a avea în vedere articulaţiile sale esenţiale (aspectul locuţionar, ilocuţionar şi perlocuţionar) articulaţii şi aspectele calitative ce nu se pot constitui şi funcţiona în absenţa spaţiului logic al interlocuţiei pe care a descifrat-o F. Jaques. Termeni centrali precum adevărul, referinţa, nu pot fi stabiliţi în afara unei situaţii pragmatice interlocutive. Ce aport teoretic să privilegiem: semantica ce acordă o poziţie esenţială conceptului verificaţional al semnificaţiei sau aportul pragmaticii care acordă un loc important comunicării lingvistice şi preferă să trateze actele de vorbire mai degrabă decât enunţurile?

Nici un aport nu are prioritate. Ambele sunt în mod egal necesare. Referirea la o realitate extralingvistică este o condiţie necesară a constituirii discursului. Rolul asigurat filosofiei este de a gândi încă ceea ce este, în pofida disoluţiei ireversibile a metadiscursului hegelian. Spaţiul logic al interlocuţiei ca punct şi poziţie transcendentală profesată de F. Jaques nu capătă forma nici a unei instanţe subiective, nici a unui mod canonic al discursului, nici a comunităţii ideale a interlocutorilor propusă de K. Otto-Apel, nici chiar a interesului propus de Habermas. Transcendentalul capătă forma relaţiei constituante, o poziţie a priori asupra genezei sensului în general – comunicabilitatea.

Limbajul este constitutiv actelor de gândire. Căci prin intermediul limbajului oamenii ajung să fie de acord. Mult timp dialogul, dialogismul şi interlocuţia au fost considerate noţiuni sinonime. Comunicabilitatea implică dialogul, dar dialogul câteodată îmbracă formă retorică şi în măsură prea mică dialogică. Comunicabilitatea se sprijină pe relaţia interlocutivă. Ea nu poate rămâne la pluralitatea jocurilor de limbaj propusă de Wittgenstein. Între aceste jocuri de

Teodor Vidam 4

416

limbaj nu există nimic altceva decât o asemănare de familie. O transformare concretă, o decizie sau o recomandare etică l-ar fi făcut să râdă pe Wittgenstein. Aceştia sunt mai degrabă wittgensteinienii decât Wittgenstein care au conceput limbajul ca ansamblu eteroclit sau precum un labirint lipsit de firul Ariadnei. Orice joc de limbaj este o acţiune comunicativă ce presupune o capacitate reflexivă asupra limbajului şi asupra formei de viaţă corespunzătoare.

Limbajul nu se constituie prin unul sau două persoane izolate, ci printr-un subiect multiplu, prin exigenţele dialogale ale interlocuţiei. Aceasta răspunde nevoii psihologice de a ne înţelege. Ideea unui joc de limbaj „transcendental” sau „ideal” este o contradicţie în termeni. „Aceasta este interlocuţia – precizează F. Jaques – care condiţionează întrebuinţarea limbii în întregime, de a nu se confunda cu utilizarea formelor lingvistice nici cu acest sau acel joc de limbaj”2. În această ordine de idei, dacă îi revine lingvisticii de a descrie trăsăturile empirice ale comunicării prin limbaj, îi revine filosofiei de a expune caracterul transcendental, a priori asigurat limbajului de interlocuţie.

Trăim într-un limbaj pe care nu l-am produs. Nu există nici un motiv să capitulăm în faţa unui individualism lingvistic, nici în faţa unui etnocentrism lingvistic, care reduce limbajul la un joc de reguli de la care străinul de sociolect este dinainte exclus. Relaţia mutualităţii interlocutive generează o tensiune dialogală care necesită ca partenerii să revină la ei înşişi ca persoane, dincolo de postura de indivizi, în unitatea îngrijorată a relaţiei lor fragile. Trebuie dusă până la capăt condiţia în acelaşi timp lingvistică şi relaţională a gândirii.

Încrucişarea dintre Acelaşi şi Altul nu poate substitui relaţia interlocutivă. Cercetarea fundamentelor unei relaţii umane într-o determinare a fiecăruia prin celălalt, nu ne întoarce la neverosimil, ci la ordinea naturală a conceptelor. Relaţiile sunt relaţii, iar proprietăţile sunt proprietăţi. A fi într-o relaţie interpersonală înseamnă a te afla într-o situaţie originară. Relaţia umană poate să fie directă sau indirectă; poate să fie simetrică sau pur şi simplu complementară; poate să fie manifestă sau tăinuită; ea este în orice caz reciprocă. Desigur relaţia binară nu este suficientă, dar ea este fundamentul necesar oricărei relaţii ulterioare. În vreme ce medierea celui de al treilea (cod, referent, judecător etc.) este fundalul pe care reciprocitatea se recunoaşte. Reciprocitatea nu protejează oamenii de alienare sau opresiune, dar ea le este principial opusă.

Comunicarea interpersonală ca şi concept matrice permite, îngăduie interlocuţia ca suport nemijlocit al unui raport de reciprocitate. Relaţia este ceea ce nu poate fi atribuit ca proprietate unui subiect. Înainte de orice relaţia interlocutivă este o relaţie diferită de imaginea pe care fiecare şi-o face. Ea este diferită de intenţie, diferită de orice experienţă (Erlebnis) a locutorilor. Dacă este adevărat că o relaţie în mod logic este ireductibilă la o proprietate, la o stare sau la un act al

2 Ibidem, p. 76.


417

limbajului, ar fi o eroare categorială de a le confunda. Eroarea categorială rezidă în a atribui unei entităţi calificative care aparţin unei alte entităţi. Asemenea erori sunt posibile în măsura în care nu i se acordă interlocuţiei statutul relaţional deplin. Într-un fel relaţia interlocutivă se aseamănă cu iubirea. Aceasta nu este propriu-zis nici posesiunea unuia de către celălalt (Eros), nici darul mutual al unuia către celălalt (Agape), ea este de la început o relaţie de predilecţie capabilă de a suscita şi de a resuscita persoanele existente. Oricine iubeşte se naşte ca persoană. Celălalt este indispensabil. Ea este dincolo de imaginar, de afect, de tendinţe. Un tropism nu alcătuieşte o relaţie.

Relaţia interlocutivă se manifestă în mod elementar prin funcţia fatică, ce trebuie pusă în joc pentru a asigura funcţionarea canalului (a semnala locutorul că este ascultat, că receptorul ştie despre ce se vorbeşte, că el acceptă ceea ce se enunţă). Lingviştii moderni au lucrat asupra semnelor limbii, frazelor, făcând abstracţie de referinţă. Acest antireferenţialism este bine cunoscut. Este imposibil să se studieze limbajul-în-sine. Or, nu se poate spune nimic care să nu implice un real extralingvistic. Obiectul lingvisticii nu sunt semnele în sistem, ci cuvintele în context propoziţional sau transfrastic, dar îndeosebi enunţurile care vizează o realitate extralingvistică. Revine filosofiei limbajului de a reface dimensiunile reprimate precum dimensiunea semantico-pragmatică ce implică interlocuţia; să sublinieze importanţa semnificaţiilor, în materialitatea şi structura lor proprie.

Lingviştilor şi semioticienilor de obedienţă structuralistă, filosofia limbajului le aminteşte că prin funcţionarea limbajului acesta este în acelaşi timp relaţional şi tranzitiv, adică nu se opreşte din mişcare. Filosofia limbajului le aminteşte şi unora şi altora că închiderea transformă teoria în doctrină. Realitatea din afara limbajului constituie o condiţie necesară a acestuia, iar limbajul o mediere spre extralingvistic. Orice raport interlocutiv îşi oferă sie însuşi o a treia lume. De aici purcede complicaţia şi captura supradeterminării (supervenience), situaţiile sociale concrete ale comunicării. De îndată ce limbajul încetează să fie referenţial, el riscă să se identifice cu o discursivitate pur operaţională. Relaţia semantică de bază nu este diadică (semnificant/semnificat) cum consideră Saussure, nici triadică cum se consideră în tradiţie post-fregeană (semn/sens/referent), ci, după cum subliniază F. Jaques, ea este tetradică: sistem de semne, instanţe enunţiative în relaţie, sens şi referinţă. Semnificarea este un proces. Interlocuţia prin intercomprehensiunea care o determină atinge situaţia originară a semnificaţiei.

Limbajul nu poate fi conceput fără lume, adică fără rost. Se ştie ceea ce se zice pentru că se ştie despre ce e vorba. Analiza trebuie să articuleze atunci referinţa şi interogaţia. Ruptura între problemele conceptuale şi problemele de fapt este ruinătoare. Ştim dinainte că nu există o descriere completă a realului, nici o dialectică ce asigură prezenţa logosului în dialog. Comunicarea constă în a emite şi a transmite. Miza filosofiei limbajului este de a stăpâni mulţimea jocurilor de limbaj prin interlocuţie. Aceasta permite structurarea semnificaţiilor şi elaborarea

Teodor Vidam 6

418

ideilor. În acest fel comunicabilitatea se opune excrescenţei şi proliferării, creşterii haotice a comunicativităţii. Comunicabilitatea se centrează pe căutarea semnificaţiilor veritabile, dincolo de stereotipii, de locul comun care devine moneda curentă a părerilor noastre.

Fluxul informaţiei cotidiene pare fără scop şi fără sfârşit. Comunicarea prinsă în acest flux devine şi ea marcată de interese de moment, de conjunctură, de campanii sezoniere, adică vălul uitării acoperă dezvăluirea finalităţilor valorice a tipurilor de comunicare. Mulţi au remarcat că limbajul nu poate fi redus la operaţiile simple de codare şi decodare. Limbajele se alcătuiesc în jurul semnificaţiilor şi a căutării sensului, adică trimit la o valoare metalingvistică. Competenţa comunicativă reiese din strategiile semantico-pragmatice de a diferenţia ierarhizarea nivelurilor comunicării (prejudicativ sau cel al mitemelor, comun, ştiinţific şi categorial filosofic).

Majoritatea lucrărilor tratează comunicarea ca un fenomen unidirecţionat, pornind de la emitent spre receptant sau dacă eventual se are în vedere relaţia inversă, se tratează secvenţial, fără a dezvălui caracterul complex al comunicării ca sistem de acţiuni şi reacţiuni, ca producere a semnificaţiilor prin spaţiul logic instituit spontan între locutori, altfel-zis prin rolul coagulant pe care îl are interlocuţia sesizată şi teoretizată de F. Jaques. Ca atare, „fiecare cuvânt contribuie la sensul unui enunţ în măsura în care el este produs de interacţiunea între locutori”3. Spirala comunicativă nu este o buclă care se închide asupra ei însăşi. Ea rămâne deschisă, autocorectându-se din mers.

Unitatea autocorectivă este un sistem ale cărui limite depăşesc manifestările sinelui individual. Fiecare, cu informaţia sa parţială şi cu presupoziţiile proprii, este marcat indubitabil de circumstanţele contingente ale vieţii cotidiene, pe când termenii noi ai comunicării (reciprocitatea – simetrică sau complementară –, participarea şi integrarea), necesită să luăm act de prezenţa şi acţiunea relaţiilor interpersonale, de constituirea semnificaţiilor prin sursa fecundă a interlocuţiei, de poziţionarea limbajelor în funcţie de realităţile extralingvistice, de rolul acestora ca mijloc de mediere şi descifrare a realului.

Limbajul ideografic preconizat de Frege a intenţionat să excludă interlocuţia din analiza unui enunţ. Or, actul enunţării interlocutive restituie elementele deictice, atitudinile propoziţionale, ţesătura genuină şi inefabilă a intercomprehensiunii. În afara activităţii semnificante a interlocutorilor enunţurile nu au un sens intrinsec. Comunicarea lingvistică implică două aspecte: structura de cod care pune în lumină marca tipului de comunicare şi structura de reţea, care specifică modul de circulaţie a mesajelor. Convergenţa între aceste două aspecte ne dă o perspectivă justă asupra procesului comunicării în prezent. Filosofia limbajului nu trebuie să rămână indiferentă la mişcarea de fond ce traversează ansamblul ştiinţelor umane.

3 Ibidem, p. 209.


419

Codul precede mesajul ca repertoriu de semne convenţionale. Comunicarea este de negândit fără cunoaşterea regulilor care determină activitatea verbală. Orice limbă naturală are în modul său de fiinţare structura unui cod gramatical. Sursele şi resursele limbii depăşesc ansamblul enunţurilor sub formă de discurs. „Acest permanent relativ, de ordin funcţional, constituie limba ca memorie”4. În fond, bogăţia unei limbi naţionale nu face decât una cu viaţa. O limbă nu este decât ansamblul mijloacelor virtuale ale comunicării interlocutive atât cât durează o comunitate de oameni susceptibili să se înţeleagă. Limba constituie un nivel de organizare destul de stabil, pe când discursul este locul articulării precare a subcodificărilor parţiale. Primul fruct intelectual a unui popor este limbajul său.

Concepţiile filosofice ale lui K. Otto-Apel şi J. Habermas s-au constituit pornind de la analiza procesului comunicării, a dialogului îndeosebi care transformă datele semantice pe calea schimbului. Limbajul are ca scop norma de inteligibilitate şi ca efect un consens fără constrângere. Arhitectonica gândirii lor este pusă în serviciul unor mize diferite. Astfel, K. Otto-Apel e conştient că e nevoie de o etică a umanităţii la nivel planetar, care să depăşească normele morale care reglementează viaţa de grup, să se impună relaţiilor dintre comunităţile umane mari în lupta pentru supravieţuire, dincolo de politicile naţionale care invocă drept autoritate superioară raţiuni de stat. Nevoia asumării unei responsabilităţi colective la scară planetară e cerută îndeosebi de consecinţele acţiunilor civilizaţiei tehnico-ştiinţifice.

„Dar deoarece normele şi judecăţile de valoare nu pot fi derivate din fapte nici prin formalismul inferenţelor logico-matematice nici prin inferenţe inductive, ideea de obiectivitate ştiinţifică pare să îndepărteze pretenţia de validitate a normelor morale sau a judecăţilor de valoare către domeniul unei subiectivităţi care nu obligă”5. Preocupat de a ieşi din impas, îndeosebi de a depăşi fisura sesizată de D. Hume între factual (ceea ce este) şi valoric (ceea ce trebuie să fie), K. Otto-Apel subliniază ideea conform căreia ceea ce este merge pe linia descriptiv argumentativă, pe linia recunoaşterii obiective a cunoaşterii ştiinţifice, iar ceea ce trebuie merge pe linia ideal argumentativă, a deprinderii şi detaşării de lumea factuală, dar numai o linie de mijloc, care recunoaşte dublul statut existenţial propriu procesului comunicării (subiectiv-obiectiv şi obiectiv-subiectiv) poate să zidească un pod peste ruptură.

Validitatea intersubiectivă a actelor de limbaj este o condiţie legitimă pentru stabilirea unui adevăr prin consens. Pentru a înţelege scopurile şi normele morale trebuie să ne întoarcem înapoi la existent şi să depăşim înţelegerea-de-sine. Ştiinţele umane au descoperit neputinţa celor exacte şi naturale de a dispune de o înţelegere evaluativă. Relaţia intersubiectiv comunicativă este edificatoare în procesul de trecere de la individ la persoană. Metaetica nu poate să prescrie noţiuni, dar poate da seama ce este moral sau chiar să identifice o acţiune „bună moral”.

4 Ibidem, p. 348. 5 K. Otto-Apel, Towards a Transformation on Philosophy, London, Boston and Heneley,

Routledge & Kegan Paul, 1980, p. 228.

Teodor Vidam 8

420

Distincţia lui D. Hume între fapte şi norme nu este falsă, dar cu siguranţă din punct de vedere epistemologic este irelevantă. „Umanităţile” din punct de vedere moral pot fi relevante deoarece procesul normativ al educaţiei poate fi posibil. Se poate asigura educaţia prin sensibilizarea morală. Reducţia „complexităţii morale a lumii” are loc, după cum precizează N. Luhmann, prin căutarea de către hermeneutică a unor propoziţii de bază normative pentru caracterul evaluator al înţelegerii etice. Înseşi rezultatele reconstrucţiei obiectiv-istorice şi cele ale criticii ideologice trebuie să treacă prin comunicare.

Ştiinţele umane pot fi considerate drept organon al eticii. Conform poziţiei lui K. Otto-Apel, se pune problema, în cazul eticii, să identificăm propoziţiile practice a ceea ce s-ar cuveni să fie. A urma regulile logice ale gândirii consistente reprezintă de la sine înţeles o întemeiere pentru etică. Lipsa unui nucleu ideatic puternic, paradigmatic, tinde să ducă la relativism moral şi nihilism. Ambele poziţii clasice ale pozitivismului au evitat să cuprindă prin înţelegere sinele şi pe ceilalţi. Or, o singură persoană nu poate să urmeze o regulă şi să instituie validitatea în interiorul unui limbaj privat. Individul prin sine-însuşi, în termenii capacităţilor şi abilităţilor sale, este incapabil să urmeze o regulă. Chiar dacă N. Chomslay admite că fiecare fiinţă umană posedă dispoziţii înnăscute să dobândească un limbaj.

„Întemeierea eticii comunicării, care s-a dezvoltat până acum se bazează pe presupoziţii ideale”6. K. Otto-Apel, împreună cu J. Habermas, consideră că nu putem vorbi de competenţă gramaticală în afara presupoziţiei „competenţei comunicative” a interlocutorilor în dimensiunea pragmatică a rostirii. Teza lui K. Otto-Apel a unei comunităţi ideale de interlocutori este o orientare strategică a acţiunii morale, deoarece disocierea lui M. Weber între etica convingerii şi etica politică nu rezistă unui examen logic atent. Astfel, etica politică nu poate interzice minciuna şi nu poate împiedica transformarea fiinţei umane din valoare scop-în-sine în valoare mijloc. Însă, prin alegerea de sine şi de la sine, cineva poate să aleagă umanitatea.

Condiţia a priori a comunităţii ideale a interlocutorilor ca precondiţie critică poate evita, prin posibilitatea şi validitatea argumentării, filosofia transcendentală tradiţională. Ea permite afirmarea unei comunicări reale şi în acelaşi timp ideale pentru a stabili adevărul într-o manieră adecvată. Putem considera împreună cu K. Otto-Apel etica comunicării ca o strategie de supravieţuire, care pe termen lung ne apare ca strategie de emancipare de constrângeri, de relativisme mărunt-meschine. Putem considera etica comunicării ca o terapie necesară contra distorsiunilor şi asimetriilor unui dialog interpersonal, contra disimulării ideologice a intereselor şi valorilor reale, autentice, adică rezonabile.

Pentru Habermas este vorba de a reintegra comunicarea în contextul istorico-cultural, circumscriind formele paşnice ale discursului printr-o abordare critică, capabilă să se detaşeze de limbajul cotidian. Habermas defineşte în rezumat

6 Ibidem, p. 278.


421

competenţa comunicativă a protagoniştilor prin apartenenţa lor la o societate. Ca atare, activitatea comunicativă trebuie să permită fiecăruia de a se recunoaşte liber în împărtăşirea adevărurilor comune, a dorinţelor generalizabile, el introduce dinafara elementul normativ, făcându-se un efort din partea locutorului pentru a se dobândi consensul. El consideră acţiunea comunicativă ca făcând parte printre celelalte tipuri de interacţiune socială.

În viziunea lui Habermas acţiunea comunicativă nu purcede de la relaţia interlocutivă: ea nu este întemeietoare, ci întemeiată. El consideră expresia lingvistică ca fiind formală, veridică şi corectă, putându-se stabili în mod simbolic în funcţie de interese. În acest fel, ea îşi menţine privilegiul validităţii prin conformitatea socială. El distinge între muncă şi interacţiuni: munca este o activitate raţională care pregăteşte mijloacele în vederea unui scop, pe când acţiunea comunicativă parcurgând simboluri şi conformându-se la norme, defineşte autonomia judicativă a fiecăruia. J. Habermas deplasează comunicarea de la o raţionalitate formală aflată sub jurisdicţia unui scop, la o activitate orientată de anumite valori, adică abordată de pe o poziţie critică comunicarea aparţine reflectării conştiente a intereselor care o comandă.

În acest context, referitor la modalităţile de concepere a comunicării şi la orientările teoretice ale celor doi filosofi germani ne putem chestiona: Cine exercită reflecţia critică, după K. Otto-Apel, subiectul colectiv? Or, cum i se poate conferi comunităţii ideale a interlocutorilor statutul raţiunii practice? În cazul versiunii teoretice a lui J. Habermas ne putem întreba în mod legitim: Care sunt acele interese şi mai ales ale cui ce comandă procesul comunicării?

Considerăm că paradigma comunicabilităţii propusă de F. Jaques depăşeşte aceste incertitudini, aceste scăderi, punând în termeni de adevăr înţelegerea unei teorii a semnificaţiei neocolind experienţele intenţionale, deoarece sensul însăşi al interacţiunii verbale exclude posibilitatea de a fi redusă la întrebuinţarea personală a conţinutului propoziţional. Filosofia neomarxistă a şcolii de la Frankfurt a evidenţiat viaţa interacţională a indivizilor în societate, dar nu a insistat în măsura cuvenită asupra interacţiunii discursive însăşi. Comunicarea nu este reală decât dacă ea este reciprocă. Este necesar să dezvăluim preeminenţa a priori a dimensiunii pragmatice a limbajului. Nu e loc pentru înfiinţarea a prioriului în realitatea psihologică a egoului, nici aceea a realităţii sociologice. Recunoaşterea sa nu se întemeiază pe universul concret şi pe normele sale prealabile.

Condiţia comunicabilităţii universale sugerată de Kant în cazul judecăţilor reale este departe de a fi trivială. Momentul interpretării este privilegiat dacă se integrează în situaţia originară a semnificaţiei. Relaţia interlocutivă face posibilă constituirea semnificaţiei enunţurilor noastre în şi prin limbaj. Semnificaţia se produce în spaţiul interlocutiv prin transcenderea idiolectelor. A fi într-o situaţie interlocutivă înseamnă a fi reperat cronotopic, înseamnă a avea un trecut şi viitor mai mult sau mai puţin apropiat sau îndepărtat. Relaţia interlocutivă implică pentru

Teodor Vidam 10

422

persoană condiţia esenţială a fiinţării comunicante în reţeaua comunicării juste. Ea permite formarea competenţei comunicative ca purtătoare a deciziei responsabile. Aceasta e miza şi efectul terapeutic al eticii comunicării.

Comunicabilitatea, ca parte complementară a comunicativităţii, s-a constituit mai târziu. Comunicabilitatea, spre deosebire de comunicativitate care vizează sensul pasiv al procesului comunicării, care face să circule ceea ce s-a asimilat, ceea ce s-a depozitat, ceea ce este în mod virtual comun, pune accentul pe sensul activ al procesului comunicării, ceea ce nu este încă comun, dar este pe cale să se constituie. Comunicabilitatea circumscrie schimbarea datelor semantice, ea vizează procesul real de constituire a semnificaţiilor şi căutarea sensului şi nicidecum o universalitate impersonală. Ea ne ajută să întrezărim nucleul tare a semnificării şi ceea ce subsistă dincolo de subiectul epistemic şi practic.

Momentul transcedental, inclus de spaţiul logic al interlocuţiei, este acela în care gândirea pune în comun un înţeles împărtăşit în mod reciproc, limita necondiţionată, care nu poate fi neglijată, nici suprimată pe orice cale. A dezvălui locul transcedentalului (topos noetos) înseamnă a sesiza intricaţia dintre comunicare, limbaj şi raţiune. Semnificarea nu poate fi raportată direct la spirit, ci la instituirea limbajelor umane, care prin munca de reprezentare prin semne, prin simbolizare, condiţionează receptivitatea realului în locul formelor intuitive ale posibilităţii experienţei. Şcoala de la Palo-Alto susţine ideea conform căreia comunicarea socială nu încetează să creeze realitatea, realul nefiind el însuşi decât o construcţie socială.

Gândirea care se gândeşte pe ea însăşi nu e posibilă fără limbaj ca manifestare prin relaţiile dintre oameni. Constituirea gândirii în şi prin mediul lingvistic, înseamnă că ea nu poate fi redusă la un monolog interior. Reflecţia proprie constituie un fel aparte de reciclaj de sine cu sine a unui segment al comunicării cu altul. În relaţia interpersonală fiinţa umană face şi are experienţa că depinde de alt om, că a gândi nu înseamnă nici a reprezenta, nici a construi, ci a comunica şi a se interoga împreună cu ceilalţi. Textura însăşi a ideii este aceea a unui complex de interacţiuni teoretice. Spiritul e un moment conştient de el însuşi, o capacitate de ordin secund ce se manifestă prin comunicabilitate, dar nu una de ordin secundar.

Lumea nu este lumea mea, ci lumea noastră. Ceea ce este în mod insuficient spus este rău gândit. Ceea ce nu ajunge să se zică încetează de a fi gândibil. Aceste situaţii limită ne arată incapabili de a surmonta divergenţele categoriale, momentul când limitele gândirii, limbajului şi ştiinţei coincid. Spre deosebire de relativism, finitudinea este insurmontabilă. Dar, după cum subliniază F. Jaques, relaţia constituie faptul primar al realităţii umane şi norma centrală a acestei realităţi, în dreaptă consecinţă, ea are statutul unei instanţe transcendentale şi importanţa etică cuvenită. Naivitatea este de a vedea în etică o constrângere secundă în loc de o dimensiune indispensabilă unei plenitudini umane.

Comunicabilitatea în sensul activ al termenului se ataşează manierei în care funcţionarea gândirii sau a discursului în situaţia reală se face prin punerea în


423

comun a unui concept sau a unei expresii de limbaj. Este vorba de a institui informaţia ca putere de organizare sau de acţiune, pe lângă informaţia ca dobândire de cunoştinţe. Comunicabilitatea nu este făcută, ci ea este de făcut. Omul se naşte în comunitatea pe care nu a ales-o. Ea este constitutivă pentru uman şi nesubstituibilă. Este necesar a înţelege comunicarea şi îndeosebi indicele său major comunicabilitatea, deoarece nu există obiectiv mai important pentru filosofie şi pentru etica comunicării.

„Exigenţa comunicabilităţii este în acelaşi timp universală şi istorică, etică şi semantică”7. Angoasa se naşte din repulsia individului de a deveni un eu personal. Raportul nostru cu sensul trece prin limbaj şi prin alteritate. Astfel, cele două mişcări – obligaţia cu privire la reguli şi autonomia datorită cunoaşterii şi exercitării lor –, caracterizează fiinţa umană aflată în relaţii. Adevărul se constituie împreună mai degrabă decât prin reminiscenţe şi inneism. El nu poate fi căutat doar prin corespondenţă, dezvăluire, ci prin legături şi consens.

Se recunoaşte omul adevărat prin împărtăşirea sensului precum frângerea pâinii care o împărţim cu ceilalţi, dincolo de interese mărunt-meschine şi limite formale. Pe bună dreptate consideră Tolstoi dacă nu putem merge drept acest fapt nu înseamnă să alegem ca referinţă linia frântă sau în zig-zag. Personalitatea filosofică a lui F. Jaques are un relief valoric distinct în şi faţă de K. Otto-Apel şi J. Habermas deoarece, deşi recunoaşte ca posibile teze precum comunitatea comunicării ideale a interlocutorilor, acţiunea comunicativă determinată de interes, el pune accentul pe dialogism ca plenitudine a realizării relaţiei interpersonale, pe descoperirea şi identificarea interlocuţiei ca (topos noetos), pe comunicabilitate ca derivat al reciprocităţii în pofida pluralităţii codurilor, în pofida apartenenţei noastre la comunităţi închise. Dialogul solicitând competenţa noastră comunicativă, face să îmbobocească o floare în câmpul uzanţelor rutiniere. Nesiguranţa sa, rezistenţa la analiză, ardoarea sa fragilă, depun mărturie despre viaţa însăşi a sensului.

7 F. Jaques, L’espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1985, p. 584.

Teodor Vidam 12

424

REPERUL JUNG SAU ÎNCERCAREA DE A EXPRIMA INEXPRIMABILUL

CORINA MATEI

Motto: „Am constatat că nu ajungi nicăieri dacă nu vorbeşti despre lucrurile ştiute de toţi. Cel naiv în această privinţă nu înţelege ce jignire înseamnă pentru semenul său să i se vorbească despre ceva ce lui îi este necunoscut. O asemenea ticăloşie i se iartă numai scriitorului, ziaristului sau poetului”1.

Abstract. In this paper my intention is to point out the philosophical issues of Carl Gustav Jung’s work, apparently confined to other more or less scientific fields, such as psychology or psychoanalysis. This framing of Jung’s main concepts and method is aiming to show his original contributions to the philosophical and anthropological matter of human nature, and also to describe his method as an interpretative one.

În arealul filosofic al acelei problematici de o vechime venerabilă privind esenţa umană, Carl Gustav Jung constituie un reper teoretic ce nu poate fi ocolit. Oricât de controversat ar fi gânditorul şi cercetătorul Jung, oricât de atipic printre oamenii de ştiinţă, de abscons printre adepţii gândirii analitice, de inclasificabil printre psihanalişti (deşi se revendică de la acesta şcoli şi întregi orientări de studiu), rămân semnificative şi inedite contribuţiile sale la redefinirea profilului spiritual al omului, de oricând şi de oriunde. Cu toate că se dorea a fi considerat om de ştiinţă, cititorii săi atenţi, exegeţii sau discipolii îl percep într-o gamă evaluativă mult mai amplă: fie ca un profet al secolului XX, inspirând „înţelepciune şi candoare” (Mircea Eliade)2, fie ca recuperator în cultură al unor domenii precum hermeneutica simbolului şi psihologia abisală (Sergiu Al-George)3, fie drept creatorul unei psihologii care devine cosmologie (Anthony Stevens)4, fie ca autorul unei opere ce reverberează şi dă de gândit ani întregi

1 C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, trad. rom. Daniela Ştefănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 118.

2 M. Eliade, Memorii 1907–1960, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 435. 3 S. Al-George, Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească, Bucureşti,

Editura Universal Dalsi, 2000, p. 13. 4 A. Stevens, Jung, trad. rom. Oana Vlad, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 53.


Corina Matei 2

426

(Élie Humbert)5 etc. Cert este că opera lui Jung face improprii cantonările prea stricte în anumite domenii de studiu, dat fiind că erudiţia sa l-a orientat către o interdisciplinaritate indispensabilă. Complexitatea fenomenelor privind psihismul uman reclama cu necesitate convergenţa mai multor discipline, teorii şi metode, lucru ce nu părea vădit şi pentru ceea ce Jung numea cu dezolare, la vremea aceea, „ştiinţa oficială” lovită de cecitate6. Mai târziu, tendinţele şi manifestările tot mai stringente de colaborare şi interpenetrare a disciplinelor socio-umane în zona cercetării7 aveau să-i dea dreptate eruditului elveţian, care, valorificând original şi dezinvolt elemente de psihologie, psihanaliză, antropologie, etnologie, istoria ideilor, istoria religiilor, mitologie, alchimie etc., a reuşit o dezmărginire a disciplinei numite de el „psihologie analitică”, până la amplitudinea unei ontologii a umanului.

Cu toate acestea, Jung ajungea să constate, spre finalul îndelungatei sale cariere ce se dorea ştiinţifică, faptul că obiectul său de studiu prezenta totdeauna o fatală evanescenţă în faţa rigorii ştiinţifice: „Eu pricepusem că o idee nouă – sau chiar şi numai un aspect neobişnuit – se poate comunica doar prin fapte [...] Eram împins mai mult ca niciodată către empirism... Deşi aveam senzaţia că undeva şi cândva trecusem prin valea diamantelor, nu puteam convinge pe nimeni – la o privire mai atentă nu mă puteam convinge nici măcar pe mine însumi – că probele petrografice pe care le adusesem erau altceva decât pietriş obişnuit”8. Sub semnul acestei eroice încercări perpetue de a descrie, a explica, a face inteligibil, în fond, de a exprima inexprimabilul, stă întreaga operă jungiană. Vom urmări, în linii mari, să redăm configuraţia sa teoretică ce are drept concept-cheie arhetipul, încercând să-i subliniem relevanţa filosofică, dincolo de presupusul ei eşec în calitate de concepţie ştiinţifică. De asemenea, vom arăta că metoda creată şi utilizată de Jung în studiile sale se circumscrie mai degrabă hermeneuticii.

Arhetipul jungian în stare pură se dovedeşte inaccesibil cercetării, el poate fi doar aproximat teoretic prin articularea conceptelor conexe: simbol arhetipal, funcţie transcendentă, gândire simbolică, inconştient colectiv, amplificare şi individuaţie.

În Definiţiile9 sale, Jung distinge clar între semn şi simbol, am spune, cu o claritate datorată atât dorinţei de separare conceptuală faţă de teoria freudiană a

5 É.G. Humbert, La dimension d’aimer, Paris, Cahiers Jungiens de Psychanalyse, 1994, p. 139. 6 Cf. M. Eliade, op. cit., p. 496. 7 După câteva decenii, Mattei Dogan şi Robert Pahre semnalau, în acelaşi spirit: „În aproape toate

universităţile, angajarea, promovarea, evaluarea lucrărilor, învăţământul şi administrarea urmează reguli fixe în fiecare disciplină, care veghează cu gelozie la păstrarea controlului. În schimb, pe terenul cercetării, aceste discipline văd cum suveranitatea lor este tot mai ameninţată de organizaţii hibride şi de grupuri de cercetare care le fac să se interpenetreze. La fel cum statele-naţiuni trebuie să înfrunte astăzi un potop de organizaţii transnaţionale, multinaţionale şi de comerţ internaţional, aceste discipline îşi închipuie că au mai multă autonomie decât la permite realitatea.” (Noile ştiinţe sociale. Interpenetrarea disciplinelor, trad. rom. Nicolae Lotreanu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1993, p. 94).

8 C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, ed. cit., p. 118. 9 Idem, Puterea sufletului (antologie în patru volume), trad. rom. Suzana Holan, Bucureşti,

Editura Anima, 1994, vol. II, p. 195–204.

3 Reperul Jung sau încercarea de a exprima inexprimabilul

427

inconştientului, cât şi unei metode de analiză pe care o stabileşte singur şi o perfecţionează în timp şi care foloseşte simbolul ca pe un instrument indispensabil, uneori într-o manieră pur hermeneutică. Pentru psihanalistul elveţian, semnul este „o expresie statuată pentru un lucru cunoscut”10, pe când simbolul „presupune întotdeauna ca expresia aleasă să desemneze sau să formuleze cel mai bine cu putinţă un fapt relativ necunoscut, dar a cărui existenţă este recunoscută sau necesară [s.n., C.M.]”11. De aici se ajunge la descrierea unui proces de transformare inevitabilă a unora dintre simbolurile vii în simboluri moarte, adică în semne, pe măsură ce sensurile lor au fost descoperite şi reformulate într-un mod convenţional. Se mai precizează şi că perceperea unui lucru sau fenomen ca fiind un simbol depinde de atitudinea observatorului, de viziunea asupra lumii (Weltanschauung) pe care o împărtăşeşte, care trebuie să îl ajute să treacă dincolo de facticitatea pură. Simbolul poate fi social sau individual şi, privit ca un produs psihic, el se adresează atât gândirii, cât şi sentimentului, formulează un „fragment inconştient esenţial” şi este materia primă prelucrată prin funcţia transcendentă; această noţiune se referă la procesul psihologic de confruntare cu inconştientul. V.D. Zamfirescu o descrie sintetic: „…numită astfel deoarece lucrează, pe de o parte, cu mărimi reale (care ţin de conştiinţă), iar pe de altă parte, cu mărimi imaginare (care ţin de inconştient), desemnează procesul confruntării cu inconştientul [s.n., C.M.]. Este o activitate spontană declanşată de tensiunea energetică pe care o creează contrariile şi constă dintr-o succesiune de produse ale imaginaţiei – vise şi viziuni. Principalul ei instrument îl constituie simbolul, care aduce în conştiinţă mesajul inconştientului colectiv. Procesul descris de Jung sub numele de funcţie transcendentă se declanşează spontan atât în stările psihice normale, cât şi în cele patologice (stadiile de început ale unor forme de schizofrenie), fiind provocat deliberat de terapia psihanalitică”12.

În lucrările numite Conceptul de inconştient colectiv şi Despre arhetipurile inconştientului colectiv13 se remarcă aportul teoretic special al lui Jung în psihanaliză şi o delimitare conceptuală faţă de Freud. Fondatorul psihanalizei vedea în inconştient acel sediu al conţinuturilor psihice care ţin de istoria personală şi care au fost refulate şi uitate, dar sunt generatoare de simptome nevrotice; cu alte cuvinte, el este sursa patogenă în psihismul individului, iar calea de însănătoşire presupune conştientizarea treptată de către pacient a propriului inconştient, cu ajutorul terapeutului14.

10 Ibidem, vol. II, p. 197. 11 Ibidem, p. 195. 12 Cf. V.D. Zamfirescu, introducerea la În lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 14. 13 În C.G. Jung, În lumea arhetipurilor, trad. rom. Vasile Dem Zamfirescu, Bucureşti, Editura

Jurnalul Literar, 1994, p. 21–33 şi p. 39-82. 14 Cf. S. Freud, Teoria generală a nevrozelor, în Introducere în psihanaliză. Prelegeri de

psihanaliză. Psihopatologia vieţii cotidiene, trad. rom. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1990, p. 344 sq.

Corina Matei 4

428

Jung susţine, pentru prima dată în istoria psihologiei, existenţa inconştientului colectiv: un „strat” al psihicului uman mai adânc şi mai vechi decât inconştientul personal (acesta corespunzând, într-adevăr, descrierii freudiene), care este suprapersonal, moştenit de către individ şi „cuprinde conţinuturi şi moduri de comportament identice cum grano salis la toţi indivizii, indiferent de locul naşterii”15. Conţinuturile lui sunt denumite arhetipuri şi se regăsesc – ca nişte „forme preexistente”16 transmise ereditar, fără să fi fost vreodată conştiente – nu doar în vise, simptome, fantasmele produse de pacienţi prin imaginaţia activă17, ci şi în basme, mituri, credinţe religioase, învăţături esoterice etc. Singurul mod în care arhetipurile devin accesibile conştientului este unul indirect, prin mijlocirea simbolurilor arhetipale. Numai ele ne conduc către aceste tipare inconştiente şi universale ce formează înţelepciunea noastră filogenetică.

Metoda jungiană a amplificării, metodă cu valenţe psihologice, dar şi culturale, constă în stabilirea unor paralele istorice viabile la materialul presupus a fi arhetipal pe care îl furnizează un pacient, paralele susţinute de corespondenţa între semnificaţia funcţională a simbolurilor individuale şi aceea a simbolurilor mitice18. Desigur, metoda aceasta este, în fond, una hermeneutică şi ea presupune intuiţie, inspiraţie, precum şi accesul la un vast areal cultural, aşa cum l-a avut Jung.

În anul 1911, Jung scrie prima lucrare ce marchează despărţirea teoretică de Freud: Symbol und Libido19, în care tratează „Despre cele două feluri de gândire”20: gândirea orientată, care urmăreşte comunicarea şi foloseşte elemente lingvistice, presupune efort, este adaptativă, imită realitatea şi încearcă să acţioneze asupra ei, şi fantazarea sau visarea, care operează uşor cu conţinuturi deja existente, este condusă de motive inconştiente, independente de realitate, nu este adaptativă şi eliberează tendinţe subiective. Acest al doilea tip de gândire este pus în relaţie cu tipul arhaic, cu cel infantil, precum şi cu cel oniric.

Sunt formulate opinii îndrăzneţe despre corespondenţa dintre ontogeneză şi filogeneză în psihologie, ca şi despre fundamentul instinctiv-arhaic al spiritului nostru ca dat obiectiv, preexistent, care nu depinde nici de experienţa individuală, nici de arbitrariul personal. Acest fundament nu ne-a părăsit în evoluţia noastră şi nici nu este patologic, ci exprimă idei generale ale umanităţii care se reiterează mereu. În acest sens, miturile sunt tipice, sunt „instrumente pentru prelucrarea

15 C.G. Jung, op. cit., p. 40. 16 Ibidem, p. 22. 17 Metodă de procurare a materialului inconştient arhetipal prin stimularea pacientului în stare

de veghe să producă în mod intenţionat fantasme, prin asociaţii la anumite simboluri şi reprezentări misterioase manifestate în vise sau alte fenomene psihice.

18 Op. cit., p. 29. 19 Lucrare tradusă sub titlul Simboluri ale transformării, trad. rom. Maria-Magdalena Anghelescu,

Bucureşti, Editura Teora, 1999. 20 Op. cit., p. 18-45.


429

complexelor psihologice ale popoarelor”21, iar fanteziile noastre „înfăţişează deci, utilizând o materie mitică, anumite tendinţe necunoscute încă sau nemairecunoscute ale propriei noastre personalităţi”22.

Conceptul de individuaţie este central în analiza jungiană, este deopotrivă un principiu metodologic şi un concept filosofic. El surprinde diferenţierea procesuală, prin educaţie psihologică, a personalităţii individului pe fondul psihologiei colective, particularizarea formei psihologice preexistente a personalităţii individului. Numai că Jung atrage atenţia asupra faptului că individuaţia nu poate fi în nici un caz unicul scop al educaţiei psihologice: „Înainte de a putea fi luată drept ţel individuaţia, trebuie să se fi atins ţelul educării în sensul unei adaptări la normele colective ce constituie minimul necesar pentru existenţă: o plantă ce urmează să fie adusă la maxima desfăşurare a caracteristicilor sale trebuie mai întâi să poată creşte în solul în care este plantată”23.

O adevărată pledoarie pentru preţuirea moştenirii noastre psihice ascunse în inconştientul colectiv ne-o oferă o lucrare mai târzie (1954) a psihanalistului elveţian, intitulată Reflecţii teoretice privind natura psihismului24. El atrage atenţia asupra pericolului de arierare a psihicului omului contemporan printr-o inflaţie a eu-lui, o dominare a conştientului de masă, unilateralizat prin supralicitarea viziunilor „ştiinţific” fundamentate. Astfel, s-ar părea că, numai recunoscându-ne „umbra” şi dezvăluindu-ne predispoziţiile arhetipale de a avea anumite experienţe, avem şansa deplinei cunoaşteri de sine. Iar aceasta nu se realizează doar cu mijloacele pe care ştiinţa le oferă, căci ele s-au dovedit până acum utile în cunoaşterea obiectelor exterioare. Individuaţia este ţelul nostru inconştient, procesul de realizare a sinelui într-un echilibru alături de eu, proces prin care lumea este inclusă la nivel individual.

În acest sens înţelegem remarca lui Anthony Stevens, comentator contemporan al lui Jung: „...psihologia lui Jung a devenit în acelaşi timp o cosmologie [s.n., C.M.], căci drumul dezvoltării individuale către o conştiinţă mai deplină a fost privit în contextul eternităţii”25. Într-adevăr, modul în care este înţeleasă individuaţia angajează ontologia umanului: el trimite la subsistenţa acelui proces inconştient de raportare perpetuă a omului la Univers, proces ce poate duce fie la împlinirea a ceea ce va fi putut să devină individul, fie, dimpotrivă, la dezintegrarea personalităţii lui.

Desigur că noutatea acestei viziuni, care învestea psihoterapia cu puteri metafizice şi conecta psihicul individual la nişte tipare psihice inconştiente, universale şi eterne, a plătit preţul neîncrederii. Întreaga activitate desfăşurată de Jung poate fi privită ca un efort permanent de a aduce fapte doveditoare în sprijinul

21 Ibidem, p. 40. 22 Ibidem., p. 39. 23 În Definiţii, op. cit., vol. II, p. 176. 24 C.G. Jung, Reflecţii teoretice privind natura psihismului, în op. cit., vol. IV, p. 92 sqq. 25 Cf. Anthony Stevens, op. cit., p. 53.

Corina Matei 6

430

ipotezelor şi intuiţiilor sale, deşi natura misterioasă a acestor fapte le făcea adesea volatile, se pare, în faţa instanţei raţiunii.

Psihanalistul francez contemporan Élie Humbert mărturisea că i-au trebuit câţiva ani ca să înţeleagă afirmaţia lui Jung potrivit căreia „eul este un quis, iar sinele este un quid”26. Într-adevăr, sinele, în calitate de centru inconştient al nostru (în măsura în care e transpersonal, am adăuga noi), nu poate răspunde la întrebarea „cine?”, care este a eului – personal şi conştient –, ci la întrebarea „ce?”, căci aglutinează în el „un anonim, la limită”27, un element neutru, colectiv.

În această construcţie jungiană impresionantă, rolul simbolului arhetipal apare central: el ne călăuzeşte spre conţinuturile inconştientului colectiv, ca unic instrument de traducere a arhetipului la nivel conştient, în special prin imagini şi reprezentări, iar gândirea simbolică este mediul misterios, arhaic şi general uman în care se produc acestea. Înţelegerea acestor fenomene nu poate fi realizată prin metode rigide, nici prin cantonarea la istoria vieţii personale, ci prin interpretarea lor în contexte culturale ample, străduindu-ne să surprindem constelările simbolice sub care apar conţinuturile inconştientului colectiv. Acest inconştient descris de Jung nu mai apare ca acea sursă patogenă ce trebuie dezamorsată şi golită, pe cât posibil, de reziduurile nefaste ale experienţelor personale, ci el este o „prezenţă vie, numinoasă, însoţindu-te permanent [s.n., C.M.]”28. Prezenţa aceasta constantă poate dezvălui acele forţe eterne şi transpersonale de la care se împărtăşeşte sinele realizat, într-un proces ce durează întreaga viaţă. Comentatorul englez Anthony Stevens, în lucrarea sa dedicată lui Jung, ajunge la această concluzie: „Jung a fost, nu încape nici o îndoială, un personaj straniu şi ieşit din comun, însă extraordinara sa împlinire a fost posibilă tocmai pentru că era aşa şi nu altfel. Şi-a exprimat crezul de multe ori şi în multiple feluri, dar există un fragment care-l condensează cel mai bine: «Personalitatea este suprema realizare a specificităţii înnăscute proprii unei fiinţe vii. Este un act de mare curaj care sfidează viaţa, e afirmarea absolută a tot ceea ce constituie individul, e cea mai izbutită adaptare la condiţiile universale ale existenţei îmbinată cu cea mai mare libertate posibilă de autodeterminare»”29.

În opinia noastră, teoria jungiană aduce în cultură o adevărată „vindecare” narcisică, după acea lezare (sau umilire) narcisică pe care o asuma Freud pentru teoria sa asupra inconştientului, teorie ce spulbera iluzia că gândirea umană este exclusiv conştientă. Este vorba despre o vindecare prin regenerarea filonului nostru arhetipal, sau măcar a credinţei în existenţa acestui filon de înţelepciune filogenetică. Nu ştim, însă, dacă nu cumva – aşa cum formula intuitiv un mare poet – „cuvintele atrag realul”, adică dacă nu cumva simpla postulare a arhetipurilor le-ar chema pe acestea la existenţă. Iată de ce un demers de analiză a simbolului

26 É.G. Humbert,, op. cit., p. 139. 27 Ibidem, p. 139. 28 Anthony Stevens, op. cit., p. 45. 29 Ibidem, p. 182.


431

arhetipal nu va putea niciodată să se circumscrie cercetării pozitive. În măsura în care subiectivitatea se implică atât de profund în analiză, până la asimilare în dinamica sensului, aspiraţia la obiectivitate nu poate fi onorată.

Trebuie subliniat că, în viziunea lui Jung, aşa cum inconştientul nu este văzut neapărat ca o sursă a bolii psihice, nici terapia nu este considerată ca având neapărat scopul vindecării, ci, uneori, pe acela de a ajuta pacientul să parcurgă procesul de individuare, în dezvoltarea şi desăvârşirea personalităţii sale.

Jung sublinia şi faptul că simbolurile nu pot fi rupte din contextul lor30 şi, chiar cu privire la metoda de procurare a materialului arhetipal, pe care el o folosea ca terapeut, susţinea: „În astfel de cazuri cerem pacientului să examineze orice fragment de fantasmă care i se pare important din perspectiva contextului său, adică din perspectiva materialului asociativ în care se află intricat, până când îl înţelege. Nu este vorba de un aspect al asociaţiei libere, recomandată de Freud în scopul interpretării, ci de prelucrarea fantasmei prin observarea materialului fantasmatic care îi este asociat în mod natural [s.n., C.M.]. [...] seria de fantasme aduse la suprafaţă uşurează inconştientul şi reprezintă un material bogat în forme arhetipale”31. Acestui efort de contextualizare care este cerut pacientului (în fond, procedeul imaginaţiei active) îi urmează un amplu demers de contextualizare mai înaltă, întreprins de terapeut: el constă în depistarea de „paralele istorice convingătoare”32, abia acestea punând în valoare materialul fantasmatic presupus a fi arhetipal şi consacrându-l ca arhetipal, pentru că nu orice fantasmă are această natură; Jung afirmă că producţiile de această natură sunt furnizate în special de acele conţinuturi ale viselor care nu se lasă interpretate, care nu suscită în mintea celui ce le-a visat nici o explicaţie, ci îi sunt total străine, necunoscute. Visele mari sunt tocmai cele ce produc asemenea conţinuturi. Alte surse ale materialului arhetipal pot fi: imaginaţia activă, ideile delirante ale psihoticilor, fantasmele din stările de transă şi visele din prima copilărie.

Condiţia fundamentală a aplicării metodei amplificării este să se poată crea acele paralele istorice, viabile, neforţate, care să convingă prin asemănarea conţinutului şi structurii lor cu conţinutul şi structura materialului presupus a fi arhetipal. Iar criteriul de a stabili aceste paralele istorice este corespondenţa dintre semnificaţia funcţională a simbolului individual în circumstanţele sale şi semnificaţia funcţională a simbolurilor mitice în circumstanţele lor.

Desigur, metoda amplificării nu poate fi ipostaziată ca fiind separabilă de aptitudinile şi de acea Weltanschauung a interpretantului, ea presupune o capacitate de lărgire a câmpului de cuprindere cultural şi poate chiar „revelaţia”; căci, după cum afirmă laconic psihanalistul, orice lărgire a câmpului vizual are în sine ceva

30 Idem, În lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 29. 31 Ibidem. 32 Ibidem.

Corina Matei 8

432

din revelaţie33. Jung mărturiseşte şi aici dificultatea de a fi persuasiv în aplicarea metodei sale34.

În final, dacă substratul filosofic al operei jungiene mai reclamă o statuare, vom invoca pentru aceasta concepţia lui Hans-Georg Gadamer despre rostul filosofiei: „cea mai înaltă cerinţă adresată fiecăruia dintre noi este să ascultăm tot ceea ce ne spune ceva şi să facem să ne fie spus. A-ţi aminti de aceasta pentru tine însuţi este datoria specifică a fiecăruia. A face aşa ceva pentru toţi şi a o face convingător – iată misiunea filosofiei”35. Dacă drumul pe care a mers Jung în studiile sale nu a fost neapărat ştiinţific, acest fapt a fost compensat, se pare, de intuiţiile sale, iar faptul că s-a străduit, cu o consecvenţă de o viaţă, să le împărtăşească tuturor, îi conferă statutul de filosof în chiar sensul pe care îl viza Gadamer atunci când vorbea despre misiunea filosofiei.

33 C.G. Jung, Simboluri ale transformării, ed. cit., p. 15. 34 „Satisfacerea acestei cerinţe reprezintă un demers de cercetare îndelungat şi anevoios, dar şi

un obiect ingrat pentru expunere. Întrucât simbolurile nu pot fi rupte din contextul lor, ar trebui realizate prezentări exhaustive de simboluri personale şi mitice, ceea ce este cu neputinţă în cadrul unei singure conferinţe. Totuşi am făcut în mod repetat tentativa, cu riscul de a-mi adormi jumătate din auditoriu” (ibidem).

35 H.-G. Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, trad. rom. O. Nicolae şi V. Panaitescu, Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 218.

A N I V E R S A R E

ACADEMICIANUL C.I. GULIAN LA 95 DE ANI

Filosof şi om de cultură, C.I. Gulian s-a născut la 22 aprilie 1914 în Bucureşti. Şi-a făcut studiile liceale (şi, în paralel şi cele muzicale – vioară, teorie şi orchestraţie) în capitala ţării, profilându-şi preocupările, încă de la început, pe direcţia studiilor umaniste, împlinite prin absolvirea Facultăţii de litere şi filosofie şi apoi prin doctoratul în filosofie (1947) cu lucrarea Introducere în etica nouă (publicată în Editura de Stat, Bucureşti, 1946), prin care sunt anunţate totodată liniile preocupărilor sale viitoare în istoria filosofiei şi în istoria culturii în genere. „Cartea de faţă – sublinia autorul (p. 5) nu este o introducere la o «etică nouă», care ar exista deja, aşa cum există o fizică nouă... Trăirea şi gândirea nouă sunt determinate de prefaceri istorice. De câteva decenii, există o nouă trăire etică, dar nu există încă o gândire şi o analiză teoretică a noului fenomen etic. Cartea de faţă este un început de pătrundere în stufişul problemelor de viaţă şi de gândire pe care ni le impune epoca noastră de criză şi de prefacere istorică”.

Printr-o pregătire temeinică şi cu deschideri în orizontul cultural european a predat vreme îndelungată (1953–1975) cursurile de istorie a filosofiei moderne şi filosofia culturii (după 1968 şi cursul de antropologie filosofică, fiind iniţiatorul acestui domeniu la noi) la Facultatea de filosofie a Universităţii din Bucureşti, funcţionând şi ca şef de secţie, apoi director (1954–1971) al Institutului de Filosofie al Academiei Române. Membru (din 1955) al Academiei, preşedinte (1966–1992) al Secţiei de Filosofie a desfăşurat o intensă activitate de pe tărâmul cercetării filosofice, iniţiind şi coordonând volume şi serii de volume pe o tematică ce se armoniza în esenţă cu cea a lucrărilor sale de referinţă în domeniile istoriei filosofiei, filosofiei valorilor şi culturii, antropologiei filosofice. Activ în viaţa culturală a ţării şi la manifestări ştiinţifice internaţionale (consacrate filosofiei sau unor mari filosofi – Kant, Hegel, Nietzsche ş.a.), profesor-invitat la mari universităţi (Paris, Bruxelles, Heidelberg, Moscova, Varşovia), profesorul Gulian a contribuit la cunoaşterea culturii şi a învăţământului nostru peste hotare (fiind ales şi membru al unor societăţi internaţionale: „Hegel”, „Asociaţia sociologilor de limba franceză” ş.a.).

Principalele direcţii ale activităţii teoretice şi instructiv-educative ale profesorului Gulian sunt: a) valorificarea tradiţiilor filosofiei universale şi româneşti; b) participare la reconstrucţia modernă în domenii precum axiologia, istoria şi filosofia culturii, antropologia filosofică. Este de reţinut faptul că lucrările sale pun în lumină interacţiunea dintre universal şi specific în cultura română, sincronizarea activă a acesteia la cultura universală.


Aniversare 2

434

Din lista cărţilor, volumelor şi studiilor profesorului Gulian menţionăm aici pe cele considerate de el însuşi mai importante (înscriindu-se într-o epocă atât de frământată, după 1944 mai ales): Introducere în etica nouă (1946); Introducere în sociologia culturii (1947); Gândirea social-politică a lui Nicolae Bălcescu (1953); Goethe şi problemele filosofiei (1957); Metodă şi sistem la Hegel (vol. I, 1957); Sensul vieţii în folclorul românesc (1957); Metodă şi sistem la Hegel (vol. II, 1963); Despre cultura spirituală a popoarelor africane (1964); Originile umanismului şi ale culturii (1967); Mit şi cultură (1968); Istoria, omul şi cultura (1970); Hegel sau filosofia crizei (1970); Antropologie filosofică (1971); Introducere în istoria filosofiei moderne (1975); Marxism şi structuralism (1976); Structura şi sensul culturii (1980); Hegel (1981); Lumea culturii primitive (1983); Antropologia filosofică şi geneza ideologiilor (1984); Axiologie şi istorie (1987); Axiologie şi istorie în gândirea contemporană, I (1991); Hegel. Tânărul Nietzsche. Mircea Eliade (1992); Nietzsche, I (1994).

Este de reţinut că multe dintre aceste lucrări (îndeosebi: Hegel, I–II; Mit şi cultură; Antropologie filosofică) au fost traduse în limbi străine (germană, franceză, rusă, spaniolă, japoneză), având un anumit impact în spaţiile culturale respective (aşa cum o arată unele note şi recenzii în reviste de specialitate). Academicianul C.I. Gulian consideră că cele mai semnificative traduceri sunt următoarele: C.I. Gulian Metodǎ şi sistem la Hegel, Ed. Academiei Române, 1957, lucrare tradusă sub forma:

Metod; sistema Gheghelea, Moskva, 1962, tom 1. Metod; sistema Gheghelea, Moskva, 1963, tom 2. Hegel ou la philosophie de la crise, Payot, Paris, 1970. Metoda y sistema de Hegel, Editorial Grijalbo, S.A. Mexico, 1971. Hegel ezyli filozofia kryzysu, Pariswowe. Wyda – wrietwi naukowe, Warszawa, 1974. Japan, Tokyo, 1983.

C.I. Gulian Mit şi culturǎ, Bucureşti, 1968 cu urmǎtoarele titluri ale traducerilor:

Mythos und kultur, Europa Verlag, Wien, 1971. Mythos und kultur, Suhrkamp, Germany, 1981.

C.I. Gulian Antropologie filosoficǎ, Ed. Politică 1966 (Problematica omului 1972) în Edituri din:

– Franţa, Payot, Paris, 1968. – Portugalia, Inova, Porto, 1969. – Brazilia, Ed. Paz e terra, Rio de Janerio, 1969. – Spania, Ed. Fontanella, Barcelona, 1970 – Japan, Tokyo, 1980.

Pe linia deschisă de primele scrieri şi în paralel cu activităţi de editare şi comentare a unor mari texte din istoria filosofiei universale (în acest sens: Colecţia

3 Acad. Constantin Ionescu-Gulian la 95 de ani

435

„Texte filosofice”, Editura de Stat, 1950–1960) şi româneşti, autorul şi-a concentrat tot mai mult eforturile în elaborarea unei istorii a culturii, concepută ca disciplină de sine stătătoare, centrată de planul valorilor şi al progresului în realizarea libertăţii, a autonomiei şi a demnităţii umane (aici se situează valorificarea eticii lui Kant şi a filosofiei germane de la Kant la Marx), prin totul fiind relevată concepţia omului-demiurg, concepţie pe care o situează în centrul studiilor filosofice (de unde şi poziţia oarecum privilegiată a antropologiei filosofice).

Se conturează astfel conceptele cheie ce aduc laolaltă domeniile creaţiei filosofice: valorile, istoria, cultura, conştiinţa filosofică. Tocmai în acest sens revin (într-o nouă interacţionare) dezvoltările teoretico-metodologice constructive care situează totodată în planul cunoaşterii şi al valorizării gânditori reprezentativi (Nietzsche, Rickert, Dilthey, Husserl, M. Scheler, N. Hartmann, Jaspers, Sartre, Durkheim, Max Weber, Lévy-Bruhl ş.a.) care „ilustrează nu numai trăirea istorică, dar şi efortul de a dezvolta sistematic, la nivel teoretic, această trăire a conştiinţei istorice” (Axiologie şi istorie în gândirea contemporană, I, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1991, p. 7).

Metodologic este conturată (şi aplicată în evaluarea unor teorii contemporane de referinţă) o „axiologie istorică”, pentru care „analiza multilaterală a fenomenului valorilor culturii înseamnă cuprinderea atât a structurii, cât şi a evoluţiei, inclusiv a contradicţiilor culturii; atât a progresului, cât şi a crizelor ei; a funcţiilor ei istorice, adică a Necesităţii, cât şi a Valorilor, aceste două categorii reprezentând o întrepătrundere dialectică în structura şi în destinul culturii” (Ibidem, p. 261).

Este formulat aici temeiul unui demers teoretico-metodologic devenit, după convingerea autorului, constitutiv unei abordări adecvate a fenomenului filosofic şi sociologic contemporan. Este de observat că „în jurul problemei sau raporturilor dintre axiologie-istorie s-au întâlnit nu numai filosofia şi sociologia teoretică: mari etnologi-sociologi ca Marcel Mauss, mari psihologi ca Jean Piaget, dar şi nenumăraţi alţi gânditori, psihologi, etnologi, istorici etc. au fost sensibili la problema noastră şi au simţit nevoia să-i dea un răspuns” (Ibidem, p. 7).

De aici decurge necesitatea depăşirii şi integrării analizelor gnoseologice şi etice într-o antropologie filosofică: „Pentru că omul este în acelaşi timp capabil şi obligat să dea nu numai răspunsuri teoretice, ci şi practice în faţa problemelor istoriei”; „omul este absolut determinat, omul este absolută autodeterminare, aporie care, ca oricare alta, nu se poate depăşi decât prin analiză: analiza a ceea ce, cât şi cum ne determină din adâncuri situaţia istorică şi, totodată, reliefarea capacităţii noastre de opţiune şi a infinitului spaţiu valoric care izvorăşte din opţiune şi din obiectivare” (Antropologie filosofică, Bucureşti, Editura Politică, 1972, p. 180, 182).

Aceste consideraţii teoretico-metodologice sunt aplicate la o „teorie a personalităţii”, dar „ca teorie antropologică, în care nu va fi suficient să ne aplecăm asupra procesului dezvoltării psihice şi spirituale a individului, ci în care va trebui să analizăm condiţiile realizării valorilor spirituale ale epocii noastre, să le

Aniversare 4

436

confruntăm cu alte tipuri de personalitate şi să le integrăm în sistemul general al valorilor” (Ibidem, p. 278).

Cu această asociere (de principiu) dintre Necesitate şi Valoare în „întrepătrunderea lor dialectică”, analizele în sfera axiologiei şi teoriei culturii păstrează o idee de bază, argumentată încă în Introducere în etica nouă sub genericul: „Simţul Valorii şi trăirea Necesităţii”: „Geneza şi funcţia valorilor nu pot fi altfel explicate decât prin condiţionarea Necesităţii”; „Necesitatea ca mod ontologic ne apare ca orice altă categorie ontologică; în trăirea ei etică, Necesitatea ni se impune ca un «Trebuie!» care trezeşte încordare şi efort, victorie sau înfrângere”... (p. 174, 184).

Ceea ce caracterizează în esenţă stilul de lucru şi metodologia adoptată de profesorul Gulian este preocuparea constantă de a împleti analiza datelor semnificative ale unor cercetări speciale (etnologie, folclor, psihologie, psihologie socială, antropologie, economie şi istoria economiei, artă şi tehnică, literatură ş.a.) cu dezvoltări teoretico-metodologice de fond, într-o cuprindere plină de înţelesuri (o veritabilă hermeneutică) a marii experienţe a istoriei şi a gândirii şi acţiunii. Accentul cade mereu pe valoare şi valorizare, discutarea (obiectivă, cu nuanţă şi discernământ) punctelor de vedere (din opera de referinţă) ale marilor gânditori (clasici şi moderni) fiind subordonată investigării faptelor (chiar şi în discuţii şi expuneri, autorul sublinia că e mereu nevoie de „fapte”, că trebuie să plecăm de la „fapte”) şi sintezelor rezultate din aplicarea metodei comparativ-istorice.

În fond, orientarea spre valori (urmărită în analiza concepţiilor axiologice de referinţă, ca şi în elaborările proprii, în participarea la reconstrucţia modernă în axiologie şi filosofia culturii) exprimă ideea-forţă a unui vast program de cercetare: „Pentru înţelegerea antinomiilor valorice pe care le aflăm în culturile tribale stratificate, în cele antice, medievale, moderne şi contemporane, credem că este de la sine înţeleasă necesitatea unei sinteze asupra mărturiilor istorice şi culturale despre alienări şi crize. Poate că schiţa unui astfel de program vast şi complex va atrage şi pe alţi cercetători, dornici să urmărească şi să evidenţieze tripla tematică a alienărilor, crizelor şi valorilor” (Axiologie şi istorie în gândirea contemporană, I, p. 262).

Evident, o portretizare (ca cea de mai sus) rămâne încă departe de a fi redat succesiunea tuturor laturilor unei vieţi şi ale unei opere de-o viaţă în slujba adevărului. Ceea ce am încercat aici (bazat pe cunoaşterea lucrărilor şi pe o colaborare îndelungată cu profesorul, încă din perioada studenţiei mele, 1952–1957) oferă cititorului, cred, o imagine asupra a ceea ce înseamnă opera profesorului Gulian în cultura română modernă.

Alexandru Boboc

C.I. GULIAN ŞI SENSURILE NONCONFORMISTE ALE ETICII

Abstract. The paper is written with the occasion of the 95th anniversary of C.I. Gulian, historian of philosophy and theorist of culture and axiology. From his vast work we focus only on a specific ethical problem as it was analysed by the author in his first book. It is about the criterion of the acceptance or non-acceptance of the life as differentiating the existential and non-existential ethics and systems of values. The paper has, after a short introduction, two parts. The first is dedicated to the relationships between the moral problem and the ethics of the eras of historical crisis, rather as they appear in the explicit demonstrations of C.I. Gulian about the dialectic of the historical/objective necessity, the psychological/subjective necessity and the moral values.

The second part deals with the criterion of the acceptance or non-acceptance of the life as allowing us to better understand the moral character of the human existence and the different kinds of ethics and evaluations of the moral values. The ethics of renunciation is especially emphasised, just for it is the result of the epochs of historical crisis. The final remarks, instead of conclusion, insist on the up-to-datedness of the problems raised by C.I. Gulian.

INTRODUCERE

C.I. Gulian, născut acum 95 de ani – la 22 aprilie 1914 – a avut o operă amplă, scrisă timp de cinci decenii (30 de cărţi, dintre care 15 publicate în 10 ţări). Ultima sa carte, apărută în 1997 (Istoria religiilor în lumina filosofiei, Editura Institutului de Teorie Socială), deci la 50 de ani după Introducere în etica nouă (Editura de Stat, 1946) ar mai fi fost urmată cel puţin de volumul al doilea despre Nietzsche, dacă o boală a ochilor nu i-ar fi retezat posibilitatea fizică de a transmite şi supune discuţiei judecăţile la care a ajuns lucrând mereu şi intens în istoria filosofiei, teoria culturii şi a valorilor.

Problemele pe care le ridică opera, ca şi receptarea ei în câmpul filosofiei româneşti, sunt mult prea numeroase şi grave pentru a încăpea, fie şi enumerate, în cuprinsul unui articol. Cu certitudine, ele nu trebuie să fie ocolite – politicos – sau ignorate. Cu atât mai mult cu cât opera abundă în idei excepţionale. Densitatea acestora face, poate, dificilă lectura, deşi C.I. Gulian a avut un stil frumos şi limpede şi o etalare a raţionamentelor fără sorite. În acelaşi timp, discutarea acestei opere permite concentrarea şi asupra paradigmelor şi metodelor în care lucrează filosofii, aşadar prin comparaţii şi înscrieri în epocă, ca şi prin surprinderea continuităţii şi a evoluţiei gânditorilor.


Ana Bazac 2

438

Lucrarea de faţă nu se ambiţionează să înfrunte aspectul semnalat, ci doar să analizeze o problemă extrem de actuală, aceea a raportului dintre existenţa morală şi etică (şi în mod deosebit dintre acceptarea sau inacceptarea reală a vieţii şi transfigurarea acestor fenomene în gândirea etică), aşa cum a apărut acesta în prima sa carte1.

PROBLEMA MORALĂ ŞI ETICA PERIOADEI DE CRIZĂ ISTORICĂ

Înainte de toate, titlul acesteia ar putea trimite la cei marcaţi de prejudecăţi la impresia că ar fi fost vorba despre un panegiric ridicat noilor comandamente politice, victorioase în epocă. Nimic mai fals. Cartea este o cercetare plină de acribie a logicii interne a concepţiilor etice de la presocratici, stoici, Platon, Aristotel la Montaigne, La Rochefoucauld, Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Marx, Engels, Nicolai Hartmann, Max Scheler, Heidegger, Jaspers, Bergson, Berdiaeff, Lévy-Bruhl, Rickert, Şestov, ca şi a relaţiei dintre aceste concepţii şi paginile de istorie în care au apărut, din punctul de vedere al semnificaţiei valorilor etice în raport cu existenţa umană.

În acelaşi timp, cartea denotă un stil inedit în filosofia românească de până atunci: acela al declarării sincere a prezumţiilor, adică al asumării faptului că etica legitimează actele, atitudinile, eforturile şi năzuinţele oamenilor şi că numai în funcţie de consecinţele logice ale argumentelor etice asupra existenţei umane ca atare poate fi judecată coerenţa lăuntrică a sistemelor etice. Căci – în continuarea acestor prezumţii – valoarea de adevăr a valorilor etice este dată nu numai potrivit consistenţei interne a sistemelor de valori, ci şi prin raportarea lor la epoca istorică concretă în care au fost avansate, ca şi, încă o dată, în relaţie cu urmările lor în existenţa umană.

Rezultatul celui de al Doilea Război Mondial, în urma trăirii perioadei interbelice, a părut a fi, desigur, confirmarea istorică a devenirii umane înspre un status în care părea posibilă înţelegerea de către oameni, la nivel de mase2, a dialecticii viaţă morală subiectivă – valori şi condiţionare obiectivă. De aceea, o carte care să încerce să explice cum şi de ce au trăit şi trăiesc oamenii neînţelegerea acestui raport – aşa cum acest proces s-a oglindit şi transfigurat în concepţiile etice – părea autorului extrem de necesară. Dar confruntarea dintre valorile morale date, deci obiective, şi reacţiile individuale la acestea şi transpuse în atitudini morale unice nu a fost privită de C.I. Gulian din perspectiva unui model – nou, fireşte – al perfecţiunii umane, căci acest model nu putea să fie decât „abstract”3 şi exterior unei reprezentări teoretice ce are în

1 Scrisă după „un deceniu de muncă” (Introducere în etica nouă, Editura de Stat, 1946, p. 5), cartea s-a constituit în teza de doctorat în filosofie susţinută un an mai târziu sub conducerea lui Mircea Florian, fostul său profesor de la Facultatea de Litere şi prieten.

2 Căci „imensa majoritate a oamenilor trăiesc criza existenţială actuală în mod brut, nereflectat”, ibidem, p. 12.

3 Ibidem, p. 4.

3 C.I. Gulian şi sensurile nonconformiste ale eticii

439

vedere întregul fenomenului moral, totalitatea subiectiv – obiectiv/determinism – libertate morală, aşa cum a fost asumată de către C.I. Gulian.

Ideea de om nou – căruia trebuie să-i corespundă o etică nouă – nu a fost nicidecum un clişeu: ideea reflecta nu un dat, ci o posibilitate, un posibil om capabil să înţeleagă mizele acţiunilor şi a gândirii proprii, ca şi mizele valorilor oferite lui de câmpul social, ca şi urmările propriei sale voinţe. Iar această deschidere a posibilului uman – ce nu era socotită defel a fi inedită – era permisă şi, de fapt, cerută de către criza istorică.

Înainte de a semnala faptul că acestei crize istorice îi corespunde criza morală interioară şi că etica se ocupă tocmai de aceasta din urmă, pe care caută să o încadreze şi disciplineze (adică să-i circumscrie limitele – adică valorile – în care viaţa morală se poate transforma şi autodepăşi), să reţinem că noţiunea de criză istorică a fost cardinală în gândirea lui C.I. Gulian în întreaga sa operă. Nu este de mirare, căci a lucrat tocmai într-o epocă de criză istorică. Pe de altă parte, conceptul a fost fundamentat teoretic: 1) criza istorică era aceea a perioadei de descompunere a unei societăţi şi în care se constituiau elementele unei noi organizări sociale, culturi şi civilizaţii4; 2) ca urmare, lupta şi coexistenţa între valori morale diferite şi opuse generau o criză a valorilor morale statuate; 3) trăirea subiectivă în acest cadru de criză istorică şi de criză a valorilor era profund marcată de sfâşieri, susţineri excesive ale unei valori sau alteia, nesiguranţă şi nerealizare morală, deci de criză morală la nivelul individului; 4) reflecţia etică, marcată de aceste trei tipuri de criză, a fost şi ea în criză, una a cunoaşterii teoretice şi a raportului specific dintre continuitate şi discontinuitate în această cunoaştere; 5) criza istorică, manifestată aşadar pe multe planuri, nu putea fi înţeleasă într-un determinism liniar – de la criza economiei şi organizării la criza valorilor etice obiective şi apoi la criza vieţii morale subiective; sau invers, aşa ca în eticile idealiste, de la criza valorilor şi a vieţii morale subiective la criza socială – ci într-unul arborescent şi plin de feed-back-uri. Altfel spus, nici criza istorică, nici etica nu pot fi înţelese reducând lucrurile la un aspect sau altul, oricare ar fi acesta, ci, dimpotrivă, prin integrarea lor şi vizibilizarea interdependenţelor şi a întrepătrunderilor5.

În aceeaşi perspectivă, momentele biologic, psihologic, etic şi istoric formează, numai împreună, fenomenul moral, şi doar interpretate împreună pot să

4 Iar în acest sens, criza este o stare normală a unei societăţi/a unei perioade istorice, stare care trebuie însă cunoscută şi recunoscută. Cunoaşterea şi recunoaşterea crizei sociale constituie nu doar o problemă de epistemologie, ci şi una de etică.

În aceeaşi idee a crizei ca stare normală, se aşază şi demonstraţia că normalitatea crizei societale este o consecinţă a raporturilor structurale de dominaţie, continue în istorie.

5 În acelaşi timp, există o oarecare imprecizie în definirea etică a crizei istorice, de sorginte hegeliană poate (pentru care epocile fericite nu au istorie, adică semnificaţia socială a actelor individuale ar avea prea puţină importanţă). Căci, în Introducere..., pe de o parte, se vorbeşte despre principiala interdependenţă dintre viaţa morală ce se petrece „în noi” şi se rezolvă în afara noastră şi în contact cu acest în afară; iar pe de altă parte, se socoteşte că doar în epocile de criză ar avea adresă socială gesturile morale (ibidem, p. 8).

Ana Bazac 4

440

dea seamă de înţelegerea teoretică a acestui fenomen6. De aceea, etica nouă este tocmai etica ce analizează integrat şi unitar morala umană, ca şi contradicţiile acesteia din origini şi cu traiectorii diferite. Etica nouă este, fireşte, posibilă prin deschiderea crizei istorice spre soluţii de transformare – niciodată perfecte, niciodată definitive, mereu ca experimente în care oamenii trebuie să fie vigilenţi – dar etica este teorie, reflecţie filosofică asupra tuturor acestor fenomene de depăşiri morale, adică obiectul ei este nu doar fenomenul moral în sine, ci şi concepţiile despre acesta, adică interconexiunea fenomene – concepţii morale.

Ca urmare, o primă problemă teoretică a acestui nou stadiu al disciplinei este metoda eticii noi. Problema metodei a fost, de asemenea, un laitmotiv în opera lui C.I. Gulian. Nici acest fapt nu este greu de înţeles: nu numai datorită contrapunerii metodei materialismului dialectic metodei idealiste, ci – poate asta, înainte de orice – datorită satisfacţiei intelectuale de a fi descoperit metoda abordării unitare, integrate a fenomenelor şi contradicţiilor acestora, deci metoda autocriticii metodei. Căci, într-adevăr, materialismul dialectic este mai degrabă metodă: de critică a metodei filosofice ca atare (dar, fiind metodă, el este astfel o metodă de autocritică a metodei), de depăşire, plină de simţ al umorului (deci cu conştiinţa istoricităţii acestei depăşiri), a unilateralizărilor istorice şi a profesiunilor de credinţă în numele acestor unilateralizări. De aceea, contrapunerea metodei materialismului dialectic metodei idealiste a fost fundamentată: doar în simili-marxism, doar în dogmatismul inerent unei lungi perioade de criză istorică a stângii7, contrapunerea însăşi a devenit o simplă lozincă, de cele mai multe ori fără acoperire, deoarece se opunea o unilateralizare altei unilateralizări.

Cum arată metoda dialectică8 – opusă celei metafizice – în Introducere în etica nouă? Ea constă într-o construcţie treptată a domeniului etic ca relaţie

6 Dar în istoria eticii au existat concepţii care au accentuat unilateral: momentul psihologic (la Rochefoucauld, Nietzsche), momentul etic/al normei/al imperativului (Kant), momentul social (sociologism), momentul desprinderii de social (individualism), momentul valorilor (Scheler, Hartmann), momentul conflictului existenţial dintre eu şi lume (Kierkegaard, Schopenhauer, Şestov), ibidem, p. 22.

7 Vezi Ana Bazac, „The historical crisis of the left”, B S C, vol. 2nd Conference, Athens, March 15–19, 2001, p. 37–48.

8 Să reţinem doar câteva trăsături ale acesteia aşa cum apar la autor: a) metoda este integrativă („semnificaţia conceptelor etice nu poate fi găsită decât prin cuprinderea tuturor raporturilor dintre aceste concepte, raporturi determinate de o anumită situaţie istorică concretă”); b) metoda înseamnă raţionament asupra semnificaţiilor lucrurilor dincolo de aparenţe („o înţelegere dialectică a fenomenului etic cere tocmai o neîncredere perpetuă în aparenţa simplă, cu accent unic, aşa cum se prezintă bunului simţ sau ‚teoriei’ aşezate pe baze unilaterale”); c) metoda nu separă domeniile/analizele lor (trebuie refuzată „separaţia absolută a regiunilor ontice psihic şi etic”, sau „izolarea artificială între psihologie şi etic”); d) metoda înseamnă urmărirea totalităţii (distingerea momentelor nu înseamnă a şi echivala analiza cu această distingere); e) metoda conţine conştiinţa trecerilor de la aspecte cantitative la constituirea fenomenelor calitativ noi (acceptarea sau inacceptarea vieţii ca fenomen etic nu este o reacţie afectivă faţă de o situaţie „care se cufundă în clipa următoare în fluxul vieţii sufleteşti”, ci este extins şi exacerbat, devine „fundal permanent al vieţii sufleteşti”); f) structura fenomenelor morale este însă complexă, neomogenă şi „antinomică”, „şi nu poate fi înţeleasă în mod monist”), C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 88, 89, 90, 91, 92–93.


441

biunivocă între viaţa morală subiectivă şi, pe de altă parte, atât valorile etice găsite de individ în societate cât şi condiţiile – favorabile sau nefavorabile, obstacole – la fel de obiective şi exterioare trăirii individuale9. Din acest punct de vedere, metoda dialectică consideră caracterul istoric al valorilor morale – dar, pentru oamenii care trăiesc în acelaşi moment istoric, valorile timpului se impun „cu acelaşi sens etic”10 – şi, în acelaşi timp, caracterul lor social: „când dreptatea socială11 este înţeleasă diferit de către oamenii din acelaşi moment istoric... (este) pentru că interesele sociale deosebite răstălmăcesc deosebit ideea dreptăţii”12.

Cu alte cuvinte, valorile – idealuri care, desigur, „simbolizează stări subiective sufleteşti”13, dar care depind de configuraţia istorică a mijloacelor de producţie14 şi a

9 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 112: adică metoda nu se reduce la explicarea ideilor morale (doar) prin alte idei morale.

10 Ibidem, p. 8. 11 Să ne amintim că acest concept nu este numai apanajul eticilor rezistenţei la putere: Platon

(dar înainte Hesiod, Theognis din Megara şi Solon), iar apoi Aristotel au considerat dreptatea drept principala calitate morală.

Poate datorită faptului că dreptatea apărea drept obiectivul cel mai important al reglementării vieţii sociale, în timp ce virtutea era calitatea necesară a omului pentru a realiza acest obiectiv. Această supoziţie este certificată de Hesiod, Munci şi zile (sec. VIII î.e.n.), traducere de Ştefan Bezdechi, studiu introductiv de Ion Banu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957, 110–115, p. 51, 30–35, p. 46, 245–250, p. 55, 210, p. 54, 220, p. 54; dar şi de Theognis din Megara şi Solon. Vezi şi Thomas J. Figuieira, „Khrēmata: Acquisition and Possession in Archaic Greece”, în Social Justice in the Ancient World, (Edited by K.D. Irani, Morris Silver, Contributor Morris Silver), Contributions in Political Science, Number 354, Global Perspectives in History and Politics, Westport, Connecticut, London, Greenwood Publishing Group, 1995, p. 47: Solon, fr. 13. 7–8: „Doresc să am dar nu vreau să achiziţionez proprietatea pe nedrept”, sau Theognis, „unii au răutate, acoperită de bogăţie/alţii au virtute, acoperită de sărăcie”, ibidem, deşi există o condiţionare a bogăţiei admise şi plăcute zeilor de către dreptate şi înţelepciune, p. 49. (Theognis, vers. 27–30, 523–526, 753–756, 1007–1012).

Pe de altă parte, Platon a evidenţiat legătura dintre înţelegerea raţională şi dreptate: adică dreptatea este „înţelegerea a ceea ce este drept”, iar această înţelegere este legată de exercitarea logos-ului uman în aflarea cauzei, a originii, a motorului existenţei şi binelui, vezi Platon, Cratylos (traducere de Simina Noica), în Platon, Opere, III, ediţie îngrijită de Petru Creţia, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, 412c–413c, p. 291–292. Dar şi Republica (traducere de Andrei Cornea), în Platon, Opere, V, ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, cuvânt prevenitor de Constantin Noica, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, 366c, p. 130, 407a, p. 184, 443b, p. 230.

La fel, Aristotel, Etica Nicomahică, traducere din limba elină, precedată de un cuvânt înainte, o scurtă expunere asupra Vieţii şi Operei lui Aristoteles şi o introducere în teoria lui etică de Traian Brăileanu, Bucureşti, Casa şcoalelor, 1944, Cartea întâia, Cap. IX, 1099a, p. 43: „numai cei ce în faptele lor sunt drepţi, vor avea parte de ceea ce în viaţă e frumos şi bun”; dar şi Cartea a cincea, Cap. III, 1129b, p. 156: „noi numim drept ceea ce produce şi păstrează în comunitatea politică fericirea şi părţile ei constitutive”.

12 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 8. 13 Ibidem. 14 Termenul pare frust şi „nu la modă” pentru unii – fiind teoretizat de Marx în complexul mod

de producţie (forţe de producţie + relaţii de producţie). Dar dacă îl înlocuim cu mijloace de existenţă – cei doi termeni nu se suprapun însă – condiţionarea valorilor de către aceste mijloace poate fi cu greu

Ana Bazac 6

442

raporturilor sociale – nu pot fi rupte de necesitatea pe care o exprimă concret nevoile şi condiţiile materiale15, adică nu se pot explica exclusiv prin ceea ce se petrece în câmpul conştiinţei. Iar conceptele care luminează interdependenţa valori – necesitate sunt cele de situaţie şi de persoană, adică cel de situaţie concretă a persoanei16. „Ca să-şi justifice numele de „filosofie practică”, etica trebuie să se înrădăcineze în solul trăirilor concrete ale oamenilor...”17

Aceste trăiri converg, în fond, spre realizarea morală. Dar modul cum au înţeles oamenii – ca şi filosofii care au avansat, totuşi, imagini ale timpului lor, desigur, dar imagini fragmentare – realizarea morală a fost şi ea determinată. În epoci istorice anterioare, intelectualii au putut să conceapă realizarea morală prin cunoaştere (Descartes), relativ autonomă faţă de valorile morale şi întrebările asupra acestora. Într-o epocă de criză istorică, doar cunoaşterea18 tehnică a lucrurilor este insuficientă19. Este necesară participarea la prefacerea lor potrivit respinsă. Valorile etice nu sunt condiţionate exclusiv de aceste mijloace, ci şi de instituţii, relaţii şi valori politice, culturale, desigur şi etice (cu alte cuvinte are loc o mişcare în cadrul nivelului etic/lumii etice). Dar insistenţa materialismului dialectic asupra determinării de către economic-social a avut loc tocmai deoarece eticile anterioare au neglijat-o.

15 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 27: „valorile morale s-au impus oamenilor nu numai ca un lux al vieţii, ci au fost râvnite pătimaş, pentru că trebuiau să fie râvnite. Valorile etice sunt necesare şi „anumite” pentru că sunt impuse de necesitatea istorică. Aceasta ia mereu o altă înfăţişare după cum variază dezvoltarea modului de producţie şi a raporturilor sociale”.

16 Vezi şi C.I. Gulian, Structura, situaţia şi sensul persoanei, în „Revista de filosofie”, tom 15, nr. 9, 1968, (tradus în „Revue roumaine des sciences sociales.” Série de philosophie et de logique, nr. 2–3, 1968), Motivaţie şi adaptare, în „Revista de filosofie”, tom 16, nr. 3, 1969, şi Conceptul situaţiei în antropologia filosofică, în „Revista de filosofie”, tom 18, nr. 6, 1971.

17 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 10. 18 Specializarea respectabilă şi „neutră”, care refuză implicarea socială în numele diviziunii

muncii. Vezi şi Burkard Sievers, The Psychotic University, în Ephemera. Theory and politics in organization, volume 8 (3), 2008, p. 238–257. Dar şi Domenico Losurdo, Héritage des Lumières et responsabilité des intellectuels, http://semimarx.free.fr/IMG/pdf/LOSURDO_CT.pdf

19 Înainte de Primul Război Mondial, dar şi ca metodă ştiinţifică – deci conştientă asupra întinderii sale –, Husserl putea să vorbească despre „punerea în paranteze” a lumii. Această metodă – legată strict de rigurozitatea cunoaşterii filosofice a lumii, şi nu de neimplicarea morală – părea, mai degrabă, o invitaţie la considerarea lumii sociale în acelaşi mod raţional, consecvent, responsabil, în care filosofia abordează lucrurile. Vezi Edmund Husserl, Filosofia ca ştiinţă riguroasă (1911), Bucureşti, Paideia, 1994, traducere, note şi comentarii de Alexandru Boboc, dar şi Edmund Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia (1935), traducere, note şi comentarii de Alexandru Boboc, Bucureşti, Paideia, 1997. Întemeierea filosofiei ca „ştiinţă riguroasă” înseamnă „punerea între paranteze” a lumii obiective, deoarece numai subiectivitatea transcendentală este fundamentul judecăţii absolut certe. Mersul subiectivităţii transcendentale este urmărit cu metode raţionale, în mod ştiinţific, dar niciodată nu trebuie să se abdice de la principiul refuzării naturalismului naiv sau, cu alte cuvinte, a obiectivismului, după cum, de altfel, trebuie refuzat şi orice fel de spiritualism. Măsura realităţii, formate din lucruri şi gânduri, este dată tocmai de conştiinţă: conştiinţa dă şi evidenţiază sensurile realităţii, iar aceasta există pentru om numai ca sensuri/prin intermediul sensurilor. Omul se naşte într-o lume constituită, dar el ajunge la această lume – după cum şi participă la ea, ca parte –


443

tendinţelor lor şi a logicii umane. Aceste tendinţe şi această logică formează „Necesitatea”: „conştiinţa este numai un tunel prin care trebuie să ieşim afară, în câmpul luptei”20. În cadrul necesităţii are loc manifestarea umană, mereu posibilă. Adică noţiunea prin care se poate marca cel mai bine manifestarea umană este posibilitatea. Posibilitatea ţine de eu, de instincte, înclinaţii, slăbiciuni, personalitate, conştiinţă, voinţă. Deci de reacţii morale ale oamenilor în lume şi la lume, inclusiv în cadrul valorilor morale şi raportându-se la aceste valori. Dar „posibilul, deşi se petrece totdeauna «în subiect», intră într-un atât de intim contact cu factorii obiectivi ai structurii sociale şi economice, cu normele şi cunoaşterea, încât capătă un sens «obiectiv» («exterior») de netăgăduit”21.

Oamenii se realizează moral în tensiunea permanentă necesitate – posibilitate. Uneori, însă, în istorie, această tensiune este maximă, impunând, poate prioritar, chestionarea necesităţii.

Criza istorică – iar C.I. Gulian a lucrat asupra crizei istorice a capitalismului – acoperă acea perioadă istorică în care sunt puse în joc înseşi „rădăcinile vieţii, viaţa însăşi”22: nu doar din punct de vedere cultural, ca dislocare de civilizaţie şi valori, ca tranziţie mai mult sau mai puţin clară, ci chiar din cel al „riscului morţii” speciei homo sapiens. C.I. Gulian experimentase războiul, fusese contemporan cu folosirea armei nucleare, dar şi cu inerţia obstinată a orientărilor (valorilor) opuse intereselor comunităţii umane. Considerarea crizei istorice drept reper al explicării moralei l-a condus la caracterizarea crizei istorice contemporane drept „criză existenţială”, iar etica focalizată în jurul acesteia – „etică existenţială” – ridicându-se la rangul de „problemă vitală” pentru rezolvarea crizei istorice23. tocmai prin intermediul actelor sale noetice (adică a actelor conştiente ale conştiinţei) de apropiere/ intenţionalitate spre lucruri, de înţelegere a sensurilor lumii.

Mai mult, pentru Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie (1951–1952), în Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux. 1951–1961, Paris, Éditions Verdier, 2000, p. 49, constituirea fenomenologiei a dorit să rezolve criza din filosofie, criza din ştiinţele omului şi o criză a ştiinţelor.

Apărute în urma dezvoltării pozitivismului, crizele au fost conştientizate în momentul în care s-a pus problema valorii ştiinţei. Iar concluzia, evidenţiată de ştiinţele omului – psihologia, sociologia, istoria – că orice gândire ar fi rezultatul combinat al condiţiilor exterioare, a dus spre iraţionalism în filosofie, deoarece pe terenul acelei concluzii filosofia însăşi nu mai apărea drept posibilă. În acest moment, Husserl şi urmaşii au cercetat raportul dintre psihologie şi filosofie, constituind fenomenologia. Aceasta este, în tradiţia husserliană, filosofia care vede întreaga condiţionare exterioară a gândirii, deci a existenţei omului ca om, dar care urmăreşte tocmai modul în care gândirea devine conştientă de toate acestea dar şi de modul în care se constituie universaliile. Husserl a luptat şi împotriva psihologismului şi istoricismului (deoarece acestea doreau să reducă viaţa omului la un simplu rezultat al condiţiilor exterioare), dar şi împotriva logicismului (deoarece acesta susţinea că ar exista o sferă a adevărului, fără nici un contact cu experienţa contingentă).

20 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 12. 21 Ibidem, p. 136. 22 Ibidem, p. 11. 23 Ibidem.

Ana Bazac 8

444

Etica existenţială este „etica nouă”, iar această etică „nu se reduce la realizarea schematică a Necesităţii, ci este realizarea dialectică a valorilor prin Necesitate şi a Necesităţii prin valori”24. Aşadar: 1) ştiinţa eticii, ca şi morala ca atare, nu pot face abstracţie de necesitate, adică de condiţionările exterioare moralei şi de logica acestei condiţionări; 2) dar ştiinţa eticii, ca şi morala ca atare, au în vedere şi, în acelaşi timp, sunt reacţii la valorile morale ce se luptă între ele în câmpul moralităţii. Căci, „necesitatea singură nu poate justifica acţiunile”25: este aici o precisă infirmare a imaginii „machiavelice” a concepţiei morale marcate de prezumţiile explicative materialiste şi dialectice. Oamenii – inclusiv teoreticienii asupra moralei – trebuie să cunoască alternativele valorice şi să judece asupra urmărilor acestora. Valorile morale nu pot fi desprinse de necesitatea istorică, trăirile oamenilor nu pot fi izolate de necesitatea istorică (adică, încă o dată, de condiţiile materiale, instituţionale, psihologice, valorice dintr-un timp istoric/dintr-o societate), dar alegerea unor valori şi nu a altora, sau trăirea morală într-un fel şi nu în altul, sunt rezultatul alegerii, a raţionării şi a simţirii unice a oamenilor faţă de aceste valori. Valorile morale reprezintă, astfel, o interfaţă între individ şi lume.

Etica nouă este, astfel, una care pune întrebări din punctul de vedere al confruntării cu valorile morale într-o conjunctură istorică în care au dispărut tabu-urile în constituirea acestor întrebări, într-o epocă istorică în care antagonismele reale şi forma lor paroxistică au generat deja conştiinţa acestor antagonisme, au generat deja concepte noi, adică instrumente noi de gândire etică şi analiză. „Ce ne face să luptăm pentru dreptate şi nu pentru oprimarea celorlalţi?... Cât pot oamenii jertfi din gusturile, tendinţele şi slăbiciunile individuale pentru a realiza valorile obiective cum sunt dreptatea sau mărinimia?... De ce nu ne putem alege orice ideal etic din buchetul de valori pe care ni-l prezintă istoria moralei şi a culturii?... putem să fim răi, nedrepţi şi egoişti etc., numai dacă voim să fim astfel?... De ce selectăm unele valori şi le considerăm şi le trăim ca „supreme”, iar pe altele le considerăm secundare, inactuale sau chiar ostile valorii supreme? De ce valorile etice ale unei epoci se pot transforma, în alte epoci, în contrariul lor?... În ce sens suntem determinaţi şi în ce sens suntem liberi în actele noastre etice? Există o opoziţie fixă între libertate şi determinism?... Ce sens are „determinismul subiectiv” izvorât din propriul nostru trup şi suflet? Valorile sunt şi ele determinate sau sunt esenţe veşnice, atemporale...? Ce raport există între „determinismul subiectiv” pe care îl trăim direct şi cel „obiectiv”, dintre valori şi moment istoric, pe care îl trăim indirect?... Ceea ce numim „imperativ etic” este ceva ce ne stă în putinţă să realizăm, sau imperativele etice depăşesc în principiu „posibilul” de care dispune omul? Dacă ne propunem idealuri etice care ne stau în putere să le realizăm, nu jucăm o comedie interioară faţă de noi înşine, atunci când ne admirăm sau admirăm pe alţii pentru „depăşirea de sine” ca performanţă morală?”26

24 Ibidem, p. 12–13. 25 Ibidem, p. 13. 26 Ibidem, p. 15–16.


445

Etica – disciplină filosofică, subliniază autorul – caută să ofere o reflecţie sistematică asupra problemelor morale şi asupra ideilor despre acestea. Această reflecţie sistematică este dependentă de metoda aleasă de filosof: fragmentară („parţială”, neglijând sau eliminând unele aspecte, izolând fenomenul moral de raporturile sale cu restul existenţei, demarcându-l fix) sau asupra interdependenţelor/ asupra totalităţii, statică sau incluzând dinamica fenomenului etic în interacţiunea cu alte fenomene. C.I. Gulian a numit prima perspectivă – metafizică, iar pe cea de a doua – dialectică. Un aspect esenţial al ultimei este principiul potrivit căruia metoda „trebuie să răspundă exigenţelor obiectului căruia i se aplică”27, iar în analiza moralităţii aceasta înseamnă şi reflecţia critică asupra ideilor etice, deoarece acestea nu numai că fac parte din fenomenul moral, dar constituie şi o formă fundamentală a raportării gândirii la existenţă.

Ideile etice metafizice sunt acelea care pun lucrurile în alternative – de exemplu, la întrebările: „un om înzestrat cu o voinţă excepţional de fermă n-ar putea să-şi izoleze viaţa morală de orice contact cu alţi oameni? Sau: într-o viaţă colectivă complet regizată de către stat, nu se poate spune că dispare orice urmă de viaţă morală interioară?”28, se răspunde fie cu individualism fie cu colectivism absolut. Or, continuând exemplul, numai cineva „care ignoră natura umană poate imagina o societate colectivistă în aşa grad încât să dispară bucuria şi durerea, ambiţia sau umilinţa, emulaţia şi capacităţile individuale”29. Altfel spus, înţelegerea dialectică a fenomenului moral implică abordarea multiplelor sale determinări şi determinaţii, eterogenitatea, conflictele sale interioare şi cele cu fenomenele exterioare moralei, toate în mişcare, şi în nici un caz într-o singură direcţie.

În epocile istorice de criză societală, nu numai necesitatea este pusă în discuţie (şi) din punct de vedere etic, ci şi posibilul uman. Voinţa trebuie să conducă şi să şteargă asperităţile eului, adică să le încadreze în aşa fel încât, în fond, omul să nu sufere (sau să sufere cât mai puţin): Necesitatea pare atât de implacabilă – în sens negativ sau pozitiv – încât singura soluţie etică plauzibilă este „depăşirea sau negarea a tot ce-i „natural” sau „posibil” uman. Tocmai posibilul sau limitele umane se cer să fie depăşite”30. C.I. Gulian a numit eticile care „cer depăşirea posibilului şi sunt indiferente faţă de cât poate sau nu realiza etosul uman”31 (AB, în mod concret, adică limitele care schiţează situaţia omului în lumea – şi problemele – în care trăieşte32), etici dogmatice. Ele sunt „metafizice”, deoarece

27 Ibidem, p. 19. 28 Ibidem, p. 21. 29 Ibidem. 30 Ibidem, p. 23. 31 Ibidem. 32 Montaigne vorbea de condiţie umană („fiecare om poartă forma întreagă a omeneştei

condiţii”, Montaigne, Essais (1588, 1595), Paris, Flammarion, 1979, volumul 3, p. 20), adică de limitele apriorice ale situaţiei omului în lume (ceea ce spunea C.I. Gulian astfel: „sufletul nostru se naşte cu un complex de inferioritate faţă de lume, sentiment determinat de slăbiciunea şi fragilitatea

Ana Bazac 10

446

sunt unilaterale33 – opuse eticilor psihologiste, care neagă sensul imperativului şi al efortului şi sunt la fel de unilaterale, deoarece „înţeleg şi cer jertfirea totalităţii momentelor etice”34. Iar un aspect, fundamental, al explicării etice a totalităţii/al explicării totalităţii etice (explicare mereu doar schiţată) este surprinderea determinismului diferitelor etici unilaterale, ca şi a raportului complex dintre diferitele momente ale vieţii morale: valoarea, necesitatea obiectivă şi necesitatea subiectivă, transpunerea acestora în trăirile psihice, deci a funcţionării tuturor acestor momente more etico.

Din perspectiva acestui determinism ideologic35, apartenenţa diferitelor etici dogmatice la diferite epoci – de criză istorică, de ascensiune a unei noi societăţi, de aşezare fericită – luminează din unghiuri diferite lumea morală ce devine mai coerentă. Aceasta nu este explicată doar prin idei – etica nouă nu este o „istorie idealistă a moralei”36 – dar numai într-o asemenea perspectivă ideologică ideile morale sunt vii nu numai în sine, ci şi în viaţa morală concretă a oamenilor din societăţi concrete37. Nu este aici nici un sociologism, căci „raporturile necesare dintre viaţa materială şi viaţa morală a oamenilor”38 trec prin atitudinea oamenilor faţă de norme şi valori etice39, dar aceste atitudini – viaţa interioară a omului – nu pot fi înţelese doar prin pătrunderea în mecanismele psihologice. Dar fără o asemenea pătrundere, cercetarea etică rămâne cantonată în jocul imperativelor40. noastră organică şi sufletească”, Introducere în etica nouă, p. 22). Dar această condiţie umană se vede în concretitudinea trăirilor şi reacţiilor umane, deci în manifestarea individuală a omului.

33 Deşi autorul a numit între protagoniştii eticilor unilaterale ale normativului/imperativului pe Kant, el nu a fost analizat aici. În Immanuel Kant în conştiinţa societăţii contemporane, în „Revista de filosofie”, tom 21, nr. 6, 1974, Kant este descris mai degrabă din perspectiva motivaţiilor rigorismului său, ca şi din aceea a iluminismului concepţiei sale sociale.

34 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 23. 35 Reflectând societatea din perspectiva poziţiei sociale. Astfel, conştient sau nu, orice punct de

vedere despre societate şi problemele sociale este ideologic: iar aceasta înseamnă că oameni cu o anumită poziţie socială pot avea concepţii ce reflectă o altă poziţie socială, chiar opusă. (În acest sens, o asemenea concepţie este, cum spunea Marx la început, o „falsă conştiinţă”.)

36 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 27. 37 Ibidem, p. 38: „Psihologic şi întâmplător este numai faptul că o astfel de atitudine o manifestă

X, Y sau Z. Dar faptul că aceşti indivizi o formulează depăşeşte voinţa şi inteligenţa lor personală”. 38 Ibidem, p. 28. Dar C.I. Gulian a dedicat o mare parte a operei demonstrării acestei probleme.

Vezi: Introducere în sociologia culturii, Bucureşti, Editura de Stat, 1947, Problematica omului (Eseu de antropologie filosofică), Bucureşti, Editura Politică, 1966 (tradusă la Payot în 1968, sub titlul Le marxisme devant l’homme. Essai d’anthropologie philosophique, ca şi la Porto, Ed. Inova, 1975), Originile umanismului şi ale culturii, Bucureşti, Editura Academiei, 1967, Mit şi cultură, Bucureşti, Editura Politică, 1968, Antropologie filosofică, Bucureşti, Editura Politică, 1972, Bazele istoriei şi teoriei culturii, Bucureşti, Editura Academiei, 1975, Antropologia politică şi geneza ideologiilor, Bucureşti, Editura Politică, 1984, Axiologie şi istorie. De la Zarathustra la Hegel, Bucureşti, Editura Academiei, 1987, Axiologie şi istorie în gândirea contemporană. I, Bucureşti, Editura Academiei, 1991.

39 Ele însele posibile, deoarece erau necesare în epocile în care au apărut şi s-au manifestat. 40 C.I. Gulian are marele merit de a fi introdus în cercetarea etică analiza critică efectuată de

psihologie. Această analiză (a lui Alfred Adler, Alois Pfänder, Paul Janet, Fritz Künkel, Ernst


447

Etica este, însă, interesată tocmai de sondarea tensiunii psihice în relaţie cu valorile, normele, problemele etice concrete dintr-un moment şi loc. În acest fel apare conflictul – şi condiţionarea reciprocă – dintre posibil şi imperativ. Şi numai astfel poate fi etica ajustată „pe măsura” omului.

„«Condiţionarea valorii» este o formulă care are sens numai printr-o analiză dialectică dezvoltată: altfel rămâne oarecum simplistă şi nesatisfăcătoare”41. Ca urmare, valoarea morală este ea însăşi explicată prin faptul că serveşte, în diferite momente istorice fiind diferită, realizării de sine morale a omului, echilibrului său moral. Valoarea morală este un rezultat al frământărilor şi eforturilor oamenilor de a se manifesta moral în mod autentic, adică de a-şi manifesta unicitatea în modul concret prilejuit de datele obiective, teoretice şi practice cu care se confruntă ei.

Valoarea poate fi de activism moral, de integrare şi acceptare a vieţii, de preocupare a individului pentru probleme sociale în aşa fel încât această preocupare – ce implică desfăşurarea şi creşterea propriilor calităţi – să se constituie într-un sens al vieţii, fără de care viaţa însăşi nu poate fi sporită şi nu se justifică. După cum valorile de renunţare, resemnare – apatia, nirvana – se realizează prin negarea existenţei date, dar prin trăiri în evaziuni spirituale, în planuri fictive, absolut necesare deoarece omul nu se poate lipsi de legitimare morală. La fel, „setea de emancipare, elanul spre o viaţă necontrolată, repulsia faţă de justificarea actelor, toate aceste necesităţi noi morale oglindeau noile raporturi sociale...”42 Toate aceste valori morale, diferite, apar în momente istorice şi pe Kretschmer, Paul Helvig, Wolfgang Köhler, Freud, Jung) a fost continuată şi în alte lucrări. El a introdus în etica noastră psihologia situaţiei dialectice eu – lume (idee preluată de la Adler), tocmai pentru a depăşi simplul psihologism, practicat de unii eticieni.

Psihologia lui Adler a fost considerată drept cea mai cuprinzătoare şi mai capabilă să dea o imagine asupra raporturilor dintre condiţionările materiale ale sufletului şi reacţiile conştientului şi inconştientului, incluzând şi viaţa psihică normală şi cea anormală, şi aspectele sexualităţii, ale caracterului, influenţării şi determinării tuturor acestora, promovând deci o perspectivă holistă asupra vieţii psihice. Adler a pornit de la situaţia de inferioritate a copilului, deci de la sentimentul de insatisfacţie şi nesiguranţă (complexul de inferioritate), care sunt contracarate în întreaga viaţă a omului, pentru realizarea nevoii de stimă de sine, prin atitudinile de superioritate. Acestea se află mereu în tensiune cu sentimentul subteran al inferiorităţii, trăirea şi manifestarea acestora – ca şi a tensiunii ca atare – manifestându-se într-o bogăţie de forme determinate de condiţionarea concretă a acestor sentimente. Caracterul însuşi este conflictul viu al acestora, în care se poate sesiza compensaţia psihică. Jocul acestei compensaţii generează diferenţele dintre normalul şi anormalul psihic (unde „nevroza reprezintă renunţarea la învingerea reală a conflictului cu lumea”, „normal” în psihologie şi psihiatrie semnificând adaptarea sufletului la lume, deci şi realizarea sa morală (Introducere în etica nouă, p. 70 şi 68).

Vezi şi C.I. Gulian, La rupture d’équilibre. Les aliénations, în „Revue roumaine des sciences sociales.” Série de philosophie et de logique, tome 17, no 3, 1973.

Ca şi Edward Hoffman, The Drive for Self: Alfred Adler and the Founding of Individual Psychology, New York, Addison-Wesley Co., 1994.

41 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 34. 42 Ibidem, p. 41.

Ana Bazac 12

448

paliere sociale diferite, tocmai pentru că sunt necesare realizării subiective, psihologice ale oamenilor în acele momente şi în acele locuri sociale. În acest fel, valorile morale mobilizează fiinţa umană într-un mod profund. Ele devin sensuri călăuzitoare pentru alegerea morală şi viaţa morală, răspunzând insatisfacţiei şi nesiguranţei morale a omului în lume.

Etica nouă – etica (mereu a) crizei istorice – este aceea care dezvăluie acest determinism complex şi multivoc al necesităţii sociale (obiective), al necesităţii psihologice (subiective), al posibilităţii subiective de a alege mişcându-se tocmai în spaţiul creat de necesităţile menţionate şi de valorile morale, devenite, în fond, interioare câmpului necesităţilor. Este etica conflictului existenţial – dintre eu şi lume, adică necesitatea obiectivă şi valorile: etica ce depăşeşte definirile şi descrierile valorilor în jocul lor şi ce integrează planurile subiectiv şi obiectiv ale fenomenului moral, deci etica ce tinde să explice tensiunea dintre „slăbiciunea”/„natura umană” şi, pe de altă parte, constrângerea idealurilor şi a valorilor morale, depăşind aplecarea balanţei într-o parte sau alta, dar şi inexistentul echilibru, prin „coborârea” la problemele morale concrete ce se cer rezolvate şi ce se rezolvă mereu. Etica conflictului existenţial este etica posibilului moral victorios: tocmai făcând prezentă necesitatea43. Adică (şi nu doar Montaigne şi La Rochefoucauld arată asta) „omul «aşa cum este» poate fi totuşi izvor de valori”44.

O asemenea etică nu este o interpretare unilaterală a textelor cu rezonanţe etice şi a valorilor ce apar aici. Ea relevă necesităţile psihologice ale autorilor de a se raporta într-un fel sau altul (absolutizând o valoare sau alta, sau profesând voit ambiguităţi) la problematica morală din timpul lor: de a putea să critice în „linişte”45 tablele inerţiale de valori, ca şi de a-şi manifesta nedumerirea faţă de incongruenţa dintre viaţa morală reală observată de ei şi, pe de altă parte, acele table şi acea inerţie (Montaigne, La Rochefoucauld, Nietzsche).

Ca urmare, etica nouă exprimă şi faptul că necesităţile psihologice înseşi au fost încadrate de către locurile sociale şi momentele istorice ale oamenilor simpli şi gânditorilor care s-au situat într-un fel sau altul faţă de valorile morale. De exemplu, faptul că Nietzsche a criticat imperativul moral cu care s-a confruntat (kantian, dar şi cel religios) crezând că ar fi reuşit excluderea problemei imperativului din etică a fost doar o iluzie a sa: el a criticat doar imperativele morale care deveniseră deja transparent dezminţite de societatea contemporană lui. „Nietzsche credea că imperativul în sine este imposibil, când de fapt... orice imperativ este posibil atunci când se înalţă din solul necesităţii istorice”. Iar în acest sens, „criticismul psihologic a ignorat că efortul

43 Ibidem, p. 46–47, 49: (la La Rochefoucauld) „virtuţile, bunele sentimente, calităţile şi valorile morale izvorăsc dintr-un centru unic: eul, conservarea şi afirmarea de sine... virtutea este manifestarea Necesităţii subiective, este funcţie şi expresie a structurii umane, a limitelor umane”.



449

depăşirii de sine este «posibil»”46. În realitate nu se poate izola imperativul şi necesitatea subiectivă (posibilul), şi nici necesitatea istorică şi valoarea. Idealul moral nu este doar în funcţie de individ – ceea ce ar justifica împărţirea apriorică a oamenilor în cei capabili de idealuri ce impun autodepăşirea şi cei incapabili de aceasta – ci şi de condiţiile complexe ale necesităţii istorice. După cum, doar acestea din urmă nu explică alegerea morală: care este rodul ciocnirii şi întrepătrunderii dintre posibilul individual şi necesitatea dată.

ACCEPTAREA SAU NEACCEPTAREA VIEŢII, DEPĂŞIREA DE SINE ŞI ETICA

Teza lui C.I. Gulian ce merită o atenţie deosebită este că acceptarea sau neacceptarea vieţii – trăire psihică încadrată de condiţiile şi momentul istoric şi social – se constituie într-un criteriu tare al diferenţierii sistemelor morale şi a eticilor. De ce tare? Deoarece el integrează raportul obiectiv – subiectiv: oamenii acceptă cadrul şi traiectoriile posibile pentru viaţa lor, ca şi valorile care îi luminează sau, în orice caz, pun ordine în varietatea, aparentă şi reală, a lumii complicate şi de necuprins – sau nu le acceptă – pentru că propria nevoie de realizare morală a putut, sau nu, găsi o nişă relativ optimă în acest sens. Acceptarea – sau inacceptarea – vieţii, adică a traiectoriilor posibile de realizare umană în lumea dată, nu este echivalentă cu o simplă (ne)mulţumire faţă de propriul comportament: căci această mulţumire sau nemulţumire (cauză şi, totodată, posibil rezultat al autocriticii, al remuşcării şi încordării spre autodepăşire morală) generează doar ameliorarea propriilor reacţii morale în cadrul valoric dat, mainstream în orice caz. În acelaşi timp, acceptarea sau inacceptarea vieţii nu este o simplă cauză a conformismului sau nonconformismului social: pentru ca acest criteriu să fie relevant în plan moral, el trebuie să explice şi să determine, în acelaşi timp, căutarea de către oameni a unor valori morale alternative (care se constituie şi în planuri de viaţă) şi voinţa lor de a se adecva acestor noi valori şi planuri. În general, valorile morale au şi funcţia de imperativ moral. Acesta îl constrânge pe om, dar în acelaşi timp îl mobilizează pentru a se depăşi tocmai prin adecvarea la imperativ. Ei bine, pentru ca oamenii să accepte imperative morale, sau pentru ca să le critice şi să le înlocuiască, ei trebuie să experimenteze profund – deci să resimtă în adâncul conştiinţei lor – (ne)potrivirea dintre imperative şi mersul lumii reale, ca şi (ne)potrivirea dintre imperative şi posibilitatea propriei realizări morale: adică să accepte sau nu existenţa, viaţa morală dată. Această acceptare sau neacceptare nu este doar o trăire psihică, deoarece oamenii trebuie să reacţioneze în societate, la fenomene sociale, la acţiunile şi gândurile celorlalţi oameni. Ea are o conotaţie morală, o realitate morală47.

46 Ibidem, p. 62. 47 Inclusiv atunci când trăirea psihică se cantonează în zona patologicului, a autismului, a

izolării de lume, deci în reacţii morale explicite.

Ana Bazac 14

450

Acceptarea – sau neacceptarea – existenţei este, înainte de toate, o trăire psihică „concluzivă” ca urmare a confruntării obişnuite, permanente, cu diferite fenomene în cadrul relaţiilor sociale: „acordul sau dezacordul voinţei ca expresie a coincidenţei intereselor, gusturilor, acţiunilor eu-lui cu o situaţie existentă sau creată de o voinţă străină”48. Dar această trăire psihică este legată de situaţii punctuale, trecătoare, şi astfel, prin faptul că apar mereu noi situaţii punctuale, trăirea psihică de acceptare sau neacceptare are acelaşi caracter punctual.

Atunci când această trăire devine fenomen moral49, ea – ca acceptare sau neacceptare – devine „un fundal permanent al vieţii sufleteşti”, ajunge „să domine şi să zdruncine întreaga viaţă sufletească”50. Fenomenul însuşi de acceptare – sau neacceptare (dar, desigur, de cele mai multe ori aceasta) – este permanent resimţit, ca având o importanţă cardinală pentru toate trăirile psihice: el ajunge să funcţioneze ca mediator între trăirile psihice şi faptele din existenţă şi, în acelaşi timp, ca motivaţie prin care individul îţi explică şi justifică trăirile şi comportamentele. În acest fel, fenomenul moral al acceptării sau neacceptării identifică probleme morale, conflicte morale, şi, cum am menţionat adineaori, se identifică în calitate de problemă.

Cauza umană existenţială a moralei – conflictul existenţial dintre eu şi lume, tensiunea realizării de sine şi bucuria de viaţă, în societate – este dublată de condiţionarea socială şi istorică a existenţei umane. Ca urmare, oamenii se pot realiza mai uşor sau mai greu în societatea în care trăiesc, sau deloc. Ei resimt această situaţie cu putere. Ce pot face ei pentru ca să îşi rezolve conflictul existenţial?

Analiza etică i-a arătat lui C.I. Gulian că acest conflict existenţial se manifestă prin acceptarea sau mulţumirea faţă de existenţă şi, desigur, şi prin trăirea opusă. Ele au loc pentru orice individ51, şi în orice societate, în perioadele de criză istorică constituindu-se în probleme sociale pentru acele momente istorice: „etosul unei epoci este silit prin criza istorică de a păşi la integrarea existenţială, la

48 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 90. 49 Căci trăirea psihică de acceptare sau neacceptare a unui fapt din existenţă are oricum un

aspect moral – implicând valorile, asumate sau respinse de individ, şi care sunt, pentru acel îndivid, şi criterii de judecare a faptului din existenţă şi legitimări ale propriei poziţii.

50 C.I. Gulian, op. cit. 51 Conflictul existenţial psihic nu poate fi, desigur, rupt, de aspectul etic al conflictului, de

criteriile valorilor etice. Totuşi, discutând doar aspectul psihic, se poate face o distincţie între conflictul la nivel patologic – care nu cuprinde, sau nu direct, explicit, oricum nu conştientizat, valorile morale – şi conflictul la nivel normal – care cuprinde valorile, inclusiv direct, explicit şi conştientizat. Conflictul psihic se întâmplă însă în eu, valorile nu sunt decât factori „externi” ce declanşează frământările şi încordările interne.

Depăşirea conflictului psihic este/se manifestă prin realizarea normalităţii psihice – nu discutăm aici despre problema graniţelor dintre normalitate şi anormalitate psihică – adică prin obiectivarea (manifestarea) psihică normală: ieşirea din subiectivitatea rigidă, învingerea bolii.


451

lupta pentru cucerirea existenţei istorice, sau de a dezerta în planul fictiv al eticii dogmatice, sau de a se închide în cercul subiectivităţii”52.

Ca urmare, apare că: 1) există, mereu – deşi la înălţimi diferite – două tipuri de atitudini morale în faţa crizei existenţiale (a conflictului existenţial în epoci de criză istorică): una de împăcare cu lumea, de acceptare a existenţei date, a valorilor morale, şi una de opoziţie la lume, de neacceptare a existenţei şi a valorilor mainstream; şi că 2) criza existenţială este, simultan, o trăire subiectivă şi o raportare la valori morale53: un efort moral între necesitate şi posibilitate, între valori şi imperative şi, pe de altă parte, propriile porniri sufleteşti. Concepută astfel, criza existenţială explică de ce etosul „ajunge să se îndrepte nu numai spre «Sollen», spre polul de «sus», spre valoare, ci şi spre «Sein», şi „cum necesitatea poate înlocui valoarea, cum problema «realizării» etice poate deveni problema «existenţei»”54.

Valorile morale sunt necesare deoarece sunt constructe ideale ale omului tocmai pentru a putea să tindă mereu la realizarea sa umană: „nu trebuie să mai plecăm ca Montaigne, «în căutarea măsurii umane», adică a unui ideal etic croit pe măsura omului, căci prin prisma conflictului existenţial, orice ideal etic este născut dintr-o firească extensie a măsurii umane”55, este un produs social. În acest fel, conflictul existenţial presupune raportarea la valorile morale, mereu în funcţie de condiţiile sociale, generale şi particulare, în care trăieşte individul56.

Mai ales în epocile de criză istorică, conflictul existenţial se manifestă ca o problemă de alegere între valori, între alternative de viaţă morală: valorile se

52 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 75. 53 Putem să punem, astfel, întrebarea, de ce suferim moral. Răspunsul vizează cel puţin un complex

dat de: a) incongruenţa dintre propriile maxime de comportament (ca să folosim un termen kantian) şi, pe de altă parte, principiile/valorile morale statuate sociale (adică la nivelul ideal sau al teoriei etice) (din acest punct de vedere, manifestându-ne remuşcarea de a nu fi realizat principiul moral cu maxima noastră, sau, dimpotrivă, manifestându-ne revolta faţă de principii ca atare); şi b) incongruenţa dintre propriile maxime de comportament şi, pe de altă parte, maximele comportamentului întâlnit îndeobşte în societate/practica socială morală (din acest punct de vedere, manifestându-ne revolta faţă de „imoralitatea” generală, sau aliniindu-ne la aceasta prin autoanestezierea simţului nostru moral, adică a capacităţii noastre generice de a ne comporta faţă de ceilalţi în tiparul bunăvoinţei şi dreptăţii, adică a Regulei de aur).

Adecvarea sau alinierea la practica morală comună are, fireşte, şi un sens pozitiv (cel care relevă adaptabilitatea sau vitalitatea persoanei, condiţie necesară pentru noi manifestări morale posibile) şi unul negativ (ce numeşte fariseismul moral, atât de criticat). În acelaşi timp, adecvarea la principiile morale declarate/teoretice/oficiale trimite şi ea la sensuri contradictorii (în funcţie, fireşte, şi de tipul de principii): unul este cel al suferinţei morale, datorită incongruenţei de mai sus dar şi datorită lipsei de putere individuală în faţa încălcărilor generale sistematice ale principiilor declarate.

Vezi şi Ana Bazac, O problemă a educaţiei morale: contradicţia dintre principii şi realitate, în Paideia, 2, 1998, p. 46–48.

54 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 93. 55 Ibidem, p. 75. 56 Ibidem, p. 76: „morala transcendentă, misticismul ca leac sufletesc, nu apar în istorie ca

«resentiment al degeneraţilor», cum îşi închipuie Nietzsche, ci este o atitudine etică pe care o iau oamenii, pentru condiţiile materiale ale vieţii lor care nu le îngăduie încă o altă atitudine în faţa crizei istorice”.

Ana Bazac 16

452

constituie în sensuri ale vieţii, pe care alegerea umană (posibilul) le transformă în realizare umană a individului (indiferent cum este înţeleasă această realizare sau cum se dovedeşte a fi) şi în nouă necesitate, adică ofertă obiectivă de soluţii de realizare umană şi a valorilor pentru alţi oameni.

Aşadar, „conflictul existenţial este simultan subiectiv şi obiectiv”57, dar nu numai atunci când are loc acceptarea existenţială are loc şi realizarea morală, adică a valorilor: această realizare înseamnă că oamenii iau contact cu valoarea (prin experienţa lor, prin cunoaşterea exemplelor/comportamentelor şi a consecinţelor acestora) şi i se adecvează, o practică şi ei. Realizarea umană este, evident, şi o realizare pe plan moral. Dar oamenii pot cunoaşte şi valori negative – valori cu consecinţe pe care le dezaprobă – şi, astfel, ei descoperă (prin alte exemple, prin judecata morală proprie) ce alternative la valorile existente pot ei alege: dar asta înseamnă că deja s-au conturat alte valori. Realizarea morală este – prin alegere judecată morală – creaţie morală.

„Echilibrul psihic şi realizarea valorilor”58 au loc nu doar atunci când eul acceptă viaţa socială aşa cum sunt şi valorile oficiale. Într-un asemenea caz individul se poate simţi „reprezentat” de valorile morale mainstream, şi le asumă, până la a le confisca, ele – şi doar ele, aşadar excluzând valorile contrarii cu care coexistă, cel puţin într-o perioadă de criză istorică – devin valorile eu-lui. Valorile, care sunt la început criterii ideale exterioare individului (deşi exemplificate prin comportamente ale altor oameni), devin internalizate şi manifestate prin comportamentul individului, adică valorile se obiectivează. Dar acelaşi proces de obiectivare are loc şi atunci când individul nu imită comportamentele adecvate valorilor morale mainstream, ci, dimpotrivă, le judecă şi creează el însuşi – dar procesul nu este niciodată singular, chiar dacă alternativele sunt căutate şi create la început de puţini oameni – valori noi pe care le consideră principii călăuzitoare în viaţa sa morală. Altfel, dacă ar fi adevărat că doar în urma acceptării existenţei s-ar realiza valorile şi ar avea loc echilibrul psihic, nu s-ar legitima nici etic, nici psihic creaţia valorilor morale, fronda, rezistenţa, critica morală a statu quo-ului.

Dimpotrivă, există – aşa cum există şi diferite tipuri de etici de refuz a existenţei date – cel puţin două tipuri de acceptări ale existenţei (sau, altfel spus, neacceptarea existenţei, adică a valorilor mainstream şi a comportamentului contradictoriu specific societăţilor ierarhizate social şi marcate de relaţiile de putere, implică şi o contramorală, o alternativă de valori ce, odată create şi asumate, devin sursa unui nou tip de motivare morală şi de echilibru psihic): unul este cel în care individul asumă, confiscă, impune valorile mainstream ca formatoare ale Weltanschauung-ului social59; altul este critica valorilor mainstream, abordarea

57 Ibidem, p. 77. 58 Ibidem. 59 Consecinţe ale acestui tip de realizare a valorilor pot fi conformismul social, autocenzura

pentru adecvarea la valorile dominante, repudierea spiritului critic, fariseismul, nontransparenţa acţiunilor (ce implică inerent judecata morală), chiar omertà.


453

lor raţionalistă: critica poate fi lucidă, teoretică, sau simplă revoltă, după cum acestea se pot şi uni. „Omul Renaşterii când rupând cu morala ascetică a regăsit bucuria de viaţă”60 nu exemplifică acceptarea existenţei, ci, dimpotrivă, neacceptarea ei şi construirea de alternativă morală. „Procesul creării unei alte existenţe (AB, în planul ideal al concepţiei morale) trădează simultan neputinţa integrării existenţiale, dar şi putinţa realizării etice”61.

Atunci când se referă, nu la individ, ci la sisteme etice, lucrurile apar mai clar. „Morala fericirii (eudemonismul) sau a plăcerii (hedonismul)62, a activităţii sau a muncii, a cunoaşterii sau a bucuriei de viaţă sunt ilustrări ale acceptării existenţiale. Munca, plăcerea, activitatea sau cunoaşterea au devenit valori... fiindcă societatea care şi-a propus realizarea acestor valori se afla în plină dezvoltare economică şi se afla la antipodul crizei existenţiale”63. Nu trebuie, desigur, absolutizată condiţionarea istorică, dar munca, plăcerea, activitatea şi cunoaşterea pot fi socotite reprezentative pentru etici ale acceptării existenţei, adică etici ce se legitimează în planul existenţei reale.

C.I. Gulian s-a ocupat însă de eticile anexistenţiale, adică de cele care au reflectat refuzul existenţei morale în cadrele sociale date şi compensarea morală. Morala elenistă, cea creştină şi cea budistă au ilustrat aceste etici: „liniştea supremă, izolarea şi interiorizarea, realizarea virtuţii, a purităţii şi a perfecţiunii au devenit valori pentru că ele realizau salvarea sufletească”64. Cauzele alegerii acestor valori nu au fost de ordin personal: neacceptarea afectelor (stoicismul), îndepărtarea suferinţei (budismul), iraţionalul existenţei (Dostoievski), asceza, izolarea de ceilalţi, concentrarea interioară, extazul religios au constituit un sens al vieţii atunci când mai degrabă planul fictiv, moral şi religios compensa profundul conflict moral existenţial. Altfel spus, „etosul va nega existenţa dată, dar va afla sensul vieţii într-un plan anexistenţial”65. Aici se manifestă aspiraţia morală, ideea de salvare, entuziasmul moral.

(În această ordine de idei, etica salvării la Kierkegaard este surprinsă de C.I. Gulian în dialectica posibilului moral: dorind cu putere o alternativă la existenţa morală a timpului, această alternativă a fost concepută de filosoful danez ca dată de credinţă; credinţa oferea posibilul – opus vieţii reale insuportabile. Dar acest posibil rămâne virtual: el nu este realizat. „Drama lui personală este aceea a nerealizării credinţei, a neputinţei credinţei totale”66 într-o epocă a raţionalismului.)

60 Ibidem, p. 78. 61 Ibidem, p. 111. 62 Dar lucrurile sunt mai complicate. Punerea fericirii sau a plăcerii în centrul raţionamentului

moral poate fi interpretată nu numai în felul acesta pozitiv, ci şi ca limitare pusă de teoretician în faţa problemelor sociale, deci morale, reale ale societăţii respective.

63 C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 78. 64 Ibidem, p. 79. 65 Ibidem. 66 Ibidem, p. 82.

Ana Bazac 18

454

Eticile anexistenţiale au fost şi sunt, astfel, la fel de determinate de mecanismele morale (manifestate însă în cadre sociale concrete) ca şi cele existenţiale. Eticile anexistenţiale au fost critice faţă de existenţa morală dată. Această critică se face din perspectiva posibilului, ce relevă conflictul dintre „normele convenţionale, ansamblul normelor devenite caduce şi normele autentice şi actuale ale momentului istoric”67 (AB, norme autentice resimţite de oameni din experimentarea contradicţiilor şi tendinţelor sociale, dar create de ei).

ACTUALITATEA TEMEI AVANSATE DE C.I. GULIAN

Dincolo de analizele asupra diferiţilor gânditori, volumul discutat aici arată şi cât de actuală este această perspectivă integrativă asupra moralei şi eticii. De asemenea, că există o dialectică a trăirii brute, confuze, „a schimbărilor istorice, a catastrofei şi a suferinţei”68 şi a reflecţiei axiologice. În primul aspect, „schimbările, evenimentele apar ca «fără sens», sunt resimţite numai pe plan afectiv şi nu trezesc nici o reacţie axiologică. Păturile largi ale masei netrezite trăiesc fatalist şi abulic aceste schimbări în faţa cărora nu parvin să ia poziţie axiologică... (datorită condiţionării istorice, inclusiv datorită formării în sensul primitivismului moral)69. Iar acest fenomen se petrece şi astăzi când „spre deosebire de epoca elenistică, condiţiile materiale ale vieţii şi existenţa unui număr imens de oameni care muncesc sunt elementele care asigură anticipat putinţa rezolvării crizei”70.

Pe de altă parte, în ceea ce priveşte cel de-al doilea aspect, în epocile de criză „se observă un timp în planul normativ, o coexistenţă a normelor vechi şi a celor noi. Este momentul – pentru etos – al unui fel de ezitări şi reculegeri, care trebuie să se rezolve fie prin acceptarea normelor noi, sau prin criză, refuz şi retragere în normele vechi. În multe cazuri, etosul lipsit de energie şi de curajul prefacerii şi al învierii, trăieşte disparat, încearcă să separe: deoparte schimbările istorice, pe care le deplânge sau le consideră «catastrofe», pe de altă parte normele vechi pe care continuă să le cultive netulburat”71. La nivel psihologic, aceasta are loc datorită incapacităţii individului de a se adapta la schimbare ca atare, adică la asumarea riscului în a judeca şi critica, înainte de orice. Într-adevăr, „trăirea crizei istorice înseamnă o încercare, o verificare a curajului moral, căci orice prefacere semnifică pentru etos riscul de a pierde valorile vechi”72 care îi ofereau echilibru psihic. „«Pierderea» se relevă mai târziu ca aparentă, însă individual o trăieşte ca risc, care trezeşte puternic anxietatea nerealizării şi ratării etice”73.

67 Ibidem, p. 123. 68 Ibidem, p. 124. 69 Ibidem. 70 Ibidem, p. 76–77. 71 Ibidem, p. 124–125. 72 Ibidem, p. 125. 73 Ibidem.


455

În epocile de criză istorică, există, astfel, o întrepătrundere între trăirile morale ale majorităţii şi, pe de altă parte, eforturile teoreticienilor. Şi în sens pozitiv şi în sens negativ. Conceptele etice care focalizează interesul tuturor – chiar dacă la niveluri diferite – sunt cele de imperativ şi posibil74. Faţă de primul, trăirile sunt de refuz – din diferite puncte de vedere: ale unora retro, ale unora ce caută valori potrivite în noile timpuri. Faţă de al doilea – trăirile sunt de speranţă, chiar dacă aceasta este îndreptată în direcţii diferite.

Atunci când schimbările sociale nu au în vedere esenţa relaţiilor structurale de dominaţie – spunere, în plan etic are loc doar „trăirea unor norme ca inadecvate, convenţionale, inactuale şi obstacol”75. Când schimbările ating structura relaţiilor de mai sus, este evidentă „trăirea conflictului dintre etos şi norme dogmatice”76. Aici apare tema depăşirii: deşi etosul dogmatic exercită o atracţie deosebită asupra moralei în epoci de criză, „nu numai conştiinţa evoluată poate fi convinsă de nonsensul şi sterilitatea «compensării» moralei anexistenţiale, dar chiar etosul normal va reacţiona spontan când i se va dezvălui negativitatea atitudinii dogmatice”77. Şi acest etos dogmatic şi propriile temeri ale individului pot fi depăşite dacă şi atunci când se înţeleg bine tiparele şi consecinţele morale ale compensării.

În volumele ulterioare, C.I. Gulian a reluat şi dezvoltat problema eticii noi – care încă nu există, sublinia el, doar se face. Unei etici abordate în manieră integrativă îi corespunde, aşa cum a demonstrat el, un model teoretic al omului total78. Iar cercetarea acestui model, prin „coborârea” permanentă în concret, permite relevarea sensurilor, la plural, ale istoriei şi lumii omului. În această perspectivă, observaţia care urmează este semnificativă pentru modul în care C.I. Gulian a conceput dialectica necesităţii şi a posibilităţii, a practicii şi lumii ideilor. „Istoria reprezintă «condiţiile date» în care oamenii îşi pot făuri o societate mai bună; succesiunea formaţiunilor economico-sociale oferă solul pe care ea poate fi durată, dar nu şi edificiul gata făcut al viitoarei societăţi. Acţiunea umană se poate sprijini pe condiţiile favorabile ale istoriei, dar aceasta nu suplineşte efortul, sagacitatea şi jertfa oamenilor. Ceea ce se vede în chipul cel mai frapant atunci când condiţiile «sunt coapte» şi totuşi insuficienţa capacităţilor umane le ratează”79.

Ana Bazac

74 În orice caz, posibilul – dar în maniere specifice – aparţine în egală măsură şi eticilor

dogmatice şi anexistenţiale, vezi şi p. 130–133. La fel şi imperativele, p. 142: „imperativele dogmatice nu ne mai apar absurde, ci necesare, posibilul ni se relevă ca limită, dar şi extensie, iar datul ni se înfăţişează plenar în totalitatea momentelor lui antinomice”.

75 Ibidem, p. 129. 76 Ibidem. 77 Ibidem. 78 C.I. Gulian, Antropologie filosofică, Bucureşti, Editura Politică, 1972, p. 253–261. 79 C.I. Gulian, Marxism şi structuralism, Bucureşti, Editura Politică, 1976, p. 253.

Ana Bazac 20

456

R E P E R E B I B L I O G R A F I C E

Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, în Franz Brentano, Sämtliche veröffentlichte Schriften, Band 1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, mit einer Einleitung von Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 2008, 438 p.

Privind lucrurile din perspectiva zilelor noastre, se poate spune că Franz Brentano este important pentru posteritate îndeosebi prin trei lucrări: disertaţia Despre multipla semnificaţie a fiinţei la Aristotel (1862), operă care a contribuit decisiv la cristalizarea interogaţiei heideggeriene asupra fiinţei, scrierea anunţată mai sus şi care a jucat un rol decisiv pentru elaborarea concepţiei asupra raportului dintre actele gândirii, conţinutul lor şi obiectul la care se referă el la cei mai proeminenţi elevi ai săi, anume la Kasimir Twardowski, la E. Husserl şi la A. Meinong, şi scrierea Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889), considerată de G.E. Moore una dintre cele mai bune lucrări de etică publicate vreodată. În ce priveşte opera în discuţie, Psihologia din punct de vedere empiric, ea a apărut în 1874, după ce Brentano publicase deja două lucrări consacrate interpretării filosofiei aristotelice, disertaţia şi lucrarea de abilitare despre psihologia lui Aristotel. Însă, spre deosebire de aceste lucrări care sunt relevante pentru ceea ce s-ar putea numi dimensiunea tradiţională a operei lui, dimensiune care stă în strânsă legătură cu formaţia sa de preot catolic, expresia „empiric” din titlul lucrării din 1874 vrea să atragă atenţia în mod expres că scrierea în discuţie nu mai este orientată tradiţional şi nu se mai ocupă cu chestiuni „metafizice” (sufletul, fiinţa etc.) precum celelalte două lucrări, ci că îşi propune, în spiritul celor mai avansate concepţii psihologice ale timpului ei, să dobândească „un miez de adevăruri general recunoscute” care să permită constituirea unei psihologii unice în locul multitudinii de psihologii existente în acea vreme (p. 3). Mai trebuie spus aici că această viziune modernă asupra ştiinţei psihologiei (p. 19–43), ca şi programul prin care Brentano o vedea realizată, nu era motivată doar de raţiuni teoretic-ştiinţifice, ci şi de motivaţii personale: Brentano, care fusese uns preot catolic în 1864, participase activ la discuţiile purtate în epocă în legătură cu promulgarea dogmei infailibilităţii papei şi se pronunţase categoric împotriva ei. De aceea, odată cu promulgarea acestei dogme în 1870, şi-a depus, după o perioadă de reflecţie, veşmântul de preot şi a rămas creştin fără confesiune până la sfârşitul vieţii. Acest gest l-a determinat probabil să-şi regândească cariera profesională – o asemenea carieră era exclusă de acum înainte în cadrul Bisericii Catolice – şi a constituit unul dintre motivele pentru care nu a mai scris o lucrare „metafizică” în acord cu temele concepţiei creştine asupra lumii, ci una consacrată unor probleme extrem de actuale pentru filosofia din acea perioadă şi care i-ar fi permis să devină profesor titular la oricare dintre universităţile Imperiului habsburgic. Şi, într-adevăr, retrospectiv privind lucrurile, trebuie spus că apariţia operei sale fundamentale în 1874 a fost însoţită de numirea lui ca profesor titular la Universitatea din Viena, unde a predat până în 1894 (până în 1880, anul în care s-a căsătorit, în calitate de profesor titular, după aceea, în calitate de simplu docent). Cei mai importanţi elevi ai lui au constituit ceea ce în literatura de specialitate se numeşte Şcoala lui Brentano. Această şcoală este considerată de către anumiţi interpreţi ca prima fază a filosofiei austriece, opera discutată aici constituind pentru reprezentanţii ei o sursă de referinţă fundamentală în elaborarea propriilor concepţii (v. de pildă în acest sens trimiterile repetate pe care le face Husserl în cea de a V-a Cercetare Logică la această scriere).


Repere bibliografice 2

458

Conform planului iniţial, Psihologia din 1874 urma să cuprindă şase cărţi, prima era consacrată psihologiei ca ştiinţă şi discuta argumentele pro şi contra definirii psihologiei în spirit tradiţional, ca ştiinţă a sufletului conceput ca purtător al fenomenelor psihice sau, dimpotrivă, în favoarea conceperii ei în spirit strict empiric, ca ştiinţă a fenomenelor psihice (p. 19–35). Tot aici Brentano discuta problema metodelor pe care le putea utiliza psihologia şi se ocupa în detaliu cu cele mai semnificative rezultate la care ajunseseră cercetările fiziologice din timpul său (60–95). Cea de a doua carte trata fenomenul psihic în general şi analiza notele care deosebesc fenomenul psihic de cel fizic (p. 95–118), modul în care se manifestă conştiinţa internă a fenomenelor psihice (p. 118–175), problema unităţii conştiinţei (p. 175–197), pentru a aborda în ultimele ei cinci capitole chestiunea clasificării fenomenelor psihice (p. 197–289). Următoarele trei cărţi ar fi trebuit să trateze despre legile şi caracteristicile claselor fundamentale de fenomene psihice, reprezentările, judecăţile şi fenomenele emoţionale, iar ultima carte avea ca scop analiza raportului dintre spirit şi corp, ca şi problema dăinuirii vieţii psihice după moarte, o temă metafizică foarte importantă, la care Brentano, ca fost preot catolic, nu înţelegea să renunţe, fiind în schimb de acord să o reformuleze şi trateze în cadru modern (p. 3, 30–35). Din planul iniţial, opera publicată în 1874 conţinea numai primele două cărţi, celelalte urmând a fi publicate mai târziu, fapt pe care Brentano nu l-a mai realizat însă.

În acest punct trebuie făcute câteva observaţii despre ediţiile diferite ale Psihologiei şi despre viziunea editorială care a stat la baza lor. Pagina de gardă a ediţiei princeps din 1874 conţinea, alături de titlul lucrării, de numele autorului şi de poziţia lui academică, precizarea: „In zwei Baenden. Erster Band”, ceea ce înseamnă că lucrarea fusese gândită în două volume, primele două cărţi ale ei alcătuind primul volum, în timp ce celelalte patru cărţi, niciodată publicate, urmau probabil să alcătuiască conţinutul volumului doi.

În 1911, Brentano a republicat într-o formă aproape neschimbată ultimele cinci capitole ale cărţii a II-a din ediţia princeps, capitole cărora le-a adăugat o anexă amplă (p. 391–426), în care expunea principalele modificări survenite între timp în concepţia lui şi care aveau în vedere în principal faptul că, spre deosebire de perioada anterioară anului 1904, în care credea că orice entitate, fie ea reală, ideală sau ireală, poate fi obiect al gândirii, după 1904 el a susţinut o concepţie reistă după care numai lucrurile reale există şi pot fi reprezentate. Scrierea din 1911 nu a purtat titlul celei din 1874, ci s-a intitulat Von der Klassifikation der psychischen Phänomene (Asupra clasificării fenomenelor psihice) şi, deşi nu a fost considerată de autor ca al doilea volum al Psihologiei sale, totuşi el a ţinut să menţioneze în subtitlu că este vorba de a doua ediţie, considerabil augmentată, a „capitolelor respective” din Psychologie vom empirischen Standpunkt. De menţionat că în „Cuvânt înainte” Brentano nu se referă absolut deloc la motivele pentru care nu a găsit de cuviinţă să republice lucrarea în întregime, ci îşi justifică gestul prin interesul arătat de public capitolelor respective.

Cea de a treia ediţie a operei i se datorează lui Oskar Kraus, care, împreună cu Alfred Kastil, a editat scrierile lui Brentano apărute în perioada interbelică. Nota fundamentală a viziunii editoriale promovate de ei şi continuată după cel de Al Doilea Război Mondial până la jumătatea deceniului şapte al secolului trecut de eleva lui Kastil, Franziska Mayer-Hillebrand, constă în aceea că au urmat indicaţiile exprese ale lui Brentano de a considera viziunea lui târzie ca fiind singura corectă. Pornind de aici, echipa Kastil – Kraus – Mayer-Hillebrand a prelucrat manuscrisele timpurii ale lui Brentano în aşa fel încât să-i justifice concepţia târzie şi a alcătuit pe baza lor opere de care nu putem fi siguri că Brentano ar fi avut intenţia de a le scrie şi publica sub titlurile şi în forma alese de editori.

În ceea ce priveşte Psihologia din 1874, ea a fost republicată de Kraus în 1924 şi 1925 în două volume, primul alcătuit din capitolele lăsate la o parte în 1911, următorul care păstra titlul din 1911, dar era considerat în mod expres de Kraus drept cel de al doilea volum al operei, ceea ce putea genera confuzii, întrucât un cititor care nu ar şti că al doilea volum al Psihologiei nu a mai fost scris ar putea crede că acesta este de fapt volumul II. În linii mari, intervenţiile lui Kraus în raport cu textul ediţiei princeps au constat în următoarele: (1) a adăugat celui de al doilea volum o nouă anexă care cuprinde cinci texte extrem de importante pentru a înţelege poziţia târzie a lui Brentano faţă de temele iniţiale

3 Repere bibliografice

459

ale psihologiei sale, (2) a pus în paranteză, fără a interveni însă în text, acele pasaje care nu corespundeau viziunii târzii a lui Brentano, (3) a adăugat textului note care fie previn asupra expresiilor considerate incorecte în lumina concepţiei psihologice târzii, fie explică termeni sau aspecte dificil de înţeles ale operei din 1874, (4) a scris prefeţe extrem de ample şi de documentate în care a prezentat conceptele de bază ale psihologiei brentaniene şi a încercat să respingă distorsiunile la care Husserl şi Meinong supuseseră (din punctul lui de vedere) concepţia timpurie a lui Brentano. Lăsând la o parte ideea, cu totul nefericită, de a comenta operele timpurii în funcţie de opera târzie, se cade menţionat că cei doi editori dovedesc în comentariile lor o cunoaştere a filosofiei brentaniene pe care probabil numai discipolii deopotrivă înzestraţi şi devotaţi maestrului o pot atinge.

Începutul cristalizării unei noi viziuni editoriale asupra manuscriselor lui Brentano s-a conturat în timp ca reacţie la modul în care i-au fost editate operele de către Franziska Mayer-Hillebrand după cel de Al Doilea Război Mondial. Ideea de bază a noii viziuni editoriale este de a reda opera lui Brentano în forma în care a fost ea publicată de el, fără intervenţii editoriale şi fără privilegierea concepţiei târzii în defavoarea celei timpurii. Conform acestei noi înţelegeri, au fost publicate în anii ’80 ai secolului trecut manuscrisele de filosofie medievală şi modernă (K. Hedwig), cele consacrate filosofiei aristotelice (R. George) şi psihologiei descriptive (W. Baumgartner şi R.M. Chisholm).

Sämtliche veröffentlichte Schriften, la al cărei prim volum ne referim în cele ce urmează, continuă această concepţie editorială şi îşi propune să publice în zece volume toate scrierile antume ale lui Brentano: primele două tomuri sunt consacrate psihologiei, volumul trei eticii şi esteticii, următoarele cinci conţin scrierile despre Aristotel, volumul nouă reuneşte studii mai scurte de istoria filosofiei şi de psihologie, iar în ultimul volum sunt cuprinse scrierile nefilosofice (textele politico-juridice, scrierile de teoria şahului, ghicitorile şi lirica) lui Brentano (p. VII). În ansamblu privind lucrurile, noua ediţie este binevenită, întrucât era nevoie de un asemenea proiect care să realizeze pentru Brentano ceea ce s-a înfăptuit deja de mult pentru alţi elevi ai lui, de pildă pentru Meinong, pentru von Ehrenfels sau pentru Husserl.

Comparată cu ediţia Kraus, ediţia Binder-Chrudzimski a Psihologiei se distinge prin următoarele caracteristici: (1) redă textul operei în forma lui originară, eliminând, aşadar, parantezele introduse de Kraus pentru a marca locurile considerate de el ca depăşite; (2) conform precizărilor editorilor (p. VIII), nu este vorba de o ediţie critică, întrucât s-a renunţat aproape în întregime la orice critică de text şi la orice notă explicativă, ceea ce nu reprezintă neapărat un avantaj faţă de ediţia Kraus, ale cărei note se refereau şi la terminologia şi la aspectele dificile ale textului; (3) conform principiului editorial asumat încă din „Cuvântul înainte” al editorilor, fiecare volum va conţine o introducere amplă (cea din scrierea în discuţie are aproape 90 de pagini), care va trebui să redea stadiul actual al cercetării. Introducerea lui Antonelli este extrem de documentată şi are meritul de oferi o imagine de ansamblu clară şi bine conturată asupra temelor fundamentale ale psihologiei brentaniene şi a modului în care se încadrează ele în psihologia acelui timp. Or, acesta este un punct care trebuie subliniat îndeosebi, întrucât nici o altă lucrare nu a mai studiat raporturile psihologiei lui Brentano atât cu psihologiile anterioare, cât şi cu cele contemporane lui aşa cum o face Antonellli în această introducere. Din punctul meu de vedere însă, autorul introducerii accentuează prea mult caracterul aristotelic al psihologiei brentaniene, ceea ce înseamnă că, dacă ar fi să urmăm până la capăt această interpretare, atunci Brentano nu ar fi ajuns niciodată să realizeze separarea tripartită a claselor fundamentale de fenomene psihice în reprezentări, judecăţi şi fenomene emoţionale, întrucât această distincţie se bazează pe notele pe care le dezvăluie fenomenele respective în percepţia interioară, idee care, după cum se ştie, reprezintă o moştenire carteziană, iar nu una aristotelică. În plus, introducerea este într-o oarecare măsură unilaterală, întrucât, deşi este scrisă din perspectivă istorică, nu aduce în discuţie cele mai remarcabile rezultate la care a ajuns interpretarea din perspectivă istorică a intenţionalităţii la Brentano (este vorba în principal de sursele medievale, după K. Hedwig conceptualiste, ale gândirii lui), ci ia în considerare îndeosebi modul în care a fost interpretată această problemă în cadrul filosofiei analitice (de către Chisholm, de pildă – p. XLVIII–XLIX).


460

Alte două sugestii ce ar putea fi făcute editorilor operei în discuţie sunt următoarele: în notele editoriale, ei ar fi trebuit să se ocupe mai amănunţit de raportul ediţiei lor cu ediţia Kraus; de pildă, ar fi trebuit să explice cititorului de ce nu mai corespunde ediţia Kraus standardelor gândirii contemporane, după cum ar fi trebuit să atragă neapărat atenţia că în anexa ediţiei Kraus se află texte publicate postum deosebit de importante pentru cunoaşterea modului în care a evoluat gândirea lui Brentano asupra problemelor centrale ale psihologiei lui. În al doilea rând, pornind de la ideea că opera din 1911 poate fi considerată ca o monografie de sine stătătoare în raport cu scrierea din 1874, editorii au publicat de două ori unul şi acelaşi text de 90 de pagini al ultimelor cinci capitole ale Psihologiei din 1874, ceea ce face ca, abia terminată lectura capitolelor finale din Psihologia din 1874 (p. 197–289), cititorul să fie pus în situaţia de a le mai citi încă o dată în calitate de capitole ale ediţiei intitulată Von der Klassifikation der psychischen Phänomene (p. 299–390), întrucât editorii nu au marcat în text absolut în nici un fel locurile în care diferă textele celor două ediţii, ci s-au limitat doar să spună că este vorba de un text „aproape neschimbat” (p. LXXXVII). Or, cred că pentru cititor era mult mai avantajos dacă, după ce ar fi fost prevenit în nota editorială, ar fi întâlnit, imediat după ultimul capitol nepublicat în 1911, pagina de gardă a volumului din 1911 şi „Cuvântul înainte”, ambele încadrate grafic într-o modalitate care să indice că este vorba de adaosuri ale ediţiei din 1911, pentru ca să urmeze mai apoi textul capitolelor menţionate cu indicarea tuturor locurilor în care diferă cele două ediţii.

Lăsând însă la o parte aceste aspecte, volumul în discuţie are meritul de a oferi publicului interesat lucrarea fundamentală ale lui Brentano publicată în condiţii grafice deosebite şi însoţită de o introducere care dă seama extrem de elocvent de destinul pe care l-a cunoscut psihologia brentaniană în contemporaneitate.

Ion Tănăsescu

Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments, Images, Signes, Paris, Éditions L’Harmattan, 2007

A trecut mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia celor şase volume din Cours de philosophie positive (1842), iar dacă ideile comtiene poate că au şocat epoca şi au determinat o oarecare neîncredere, constatăm că, astăzi cel puţin, spiritul pozitivismului iniţiat de filosoful francez este mai prezent ca oricând, cel puţin într-un anumit mod de a face şi concepe meditaţia filosofică care pare a fi din ce în ce mai acaparator. La aceasta au contribuit, fără doar şi poate, şi dezbaterile iniţiate de reprezentanţii Cercului de la Viena, aflate la originea a ceea ce s-a numit neopozitivism, mulţi dintre ei răspândiţi în toată lumea şi dispuşi să impună ideile pentru care au militat în tinereţe în cercurile cele mai influente ale filosofiei. Nu credem a fi departe de adevăr dacă afirmăm că filosofia analitică actuală, care se dezvoltă în spaţiul nord-american, chiar dacă nu mai are legături directe şi vizibile cu filosofia comtiană, se manifestă, ca spirit mai ales, în continuitatea gândului şi intenţiilor originare dezvăluite în Cours de philosophie positive.

Iată de ce credem că orice aplecare asupra originilor este totdeauna binevenită. O face, cu acribie şi rigoare, un reputat specialist în Comte, Angèle Kremer-Marietti, într-o ultimă apariţie1 dintr-o serie impresionantă dedicată acestui subiect2. Atât construcţia sistemului ştiinţelor la Comte,

1 Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments, Images, Signes, Editions L’Harmattan, Paris, 2007.

2 Semnalăm apariţiile autoarei pe acelaşi subiect: Auguste Comte et la théorie sociale du positivisme, Seghers, Paris, 1970; Le projet anthropologique d’Auguste Comte, S.E.D.E.S., Paris, 1980;


461

cât şi sinteza propusă de Angèle Kremer-Marietti asupra întemeietorului pozitivismului stau sub semnul unei viziuni kaleidoscopice, termen împrumutat de la Claude Levi-Strauss, care l-a folosit în legătură cu „clasificările totemice”, dar adaptat unei încercări de a pune în evidenţă capacitatea elementelor de a se configura diferit în funcţie de scopul urmărit. Comte nu a avut, aşa cum desprindem din cele câteva pagini ale autoarei, un parcurs facil, nici în viaţa privată şi nici în cea socială sau profesională, dacă e să amintim numai episodul tentativei de suicid eşuate de pe podul Artelor sau refuzurile repetate de care s-a izbit propunerea sa de a înfiinţa o catedră de Istorie generală a ştiinţelor pozitive la Collège de France.

Intenţiile filosofice ale lui Comte – şi, evident, nu numai ele – trebuie gândite prin prisma influenţei timpului istoric în care s-a format şi a acţionat. Este, cum s-a spus, un „fiu al Revoluţiei franceze, iar idealurile sale de cunoaştere şi acţiune sunt pe măsura acelora ale Revoluţiei, chiar dacă aceasta din urmă a mai nimerit strâmb din punctul de vedere al transformării practice a idealurilor”. Autoarea ne atrage atenţia că Auguste Comte:

„…avea ambiţia să se înscrie în lista marilor reformatori sociali. Pentru a accede la acest statut, el îşi va fixa un program ştiinţific dintre cele mai severe. Într-adevăr, lucrările pe care le concepea ca pregătitoare pentru reforma umanităţii trebuiau să-şi propună o împlinire etică şi politică demnă de zilele ce vor urma Revoluţiei franceze. Încă de la o vârstă tânără, niciodată, afirma el, nu ar concepe un travaliu ştiinţific care să nu fie de utilitate publică şi, invers, activităţile politice pe care le-ar îndeplini ar trebui să fie rezultatul unui travaliu intelectual. Ştiinţa elaborată trebuia deci să fie parte asumată în reflexiunea şi acţiunea politică şi ea trebuie să fie prezentă în totalitatea sa” (1: 27).

Cu asemenea idealuri la îndemână, putem gândi că acele şase volume ale Cursului de filosofie pozitivă nu constituie decât un pas firesc şi necesar pe drumul drept al îndeplinirii unui scop aproape utopic, care doar la Leibniz mai poate fi regăsit spus atât de direct şi fără pic de şovăire!

Substanţa cărţii este alcătuită din „secvenţe” tematice ce-l au în centru pe Comte, gândirea sa sau relaţionările posibile cu alte concepţii filosofice. Autoarea analizează influenţele lui Descartes asupra concepţiei lui Comte, regăsind, dacă nu idei în litera lor, cu siguranţă spiritul metodei pe care întemeietorul cartezianismului a promovat-o cu obstinaţie. Comte va aprecia la superlativ spiritul matematic promovat de Descartes, considerându-l pe acesta din urmă un precursor al ştiinţei şi filosofiei pozitive (să nu uităm importanţa şi locul special pe care Comte le acordă matematicii în Cours de philosophie positive). Nu e singurul autor la care se raportează cu consecinţe dintre cele mai productive pentru propria sa concepţie: el va sublinia adesea că filosofia sa se înscrie în tradiţia unei triade strălucite de gânditori, Bacon, Descartes şi Galilei, fiecare fiind inclus în triadă pentru un motiv anume, bine stabilit: Descartes pentru metodă şi spirit matematic, Bacon pentru reconsiderarea observaţiei naturii şi metodei experimentale, iar Galilei pentru că a pus bazele mecanicii raţionale, o disciplină apreciată în mod special de Comte. Aşa încât, paralela pe care o pune evidenţă Angèle Kremer-Marietti între Comte şi Bacon nu face decât să sublinieze liniile continuităţii de gândire între cei doi, Bacon fiind adesea citat în Cours de philosophie positive, mai ales prin formula rămasă celebră: „ştiinţa este putere”.

Stârnind mai degrabă curiozitatea prin faptul că protagonistul este mai puţin cunoscut în mediul filosofic, studiul privind ideea de filosofie primă la Laffitte este o excelentă introducere a L’anthropologie positiviste d’Auguste Comte, Librairie Honoré Champion, Paris, 1980; Entre le Signe et l’Histoire. L’anthropologie positiviste d’Auguste Comte, Klincksieck, Paris, 1982; Le Positivisme, PUF, Paris, 1982; Le Concept de Science positive. Ses Tenants et ses Aboutissants dans les Structures anthropologiques du Positivisme, Méridiens Klincksieck, Paris, 1983; Le Positivisme d’Auguste Comte, L’Harmattan, Paris, 2006; Auguste Comte et la science politique, L’Harmattan, Paris, 2007.


462

cititorului în avatarurile conceptului de filosofie primă, concept originar încă la Aristotel, dar la dezvăluirea căruia s-a angajat orice spirit care a luat în serios demersul metafizic. Pierre Laffitte (1823–1903) este un discipol al lui Comte, căruia îi încredinţează testamentul în 1855, şi care a făcut mult pentru răspândirea învătământului pozitivist la Paris, grupând în jurul său, după moartea lui Comte, aşa-zişii „pozitivişti ortodocşi”. Într-o tradiţie respectabilă care începe cu Metafizica lui Aristotel, filosofia primă are în atenţie meditaţia asupra cauzelor prime, asupra primelor principii, în general asupra a ceea ce constituie esenţa. Cu Comte, lucrurile se schimbă radical. Filosofia primă, pentru el, este o încercare asupra ştiinţei pentru a descoperi posibilitatea de reformare a metodei care să asigure progresul cunoaşterii. Este o repunere pe tapet a idealului lui Francis Bacon, chiar dacă, şi la Comte, avem de-a face cu un ideal de filosofie primă, cu un deziderat al ei, mai mult decât o concretizare în fapt. De aici porneşte Laffitte pentru construcţia sa în interiorul filosofiei prime:

„Proiectul lui Comte, reluându-l pe cel al lui Bacon, şi proiectul lui Laffitte, reluându-l pe cel al lui Comte, se înscriu, deci, într-o lungă tradiţie filosofică sprijinită pe grija de a domina ansamblul ştiinţelor, ca şi pe grija de a degaja, pentru acest ansamblu, un fundament constituit din principii comune” (1: 64–65).

Avem aici, în rezumat, schiţa pe care va lucra Laffitte pentru a ordona concepţia sa cu privire la filosofia primă. Punerea faţă în faţă a celor două demersuri (Comte şi Laffitte), aşa cum face autoarea, ne lasă să înţelegem ce e continuitate şi ce e ruptură în construcţia acestuia din urmă. Gânduri pertinente se regăsesc şi în legătură cu distincţia dintre metoda obiectivă şi metoda subiectivă la Comte, prima specifică meditaţiei din Cours de philosophie positive, cea de-a doua conturată în Système de politique positive, metode care, la Comte, au traiecte diferite: de la lume la om (pentru metoda obiectivă) şi de la om la lume (pentru metoda subiectivă).

Comte dezvăluie în contribuţiile sale, aşa cum ne încredinţează Angèle Kremer-Marietti, o retorică originală, e adevărat, nu explicită, ci mai mult ascunsă sub forma unor consideraţii legate de teoria semnului, a limbajului sau de logica individuală dezvoltată odată cu evoluţia speciei umane. În ce ar consta această retorică originală? În presupoziţia că, la om, limbajul nu se poate desprinde niciodată de urmele sale de ordin afectiv şi estetic. Limbajul uman stă sub semnul ideii de frumos, ceea ce nu se întâmplă niciunde pe scara evoluţiei speciilor. Motiv pentru care el trebuie judecat prin prisma unei „logici a sentimentelor” sau al unei „logici a imaginilor”. Comte are o viziune specială asupra teoriei semnului, viziune care vine din importanţa aparte pe care o acordă acestui subiect. Pentru el, orice cunoaştere este una cu ajutorul semnului. Dar nu numai atât: un caracter mai abstract al semnelor utilizate în corpusul explicativ al unei ştiinţe face din aceasta un fundament mai solid pentru cunoştinţele proprii, dar şi pentru cele ale altor domenii. Este cazul matematicilor, pe care Comte le consideră „sisteme de semne” (o anticipare a lui Poincaré şi Carnap!), dar din care face, în Cours de philosophie positive, baza tuturor celorlalte ştiinţe. Avem, la Comte, un adevărat proiect semiotic care cuprinde trei logici: logica sentimentelor, logica imaginilor şi logica semnelor.

Nu putem, fireşte, să ne oprim asupra tuturor contribuţiilor lui Comte la dezvoltarea gândirii moderne, aşa cum ni le dezvăluie travaliul din această carte a autoarei. Remarcăm că senzaţia pe care o creează lectura cărţii apărută la L’Harmattan este una de finitudine şi desăvârşire, chiar dacă ne putem imagina că gândirea lui Comte nu poate fi epuizată în cele aproximativ trei sute de pagini. Este însă un exemplu de aplecare dăruită asupra unui subiect pe care l-a urmărit cu obstinaţie o perioadă lungă de timp, o lectură trudnică a surselor de primă mână, pentru a reţine ceea ce e esenţial de dezvăluit cititorului interesat de unul dintre spiritele cele mai productive şi răscolitoare ale modernităţii.

Constantin Sălăvăstru


463

Angèle Kremer-Marietti, Philosophie des sciences de la nature, 2e édition, Paris, L’Harmattan, 2007

Lucrarea Philosophie des sciences de la nature, apărută la L’Harmattan sub semnătura Angèle Kremer Marietti, reprezintă o contribuţie care se înscrie într-un tip special de discurs din cadrul filosofiei contemporane a ştiinţei. Ceea ce impresionează de la început este deschiderea şi amploarea pe care ea o oferă acestui demers, într-un proiect ambiţios care îşi propune să reunească teme şi perspective ce sunt adesea artificial izolate: istoria ştiinţei şi reflecţia teoretică asupra cunoaşterii ştiinţifice, concepţiile filosofice tradiţionale şi cele contemporane pe această temă, viziunile de tip continental cu cele de tip analitic. Această deschidere reflectă preocupările vaste ale autoarei: specialist reputat în opera lui Auguste Comte şi în filosofia pozitivistă, dar şi în filosofia, istoria şi sociologia dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, în general, ea are contribuţii importante şi pe linia filosofiei morale şi politice, dar şi analize şi interpretări ale operelor unor autori precum Hegel, Nietzsche, Dilthey, Foucault, Sartre, Popper ş.a. Cartea prezintă o perspectivă diacronică asupra evoluţiei cunoaşterii ştiinţifice şi a teoriilor cu privire la aceasta, urmărind evidenţierea presupoziţiilor filosofice.

Structura cărţii nu este însă una rigidă, ea nefiind un simplu inventar al descoperirilor ştiinţifice şi al poziţiilor teoretice. Perspectiva diacronică este dublată de una sincronică: concepţiile teoretice sunt adesea analizate comparativ, sunt evidenţiate filiaţiile de idei şi contribuţiile revoluţionare, problemele perene şi soluţionarea lor distinctă. Lucrarea este alcătuită din cinci capitole însoţite de introducere şi concluzii.

În introducere, intitulată Le concept de philosophie des sciences, sunt prezentate premisele teoretice ale demersului ce urmează, referitoare la definirea specificului şi menirii pe care o are analiza filosofică a cunoaşterii ştiinţifice. Autoarea subliniază complexitatea acestui demers care analizează, pe de-o parte, practicile ştiinţifice şi, pe de altă parte, oferirea de soluţii filosofice la probleme precum aceea a regularităţilor presupuse sau constatate ale naturii, la determinismul sau indeterminismul ei, la mecanismele sau finalismele care o caracterizează, la realismul, relativismul sau intrumentalismul caracteristic teoriilor, pentru a decide care este raportul dintre subiectul uman al cunoaşterii şi lumea în care el trăieşte (p. 2). Pentru aceasta ea trebuie să surprindă semnificaţia conceptelor cheie şi a teoriilor ştiinţifice, criteriile lor de evaluare, statutul cognitiv al principiilor şi legilor. Premisa de la care pleacă Angèle Kremer Marietti este că soluţionarea problemelor şi verdictele legate de funcţionarea raţionalităţii ştiinţifice, în încercarea de a surprinde regularităţile naturii, nu pot fi oferite decât de pe poziţiile unei analize care oferă un rol privilegiat istoriei ştiinţei. În acest sens ea se delimitează de poziţiile concepţiei pe care o numeşte „logicistă” (asimilată în special concepţiei empirismului logic), care nu ţine seama de modul în care ştiinţa se face în fapt. Ceea ce urmăreşte este surprinderea unei raţionalităţi care nu este a priori şi atemporală, ci s-a conturat în practica ştiinţifică, sub forma unei raţionalităţi „intenţionale şi experimentale” pe care teoria o încoronează (p. 3–4).

Primul capitol, ce poartă titlul Les sciences dans le miroir de l’histoire, surprinde modul în care s-a dezvoltat analiza de tip istoric în general şi cea de istoria ştiinţelor, în special. Astfel, autoarea franceză urmăreşte evoluţia conştiinţei de tip istoric de la Herodot şi Tucidide la Hegel şi Marx, la marii istorici Ranke şi Droysen. Ea insistă asupra semnificaţiei operei lui Auguste Comte, cel care vorbeşte despre o „istorie pozitivă a ştiinţelor” şi insistă asupra istoricităţii relaţiei dintre cunoscător şi obiectul cunoscut şi asupra etapelor pe care aceasta le parcurge (p. 12). Ca autori ce se înscriu în această tradiţie a sublinierii istoricităţii ce caracterizează cunoaşterea umană, în general, şi pe cea ştiinţifică, în special, ea aminteşte alături de filosofi ai ştiinţei de orientare istoristă precum Duhem, Kuhn, Feyarabend, şi autori precum Weber, Dilthey, Foucault ş.a. În argumentaţie, ea surprinde emergenţa spiritului istorist care a reuşit să evidenţieze importanţa contextului social şi istoric pentru dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice.


464

Analiza diacronică propriu-zisă debutează cu prezentarea, în al doilea capitol – Aristotel et la philosophie des sciences, a viziunii aristotelice cu privire la ştiinţă. Originalitatea demersului pe care îl întreprinde ţine de faptul că tezele aristotelice, ca şi cele care caracterizează concepţiile ulterioare, nu sunt prezentate ca izvorând dintr-o perspectivă desuetă, depăşită cu privire la cunoaşterea ştiinţifică. Dimpotrivă, argumentaţia sa ne dezvăluie importanţa deosebită a activităţii filosofului de Stagira pentru dezvoltarea practicii ştiinţifice şi a reflecţiei teoretice asupra ei. Se insistă atât pe cercetările întreprinse de acesta şi pe rolul acordat de el observaţiei, în special pe terenul biologiei, cât şi pe contribuţiile din domeniul fizicii (cu privire la mişcare, la explicaţiiile de tip cauzal etc.) şi logicii (principiile deducţiei şi inducţiei, specificul silogismului ştinţific etc.) care au articulat domeniul reflecţiei asupra raţionamenului ştiinţific. Prezentarea concepţiei lui Aristotel se face prin raportare la concepţiile ulterioare, inclusiv la cele contemporane, subliniind astfel actualitatea demersului său. În continuarea capitolului se prezintă evoluţia practicii şi filosofiei ştiinţei în Evul Mediu. Sunt amintite contribuţiile lui Roger Bacon pe linia promovării cercetării empirice, dar şi importantele reflecţii teoretice ale unor autori precum Albert cel Mare, Toma, Scotus, Ockham ş.a. cu privire la principiile explicaţiei raţionale de tip cauzal. În acest mod este reflectat faptul că aceşti autori creştini au avut un aport semnificativ în dezvoltarea ştiinţei şi mai ales a filosofiei ştiinţei, în pofida faptului că adesea se afirmă opoziţia dintre ştiinţă şi filosofia creştină.

Al treilea capitol, Émergence de la science moderne, surprinde evoluţia ştiinţei prin prisma dezvoltării astronomiei. Acest lucru îi permite autoarei să urmărească schimbările prin care a trecut viziunea cu privire la raportul dintre modelul explicativ descoperit pe baze raţionale şi datele observaţionale în această ştiinţă. Astfel, ea observă că în astronomia antică, dominată de modelul sferelor homocentrice care se rotesc în jurul Pământului, model conturat încă din filosofia lui Platon, dar dezvoltat ulterior de către Aristotel şi Ptolemeu, rolul fundamental îl deţinea speculaţia raţională. Important era faptul ca datele observate să fie corespunzătoare principiilor raţiunii, cum era cel conform căruia mişcarea circulară era cea absolută, lucru care conduce la introducerea epiciclurilor pentru a explica neregularităţile observate în mişcarea corpurilor cereşti. Este vorba despre ceea ce ea numeşte „interpretarea geometrică a mişcării astrelor”, interpretare care va deţine rolul principal până la Kepler. Şi aici se observă faptul că analiza sa nu urmăreşte să denunţe această viziune ca învechită şi neadecvată, ci, dimpotrivă, subliniază progresele înregistrate pe baza ei: ea a permis unor astronomi antici să descopere adevăruri importante precum distanţa de la Pământ la Lună, a circumferinţei Pământului; Aristarh a susţinut chiar ideea mişcării de rotaţie şi a celei de revoluţie a Pământului în jurul Soarelui etc. Dacă speculaţia raţională de tip geometric era fundamentală, acest lucru nu înseamnă că observaţia era ignorată. Cum spune ea, importanţa acesteia este surprinsă în principiul „salvării aparenţelor”, adică a alegerii acelor ipoteze raţionale care nu contrazic observaţiile (p. 88–89). Aceleaşi considerente raţionale au permis formularea fermă a teoriei heliocentrice de către Copernic. Angèle Kremer Marietti insistă asupra faptului că observaţia va creşte în importanţă odată cu Tycho Brahé şi Galilei şi ea va conduce către schimbarea radicală ce va avea loc odată cu Kepler şi Newton: fundamentală nu va mai fi interpretarea geometrică, ci aceea mecanică, interpretare ce a permis formularea cosmologiei newtoniene bazate pe legea atracţiei gravitaţionale şi legile mişcării astrelor. Ea remarcă în mod corect faptul că şi reflecţia filosofică s-a dovedit foarte importantă în evoluţia ştiinţei astronomiei, dacă ne raportăm la teorii precum teoria vortexurilor a lui Descartes ori teoria lui Kant cu privire la expansiunea universului.

Argumentaţia sa continuă într-o manieră interesantă în capitolul următor – Philosophies de la science positive – cu trecerea în revistă a evoluţiei spiritului pozitivist. Originea ideii de „ştiinţă pozitivă” este plasată de autoare în contribuţiile lui Roger Bacon, în principal în accentul pus de acesta pe scientia experimentalis (p. 129). O importanţă deosebită în declanşarea acestei orientări o acordă operei lui Francis Bacon, tezelor sale conform cărora există echivalenţă între dezvoltarea ştiinţifică şi puterea umană, iar această dezvoltare nu se poate realiza decât prin justa „interpretare a naturii” cu ajutorul metodei inductive, evoluţia fiind percepută ca un urcuş pe „scara înţelegerii” de la


465

observaţii către adevărurile universale. Momentul decisiv în dezvoltarea acestui spirit este considerat a fi, în mod firesc, concepţia lui Auguste Comte. Rolul acordat de acesta practicii ştiinţifice este unul foarte important, căutând să „ridice” ştiinţa teoretică la nivelul celei practice. El face eforturi importante pentru întemeierea unor discipline ştiinţifice ca demersuri teoretice şi practice organizate, precum sociologia, biologia, politologia sau morala pozitivă etc., care, adăugate ştiinţelor tradiţionale, să formeze un „sistem al ştiinţelor pozitive”. De asemenea, un merit semnificativ pe care Angèle Kremer Marietti îl atribuie lui Comte este promovarea disciplinei istoriei ştiinţelor şi accentul pus asupra istoricităţii dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice cu stadiile sale (teologic, metafizic, pozitiv), care marchează progresul simultan al omului şi societăţii.

Interesant este faptul că autoarea franceză nu se opreşte cu analiza sa, privitoare la dezvoltarea ştiinţelor impulsionate de spiritul pozitivist, doar la disciplinele ştiinţifice menţionate de obicei în studiile epistemologice: fizica, chimia etc. Argumentaţia sa este mult mai amplă, ea referindu-se şi la modul în care orientarea pozitivistă a impulsionat dezvoltarea medicinei experimentale cu ramurile sale esenţiale, precum fiziologia, la Claude Bernard. El a introdus o nouă înţelegere a funcţionării organismului prin rolul oferit mediului extern, dar mai ales prin importanţa acordată echilibrului mediului intern. Acest lucru a presupus, în opinia ei, o viziune aparte referitoare la specificul şi menirea ştiinţei, care caracterizează atitudinea pozitivistă, un „comportament cognitiv fondat pe practicarea metodelor ştiinţifice raţionale şi experimentale” care subordonează în plan epistemologic aspectul subiectiv celui obiectiv (p. 158). Rolul esenţial acordat metodei experimentale este surprins şi în legătură cu concepţia lui Pierre Duhem. Pentru acesta, teoria fizică este o reprezentare teoretică parcimonioasă a legilor experimentale. Viziunea sa asupra teoriei este una holistă, semnificaţia enunţurilor acesteia fiind dată de modul în care teoria ca ansamblu reuşeşte să reflecte experienţa (teza Duhem-Quine); ea este „un sistem de propoziţii conexate logic” care nu are ca menire să explice natura, ci să ofere o clasificare şi o reprezentare naturală legilor experimentale (p. 171). E un lucru care conduce la ideea că activitatea ştiinţifică este una specializată, enunţurile ştiinţifice având sens în contextul teoriei şi nefiind astfel explicaţii cu privire la modul în care este lumea ca atare.

Această tendinţă se va accentua în ştiinţa secolului al XX-lea, după cum insistă ea în ultimul capitol al lucrării ce poartă titlul Philosophies scientifiques du XXe siècle. Momentul cheie al dezvoltării ştiinţifice l-a constituit, în opinia sa, formularea teoriei relativităţii a lui Einstein în 1905. Ea analizează în mod detaliat cele cinci articole apărute în acest annus mirabilis, prin care se va înregistra îndepărtarea marelui fizician de paradigma newtoniană şi conturarea noii paradigme din fizică. E o analiză care arată nu doar caracterul revoluţionar al noii viziuni, cât mai ales continuitatea cu cercetările tradiţionale, faptul că s-a bazat pe soluţii la probleme formulate anterior. De aceea, şi în acest caz, Angèle Kremer Marietti preferă ca prin comparaţiile pe care le face între concepţia lui Newton şi cea a lui Einstein să accentueze nu atât asupra diferenţelor radicale, ci asupra celor de detaliu care arată situarea lor distinctă cu privire la o problematică similară (cum e cea a acţiunii la distanţă, de pildă). Ponderea deţinută de către formalismul matematic în articularea teoriei fizice devine foarte importantă. De aceea ea preferă să invoce în legătură cu ştiinţa de acest tip analiza lui Michael Brodowski. Acesta distinge între două nivele ale teoriei fizice: la primul nivel ar fi situate terminologia, teoremele, procedeele de măsură şi diagnostic, iar la cel de-al doilea s-ar afla structurile metateoretice, hiperteoretice, ortoteoretice (p. 201–202). Diferenţa faţă de concepţia clasică referitoare la cunoaşterea ştiinţifică se adânceşte şi mai mult, observă ea, odată cu formularea teoriei cuantice. Contribuţiile lui Plank, Einstein, Bohr, de Broglie, Schrödinger, Heisenberg, ş.a. au schimbat profund concepţia cu privire la alcătuirea lumii şi la posibilitatea explicaţiilor cauzale deterministe, datorită afirmării dualităţii undă-particol şi relaţiilor de incertitudine ale lui Heisenberg. Acest lucru a condus, remarcă autoarea, către schimbarea perspectivei în legătură cu rolul logicii clasice în cercetarea ştiinţifică şi către ideea existenţei unei „logici fizice” distincte. Prezentarea ei este una riguroasă şi detaliată cu privire la transformările care au avut lor în acest domeniu prin contribuţiile amintite, dar şi prin altele mai recente precum teoria haosului în cosmologie, legată de


466

iregularitatea şi caracterul nonprevizibil al traiectoriilor corpurilor în interacţiune gravitaţională. De asemenea, se urmăreşte dezvoltarea ştiinţifică şi pe linia ştiinţelor biologice, în special pe linia geneticii ca bază pentru cunoaştere viului, dar şi în ce priveşte ştiinţele cogniţiei. În legătură cu aceste probleme complexe ale ştiinţei contemporane, analiza autoarei franceze constituie un îndrumar util.

Metoda sincronică de a analiza comparativ viziunile epistemologice este pusă la lucru şi în ultima secţiune a lucrării care urmăreşte viziunea despre timp la Hawking şi Kant. Fidelă procedeului asumat şi în capitolele anterioare, autoarea oferă o prezentare detaliată în special a concepţiei kantiene cu privire la timp prin prisma viziunii contemporane. Această viziune, ţinând cont de teoriile cu privire la expansiunea Universului şi de cadrul general al teoriei relativităţii, presupune o noţiune de timp semnificativ diferită de cea newtoniană: timpul şi spaţiul devin dimensiuni ale spaţiu-timpului care depinde de cantitatea de materie prezentă în zona de Univers respectivă. Argumentaţia devine şi mai importantă atunci când raportează concepţia kantiană la această viziune. Angèle Kremer Marietti distinge cu grijă multiple perspective în legătură cu viziunea kantiană cu privire la timp, neezitând să polemizeze cu interpretările date de Hawking acestei viziuni, şi anume că în teoria kantiană am avea de-a face cu presupoziţia implicită că există o infinitate a timpului chiar şi înainte de existenţa universului. Arătând că în argumentaţia lui Kant, în special cea legată de antinomiile raţiunii, nu avem de-a face cu ideea unui timp care ar preceda existenţa universului, ci, dimpotrivă, că ideea unui timp vid este imposibilă, ea evidenţiază valoarea intuiţiilor kantiene şi coerenţa concepţiei sale în această problemă.

Partea cea mai consistentă din punct de vedere epistemologic o constituie secţiunea de concluzii numită în mod relevant Conclusion épistémologique. Aici autoarea ne propune câteva teze ce se pot desprinde la nivel teoretic în legătură cu evoluţia cunoaşterii ştiinţifice. Ea distinge între două nivele ale analizei: un nivel istoric la care se analizează probleme precum cele ce ţin de faptul dacă ştiinţa e marcată de evoluţie sau de revoluţii, de dezvoltare sau perpetuare şi un nivel „genetic” la care se pune problema, pe terenul psihologiei cognitive, dacă istoria ştiinţei şi logica descoperirii pot descrie activitatea proprie creierului orientat către cunoaşterea ştiinţifică (p. 259). În susţinerea acestui punct de vedere, ea se delimitează de concepţia „logicistă” pe care o atribuie lui Carnap şi celorlalţi reprezentanţi ai empirismului logic. Concepţia acestora afirmă distincţia dintre sistemul enunţurilor empirice şi enunţurile analitice, goale de conţinut factual, presupuse a fi valabile pentru toate lumile posibile. Cunoaşterea ştiinţifică era explicată prin distincţia între forma şi conţinutul ei fără nici o referire la aspectele istorice sau la modalitatea de cunoaştere specifică creierului uman. Consecinţa gravă a acestei viziuni este, crede autoarea la care facem referire, aceea că ea vehiculează un model în care teoria cu privire la cercetarea ştiinţifică este atemporală, fiind anterioară şi independentă faţă de „ştiinţa savanţilor”. E o concepţie care „face incomprehensibilă emergenţa istorică a ştiinţelor” (p. 261). Ea insistă însă asupra ideii că luarea în considerare a istoriei nu exclude rolul acordat raţiunii şi cunoaşterii logice şi de tip matematic în ştiinţă, cele două elemente fiind compatibile şi complementare. Folosind teoria kantiană, susţine faptul că în cunoaşterea ştiinţifică este prezent atât elementul a priori, intern, cât şi cel a posteriori, extern. Cele două aspecte nu sunt însă izolate unul de celălalt, ca în teoria lui Carnap, ci apar ca fiind reunite în concepţia acestuia cu privire la sinteza imaginaţiei şi la judecăţile sintetice a priori. Pentru Carnap, imaginaţia ştiinţifică nu avea nici un rol, iar enunţurile universale erau vide de conţinut factual, în timp ce la Kant întâlnim enunţuri ontologice ce sunt universale şi necesare. Angèle Kremer Marietti consideră că trebuie să preluăm de la Kant această „psihologie cognitivă” în care imaginaţia ştiinţifică are rolul de a reuni aspectele empirice cu cele raţionale într-un efort progresiv de determinare a obiectului. În acest context, rolul istoriei ştiinţelor devine fundamental, pentru că ea urmăreşte formele reale pe care le-a luat cunoaşterea ştiinţifică a realităţii. Cum spune autoarea, „istoria reală a ştiinţelor este întotdeauna mai bogată decât reconstrucţia sa raţională” (p. 267).

Cartea Philosophie des sciences de la nature se recomandă astfel, în primul rând, ca o contribuţie de filosofia ştiinţei care acordă un rol esenţial istoriei pentru înţelegerea acestui tip de cunoaştere. Acesta este motivul pentru care ea se constituie ca o analiză riguroasă şi detaliată de tip


467

diacronic a dezvoltării ştiinţei, fiind un ghid util în înţelegerea acestui proces. Însă, într-o manieră ceva mai puţin sistematică, specifică unui asemenea demers, regăsim şi analize sincronice care pun în evidenţă, dincolo de transformările înregistrate de cunoaşterea ştiinţifică în evoluţia sa, continuitatea şi convergenţa contribuţiilor fundamentale din acest domeniu.

Viorel Ţuţui

Constantin Enăchescu, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iaşi, Editura Polirom, 2008, 199 p.

1. Fundamentată pe experienţa de psiholog şi psihiatru a autorului, şi pe o bibliografie consistentă, diversă ca profil şi grad de dificultate, cartea de faţă încearcă să depăşească viziunea medicală şi să prezinte nebunia şi din perspectiva ştiinţelor umane. Teza de bază este următoarea: „Nebunia are o sferă semantică mult mai largă decât boala psihică. Se poate spune că boala psihică este un sector al nebuniei care concentrează în el numai «aspectele medicale» ale acesteia” (p. 9, nota 1).

Mai exact: „Ceea ce ne oferă psihiatria este suficient şi util pentru practica medicală; dar este insuficient şi chiar, într-o măsură considerabilă, împiedică şi încurcă o cunoaştere completă, de largă deschidere epistemică a nebuniei, din perspectiva ştiinţelor umane... intenţionăm să «redescoperim» nebunia şi să-i redăm statutul pierdut în ordinea cunoaşterii ştiinţifice. Intenţia noastră este de a încerca să «reconstruim» nebunia considerată ca «fenomen uman», ca modalitate ontologică particulară de «a fi» a persoanei umane, în aceeaşi măsură cu statutul pe care-l ocupă starea de normalitate, cu care se găseşte într-un raport de complementaritate” (p. 10).

Aşadar, dincolo de cadrul strict medico-psihiatric, dincolo de manifestările clinice, să căutăm să înţelegem „ceea ce ne poate conduce către explicarea nebuniei, către semnificaţiile umane ale acesteia”. Este vorba în esenţă de a înţelege persoana umană „nu numai din perspectiva normalităţii ei, ci, în egală măsură, şi din perspectiva alterităţii”, ceea ce este posibil „întrucât plecăm de la aserţiunea că atât normalitatea cât şi anormalitatea sunt calităţi axiologice complementare «ale modului de a fi» al aceleiaşi persoane” (p. 11–12 – aceasta se justifică în virtutea „principiului complementarităţii”, definit de autor în scrierea sa: Da şi Nu. Dialectica comprehensivă a vieţii sufleteşti, 2006).

În acest sens, este desfăşurată o susţinută (argumentativ-logic şi prin exemplificări) argumentare, în care se intersectează limbajul medical-psihiatric cu cel psihologic şi filosofic (epistemologic şi ontologic, îndeosebi), urmărind: „aspectele nebuniei din perspectiva dimensiunii sale ontologice şi axiologice prin comparaţie cu starea de normalitate” (secţiunea I: Demenţia); „o analiză a persoanei nebunului, ca modalitate de «a fi altfel» din punct de vedere ontologic, raportată la modalitatea de «a fi altfel» a normalului” (secţiunea II: Homo demens).

Pe scurt, se urmăreşte răspunsul la întrebarea: „Cum pot fi apropiate şi, în final, unificate cele două aspecte ale normalităţii fiinţei umane ?” (p. 13), adică: „boala mintală” şi „nebunia”, cea dintâi fiind considerată „un concept al intelectului cunoscător”, cea de a doua „o stare de alteritate a vieţii interioare”, care „nu poate fi cunoscută decât din relatarea nebunului”, de fapt, „o autorelatare în care nebunia este, din punct de vedere stilistic, o metaforă” (p. 12, 13).

În alţi termeni, boala mintală, este clasată în realitatea lumii posibile, pe când nebunia, care rămâne interioară şi deci subiectivă, se derulează în realitatea factuală intrapsihică, ca „fenomen uman” al negativităţii de sine „rămâne interioară, subiectivă şi închisă în lumea ei” (p. 13).

2. Cu largi incursiuni în istoria gândirii ştiinţifice şi filosofice şi cu un rar gust al valorii şi nuanţei în apreciere, autorul realizează efectiv o deschidere către sfera ştiinţelor umane, de fapt


468

argumentează ideea necesităţii conlucrării dintre ştiinţificitatea cercetării speciale şi a demersului teoretico-axiologic şi filosofic în genere.

Tocmai astfel îşi află locul (în interacţiunea limbajelor diferite într-un limbaj adecvat de comunicare) şi rolul apelurilor la istoria culturii şi civilizaţiei, ca formulări precum: „metafizica alterităţii (trăirea subiectivă a negativităţii)”; „semnificaţia ontologică a autismului”; „epistemologia alterităţii”; „Homo demens şi modalităţile existenţei în lume” – toate urmărite ca teme de bază ale cercetării, autorul mărturisind (într-o formulare sintetizatoare): „Nebunia este, în esenţa ei, dincolo de aspectele medicale, o modalitate particulară de «a fi», o ipostază ontologică a persoanei umane... Având o mare varietate de manifestări, ea este în mod diferit «percepută» şi «înţeleasă» atât de gândirea medicală, cât şi de gândirea filosofică” (p. 18).

Modalitatea comparativă caracterizează sub multe planuri demersul analitic şi interpretările finalizate pe parcursul lucrării. Pentru ilustrare redăm aici următoarele: „Spre deosebire de psihiatrie, pentru care boala psihică, având un caracter obiectiv-empiric, este o «dez-ordine» şi o stare de «dez-echilibru» al vieţii psihice, pentru filosofie, nebunia este un «alt fel de ordine», o «ordine a negativităţii», care nu numai că nu se opune normalului, ci se înfăţişează ca o ipostază ontologică complementară acestuia: o normalitate pe dos sau o normalitate răsturnată, situaţie care nu reprezintă o contradicţie, ci o stare de complementaritate” (p. 19).

Accentul pe stările de complementaritate, pentru a înţelege schimbarea „tipologiei ordinii”, trimite la fenomenul perceperii, l a un „tip de percepţie” însoţit de o încărcătură emoţională care „face ca această cunoştere să fie deformată prin subiectivitate” (p. 19).

Dar „atât normalul, cât şi anormalul şi alteritatea duc către acelaşi criteriu comun de referinţă: «norma»”, care „nu reprezintă numai «reguli» sau «valoarea» faptului de «a fi», mai exact «cum trebuie» să fie „ci şi de ce nu este aşa şi este altfel” (p. 103, 104).

Într-o „(re)definire a nebuniei” (cap. 8) se pune o întrebare (al cărei răspuns nu-i deloc uşor de găsit!): putem să vorbim despre „valorile anormalităţii?” Dacă „nebunia este alteritate, în primul rând ontologic-valorică” (p. 105), o discuţie în acest sens se poate angaja. Căci „nebunia este forma axiologică a negativităţii persoanei umane, cea care neagă lumea şi ordinea acesteia, motiv pentru care iese din lume şi intră în sine, reorganizându-şi viaţa sufletească interioară după un model personal”. Acest punct de vedere unifică atât aspectele medico-psihiatrice, cât şi aspectele cultural-axiologice ale nebuniei în acelaşi context al umanului” (p. 112).

Pe fondul epistemologiei alterităţii (cap. 9), „comparativă cu cea a normalului”, intervin precizări de fond: „starea de nebunie este complementară cu starea de normalitate, ambele fiind ipostaze egal posibile de «a fi» ale persoanei umane. Ele sunt, în egală măsură, stări ontologice ale fiinţei morale, fiind prin aceasta părţi ale unor sisteme de valori proprii, determinând nota caracteristică a fiecăreia dintre ele” (p. 113).

Ancorarea în sistem de valori, chiar în „întoarcerea către sine” este susţinută printr-o distincţie (de fapt, diferenţă!) semnificativă între „nebunia medicală şi nebunia culturală”, impusă nu de „necesităţi metodice”, ci „întrucât cele două nebunii aparţin aceluiaşi domeniu şi sunt inseparabile”: nebunia culturală cuprinde în primul rând „sfera axiologică a persoanei”, este „acea stare sau ipostază ontologică a persoanei determinată de dispoziţiile valorice care, «negându-se pe sine», nu fac decât «să afirme», căutând să impună alte direcţii ale semnificaţiei vieţii” (p. 119 – urmează o analiză amănunţită, susţinută conceptual şi ilustrativ, cu trimiteri la istoria culturii, din care rezultă o încheiere semnificativă: „nebunia culturală” ca „o creaţie sau o «plăsmuire a spiritului» organizată într-un «câmp stilistic» special, cu caracteristici proprii” – p. 121).

3. În felul acesta se anunţă şi tematica părţii a doua, centrată de sintagma Homo demens, constituind atât o clarificare a fenomenului nebuniei, cât şi o veritabilă introducere în istoria ideii de om (cu trimiteri la o literatură de referinţă: Nietzsche, Foucault ş.a.). Considerând că „elementul esenţial de care trebuie să se ţină seama, în cazul acesta... este dat de valoarea acestuia, întrucât dimensiunea


469

axiologică a omului este cea care-i conferă calităţile şi faptul de «a fi»” (p. 126), autorul urmăreşte, într-un bogat şi divers univers informativ, teme de bază precum: Constituirea lui Homo demens (semnalând dificultăţile unei definiţii a omului în general şi modul în care s-a încercat aceasta în istoria gândirii, ca o premisă pentru a defini homo demens); modalităţile „existenţei în lume” ale acestuia („personaj simbolic” asupra căruia este proiectat tot ceea ce „încarcă” negativ lumea); mitografia lui homo demens (o „istorie a nebuniei”,care istorie „începe o dată cu istoria umanităţii”, cu precizarea: „Nebunia este o «afirmare răsturnată» a umanului, pe care însă nu-1 neagă” – p. 146); entuziasmul şi melancolia(„cei doi poli ai nebuniei”, care „fiind o dimensiune axiologică a persoanei umane, va avea forme variate” – p. 153); nebunul şi nebunia – personaj şi spectacol (întrucât nebunul, ca şi normalul, este „produsul cetăţii – p. 165); rolul nebuniei în edificarea unei concepţii despre om (argumentând un răspuns posibil la întrebarea: cum am putea„accede” prin ea la esenţa umanului – p. 175; cu o precizare de interes: nebunia „pune în esenţă aspecte pe care normalitatea nu ni le arată” – p. 182).

De fapt, această parte a II-a constituie atât o analiză de fond a fenomenului nebuniei, cât şi o finalizare a primei părţi a volumului, a demersurilor epistemologice şi ontologice-axiologice în investigarea „ordinii negaţivităţii”. Capitolul final este relevant tocmai în acest sens. De aici reţinem precizarea (de fapt, ideea demersului interpretativ, care, pe fondul fenomenologiei demersului cercetat, nu poate fi decât filosofic, hermeneutic): „Nebunia ne oferă o deschidere către o anumită concepţie despre om, o înţelegere particulară a acestuia la care însă nici psihiatrul şi nici psihologul nu au acces”, căci „pentru a explica nebunia, «fragmentează» viaţa psihică şi o analizează sub forma unor «teme separate»” (p. 182).

Cu apel la Dialectica comprehensiva (lucrare a autorului, 2006) se precizează orientarea către o analiză sintetică: „Ea «vede» nebunia ca pe un «ansamblu» coerent în contextul axiologic al persoanei, capabil de a fi înţeles ca «fenomen uman», în egală măsură cu normalitatea. Metoda dialecticii comprehensive devine în felul acesta o «hermeneutică» ce analizează nebunia plecând din interior, de la subiectiv către obiectiv. Ea se centrează pe «analiza subiectivităţii» persoanei, considerată ca dat unic (per se una), şi nu pe conceptul prea general şi, prin aceasta, impersonal de om” (p. 183).

4. Această orientare a analizelor către hermeneutic-interpretativ pune în lumină o complementaritate (termen de bază în studiile autorului) sui generis între demersul specialistului şi cel teoretico-filosofic. Am reţine, în acest context, folosirea de sintagme ce trimit la semantică şi hermeneutică, în primul rând „lume posibilă”, „lume inversată”.

În acest sens reţinem precizările: „o «ordine a negativităţii», care nu numai că nu se opune normalului, ci se înfăţişează cu o ipostază ontologică complementară acestuia: o normalitate pe dos sau o normalitate răsturnată... în cazul «ipostazelor complementare», schimbarea «tipologiei ordinii» se răstoarnă sau se inversează şi înţelesul acesteia, înfăţişându-se cu o altă semnificaţie. Nebunia trebuie înţeleasă ca o normalitate «pe dos»” (p. 19); „Lumea posibilă nu este numai cea limitată la realitatea empirică externă... Faptul de «a fi» se justifică prin cel de «a nu fi» sau de «a fi altfel». Ambele situaţii sunt în mod egal posibile pentru una şi aceeaşi persoană” (p. 23).

Într-o lectură mai lejeră (dar cu o finalitate punctuală) am putea reface demersul de mai sus astfel: nebunia nu se poate explica exclusiv ca o boală mintală, dar şi ca o boală mintală ca „obiect al cercetării ştiinţifice”, gândirea medico-psihiatrică funcţionând aici ca metodă de cunoaştere ştiinţifică; de aceea (dată fiind complexitatea fenomenului aşa cum se prezintă într-o psihologie descriptivă) trebuie să utilizăm „metoda de gândire filosofică de factură «dialectic-comprehensivă», în două etape”: abordarea fenomenologică (o „reducţie”) care pune intuitiv „fenomenul” („nebunia”) de conceptualizat şi de definit (definim conceptul de „nebunie”); situarea acestui „fenomen” într-o interpretare, respectiv ca „lume posibilă” şi astfel situarea lui ca obiect al interpretării în contextul „modului de a fi” al aceleiaşi persoane, ca „fenomen uman” în complexitatea normalitate-alteritate (în raport cu valoarea persoanei umane).


470

„Scenariul tragic” capătă astfel alt relief prin modalităţile ontologice de „a fi altfel”, de a avea un alt destin decât prezenţă pe portativul normalităţii. Pe bună dreptate, autorul încheie (semnificativ, cu perspectivă) cercetarea prin cuvintele: „Integrarea alături de normalitate a nebuniei în organizarea persoanei umane completează şi lărgeşte înţelesul omului şi explicarea acestuia”.

Alexandru Boboc

Marin Aiftincă, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, 164 p.

1. În bunele tradiţii ale gândirii filosofice româneşti, autorul tratează, într-o cuprindere sistematică proprie, problematica de bază a filosofiei culturii. „Pornind, fireşte, de la lucruri cunoscute, gândul filosofic a încercat, pe cât i-a stat în putinţă, să propună elemente noi de interpretare a fenomenelor culturii şi de reconstrucţie conceptuală” (p. 10)1.

Cu această mărturisire se enunţă ideea şi programul cercetării într-o reconstrucţie teoretico-metodologică modernă ce interpretează, cu discernământ şi nuanţă, tradiţia şi demersurile recente mai semnificative într-o elaborare ce situează laolaltă într-un univers conceptual reflecţia asupra omului, valorilor, culturii şi comunicării interculturale în lumea de azi. Prezenţa valorii este considerată hotărâtoare: „A vorbi despre cultură în afara valorii este ca şi cum ne-am reprezenta ziua fără soare. Aşa cum nu este cu putinţă ziua fără lumina astrului ceresc dătător de viaţă, la fel şi cultura adevărată nu este posibilă fără prezenţa valorii... cele două entităţi, cultura şi valoarea, sunt inseparabile” (p. 38).

În acord cu această înţelegere, structura problematicii unei înţelegeri moderne a culturii are ca punct de referinţă lumea valorilor, pe care autorul o urmăreşte istoric (în marile concepţii axiologice) şi sistematic (într-o resemnificare proprie), bine susţinută conceptual şi argumentativ.

Semnificative sunt aici preocuparea pentru „abordări conceptuale” (chiar şi dincolo de acest capitol III) şi o fenomenologie sui generis a domeniului filosofiei culturii, pe baza cărora tematica este cuprinsă sistematic în etape succesive: om-natură-cultură; „lumea valorilor-lume a culturii”; cultură şi societate; cultură şi civilizaţie; unitatea şi pluralitatea culturii; tradiţie, valoare şi comunicare interculturală; „cultura în contextul globalizării”.

2. Ideea acestei cuprinderi deschide (în Introducere) linia acestui demers: „Omul şi cultura sunt componentele inseparabile ale unei relaţii biunivoce, care atrage cu prioritate reflecţia filosofică. Orice temă ce angajează direct sau indirect fiinţarea şi destinul omului trimite imediat la cultură. Tensiunile provocate în lume de procesul globalizării, de influenţele militare şi religioase au determinat, în ultima vreme, recursul insistent la cultură, în căutarea argumentelor şi soluţiilor pentru protejarea demnităţii şi identităţii culturale, pentru promovarea comunicării interculturale ca sursă a creativităţii şi dezvoltării durabile. Şi, în egală măsură, pentru întoarcerea omului către sine, spre a se avânta apoi cu gândul către transcendent, într-un neostoit efort de înţelegere mai profundă a sensului existenţei umane. Mai toate reuniunile ştiinţifice, naţionale şi internaţionale, care abordează, într-un fel sau altul, tema globalizării, democraţiei ori vizează diferite proiecte regionale aduc în atenţie problematica culturii” (p. 13).

Motivarea orientării spre cultură în perioada ascensiunii ştiinţei şi tehnologiei are astfel nu numai temeiuri teoretico-metodologice de reconstrucţie, ci şi imbolduri din realitatea socială, ilustrând cumva, o dată în plus, interacţiunea dintre teorie şi practică, dar (de data aceasta) în reglarea planului comunicaţional (temă bine tratată în cap. VII: Tradiţie, valoare şi comunicare interculturală).

1 Menţionăm că trimiterile se fac la volumul de faţă.


471

„O temă de stringentă actualitate, din sfera celor ce pot fi socotite provocări ale lumii contemporane adresate societăţii în ansamblul său şi implicit filosofiei, este pluralismul culturii şi comunicarea interculturală în condiţiile globalizării”, ceea ce face necesară preocuparea de „soluţii pentru depăşirea dificultăţilor şi a blocajelor interculturale, spre a reconfigura universul cultural în care ni s-a dat să trăim” (p. 115).

De fapt, preocuparea constantă a autorului merge tocmai în această direcţie, abordând teoretic, dar cu deschideri aplicative, temele: pluralism şi comunicare interculturală; tradiţiile şi valorile, sub formulări precum: „Tradiţia, o energie spirituală activă”; „tradiţia culturală, o formă a întrupării valorilor”; „tradiţiile şi valorile – premise ale interculturalităţii”.

Ceea ce trebuie urmărit, dincolo de dificultăţile obiective ale comunicării interculturale, precum şi de atitudinile care „extrapolează dificultăţilor”, este „soluţia constructivă, în stare să răspundă provocărilor acestui timp istoric”, filosofia afirmându-şi aici, „una din funcţiile ei majore”, conturând „condiţiile de posibilitate ale evoluţiei culturii” (p. 118).

3. Este de reţinut că teoretizarea acestei deschideri este dată în capitolul VII (Unitatea şi pluralitatea culturii), care tratează în termeni clari şi bine definiţi o problematică de fond într-o filosofie a culturii: universal şi specific în cultură, conceptul de cultură naţională. Căci „avem de-a face nu cu una, ci cu o multitudine de culturi, constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat, într-o mare diversitate a condiţiilor istorice şi de mediu” (p. 1l8 ) .

Ca urmare, „corelatul frecvent al culturii universale este cultura naţională sau locală”; „în structura ei, cultura naţională cuprinde elemente de generalitate umană, dar şi tradiţii, obiceiuri proprii, teme şi problematici dominante în epocă, tehnici de creaţie şi de cercetare specifice ori împrumutate, formând laolaltă o unitate organică, care permite crearea de noi valori originale ce constituie aport la îmbogăţirea tezaurului culturii universale” (p. 111–112).

Într-o formulare succintă: „Prin ceea ce este local, personal şi naţional, cultura pătrunde în universal. În acest sens localul, naţionalul, capătă o valoare deosebită. Universalul în cultură se manifestă şi se realizează prin particular” (p. 112–113).

Tratarea acestor teme este cu atât mai necesară cu cât lumea de azi se află în epoca globalizării şi a dificultăţilor pe care le angajează „protecţia globalizării asupra culturii” (p. 130). Aici este luată în atenţie tema „globalizarea şi postmodernismul”, cu precizarea: „globalizarea se împleteşte cu postmodernismul... Invocând dreptul la libertate, diferenţă şi pluralism, postmodernismul nu are nici un respect faţă de tradiţie, spiritualitate, valori naţionale, care au garantat până acum echilibrul social şi securitatea individului” (p. 133–134).

4. Pe acest fond este abordată şi ideea de „cultură globală”, în fond concepută ca „o realitate omogenă”, care „modifică scara axiologică, aşezând pe treapta cea mai de sus valorile utilitare” (p. 135). E necesară de aceea o redefinire a raporturilor dintre cultură, valoare şi „cultură globală”, căci adăugând termenului „cultură” predicatul „globală”, se produce „o schimbare de conţinut ce indică un sens cantitativ, prevalent totalizator” (p. 139).

În acest context se desfăşoară o analiză de fond a ceea ce se cheamă „cultură globală” (p. 140–143), semnalând fenomenul pierderii dimensiunii valorice (valorile spirituale, îndeosebi), adică „dezechilibrul existent în sistemul de valori”, ca urmare a supralicitării valorilor utilitare.

În mod firesc este abordată aici tema identităţii culturale, într-o susţinută pledoarie pentru „cultură în înţelesul absolut al noţiunii”, precizând: „Cultura şi identitatea culturală alcătuiesc o corelaţie după modelul unu şi multiplu, absolut şi relativ”; date fiind „condiţionările temporale şi spaţiale ce marchează realizarea culturii”, „nu se poate să nu recunoaştem că există o multitudine de culturi, constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat, într-o mare diversitate a condiţiilor istorice şi de mediu”; „forţa spirituală modelează cultura oricărui neam, imprimându-i accente care îi definesc identitatea”; întrucât naţiunea „sublimează energiile creatoare în valori originale”, trebuie să vorbim în


472

primul rând „de o identitate culturală naţională şi numai după aceea, prin derivare, în sens extensiv, de o identitate culturală regională sau, prin comprimare, individuală şi de grup” (p. 144–146).

În confruntare cu teoriile globaliste, dar şi cu cele care supralicitează specialitatea este susţinută ideea unei concepţii dinamice despre cultură, în care universalul şi specificul se armonizează, condiţionând o deschidere în forma comunicării dintre culturi. Căci „orice tradiţie şi, în esenţă, orice cultură îşi păstrează vigoarea şi identitatea în măsura în care este recreată permanent, în consens cu exigenţele modernităţii”, ceea ce constituie baza unui dialog real, probat după reguli ce oferă „şansa afirmării identităţii culturale” (p. 149).

5. Este de reţinut că dezvoltările de mai sus privind unitatea şi pluralitatea culturii, cu preocupare de a înţelege poziţia culturii naţionale şi a identităţii culturale în condiţiile interacţiunii şi comunicării culturilor în epoca globalizării îşi află o introducere în studiul problematicii fundamentale a unei filosofii a culturii: valoarea – temei al culturii; relaţiile dintre natură şi cultură; cultură şi societate; cultură şi civilizaţie.

În esenţă, putem astfel disocia o pregătire teoretico-metodologică, cu accent pe latură axiologică, în care autorul îşi dezvăluie disponibilităţile de cercetare reieşite din cunoaşterea temeinică a domeniului, atât sub aspectul construcţiilor sistematice cât şi al confruntării concepţiilor despre cultură, punând în atenţie valoarea tradiţiei şi urmând totodată dimensiunea valorică a contextului istoric al constituirii unei filosofii moderne a culturii.

Literatura de specialitate, utilizată cu nuanţă şi spirit de discernământ, îndeosebi însă în latura sistematică, participarea la reconstrucţia modernă a domeniului conferă acestei cărţi valoare teoretică şi totodată valenţe aplicative. Claritatea stilului şi gradul remarcabil de conceptualizare şi problematizare ce-i susţine demersul constructiv, o înscriu cu deplină îndreptăţire pe linia tradiţiilor de referinţă ale participării gândirii româneşti la constituirea filosofiei culturii.

Alexandru Boboc

, no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofía, Valladolid

Studiile din acest număr vizează nume precum Savater, Derrida, Toma d’Aquino, Gadamer, astfel încât, până şi plecând de aici, ne dăm seama de spectrul reflecţiilor prezentate.

Fernando Susaeta Montoya (Facultatea de Filosofie, Burgos) scrie De la transgresión a la reconciliatión de la experiencia trágica en Savater, expunând presupoziţiile epistemologice ale antropologiei sale, evoluţia şi structura libertăţii care ne configurează ca specie şi în care se fundamentează demnitatea omului. Analiza dimensiunii tragice a gândirii filosofice a lui Fernando Savater conduce la concluzia necesităţii unei fundamentări transcendentale a drepturilor omului.

Savater este reprezentativ pentru înţelegerea societăţii spaniole actuale, prin abordarea dimensiunilor omului contemporan, culminând cu etica. Aici vom pătrunde în logica experienţei tragice a realităţii, care fundamentează gândirea sa, astfel încât dinspre tragic se dezvăluie evoluţia acestui filosof.

Prima sa carte, Nihilismo y acción (1972), ca şi La tarea del héroe (1982), sau Invitación a la ética (1982), ori El valor de elegir (2003), luată ca reprezentativă pentru ultimele sale scrieri, ne conduc la perceperea unei evoluţii cu repercusiuni în toate aspectele conştiinţei tragice (Amintim că Savater a scris teza de doctorat despre gândirea lui Cioran, pe care l-a cunoscut personal şi care, evident, l-a influenţat, inclusiv în trăirea tragismului vieţii.).

Rămâne fidel convingerii originare că adevărata forţă se regenerează şi se căleşte în flacăra tragică, astfel încât implicaţiile acesteia, ca evoluţie, găsesc forma potrivită în expresia „de la încălcare la reconciliere”. La început, conştiinţa tragică îşi găsea singurul mod de autoafirmare prin nerespectare, prin încălcare a normelor, ca mai apoi să stabilească împăcarea pentru a convieţui cu experienţa tragică. Este dimensiunea antropologică în care libertatea este structura de bază a fiinţei umane, ca diferenţă specifică a genului uman, încât antropologia pleacă de la libertate.

Analiza antropologică este structurată pe patru paliere complementare: presupoziţiile epistemologice în care se prefigurează posibilitatea modulaţiilor dinspre adevăr sau libertate, deschiderile acestei antropologii, structura libertăţii şi configurarea noastră ca specie prin libertate. Evoluţia însă nu este simetrică.

Încălcarea ca presupunere epistemologică se exprimă pe linia lui Nietzsche sau Cioran care spunea că scriitorul, prin menirea sa, spune mai mult decât trebuie, încât toate cuvintele sunt în plus. Dacă totul porneşte de la un haos sacru şi tragic, atunci nu putem spera, pentru că în faţa filosofiei care ne linişteşte este nevoie de alta care ne face să tremurăm. Aici se face aluzie la Schopenhauer care a fost primul care a distrus marele sistem proclamând motivele iraţionale care stârnesc raţiunea pentru a raţiona. Această încălcare dobândeşte realitate în propunerea unei filosofii „îngrădite” în faţa celei clasice (supusă conceptului sau Fiinţei Supreme) sau a noii filosofii academice (pozitivismul logic şi analitic, care aproape că divinizează rigoarea şi ştiinţa). Filosofia propusă se exprimă în dublu sens: a) preocuparea filosofică este condamnată a subzista ca discurs nesubstanţial prin excelenţă, căci nu rezolvă nimic. Iar pornind de la condiţia tragică a haosului, ca energie ce învăluie totul şi unic temei de a trăi şi filosofia, putem folosi calificativul de „îngustă” căci nu învaţă nimic şi nu se fundamentează pe nimic, fiind amorală, imorală şi antimorală; b) filosofia este „îngustă” pentru că trăieşte din inconştient, excluzând conştientul, fiind o nouă faţă tragică: absenţa totală a sensului pe care se construiesc sensurile.


Revista revistelor 2

474

Este vorba despre ştergerea contururilor pe care multe filosofii de sorginte academică le impun pentru ca această filosofie îngustată, nefondată sau inconştientă să se releve plenar, în ciuda evanescenţei sale. De aici, Savater stabileşte o epistemologie polemică faţă de orice sistem şi control, atinsă de nihilism şi dezrădăcinare.

Evoluţia de la transgresiune la reconciliere parţială prin tragic poate fi amurgul contingentului, al plăcerii sau al păgânismului.

Libertatea nu există la limita adevărului, dar nici nu există adevăr în termeni absoluţi. În cartea El valor de elegir, autorul pleacă de la vulnerabilitatea umană şi mizează pe contingent ca opţiune etică, prin „dovezi de libertate” privind alegerile noastre şi actele transformatoare de realitate, căci norma socială este încununarea libertăţii. De aici, libertatea ca vină, ca încălcare, încât nu ce putem face în lupta eroică dintre haos şi cosmos contează, ci cum putem acţiona în libertate ca platformă antropologică.

Este nevoie de o autoprogramare a umanului în baza unei „intenţii” a unui motiv, care este chiar exercitarea „voinţei libere”.

Analizând structura constitutivă a libertăţii, se ajunge la o fundamentare metafizică, prin credinţa într-o transcendenţă personală, care să răspundă autentic la tragica imanenţă care încătuşează omul, acum când se fundamentează raţional etica.

Un alt articol se referă la Marx, das unheimliche o sobre espectros y aparicionesc en un libre de Derrida, scris de Daniel Mariano Leiro (Buenos Aires). Este exerciţiul deconstrucţiei aplicat noului concept de politică pentru Jacques Derrida, pornind de la textele despre fetişismul pieţei din Capitalul lui Marx şi critica lui Max Stirner din Ideologia germană. Se fac explicite procedeele şi efectele abstractizării, idealizării şi fetişizării care dau posibilitatea apariţiei fantasmaticului, a gândirii fantomatice, dând astfel moştenirii lui Marx un nou caracter politic, eliberând-o de „vedenii istorice”, pentru ca astfel promisiunea emancipatoare să nu se epuizeze în niciuna din ele. Pentru Derrida, intervenţia care realmente pretinde transfomarea trebuie să caute realizarea imposibilului şi incalculabilului – dreptatea care nu se realizează prin deconstrucţia formelor prezente şi a oricărei intervenţii – ca şi democraţia viitoare. În felul acesta se depăşesc frontierele dintre posibil şi imposibil, fiind o misiune deschisă şi mereu perfectibilă.

A învăţa să trăieşti cu fantasmele este ceva mult mai dificil decât a trăi liniştit, este a învăţa să te mişti într-un ambient placat de incertitudini, oscilând între opoziţii care nu admit nicio conciliere, într-o mişcare care paralizează binarismul metafizic. Dinspre această logică paradoxală se deduce, în final, că a trăi înseamnă şi a învăţa să mori puţin, ceea ce înseamnă a accepta mortalitatea absolută, fără posibilitatea de vindecare sau pocăinţă. În acest sens, cu greu se poate afirma că deconstrucţia lui Derrida este un proiect heideggerian (Alain Badiou), pentru că în gândirea fantomatică pe care o încearcă Derrida, viaţa nu mai este prezentată ca o simplă separare de moarte, aşa cum este la Heidegger, ci mai degrabă ca o relaţie de diferenţă, urmă sau alteritate faţă de moartea care ne asaltează cu ineluctabila sa mişcare de debarasare prin care ajungem să experimentăm că nu există identitate deplină. A trăi cu fantasmele înseamnă şi a învăţa să menţii vie prezenţa celor care nu mai sunt, dar supravieţuiesc în noi ca absenţi, „fantasmele trecutului”. În fine, a trăi cu fantasmele, înseamnă a învăţa să convieţuieşti cu prezenţa alterităţii care e dată în mine înaintea oricărei relaţii, ca ireductibilă opacitate care nu poate fi dominată sub semnul disponibilităţii după metaforele oglinzii şi identificărilor repetate în istoria modernă. Altfel spus, a fi drept cu fantasmele şi evenimentele ce vin când te aştepţi mai puţin să întrerupă cursul normal al istoriei, întrerupând ordinea timpului, succesiunea lineară. Aceasta este influxul revoluţionar al spiritului emancipator al marxismului, uzurpând numele comunismului. Critica deconstrucţionistă urmează dezontologizarea, ajungându-se la o neconstruit promisiune de dreptate.

Pura necondiţionalitate, dreptatea absolută, Derrida o califică drept „mistică”, într-o ciudată aluzie la gândirea primului Wittgeinstein. Aceasta scapă oricărei intervenţii calculate, deliberate şi, strategic într-un fel, stabilizate pentru a se dovedi viabilă. Dimpotrivă, nu este decât o dorinţă pioasă care nu este dreptate, justiţie. Aici, „experienţa aporetică a imposibilului”, la care aspiră deconstrucţia

3 Revista revistelor

475

ca experienţă legată de un eveniment neprogramat, netematizat, imprevizibil şi incalculabil, reclamă gândirea unui nou concept de politică sau, cum spune Derrida, necesitatea unei hiper- sau repolitizări a politicii, născută cu pecetea intempestivului în apelul la dreptate. O politică aporetică a diferenţei se realizează prin interminabile deconstrucţii. În felul acesta, deconstrucţia, mai mult decât situarea în domeniul politicii ca loc închis, deschide noi spaţii de rezistenţă la dominare. Dar, deconstrucţia nu pretinde doar dezvoltarea unei dimensiuni negative, desprinsă de ideea de dominaţie şi de raţiunile care leagă politica de metafizica prezenţei. Deconstrucţia afirmă experienţa alterităţii radicale printr-o intervenţie, care nu-i total politică şi depăşeşte frontierele posibilului şi imposibilului. Se inventează noi norme şi reguli, care fără a intra în contradicţie cu cele existente, pot fi doar adecvate acestora. Această intervenţie nu este total controlată, căci are propria limită, anterioară ei înşişi: experienţa imposibilului, necondiţionatului, negociabilului, încât lipsa determinaţiilor concrete permite orice, deschide spaţiul de responsabilitate politică, juridică sau morală. Aceasta decurge din răspunsul dat fantomaticului care angajează fără speranţă. În fapt, această incertitudine care survine cu asaltarea celuilalt, presupusă aici drept debordantă experienţă a imposibilului, face realizabile responsabilitatea şi decizia, prin situaţia de totală lipsă de protecţie în absenţa normelor, a reglementărilor clare, care dau haosul posibilităţilor deschise acţiunii. De aici invenţia fără reguli.

Ireductibilitatea gândirii lui Marx, viitorul promisiunilor sale, pe care Derrida le afirmă cu această dizolvare a prezentului calculabil care ne eliberează de violenţa metafizicii falo-logocentrice neprimitoare prin radicalismul alterităţii, închide, totuşi, democraţia fără viitor, care fiind total inadecvată realizării sale, cere mereu să fie perfecţionată. O escatologie mesianică debarasată de reziduuri teologice, prezente în proiectele etico-politice de tradiţie liberală (Rawls sau Habermas) şi la gânditorii care împărtăşesc presupoziţia că dinamica societăţilor democratice ar tinde spre armonie şi reconciliere, iar dezacordul ar fi reflexul tranziţiei care trebuie depăşit în jocul democratic.

Contează mai puţin dacă acest telos al reconcilierii rămâne nerealizat, aşa cum Habermas imagina idealul regulativ al comunicării nelimitate, fără excluderi. Pentru Derrida, o propunere de acest tip include teribilul paradox, care face idealul democratic, bazat pe acord, să se trădeze în chiar momentul îndeplinirii sale, căci realizarea sa implică moartea democraţiei şi sfârşitul politicii. Insolvabilul paradox al conceptului teleologic al democraţiei (sfârşitul se dovedeşte „sfârşitul sfârşitului”) măsoară progresul democraţiei prin iluminism, kantianism şi habermanism. Totuşi, acest „double blind” al deconstrucţiei ne învaţă imposibilitatea eradicării conflictelor din spaţiul uman şi faptul că existenţa lor dă posibilitatea pluralismului.

Aici dimensiunea etico-politică a deconstrucţiei se schimbă radical prin deschiderea unei mişcări hipercritice, realmente revoluţionare care nu doar subminează status quo-ul, ci menţine vie „revoluţia permanentă”.

Articolul scris de Lorenzo Vicente Burgoa (Murcia), La abstracción científica en el pensamiento maduro de Tomás de Aquino (o en torno a la última destrucción de la metafísica tomista), se referă la ultimul atac sistematic al metafizicii lui Toma d’Aquino, deşi insinuările privind erorile, confuziile şi incoerenţa sistematică, se referă şi la alţi prestigioşi autori de tradiţie tomistă. Referirile vizează articolele lui J. Rodríguez Arias, care au un titlu asemănător celui menţionat mai sus.

Se pare că filosofia progresează pe bază de „distrugeri” şi „corectări”. Posturile privind metafizica, în ultimele secole, au fost diametral opuse: 1. empiriştii găsesc

metafizica fără sens şi imposibilă; reamintim criticile aduse acestei poziţii de la Hume la Carnap; suprema înţelepciune s-ar afla în fizica teoretică, fapt care, aşa cum l-a denunţat încă Aristotel, echivalează cu admiterea imposibilităţii cunoaşterii dincolo de ce apare în lumea fizico-materială; 2. poziţia celor care susţin posibilitatea metafizicii, situată deasupra intelectului uman, fără limite şi frontiere, cuprinzând umanul şi divinul, infinitul, Fiinţa Transcendentă. Aceştia sunt raţionaliştii de sorginte ontologică. În timpurile moderne, rădăcina acestor poziţii derivă dintr-un trunchi comun, nominalismul lui Ockham, cu dimensiunea conceptualistă, care va devia spre raţionalismul cartezian, şi varianta empiristă care merge spre agnosticismul metafizic.


476

Observaţia principală privind metafizica Sfântului Toma este că nu s-ar ridica deasupra unui plan predicamental şi n-ar ajunge la considerarea fiinţei autentic transcendentale, aşa încât este o transfizică, nu o metafizică.

Raportarea polemică la interpretarea tomismului dezvăluie neînţelegeri şi confuzii. Deşi există o evoluţie doctrinală la Sfântul Toma, chiar în baza sistematică, privind conceptele metafizice, trebuie întreprins un studiu genetic la care să se adauge confesiunea explicită a filosofului. Referirile sunt la criticile teologului medieval Duns Scott, care-şi continuă metafizica ulterior prin nominalism şi raţionalism conceptual. O astfel de concepţie metafizică este obiectul criticii lui Kant, de aceea este insolit a ne întoarce la această concepţie, deblocată şi fără limite, supraumană şi angelică, atât de expusă argumentării inexorabile a lui Kant, constituind impulsuri pentru ştiinţa modernă.

Necesitatea recuperării valorii educative şi formatoare operei de artă este expusă în articolul De la experiencia estética a la razón práctica en la hermenéutica de H.G. Gadamer y H.R. Jauss, scris de Lourdes Otero León. Teoriile despre artă ale lui Gadamer şi Jauss aparţin hermeneuticii, „esteticilor paideia”, o estetică oscilând între transmiterea – acomodarea la instituţiile date (la Jauss) şi o estetică aproape umanistă, care pretinde a ne scoate din particularismele noastre şi a ne înălţa spre generalitate (în vazul lui Gadamer).

Marele aport al esteticii hermeneutice, în faţa esteticii negativităţii, constă în reabilitarea dimensiunii practice a operei de artă, şi poate, mai îndrăzneţ, a recunoaşte această dimensiune practică în termeni de didacticism.

Concluziile, privind polemica Gadamer-Jauss, merg de la mímesis la praxis. În ciuda criticilor lui Jauss, estetica lui Gadamer nu este o continuare a esteticilor negativităţii, adică negarea praxisului prin negarea funcţiilor sale sociale, deşi îşi asumă conceptul de autonomie kantiană şi conceptul de joc al lui Schiller. Apărând dimensiunea pratică a operei de artă, se ajunge la sensurile împărtăşite (legături comunitare), de unde apare acordul etic. Revendicând dimensiunea practic-comunitară şi comunicativă a operei de artă la Gadamer, Jauss găseşte armele conceptuale în estetica lui Adorno. Elementul comun privind praxis-ul este subscrierea la teoria aristotelică a phrónesis-ului, cu noţiunile de comunitate şi aplicabilitate.

Phrónesis ca virtute hermeneutică se opune tangenţial lui poiesis şi, astfel, activitatea artistică se opune praxis-ului sau acţiunii etice. Jauss apropie cele două concepte, adică reflecţia despre acţiunea morală şi creaţia artistică, în timp ce pentru Gadamer sunt ireconciliabile.

Dincolo de diferenţe, conceptele de „orizont de aşteptări” şi „alteritatea textului” par a fi, pentru amândoi autorii, cheia pentru etica zis „comunitară”, care nu este negată de modernitate. Se încearcă a se vedea cum opera de artă şi, mai ales, textele de ficţiune, cu noţiunile comunitare pe care le comportă, pot construi „eul”, care face posibilă reflexivitatea morală, şi „tu-ul” ca voce a dialogului care ne „formează” şi din care facem parte.

Jauss pretinde radicalizarea dimensiunii practice din Adevăr şi Metodă, prin îndrăzneaţa sa revendicare a unei categorii proscrise de estetica negativităţii, a unei categorii blamate de teoria modernă a artei: „didactismul”. Funcţia socială a operei de artă este radical practică pentru Jauss, în timp ce operele literare de ficţiune îndeplinesc o funcţie educativă, similară celei avute de retorică.

Acest aport la estetica hermeneutică nu-i atât de nou, căci Gadamer, în prima parte a operei invocate, vorbind despre adevărul operei de artă, revendică tradiţia umanistă şi retorica, începând cu phrónesis-ul aristotelic, apoi retorica romană şi autorii din secolul al XVII-lea, precum Vico şi Graţian, ajungând la apărarea retoricii în faţa modelului educativ raţionalist sau a prudenţei şi bunului simţ. Apoi Gadamer se referă la Hegel şi Herder, la conceptul de formare (Bildung). Altfel spus, nu propune explicit valoarea practică a operei de artă în termeni educativi, o face implicit, prin reabilitarea retoricii şi conceptului de formare. Astfel, estetica hermeneutică este o estetică pentru paideia, deşi aceasta are anumite conotaţii critice privind didactismul, instrumentalizarea moralizantă a operei de artă. Aşadar, experienţa estetică se află în interpretarea experienţei artei, nu ca propagandă pentru integrare, ci purtătoare a sensului comun sau comunitar. Aceste critici îl privesc, mai ales, pe


477

Jauss, din cauza referinţelor pragmatice şi structuraliste de început. În cazul lui Gadamer, critica se referă la radicalizarea turnurii lingvistice, posibilului logicism şi persistenţei moştenirii conceptualiste hegeliene, în mod special, conceptele de „istorie factuală”, „permanenţă” şi „tradiţie”, deosebite de rădăcinile pragmatice întâlnite la Jauss.

Alte rubrici ale revistei de faţă sunt: însemnările (notas), bibliografia şi cărţile primite. La subjetividad insuperada, scrisă de Jorge Riezu (Granada), este prima însemnare. Este vorba de a verifica existenţa acestei subiectivităţi ca formă de interpretare. Problema se pune când într-o expunere comparativă sau interpretatoare, această subiectivitate, naturală şi legitimă, înlătură obiectivitatea altor autori, fie că nu se recunosc, fie că sunt absenţi. În acest fel, interpretarea este parţială prin predominarea subiectivităţii. Nu trebuie să identificăm interpretarea critică şi subiectivitatea exclusivă. Excesivitatea subiectivităţii este dată de omisiuni şi referinţe exclusive.

Subiectivitatea rămâne de netrecut, iar dovedirea răului limitează interpretarea autorului, căci nu se poate nega condiţia raţională a omului, dar această raţionalitate trebuie dezvoltată critic şi realist. Dar nu este potrivit a substitui raţional-juridicul cu politic-strategicul. Adeverirea relativului politicului măreşte conştiinţa limitărilor umane şi a prezenţei necesităţii insuficient limitate. Insatisfacţia decursă de aici poate stimula căutarea altui orizont – cel al absolutului sau transcendenţei, pentru a nu rămâne la afirmaţii convingătoare, dar care sunt justificate dezamăgitor.

La etica de las virtudes este însemnarea lui Justino López Santamaría (Valladolid), în care se arată că postmodernitatea a divizat individul în două tendinţe contrapuse şi două spaţii diferite: ca fiinţă politică şi morală, încât sfera publică este rezervată discursului politic, în timp ce sfera etică aparţine exclusiv privatului. De aici se face o lectură reflexivă a filosofiei politice a lui Aristotel, fără a intra în discuţie de ce a fost presupus conceptul de filosofie practică în perioadele ulterioare. Reamintim că etica este ştiinţa obiceiurilor, o cunoaştere eminanente practică, iar binele este realizabil prin facultăţile noastre. Etica şi politica se implică reciproc, astfel că regimurile politice dau modelele pentru viaţa privată, iar virtuţile omului individual sunt virtuţi ale colectivităţii.

Ultima însemnare poartă tilul Notas para un acercamiento a la niñez como cuna filosófico-poética, scrisă de Pablo Javier Pérez (Valladolid), care abordează copilăria ca răscruce filosofică în care se încarnează problematici şi tensiuni fundamentale filosofice şi poetice. O dublă fundamentare este specifică, trăire şi apropiere retrospectivă a gândirii tragice, uimite şi însetate de eternitate, tocmai prin ingenuitatea dată de noutate şi necunoaşterea tradiţiei. Se face aluzie la cartea lui Ortega, La psicología del cascabel, pentru a recupera îndrăzneala copilărească drept remediu pentru libertate.

Copilăria este voinţa de a trăi, recuperarea dorului de etern transpus într-o trăire pasionată, curioasă şi care se miră, de aceea poetul trebuie să fie copil pentru a dori să continue. Un visător al posibilului, devorator de realitate nemiloasă, un filosof care calcă pe noroiul cald al lumii, cu excentricitate sufletească, frânată doar de obiceiuri şi morală.

Emilia Irina Strat

vol. 91, nr. 3–4, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 2008, 642 p.

Acest număr dublu al revistei „The Monist”, fondată în anul 1888 şi editată astăzi de Barry Smith, este o expresie a atenţiei suplimentare acordate filosofiei vieţii de zi cu zi în filosofia contemporană, precum şi a creşterii în importanţă a unei filosofii cu relevanţă social-politică. Apar astfel mugurii unei filosofii interdisciplinare (de la filosofia vieţii de zi cu zi, la cea social-politică şi a studiilor de gen, precum şi la o filosofie a jurisprudenţei şi etică) a relaţiilor personale.


478

Primul articol al revistei reprezintă o valorificare a filosofiei dreptului contemporan în implicaţiile sale sociale. Acesta este semnat de Cass R. Sunstein şi Richard H. Thaler şi intitulat Privatizing Marriage. Studiul oferă o argumentaţie care susţine ideea că multe dintre practicile sociale reprezintă nişte acorduri incomplet teoretizate. Căsătoria este o instituţie oficială statală şi ca atare înţelegerea privind căsătoria într-un context incomplet teoretizat este imposibil de obţinut. Societatea este divizată de convingerile care sunt animate de această teoretizare incompletă, iar autorii consideră că instituţiile private, între care şi religia, ar trebui să definească noţiunea de „căsătorie” după cum consideră potrivit, pe când statul şi guvernul ar trebui să se bazeze pe legea contractului, sau pe uniunile civile sau pe ambele. Se consideră că argumentele durabile pentru căsătoria oficială sunt subminate odată cu permiterea întreruperii căsătoriei prin divorţ, inclusiv în ceea ce priveşte unele instituţii private cum ar fi unele religii (chiar dacă acesta este dificil de obţinut). Pe scurt, teoretizarea înţelegerii de căsătorie nu poate fi decât incomplet teoretizată şi în consecinţă privatizarea căsătoriei este recomandabilă. John Finnis abordează tema Marriage: A Basic and Exigent Good în care argumentaţia pentru căsătorie ca bun exigent de bază al vieţii umane subliniază faptul că discuţia trebuie orientată de ideea de căsătorie ca mod de viaţă. Ca instituţie, aceasta este o reţea de norme sociale şi legale. Pretenţiile morale ridicate de această instituţie nu pot fi evaluate corect dacă resentimentele, satira, dispreţul care i se asociază sunt comparate cu alte idealuri, la rândul lor interpretabile în legitimitatea lor de a fi ridicate la acest rang. La fel, guvernarea şi domnia legii dau ocazia şi uneori sunt cauza unor groaznice abuzuri şi eşecuri, ceea ce nu le împiedică a reprezenta idealuri demne de a fi reconstruite şi preferate în raport cu alternativele lor tiranice sau anarhice. De aceea, autorul consideră că nu reprezintă nici un progres demersurile sterile de a imagina lumi în care totul este la fel, mai puţin legitimitatea guvernamentală acordată căsătoriei, lăsând asocierile civile care ar înlocui căsătoria să îşi hotărască singure totul de la număr de membri la sexul membrilor şi procreare, o lume în care copiii ar fi crescuţi şi iubiţi de toţi... De asemenea, nu se poate realiza nici un progres dacă se trec cu vederea „disparităţile” dintre mame şi taţi, legăturile fizice şi psihologice mult mai durabile cu copiii, decât în cazul taţilor, dar nici dacă se exagerează aceste „disparităţi” prin acorduri considerate de autor inumane între mame şi oficialii guvernamentali pentru dicreditarea „instituţiei” de „tată”. În bunul acesta extrem de exigent reprezentat de căsătorie avem incluse nu doar norme sociale, ci întreaga filosofie a dreptului natural, a capacităţii morale intrinseci a fiinţei umane şi a prieteniei, toate împreună, inter-relaţionate ca bază pentru natura complexă a acestui bun crucial pentru umanitatea societăţii însăşi. Viziunea căsătoriei ca bun exigent este bazată pe ideea că fiinţele umane nu au incapacitatea morală presupusă de teoria căsătoriei în mod necesar disolubile, ci au o capacitate morală intrinsecă.

Studiul On the Nature of Marriage: Somerville on Same-Sex Marriage, de Adèle Mercier, abordează caracterul reducţionist, pe de o parte, al limbajului şi, pe de altă parte, al „argumentului naturii” – foarte pe scurt, ideea că natura este sacră, trebuind menţinută în aspectele bune şi „îmblânzită” în cele care implică uciderea, violul etc., iar în acest context o căsnicie este în mod „natural” formată dintr-o femeie şi un bărbat, scopul său fiind procreaţia. Acest reducţionism este evidenţiat în raport cu complexitatea fiinţei umane, atrăgând atenţia că atât conceptul de căsnicie, cât şi cel de familie sunt doar constructe sociale. Astfel, perspectiva exagerat „naturalistă” asupra căsniciei conduce la exagerări care pun în discuţie până şi formele mai acceptabile ale familiei pentru sensibilităţile stereotipe ale societăţii cum sunt familiie formate din copii/copil şi mamă (sau copii/copil şi tată). Mai mult, autoarea arată în mod convingător că teoretizarea în contexte reducţioniste de tipul celui de mai sus conduce la raţionamente discutabile de tipul celui elaborat de Margaret Somerville în 2006, în The Ethical Imagination: Journeys of the Human Spirit, Anansi Press. Somerville susţine că: (1) regula este ca familiile să se realizeze prin reproducere naturală; (2) această regulă stabileşte dreptul copiilor la părinţi biologici; (3) dată fiind regula reproducerii naturale, copiii au dreptul la părinţi biologici, sau o condiţie suficientă pentru dreptul copiilor la


479

părinţi biologici este aceea ca reproducerea naturală să fie regula; (4) dacă îngăduim cuplurilor de acelaşi sex să se căsătorească, regula pe care se va baza familia nu va mai fi reproducerea naturală; (5) dacă reproducerea naturală nu mai este regula, atunci regula nu mai stabileşte stabileşte dreptul copiilor la părinţi biologici, adică o condiţie necesară pentru dreptul copiilor la părinţi biologici este ca reproducerea naturală să fie regula şi astfel (6) dacă îngăduim cuplurilor unisex să se căsătorească toţi copiii pierd dreptul la părinţi biologici. După demontarea sofismului, Adèle Mercier argumentează că ceea ce este esenţial atât pentru creşterea copiilor, cât şi pentru căsniciile de durată este dragostea dublată de stabilitate.

Patrick Lee în Marriage, Procreation and Same-Sex Unions susţine argumentele aceleiaşi autoare Margaret Somerville, criticate în studiul semnat de Adèle Mercier, explicând tipul procreativ de uniune şi ce presupune comunitatea întrupată de această uniune: naşterea şi creşterea de copii. Se argumentează în acest context şi că dragostea adevărată vine de la părinţii biologici, faptul că mamele şi taţii nu sunt „inter-schimbabili” şi acela că pasiunile casnice sunt îndreptate spre un bine social inteligibil, toate acestea fiind argumente orientate spre a motiva datoria comunităţii politice de a proteja instituţia căsătoriei heterosexuale. Se subliniază că statul nu ar trebui să sprijine sau să încurajeze în vreun fel actele sexuale în afara căsătoriei. Complexitatea societăţilor actuale manifestată în diverse realităţi sociale, spre exemplu, aspectul referitor la copii care nu sunt doriţi şi iubiţi de părinţii biologici şi sunt abandonaţi sau abuzaţi chiar de către părinţi, sau aspectul numărului mare de copii care din varii motive au nevoie de părinţi adoptivi etc. sunt pur şi simplu trecute sub tăcere. P. Lee comentează destul de neconvingător obiecţia făcută de Mercier cu privire la dreptul cuplurilor heterosexuale care nu pot avea copii la căsătorie şi interdicţia aceluiaşi drept în cazul cuplurilor de acelaşi sex pe ideea legitimităţii mai mari a consumării relaţiilor sexuale în cazul unui cuplu heterosexual, în comparaţie cu aceea a unui cuplu de acelaşi sex. În următorul text, un răspuns formulat de Adèle Mercier la poziţiile teroretice apărate de Patrick Lee, aceasta îşi structurează în mod interesant expunerea pentru a susţine că „orice copil ai cărui părinţi ar folosi recunoaşterea legală a căsătoriilor dintre persoane de acelaşi sex ca pretext pentru dispensarea de obligaţiile lor părinteşti, va fi mult mai bine dacă ar fi adoptat de un cuplu de acelaşi sex, dornic de a creşte copii” (p. 441). În răspunsul său, Lee îşi nuanţează poziţiile atrăgând atenţia că astfel de căsătorii sunt o ameninţare, spre exemplu, la adresa încurajării taţilor să-şi îndeplinească responsabilităţile specifice.

Lucrarea lui Jeremy R. Garrett, History, Tradition and the Normative Foundations of Civil Marriage foloseşte ideile lui Burke pentru a apăra căsătoria civilă tradiţională în calitatea sa de formă instituţională care reprezintă o înţelepciune acumulată şi ideile lui Friedrich Hayek pentru a depăşi poziţia burkeană şi a preciza mai exact natura şi valoarea instituţiilor tradiţionale.

De consultat sunt şi studiile A Populist Argument for Legalizing Same-Sex Marriage de Alex Rajczi, care aduce argumente din perspectiva liberalismului pentru aprobarea căsătoriilor unisex, chiar dacă aduc prejudicii întrucâtva căsătoriei tradiţionale şi ar putea fi considerate un gir dat homosexualităţii în general, precum şi Marriage and the Norm of Monogamy, de Bryan R. Weaver şi Fiona Wollard, pentru nuanţarea filosofică a acceptării normei monogamiei atunci când este izvorâtă din „realitatea” unei relaţii suficient de importante şi satisfăcătoare pe plan emoţional şi sexual şi nu atunci când este consecinţa dorinţei de control asupra celuilalt. Mary Catherine Geach în Lying with the Body elaborează un argument sofisticat, filosofico-poetic şi metafizic în valenţele sale esenţialiste, foarte curajos în ideile de „cotitură corporală” despre abolirea diferenţelor dintre om şi corpul său. Umanitatea ne este dată, după această autoare, inclusiv prin corp, iar autenticitatea umană este diferenţiată în cazul bărbaţilor şi femeilor, dar este şi corelată, prin aspectul comun al generării (inclusiv prin sexualitate) actul sexual fiind „uman” când este cu necesitate generativ, iar omul autentic, atunci când este ca femeie şi potenţială mamă, iar ca bărbat, potenţial tată. Andrea C. Westlund vede în The Reunion of Marriage căsătoria din perspectiva feminismului liberal, unde această uniune, pe de o parte transcende cadrul legal şi pe de alta, reconceptualizează jocul dinamic


480

de perspective – căsătoria este o reuniune de perspective distincte, mereu şi mereu, un efort continuu de constituire a unei perspective practice comune.

Brook J. Sadler în Civil Unions and Same-Sex Marriage se întreabă dacă înţelepciunea politică nu ar trebui să abandoneze critica practicii căsătoriei în general pentru a promova cauza căsătoriilor între persoanele de acelaşi sex, pentru a promova scopuri politice şi sociale pe termen scurt, care sunt mai realiste. Răspunsul studiului este însă în favoarea uniunilor civile, ajungând la concluzia că acestea sunt mai progresiste din punct de vedere social, mai radicale din punct de vedere politic şi mai uşor de susţinut din punct de vedere etic decât căsătoriile între persoanele de acelaşi sex. În What’s in a Name? A Philosophical Critique of “Civil Unions” Predicated Upon a Sexual Relationship de Gerard V. Bradley trece dincolo de perspectiva care vede în uniunile civile doar nişte căsătorii cu un alt nume. Comentând cazul Lewis v. Harris autorul identifică substanţa numelui „căsătorie” – cadrul moral normativ pentru relaţiile sexuale şi pentru procreerea de copii.

În ansamblul său, revista prezintă un tablou caracterizat printr-o diversitate de argumentaţii captivante care, în totalitatea lor, indică înspre actualitatea unei cotituri pragmatice în filosofia contemporană.

Henrieta Anişoara Şerban

Alexandra Pârvan (n. 1977) este absolventă a Masterului de „Filosofia Culturii” la Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti (iunie 2001) şi a Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţele Educaţiei în cadrul Universităţii Bucureşti (iunie 2000). Este doctorandă în domeniul „Istoriei Filosofiei”, sub conducerea acad. Gh. Vlăduţescu, cu teza Problema răului în filosofia lui Augustin. Din octombrie 2004 este lector asociat al Universităţii din Piteşti. A publicat studii în reviste de specialitate şi în volume colective: Studia Mediaevalia, editor Alin-Sebastian Tat, 2005, Augustin şi controversele moderne asupra ordinii şi liberului arbitru şi Reprezentări culturale ale nebuniei, editori Alin-Sebastian Tat şi Ciprian Vălcan, 2006, În căutarea sufletului – între nebunie şi înţelepciune. A publicat lucrările: 3 eseuri: Eminescu, Eliade, Freud, Piteşti, Editura Pygmalion, 1996, Dublul şi diferenţa, Bucureşti, Editura SPER, 2004, şi Prinsoare (versuri), Drobeta Turnu-Severin, Editura Prier, 2001.

Oana Vasilescu (n. 1978), doctorand în Filosofie la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” şi studentă a Facultăţii de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, doctor în Filologie (MAGNA CUM LAUDE, 2007), absolvent masterat Literatură Comparată (2001), licenţiată în Filologie (2000). Publicaţii Tehnica aferezei – o abordare hermeneutică, în vol. Studii de istorie a filosofiei universale XVI, EAR, 2008, pp. 442–482; traducerea articolului lui D. Bloor „Colective Representations” în vol. Tendinţe actuale în filosofia ştiinţelor socio-umane, 2008, EAR.

Marilena Vlad (n. 1977), absolventă a Facultăţii de Filosofie, Universitatea Bucureşti, este doctorand în Filosofie cu teza de doctorat: Ierarhia principiilor în filosofia lui Damascius, coordonată de Prof. Dr. Acad. Gheorghe Vlăduţescu. Din 2002, doctorat în sciences religieuses la École Pratique des Hautes Études, Paris. Teză de doctorat: L’Un et l’Ineffable: Héritages néoplatoniciens dans De Principiis de Damascius, coordonat de Prof. Dr. Philippe Hoffmann. A publicat împreună cu Adrian Sandu (ed.) Memorie şi temporalitate, Zetabooks, Bucureşti, 2007. Dintre articolele mai recente menţionăm: „Damascius despre Unu”, în Caiete de Istoria Filosofiei şi Filosofia Culturii, Editura Paideia, 2001, pp. 137–159; „Damascius şi cuvintele stranii ale filosofiei greceşti”, ID, 7 februarie 2007; „Damascius şi tradiţia neoplatonică”, în Damascius, Despre primele principii: aporii şi soluţii, Humanitas, 2006, pp. 5–55. Traduceri din Plotin, Platon, Damascius.


Autorii 2

482

Marius Augustin Drăghici (n. 1974), cercetător ştiinţific III al Institutului de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române, licenţiat al Facultăţii de Filosofie, Universitatea Bucureşti, 1998 şi redactor al „Revistei de filosofie”. Studii aprofundate în filosofie în cadrul Universităţii Bucureşti. Doctor în filosofie, Universitatea Bucureşti, 2006. A publicat studii de filosofie kantiană, epistemologie şi axiologie în „Revista de filosofie” şi în alte reviste de specialitate, în volume de profil, dintre care: Eul şi conştiinţa de sine în Critica Raţiunii Pure (2005), Critica Raţiunii Pure în filosofia americană (2006), Posibilitatea ştiinţei în filosofia transcendentală kantiană (2006), Critica subiectivităţii la Nietzsche şi avangărzile din arte (2007), Presupoziţii moderne ale postmodernismului din filosofie (2008), Specificitatea raportului ştiinţe exacte – ştiinţe umane (2008). Participări la conferinţe, simpozioane şi dezbateri pe teme de filosofie kantiană şi epistemologie. Coordonator în colectiv al volumului Construcţie şi deconstrucţie în filosofia americană contemporană. Traduceri: David Farrell Krell, De Paul University, Spaţii, locuri nefamiliare. Secvenţe arhitecturale la Heidegger şi Freud.

Ştefan Bolea (n. 1980) a absolvit Facultatea de Relaţii Internaţionale şi Studii Europene, Secţia Studii Europene, şi Facultatea de Istorie şi Filosofie din cadrul UBB – Cluj-Napoca. A finalizat Masteratul de Studii Americane la Facultatea de Relaţii Internaţionale şi Studii Europene, Secţia Studii Europene. Este doctorand la aceeaşi facultate, cu o temă de Filosofie contemporană, sub conducerea prof. univ. dr. Andrei Marga, şi redactor-şef la revista on-line EgoPHobia (www.egophobia.ro). A publicat editoriale, recenzii, interviuri şi eseuri în această revistă, precum şi în „Revista Charta Studiorum”, „Sisif”, „Noema”, „Tribuna”, „Regnabit”, „Apostrof”. Are numeroase premii şi distincţii la festivaluri naţionale de poezie. Cărţi: Ontologia negaţiei. Eseu despre Nihilism (2004) şi Război civil (2005).

Adrian Niţă conferenţiar univ. la Facultatea de Filosofie din Craiova, cercetător ştiinţific III la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române. A publicat numeroase articole şi studii în „Revista de Filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”, „Saeculum”, „Zeitschrift für Philosophie”, „Noema”, „Academica”. Lucrări: Leibniz, Bucureşti, Editura Paideia, 1998; Metodologie, Bucureşti, Ars Docendi, 2005; Timp şi idealism. Metafizica timpului la Kant şi Leibniz, Bucureşti, Paideia, 2005; Deşertul interogaţiilor, Bucureşti, Paralela 45, 2007. Traduceri: G.W. Leibniz, Scrieri filosofice (traducere, studiu introductiv, notiţe introductive şi note), Bucureşti, All, 2001; E. Gilson, Tomismul (traducere), Bucureşti, Humanitas, 2002.

Adriana Neacşu (n. 1961), lector la Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Filosofie, Catedra de Istorie a filosofiei şi filosofie a culturii. Doctor în filosofie al Universităţii Bucureşti, din 1994. Domeniu de interes: istoria filosofiei. Preocupare

3 Autorii 483

actuală: pregătirea unei cărţi despre ontologia lui Sartre. Cărţi publicate: Metafizica Binelui la Plotin (1996); Eidos şi Genesis. Eseu asupra Formelor platoniene, Edit. Ştiinţifică (2000); Dicţionar al operelor filosofice româneşti, Edit. Humanitas, (1997), volum colectiv. În curs de apariţie: J.P. Sartre, Fiinţa şi neantul, traducere, Edit. Paralela 45. Articolele publicate sunt despre Platon, Plotin, Sartre, despre metodă în istoria filosofiei.

Sergiu Bălan (n. 1972), licenţiat în filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti (1997), doctor în ştiinţe umane, specializarea filosofie, la Universitatea din Bucureşti (2008). Lector universitar la Universitatea „Spiru Haret”, Facultatea de Filosofie, Ştiinţe Politice şi Studii Culturale, cercetător ştiinţific la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române. Premiul naţional pentru eseu al Fundaţiei culturale „Alexandru Bogza”, pentru lucrarea Aspecte dialectico-speculative în logica Realismului critic a lui Al. Bogza (1997). A publicat numeroase articole şi studii în „Revista de filosofie”, „Astra” şi în „Analele Universităţii Spiru Haret”. Studii în volume colective: Studii de istoria filosofiei universale, Bucureşti, Editura Academiei Române; Studii de istoria filosofiei româneşti, Bucureşti, Editura Academiei Române; Istoria logicii româneşti, Editura Tehnică, 2006. A publicat următoarele cărţi: B. Russell, Idealurile politice. Puterea, traducere şi note de S. Bălan, Oradea, Editura Antaios, 2002; Filosofie modernă. Sinteze şi texte alese (în colab.), Bucureşti, Editura Fundaţiei „România de Mâine”, 2003; Al. Bogza, Logica Realismului critic, ediţie selectivă, studiu introductiv şi note de S. Bălan, Cuvânt înainte de acad. Alexandru Surdu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2005; Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Fundaţiei „România de Mâine”, 2008; Între istorie şi filosofie. Sistemul lui R.G. Collingwood, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2009.

Ana Bazac (n. 1947), profesor, Departamentul de Ştiinţe Socio-Umane, Universitatea Politehnica din Bucureşti, domenii de interes: filosofie socială, ştiinţă politică, medierile din cadrul raporturilor sociale, interesele din spatele mentalităţilor şi dezvăluirea lor; studii în reviste de specialitate şi volume din ţară şi străinătate; cărţi: Critica politicii. (I). Elemente de epistemologie a politicii (1994); Reformismul socialist. Repere (1996); Anarhismul şi mişcarea politică modernă (2002); Puterea societăţii civile (2003); Geopolitică (I) Imperiul şi războiul (2003); Geopolitică (II) Războiul din Irak în contextul războaielor de după căderea cortinei de fier (2003); Comunicarea politică (2006).

A participat la numeroase congrese şi conferinţe internaţionale de filosofie, la sesiunile CRIFST, AOST.

Henrieta Anişoara Şerban (n. 1968) este cercetător ştiinţific la Institutul de Filosofie al Academiei Române şi la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii

Autorii 4

484

Internaţionale al Academiei Române. A studiat în Bucureşti, la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Chimie şi Facultatea de Ştiinţe Politice în limba engleză, precum şi la Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Studii Administrative, Facultatea de Comunicare în Masă şi Relaţii Publice. Este doctor în filosofie la Institutul de Filosofie al Academiei Române (2006). Stagii de specializare şi prelegeri în Ungaria, Bulgaria, Italia, Olanda, Belgia, Anglia. Articole şi studii în „Appraisal”, „Revista de filosofie”, „Revista de Teorie Socială”, „Revista de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale a Academiei Române”, „Romanian Review of Political Sciences and International Relations”, „Societate şi cultură”, „Polis”, „Esenţial”. Este coautor la Enciclopedia operelor de filosofie politică, vol. 1, 2 (1993/1995). Capitole în volume colective din ţară şi străinătate. A tradus numeroase studii pentru revistele amintite. A tradus: Ambiţii imperiale (interviuri cu Noam Chomsky, 2006), Failed States (Noam Chomsky, 2007). Cărţi de autor: Limbajul politic în democraţie, 2006, Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării. Modernism şi postmodernism, 2007.

Ambrosio Velasco Gómez cadru universitar al Facultăţii de Filosofie şi Litere a Universităţii Naţionale Autonome din Mexic. Membru al Institutului UNAM din 1990. Domenii de interes: filosofia ştiinţei, filosofie politică. Ţine cursuri şi seminarii şi conduce lucrări de licenţă şi doctorate pe teme de ştiinţe sociale şi filosofia ştiinţei. Volume: Tradiciones naturalistas y hermenéuticas en la filosofía de las ciencias sociales, México: ENEP Acatlán, UNAM, 1998. Racionalidad y cambio científico, (comp.), México: Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos de la UNAM-Paidós, 1997. La tenacidad de la política, (co-coordinador), México: IIF, 1995. Dintre studii şi articole: „Maquiavelo y la tradición republicana del Renacimiento”, în Iztapalapa, nr. 41, México: UAM-Iztapalapa, 1998; „Rehabilitación filosófica del concepto de tradición”, în Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XXIII, nr. 2, Buenos Aires, 1997; „La influencia de Kuhn en la filosofía y la historia de las teorías políticas”, en Acta Sociológica, nr. 19, México: FCPyS-UNAM, 1997.

Constantin Stroe (n. 1943), licenţiat în filosofie (1967) şi doctor în filosofie al Universităţii Bucureşti (1975). Profesor universitar la Universitatea Ecologică din Bucureşti, Facultatea de Ştiinţe ale Comunicării. Domenii de specializare: etica şi istoria eticii, axiologie şi filosofia culturii, istoria filosofiei româneşti, filosofia dreptului şi istoria ei. Lucrări publicate: Etica în opera lui Dimitrie Gusti (1978); Din gândirea etică românească (1997); Moralitate şi cultură. Dileme contemporane (2004, coautor); Îndrumar în Filosofia culturii (2003); Reflecţii filosofice asupra dreptului (1998); Compendiu de filosofia dreptului (1999); Prolegomene la filosofia juridică (2001); Momente din istoria filosofiei dreptului (1994, coautor). A îngrijit ediţii: Constantin Leonardescu, Etica şi conduita civică (1999); Traian Brăileanu, Idealul de viaţă şi conştiinţa morală (2001), Immanuel Kant, Despre pedagogie (2002). A

5 Autorii 485

publicat articole în „Revista de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”, „Forum”, „Contemporanul”, „Analele Universităţii Bucureşti”, „Tribuna şcolii”.

Teodor Vidam (n. 1947), absolvent al Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj (1970), doctor în filosofie (1985), conferenţiar la Catedra de Filosofie a Universităţii Tehnice Cluj-Napoca şi preşedinte al filialei din Cluj-Napoca a Fundaţiei „Ştefan Lupaşcu”. Studii publicate în lucrări didactice, volume colective, reviste de specialitate şi de cultură („Revista de filosofie”, „Analele Universităţii Ecologice”, „Gândirea”, „Steaua”, „Astra” şi altele). A participat la numeroase manifestări ştiinţifice naţionale şi internaţionale (Boston, Istanbul). Cărţi apărute: Introducere în filosofia moralei (1994), Moralitate şi comunicare (1995), Teoria culturii morale (1996), Incursiuni şi prefigurări în filosofia moralei (1997), Prelegeri de logică juridică (1998), Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de morală (2000) şi Prelegeri de morală juridică (2000), Tematizări ale gândirii etice actuale (2001), Lucian Blaga şi filosofia europeană a secolului al XX-lea (2005).

Corina Matei a absolvit Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti, a finalizat studii de masterat (1995) şi de doctorat (2004) în cadrul Universităţii din Bucureşti. Colaborează la „Revista de filosofie” şi la volumele de Studii de istorie a filosofiei româneşti cu articole ce reflectă preocupări asidue în domeniul structuralismului şi psihanalizei. În 1997 a tradus cartea lui Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, publicată la Bucureşti, de către Editura All. În prezent, Corina Matei este lector universitar la Facultatea de Filosofie şi Jurnalism a Universităţii Spiru Haret.

Autorii 6

486

44900565-revistadefilosofie3-4-2009

Documents