Filip Forest

50 PODSTAWOWYCH POJĘĆ KULTURY WSPÓŁCZESNEJ

Wyjaśnienia i komentarze

Marabout 1991

Przełożył Edward Niesyty

Wstęp Co czytelnik odnajdzie w tej książce? Pięćdziesiąt artykułów dających razem skondensowany

obraz kultury współczesnej. Każdy artykuł rozpoczyna definicja pojęcia przedstawiająca w niewielu słowach najważniejsze punkty, wokół których skupia się prezentacja problemu. Na końcu odnajdzie czytelnik informacje bibliograficzne umożliwiające uzupełnienie wiedzy zawartej w artykule. Omawiane tu zagadnienia są tej miary, że trudno byłoby je wyczerpać na kilku stronach, stąd konieczność odesłania do dzieł, które uzupełniają książkę trafiającą do rąk czytelnika. To wszakże nie przeszkadza omówieniu w pewnych przypadkach godnych uwagi, choć drugorzędnych, aspektów wybranych problemów.

Książka ta nie ma na celu ukazania całości kultury. Szczególny akcent został w niej położony na zagadnieniach kultury współczesnej. Przedstawiane problemy należą do tych, które określają naszą teraźniejszość jak ekologia, prawa człowieka, indywidualizm... Nurty intelektualne czy artystyczne to te, które nadały kształt kulturze, w której żyjemy (surrealizm, egzystencjalizm, strukturalizm...). Ponieważ zrozumienie teraźniejszości nie jest możliwe bez uchwycenia ducha przeszłości, trzeba czasami sięgnąć pamięcią daleko wstecz, aby dostrzec istotę problemów stających dziś przed nami.

Książka ta przeznaczona jest dla studentów oraz dla tych wszystkich, którzy muszą ze względów zawodowych zapoznać się z omawianymi w niej ogólnymi zagadnieniami kultury. Jest ona także przeznaczona dla tych wszystkich, którzy, czując się nieco zagubieni w całości kultury współczesnej z powodu jej rozległości i złożoności, odczuwają potrzebę zmierzenia się z nią. Nie znajdą tu odpowiedzi na wszystkie pytania. Książka ta nie próbuje wychowywać porządnego obywatela XX wieku, gdyż taki nie istnieje. Jej ambicje są mniejsze. Chodzi o przedstawienie podstawowych informacji umożliwiających człowiekowi odnalezienie się w kulturze i wytyczenie własnej drogi, którą pragnąłby pójść.

1. ABSURD

Uczucie absurdu polega na przeżywaniu powszechnego bezsensu. Tak zdefiniowane poczucie absurdu jest charakterystycznym rysem pewnego typu wrażliwości filozoficznej dwudziestego wieku, którą najsilniej przejawiał egzystencjalizm. Sartre w „Mdłościach” zdefiniował je jako pewność „całkowitej bezzasadności” tego, co istnieje. W „Micie Syzyfa” Camus wolał mówić o „niedorzecznym milczeniu”, które rozciąga się między człowiekiem i światem.

* Absurdalne jest to, co jest pozbawione sensu i ładu. Ta prosta definicja, podobna do tych, jakich

dostarczają liczne słowniki, byłaby wyjątkowo mało interesująca, gdyby pojęcie absurdu nie posłużyło niektórym pisarzom i filozofom do wyrażenia pewnej postawy wobec świata, pewnego sposobu odnoszenia się do tego, co istnieje.

Absurd w tym ujęciu jest uczuciem, które opanowuje człowieka, gdy pojmie on, że nic – ani świat, ani historia, ani on sam – nie znajduje uzasadnienia. Poczucie absurdu przeciwstawia się przez to tym wszystkim systemom filozoficznym i religijnym, które roszczą sobie prawo do objawiania ostatecznego sensu rzeczywistości. Nic nie ma do odkrycia ponad to, co jest, nic do odszyfrowywania w istnieniu rzeczy czy w czynach ludzi.

Sartre: całkowita bezzasadność Poczucie absurdu mieści się w centrum egzystencjalistycznego doświadczenia. Pojęcie to jest

rozumiane bardzo szeroko. Człowiek odkrywa, że nie istnieje żadna nadprzyrodzona wartość, która decydowałaby o tym, co być powinno, czy o sensie, który należy nadawać światu. Rzeczywistość ukazuje się mu w jej niepokojącej nagości i całkowitej bezzasadności.

Sartre woli mówić raczej o „przypadkowości” niż o „absurdalności”. Jego pierwsza powieść „Mdłości” (1939) jest przede wszystkim opowiadaniem o odkryciu absurdu. W słynnej scenie tej powieści, jej bohater, Roquentin, pogrąża się w kontemplacji kasztanowego korzenia. W pewnym momencie doznaje rodzaju olśnienia, w czasie którego odkrywa, że cała rzeczywistość, jak ten kawałek drewna, nie jest niczym więcej niż bryłą bez znaczenia i że wszystko, on także, jest czymś zbytecznym.

„Zasadniczą sprawą jest przypadkowość. Chcę przez to wyrazić, że istnienie z samej definicji nie jest koniecznością. Istnieć to znaczy być tutaj, po prostu; rzeczy istniejące ukazują się, pozwalają się napotkać, ale nigdy nie można ich wywnioskować. Zdaje mi się, że są ludzie, którzy to zrozumieli tylko że próbowali przezwyciężyć tę przypadkowość wynajdując byt konieczny i będący powodem siebie samego. A przecież żaden byt konieczny nie może wytłumaczyć istnienia. Przypadkowość nie jest złudzeniem, pozorem, który można rozproszyć; to absolut, w konsekwencji doskonała bezpodstawność. Wszystko jest bezpodstawne, ten ogród, to miasto i ja sam. Kiedy zdarza się, że zdajemy sobie z tego sprawę, robi się mdło na sercu i wszystko zaczyna falować...” (tłum. J. Trznadel)

Camus: niedorzeczne milczenie świata Camus przedstawia podobne doświadczenie w powieści „Obcy” (1942) oraz w eseju „Mit Syzyfa”

(1942) poświęconym przede wszystkim analizie absurdu. Definicja absurdu, którą daje Camus różni się jednak od definicji Sartre'a. Dla niego to nie świat sam przez się jest absurdalny, ale nieprzekraczalna przepaść nieuniknienie rozwierająca się między nim a człowiekiem. Camus mówi o tym w następującym tekście:

„Mówiłem, że świat jest absurdalny, i pospieszyłem się zanadto. Świat sam w sobie nie jest rozumny, to wszystko, co można powiedzieć. Ale absurdalna jest konfrontacja tego, co irracjonalne i oszalałego pragnienia jasności, którego wołanie rozlega się w najgłębszej istocie człowieka. Absurd zależy tyle od człowieka, ile od świata. Na razie jest ich jedyną więzią.” (tłum. J. Guze)

I jeszcze zwięźlej: „Absurd rodzi się z tej konfrontacji: Ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świata”. (tłum. J. Guze)

Jakie jest wyjście z tej bolesnej konfrontacji? Przed absurdem nie trzeba uciekać ani w samobójstwo, ani w religię – stwierdza Camus. Absurd ten jest w istocie naszym jedynym dobrem, któremu powinniśmy być wierni, ażeby odkryć kształt naszego szczęścia. Camus zachęca nas zatem do przyjęcia pewnej

3

odmiany nowoczesnego stoicyzmu. Rozpoznając w absurdzie prawdę o naszej kondycji i o naszym losie, powinniśmy zgodzić się nań. Zgoda na absurd i walka oto nasz los i cena naszego szczęścia, mówi Camus. Na podobieństwo Syzyfa skazanego przez bogów na wieczne toczenie kamienia, człowiek, absurdalnie, winien we własnym ciężarze: odnaleźć siły ażeby go podnieść:

„Zostawiam Syzyfa u stóp góry. Człowiek zawsze znajdzie swój ciężar. Syzyf uczy go wierności wyższej, tej, która neguje bogów, podnosi kamienie On także mówi, że wszystko jest dobre. Świat bez władcy nie wydaje mu się ani jałowy, ani przemijający. Każda z cząsteczek kamienia, każdy poblask minerału w tej górze pełnej nocy sam w sobie tworzy świat. Aby wypełnić ludzkie serce wystarczy walka prowadząca ku szczytom. Trzeba wyobrażać sobie Syzyfa szczęśliwym”. (tłum. J. Guze)

LITERATURA

• Albert Camus, Mit Syzyfa, W: tegoż, Eseje, tłum. J. Guze, „Krąg”, Warszawa 1991. • Albert Camus, Obcy, tłum. M. Zenowicz, PIW, Warszawa 1958. • Jean-Paul Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, PIW, Warszawa 1974.

Zobacz: Egzystencjalizm, Bunt

4

2. AWANGARDA

Awangardą nazywana jest każda elita, która, zrywając z tradycyjną estetyką, chce wyprzedzić swoją epokę. Już sama nazwa awangarda (z fr. avant-garde – przednia straż) zapożyczona ze słownika wojskowego jest bardzo dyskusyjna. W odniesieniu do sztuki nabiera ona sensu dopiero wówczas, gdy przyjmie się, że istnieje w niej postęp. Dlatego też lepiej można zdefiniować awangardę, odwołując się do jej chęci zrewolucjonizowania estetyki, teorii i polityki. Rewolucyjność jest wspólnym mianownikiem pozwalającym zrozumieć zarówno przyczyny rozwoju głównych ruchów awangardy w dwudziestym wieku jak i przyczyny kryzysu, który ją dzisiaj dotyka.

Wojskowa metafora Wyrażenie „awangarda” – poza obszarem rzeczywistości artystycznej, do której się dzisiaj odnosi – ma

długą historię. Jego używanie zostało potwierdzone już w średniowieczu. Należało ono najpierw do słownika wojskowego i odnosiło się do walki. Awangarda była to ta część armii, którą wysyłano naprzód, aby rozpoznała teren i podjęła pierwsze walki z oddziałami przeciwnika. Słowo to zmieniło swój sens w końcu XVIII wieku, a właściwie zaczęto je odnosić do innej rzeczywistości, do elit wyprzedzających swoją epokę zarówno w dziedzinie polityki jak i w dziedzinie sztuki. To w tym nowym znaczeniu słowo to będzie używane przez cały XIX wiek i to zarówno przez Chataubrianda jak i przez Hugo, przez Balzaka jak i przez Micheleta.

Dzieje terminu „awangardy” sprowadzają się więc do przeniesienia ze słownika wojskowego do dziedziny polityki i literatury. Można się dziwić oczywiście zestawianiu ze sobą tak odległych dziedzin, porównywaniu wojskowości z dziedziną literatury, żołnierzy i pisarzy. Dziedziny te, z natury sobie obce, zostały tu połączone przez język. Uczucie zdziwienia wywołało to połączenie u Baudelaire’a, który w „Mon coeur mis a nu” pisał:

„Dorzućmy do metafor wojskowych: Poeci walki. Literaci awangardy. Ten nawyk stosowania metafor wojskowych wskazuje nie na żołnierzy, ale na umysły skłonne do dyscypliny, do konformizmu, umysły z natury udomowione, umysły mieszczańskie, które potrafią myśleć jedynie w grupie.”

Zastosowanie słownika wojskowego do literatury oznaczało dla autora „Kwiatów zła”, że jest się ignorantem w dziedzinie sztuki.

Artyści wyprzedzający swoją epokę Można znajdować jakąś w miarę szczęśliwą metaforę wojskową, która pasowałaby do współczesnego

znaczenia słowa awangarda. Istota problemu polega wszakże na tym, aby zrozumieć jej szczególne znaczenie.

Wyżej naszkicowaliśmy pierwszą, słownikową wersję definicji. Według niej awangarda to „elita wyprzedzająca swą epokę w dziedzinie polityki i sztuki”. Ujęcie to jest w miarę interesujące, dające się zinterpretować następująco: chodzi o to, aby w społeczeństwie istniały osoby wyprzedzające a nawet stwarzające konieczne i realne zmiany, które wskazywałyby przyszłość, antycypowały ją.

Z pewnością takie rozumienie awangardy ma sens jedynie wówczas, gdy przyjmujemy, że historia ma sens i że dokonuje się w niej postęp oraz, że ma ona z góry określony bieg. Awangarda wówczas ma zamiar wyprzedzać rozwój, przyspieszać go albo wspomagać.

Dla przykładu, w polityce partię komunistyczną uznano za awangardę proletariatu. Jest ona nią w perspektywie ostatecznej rewolucji. Ale w literaturze? Idea postępu wydaje się tu jedną z bardziej podejrzanych. Wiktor Hugo zwrócił na to uwagę w książce poświęconej Szekspirowi. Według niego sztukę od nauki odróżnia to, że nauka z natury jest miejscem stałego postępu, podczas gdy sztuka – nie. Każdy uczony posuwa się dalej niż jego poprzednicy, opierając się na ich pracach i włączając ich teorie w teorię lepszą, która poprawia ich wyniki, wznosząc je aż do najwyższego poziomu wyjaśniania świata, W sztuce jest inaczej. W żadnym przypadku nie da się stwierdzić, że Dante doszedł dalej niż Homer, a Hugo dalej niż Dante. Twórczość literacka stanowi inny rodzaj przestrzeni, w której czas, stale odnajdywany na nowo, nie biegnie dalej, w każdym razie nie jest to linearny czas postępu.

5

Tu tkwi powód wieloznaczności terminu awangardy. Na czele jakiej armii maszerują artyści? I ku jakiej ziemi obiecanej mieliby prowadzić ludzkość, wskazując dzisiaj wyobrażony kształt jej przyszłości?

Potrójnie rewolucyjna ambicja Oto inna definicja awangardy, która powinna ukazać istotę artystycznych i literackich ruchów

reprezentujących ją w XX wieku. Definicja ta nie wyznacza ram, w których automatycznie znalazłby się każdy taki ruch, ale pozwala ona lepiej przedstawić prawdziwą naturę i dynamikę awangardy.

Możemy mówić o awangardzie zawsze wtedy, gdy mamy przed sobą grupę artystów czy pisarzy, którzy mają zamiar zrewolucjonizować poezję, teorię czy politykę.

Przeanalizujmy punkt po punkcie wszystkie składniki tej definicji. Najpierw wskażmy słowo „grupa”. Awangardę w zasadzie cechuje grupowy wymiar działalności, na co

zresztą wskazuje samo źródło tego słowa. Nic nie przeszkadza, aby takich wielkich artystów samotników jak Joyce, Proust czy Celine uważać za artystów awangardowych przynajmiej w tym zakresie, w jakim ich dzieła wnoszą coś zasadniczo nowego do kultury. Zachowamy jednakże ten termin raczej dla grup – takich jak surrealizm, formalizm, futuryzm itp. – których działalność ma wymiar mniej lub bardziej kolektywny, a kolektywność ta przybiera postać od wspólnej wrażliwości po strukturę ściśle zorganizowaną.

Pojęciem kluczowym, które poprzedza tę definicję jest oczywiście pojęcie „rewolucji”. Awangardę określa przede wszystkim stała chęć zerwania, odmowy i odrzucenia dawnego porządku. Burzymy to, co jest w imię rzeczywistości nowej, oczekiwanej. Tutaj natrafiamy na powrót na to, co stanowi awangardę, na elitę towarzyszącą zmianom, bądź przyspieszającą realne zmiany. Eugene Ionesco podkreśla to w swych „Notes et contre-notes” (1966):

„Człowiek awangardowy jest jak wróg w samym środku miasta, które zawziął się zburzyć, przeciwko któremu buntuje się. Sposób wypowiedzi jest również, tak jak ustrój, formą ucisku. Człowiek awangardowy przeciwstawia się istniejącemu ustrojowi. Jest on krytykiem tego, co jest, krytykiem teraźniejszości...”

Zerwanie, zatem. Trzeba podkreślić, że rewolucyjne ambicje awangardy sięgają trzech obszarów. Najpierw chodzi o zrewolucjonizowanie poetyki rozumianej szeroko w jej aspekcie literackim, formalnym i artystycznym. Awangarda jest przede wszystkim ruchem estetycznym poddającym w wątpliwość tradycję artystyczną i akademizm literacki. Chciałaby odrzucić używany w literaturze język i wymyślić nową formę uprawiania literatury. Tę postawę można przedstawić słowami Joyce'a znajdującymi się w końcowej części „Portretu artysty z czasów młodości”, które włożył artysta w usta jego bohatera Stefana Dedalusa: „Ja pragnę zamknąć w uścisku cud piękności, której nie ma jeszcze na świecie.” Kazać nadejść temu nowemu pięknu, oto pierwszy cel awangardy.

Aby zrozumieć prawdziwe ambicje ruchów awangardy, trzeba pójść dalej. Nie da się naruszyć praktyki artystycznej bez jednoczesnego naruszenia obrazu świata, w którym żyjemy i bez naruszania naszego wyobrażenia co do miejsca, jakie zajmujemy w społeczeństwie. Inaczej mówiąc, rewolucja w poetyce nie może się zrealizować bez rewolucji w myśleniu i bez rewolucji w polityce. Zmiany w literaturze i sztuce prowadzą nas z konieczności do zmian w wiedzy, którą rozporządzamy i do zmian w społeczeństwie, w którym żyjemy.

Dzieje ruchów awangardy w XX wieku Ruchy awangardy poświęcały się służbie rewolucji obejmującej trzy wymienione wyżej płaszczyzny.

Kilka przykładów zaczerpniętych z historii sztuki XX wieku pozwoli nam przekonać się o tym. Najbardziej wyrazistym przykładem jest ruch surrealistów. Znajdujemy w nim wszystkie elementy

zawarte w definicji przedstawionej nieco wyżej. Wymiar kolektywny przejawia się tym, że ruch surrealistów tworzący szeroką i nie do końca określoną mgławicę, miał w centrum ścisłą strukturę skupioną wokół osobowości Andre Bretona. Odbywały się tam zebrania, istniały dogmaty i dokonywano wykluczeń. Chęć odnowienia języka poetyckiego stanowiąca istotną cechę surrealizmu, wyrażała się w technice pisania automatycznego. O ambicjach teoretycznych ruchu świadczą dwa Manifesty surrealizmu oraz głębokie zainteresowanie jakim Breton darzył psychoanalizę i prace Freuda, aspekt polityczny tego ruchu wyrażał się w chęci zmiany ładu społecznego i w oddaniu się w służbę rewolucji po stronie marksizmu. Tę postawę wyraża deklaracja Bretona, który pisał: „Przekształcać świat – wzywał Marks, zmieniać życie – wołał Rimbaud, oba te słowa znaczą dla nas to samo”.

Surrealizm jako awangardę cechuje z jednej strony wymiar kolektywny w działaniu, z drugiej ambicje zrewolucjonizowania sztuki, teorii i polityki. Podobne cechy można odnaleźć we wszystkich głównych ruchach europejskiej awangardy w XX wieku. Oto futuryści włoscy nawoływali do systematycznego

6

burzenia wszystkich wartości artystycznych przeszłości oraz głosili kult nowoczesności, którą utożsamili mylnie z faszyzmem Mussoliniego. Tak samo postępowali rosyjscy formaliści urzeczeni przez rewolucję bolszewicką. Równocześnie oddawali się badaniom w dziedzinie teorii lingwistycznych i praktyce poetyckiej. Bliższa nam grupa Tel Quel, pokrewna poststrukturalizmowi rozwijała prace nad podważaniem form literackich zapoczątkowane przez nową powieść i angażowała się we francuskich ruchach maoistowskich na początku lat 70 tych.

Kryzys awangardy Awangardyzm, którym zajmujemy się dalej, znalazł się dzisiaj w stanie kryzysu. Jego wola

systematycznego zrywania z istniejącymi formami artystycznymi doprowadziła do rodzaju wtórnego negatywnego akademizmu a nawet do całkowitej jałowości. Nadmiar obietnic teorii i jej niezdolność do przedstawienia istoty twórczości artystycznej stłumiły całą produkcję w sztuce czy malarstwie. Gadanie o sztuce zastąpiło samą sztukę. Marzenia rewolucyjne, którym surrealiści pozwolili się uwieść z wolna, wraz z ujawnianiem prawdziwego oblicza systemów komunistycznych, uległy rozproszeniu.

Tak to filary, na których wspierała się awangarda, w latach siedemdziesiątych zawaliły się. Stąd obecną sytuację w sztuce cechuje, w najgorszym przypadku, powrót do teorii sztuki dla sztuki czy do jakiejś postaci neoklasycyzmu, a w najlepszym – poszukiwanie takiej formy wyrazu artystycznego, która mogłaby włączyć w siebie doświadczenia awangardy, unikając pułapek i złudzeń, w jakie ona popadła.

TEL QUEL: LITERACKA AWANGARDA LAT SIEDEMDZIESIĄTYCH

Najnowszą bez wątpienia awangardę w literaturze francuskiej stanowi grupa zorganizowana wokół przeglądu literackiego „Tel Ouel”.

Pismo to założone w 1960 roku w ramach wydawnictwa du Seuil przez grupę młodych pisarzy, której członkiem był Philippe Sollers, zadeklarowało udział w odnowie podstaw twórczości literackiej. Udzieliło ono poparcia poecie Ponge i pisarzom nowej powieści. Przyczyniło się do odkrycia i odczytania dwóch wielkich twórców surrealistycznych Artauda i Bataille'a.

Od połowy lat sześćdziesiątych „Tel Quel” zajął się intensywniej pracą teoretyczną i polityczną. Członkowie „Tel Quel” bliscy Barthesowi i Derridzie, Lacanowi i Althusserowi, w tym szczególnie Julia Kristeva, uczynili z tego pisma jedno z głównych miejsc wypowiedzi strukturalizmu, w tym samym czasie odkryli oni, że rewolucja poetyki, nad którą pracują, nie może zostać zrealizowana bez aktywnego udziału w rewolucji politycznej. „Tel Quel” opowiedziało się więc po stronie partii komunistycznej we Francji w 1968 roku, aby w początku lat siedemdziesiątych przenieść swe sympatie na ruchy maoistowskie.

„Telkizm” oczywiście opierał się na pewnej sprzeczności, która bardzo szybko dała o sobie znać. Powieści Sollersa, eseje K. Kristevej czy poematy Marcelina Pleyneta i Denisa Roche'a były tak bardzo skomplikowane, że jedynie czytelnicy przyzwyczajeni do najtrudniejszych tekstów literatury współczesnej byli w stanie je docenić. Olbrzymia przepaść oddzielała pisarzy i „masy”, autorów rewolucji w poetyce i potencjalnych autorów rewolucji politycznej.

„Telkizm” był bez wątpienia zjawiskiem twórczym w dziedzinie literatury i teorii. Powieści, jak na przykład, „Nombres” (1968) Sollersa czy późniejszy „Paradis”, należą do najważniejszych w literaturze współczesnej. Podobnie niektóre eseje Kristevej jak „La Revolution du langage poetique” dokonały przełomu w naszym podejściu do tekstu literackiego. Tymczasem w tym, co dotyczy polityki, trzeba odnotować klęskę tego ruchu. Klęskę tę pogłębiło jeszcze ujawnienie totalitarnego charakteru systemu komunistycznego.

Przy okazji odczytu, który miał miejsce w grudniu 1977 r. w Beaubourg, Sollers stwierdził, że pojęcie awangardy zostało właśnie przekroczone. Kryzys marksizmu, psychoanalizy i tradycji artystycznej opartej na systematycznym poszukiwaniu nowości pozbawił awangardę jej właściwego znaczenia. Nie pozostało nic innego jak tworzyć literaturę, która nie będzie cofać się do tak zdefiniowanej awangardy, ale wyrastać będzie z jej przekroczenia.

LITERATURA

• Eugene Ioneco, „Discours sur L'avant-garde“, „Toujours sur l'avant-garde“, w: Notes et contre-notes. (Idees) GalIimard, 1966

• Maria Gołaszewska, Estetyka i antyestetyka, Wiedza Powszechna, Warszawa 1984

Zobacz: Sztuka nowoczesna, Zaangażowanie, Nowoczesność, Postmodernizm, Surrealizm

7

3. BIERNY OPÓR (NON-VIOLENCE)

Bierny opór jest to postawa polegająca na zwalczaniu niesprawiedliwości bez odwoływania się do czynnej Przemocy. Bierny opór jest również rodzajem strategii politycznej odwołującej się do inspiracji religijnych. Gandhi sformułował jego podstawowe zasady, dowodząc, że bierny opór jest jedyną drogą, która pozwala pogodzić ze sobą czystość moralną i skuteczność polityczną. Bierny opór nie jest synonimem rezygnacji ni przegranej.

Moralność religijna a skuteczność polityczna Odrzucenie przemocy cechuje nawet jeśli nie wszystkie religie to przynajmniej te najbardziej znaczące i

najważniejsze. Kiedy Chrystus w słynnym stwierdzeniu nawołuje do tego, by po otrzymaniu uderzenia w jeden policzek nadstawić drugi tym samym stwierdza, że prawdziwa siła to nie siła brutalności, ale siła miłosierdzia i miłości.

Bierny opór jest czymś więcej niż zwykłym odrzuceniem przemocy co nauczają liczne religie świata. Chociaż czerpie on ze źródeł wrażliwości religijnej, to podejmuje działania polityczne i prawdziwą strategię walki. On nie wyraża wyboru piękna klęski ani zgody na wielkość ofiary, ale pojawia się paradoksalnie jako autentyczna broń, której można skutecznie użyć w walkach naszej epoki. Między religią i polityką. Bierny opór ma być sposobem na pogodzenie poszanowania moralności i troski o skuteczność działania.

Gandhi Ten podwójny wymiar – zarazem religijny i polityczny – odnajdujemy w osobowości Gandhiego (1869-

1948) najwspanialszego przedstawiciela praktyki „biernego oporu”, a także jego teoretyka. Pozostający pod równoczesnym wpływem dwóch wielotysiącletnich tradycji, hinduizmu i

chrześcijaństwa, wielbiciel zarówno „Bhagavad Gita” jak i „Kazania na górze”, gorliwy czytelnik „Upaniszadów” i dzieł Lwa Tołstoja, Gandhi jest niewątpliwie myślicielem reIigijnym. Wielka rola, jaką odegrał w wyzwoleniu Indii, świadczy wystarczająco dobitnie o jego politycznym zaangażowaniu. Gandhi jest kimś wyjątkowym, jednocześnie świętym między politykami i politykiem między świętymi. Właśnie z tych dwóch punktów widzenia trzeba ujmować polityczną drogę, którą, obok doświadczenia hinduskiego, Gandhi zaofiarował współczesnemu światu..

Na czym polega ta droga? W rzeczywistości cała polityka Gandhiego opiera się na łańcuchu idei czerpanych ze źródeł jego religijności. Fundamentem jego myślenia i działania jest pewność co do istnienia Boga miłości – i tu tkwi słaba strona jego rozumowania, które niedowodliwą prawdę czyni swą podstawą. Człowiek, będąc stworzeniem Boga, zawiera w sobie cząstkę miłości i sprawiedliwości. Gandhi odwołuje się do tej boskiej cząstki, aby rozwiązywać konflikty polityczne. Gandhi, odrzucając piekielne połączenie, w którym wątpliwy cel usprawiedliwia na pewno straszliwe środki, przeciwstawia się użyciu przemocy. Zamiast chęci wyeliminowania swego adwersarza ofiaruje się go nawrócić jedynie siłą swej miłości i przykładem własnej wiary.

Należy tutaj dodać, że pojęcie biernego oporu nie jest, jak często mylnie się je pojmuje, synonimem słabości ani rezygnacji słabszego wobec silniejszego. Bierny opór przerywa nieubłagany ciąg zdarzeń, w którym jedna przemoc wywołuje następną. W konflikcie podstawia on siłę poświęcenia i miłości w miejsce brutalnej przemocy. Przez swój upór, cierpliwość i wiarę chciał on ukazać adwersarzowi jego błąd i nawrócić go ku prawdzie. Gandhi sam wyjaśniał to w licznych tekstach:

Bierny opór nie polega na powstrzymaniu się od całej rzeczywistej walki w obliczu niegodziwości. Przeciwnie, w biernym oporze widzę bardziej energiczną i autentyczną formę walki niż w prawie zemsty, które mnoży dwukrotnie niegodziwość. Uważam, żeby przeciwko temu wszystkiemu, co jest niemoralne odwoływać się do broni moralnej i duchowej. Nie staram się stępić ostrza broni skierowanej przez tyrana przeciwko mnie poprzez użycie broni ostrzejszej niż jego broń. Zajmuję się usunięciem tego, co pobudza konflikt, nie przeciwstawiając mu żadnego fizycznego oporu. Mój adwersarz powinien być trzymany w szachu siłą ducha. Najpierw zostanie on zbity z tropu, a następnie będzie musiał przyjąć, że ten duchowy opór jest niezwyciężony. Jeśli przyjmie to, wyjdzie z walki szlachetniejszy niż był przed nią.

8

Teoria Gandhiego nie jest wolna od wszelkiej krytyki. Opiera się ona całkowicie na przekonaniu, że adwersarz, niezależnie od zła, które popełnia, jest zdolny zmienić się w kogoś dobrego. Jednakże tylko niewielu urzędników rzymskiej władzy poznało, na wzór św. Pawła, swą drogę do Damaszku, a jeszcze mniej takich było wśród członków Gestapo czy Wehrmachtu! Podziały ideologiczne czy zwykła przewrotność może w sposób tragiczny powstrzymać proces ograniczania przemocy, który wspomaga podstawa Gandhiego.

Ta krucha konstrukcja teoretyczna, która słusznie może uchodzić za utopijną, została przecież potwierdzona przez fakty. Taką przemianę adwersarza Gandhi osiągnął przynajmniej częściowo poprzez zastosowanie biernego oporu wobec Anglików podczas walki o niepodległość Indii. Stosowany wówczas bierny opór przyjmował różnorodne formy: obywatelskie nieposłuszeństwo, strajki głodowe, manifestacje, głodówki i modlitwy. A kiedy 1947 roku Indie osiągnęły niepodległość, choć nie obyło się bez przemocy, to przynajmniej w części było to zasługą Gandhiego.

Bierny opór dzisiaj Jaki zakres i jakie znaczenie może mieć dzisiaj akcja biernego oporu? Czyżby było to zjawisko

specyficznie indyjskie, należące do kultury o powołaniu duchowym, jak sądzą ludzie Zachodu? Czy może ten nowy sposób myślenia o polityce nie wykracza poza ograniczony obszar kulturowy i historyczny?

W rzeczywistości istnieją kontynuatorzy Gandhiego, którzy wystarczająco dowodzą siły idei biernego oporu. Aby się o tym przekonać wystarczy przypomnieć nazwisko Martina Luthera Kinga, który poprzez działania podobne do działań Gandhiego wpłynął w poważnej mierze na uznanie równości praw Białych i Czarnych w Stanach Zjednoczonych. Oprócz tego wspaniałego przykładu możemy wskazać na przykład Rogera Garaudy'ego a przede wszystkim Lanzy del Vasto (1901-1981), którzy pokładali nadzieję w biernym oporze jako jedynej alternatywie wobec zniszczenia ludzkości.

Dzięki świadectwu Lanzy del Vasto i stałemu działaniu bojowników tej sprawy, bierny opór będzie — miejmy nadzieję – pojawiać się przyszłości jako coś więcej niż niebezpieczna utopia czy rezygnacja nie do przyjęcia.

LITERATURA

• Lanza del Vasto, Technique de la non-violonce, (Mediations) Denoel, 1971. • Gandhi, Tous les hommes sont freres, (Idees) Grallimard, 1969. • Roger Garaudy, Appel aux vivants, (Points Actuels). Seuil, 1979. • Jean-Marie Muller, Strategie de l'action non violente, (Points Politique) Seuil, 1972. • Gandhi M.K., Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy, tłum. Józef Brodzki, KiW, Warszawa 1998,

9

4. BUNT (REWOLTA)

Bunt jest to odmowa – jednostkowa lub zbiorowa – poprzez którą ludzie przeciwstawiają się robionej im niesprawiedliwości i autorytetowi (władzy), który im się narzuca, W swym eseju „Człowiek zbuntowany” Albert Camus odróżnia od siebie bunt i rewolucję. O ile pierwszy jest uzasadnionym „nie”, które człowiek przeciwstawia temu, co go miażdży, o tyle druga jest jałową „krucjatą metafizyczną”, która wyobcowuje jednostkę jeszcze bardziej.

Bunt i rewolucja Granicę pomiędzy buntem i rewolucją, często niepewną, stara się nakreślić Albert Camus w eseju

„Człowiek zbuntowany” (1951). Bunt pojawia się wówczas, gdy jednostka mówi „nie” i przeciwstawia się niesprawiedliwości, której

stała się celem. Bunt jest tym działaniem, poprzez które człowiek w danej chwili powstaje przeciw temu, co go miażdży oraz działaniem w imię wartości, o której jego czyn zaświadcza. Bunt jest zatem jednocześnie negacją i afirmacją. Kiedy niewolnik odrzuca dalszą służbę on mówi „nie”, ale w tym „nie” pobrzmiewa także wyższe „tak”, poprzez które potwierdza on istnienie zasady podbudowującej i usprawiedliwiającej jego bunt. Tak dalece, jak niewolnik gotów jest poświęcić swoje życie w imię tej zasady, dostrzega w niej coś, co go przekracza i co ma wartość dla każdego człowieka. W tym indywidualnym geście buntu można odczytać solidarność ludzi zaangażowanych w tę samą walkę w obronie ich wspólnej godności. Na tym polega sens słynnego powiedzenia Camusa: „Buntuję się, a więc jesteśmy”.

Rewolucja jest z jednej strony czymś więcej, z drugiej czymś mniej niż bunt. Ona z pewnością przedłuża bunt, w niej gest odmowy wybiega poza sam bunt i wywołuje przewrót polityczny, w wyniku którego dawny porządek zostaje obalony. Przewrót ten ze swej strony tworzy nowy ład historyczny, który okazuje się tak samo alienujący i negujący jak poprzedni. W tym aspekcie rewolucja jest zdradą ducha buntu. Rewolucja jako prawdziwa „krucjata metafizyczna” dąży do ukształtowania świata według własnych zasad i oczekuje nadejścia w przyszłości, często nieokreślonej, królestwa sprawiedliwości i wolności. To w imię tego marzenia rewolucja jest gotowa na każdą zbrodnię i na każdą niesprawiedliwość.

O buncie w rewolucji O ile buntownik poprzez swój gest wzywa do jedności wśród nieładu i chaosu niesprawiedliwości,

rewolucja pracuje nad tym, aby wprowadzić świat, który byłby światem całości w końcu opanowanej. Ale totalność od totalitaryzmu dzieli czasami drobne i niezauważalne przejście, które, według Camusa, było przejściem wszystkich rewolucji:

„Roszczeniem buntu jest jedność, roszczeniem rewolucji totalność. Bunt wychodzi od „nie”, które ma oparcie w „tak”, rewolucja od negacji absolutnej i zgody na każdą niewolę, byle powstało „tak” odesłane do końca czasów; pierwszy jest twórczy, druga nihilistyczna; pierwszy oddany kreacji potęgującej istnienie, druga produkcji, pozwalającej na wciąż rosnącą negację.” (tłum. Joanna Guze)

Jak widzimy, dla Camusa, różnica między buntem i rewolucją nie jest drugorzędną kwestią terminologiczną. Podczas gdy bunt jest siłą pozytywną, poprzez którą człowiek występuje przeciwko własnej kondycji, to rewolucja jest historycznym wypaczeniem tej siły, wypaczeniem, z powodu którego ludzkość wydaje się bezpowrotnie zaangażowana na drodze zbrodni i niewolnictwa.

Cała historia Zachodu tak, jak to przedstawia Camus w swojej książce, jest historią staczania się ducha buntu w zamysł rewolucyjny. Od królobójców z 1795 roku do rewolucjonistów z 1917 roku stale mamy tę samą powtarzającą się tragedię: dążenie do wolności prowadzi do zniewolenia. Marzenie o przekształcaniu świata jest w istocie najlepszym środkiem do jego zniszczenia, jak powiedział Camus podczas wręczania mu Nagrody Nobla. Stwierdzenie to, znajdujące się „Człowieku zbuntowanym”, odnosi się poza przykładem radzieckim do człowieka w każdej rewolucji:

„Totalność nie jest jednością. Stan oblężenia, nawet obejmujący cały świat, nie jest pojednaniem. Państwo uniwersalne, roszczenie tej rewolucji, odrzuca dwie trzecie świata i cudowne dziedzictwo wieków, naturę i piękno poświęca historii, odbiera człowiekowi pasję, wątpienie, szczęście, odkrywczość, słowem, odbiera mu wielkość.” (Tłum. Joanna Guze)

10

Myślenie śródziemnomorskie A więc, cóż robić? Wyjściem może być jedynie wola pozostania za wszelką cenę przy zasadzie buntu,

który jest jednocześnie negacją i afirmacją. Trzeba więc bronić się przed „uniesieniami duszy”, które w imię niepewnych celów uświęcają środki z pewnością niesprawiedliwe, właściwa droga, wydaje się mówić nam Camus, jest drogą umiarkowania, na której godzą się ze sobą: wola oddziaływania na świat i troska o zachowanie tego, co jest jego wartością. Myślenie buntownicze może być jedynie myśleniem umiarkowanym, nawiązującym do antycznego „myślenia śródziemnomorskiego”, które jest źródłem naszej cywilizacji:

„Nie zwycięża tego co niemożliwe, nie zna triumfu nad otchłanią: szuka z nimi równowagi. Wszyscy nosimy w sobie nasze katorgi, zbrodnie i moc zniszczenia; naszym zadaniem jednak nie jest spuścić je z łańcucha, lecz walczyć z nimi w sobie i w innych. Bunt, odwieczna wola, żeby nie ulec, o której mówił Barres, jest dziś nadal zasadą tej walki. Twórca form, źródło prawdziwego życia, darzy nas sensem w bezkształtnym i wściekłym biegu histerii.” (Tłum. Joanna Guze)

WOKÓŁ „CZŁOWIEKA ZBUNTOWANEGO”: CZYŚCIEC I DZIEDZICTWO ALBERTA CAMUSA.

„Człowiek zbuntowany” był źródłem jednej z najzacieklejszych polemik intelektualnych po II wojnie światowej. Przedmiotem jej był osąd sformułowany przez Alberta Camus o rewolucji socjalistycznej w Rosji i o systemie radzieckim. W okresie, gdy – wobec zimnej wojny – większość francuskich intelektualistów ulegała fascynacji marksizmem, książka Camusa musiała wywołać podobny efekt jak kij włożony w mrowisko. Sartre i skupiony wokół niego zespół „Temps modernes” zaatakowali gwałtownie „Człowieka zbuntowanego” i jego autora. Przedstawiany był on z pogardą i z wyższością jako zwyczajny amator w filozofii, jako myśliciel powierzchowny i małego formatu.

Camus nigdy nie podniósł się całkowicie po tych atakach o czym świadczy jego ostatnia powieść „Upadek” (1956). Sartre, który naturalnie przewyższał Camusa, sprowadził go do rangi „filozofa dla klasy schyłkowej”, chociaż w tym niewątpliwie się mylił.

Być może czyściec, przez który przeszło dzieło Camusa, jeszcze dziś działa. Czyściec pozłacany, to prawda. Na całym świecie studiuje się i czyta „Obcego”, powieść o tak prostym języku i o tak złożonej treści. Lecz wydaje się, że Camus został zamknięty w tym szkolnym „getcie”, gdzie jest studiowany jedynie po to, aby o nim zapomnieć. W kulturze współczesnej wydaje się w ogóle nie być obecny i wykorzystywany.

Jednakże Camus zaznał rodzaju pośmiertnego rewanżu na tych, którzy nim pogardzali, ale rewanż ten jest mało dostrzegalny. Główne idee „Człowieka zbuntowanego” triumfują dziś na scenie filozoficznej, ale już bez obecności nazwiska ich twórcy. Tak na przykład, gdy „nowi filozofowie jak Bernard-Henri Levy potępiają wszystkie nowoczesne mesjanizmy i poszukują nowej moralności politycznej zachowującej prawa jednostki, wchodzą oni na drogę otwartą przez „Człowieka zbuntowanego”. Nawet wtedy, gdy Alain Finkielkraut w „La Defaite de la pensee” oskarża nowoczesny nihilizm, dla którego „para butów równa jest Szekspirowi” sięga do tych samych słów, co Camus. W ten sposób możemy powiedzieć, że nowoczesna myśl polityczna i etyczna pojawiła się za cenę zapomnienia Camusa.

LITERATURA

• Albert Camus, Człowiek zbuntowany, tłum. Joanna Guze, Kraków 199 • Albert Camus, Les Justes, (Folio) Gallimard, 1950.

Zobacz: Rewolucja

11

5. DARWINIZM

Darwinizm jest teorią stworzoną przez angielskiego przyrodnika Karola Darwina. Według tej teorii gatunki przekształcają się i pochodzą jedne od drugich w wyniku działania selekcji naturalnej. Darwinizm jako teoria, która zburzyła dotychczasowe pojmowanie życia i miejsca człowieka w nim, stała się przedmiotem jednego z najbardziej podejrzanych zawłaszczeń i nadużyć ideologicznych. Pod nazwą „darwinizmu społecznego” a później „socjobiologii” odnajdujemy próbę wyjaśniana natury życia społecznego odwołującą się do proponowanego przez Darwina opisu świata zwierząt. Takie odczytanie darwinizmu kłóci się całkowicie z sensem wypowiedzi Darwina. Ten rodzaj darwinizmu, oderwany od naukowych podstaw, stawia sobie za cel usprawiedliwienie ideologii nierówności i ideologii rasistowskiej.

Darwin i „O powstawaniu gatunków” Wielkość dzieła Darwina wybiegająca daleko poza jego główne dzieło „O powstawaniu gatunków

drogą doboru naturalnego...” polega nie tyle na jego rozległości, co na jego ważności. Ono zmusza do powtórnego rozważenia naszych wyobrażeń dotyczących natury człowieka, a szczególnie do ponownego przemyślenia miejsca, jakie ludzkość zajmuje wśród innych gatunków przyrodniczych. Istnieje pokusa, aby to szczególne dzieło uważać w całości za rezultat wydarzenia, które, według Darwina, było najważniejszym wydarzeniem w jego życiu.

W roku 1831 Darwin otrzymał funkcję przyrodnika na „Beagle”, statku, który wyruszał na morza południowe, po których pływał przez następne pięć lat. Była to dla Darwina okazja – jak pisał w książce „Podróż na okręcie Beagle” – do odkrycia Ameryki Południowej, Australii, Nowej Zelandii i wielu innych miejsc, a nade wszystko możliwość zebrania okazów i minerałów, roślin i zwierząt należących do gatunków dotąd nieznanych nauce.

Jednakże po zakończeniu podróży i zebraniu licznych nowych doświadczeń Darwin daleki był jeszcze od jasnego sformułowania idei tego, co stało się później jego najistotniejszym wkładem teoretycznym w nauce. Był on poruszony wówczas przez zadziwiające przystosowania gatunków do ich środowiska. Powracał często do tych obserwacji, pozwalając jednocześnie dojrzewać nowym ideom. Jego największe dzieło „O powstaniu gatunków drogą doboru naturalnego”, stale opóźniane przez nawroty choroby, wyszło w końcu 1859 roku.

Co zawiera to tak ważne dzieło? Darwin dowodzi w nim, że przedstawiciele tego samego gatunku podlegają zmianom, które mogą być dla nich korzystne albo niekorzystne. Sztuczny dobór (selekcja), który wykorzystuje człowiek, polega na wzmacnianiu zmian korzystnych dla polepszenia jakości jakiejś rasy. Wybierając najładniejsze zwierzęta do reprodukcji, odsuwa się od niej inne. Otóż, mówi Darwin, w przyrodzie spontanicznie działa podobny mechanizm. W walce o przetrwanie, która przeciwstawia sobie zwierzęta, osobniki posiadające korzystne cechy górują nad tymi, które dotknięte zostały zmianami niekorzystnymi. Pierwsze z nich wyeliminują zatem te drugie i w końcu to ich potomstwo jedynie przeżyje. Na tym polega mechanizm doboru naturalnego, który wyjaśnia ewolucję i zróżnicowanie gatunków.

Od darwinizmu do darwinizmu społecznego Bez wątpienia teoria Darwina stwarzała pokusę, aby przez analogię rozszerzyć ją także na

społeczeństwo ludzkie. Czyż w walce o życie, w której przeżywa jedynie najsilniejszy, a co Darwin opisał, nie należało

odczytać najdokładniejszego obrazu nowoczesnego świata, w którym jednostki nie mają innego wyjścia jak skazać na śmierć ich rywali? Marks w liście z roku 1862 do Engelsa pisał:

„Jest zadziwiające jak Darwin w świecie zwierząt i roślin, rozpoznał swoje własne, angielskie społeczeństwo z jego podziałem pracy, konkurencją, otwieraniem nowych rynków, wynalazkami i malthusiańską walką o życie”.

Odczytywany w ten sposób Darwin okazuje się największym i najczarowniejszym bajkopisarzem, większym niż Ezop i La Fontanie. Marksowskie odczytanie tekstu Darwina wskazuje na odczytywanie poprzez świat zwierząt świata ludzi. Darwinizm społeczny i socjobiologia postępują odwrotnie, odnajdując w świecie ludzi świat zwierząt. Według Spencera (kiedyś), a nieco inaczej według Wilsona (współcześnie) mechanizmy rządzące światem przyrody przedstawiane są jako takie same, jakie rządzą społeczeństwem. Przyjmując ideę Darwina, że człowiek należy do świata zwierząt, zwolennicy „darwinizmu społecznego” twierdzą, że walka o życie i eliminowanie słabszych przez silniejszych stanowią jednolitą regułę rządzącą

12

na wszystkich poziomach życia. Oto przykład rozumienia, które nie może być już prostsze. Polega ono na przedstawianiu jako właściwego dla ludzkiego społeczeństwa tego, co jest naturalne w świecie zwierzęcym. Teoria Darwina jest tu przedstawiana jako niezbite i naukowe uzasadnienie podbudowujące koncepcje przemocy i nierówności a nawet rasizmu.

Antropologia darwinowska przeciwko darwinizmowi społecznemu Darwin nigdy nie twierdził, że prawa doboru naturalnego stosują się do bytu ludzkiego i do cywilizacji.

Natomiast w dziele „O pochodzeniu człowieka” wypowiedział coś wręcz przeciwnego: „W miarę jak człowiek cywilizuje się coraz bardziej a drobne gminy sprzęgają się ze sobą, tworząc coraz większe ciała polityczne, prosty rozum wskazuje każdemu, iż powinien rozszerzać swe popędy społeczne i swe uczucia sympatii do wszystkich członków narodu, chociaż osobiście ich nie zna. A kiedy już dotrze do tego narodowego uczucia, wówczas pozostaje mu już tylko jedną zawadę usunąć, aby rozszerzyć sympatię na wszystkie narody, a następnie i rasy ludzkie.” (Tłum. M. Ilecki)

Tekst Darwina pochwalający solidarność i braterstwo miedzy ludźmi przenosi nas bardzo daleko od tego, co głoszą karykatury darwinizmu przedstawiające go jako pochwałę przemocy i walki.

Filozof Patrick Tort przedstawił wszystkie niejasne strony dzieła Darwina i przedstawił analizę burzącą wszelkie próby posłużenia się nim jako argumentem za ideologią nierówności społecznej. W „La Pensée hiérarchique et l‘évolution” oraz w „Misère de la sociobiologie” P. Tort podkreśla to, co nazywa „efektem odwracalnym”. Efekt ten, opisywany przez Darwina w „Pochodzeniu człowieka”, polega na odwróceniu doboru naturalnego. Towarzyszy on rozwojowi gatunku ludzkiego i jego wejściu w stan cywilizacji. P. Tort następująco wyjaśnia to zjawisko:

„..cywilizacja pojawiła się naturalnie jako stan, w którym dobór naturalny, nie przestając działać selektywnie, zmienia się, aby faworyzować już nie niszczenie słabych, lecz zachowanie pomocy i opieki skierowanej ku mniej zdolnym, zamiast upadku mniej zdolnych do walki – ich rehabilitację poprzez działania naprawcze (medycyna, higiena, sport itp.), zamiast uwieńczenia naturalnej hierarchii – życzliwe przystosowanie i zamiast egoizmu – solidarność. Ten efekt wewnętrznego i trwałego odwrócenia doboru naturalnego – dobór naturalny selekcjonuje teraz cywilizację, która przeciwstawia się doborowi naturalnemu – to jest to, co nazywam „odwróconym efektem” ewolucji.”

Przeciwko zagrożeniu, które stanowi darwinizm społeczny najlepszym środkiem okazuje się powrót do antropologii darwinowskiej. Wskazuje na to również P. Tortu:

„...żadna socjologia nierówności czy selekcji, żadna polityka ucisku rasowego, żadna ideologia dyskryminacji i eksterminacji, żaden organicyzm nie może być w sposób uzasadniony wywiedziony z darwinizmu.”

LITERATURA

• Patric Tort, La Pensee hierarchique et l’ evolution, Aubier, 1983 • Patric Tort (red.), Misee de la sociologie, PUF,1985

Zobacz: Nauka

13

6. DEKADENCJA

Dekadencją nazywamy długi i złożony proces historycznego rozpadu, który prowadzi do osłabienia a następnie do zaniku społeczeństw najbardziej stabilnych i narodów o największej potędze. Poza nieuniknionym przypomnieniem upadku Cesarstwa Rzymskiego, do którego odwołuje się idea dekadencji, w istocie jest ona tworem nowoczesnym. Idea ta jest oparta na przekonaniu, że cywilizacje z tego samego powodu, co jednostki, rodzą się, rozwijają i umierają, stąd i zniknięcie cywilizacji jest nieuniknione. Dekadencja jednakże jest mitem, który pojawia się okresowo, ale któremu brak uzasadnienia historycznego.

Ślad rzymski Każda refleksja dotycząca zjawiska dekadencji zaczyna się od powrotu do najważniejszego epizodu

historii – schyłku i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Łacińskie miasto–państwo które narzuciło swe panowanie całemu ówcześnie znanemu światu zawaliło się po przebyciu długiego i skomplikowanego procesu rozpadu. Proces ten, poza krótkotrwałym powrotem do ładu i znaczenia za czasów Konstantyna, trwał do śmierci cesarza Komoda w 192 roku i dopełnił się wraz ze zdobyciem Rzymu przez Hunów w 410 roku. Cesarstwo, podminowane od środka przez konflikty i rywalizację, było zagrożone na swych granicach i w prowincjach przez najazdy barbarzyńców. Niezdolne do dalszej obrony zawaliło się, a wraz z jego upadkiem została zamknięta jedna z najważniejszych kart historii ludzkości. Europa została wystawiona na nieład, z którego wyrastały nowe struktury średniowiecznego świata.

Taki był proces upadku Cesarstwa Rzymskiego według relacji podręczników historii. W tym obrazie rzeczywistości historycznej zakorzeniona jest obsesja upadku (dekadencji), która prześladuje nowoczesne społeczeństwa wierzące w to, że czeka je podobna przyszłość.

Tymczasem, chociaż epizod rzymski jest prawdziwy, to idea dekadencji nie wywodzi się stamtąd. Słowo dekadencja nie istniało w łacinie, a ludzie żyjący w czasach upadku Rzymu całkowicie pomijali ten sposób oceniania własnego losu. Historyk Henri Irénée Marrou przyczynił się do zburzenia mitów, które los upadającego Rzymu wywoływał. Napisał on:

„Postawę współczesnych upadkowi Cesarstwa Rzymskiego można podsumować jednym słowem, oni nie byli tego świadomi. Problem schyłku i upadku świata antycznego jest problemem nowoczesnym.”

Prezent nowoczesności Pierre Chaunu w książce „Historie et décadence” stwierdził: „Dekadencja jest prezentem

nowoczesności”. Nie ma możliwości dokładnie stwierdzić od kiedy zaczyna się ta nowoczesność, ale możemy

powiedzieć. Że począwszy od XVIII wieku historycy zaczynają myśleć o historii Rzymu w kategoriach dekadencji. Monteskiusz w 1734 roku opublikował „Uwagi nad przyczynami wielkości i upadku Rzymian”. W roku 1776 pojawił się pierwszy tom monumentalnego dzieła angielskiego historyka Edwarda Gibbona „Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego”. Zainteresowanie obu przedstawicieli kultury europejskiej okazywane schyłkowi Rzymu było bardzo poważne. Wyjaśnieniem tego może być ten fakt, że w świadomości zachodniej los Rzymu pojawił się jako ostrzeżenie. Był on argumentem przeciwko optymizmowi Oświecenia, które wierzyło w nieograniczony postęp ludzkości oraz ostrzeżeniem ponieważ, jeżeli najpotężniejsze Cesarstwo zakończyło swoje istnienie upadkiem, to czyż nie czeka to samo każdą cywilizację? Medytując nad losem Rzymu Europa podkreśla, że wszystkie cywilizacje są śmiertelne.

Cywilizacje są śmiertelne Taki jest sens obsesji dekadencji, która po opanowaniu Zachodu już go nie opuściła. Państwa i

społeczeństwa są tak samo kruche jak ludzie, muszą przechodzić przez te same fazy. Po okresie młodości przychodzi starość i śmierć. Niemal biologiczne przeznaczenie wisi nad społeczeństwami, które daremnie próbują go uniknąć. Paul Valéry lepiej niż ktokolwiek inny wyraził tę ideę w słynnym tekście zatytułowanym „La crise de l’esprit”, opublikowanym nazajutrz po I wojnie światowej:

„Co do nas, cywilizacji, wiemy już teraz, że jesteśmy śmiertelne. Słyszeliśmy o światach, które zniknęły całkowicie, o państwach pogrążających się wraz ze wszystkimi ludźmi i urządzeniami. Upadły w otchłań wieków z ich bogami, prawami, z ich akademiami oraz naukami teoretycznymi i stosowanymi, z ich gramatykami, słownikami, klasykami, romantykami i

14

symbolistami, z ich krytykami i krytyków krytykami. Wiemy dobrze, że cała widoczna ziemia powstała z popiołów, że popiół ten coś oznacza. Widzimy poprzez pokłady historii cienie bezmiernych statków, które były obładowane bogactwem i ludźmi. Nie możemy ich zliczyć, ale ostatecznie te katastrofy nie są naszą sprawą.”

Lecz, kontynuuje Valéry, wszystko być może da się jeszcze zmienić: „Elam, Niniwa, Babilon były jakimiś szlachetnymi nazwami, a ruina całkowita tych światów ma dla nas równie mało znaczenia, co ich istnienie. Lecz Francja, Anglia, Rosja – to były również szlachetne nazwy. Luzytania także jest piękna nazwą. Teraz dostrzegamy, że otchłań historii jest wystarczająco wielka dla wszystkich. Czujemy, że cywilizacja jest równie krucha co życie.”

Każdy szok historyczny może wzbudzać podobny niepokój do tego, który wypowiedział Valéry. To dlatego Zachód nie przestaje rozważać, nawet z pewną chorobliwą fascynacją, złowróżbną perspektywę własnego zniknięcia.

Mit dekadencji Tymczasem dekadencja jest po prostu mitem. Aby zrozumieć to, czym ona jest naprawdę, trzeba raczej

przenieść się w dziedzinę zbiorowych wyobrażeń, odsuwając na bok rzeczywistość historyczną. A może raczej mówienie o dekadencji prowadzi nas nieuchronnie do tego miejsca, gdzie łączą się ze sobą bez możliwości ich rozdzielenia rzeczywistość historyczna i mit, którego źródłem była ta rzeczywistość.

W stosunku do żadnego społeczeństwa nie da się wskazać czegoś, co obiektywnie potwierdzałoby jego dekadencję. W ciągu ostatnich wieków nie było ani jednej epoki, która nie przedstawiałaby się jako epoka dekadencji, jako ostateczny przełom w historii ludzkości. Otóż, jeśli każda epoka jest okresem dekadencji to oznacza to, że żadna nią tak naprawdę nie jest. Mówienie o dekadencji jest oznaką powtarzającej się nostalgii, za pomocą której narody idealizują własną przeszłość, ażeby deprecjować stan obecny.

Z pewnością mamy możliwość obiektywnie ocenić pewną liczbę ilościowych wyznaczników opisujących stan społeczeństwa. To na ich podstawie możemy mówić o upadku gospodarczym czy demograficznym, ale jak, wychodząc od takich danych, uzasadnić sąd ogólny o stanie upadku społeczeństwa. Jak wskazać apogeum rozwoju cywilizacji, mając do dyspozycji różnorodne i nieporównywalne kryteria? Pierre Chaunu w przedmowie do swej książki: „Historie et décadence” przyznaje:

„Nie wierzę w cykliczność rozwoju cywilizacji. Mając za sobą poważne studia nad fluktuacjami, wiem ile wysiłku wymaga ułożenie jednej serii homogenicznej, a przecież mierzyć można tylko to, co jest mierzalne. Nie możecie mierzyć wskaźnika cen w samym XX wieku, jeśli nie skorygujecie ich co piętnaście, dwadzieścia lat, ponieważ w tym samym czasie ulegała całkowitej zmianie gama oferowanych produktów. Zrozumienie, że zestawienie Myken, Sumeru, Chin z epoki Ming i Ameryki z czasów Cartera przyjmuję ze sceptycyzmem. Niczego bardziej nie nienawidzę jak fałszywej nauki, jak całego tego „prawie”, które wślizguje się pod maskę rygoru.”

Skoro nie chodzi tu o działania poetów i artystów, dyskusja o dekadencji może się toczyć jedynie jako o fałszywej nauce, o ideologii. Oto smutna pieśń, która wcale nie przypadkowo była pieśnią wszystkich ruchów skrajnie prawicowych. To ci, którzy dawniej i dziś, lamentując nad upadkiem Zachodu, przygotowują nadejście nowego ładu.

KONIEC WIEKU (FIN DE SIECLE)

Termin „dekadencja” służył do oznaczania artystycznego i literackiego prądu z końca XIX wieku. Séverine Jouve w pasjonującym dziele zatytułowanym „Les Décadents” nakreśla ich historię i przywołuje kilka głównych postaci.

Najbardziej reprezentatywną książkę o wrażliwości dekadenckiej napisał pisarz, który zdystansował się całkowicie od niej – Joris–Karl Huysmans. On, zdrajca naturalizmu, w książce „Na wspak” (1884) przedstawia koniec rodu des Esseintes. Jego ostatni przedstawiciel znużony swoją epoką oddala się w miejsce, skąd pogardza współczesnymi i poświęca się całkowicie kultywowaniu swoich pragnień i przyjemności. Bohater Huysmansa jest doskonałym przykładem estety z końca wieku, który na uboczu społeczeństwa w stanie dekadencji oddaje się najbardziej wyrafinowanym perwersjom, najrzadszym formom zepsucia.

15

Des Esseintes jest bez wątpienia skrajnym przykładem i to stanowi o jego wzorcowości. U Baudelaire’a czy Mallarmé’go, najsłynniejszych pisarzy drugiej połowy XIX wieku, odnajdujemy przekonanie bardzo bliskie tym, które wyraża Huysmans. Dla nich czasy, w których żyją, cechuje płaskość i miernota końca dziejów. Są to czasy panowania wartości burżuazyjnych, od których prawdziwy artysta powinien trzymać się z daleka.

Dzieła dekadentów są bardzo nierównej wartości. U epigonów dekadentyzm staje się szybko nudzącą pozą. Zasługa mitu dekadencji polega tu na czym innym. Dekadentyzm jest faktyczną, odwrotną strona prawdziwego mitu XIX wieku – mitu Postępu. Optymizmowi i burżuazyjnej ograniczoności swoich czasów dekadenci, czasami aż do przesady, przeciwstawiają ostrość krytycznego i zdystansowanego widzenia wszystkiego.

LITERATURA

• Pierre Chaunu, Historie et decadence, Perrin, 1981 • Joris–Karl Huysmans, Na wspak, tłum. Julian Rogoziński, Czytelnik, Warszawa 1976. • Severine Jouvet, Les Decadents, Plon, 1989. • Monteskiusza uwagi nad przyczynami wielkości I upadku Rzymian, tłum. Henryk Elzenberg, Warszawa 1869. • Paul Valery, „La crise de l’esprit”, Variétés, 1919.

Zobacz: Europa, Nowoczesność

16

7. DEMOKRACJA

Demokracja jest systemem politycznym w którym władza pochodzi od ludu. Demokracja antyczna, powstała w Grecji, była jednocześnie ograniczona do obywateli miasta-państwa oraz bezpośrednia, jeśli chodzi o ich sposób uczestniczenia w niej. Demokracja nowoczesna, całkiem na odwrót, jest powszechna i pośrednia. Poprzez wprowadzenie powszechnego głosowania nie wyłącza nikogo za swego działania. Z tego też powodu wymaga wprowadzenia systemu przedstawicielskiego. W takim typie demokracji pojawiają się niebezpieczeństwa nadużyć, ale same przez się nie podważają one zasadności modelu demokracji. Termin „demokracja” wywodzi się z języka greckiego. Oznacza on system polityczny, w którym władza pochodzi od ludu. Ten warunek spełniać mogą liczne i bardzo zróżnicowane w swej naturze ustroje.

Demokracja antyczna Historycznie pierwszym ustrojem tego typu była demokracja antyczna panująca w niektórych greckich

miastach-państwach. Głównym przykładem mogą tu być Ateny w V i IV w. pne. Demokracja antyczna w porównaniu z koncepcjami nowoczesnymi może się wydawać zarazem najdoskonalszym jak i najtrudniejszym do przyjęcia ustrojem.

Trudności z przyjęciem dziś demokracji antycznej biorą się najpierw z tego, że obejmowała ona wyłącznie obywateli miasta-państwa, którzy stanowili niewielką część jego mieszkańców. Kobiety, metojkowie i niewolnicy byli wyłączeni ze sprawowania władzy. W pewnym sensie, przy zachowaniu właściwych proporcji, sytuacja w starożytnych Atenach nie różniła się zasadniczo od sytuacji jaka jeszcze dziś ma miejsce w Republice Południowej Afryki, która odbiera czarnym mieszkańcom ich prawa polityczne.

Równocześnie demokracja grecka może być uważana, w sposób uzasadniony, za najdoskonalszy przykład tego systemu. Obywatele zbierali się na zebraniach („ekklesia”), aby dyskutować i decydować o losach wspólnoty. Ważne funkcje w państwie pełnili ci, którzy zostali wybrani poprzez ciągnienie losów. Krótkotrwałość posiadanego mandatu powodowała, że w państwie nie mogła powstać odrębna, autonomiczna warstwa polityczna, która mogłaby przejąć władzę nad państwem. Krótko mówiąc, demokracja ateńska stanowiła najczystszą postać demokracji, demokrację bezpośrednią. Tak realizowana demokracja antyczna nie doprowadziła wszakże do jednomyślności pomiędzy Grekami w tej kwestii. Pokazuje to Jacqueline de Romilly w książce „Problèmes de la démocratie grecque”. Wielcy filozofowie greccy jak Arystoteles czy przede wszystkim Platon nie szczędzili jej krytyk. Demokracja była w ich oczach synonimem demagogii i anarchii. Władza powierzona wszystkim, to znaczy ślepym masom niezdolnym do zrozumienia w czym leży ich prawdziwe dobro, mogła jedynie ulegać degeneracji i stawać się władzą najsprytniejszego albo chaosu. W każdym bądź razie najlepszym systemem politycznym nie jest demokracja i trzeba ją zastąpić władzą filozofów – mówił Platon, czy ustrojem mieszanym, w którym równoważyłyby się wady i zalety każdego ustroju – twierdził Arystoteles.

Demokracja nowoczesna W ten sposób naznaczona przez ojców myśli politycznej demokracja antyczna stanie się wszakże

wzorcem przez całą historię świata zachodniego. Demokracja nowoczesna odwołująca się do antycznego wzorca zostanie uformowana niejako na odwrót. Podczas gdy demokracja antyczna była ograniczona do obywateli miasta-państwa mających prawo w niej uczestniczyć i była bezpośrednia, co do sposobu tego uczestnictwa, demokracja nowoczesna jest nieograniczona, ale pośrednia. Możemy zatem mówić, że nastąpiło tu odwrócenie antycznego modelu demokracji.

Demokracja nowoczesna nie od razu stała się taką. Przechodziła ona powoli od modelu elitarnego, który przyznawał realizację praw politycznych tylko nielicznym, do modelu, który dziś dominuje w naszym wizerunku demokracji. Rewolucjoniści francuscy z 1789 roku proklamowali równość wszystkich wobec prawa, ale ograniczyli prawo do głosowania tylko do najbogatszych, czyniąc w ten sposób z burżuazji uprzywilejowanych obywateli w tym nowym ustroju, który właśnie powstał. Poprzez zastosowanie cenzusu majątkowego przy głosowaniu stworzono nową elitę, która przywłaszczyła sobie monopol władzy. W ten sposób wyznaczono granicę między „obywatelami czynnymi” i „obywatelami biernymi”. Dopiero głosowanie powszechne uczyni z każdego człowieka obywatela w całej pełni i nada słowu demokracja jego prawdziwy sens. Jeżeli przypomnimy, że we Francji kobiety nie miały prawa do głosowania aż do końca II

17

wojny światowej i że dziś nie zawsze korzystają z nich współcześni „metojkowie”, to znaczy pracujący we Francji i w innych krajach imigranci, to zauważymy, że nadal ta demokracja jest niekompletna.

Objęcie prawami politycznymi całego narodu spowodowało, że utrzymanie procedur typowych dla demokracji antycznej stało się niemożliwe. Demokracja bezpośrednia może działać jedynie w ograniczonych wspólnotach i w odniesieniu do problemów względnie prostych. Ta właśnie ograniczoność demokracji ateńskiej pozwalała na to, żeby wszyscy obywatele brali udział w sprawowaniu władzy. Z powodu wielkości i złożoności problemów do rozstrzygania, nowoczesne społeczeństwa odrzucają taki typ postępowania. Z tego też powodu nowoczesna demokracja opiera się na systemie przedstawicielskim. Obywatele jedynie dokonują wyboru swych przedstawicieli, którzy działają w ich imieniu. System ten ma pewne niedogodności. W praktyce wyborca pozbywa się całkowicie władzy, którą powinien zachować dla siebie. W tym samym czasie powstaje kasta – warstwa polityczna – która pod pretekstem służby krajowi, w rzeczywistości, w granicach legalności dysponuje całą władzą. Powstaje wielkie ryzyko, że demokracja przerodzi się w oligarchię, a nawet, poprzez skoncentrowanie władzy po stronie władz wykonawczych, w rodzaj ukrytej monarchii. Tak oto poprzez stopniowe przeniesienie następuje przejście od władzy wszystkich do władzy jednostki. Wtedy też demokracja staje się fikcją, staje się pozorem.

Dlatego to demokracji nie należy definiować jako systemu, w którym władza rzeczywiście należy do ludu – ponieważ tego nigdy nie było – ale raczej jako ustrój, w którym poprzez pluralizm polityczny, powszechne głosowania, wychowanie obywatelskie, podział władz i podporządkowanie prawu sprawowanie władzy poddane zostaje pewnej liczbie kontroli i ograniczeń. Wszystko to przeciwdziała nadużywaniu władzy i zmusza do jej sprawowania z właściwym uwzględnieniem mandatu, którego udzielili wyborcy. Jest to krucha zapora przeciwko arbitralności władzy, czyniąca z demokracji – przypomnijmy tu słowa Winstona Churchila – „najgorszy z ustrojów, z wyjątkiem wszystkich innych”.

DROGA DO POWSZECHNEGO GŁOSOWANIA WE FRANCJI

1791 – pierwsza konstytucja francuska przyznaje prawo do głosowania tym obywatelom, którzy płacą podatek równy wartości trzech dniówek pracy. Rewolucjoniści wolą więc prawo wyborcze oparte na cenzusie majątkowym niż powszechne wybory. Wyborcy to wówczas około 4 300 000 osób.

1795 – Wprowadzono zasadę wyborów powszechnych ograniczoną wszakże tylko do mężczyzn. Przyznano nawet prawo do głosowania cudzoziemcom, którzy przeżyli we Francji dłużej niż jeden rok.

1795 – Powrócono do prawa wyborczego opartego na cenzusie majątkowym. Jedynie obywatele, którzy płacą podatek mają to prawo.

1798 – Napoleon Bonaparte przywrócił powszechne głosowanie, ale usunął całą jego zawartość z powodu wprowadzenia systemu wyborczego wymyślonego przez Sieyès’a, bardzo skomplikowanego, w którym obywatele mieli więcej władzy w Proponowaniu niż w wyznaczaniu.

1802 – Napoleon Bonaparte decyduje, że tylko zgromadzenia kantonalne będą wybierane w wyborach powszechnych. Przywraca system oparty na cenzusie majątkowym przy wyznaczaniu kolegiów elektorów, z których wybierani są kandydaci do Zgromadzenia Narodowego.

1814 – Ludwik XVIII utrzymuje system wprowadzony przez Napoleona Bonaparte i ogranicza go jeszcze bardziej. Cenzus majątkowy zostaje wywindowany tak wysoko, że liczba elektorów biorących udział w wyznaczaniu deputowanych spada do 100 tysięcy w całej Francji.

1830 – Ludwik Filip, który następuje po Karolu X utrzymuje zasadę cenzusu majątkowego przy wyborach.

1848 – Na końcu artykułu 24 konstytucji z 4 listopada 1848 roku II Republika wprowadza wybory powszechne. 10 grudnia tego samego roku Ludwik Napoleon Bonaparte zostaje pierwszym prezydentem Republiki wybranym w wyborach powszechnych. Od czasów II Republiki zasada wyborów powszechnych zostaje zachowana do dziś.

1944 – Ustawą z dnia 21 kwietna 1944 roku prawo głosowania otrzymują kobiety. Ostatecznie prawo wyborcze staje się powszechne.

1974 – 5 lipca 1974 roku granica 18 lat zostaje prawnie uznana za granicę pełnoletności do wyborów.

LITERATURA

• Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, (Folio Essais) Gallimard, 1965. • Philippe Bénéton, Introduction à la politique moderne, (Pluriel) Hachette, 1987. • Jacqueline de Romilly, Problème de la démocratie grecque, (Agora) Herman, 1975. • Alexis de Tocquville, O demokracji w Ameryce, tłum. Marcin Król, PIW, Warszawa 1976.

18

Zobacz: Prawa człowieka, Liberalizm, Polityka, Polityka (Dwubiegunowość w polityce).

19

8. EDUKACJA

Edukacja jest to proces nauczania dostarczający jednostce środków do jej własnego rozwoju oraz do jej zintegrowania ze społeczeństwem. Rousseau i Condorcet w XVIII wieku wpłynęli na dokonanie rewolucji pedagogicznej, która nadała edukacji nowoczesną postać. Pierwszy z nich twierdził, że edukacja winna uwzględniać specyfikę natury dziecka. Drugi nauczał o demokratyzacji oświaty. Oto cele określające dziś działalność edukacyjną, chociaż nadal trudne do osiągnięcia.

Podwójna rola Za pomocą odpowiednich środków pedagogicznych edukacja zmierza do realizacji dwóch celów.

Jednostce zamierza dostarczyć wiadomości i kulturowych instrumentów ułatwiających jej osobowy rozwój. Wobec społeczeństwa jako całości ma ona do wypełnienia misję polegającą na harmonijnym i twórczym wprowadzeniu jednostek w zbiorowość i to zarówno w planie gospodarczym, etycznym jak i politycznym.

Jak wyważyć oba rodzaje działań i celów, aby nie przeciwstawiły się sobie? Czy edukacja ma jedynie naginać jednostkę do wymogów grupy, zmuszać ją do społecznej tresury, nakazując jej interioryzację wartości, na których opiera się zbiorowość? Czy na odwrót, edukację należy postrzegać jako przygotowanie do wolności, do odkrywania siebie samego?

Rzadko kiedy jakaś alternatywa przedstawia się tak prosto. Podporządkowanie się porządkowi społecznemu może być w efekcie formą rozwoju osobowego, a rozwój osobowy z trudem może przebiegać bez jakiejś postaci zintegrowania z grupą. Jednakże sprzeczność istniejąca tutaj zmusza każde społeczeństwo jak i każdego nauczyciela do bezustannego poszukiwania optymalnego systemu edukacji.

Rewolucja pedagogiczna, rewolucja polityczna Jeżeli chcemy odnaleźć to, co było i do dziś pozostaje kluczem zachodniego sposobu odpowiedzi na

pytanie o ideał systemu edukacyjnego, wypada cofnąć się do XVIII wieku. W tamtej epoce dokonano zarówno rewolucji pedagogicznej jak i politycznej w dziedzinie edukacji. Jej efekty oddziałują do dziś na to jak pojmujemy system edukacyjny.

Twórcą tej rewolucji był przede wszystkim Jean-Jacques Rousseau, który w „Emilu” w roku 1762 nakreślił nowy program edukacyjny, zrywając w nim z dotychczasowymi praktykami. Twierdzi on, że nauczanie dziecka powinno uwzględniać jego indywidualność oraz specyfikę wieku dziecięcego. Trzeba żeby pedagog podporządkowywał się naturze dziecka, nie przeciwstawiając się jej na próżno. Powinien on zatem w systemie wychowania naśladować konieczne etapy rozwoju osobowości. Od czasów, J.-J. Rousseau potępiano ideę, według której kształcenie ogranicza się do nauczania wyłącznie książkowych umiejętności, którymi dorosły powinien dysponować. Szkoła powinna nauczyć nas żyć i powinna nas zachęcić do odkrywania życia i świata w całym jego bogactwie i różnorodności. Z tej prostej idei bierze swój początek istotna część nowoczesnej psychologii.

Według J.-J. Rousseau rewolucja pedagogiczna nie mogła mieć miejsca bez rewolucji politycznej. Zmiana człowieka przez wykształcenie oznaczała tym samym zmianę społeczeństwa i pod tym względem jest szczególnie znaczącym fakt, że „Emil” wyszedł w tym samym roku, co książka „O umowie społecznej”. Książka Rousseau ograniczała się do pewnego rodzaju eksperymentu wyizolowanego. Edukacja została ukazana z zachowaniem najkorzystniejszych warunków, jakie tylko pedagog mógł sobie wyobrazić. Do rewolucjonistów należało potwierdzenie postulatu, aby zagadnienie edukacji stawiać odtąd w kategoriach zbiorowych.

Ten aspekt był szczególnie ważny dla Condorceta. Ów rewolucjonista i filozof na nowo zdefiniował system szkolny, który powinien umożliwić stworzenie realnej demokracji, a nie jej chimery. Władza w społeczeństwie winna w istocie być oddana w ręce tym wszystkim, którzy są w stanie ją sprawować. Ten postulat zakłada „masowe kształcenie” dostarczające każdemu przynajmniej minimum potrzebnej mu kultury, pozwalającej społeczeństwu dążyć do wolności i równości. Oto jak w wyniku rewolucji pedagogicznej dokonuje się rewolucja polityczna.

Edukacja dzisiaj Szacunek dla dziecka i demokratyzacja nauczania są to dwie zasady, które dziś jeszcze najlepiej

określają, jeśli nie rzeczywistość, to przynajmniej stałe cele przypisywane naszemu systemowi edukacyjnemu.

20

Dystans, który oddziela wymienione cele od rzeczywistości możemy uważać za nadmierny. Poza wprowadzeniem obowiązkowego nauczania, świeckiego i bezpłatnego, możemy zauważyć, że nadal równość w dziedzinie edukacji nie jest regułą. Szkoła nie jest w stanie zmniejszyć nierówności kulturowych odbijających w istocie nierówności społeczne. Co gorsza, system szkolny bardzo często poprzez jego rozbicie i zróżnicowanie prowadzi do wzmocnienia tych nierówności. Obok wspaniałych zakładów przeznaczonych dla elit, które same się odtwarzają, powstaje prawdziwe getto szkolne, którego praktycznie nie da się opuścić.

W tych warunkach stwierdzenie niepowodzeń systemu edukacyjnego nie jest rzadkie, chociaż pokonana już droga jest olbrzymia a osiągnięcia niezaprzeczalne.

Niepokój o system edukacyjny jest usprawiedliwiony tym, że kwestia edukacyjna jest jedną z najistotniejszych, jeśli chodzi o przyszłość społeczeństwa. Idzie w niej bowiem o zdolność narodu do sprostania gospodarczym wyzwaniom jutra, o przygotowanie wykwalifikowanej siły roboczej o dużej elastyczności. Ponadto idzie o wewnętrzną spójność grupy. W społeczeństwie coraz bardziej zróżnicowanym i podzielonym jedynie szkoła jest w stanie pomóc odnaleźć sens wspólnej identyfikacji, nie niszcząc jednocześnie wszystkich odmienności.

LITERATURA

• A.N. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, tłum. Ewa Hartley i Jan Strzelecki, PWN, Kraków 1957.

• J.J. Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu, tłum. Wacław Husarski i Eugeniusz Zieliński, Wrocław 1955.

Zobacz: Kultura

21

9. EGZYSTENCJALIZM

Egzystencjalizm jest to prąd filozoficzny o niezbyt dokładnie określonych granicach, którego najsłynniejszym przedstawicielem był Jean-Paul Sartre. Jest to filozofia śmierci Boga i wolności człowieka bez granic. To jednostka sama poprzez własne czyny określa siebie. Te czyny stanowią o tym czym ona jest. Takie są podstawowe przekonania filozoficzne Sartre’a, niezależnie od tego jakie by nie były dalsze przekonania tego filozofa.

Egzystencjalistyczne drzewo genealogiczne i Sartre’owski las Powszechnie egzystencjalizm jest kojarzony z imieniem J.-P. Sartre’a. Jest to usprawiedliwione w tym

stopniu, w jakim dzieło tego filozofa najdokładniej oddaje obraz i istotę egzystencjalistycznej wrażliwości filozoficznej. Tymczasem egzystencjalizm rozumiany szerzej wyprzedza i przekracza kształt, jaki nadał mu autor „L’Etre et le Néant”.

Jasno przedstawił tę sytuację we „Wprowadzeniu do egzystencjalizmów” Emmanuel Mounier, który słowem egzystencjalizm posługiwał się wyłącznie w liczbie mnogiej. W istocie istniało wiele egzystencjalizmów nie do końca ujawniających swoje imię, ale rozsianych w różnych nurtach myśli filozoficznej w historii:

„Ściśle mówiąc, nie istnieje filozofia nieegzystencjalistyczna. Nauka zdziera maskę pozorów. Przemysł zajmuje się tym, co użyteczne. Można by zapytać, co miałaby do roboty filozofia, jeśliby nie badała istnienia i tego, co istnieje. Jednak chętnie przyznaje się nazwę egzystencjalizmu określonemu prądowi myśli nowoczesnej. Mówiąc bardzo ogólnie, myśl tę można by scharakteryzować jako r e a k c j ę f i l o z o f i i c z ło w i e k a p r z e c i w n a d u ży c i o m f i l o z o f i i p o j ę ć i f i l o z o f i i r z e c z y . Pierwszorzędny problem filozofii stanowi dla niej nie tyle istnienie w całej swojej rozciągłości, co raczej istnienie człowieka. Zarzuca tradycjonalistycznej filozofii, że nazbyt często ten problem zaniedbywała na rzecz filozofii świata czy wytworów umysłu.” (tłum. Ewa Krasnowolska)

Egzystencjalizm ujmowany w tej perspektywie stawał się nurtem filozoficznym, w który w ciągu wieków wpisywali się ci, którzy z jakichś powodów przeciwstawiali się nadużyciom myśli odkładającej na bok podstawowy jej problem, problem egzystencji jednostki.

Oto główna oś, wokół której rozwija się to, co Mounier nazwał „egzystencjalistycznym drzewem”. U korzeni znajdujemy myśl Sokratesa i myśl stoików, myśl św. Bernarda jak i św. Augustyna. Trzon stanowi dzieło Błażeja Pascala, a najistotniejszym jej składnikiem jest myśl duńskiego filozofa Kierkegaarda. Na szczycie myśl egzystencjalistyczna rozdziela się na kierunki o różnej sile przeciwstawiające się sobie. Są to, z jednej strony, egzystencjalizm chrześcijański samego E. Mouniera oraz Gabriela Marcela, z drugiej ateistyczny egzystencjalizm Heideggera i Sartre’a.

Całość tego nurtu, pomimo próby syntezy przedstawionej przez Mouniera, pozostaje nieporównywalna. Dlatego tak trudno mówić o egzystencjalizmie jako jednej całości, z której w świadomości współczesnej pozostaje właściwie ostatni jego człon – egzystencjalizm sartre’owski. W tym ostatnim członie kończącym linię rozwojową egzystencjalizmu odnajdujemy w pełnym natężeniu, bogactwie i obfitości zawartą myśl, która go zrodziła. Jest to filozofia sensu kultury współczesnej, której poświęcone są jej analizy.

Egzystencja poprzedza esencję „Egzystencja poprzedza esencję”, wychodząc z tej słynnej formuły najłatwiej uchwycić to, co było

istotą egzystencjalizmu sartre’owskiego. Egzystencjalizm sartre’owski wpierw określa siebie jako filozofię „śmierci Boga”. Ta dobra i straszliwa

wiadomość, którą w poprzednim wieku ogłosił Zaratustra Nietzschego, jest jednym z punktów wyjścia myśli sartre’owskiej.

Otóż, jeśli Bóg nie istnieje, to tym samym przestają istnieć wszystkie boskie wartości, które ograniczałyby naszą wolność. Nie ma już wiecznej woli, wiecznego planu czy nawet niezmiennej natury ludzkiej, której „egzystujący” powinien się podporządkować. Taki właśnie jest sens formuły, że „egzystencja poprzedza esencję”, jesteśmy i rodzimy się zanim staniemy się kimś. Nie ma już najwyższych wartości, na które orientować się powinien wybór ludzkich istot całkowicie wolnych i pozostawionych sobie samym. Oto każdy obdarzony istnieniem (egzystencją) w samotności i z całkowitą

22

odpowiedzialnością określa własną istotę, czyli to, czym chce być. Każdy człowiek wybiera sens, który chce nadać swemu istnieniu. W ten sposób określa on własną istotę (esencję).

Sartre wyjaśnia to w słynnym powojennym odczycie opublikowanym pod tytułem „L’Existentialisme est un humanisme”:

„Jeśli w istocie egzystencja poprzedza esencję, nic nie da się wyjaśnić przez odwołanie się do danej i stałej natury ludzkiej. Inaczej mówiąc, determinizm nie istnieje, człowiek jest wolny, ten człowiek jest wolnością. Jeśli w dodatku Bóg również nie istnieje, my nie możemy stanąć twarzą w twarz z wartościami czy ładem, który uzasadniałby nasze zachowanie. W ten sposób ani poza nami, ani przed nami nie mamy usprawiedliwień i wytłumaczeń. Jesteśmy sami, bez usprawiedliwień. To jest właśnie to, co chcę powiedzieć, twierdząc, że człowiek jest skazany na bycie wolnym. Skazany, ponieważ raz rzucony w świat, jest odpowiedzialny za wszystko to, co zrobi.”

Sartre’owski egzystencjalizm nie sprowadza się wyłącznie do tych kilku linijek tekstu, chociaż oddają one samo sedno jego myślenia. Egzystencjalizm jest filozofią wolności, która ukazuje ludziom to, że nie będą oni nigdy niczym innym niż tym, co z siebie uczynią i zmusza ich tym samym do wzięcia na siebie ciężaru ich własnej wolności.

Drogi wolności Przedstawiając w ten sposób egzystencjalizm, ryzykujemy stworzenie wrażenia, że stanowi on system

filozoficzny dobrze określony i wewnętrznie spójny. Otóż nic takiego nie istnieje. Chociaż Sartre przez całe życie pozostał wierny wartościom wolności, z których uczynił zasadę swojej refleksji, to jego dzieło nie przestało ewoluować od fenomenologii do marksizmu, od filozofii do literatury. Nie pozwalało się ono zamknąć w jakichkolwiek określonych ramach, podejmując stale ryzyko nowych myśli, nowych wyzwań.

Trzeba przy tym zauważyć, że dzieło Sartre’a pozostało dziełem niespójnym i niekompletnym. Niespójnym – jeśli się je ujmie jako całość – w tej mierze, w jakiej ewolucja intelektualna Sartre’a pełna była zerwań i nawrotów, częstszych niż u któregokolwiek z francuskich intelektualistów. Niekompletnym, ponieważ większość jego projektów pozostała niedokończona. To stało się z projektem dzieła etycznego, które miało stanowić dalszy ciąg „L’Etre et le Néant”, z cyklem powieściowym „Drogi wolności” czy z biografią poświęconą Flaubertowi.

Równocześnie dzieło Sartre’a może być uważane za jedno z ostatnich, całościowych dzieł wyrażających własny wiek. Sartre potrafił być nie tylko filozofem, ale raczej – na podobieństwo Woltera, do którego porównał go de Gaulle – filozofem o wyższych wymaganiach niż wąsko rozumiana praca filozoficzna. To był powód, dla którego Sartre był zarówno pisarzem, dramaturgiem, krytykiem, dziennikarzem, bojownikiem i filozofem. Również dlatego brał udział we wszystkich wielkich walkach swego stulecia, nawet błądząc, ale zawsze powodowany obowiązkiem stawania po stronie sprawiedliwości. Tak było w przypadku Ruchu Oporu, dekolonizacji, marksistowskiego zaangażowania i walki o prawa człowieka.

Od podziemi Saint-Germain-des-Prés do cmentarza na Montparnasse Egzystencjalizm był przedmiotem licznych krytyk. Młodzież po zakończeniu II wojny światowej ujrzała

w nim, w jego pesymizmie, w jego aspiracji do wolności wyraz własnych problemów. Ten egzystencjalizm był wówczas nie tyle filozofią, co pewnym sposobem życia. Bycie egzystencjalistą w owym czasie w Paryżu oznaczało przebywać w Saint-Germain-des-Prés, chodzić tam wieczorami, tam kochać jazz i odrzucać wszystkie wymogi wieku dojrzałego. Egzystencjalizm bywał przedstawiany jako pospolita moda, a Sartre był oskarżany, jak kiedyś Sokrates, o psucie młodzieży.

Krytycy egzystencjalizmu przenieśli się na teren literatury. Jacques Laurent w latach pięćdziesiątych zabawiał się wyszukiwaniem nieoczekiwanych paraleli między Sartrem i Bourgetem. Przedstawił je w pamflecie „Paul et Jean-Paul”. W następnym dziesięcioleciu Sartre był atakowany przez przedstawicieli Nowej Powieści, którzy mieli mu za złe nadmierny akademizm zawarty w „Drogach wolności” oraz krytykowali jego teorię zaangażowania literatury.

Krytycy Sartre’a okazali się najbardziej surowi w dziedzinie polityki. Pod tym względem można stwierdzić, że Sartre był intelektualistą najbardziej znienawidzonym przez francuską burżuazję. Nie wybaczono mu nigdy tego, że marksizm nazwał „nieprzekraczalnym horyzontem naszych czasów”, a nade wszystko nie wybaczono mu niestrudzonego popierania spraw rewolucyjnych swego czasu. Płacił własną osobą i wnosił prestiż swego nazwiska we wszystko to, co podważało interesy tych mieszczan, dla których określenia już w pierwszej powieści wybrał nazwę „Łajdacy”.

23

Od końca lat pięćdziesiątych, gdy egzystencjalizm osiągnął szczyt popularności filozoficznej, jego gwiazda zaczyna blednąć. Powstaje nowa formacja intelektualna, która uzna powieściowe konstrukcje Sartre’a za przestarzałe, a jego humanizm egzystencjalistyczny za podejrzany. Tej nowej generacji intelektualnej chodzi o skończenie z pojęciem „człowieka”. Powstaje wolne miejsce dla strukturalizmu i dla nowych nauczycieli myślenia, takich jak Althusser, Foucault czy Lacan.

Tymczasem, chociaż egzystencjalizm znika ze sceny ideologicznej i społecznej, Sartre nie przestaje pisać i działać z tą samą wytrwałością. W końcu nawet dla tych, którzy nigdy nie otworzyli żadnej z jego książek, stanie się wcieleniem nowoczesnego intelektualisty pozostającego w służbie sprawiedliwości i prawdy na podobieństwo jego wielkich poprzedników: Woltera, Hugo czy Zoli. To temu człowiekowi i jego osobowości, tysiące osób oddało hołd odprowadzając 19 kwietnia 1980 roku jego trumnę na cmentarz na Montparnasse. Oto pochowany został jeden z ostatnich wielkich intelektualistów francuskich.

LITERATURA

• Annie Cohen-Solal, Sartre, (Folio Essais) Gallimard, 1985. • Jean-Paul Sartre, L‘Existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946. • Emmanuel Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów, tłum. E. Krasnowolska, „Znak” Kraków, 1964.

Zobacz: Absurd, Zaangażowanie

24

10. EKOLOGIA

Nauka o środowisku, ekologia, jest równocześnie wyrazem zdobycia świadomości nowych zagrożeń wiszących nad tym środowiskiem. Ekologia jest także oskarżeniem nadużyć dokonywanych na środowisku przez społeczeństwo przemysłowe. W planie politycznym w sposób bardziej dyskusyjny zwolennicy ekologii dążą do całościowego zapobieżenia tym zagrożeniom.

Człowiek i przyroda Słowo „ekologia” utworzone z dwóch słów greckich wprowadzone zostało w 1866 roku przez

niemieckiego biologa Ernsta Haeckela (1834-1919). Oznacza ono „naukę o habitacie” (o środowisku). Ekologia jest przede wszystkim nauką zajmującą się badaniem środowiska, w którym rozwijają się gatunki żywe oraz związków jakie istnieją między osobnikami i ich środowiskiem. W tym celu wprowadza ona pojęcie „ekosystemu”, stwierdzając, że w przyrodzie wszystko zależy od siebie i że z tego powodu jedynie całościowe ujmowanie zjawisk pozwala zdać sprawę ze złożoności świata, w którym żyjemy. Każdy gatunek na swój sposób wpływa na całościową równowagę, a jednocześnie z niej korzysta.

W związku z tym powstaje pytanie o miejsce, jakie człowiek zajmuje w tym systemie i o rolę, jaką odgrywa w jego równowadze. Jako istota należąca bardziej do kultury niż do natury dysponuje on unikalną zdolnością przeciwstawiania się temu, co istnieje i przekształcania świata, w którym żyje. Zdolność ta prowadzi zarówno do postępu jak i do zachwiania naturalnej równowagi.

Protest przeciwko nadużyciom świata uprzemysłowionego Dziś dochodzimy do wniosku, że postęp jest jednym z najbardziej podejrzanych pojęć, skoro jego

osiągnięcia opłacane są coraz trudniejszymi do zniesienia naruszeniami równowagi w przyrodzie. Możliwości techniczne, którymi dysponujemy, są tego rodzaju, że eksploatacja surowców naturalnych zmienia się w ich trwonienie, a pozytywne przekształcanie świata nie różni się wiele od jego destrukcji.

Ekologia – nie jako nauka, ale jako rodzaj światopoglądu – mniej nastawiona jest na badanie istniejącej sytuacji, a bardziej na jej publiczne denuncjowanie. Organizuje ona walczący dyskurs mający na celu zwrócenie uwagi społeczeństw na wszystkie formy grabieży, jakim podlega nasze środowisko. Chodzi o jego zanieczyszczenie, o trwonienie zasobów, o znikanie zagrożonych gatunków zwierząt. Przykładem tego typu akcji jest działalność ruchu Greenpeace na całym świecie, np.: w obronie wielorybów, czy przeciwko doświadczeniom z bronią jądrową.

Ekologowie, postępując zgodnie z własną logiką, stwierdzają, że nie wystarczy „naprawianie” czy okazjonalne rozwiązywanie problemów powstających w związku z działalnością współczesnego systemu przemysłowego. Sytuacja jest tak trudna, że jedynym ratunkiem może być całkowite odrzucenie naszego modelu rozwoju. Ukazując fakt zabrnięcia naszej cywilizacji w ślepy zaułek, ekologia nawołuje do radykalnego przekształcenia całości jej struktur.

Oto na przykład stanowisko wyrażone przez Ivana Illicha w 1973 roku w dziele zatytułowanym „La Convivialité”:

„W rozwiniętym stadium produkcji masowej społeczeństwo wytwarza własną zagładę. Przyroda podlega wynaturzeniu. Człowiek wykorzeniony, pozbawiony swej kreatywności, znajduje się zamknięty w kapsule swej indywidualności. Zbiorowość kierowana jest przez połączoną grę zaostrzającej się polaryzacji i specjalizacji posuniętej do ostateczności... Monopol przemysłowego sposobu produkcji czyni z ludzi surowiec, który obsługuje narzędzie. Staje się to coraz bardziej nieznośne. Nieważne czy chodzi o monopol prywatny czy publiczny, degradacja przyrody, rozkład społecznych związków i dezintegracja człowieka nigdy jeszcze nie służyła dobrze społeczeństwu.”

Siła polityczna Oto logika ruchów ekologicznych. Wyraża się ona w postaci dwóch tez. Z jednej strony oskarżają one

ciosy zadawane środowisku naturalnemu przez społeczeństwo przemysłowe. Z drugiej strony przedstawiają propozycję alternatywnego systemu, który miałby pozwolić przywrócić zerwaną równowagę między człowiekiem i przyrodą. Nie chodzi w tym o odrzucenie postępu, ale o poszukiwanie takiej formy rozwoju społecznego, który pozwoliłby przetrwać przyrodzie i rozwijać się jednostce.

25

W ten sposób ekologia przedstawia się jako rodzaj utopii w najlepszym rozumieniu tego słowa. Jest ona marzeniem o nowym społeczeństwie, które szanując środowisko i człowieka, poprzez samorząd i decentralizację umiałoby nas wyprowadzić z nocy koszmaru, w którym zostaliśmy zmuszeni żyć przez naszą cywilizację.

Zarówno w formułowanych krytykach jak i w przedstawianych propozycjach ekologia jest nierozerwalnie związana z pewnym projektem politycznym. Stąd w ostatnich latach szeroko obserwowaliśmy pojawienie się zagadnień ekologicznych na scenie politycznej.

Instytucje międzynarodowe oraz liczne partie polityczne pod naciskiem opinii publicznej i ich własnego elektoratu manifestują nowe zainteresowanie dla problemów środowiska naturalnego. Rezultaty tego zainteresowania są nadal mało przekonujące, a intencje prawdziwie przejrzyste. Interesy ekonomiczne i strategiczne wchodzące w grę są tego rodzaju, że politycy zadowalają się często tworzeniem pozorów dla celów wyborczych, by przechwycić głosy wyborców o nastawieniu ekologicznym tuż przed wyborami. Rozległość programu nuklearnego oraz zamach dokonany przez tajne służby francuskie przeciwko statkowi ruchu Greenpeace „Rainbow Warrior” świadczą dobitnie o tym, jak dalece powierzchowne a nawet obłudne są deklaracje rządzących klas politycznych.

W związku z niezdolnością do działania istniejących formacji politycznych ruchy ekologiczne podjęły próbę przekształcenia się w ruchy polityczne. W Niemczech na przykład Partia Zielonych odgrywa teraz znaczącą rolę w życiu instytucjonalnym kraju.

Ideologia ekologiczna niesie ze sobą zarówno elementy najlepsze jak i najgorsze. Przejmuje ona na swój rachunek, często w sposób uzasadniony, dziedzictwo intelektualne ruchów protestu z 1968 r. Trzeba wszakże stwierdzić, że daje ona schronienie przekonaniom najbardziej szalonym, mało zdyscyplinowanym a nawet archaicznym. Ideologowie ekologii przypominają dziś często socjalistów utopijnych z XIX wieku. Świadomi prawdziwej stawki w grze o jutro nie potrafią stworzyć wiarygodnej alternatywy i przyczynić się do rozwiązania problemów stojących przed nami już dziś.

KATASTROFY EKOLOGICZNE

Oto katastrofy, które miały miejsce: 1953 – Minamata (Japonia) Zatrucie rybaków japońskich metylkiem rtęci wyrzuconym do morza przez fabrykę nawozów. Ofiar

111, z których 46 zmarło. Choroba z Minamata objawia się bardzo ciężkimi zaburzeniami świadomości oraz rodzeniem się zdeformowanych dzieci.

lipiec 1976 – Seveso (Włochy) Chmura dioksyn zagroziła miasteczku Seveso (przedmieście Mediolanu), ludność została wówczas

ewakuowana. marzec 1978 – Bretania (Francja) Tankowiec Amoco-Cadiz, który zatonął u wybrzeży spowodował zalanie plaż Bretanii czarną mazią.

220.000 ton ropy wydostało się na 200 kilometrowy pas wybrzeża. marzec 1979 – Tree Mile Island (Stany Zjednoczone) Wypadek w elektrowni atomowej zwrócił uwagę opinii międzynarodowej na ryzyko związane z

użytkowaniem tego rodzaju energii. kwiecień 1986 – Czarnobyl (Związek Radziecki) Najcięższy wypadek w elektrowni atomowej współcześnie. Dziesiątki zmarłych. Liczba osób

zagrożonych nie do ustalenia, setki kilometrów terenu skażona na całe wieki. kwiecień 1991 – Zatoka Perska Irak spowodował gigantyczny wypływ ropy do morza w Zatoce Perskiej w odwecie za ofensywę

sprzymierzonych w celu wyzwolenia Kuwejtu.

Katastrofy, które nadchodzą Zagrożenie nuklearne Wzrastająca liczba elektrowni atomowych a nade wszystko starzenie się urządzeń nuklearnych

powodują możliwość wzrostu wypadków tego samego typu, co w Czarnobylu. Zatrucie planety Uprzemysłowienie i urbanizacja prowadzą do wytwarzania olbrzymiej ilości śmieci i odpadów, których

usuwanie jest coraz trudniejsze. Stąd powstają problemy z zanieczyszczeniem wody, gleby i powietrza, które mogą uczynić naszą planetę nie nadającą się do zamieszkania.

26

LITERATURA

• René Daumont, L‘Utopie ou la mort, (Points) Seul, 1974 • Ivan Illich, La Convivialité, (Points) Seuil, 1973 • E. F. Schumacher, Małe jest piękne, tłum. E. Szymańska i J. Strzelecka, PIW, Warszawa 1981. • Dominique Simonnet, L‘Ecologisme, (Que sais-je?) PUF, 1979

Zobacz: Nowoczesność, Technika (Postęp), Utopia

27

11. ETNOCENTRYZM

Etnocentryzm opiera się na przekonaniu, że jedynymi prawdziwymi i uzasadnionymi wartościami są wartości naszego własnego społeczeństwa. Etnocentryzm, jak twierdził już Herodot, grecki historyk, i Claude Lévi-Strauss, francuski etnolog, jest jedną z najbardziej rozpowszechnionych i spontanicznych postaw. Postawa ta wszakże nie jest postawą uzasadnioną. Poznanie „innego” jest potrzebne dla równowagi i dla wzbogacenia każdej wspólnoty ludzkiej.

Każdy ceni własne obyczaje wyżej niż wszystkie inne „Etnocentryzmem” nazywamy postawę, która polega na wynoszeniu wartości społeczeństwa, do

którego należymy, ponad inne i uważaniu ich za powszechnie obowiązujące dla całego rodzaju ludzkiego. Etnocentryzm jest więc odrzuceniem różnic kulturowych i naiwną wiarą w wyższość własnej kultury.

Postawa taka jest oczywiście godna potępienia. Jest ona synonimem zubożenia i ograniczoności. Naprawdę możemy siebie poznać tylko poprzez porównanie z innymi. Zasada ta obowiązuje nie tylko wobec jednostek, ale również wobec zbiorowości. Oto w zwierciadle, które dzierży inny, społeczeństwo odkrywa rysy składające się na jego własny wizerunek przedtem dla niego niewidoczny. Poznanie siebie samego jest więc nagrodą za poznanie innego.

Ale – i to jest to, co podtrzymuje etnocentryzm – poznanie innego nie tylko ukazuje nas samych, lecz także brutalnie podważa wszystko to, czym sami jesteśmy; wszystko to, co uważaliśmy za prawdziwe i sprawiedliwe przestaje być oczywiste. Odkrywamy pod inną szerokością geograficzną, w innym klimacie, obyczaje, prawa, religie i kultury, które stanowią tamtejsze zasady życia zbiorowego, a które w naszych oczach wydają się całkowicie niezrozumiałe. Grecki historyk Herodot w pikantnej anegdocie przytoczonej w jego dziele odnotował skandal jaki wywołuje w nas obcy, który ośmiela się zachowywać odmiennie niż my:

„Niech no się każe wszystkim ludziom wybrać spośród obyczajów istniejących te, które są najpiękniejsze, a każdy wybierze te, które są w jego kraju – tak każdy uważa swoje własne obyczaje za najlepsze. Nie jest więc normalne, aby kto inny niż szalony wyśmiewał rzeczy tego rodzaju. Wszyscy ludzie są przekonani o doskonałości ich obyczajów. W czasach Dariusza, kazał on dnia pewnego przybyć wszystkim Grekom znajdującym się w jego pałacu i zapytał ich za jaką cenę zgodziliby się zjeść po śmierci ciało ich ojców. Wszyscy oni odpowiedzieli, że nie zrobiliby tego nigdy za żadną cenę. Dariusz następnie kazał przybyć Hindusom, których nazywa się Kalatami, a którzy zjadają swoich rodziców. W obecności Greków (którym tłumacz przekładał całą rozmowę) zapytał ich za jaką cenę zgodziliby się oni spalić ciała ich ojców na stosie. Hindusi owi podnieśli wielki lament i prosili go usilnie, aby zrezygnował z zamiaru świętokradztwa. Oto jaka jest siła obyczaju, i Pindar ma rację – moim zdaniem – nazywając go „królem świata”.

Etnologia i etnocentryzm Opierając się na przytoczonej anegdocie widzimy, że Herodot sformułował zasadę o powszechnym

znaczeniu, wedle której każde społeczeństwo i każda jednostka spontanicznie przyjmuje postawę etnocentryczną. Zjawisko to w podobnych terminach ukazał antropolog francuski Claude Lévi-Strauss w jednym z rozdziałów słynnej książki „Race et historie” (1952). Dowodzi on tam, że etnocentryzm jest jedną z najstarszych i najpowszechniejszych postaw ludzkich. Każde plemię (naród) dąży do tego, by pojmować siebie jako najbardziej godnego, a nawet jako jedynego reprezentanta rasy ludzkiej. Innych ludzi widzi ono jako „barbarzyńców” czy też sprowadza ich do istot niższych.

„Najdawniejsza postawa oparta bez wątpienia na solidnych podstawach psychologicznych, gdyż ma skłonność do stałego pojawiania się u każdego, kto znajduje się w sytuacji nieoczekiwanej, polega na pogardzaniu i odrzucaniu takich zachowań kulturowych jak zachowania etyczne, religijne, społeczne i estetyczne, które są najbardziej odległe (różne) od form kulturowych, z którymi sami się identyfikujemy. „Zdziczałe obyczaje”, „to nie u nas”, „nie powinno się na to pozwolić” itp., ileż powierzchownych reakcji, które wyrażają tę samą odrazę, to samo oburzenie wobec sposobów życia, wierzenia czy myślenia, które są nam obce.”

Choćby etnocentryzm był najbardziej spontaniczną z postaw, to nie oznacza jeszcze, żeby był najbardziej uzasadnioną. Wręcz przeciwnie. Podkreślono to już wyżej, że, odrzucając zróżnicowanie

28

kulturowe, społeczność dana ryzykuje zamknięcie się w sobie i zubożenie. Historia, co więcej, ukazuje wiele przykładów na to jak etnocentryzm otwiera drogę do wydania na śmierć czy zniewolenia innego. Od podboju Ameryki przez Hiszpanów aż po kolonializm wszelkiej maści europejska pewność siebie co do posiadania prawdy i wcielania w pełni wartości ludzkich obfitowała niezliczonymi zbrodniami i masakrami.

Właściwa postawa polega więc nie na tym, by pozostawić wolną drogę spontanicznemu etnocentryzmowi, który w nas żyje, ale odwrotnie, na wyrwaniu się z niego i wyrwaniu się z naszych przesądów. Takie zadania stawia przed sobą nowoczesna etnologia. Ucząc nas poznawania i rozumienia odmiennych kultur, prowadzi nas do odkrycia arbitralności części uznawanych przez nas wartości i do odkrycia ewentualnej zasadności wartości regulujących życie ludzi na innych kontynentach.

Monteskiusz przeciwko etnocentryzmowi Książka, która lepiej niż inne ukazuje śmieszność i niebezpieczeństwo etnocentryzmu ma już ponad

dwieście lat. Opublikowana pod tytułem „Listy perskie” jest dziełem Monteskiusza. Przedstawia ona Persów, którzy przypadkowo podróżując, odkrywają Europę i Francję. Z pomocą takiego to wybiegu literackiego autor zmusza nas do spojrzenia na własną kulturę oczami innych. Kultura ta wydaje się nam nagle nowa i dziwna. Arbitralność naszych obyczajów zostaje nagle ukazana w pełnym świetle, a my pojmujemy, że ludzie – jak z tego zwierza się Pers Monteskiusza swemu przyjacielowi – czczą siebie samych skrytych pod maską ich bogów:

„Zdaje mi się Usbeku, że my sądzimy o rzeczach jedynie w bezświadomym odniesieniu do samych siebie. Nie dziwię się, że Murzyni malują diabła olśniewającej białości, bogów zaś czarnych niby węgiel; że Wenus u niektórych ludów ma wymiona do kolan; że wreszcie wszyscy bałwochwalcy wyobrazili bogów z ludzką twarzą i obdarzyli ich swoimi popędami. Dobrze to powiedziano, że gdyby trójkąty stworzyły sobie boga, zrobiłyby go o trzech bokach. Drogi Usbeku, kiedy widzę, jak ludzie pełzający po atomie, to znaczy po ziemi, która jest jedynie punktem we wszechświecie, narzucają się jako wzór dla Opatrzności, nie wiem, jak pogodzić tyle szaleństwa z taką nędzą.” (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński)

LITERATURA

• Michel Leiris, Cinq études d´ethnologie, (Tel) Gallimard, 1969. • Claude Lévi-Strauss, Race et Historie, (Folio Essais) Gallimard, 1952. • Bernard Mouralis, Montaigne et le mythe du bon sauvage, (Littérature vivante) Pierre Bordas et fils, 1989. • Tsvetan Todorov, Nous et les autres: la réflexion francaise sur la diversité humaine, Seuil, 1989. • Bronisław Malinowski, Szkice z teorii kultury, KiW, Warszawa 1958. tłum. H. Buczyńska, H. Stasiak i T.

Święcka.

Zobacz: Murzyńskość, Rasizm, Relatywizm

29

12. EUROPA

Europa jest nie tylko pewną całością geograficzną, ale także złożoną całością kulturową. Paul Valéry, nie bez pewnej dozy etnocentryzmu, nazwał Europę prawdziwym centrum świata, centrum jego dynamizmu i świata jako całości. Zastanawiał się również nad perspektywą schyłku Europy, którą mogłaby zażegnać jedynie jedność polityczna kontynentu, o której marzył Wiktor Hugo.

Europa „perła świata”? Paul Valéry w tekście „La crise de l’esprit” napisanym w końcu I wojny światowej pytał o europejską

tożsamość i o ewentualną przyszłość tej części świata: „Staje oto pierwsze pytanie. Idea kultury, inteligencji, mistrzowskich dzieł pozostaje dla nas w najściślejszym związku z ideą Europy, tak dawnym, że rzadko sięgamy pamięcią do niej. Inne części świata miały wspaniałe cywilizacje, poetów najwyższego lotu, budowniczych a nawet uczonych, ale żadna część świata nie miała tej szczególnej własności: wielkiej zdolności emisyjnej połączonej z wielką zdolnością absorbowania.”

Paul Valéry przypomina niepewny los Europy: „Otóż chwila obecna stawia podstawowe pytanie: czy Europa nie stanie się tym, czym jest w rzeczywistości – małym przylądkiem azjatyckiego kontynentu? A może Europa pozostanie tym, czym się wydaje – szlachetną częścią ziemskiego uniwersum, perłą świata, głową rozległego ciała?”

Oczywiście należy z ego tekstu odcedzić nieznośny etnocentryzm, który każe Europejczykowi – w dobrej wierze – chwalić wyłącznie własną ziemię i własną kulturę. Wypada także zauważyć, że rzadko, poza tymi nielicznymi paragrafami, mówić się będzie tak dużo o Europie w tak niewielu słowach.

Istotą problemu stającego w tym tekście jest przedstawienie najbardziej syntetycznej definicji Europy i ukazanie zagadnienia europejskiego losu.

Co to jest Europa? Co to jest Europa? Odpowiedź P. Valéry’ego na to pytanie może wydawać się bardzo enigmatyczna,

gdy stwierdza on, że jest ona „wielką zdolnością emisyjną połączoną z wielką zdolnością absorbowania”. Ujęta w tej perspektywie Europa byłaby jedyną częścią świata umiejącą dokonać na swą korzyść syntezy wszystkich zdobyczy technicznych i kulturowych dokonanych na całej planecie. Ona miałaby przyciągać i asymilować w tym samym stopniu technikę chińską, co arabską matematykę, malarstwo japońskie, co rzeźbę murzyńską. Europa byłaby w ten sposób tyglem, w którym stapiałyby się ze sobą najdalsze i najróżniejsze bogactwa, aby dać początek najnowszym i najbardziej złożonym mieszaninom.

Wierząc P. Valéry’emu, ruch ten powinien odbywać się w dwie strony. Europa miałaby również właściwość rozprzestrzeniania tego, czym ona jest, na całą planetę. Przez swą militarną siłę jak i poprzez intelektualny urok Europa zdobywała świat i rozprzestrzeniała swoje wartości, upodobania i mity na całym globie.

„Wszystko do Europy przybywało i wszystko z niej wychodziło” – pisał P. Valery. Ten obraz nigdzie w tekście jego nie został jasno wypowiedziany, ale przenika jego całość. Europa – wydaje się nam mówić Valery – bardziej niż mózgiem jest bijącym sercem świata i jak ono poprzez swoje ruchy „nawadnia” i „animuje” go.

Definicja Valéry’ego może uwodzić nas urokiem sformułowania, ale również szokować uczuciem wyższości tylko w niewielkim stopniu tonowanym. Pozwala ona wszakże uchwycić złożoną naturę europejskiej tożsamości. Tożsamości tej nie da się w żadnym razie ująć w prostą formułę. Historię europejską stanowią konflikty i sprzeczności i dlatego tak późno mogła wyłonić się idea europejskiej jedności. Również europejska kultura, która pojawiła się jako różnorodna, czerpiąca z bardzo odmiennych źródeł – Rzymu, Aten, Jerozolimy, ujmując rzecz w sposób skrajnie uproszczony – nie może zostać przedstawiona, wychodząc od jakiejś jednej dominującej cechy.

Jak w tych warunkach zdefiniować Europę? Czyżby pozostało przedstawić listę krajów, które ją tworzą? Jedyną możliwą odpowiedzią na tak postawione pytanie wydaje się zastosowanie uniku Edgara Morina, który w „Penser l’Europe” Europę zdefiniował jako „stałe dialogiczne wrzenie”, złożoną „mieszaninę” kulturową czy pełne sprzeczności zawirowanie intelektualne. Europa nie przedstawiała sobą nigdy żadnej innej jedności jak to, że takiej nie da się jej przypisać.

30

Europejska utopia To, co najbardziej interesuje nas w Europie, to nie jej hipotetyczna definicja, ale problem jej przyszłości

historycznej. P. Valéry sformułował ten problem już wtedy, gdy zaraz po pierwszej wojnie światowej, która zburzyła jej fundamenty, rozważał olbrzymi rozziew istniejący między rozmiarami kontynentu i jego ważnością polityczną. W 1919 roku Europa stała wobec prostej alternatywy. Jedna droga wiodła ku upadkowi, druga ku odrodzeniu.

Dzisiaj tamta alternatywa nie uległa zasadniczej zmianie. II wojna światowa przyczyniła się do tego, że rola narodów europejskich na arenie międzynarodowej uległa obniżeniu. Ale tym razem Europa, zburzona i podzielona, zrozumiała, że aby zażegnać widmo upadku ma tylko jedno wyjście – zjednoczenie polityczne. Europa wchodzi na tę drogę bardzo powoli, krok za krokiem. Upadek bloku Wschodniego w 1989 roku otworzył przed Europą szersze perspektywy niż wspólne zarządzanie enklawą dobrobytu w ukryciu przed historią, przed jej niepewnościami i przed jej wyzwaniami.

Powstały oto wszystkie potrzebne warunki do tego, aby Europa została zjednoczona w sposób pokojowy, aby była czymś więcej niż zwykłą wspólnotą gospodarczą i ażeby w przyszłości odgrywała rolę współmierną do jej przeszłości. To o tym marzył w ubiegłym wieku Wiktor Hugo pisząc w tekście „L’Avenir”:

„W dwudziestym wieku będzie istniał specjalny naród. To będzie wielki naród, któremu nic nie przeszkodzi być wolnym. Będzie on znakomity, bogaty, prawomyślny, pokojowy i serdeczny wobec reszty ludzkości. Jemu będzie przysługiwała łagodna powaga starszeństwa... Stolicą tego narodu będzie Paryż, ale nie będzie on się nazywał Francja, lecz Europa. W dwudziestym wieku będzie się on nazywał Europą, a w wiekach następnych, gdy zostanie przekształcony, będzie się nazywał Ludzkość. Ludzkość, naród docelowy, już od teraz prorokowany przez myślicieli, tych kontemplatyków półcieni.”

Dzisiaj być może istnieją już te warunki, które przynajmniej w części mogą zacząć ziszczać marzenie W. Hugo.

PROCES BUDOWANIA ORGANIZACJI JEDNOŚCI EUROPEJSKIEJ

Marzec 1948 – utworzenie Unii Zachodnioeuropejskiej i Europejskiej Organizacji Współpracy Gospodarczej (1948 - 1960/61)

Kwiecień 1951 – podpisanie Traktatu Paryskiego Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali (EWWS). Jej członkami zostali: Belgia, Francja, Włochy, Luksemburg, Holandia i Niemcy Zachodnie.

Marzec 1957 – podpisanie Traktatów Rzymskich Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej (EWG) i Europejskiej Wspólnoty Energii Atomowej (Euratom). Członkami zostały te same kraje, które podpisały Traktaty Paryskie.

Lipiec 1968 – zniesienie ceł między członkami EWG. Styczeń 1972 – do EWG przystępują: Wielka Brytania, Irlandia i Dania. Grudzień 1978 – utworzenie europejskiego systemu monetarnego. Czerwiec 1979 – wybór pierwszego Europejskiego Parlamentu w wyborach powszechnych i

bezpośrednich. Styczeń 1981 – wejście Grecji do EWG. Styczeń 1986 – Hiszpania i Portugalia wchodzą do EWG. Kwiecień 1986 – podpisanie w Luksemburgu europejskiego Aktu Zjednoczeniowego z decyzją o

stworzeniu jednego rynku wewnętrznego w końcu roku 1992.

LITERATURA

• Yves Léonard (red.), Les Cahiers francaise, n° 244, janvier-février 1990, “ La France et LϳEurope”, La Documentation francaise.

• Jean-Claude Masclet, L’Union politique de l’Europe, (Qne sais-je?) n° 1527 PUF, 1973. • Edgar Morin, Penser lϳEurope, Gallimard, 1987.

Zobacz: Nacjonalizm

31

13. FEMINIZM

Feminizm jest ideologią lub postawą zmierzającą do wyprowadzenia kobiety z sytuacji poniżenia, w jakiej jest utrzymywana przez społeczeństwo patriarchalne. Feminizm, związany ze świadomością podrzędnej pozycji przypisywanej „drugiej płci”, jest jednocześnie wezwaniem do emancypacji i do budowy społeczeństwa opartego na równości mężczyzn i kobiet. Sprawa ta, całkowicie uzasadniona, prowadzi często do powstania jednej z najbardziej wątpliwych ideologii, ujmującej sytuację kobiet w historii w nazbyt uproszczonych schematach.

Druga płeć Simone de Beauvoir w 1949 roku w książce „Druga płeć”, w dziele, które stało się absolutną klasyką

feminizmu, analizuje miejsce przeznaczone kobiecie w społeczeństwie i kulturze. Pisze ona w ten sposób: „...kobieta była zawsze, jeśli nie niewolnicą, to przynajmniej wasalką mężczyzny; obie płci nigdy nie podzieliły świata równo między siebie; i dziś jeszcze, mimo że stanowisko kobiety znajduje się w stadium rozwoju, jest ona upośledzona. W żadnym prawie kraju stanowisko kobiety nie jest równorzędne stanowisku mężczyzny; często poważnie ją krzywdzi. Nawet wówczas, gdy teoretycznie przyznano jej pewne prawa, długotrwały nawyk przeszkadza, by znalazły one konkretny wyraz w obyczajach.” (tłum. Gabriela Mycielska)

Wniosek jest prosty, jasny i pod wieloma względami nie do odparcia. Jaka by nie była dziedzina, której dotykamy, korzyści zawsze należą do mężczyzn:

„Z ekonomicznego punktu widzenia mężczyźni i kobiety tworzą nieomal dwie odrębne kasty; w identycznych okolicznościach pierwsi mają warunki korzystniejsze, wynagrodzenie wyższe i większe szanse powodzenia niż ich nowe konkurentki; w przemyśle, polityce etc. zajmują znacznie więcej posad i lokują się na bardziej wpływowych stanowiskach. Poza realną władzą cieszą się ponadto prestiżem, którego tradycję podtrzymuje całe wychowanie dziecka; w teraźniejszości żyje przeszłość, a w przeszłości całą historię tworzyli mężczyźni. W chwili, kiedy kobiety zaczynają brać udział w kształtowaniu świata, świat ten jest jeszcze światem mężczyzn: mężczyźni nie mają co do tego żadnych wątpliwości, kobiety – niewielkie.” (tłum. Gabriela Mycielska)

One raczej już w to nie wątpią i jest to bez wątpienia zwycięstwo Simone de Beauvoir oraz wszystkich feministek, które w dwudziestym wieku pracowały nad tym, aby zburzyć podstawy męskiej pewności siebie.

Opublikowanie „Drugiej płci” stanowiło pod tym względem moment przełomowy. W dziele tym Simone de Beauvoir zadowala się wyliczeniem cytowanych problemów. Ona angażuje się w prawdziwą analizę zjawiska kobiecości, analizę, która będzie kwestionowana nawet w łonie ruchu feministycznego, ale która będzie stanowiła teoretyczną podstawę walki kobiet o ich emancypację. Simone de Beauvoir dowodzi, że mężczyźni uformowali kobietę jako kogoś Drugiego. Ona musiała grać rolę, którą jej przypisali mężczyźni i w ten sposób zinternalizować wartości wyrastające nie z własnej natury, ale wytworzone przez kulturę zdominowaną przez niepokoje i pragnienia męskie. Wyzwolenie kobiet musi zacząć się od zrozumienia oszukaństwa tej sytuacji, aby skończyć się wolą kobiet do skończenia z nią tak, ażeby nie było więcej „drugiej płci”, która byłaby cieniem i dopełnieniem pierwszej.

Ideologia feministyczna W tym miejscu należy zauważyć, że możemy również mieć do czynienia z uproszczeniami w

propagandzie feministycznej, która – głównie w krajach anglosaskich – zmierza do przedstawiania jako przeznaczenia kobiet wspaniałej emancypacji, która pozwoli ludzkości rozwiązać wszystkie jej problemy powstałe jako skutek patriarchalnych nadużyć, to znaczy usunąć wojny, przemoc, niesprawiedliwość, degradację przyrody itp. Ten rodzaj feminizmu zmienia się w ideologię, a nawet w utopię i tym samym traci związek ze sprawą kobiet. Z tego powodu należy wobec niego zachować daleko idącą ostrożność.

Na ten temat interesujące refleksje wypowiada w książce „De la séduction” Jean Baudrillard. Ukazuje on karykaturalne aspekty znajdujące się w nienaturalnej postaci „wyzwolenia kobiet”, które dziś przeważa. Czyżby kiedyś kobiety były aż tak głupie i tak zniewolone, że dopiero musiał przyjść wiek dwudziesty, aby, jak za dotknięciem czarodziejskiej różyczki, nastąpiło ich wyzwolenie?

32

„Oto poczciwe dusze, które patrząc wstecz widzą kobietę od zawsze wyobcowaną, pozbawioną własnych pragnień. Mamy tu głęboką pogardę w tej wizji, tę samą, co w stosunku do mas nazywanych „wyobcowanymi”, zakładając, że nie były one zdolne nigdy być czymś innym niż tylko oszukiwanym bydłem. Łatwo jest sporządzić obraz kobiety pogardzanej przez wieki, aby dziś pod hasłami rewolucji i psychoanalizy odkrywać jej pragnienia. Wszystko to jest tak uproszczone, tak bezwstydne w swym prostactwie. Gorzej, jest to samo wcielenie seksizmu i rasizmu. Tylko współczuć.”

To, co przeciwstawia pierwiastek kobiecy i męski jest o wiele bardziej subtelną i złożoną grą, by dało się ująć w równie uproszczony schemat jak ten, którym posługują się dzisiaj niektóre ruchy feministyczne.

PRZEŁOMOWE DATY FEMINIZMU WE FRANCJI

1834 – Flora Tristan, często przedstawiana jako pierwsza feministka francuska publikuje „Union ouvriére”, dzieło, w którym łączy sprawę kobiet ze sprawą proletariatu

1848 – Pierwszy dziennik feministyczny: „La Voix des femmes” 1850 – Podstawowym wykształceniem objęto także dziewczynki 1880 – Dopuszczono dziewczynki do szkół średnich na podstawie prawa Camille Sée. 1880-1881 – Utworzono dwie wyższe uczelnie pedagogiczne dla kobiet: w Fontenay-aux-Roses i w

Sévres 1907 – Mężatki otrzymują prawo dysponowania ich własnymi zarobkami 1938 – Kobiety otrzymują ustawową samodzielność 1944 – Przyznano kobietom prawo głosowania 1946 – Konstytucja uznała równość mężczyzn i kobiet 1949 – Simone de Beauvoir publikuje „Drugą płeć” 1967 – Ustawa Neuwirtha zezwala na sprzedaż środków antykoncepcyjnych 1970 – Skrót MLF (Mouvement de Libération de la Femme) zostaje przyjęty jako znak ruchu

feministycznego 1971 – w „Manifeście 343” kobiety otwarcie opowiadają się za aborcją 1974 – Ustawa Simone Veil dopuszcza legalne zabiegi aborcji. Utworzenie Sekretariatu Stanu do spraw

kobiet z Francoise Giroud na czele

Kiedy kobiety uzyskały prawa wyborcze 1863 - Szwecja, ale tylko w wyborach do rad municypalnych 1869 - USA, ale najpierw tylko w stanie Wyoming 1893 - Nowa Zelandia 1906-1907 - Finlandia i Norwegia 1915 - Dania 1918 - Polska, Kanada i Związek Radziecki, Wielka Brytania, ale dopiero począwszy od 30 roku życia 1919 - Niemcy i Holandia 1920 - Austria i Stany Zjednoczone 1921 - Czechosłowacja 1925 - Węgry 1931 - Hiszpania i Portugalia 1935 - Rumunia 1944 - Francja 1945 - Włochy 1947 - Jugosławia 1949 - Bułgaria i Belgia 1971 - Szwajcaria, ale nie we wszystkich kantonach

LITERATURA

• Jean Baudrillard, De la séduction, (Folio Essais) Gallimard, 1979 • Simone de Beauvoir, Druga płeć, tłum. G. Mycielska i M. Leśniewska, Wyd.Literackie, Kraków 1972 • Giséle Halami, La Causa des femmes, Grassem, 1973 • Virginia Woolf, A room of one’s own, Harmoudsworth. New York 1945

33

14. HISTORIA

Słowo „historia” służy jednocześnie do oznaczenia przeszłości ujętej w jej całości (dziejów) jak i rozważań, które „opowiadając” przeszłość nadają jej określoną postać i znaczenie. Z tego powodu historia w mniejszym stopniu jest zapisywaniem przeszłości a w większym jej rekonstrukcją. Dlatego niektórzy krytykowali ją za to, że zawiera zmyślenia i oszustwo (na przykład Huysmans i Valery) inni uważali ją za coś wspaniałego, widząc w niej „prawdziwą powieść” (jak Paul Veyne). Co by o tym nie rzec, dyskurs historyczny musi być przedmiotem najwyższej uwagi, bowiem bez zrozumienia przeszłości trudno zdobyć władzę nad teraźniejszością.

Dwa znaczenia słowa „historia” W języku polskim, podobnie jak ma to miejsce w innych językach, słowo „historia” ma podwójne

znaczenie. Z jednej strony służy do oznaczenia przeszłości czy to będzie jednostka, naród czy cała ludzkość, z drugiej, ten sam termin służy do oznaczenia rozważań, dyskursu czy opowiadania, w którym, przedstawiając przeszłość, nadaje się jej określoną postać i znaczenie. To dlatego z równym uzasadnieniem możemy mówić o historii Micheleta, co o historii Francji. W jednym jak i w drugim przypadku tylko kontekst pozwala przezwyciężyć dwuznaczność sformułowania i stwierdzić czy chodzi o los jakiejś osoby, bądź narodu czy o dzieło pisane, które stara się oddać ich życie.

Poprzednia uwaga odnosząca się do znaczenia słowa „historia” wprowadza nas w istotę problemu, którym jest kwestia poznania historycznego. Słowo, które oznacza realność historyczną i poznanie, mające ją za swój przedmiot, wskazuje, że nie mamy innej drogi wniknięcia w naszą przeszłość jak poprzez naukę historii, działającą jak pryzmat deformujący przekazywany obraz. Patrząc przezeń próbujemy z fragmentów zrekonstruować przeszłość stale umykającą nam i ukrywającą się przed nami.

W ten sposób stanął przed nami problem obiektywności poznania historycznego. Zagadnieniem równie starym jak sama historia i równie ważnym jest problem polegający na tym, że w zrozumieniu przeszłości znajduje się jeden z kluczy do zapanowania nad teraźniejszością.

Najbardziej podniosłe z kłamstw, najbardziej dziecinne ze złudzeń Czy można napisać historię naprawdę obiektywnie? Czy jest możliwe zdać sprawę z tego, co się

naprawdę zdarzyło i nie odcinsnąć śladu swojej osobowości? Czy wystarczy starać się nie zniekształcać gromadzonych faktów i usunąć się w cień poza prowadzone analizy?

Takie ambicje mieli pozytywistyczni historycy XIX wieku. Starali się oni z historii uczynić „ścisłą naukę o sprawach ducha” – jak stwierdził Renan. Twierdzili oni, że poprzez wielką eurydycję i zachowanie skrupulatności w postępowaniu naukowym jest możliwe przedstawienie wydarzeń takimi, jak się one zdarzyły. Aby tego dokonać wystarczy, podobnie jak w przypadku chemików czy fizyków, abstrahować od indywidualności badacza i dążyć do zachowania najbardziej rygorystycznych metod badawczych. Trzeba bronić się przed przenikaniem do dzieła naukowego osobistych przekonań uczonego, kontrolować dokumenty, sprawdzać je i w końcu łączyć fakty ze sobą wedle obiektywnych i niezbitych zasad chronologii.

Wkład omawianych historyków do rozwoju nauki historii był olbrzymi. Umożliwili oni ostatecznie historii wyrwanie się z panującego w niej subiektywizmu i dowolności. Niemniej ich marzenie o obiektywizmie przynajmniej w części się nie ziściło.

W 1950 roku Fernard Braudel pisał o tym: „duch historii jest krytyczny w swej podstawie. Ale ponad oczywistymi środkami ostrożności istnieje jeszcze rekonstrukcja...”

Otóż ta rekonstrukcja nie poddaje się ostatecznie żadnej absolutnej i obiektywnej regule, toteż subiektywizm wraca do historii tymi drzwiami.

Pisarz Joris-Karl Huysmans doskonale uchwycił ten problem w książce „Là-Bas” (1891) oddając historii najbardziej dwuznaczny hołd wyrażony słowami jego bohatera, Durtala:

„Dla Durtala historia była więc jednym z najbardziej podniosłych kłamstw, najbardziej dziecinnym ze złudzeń... Prawda, to jest, ścisłość jest niemożliwa, mówił sobie. Jak przeniknąć w wydarzenia średniowiecza skoro, nikt nie jest w stanie wyjaśnić wydarzeń najnowszych, na przykład tajemnic Rewolucji, czy podstaw Komuny Paryskiej? Pozostaje nam zatem stworzyć własną wizję, wyobrażać sobie bohaterów tamtych czasów, wcielać się w nich, przebierać się za nich, w końcu, ze zręcznie dobranych elementów wykreować iluzoryczną całość.”

34

W oczach Huysmana wielkość historii bierze się z jej niezdolności do powiedzenia prawdy, przez co upodabnia się do poezji. Obiektywność historyczna jest dziecinnym mitem, a wielkość historyka nie zależy od niemożliwej do osiągnięcia ścisłości jego metod lecz od epickiego ducha, który przenika przez dzieło.

Historia jest prawdziwą opowieścią Czy można powiedzieć, że historia jest jedynie wyobrażeniem istniejącym wyłącznie w myślach

opowiadającego? Takie stanowisko graniczy z solipsyzmem. Wtedy bowiem historyk miałby swobodę w przedstawieniu tego, co jemu wydaje się dobre, odrzucając i poprawiając przeszłość wedle własnej fantazji.

Między zwodniczym ładem obiektywizmu i niepoważnym nieładem subiektywizmu trzeba znaleźć jakieś stanowisko pośrednie. W tych poszukiwaniach przyda nam się definicja historii przedstawiona przez Paula Veyne'a w „Comment on ecrit l'histoire”. Według niego „historia jest prawdziwą opowieścią”.

Historia powinna być prawdziwą przez swoją wolę opierania się jedynie na studium tych wydarzeń, dokumentów i świadectw, których prawdziwość może być potwierdzona. Niezależnie od subiektywizmu historyka istnieje prawda faktów i to ona tworzy obiektywny fundament dyskursu historycznego. Istnieją niewątpliwie setki możliwych historii Rewolucji Francuskiej i tak samo setki możliwych interpretacji ścięcia Ludwika XVI, jego przyczyn i konsekwencji. Jednakże poza tymi możliwościami pozostaje przynajmniej jeden punkt, w którym spotykają się te różne historie. Jest to fakt, że Ludwik XVI został zgilotynowany 21 stycznia 1793 roku. Co do tej zasady musimy pozostać nieprzejednani. Zasada ta jest szczególnie ważna w czasie, gdy coraz liczniej pojawiają się pseudo-historycy powołujący się na swobodę badań i zaprzeczający istnieniu komór gazowych i hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Fakty istnieją i można ustalić ich ścisłość bądź nieścisłość.

Tymczasem historia, powstając w oparciu o materialną prawdę faktów, nie przestaje być „powieścią”. Historyk pracuje w obszarze wydarzeń. Obszar ten powstaje poprzez problemy, które stają przed historykiem. Obszar ten ukazuje się mu z jednej strony jako niemal nieskończony, ponieważ ilość dokumentów, którymi możemy dysponować jest zatrważająca. Niekompletny, ponieważ nawet bardzo liczne niewiele mówią o samej rzeczywistości. Także historyk, podobnie jak pisarz, organizuje, tnie i rekonstruuje w obszarze historii przebieg zdarzeń, które są tyleż intrygami, co historiami. Historie te są czymś innym niż Historia pisana z dużej litery, o której marzono w XIX wieku, a która zwyczajnie nie istnieje.

Zrozumienie przeszłości i zapanowanie nad teraźniejszością Mylilibyśmy się bardzo sądząc, że przedstawione wyżej problemy jak i udzielane odpowiedzi dotyczą

wyłącznie specjalistów zajmujących się historią. Problem historii jest z jednej strony problemem poznawczym, z drugiej politycznym.

Zrozumienie przeszłości dostarcza jednego z istotnych instrumentów pozwalających zapanować nad teraźniejszością. Przesłanie takie zawiera „Rok 1984” Georges'a Orwella. Opisał on społeczeństwo totalitarne, w którym władza, pod wszechwładnym przywództwem Wielkiego Brata, stale manipulowała archiwami ażeby wzmocnić własną legalność. Historia spełniała tam jedną jedyną rolę – uczestniczyła w utrzymaniu systemu i manipulowaniu masami. Milan Kundera na pierwszych stronach jednej ze swych książek przypomina, że poprzez fikcję Orwella należy odczytywać polityczną rzeczywistość systemów komunistycznych. Historia Rewolucji Październikowej, dla przykładu, została napisana od nowa w taki sposób aby służyć stalinowskiej ortodoksji i aby zminimalizować udział innych rewolucjonistów. Usunięto z niej także wspomnienia o nadmiernie okrutnych epizodach radzieckiej historii. Kiedy historia nie służy już przypominaniu przeszłości, ale usuwaniu z niej wszelkich śladów, wtedy – jak pisze Kundera – „walka człowieka z władzą jest walką o pamięć przeciwko zapomnieniu”.

Byłoby zbyt łatwym udawać, że manipulowanie historią stanowi wyłączny monopol ustrojów totalitarnych. W tym stopniu, w jakim historia jest dla narodu sprawdzianem jego tożsamości, mitem, który zapewnia mu spójność, żadna władza nie może pozwolić sobie na obojętność w tej sprawie. Poprzez historię w istocie jednostki zyskują świadomość przynależności do grupy, świadomość uczestniczenia w zbiorowej przygodzie, która przekracza ich jednostkowy los. Inaczej mówiąc, bez historii nie jest możliwy Naród. Doskonale zdawali sobie z tego sprawę twórcy III Republiki we Francji, którzy z nauczania historii uczynili jeden z kamieni węgielnych szkolnego programu. We Francji od końca XIX wieku historia pozwoliła przekonać małych Bretończyków jak i małych Owerniaków, że należą oni do tej samej linii rodowej co Wercyngetoryks, Klodwig i Joanna d'Arc, że mają oni swój udział w tej samej epopei, której najbliższym epizodem stanie się chwalebny odwet na nikczemnym, pruskim najeźdźcy. Historia, właściwie

35

mówiąc, nie była zniekształcona, była ona po prostu heroizowana, stawała się mitem o określonych implikacjach politycznych.

Możemy stwierdzić, że taki mit jest potrzebny ludziom, że to w nim odnajdują swoją prawdziwą wielkość. Ale w naszych czasach bardziej potrzebujemy narodowej pamięci, niż nacjonalistycznego mitu. Potrzebujemy nie tyle egzaltacji naszą wyższością narodową, ale świadomości własnej niepowtarzalności. Jeśli historia ma sens, to tylko wtedy, gdy pomoże nam uwolnić się od tego, abyśmy służyli nacjonalistycznemu mitowi.

LITERATURA

• Jacques Le Goff, Histoire et memoire, (folio Histoire) Gallimard, 1988. • Henri-Irenee Marrou, De la connaissance historique, (Points) Seuil, 1954. • Paul Veyne, Comment on écrit l'histoire , (Points) Seuil, 1971. • Marc Ferro, Comment on raconte l'histoire aux enfants à travers le monde entiers, Payot, 1981. • Jerzy Topolski, Marksizm i historia, PIW, Warszawa 1977.

Zobacz: Nowa Historia

36

15. IDEOLOGIA

Ideologia jest to system wyobrażeń i wartości charakterystycznych dla określonej grupy społecznej lub społeczeństwa. Termin ten, wymyślony przez Destutta de Tracy, naprawdę do słownika terminów filozoficznych został wprowadzony przez Karola Marksa. Ujął on ideologię jako zniekształcony sposób przedstawiania własnych racji, za pomocą którego jedna klasa społeczna narzuca swe panowanie całemu społeczeństwu. Gdyby wierzyć niektórym teoretykom ideologie dziś nie powinny już istnieć. Tymczasem koniec tego ważnego aspektu życia społecznego nadal ma się dobrze.

* Słowo ideologia ukute w końcu XVIII wieku przez zapomnianego dziś filozofa Antoine-Louis-Claude

Destutte de Tracy przeszło zadziwiające koleje losu i dlatego do dziś trudno przedstawić jednoznaczną definicję tego pojęcia. W myśl jego twórcy słowo to miało oznaczać „naukę o wyobrażeniach”, która zgodnie z dążeniami oświeconego racjonalizmu powinna pozwolić zrozumieć społeczeństwo i je przekształcić. „Nauka, która traktuje o tworzeniu wyobrażeń” taką definicję odnajdujemy jeszcze w dziewiętnastowiecznym słowniku Littrego. Definicja ta bardzo odbiega od dzisiejszych ujęć ideologii.

Proces zmiany znaczenia słowa „ideologia” był kilkufazowy. Po raz pierwszy zmieniło ono swoje znaczenie w ten sposób, że zamiast nauki, o którą chodziło na początku, zaczęło ono oznaczać jej przedmiot – same wyobrażenia (idee). Lecz o które idee tu chodzi? W tym miejscu pojawiają się liczne interpretacje prowadzące do kolejnych definicji ideologii.

Ideologia według Karola Marksa Karol Marks wniósł szczególnie ważny wkład w sposób pojmowania ideologii, przyczyniając się do

ustalenia jednego ze współczesnych znaczeń tego słowa. Jego definicję ideologii można odnaleźć w „Ideologii niemieckiej”, dziele, w którym – jak wyjaśnia

Althusser – zarysowana została główna oś całej jego późniejszej pracy. Marks w swej koncepcji ideologii jest bardzo krytyczny. Ideologię przedstawia w tym dziele jako idealistyczną iluzję, która może zostać zniwelowana jedynie przez materialistyczną teorię przygotowaną w głównych elementach przez samego Marksa.

Według Marksa i Engelsa, zgodnie z założeniami materialistycznymi przyjętymi przez obu filozofów to baza, czyli materialny i gospodarczy fundament danego społeczeństwa określa nadbudowę – ideologię, instytucje i religię, a nie na odwrót. Idealiści błądzą, utrzymując, że idee panują nad światem i kierują nim, bowiem idee są wytworem danej sytuacji historycznej określanej przez pewien stan stosunków produkcji:

„Wytwarzanie idei, wyobrażeń, świadomości splata się zrazu bezpośrednio z materialną działalnością ludzi i ich materialnymi stosunkami wzajemnymi, stanowi język rzeczywistego życia. Wyobrażenia, myślenie, duchowe obcowanie ludzi wypływają tu jeszcze bezpośrednio z ich stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z produkcją duchową, wyrażającą się w języku polityki, praw, moralności, religii, metafizyki itd., jakiegoś narodu. Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń, ale ludzie rzeczywiści, ludzie działający, uwarunkowani przez określony rozwój ich sił wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków aż do najwyższych ich form włącznie.” (tłum. Kazimierz Błeszyński.

Oto widzimy, że według Marksa ideologia nie ma własnej historii ani pełnej autonomii, ponieważ jest ona jedynie odbiciem układu istniejącego w bazie określającej nadbudowę.

Analiza Marksa nie kończy się w tym miejscu. W społeczeństwie, gdzie proletariat jest wyzyskiwany przez burżuazję, ideologia może być wyłącznie tłumaczeniem i usprawiedliwianiem rzeczywistości bazy w terminach przekonywania. To prowadzi Marksa i Engelsa do zdefiniowania ideologii w słynnym fragmencie ich wspólnego dzieła jako wyrazu panowania realizowanego przez jedną klasę nad drugą:

„Myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panującymi, tzn, że ta klasa, która jest w społeczeństwie panującą siłą materialną, stanowi zarazem jego panującą siłę duchową. Klasa mająca w swym rozporządzeniu środki produkcji materialnej dysponuje też przez to jednocześnie środkami produkcji duchowej, tak iż na ogół klasie tej podlegają dzięki temu również i myśli tych, którym do duchowej produkcji brak środków. Myśli panujące są niczym innym jak tylko idealnym wyrazem panujących stosunków materialnych, są wyrażonymi w

37

formie myśli panującymi stosunkami materialnymi; są wyrazem tych właśnie stosunków, które czynią jedną klasę klasą panującą, a więc są to myśli jej panowania.” (tłum. K. Błeszyński)

Reasumując poprzednie rozważania możemy stwierdzić, że ideologia należąca do nadbudowy określanej w ostatniej instancji przez bazę ekonomiczną jest przedstawiana jako mistyfikujący dyskurs, z pomocą którego klasa panująca utwierdza swoje panowanie nad całym społeczeństwem.

Taka jest w dużym skrócie marksistowska teoria ideologii. Teoria ta stawia cały szereg pytań dotyczących natury opisywanego w ten sposób zjawiska.

Najpierw problem iluzji w ideologii. Jaka jest jej prawdziwa natura? Czy polega ona na zastosowaniu makiawelicznego manewru przez klasę panującą aby narzucić swoje wartości całemu społeczeństwu poprzez zapewnienie sobie kontroli nad wszystkimi kanałami rozpowszechniania wiedzy i wartości, szkoły, kościoła i literatury? Czy może na odwrót, jest to rodzaj powszechnego złudzenia, któremu poddają się w dobrej wierze i z całą szczerością zarówno ci, którzy są ofiarami tej mistyfikacji jak i ci, którzy z niej korzystają i są przekonani do podtrzymania dyskursu prawdy tam, gdzie oni faktycznie, wbrew swej woli, bronią jedynie wartości ich klasy? Odpowiedź na to pytanie może być oczywiście dwojaka. Marks sam waha się między obydwoma sposobami pojmowania problemu. Patrick Tort w książce „Marx et le probleme de l’ideologie” wykazał, że Marks nie miał jednej teorii ideologii, ale dwie teorie pozostające ze sobą w konflikcie.

Drugie ważne pytanie dotyczy tego, w jaki dokładnie sposób struktury bazy oddziałują na elementy nadbudowy. Czy chodzi o pełne i mechaniczne zdeterminowanie, czy też istnieje możliwość oddziaływania w drugą stronę, czyli ideologii na bazę? Problem ten podniósł Mao-Tse-tung oraz Althusser. Odpowiedź na to pytanie jest ważna dlatego, że od niej zależy strategia rewolucyjna.

Już na podstawie tych kilku problemów widzimy, że marksistowska teoria ideologii nie jest teorią zamkniętą i pozostawia miejsce dla różnych interpretacji i wątpliwości.

I innych definicjach… Marksistowska definicja ideologii jest, jak widzieliśmy, ujęciem ściśle krytycznym. Przedstawia ona

ideologię przede wszystkim jako przewrotny lub też mimowolnie nieświadomy dyskurs iluzji. Jednakże ta krytyczna definicja nie wyczerpuje całego problemu ideologii i jej licznych znaczeń. Można

próbować analizować zjawisko ideologii, odkładając na bok sądy wartościujące i unikając wszelkiej polemiki. Wychodząc od takiej postawy teoretycznej, można sformułować definicje ideologii mniej olśniewające, ale za to bardziej przydatne do zrozumienia samego zjawiska.

Antropolog Louis Dumont w „Essais sur l’individualisme” ujmuje ideologię jako system wyobrażeń i wartości, które funkcjonują w danym środowisku społecznym. Socjolog Jean Baechler w „Qu’est-ce que l’ideologie?” woli mówić o dyskursie związanym z działaniem politycznym bądź o polemicznym ugrupowaniu dyskursywnym, z pomocą którego żądze prowadzą do wcielenie w życie pewnych wartości poprzez sprawowanie władzy w społeczeństwie. Praktyczne znaczenie tej definicji polega na stwierdzeniu, że ideologia może istnieć tylko w obszarze połączenia dwóch oddzielnych dziedzin, dziedziny dyskursu i dziedziny polityki, dziedziny ambicji intelektualnych i realizacji praktycznych. Zgodnie z taką definicją na miano definicji nie zasługuje ani wyrafinowana konstrukcja filozoficzna bez odzewu w obszarze polityki, ani praktyka polityczna bez jakiejś ukierunkowującej ją teorii.

Mimo, że możemy dalej mnożyć definicje ideologii, zatrzymajmy się tutaj przy definicji, która mówi, że ideologia jest spójnym i zorganizowanym systemem wyobrażeń i wartości charakterystycznym dla danej grupy społecznej (społeczeństwo), której zapewnia wewnętrzną spójność. Odwołując się do perspektywy marksistowskiej dodamy, że ideologia usprawiedliwia również wyzysk innych grup społecznych. Dzieje się to w sposób szczególnie przebiegły, ponieważ wpływ ideologii panującej na klasy podporządkowane może prowadzić do tego, że one same życzą sobie własnego losu i usprawiedliwiają go, używając argumentacji zapożyczonej z panującej ideologii. Dziś jest to możliwe także przy wykorzystaniu wyrafinowanych technik oddziaływania na ludzi.

To, co przed chwilą przedstawiliśmy jako propozycję ujęcia ideologii zamykającą naszą dyskusję pozwala odczuć całą złożoność problemu. Ideologia nie jest pojęciem spójnym, a raczej pojęciem urywkowym, szczególnie trudnym do uchwycenia, ponieważ nie mamy nieideologicznej definicji ideologii.

38

Kryzys ideologii Niemal powszechne dziś przekonanie wskazuje na wejście w coś, co należałoby nazwać kryzysem

ideologii albo wiekiem bez ideologii. Raymond Aron w „L’Opium des Intellectuels” (1955) przepowiedział tę sytuację z pewną dozą paradoksu i prowokacji.

Należałoby wiele poprawić w proroctwie Raymonda Arona. Wszakże ograniczając się do samego Zachodu, wydawało się, że lata siedemdziesiąte przyznały rację zaangażowanemu obserwatorowi, którym chciałby on być. Po wydaniu we Francji „Archipelagu Gułag” nagle zdano sobie sprawę z tego, że Marks „umarł” a „nowi filozofowie” stopniowo likwidują jego dziedzictwo. Ostatni wielki mesjanizm historyczny zawalił się w tym samym czasie, gdy pozbyto się ostatniej wielkiej syntezy intelektualnej – strukturalizmu. Zaczęła się epoka pustki ukazująca niepewności sceptycyzmu politycznego i przyjemnostki postmodernistycznego narcyzmu.

Wczorajszy paradoks często staje się dzisiejszym przesądem. Myśl, że przeżywamy czas śmierci ideologii, stała się najczęściej powtarzanym komunałem.

Niektórzy, martwiąc się pytają jaka może być przyszłość świata, w którym wielkie sprawy i wielkie idee straciły prawo obywatelstwa. Wyczerpanie się „izmów” skazuje nas na monotonię i nie kończący się koniec historii, gdy nie pozostaje nam już nic więcej jak zajmować się szarą codziennością, nieskończenie taką samą.

Większość komentatorów cieszy się raczej z tego zniknięcia ideologii, hołdując przekonaniu, że ideologia to tylko inne imię ZŁA. Dyskursy ideologiczne porównywane są do makiawelicznych systemów intelektualnych, które niepokoją serca i odurzają umysły, każąc nam odrzucić kontakt z twardą rzeczywistością, aby nas skłonić do pogoni za historycznymi fantomami. Epoka końca ideologii miałaby być, według tego rozumowania, epoką odnalezienia trzeźwości widzenia. Koszmary marksizmu i wszystkich innych mesjanizmów historycznych zostały rozgonione, a bezużyteczne uczone konstrukcje ideologiczne wyrzucone gdzieś daleko. W tej sytuacji każdy „zwracałby się ku ziemi i ku twardej rzeczywistości z obowiązkiem jej badania”. Weszlibyśmy w ten sposób w dojrzały wiek historii.

„Najpiękniejszym z oszustw szatana było kazać wam wierzyć, że nie istnieje…” W tej epoce, lepiej czy gorzej, problem ideologii zostałby uporządkowany. Ideologie należałyby

wreszcie do naszej przeszłości Jak wielkiej trzeba naiwności, aby w to wszystko uwierzyć. Niewątpliwie istnieje jakaś „ideologia

końca ideologii” wyrastająca z myślenia utopijnego. Jak wyobrazić sobie społeczeństwo, które pozbyłoby się wszelkiego dyskursu o sobie samym i wszelkich projektów na przyszłość? Według Louisa Althussera może to mieć miejsce tak naprawdę tylko w formie ideologii:

„Ideologia jako taka stanowi ograniczoną część całości społecznej. Wszystko się dzieje jak gdyby społeczeństwa ludzkie nie mogły istnieć bez tej szczególnej formacji, bez systemu przedstawień (na różnym poziomie) stanowiących jego ideologię. Społeczeństwa ludzkie wytwarzają ideologię jako pierwiastek i atmosferę konieczną do oddychania w ich historycznym życiu. Jedynie w ideologicznej koncepcji świata można sobie wyobrażać społeczeństwa bez ideologii i dopuścić utopijną wizję świata, w którym ideologia (a nie jakaś jej określona postać) znika bez śladu zastąpiona przez naukę… Ideologia nie jest jakimś zboczeniem (aberracją) czy przypadkowym wykwitem Historii. Jest ona ważną strukturą w historycznym życiu społeczeństw. Uznanie istnienia i konieczności ideologii może pomóc oddziaływać na nią i przekształcać ją w instrument świadomego oddziaływania na Historię…”

Rozważaniom Althussera o ideologii nie da się nic zarzucić. Są one szczególnie potrzebne w naszych czasach. Kto marzy o społeczeństwie bez ideologii popada w najstarszą i najbardziej ideologiczną postać tego marzenia, w sen o społeczeństwie całkowicie pogodzonym ze sobą, oddanym całkowicie kontemplowaniu siebie samego, pozostającego w stanie trwałego pokoju, harmonii i bez konfliktów.

Dzisiaj z pewnością mamy do czynienia z wyczerpywaniem się i z rozpadem niektórych postaci ideologii, które jeszcze niedawno zajmowały całą scenę ideologiczną. Na ich miejscu pojawiają się inne, bardziej wypaczone, ponieważ powściągliwe, odrzucające często nazwę ideologii, aby tym lepiej wypełnić jej funkcje. Ideologie pozostają tym, przez co trwa społeczeństwo, narzucając jednostkom w sposób nieświadomy swoje wartości. Jest to ten rodzaj „doksa”, przeciwko której R. Barthes stale występuje w swych tekstach. Jest ona tym bardziej wszechobecna, że jest prawie niewidoczna; o tyle szerzej kieruje naszymi działaniami, o ile udaje, że nie istnieje. Ona jest jak ten szatan, przed którym ostrzegał nas

39

kaznodzieja wspominany przez Baudelaire’a, a którego najpiękniejszym z oszustw jest to, że każe nam wierzyć, iż sam nie istnieje.

LITERATURA

• Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, tychże, Dzieła, tom III, tłum. K. Błeszyński, S. Filmus, KIW, Warszawa 1975.

• Jean Baechler, Qu est-ce que l’ideologie, (Idee) Gallimard, 1976. • Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, 1965. • Positions, Ed. Sociales, 1976. • Regis Debray, Critique de la raison politique ou l‘inconscient religiux, (Tel) Gallimard, 1981. • Patrick Tort, Marx et le probleme de l‘ideologie, P.U.F.,1988. • Louis Althusser, Etienne Balibar, Czytanie Kapitału, tłum. Wiktor Dłuski, PIW, Warszawa 1975.

Zobacz: Kultura, Edukacja, Marksizm

40

16. INDYWIDUALIZM

Indywidualizm jest ideologią albo postawą, która przyznaje jednostce wyższą wartość niż zbiorowości ujętej jako całość . Louis Dumont, przeciwstawiając holizm indywidualizmowi, w tym drugim rozpoznaje ideologie, która ukształtowała i charakteryzuje nasze nowoczesne społeczeństwa. Ustami Benjamina Constanta nasza epoka potwierdza, że „wolność jest zwycięstwem indywidualności”. Indywidualizm jest dla nowoczesnych społeczeństw szansą i celem, ale również ułudą i zagrożeniem.

Holizm a indywidualizm Czym jest indywidualizm? Jedną z najważniejszych teoretycznych odpowiedzi na to pytanie udzielił

antropolog Louis Dumont. Jego „Essais sur l’individualisme” to przede wszystkim analiza nowoczesnej ideologii, którą autor ten

definiuje jako „system wyobrażeń i wartości charakterystycznych dla nowoczesnych społeczeństw”. To nie nowość tworzenie nowej definicji ideologii, która nadaje spójność i własne oblicze naszemu społeczeństwu.

To, co nadaje szczególną wartość usiłowaniom Louisa Dumonta oraz konkluzjom z nich wynikającym to fakt, że pisze on swoje dzieło z perspektywy antropologicznej i porównawczej. Chcąc uniknąć ograniczenia się do ideologii, Louis Dumont stara się zestawiać ze sobą ideologie i społeczeństwa. Ten specjalista od systemu kastowego w Indiach posłużył się nim jak zwierciadłem, które już przez sam dystans, jaki nas dzieli od tego systemu, pozwala uzyskać dokładniejsze zrozumienie nas samych.

Dzięki tej metodzie Dumont dochodzi do następującej konkluzji: dwa podstawowe modele ideologiczne przeciwstawiają się sobie, określając jednocześnie dwa główne typy społeczeństw, które nazywa on społeczeństwami holistycznymi i społeczeństwami indywidualistycznymi.

„Tam gdzie indywiduum jest wartością najwyższą, mówię o indywidualizmie. W przypadku przeciwnym, gdzie najwyższą wartość ma społeczeństwo jako całość, mówię o holizmie”.

Według Louisa Dumonta indywidualizm jest ideologią nowoczesną. Oznacza to, że poza kulturą okcydenalną indywiduum jest niezrozumiałe i nie do odnalezienia.

Wniosek ten mógłby wydawać się absurdalny, gdyby Dumont nie uzupełnił go podwójną definicją „indywiduum”. Należy w istocie odróżnić od siebie wedle definicji autora, „empiryczny podmiot” – czyli istotę ludzką ujmowaną w kategoriach niemalże biologicznych – od „bytu moralnego”, od „istoty moralnej” – to jest od indywiduum przeżywającego siebie jako niezależną całość, autonomiczną w stosunku do całości społecznej, do której należy. Oczywiście w pierwszym znaczeniu tego słowa jednostka jest realnością powszechną, przenikającą się z realnością gatunku ludzkiego. Ale – i o to w istocie chodzi Dumontowi – w drugim znaczeniu tego terminu, indywiduum jest konstrukcją specyficznie okcydentalną i nowoczesną.

Wychodząc od tego rozróżnienia, Louis Dumont, jak wykazano wyżej, wprowadza ogólną typologię społeczeństw i ideologii zależnie od tego czy uznają czy też ignorują to drugie znaczenie słowa „indywiduum”.

Indywidualizm jest ideologią, która uznaje wartość indywiduum i lekceważy, czy chociażby podporządkowuje jej społeczną całość. To dlatego nowoczesna zachodnia ideologia widzi w społeczeństwie przede wszystkim zbiór autonomicznych elementów, indywidua – prawdziwe atomy społeczne, które obdarowuje wolą, wolnością i własną osobowością.

Holizm na odwrót, jest ideologią, która wysoko ceni całość społeczną oraz lekceważy i podporządkowuje tej całości jednostkę ludzką. Taki jest system kastowy w Indiach, gdzie człowiek istnieje jedynie dlatego, że wpisuje się w społeczną całość w miejscu, które prawo dziedziczenia mu wyznacza, a które całkowicie go określa.

Holizm – indywidualizm, między tymi dwoma biegunami – jak sądzi Dumont – mieści się każda rzeczywistość społeczna zależnie od tego czy akcent kładzie na zbiorowości kosztem jednostki, czy na jednostce kosztem zbiorowości. Cały wysiłek autora w „Essais sur l’individualisme” zmierza do ukazania, w jaki sposób indywiduum mogło wynurzyć się w obszarze cywilizacji zachodniej ze społecznego tła, wprowadzając nasze społeczeństwo na drogę indywidualizmu, który jest dzisiaj jego ideologią.

Louis Dumont, wyjaśniając genezę pojęcia indywiduum, podkreśla wielką rolę chrześcijaństwa w jego pojawieniu się. Chociaż nasza cywilizacja może być nazwana cywilizacją indywidualistyczną, holizm nie przestał być w niej obecny jako pokusa, która może kończyć się tragicznie, jak miało to miejsce w

41

przypadku nazizmu. Taka jest treść „Essais sur l’individualisme”, pasjonująca wędrówka poprzez historię, w trakcie której ukazują się nam podstawy tego, czym w głębi nas samych jesteśmy.

Wolność, oto triumf indywidualności Konkludując rozważenia Louisa Dumonta, zapytajmy jaka właściwie jest natura indywidualizmu

nadająca oblicze nowoczesnej ideologii? Dla niektórych indywidualizm jest wyłącznie synonimem wyzwolenia. Taki zresztą był zamysł tych, których może niezbyt precyzyjnie można by nazwać „założycielami indywidualizmu politycznego”. Owi dziedzice Oświecenia i obrońcy praw człowieka chcieli wyzwolić jednostkę z okowów dawnego (feudalnego) społeczeństwa, aby otworzyć przed nią obszary wolności, w której mogłaby się w pełni realizować. Proklamowali oni równość wszystkich wobec prawa i zniesienie przywilejów. Benjamin Constant w słynnym dziele „De la liberté des anciens comparée à celle des modernes” (1819) celnie ukazuje powody, dla których – według niego – wolność może iść w parze jedynie z tym, co wiele lat później nazwane zostanie pejoratywnie indywidualizmem. W państwach antycznych i w Republice Rzymskiej wolność polegała w istocie na uczestniczeniu jednostek we władzy, która z kolei mogła od nich wymagać wszystkiego i nie przyznawać im z tego tytułu żadnego prawdziwego prawa, żadnej realnej autonomii: „...jednostka poniekąd rozmywała się w narodzie, a obywatel w państwie”. W odniesieniu do ludzi nowoczesnych wolność polega właśnie na autonomii w stosunku do władzy, w której nie mają możliwości uczestniczyć:

„Celem Starożytnych był podział władzy w społeczeństwie między wszystkich obywateli tej samej ojczyzny. Tam istniała prawdziwa wolność. Celem Nowoczesnych jest zabezpieczenie prywatnych korzyści. Oni wolnością nazywają przyznane im przez prawo gwarancje tych korzyści”.

Opierając się na tym rozumowaniu, Benjamion Constant wolność określa jako „tryumf indywidualności”. Tym samym wolność otrzymuje definicję negatywną. Jest ona tym obszarem niezależności, w którym każda jednostka pozostaje u siebie, chroniona przed władzą, gdzie może realizować się i naprawdę cieszyć się życiem.

Alain Laurent w „L’individu et ses ennemis” prześledził długą i złożoną historię problemu konkludując, że w latach siedemdziesiątych koncepcja indywidualizmu jako skrajnej wolności stanęła w centrum intelektualnych zainteresowań Zachodu. Możemy więc stwierdzić, że w naszej epoce mamy do czynienia z szerokim triumfem indywidualizmu.

Taką samą tezę rozwija w wydanym w 1983 roku dziele „L’ère du vide” Gilles Lipovetsky. Według niego jesteśmy w trakcie gruntownej przemiany, którą jest „proces personalizacji”:

„Z jednej strony proces personalizacji przełamuje koszarową, wymuszoną socjalizację, z drugiej wiąże się on z procesem organizowania się społeczeństwa elastycznego, opartego na informacji i stymulacji potrzeb, na płci i uwzględnieniu „czynnika ludzkiego”, na kulcie natury, serdeczności i humoru. W ten oto sposób działa proces personalizacji, nowy sposób organizowania się i kierowania sobą społeczeństwa, nowy sposób administrowania zachowaniami, już nie poprzez drobiazgową tyranię, ale z jak najmniejszym przymusem i z jak największymi możliwościami wyboru, z jak najmniejszą szorstkością i z jak największymi z możliwych pragnień, z jak najmniejszym przymusem i możliwie największym zrozumieniem.”

Taki oto miałby być ten nowy indywidualizm, do którego wchodzą odtąd współczesne społeczeństwa. Czas dyscypliny i komenderowania miałby minąć. Przymusowe reguły, przy pomocy których dotychczas grupa podporządkowywała sobie każdego członka, miałyby się rozpaść, zostawiając jednostkę wolną aby była sobą.

Niezliczony tłum sztampowych ludzi.... Ten nowy indywidualizm miał być ziszczeniem się procesu demokratyzacji, apoteozą wolności,

wiecznym i promieniejącym rajem historycznego stawania się nareszcie osiągniętym i odtąd trwającym w nieskończoność.

Tymczasem rozumowanie tu przedstawione jest mało przekonujące. Opiera się ono na przedstawieniu jako królestwa indywidualności społeczeństwa konsumpcyjnego, którego członkowie stawiają przed sobą tylko jeden cel – uzyskanie standardowego zadowolenia, którego przewodnikiem jest moda. Indywidualizm może stanowić dla społeczeństw demokratycznych tak samo wielkie niebezpieczeństwo jakim dobrodziejstwem być potrafi wtedy, gdy zostanie połączony z atomizacją społeczeństwa, która, prowadząc do zamknięcia się każdego w sobie, otwiera drogę „nowemu despotyzmowi” opisywanemu przez Alexisa de Tocqueville’a w książce „o demokracji w Ameryce”:

42

„..widzę nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi nieustannie kręcących się w kółko w poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń, którymi zaspokajają potrzeby swego ducha. Każdy z nich żyje w izolacji i jest obojętny wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla niego do rodziny i najbliższych przyjaciół; innych współobywateli, którzy żyją tuż obok, w ogóle nie dostrzega; ociera się o nich, ale tego nie czuje. Człowiek istnieje tylko w sobie i dla siebie i jeśli nawet ma jeszcze rodzinę, to na pewno nie ma już ojczyzny.” (tłum. Marcin Król)

Takie jest społeczeństwo indywidualistyczne w oczach de Tocqueville’a, społeczeństwo, ku któremu może stoczyć się każdy naród demokratyczny. Tocqueville, nie godząc się z treścią tych niebezpiecznych tez uznających indywidualizm za ostateczną klęskę, o ile burzy on wspólnoty naturalne – rodzinne, regionalne, klasowe, itp. – ostrzega nas przed pewnego rodzaju rozpadem społecznym zagrażającym nam.

Indywidualizm może przedstawiać się nam jako przeciwieństwo tej „cnoty”, którą Monteskiusz uważa za podstawę każdej republiki. Jeśli każdy stara się własną korzyść postawić ponad korzyścią zbiorowości, wówczas istnienie społeczeństwa staje się niemożliwe. Indywidualizm, wspomagany przez system demokratyczny, którego jest jedną z konsekwencji, oraz przez zrównanie warunków, które stąd wynika, prowadzi do pewnego rodzaju powszechnej obojętności na sprawy publiczne, do konformizmu i bierności, do tego, co dziś nazywa się odpolitycznieniem. Wszyscy zajmujący się tylko własnymi sprawami, uciekający od życia publicznego, przyczyniają się do pojawienia się „olbrzymiej i opiekuńczej władzy (siły)”, która przejmuje na siebie problemy życiowe każdego.

Ludzie-skorupy Zwycięstwo indywidualizmu zamiast stać się synonimem wolności jest według Tocqueville’a jedną z

chorych postaci demokracji. Poprzez nią przenika do życia ludzkiego rodzaj „nowego despotyzmu”. I tak znaleźliśmy się na

antypodach indywidualistycznej utopii. Nowoczesny, realny indywidualizm pozostaje w chwiejnej równowadze pomiędzy dwiema jego przeciwstawnymi postaciami.

Z jednej strony nasza epoka ogłasza zwycięstwo cywilizacji „JA” uwolnionego ze zbiorowych i społecznych pęt: każdy powinien w końcu być wolny, aby stawać się sobą, ale z drugiej strony rodzi podejrzenie, że taka jednostka jest według słów Baudrillarda – „rodzajem widma czy zjawy, które nawiedza świat jeszcze po śmierci człowieka, które nawiedza pustą przestrzeń”. Jest ona iluzoryczną i pustą skorupą, która wierzy we własną wszechmoc i wolność za cenę najstraszliwszych pomyłek i jałowych iluzji.

Czyż byśmy byli tymi „pustymi skorupami”, o których w poemacie z 1925 roku pisał T.S.Eliot : „Shape without form, shade without colour Paralysed force, gesture without motion;” „Postać bez kształtu, cień bez barwy moc porażona, gest bez ruchu;”

LITERATURA

• Louis Dumont, Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne, Paris, Seuil, 1983.

• Alain Laurent, L’Individu et ses ennemis, (Plurier) Hachette, 1987 • Gilles Lipovetsky, L’Ere du vide: essais sur L’indywidualisme contemporain, (Folio Essais) Gallimard, 1983. • Alexis De Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tłum. Marcin Król, PIW, Warszawa 1976

Zobacz: Konsumpcjonizm (społeczeństwo konsumpcyjne), Prawa człowieka, Liberalizm

43

17. INTELEKTUALIŚCI

Intelektualista to, według definicji Ory i Sirinelliego, „człowiek kultury postawiony w sytuacji polityka”. Pojęcie „intelektualisty” zrodzone w czasach sprawy Dreyfusa związane jest ściśle z pojęciem „zaangażowania”. W związku z wyczerpywaniem się ideologii typu mesjanizmu historycznego pojęcie intelektualisty przechodzi kryzys, który zmusza nas do zadania sobie pytania o jego prawdziwe znaczenie.

Ten, który miesza się w nie swoje sprawy Pascal Ory i Jean-Francois Sirinelli w książce „Histoire des intellectuels de l’affaire Dreyfus jusqu’à nos

jours” proponują następującą definicję intelektualisty: „Intelektualistą jest człowiek kultury, twórca postawiony w sytuacji człowieka polityki, wytwórcy czy odbiorcy ideologii. Nie chodzi tu ani o zawód ani o osobowość. Chodzi o pewien rodzaj statusu społecznego wybieranego poprzez indywidualną decyzję (podobnie jak w przypadku etyki) skierowanego ku użytkowi zbiorowemu.”

„Człowiek kultury postawiony w postaci człowieka polityki”. Definicja ta jest bliska definicji, którą zaproponowaliśmy, idąc za Jeanem Baechlerem, w haśle o ideologii. Chodziło tam o połączenie ze sobą dwóch dziedzin z zasady rozłącznych – dziedziny refleksji i dziedziny działania, albo dziedziny idei i dziedziny polityki. To połączenie stanowiło o tym, że ideologia stawała się ideologią. W tej chwili chodzi o dokonanie podobnej operacji. Intelektualista to nie tylko człowiek kultury – uczony, artysta, filozof..., ale ktoś, kto w dziedzinie kultury zakotwicza zamysł działania politycznego. Działanie to należy rozumieć możliwie najszerzej. Według słynnej lakonicznej formuły użytej przez Jean-Paul Sartre’a w jego „Plaidoyer pour les intellectuels” – „Intelektualista jest to ten, który miesza się w nieswoje sprawy”. Opuszczając obszar osobistej kompetencji, dokonuje on ogólnego osądu społeczeństwa. Właśnie przez ten jeden, podstawowy wybór człowiek kultury staje się intelektualistą. W ten sposób o fizyku nuklearnym, dopóki jego podstawową działalnością jest budowanie i rozwiązywanie równań powiemy, że jest on uczonym, ale nie intelektualistą. W oczach społeczeństwa staje się on intelektualistą, gdy postawi problem spożytkowania tych równań, ich wpływu na rzeczywistość oraz, gdy w imię własnych zasad etycznych, zajmie publicznie stanowisko za czy przeciw broni nuklearnej, wpływając na jej powstanie. Einstein tak samo jest intelektualistą jak Oppenheimer. Odwołując się do innego przykładu dla określenia takich pisarzy jak Sartre czy Camus możemy stosować niemal zamienne słowo „pisarz” i słowo „intelektualista” zależnie od tego, który rodzaj działalności chcemy podkreślić. I na odwrót, nie wypada używać słowa „intelektualista” w stosunku do Flauberta czy Joyce’a, ponieważ ich koncepcja pisarstwa była całkiem odmienna, przeciwna zajmowaniu jawnie politycznego stanowiska w państwie.

Podsumowując możemy stwierdzić, że posiadanie kompetencji w jednej z dziedzin wiedzy jest pierwszym warunkiem bycia intelektualistą, ale ona sama nie wystarcza. Intelektualista pojawia się w momencie jego zaangażowania.

Sprawa Dreyfusa: chrzest bojowy intelektualistów Gdybyśmy nie mieli wypowiedzi Sartre’a należałoby się cofnąć do początków sprawy intelektualistów.

Fakty dotyczące tej sprawy są powszechnie znane. Ukazali je P.Ory i J.F.Sirinelli w swoim dziele. Przypomnijmy tu tylko najważniejsze.

Słowo „intelektualista” pojawiło się naprawdę w związku ze sprawą Dreyfusa. 13 stycznia 1898roku Emil Zola w gazecie „L’Aurore” opublikował „List do Pana Feliksa Faure’a prezydenta Republiki” znacznie lepiej znany pod tytułem „Oskarżam” (J’accuse). Oskarżając członków francuskiego korpusu oficerskiego o doprowadzenie do niesprawiedliwego skazania Dreyfusa za zdradę, sam znalazł się przed sądem. Niektórzy pisarze francuscy w tym Anatol France, Marcel Proust, André Gide, chcąc zamanifestować swą solidarność z autorem „Germinal” podpisali petycje podpierającą stanowisko Zoli.

George Clemenceau dla określenia odważnych sygnatariuszy tej petycji w artykule opublikowanym w „Revue Blanche” 23 stycznia 1898 roku użył po raz pierwszy słynnego odtąd terminu „intelektualiści”. Termin ten stał się wówczas synonimem „pisarza Dreyfusarda”, a dzięki polemice, która poruszyła całą ówczesną Francję, słowo „intelektualista” stało się częścią języka francuskiego.

Na przełomie wieków powstaje nie tylko nowe słowo, ale także i to, co ono oznacza. Emil Zola z pewnością nie był pierwszym pisarzem, który interweniował w życie publiczne, aby walczyć z całych sił przeciwko niesprawiedliwości. Lista jego poprzedników jest bardzo długa i trudno ją tu całą przytaczać.

44

Jest na niej Wolter, Lamartine i Hugo. Jednakże po raz pierwszy przy okazji sprawy Dreyfusa ci, których określać się będzie mianem intelektualistów, działają w grupie i w sposób zorganizowany.

Robią to w imię tego prawa, które nie wywodzi się z autorytetu jakieś instytucji, ale w imię prawa wyrastającego z prestiżu ich kultury i ich talentu, uosabiając tym samym nowy i bardziej godny autorytet. W sytuacji kryzysowej intelektualista staje się prawdziwym nosicielem trwałych wartości.

W czasach sprawy Dreyfusa, jak się można domyślić, obraz ten nie był tak jednoznaczny. Brunetière w błyskotliwej formułce krytycznej określi intelektualistów jako „biedaków, którzy gadają od rzeczy o czymś na czym się nie znają”. Barrés napisze w stylu epoki: „W sumie, gdy odrzucimy żydów i protestantów, lista tak zwanych intelektualistów składa się w większości z gamoniów i dziwaków oraz kilku porządnych Francuzów”.

Tymczasem postać intelektualisty powstała w tamtych czasach odciśnie się swą buntowniczą postawą na całym życiu kulturalnym i literackim XX wieku.

Milczenie intelektualistów Co do dziś zostało z intelektualisty, który narodził się niemal 100 lat temu? Roland Barthes w „Le

Bruissement de la langue” stwierdził, że w wyniku przemian społeczeństwo postrzega intelektualistę jako idealnego kozła ofiarnego. Jeżeli jest to prawdą, to trzeba jeszcze dodać, że w ostatnich latach zaangażowanie artystów nie jest już problemem. Problemem jest jego odwrotność, a właściwie to, co można określić jako ich „dezercję”, ich całkowite milczenie. Wydaje się, że era zaangażowanego intelektualisty w istocie przeminęła. Tłumy, które odprowadzały Jean-Paul Sartre’a na cmentarz na Montparnasse w roku1980 towarzyszyły tym samym nieświadomie ostatecznemu być może odejściu tego, który był absolutnym wcieleniem idei intelektualisty. Co z tego wynika? Bez wątpienia niemal równoczesne odejście z życia na początku lat osiemdziesiątych większości wielkich przedstawicieli współczesnej myśli – Sartre’a, Barthesa, Lacana, Foucaulta i Arona – odegrało tu pewną rolę. Jednakże przede wszystkim rozpad wielkich systemów ideologicznych, w imieniu których angażowali się intelektualiści doprowadził do podważenia samej idei zaangażowania. Stąd obserwowane przez nas powszechne nie angażowanie się pisarzy. Wyciągając wnioski z licznych błędów i pomyłek wczorajszych mistrzów, dzisiejsi intelektualiści najczęściej odmawiają oddawania się polityce i zamykają się w wąskim obszarze własnej nauki albo artystycznej wieży z koście słoniowej.

Miejsce zaangażowania intelektualistów zajęła ich masowa dezercja. Jeszcze wczoraj wyrzucano im, że zabierają głos, dziś wyrzuca się im milczenie. Tam, gdzie krytykowano ich za ich obecność, dziś potępia się ich za nieobecność.

Kryzys postaw intelektualistów jest dziś tak oczywisty, że sprowokował Bernarda-Henri Levy’ego do postawienia pytania w jego „Eloge des intellectuels” o to czy intelektualiści zniknęli. „Czyż trzeba będzie w encyklopediach roku 2000 napisać: Intelektualista, rzeczownik męski, kategoria społeczna i kulturowa powstała w Paryżu w czasach sprawy Dreyfusa, znika w końcu XX wieku, nie przetrwała powszechnego upadku”.

Czym stałoby się społeczeństwo, które zrzekłoby się krytycyzmu? Czyż trzeba jeszcze zastanawiać się nad sensem tego upadku? W żadnym razie nie należy ograniczać

się do powtarzania jako nudnego refrenu tego, że skoro nie ma już intelektualistów, to nie ma też ani filozofów, ani pisarzy, ani artystów godnych tego miana oraz że naszą epokę w dziedzinie kultury cechuje totalny upadek elitarności i kreatywności. Nic z tego. Znikniecie intelektualistów oznacza jedynie, że żaden z filozofów czy pisarzy nie ma odwagi przyjąć na siebie niejasnej i wymagającej roli przewodnika duchowego, który z wysokości swego autorytetu moralnego i swego geniuszu wskazywałby całej generacji kierunek filozoficzny, polityczny i moralny właściwego zaangażowania.

O takiej sytuacji mówił C.Levi-Strauss w wywiadzie dla „Figaro littéraire”: „Istniały w historii okresy bez przewodników duchowych. Być może teraz wchodzimy w taki okres. To nie oznacza, że nie wybrniemy z tego za dwa, pięć czy dziesięć lat. Mam takie wrażenie, że w ogóle rola przewodnika duchowego była raczej zgubna. To nie oznacza, że społeczeństwo gdzie go nie ma, nie postępowałoby jeszcze gorzej. Nic o tym nie wiem. Myślę natomiast, że tacy przewodnicy duchowi, poczynając od J.J. Rousseau, dla których mam wiele szacunku, to są ludzie, którzy popełniają wiele straszliwych błędów i wciągają swoich współczesnych w olbrzymie kłopoty.”

Całkowity bilans tej roli byłby więc negatywny i to wyjaśniałoby dlaczego pisarze i filozofowie dziś odrzucają rolę intelektualisty. B.-H.Levy w „Eloge des Intellectuels” twierdzi, że należy zająć się

45

poszukiwaniem nowego sposobu uczestnictwa w państwie, nowego sposobu bycia obecnym w świecie, takiego, który pozwoliłby intelektualiście nie popadać we wczorajsze błędy i nie skazywać go na milczenie w istotnych sprawach.

Chodzi w tej grze o wielką stawkę, ponieważ, jeśli – jak stwierdzi Levi-Strauss – przewodnik duchowy rzadko jest błogosławieństwem dla zbiorowości, to jednak brak także ma swoją cenę. Jest zrozumiałe, że intelektualista nie powinien być wojującym filozofem wskakującym w ruchu do pociągu historii i nie troszczącym się o jej kierunek. Powinien to być ktoś, kto poprzez swe myślenie daje przynajmniej szansę wyrwania się z pęt ideologicznych kłamstw swoich czasów. Intelektualista przeżywający sprzeczności własnego społeczeństwa otwiera przed tym społeczeństwem przynajmniej możliwości zyskania zbawczego dystansu, krytycznego spojrzenia na nie samo. Taką funkcję intelektualisty opisał w roku 1974 Roland Barthes:

„Historyczna sytuacja intelektualisty nie jest wygodna. Nie chodzi tu o śmiesznie oskarżenia, które przeciwko niemu się wytacza, ale dlatego, że jest to sytuacja dialektyczna. Funkcją intelektualisty jest krytykowania mieszczańskiego języka pod panowaniem samej burżuazji. Powinien on być zarazem analitykiem i utopistą, w tym samym czasie przedstawiać trudności i szalone pragnienia ludzi. Powinien być zarazem historycznie i filozoficznie współczesnym teraźniejszości. Cóż warte byłoby i czym stałoby się społeczeństwo, które wyrzekłoby się tego dystansu do siebie? A jak inaczej spojrzeć na siebie jak nie rozmawiając ze sobą?”

JULIEN BENDA: ZDRADA KLERKÓW

Większość książek poświęconych zagadnieniu roli intelektualistów są to teksty okolicznościowe. Najczęściej autor z mniejszym lub większym talentem zabiera się do obrony koncepcji obecnej w jego sztuce i jego misji, aby usprawiedliwić własny wybór intelektualny. Rzadkie są teksty dochodzące do ogólniejszego ujęcia problemu.

Przykładem tego rodzaju jest książka Juliana Bendy (1867-1956) opublikowana w 1927 roku „La Trahison des clercs” (Zdrada klerków).

Benda „klerkami” nazywa „tych wszystkich, których działalność z istoty swej nie dąży do osiągania celów politycznych, ale którzy, radując się uprawianiem sztuki, nauki czy spekulacji metafizycznej, krótko, radując się posiadaniem dóbr ponaddoczesnych, mówią poniekąd: Moje królestwo nie jest z tego świata.”

Klerkowie ci – artyści, filozofowie i intelektualiści – są w oczach Bendy konieczną przeciwwagą wobec namiętności politycznych zagrażających społeczeństwu. Pozostając poza światem poniekąd, łagodzą swą mądrością i rozumem szaleństwo i nieracjonalność świata.

Otóż, ciągnie dalej Benda, klerkowie ci zdradzili. Zamiast zwalczać namiętności polityczne, jak czynili to zawsze, oni przyłączyli się do nich, wspierając je całą swą inteligencją i swym prestiżem. W ten sposób filozofowie i artyści oddali siebie na usługi walczącego nacjonalizmu, którego logiczną konsekwencją była pierwsza wojna światowa.

Czy wniosek Bendy sprowadza się do tego, że klerkowie całkowicie powinni wycofać się ze sceny politycznej, że powinni być obojętni wobec konfliktów rozdzierających ich czasy? Nie. Benda w istocie rozwija teorię zaangażowania, która szczególnie dzisiaj wydaje się najbardziej odpowiednia dla naszej epoki odrzucającej w wielkiej mierze uroki ideologii i polityki.

Wyjaśnia on w książce „La Fin de l’éternel” (1928), w której wraca do głównych tez „Zdrady klerków”: „Stwierdzam więc, że klerk wcale nie lekceważy swojej funkcji, pojawiając się w miejscach publicznych, o ile pojawia się tam, aby głosić religię sprawiedliwości i prawdy i o ile ją głosi otwarcie jako wartości niepraktyczne, przez co rozumiem wartości pozbawione wszelkich względów dla egoistycznych korzyści czy to narodu czy klasy. Mówiąc inaczej, o ile pojawia się tam, aby protestować w imię jakiegoś ideału przeciwko realistycznym namiętnościom, które, jak to pokazałem, są substancją życia ściśle politycznego”.

Mają zatem klerkowie obowiązek angażowania się. Wszakże Benda dowodzi zarazem konieczności sprecyzowania wyższej formy, którą to zaangażowanie powinno przybrać :

„Wszakże – i to jest to, oczywiście, co mogło przekonać, że potępiłem kleryka wojującego – twierdzę, że rolę protestowania klerk może realizować inaczej niż mieszając się z laikami i występując przeciwko ich namiętnościom. Utrzymuję, że on ją realizuje nie tylko piękniej i płodniej, pozostając z dala od całej walki, ale dając laikom wzór zapału poświęconego wyłącznie rzeczom wiecznym, całkowicie obojętnego na konkretne dobra, dla zdobycia których oni wzajemnie się zabijają”.

46

LITERATURA

• Raymond Aron, L’Opium des intellectuels, Agora,1955. • Julien Benda, La Trahison des clercs, Grasset,1927. • Pascal Ory, Jean-Francois Sirinelli, Les Intelectuels en France de l’Affaire Dreyfus jusqu’à nos jours, Armand

Colin,1986. • Bernard-Henri Levy, Eloge des Intellectuels, Grasset,1987. • Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, w: Situations philosophiques. (Tel) Gallimard 1972.

Zobacz: Zaangażowanie

47

18. KONSUMPCJONIZM (SPOŁECZEŃSTWO KONSUMPCYJNE)

Społeczeństwo konsumpcyjne to takie społeczeństwo, które stawia przed sobą jako główny cel wzrost poziomu życia swych członków. W takie sposób zdefiniowane społeczeństwo konsumpcyjne stało się przedmiotem licznych krytyk. Mechanizmy tego społeczeństwa przedstawił Jean Baudrillard. Ruchy kontestacyjne końca lat sześćdziesiątych ujawniły alienacyjny charakter tego społeczeństwa. Pomimo to jak i pomimo kryzysu gospodarczego typ społeczeństwa konsumpcyjnego pozostaje dzisiaj modelem panującym i wyłącznym na Zachodzie.

Od ładu kulturowego do ładu ekonomicznego Victor Scardigli w książce „La Consommation, culture du quotidien” (1983) przedstawia trzy typy

społeczeństw, albo trzy rodzaje ładu, które w historii ludzkości następowały po sobie. Najstarszy to ład kulturowy charakteryzujący społeczeństwa przedprzemysłowe (przedindustrialne) nastawione na utrzymywanie w sposób statyczny kultury, która jest ich fundamentem. Kolejny rodzaj ładu to ład polityczny, którego istotą jest pogoń za wizją lepszego społeczeństwa. Ostatni to ład ekonomiczny. Do niego należą społeczeństwa przemysłowe (industrialne), których najwyższym celem jest uszczęśliwienie jednostek poprzez postęp materialny.

W rozwoju ładu ekonomicznego Scardigli wyróżnia trzy etapy wyrażające postęp w jego realizacji. Pierwszy etap to społeczeństwo mieszane, gdzie współistnieją za sobą elementy archaiczne i nowoczesne. Drugi, to społeczeństwa przemysłowe, produkcyjne, które już zbliżyły się do realizacji ładu ekonomicznego, ale nie zerwały jeszcze wszystkich związków z ładem kulturowym. Wreszcie społeczeństwa postindustrialne, albo konsumpcyjne ostatecznie osadzone w ładzie ekonomicznym, w których ład kulturowy zachowuje się już tylko w postaci szczątkowej.

Rozległe spojrzenie historyczne powoduje, że schemat Scardigliego pozwala lepiej zrozumieć specyfikę naszej cywilizacji i naturę społeczeństwa konsumpcyjnego. Oczywiście, działalność gospodarcza jest jednym z koniecznych i podstawowych aspektów działalności każdej zbiorowości, pozwalającym zapewnić utrzymanie wszystkim jej członkom. Lecz nigdy dotąd działalność gospodarcza nie odgrywała aż tak ważnej roli, żeby zdominowała wszelkie dyskusje społeczeństwa o nim samym i żeby stała się centralnym punktem zbiorowego projektu, który osiąganie szczęścia widzi w postępie materialnym, a we wzroście dobrobytu pewien rodzaj „zbawienia”. Takie jest to społeczeństwo konsumpcyjne, w którym chcemy żyć, a które można zdefiniować poprzez wskazanie, że celem jednocześnie zbiorowym i indywidualnym jego członków jest wzrost konsumpcji, któremu podporządkowuje się wszystkie siły i środki.

Mit społeczeństwa konsumpcyjnego Nie możemy pozostać przy przedstawionej definicji. Społeczeństwo konsumpcyjne należy bardziej do

rzeczywistości ideologicznej niż do rzeczywistości ściśle ekonomicznej. Tak naprawdę w o wiele mniejszym stopniu przenika ono tkankę produkcyjną i handlową narodu, a w znacznie większym jest ideą przewodnią tych, dzięki którym ono istnieje i rozwija się. W idei społeczeństwa konsumpcyjnego rysuje się pewna koncepcja świata i jednostki. Poprzez nią – poniekąd nieświadomie – narzucone zostają nam wartości określające naszą codzienną egzystencję i narzucające kształt naszego życia.

Nikt lepiej niż Jean Baudrillard w książce „La société de consommation” nie opisał tego charakterystycznego fenomenu świata, ku któremu zmierzamy. W krótkiej opowieści wiedzie nas ku uchwyceniu prawdziwej logiki konsumpcjonizmu:

„Melanezyjczycy byli olśnieni widokiem przelatujących po niebie samolotów. Lecz nigdy nie dolatywały one do nich. Białym udawało się je przechwycić, a to dlatego, że posiadali na ziemi w pewnych miejscach podobne przedmioty, które przyciągały latające samoloty. W odpowiedzi na to tubylcy postanowili zbudować wizerunek samolotu z gałęzi i lian, ogrodzili kawałek terenu, który troskliwie oświetlają w nocy i cierpliwie czekają na wylądowanie prawdziwych samolotów...”.

Jesteśmy podobni do tych tubylców, twierdzi Baudrillard. Rozstawiamy wokół nas, w naszych mieszkaniach oznaki szablonowego szczęścia uczynione z przedmiotów luksusowych i bezużytecznych i oczekujemy, że jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, szczęście posłusznie spłynie na nas. W taki to sposób mentalność konsumpcjonistyczna wyrasta z myślenia magicznego.

48

„...właśnie myślenie magiczne rządzi konsumpcjonizmem. Jest to mentalność życzeniowa rządząca życiem codziennym. Jest to mentalność prymitywna w tym sensie, w jakim opiera się ona na wierze we wszechmoc myśli. Tutaj jest to wiara we wszechmoc znaków. Przepych, „obfitość” jest w istocie jedynie nagromadzeniem oznak szczęścia”.

W ten sposób wyjaśnia się ten rodzaj niepohamowanej pogoni za konsumpcją, która cechuje życie w społeczeństwach rozwiniętych. Oto bierzemy zużywanie przedmiotów za przyjemność, którą nam przynoszą. W ten sposób gromadzimy najbardziej wyrafinowane wytwory najnowszej techniki czy najbardziej nieużyteczne bibeloty, ponieważ dla nas jedynym synonimem szczęścia jest dobrobyt i wygoda. W rzeczywistości zużywamy oznaki, oznaki pomyślności socjalnej, która odtąd jest postrzegana jako jedyna postać osobistego spełnienia. Na końcu tej pogoni szczęście jest oczywiście równie nieprawdopodobne jak przybycie samolotów, które Melanezyjczycy próbowali przywołać do siebie. Jednostka staje się ofiarą mistyfikacji wyolbrzymianej i rozpowszechnianej przez reklamę, która utwierdza ją w przekonaniu, że nie ma dla niej innego ratunku jak wyolbrzymiona i pozbawiona sensu konsumpcja produktów, których przepływ jest konieczny dla zachowania dynamiki gospodarki i żywotności systemu.

Nie zakochujmy się w krzywej wzrostu Przeciwko pustce, która gubi życie ludzkie wpadające w pułapkę mentalności konsumpcjonizmu

zareagowała bardzo silnie młodzież w końcu lat sześćdziesiątych. Społeczeństwo konsumpcyjne stało się przedmiotem licznych ataków. Oskarżano system społeczny jako całość o pogrążanie się w miernym i monotonnym materializmie.

Maj 1968 był bez wątpienia tym momentem, gdy najsilniej zakwestionowano społeczeństwo konsumpcyjne. Wydarzenia te były bardzo złożone, a ich interpretacje jeszcze liczniejsze. Poza frazeologią rewolucyjną można dostrzec, że był to przede wszystkim przykład masowego odrzucenia społeczeństwa skazanego wyłącznie na rozwój ekonomiczny i bogacenie się. Slogany i grafitti studentów głosiły: „Nie zakochujmy się w krzywej wzrostu”; „Nie chcemy świata, w którym śmierć z głodu zostaje zastąpiona śmiercią z nudów”. Całe społeczeństwo domagało się tego, co kilka lat później premier Jacques Chaban-Delmas nazwie „suplementem duszy”.

Maj 1968 był jedynie najbardziej rzucającym się w oczy przejawem dużo szerszego ruchu skupiającego się na krytyce społeczeństwa konsumpcyjnego. Kontrkultura wkracza do Stanów Zjednoczonych i do Europy wraz z hippisami głoszącymi braterstwo, wyrzeczenie się bogactw, pokój z odmawiającymi udziału w grze społecznej, której od nich oczekiwano. Intelektualiści nie pozostają w tyle i to niezależnie od ich narodowości i przekonań. Przypomnijmy dzieła Bertranda de Juvenel, Johna Kennetha Galbraitha i Jacques’a Attali opublikowane w tej epoce. Napotykamy w nich ten sam głos potępiający cywilizację, która z rytmu wzrostu i z masy konsumpcji uczyniła jedyne kryteria określające jej powodzenie.

Około roku 1973 opublikowano dwa oficjalne raporty przygotowane przez ekspertów Klubu Rzymskiego zatytułowane: „Ludzkość na zakręcie” i „Granice wzrostu”. Przedstawiają one apel o zatrzymanie wzrostu gospodarczego. Przy istniejących ograniczeniach zasobów naturalnych, obecnym wzroście demograficznym i zagrożeniach związanych z produkcją przemysłową ludzkość będzie działała na własną zgubę, jeśli nie uda się jej kontrolować procesu własnego rozwoju. W raportach tych w języku modeli i teorii ekonomicznych został zarysowany apokaliptyczny obraz przyszłości ludzkości. Przewiduje się w nich rodzaj globalnego zaduszenia się ludzkości, która nie troszcząc się o własne środowisko, zajmuje się wyłącznie swym dobrobytem. Konkluzja jest oczywista: trzeba skończyć ze społeczeństwem konsumpcyjnym. Jedynym rozwiązaniem jest wzrost zerowy jako zasada gospodarki światowej.

Kryzys modelu społeczeństwa konsumpcyjnego? W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych wzrost zerowy stał się naszą wymuszoną perspektywą.

Przyczyna tego leży nie tyle w ostrzeżeniach ekspertów, co w depresji gospodarczej, w której pogrążył się Zachód, a za nim cały świat. Tym samym całkowitej zmianie uległy priorytety i niepokoje świata. Osąd społeczeństwa konsumpcyjnego dokonuje się bez wielkiego hałasu, gdy kraje Afryki i Azji zawalają się pod ciężarem długów, których nie są w stanie regulować, i gdy znika nadzieja rozwiązania problemu zacofania gospodarczego oraz kiedy w krajach zachodnich pojawia się nowa klasa marginesu zmuszonego do życia w nędzy przez długotrwałe bezrobocie. To bieda a nie bogactwo stały się przedmiotem skandalu.

W tym nowym kontekście ekonomicznym i społecznym termin „społeczeństwo konsumpcyjne” staje się niemal figurą anachroniczną, a procesy wytaczane jeszcze wczoraj przeciwko niemu przeżytkiem. Czyżby oskarżenia wysuwane przeciwko niemu w końcu lat sześćdziesiątych stały się bezprzedmiotowe? Nic bardziej mylącego.

49

W zachowanych bastionach Zachodu społeczeństwo konsumpcyjne ma się dziś lepiej niż kiedykolwiek dotąd. Aby się o tym przekonać wystarczy przejrzeć statystyki. Zahamowanie wzrostu nie spowodowało żadnych zmian w modelu ekonomicznym i społecznym rozwijającym się od końca lat sześćdziesiątych wedle własnej, wewnętrznej logiki. Model ten wydaje się w ogóle nie podlegać kryzysowi. Obyczaje konsumpcyjne pozostają niezmienione. W niektórych dziedzinach takich jak rozrywka i zdrowie nastąpiło nawet przyspieszenie, które obserwujemy od kilku lat. Proces „nęcenia” nie został w niczym zahamowany.

Zauważmy nieprawdopodobne, pseudoartystyczne uzasadnienia, które zamieniają się w ubogi, powielany i alienujący język reklamy. Zobaczmy jak prasa wychwala sukcesy szefów firm, skonstatujmy zalew programów rozrywkowych w telewizji. Mamy oto powszechną merkantylizację rozrywki, kultury, a nawet ciała, które nam towarzyszy. Można by sądzić, że złoty wiek społeczeństwa konsumpcyjnego jest jeszcze przed nami.

PEREC: „WIĘZIENIA OBFITOŚCI”

Georges Perec w krótkim opowiadaniu zatytułowanym „Rzeczy” rozpracował mechanizmy tego złudzenia, na podstawie których działa społeczeństwo konsumpcyjne. Przedstawia on młodą parę, która stopniowo wpada w pułapki wznoszone przed nią przez mentalność konsumpcjonistyczną. Pułapki o tyle niebezpieczne, że z pozoru nieszkodliwe i że wydają się ofiarować przybliżenie do szczęścia. Bunt jest tu praktycznie niemożliwy:

„Chcieli walczyć, zwyciężać, zdobyć swe szczęście. Ale jak walczyć? Przeciwko komu? Żyli w dziwnym, migotliwym świecie, kuszącym świecie cywilizacji handlowej, obfitości stającej się więzieniem, fascynujących zasadzek szczęścia. Skąd groziły niebezpieczeństwa? Na czym polegało zagrożenie? Przeciwko czemu? Kiedyś miliony ludzi walczyły i jeszcze walczą o chleb. Jerôme i Sylwia nie sądzili, aby można walczyć o kanapy Chesterfield. Ale jednak byłoby to dla nich hasłem, które łatwiej by ich zmobilizowało.” (tłum. Anna Tatarkiewicz).

Nabywanie rzeczy, kredyt na przeprowadzkę stają się sposobem istnienia bohaterów Pereca, aż do konkluzji:

„W sercu ich zwolnionego życia zadomowiło się coś, co przypominało spokojną, łagodną tragedię. Zagubili się w szczątkach prastarego snu, w bezkształtnych odłamkach. Nie było już nic. Znaleźli się u kresu nieuchwytnej trajektorii, jaką było ich życie od sześciu lat, u kresu tej nieskończonej pogoni, która donikąd nie doprowadziła, niczego ich nie nauczyła.” (tłum. Anna Tatarkiewicz).

LITERATURA

• Jean Baudrillard, La société de consommation, (Folio Essais) Galimard, 1970. • Victor Scardigli, La Consommation, culture du quotidien, PUF, 1983. • Edgar Morin, Duch czasu, tłum. Aleksandra Frybesowa, „Znak”, Kraków 1965, Bibl. „Więzi” t. 14. • Georges Perec, Rzeczy, tłum. Anna Tatarkiewicz, KIW Warszawa 1982 • Edward J. Mishan, Spór o wzrost gospodarczy, tłum. Zofia Wolińska, PIW, Warszawa 1986.

Zobacz: Kryzys gospodarczy, Indywidualizm

50

19. KRYZYS GOSPODARCZY

Kryzysem nazywa się okres, gdy działalność gospodarcza jednego kraju, bądź wielu krajów, sektora gospodarczego lub regionu przechodzi przez fazę depresji. Dwa wielkie kryzysy XX wieku – kryzys z roku 1929 i kryzys z roku 1973 – miały ze sobą to wspólne, że podważyły główne teorie ekonomiczne obowiązujące w ich czasach. Ani schematy ekonomii klasycznej, ani Keynesowskie modele nie są w stanie wyjaśnić fazy depresyjnej, którą przechodzą gospodarki krajów rozwiniętych. Mamy dzisiaj nie tylko kryzys gospodarczy, ale i kryzys teorii.

Cykle i kryzysy Cała historia gospodarcza – przynajmniej od czasów pierwszej rewolucji przemysłowej – ukazuje

następowanie po sobie kolejnych cykli o różnej długości i odmiennej naturze, w których następują po sobie na przemian fazy ekspansji gospodarczej i fazy depresji. Ujmując rzecz ściśle, kryzys jest momentem zachwiania, momentem zwrotu. W momencie tym ruch w gospodarce zmienia się z ruchu wznoszącego w ruch schodzący. Mniej ściśle terminu „kryzys” używamy dla oznaczenia fazy depresji i każdego okresu pogorszenia stanu aktywności gospodarczej.

Kryzysy i cykle gospodarcze ze względu na ich okresowość i doniosłość periodyzują w sposób istotny historię nowoczesnych społeczeństw. Z tego powodu przyciągają one uwagę teoretyków, którzy próbują wyjaśnić falowania koniunktury cechujące gospodarki krajów rozwiniętych. Jest to tym ważniejsze, że kryzysy stały się istotnym elementem w grze politycznej. W społeczeństwie, w którym wzrost poziomu życia i dobrobytu uznaje się za wartość podstawową, rząd oceniany jest przede wszystkim na podstawie wyników gospodarczych kraju. Słusznie czy nie, opinia publiczna czyli elektorat uważa rząd za tego, kto odpowiada za stan gospodarki państwa. Rządzący z większą bądź mniejszą zręcznością starają się zmniejszyć skutki kryzysów, oddziałując na gospodarkę z pomocą instrumentów ekonomicznych pozostających w ich dyspozycji. Pobudzając sztucznie aktywność gospodarczą w przeddzień wyborów brutalnie naciskają na hamulec, gdy tylko uda się im osiągnąć zwycięstwo wyborcze. Należy tutaj dodać, że rządzący równie często sami przyczyniają się do falowania koniunktury jak starają się ją zwalczyć.

1929-1973 Teorie kryzysu, kryzys teorii

Historię dwudziestego stulecia znaczą dwa wielkie kryzysy. Pierwszy rozpoczął się w 1929 roku i trwał aż do II wojny światowej. Drugi rozpoczął się w 1973 roku i trwa jeszcze dzisiaj1. Ze względu na ich naturę, przyczyny i rozległość nie są one do siebie podobne. Tymczasem, jeśli spojrzymy na historię gospodarki z odpowiednim dystansem, zauważymy, że stanowią one jakby dwa wielkie załamania aktywności gospodarczej, które cechuje zatrzymanie bądź spowolnienie wzrostu, załamanie się bądź olbrzymie trudności systemu finansowego i rozwój przede wszystkim bezrobocia.

Jeszcze raz podkreślmy, że różnice między oboma kryzysami są bardzo duże. Obecny kryzys jest dużo mniej spektakularny i dramatyczny niż kryzys z 1929 roku. Międzynarodowy system ekonomiczny zyskał na stabilności i odporności. Jest on bardziej przygotowany do dawania sobie rady z trudnościami, na które napotyka. Nade wszystko rozwój państwa opiekuńczego pozwolił złagodzić skutki bezrobocia spadające na jednostki, choć nie jest to wystarczające.

Istnieje przynajmniej jeden wspólny element między kryzysem z 1929 roku i tym, który trawi dziś gospodarkę światową. Każdy z nich stał się okazją do podważenia pojęć, teorii ekonomicznych i politycznych rozwiązań, które z nich wynikały.

W latach trzydziestych utrzymywanie się wielkiego bezrobocia zmusiło ekonomistów do porzucenia klasycznych teorii ekonomii, które trwały od początków tej dyscypliny nauki. Ekonomiści zostali zmuszeni do odrzucenia ślepej wiary w rynek, którego mechanizmy powinny były same utrzymywać ogólną równowagę gospodarczą. W sytuacji, gdy w klasycznej literaturze ekonomicznej zabrakło klucza do rozwiązania problemu, Brytyjczyk, Keynes gruntownie przeformułował teorię ekonomiczną i przedstawił nowe rozwiązanie problemu bezrobocia, dając tym samym nową interpretację kryzysu gospodarczego. Od tego momentu keynesizm stał się centralnym dogmatem nowych teorii ekonomicznych i polityki gospodarczej.

1 Autor pisał te słowa w roku 1990. Dziś możemy mówić o kolejnym kryzysie, którego symptomy obserwujemy

od 2009 roku.

51

Kryzys 1973 roku podważył panowanie keynesizmu podobnie jak kryzys 1929 roku podważył klasyczną teorię ekonomii. Zdano sobie sprawę, że zachwalane przez keynesistów recepty nie pozwalają na wyprowadzenie z kryzysu gospodarek zachodnich. Ażeby wypracować nową politykę gospodarczą trzeba było wysunąć nową teorię i dokonać nowej syntezy. Gdy tej nie znajdowano, prawem wahadła porzucono teorię Keynesa i powrócono do ekonomii klasycznej, w której wszakże nie znaleziono skutecznego rozwiązania istniejącego kryzysu.

Dwie interpretacje kryzysów: klasyczna i keynesowska. Jakie są główne teorie kryzysów?

Ekonomia klasyczna proponuje interpretację zjawiska kryzysu, wchodząc z teorii ogólnej równowagi gospodarczej. Według jej głównego twierdzenia równowaga gospodarcza powstaje automatycznie, spontanicznie. Jeżeli pozwoli się na swobodne działanie rynku, to stabilność gospodarki odpowiednia do jej optymalnego funkcjonowania zostanie osiągnięta. Należy zdać się na wolną grę mechanizmów gospodarczych, ażeby równowaga powstała jako rezultat działania zjawiska zwyżki i obniżki cen, czyli działania prawa popytu i podaży. Spójrzmy na problem bezrobocia. Przedstawiciele ekonomii klasycznej twierdzą, że spontaniczna równowaga gospodarcza powoduje automatycznie pełne zatrudnienie. Bezrobocia zatem nie powinno być, chyba że państwo poprzez zgubne interwencje zakłóca dobre funkcjonowanie rynku pracy. Doprowadzone do skrajności rozumowanie ekonomii klasycznej kończy się twierdzeniem, że prawdziwą przyczyną bezrobocia jest pomoc udzielana bezrobotnym i zamrożenie płac minimalnych przez państwo. Takie postępowanie przeszkadza swobodnej grze popytu i podaży na rynku pracy. Trzeba więc przywrócić swobodę na tym rynku, ażeby został przerwany kryzys i żeby została przywrócona równowaga gospodarcza.

Kryzys z roku 1929 roku i analizy Keynesa podważyły wiarę teoretyków ekonomii klasycznej w zbawczą rolę równowagi gospodarczej. Rozumowanie Keynesa jest dość złożone, ale można je przedstawić w uproszczonej postaci następująco: jeśli popyt i podaż zrównoważą się na pewnym poziomie przy jednoczesnym niedostatecznym zatrudnieniu, gospodarka może funkcjonować, to znaczy, być w stanie równowagi. Tu tkwi przyczyna odmiennego traktowania bezrobocia przez ekonomistów klasycznych i przez keynesistów, a właściwie ich teorie są przeciwstawne. Dla ekonomistów klasycznych, jak widzieliśmy, bezrobocie jest pochodną złego funkcjonowania rynku pracy, nieelastyczności tego rynku. Dla keynesistów na odwrót, poziom zatrudnienia jest określony przez poziom całkowitego popytu. Jeśli istnieje bezrobocie, to oznacza, że całkowity popyt jest niedostateczny.

Z tak różnych teorii ekonomicznych wypływają odmienne polityki gospodarcze. Według przedstawicieli ekonomii klasycznej państwo powinno interweniować jak najrzadziej, pozwalając działać mechanizmom rynkowym. Według Keynesa, na odwrót, państwo powinno interweniować, oddziałując na popyt globalny i pobudzając gospodarkę tak, żeby zredukować bezrobocie.

Wkład Keynesa w pojmowanie kryzysów jest dwojaki. Zrozumiał on, że pełne zatrudnienie nie jest automatycznie zapewniane przez funkcjonowanie gospodarki i że może ona być pobudzona jedynie przez interwencję władz politycznych.

Ku nowemu cyklowi? Keynesizm opiera się na nowej analizie równowagi gospodarczej i na nowym pojęciu roli państwa w

gospodarce.Oba te problemy stanowiły podwójną podstawę, na której opierali się ekonomiści i politycy aż do początku lat siedemdziesiątych.

Dzisiaj model keynesowski został podobnie podważony jak stało się z klasycznym modelem w latach trzydziestych. Systematyczne pobudzanie gospodarki, które zalecali keynesiści, nie doprowadziło w latach obecnego kryzysu do wchłonięcia bezrobocia, a często jedyną jego konsekwencją było uruchomienie inflacji i wzrost deficytu zewnętrznego. Dowodem na to może być nieszczęsna próba pobudzenia gospodarki prowadzona przez socjalistów francuskich na początku lat osiemdziesiątych XX wieku. Musiała ona zostać szybko zarzucona.

W ten sposób pojawił się nowy okres niepewności i poszukiwania właściwej odpowiedzi na wyzwania gospodarcze, z którymi muszą zmierzyć się nowoczesne społeczeństwa.

Pojawiają się liczne, nawet urzekające konstrukcje teoretyczne, ale rzadko są one wystarczająco przekonujące. Przytoczmy kilka przykładów. Podczas prezydentury Ronalda Reagana triumfy święciła „ekonomia podaży” Laffera. Prezydent amerykański wierzył, że znalazł cudowne rozwiązanie. Postawił na pomniejszanie stopy podatkowej, która, dodając odwagi i motywacji przedsiębiorcom, powinna pobudzić wzrost gospodarczy, a w konsekwencji przynieść wzrost dochodów podatkowych. Stał się on rodzajem

52

Robin Hooda, który okradał biednych aby dać bogatym. Serge-Christophe Kolm opracował strategię keynesowską, która po połączeniu z odpowiednią polityką kursu wymiany, powinna pobudzić gospodarkę bez deficytu zewnętrznego.

Najbardziej rozpowszechnioną jest bez wątpienia teoria inspirowana pracami Kondratieva (1925-1979) i ich interpretacją dokonaną przez Schumpetera. Kondratiev wykazał – czy też wierzył, że wykazał – że istnieją długotrwałe cykle określające zmiany całości gospodarki. Według niego w okresie od końca XVIII wieku następowały po sobie cztery cykle mające dwie fazy, jedną wstępującą i jedną zstępującą. Według Schumpetera każdy z tych cykli był związany z jakąś ważną innowacją techniczną. Rewolucja w przemyśle włókienniczym określała cykl z lat 1780-1845, w transporcie kolejowym określała cykl z lat 1843-1896, w przemyśle elektrotechnicznym i chemicznym cykl z lat 1896-1940. Obecnie znajdujemy się w fazie schyłkowej cyklu czwartego rozpoczętego w roku 1940, który powinien zakończyć się około roku 2000, gdy nowa fala innowacji rozprzestrzeni się w gospodarce, wyzwalając w niej dynamikę konieczną do rozpoczęcia nowego cyklu. Analiza ta jest bez wątpienia interesująca, ale wynika z niej, że powinniśmy na długą metę wykazać wiele cierpliwości. Na krótką metę pozostajemy w całkowitej niepewności. Niemożność zbudowania odpowiedniej, skutecznej teorii kryzysu gospodarczego spowodowała wśród ekonomistów prawdziwy kryzys teorii.

LITERATURA

• André Grjebine (dir.), Théories de la crise et politiques économiques, Seuil, 1986 • Bernard Rosier, Pierre Dockés, Cykle ekonomiczne: kryzysy i przemiany społeczne – perspektywa historyczna,

tłum. Marek Rekowski, PWE, Warszawa 1987

Zobacz: Państwo, Technika (postęp)

53

20. KULTURA

Kultura to całość przekonań społeczeństwa albo jednostki. Pomimo stereotypów, które panują dość powszechnie, kultura współczesna jest nie tyle w okresie schyłku, co w momencie jej przemiany. Nie jest ona już jednolita, ale rozczłonkowana. Przestaje być pewna siebie, dostrzega proces własnych przemian. Na zakończenie kwestionowania kultury przypomnijmy słowa Artauda, według którego jest ona „subtelnym środkiem rozumienia i przeżywania życia.”.

Kryzys kultury Regularnie w czasopismach, gazetach czy esejach napotykamy zapowiedzi katastrofy kultury, która

jakoby znajduje się w stanie kryzysu i agonii. Według tych zapowiedzi poziom nauczania nigdy jeszcze nie był tak niski, a literatura narodowa nie była tak jałowa i pozbawiona prawdziwych inspiracji. Takie stwierdzenie zgonu już to z rozkoszą już to ze smutkiem pojawia się to tu, to tam.

Z pewnością nie ma bardziej jałowych i częściej powtarzanych dyskusji niż te, które dotyczą ewentualnego schyłku kultury. Kultury narodowej nie da się zmierzyć metodami stosowanymi do pomiaru produktu narodowego brutto, a i tu bieżące dane dotyczące okresowych zmian nie są łatwe do uchwycenia czy nawet do przewidzenia. Jak obiektywnie ocenić coś, co należy do zjawisk niewymiernych i co jest właściwie bezustannym przejawem nieredukowalnej do niczego indywidualności artysty, pisarza czy filozofa? Kto na przykład w Paryżu lat dwudziestych mógł był dokonać prawdziwego bilansu działalności w kulturze, gdy największymi postaciami oficjalnej literatury byli Paul Bourget i Pierre Benoit a Prousta i Joyce’a, z których Żdanow uczynił symbol dekadencji kultury zachodniej, nikt nie brał jeszcze poważnie. Philippe Sollers w „Théorie des exceptions” przypomniał w sposób bardzo przekonujący, że każda autentyczna kultura powstaje jako przełom, jako odmowa przestrzegania praw grupy, czyli na marginesie grupy, w sposób dla grupy nie do przyjęcia.

Także w tym, co dotyczy tak zwanej „konsumpcji kultury” można mnożyć statystyki i powtarzać oczywistości wyważające otwarte drzwi, skarżąc się na to, że przeciętny odbiorca nie interesuje się najbardziej wymagającymi intelektualnymi postaciami naszych czasów, by całą uwagę poświęcać śmiesznym i efemerycznym gwiazdom show biznesu. Niewątpliwie wszystkie te stwierdzenia są prawdziwe, nawet jeśliby trzeba skorygować je w niektórych szczegółach.

Istota problemu nie polega na tym, ponieważ, ażeby właściwie zrozumieć sytuację, należy mówić nie tyle o kryzysie kultury, co o jej demokratyzacji. Od stu lat mamy stałe postępy scholaryzacji, która pozostaje podstawowym i uprzywilejowanym sposobem uzyskiwania dostępu do kultury. Obok tego następuje stały rozwój rynku kultury, który z racji własnej natury interesuje się stałym wzrostem gamy dostarczanych produktów i potencjalnym klientem. Oba te elementy połączyły się ze sobą i doprowadziły do sytuacji, w której poprzez masową książkę i CD czy DVD dostęp do najważniejszych dzieł kultury przestał być przywilejem elit społecznych, a stał się zjawiskiem masowym wśród szerokiej publiczności. Zjawisko to ma z pewnością liczne skutki uboczne. Prowadzą one do uczynienia z kultury przedmiotu konsumpcji. Każda na nowo przeczytana czy napisana książka usuwa kryzys kultury. Problem polega na tym, że nie mamy instrumentu, który pozwoliłby nam z pełnym obiektywizmem zmierzyć wzrastanie czy upadanie kultury.

W tej sytuacji zrezygnujmy raczej z budowania iluzorycznych list najlepszych. Zauważmy, że w alarmistycznych zapowiedziach tych, którzy obawiają się „schyłku kultury” czy tych, którzy zadręczają się „ogłupianiem mas” przebijają niezręczne zabiegi mające na celu podkreślenie „ogromu” ich osobistej kultury.

Kultura wymyka się zbyt syntetycznym wartościowaniom, które ostatnio stały się bardzo modne. Odrzucenie zjawiska upadku kultury nie może prowadzić do wiary w niezmienność form kultury. Trzeba tu stwierdzić, że kultura naprawdę stała się przedmiotem głębokiej transformacji. Transformacja ta objęła zarazem jej zawartość jak i cele, które sobie stawia.

Problematyczna definicja Słowo kultura nie odnosi się już dzisiaj do tego samego, co oznaczało jeszcze wczoraj. Upraszczając,

możemy powiedzieć, że nastąpiło tu odejście od jednolitej i spójnej koncepcji kultury i przejście do zróżnicowanej i cząstkowej koncepcji kultury. W ten sposób pojęcie kultury straciło na spójności, ale zyskało na rozległości.

54

Przypomnijmy tu słowa filozofa Brice’a Paraina, które Godard przedstawił w „Vivre sa vie”, a które odtworzył na początku „La Défaite de la pensée” A. Fienkielkraut: kultura jest to „życie z myślą”. Tyle, że obraz życia i myślenia był tu ściśle określony. Myślenie mogło być jedynie myśleniem okcydentalnym. Inne kultury pojmowano jako mało ważne i akceptowano je jedynie w roli osobliwości etnograficznych, bądź w roli świadectw naszej odległej przeszłości. W każdym razie nie dostrzegano w niej prawdziwej godności. Co więcej, sądzono, że myślenie może się wyrażać jedynie w najwyższych rodzajach twórczości duchowej – w sztuce, literaturze, filozofii czy nauce. Wszystko, co nie należało do tego wąskiego obszaru, nie zasługiwało na nazwę kultury. Odtąd kultura – czy była to kultura zamknięta i ciasna „pedanta”, czy w pewnej mierze otwarta i szersza kultura „człowieka obytego” – mylona była ze studiowaniem wielkich dzieł i pozostawała przywilejem elity, której służyła jako oznaka wyższości socjalnej.

Nowoczesność, zrywając z tamtą koncepcją kultury, zdała sobie sprawę z tego, że nie ma jednej kultury, która ograniczałaby się do niewielkiego obszaru, jak wyobrażali to sobie klasycy, ale że istnieją kultury o dużo większej rozległości i o znacznie mniejszej spójności. Cały ruch w nowoczesnej kulturze polegał na włączeniu do kultury dziedzin i faktów, których wartości nie zauważano. Chodzi tu o obszar kultur pozaeuropejskich, o sztukę masową powstałą z połączenia techniki i produktów społeczeństwa konsumpcyjnego (kino, komiks, piosenka...) czy o dziedzinę sztuki użytkowej (moda, projektowanie...).

Mamy więc z jednej strony olbrzymie rozciągnięcie obszarów kultury, jej wzbogacenie, ale również z tego wyrastającą niepewność, ponieważ, jeśli wszystko może należeć do kultury i nie ma nic, co przynajmniej potencjalnie nie byłoby cząstką kultury poszatkowanej i wszechobecnej, wówczas nie da się jej zdefiniować ani przez oznaczenie jej zakresu, ani przez uchwycenie jej statusu. Alain Fienkielkraut wystąpił w swojej książce przeciwko takiemu stanowi rzeczy, oskarżając tę powszechną mieszaninę, w której rzeczy najlepsze zostają zepchnięte na dno, a rzeczy najgorsze sztucznie zostają wyniesione do poziomu najlepszych:

„Termin kultura faktycznie ma dzisiaj dwa znaczenia. W pierwszym podnosi się wyższość życia z myślą. W drugim odrzuca się ją, bowiem czyż wszystko, od elementarnych gestów po wielkie kreacje ducha, nie należy do kultury? Dlaczegóż więc uprzywilejowywać jedne kosztem drugich, kulturę duchową raczej niż sztukę dziewiarstwa, żucie betelu raczej niż odziedziczony po przodkach obyczaj maczania grubo masłem posmarowanej kromki chleba w kawie z mlekiem na śniadanie?”

W „Eloge des intellectuels” Bernard-Henry Lévy podkreśla: „...to samo dziwne pojęcie „znaku kulturowego” służy do oznaczania zarówno opakowań firmy Saint-Gobain jak i strony tekstu Saint-John-Perse’a, nie dając instrumentu do ich odróżniania.”

Twierdzenie, że wszystko jest kulturą wystawia nas na ryzyko powszechnej urawniłowki, na rodzaj ukrytego filozoficznego i estetycznego nihilizmu.

Odkładając na bok wszelkie aspekty polemiczne, trzeba przynajmniej zauważyć rzucającą się w oczy cechę kultury współczesnej. Kultury, dialogi, w każdym z nas, jak to ukazuje bardzo dobrze Edgar Morin w książce „Duch czasu”, łączą się, przeciwstawiają się sobie, mnożą się, rozbijając możliwą spoistość nadającą im sens:

„Nowoczesne społeczeństwa są polikulturowe. Działają w nich różnorodne w swym charakterze ośrodki kulturowe: religia (lub religie), państwo w sensie wspólnoty narodowej, tradycja humanistyczna – i na terenie szkoły, bądź poza szkołą, przeciwstawiają się sobie albo łączą swoje systemy moralne, swoje mity i swoje modele. Do tych różnych odrębnych kultur trzeba dodać kulturę masową. Ten sam osobnik może być na rannej mszy chrześcijaninem, wobec pomnika poległych – Francuzem, zanim wybierze się na „Cyda” do T.N.P. (Theatre Nationale Populaire) albo siądzie do lektury „France-Soir” i „Paris-Match”. (tłum. Aleksandra Frybesowa)

W ten sposób każda kultura – osobista czy narodowa – rozpada się na mozaikę odmiennych kultur.

Kultura przed sądem Tej transformacji kultury towarzyszy zwątpienie co do celów, jakie sobie wyznaczyła. Kultura

ujmowana tradycyjnie jako element wyzwolenia i rozwoju osobowego oskarżona została przede wszystkim o to, że stała się narzędziem wyobcowania i mistyfikacji.

Krytykowano kulturę już bardzo dawno temu. Można tu wspomnieć sokratejską krytykę sofistów czy potępienie „głowaczy” przez Rabelais’go. Montaigne w słynnym rozdziale „Prób” poświęconym pedanterii wyśmiewał tych filozofów, którzy zapomnieli o życiu, gubiąc się wśród sofizmatów zapełniających ich

55

książki. To oni, zanim odpowiedzą na wasze najmniejsze pytanie, wpierw rozprawiają i rozstrzygają, definiując terminy waszej wypowiedzi, czym jest człowiek i czy jest on stworzeniem obdarzonym rozumem czy też nie. Bliską temu krytykę kultury przedstawia powieściopisarz J.M.G. Le Clézio w powieści „L’Extase matérielle”:

„Kultura jest niczym. To człowiek jest wszystkim. W jego prawdziwej sprzeczności, wielokształtności i zmienności. Ci, którzy wierzą, że są wychowani, ponieważ znają mity greckie, botanikę czy poezję portugalską, oszukują się. Nie uznając nieskończonej dziedziny kultury, nie znają tego, co w nich naprawdę wielkie – życia.”

Przeciwstawianie kultury życiu i pomniejszanie tej pierwszej to stały element w historii, element wątpliwy i dwuznaczny. W czasach najnowszych krytyki tej podjęto się z pozycji socjalnych i politycznych. Kultura została oskarżona o to, że jest narzędziem selekcji socjalnej różnicującej jednostki w zależności od stopnia interioryzacji norm społecznych i akceptacji podporządkowania się im. Wydaje się zatem uzasadnione twierdzenie, odwracające marksistowską formułę, że kultura panująca jest kulturą panującej klasy, kulturą, za pomocą której ta klasa, upowszechniając własne wartości wśród innych klas, utwierdza własne panowanie nad nimi. Louis Althusser jasno ukazał, że wartości burżuazyjne są przedstawiane jako wartości kultury w ogóle. Dzieje się to poprzez działania ideologicznych instytucji państwa, szczególnie poprzez szkołę.

W naszych czasach odnotowaliśmy liczne przykłady odrzucenia takiej kultury od maja ‘68 po chińską rewolucję kulturalną. Kulturę przedstawiano jako mistyfikację, która powinna ustąpić miejsca rzeczywistości, prawdziwej aktywności uciskanego ludu. Rosyjscy nihiliści stali się sławni z powodu ich jawnie skrajnego odrzucenia kultury. Niekrasow oznajmiał, że woli kawałek sera zamiast całego Puszkina, a Pisariew stwierdzał: „Wolałbym być rosyjskim szewcem niż rosyjskim Rafaelem” i potwierdzał w innym miejscu: „Para butów jest bardziej użyteczna niż cały Szekspir.” Idea krytyki jest prosta, kultura odciąga nas od istotnych rzeczy. Czytanie Szekspira jest zbrodnią, kiedy ludzie chodzą boso, rozkoszowanie się wymyślonymi dramatami Makbeta czy Hamleta jest nikczemne i nieodpowiedzialne wtedy, gdy najstraszniejszy dramat rozgrywa się na scenie świata, na której panuje zbrodnia i niesprawiedliwość.

Naiwnym jest ten, kto całkowitym milczeniem pomija wielką rolę, jaką może odegrać kultura w walce przeciwko niesprawiedliwości społecznej i politycznej. Zbyt szybkie i daremne jest potępienie kultury przeciwstawiające szewca i Szekspira. Camus zwrócił na to uwagę w „Człowieku zbuntowanym”:

„Proces sztuki trwa dalej przy zakłopotanym współudziale naszych artystów i intelektualistów, złorzeczących własnej sztuce i własnej inteligencji. Zresztą w pojedynku szewca z Szekspirem nie szewc przeklina Szekspira czy piękno, ale ten, kto nadal go czyta i wcale nie zabiera się do robienia butów, których, jak na razie, nie potrafi zrobić.” (tłum. Joanna Guze)

Kultura a życie W procesie wytaczanym kulturze nie brakuje argumentów broniących ją. Nie sprowadza się ona do

negatywnego obrazu, który stworzyli jej oszczercy. Kultura nie jest tylko biegłością w posługiwaniu się arsenałem sofistycznych i egzotycznych odniesień wywołujących wrażenie na słuchaczach. Do czego służyłyby te odniesienia, gdyby nie kształtowały naszego życia i nie burzyły go? Ona nie jest już tym dziedzictwem, które powinno przyczyniać się do wzrostu pomyślności, nawet jeśli dzisiaj gromadzi się dobra kultury tak, jak w XI wieku gromadzono majątek. Całkowity bezsens tego gromadzenia dóbr kultury, rękojmi i znaku pomyślności socjalnej, polega na tym, że kultura ma wartość jedynie wtedy, gdy jest doświadczana i użytkowana.

Kultura ma sens właśnie wtedy gdy – jako możliwość krytycznego widzenia rzeczy – przejawia się w sposób konieczny w wolności każdego. Prawdziwa kultura, jak twierdził w przedmowie do książki „Teatr i jego sobowtór” Antonin Artaud, jest protestem:

„Protestuję przeciwko obłąkańczemu zawężeniu, które narzucane jest idei kultury, sprowadzające ją do rodzaju niezrozumiałego Panteonu. Bałwochwalstwo kultury czyni to samo, co bałwochwalcze religie, które przenoszą swych bogów do ich Panteonu. Protestuję przeciwko idei oddzielenia kultury od życia jak gdyby istniała z jednej strony kultura, a z drugiej życie i jak gdyby prawdziwa kultura nie była wyszukanym narzędziem do rozumienia i przeżywania życia.”

Być kulturalnym człowiekiem to przede wszystkim nie godzić się na zbyt wąskie rozumienie kultury i tym samym opierać się na refleksji i doświadczeniu drugiego, aby lepiej prowadzić własną refleksję i własne doświadczenie i oderwać się w ten sposób od złudzeń i iluzji panującego sposobu myślenia. Oznacza to bycie w stanie potwierdzać się i odkrywać się w zrozumieniu złożoności świata. Literatura ma

56

wartość jedynie, jeśli prowadzi nas niezmiennie ku temu, czym jesteśmy. Czytanie Prousta w mniejszym stopniu powinno wprowadzać nas w zamknięty świat zbuntowanej elity, a bardziej w odkrywanie ukrytej prawdy naszego własnego pożądania.

W ten sposób zdefiniowana kultura powinna pomagać społeczeństwu unikać dwóch podstawowych zagrożeń: fanatyzmu i obojętności, to jest, nadmiaru sensu bądź też jego braku. Przeciwko fanatyzmowi kultura w tradycji filozofii i humanizmu może podtrzymywać siłę krytyki i tolerancji. Przeciwko obojętności może ona podtrzymywać wartości tam, gdzie obecne społeczeństwo zbyt często kultywuje niezrozumienie bądź zanik wartości w ogóle. Kultura powinna więc być, według Jacques’a Rigauda „wspólnym językiem dla ochrony przed powrotem w stan barbarzyństwa”. Odpowiadając na nieuniknione podziały społeczeństwa, kultura jest miejscem możliwych spotkań. W sytuacji kryzysu sensów, który nas gnębi, kultura jest miejscem, gdzie zachował się jeszcze jakiś możliwy sens.

LITERATURA

• Michel Montaigne, „O pedantyzmie”, Próby, tłum. T. Żeleński-Boy, PIW, Warszawa 1985. • Antonin Artaud, Teatr i jego sobowtór, tłum. Jan Błoński, Wyd. Art. i Lit., Warszawa 1966. • Jacques Rigaud, La Culture pour vivre, (Idées) Gallimard, 1975. • JMG. Le Clézio, L’Extase matérielle, (Idées) Gallimard, 1967. • Alain Fienkielkraut, La Défaite de la pensée, Gallimard, 1987.

Zobacz: Edukacja

57

21. LIBERALIZM

Liberalizm jest ideologią polityczną, która przepaja zachodnią tradycję. Czyni ona z indywidualnej wolności podstawową wartość. W dziedzinie polityki praktycznej trudno jest odróżnić go od ideału demokratycznego społeczeństwa, chociaż nie pokrywa się z nim. W dziedzinie gospodarczej liberalizm postuluje ograniczenie interwencji państwa i pozostawienie swobody działania jednostkom oraz przedsiębiorstwom. Przy okazji obecnego kryzysu gospodarczego tak zdefiniowany liberalizm przeżywa prawdziwe odrodzenie, co wszakże nie usuwa wszystkich jego słabości.

* W żadnym razie ideologia liberalizmu nie stanowi jednorodnej doktryny. Nie ma też takiej konstrukcji

teoretycznej, która pozwalałaby ją ująć w całości. Podobnie, nie da się wskazać myśliciela, który byłby właściwym twórcą tej ideologii. W praktyce politycznej rzadko napotykamy liberalizm w czystej postaci.

Czy zatem liberalizmu nie byłoby nigdzie? Jest on wszędzie, jego historia przeplata się z historią teorii i praktyki politycznej Zachodu. Nie jest tak, żeby wszystko sprowadzało się do niego, ale liberalizm głęboko przenika naszą koncepcję społeczeństwa oraz kształtuje naszą historię i nasze instytucje.

Istotą liberalizmu zasadniczo jest jego dążenie do uczynienia z indywidualnej wolności człowieka podstawowej wartości politycznej i gospodarczej.

Liberalizm polityczny W dziedzinie polityki doktryna liberalizmu nastawiona jest na zachowanie autonomii obywatela wobec

tych wszystkich zagrożeń, które mogłaby mu przynieść zbiorowa siła jaką jest państwo. Doktryna ta utrzymuje, że system polityczny powinien być zorganizowany w oparciu o podział władz i pluralizm polityczny. W ten sposób zostałyby wyznaczone granice wewnątrz których rozdzielana byłaby władza państwa.

Chodziłoby o ograniczenie państwa, ale nie o jego destrukcję. Według doktryny liberalizmu jednostki są prawdziwymi aktorami życia politycznego i społecznego. Wierząc w naturę człowieka i w jej możliwości, przekonany o tym, że historia jest synonimem postępu, liberalizm utrzymuje, że tu tkwią warunki istnienia społeczeństwa żywotnego, dynamicznego i harmonijnego, w którym wolność każdego jest jednocześnie warunkiem szczęścia wszystkich.

Liberalizm i demokracja nie są pojęciami równoznacznymi. W XVIII i XIX wieku istniał liberalizm arystokratyczny, którego słynnymi przedstawicielami byli Monteskiusz, a jeszcze pełniej Tocqueville. Przedstawiciele demokracji ludowej bardzo ostro występowali przeciwko liberalizmowi. Wszakże historia liberalizmu i historia demokracji są ze sobą ściśle związane przynajmniej na Zachodzie tak, że, słusznie czy nie, są one ze sobą utożsamiane z powodu ich uczestniczenia we wspólnym celu politycznym i wspólnej wizji ideologicznej.

Liberalizm ekonomiczny Równolegle do liberalizmu politycznego istnieje liberalizm ekonomiczny. Jego definicja jest podobna do definicji liberalizmu politycznego i sprowadza się do twierdzenia, że

całkowita wolność podmiotów gospodarczych jest warunkiem powszechnego dobrobytu. Wolna gra sił rynkowych, wolność przedsiębiorczości, nieobecność środków przymusu i prawdziwa konkurencja są według niego jedynymi zasadami, które powinny obowiązywać. Podobnie przedstawia to szkocki filozof Adam Smith – główny teoretyk liberalizmu ekonomicznego. Według niego istnieje „niewidzialna ręka”, która powoduje, że wysiłki poszczególnych podmiotów gospodarczych, również te bezładne i sprzeczne na pozór, służą jednej i tej samej wielkiej sprawie, jaką jest wzbogacenie zbiorowości. Każdy pracuje, troszcząc się o własny los, a czyniąc to, uczestniczy nieświadomie w postępie całego społeczeństwa.

W tych warunkach jedyną możliwą polityką gospodarczą jest polityka całkowitego wycofania się państwa. Rynek pozostawiony sam sobie dąży do optymalnej równowagi. Zapewnia on najrozsądniejsze i najdoskonalsze zarządzanie zasobami. Porównując stale podaż i popyt, zapewnia warunki zdrowego i trwałego rozwoju. Wszelka interwencja mogłaby jedynie zakłócić ten doskonały mechanizm. Postawę państwa w tej sytuacji najlepiej wyraża słynna formuła „Pozwólcie działać, dopuście” (Laissez faire, laissez passer).

58

Zwycięstwo liberalizmu? Gdybyśmy chcieli opisać główne fazy rozwoju liberalizmu na Zachodzie, trzeba by stwierdzić, że wiek

XVIII był wiekiem jego narodzin, wiek XIX wiekiem jego rozkwitu, a wiek XX wiekiem jego podważenia. Ograniczenia liberalizmu zauważalne od samego początku naprawdę dały o sobie znać w pierwszej

połowie naszego wieku. I wojna światowa i kryzys gospodarczy z 1929 roku dowodziły, że nowoczesne państwo nie może zadowolić się polityką niemal absolutnej nieinterwencji, o której mówili teoretycy liberalizmu. Interwencje państwa okazały się konieczne, aby uruchomić gospodarkę stojącą na granicy zapaści, aby uregulować problemy polityczne i społeczne, które z powodu ich rozległości nie mogły być pozostawione samym jednostkom i aby skorygować dysproporcje społeczne, które wytwarzała czysta gra rynkowa. Społeczeństwo pozostawione samo sobie w takiej sytuacji stałoby się dżunglą, w której działa prawo silniejszego i w której prawdziwa wolność to „wolność lisa w kurniku”. Państwa zachodnie zaangażowane w realizację polityki interwencjonistycznej w gospodarce i w obszarze spraw socjalnych stały się państwami opiekuńczymi odrzucającymi tym samym idee liberalne, uważane odtąd za przekroczone.

Czy są możliwe proste i mechaniczne zmiany sytuacji? W końcu lat siedemdziesiątych i przez lata osiemdziesiąte wiele mówiono o powrocie do liberalizmu. Najpierw mówiono o powrocie liberalizmu do sfery gospodarki. Kryzys z 1973 roku ukazał niezdolność państwa do pobudzenia gospodarki metodami stosowanymi dotychczas, czyli metodami interwencjonistycznymi. Co więcej, państwo coraz częściej postrzegane było jako przeszkoda hamująca działania jednostek i przedsiębiorstw. W ten sposób proces nad państwem opiekuńczym został rozpoczęty. Kolejne wybory wynosiły w krajach Zachodu do władzy rządy odwołujące się czasami wręcz do dzikiego liberalizmu (Ronald Reagan, w Stanach Zjednoczonych, Margaret Thatcher w Wielkiej Brytanii). Wyjątkiem były tu rządy francuskie, które zmuszone sytuacją uznały reguły liberalizmu. Socjaliści wyniesieni do władzy, aby wprowadzić politykę lewicową, w istocie zwrócili się ku liberalizmowi. Na rynku idei i wartości intelektualnych Tocqueville i Aron zastąpili Marksa i Engelsa.

Czy mamy już do czynienia ze zwycięstwem liberalizmu? Po części tak. Liberalizm zasadnie kładzie kres nadmiernemu wzrostowi etatyzmu, który stał się czasami wręcz nie do zniesienia. Przypomina on, że w społeczeństwie nie ma wyższej wartości niż wolność jednostek składających się na nie. Takie są zasady głoszone dziś przez liberalizm, ale zasady te czasami mogą służyć do maskowania rzeczywistości dużo mniej uprawnionej. Ograniczmy się tu do dodania, że jeśli liberalizm łączy się z polityką ograniczeń socjalnych, która dominuje w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii, wówczas jego zwycięstwo ma gorzki smak i kosztuje wiele.

MANDEVILLE: BAJKA O PSZCZOŁACH

Bernard Mandeville (1670-1733) lekarz holenderski zamieszkały w Londynie stał się sławny z powodu jednego dzieła: „Bajki o pszczołach” (1714).

Opowiada on budującą historię pszczół, które poprzez modlitwy osiągnęły to, że z ich roju zniknęły wszystkie wady. Osiągnięty rezultat okazał się odwrotny od oczekiwanego. Zniknęła również pomyślność, a jej miejsce zajęła nędza. Morał tej opowieści jest jasny: indywidualne wady są w istocie zbiorowymi cnotami, ponieważ to one prowadzą do pomyślności i do dynamizmu społeczeństwa. Dobrem najwyższym nie jest w tej perspektywie doskonałość moralna jednostek, ale bogactwo zbiorowości.

Kosztem pewnego zniekszałcenia myśli Mandeville’a bajka ta jest często przedstawiana jako ilustracja tez liberalizmu ekonomicznego, według którego należy odrzucić wszelkie interwencje mające na celu polepszenie społeczeństwa i pozwolić swobodnie działać interesom prywatnym, bo tylko one mogą przyczynić się do pomyślności.

LITERATURA

• Georges Burdeau, Le Liberalisme, (Points Politique) Seuil, 1979. • Pierre Manent, Histoire intellectualle du liberalisme, (Pluriel) Hachette, 1987. • Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum. G Wolff i in., PWN, Warszawa 1954.

Zobacz: Demokracja, Państwo, Indywidualizm.

59

22. MARKSIZM

Marksizm jest to złożony system poglądów filozoficznych zawartych w dziełach Karola Marksa. Według Lenina marksizm może być przedstawiany jako synteza i przekroczenie najważniejszych nurtów myślowych XIX wieku: klasycznej filozofii niemieckiej, angielskiej ekonomii politycznej i francuskiego socjalizmu. Marksizm, o wiele bardziej niż zwykłą konstrukcją teoretyczną, jest bronią polityczną w walce rewolucyjnej. Z tego powodu inspirował on większość głównych ruchów rewolucyjnych XX wieku i stanowił jedną z największych nadziei naszych czasów. Dziś powszechnie zdyskredytowany przez totalitarne nadużycia systemów komunistycznych, zachowuje wszakże swą wartość jako narzędzie teoretyczne. Nie ma większej pomyłki, niż wiara w to, że marksizm jest koherentną i całościową wizją

rzeczywistości, zakrzepłą w postać rygorystycznej i racjonalnej ortodoksji. To, co się określa mianem marksizmu, przedstawia sobą rodzaj „mgławicy” o niewyraźnych konturach, złożonej z części odmiennych i przeciwstawnych, gdzie obok siebie znajdujemy analizy i fakty historyczne, mity, obrazy i analizy filozoficzne. Siłę i słabość marksizmu stanowi to, że jednocześnie poddaje się tak zróżnicowanym analizom i interpretacjom.

Marksizm Marksa Ściśle ujmując, marksizm można zdefiniować jako zespół twierdzeń ogłoszonych przez niemieckiego

filozofa Karola Marksa (1818-1883) oraz przez jego przyjaciela Fryderyka Engelsa (1820-1895) w szeregu dzieł zajmujących się problemami od filozofii po historię i od polityki po ekonomię. Rozległość i nasycenie dzieł Marksa powoduje że istnieje wiele sposobów przedstawienia głównych tez, które głosił. Lenin w 1914 roku jasno i dobitnie przedstawił to, co w jego oczach stanowi istotny wkład dzieła Marksa. Pisał on:

„Marksizm jest systemem idei i nauk Marksa. Marks rozwinął i genialnie dopełnił dzieło trzech głównych nurtów myślowych XIX wieku należących do trzech najbardziej rozwiniętych krajów: klasyczną filozofię niemiecką, angielską ekonomikę polityczną i socjalizm francuski związany z francuskimi doktrynami rewolucyjnymi w ogóle”.

Odtwórzmy punkt po punkcie definicję zaproponowaną przez Lenina. Z filozofii niemieckiej Marks zapożyczył swą koncepcję materializmu dialektycznego, łącząc

„materializm” Feuerbacha i „dialektyczną koncepcję historii” Hegla. Wokół okoliczności i prawdziwej natury tego zapożyczenia toczyły się liczne i skomplikowane dyskusje zmierzające do wykazania samodzielności odkrycia Marksa w zestawieniu z osiągnięciami poprzedników. Stwierdźmy dla jasności, że marksizm jest materializmem przede wszystkim w tym, że odrzuca on dualizm materii i ducha, następnie w tym, że postuluje prymat życia materialnego nad świadomością i jej przejawami. Oznacza to, w odniesieniu do marksistowskiej wizji społeczeństwa, że jest ono „w ostatniej instancji zdeterminowane” (żeby użyć klasycznej formuły) przez jego materialny, gospodarczy wymiar. W tym materializmie chodzi Marksowi o podważenie wszystkich filozofii idealistycznych, które udają, że ignorują materialną podstawę rzeczywistości, ażeby wszędzie widzieć działanie świadomości, działanie ducha. Świadomość ta, jak twierdzi Marks, jest ściśle określona przez materialne warunki, w których się rozwija. W ten sposób przedstawiony, marksizm szybko stałby się mechanistyczną, statyczną i redukcjonistyczną koncepcją rzeczywistości. To dlatego Marks połączył ze swoim materializmem dialektykę, którą zaczerpnął od niemieckiego filozofa Hegla. Chodzi w niej o twierdzenie, że rzeczywistość jest miejscem bezustannego stawania się, dzięki czemu zjawiska przekształcają się, przeciwstawiają się sobie w procesie negacji i przekraczają wedle prawa, które Hegel określił mianem „Aufhebung” (znoszenia). Historia zmienia się siłą negowania, która zmusza ją do postępowego rozwoju od etapu do etapu. Odbywa się to przez negację, która jest znoszona przez drugą negację.

Z klasycznej angielskiej ekonomii politycznej Marks zapożyczył pierwsze analizy systemu kapitalistycznego. Elementy, które stamtąd zaczerpnie i będzie rozwijał, podda w wątpliwość w „Kapitale”, ukazując, że w społeczeństwie o gospodarce rynkowej w tle wymiany dóbr kryją się w rzeczywistości stosunki między ludźmi, stosunki oparte na podstawowej nierówności, oddzielającej posiadaczy kapitału od tych, którzy zmuszeni są sprzedawać własną siłę roboczą. Analizy Marksa toczą się wokół kluczowego pojęcia „wartości dodatkowej” oznaczającej wytworzone przez pracownika bogactwo, które, zamiast wrócić do niego, jest poniekąd zawłaszczane przez kapitalistę. Analizy Marksa idą więc w kierunku ukazania zasadniczo niesprawiedliwego charakteru systemu kapitalistycznego, w którym proletariat jest poddawany pewnej formie wyzysku bliskiej w istocie niewolnictwu.

60

Z socjalizmu francuskiego Marks zapożyczył przekonanie, że postęp społeczny i polityczny odbywa się poprzez zerwanie ze starym ustrojem i dokona się poprzez zburzenie systemu kapitalistycznego. To, czego brakowało ruchom pogardliwie nazywanym przez marksistów „socjalizmem utopijnym”, to narzędzi prawdziwej analizy sytuacji i sił zdolnych dokonać jej zmiany. Marksizm przedstawia siebie jako prawdziwy system wyjaśniania, który pozwala skutecznie oddziaływać na system kapitalistyczny, aby przyspieszyć jego zawalenie się. Podstawą tego przekonania jest twierdzenie, że historia jest miejscem walki klas i że jedyną klasą rewolucyjną jest odtąd proletariat.

Filozofia materialistyczna, krytyczna analiza systemu kapitalistycznego, podstawową bronią walka rewolucyjna, taki jest marksizm Marksa w ujęciu Lenina, który przedstawia go zarazem jako syntezę i przekroczenie tego wszystkiego, co myśl XIX wieku wytworzyła oraz jako niezbędną dźwignię nadejścia nowego świata. Jest to filozofia walki, ponieważ, jak napisał Marks w 11 tezie o Feuerbachu, zadaniem filozofii odtąd nie powinno być interpretowanie świata, ale jego przekształcanie.

Marks po Marksie Jaki by nie był osąd poprawności niektórych z jego analiz czy osąd jego całościowej wizji, nikt nie

może zakwestionować robiącego wielkie wrażenie dzieła Karola Marksa. Louis Althusser w książce „Pour Marx” ukazał na jakiej, prawie niewiarygodnej drodze udało się Marksowi wyrwać złudzeniom swojej epoki i dojść do prawdy, o której świadczy jego dzieło. Posługuje się on językiem własnej epoki do wyrażania w nim czegoś, czego nigdy wcześniej nie wyrażał. Faktycznie podporządkowuje się on „paradoksalnej sytuacji, aby nauczyć się wypowiadać to, co odkrywa w czymś, co powinien zapomnieć”.

Uznając wielkość tego dzieła, czy można w nim odkryć prawdziwy system? Słowo system sugeruje, że powinien on być wyczerpujący, całościowy i zamknięty w sobie. Marks dowcipnie pisał kiedyś do Engelsa, że on sam nie jest marksistą. Podkreślmy, że marksizm został stworzony przez następców Marksa, którzy odczytali jego dzieło na nowo, zdradzali je czy też ulepszali. W tym sensie historia marksizmu, to historia kolejnych jego interpretacji filozoficznych, historia kolejnych jego historycznych odmian, zawsze jakoś tragicznych.

Głównym i najbardziej decydującym z odczytań Marksa jest to, którego autorem był Lenin (1870-1924) i Rewolucja Październikowa. Marksizm-leninizm przedstawia siebie jako naukowe rozwinięcie marksizmu. Sam prezentuje siebie jako strategię rewolucyjnego przejęcia władzy za pomocą partii komunistycznej i jako rozszerzenie analizy typu marksistowskiego na sytuację międzynarodową. Przedstawia on krytykę międzynarodowego kapitalizmu jako imperializmu. Wraz ze zwycięstwem bolszewików leninizm stał się urzędową ideologią Związku Radzieckiego. W ten sposób marksizm z roli narzędzia krytyki systemu kapitalistycznego stał się instrumentem sprawowania władzę.

Czy chodzi tu o pierwszą postać historycznej realizacji marksizmu czy o ostateczną jego kompromitację? Trzeba zauważyć, że od Związku Radzieckiego poprzez Kubę aż po Chiny władze odwołujące się do marksizmu zawsze dochodziły do ustrojów totalitarnych. To staczanie się czy też stawanie się marksizmu totalitarnym było przedmiotem licznych badań, które albo uwalniały marksizm od odpowiedzialności za zbrodnie dokonane w jego imieniu, wskazując na inne czynniki historyczne, miejscowe czy przypadkowe, albo przeciwnie, wykazywały, że analizy Marksa zawierały zarodki niebezpieczeństwa gułagów i obozów resocjalizacyjnych.

Filozof marksista Patrick Tort buntuje się przeciwko łączeniu czy nawet mieszaniu marksizmu i stalinizmu. W artykule „Le communisme irreel” (Critique communiste nr 98, lato 1990) pisał on:

„Komunizm realny” (który nie istnieje, ale o którym się mówi, że jest) jest systematycznie przedstawiany jako bezpośredni wytwór marksizmu (który istnieje i który chciałoby się skompromitować, czyniąc go współodpowiedzialnym z tym, co nie jest jego wytworem). To myślenie opiera się oczywiście na prostym sofizmacie zawsze skutecznym, a polegającym na powiązaniu podstawowej wartości jakiejś idei z przypadkową realizacją, nie pytając wcześniej czy niepowodzenie realizacyjne nie wywodzi się przede wszystkim z faktu, że realizacja ta nie była realizacją tej idei. Ten błąd jest oczywiście celowym błędem ideologii zainteresowanej w trwałym zohydzeniu idei marksizmu przez potępienie historycznych nadużyć przedstawianych jako jego istotne konsekwencje. Błąd ten ma podobną naturę jak wnioskowanie o bezwzględnym zabrudzeniu źródeł rzeki na podstawie faktu zabrudzenia rzeki w jej dolnym biegu”.

Główni przedstawiciele „nowej filozofii” nalegali na stwierdzenie pewnego rodzaju podstawowej współwiny marksizmu, a szerzej filozofii niemieckiej, z nowoczesnymi systemami totalitarnymi.

61

Co by nie było, całkowicie zdyskredytowany czy tylko uznany za podejrzanego z powodu swego historycznego wcielenia, trudno marksizmowi oddzielić się od jego krwawych karykatur w postaci stalinizmu i rewolucji kulturalnej w Chinach.

„Nieprzekraczalny horyzont naszych czasów” Zdobywanie tej krytycznej świadomości w przypadku intelektualistów europejskich a szczególnie

intelektualistów francuskich, trwało bardzo długo. Jeszcze nie tak dawno, po zakończeniu II wojny światowej Sartre ogłosił, że marksizm jest „nieprzekraczalnym horyzontem naszych czasów”. Marksizm wsparty przez spóźniony, ale bohaterski opór Związku Radzieckiego przeciwko nazizmowi i przez zaangażowanie komunistów w Ruchu Oporu we Francji, mógł w latach pięćdziesiątych uchodzić za jedyną nadzieję zrealizowania lepszego i bardziej sprawiedliwego społeczeństwa. Stąd brała się przemożna i ślepa fascynacja nim nawet najświatlejszych intelektualistów francuskich. Rzadkie były w tej epoce przypadki wielkich myślicieli, którzy ośmieliliby się wyłamać z szeregu. Takim był Raymond Aron, który, zmieniając słynną marksistowską formułę, określał rewolucyjne marzenie jako „opium intelektualistów”. Albert Camus zaś starł się z komunistycznym mesjanizmem w „Człowieku zbuntowanym”. Spowodowało to zepchnięcie obu na margines i sprowadzenie ich działalności do pozycji antykomunistycznych. Świadczy to o tym, że w pejzażu filozoficznym Francji lat pięćdziesiątych stanowili oni raczej wyjątek potwierdzający regułę.

Tymczasem w owym czasie istotna prawda o systemie radzieckim była już znana. Począwszy od lat trzydziestych intelektualiści francuscy powracający stamtąd, z ZSRR, wypowiadali swoje wątpliwości, od Gide’a po Celine’a. Tymczasem wszystko się działo jak gdyby nie przyjmowano do wiadomości tej mało rewolucyjnej prawdy ażeby nie rozbrajać potencjalnych sił kontestatorskich kraju. Jednakże, pomimo wielkiego rozczarowania, którego dostarczyło niepowodzenie radzieckiego doświadczenia, wiara w marksizm trwała dalej. Odrzucano leninizm czy stalinizm jedynie po to, by tym silniej skłaniać się ku trockizmowi czy maoizmowi. Potępiano Związek Radziecki, by tym bardziej wychwalać Chiny, Kubę czy Wietnam. Tak, że to, co można nazwać „marksistowską ułudą” może trwać dalej, a nawet rozwijać się w łonie społeczeństwa uśpionego w swym burżuazyjnym dobrobycie i śniącego o utopijnym zerwaniu z historią.

Marks umarł Trzeba było doczekać lat siedemdziesiątych, ażeby omawiana ułuda trwająca w świadomości

francuskich intelektualistów zaczęła się rozpadać. Filozof Jean-Marie Benoist oznajmił w tytule swej książki, że „Marks umarł”. Śmierć ta, trzeba to podkreślić, polega na teoretycznym zakwestionowaniu marksizmu. To wydarzenie

miało oczywiście miejsce, ale najważniejsza zmiana dokonała się gdzie indziej. Polegała ona na ostatecznym przyjęciu do wiadomości, że systemy polityczne odwołujące się do marksizmu mają totalnie charakter gnębicielski. Rolę katalizatora w uświadamianiu zachodnich intelektualistów odegrała książka rosyjskiego pisarza Aleksandra Sołżenicyna poświęcona radzieckiemu systemowi penitencjarnemu zatytułowana „Archipelag Gułag”, która we Francji została opublikowana na początku lat siedemdziesiątych. W wyłom ten weszli kilka lat później „nowi filozofowie”, którzy, denuncjując „barbarzyństwo na obliczu ludzkości” poszli poniekąd tą samą drogą, co Albert Camus i Artur Koestler w poszukiwaniu nowej i tymczasowej moralności zaangażowania, sprawiedliwości i poszanowania opinii ludzi.

Kryzys marksizmu jest dziś tak oczywisty, że nie trzeba go bardziej podkreślać. Wpierw kryzys historyczny, o czym świadczy zawalenie się państw socjalistycznych. Również kryzys teoretyczny o tyle, o ile niewielu intelektualistów ośmiela się dziś odwoływać do systemu tak powszechnie podważnego. Trzeba przyznać, że krytyka marksizmu stała się dziś jałową i oklepaną formułką refleksji filozoficzno-politycznej, banałem najbardziej rozpowszechnionym i najmniej poważnym. Na zakończenie podkreślmy, że taka jednomyślność może być czasami podejrzana, a wskazywanie na Stalina jest jedynie kuglarską sztuczką mającą na celu zamazywanie osiągnięć Marksa. Otóż dzieło K. Marksa ma inną niż tylko czysto historyczną wartość. Poświadcza ono krytycznie trudności rodzącego się kapitalizmu, które nowoczesnym społeczeństwom udało się od tego czasu skorygować. Czytanie Marksa jeszcze dziś pozwala odkrywać myśl bezspornie żywą, która zmusza do spojrzenia prosto w twarz konfliktogennemu charakterowi naszego społeczeństwa, prowadzi nas do wyrwania się zwodniczym ideologiom, które nakłaniają nas do zaakceptowania świata takim, jakim jest zamiast dążyć do jego zmiany.

62

„Mamy powód, aby się buntować” – zacytujmy tu słowa Mao-Tse-Tunga – takie jest w sumie najwłaściwsze i najbardziej aktualne przesłanie, które dziś jeszcze kieruje do nas dzieło Marksa.

LITERATURA

• Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, 1965. • Lenin, Trzy źródła i trzy części składowe marksizmu. • Karol Marks, Dzieła, tom 21 • Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, tłum. A. Warski, w: tychże, Dzieła wybrane, KiW,

Warszawa 1969 • Henri Lefebvre, Lukacs 1955 • Patrick Tort, Etre marxiste aujourd’hui, Aubier-Montaigne, 1986. • Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład. „Aneks”, Londyn 1988.

Zobacz: Ideologia, Rewolucja, Totalitaryzm.

63

23. MIT

Mit jest to fikcyjna opowieść, albo legendarna historia należąca do zbiorowej wyobraźni społeczeństwa. W nowoczesnej kulturze zerwano z postawą pogardy wobec mitu i podjęto badania nad jego sensem i funkcjami. Historyk religii Mircea Eliade wykazał, że w społeczeństwach pierwotnych mit stanowił rodzaj języka, który umożliwiał człowiekowi wypowiadanie jego świata i przypisywanie mu znaczenia. Odnosząc się do świata nowoczesnego, Roland Barthes przedstawił mit jako nosiciela alienującej ideologii.

Rehabilitacja mitu Od dawna mit pozbawiono wszelkiej wartości, uważając go za opowieść bez żadnych podstaw, za coś

irracjonalnego, za wypowiedź, która nie może przynosić żadnej prawdy ani żadnego sensu. Widziano w nim jedynie odległe świadectwo przedlogicznego dziedzictwa ludzkości. Świat nowoczesny powinien z nim skończyć, ażeby otworzyć erę racjonalności, w której będzie panowała nauka. Skończył się czas, gdy ludzie zadowalali się nadnaturalnymi opowieściami, których bohaterami byli fantastyczni wojownicy czy też cudowne bóstwa.

Tymczasem wiek XX stał się wiekiem rehabilitacji mitu. Nauka zawiodła i nagle ona sama stała się równie krucha i równie wątpliwa jak mity ludów pierwotnych. Nauce, która nie potrafiła dostarczyć ostatecznego poznania i nie otworzyła dróg do raju, zabrakło nawet poetyckiej siły antycznych opowieści. E.M. Cioran wyjaśnia to w „Précis de décomposition” (1949):

„Wiedza – w tym, co w niej jest głębokie – nie zmienia się nigdy, zmienia jedynie swą urozmaiconą dekorację. Miłość trwa i bez Wenus, wojna bez Marsa, a jeśli bogowie nie interweniują już w wydarzenia, wydarzenia te nie stają się ani bardziej zrozumiałe, ani mniej zaskakujące. Blichtr formułek zastępuje przepych dawnych legend. Nie normy życia ludzkiego zmieniają się, a nauka nie staje się wcale czymś lepiej pojmującym je, niż poetyckie opowieści.”

Zainteresowanie mitem w kulturze współczesnej manifestowało się jak dotąd w skrajnie różnych formach.

Niektórzy z największych pisarzy XX wieku poświęcili życie najdawniejszym legendom, czyniąc z nich temat własnej literatury. Najważniejszym jest tu bez wątpienia Irlandczyk Joyce wykorzystujący w sposób parodystyczny „Odyseję” Homera w „Ulissesie”. Paradoksalnie przy okazji tego dzieła możemy stwierdzić, że nowoczesna literatura powstała z pewnego rodzaju powrotu do jej najdawniejszych źródeł. „Metoda mityczna” jak ją nazwał T.S. Eliot, była stosowana w bardzo różny sposób zarówno przez Argentyńczyka Borgesa jak i przez Francuza Robbe-Grilleta oraz wielu innych.

Niezależnie od wagi zwrotu dokonanego w literaturze przez „Ulissesa” Joyce’a, metoda polegająca na adaptowaniu mitów dla potrzeb literatury przez pisarzy nie była niczym nowym. Jednakże prawdziwego przełomu w naszym stosunku do mitów dokonano w zupełnie innej dziedzinie – w etnologii.

Tutaj próby uznania mitów były bardzo różne, a nawet przeciwstawne. Bronisław Malinowski na początku wieku starał się wykazać, że mity służyły wyrażeniu zasad zapewniających społeczeństwu spójność oraz sprawne funkcjonowanie. Mity w tym rozumieniu przestały być bezwartościowymi i absurdalnymi opowieściami. Przejawiała się w nich logika innej rzeczywistości – logika społecznego ładu. Malinowski w tekście z 1926 raku tak podsumował własną koncepcję mitu:

„Mit spełnia w kulturze pierwotnej role niezbędną: wyraża, wywyższa i kodyfikuje wierzenie; strzeże moralności i narzuca ją; dowodzi skuteczności rytuału i zawiera praktyczne przepisy kierowania człowiekiem. W ten sposób mit jest żywotnym składnikiem ludzkiej cywilizacji; nie jest czczą opowieścią, lecz ciężko zdobytą siłą działającą.” (tłum. T. Święcka)

Zapoczątkowane przez Georgesa Dumezila i Claude’a Levi-Straussa strukturalistyczne podejście do mitu jest całkowicie odmienne. Ujęcie to polega na zestawieniu mitów tak, aby wydobyć z nich pewną ilość stałych elementów, które nie dają się sprowadzić do organizacji społecznej, ani uznać za jej mechaniczne odbicie. Mit badany sam w sobie jest językiem, poprzez badanie jego reguł chodzi o wydobycie ukrywających się za nimi reguł i struktur ludzkiego ducha.

Jeszcze inne podejście do mitów proponuje René Girard, który próbuje odczytywać w mitach opowiadania przedstawiające kryzys przemocy leżący u początków każdego społeczeństwa.

64

Niezależnie od wszystkich różnic widać, że myśl współczesna nie odwraca się od mitu, ale odkrywa w nim wartą zbadania prawdę. Aby poznać to, czym jesteśmy, nie mamy innej możliwości jak uważnie wsłuchać się w mit.

Mit pierwotny: definicja Mircei Eliade Takie było przekonanie wielkiego historyka religii Mircei Eliade. Z jego definicji mitu przypomnimy tę,

którą przedstawił w dziele wprowadzającym w zagadnienie, zatytułowanym: „Aspects du mythe” (1963): Opierając się na badaniu społeczeństw pierwotnych, w których mit nie uległ jeszcze skrzepnięciu i

przekształceniu w tekst pisany, Eliade przedstawia definicję takiego żywego mitu: „…mit opowiada historię świętą; przedstawia on wydarzenie, które miało miejsce w czasie pierwotnym, w mitycznym czasie „początku”. Inaczej mówiąc, mit opowiada jak dzięki Nadnaturalnym Istotom zaistniała rzeczywistość, Kosmos, czy tylko jej fragment: wyspa, gatunek roślin, zachowanie ludzkie czy instytucja.”

Z powodu Istot, które wprowadza na scenę, z powodu czasu, w którym się wszystko toczy, mit jest bajkowym zapisem. Tymczasem, kontynuuje Eliade, w społeczeństwach pierwotnych mit jest odbierany jako opowiadający prawdziwą historię. On opowiada, a więc wyjaśnia i zarazem zakłada jakąś praktykę czy rzeczywistość. Przez to też mit objaśnia świat. Jest on językiem, w którym rzeczywistość przedstawia się człowiekowi w sposób zaszyfrowany, to prawda, ale jednocześnie w sposób zrozumiały. Poznanie mitu prowadzi do poznania świata i do zdobycia mocy oddziaływania na jego całość, odnawiając z czasem początki i istoty, które w nim żyły.

Jaka jest więc funkcja mitu? Eliade odpowiada następująco: „Jego funkcją jest odnawianie modeli i dostarczanie w ten sposób znaczenia (sensu) świata i egzystencji ludzkiej. Również jego rola w konstytucji człowieka jest niewymierna… Dzięki mitowi świat pozwala się ujmować jako kosmos doskonale zbudowany, zrozumiały i znaczący.”

Opowiadając to, co było, mit pozwala człowiekowi pierwotnemu nadać sens temu, co jest.

Mit nowoczesny: definicja Barthesa: Czy mity należą wyłącznie do myślenia pierwotnego? Mircea Eliade zaprzecza temu, ukazując jak mity

trwają jeszcze dziś. Tymczasem analizy Barthesa przeprowadzone w książce „Mythologies” (1957) mogą być tutaj bardziej interesujące.

Książka ta składa się z serii krótkich artykułów, w których autor pyta o prawdziwy sens obrazów, które stanowią nasz codzienny horyzont obecny w reklamie, kinie czy prasie. Oto nasze nowe mity, stwierdza Barthes.

W drugiej częściowego dzieła Barthes przedstawia całościowe studium mitów. Mit definiuje on tam jako „wtórny system semiologiczny”. Upraszczając wywód o systemie lingwistycznym, do którego odwołuje się Barthes, powtarza on, że w języku mitów każdy znak staje się oznaką czegoś innego. Poza zewnętrznym sensem obrazów i słów wypowiadany jest inny sens, mniej widoczny, ale ważniejszy.

Barthes ilustruje swą teorię następującym przykładem: „…jestem u fryzjera, wręczają mi numer gazety Paris-Match. Na jej okładce młody murzyn ubrany w francuski mundur oddaje honory wojskowe. Wzrok podniesiony, utkwiony bez wątpienia w sztandar francuski. Oto sens bezpośredni tego obrazu. Ale spontanicznie czy też nie, widzę dobrze to, co on dla mnie oznacza; że Francja jest wielkim imperium, że wszyscy jej chłopcy, bez względu na kolor skóry, wiernie służą pod jej sztandarami i że nie ma lepszej odpowiedzi oszczercom rzekomego kolonializmu, niż gorliwość tego murzyna w służbie swych rzekomych prześladowców.”

Przykład ten precyzyjnie ukazuje istotę myśli Barthesa. Żyjemy w świecie języka, ale język ten nie jest czymś niewinnym. On zawiera w sobie widzenie świata, ideologię, „doxa” – jak to nazywa sam Barthes, od której chciałbym się oderwać. Mit jest tą przewrotną mową, z pomocą, której przedstawia mi się jako naturalne to, co naturalnym nie jest. Mit jest mową mającą na celu doprowadzić mnie do spontanicznego wyrażenia zgody na nienaturalną prawdę. Ma on wspólne z retoryką cechy zawarte w jego skuteczności i niebezpieczeństwach. Gdyby Paris-Match – pozostańmy tu przy przykładzie wprowadzonym przez Barthesa – ograniczył się do artykułu wstępnego wychwalającego francuskie imperium, świadom tej tezy rozwijanej w nim, mógłbym go potępić. Mit jest o wiele groźniejszy, czyni on mniej a zarazem więcej niż tekst polityczny:

„Mit nie zaprzecza rzeczom, jego funkcja polega właśnie na mówieniu o nich. On je po prostu oczyszcza, czyni je niewinnymi, zakotwicza je w naturze i w wieczności. Nadaje im oczywistość,

65

której nie mają wyjaśnienia, ale którą mają stwierdzenia. Kiedy stwierdzam imperialność francuską, nie wyjaśniając jej, niewiele brakuje abym ją uznał za coś naturalnego, wychodzącego niejako samo z siebie…”

Siła mitu jest taka, że prowadzi nas niejako wbrew nam samym do uznania tezy (stwierdzenia), której przecież nie podzielaliśmy. Trzeba się pozbyć mitu, odmityzować aby zdemistyfikować nasze myślenie.

Teraz lepiej rozumiemy na czym polega różnica między mitem pierwotnym i mitem nowoczesnym tak jak je zdefiniowali Eliade i Barthes. Oba mity prowadzą do nadawaniu światu znaczeń. W pierwszym przypadku znaczenie to jest postrzegane jako pozytywne, ponieważ pozwala jednostce wyrwać się grożącemu jej bezsensowi. Ten mit uzasadnia i społeczeństwo i człowieka, którzy się nim posługują. Mit nowoczesny, na odwrót, jest przedstawiany jako znaczenie zafałszowane, które wywłaszcza człowieka z niego samego i podporządkowuje go temu, co Marks nazwał ideologią. Ratunek może przynieść inny sposób mówienia, który pozwoliłby jednostce wyrwać się spod alienującej władzy mowy mitu.

LITERATURA

• Roland Barthes, Mythologies, (Points) Seul, 1957. • Pierre Brunel, Dictionnaire des mythes litteraires, Editions du Rocher, 1988. • Mircea Eliade, Aspects du mythe, (Folio Essais) Gallimard, 1963. • Roger Caillois, Le Mythe et l’homme, (Folio Essais) Gallimard, 1938. • Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum, Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970.

Zobacz: Religia

66

24. MURZYŃSKOŚĆ

Termin „murzyńskość” został wymyślony w latach trzydziestych naszego stulecia przez młodych, czarnych intelektualistów, aby odzyskać i podkreślić specyfikę „czarnej” kultury odrzuconej i pogardzanej przez przedstawicieli kultury zachodniej. Nie godząc się ani na asymilację ani na zniewolenie, głosili oni samoistną wielkość „czarnego” ludu i potrzebę jego wyzwolenia. Poeci w murzyńskości odnaleźli źródła własnej inspiracji twórczej. Bojownicy z murzyńskości uczynili jedną z broni używanych w walce politycznej przeciwko rasizmowi i kolonializmowi.

Od narzuconej pogardy do odzyskanej godności Spojrzenie Zachodu na „czarny kontynent” długo było spojrzeniem wyniosłym, a nawet pogardliwym.

Takim jest ono często jeszcze dzisiaj. Niewolnictwo było najczystszym i najbardziej bezpośrednim wyrazem tej pogardy. Udając zgodę na tezy, które zwalczał, Monteskiusz przedstawił powszechną w jego oczach opinię we fragmencie „Ducha praw” sprowadzającą się do zdziwienia jak Bóg mógł umieścić duszę w czarnym ciele. W następnym wieku Hegel Afrykę umieścił poza racjonalnym i zaszczytnym marszem Historii, obejmującym całą ludzkość. Renan w kilka lat później będzie twierdził, że Czarny został stworzony przez naturę, aby służył Białemu. Tę samą postawę wyrażały wychodzące z tych samych przekonań czyny ludzi Zachodu kolonizujących Czarny Kontynent, którego przeznaczeniem mogło być tylko opanowanie i eksploatacja.

Murzyńskość odrzuca tę pogardę, wyraża ona uświadomienie sobie przez czarnych ludzi własnej godności, a także własnej specyficzności.

To zdobycie świadomości, a także zdobycie własnego języka przez Murzynów zawdzięczamy – upraszczając rzecz całą – kilku młodym poetom (Léon Gontran Damas, Aime Césaire, Léopold-Sédar Senghor), którzy w roku 1934 w Paryżu zaczęli wydawać gazetę zatytułowaną „ L’Etudiant Noir”. W ten sposób powstała trybuna pozwalająca tym intelektualistom przemawiać w imieniu Czarnych Ludzi, wyśpiewywać ich duszę, a nade wszystko wzywać ich do wyzwolenia się. Projekt takiego wyzwolenia przedstawił Senghor:

„Historia Czarnych to dramat w trzech odsłonach. Najpierw Murzyni zostali zniewoleni (mówiono o nich idioci i bydlęta)… Następnie spojrzano na nich bardziej łaskawie. Mówiono wtedy: oni są więcej warci, niż ich reputacja. I spróbowano ich wychować. Zasymilowano ich. Byli oni w szkole Panów „wielkimi dziećmi”, ponieważ tylko dziecko stale pozostaje w szkole Panów. Młodzi Murzyni dzisiaj nie chcą ani zniewolenia ani asymilacji. Oni chcą emancypacji. Ludzie, powiemy, ponieważ tylko człowiek chodzi po wielkich drogach Myślenia bez wychowawcy… Zniewolenie i Asymilacja to jest to samo. Są to dwie postacie bierności”.

Zniewolenie jest brutalną negacją Czarnego. Asymilacja jest negacją bardziej subtelną przez to, że prowadzi do zdradzenia samego siebie, aby upodobnić się do tego, czym się nie jest. Otóż, Murzynom musi chodzić nie o samozaprzeczenie, ale o samopotwierdzenie przez przyjęcie na siebie tego, czym oni są naprawdę.

Inspiracja poetycka, rewindykacja polityczna Określenie „murzyńskość” miało odnaleźć i wypowiedzieć murzyńską tożsamość. Jej definicje są

liczne, ale najbardziej dojmujące są z pewnością opisy poetyckie. Najwspanialszą jest „Księga powrotu do kraju rodzinnego”, w której Murzyn z Martyniki Césaire woła:

„Ci, którzy nie wynaleźli ni busoli ni prochu, Ci, którzy nie umieli poskromić ni pary ni prądu, Ci, którzy nie zbadali ani mórz ani nieba, To oni znają na wylot ten kraj cierpienia, Oni, którzy poznali tylko podróże wygnańców, Oni, którzy nabrali giętkości od klęczenia, Oni, których oswojono i schrystianizowano, Oni, którym zaszczepiono upodlenie”

I dalej kontynuuje opis tego, czym jest jego murzyńskość: „Moja murzyńskość nie jest kamieniem, jej głuchota rzucona przeciwko wrzaskowi dnia

67

moja murzyńskość nie jest przesłoną z martwej wody na martwym oku ziemi moja murzyńskość nie jest ani katedrą ani wieżą ona zanurza się w czerwonym ciele gleby ona zanurza się w rozpalonym ciele nieba ona przebija nieprzejrzyste przytłoczenie potulnej cierpliwości”.

W źródłach tego bycia–czarnym zanurzona jest poezja pionierów murzyńskości. Sartre w jego „Czarnym Orfeuszu”, będącym wstępem do złożonej przez Senghora L’Anthologie de la nouvelle poesie negre et malgache” („Antologii nowej poezji murzyńskiej i malgaskiej”) świetnie ukazał to, co wyraża ta siła krzyku wydzierającego się z ust, na które dotąd nakładano knebel obojętności i pogardy.

Murzyńskość jest czymś więcej niż tylko terminem literackim. Oto znaleźli się poeci, którzy odrzucili mówienie językiem obcych i mieli odwagę szukać inspiracji w ich własnej, wyszydzanej kulturze. Ich zamysły dalekie były od czystej estetyki, chodziło im o zaznaczenie godności całego narodu, o dodanie mu wiary we własną wartość i o dodanie mu odwagi, aby się wyzwolił. Przez to, niezależnie od obiekcji i krytyk, które później wobec niej zgłoszono, murzyńskość pozostanie ważnym etapem w dziejach Czarnych Ludzi.

LITERATURA

• Aime Césaire, Cahier d‘un retour au pays natal, Présence Africaine, 1947 • Jacques Chevrier, Littérature nègre, Armand Colin, 1974 (wydawnictwo ukazujące się regularnie) • Franz Fanon, Peau noire, masques blancs, (Points) Seuil, 1952 • Léopold-Sédar Seghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, PUF, 1948 • Jean-Paul Sartre, “Orphée nègre”, Situations III, Gallimard, 1949 • Frants Fanon, Wyklęty lud ziemi, z posłowiem Jean-Paul Sartre‘a tłum. Hanna Tygielska, PIW, Warszawa 2985

68

25. NACJONALIZM

Nacjonalizm jest to uzasadnione lub przesadne podnoszenie poczucia przynależności do określonej zbiorowości narodowej. Nacjonalizm powstały w czasach Rewolucji Francuskiej przede wszystkim podnosił prawo każdego narodu do organizowania się w postaci odrębnej jednostki politycznej z narodu wywodzącej własną suwerenność. W ślad za tym pierwszym rodzajem nacjonalizmu w ciągu XIX wieku pojawił się nacjonalizm hegemonistyczny, który utrzymywał, że obowiązkiem jakiegoś narodu jest panowanie nad wszystkimi innymi. Ten drugi rodzaj nacjonalizmu stał się w dużej mierze przyczyną obu wielkich wojen światowych XX wieku. Chociaż bardzo mocno zdyskredytowany, ten rodzaj nacjonalizmu jest nadal zjawiskiem żywym. W krajach Trzeciego Świata i Europy Wschodniej znajduje on nowe pole do działania, przyjmując czasami również formy niebezpieczne. Jak donosi Raul Girardet w „Nationalisme français” termin „nacjonalizm” pojawił się w języku

francuskim po raz pierwszy w 1798 roku w tekście Baruela zatytułowanym „Mémoires pour servir à l’historie du jacobinisme”. Słowo to aż do końca XIX wieku będzie raczej rzadko używane.

Czy możemy powiedzieć, że nacjonalizm jest dopiero zjawiskiem stuletnim? W dziedzinie socjologii genealogie zjawisk bywają trudne do ustalenia, a często po prostu mylące. Wszystko w istocie zależy od przyjmowanej definicji nacjonalizmu. Nie możemy naprawdę zadowolić się przedstawieniem nacjonalizmu jako przynależności danej jednostki do zbiorowości narodowej i jako uzasadnionego bądź przesadnego wynoszenia tego uczucia. Chodzi o to, że taka definicja poprzez swą ogólność łączy realności bardzo od siebie odległe.

Mamy nie tyle jeden nacjonalizm, ale różne nacjonalizmy, które historycznie następowały po sobie. To dlatego zrozumienie nacjonalizmu nie jest możliwe bez krótkiego przedstawienia różnych i przeciwstawnych form jakie on przybierał.

Nacjonalizm od pojawienia się do hegemonii Historycznie należy stwierdzić, że nacjonalizm powstał wraz z Rewolucją Francuską. Według definicji

Sieyès’a sformułowanej w „Qu’est-ce que le Tiers-Etat?” naród jest to „ciało złożone z ludzi żyjących pod wspólnym prawem i reprezentowanym przez wspólne ciało ustawodawcze”. Król przestał być jedynym legalnym suwerenem. Suwerenność przeszła w ręce narodu zdefiniowanego jako zespół obywateli składających się nań. Widzimy tu, że pierwotny nacjonalizm jest nacjonalizmem rewolucyjnym. Nie przeciwstawia on sobie różnych narodów, ale naród jako całość władzy królewskiej. Nie przeciwstawia on jednych zorganizowanych zbiorowości innym, ale dąży do potwierdzenia, wbrew zasadom Ancien Régime’u, że każda zbiorowość ma prawo organizować się politycznie w sposób niezależny, biorąc siebie samą za jedyną podstawę własnej suwerenności.

Taki był nacjonalizm francuski powstały wraz z Rewolucją Francuską. Odegrał on ważną rolę w historii XIX wieku. W imię tego nacjonalizmu Francja wprowadzi nowy ustrój polityczny i będzie go bronić przed militarnym zagrożeniem ze strony armii wysyłanych przeciwko Republice Francuskiej przez europejskie monarchie. W imię tego nacjonalizmu rozwiną się dążenia narodów włoskiego, niemieckiego, belgijskiego czy polskiego, aby przekształcić się w narody suwerenne, burzące porządek monarchistyczny wprowadzony w 1815 roku przez Kongres Wiedeński.

Tymczasem w tle tego wspaniałego i pozytywnego nacjonalizmu2, który uznaje prawo narodów do wolności i autonomii, pojawił się inny, który stopniowo wyparł ten pierwszy, podstawiając w miejsce dążeń wyzwoleńczych ambicje hegemonistyczne. Ta dwoistość nacjonalizmu była widoczna już w czasach Rewolucji Francuskiej i Cesarstwa Napoleona. Śmiałe wojny prowadzone o wyzwolenie europejskich narodów z monarchistycznego jarzma okazały się nagle najzwyczajniejszymi podbojami terytorialnymi. Przypadek nacjonalizmu niemieckiego jest tu jeszcze bardziej znamienny. Uzasadnione odzyskanie jedności narodu rozbitego i zniewolonego nagle przerodziło się w niemal mistyczną egzaltację wyższością rasy germańskiej, której filozofowie wyznaczyli zadanie zapanowania nad światem w celu wypełnienia historii.

2 W tradycji kultury polskiej nacjonalizm ma zabarwienie pejoratywne, inaczej niż w kulturze Francuskiej. Stąd w

Polsce przeciwstawia się sobie nacjonalizm i patriotyzm. (EN)

69

Od hegemonii do jej zakwestionowania Przejście od nacjonalizmu demokratycznego, który uznawał prawo każdego narodu do zorganizowania

się w odrębną jednostkę polityczną, do nacjonalizmu hegemonistycznego, który fascynował się misją własnego narodu do panowania nad wszystkimi innymi, takie były dzieje ześlizgiwania się świata w dwa fatalne konflikty światowe.

Po zakończeniu II wojny światowej nacjonalizm utożsamiany z rasowym i niszczycielskim obłędem nazizmu został mocno zdyskredytowany. Wydaje się, że tym samym ograniczoność narodowa została przekroczona. Narody europejskie, zapominając o ich konfliktach, zaangażowały się w proces tworzenia jedności gospodarczej i politycznej. W wymiarze globalnym pojawia się zjawisko kultury światowej, która rozprzestrzenia te same, standaryzowane wartości od Japonii po Stany Zjednoczone i od Europy po Rosję.

Czy możemy powiedzieć, że nacjonalizm wyczerpał się przez to stulecie i że odtąd będzie należał już tylko do przeszłości? Twierdzenie takie byłoby bardzo ryzykowne.

W istocie poza Europą nacjonalizm znalazł nowe, często jak najbardziej uzasadnione możliwości rozwoju. Narody kolonialne w nim odnajdują teoretyczną podstawę dla obrony własnych praw i, wychodząc z niej, mogą negować absurdalne podziały geograficzne odziedziczone po czasach kolonialnych. Co więcej, nacjonalizm skrajnie niebezpiecznie połączony z religijnym integryzmem pojawia się obecnie w licznych rejonach kuli ziemskiej jako broń najpotężniejszych sił skierowanych przeciwko Zachodowi i jego wartościom. W skali całego globu daje się zauważyć pojawienie się agresywnego typu nacjonalizmu, który cechował Europę w XIX wieku. Tym samym obserwujemy ponowne przejście od nacjonalizmu wyzwoleńczego do nacjonalizmu hegemonistycznego.

W samej Europie, nawet gdyby perspektywa jedności nie została podważona, rozpad bloku komunistycznego 1989 roku ujawnił trwanie uczuć nacjonalistycznych, które pojawiły się najpierw Niemczech i to w obu postaciach, tej uzasadnionej i tej niepokojącej. Głoszenie śmierci nacjonalizmu, jak próbowano to robić jeszcze kilka lat temu, byłoby raczej naiwnością.

NACJONALIZM OTWARTY, NACJONALIZM ZAMKNIĘTY

Michel Winock w książce „Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France” ukazał bardzo dokładnie jak we francuskiej świadomości politycznej ścierały się ze sobą dwie formy nacjonalizmu, które określił on mianem „nacjonalizmu otwartego“ i „nacjonalizmu zamkniętego“. Zdefiniował je następująco:

„Nacjonalizm otwarty jest to nacjonalizm narodu przesiąkniętego misją cywilizacyjną, samouwielbieniem dla własnych zalet i bohaterów, chętnie zapominającego o własnych wadach, ale hojnego, gościnnego i solidarnego z innymi narodami w rozwoju, obrońcy uciśnionych, wznoszącego sztandar wolności i niezależności dla wszystkich narodów świata”.

Jest to nacjonalizm Rewolucji, kolonizacji i samego Cesarstwa Napoleona, pod warunkiem wszakże, że z tych działań wynika jedynie chęć rozprzestrzeniania uniwersalnych zasad Republiki. Jest to nacjonalizm Micheleta i Hugo.

Ale, Winock ciągnie dalej: „Ten drugi rodzaj nacjonalizmu (nacjonalizm hasła „Francja dla Francuzów”) pojawia się cyklicznie w momentach wielkich kryzysów gospodarczych, instytucjonalnych, intelektualnych czy moralnych… Nacjonalizm zamknięty, wystraszony, wyłączający, definiujący naród poprzez wykluczenie intruzów: Żydów, imigrantów, rewolucjonistów; zbiorowy obłęd karmiący się obsesjami upadku i spisków”.

Odwrotnie niż poprzedni, nacjonalizm zamknięty to nacjonalizm szowinistyczny, nacjonalizm antysemityzmu, nacjonalizm Barresa i Maurrasa. Zacytujmy tu jedynie najznaczniejszych przedstawicieli i nie wspominajmy jego współczesnych wcieleń.

LITERATURA

• Maurice Barrès, Wyrwani z gruntu ojczystego, tłum. J. P., Warszawa 1904. • Jean-Luc Chabet, Le Nationalisme, ( Que sais-je? ) PUF, 1986. • Raoul Girardet, Le Nationalisme français, 1871-1914, (Points Historie ) Seuil, 1966. • Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France ( Points Histoire ) Seuil, 1990. • Oswald Spengler, Historia, kultura, polityka, tłum. A. Kołakowski i J. Łoziński, PIW Warszawa 1990.

Zobacz: Naród

70

26. NARÓD

Naród jest to wspólnota ludzka i polityczna zamieszkująca to samo terytorium i poddana tej samej władzy. Istnieją dwie podstawowe i przeciwstawne koncepcje narodu. W jednej naród definiuje się jako swobodny związek tworzących go jednostek, w drugiej jako organiczną całość będącą wynikiem działania czynników geograficznych, rasowych, językowych i kulturowych. Dotąd najlepsza i aktualna definicja narodu przedstawiona przez Ernesta Renana sformułowana została przezeń w okresie francusko-niemieckiego sporu o Alzację i Lotaryngię. Według Renana wspólnota narodowa opiera się jednocześnie na wspólnocie przeszłości jak i na współcześnie wyrażanej woli wspólnego życia.

Kryterium etniczne i kryterium wyboru Podejmując zagadnienie definicji narodu, natychmiast jesteśmy zmuszeni zająć określone stanowisko w

długiej i złożonej debacie filozoficznej odwołującej się do wszystkich możliwych kontekstów historycznych i politycznych.

Od końca XVIII wieku trwa spór pomiędzy dwiema przeciwstawnymi koncepcjami narodu należącymi do dwóch odmiennych tradycji filozoficznych.

Według tradycji filozofii niemieckiej, a szczególnie według takich filozofów jak Herder i Fichte to naród tworzy jednostkę. Naród według nich jest tą pierwotną wspólnotą, której duch – Volksgeist – kształtuje każdego członka zbiorowości poprzez język, historię, rasę czy kulturę. Mamy tu do czynienia z taką koncepcją narodu, w której podstawowym kryterium jest kryterium „etniczne”.

Według filozofów francuskich takich jak Renan czy Fustel de Coulanges jest inaczej. To jednostki tworzą naród. Naród jest wytworem woli osób, które decydują się ze sobą połączyć w jedną całość. Mamy tu do czynienia z taką definicją narodu, w której „wybór” jest podstawowym kryterium określającym przynależność do niego.

Co to jest naród? Gdybyśmy musieli opowiedzieć się za jedną tylko definicją narodu, to najlepszą i najbardziej

przekonującą jest bez wątpienia definicja, którą sformułował i przedstawił podczas słynnego wykładu wygłoszonego 11 marca 1882 roku na Sorbonie filozof Ernest Renan. Wykład zatytułowany był: „Co to jest naród?”

Renan starał się w nim zdefiniować to, co stanowi o narodzie. Rozpoczął od zbicia tradycyjnych kryteriów wyróżniania narodu, które przeważały w jego epoce. Naród, twierdzi Renan, nie jest wytworem ani rasy, ani języka, ani religii, ani wspólnoty interesów, ani nawet jakiejś całości geograficznej.

Zatem czym jest naród? Renan odpowiada: „O narodzie stanowi dusza, zasada duchowa. Dwie rzeczy składające się na jedną całość tworzą duszę, tę duchową zasadę. Jedna należy do przeszłości, druga do teraźniejszości. Pierwszą rzeczą jest posiadanie bogatego dziedzictwa wspomnień, drugą jest obecne pragnienie, aby żyć razem, jest to wola, aby zachować otrzymane dziedzictwo jako niepodzielne.”

Nieco dalej definicję tę Renan powtarza: „Naród jest to zatem wielka solidarność ustanowiona przez świadomość dokonanych poświęceń i tych, które gotowym się jest dokonać jeszcze. Zakłada on przeszłość, ale daje się streścić w teraźniejszości w jednym namacalnym fakcie: w zgodzie, w jasno wyrażonym pragnieniu kontynuowania wspólnego życia. Istnienie narodu jest (wybaczcie mi tę metaforę) rodzajem plebiscytu trwającego bezustannie, tak jak istnienie jednostki jest stałym potwierdzeniem życia.”

Już w tych kilku linijkach tekstu zapisanego przez Renana widzimy to, co stanowi o sile jego definicji. Broniąc się przed popadaniem w zadęcie filozofii francuskiej, która czasami przedstawiała naród jako rodzaj sztucznej i abstrakcyjnej konstrukcji, Renan nie odrzuca konieczności posiadania wspólnego, historycznego korzenia, z którego wyrasta zbiorowa tożsamość. Jednakże, nie godząc się na determinizm historyczny, kulturowy czy rasowy, stwierdza zarazem, że fundament ten nie jest wszystkim, że nie można by stworzyć narodu, gdyby ten wspólny korzeń nie łączył się z drugim podstawowym elementem – z wolą jednostek chcących żyć i pracować w ramach jednej wspólnoty narodowej.

71

Kontekst polityczny i historyczny Dyskusja nad zagadnieniem narodu nie sprowadza się wyłącznie do spraw teoretycznych, jak mogłoby

się czasem wydawać. Wypowiedź Renana nabiera pełnego znaczenia dopiero wtedy, gdy zostaje umieszczona we właściwym

kontekście historycznym. Po aneksji przez Prusy Alzacji i Lotaryngii po wojnie francusko–pruskiej z lat 1870-1871 stanął oczywiście problem zasadności tego aktu. Uznanie „kryterium etnicznego” oznaczałoby usprawiedliwienie aneksji. Na podstawie czystego determinizmu narodowego Alzatczycy i Lotaryńczycy byli, chcąc nie chcąc, Niemcami i powinni zatem powrócić na łono Cesarstwa Niemieckiego. Uznanie „kryterium wyboru” prowadziło do uznania wolności Alzatczyków i Lotaryńczyków w wyborze narodu, do którego chcieliby należeć. Zagadnienie narodowości przestawało być pochodną cech odziedziczonych, a wiązało się z wolą człowieka.

Renan opowiedział się po stronie tego drugiego obozu, występując jednocześnie przeciwko aneksji Alzacji i Lotaryngii. Jego teoria narodu wykracza poza okoliczności historyczne, w których została powołana do życia.

Teoria ta zachowuje swoją aktualność do dzisiaj. Dylemat istniejący przy wyborze kryterium określającego naród nadal pozostał ten sam i stale powraca się do tego problemu w jakiejś postaci, gdy trzeba przyznać narodowość francuską imigrantom, czy wtedy, gdy potępia się aneksję Kuwejtu przez Irak, albo, gdy trzeba rozstrzygać o zasadności ruchów wyzwoleńczych w Quebecu, na Korsyce czy w Szkocji. Zagadnienie pozostaje identyczne: w imię jakich kryteriów decydować o wspólnocie narodowej, do której jednostka czy jakaś zbiorowość powinna należeć? W odpowiedzi możemy tylko odwołać się do swobodnego prawa ludów i jednostek do samookreślenia narodowego.

LITERATURA

• Louis Dumont, „Une variante nationale” w: Essais sur l‘individualisme, Seuil, 1983. • Raoul Girardet, Le Nationalisme français, 1871-1914, (Points Histoire ) Seuil, 1966. • Ernest Renan, “Qu’est-ce qu’une Nation?”, Ouvres complètes, tom I, Calmann – Levy. • Edmund Osmańczyk, Sprawy Polaków, Wyd. Śląsk, Katowice 1982, wyd. VIII z przedmową J. Szczepańskiego.

72

27. NAUKA

Nauka jest to rodzaj dyskursu poddanego własnym regułom gwarantującym obiektywność, nastawionego na poznanie i zrozumienie rzeczywistości poprzez formułowanie sprawdzalnych praw. Historia stosunków między nauką i kulturą jest historią długiego i widowiskowego rozchodzenia się, które zakończyło się dzisiaj prawdziwym rozłamem w tej dziedzinie. Wszakże nawet wtedy, gdy nauka oddziela się, nadal uczestniczy w kulturze własnej epoki przez swą niezaprzeczalną specyfikę. Nauka pozostaje dyskursem powiązanym i odwołującym się do prawdy. W nauce tkwi nie tylko wiedza, ale i władza i z tego powodu winna być przedmiotem największej czujności krytyki.

Nauka a kultura Nowoczesna nauka, kiedy powstawała w wieku XVI i XVII wyzwalała się zarazem spod władzy religii.

Wówczas jeszcze nie odróżniała się od kultury. Była jej ważną częścią. Wiedza była wówczas jedną i rozległą całością, którą człowiek wykształcony powinien był móc opanować w całości.

Błażej Pascal, szkicując portret idealnego człowieka, pisał w swoich „Myślach”: „Trzeba, aby nie można było powiedzieć o nim ani: że jest matematykiem, ani kaznodzieją, ani krasomówcą, ale że jest cz łowiekiem: jedynie ta ogólna właściwość przypada mi do smaku.”3 Trzeba nie być ani człowiekiem nauki, ani słowa, ani wiary, trzeba być tym wszystkim naraz. Inaczej niż pedant, który jest człowiekiem jednej wiedzy, człowiek prawy opanowuje całość tego, co znane, odrzucając zamknięcie się w obszarze którejkolwiek specjalności. Kartezjusz czy Pascal są zarówno filozofami, uczonymi, pisarzami jak i fizykami.

Między nauką i kulturą w dobie Oświecenia pojawiają się pierwsze oznaki rozdziału. Tymczasem uczeni i filozofowie połączeni wiarą w Postęp pojmują nadal ich pracę jako prowadzącą do wyzwolenia człowieka. Wolter w swych „Listach o Anglikach lub listach filozoficznych” potwierdza zainteresowanie Newtonem i stara się poważnie i dokładnie przedstawić czytelnikom jego odkrycia. Nauka i kultura, wtedy już różne, marzą jeszcze wspólnie.

Dalsze dzieje nauki będą już dziejami jej bezpowrotnego oddzielenia się. Nauce triumfującej i pewnej własnych sukcesów filozofowie czasami a artyści prawie zawsze będą odmawiali współpracy. Uczeni zresztą nie będą ich do dialogu zapraszać. Sytuację tę opisuje w swych „Propos sur le Progres” Paul Valéry:

„Romantycy łatwo ignorowali nauki albo gardzili nimi czy ta dotyczyło Ampera czy Faradaya. Zachowywali jedynie to, co było w nich fantastycznego. Ich umysły poszukiwały azylu w średniowieczu, które sobie wymyślili, umykali od chemii w Alchemię. Czuli oni upodobanie jedynie do Legendy i Historii – to znaczy do przeciwieństwa Fizyki. Przed życiem zorganizowanym chronili się w uczuciach i namiętnościach, z których tworzyli kulturę (a nawet komedię).”

Nauki ścisłe i humanistyczne4 Sytuacja ta nie zmieniła się do dziś. Już w szkole narzuca się dzieciom wybór między naukami ścisłymi

i humanistycznymi, a wybór raz dokonany staje się praktycznie nieodwracalny. W ten sposób następuje przeciwstawienie dwóch sposobów widzenia świata, od szkoły do przedsiębiorstwa. Całe społeczeństwo jest zmuszone dokonywać tego wyboru w każdym momencie.

Michel Serres w swym „Passage du Nord-Ouest” tak przedstawia naturę tego konfliktu: „Dwie kultury przeciwstawiają się sobie, dwie grupy, dwie zbiorowości mówiące dwoma różnymi językami. Ci, którzy byli wychowani od dzieciństwa w duchu nauk ścisłych mają zwyczaj wyłączać z ich myślenia, z ich życia, z ich zwykłych działań to, co może być podobne do historii, do sztuki, do dzieł języka. Niekulturalni uczeni są ukształtowani tak, aby zapomnieć o ludziach, o ich wzajemnych stosunkach, smutkach, śmiertelności. Ci, którzy od dzieciństwa wychowani zostali na humanistów, są rzuceni w to, co zwykło się nazywać naukami humanistycznymi, gdzie gubią na zawsze świat: dzieła bez drzew i morza, bez chmur i ziemi

3 Tłum. Tadeusz Boy Żeleński 4 W kulturze romańskiej i anglosaskiej słowo sience użyte bez przymiotnika odpowiada polskiemu słowu

przyrodoznawstwo, w polskiej słowo nauka odnosi się do wszystkie dziedzin i rodzajów nauk. Ta różnica może rodzić szereg nieporozumień. Polskie słowo nauka ma szerszy zakres przedmiotowy niż francuskie czy angielskie science.

73

oprócz tych ze słownika czy marzeń. Kulturalni ignoranci, którzy poświęcają się walkom bez celu, oni nie poznali nigdy cen, fetyszów i towarów.”

Czyż koniecznie trzeba poddawać się temu skostniałemu przeciwieństwu między „niekulturalnymi uczonymi” – otwartymi na nauki ścisłe i zamkniętymi na sprawy kultury i „kulturalnymi ignorantami” – otwartymi na sprawy kultury a zamkniętymi na sprawy nauk ścisłych? Odziedziczyliśmy ten podział w dziedzinie wiedzy i dlatego wydaje nam się naturalny. Nauka jawi nam się jako zamknięty obszar, który, poddany własnym regułom, działa według zasad rygoru niedostępnych z powodu ich złożoności. Bardzo często nauki ścisłe uchodzą za wyraz prawdy, obiektywizmu, neutralności i skuteczności. W kulturze cieszą się one z tego powodu przywilejem ekstra-teryterialności. Nauka, jak kiedyś religia, z powodu znajdowania się ponad krytyką tworzy dzisiaj rodzaj nowoczesnego sacrum, czyli czegoś, co jest niedostępne dla ludzi niewtajemniczonych.

Otóż trzeba występować przeciwko takiej koncepcji nauki, ponieważ jest ona niebezpieczna i błędna.

Nauka jest częścią kultury Jednym z głównych osiągnięć współczesnej epistemologii – filozofii nauk – było wykazanie, że nauka,

wbrew wszystkiemu, należy do kultury. Oznacza to, że nie jest ona czystym dyskursem o prawdzie, ale że należy do rzeczywistości politycznej, gospodarczej i społecznej.

Według Pierre’a Thuilliera uczeni są jak „brzuchomówcy”. Obiecują nam dostarczyć świat w jego obiektywności, dać nam bezpośredni kontakt z jego materialnością, a w rzeczywistości przemawia przez nich inny głos, który jest głosem ich epoki, z jej ryzykami, wątpliwościami, niepokojami i przesądami:

„…nauka jest częścią kultury. Ta banalna prawda stale jest zapominana. Oznacza ona po prostu, że nauka jest tworem ludzkim, instytucją stopniowo rozwijaną, historycznie uwarunkowaną i nie dającą się oddzielić od innych instytucji i działań ludzkich. Na różnych poziomach i na różne sposoby działania zwane „naukowymi” są uzależnione od niewyczerpanej liczby czynników filozoficznych, politycznych, gospodarczych, estetycznych itd.”

Trzeba uważać, aby się nie pomylić. Nie chodzi o negowanie specyfiki naukowego dyskursu i utrzymywanie, że wszystkie formy wiedzy czy rozważań – filozoficzne, religijne, polityczne, a nawet artystyczne – są równo warte i równoważne. Celem jest tu wskazanie na czynniki pozanaukowe, które ciążą na nauce. Chodzi o ukazanie ukrytych rozgałęzień łączących teorię naukową z całością kultury. Nauka jest bowiem przynajmniej w części jej wytworem.

Korzyścią tego typu podejścia jest ukazanie, że nauka daleka jest od tego, by być dyskursem rygoru, obiektywności i metody, do czego aspiruje. W obrazoburczym dziele zatytułowanym „Contre la méthode” epistemolog Paul Feyerabend stara się dowieść, że anarchia i nieład były prawdziwymi czynnikami postępu naukowego, uczeni tworzą coś nowego jedynie, aby nie zgodzić się na zbyt wąskie reguły badań. Geniusz naukowy jest tym, który ośmiela się burzyć wszystkie pewniki i przesądy, nie wahając się szachrować i poszukiwać inspiracji w dziedzinach najbardziej niewłaściwych i zaskakujących. Jesteśmy tu na antypodach tradycyjnego obrazu działań naukowych. Podważając nasze przesądy Paul Feyerabend wiedzie nas do zachowania dystansu wobec uroszczeń dyskursu naukowego. Konkluduje on pisząc:

„...nauka jest dużo bliższa mitowi, którego naukowa filozofia nie jest gotowa przyjąć. Jest to jedna z licznych form myślenia rozwijanych przez człowieka, ale niekoniecznie najlepsza. Nauka jest niedyskretna, hałaśliwa i zuchwała. Jest ona wyższa naprawdę tylko w oczach tych, którzy dokonali wyboru pewnej ideologii, czy którzy zaakceptowali ją bez zbadania jej korzyści i jej ograniczeń.”

Wiedza jest mocą Jest to zagadnienie ważne, ponieważ tyleż samo polityczne, co epistemologiczne. Nowoczesne społeczeństwo zafascynowane skutecznością techniki i komfortem bez precedensu, jakie

jej dobrodziejstwa nam zapewniają, manifestuje często ślepą wiarę w naukę. Podważano czasami jej zastosowania, ale nigdy nie sięgnięto krytyką dalej. Niesłusznie uważamy naukę za bezapelacyjne rozważanie prawdy. Nauka – czy raczej scientyzm, który jest jej karykaturą – stała się z tego powodu najbardziej nietykalną i zadufaną w sobie nowoczesną ideologią.

Otóż, wiedza i władza stanowią nierozerwalną parę. Wiedza daje władzę, która z kolei używa wiedzy. Platon w „Państwie” marzył o społeczeństwie, gdzie wiedza i władza znajdowałyby się w jednych rękach. Pod panowaniem władców-filozofów Sprawiedliwość wreszcie zwyciężyłaby, ponieważ decyzje polityczne należałyby do najsprawiedliwszych z ludzi. Ale marzenie platońskie może stać się koszmarem. Nauka

74

sama w sobie nie jest z natury neutralna, ani obiektywna, ani bezinteresowna, ani pozytywna w swych skutkach. Nie będąc doradcą władzy oświeconej, może stać się bronią tyranii.

Doprowadzenie do właściwych rozmiarów idealnego obrazu nauki tworzonego sobie przez nas samych składa się na pewien konieczny gest polityczny, na co wskazuje w swych licznych dziełach Jean-Marc Lévy-Leblond. Tylko pod tym warunkiem będzie można uniknąć nadużycia, z którego mogłaby się narodzić totalitarna władza opierająca swą ostateczną siłę na prestiżu prawdy gwarantowanej przez dyskurs narodowy.

LITERATURA

• Paul Feyerabend, Contre le méthode, (Points) Seuil, 1975. • Paul Feyerabend, Jak być dobrym empirystą, tłum. K. Zamiara, PWN, Warszawa, 1979. • Jean-Marc Lévy-Leblond, L’Esprit de sel, (Points) Seuil, 1984. • Michel Serres, Le Passage du Nord-Ouest, Minuit, 1980. • Alexandre Koyré, Du mond clos à l‘univers infini, (Tel) Gallimard, 1957. • Henri Van Lier, Nowy wiek, tłum. R. Gomulicki, PIW, Warszawa, 1970.

Zobacz: Ideologia, Technika (Postęp)

75

28. NOWA HISTORIA

Nowa Historia jest to ruch intelektualny w obrębie nauki historii nastawiony na całkowitą odnowę stosowanych przez nią metod. Narodziny tego ruchu były związane z założeniem w 1929 roku przez Marca Blocha i Lucien Febvre’a czasopisma naukowego „Les Annales”. Nowa Historia polega w istocie na odrzuceniu historii zdarzeń. Odrzucając „podstępną iluzję” faktów, Nowa Historia podejmuje próbę ujęcia dziejów w całej ich złożoności i rozległości. Otwierając przed historykami nowe obszary badawcze, zmusza naukę historii do zmiany, z pewnością dyskusyjnej, ale w ogóle korzystnej.

Szkoła Annales W styczniu 1929 roku dwóch historyków, mediewista Marc Bloch i historyk czasów nowożytnych

Lucien Febvre założyli w Strasburgu czasopismo „Les Annales d’histoire économiqe et sociale”. Ich zamysł przedstawiony we wprowadzeniu nie polegał na stworzeniu jeszcze jednego tytułu czasopisma historycznego. Chodziło o to, aby z pomocą Annales zmusić naukę historii do całkowitej odnowy stosowanych w niej metod. Chodziło o otwarcie jej na różnorodność wiedzy i świata, jednym słowem, chodziło o zmuszenie jej do wyjścia z nudnego i wygodnego kręgu, w którym dotąd drzemała. Położono szczególny nacisk na konieczność działań interdyscyplinarnych, które pozwalałyby na nowy i płodny dialog między historykami i przedstawicielami innych nauk humanistycznych. Lucien Febvre w związku z tym stwierdzał:

„W czasie, gdy historycy stosują do badania dokumentów swoje stare, dobre i wypróbowane metody, coraz więcej ludzi zajmuje się z olbrzymim zaangażowaniem badaniem współczesnych społeczeństw i gospodarek... Nie ma nic lepszego oczywiście niż to, gdyby każdy uprawiający określoną specjalizację, obrabiający pracowicie swój ogródek, starał się także śledzić dzieło sąsiada. Niestety mury między nimi są tak wysokie, że uniemożliwiają takie widzenie. Jakie cenne sugestie dotyczące metody i interpretacji faktów, jaki zysk dla kultury, jaki postęp w poznaniu mógłby powstać z częstszej wymiany intelektualnej między tymi grupami. Przyszłość historii jest tutaj ceną, a także właściwe poznanie faktów, które jutro będą historią.”

W ten sposób powstał ruch Nowej Historii, który kilka lat później nazwano szkołą Annales. Jego celem od samego początku było wspomaganie poprzez interdyscyplinarność odnowy i rozwoju nauki historii. Główny impuls dali Febvre i Bloch inicjujący tym samym jeden z najważniejszych ruchów w kulturze współczesnej.

Zwodnicza iluzja faktów: odrzucenie historii zdarzeń Jak zdefiniować ten ruch? Nową Historię cechuje przede wszystkim wielka nieufność wobec tego, co Fernand Braudel – główny

następca Blocha i Febvre’a nazwie „zwodniczą iluzją” faktów. Stwierdzenie to może zaskakiwać. Czyż fakty nie są właściwym materiałem historyka? U jej

początków, a szczególnie u średniowiecznych kronikarzy czy pamiętnikarzy XVII wieku, historię cechowało czyste zbieranie faktów. Trzeba było żeby nadszedł wiek XVIII, aby historycy, szczególnie Monteskiusz, Wolter, Gibbon, zachowując pewien dystans do faktów, odważyli się wyjaśniać bieg wydarzeń i kreślić bardziej ogólne ramy, w których historia nabierała ogólniejszego sensu. W XIX wieku filozofowie – z Heglem i Marksem na czele – posunęli się dalej na tej drodze, odkrywając w tle bezładnych ludzkich działań trwały ład stawania się. Tymczasem naukę historii w XX wieku cechowała chęć przedstawienia w sposób najbardziej obiektywny i naukowy faktów składających się na tkankę przeszłości społecznej. Ujmowana z tej perspektywy historia sprowadzała się do przedstawiania następstwa słynnych wydarzeń – bitew, traktatów, rewolucji... i pochodu słynnych postaci – monarchów, wodzów, polityków...

Nowa Historia wystąpiła przeciwko temu sposobowi przedstawiania przeszłości. Skąd to odrzucenie zdarzeń? Fernand Braudel wyjaśniał to podczas wykładu inauguracyjnego w Kolegium Francuskim w 1950 roku:

„Życie, historia świata, wszystkie historie szczegółowe jawią się nam pod postacią ciągu zdarzeń, to znaczy, pod postacią działań zawsze dramatycznych i chwilowych. Bitwa, spotkanie mężów stanu, ważne rozmowy, są migawkowymi obrazami historii. Zachowałem w pamięci takie wspomnienie, noc, niedaleko Bahii, wokół tysiące fosforyzujących ogników latających świetlików. Ich blade światełka rozbłyskały, przygasały, rozpalały się od nowa, ale nie

76

rozświetlały nocy prawdziwą jasnością. Tak samo zdarzenia, poza ich rozbłyskami panuje zwycięska noc...”

Historia zdarzeń sama w sobie, kontynuuje Braudel, już jest interpretacją, choć nie przedstawia siebie w tej roli:

„Rozbłyski, ale bez jasności, fakty, ale bez człowieczeństwa. Zauważcie, że ta historia-opowieść ma pretensję do tego, by mówić „o rzeczach jak one naprawdę się zdarzyły”... W rzeczywistości zjawia się jako interpretacja, na swój sposób ukryta, albo jako autentyczna filozofia historii. Według niej życie ludzi jest zdominowane przez dramatyczne przypadki, przez grę wyjątkowych ludzi – bohaterów, którzy wydają się panować nad swoim losem, a jeszcze bardziej nad losem naszym. A kiedy ta historia mówi o „historii powszechnej” to ma na myśli ostatecznie krzyżowanie się tych wyjątkowych losów, ponieważ trzeba, aby każdy bohater liczył się z innym bohaterem. Zwodnicza iluzja, znamy ją wszyscy.”

Trzeba się strzec przed ustępowaniem wobec tej myślącej fascynacji „sztucznymi ogniami” zdarzeniowości, stwierdza Braudel, a z nim cała Nowa Historia. To w tym, przebraniu pojawia się nam historia, aby nas uwieść. Ale anegdota nie jest historią, ona jest jedynie rozbłyskiem tajemniczym i widzialnym. Ograniczanie historii do jej zdarzeniowego pozoru prowadzi do jej ciężkiego okaleczenia, do przedstawienia z niej jedynie najniższej warstwy, którą niesłusznie przedstawia się jako całość.

Poziomy czasu według Nowej Historii Jeśli wydarzenie nie jest historią, czy przynajmniej nie jest cała historią, to jakie są obszary, którymi

historyk powinien się zająć w swoich badaniach? I tym razem odpowiedź na to pytanie zostanie zaczerpnięta od Fernanda Braudela, a dokładnie z

przedmowy do jego pierwszej wielkiej książki „Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II” (1949). Model przedstawiony tam oczywiście w niczym nie angażuje innego historyka poza autorem książki. Model ten lepiej niż jakikolwiek inny pozwala ukazać gruntowny przełom, którego dokonała Nowa Historia.

Teza Braudela jest prosta i nie do zbicia. Nie ma jednego czasu historii, jest ich wiele. Braudel podtrzyma to w 1950 roku, pisząc o historii:

„...są to ruchy, które nie mają ani tego samego trwania, ani tego samego kierunku. Jedne z nich należą do czasu ludzi, do czasu naszego życia, krótkiego i ułożonego, inne należą do czasu społeczeństw, dla których dzień czy rok to drobiazg, dla których czasem cały wiek jest jedynie chwilką. Zrozummy, że nie ma jednego, jedynego i równo płynącego czasu społecznego, jest natomiast czas społeczny o tysięcznych prędkościach, który niemalże nie ma nic wspólnego z dziennikarskim czasem kronik i tradycyjnej historii. Wierzę w istnienie szczególnie powolnej historii cywilizacji, w ich strukturalne i geograficzne cechy.”

Taka wizja czasu kierowała pracą Braudela nad historią Śródziemnomorza w epoce Filipa II. Aby prawdziwie ująć swój przedmiot, historyk powinien znaleźć się na każdym poziomie czasu. One w połączeniu, bowiem, tworzą dopiero historię. Poziomy te leżą jeden na drugim. Braudel przedstawia je następująco: „czas geograficzny”, „czas społeczny” i „czas jednostkowy”.

Dolną warstwę tworzy „czas geograficzny”. Tworzy on „historię niemal nieruchomą”, „historię człowieka w jego stosunkach ze środowiskiem, które go otacza. Jest to historia powolna w upływie i przekształceniach, złożona bardzo często z nieustannych nawrotów, z cykli zaczynających się bez końca”.

Następnie idzie poziom średni. „Jest to historia o powolnych rytmach. Powiedziałbym chętnie, że jest to historia społeczna, historia grup i ugrupowań społecznych, chociaż wyrażenie to odwraca uwagę od właściwego znaczenia tego wyrażenia.”

Najwyżej, nadbudowana na dwóch poprzednich, mieści się „historia tradycyjna”, „historia zdarzeń”. Mamy tu „drgania powierzchni, fale, które przypływy morza unoszą na powierzchni potężnych ruchów. Jest to historia drgań krótkich, szybkich i nerwowych. Historia ultra-zmienna z definicji.”

Taka jest historia podzielona na poziomy, którą starał się opisać Braudel. Metaforę, która przenika wszystkie jego teksty, można przedstawić jako rodzaj oceanu głębokiego i złożonego, w którym na głębiny ciemne i nieruchome nakładają się prądy morskie z wirami i falami na powierzchni. Zadanie Braudela i zadanie Nowej Historii polega na tym, aby przeniknąć powierzchnię historii zdarzeń i zająć się badaniem samych głębin czasu. Nie chodzi tu o upodobanie do tego, co ukryte, ale o to, że połyskującej i chybotliwej fali nie da się zrozumieć bez zbadania bardziej złożonych prądów, które z głębin ją poruszają.

77

O nowe obszary dla historyka Do czego prowadzi przyjęcie braudelowskiego modelu w dziedzinie pracy historyka? Ponieważ czas historii nie jest prosty, ale złożony, zadaniem historyka powinno być zwrócenie uwagi na

obszary, które dotąd nie były badane.. Historyk powinien przestać zajmować się wyłącznie pracą na powierzchni czasu. Powinien on odrzucić nie zdarzenia historii, ale historię, która byłaby jedynie historią zdarzeń. Porzucając na moment stosunki polityczne o spektakularnym wymiarze, powinien zająć się tym, co dawniejsza historia zaniedbywała i pozostawiała w cieniu – gospodarką, demografią, historią nauki i techniki, zmianami mentalności, historią stosunków ludzkich ze środowiskiem naturalnym, historią wszystkich tych ludzi, którzy dotąd pozostawali w cieniu jak wieśniacy, robotnicy itp. Oto powód, dla którego historyk nie ma innego wyboru jak stać się geografem, ekonomistą, socjologiem, historykiem sztuki. Żeby ująć czas w jego głębi, żeby ująć przeszłość jako totalność, historyk musi pokonać przeszkody uniemożliwiające mu dostęp do innych dziedzin wiedzy. Obciążony nowym i szerszym bagażem intelektualnym będzie mógł stworzyć historię, która nie będzie już tylko historią bitew, wojen i traktatów.

Podsumowanie Taki to program zarysowała Nowa Historia. Gdyby dziś trzeba było dokonywać bilansu jej działań,

bilans ten wypadłby pozytywnie. Dzięki prawdziwej swobodzie wprowadzonej przez Nową Historię nasza kultura historyczna w

ostatnich latach ogromnie wzrosła. Trudno tu cytować długą listę dzieł Georges’a Duby, Emmanuela Le Roy Ladurie, Philippe’a Arièsa czy Jacquesa Le Goffa, które ukazują wiele obszarów przeszłości dotąd ukrytych.

Nowa Historia, na początku niepozorna i dysydencka, jest dziś rozpowszechniona w tym stopniu, że czasami spotyka się uwagi pod adresem jej hegemonistycznych ambicji. Uniwersytety we Francji a także za granicą sięgają po nowe metody tak, że szkoła francuska stanowi dziś dla wielu historyków angielskich czy amerykańskich olśniewający i niepodważalny wzór. Zmianie uległo także samo nauczanie historii w szkole. Dokonało się to pod wpływem Braudela, który jest autorem jednego z podręczników, ale i pod wpływem jego uczniów. Stopniowo porzucono nauczanie polegające na zestawianiu szeregu oderwanych obrazów – chrztu Klodwiga, męczeństwa Joanny d’Arc, czy ścięcia Ludwika XVI – aby przyciągnąć uwagę uczniów ku zrozumieniu prawdziwego procesu stawania się cywilizacji, poświęcając więcej uwagi losowi wieśniaków w średniowieczu czy robotników XIX wieku.

Nowa Historia była też krytykowana. Niektórzy intelektualiści zarzucali jej chęć zaanektowania wszystkich nauk o człowieku. Posunięta do ostatecznych konkluzji, manifestowana od samego początku przez Febvre’a i Blocha wola interdyscyplinarności mogłaby skończyć się rodzajem totalnej syntezy wiedzy. Wszystko jest historią, historia jest wszystkim. Taki mógłby być ostatni dyskurs ideologiczny naszych czasów – ostrzega Michel Serres w „Le Passage du Nord-Quest”.

Wskazano także na niebezpieczeństwo innego rodzaju związane z nadmierną modyfikacją nauczania historii w szkole. Z pewnością historia zdarzeń nie jest całą historią, ale dzieci lubią fakty i potrzebują opowiadań. Programy szkolne inspirowane metodami Nowej Historii, stawiając uczniów wobec problemów „długotrwałych”, tracą często z oczu najprostsze elementy chronologii. Nie ignoruje się już życia wieśniaków w średniowieczu, ale ignoruje się całą resztę i ostatecznie – jak twierdzą niektórzy krytycy – kończy się na wątpliwościach czy w dziejach Francji Napoleon działał przed czy po rewolucji.

Na koniec można zapytać czy odrzucenie zdarzeń, korzystne wczoraj, nie staje się przeszkodą w rozwoju kultury historycznej dziś, gdy stało się dogmatem. Zdarzenia stanowią część integralną historii i teraz, kiedy utraciły one swoją przesadną pozycję, którą zajmowały wczoraj, należałoby je powtórnie włączyć w obszar badań historycznych. Takie jest przynajmniej stanowisko największych przedstawicieli Nowej Historii, którzy po koniecznym badaniu głębin historii wracają na poziom historii zdarzeń bogatsi o zrozumienie głębokich i złożonych elementów kierujących zdarzeniami.

BRAUDEL: HISTORIA W 1950 ROKU

Podczas inauguracyjnego wykładu wygłoszonego w Kolegium Francuskim 1 grudnia 1950 roku Braudel dokonał podsumowania historii nazajutrz po szoku II wojny światowej. Tekst ten znalazł się w jego „Ecrits pour l’histoire”:

„Historia staje dziś wobec straszliwej odpowiedzialności. A to dlatego, że nigdy nie przestała w swoim istnieniu i przemianach zależeć od konkretnych uwarunkowań społecznych. Jej niepokój jest więc tym samym niepokojem, kiedy ciąży na nas samych. Jeśli jej metody,

78

programy, najściślejsze i najpewniejsze wczorajsze odpowiedzi, jeśli jej pojęcia wszystkie naraz rozpadają się, to dzieje się tak pod wpływem naszej refleksji i naszej pracy, a jeszcze bardziej pod wpływem przeżytych przez nas doświadczeń. Otóż doświadczenia ostatnich czterdziestu lat były dla ludzi wyjątkowo okrutne. Doświadczenia te skierowują nas ku głębinom nas samych, ale przez to ku losowi ludzkiemu, to jest, ku podstawowym problemom historii. Okazja to, by nas poruszyć, aby wysilić się, przemyśleć i poddać w wątpliwość wszystko. Zresztą dlaczego krucha sztuka pisania historii miałaby uniknąć powszechnego kryzysu naszej epoki? Porzucamy pewien świat, nie mając czasu, aby go poznać czy nawet docenić jego dobrodziejstwa, błędy, przekonania i marzenia – mówimy o świecie pierwszej połowy XX wieku. My go opuszczamy, a raczej to on bezlitośnie umyka przed nami.”

LITERATURA

• Fernand Braudel, Ecrits sur l’histoire, (Champs) Flamarion, 1969 • Fernand Braudel, Historia i trwanie, tłum. Bronisław Geremek, Czytelnik, Warszawa, 1971 • Jacques Le Goff, Pierre Nora (red.), Faire de l’histoire, , (Folio Histoire) Gallimard, 1974 • Francois Dosse, L’Histoire en miettes, des „Annales” á la „Nouvelle histoire“, La Découverte, 1987 • Jacques Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. Bronisław Geremek, Czytelnik, Warszawa 1966 • Jacques Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, tłum. Hanna Szumańska–Grossowa, PWN, Warszawa, 1970

79

29. NOWA KRYTYKA

Przez Nową Krytykę rozumie się pewną liczbę dzieł, które w latach sześćdziesiątych przyczyniły się do odnowy analizy literackiej uprawianej dotąd na uniwersytetach. Nową Krytykę charakteryzuje przede wszystkim dążenie do odczytania tekstu literackiego przy użyciu języka marksizmu, psychoanalizy i lingwistyki. Najbardziej reprezentacyjnym jej przykładem było dzieło Rolanda Barthesa „Sur Racine” (O Racinie), które znalazło się w centrum ważnej polemiki intelektualnej. Raymond Picard, profesor Sorbony, Nową Krytykę określił mianem „nowego szalbierstwa”. W polemice tej starły się ze sobą dwa nieporównywalne sposoby podejścia do tekstu literackiego, dziś oba już przekroczone.

* To, co nazywamy Nową Krytyką istniało wyłącznie w kontekście polemicznym. Nazwa ta służyła w

latach sześćdziesiątych do określenia grupy pisarzy, którzy, działając często poza strukturami uniwersyteckimi, starali się przybliżyć wielkie dzieła dawnej literatury. Chcieli oni odkryć nowe drogi dojścia do tamtych dzieł, stosując do odczytania badanych tekstów nowe języki i nowe instrumenty badawcze: marksizm, psychoanalizę, lingwistykę, egzystencjalizm …

Wszakże mielibyśmy wielkie trudności, gdybyśmy chcieli przedstawić jednolitą doktrynę czy spójną estetykę łączącą pisarzy zaliczanych do Nowej Krytyki. Roland Barthes, Jean-Pierre Richard, Charles Mauron, Jean-Paul Weber i Jean Starobinski – są to ci, których zwykle zalicza się do obozu Nowej Krytyki. Mieli oni w istocie niewiele ze sobą wspólnego, jeśli nie liczyć tego, że odmówili wejścia na uczęszczane ścieżki tradycyjnej historii literatury. Następcy bardziej Bachelarda niż Freuda, Sartre’a bardziej niż Marksa skupili swą uwagę na tym, co pozostawało najczęściej niewidoczne czy odrzucane w akademickim dyskursie o literaturze, a mianowicie, na stałym powtarzaniu się tych samych obsesji, tych samych tematów czy tych samych postaci, przez co ukazywał się ukryty sens dzieła literackiego, jego wpisanie w konflikty własnych czasów i nieuniknione zaangażowanie.

Zapożyczając od nauk humanistycznych niektóre z ich pojęć i modeli, aby skonfrontować je z tekstem, Nowa Krytyka odnotowała największy przewrót teoretyczny, jaki dokonał się na francuskiej scenie intelektualnej lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych i nosił miano strukturalizmu.

Roland Barthes: Sur Racine (O Racinie) Nowa Krytyka narodziła się nie tyle jako rezultat zbieżności licznych prac teoretycznych, a bardziej

przy okazji polemiki intelektualnej, która wybuchła w roku 1965 wokół dzieła jednego z bardziej znanych przedstawicieli Nowej Krytyki Rolanda Barthesa „Sur Racine”.

Roland Barthes od 1960 roku profesor w Ecole Pratique des Hautes Etudes cieszył się w tym czasie umiarkowaną popularnością takich jego dzieł jak „Le Degré zéro de l’écriture” (1953) czy „Mythologies” (1957), zasadniczo odmiennych od jego dzieł powstałych w latach siedemdziesiątych. Barthes, pozostający pod silnym wpływem Bachelarda i Sartre’a, miłośnik Brechta, uważny analityk Nowej Powieści a szczególnie dzieła Robbe-Grilleta, wydawał się w najwyższym stopniu człowiekiem odległym od autora „Fedry”, to jest od Racina.

Racine, przyzna to Barthes sam, był dla niego w rzeczywistości tylko pretekstem. Pretekstem do napisania ciągu wariacji na temat pożądania. W wariacjach tych można retrospektywnie odczytać zarys „Fragments d’un discours amoureux” (1977). Był on pretekstem przede wszystkim do tego, aby wypróbować (nie bez pewnej prowokacji) instrumenty najnowszej krytyki na najbardziej klasycznym i najbardziej francuskim z dzieł.

Zamysł swój Barthes wykłada we Wstępie, który należy również odczytywać jako jedną z najbardziej kuszących definicji literatury. Według Barthesa prawdziwe dzieło literatury jest zarazem sensem i milczeniem. Ono nie przedstawia nam żadnego ostatecznego znaczenia, które należałoby zdekodować i w którym wyczerpywałoby się ono. Każde dzieło, na odwrót, jest nieobecnością odpowiedzi, którą każda literatura pobudza swoimi pytaniami.

Dla krytyka oznacza to, że konfrontowanie z dziełem Racina nie równa się ustaleniu w nim sensu, aby z niego wydobyć przesłania już tam zawarte. Nie ma innej drogi niż przedstawić własne odczytanie tekstu, które będzie tajemniczą odpowiedzią naszych czasów na wieczne milczenie tekstu. Każde dzieło musi być w ten sposób odczytywane i w każdej krytyce trzeba podejmować ryzyko swej własnej interpretacji.

80

Takie były teoretyczne i metodologiczne ramy, w których mieściła się od początku książka Barthesa. Pod koniec swej książki wraca on do konsekwencji tej opinii krytycznej. Odnoszą się one do języków krytyki „psychoanalitycznego, egzystencjalnego, tragicznego i psychologicznego”, z których Barthes zapożyczył elementy swej analizy. Żaden z nich nie jest ostatecznym kluczem, który pozwalałby ostatecznie uchwycić sens dzieła. Dzieje się tak dlatego, ponieważ trzeba „zauważyć bezsilność wypowiedzenia prawdy o Racinie”, na którą skazuje krytyka sam status literatury.

Nowa Krytyka czy nowe szalbierstwo Książka „Sur Racine”, łącząca w sobie dawniejsze teksty, wydana została w 1963 roku. Trzeba było

poczekać jeszcze do 1965 roku nim wybuchło to, co nazywa się „sporem o nową krytykę”. Reagując na zjadliwość i bezceremonialność z jaką Barthes potraktował w swojej książce niektórych

specjalistów od Racina, nawet jeszcze bardziej, jak czepiał się krytyki uniwersyteckiej, Raymond Picard rozpoczął atak. Ten profesor Sorbony i autor monumentalnego dzieła poświęconego karierze Jeana Racina, rozszerzając artykuł opublikowany w 1964 roku w „Le Monde”, wydał w następnym roku pamflet zatytułowany „Nouvelle critique ou nouvelle imposture” (Nowa krytyka czy nowe szalbierstwo); celem jego ataku był Barthes.

Książka ta jest bardzo uciążliwa z powodu pewności siebie, z jaką Picard poucza Barthesa w sprawach drobiazgów, jak gdyby czynił uwagi na marginesie niestarannej wersji pracy nieuważnego studenta. Prawdą jest, że Picard często trafia celnie i że jego krótki szkic, daleki od popadania w ataki ad hominem, otwiera zasadniczą debatę nad naturą dyskursu krytycznego.

Na czym polegają główne obiekcje sformułowane przez Picarda? Zacznijmy od tego, że Picard ze wstrętem odrzuca psychoanalizę, która zastosowana do dzieła Racina

totalnie je zniekształca, prawie miesza je z romansami D.H.Lawrance’a. Picard nie zauważa już czystych i szlachetnych postaci klasycznego teatru w portretach kreślonych przez Barthesa, a sam Barthes staje się pod jego piórem niemalże maniakiem seksualnym.

Nie tylko psychoanalizie, ale wszystkim naukom humanistycznym Picard odmawia możliwości wniesienia wkładu w zrozumienie tekstów literackich. Według Picarda uciekanie się do tych nauk prowadzi do podporządkowywania się oddziaływaniu ducha zastosowanego systemu. Wierząc w prawa psychoanalizy czy marksizmu, Barthes dokonuje ślepej ekstrapolacji, łamiąc tekst Racina z pomocą całkowicie nieodpowiednich narzędzi teoretycznych.

Najistotniejszy problem jednakże nie polega na tym. Herezja krytyczna, przeciwko której z największą mocą buntuje się Picard, polega na twierdzeniu, że nie ma możliwości „powiedzenia prawdy” o autorze. Według Barhesa pewność w krytyce literackiej powinna być zakazana. Według Picarda nie ma nic bardziej fałszywego:

„Istnieje prawda Racina, co do której wszyscy mogą się zgodzić. Cierpliwy i skromny badacz, opierając się w szczególności na prawdach języka, na implikacjach zgodności psychologicznej, na strukturalnych wymaganiach gatunku dochodzi do uchwycenia tego, co określa poniekąd strefę obiektywizmu, a wychodząc od niej można – bardzo rozważnie – pokusić się o interpretacje.”

Nowa Krytyka, taka, jakiej wcieleniem jest Barthes, w oczach Picarda jest winna podwójnej zbrodni: wychodząc od hybrydalnego i potwornego „impresjonizmu dogmatycznego”, tworzy ona powtarzający się anachronizm, przez co dzieła przeszłości studiowane są za pomocą pojęć, których jedynym wartościowym zastosowaniem jest współczesna antyliteratura.

W ramach swoich analiz Barthes w ten sposób puszcza w obieg swoją własną podmiotowość. Przedstawia on swoje odczytanie Racina z taką intelektualną arogancją, że przyjmuje ona wygląd prawdy jedynej i ostatecznej. Co więcej, doczepia on do dzieł, które powstały w całkiem innym kontekście, nowoczesne kategorie, które pojawiły się w związku z badaniami psychoanalitycznymi. A w ogóle, nadając Racinowi nowoczesny wygląd, zniekształca go całkowicie.

Krytyk i prawda Większość obiekcji, o których była mowa, wcześniej znalazła się w dziele Barthesa. Jego dzieło o

Racinie, ujmując je najszerzej, miało właściwie tylko ten sens, aby zburzyć tradycyjny dyskurs o literaturze, którego najjaskrawszym obrońcą przez swój pamflet stał się Picard.

W polemice, która wówczas się wywiązała, większa część opinii i prasy była po stronie Raymonda Picarda. Barthes został zepchnięty na margines. Jednakże kilka lat po gwałtownej debacie wokół Nowej

81

Powieści krytyka nagle znalazła się w roli oskarżonego uwikłana w rodzaj nowego „Sporu zwolenników Tradycji i zwolenników Nowoczesności”.

Barthes odpowiedzi udzielił w niewielkim dziełku opublikowanym w 1966 roku pod tytułem „Critique et vérité”. Analizując zarzuty skierowane pod własnym adresem z równym talentem, jakim zabłysnął w „Mythologies”, Barthes starał się dowieść, że jeśli zabiegi Nowej Krytyki wywołały szok, to przecież ona odmówiła poddania się „prawdopodobnej krytyce”, która naprawdę jest jedynie inną nazwą „doxa”, ideologii, powszechnej opinii, z której Barthes uczynił swego stałego adwersarza. Inaczej mówiąc, jedyną zbrodnią Nowej Krytyki jest odmowa posługiwania się językiem „krytyki uniwersyteckiej”, która naiwnie przedstawia go jako jedyny możliwy język krytyki.

Zwolennicy Picarda zarzucili Nowej Krytyce, że nie uwzględnia ani reguł obiektywizmu, ani reguł smaku, ani reguł jasności. Barthes replikował, że obiektywizm ten to dziwaczne przebranie dla wyborów lektur dokonywanych przez samą krytykę. Smak to łatwe alibi dla cenzury nakładanej na prawdziwą seksualność obecną w tekście. Jeśli chodzi o jasność – niemalże mityczny atrybut „dobrego pisania” po francusku – jest to tylko jeszcze jeden z kodów retorycznych, kod burżuazyjny.

Podporządkowanie się pseudo-nakazom tej triady etycznej (obiektywizm, smak i jasność) prowadzi krytykę faktycznie do narzucenia jej zakazu odkrywania innych dróg niż skrajnie uboga i ograniczona droga polegająca na wyłącznie literalnym odczytywaniu tekstów. Celem Nowej Krytyki jest odrzucenie tego rodzaju ograniczenia i zastraszania, aby otworzyć dzieło literackie na wielość jego potencjalnych znaczeń.

Wkład Nowej Krytyki Barthes stara się wyjaśnić w drugiej części swego tekstu. Pisze on, że z kryzysu komentarza cechującego ów czas, powinien wyłonić się nowy sposób postrzegania dyskursu krytycznego:

„…krytyk staje się ze swej strony pisarzem (…). Jeśli Nowa Krytyka ma jakąkolwiek realność, to nie wyraża się ona w jedności jej metod, jeszcze mniej w snobizmie, który ją podtrzymuje, ale w samotności aktu krytycznego potwierdzanego odtąd z dala od różnych usprawiedliwień nauki czy instytucji jako akt pełnego pisania. Kiedyś oddzieleni od siebie zużytym mitem „wspaniałego twórcy i skromnego sługi, obu potrzebnych, każdy na swoim miejscu etc.”, pisarz i krytyk łączą się ze sobą w tym samym trudnym położeniu, wobec tego samego przedmiotu: języka.”

Krytyk odkrywa w sobie pisarza. Ani to prosty czytelnik, ani władca hipotetycznej nauki o tekście. Tworzy on ze swej strony sens, przedłuża i rozpowszechnia dzieło, poniekąd stwarzając tym faktem nowe dzieło.

Na zakończenie książki „Critique et vérité” Barthes potwierdza stanowisko zajęte w „Sur Racine”. Ani on, ani Picard, jak można było oczekiwać, zdań nie zmienili. Nowa i stara krytyka, obie pozostały na przeciwległych pozycjach.

Po Nowej Krytyce Od czasu sporu o „Sur Racine” upłynęło wiele wody w rzece krytyki. Według prawa stworzonego

kiedyś przez Prousta wczorajsze paradoksy stają się dzisiejszymi przesądami. Może dokładniej, przedwczorajsze paradoksy stały się wczorajszymi przesądami.

W istocie w latach siedemdziesiątych XX wieku Nowa Krytyka święciła wielkie zwycięstwo. Jej przedstawiciele otrzymali uniwersyteckie błogosławieństwo. Trzeba było uznać za niezaprzeczalny wymiar intelektualny takich wielkich dzieł jak na przykład „L’Univers imaginaire de Mallarmé” Jean-Pierre Richarda czy „Jean-Jacques Rousseau: la Transparence et l’Obstacle” Jeana Starobinskiego. Jeśli chodzi o Rolanda Barthesa to szybko uznany został za najwybitniejszego przedstawiciela współczesnej myśli francuskiej. Na uniwersytetach brytyjskich a jeszcze bardziej w campusach amerykańskich jego dzieło jest bardziej studiowane niż dzieła Racina.

Tryumf w pewnym sensie okazał się całkowity. Pozwolił on uniwersytetowi uniknąć ugrzęźnięcia w przestarzałym i nieoperatywnym języku. Lecz i ten medal, jak każdy inny, ma swoją drugą stronę. Nowa Krytyka utraciła wiele ze swojej siły, którą dawało jej pozostawanie na marginesie. Nowa święta księga krytyki zajęła miejsce dawnej, równie często powtarzana jak tamta. Hipotezy psychoanalizy i żargon poetyki przesycają teksty w sposób równie nieznośny i sztuczny jak kiedyś dopasowywane dane biograficzne czy dosłowne parafrazy.

Przedstawiciele Nowej Krytyki byli pierwszymi, którzy zauważyli nowe ryzyko i zaangażowali się w inne przedsięwzięcia. Barthes niedługo po polemice z Picardem porzucił swoje marzenie o nauce o literaturze, aby rzucić się w „przyjemności tekstu” i zająć się czymś bardziej osobistym. Wtedy powstaną dwie najlepsze jego książki: „Roland Barthes par Roland Barthes” i „Fragments d’un discours amoureux”.

82

Bardziej symptomatyczna była droga dwóch pisarzy należących do drugiej generacji Nowej Krytyki Julii Kristevej i Tzvetana Todorowa. Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte były dla nich okresem tworzenia ambitnych konstrukcji teoretycznych i inspiracji strukturalistycznej w książkach: „La Révolution du langage poétique” i „Poétique de la prose”. Przełom lat osiemdziesiątych, tak ważny pod każdym względem dla myśli francuskiej, związany był z porzuceniem przez nich marzenia o zbudowaniu systemu. Zajęli się oni pisaniem tekstów bardziej cząstkowych, jeśli idzie o przedmiot i mniej całościowych, jeśli idzie o ambicje. Takie są: „Soleil noir” Julii Kristevej czy „Nous et les autres” Todorowa. Nie chodzi tu o ich cofnięcie się, ale raczej o nowy punkt wyjścia, o rozpoczęcie od nowa w tych tekstach, które pasjonująco i błyskotliwie zarysowują być może przyszłą Nową Nową Krytykę.

LITERATURA

• Pierre Brunet, Daniel Madelénat, Jean-Michel Glicksohn, Daniel Couty, La Critique littéraire, (Que sais-je?) PUF, 1984

• Jean-Yves Tadié, La Critique littéraire au XXe siécle, Belfond, 1987 • Roland Barthes, Sur Racine, (Points) Seuil, 1963 • Roland Barthes, Critique et vérité, Seuil, 1966 • Roland Barthes, Mit i znak, tłum. Wanda Błońska, PIW Warszawa 1970 • Raymond Picard, Nouvelle critique ou novelle imposture, Pauvert, 1965 • Tzvetan Todorov, Critique de la critique: un roman d’apprentissage, Seuil, 1984 • Tzvetan Todorov, Poetyka, tłum. Stanisław Cichowicz i in., Wiedza Powszechna, Warszawa 1984

83

30. NOWA POWIEŚĆ

,,Nowa powieść” jest to ruch literacki, który rozwijał się w latach 1950-1960. Podjęto w nim próbę zakwestionowania podstawowych zasad określających powieść jako gatunek literacki. Odurzając realizm odziedziczony po Balzaku i odwołując się do wielkich dzieł zagranicznej literatury, ruch ,,Nowej Powieści” ogłosił siebie w istocie antypowieścią. Pozornie nie proponuje się tutaj nic innego niż powieść bez intrygi, bez bohaterów, bez treści. W rzeczywistości usiłuje się oddać obraz rzeczywistości wewnętrznie rozbitej jako proces poszukiwania jej samej. W ramach nowej radykalizacji działań ,,Nowa powieść” siebie samą czyni własnym przedmiotem. Obnażając mechanizmy własnego powstawania, powieść ta przedstawia opowieść o tworzeniu. Czyniąc to, ,,Nowa powieść” nie odrzuca wszelkich związków z rzeczywistością, jak czynią najnowsze dzieła literackie, w których zajęto się odczytywaniem w sposób wieloznaczny oblicza samego autora.

Co to jest ,,Nowa powieść”? Co to jest nowa powieść? Na to pytanie dawano liczne odpowiedzi. Niektórzy krytycy jeszcze dziś

uważają ją za nieszczęśliwy i efemeryczny przykład pewnej mody, a nawet za niebezpieczny spisek prowadzący do samozlikwidowania się francuskiej powieści poprzez spowodowanie odwrócenia się od niej jej czytelników. Byłby to zatem jeszcze jeden z tych jałowych eksperymentów awangardy, jakich historia literatury francuskiej poznała już tyle. Eksperyment pozbawiony wszelkiej autentycznej kreatywności, który zakończył się, przekształcając się szybko w nowy i martwy akademizm bez przyszłości.

Można tu przedstawić także inną definicję i inne ujęcie. Przedstawmy zatem Nową Powieść jako jednocześnie zbiorową i indywidualną przygodę kilku

francuskich pisarzy, którzy, stosując pewną ilość nowych technik i opierając się na radykalnych doświadczeniach niektórych tekstów, zakwestionowali dotychczasowe reguły powieści i podjęli się zadania całkowitej transformacji gatunku powieściowego.

Kim są pisarze ruchu Nowej Powieści? Przy okazji dyskusji zorganizowanych w 1971 roku, a poświęconych Nowej Powieści, stworzono niemal urzędową ich listę. Lista ta zawiera nazwiska siedmiu pisarzy, są to: Michale Butor, Alain Robbe-Grillet, Claude Ollier, Robert Pinget, Jean Ricardou, Natalie Sarraute i Claudie Simon. Do tych pisarzy prezentowanych podczas ówczesnych dyskusji należałoby dodać jeszcze pewną liczbę innych. Są wśród nich: Jean-Pierre Faye, Philippe Sollers a nade wszystko Samuel Beckett i Marguerite Duras, którzy w sensie organizacyjnym nie należeli do Nowej Powieści, ale ich pisarstwo, w wielu elementach bardzo bliskie temu ugrupowaniu, pozwala ich z nim łączyć.

Co mieli wspólnego ci pisarze poza faktem, że wydawani w większości przez wydawnictwo MINUIT szybko połączyli się wokół Robbe-Grilleta, aby utworzyć rodzaj zjednoczonego frontu przeciwko atakom tradycjonalistycznej krytyki literackiej?

To, co ich łączyło przede wszystkim, to chęć stworzenia własnej tradycji literackiej, odmiennej od tej, która panowała w powieści francuskiej. Powieść ta była i pozostaje nadal, co trzeba zauważyć, powieścią o inspiracji realistycznej i naturalistycznej. Pisać jak Zola czy jak Balzak, to znaczy, opowiadać jakąś historię, tworzyć bohaterów, opisywać środowisko. Wydawało się, że jest to jedyna możliwa droga postępowania pisarza. Otóż, pisarze Nowej Powieści przede wszystkim odmówili potulnego podporządkowywania się wymogom tej tradycji. Ich wzorem przestał być Balzak, a ich upodobania zbliżyły ich do pisarzy należących do innych tradycji literackich niż francuska. Stąd powiały nowe prądy. I tak, Butor wzorował się na Jamesie Joyce’ie, Simon na Faulknerze, Robbe-Grillet na Franzu Kafce a Sarraute na Wirginii Woolf. Bez wątpienia największą zasługą Nowej Powieści stało się to, że otworzyła nowe horyzonty przed literaturą francuską zamkniętą w wąskim kręgu narodowego realizmu.

Nowa Powieść jako antypowieść Chociaż nawiązanie do Joyce’a czy Faulknera jest ważną sprawą to jednak nie jest to problem

najważniejszy, ponieważ Nowa Powieść nie sprowadza się do bezpośredniego przeniesienia technik pisarskich zapożyczonych z dzieł zagranicznych. Nowa Powieść jest we Francji zjawiskiem autonomicznym, dającym się najlepiej uchwycić przez określenie jej mianem „antypowieści”.

W istocie Nowa Powieść określa się, samopotwierdza i rozwija w opozycji do tradycyjnej koncepcji powieści. Jej istota sprowadza się do odrzucenia i odwrócenia konwencji dotąd obowiązujących w tej dziedzinie. Robbe-Grillet, który, tak jak Breton dla surrealizmu, był po trosze teoretykiem i liderem grupy, bardzo jasno wyłożył to w artykułach wchodzących w skład jego eseju „Pour un nouveau roman”.

84

Wyjaśnia on tam, że tradycyjna powieść – chodzi tu o wybraną dla kontrastu powieść balzakowską – odwołuje się do szeregu nieaktualnych pojęć poddawanych właśnie przez Nową Powieść w wątpliwość.

Jaka jest ta koncepcja powieści, przeciwko której występuje Robbe-Grillet? Jest to koncepcja, według której powieść służy przedstawieniu jakiejś historii przez wprowadzenie bohaterów. Powieść, pisze Robbet-Grillet, nie jest stendhalowskim słynnym „zwierciadłem, które porusza się wzdłuż drogi”. Nie jest rolą powieści przedstawianie nam obrazu zewnętrznego świata, którego wierność, piękno i prawdziwość mielibyśmy osądzać. Powieść jest to struktura normalna, która nie jest instrumentem, ale samym w sobie celem pisania. Wyobraźnia potwierdza w niej swoje prawa. Nie ma już problemu opowiadania historii, które próbowałyby z jakąś biegłością kopiować życie takim, jakim jest, gdyby to nawet było możliwe. „Opowiadanie, pisze Robbe-Grillet, stało się właściwie niemożliwe”. Tym samym wprowadzanie bohaterów stało się śmieszne.

W ten sposób Nowa Powieść staje się czystym tworzeniem zapisu fikcji, powieścią bez intrygi, bez bohaterów. Lecz dlaczego? Oto świat od czasów Balzaka utracił całkowicie swą stabilność i ład, który go cechował. Nasza epoka, dowodzi Robbe-Grillet, jest epoką rozchwiania prawdy, rozpadu sensu i erozji jednostki. To w taką, nową konfigurację powinna się wpisać współczesna powieść, aby uchwycić istotę swego czasu. Po co pisać balzakowskie powieści w świecie, który nie jest już takim, którego sens nam umyka i w którym jednostki nie żyją już tą samą formą obecności w świecie? Powieść powinna stać się fragmentaryczną, rozpaść się na kawałki, które pisanie zestawia w układankę, a któremu nigdy nie uda się stworzyć jednolitego i jasnego obrazu, ale które (pisanie) przez samo swe istnienie będzie już rodzajem odpowiedzi na nieład rzeczywistości:

„Znaczenia świata wokół nas są już tylko cząstkowe, tymczasowe, nawet sprzeczne i zawsze negowane. Jak dzieło sztuki mogłoby rościć sobie prawo do wytłumaczenia znaczenia znanego z góry, jakie by ono nie było? (…) Dlaczego postrzegać w tym pesymizm? W każdym razie jest to przeciwieństwo opuszczenia. Nie wierzymy już znaczeniom zastygłym, gotowym, które dostarczał człowiekowi dawny porządek boski, a potem racjonalistyczny porządek XIX wieku, ale przenosimy na człowieka całą naszą nadzieję. To on stwarza formy, które mogą wnosić znaczenia w świat.”

Wypowiedzieć nieład świata i próbować mu nadać kształt poprzez pisanie, nie zdając się na pseudorealizm. Taki jest, jak się zdaje, zamysł Nowej Powieści ukazującej jednostki anonimowe i rozdarte, które, zmagając się z pamięcią, historią, śmiercią czy obsesją, próbują posklejać rozsypane kawałki ich świadomości, czepiając się nietrwałych okruchów materialnego świata, który je otacza, a które starają się utrwalić pisaniem czy myśleniem.

Tak dzieje się w „Żaluzji” Robbe-Grilleta, gdzie wraz z niekończącym się opisem kolonialnego domu, jego przedmiotów, mieszkańców i ich niewiele znaczących gestów poddana zostaje odczytaniu rozbita świadomość męża dręczonego przez niewierność jego żony, przekopującego bez końca w swej pamięci obrazy świata, który ich otacza, obrazy, jedne ciężkie od znaczeń, drugie – puste. Nie ma tu żadnej spójnej i prawdopodobnej akcji, która rozwijałaby się w sposób logiczny i chronologiczny, ani żadnego psychologicznego portretu. Nie ma tu nic poza monotonnym roztrząsaniem tych samych form, nic poza obsesyjnym powtarzaniem tych samych aktów, powiedzmy, nic, tylko obsesyjny mechanizm podejrzeń i zwątpienia.

Od Nowej Powieści do Nowej Nowej Powieści Powieść fragmentaryczna, w której cała intryga rozpada się na kawałki na podobieństwo wewnętrznego

świata, który także się rozpadł. W ten sposób przedstawia się Nowa Powieść. Taki jest przynajmniej obraz, który dzięki talentom upowszechniaczy Robbe-Grilleta przyjął się błyskawicznie i tkwi odtąd w licznych podręcznikach literatury. Tymczasem rzeczywistość jest dużo bardziej złożona.

Przede wszystkim dlatego, że, jak napisał Roland Barthes, „nie ma szkoły Robbe-Grilleta”. Teorie przytoczone wyżej są jedynie teoriami Robbe-Grilleta i z tego powodu w niewielkim stopniu odnoszą się do dzieł innych pisarzy Nowej Powieści. Co więcej teorie te są często zasłoną dymną, którą Robbe-Grillet zręcznie ustawia między swoimi powieściami i czytelnikami, aby skierować ich uwagę w labirynty błędnych interpretacji.

Następnie dlatego, że Nowa Powieść taka, jak została wyżej opisana, jest jedynie Nową Powieścią lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Od początku lat sześćdziesiątych, głównie pod wpływem pisarzy młodszych takich jak Jean Ricardou, Nowa Powieść przeszła gruntowną transformację. Transformacja ta, której często się nie docenia, spowodowała, że odtąd Nowa Powieść przerodziła się w Nową Nową Powieść.

85

Co dzieli Nową Powieść od Nowej Nowej Powieści? Powiedzmy, że Nowa Powieść nawet wtedy, gdy z emfazą odrzucała balzakowski realizm, starała się jeszcze w dużym stopniu ukazywać pewną rzeczywistość. Była to rzeczywistość wewnętrzna, na pewno fragmentaryczna, rozbita i sprzeczna, ale znajdująca przecież swą jedność w psychice głównego bohatera. Powieść ta – przypomnijmy przykład „Żaluzji” – na pewno nie prezentuje czytelnikowi żadnej linearnej intrygi osnutej wokół prawdopodobnych wizerunków psychologicznych. Poprzez zwykłe powtarzanie samych opisów autor zachęca nas do odszyfrowywania jakiejś historii, w tym przypadku miłości i do odkrycia ukrytego w tej historii bohatera – nieobecnego narratora. To samo odnosi się do wszystkich przykładów Nowej Powieści pierwszej generacji, czego chcieliby dowieść niektórzy krytycy. Jeśli się w tych powieściach odrzuca realizm balzakowski, to robi się to w imię innej postaci realizmu, który, idąc za Robbe-Grilletem można by określić mianem realizmu subiektywnego.

Nowa Nowa Powieść zmienia wszystko. Już w „Historie” (1967) Claude Simon czy w „Dans le labyrinthe” (1959) Robbe-Grilleta widzimy, że nie jest możliwe przedstawienie różnych epizodów powieści, opierając się na tak prostej hipotezie. Kawałki narracyjnej układanki przestają do siebie pasować i brak jakiejkolwiek określonej intrygi, która dałaby się zrekonstruować. Wraz z ruchem Nowej Nowej Powieści powieść zaczyna rozwijać się według zasad odrzucających prawdopodobieństwo i rzeczywistość. Fragmenty tekstu mnożą się wedle procedur skrajnie złożonych i wyrafinowanych i przestają stanowić po połączeniu jakąś spójną i niesprzeczną historię. Jeden obraz przywołuje inny, jedna scena inną, jedno słowo inne, a całość jest zorganizowana jak niezamierzona szarada, jak złożony rebus, jak gra połączeń, przenośni i podstawień. Tak właśnie dzieje się w „Projet pour une révolution á New York” Robbe-Grilleta, gdzie nieprawdopodobna i sprzeczna historia terroryzmu i seksualności jest stopniowo rozbudowywana począwszy od różnych scen, które są generowane przez motyw czerwieni. Podobnie w „Leçon de choses” Claude Simon, gdzie powieść momentami wydaje się wyłaniać z samych stron starego podręcznika szkolnego, których obrazy ożywają.

Dlaczego taka maniera pisania? W Nowej Nowej Powieści tekst sam siebie chwyta jako przedmiot. Powieść opowiada tylko siebie i proces swego wytwarzania. Przestaje ona wiązać się z rzeczywistością, która kiedyś ją oznaczała, aby obnażyć mechanizmy swego własnego funkcjonowania. Przestaje być jednoznacznym przedstawieniem i otwarcie manifestuje swój pluralistyczny charakter. Według słynnego sformułowania Jeana Ricardou następuje przejście od opisywania przygody do przygody pisania. Tym samym tekst nie godzi się na to, by być miejscem dla jakiejś Prawdy, a staje się miejscem, gdzie odbudowuje się cały dyskurs Prawdy.

Odbicie, które wraca Taka była na początku lat siedemdziesiątych ortodoksja Nowej Nowej Powieści. Wydaje się, że dzisiaj

odeszła ona poniekąd w zapomnienie, przynajmniej o tyle, o ile literatura francuska jako całość utraciła chęć do eksperymentów powieściowych i do awangardyzmu.

Jeśli chodzi o Nową Powieść, to lata osiemdziesiąte przyniosły jej uznanie. Powszechnie odrzucana, a nawet bardzo krytykowana jeszcze przed piętnastu laty, Nowa Powieść została uznana za jeden z głównych nurtów literatury francuskiej XX wieku. Książki Robbe-Grilleta są studiowane na uniwersytetach amerykańskich i w liceach francuskich. Claude Simon został nagrodzony przez jedną z najbardziej zachowawczych instytucji literackich świata, przez jury Nagrody Nobla. Nawet czytelnicy przestali grymasić nad dziełami autorów, którzy uważani byli za trudnych. W końcu to oni z „L’Amant” Marguerite Duras uczynili bestseller.

To uznanie Nowej Powieści wiąże się z istotną zmianą dokonaną w literaturze. Na początku lat osiemdziesiątych niektórzy z najsławniejszych przedstawicieli Nowej Powieści niemal równocześnie przeszli do literatury mniej trudnej i o inspiracji ściśle autobiograficznej. Należą tu „Le Miroir qui revient” Robbe-Grilleta, Duras z „L’Amant”, Sarraute z „Enfance” i Simon z „Les Géorgiques” oraz „L’Accacia”.

Mówiono nawet, głównie w odniesieniu do Robbe-Grilleta, o jego wyparciu się samego siebie. Prorok Nowej Powieści, ten, który potępiał „ja”, realizm a zachował literaturę kombinatoryczną i odhumanizowaną zakończył jak każdy na dostarczaniu wspomnień z dzieciństwa i młodości! Wiadomo, że to wszystko było bardziej złożone niżby wskazywała na to nieżyczliwość niektórych redaktorów rubryk literackich. Na pewno w ostatnich książkach „powraca odbicie”, autor odbija swoje „ja”. Robbe-Grillet czy Claude Simon wydają się teraz bardziej dokładnie wypowiadać to, czym są, czy też, czym oni byli i to bez odwoływania się do uczonych konstrukcji, do których nas przyzwyczaili.

Tymczasem, jak to od początku podkreślał Robbe-Grillet, pisarze Nowej Powieści nigdy nie przestali mówić o sobie samych. Materiał, z którego były zbudowane ich powieściowe mechanizmy zaczerpnięty

86

oczywiście został z ich życia i ich marzeń. Perwersje seksualne u Robbe-Grilleta, saga rodzinna czy traumatyczne wspomnienia z wojny u Claude Simona. W tym sensie „Le Miroir qui revient” czy „L’accacia” jedynie wyraziściej ujawniły to, czego pozwalały się już domyśleć „Le Voyeur” czy „Droga przez Flandrię”.

Czyżby teoretyzująca maska opadła? Na pewno, ale w lustrze nie odbija się nic innego jak tylko nowa maska, być może jeszcze bardziej myląca niż poprzednia. W konsekwencji w ostatnich książkach Robbe-Grilleta mieszają się ze sobą bohaterowie rzeczywiści i wymyśleni, tworząc tekst hybrydalny, w którym granice pomiędzy powieścią i autobiografią zostały zatarte. Książka ta kończy się stworzeniem jeszcze bardziej przebiegłej pułapki dla czytelnika niż ta, którą stanowiły dawniejsze dzieła Robbe-Grilleta. W „Le Miroir qui revient” Nowa Powieść nie przeczy temu, że należy do gatunku autobiograficznego. Jest wręcz odwrotnie, jest to autobiografia, która, odtąd zafałszowana i zagmatwana, przemienia się w obraz Nowej Powieści.

LITERATURA

• Nathalie Sarraute, L‘Ere du soupçon, (Folio Essais) Gallimard, 1965. • Alain Robbe-Grillet, Pour un Nouveau roman, Minuit, 1963. • Alain Robbe-Grillet, Le Miroir qui revient, Minuit, 1984. • Jean Ricardou, Le Nouveau Roman, Seuil, 1973. • Claude Simon, Discours de Stockholm, Minuit, 1986. • Alain Robbe-Grillet, Dżin. Czerwona wyrwa w bruku ulicznym, tłum. Loda Kałuska, Wyd. Literackie, Kraków

1984. • Alain Robbe-Grillet, Gumy, tłum. Leszek Kossobucki, Czytelnik, Warszawa 1959. • Alain Robbe-Grillet, Żaluzja, tłum. Maria Zenowicz, Czytelnik, Warszawa 1975. • Claude Simon, Droga przez Flandrię, tłum. Wiera Bieńkowska, Czytelnik, Warszawa 1982. • Nathalie Sarraute, Portret nieznajomego, tłum. Zofia Jaremko, Czytelnik, Warszawa 1959. • Nathalie Sarraute, Słyszy pan te śmiechy, tłum. Krystyna Dolatowska, PIW, Warszawa 1975.

87

31. NOWOCZESNOŚĆ (MODERNIZM)

Nowoczesność jest nie tyle określoną epoką, ale postawą polegającą na postrzeganiu czasu jako miejsca stałego postępu, dzięki któremu to, co nowe systematycznie zastępuje to, co dawne. Nakaz nowoczesności proklamowany ponad sto lat temu przez Rimbauda stał się zawołaniem nowoczesnych społeczeństw dotyczącym wszystkich dziedzin życia: kultury, jednostkowych zachowań, sztuki, polityki i gospodarki.

„Być absolutnie nowoczesnym” „Trzeba być absolutnie nowoczesnym” – tym tajemniczym nakazem kończy się jeden z największych

tekstów literatury francuskiej „Sezon w piekle”. Rimbaud w tym, co można przedstawić jako bezlitosny bilans jego życia, jako poetycką autobiografię klęski, powraca do kilku dawnych lat jego poetyckiej drogi. Jest tylko jeden bilans, który powtórzy w innych słowach w „Saldo” z „Iluminacji”. Klęską jest przedsięwzięcie Jasnowidza, skupienie na języku i nowej wizji, niepowodzeniem jest przygoda z Verlainem, ta cudowna ucieczka od konwencji społecznych, która gubi się w drobiazgach. Po tym wszystkim nie pozostaje nic innego jak powrót do „ziemi z obowiązkiem, aby szukać i obejmować twardą rzeczywistość”.

Nowoczesność wydaje się Rimbaudowi jedynym wyjściem z jego piekła, jedynym środkiem, aby położyć kres zbyt długiemu okresowi pobytu w jego piekle. Nie ma innego wyjścia niż stanie się nowoczesnym, niż odrzucenie wczorajszych złudzeń i oszustw oraz zajęcie się oczekującą rzeczywistością i istnieniem:

„Tak, nowa epoka jest co najmniej bardzo surowa. Bo mogę powiedzieć, że przypadło mi zwycięstwo: uciszyły się zgrzytające zęby, syk płomieni, zatrute westchnienia. Zacierają się w pamięci plugawe obrazy. Umykają moje ostatnie żale, – zawiści żebraków, zbójców, kompanów śmierci, wszelkiego rodzaju zapóźnionych. O potępieńcy, gdybym zamyślał zemstę! Trzeba być absolutnie nowoczesnym. Żadnych kantyczek: utrzymać zdobyty teren.” (tłum. Artur Międzyrzecki)

Zauważmy, że formuła Rimbauda jest bardzo niejasna. Nawet odniesiona do kontekstu z trudem pozwala się zrozumieć i wydaje się wyjaśniać jedynie poprzez wpisanie jej w drogę poetycką jej autora bez możliwości przypisania jej tak naprawdę szerszego znaczenia.

Problem nowoczesności, nowoczesność problemu Już z powodu samej siły tego sformułowania słowa Rimbauda zasługują na to, by od nich rozpocząć

nasze rozważania. Nakaz nowoczesności proklamowany ponad sto lat temu przez Rimbauda najsilniej odcisnął się na naszych czasach. Nie chodzi o to, żeby nowoczesność była monopolem naszej epoki. Zagadnienie nowoczesności w pewnym sensie istnieje od zawsze, ponieważ jest to samo zagadnienie czasu. Tymczasem problem nowoczesności jest również bardzo nowoczesnym problemem z powodu jego aktualności.

Z jednej strony, w obliczu nowego tysiąclecia czas wydaje się przyspieszać, wrzucając nas w futurystyczny świat techniki i nauki. Z drugiej strony, u końca naszego wieku nie przestaje nas nawiedzać przeszłość. Pamięć, historia i nostalgia przywołują bez końca świat, o którym sądziliśmy, że minął. W ten sposób problematyczny staje się status teraźniejszości, teraźniejszości wklinowanej między przyszłość, która gwałtownie nadbiega ku nam i przeszłość, która odmawia zniknięcia.

Ten problematyczny status teraźniejszości, tej linii demarkacyjnej, która przemieszcza się razem z nami, polega na tym, że przynosi odpowiedź na pytanie o nowoczesność, którą to odpowiedź mamy szansę uchwycić.

Dynamiczna definicja nowoczesności W tym celu trzeba rozpocząć od przedstawienia definicji nowoczesności. Przedsięwzięcie to jest

trudniejsze, niżby się mogło wydawać, ponieważ nowoczesność, odnosząc się do wszystkich epok, nie należy w istocie do żadnej. Oznacza to, że nie jest możliwe wiązanie czasów obecnych, jakie nie by były granice, które im się przypisuje, z nowoczesnością. Możemy posłużyć się jedynie dynamiczną definicją nowoczesności.

Niezależnie od stosowanych kryteriów przedsięwzięcie polegające na wydzieleniu w historii jakiegoś okresu, który nazwalibyśmy nowoczesnością, skazane jest na niepowodzenie. Zróbmy tu małą wycieczkę

88

etymologiczną. Słowo „modernus” pojawiło się w V w. ne. dla określenia różnicy między chrześcijańską teraźniejszością i rzymską przeszłością. Definicja taka jest mało zadowalająca przez to, że zmusza nas do łączenia nowoczesności za średniowieczem. A gdybyśmy zażądali od historyków wyznaczenia chronologicznych granic nowoczesności? Odkrylibyśmy wówczas, że kończy się ona wraz z Rewolucją Francuską w 1789 roku, pozostawiając miejsce dla epoki współczesnej. Według tego ujęcia, nowoczesność kończyłaby się w tym samym momencie, w którym z naszego punktu widzenia umieścilibyśmy jej narodziny. Co stanie się, gdy zapytamy artystów i pisarzy o prawdziwą genezę nowoczesności? Przedsięwzięcie to wydaje się jeszcze bardziej ryzykowne. Powszechnie mówi się o sztuce, malarstwie czy literaturze nowoczesnej, ale tak naprawdę nie ma zgody co do tego, co tak naprawdę te terminy oznaczają. Nie tylko artyści nie działają w jednym rytmie i czasie, każdy z nich posuwa się według własnego rytmu, ale, co więcej, w każdej dyscyplinie granice między Dawnym i Nowoczesnym są sprawą jak najbardziej dowolną (arbitralną). Czy powiemy, że malarstwo nowoczesne narodziło się wraz z Turnerem, Cézannem, Picassem czy Mondrianem? A w dziedzinie literatury, czy utrzymamy definicję nowoczesności sformułowaną przez Apollinaire’a, T.S. Eliota czy Ezrę Pound?

Trzeba odrzucić wszystkie statyczne definicje nowoczesności nastawione na wyodrębnienie jakiegoś jednego okresu w historii. Nowoczesność w istocie nie jest jakimś okresem czasu czy epoką, ale pewną dynamiczną koncepcją czasu, to znaczy koncepcją sposobu, w jaki następują po sobie różne okresy, czy logiką, wedle której układają się różne epoki. W takim ujęciu nowoczesność jest rodzajem „wierzenia w pozytywną dynamikę czasu”. Jest ona przekonaniem, że czas ma sens i że ten sens nie polega na nieprzerwanym powtarzaniu tego samego, ale na stałym promowaniu czegoś innego, nowego, na ustawicznym procesie przekształceń. Dzięki temu nowe zajmuje miejsce dawnego, które ostatecznie przemija i znika. O dynamice nowoczesności możemy mówić zawsze wtedy, gdy pojawia się wiara w rozwój zorientowany na realizację tej najwyższej wartości, którą w świadomości nowoczesnej staje się „nowość”. Jeszcze inaczej, bycie nowoczesnym polega na wierzeniu w to i na działaniu w celu wprowadzenia nieodwracalnego postępu historii – postępu politycznego, społecznego czy estetycznego.

Hasło nowoczesności Tak zdefiniowana nowoczesność stała się – jak się wydaje – prawdziwym hasłem współczesnych

społeczeństw. Nie bez pewnego oporu, to prawda, dawność w sposób generalny została uznana za negatywną stronę historii, a nowość za jej stronę pozytywną. Wychodząc z optymizmu Oświecenia, czerpiąc z przekonań wielkich filozofii Historii odziedziczonych po XIX wieku, człowiek współczesny, upojony nadzwyczajnym postępem techniki uwierzył, że jedyną drogą otwartą przed min jest droga polegająca na wyzwoleniu się z mroków przeszłości, aby bez wahania angażować się na świetlanej drodze przyszłości. Nowoczesność a nawet moda stały się wartością najwyższą. Roland Barthes tak to wyraził w 1977 roku:

„...od XVIII wieku znajdujemy się w cywilizacji nowości, tkwimy w czymś, co Paul Valéry nazwał neomanią, manią nowości.”

Przejawy tej „neomanii” są bardzo liczne, one zaczynają się od kultu najnowszego gadżetu a kończą na informatycznym przeinwestowaniu. W jednym jak i w drugim przypadku przedmioty te zdobywane są nie tyle z powodu ich wartości użytkowej, co z powodu ich wartości symbolicznej. W ten sposób określenie „archaiczny” stało się tak w polityce jak i w gospodarce najgorszą zniewagą. Sztuka nowoczesna zdobyła własną tożsamość poprzez serię zerwań z konwencjami estetycznymi przeszłości, poprzez rodzaj procesu przelicytowywania się, z czego ostatecznym wyjściem często mogła być już tylko cisza, białe płótno czy „śmierć sztuki”. Jakość dzieła sztuki była oceniana już tylko przez stopień zuchwałości, z jaką zrywało ono z kodami artystycznymi przeszłości. W sposób bardziej generalny i mniej anegdotyczny można by stwierdzić, że w społeczeństwach bez wartości postęp stał się ostateczną wartością. Dla szefa przedsiębiorstwa, ministra, artysty czy zwykłego człowieka, złapanych w sidła mody „bycie absolutnie nowoczesnym” stało się jedyną nie samobójczą postawą w naszej „cywilizacji nowości”.

Pułapki nowoczesności Jest możliwe, że główne poprzednich uwag przechodzą już dziś do przeszłości. Być może nasz wiek,

choć jest jeszcze zbyt wcześnie, aby to jednoznacznie stwierdzić, stanie się wiekiem apoteozy nowoczesności i także wiekiem poddania jej w wątpliwość. W tej sytuacji staje uzasadnione pytanie o to, czy koniec dwudziestego stulecia nie jest jednocześnie momentem kryzysu hasła nowoczesności. Kryzys ten rysuje przed nami pułapki nowoczesności i jej możliwe następstwa.

89

Przemiany nowoczesności prowadzą nas do poznania bardziej czy mniej tragicznego fiaska, do którego ona prowadzi. Nieograniczony kult postępu, niezachwiana wiara w wartość nowości, systematyczne odrzucanie dawnego i optymizm historyczny mają swoje granice. Śmiałe zrywanie z przeszłością przestało jawić się w licznych dziedzinach jako jedyna droga do

naśladowania. W dziedzinie ideologii upadek wielkich mesjanizmów historycznych potężnie wstrząsnął wiarą w sens historii. Idea rewolucji na Zachodzie jest w stanie agonii, idea, która – jak to ukazał Gilles Lipovetsky – jest inną nazwą nowoczesności politycznej, odrzuceniem instytucjonalnych form odziedziczonych po przeszłości i marzeniem o nowym państwie. Również naukowy optymizm przestaje być tym niepodważalnym idolem, którego zbudował XIX wiek. Świadomość ekologiczna podkreśla to, co w marzeniu prometejskim o przyrodzie całkowicie zdominowanej i wykorzystywanej przez człowieka może być szokującego a nawet samobójczego. Wkroczyliśmy w epokę „rozczarowania postępem”. Na koniec artyści odkryli, że destrukcja nie może być jedyną ambicją ich działalności. Powszechne poważanie kodów artystycznych prowadzi w końcu do negacji samej sztuki. Odrzucenie języka obrazowania prowadzi do białego płótna. Odrzucenie języka muzyki prowadzi do niezapisanej partytury. Odrzucenie języka literackiego prowadzi do czystej kartki.

Nasza epoka pod bardzo różnymi postaciami przeżywa rodzaj kryzysu nowoczesnej świadomości czym zapowiada być może to, co ją niedługo zastąpi.

Dobrze byłoby poznać tę przyszłą świadomość. Czy będzie to zwykły regres do idealizowanej przeszłości czy stworzona zostanie nowa postać nowoczesności, która łączyć będzie pożądanie „nowego” z respektem dla „dawnego”.

LITERATURA

• Jacques Le Goff, Historie et mémoire, (Folio Histoire) Gallimard; 1988 • Gilles Lipovetsky, L’Ere du vide, (Folio Essais) Gallimard; 1983 • Alvin Toffler, Szok przyszłości, tłum. Elżbieta Ryszka, Wiktor Osiatyński, PIW, Warszawa 1974

Zobacz: Postmodernizm, Technika (Postęp)

90

32. PAŃSTWO

Państwo jest strukturą polityczną i administracyjną, której władza rozciąga się nad pewnym społeczeństwem i określonym terytorium. Państwo, które filozofowie uważali albo za warunek naszej wolności, albo przeciwnie za przyczynę jej ograniczenia zyskiwało stopniowo coraz większe znaczenie wewnątrz społeczeństwa. Stąd obecnie toczą się liczne debaty nad rolą państwa wymagającego nowej definicji.

Miejsce państwa – dyskusje filozoficzne Jakie miejsce powinno państwo zajmować w łonie społeczeństwa? Pytanie to stało w centrum jednej z

najważniejszych i najtrudniejszych dyskusji w historii myśli politycznej. Niezależnie od możliwych różnic w dyskusji pomiędzy różnymi dyskutantami większość z nich godziła

się z uznaniem pozytywnej i ważnej roli państwa. Filozof angielski Hobbes w Państwie-Lewiatanie widział jedyne możliwe wyjście przeciwko powszechnej „walce wszystkich ze wszystkimi” cechującej stan naturalny ludzkości. Jean Jacques Rousseau w „Umowie społecznej” pokazywał jak ludzie, łącząc się, zastępują ich wolność naturalną wolnością społeczną.

Niemiecki filozof Hegel reprezentował najczystszą formę pochwały państwa – z tego powodu zresztą chciano go czasem przedstawiać jako „teoretyka” państwa, państwa wszechmocnego, zapominając o jego globalnych założeniach i wielkiej rozległości jego systemu. Dla Hegla państwo w istocie jest strukturą, w której następuje zjednoczenie i zrealizowanie tego, co uniwersalne i tego, co jednostkowe. Wychodząc z tego faktu, nie można – jak się często sądzi – dojść do sprzeczności między jednostką i państwem, a więc do uciemiężenia jednostki przez państwo. Państwo nie powinno odrzucać ani hamować tych interesów partykularnych, które jednostka wyraża w sposób uzasadniony. Ono powinno je integrować i pozwalać im się naprawdę realizować.

Zamiast być ograniczeniem naszej wolności i naszej satysfakcji, państwo jest ich prawdziwym warunkiem. Jednostka, jak to przypomina Hegel, jest w istocie zarazem poddanym i obywatelem państwa. O ile jako poddany ma do wypełnienia obowiązki w stosunku do państwa, to jako obywatel – w państwie odnajduje warunki umożliwiające jej samorealizację.

Ogólnie rzecz biorąc, widzimy, że według Hegla jednostka poprzez pełne zrozumienie swego ukonstytuowania przez państwo osiąga prawdziwe zadowolenie. Filozof ten bardzo wyraźnie stwierdza w licznych fragmentach swych dzieł, a szczególnie w tym oto fragmencie „Die Vernunft in der Geschichte”:

„Oto w ten sposób państwo jest miejscem, gdzie zbiegają się wszystkie konkretne strony życia: sztuka, prawo, obyczaje i warunki egzystencji. W państwie wolność staje się obiektywna i realizuje się w pełni (...). Wszystko to, czym jest człowiek, odnosi do państwa, właśnie w tym tkwi jego byt. Cała jego wartość, cała jego duchowa realność istnieją przez państwo.”

Należy w tym miejscu przypomnieć, że państwo opisywane przez Hegla jest państwem rozumnym, spełnieniem historii, która w nim osiąga swą doskonałość i że filozof ten wierzył, iż ujrzy realizację tego państwa, w czym nic nie zmienią nasze sądy. Realne państwa, których wiele oglądamy, mogą daleko odbiegać od ideału państwa rozumnego. Trzeba więc wystrzegać się od usprawiedliwiania tego, co jest, w imię tego, co ewentualnie będzie.

Otóż, o ile państwo rzeczywiście oddala się od modelu Heglowskiego, a więc o ile jest dalekie od tego by być warunkiem naszej wolności, staje się ono w istocie jej ograniczeniem. Już Rousseau wskazał na tę możliwość, a Nietzsche w słynnym dziele „Tako rzecze Zaratustra” opisywał państwo jako „najzimniejszego z zimnych potworów”. Począwszy od jego „Niewczesnych rozważań” z 1873 roku poszedł w swych rozważaniach w odwrotnym kierunku niż Hegel i cała filozofia niemiecka i traktował z ironią najwspanialsze usprawiedliwienia filozoficzne wszechwładzy państwa:

„Cała filozofia, która wierzy, że jakieś wydarzenie polityczne może odmienić czy nawet rozwiązać problemy egzystencji, jest filozofią zabawną, filozofią złej próby. Odkąd istnieje świat stale zakładano państwa. To stara historia! Jakiej trzeba by innowacji politycznej, aby raz na zawsze uczynić z ludzi radosnych mieszkańców ziemi? Jeśli ktokolwiek wierzy z całego serca, że jest to możliwe, niech się przedstawi, ponieważ zasługuje na to, by być nazwanym profesorem filozofii na niemieckim uniwersytecie...”

Dla Nietzschego państwo nie jest rozwiązaniem naszych problemów. Jest jakaś iluzja, a nawet mistyfikacja w łatwości, z jaką przenosimy na nie wszystkie nasze nadzieje. W nim nie znajdujemy klucza do tego, czym sami jesteśmy. Idea ta została tu przedstawiona w ironicznej formie, ale to ona z całą mocą

91

obecna jest w dziele Nietzschego. Państwo jest w nim denuncjowane jako nowy idol, którego zmierzch trzeba przyspieszyć – „zimny potwór”, zgubny Lewiatan, który wszystko miażdży i burzy przed sobą.

Wzrastanie państwa w siłę Państwo, pierwszy warunek naszej wolności czy na odwrót, nieprzekraczalna przeszkoda do niej. W

społeczeństwach nowoczesnych państwo zyskało na ważności w sposób spektakularny. Zjawisko to nie jest takie nowe, szczególnie we Francji, gdzie państwo od dawna odgrywało rolę

pierwszoplanową. Od XVII wieku przynajmniej monarchia absolutna ukształtowała silne, interwencjonistyczne i scentralizowane państwo. Rewolucja francuska, a następnie Cesarstwo Napoleona wzmacniały tę centralizację tak, że uczyniono z niej najistotniejszą cechę politycznego, gospodarczego i kulturowego systemu Francji.

Wszystko zaczęło się w XIX wieku. Państwo, aby kierować coraz bardziej złożonym społeczeństwem, musiało przejąć na siebie coraz większą liczbę działań. Nie zadowalano się wypełnianiem tradycyjnych funkcji i obowiązków takich jak policja i obrona, wymiar sprawiedliwości i dyplomacja. Wkraczano coraz bardziej zdecydowanie w dziedzinę gospodarki, kultury, opieki społecznej i edukacji. Wielki kryzys gospodarczy z 1929 roku i wymogi gospodarki wojennej wyznaczają następne kroki na drodze procesu wzrastania potęgi państwa.

Kryzys państwa opiekuńczego Proces ten nie odbywał się bez nadużyć i dewiacji. Najtragiczniejszą formą nadużycia było powstanie

państw totalitarnych, które przybrały postać potwornego przerostu państw tradycyjnych i które kładą się wielkim ciężarem na społeczeństwach, którym w zasadzie powinny służyć. Mniej ponury bilans mamy w przypadku społeczeństw demokratycznych. Z jednej strony wzrost roli państwa okazał się korzystny dla społeczeństw rozwiniętych. Jego interwencja w gospodarkę odegrała znaczącą rolę poprzez wpływ na kryzysy jak i poprzez utrwalenie powojennego rozwoju. Wkroczenie państwa opiekuńczego nade wszystko poprzez częściową redystrybucję dóbr wewnątrz społeczeństwa jak i poprzez udzielenie pomocy słabszym, stało się przejawem prawdziwego postępu rozumianego w kategoriach socjalnych. Tymczasem rozwojowi etatyzmu towarzyszy pewna liczba niekorzystnych skutków, których uciążliwość ujawniła się w latach osiemdziesiątych. Są to: rozwój biurokracji, brak elastyczności w funkcjonowaniu gospodarki, utrata dynamizmu w działaniach... Państwo, chcąc wszystko kontrolować, zagroziło wszystkiemu zduszeniem.

Stąd podjęto dyskusję nad rolą państwa, którą zainicjowano wraz z odnowieniem liberalizmu. Dla rządów prawicowych, jak i zresztą dla lewicowych, sposobem na rozwiązanie kryzysu stało się przejście do powszechnego ograniczenia roli państwa. Zadziwiająca jest paradoksalna zbieżność między Ronaldem Reaganem i Karolem Marksem w ich wierze w zanik państwa. Główna różnica pomiędzy nimi sprowadza się do tego, że uczniowie niemieckiego filozofa rozpatrywali tę ewentualność jedynie w perspektywie celu historii, podczas gdy doradcy amerykańskiego prezydenta chcieli nierozważnie od zaraz wybierać się w tę niebezpieczną drogę.

Rozwiązanie w istocie nie może polegać na zrównaniu z ziemią państwa, czego zresztą nikt nie zaryzykowałby naprawdę zachwalać. Według słów Pierre’a Rosanvallona w „La Crise de l’Etat-Providence” obecna sytuacja państwa jest jedną z najbardziej niepokojących. Państwo przeżywa kryzys. Jest to jednocześnie kryzys finansowy i ideowy. Jedynym wyjściem z tej sytuacji może być stworzenie nowego sposobu rozumienia roli państwa, a nie zburzenie go, czy ślepe zrezygnowanie z niego.

STULECIE WZROSTU ROLI PAŃSTWA WE FRANCJI

Udział wydatków publicznych: % Produktu Krajowego Brutto 1872 11.2 1912 12,6 1920 33.3 1938 24.6 1960 38.6 1970 40.1 1980 48.3

92

LITERATURA

• Blandine Barret-Kriegel (red.), L’Etat et la democratie, La Documentation française, 1986. • Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir, Hachette, 1945. • Pierre Rosanvallon, La Crise de l’Etat-Providence, (Points) Seuil, 1981. • Antoni Mączak, Rządzący i rządzeni, PIW, Warszawa 1986.

93

33. POLITYKA

Polityka – od greckiego słowa politeia – jest według definicji Juliena Freunda „działalnością społeczną zmierzającą do zapewnienia siłą, przeważnie opartą na prawie, zewnętrznego bezpieczeństwa i zgody wewnętrznej określonej całości politycznej oraz do zapewnienia porządku wśród walk wyrastających z różnic interesów i poglądów.” Filozofia i socjologia poza definicją ogólną polityki poszukiwały pojęć pozwalających opisywać różnorodność systemów politycznych. Zatrzymamy się tutaj przy trzech typologiach stworzonych przez: Arystotelesa, Monteskiusza i Raymonda Arona.

Dzieje pewnego słowa Termin polityka wywodzi się od greckiego słowa „politeia”. Leo Strauss w dziele „Prawo naturalne w

świetle historii” szczegółowo przeanalizował znaczenie tego słowa, które znajduje się w centrum refleksji nad najlepszą możliwą organizacją społeczną. Odrzuca on zbyt jurydyczne przekłady tego terminu czyniące zeń synonim „prawa” czy „konstytucji”. Słowo „politeia” należy według niego rozumieć szerzej:

„Politeia oznacza raczej sposób życia społeczności aniżeli jej konstytucję. Nie jest rzeczą przypadku, że niezadowalający przekład: „konstytucja” stawia się przed określeniem „sposób życia społeczeństwa”. Mówiąc o konstytucji, mamy na myśli rząd; mówiąc o sposobie życia społeczności niekoniecznie myślimy o rządzie. Mówiąc o politei, klasycy mieli na myśli sposób życia społeczeństwa, zdeterminowany zasadniczo przez formę rządu. My będziemy tłumaczyć słowo politeia przez „reżim”, traktując to słowo w szerokim znaczeniu, podobnie jak np. ancien régime we Francji.” (tłum. Tomasz Górski)

Bardzo często etymologia słowa prowadzi nas najkrótszą drogą do istoty problemu. Słowo „polityka” może w językach nowoczesnych przywoływać różne znaczenia, ale to, co jest w nim najważniejsze i co przypomina jego greckie początki, oznacza reguły, które nakłada na siebie zbiorowość, a które określają życie jej członków. Przytoczmy tu definicję, którą przedstawił na początku książki „Democratie et totalitarisme” Raymond Aron:

„Polityka to przede wszystkim odpowiednik greckiego terminu „politeia”. Pod pojęciem polityki Grecy rozumieli ustrój państwa, czyli sposób zorganizowania rządzenia uważanego za charakterystykę sposobu zorganizowania całej zbiorowości”.

Definicja pojęcia Aby uchwycić prawdziwą naturę polityki, trzeba wykroczyć poza samą etymologię słowa. Może nam w

tym pomóc Julien Freund, który w książce „Qu’est-ce que la politique?” zdefiniował ten termin następująco:

„(Polityka) jest (...) działalnością społeczną zmierzającą do zapewnienia siłą, przeważnie opartą na prawie, zewnętrznego bezpieczeństwa i zgody wewnętrznej w określonej całości politycznej oraz gwarantuje porządek wśród walk biorących się z różnic interesów i poglądów”.

Ta syntetyczna definicja ukazuje istotę całego problemu. Celem polityki jest obrona przy pomocy siły lub prawa zbiorowości przed zagrożeniami zewnętrznymi i wewnętrznymi. Zbiorowość może być zagrożona od wewnątrz przez grę sprzecznych interesów, które, gdyby nie były ograniczane i regulowane, mogłyby przerodzić się w walki wewnętrzne i prowadzić do rozpadu społeczeństwa. Od zewnątrz przyczyną zagrożenia może być istnienie i działalność sąsiadów mających zamiary hegemonistyczne. Odnajdujemy tu jedną z najbardziej typowych tez filozofii polityki. Najlepiej przedstawił ją angielski filozof Hobbes, który w „Lewiatanie” dowodził, że ludzie stworzyli społeczeństwo z potrzeby bezpieczeństwa i dla uniknięcia „bezustannej wojny”. Taki jest zatem podstawowy cel określający politykę.

Celowi temu mogą towarzyszyć cele bardziej ambitne. Politycy mogą na własne ryzyko i odpowiedzialność marzyć o ofiarowaniu ludziom oprócz bezpieczeństwa, pokoju i szczęścia. Tymczasem politycy, czyniąc to, wykraczają poza właściwy obszar polityki, którą Leibniz według Freunda tak zdefiniował:

„Moja definicja państwa, czy też tego, co Rzymianie nazywali Respublica jest taka: jest to społeczeństwo, którego celem jest wspólne bezpieczeństwo. Należałoby sobie życzyć, aby można

94

było dać ludziom coś więcej niż bezpieczeństwo, a mianowicie szczęście i powinniśmy do tego dążyć, ale co najmniej bezpieczeństwo jest główne, bo bez niego pomyślność się kończy”.

Różne ustroje polityczne Definicja polityki Freunda przez swą ogólność obejmuje wszystkie stroje polityczne. Nie powinno z

tego wynikać, że wszystkie ustroje są jednakowe. O ile zmierzają one zasadniczo do tych samych celów, to drogi, które wybierają są tak różnorodne, że stają się one podstawą do stworzenia pewnych typologii ustrojów politycznych.

Filozofia i socjologia polityki, każda na swój sposób, dążyła do wprowadzenia takiej typologii, która pozwalałaby uporządkować różnorodność systemów politycznych.

Najstarszą i najsłynniejszą jest typologia wprowadzona przez greckiego filozofa Arystotelesa. Wprowadzając kryterium w swej klasyfikacji oparte na liczbie tych, którzy sprawują władzę Arystoteles wyróżnił królestwo tam, gdzie panuje jeden, arystokrację tam, gdzie władza należy do ograniczonej grupy i republikę tam, gdzie władza należy do wszystkich. Jednakże według Arystotelesa przedstawione kryterium nie w pełni oddaje naturę różnych ustrojów, dlatego trzeba iść dalej.

Każdy ustrój może funkcjonować w sposób zdrowy lub zdeprawowany. Monarchia może zdegenerować się w tyranię, arystokracja w oligarchię, a republika w demokrację, którą Arystoteles uważał za ustrój niebezpieczny. W IX rozdziale „Polityki” Arystoteles wyróżnia sześć form ustrojowych łącząc ze sobą po dwa kryteria podziału – liczbę sprawujących władzę i sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy charakter sprawowania władzy:

„Rząd jest czynnikiem władającym w państwach, a jako taki z konieczności znajduje się w rękach albo jednostki, albo niewielkiej czy też i wielkiej liczby ludzi. Otóż kiedy ta jednostka lub też niewielka ich grupa, czy w końcu i wielka ich liczba władają ku ogólnemu pożytkowi, to takie ustroje są z konieczności właściwe; jeśli natomiast mają na względzie tylko własną korzyść czy to jednostki, czy niewielkiej grupy, czy masy, to są to zwyrodnienia. Bo albo nie powinno się członków takiego państwa nazywać obywatelami, albo winni oni uczestniczyć w korzyściach (jakie państwo zapewnia).” (tłum. Ludwik Piotrowicz)

Klasyfikacja, którą w XVIII wieku zaproponował Monteskiusz jest i prostsza i bardziej złożona. Prostsza w tym, że wyróżnia trzy, a nie sześć ustrojów politycznych: republikę, monarchię i despotię. Monteskiusz wyjaśnia to w I rozdziale II księgi jego dzieła „O duch praw”:

„Są trzy rodzaje rządów: REPUBLIKAŃSKI, MONARCHICZNY i DESPOTYCZNY. Dla poznania ich natury wystarczy pojęcie jakie mają o nich bodaj najprostsi ludzie. Przypuszczam trzy określenia, a raczej trzy fakty: jeden, że rząd republikański jest ten, w którym cały lud lub tylko część ludzi posiada najwyższą władzę; monarchiczny, gdzie włada jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych; natomiast w rządzie despotycznym jeden człowiek, bez praw i prawideł poddaje wszystko swojej woli i zachceniu.” (tłum. Tadeusz Boy Żeleński).

Monteskiusz podobnie jak Arystoteles łączy ze sobą podobne kryteria klasyfikacji, aby je zastosować do ustrojów swojej epoki. Wszakże łączy on z każdym ustrojem zasadę, która go określa jako „to, co każe działać” (i w tym jego klasyfikacja jest bardziej złożona). Zasadą republiki jest „cnota (w sensie obywatelskim)”, zasadą monarchii – honor, a zasadą tyranii – strach. Zasady te, konieczne dla dobrego funkcjonowania każdego ustroju, są uczuciami, które powinny w nich przeważać.

Współczesny nam Raymond Aron w „Démocratie et totalitarisme” stara się wprowadzić klasyfikację inspirowaną słynnymi wzorami, ale która odpowiadałaby nowoczesnemu światu. Wprowadza on jako podstawową cechę dzisiejszych ustrojów politycznych „sposób organizowania walk partyjnych” a dokładniej „jedno czy wielopartyjność”. Stąd dochodzi on do przeciwstawienia „ustrojów pluralistycznych”, w których ścierają się ze sobą w walce o władzę liczne partie polityczne „ustrojom o partii monopolistycznej”, gdzie niepodzielnie panuje jedna partia. Nawiązując do Monteskiusza, R. Aron poszukuje zasad rządzących każdym ustrojem. W ustroju pluralistycznym wyróżnia on „szacunek dla praworządności” i „poczucie kompromisu”, a w systemie monopolistycznym „wiarę” i „obawę”.

Bez trudności można zauważyć, że w każdej z omówionych klasyfikacji niezbyt wyraźnie oddzielone są od siebie sądy opisowe od sądów wartościujących. Autorzy tych klasyfikacji opisują i jednocześnie oceniają systemy polityczne swej epoki, odróżniając – nawet w przypadku Raymonda Arona – ustroje sprawiedliwe od ustrojów godnych potępienia. Arystoteles, podkreślając fatalne zboczenie każdego ustroju, w rzeczywistości opowiada się za systemem umiarkowanym, który byłby systemem „złotego środka”. Monteskiusz, potępiając despotyzm, krytykuje w sposób zawoalowany francuską monarchię absolutną. W

95

przypadku Raymonda Arona nie ma wątpliwości, że jego analiza jest zarazem pochwałą demokracji i oskarżeniem totalitaryzmu. Każdy opis polityki – jak widzimy – prowadzony jest również z określonej pozycji politycznej.

LITERATURA

• Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Ossolineum, Wrocław, 1953. • Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, (Folio Essais) Gallimard, 1965. • Philippe Bénéton, Introduction à la politique moderne, (Pluriel) Hachette, 1987 • Julien Freund, Qu-est-ce que la politique?, (Points Politique), Seuil, 1965. • Léo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tłum. Tomasz Górski, Pax, Warszawa 1969. • Jan Baszkiewicz, Franciszek Tyszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, wyd. III poprawione, PWN,

Warszawa 1969.

Zobacz: Demokracja, Państwo, Liberalizm, Totalitaryzm

96

34. POLITYKA (POLARYZACJA W POLITYCE)

Polaryzacja w polityce jest tendencją, która przejawia się w dążeniu do grupowania się sił politycznych wokół dwóch przeciwstawnych biegunów: prawicy i lewicy. Pojęcia prawicy i lewicy powstałe we Francji podczas Rewolucji w 1789 roku zyskały walor niemal uniwersalny. Mimo to pozostają do dziś pojęciami nieostrymi i kwestionowanymi. Nie wydaje się, by był ktokolwiek, kto potrafiłby przedstawić ich prawdziwą definicję, liczni natomiast są ci, którzy podważają samo istnienie takiego podziału. Tym niemniej trzeba zauważyć, że życie polityczne nadal organizuje się wokół opozycji: prawica – lewica, której jedno z możliwych ujęć zaczerpniemy od pisarza Rogera Vaillanda.

Prawica i lewica We Francji, jak i za granicą jest taki zwyczaj, aby przedstawiać narodowy jak i międzynarodowy układ

polityczny, rozmieszczając aktorów wzdłuż osi od prawej do lewej. Między tymi dwoma symbolicznymi biegunami (prawicą i lewicą) można usytuować w dziedzinie polityki wszystkie dyskusje, jednostki, partie polityczne i przekonania. Czy taka miałaby być w sumie jedyna alternatywa, do której powinny dojść i do której powinny się zredukować wszystkie konflikty polityczne niezależnie od tego, jak wydawałyby się złożone i odmienne? Tak oto problem ten przedstawia René Rémond w jego dziele: „Les droites en France”:

„Prawica..., lewica... Pulsowanie tych dwóch terminów nierozdzielnie powiązanych przez swą przeciwstawność, wyznacza rytm całej historii politycznej współczesnej Francji. (...) Natrętny dźwięk tych dwóch wyrazów powtarza się od 150 lat walk politycznych. (...) Tradycyjny podział myślenia publicznego na dwie wielkie przeciwstawne tendencje pozostaje dziś kluczem, który umożliwia zrozumienie naszej niedawnej historii. Bez niego gubi się ona w niespójnej dowolności przypadkowego nieładu.”

Opozycja ta jak ją przedstawia wypowiedź René Rémonda nie pojawiła się wczoraj. Początków jej należy poszukać podczas debat, które towarzyszyły przygotowaniom konstytucji francuskiej, tej z września 1791 roku. Problem, który wówczas stanął przed francuskimi rewolucjonistami, polegał na rozstrzygnięciu czy w nowym ustroju politycznym należy królowi pozostawić prawo veta ograniczone do praw, które będą głosowane, czy też nie. Na zakończenie posiedzenia z 28 sierpnia 1789 roku, jak relacjonuje to Philippe Buchez i Pierre Roux-Lavergne w ich „Historie parlementaire de la Révolution française”, zwolennicy prawa veta i ich przeciwnicy podzielili się na dwa obozy. Pierwsi – przychylni królowi – usytuowali się na prawo od przewodniczącego Konstytuanty, a drudzy – wrodzy władzy królewskiej – na lewo.

Powstałe w ten sposób pojęcia „prawicy” i „lewicy”, występujące w kilku bliskich odmianach, pozwoliły politykom i obywatelom w Francji i na całym świecie nawzajem się samookreślać, oznaczać i rozpoznawać.

Sukces tych dwóch terminów zasługuje na to, żeby zastanowić się chwilę nad ich treścią. Czyż stanowią one jedynie przypadek historii rewolucji francuskiej, który cudem i niezamierzenie zapłodnił naszą wizję historii? A może należałoby przez te dwa terminy odczytywać dwie podstawowe tendencje natury ludzkiej, które pojawiały się i przeciwstawiały się sobie we wszystkich epokach i we wszystkich krajach?

Nieostre pojęcia Najpierw należy zauważyć, jak to ukazuje Guy Rossi-Landi w „Le Chassé-croisé”, że nie ma

trudniejszego zadania niż zdefiniowanie omawianych terminów. Podejmijmy próbę zorientowania się w dziedzinie polityki, prostej tylko na pozór. Nie możemy zaufać tu ani uczonym analizom naukowców od polityki, ani ambitnym syntezom ideologów, ani nawet wypowiedziom samych polityków.

Pierwsza przeszkoda utrudniająca analizę bierze się stąd, że oba pojęcia, prawicy i lewicy, zanim zostaną poddane neutralnej analizie, są pojęciami używanymi polemicznie. W walce politycznej funkcjonują one nie tyle jako pewien rodzaj etykietek, ale jako sztandary. Stąd mówienie o sobie „prawica” bądź proklamowanie „lewicowości” to nie jest znalezienie swojego miejsca na politycznej szachownicy, to próba przywłaszczenia pewnego rodzaju słuszności politycznej poprzez wpisanie się w pewien ciąg kontynuacji historycznej.

Różnica między tym, co twierdzi się o sobie, a rzeczywistością własnych pozycji w polityce może być ogromna. Przez długi czas, na przykład, żaden polityk nie przyznawał się do swojej prawicowości z powodu jej pejoratywnej oceny. „Umiarkowany”, „liberalny”, „gaullistowski” to tylko niektóre z

97

eufemizmów pozwalających uniknąć zaliczenia siebie do prawicy. Trzeba było, żeby pojawił się Jean-Marie Le Pen, aby określenie „prawicowy” powróciło na scenę polityczną, choć w tym wypadku chodzi raczej o ukrycie przez niego przynależności do skrajnej prawicy5.

Jeśli brakuje możliwości odniesienia się z zaufaniem do wypowiedzi polityków, aby odróżnić prawicę od lewicy, to jak uczynić to na podstawie prostych kryteriów socjologicznych? Odpowiedź w tym przypadku jest jeszcze bardziej zagmatwana. Klasyczny obraz przeciwstawiający prawicową Francję – Francję ludzi bogatych, mieszczan, katolików i osób starszych wiekiem, Francji lewicowej – Francji ludzi biednych, robotników, ateistów i młodzieży, jest właściwie karykaturą. Badania rezultatów wyborczych prowadzone przez naukowców pokazują, że głosowanie wyborców na prawicę czy na lewicę daleko odbiega od mechanicznego podziału określonego przez kryteria typu socjologicznego. Pod wieloma względami, na przykład, ruch gaulistowski opiera się na bazie wyborczej bardziej ludowej niż partia socjalistyczna, która przyciąga głosy kadr wyższych. Tak samo klasa robotnicza we Francji opowiada się w równym stopniu za Frontem Narodowym co za Partią komunistyczną. Biorąc to pod uwagę, musimy stwierdzić, że nie ma możliwości ustalenia bezpośredniego związku między politycznymi przekonaniami i przynależnością klasową, który pozwoliłby stworzyć naukową, obiektywną definicję pojęć prawicy i lewicy.

Czy zatem jest możliwe przeciwstawienie sobie w sposób nie budzący wątpliwości ideologii prawicowej i ideologii lewicowej? I tu z łatwością natrafimy na karykaturalny obraz sytuacji. Prawica miałaby być zachowana, kapitalistyczna, liberalna, nacjonalistyczna, elitarystyczna..., lewicę natomiast miałyby określać cechy przeciwstawne, miałaby być ona postępowa, kolektywistyczna, internacjonalistyczna, egalitarystyczna i być zwolennikiem upaństwowienia własności. Nie można ograniczać się do takich komunałów. Łatwiej jest już przeciwstawić idee prawicy ideom lewicy. Trzeba tu zauważyć, że prawica i lewica o wiele bardziej są określane przez fakt, że alternatywnie czerpią ze wspólnego zbioru przekonań politycznych, aby, wychodząc od nich, kształtować dopiero własne przeciwstawne programy.

Ograniczmy się tutaj do dwóch prostych przykładów. Wielką historyczną nieścisłością jest określenie prawicy jako nacjonalistycznej w przeciwieństwie do lewicy. Nacjonalizm w istocie był od początku ideą lewicy powstałą wraz z Rewolucją Francuską. Przeszła ona do prawicy naprawdę pod koniec XIX wieku. Również dzisiaj sytuacja nie jest tak całkiem jasna, gdy wobec problemu jedności europejskiej widzimy na przykład, że komuniści i gauliści długo odnosili się z nieufnością wobec wszystkiego, co mogło ograniczyć suwerenność narodową. Jeśli chodzi o liberalizm ekonomiczny, to uważa się, że jest on dziedzictwem prawicy, która, przez swą troskę o wolną przedsiębiorczość i kapitalizm przeciwstawia się nacjonalizacji własności i kolektywizmowi lewicy. Tymczasem od Napoleona III do de Gaulle’a można stwierdzić, że to prawica we Francji była dużo bardziej interwencjonistyczna niż lewica i że właśnie ona doprowadziła państwo do wprowadzenia pod rządami Drugiego Cesarstwa i V Republiki pewnych struktur gospodarki państwowej.

Nacjonalizm, liberalizm, można by w tym duchu mnożyć przykłady, które prowadziłyby nas do konkluzji, że w mniejszym stopniu mamy odrębne idee prawicy i idee lewicy, a częściej idee, które przechodzą z prawa na lewo i na odwrót w zależności od potrzeb chwili, mody, strategii wyborczych.

Kwestionowane podejścia Czy można powiedzieć, że pojęcia prawicy i lewicy są całkowicie pozbawione sensu? Twierdzili tak ci,

którzy chcieli dowieść, że podział ten został przekroczony, że pojęcia te są puste i nie oddają przyczyn konfliktów politycznych.

Tak twierdzą na przykład partie centrowe, które siebie ukazują jako nie będące ani z prawa ani z lewa, ale jako usytuowane pośrodku, gdzie możliwe jest dokonanie płodnej syntezy między prawicą i lewicą. Pozycja „zielonych” jest taką pozycją, ukazującą trudności przy odwoływaniu się do różnic między prawicą a lewicą. Stąd odpowiadają oni: „Prawica – nie mogę, lewica – nie chcę, Zielony – tak.” Chcąc znaleźć się poza opozycją prawica – lewica, mobilizują elektorat lewicy w służbie idei pierwotnie prawicowych.

5 Zjawisko to nie jest wyłączną cechą demokracji mieszczańskich czy zachodnich. Przez wiele lat widzieliśmy

grupowanie się ludzi o bardzo różnych, także szowinistycznych i ultranacjonalistycznych poglądach w ramach PZPR czy szerzej w ramach ugrupowań lewicowych w czasach PRL. Od czasu przełomu w okresie po 1989 roku sytuacja w Polsce ni uległa istotnym zmianom. W obozie prawicowym nadal można znaleźć ludzi i ugrupowania polityczne, które więcej dzieli niż łączy.

98

Opozycję między prawicą a lewicą odrzucają również ci, którzy wierzą, że korzystają ze szczególnych kompetencji czy uprzywilejowanych pozycji pozwalających im stanąć ponad partiami, aby odnosić się z dystansu do świata polityków i sporów partyjnych. Technokraci przekonani o tym, że ich kompetencja nie jest ani z prawa ani z lewa, ponieważ ona należy do nich, albo mężowie stanu od de Gaulle’a do Barre’a, którzy myślą, że siłą swej wyjątkowej przenikliwości bądź niezrównanej charyzmy mogą się znaleźć ponad całym politycznym zamętem.

Usytuowanie „pomiędzy dwoma” (centryści), „na zewnątrz” (zieloni), czy „ponad” (de Gaulle) oto trzy sposoby odrzucenia tradycyjnego podziału na prawicę i lewicę i zyskania dystansu w stosunku do nich. Tak samo zresztą postępuje coraz większa liczba obywateli, którzy w kolejnych sondażach odmawiają klasyfikowania ich w tradycyjnych kategoriach proponowanych im przez ankieterów.

Niepodważalna rzeczywistość polityczna Trzeba jednak stwierdzić, że podział na prawicę i lewicę nadal charakteryzuje francuskie życie

polityczne rozgrywające się w ramach opozycji między dwoma fundamentalnymi blokami składającymi się z partii prawicowych i partii lewicowych.

Opozycję tę politologowie określają mianem „dwubiegunowości” (polaryzacji) i definiują jako grupowanie się francuskich sił politycznych wokół dwóch biegunów, w dwóch blokach, w dwóch przeciwstawnych sojuszach. O ile w IV Republice życie polityczne cechowała duża liczba partii, których nie łączył żaden trwały sojusz, nowy ustrój wprowadzony w 1958 roku stopniowo doprowadził do uformowania się tych dwóch bloków. Jedną z przyczyn był fakt przyjęcia większościowego systemu wyborczego oraz powszechnych wyborów prezydenckich. Siły prawicy i siły lewicy zjednoczone wokół jasnych programów politycznych przeciwstawiały się sobie w każdych wyborach, walcząc o głosy wyborców. Powstał w ten sposób dwubiegunowy system, który swoje apogeum osiągnął pod koniec lat siedemdziesiątych. Od tego czasu układ uległ pewnej zmianie z powodu osłabienia Partii Komunistycznej, pojawienia się Frontu Narodowego i podjęcia prób zbudowania samodzielnej siły centrowej. Niezależnie od tych przemian można nadal twierdzić, że opozycja pomiędzy prawicą i lewicą niezmiennie określa główną oś życia politycznego we Francji.

Człowiek prawicy, człowiek lewicy Jak wyjaśnić pozorny paradoks, do którego prowadzą poprzednie analizy? Pojęcia niemożliwe do

jednoznacznego zdefiniowania w istocie rządzą walkami pomiędzy partiami politycznymi. Być może potrzeba dwóch adwersarzy, którzy rywalizują ze sobą w wyścigu do władzy, aby gra

polityczna toczyła się i abyśmy mogli nazwać je z wygody czy z przyzwyczajenia prawicą i lewicą nawet wtedy, gdy żadna trwała ideologia nie będzie ich różnicowała. Terminy te są jak ślady przeszłych konfliktów politycznych i tradycji historycznych przeniesione w teraźniejszość, którą cechuje zniechęcenie polityków i technokratyczne niezróżnicowanie.

Być może pomimo wszystko poza metamorfozami, kompromisami i kompromitacjami utrzymują się dwie podstawowe tendencje, dwie komplementarne i przeciwstawne wizje społeczeństwa i roli, którą każdy powinien w nim grać. Taka jest teza przedstawiona przez komunistycznego pisarza Rogera Vaillanda w jego powieści „Dziwna zabawa”:

„Istotny, niesprowadzalny do wspólnej miary antagonizm dwu postaw objawia się we wszystkich dziedzinach. Człowiek lewicy wierzy w kolej żelazną, w samolot, w radio, w surowicę, która poskromi nieuleczalną chorobę, w szczepionkę, która przywróci młodość, w równość kobiety i mężczyzny, w porozumienie międzynarodowe, które przyniesie kres wojnom. Człowiek lewicy wierzy w człowieka i nie zakreśla a priori granic jego potędze. Człowiek prawicy wierzy w Boga, w fatum praw ekonomicznych, w piekło, w to, że syfilis jest nieuleczalny, w wieczystą kobiecość, w klątwę ciążącą na narodzie żydowskim, w nieuchronność wojny, w to, że zawsze będą „bogaci i biedni”...” (Tłum. St. Brucz)

Trzeba jednak wydzielić komunistyczną propagandę, którą ten tekst zawiera, a którą sam Vailland łagodzi w dalszej części powieści. Jednakże jego obraz człowieka prawicy i człowieka lewicy globalnie wydaje się nie być taki niedokładny. Człowiek lewicy to człowiek, który w obliczu tragicznych wydarzeń historii wierzy w człowieka i w świetlistą przyszłość ludzkości, która może okazać się zarówno świetlista, jak i niebezpieczna, równie utopijna, co konieczna. Człowiek prawicy to człowiek, który, przedkładając rzeczywistość nad marzenia, nie godzi się na przewrót, który z powodu jego brutalności mógłby być jedynie szkodliwy dla ładu społecznego. Robi to oczywiście za cenę popadnięcia w najfatalniejszy

99

konserwatyzm. Wizerunki te są oczywiście sumaryczne i dyskusyjne, ale zawierają w sobie z pewnością tyle samo prawdy, co najsubtelniejsze analizy politologów.

LITERATURA

• Alain Duhamel, Le Complexe d’Astérix, Gallimard, 1985. • René Rémond, Les Droites en France, Aubier-Montaigne, 1982. • Guy Rossi-Landi, Le Chassé-croisé. La droite et la gauche de 1789 à nos jours, J.C.Lattes, 1978. • Roger Vailland, Dziwna zabawa, tłum. S.Brucz, Czytelnik, Warszawa 1948.

100

35. POSTMODERNIZM

Postmodernizm jest to bardziej postawa estetyczna niż ideologiczna polegająca nie na odrzucaniu tradycji w imię nowoczesności, ale na zintegrowaniu jej z nowoczesnością. Pomimo licznych i sprzecznych definicji postmodernizmu możemy w nim, wraz z Umberto Eco, dostrzec pewną estetykę dystansu, cytatu i ironii, którą tworzy on jako wyjście poza ślepą uliczkę awangardyzmu.

Następcy modernizmu Słowo postmodernizm wprowadził do słownika architektury w 1975 roku angielski krytyk architektury

Charles Jenck. Dziś jest ono już słowem zadomowionym. Wykraczając poza dziedzinę, do której jego autor je odniósł, postmodernizm stosowany jest dzisiaj do wszystkich rodzajów sztuki, a nawet do rodzaju ogólnej postawy kulturowej, wizji świata czy niemal ideologii.

Takie rozprzestrzenienie tego słowa było możliwe tylko dlatego, że termin ten radykalnie zmienia swój sens w zależności od kontekstu, w jakim jest stosowany. Nie ma w istocie jednej definicji postmodernizmu, który często oznacza jedynie odrzucenie modernizm bądź namiętne dążenie do tego, aby nim być jeszcze bardziej.

Według Jean-François Lyotarda (La Condition post-moderne), który był jednym z pierwszych propagatorów tego terminu na gruncie francuskim, postmodernizm łączy się z tym, co nazywa on „końcem wielkich opowieści” czyli z rozczarowaniem ideologiami określającymi nowoczesność.

Według Alaina Finkielkrauta (La Défaite de la Pensée) postmodernizm to rodzaj ideologicznej graciarni, która eklektyczną tandetę uznaje za własną wartość. Jest on tym, co pozwala jednostce „pożenić według własnego upodobania najbardziej przeciwstawne gusta, najbardziej sprzeczne inspiracje”, aby „móc przechodzić bez przeszkód od chińskiej restauracji do klubu w stylu karaibskim, od kuskusu do kasuletu, od joggingu do religii czy od literatury do samolotu w kształcie delty”.

Estetyka dystansu i ironii Spróbujmy sformułować mniej dyskusyjną definicję postmodernizmu. O ile modernizm odrzucał i

potępiał bezapelacyjnie to, co dawne, a co zamierzał zastąpić nowością, o tyle postmodernizm chce zrehabilitować to, co dawne, aby połączyć je z tym, co nowe w rodzaj powszechnego eklektyzmu, wewnątrz którego zostałyby pogodzone ze sobą wszystkie epoki i wszystkie style. Z tego powodu sztuka postmodernizmu jest sztuką składania i cytatu, w której tradycja, zamiast zostać po prostu odsuniętą, jest powtórnie zużytkowywana z zachowaniem dystansu i ironii. Z tej przyczyny postawa postmodernistyczna pozwala pogodzić ze sobą upodobanie do dawnego i pragnienie nowości, pamięć o tym, co było i pożądanie tego, co będzie. Umberto Eco tak oto przedstawił to w swojej książce Imię róży:

„Postmodernistyczna odpowiedź na modernizm to uznanie, że przeszłość trzeba zrewidować, podchodząc do niej ironicznie i bez złudzeń – nie można jej bowiem unicestwić, gdyż to doprowadziłoby do zamilknięcia. O postawie postmodernistycznej myślę jak o postawie człowieka, który kocha jakąś nader wykształconą kobietę i wie, że nie może powiedzieć jej „kocham cię rozpaczliwie”, ponieważ wie, że ona wie (i że ona wie, że on wie), iż te słowa napisała już Idala. Jest jednak rozwiązanie. Może powiedzieć: „Jak powiedziała Idala, kocham cię rozpaczliwie.” W tym miejscu, uniknąwszy fałszywej niewinności, oznajmiwszy jasno, że nie można już mówić w sposób niewinny, powiedziałby jednak ukochanej to, co chciał jej powiedzieć, że ją kocha, ale że ją kocha w epoce utraconej niewinności. Jeśli kobieta zgodzi się na tę grę, będzie to dla niej mimo wszystko wyznanie miłości. Żadne z dwojga rozmówców nie będzie czuło się niewinne, oboje zaakceptowali wyzwanie przeszłości. Wyzwanie rzucone przez to, co zostało już powiedziane i czego nie da się wyeliminować; oboje uprawiać będą świadomie i z upodobaniem grę ironii… Ale też uda się im raz jeszcze mówić o miłości.” (tłum. A. Szymanowski)

LITERATURA

• Umberto Eco, Imię róży, PiW, Warszawa 1991 • Laurent Dispot, Manifeste archaïque, Grasset 1986 • Jean-François Lyotard, La Condition post-moderne, Minuit 1979

101

• Jean-François Lyotard, Le Post-moderne expliqué aux enfants, Galilée 1986 • Guy Scarpetta, L’impureté, Grasset 1985 • Félix Torres, Déjà-vu, Ramsay, 1986 • Stefan Morawski (red.), Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentyczny? Czytelnik, Warszawa 1987

Zobacz: Nowoczesność (modernizm)

102

36. PRAWA CZŁOWIEKA

Prawa człowieka są to podstawowe prawa przysługujące każdemu człowiekowi z tego tytułu, że jest on człowiekiem. Zostały one proklamowane w 1789 roku przez rewolucjonistów francuskich i pozostały do dziś jednym z istotnych składników narodowych i międzynarodowego porządku prawnego. Prawa te były i pozostają przedmiotem krytyki. W szczególności filozofowie kontrrewolucji wykazywali dyskusyjny charakter ich podstawy filozoficznej. Zagadnieniem podstawowym, jakie dziś przed nami staje, polega na przystosowaniu ich do świata, w którym żyjemy, nie tracąc nic z ich wartości.

* Proklamowane we Francji w 1789 prawa człowieka i obywatela stały się bez wątpienia jedną z

najznakomitszych prób pogodzenia wolności, którą nosi w sobie każda jednostka, z nakazem porządku i wartości, które narzuca się całemu społeczeństwu. Stale należy poszukiwać niepewnej i zawsze potrzebnej równowagi między interesem grupowym i interesami tych, którzy się na zbiorowość składają.

Dziś, to jest więcej niż dwa wieki po tym jak Konstytuanta francuska zaproponowała ich sformułowanie, prawa człowieka stanowią niepodważalny filozoficzny i polityczny punkt orientacyjny, do którego odwołują się, często z wielką odwagą, ci, którzy walczą na świecie o przestrzeganie godności ludzkiej i przeciw krwawym nadużyciom władzy.

Taka trwałość historyczna tych praw zasługuje na wyjaśnienie jej przyczyn. Czyżby prawa człowieka dziś jeszcze były najważniejszą ideą i najważniejszym ideałem?

Deklaracja praw człowieka i obywatela Trudno odpowiedzieć na postawione pytanie, nie odwołując się do pierwszego sformułowania praw

człowieka. Odnajdziemy je w tekście „Deklaracji praw człowieka i obywatela” z 26 czerwca 1789 roku. Pojęcie praw człowieka nie pojawiło się tak naprawdę dopiero podczas Rewolucji Francuskiej. Historia

Antygony ukazuje nam, że już w starożytności, choć jeszcze w sposób niewyraźny, pojawiła się idea, że obok praw państwa istnieją prawa każdej jednostki. W czasach bliższych nam trzeba wskazać na angielską „Bill of rights” a zwłaszcza na amerykańską „Deklarację niepodległości”, których autorzy mają prawo do chwały z powodu wprowadzenia tego pojęcia.

Doskonałość redakcji oraz rozgłos związany z ich przyjęciem powoduje, że francuski tekst praw człowieka trzeba uznać za pierwsze i najważniejsze ich sformułowanie. „Deklaracja praw człowieka i obywatela” przyjęta przez Konstytuantę 16 czerwca 1789 roku została umieszczona na czele konstytucji z 1791 roku. Liczni czytelnicy tej deklaracji podkreślają albo jej odwagę, albo niezdecydowanie, ambicje uniwersalne, które ją pobudzają, albo decydujący wpływ wywierany przez okoliczności historyczne jej sformułowania.

Tekst deklaracji zaczyna się od słów: „Przedstawiciele ludu francuskiego stanowiący Zgromadzenie Narodowe, świadomi tego, że pomijanie, zapominanie czy pogarda dla praw człowieka są jedynymi przyczynami nieszczęść publicznych i zepsucia rządów, postanowili przedstawić w uroczystej deklaracji naturalne, niezbywalne i święte prawa człowieka ażeby ta deklaracja, stale przedstawiana wszystkim członkom społeczeństwa, przypominała im bez przerwy ich prawa i obowiązki; ażeby akty władzy ustawodawczej i władz wykonawczych, mogąc być porównywane z celem każdej instytucji politycznej, były tym bardziej przestrzegane; ażeby żądania obywateli oparte odtąd na zasadach prostych i niepodważalnych zwracały się zawsze ku Konstytucji i ku szczęściu wszystkich.”

Siedemnaście kolejnych artykułów zasługiwałoby na szczegółową analizę, każdy z osobna. Wiążą się one ze zniesieniem podstaw dawnego porządku, na miejsce którego wprowadzany był nowy ustrój. Podnoszą one równość obywateli wobec prawa, proklamują swobodę przekonań, religii i wypowiedzi. Znajdujemy tam syntezę podstawowych zasad sformułowanych w wieku osiemnastym w filozofii Oświecenia i tak: rozdział władz za Monteskiuszem (art.16), walkę przeciw fanatyzmowi i nietolerancji za Volairem (art.10), wiarę w moc prawa za Rousseau (art.6).

Generalnie Deklaracja z 1789 roku potwierdza zasadę, że w zgodzie z ładem i dobrym funkcjonowaniem społeczeństwa istnieje sfera autonomii i wolności jednostki, która nie podlega zewnętrznej interwencji czy to ze strony innych jednostek czy też ze strony państwa.

103

Podstawowy składnik narodowego i międzynarodowego ładu prawnego Deklaracja z 1789 roku stała się, z powodu jej ujęcia i jej zawartości, podstawowym składnikiem

międzynarodowego i narodowego ładu prawnego. W tym sensie jej znaczenie jest nie tylko czysto symboliczne, ale również praktyczne. W systemie prawnym Francji Deklaracja ta ustanawia zasady, którym prawodawcy i państwo są zobowiązani podporządkować się. Konstytucja V Republiki deklaruje w preambule co następuje:

„Lud francuski proklamuje solennie swoje przywiązanie do praw człowieka i do zasad suwerenności narodowej takich, jakie zostały zdefiniowane przez Deklarację z 1789 roku, potwierdzone i uzupełnione przez preambułę konstytucji z 1946 roku.”

Tych kilka prostych stwierdzeń pokazuje całą jurydyczną siłę tekstu z 1789 roku. Oznacza to konkretnie, że w zasadzie żadne prawo nie może być ogłoszone jak i żadna decyzja administracyjna podjęta, która wychodziłaby przeciwko któremuś z owych 17 artykułów przyjętych ponad dwieście lat temu. Gdyby prawodawca czy administracja przekroczyli Deklarację praw człowieka, wówczas Rada Konstytucyjna w pierwszym przypadku, a sądy administracyjne i Rada Państwa w drugim, mają prawo przeciwstawić się temu. Deklaracja z 1789 roku nie jest zatem dokumentem martwym dla Francuzów. Stanowi ona istotny element obrony praw pozostający w dyspozycji obywateli na co dzień.

W mniejszym zakresie można mówić o tym samym w płaszczyźnie międzynarodowej. W pewnej liczbie krajów, czy nawet grup krajów, podjęto próby powiązania ich miedzy sobą poprzez deklarację praw naśladującą model francuski. Przykładem może być amerykańska Konwencja praw człowieka (1969), afrykańska Karta praw człowieka (1981), europejska Konwencja praw człowieka (1950), a nade wszystko powszechna Deklaracja praw człowieka (1948). Rzeczywiste przestrzeganie tych różnych deklaracji jest bardzo zróżnicowane głównie dlatego, że nie istnieją żadne środki w prawie międzynarodowym, które pozwalałyby zmusić jakieś państwo do przestrzegania jego własnych zobowiązań, szczególnie w dziedzinie praw człowieka. Tymczasem mnożenie tekstów nawiązujących do Deklaracji z 1789 roku ukazuje przynajmniej symboliczne jej znaczenie jako powszechnie dziś uznawany wzór w tej dziedzinie.

Filozoficzna krytyka praw człowieka Deklaracja praw człowieka nie jest całkowicie wolna od wad. Najtrafniejsze są te krytyki, które

wskazują na abstrakcyjność obu pojęć połączonych w jedną formułę „praw człowieka”. O jakim „człowieku” i o jakich „prawach” tutaj jest mowa?

Sabaudzki filozof Joseph de Maistre podkreślał to od początku. Pojęcie człowieka takie, jakie znajduje się w centrum Deklaracji z 1789 roku i konstytucyjnych konstrukcji ówczesnych rewolucjonistów, jest fikcją, jest pojęciem pustym. Joseph de Maistre zebrał swe główne obiekcje w „Considerations sur France”:

„…w świecie nie napotkacie człowieka. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan itp.; wiem nawet dzięki Monteskiuszowi, że może być Pers, ale co do człowieka stwierdzam, że nie spotkałem go w swoim życiu. Jeśli on gdzieś istnieje, to ja nic o tym nie wiem.”

W ten zabawny i druzgocący sposób Joseph de Maistre stwierdza, że to, co istnieje w rzeczywistości, to nie jest człowiek – abstrakcyjny i ogólny – ale mnogość realnych jednostek, które określa ich kultura, język i własna tradycja. Stąd też uniwersalistyczna ambicja Deklaracji z 1789 roku, która pretendowała do stworzenia zasad ważnych we wszystkich epokach i pod wszystkimi szerokościami geograficznymi, może być jedynie wyrazem głupoty i pretensjonalności francuskiej. Należy odrzucić formułowanie abstrakcyjnych praw w imieniu człowieka i dla człowieka, a zdecydować się na działania ograniczone do własnej zbiorowości i do własnej epoki.

Krytyka ta może wydawać się drugorzędna, jednakże jest ona istotna. Chodzi w niej w istocie o stwierdzenie czy byt ludzki ma prawa, które zawsze są te same niezależnie od wspólnoty historycznej, do której należy, oraz czy istnieją poza prawami państwowymi prawa wyższe, którym te ostatnie powinny się podporządkowywać? Tylko wtedy, gdy na tak postawione pytania odpowie się twierdząco, pojęcie praw człowieka zachowuje swój sens.

Przedstawione wyżej obiekcje dotyczące kwestii człowieka w części podkopują pojęcie „praw człowieka”. Do niej dochodzi inna, o wiele poważniejsza, dotycząca pierwszego z wymienionych słów, a mianowicie dotycząca słowa „prawa”. Jaki sens ma proklamowanie w abstrakcji tych praw? Twierdzenie, że każde prawo jest niczym bez rzeczywistej możliwości jego realizowania, jest całkowicie przekonujące. Takie też było stanowisko Brytyjczyka Edmunda Burke’a, który w swoich „Réflexions sur la Révolution de France” pisał:

104

„Po cóż dyskutować o abstrakcyjnym prawie człowieka do utrzymania czy do zdrowia? Prawdziwy problem leży po stronie środków, trzeba je mu dostarczyć. W tej debacie zalecałbym raczej zwrócić się do farmera bądź do lekarza, niż do profesora metafizyki.”

W formie brutalniejszej w dwudziestym wieku marksiści powrócili w części przynajmniej do tych krytyk, pytając o to, jakie naprawdę są prawa bezrobotnego Murzyna w Ameryce.

Rozważane pod tym kątem „Prawa człowieka” okazują się w najlepszym razie naiwnością, a w najgorszym obłudą. Tak naprawdę najbardziej ambitne prawa proklamuje się najczęściej wtedy, gdy rzeczywisty stan społeczeństwa uniemożliwia ich realizację. Chodzi tu o rozziew istniejący między tekstem praw człowieka z 1789 roku i realnością polityczną i społeczną ustrojów, które odwołują się do tej inspiracji. Prawa człowieka wydają się proponować jedynie teoretyczny obraz jednostki oderwanej od rzeczywistego kontekstu, jej abstrakcyjny i uogólniony fantom.

Czy modernizować prawa człowieka? Najrozsądniejszym rozwiązaniem, gdy się dostrzega przepaść między tekstem z 1789 roku i

rzeczywistością, do której ma się on odnosić, byłoby podjęcie pracy nad przystosowaniem, nad modernizacją zasad wyłożonych w 1789 r. Rządy wielu państw w naszym stuleciu weszły na tę właśnie drogę. W ten sposób Konstytuanta Francuska z 1946 roku podjęła się sformułowania całej serii nowych zasad (praw) uważanych za odpowiedniejsze do współczesnej rzeczywistości. Podobnie postąpili redaktorzy powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 roku.

Wyróżniamy wiele generacji praw człowieka. Do pierwszej należy tekst Deklaracji z 1789 roku. Ona uświęca prawa polityczne i obywatelskie, które państwo gwarantuje jednostkom poprzez wycofanie się z tego obszaru. Do drugiej generacji należą te, które powstały po wojnie. Chodzi tu o dodanie do zasad z 1789 r. wszystkich tych praw, które doszły w związku z wejściem świata w erę rewolucji przemysłowej: prawo do strajku, prawo do zdrowia, wolność stowarzyszeń, prawo do pracy, równość praw między kobietami i mężczyznami.

Mówi się dzisiaj czasami o potrzebie stworzenia trzeciej generacji praw człowieka. Stanowiłyby one potrzebną odpowiedź na gwałtowny rozwój naukowy i techniczny mający miejsce w XX wieku. Wraz z rozwojem informatyki czy biologii nad naszą wolnością i nad naszą godnością zaciążyły nowe zagrożenia, które członkom Konstytuanty z 1789 roku wydawałyby się czystą fantazją. De Maistre deklarował ignorowanie tego, czym jest człowiek. Cóż powiedzieć dzisiaj, kiedy rośnie przyrost naturalny i przedłuża się życie ludzkie oraz odkrywa się nowe granice ludzkiej egzystencji. Utrudnia nam to poznanie z całą pewnością, kiedy zaczyna się ludzkie istnienie i kiedy kończy. Potrzeba nowych sformułowań, które powinny proklamować prawo każdego do decydowania o własnym organizmie w jednakowym stopniu zagrożonym jak i chronionym przez medycynę. Prawo do własnego środowiska jako przeciwwaga wobec zagrożeń, prawo do intymności – wobec jej naruszania ze strony środków masowego przekazu i systemów informatycznych.

Najbliższe lata być może przyniosą taką nową i nowoczesną deklaracje praw człowieka. Co do jej konieczności, jak na razie, zdania są podzielone. Nowe problemy współczesnego świata wymagają nowych odpowiedzi, lecz nie jest całkiem oczywiste czy deklaracja praw człowieka byłaby najlepszym miejscem dla ich wyrażenia. Ten, kto zbytnio dążyłby do mnożenia praw człowieka, ryzykowałby ich banalizację oraz utratę ich symbolicznego i politycznego znaczenia, które mają obecnie. Czyż dodawanie do wolności wypowiedzi prawa do wakacji nie jest w ostateczności zestawianiem nieporównywalnych rzeczy i powszechnym ryzykowaniem zniwelowania wszelkich różnic. Przy okazji obchodów rocznicy Deklaracji z 1948 roku filozof Claude Lefort wraził się w ten sposób:

„Sformułowanie tych praw od nowa stanowi niebezpieczeństwo w tym stopniu, w jakim prowadzą one do utraty pierwotnego znaczenia praw człowieka. Ostatecznie wszystko to, co jest jedynie jakąś kategorią korzyści lub pragnienia jednostki, dąży do przybrania postaci prawa.”

Nie mógłbym zakończyć tego szkicu bez podkreślenia, że pomimo, a może właśnie z powodu niejasności praw człowieka oraz z powodu historycznego dystansu, który nas dzieli od ich powstania, prawa te stanowią dzisiaj istotny argument w walce, którą prowadzi się w obronie wolności. Andrzej Sacharow przy okazji przeniesienia prochów René Cassin do Panteonu powiedział takie oto słowa:

„Dzisiaj idea obrony praw człowieka jest podstawą jednoczącą ludzi o różnych przekonaniach, należących do różnych religii i narodów w całym świecie.”

105

LITERATURA

• Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution de France, Hachete 1970 • Joseph de Maistre, Considérations sur la France, complexe, 1796 • La Déclarations des droits de l’homme et du citoyen, Hachette 1988

Zobacz: Demokracja, Państwo, Rewolucja

106

37. PSYCHOANALIZA

Psychoanaliza stworzona przez Zygmunta Freuda jest jednocześnie teorią naukową dążącą do wyjaśnienia funkcjonowania ludzkiej psychiki i metodą terapeutyczną mającą na celu leczenie zaburzeń psychicznych. Poddając w wątpliwość nasze wyobrażenia o nas samych, psychoanaliza dowodzi, że – jak powiedział Freud – „nasze ja nie jest panem we własnym domu”. Część tego, czym jesteśmy – Nieświadomość – jest ukryta i decyduje o całości. Leczenie analityczne dąży do usunięcia zaburzeń, które powstają w tej sytuacji. Poza działalnością terapeutyczną psychoanaliza jest również teorią obnażającą mechanizmy determinujące jednostki i społeczeństwo. Tak zdefiniowana psychoanaliza jeszcze za życia Freuda była przedmiotem licznych interpretacji tak, że dziś nie jesteśmy stanie odtworzyć jej jednolitego obrazu.

Kopernik, Darwin i Freud Słowniki definiują psychoanalizę jako metodę badania zjawisk psychicznych. Gdybyśmy pozostali przy

takiej krótkiej i suchej definicji, mielibyśmy wielkie trudności z uchwyceniem nadzwyczajnego i trwałego wkładu psychoanalizy w kulturę współczesną.

Zygmunt Freud, twórca psychoanalizy pozostający do dziś jej największym teoretykiem, był w pełni świadom wspaniałej rewolucji, jaką było nowe i często szokujące przenikanie w głębiny psychiki ludzkiej, do czego psychoanaliza nawoływała. To przez nią obraz tego, czym jesteśmy w najskrytszych głębinach, został przewrócony do góry nogami. Nawet fundament naszej świadomości, bastion naszego „ja” ujawnił kruche i złożone podstawy, na których został zbudowany jako nietrwała równowaga.

W słynnym fragmencie swego „Wstępu do psychoanalizy” Freud porównał własne odkrycie do odkryć dokonanych przez Kopernika i Darwina, które zmusiły ludzkość do zmiany wyobrażeń o miejscu, jakie zajmuje w świecie:

„W biegu czasów ludzkość musiała znieść ze strony nauki dwie dotkliwe obrazy naiwnej miłości własnej: pierwszą, kiedy dowiedziała się, że nasza ziemia nie jest punktem centralnym wszechświata, lecz maleńką cząstką systemu światów, którego wielkość ledwie możemy sobie wyobrazić – obraza ta łączy się dla nas z imieniem Kopernika, chociaż już nauka aleksandryjska zwiastowała coś podobnego; drugą – wtedy, kiedy badanie biologiczne zniweczyło roszczenia człowieka do pierwszeństwa, wskazując mu na jego pochodzenie ze świata zwierzęcego i niezniszczalność jego zwierzęcej natury. To przewartościowanie odbyło się za dni naszych pod wpływem K. Darwina, Wallace’a i ich poprzedników nie bez silnego oporu współczesnych.”

Freud idzie dalej stwierdzając, że odkrycia psychoanalizy wywołają w ludzkości podobny szok: „Trzecią i najdotkliwszą porażkę ma ponieść ludzkie urojenie wielkości ze strony dzisiejszych badań psychologicznych, które chcą dowieść naszemu „ja”, że nie jest ono nawet panem we własnym domu, lecz poprzestać musi na skąpych wieściach o tym, co odbywa się nieświadomie w jego życiu duchowym.”

Wskazanie na to, że „ja” nie jest panem we własnym domu – na tym polegała istota tej nowej rewolucji naukowej, jakiej dokonała psychoanaliza.

„Ja” nie jest jedynym panem we własnym domu Formułka ta jest dość tajemnicza i aż prosi się o wyjaśnienie. Wyjaśnia się ona tylko wtedy, gdy

przyjmiemy za Freudem, że psychika nie ogranicza się do świadomości. Nasz duch nie jest przezroczystą przestrzenią, w której nic nam nie umyka i nad którą całkowicie panujemy. Coś w nim się ukrywa, nad czym nie mamy władzy i czego istnienie nawet ignorujemy. Tę sferę cienia psychoanaliza nazywa „Nieświadomością”. Nieświadomość była definiowana i opisywana różnorodnie także przez Freuda, który modyfikował ją w kolejnych ujęciach swojej teorii.

Bardziej dokładna analiza Nieświadomości wymagałaby dalszych uściśleń. Pozostańmy przy prostych ujęciach. Można powiedzieć, że Freud Nieświadomość pojmował jako miejsce, gdzie znajduje się wszystko, co – ukryte przed naszą świadomością – bez naszej wiedzy oddziałuje na nasze zachowania. Chodzi tu o wstrząsające wspomnienia czy o ukryte pragnienia zawsze seksualnej natury, które zagrażają naszej równowadze psychicznej z powodu ich gwałtowności i cierpienia, jakie powodują. Nasz duch nie

107

ma innego wyjścia jak wyprzeć je od tej części nas samych, która nam umyka i wepchnąć w głęboki cień Nieświadomości.

Tymczasem treści wyparte do tego cienia nadal wywierają wpływ na nas. One wchodzą na powrót w nasze życie, wypowiadają się półgłosem w naszych snach i koszmarach, wślizgują się podstępnie w nasze wypowiedzi, aby zmienić ich sens, czasami zaznaczają swą obecność w symptomach chorobowych naszego ciała, prowadząc aż do choroby umysłowej.

To są te wszystkie oznaki, pokrótce wyliczone wyżej, które świadczą o istnieniu Nieświadomości, a które pozwoliły Freudowi dotrzeć do niej. Jedynie naukowo sformułowana hipoteza Nieświadomości pozwala wyjaśnić to, co dotychczas uchodziło za tajemnicę. Jak wyjaśnić przejęzyczenia? Jak wyjaśnić to, że nagle nasz język się plącze? Że pozornie w naszej wypowiedzi jedno słowo zajmuje miejsce innego? Roztargnienie, zmęczenie – bez wątpienia. Tymczasem Freud w „Psychopatologii życia codziennego” dowodzi, że istnieje logika przejęzyczeń, że jest logika Nieświadomości. W przypadkach, gdy przejęzyczamy się, nowy sens, pozornie błędny, zajmuje miejsce sensu pierwotnego, który zamierzaliśmy nadać naszej wypowiedzi. W tym sensie to, co możemy odczytać, nie jest niczym innym jak ukrytą wypowiedzią nieświadomości. Przejęzyczenie ujawnia to, czym jesteśmy, ale co ignorujemy.

Tak samo rzecz się ma w przypadku snów. Ich tajemniczy charakter zawsze wzbudzał ciekawość albo lęk. Dostrzegano w nich nadnaturalne przesłania, przez które w zawoalowany sposób zwracają się do nas siły wyższe, aby nam doradzać, nas ostrzegać i zapowiadać nasz przyszły los. Hipoteza Nieświadomości pozwala Freudowi ostatecznie zerwać z tymi pseudo wyjaśnieniami i odkryć tajemnicę snu. Według niego sen nie jest niczym innym jak „przekształconą realizacją wypartych pragnień”. Wszystko to, co moje „ja” wyparło do Nieświadomości, aby się obronić, powraca w śnie, ale w sposób zaszyfrowany. Psychoanaliza, podobnie jak w przypadku przejęzyczeń, podejmuje się odkryć klucz, który umożliwia odczytanie sensu tego złożonego rebusu, jakim jest sen.

Podstawowym problemem nie jest jednakże ani odszyfrowywanie przejęzyczeń, ani odszyfrowywanie snów, ale odszyfrowywanie symptomów. Psychoanaliza powstała przede wszystkim z chęci leczenia, a bardziej dokładnie, z chęci leczenia tych zaburzeń umysłowych, których nie potrafiło zrozumieć tradycyjne podejście do psychiki ludzkiej, ponieważ nie było w stanie uchwycić ich logiki. I tutaj kluczem jest zrozumienie Nieświadomości. W ślad za Francuzem Charcotem a jeszcze bardziej za Austriakiem Breuerem Freud studiował histerię. Według niego przyczyną histerii jest wstrząsające wydarzenie wpisane głęboko w przeszłość chorego. Histeria na pozór nie zawiera w sobie żadnego wspomnienia, bowiem szok, który był związany z badanym wydarzeniem, nadal je mąci z głębi nieświadomości, dokąd został wygnany. Takie jest to cierpienie, którego logikę jedynie psychoanaliza pozwala zrozumieć i uchwycić przyczynę. W przypadku histerii, przejęzyczeń i snów objawem (symptomem) jest przemożne i tajemnicze wtargnięcie Nieświadomości i pragnień, które do niej zostały wyparte, w życie jednostki.

Teraz lepiej rozumiemy, w czym „ja”, według słów Freuda, nie jest panem we własnym domu. Ono bez wątpienia panuje w świadomej części naszej psychiki, ale jego panowanie jest bardzo kruche, ponieważ istota tego, czym jesteśmy, umyka mu.

Zadanie terapeutyczne czy ambicja ideologiczna? Taka jest sprowadzona do najprostszego ujęcia istota psychoanalizy. Psychoanaliza łączy w sobie dwa

wątki: praktykę terapeutyczna i rozważania teoretyczne. Jako praktyka terapeutyczna psychoanaliza poprzez swoje odkrycia wyjaśnia zaburzenia psychiczne, ich

przyczyny i logikę. Ona również stara się je leczyć. Ponieważ symptomy są w rzeczywistości oznaką przeszłego wstrząsu, wyzdrowienie może dokonać się jedynie poprzez sięgnięcie pamięcią aż do momentu pierwszego zachwiania równowagi. Pacjent opowiada w obecności psychoanalityka, który słucha go, uważając na opory, na zniekształcenia sensu, krótko mówiąc zwracając uwagę na te wszystkie znaki, które zdradzają Nieświadomość. Zadziwiające przedsięwzięcie, w którym, jak mówił Freud, chodzi o to, by dowiedzieć się o chorobie czegoś, czego nie wiemy i co ignorujemy! Tymczasem odtwarzając łańcuch sensów i wspomnień, kuracja psychoanalityczna powinna umożliwić powrót do korzeni choroby. Jedynie w ten sposób chory może zostać uwolniony od cierpienia.

Psychoanaliza jest również teorią i to jest szczególnie interesujące. To dzięki niej zostało zrewolucjonizowane nasze widzenie nas samych. Jednakże przesłanie Freuda zostało przyjęte nie bez oporów.

Co nam ujawnia psychoanaliza? Najpierw to, że stosunek łączący nas samych z nami samymi nie jest stosunkiem poznania, ale niezrozumienia. Istota tego, czym jesteśmy, najgłębsze motywacje naszych

108

czynów umykają nam. Nasze zbyt proste i zbyt naiwne pojmowanie „ja” rozpadło się pod wpływem prac Freuda.

Psychoanaliza ukazuje nam seksualność jako część determinującą nasze istnienie. Od początków dzieciństwa aż po wiek dojrzały główną siłą animującą nas są siły z porządku seksualnego i to nawet wtedy, gdy ich przedmiot wydaje się być czymś całkowicie innym, nieseksualnym. W tle każdego z naszych gestów – uczuciowych, ale również zawodowych, społecznych czy twórczych – ukrywa się ta pierwotna realność, której nie można usunąć.

Tak samo jak nasze widzenie jednostki, psychoanaliza podważyła również nasze przekonania dotyczące rzeczywistości politycznej i społecznej. W tym sensie psychoanaliza zasługuje niemal na miano ideologii. Opierając się na swojej teorii psychiki ludzkiej, Freud podjął próbę wyjaśnienia kilku największych problemów, które stanęły przed ludzkością w jego czasach. Podjął się on analizy ładu filozoficznego i antropologicznego. Podjął się tego przede wszystkim w największych dziełach takich jak „Totem i tabu”, „Malaise dans la civilisation” czy „L’Avenir d’une illusion”. Dowodzi on w nich, że społeczeństwo może istnieć jedynie za cenę „sublimacji” popędów seksualnych jednostek. Popędy te zastają odwrócone od ich pierwotnego celu i zużyte w dziedzinie sztuki, moralności, pracy czy polityki. Służą w ten sposób całej zbiorowości. Nawiązując do idei teoretyków umowy społecznej, takich jak Hobbes, ale opierając się na innych podstawach społecznych, Freud twierdzi:

„Człowiek cywilizowany dokonał zamiany części możliwego szczęścia na część bezpieczeństwa.”

W świetle twierdzeń Freuda uzyskujemy inne spojrzenie na społeczeństwo, do którego należymy. Odkrywamy, że społeczeństwo to w swej głębi poruszane jest przez siły, które zakorzenione są w naszej Nieświadomości i które z tego powodu umykają naszej refleksji.

Psychoanalityczna diaspora Dodajmy teraz, że psychoanalizie daleko do prostej i utrwalonej jednolitości doktrynalnej, na co

mogłyby wskazywać dotychczasowe uwagi na jej temat, z powodu ich skrótowości. Pierwszy powód tego, jak to często bywa to ten, że nie ma jednego freudyzmu, ale kilka. Przyczyną

tego był fakt, że Freud bez przerwy powracał do swej teoretycznej koncepcji funkcjonowania psychiki ludzkiej. W zależności od czasu powstania tekstów Freuda, do których sięgamy, możemy napotkać różne analizy i odnaleźć odmienne definicje zbudowane z tych samych słów. Około roku 1920 Freud, pod wpływem obserwacji klinicznych, uznał konieczność radykalnego zmodyfikowania swej teorii. Doszedł do wniosku, że pogoń za przyjemnością i zaspokojeniem, którą uważał za zasadę rządzącą całością zachowania ludzkiego, nie jest taką zasadą. Tym silniej oddał się poszukiwaniom tego pędu, który pcha jednostki zapalczywie oddające się powtarzaniu tych samych smutnych błędów przez całe życie do pogoni za własną destrukcją. Jest to pęd ku śmierci, który stanie się ostatecznym horyzontem starzejącego się Freuda, zaangażowanego w niedokończoną pracę nad swoją teorią.

Poza faktem licznych rewizji własnej teorii dokonywanych przez Freuda jest i drugi powód uniemożliwiający jednolite przedstawienie doktryny psychoanalitycznej. Doktryna ta w żadnym wypadku nie sprowadza się do prac samego Freuda. Chociaż doktor wiedeński był inicjatorem ruchu i chociaż pozostał jego głównym teoretykiem, to przecież nie był jedynym przedstawicielem psychoanalizy. Psychoanaliza, podobnie jak marksizm, jawi się nam jako dyskurs teoretyczny rozpadający się na nurty sprzeczne i trudne do pogodzenia.

Jeszcze za życia Freuda niektórzy jego uczniowie odeszli od niego, aby rozwijać własne koncepcje psychoanalizy. Najsłynniejszym dysydentem jest Carl Gustav Jung, który przeciwstawił się podtrzymywanej przez Freuda wyłącznie seksualnej interpretacji badanych zjawisk. Rozwijał on własną teorię Nieświadomości zbiorowej, dzięki której udało mu się podjąć wyjaśnienia głównych tradycji mitologicznych i folklorystycznych. Czy po takich rewizjach Jungizm może być jeszcze uważany za odmianę psychoanalizy? Freud z humorem mówił o tym:

„psychoanaliza Junga podobna jest do słynnego noża Lichtenberga. Po wymianie uchwytu i ostrza chce on byśmy wierzyli, że posiada to samo narzędzie, ponieważ jest ono tej samej marki, co dawniej.”

Po śmierci Freuda w 1939 roku rozpad psychoanalizy stał się jeszcze bardziej widoczny. Powstają nowe dzieła, które przedłużają Freudowskie prace, na przykład Melanie Klein czy Donalda Woodsa Winnicotta. Psychoanaliza stała się ofiarą własnego sukcesu korzystającą z najróżnorodniejszych dróg. Sprowadzona do kilku zbyt uproszczonych zasad, poddana wszelkim możliwym teoretycznym przekształceniom,

109

upodobniona do najróżnorodniejszych doktryn, psychoanaliza stała się podatna na to, aby służyć wszystkim sprawom w dobrym i złym.

Herbert Marcuse czy Wilhelm Reich uczynili z psychoanalizy narzędzie rewolucyjne łącząc ją w niemożliwy sposób z marksizmem, który w końcu lat sześćdziesiątych był powszechnie uznawany za główny składnik kultury. Społeczeństwo jest obwiniane o nieszczęsne prześladowanie instynktów seksualnych, które rewolucja obiecuje wyzwolić. Znajdujemy się w ten sposób dość daleko od tez Freudowskich, ale dokonują się tu pasjonujące transformacje jego dzieła, przynajmniej w części dokonywane w imię Freuda.

Zamysł francuskiego psychoanalityka Jacques’a Lacana był na pozór mniej ambitny. W rzeczywistości jednak bardziej radykalny. Chodziło w nim o powtórne odczytanie Freuda, o powrót do jego tekstu. Lacan dokonywał tego odczytania z wykorzystaniem lingwistycznego i strukturalistycznego modelu. Rezultat okazał się zarazem zaskakujący i ponętny. Wywarł on silny wpływ na kulturę francuską lat sześćdziesiątych. Zobaczyliśmy oto tragiczny obraz podmiotu i jego pragnień skutego łańcuchami języka.

„…człowiek od momentu narodzin do śmierci jest skuty symbolicznym łańcuchem, który stworzył ród zanim wymyślił historię, (…) to właśnie w jego byciu, w jego całościowej osobowości, jak to komicznie się nazywa, jest on spętany, na podobieństwo pionka, w grę znaczeń i to zanim jeszcze jej reguły zostały mu przekazane, do odkrycia których ostatecznie dochodzi…”

Na nieszczęście wizerunek, który psychoanaliza ukazuje społeczeństwu jest mniej uwodzicielski niż ten, który dzięki swemu geniuszowi nakreślił Lacan. Przesłanie psychoanalizy podczas jego rozprzestrzeniania uległo osłabieniu. Najczęściej pozostaje z niego kilka podstawowych pojęć (kastracja, kompleks Edypa, wyparcie…), które powtarzane na różne sposoby mogą służyć dowodzeniu najróżniejszych rzeczy. Użyte poza ścisłym obszarem praktyki analitycznej słowa ze słownika Freudowskiego mogą być używane powtórnie do zbudowania nowej, często nijakiej, normatywnej wizji bytu ludzkiego. Psychoanaliza staje się w ten sposób ideologią, świętą księgą, pewnego rodzaju narzędziem kontroli społecznej.

Wobec takich sytuacji nie brakowało krytyk skierowanych pod adresem psychoanalizy. Feministki czepiały się Freuda o to, że – według nich – pozostał całkowicie ślepy na specyfikę kobiecą, że zaślepiony przez własne przesądy patriarchalne nie był zdolny tego zrozumieć. Na innym gruncie starano się wykazać, że psychoanaliza nie była wcale tą nauką, którą chciał stworzyć Freud, że należała ona do ideologii i mitologii.

Prawda jest bez wątpienia inna. Sformułował ją na początku swych „Prolégomènes à un troisième manifeste du surréalisme ou non” Andre Breton:

„…każda wielka idea jest podatna na to, aby zmieniać się na gorsze od chwili, gdy wchodzi w kontakt z masami ludzkimi, gdy jest zmuszona obcować z umysłami całkiem innej miary niż umysły, z których wyszła. Wystarczająco świadczy o tym współcześnie bezczelność, z jaką najsławniejsi szarlatanie i fałszerze posługiwali się zasadami Robespierre’a i Saint-Justa, rozdarcie doktryny heglowskiej miedzy fanatyków prawicy i lewicy, ogromne rozłamy wewnątrz marksizmu, zdumiewająca pewność siebie, z jaką katolicy i reakcjoniści pracują nad tym, by posłużyć się Rimbaudem we własnej grze. A bliżej nas, wystarczyło śmierci Freuda, abyśmy zobaczyli niepewną przyszłość idei psychoanalitycznych i to jak z wzorcowego instrumentu wyzwolenia grozi powstanie narzędzia ucisku.”

LITERATURA

• Zygmunt Freud, Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerówna i W. Zaniewicki, PWN, Warszawa 1982. • Zygmunt Freud, O psychoanalizie 5 odczytów wygłoszonych na uroczystości 20-lecia, Tłum. L. Jekels, Lwów

1911 • Jacques Lacan, Ecrits, (Points) Seuil, 1966. • Pierre Dacc, Les triomphes de la psychanalyse, Marabout 1973 • Zygmunt Freud, Człowiek, religia, kultura, tłum. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa 1967

110

38. RASIZM

Rasizm jest to postawa polegająca na uznawaniu istnienia hierarchii między różnymi rasami składającymi się na gatunek ludzki. Wyraża się on poprzez uznawanie wyższości jednej rasy nad wszystkimi innymi i pogardą czy wrogością wobec każdego, kto do niej należy. Dzisiaj rasizm jako teoria znajduje się poza prawem i jest powszechnie potępiany. Jednakże w sposób jawny czy ukryty trwa jako postawa licznych ludzi i w przypadkach kryzysu gospodarczego czy kulturowego stwarza zagrożenie dla równowagi i spokoju w społeczeństwach wielorasowych.

Rasizm poza prawem Rasizm jest zjawiskiem wielokształtnym i dlatego trudnym do zdefiniowania. Czasami pojawia się pod

postacią sofistycznego dyskursu mającego pretensje do bycia naukowym czy filozoficznym. Jeszcze częściej pojawia się on w życiu codziennym jako odrzucenie tego wszystkiego, co przez swój wygląd fizyczny czy przez swą przynależność etniczną okazuje się odmienne.

Niezależnie od postaci, którą rasizm przybiera, jest on dziś – poza nielicznymi przypadkami należącymi do psychiatrii – teorią nieoficjalną. W istocie po rasistowskim i antysemickim szaleństwie nazistowskich Niemiec rasizm ukazał światu swoje prawdziwe, straszliwe oblicze obozów koncentracyjnych i masowej eksterminacji. Stąd dziś nikt już nie może otwarcie deklarować swego rasizmu, nie będąc przez to dyskredytowanym. W niektórych krajach ktoś taki staje się przedmiotem ścigania sądowego. Rasizm znajduje się poza prawem.

Trzeba jednakże wiedzieć, że nie zawsze tak było. Rewolucjoniści francuscy z 1789 roku, którzy w swej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela solennie ogłosili równość wszystkich ludzi, pominęli kwestię zniesienia niewolnictwa Czarnych. W ciągu XIX wieku rasizm, pomimo że był potępiany przez niektórych, należał do szacownych przekonań filozoficznych. Bez obawy potępienia filozof francuski Ernest Renan mógł w 1876 roku w swej przedmowie do „Dialogów i fragmentów filozoficznych” napisać:

„Najlepszą podstawą dobra jest przyjęcie ładu opatrznościowego, gdzie wszystko ma swoje miejsce i swoją rangę, swą użyteczność i nawet swą konieczność. Ludzie nie są równi, rasy nie są równe. Murzyn na przykład został stworzony, aby służyć wielkim sprawom zamierzonym i pomyślanym przez Białego.”

Dziś podobna wypowiedź byłaby możliwa tylko w ustach obłąkanego neonazisty. W tym sensie sprawa antyrasizmu zwyciężyła. Rasizm jako ideologia polityczna jest jednogłośnie potępiany. Odrzucając wolność i równość niektórych ludzi uderzył w prawa człowieka. Jako rasizm utracił całą wiarygodność. Biologia dowiodła, że pojęcie rasy, a jeszcze bardziej koncepcja nierówności między rasami była całkowicie pozbawiona podstaw naukowych i wywodziła się nie z teorii, ale z jej braku.

Współczesna rzeczywistość Byłoby oczywiście wielką naiwnością wierzyć, że z powodu braku uzasadnień teoretycznych i

politycznych, rasizm od razu zniknie. Pomimo alarmistycznych apeli podnoszonych przez niektórych ludzi, jest niepodważalne, że w

porównaniu do sytuacji z lat trzydziestych, rasizm, a jeszcze bardziej antysemityzm, cofnął się. Tymczasem w związku z kryzysem gospodarczym i pojawiającą się nędzą w wielkich nowoczesnych miastach napięcia między wspólnotami rasowymi wzmagają się. Dzisiaj, podobnie jak dawnej, dla wspólnoty, która poszukuje własnej tożsamości, obcy najłatwiej staje się kozłem ofiarnym. Stąd bierze się powrót rasizmu codziennego, który, gdyby nic nie robić, mógłby spowodować w następnych latach straszliwe i nie do rozwikłania sytuacje z użyciem przemocy.

Szczególnie dobrze potrafią korzystać z takiej sytuacji partie skrajnej prawicy. W nich trwa nadal ideologia rasistowska, chociaż nie jest przedstawiana już tak otwarcie, ideologia nastawiona na te same cele, na odrzucenie i negację innego. Myślenie rasistowskie w istocie nie zniknęło, ono zmieniło formę. Zmiana ta jest bez wątpienia trudno zauważalna i polega na pozorowaniu istnienia różnicy kulturowej jako uzasadnienia odmowy integracji obcych wspólnot. Stwierdzając w imię chwalebnego odrzucenia etnocentryzmu, że cywilizacje są równe, ale odmienne i powinny zachować każda własną specyfikę; nowi teoretycy skrajnej prawicy przeciwstawiają się wszelkiemu mieszaniu, które według nich mogłoby być jedynie szkodliwe dla obu stykających się kultur. Szlachetny relatywizm Montaigne’a czy Levi-Straussa staje się wtedy intelektualnym alibi dla ksenofobii. Udajemy, że już nie pogardzamy innym z powodu jego

111

rasy, ale odmawiamy wszelkiej wymiany z nim przez szacunek dla jego cywilizacji. Rezultat jest taki sam i polega na przygnębiającym odrzuceniu drugiego człowieka, bliźniego.

LITERATURA

• Julia Kristeva, Etrangers à nous-mêmes, Fayard 1998 • Michael Leiris, Cinq études d’ethnologie, Gallimard 1969 • Albert Mammi. Le Racisme, (Idées) Gallimard, 1982 • Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Gallimard 1952 • Bronisław Malinowski, Dynamika przemian kulturowych, w: tegoż, Szkice z teorii kultuty, Tłum. H. Stasiak,

Warszawa 1958.

112

39. RELATYWIZM

Relatywizm jest to koncepcja, według której wszystkie przekonania są siebie warte niezależnie od miejsca czy epoki, w których zostały wypowiedziane. W ten sposób zdefiniowany relatywizm mógłby być ochroną przed wszelkimi dogmatyzmami. Poddając w wątpliwość wszystkie przekonania, uczyłby cnoty tolerancji. Tymczasem relatywizm nie daje tego efektu. Filozoficznie jest to postawa nie do utrzymania a moralnie niebezpieczna.

Relatywizm historyczny, relatywizm etnologiczny Relatywizm jest postawą filozoficzną polegającą na przekonaniu, że nie ma takiej wartości, która nie

zmieniałaby się w zależności od epoki i od społeczeństwa. Wszystkie nasze koncepcje dotyczące dziedziny moralności, prawa, polityki, religii, sztuki itd. są względne i zmieniają się odpowiednio do kraju i epoki.

Relatywizm tym samym przeciwstawia się każdej doktrynie czy każdej religii, która wierzy w wieczne i niezmienne zasady takie jak Prawda, Sprawiedliwość, Dobro czy Piękno. Przeciwstawia się on także etnocentryzmowi, w którym określona kultura przedstawia swoje wartości jako wartości absolutne, w imię których powinna działać cała ludzkość.

W oparciu o przedstawioną definicję można wyróżnić dwie formy relatywizmu, odpowiednio do tego jak rozumie się różnicę między wartościami w historii czy w przestrzeni.

W pierwszym przypadku będziemy mówić raczej o historycyzmie niż o relatywizmie historycznym. Chodzi tu o odrzucenie przekonania, że istnieją wartości wieczne i utrzymywanie, że prawda zmienia się wraz z historią. Jak to stwierdza niemiecki filozof Hegel w słynnym sformułowaniu, do którego nie powinno się ograniczać jego koncepcji relacji między historią i prawdą pod groźbą popadnięcia w bzdurę, „każdy jest dzieckiem swoich czasów”.

Historycyzm utrzymuje więc, że każdą epokę cechuje jej własny system wartości. Stąd ocenianie dawniejszych cywilizacji według dzisiejszej miary prowadzi prostą drogą do anachronizmu. Trzeba uznać to, że każda prawda jest zawsze tylko prawdą tymczasową, trzeba wiedzieć, że każda wartość jest zawsze wartością ulotną.

Przy drugiej postaci relatywizmu zatrzymamy się dłużej. Można ją nazwać relatywizmem etnologicznym. Polega on na przekonaniu, że różne ludy mają odmienne wartości. Tak więc, ocenianie innego społeczeństwa w oparciu o normy, które przeważają w naszej własnej kulturze prowadzi do absurdu. Postawa taka prowadziłaby prostą drogą do etnocentryzmu. Świadomość tego, że nie ma jednego wzorca pozwalającego porównywać ze sobą wartości i obyczaje poszczególnych ludów i narodów wskazuje, że jedynym rozwiązaniem może być szacunek wobec bliźniego. Trzeba w końcu uznać, że nie ma innych prawd niż prawdy lokalne.

Ochrona przed dogmatyzmem Ze względu na otwarcie, jakie manifestuje relatywizm wobec epok minionych i wobec odległych

cywilizacji, może on być prawdziwą ochroną przeciwko wszystkim dogmatyzmom. Wszystkim tym, którzy pouczają o prawdach, na które gotowi są nawracać siłą innych, relatywizm przypomina ducha tolerancji. Dowodzi on, że nie ma takiej zasady, która mogłaby upoważnić kogokolwiek do zabijania w jej imieniu. Podnosząc wątpliwości wobec każdej religii i każdej filozofii, zabezpiecza nas tym samym przed ich ewentualnymi nadużyciami.

Taka jest na przykład idea Montaigne’a zawarta w jego „Próbach”. Filozof francuski, współczesny masakrze Indian amerykańskich dokonanej przez Hiszpanów, poddawał w wątpliwość te prawdy, w imię których Europa wyprawiła się na podbój świata. Czy jesteśmy pewni, że posiadamy prawdę i jedyną cywilizację i że naprzeciwko nas stają jedynie dzikusy zasługujący na potraktowanie, które im zgotowaliśmy? Nic mniej pewnego:

„…nie ma nic barbarzyńskiego ani dzikiego w tym ludzie, chyba, że każdy zechce mienić barbarzyństwem to, co różni się od jego obyczaju. Jakoś po prawdzie nie mamy innej miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi: tam jest zawżdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i doskonały obyczaj w każdej rzeczy.” (tłum. Tadeusz Boy Zeleński)

Barbarzyństwo pojawia się więc dopiero w oczach kogoś, kto spogląda na bliźniego, nie chcąc go zrozumieć. Taką lekcję relatywizmu sformułował Montaigne.

113

Postawa nie do utrzymania Na nieszczęście relatywizm nie może być ostateczną bronią przeciwko dogmatyzmowi i negacji

bliźniego. Chodzi w istocie o postawę politycznie i filozoficznie nie do utrzymania. Przyczyną odrzucenia jest przede wszystkim to, że myślenie relatywizmu opiera się na wewnętrznej

sprzeczności. Kto twierdzi, że wszystko jest względne, ten przyjmuje twierdzenie absolutne, które wykracza poza regułę dopiero co przezeń sformułowaną. Kto naucza tolerancji, opierając się na fakcie, że wszystkie cywilizacje i wszystkie kultury są w równej mierze godne szacunku, ten zarazem umieszcza tolerancję ponad wszystkimi innymi wartościami. Z powodu ułomności własnej logiki relatywizm podkopuje podstawy, na których sam się opiera. Oto znaleźliśmy się w samym centrum sprzeczności nie do usunięcia.

Co więcej, relatywizm okazuje się bronią obosieczną. Użyty wczoraj do obrony godności ludzkiej może dzisiaj służyć do bezceremonialnego rozgrzeszenia najokropniejszych zbrodni. W istocie, jeśli się przyjmie, że każde społeczeństwo ma swobodę w wyborze wartości, którym się podporządkowuje i że karygodne jest chcieć oceniać bliźniego w oparciu o własne normy, wówczas staje się niemożliwe potępienie jakiegokolwiek czynu i jakiejkolwiek postawy ludzi należących do obcej nam tradycji kulturowej. Trzeba wtedy zamknąć oczy na fakt podporządkowania kobiet w społeczeństwach muzułmańskich w tym samym czasie, gdy na Zachodzie następuje wyzwolenie kobiet. Trzeba także uznać jako równie uzasadnione noszenie mini spódniczek i czadoru. Trzeba by też z tego samego powodu zaakceptować wytrzebienie co i obrzezanie. Od tego momentu jedność rodzaju ludzkiego rozpada się. Nic mnie więcej nie łączy z bliźnim i nic nie upoważnia mnie do wystąpienia przeciwko zbrodniczym praktykom. Pozostaje mi tylko tolerować i kanibalizm i niewolnictwo.

Rozwiązanie analizowanego problemu leży gdzie indziej i jest bardziej złożone. Należy odnaleźć coś pośredniego, wyjście, pomiędzy etnocentryzmem i relatywizmem, takie, żeby zostało uznane istnienie wartości uniwersalnych, które nie byłyby zwykłą maską ukrywającą nasze przesądy.

LÉO STRAUSS: ODPARCIE RELATYWIZMU

Filozof Léo Strauss w dziele „Prawo naturalne w świetle historii” podjął krytykę relatywizmu, a szczególnie historycyzmu. Tym samym zajął stanowisko w jednym z najstarszych sporów w historii prawa i filozofii. W sporze tym przeciwstawiają się sobie zwolennicy koncepcji prawa naturalnego i zwolennicy koncepcji prawa pozytywnego. Podczas gdy według pierwszych prawo jest uzależnione od koncepcji sprawiedliwości i niesprawiedliwości uznawanych za naturalne (przyrodzone), drudzy utrzymują, że koncepcja ta jest jedynie zapisem obecnym w tekstach ustawodawczych, które różne kraje wprowadzają dla siebie. Według Léo Straussa teoria ta jest skandaliczna i zbrodnicza, ponieważ każe uznawać za sprawiedliwe prawo niezależnie od jego moralnego charakteru. Występuje on zatem w obronie koncepcji prawa naturalnego, która jedynie może nas uchronić przed nihilizmem i fanatyzmem.

„odrzucenie prawa naturalnego jest równoznaczne z przypisywaniem wszelkim prawom charakteru pozytywnego, a wiadomo, że w takim przypadku o prawie decyduje wyłącznie prawodawca i sądy poszczególnych krajów. A jednak znamienne jest, że niekiedy z konieczności mówimy o „niesprawiedliwych” prawach i „niesprawiedliwych” wyrokach. Wydając takie sądy zakładamy istnienie normy słuszności niezależnej od pozytywnego prawa i wyższej od niego; normy, na podstawie której możemy oceniać prawo pozytywne. Dzisiaj wielu ludzi jest zdania, że norma ta jest w najlepszym przypadku tylko ideałem przyjętym przez nasze społeczeństwo lub naszą cywilizację i urzeczywistniane w sposobie życia i instytucjach. Zgodnie z tym poglądem wszystkie społeczności mają swoje ideały, społeczność ludożerców nie mniej niż społeczność cywilizowana. Jeśli zasady są wystarczająco usprawiedliwione faktem przyjęcia ich przez społeczność, to zasady społeczności kanibalistycznej są tak samo słuszne i zdrowe jak zasady społeczności cywilizowanej. Z tego punktu widzenia nie można odrzucić dawnych zasad jako po prostu złych. A skoro ideał naszego społeczeństwa jest według powszechnej opinii zmienny, to chyba tylko gnuśność albo zastarzałe przyzwyczajenia mogą nas uchronić przed spokojnym przyjęciem zmiany w kierunku ludożerstwa.” (tłum. Tomasz Górski)

LITERATURA

• Alain Finkielkraut, La Défaite de la pensée, (Folio Essais) Gallimard, 1987.

114

• Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, (Folio Essais) Gallimard, 1952. • Claude Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Plon, 1983. • Tsvetan Todorov, Nous et les autres: la réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, 1989. • Léo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tłum. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 1969. • Maria Gołaszewska, W poszukiwaniu porządku świata, Nasza Księgarnia, Warszawa 1987.

Zobacz: Prawa człowieka, Etnocentryzm

115

40. RELIGIA

Religia jest to zespół wierzeń i obrzędów, które łączą jednostki odkrywające w niej nadnaturalny sens w odpowiedzi na problemy, które stwarza istnienie. Potępione przez nowoczesność jako alienujące i szkodliwe tak dla jednostek jak i dla społeczeństwa religie nie zniknęły a nawet umacniają się z odnowioną siłą. W sposób niebezpieczny w postaci integryzmu czy w sposób uzasadniony poprzez powrót do duchowości religie przyjmują różnorakie formy w kulturze społeczeństw współczesnych.

Niepewna etymologia Etymologia słowa „religia” jest jedną z bardziej niepewnych. Najbardziej ponętną, jeśli nie najbardziej

prawdopodobną, jest hipoteza mówiąca, że termin „religio” pochodzi od słowa „religare”, które w łacinie oznaczało: łączyć, wiązać.

Wychodząc od tego, można by spróbować zestawić elementy definicji. Religia byłaby zarazem tym, co łączy ludzi między sobą i tym, co łączy ludzi z najwyższą zasadą.

W pierwszej roli religia tylko częściowo różni się od ideologii. Jest ona tym spoiwem społecznym, bez którego żadna zbiorowość nie jest możliwa. Wierząc w tych samych bogów, ubóstwiając te same idole, ludzie podporządkowują się temu samemu kodeksowi etycznemu i potwierdzają przynależność do tej samej grupy.

Jeśli chodzi o drugą rolę, to religia kontaktuje każdą jednostkę z rzeczywistością porządku nadprzyrodzonego. Chodzi tu o doświadczanie go poprzez rytuał, modlitwę czy połączenie mistyczne. Rzeczywistość ta może być bardzo zróżnicowana w swej formie. Może to być jedyny bóg, liczny panteon bogów, zasada niematerialna, kosmos itp. Istnienie rzeczywistości nadprzyrodzonej nadaje ostateczny sens doświadczeniu religijnemu.

Ogólnie możemy powiedzieć, że religia prowadzi w różnych formach do wpisania człowieka w podwójną sieć solidarności: horyzontalnych (poziomych) i wertykalnych (pionowych) czyli mistycznych. Taka też jest funkcja i sens religii.

Śmierć Boga W ten sposób zdefiniowana religia stała się przedmiotem rozległej krytyki, która musiała prowadzić w

końcu do jej zniknięcia. Jeśli chodzi o społeczną funkcję religii, to została ona przedstawiona jako składnik archaicznego i

alienującego ładu politycznego. Markiz de Sade, wzywając Francuzów do jeszcze jednego wysiłku na rzecz stania się prawdziwymi republikanami, w książce „Filozofia w buduarze” stwierdza z naciskiem, że w jego oczach katolicyzm jest współwinowajcą monarchii:

„Francuzi, powtarzam, Europa spodziewa się po was, że uwolnicie ją za jednym zamachem od berła i od kadzielnicy. Pomyślcie, że nie da się jej uwolnić od tyranii królów, jeśli nie zerwiecie z niej jednocześnie pęt zabobonu religijnego: zbyt ścisła jest więź obu tych tyranii i jeśli tylko jedną z nich oszczędzicie, wkrótce popadniecie w jarzmo tej, którą zaniedbaliście rozgromić.” (tłum. Jerzy Lisowski)

Jedyną prawdziwą rewolucją będzie zatem rewolucja jednocześnie polityczna i duchowa. Aby zburzyć monarchię, powinna ona wpierw usunąć chrystianizm.

W ten sposób został wyłożony program dziewiętnastowiecznej walki świeckiej władzy przeciwko instytucjom religijnym. Religia – „opium ludu”, jak ją nazwał Marks – krępuje marsz ludzkości do wolności. Ona solidaryzuje się z dawnym ustrojem, o zburzenie którego chodzi.

Religia ujęta nie w wymiarze społecznym, ale w tym, czym jest ona dla każdej jednostki, nie została oszczędzona przez wielkich myślicieli nowoczesności. Według Freuda religia jest tylko iluzją, w której dostrzega pewne wartości, ale wypowiada jednocześnie surowy osąd jak w tym fragmencie tekstu pt.: „Kultura jako źródło cierpień”:

„Jej metoda polega na obniżeniu wartości życia i na obłędnym spaczeniu obrazu prawdziwego świata, a tym samym na założeniu, które prowadzi do zastraszenia inteligencji człowieka. Za tę cenę, przez gwałtowną fiksację psychicznego infantylizmu i ogarnięcie człowieka przez masowy obłęd, udaje się religii uchronić wielu ludzi przed indywidualną neurozą. Ale też nie potrafi ona wiele więcej;...” (tłum. J.Prokopiuk)

116

Nietzsche jest jeszcze bardziej zdecydowany w jego potępieniu religii. Krytykując „monoteizm” pisze w „Antychryście”:

„Kto ma w żyłach krew teologów, stoi do wszystkich rzeczy w stosunku skośnym i nieuczciwym. Patos, który się z tego rozwija, zwie się wiarą: zamknięcie raz na zawsze oczu przed sobą, by nie cierpieć z powodu widoku nieuleczalnego fałszu.” (tłum. Leopold Staff)

Oskarżanie religii nie jest cechą tylko kilku zuchwałych myślicieli XX wieku. Dotknęło ono na Zachodzie całą jego populację. Kościoły są puste, powołania są rzadkie, religia w coraz mniejszym stopniu przenika zachowania ludzi i przestaje być głównym oparciem. Bóg wydaje się również martwy, co zapowiedział szaleniec w nietzscheańskiej „Wiedzy radosnej”.

Wzrost integryzmu Wbrew różnym zapowiedziom lata osiemdziesiąte naszego wieku stały się okresem powtórnego

osadzenia religii w świecie. Przybrało ono najpierw postać przebudzenia politycznego, w którym duchowość często była

prawdziwym motorem, a czasami jedynie maską. Integryzm, bo o niego tu chodzi, wyraża się poprzez wolę powrotu do samych źródeł religii i poprzez równoczesne odrzucenie nowoczesnego świata, nie dającego się pogodzić z wymogami duchowymi. Niewiele religii na świecie zostało oszczędzonych przez to zjawisko, które odciska swoje piętno na końcu naszego wieku. Istnieje zarówno integryzm żydowski jak i chrześcijański, a jeszcze bardziej integryzm muzułmański. Wszystkie trzy cechuje ta sama nietolerancja, chęć odwołania się do przemocy, aby narzucić uznanie własnej religii przez wszystkich ludzi.

Z trzech wymienionych integryzmów jedynie ostatni na razie przedstawia prawdziwe zagrożenie dla równowagi światowej. Równie trudny do zaakceptowania integryzm judaistyczny z powodu odmowy prozelityzmu nie odczuwa powołania, by realizować się poza granicami wspólnoty żydowskiej. Pozostaje więc poniekąd sprawą wewnętrzną. Jeśli chodzi o integryzm chrześcijański w aktualnym stanie rzeczy jest on bojem tylnej straży. „Większość moralna” w Stanach Zjednoczonych z pewnością wywiera znaczący wpływ na władze amerykańskie, ale w Europie Zachodniej społeczeństwa zostały zlaicyzowane bezpowrotnie. Katoliccy integryści z powodu reakcyjnych poglądów mogą pociągać jedynie osoby wiekowe, które w mszy odprawianej po łacinie odnajdują wiarę własnej młodości, albo ludzi bardzo młodych, którzy zbierają się zarówno w celu bardzo podejrzanej dewocji kardynała Lefèvre’a jak i Jean-Marie Le Pena. Wszystko to pozostaje marginesem. W istocie chrześcijaństwo lat 1980, chrześcijaństwo pontyfikatu Jana Pawła II i walki Lecha Wałęsy w Polsce, niezależnie od krytyki nowoczesności, której się ono poświęca, dokonało jasnego wyboru, wyboru praw człowieka.

Tymczasem zupełnie co innego dzieje się z integryzmem muzułmańskim. Nie dlatego, żeby islam był sam w sobie religią bardziej nietolerancyjną niż inne. Chrześcijaństwo także kiedyś stworzyło Inkwizycję i Wyprawy Krzyżowe. Po prostu okoliczności historyczne uczyniły z islamu nośnik przesłania mniej duchowego, a bardziej ideologicznego. Dla Trzeciego Świata poniżonego, podzielonego, zdominowanego przez Zachód, islam stał się uprzywilejowaną formą wypowiedzi, w której usprawiedliwia on odrzucenie Zachodu, potwierdza swą nieprzekraczalną odmienność i pracuje nad możliwą jednością. Na Wschodzie, w Afryce czy wśród wspólnot imigrantów w Europie islam staje się środkiem do proklamowania własnej godności, ale również środkiem do wypowiedzenia swojej przemocy, swojej nienawiści do Zachodu i jego wartości. Taki właśnie jest islam, który stał się ośrodkiem rewolucji irańskiej w 1979 roku. Oddaje się on namiętnie usprawiedliwianiu terroryzmu i zagraża dziś jedności narodów arabskich.

Powrót religijności Obecny powrót religijności nie ogranicza się do wybuchu archaicznego i gwałtownego integryzmu.

Przybiera on także formy całkowicie odmienne. Jest on przede wszystkim – i to jest bez wątpienia jego trzon – odnową wiary. W świecie racjonalności i

nauki daje się odczuć potrzeba wyrażenia innego wymiaru natury ludzkiej, wymiaru duchowego, który nie daje się sprowadzić do czystego rozumu. Po tym jak uwierzono, że w miejsce religii można podstawić naukę, nasza epoka odkrywa, według słów Paula Feyerabenda, że „racjonalność nie może być powszechna, a irracjonalność wyłączona”. Nauka nie jest w stanie dostarczyć nam całkowitego zrozumienia świata, technika nie jest zdolna dać nam panowania nad rzeczywistością bez niebezpieczeństw. Wtedy pojawia się pragnienie wiary i tworzy ono formę możliwej alternatywy w oczach wielu jednostek, na dobre i na złe.

Z jednej strony uczeni i filozofowie powtórnie odkrywają wartość myślenia religijnego, w którym w XIX wieku postrzegali swego adwersarza. W „A tort et à raison”, biolog Henri Atlan przedstawia mityczny i naukowy sposób myślenia jako dwie formy odmiennej racjonalności, równie uzasadnione pod

117

warunkiem, że nie będzie się próbować rozszerzać ich poza ich właściwe obszary (dziedziny). W „Le Testament de Dieu” filozof Bernard-Henri Lévy podejmuje poszukiwania w tekstach biblijnych jedynej, możliwej podstawy polityki praw człowieka, która jest naszą ostoją przeciwko wzrostowi totalitaryzmu. René Girard na zakończenie jednego z najważniejszych dzieł współczesnych stwierdza, że jedynie chrześcijaństwo jest zdolne przeszkodzić ludzkości zginąć z powodu jej własnej przemocy. Oprócz tych trzech przykładów całość współczesnej kultury bardzo często rehabilituje religię, ku której jednostki zwracają się od nowa.

Ten medal ma także swoją drugą stronę. Pragnienie wiary często wyradza się i znajduje zaspokojenie w najbardziej podejrzanych namiastkach religii, w ideologiach czy sektach. „Czarne błoto okultyzmu”, przed którym Freud ostrzegał Junga, zalewa koniec dwudziestego stulecia, które odkrywa wszelkie formy przesądów od najbardziej niewinnych (astrologia) do najgroźniejszych (sekty).

W ogóle widać dobrze, że nie ma racji twierdzenie o zniknięciu religii w najbliższym czasie, jak próbowano utrzymywać jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Formy religii zmieniają się, ale funkcja religijna pozostaje. Dla jednostki jak i dla społeczeństwa jest to stały wymiar ich kondycji. Mircea Eliade, wielki historyk religii wyjaśniał to w 1980 roku:

„…ja nie wierzę w całkowite zniknięcie religii. W Santa Barbara w Kalifornii moimi studentami byli hippisi. Odrzucali oni Boga, moralność i małżeństwo. Ale dla nich nagość, fakt uprawiania miłości w naturze okazywał się prawie rytuałem. Nie postrzegali oni tego jasno, ale byli oni w trakcie odkrywania religijności kosmicznej, rajskiej kondycji człowieka przed upadkiem. Moglibyśmy więc całkiem dobrze jutro towarzyszyć powtórnej sakralizacji pewnych wymiarów egzystencji ludzkiej.”

Daleko więc Bogu do jego śmierci. Według paradoksu Jacques’a Lacana, jeśli on umarł, on nie wie tego. Jego tajemna czy pozorna obecność pozostaje jednym z istotnych danych nowoczesności.

W „Wiedzy radosnej” Nietzsche, przewidując inne walki w przyszłości, wyciągnął z tego następujący wniosek:

„Potem jak Budda umarł pokazywano jeszcze przez wieki trwający jego cień w grocie – cień wspaniały i przerażający. Bóg umarł. Ale taka jest natura ludzi, że być może będą tysiąclecia trwające jaskinie, gdzie pokazywać się będzie jego cień. A jeśli chodzi o nas innych – trzeba abyśmy przezwyciężyli jego cień również.”

RELIGIE NA ŚWIECIE

Liczba rzeczywistych wyznawców w milionach osób, dane z roku 1980 Chrześcijanie 998

Katolicy 580 Prawosławni 79

Z tego:

Protestanci 338 Judaiści 14 Muzułmanie 587 Szintoiści 57 Taoiści 31 Konfucjaniści 158 Buddyści 254 Hinduiści 475

LITERATURA

• Zygmunt Freud, Człowiek, religia, kultura, tłum. J.Prokopiuk, KiW, Warszawa 1967 • René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, (Biblio Essais) Livre de Poche, 1978. • René Girard, Kozioł ofiarny, tłum. M.Goszczyńska, Wyd. Łódzkie, 1987. • Fryderyk Nietzsche, Antychryst, tłum. L.Staff, Warszawa 1907

Zobacz: Ideologia, Mit

118

41. REWOLUCJA

Słowo rewolucja przywędrowało do słownika polityki ze słownika astronomii. Oznacza ono przewrót społeczny, dzięki któremu dokonuje się zmiana starego ustroju na nowy. Przygoda rewolucyjna wyrażająca się w chęci założenia nowego ustroju zaczęła się w XVIII wieku w Stanach Zjednoczonych, a potem we Francji. Tam naprawdę narodził się ideał, który odcisnął swoje piętno na całej nowoczesnej historii nim w naszych czasach utracił swą żywotność pod wpływem narastających rozczarowań politycznych.

Od astronomii do polityki Słowo „rewolucja” należy do tych, które zyskały, całkowicie zmieniając swoje znaczenie. Należąc do

słownika astronomii, słowo to oznaczało postępowy i powrotny ruch planet poprzez który, na zakończenie długiej pętli każda z nich odnajdowała swoje pierwotne miejsce. W ten sposób, podkreśla to Hannah Arendt w „Essai sur la révolution”, słowo to w dziedzinie polityki powinno być zastąpione przez jego synonim „restaurację”.

Jak wiemy nic takiego się nie stało, a terminy „restauracja” i „rewolucja” mają odwrotne znaczenie. Restauracja oznacza powrót do dawnego ustroju, rewolucja jest to ruch radykalny i w zasadzie ostateczny, który burzy dawny ustrój i zakłada podstawy nowego ustroju, dzięki czemu wydaje się, że historia zaczyna się jakby od nowa, oparta na pewniejszych i sprawiedliwszych fundamentach.

To w tym rewolucja odróżnia się od wszystkich innych krwawych zamieszek, których tyle było w historii: wojen, buntów, powstań chłopskich, zamachów wszelkiego rodzaju… Rewolucja jest zarazem przemocą i zmianą, ale, jak to wyjaśnia Hannah Arendt, jest czymś więcej niż przemoc:

„…przemoc nie wystarcza już do opisu fenomenu rewolucyjnego. Jedynie tam, gdzie zmiana dokonuje się w sensie nowego porządku, tam, gdzie przemoc wnika w celu uformowania nowego ciała politycznego (społeczeństwa), tam, gdzie wyzwolenie zmierza przynajmniej do utrwalenia wolności, można mówić o rewolucji. Nawet jeśli historia zna takich, którzy, jak Alkibiades, chcieli władzy dla siebie samych, czy takich jak Katylina byli chciwymi nowych rzeczy (rerum novarum cupidi), to jednak duch rewolucyjny ostatnich wieków jest faktem bez precedensu i bez swych odpowiedników w całej historii.”

Dobre ziarno 1789 roku i kąkol 1793 roku Opisywany duch rewolucyjny powstał w XVIII wieku i pojawił się jako rezultat nowej koncepcji

człowieka i prawa, a przede wszystkim nowej koncepcji historii. Rewolucja amerykańska, a jeszcze bardziej rewolucja francuska, przynosząca rozleglejsze konsekwencje, stały się pierwszymi politycznymi realizacjami tego ducha.

Nawet gdy się je analizuje w tym momencie historii, gdy się pojawia, wydarzenie rewolucyjne, pozostaje czymś niesłychanym. Na przestrzeni zaledwie kilku lat bieg wydarzeń wydaje się przyspieszać, prowadząc cały naród do niewiarygodnego przekroczenia dystansu dzielącego Francję, która w momencie zwołania Stanów Generalnych marzy z nostalgią o powrocie do dobrej, ojcowskiej monarchii, której nigdy nie było, od Francji, która wprowadza pierwszą nowoczesną republikę. Równie nieprzekraczalny i niewiarygodny dystans wydaje się dzielić Francję z 1789 roku, która wspaniałomyślnie proklamuje prawa człowieka i zniesienie przywilejów od krwawej Francji, która w 1793 roku zagłębiła się w koszmarze terroru.

Aby wyjaśnić to zbrodnicze ześlizgnięcie się rewolucji, stworzono wszystkie możliwe teorie. Jedni skupiają się na odróżnianiu dobrego ziarna z 1789 roku od kąkolu z 1793 r. i na przeciwstawianiu w ten sposób rewolucji liberalnej rewolucji totalitarnej. Zapominają tymczasem, że ludzie z 1793 roku byli już ludźmi w 1789 roku i że, kojarząc konieczny nakaz równości z uzasadnionym programem wolności, czas Robespierre’a i Saint-Justa był pod wieloma względami czasem dopełnienia idei Rewolucji i nie był czasem ich zaprzeczenia. Z tego to powodu inni historycy, jak Clemenceau, wolą twierdzić, że „rewolucja jest całością”, aby móc ją chwalić albo odrzucić całkowicie. Lecz to stanowisko nie jest wcale bardziej zadowalające, ponieważ ukrywa ono nieprawdopodobną i nieprzewidywalną eskalację, której świadkiem były owe lata.

119

Od przyszłości w przeszłość Otóż zagadnienie to jest czymś więcej niż zwykłą ciekawostką historyczną. Rewolucja francuska, jak to

wykazał François Furet jest tym miejscem, gdzie wykuwała się polityczna nowoczesność Francji. Z tego powodu określa ona w wielkim stopniu to, kim są dziś Francuzi. Co więcej stworzyła ona model, na którym wzorowały się główne ruchy XIX i XX wieku. Rewolucje z 1830 i 1848 roku jak i rewolucja z 1917 r. były swego rodzaju echem tej pierwszej. W ten sposób można by powtórzyć za Proudhonem, iż „nie ma wielu rewolucji, że istnieje jedna, jedyna, zawsze ta sama, bezustanna rewolucja.”

Od tego momentu powstaje problem jaką przyjąć postawę wobec tej bezustannej rewolucji? Powszechnym marzeniem XX wieku było oddanie się w służbie tej rewolucji, aby pracować dla jej ostatecznego zwycięstwa. Marksizm powinien zastąpić jakobinizm, a ludzkość po ostatnim uderzeniu powinna przejść do raju społeczeństwa bezklasowego, w którym historia skończyłaby się wreszcie. Ten sen skończył się dziś. Rewolucja zmieniła swoje oblicze. Pojawia się ona przed nami taka jaką opisał Camus w „Człowieku zbuntowanym” – nieszczęsna „krucjata metafizyczna”, która burzy dawny porządek jedynie po to, aby zastąpić go jeszcze straszniejszym porządkiem.

Idea rewolucyjna jest dziś już martwa na Zachodzie. Nie ma lepszego dowodu na to niż smutne i śmieszne obchody, które towarzyszyły dwóchsetleciu rewolucji we Francji. Opróżniony ze swej prawdziwej treści obraz rewolucji zagubił się w swego rodzaju labiryncie znaków pustych i groteskowych. Całość sprowadziła się do tego, co jest pozornie ostatnim językiem naszych czasów – do wideoklipu. W swego rodzaju monotonnym Termidorze, na który jesteśmy skazani, nie było, być może, lepszego sposobu, aby nas zmusić do okrutnego doświadczenia przeszłej wielkości rewolucyjnego ideału.

WIELKIE REWOLUCJE W HISTORII

1649-1659: pierwsza rewolucja angielska W królestwie podzielonym przez spory religijne i narodowe Parlament przeciwstawił się Karolowi I. W

wyniku wojny domowej Cromwell na czele purytanów przejął władzę i po ścięciu króla ogłosił się lordem-protektorem Republiki angielskiej. Po śmierci Cromwella monarchia została odbudowana.

1688-1689: druga rewolucja angielska Dla uniknięcia wprowadzenia na tron dynastii katolickiej Anglicy wzywają Wilhelma Orańskiego, który

wprowadza na tron angielski dynastię hanowerską. Dzięki tej zmianie Anglicy otrzymują „Bill of Rights” – Deklarację praw.

1775-1783: wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych Amerykanie, dzięki swej walce uzyskują niezależność od Wielkiej Brytanii. Deklaracja niepodległości z

4 lipca 1776 roku proklamuje zasady, na których opierać się będą Stany Zjednoczone.

1789-1799: wielka rewolucja francuska Zwołanie Stanów Generalnych inicjuje polityczny proces, który doprowadzi do wprowadzenia

monarchii konstytucyjnej (1791), a następnie do zniesienia monarchii (1792). Terror jakobinów kończy się upadkiem Robespierre’a (lipiec 1794). Rewolucja kończy się przejęciem władzy przez Napoleona Bonapartego (listopad 1799).

1830: rewolucja lipcowa i rewolucja belgijska We Francji w wyniku działań w dniach 27-29 lipca bardziej liberalny monarcha Ludwik Filip I

zastępuje Karola X. W Belgii po zakończeniu powstania ogłoszona zostaje niepodległość.

1848: Wiosna Ludów w Europie We Francji proklamowano II Republikę. Powstania narodowe w Austrii, we Włoszech, w Niemczech

podważają częściowo ład odziedziczony po Kongresie Wiedeńskim (1815).

1871: Komuna Paryska W wyniku wojny z Prusami władze powstańcze opanowują Paryż. Powstanie zostało krwawo

stłumione.

1905: pierwsza rewolucja w Rosji Rosjanie buntują się przeciwko autokratycznej władzy cara. Wprowadzono w Rosji ustrój

konstytucyjny, ale tylko pozornie, do powrotu reakcji.

120

1917: rewolucja październikowa w Rosji Pod wpływem I wojny światowej i powszechnego niezadowolenia rozpada się carat w Rosji.

Bolszewicy (z Leninem i Trockim) pokonują innych opozycjonistów. W 1922 roku powstaje ZSRR, które rozpadło się w końcu ubiegłego wieku.

LITERATURA

• Hannah Arendt, Essai sur la révolution, (Tel) Gallimard, 1963. • Albert Camus, Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, Kraków 1991 • François Furet, Penser la Révolution française, (Folio Histoire) Gallimard, 1978. • Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Compexe, 1796. • Saint-Just, Discours et rapports, Messidor-Ed. Sociales. 1792 – 1794. • Saint-Just, Wybór pism, tłum. J. A. Ziemilski, B. Kulikowski, KiW, Warszawa 1954.

Zobacz: Marksizm, Bunt

121

42. STRUKTURALIZM

Strukturalizm jest terminem oznaczającym zespół „nauk o znaku”, które rozwinęły się w obszarze kultury francuskiej w latach 1950-1960. Pierwszym impulsem były prace językoznawcy Ferdynanda de Saussure’a, który w początkach stulecia, przełamał tradycyjne ujęcie języka. Strukturalizm w najszerszym ujęciu polega na zastosowaniu modelu lingwistycznego do badań kultury w antropologii, psychoanalizie, krytyce literackiej czy filozofii. Kładąc nacisk na język, który nami mówi i nas konstytuuje, strukturalizm jest antyhumanizmem nie w tym, żeby całkowicie i bezpowrotnie odrzucał jednostkę ludzką, ale w tym, że prowadzi on do pozbycia się klasycznej koncepcji podmiotu.

Strukturalizm: nauki o znaku Nazwa „strukturalizm” łączy szeroki zespół dzieł, które, każde w swym specyficznym obszarze,

odcisnęły piętno na kulturze francuskiej z lat 1950-1960. Są to dzieła Claude’a Lévi-Straussa – etnologa, krytyka Rolanda Barthesa, psychoanalityka Jacquesa Lacana i filozofów Louisa Althussera, Michela Foucaulta i Jacquesa Derridy.

Czy istnieje wspólny mianownik łączący tamte dzieła i dzieła z nich wyrastające? Czy strukturalizm jest czymś więcej niż sztuczne pokrewieństwo, z powodu którego historycy filozofii i kultury łączą myślicieli, których jedyną wspólną cechą jest przynależność do jednej generacji intelektualnej?

Trzeba zacząć od uwagi, że niektórzy z wymienionych wyżej myślicieli z wielką rezerwą odnosili się do włączania ich w ramy strukturalizmu.

Chociaż nie da się wskazać precyzyjnych granic i jasno istoty strukturalizmu, to istnieje coś, co nazywano strukturalizmem, a co zdominowało intelektualną scenę francuską po odejściu z niej egzystencjalizmu. Spróbujmy to coś zdefiniować przynajmniej w przybliżeniu.

Przyjmijmy więc, że strukturalizm prezentuje się jako spektakularne i zdecydowane odnowienie wiedzy, które począwszy od lat pięćdziesiątych dokonywało się w obszarze nauk humanistycznych i filozofii dzięki wprowadzeniu do tych dziedzin modelu wyjaśniania zapożyczonego od językoznawstwa.

Ta definicja łączy w sobie to, co Francois Wahl przedstawił na początku jego dzieła „Qu’est-ce que le structuralisme?”. Napisał on:

„Powiemy – i to jest jedyny sposób, aby nie popaść w błąd – że pod nazwą strukturalizmu łączą się nauki o znaku, o systemach znaków.”

Model lingwistyczny Właśnie w obszarze lingwistyki pojawiło się to, co czasami nazywane jest „rewolucją strukturalną”.

Dlatego strukturalizmu nie da się rozumieć bez przypomnienia przełomu, który został w językoznawstwie rozpoczęty przez prace Ferdynanda de Saussure’a.

Przełom ten polegał przede wszystkim na porzuceniu perspektywy historycznej panującej w pracach językoznawców XIX wieku. Dla przedstawicieli gramatyki porównawczej jak i dla neogramatyków kontynuujących ich prace, badanie języka polegało w istocie na badaniu jego ewolucji począwszy od odległego wspólnego pnia, którym był hipotetyczny język indoeuropejski, aż po jego historyczne transformacje poświadczone bardziej bezpośrednio.

W swych wykładach „Kursu językoznawstwa ogólnego” wygłoszonych w latach 1906-1911 w Genewie Saussure zerwał z tą koncepcją językoznawstwa. Do badań diachronicznych dołączył on synchroniczne ujęcie języka. Oznacza to, że zamiast ujmować język wyłącznie w procesie jego ewolucji, językoznawstwo podejmuje badanie poszczególnych stanów języka jako autonomicznych w stosunku do stanów poprzednich. Język jest teraz analizowany jako system, jako dana struktura organizacyjna, którą językoznawstwo ma za zadanie odkryć, ujmując naturę stosunków istniejących między każdym elementem i całością.

Wkład de Saussure’a do językoznawstwa jest oczywiście dużo większy niż to mogło tu zostać przedstawione. Polega on w szczególności na wprowadzeniu nowej terminologii, która odegra później tak ważną rolę (opozycja: znaczące-oznaczane i język-mowa). Główną rzeczą jest wszakże całkowita zmiana perspektywy, która prowadzi do opisu rzeczywistości językowej jako systemu, w którym wartość każdego elementów jest pochodną ich miejsca w całości.

122

Od językoznawstwa do nauk humanistycznych Wtargnięcie tej teorii języka do dziedziny nauk humanistycznych stało się początkiem narodzin

strukturalizmu. Twórcami tego byli: językoznawca Roman Jakobson i etnolog Claude Lévi-Strauss. W „Les Structures élémentaires de la parenté” Lévi-Strauss do wyjaśniania bardzo złożonych reguł zawierania małżeństw u ludów pierwotnych zastosował model zapożyczony z językoznawstwa, który okazał się bardzo skuteczny. Pomysł ten polegał na przyjęciu, że istnieje logika całości, czyli systemu pokrewieństwa, której widzialną interpretacja są realne małżeństwa i widoczne skutki rodzinne. Relacje między systemem a rzeczywistością, którą on generuje są tego samego rodzaju, co relacje odkryte przez Saussure’a między językiem (systemem całościowym) a mową (wypowiedzią, która może być tworzona w oparciu o ten system). „System pokrewieństwa jest językiem” – stwierdzi w „Antropologii strukturalnej” autor. Stąd wynika waga odwołania się do językoznawstwa przy studiowaniu systemu pokrewieństwa.

Claude Lévi-Strauss pierwszy przerzucił pomost między naukami humanistycznymi i językoznawstwem. Według niego tak dalece, jak rzeczywistość społeczna może być rozumiana jako szczególna postać języka, stosowanie modelu lingwistyki z jej metodami i terminologią jest usprawiedliwione.

Raz dokonany wyłom otworzy drogę do humanistyki wszystkiemu temu, co stanie się strukturalizmem. Do analizy literackiej strukturalizm wprowadzi teorię wyjaśniającą wielość opowiadań. W swym

„Intruduction à l’analyse structurale des récits” Roland Barthes wyjaśnia, że tak jak „lingwistyka zatrzymuje się na zdaniu” konieczne jest wymyślenie innej lingwistyki, której przedmiotem byłoby opowiadanie (dyskurs):

„...jest oczywiste, że dyskurs sam (jako zespół zdań) jest zorganizowaną całością i że dzięki tej organizacji pojawia się jak przekaz innego języka, wyższego od języka lingwistów. Dyskurs ma swoje jednostki, reguły, „gramatykę”. Dyskurs, chociaż złożony jedynie ze zdań, powinien być naturalnie przedmiotem badań innej lingwistyki stojącej ponad zdaniem.”

Hipotezą wyjściową tej nowej lingwistyki jest stwierdzenie, że istnieje podobieństwo między strukturą zdania taką, jak ją bada lingwistyka i strukturą dyskursu takiego, jaki jest do zbadania. Z tego powodu jest uzasadnione zastosowanie do badania opowiadań stanowiących literaturę narzędzi metodologicznych językoznawstwa. W przypadku literatury postępowanie jest takie samo jak w przypadku etnologii. Opowiadanie z tego samego powodu, co system pokrewieństwa jest jak język dla tego, który je analizuje.

Wystarczy jeszcze krok i przechodzimy do psychoanalizy Jacquesa Lacana. Jego słynna formuła brzmi: „nieświadomość jest zbudowana jak język”. Poprzez kolejną homologię model językoznawczy przeniesiony zostaje do psychoanalizy. W odniesieniu do dzieła Freuda ten gest teoretyczny nie jest bezzasadny, a okazał się szczególnie płodny. Dzieło Lacana, zbijające z tropu i fascynujące, prowadzi nas do zrozumienia, że język w całości nas stwarza (konstytuuje). Uważamy, że my mówimy, a w rzeczywistości to my jesteśmy mówieni, ponieważ w nas poprzez symptomy, przejęzyczenia i sny przemawia bez przerwy język Nieświadomości. Ograniczmy się do przytoczenia tylko jednego z licznych przykładów sformułowań, które w zawiły sposób ukazują, że w istnieniu człowieka mniej jest bytu, a więcej „pozoromowy”, to znaczy zarazem mówienia i wydawania się. Lacan tak to wyraża:

„Język jest warunkiem nieświadomości (…). Nieświadomość jest logiczną implikacją języka: w istocie nie ma nieświadomości bez języka.”

To z tego powodu psychoanaliza Lacana może być nazwana strukturalistyczną psychoanalizą. Podtrzymując pierwotność języka w stosunku do podmiotu, dąży do zanalizowania logiki tego języka, który jest przedmiotem jej badań.

W dziedzinie filozofii – pozostańmy jedynie przy przekładzie Michela Foucaulta – postępowanie jest, jeśli nie identyczne, to przynajmniej w części podobne. Polega ono na odkrywaniu poprzez wypowiedzi epoki „gramatyki”, która daje się w nich uchwycić. Taki jest zamysł dzieła „Les Mots et les choses”, co w przedmowie Foucault przedstawia następująco:

„…jest to studium, które stara się odnaleźć to, od czego wychodząc możliwe jest poznawanie i teorie, zgodnie z jakim porządkiem powstaje wiedza, na podstawie jakiego historycznego a priori i w skład jakiej realności mogły idee przenikać, nauki się konstruować, aby, być może, dopełnić się i zaraz zniknąć…”

Byłoby jakimś nadużyciem sprowadzanie zamysłu Foucaulta do elementów definicji strukturalizmu, którą już wprowadziliśmy. Foucault w „Archeologii wiedzy” otwarcie przeciwstawił się tego typu mieszaninie. Trzeba zauważyć, że w żadnym tekście nie używa on narzędzi badawczych językoznawstwa i że w żadnym momencie nie używa słowa „struktura”. Tymczasem dobrze widać dlaczego imię Foucaulta stale łączone jest z innymi strukturalistami. Jemu podobnie jak i im chodzi o wyjaśnienie mnogości

123

dyskursów poprzez odkrycie rodzaju rdzenia czy modelu, który byłby im wspólny pomimo pozornej różnorodności.

To w tym strukturalizm okazuje się dyskursem o znaku. Jest on wysiłkiem naszych czasów, aby ukazać regularność ładu, ramę języka poza bogactwem różnorodności zmiennych wypowiedzi.

Czy antyhumanizm? Gdybyśmy sądzili, że strukturalizm jest jedynie rewolucją metodologiczną, że jego wkład polegał na

zrozumieniu pierwotnych struktur pokrewieństwa, które badał Lévi-Strauss czy na zrozumieniu dawnych sposobów poznania, które badał Fuocault, źle rozumielibyśmy intelektualny prestiż, którym cieszył się ten kierunek w latach sześćdziesiątych. Te bardzo trudne opracowania rozprzestrzeniały się pomimo czy wbrew nim jako ideologia albo przynajmniej jako sposób widzenia świata.

Sprowadzono je najzwyczajniej – często w sposób polemiczny – do obrazu „śmierci człowieka”, który znalazł się w ostatnich linijkach „Les Mots et les choses”. Czytamy na ostatniej stronie:

„Człowiek to jest wynalazek niedawnej daty, czego łatwo dowodzi archeologia naszego myślenia. I być może z bliskim końcem. Gdyby te zdolności zniknęły tak jak się pojawiły, gdyby przez jakieś niespodziewane zdarzenie, które moglibyśmy co najwyżej przeczuć, ale nie poznać, one upadły, jak tego dokonała na przełomie XVIII wieku myśl klasyczna, moglibyśmy przyjąć, że człowiek zniknąłby jak narysowana na piasku plaży twarz obmywana falą morską.”

Po tej konkluzji o bardzo złożonym znaczeniu, na czym miałby polegać antyhumanizm strukturalizmu? Na tym, że odrzuca ostatecznie naiwne i niedokładne ujęcie podmiotu jako podmiotu autonomicznego, na którym opiera się cała zachodnia tradycja. Strukturalizm odkrywa przed nami nieoczekiwaną wagę systemów narzucających się jednostkom bez świadomości tego faktu. Przypomnijmy tutaj cytowane już sformułowanie Lacana, który uważa, że sądzimy, że mówimy – sądzimy, że prowadzimy dyskurs, któremu sens sami nadajemy – ale w rzeczywistości coś mówi w nas i naszym głosem, który może być językiem nieświadomości, porządkiem dyskursu czy porządkiem systemu społecznego, któremu podlegamy. Wszystko jest językiem i regułom tego języka, który nas wyprzedza i oplątuje swoją tkanką, jesteśmy podporządkowani bez możliwości wyrwania się. Strukturalizm ujęty w tej perspektywie byłby rodzajem surowego i bezwzględnego determinizmu, który pozbył się całej treści pojęcia wolności jednostki.

Taka przynajmniej jest częsta interpretacja strukturalizmu. Znajdziemy ją w pamflecie Luca Ferry i Alaina Renaut zatytułowanym „La pensée 68”. Dla nich ten przypadek jest oczywisty:

„…filozofia francuska lat około 68 śmiało opowiedziała się po stronie antyhumanizmu. Od proklamacji „śmierci człowieka”, którą ogłosił Foucault na końcu swej książki „Les Mots et les choses”, po ogłoszeniu przez Lacana zdecydowanie antyhumanistycznego charakteru psychoanalizy, po „odkryciu Freuda”; według niego „prawdziwe centrum bytu ludzkiego nie znajduje się już odtąd w tym samym miejscu, które przypisywała mu tradycja humanistyczna”. Sprowadza się to do stwierdzenia, że autonomia podmiotu jest złudzeniem…”

Zatem czy strukturalizm jest antyhumanizmem? Problem jest więcej niż złożony. Twierdzeniu zwolenników tej tezy można przeciwstawić kilka obiekcji.

Po pierwsze, mieszanie odrzucenia humanizmu z twierdzeniem, że autonomia podmiotu jest całkowitą iluzją świadczy o złej wierze dyskutantów. Możemy stwierdzić, że pewna koncepcja jednostki rozpadła się czy mówić o „przesunięciu podmiotu”, nie popadając w rodzaj ścisłego determinizmu czy w nihilizm… Chodzi po prostu o wprowadzenie nowej i mniej wygodnej wizji podmiotu niż dotychczasowa. Po drugie, uznanie, że strukturalizm jest całkowitą negacją wolności i jednostki prowadzi do podwójnego paradoksu. Jak teoretykom strukturalizmu miałoby się udać uniknąć nacisku struktur, które odciskają się na ich myśleniu? Dlaczego strukturalizm prowadził i to zarówno u Foucaulta jak i u post-strukturalistów takich jak Kristeva do prawdziwej chęci rewolucyjnego angażowania się?

Można oczywiście rozwiązać ten paradoks, oskarżając strukturalizm o wewnętrzną sprzeczność czy o negowanie ich własnych twierdzeń przez nich samych. Tego rodzaju rozwiązanie jest jedynie połowiczne. Prawda leży na pewno gdzie indziej. Jeśli strukturalizm dobrze opisał język, który dostarcza nam słów do opisu naszego życia, stwarza on również jednostce możliwość pewnej formy realizacji.

Dobrze ukazuje to Lacan. Z pewnością przez całe życie pozostajemy w sidłach języka: „Symbole obejmują życie człowieka totalną siecią. One włączają go zanim wejdzie w świat tych, którzy go zrodzili, one wnoszą w jego narodziny wraz z darami gwiazd, jeśli nie z darami wróżek zarys jego przeznaczenia (losu); one dają słowa, które uczynią go wiernym bądź renegatem, zasady postępowania, które pójdą za nim aż tam, gdzie go jeszcze nie ma i poza

124

jego śmierć, a poprzez symbole jego koniec znajdzie swój sens w sądzie ostatecznym, gdzie słowo rozgrzeszy jego istnienie albo je potępi…”

Ale – idźmy dalej za Lacanem – w tym przymusie człowiek nie ginie, ponieważ pragnienie zachowuje swój udział „w oddziaływaniach i pulsowaniach, które każą zbiegać się w nim obrotom języka”. Realizowanie się indywidualnego pragnienia, a tym samym podmiotu, chociaż obiektywnie trudne, to nie jest odrzucone przez psychoanalizę a poza nią przez doświadczenie ludzkie.

LITERATURA

• Roland Barthes, „L’activité structuraliste”, Essais critiques, (Points) Seuil, 1964. • Roland Barthes, “Introduction l’analyse du récit”, L’analyse structurale du récit, (Points) Seuil, 1966 • Michel Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. A.Siemek, PIW, Warszawa 1977. • Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. J.Pomian, PIW, Warszawa1970. • Ferdynand de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K.Kasprzyk, PWN, Warszawa1961. • Francois Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme? Philosophie, (Points) Seuil, 1973. • Roman Jakobson, W poszukiwaniu istoty języka, PIW, Warszawa 1989. • Terence Hawkes, Strukturalizm i semiotyka, tłum. Ignacy Sieradzki, PWN, Warszawa 1988.

125

43. SURREALIZM

Surrealizm jest ruchem artystycznym i literackim rozwijającym się w okresie międzywojennym. Co więcej, chciał on być na początku prawdziwego kryzysu cywilizacji „ewangelią nieładu”. Nazajutrz po I wojnie światowej wyrażał on bunt całej generacji przeciwko jarzmom społecznym. Otworzył on „doświadczenie wewnętrzne” na najbardziej fascynujące, poetyckie odkrywanie ducha ludzkiego. Jako ruch rewolucyjny wziął udział w wielkich konfliktach naszego wieku.

Dwie definicje Mamy wiele definicji surrealizmu, będących dziełem poetów, krytyków i historyków literatury. Spośród

nich przypomnimy tylko dwie, obie stworzone przez André Bretona, prawdziwego przywódcę ruchu i jednego z najbardziej znaczących jego przedstawicieli. Obie definicje znajdują się w dwóch manifestach, których Breton był autorem, a które nawet bardziej niż zwykłe teksty literackie, znalazły miejsce wśród wielkich dzieł literatury francuskiej XX wieku.

Parodiując suche encyklopedyczne notatki, Breton w „Manifest du surréalisme” (1924) po powołaniu się na Apollinaire’a i Nervala przedstawił „raz na zawsze” definicje surrealizmu:

„SURREALIZM, nowe słowo, czysty automatyzm psychiczny, przez który zamierza się wyrazić albo słownie, albo pisemnie, albo w całkiem inny sposób realne funkcjonowanie myślenia. Dyktowanie myśli bez wszelkiej kontroli sprawowanej przez rozum i poza wszelkimi uprzedzeniami estetycznymi czy moralnymi. ENCYKL. Filoz. Surrealizm opiera się na wierze w wyższą realność pewnych form skojarzeń zaniedbywanych aż dotąd, na wierze we wszechmoc snu, w bezinteresowną grę myśli. Dąży on do ostatecznego zburzenia wszystkich innych mechanizmów psychicznych i do zastąpienia ich rozwiązaniem głównych problemów życia. Aktu SURREALIZMU ABSOLUTNEGO dokonali panowie: Aragon, Baron, Boiffard, Breton, Carrive, Crevel, Delteil, Desnos, Eluard, Gérard, Limbour, Malkine, Morise, Naville, Noll, Péret, Picon, Suopault, Vitrac.”

W kolejnym manifeście „Second Manifeste du surréalisme”, który powstał pięć lat później, pobrzmiewa echo pierwszego. Breton proponuje w nim nową definicje surrealizmu:

„Wszystko każe wierzyć, że istnieje pewien punkt duszy, gdzie życie i śmierć, rzeczywistość i wyobraźnia, przeszłość i przyszłość, komunikowalne i niekomunikowalne, wysokie i niskie przestają być postrzegane jako przeciwieństwa. Otóż, na próżno szukałbyś w działalności surrealistycznej innego motywu niż nadzieja na określenie tego punktu.”

Obie definicje nie pokrywają się. Przedstawiają one dwa różne ujęcia surrealistycznego przedsięwzięcia. W obu przypadkach surrealizm jest definiowany jako wszystko tylko nie jako ruch estetyczny i literacki. Budzi to, być może słusznie, uczucie zaskoczenia przynajmniej w tym stopniu, w jakim znajdujemy go dzisiaj w innych rozdziałach historii kultury zachodniej.

Ambicje surrealizmu tak, jak je wypowiada Breton, są wyższe i mniej ograniczone. Są one bardziej filozoficzne i moralne niż artystyczne. Chodzi w nim o sięgnięcie do „realnego funkcjonowania myślenia”, o dojście do tego „najważniejszego punktu”, gdzie znoszą się wszystkie przeciwieństwa. Ostatecznym celem jest pozwolenie człowiekowi podzielonemu wewnętrznie przez mury i granice narzucone mu na powtórne przyswojenie własnego myślenia w całej jego głębokości i bogactwie… Ostatecznie surrealizm dąży do powtórnego połączenia człowieka z samym sobą.

„Ewangelia nieładu” Taki był program, który przyjął dla siebie surrealizm, a który wypowiedział jego główny przedstawiciel.

Tymczasem, tak naprawdę, niewiele pojęlibyśmy z surrealizmu, gdybyśmy poprzestali na tak ogólnych jego deklaracjach. Warunkiem zrozumienia surrealizmu jest zbadanie jego historii i jego dzieł pisanych.

Określenie surrealizmu jako „ewangelii nieładu” wprowadził Albert Camus w „Człowieku zbuntowanym”. Określenie to pozwala zrozumieć siłę odmowy, która legła u początków ruchu, a którą tłumaczą historyczne okoliczności, w jakich na początku lat dwudziestych ubiegłego wieku narodził się surrealizm.

Tak czy inaczej, główni aktorzy surrealizmu mogą być uważani za dzieci I wojny światowej. Byli oni świadkami najbardziej absurdalnej masakry w historii. Po zakończeniu wojny, spoglądając na świat, mogli wydać o nim jedynie osąd surowy i pozbawiony złudzeń. Zaangażują się też w ruch absolutnego buntu.

126

Przed Bretonem, Aragonem i Soupaultem podobną drogą kroczył założony przez Tristana Tzarę w 1916 roku w Zurychu ruch dadaistów, którego ambicje sprowadzały się do bezceremonialnej i systematycznej destrukcji, do nihilizmu tyleż samo estetycznego, co politycznego i moralnego. Chodziło w nim o odrzucenie wszelkich zasad przy pomocy najprzemożniejszej kpiny. Surrealizm nie powstał z ruchu dadaistycznego jak się czasem twierdzi. Na rok przed przybyciem Tzary do Paryża (1920), Breton, Aragon i Soupault szybko dogonieni przez Eluarda założyli przegląd „Littérature” i wydali „Les Champs magnétiques”, podstawowe dzieło poetyckie surrealizmu. Tymczasem ruch dadaistyczny odegra ważną rolę wobec surrealizmu przez to, że od roku 1922 w bezpośredniej bliskości z obrazoburczą gorączką dadaizmu jak i w reakcji na nią rozwijać się będzie duch surrealizmu.

Absolutny bunt surrealizmu nie zadowala się jedynie pragnieniem burzenia, które przenikało dadaizm. Szczególnie na początku lat dwudziestych cechuje surrealizm intelektualna i werbalna przemoc granicząca czasami z nihilizmem czy bezinteresowną prowokacją. Teksty surrealistów – jak wspaniały i niezrównany „Traité du Style” Louisa Aragona z 1928 roku – ożywiane są zapałem, który nie pozostawia nietkniętym nic z podniosłych postaci myślenia i społeczeństwa. Surrealiści, chcąc poruszyć świat literacki ugrzęzły w swych konwencjach i zwyczajach, stają się specjalistami od agitacji i skandali mieszającymi z błotem nazajutrz po jego śmierci najbardziej oficjalnego pisarza Anatola France’a czy, siejąc panikę podczas bankietu zorganizowanego ku czci poety Saint-Pol-Roux.

Wewnętrzna przygoda Opinia publiczna i świat literacki zachowały w pamięci o epoce surrealizmu jedynie obraz

skandalizujący. Tymczasem istota surrealizmu jest oczywiście inna – chociaż trudno oddzielić od siebie ich dzieła i życie. Istotną rzeczą w surrealizmie jest „wewnętrzna przygoda”, w którą zaangażowali się wszyscy surrealiści, a której celem było – jak zauważono wyżej – odkrycie prawdziwych głębin duchowości.

Ta eksploracja wnętrza jest możliwa, stwierdzają surrealiści, jedynie dla tego, kto podejmie ryzyko porzucenia utartych ścieżek racjonalności. Chodzi o wymknięcie się przymusom ciążących na nas reguł moralnych, logicznych i estetycznych. W tym celu surrealiści stosowali całą serię technik pozwalających znieść ograniczenia narzucone na naszą psychikę. Główną było pisanie automatyczne, które zmusza rękę do pisania pod bezpośrednie dyktando nieświadomości, bez zwracania uwagi na pozorną absurdalność powstałego w ten sposób tekstu. Ale także opowiadanie snów, sny hipnotyczne czy gry makabryczne. Niezależnie od używanych środków cel był ten sam i polegał na tym, aby pozwolić wynurzyć się i wpisać w tekst bądź w życie głębokim pokładom naszej psychiki, pokładom nieświadomym, irracjonalnym. Stąd absurd i dziwność naznaczają dzieła surrealistów jak na przykład obraz wzięty z dzieł Bretona „La rosée à tête de chatte” (Rosa naprzeciw kotki) czy inny przykład „La terre est bleue comme une orange” (Ziemia jest błękitna jak pomarańcza) dzieła Eluarda.

Chętnie i ryzykownie nurzający się w głębinach duszy ludzkiej surrealizm nie pozostał obojętny wobec równoległych działań prowadzonych przez Zygmunta Freuda pod nazwą psychoanalizy. Breton odwiedził wiedeńskiego doktora w 1921 r. i chociaż wizyta ta była rozczarowaniem, to nie brakowało dowodów najwyższego podziwu okazywanego Freudowi przez Bretona. Różnice między nimi były liczne i poważne. Surrealiści dążyli do egzaltacji nieładem duszy, podczas gdy psychoanaliza dążyła do jego usunięcia. Nie będzie przesadnym stwierdzenie, że surrealizm przyczynił się do rozpowszechnienia we Francji istotnych elementów doktryny freudowskiej. Pod tym względem szczególnie znacząca jest przynależność do grupy surrealistów Jacques’a Lacana, człowieka uznawanego przynajmniej we Francji za najważniejszego kontynuatora dzieła Freuda.

Surrealistyczna rewolucja Wewnętrzna przygoda jest tylko jedną ze stron działalności surrealistycznej. Działalność ta obejmuje

także chęć oddziaływania na świat zewnętrzny w celu doprowadzenia do przekształcenia go. Człowiek powtórnie zjednoczony jest celem surrealizmu, ale dojść do niego można jedynie poprzez rewolucję. W tym sensie przygoda wewnętrzna i rewolucja polityczna, moralna i społeczna łącznie określają istotę surrealizmu. Chodziło w tym wszystkim o zrealizowanie hasła Marksa o „przekształcaniu świata” i jednocześnie o realizację hasła Rimbauda o „zmianie życia”.

Troska surrealistów o to, aby nie ograniczać się jedynie do jałowego buntu spowodowała, że zbliżyli się oni do jedynej siły politycznej, która w latach dwudziestych mogła uchodzić za autentycznie rewolucyjną. Chodzi tu o partię komunistyczną, do której wstąpili równocześnie Aragon, Breton, Eluard, Péret i Unik.

127

Relacje surrealizmu z komunizmem były równie obciążone nieporozumieniami jak relacje surrealizmu z psychoanalizą. W żadnym razie nie wchodziło w rachubę, przynajmniej w odniesieniu do Bretona, całkowite podporządkowanie się dyrektywom partii i wyrzeczenie się z tego powodu całej autonomii i całej wolności artysty. Co więcej, to połączenie z partią z trudem mogło być całkowite, gdy historia coraz jaśniej wykazywała z jaką totalitarną siłą był to związek.

Trudny problem zaangażowania politycznego i stosunków z partią komunistyczną był jedną z przyczyn podziału surrealizmu, jednym z głównych powodów jego rozpadu. Niektórzy jak Artaud i Soupault od początku odrzucili walczącą orientację surrealizmu i z tego powodu zostali wykluczeni z ruchu. Inni jak Breton dopiero później zdystansowali się wobec partii komunistycznej otrzeźwieni rozwojem surrealizmu i oburzeni procesami moskiewskimi. Autor „Nadji” wpierw zbliżył się do Trockiego, a następnie całkowicie zerwał z komunizmem. Jeszcze inni, czasami za cenę odrzucenia tego, co było ich punktem wyjścia, połączyli się całkowicie i ostatecznie z komunizmem. Chodzi tu szczególnie o Louisa Aragona, który chociaż w 1924 roku potępiał „Moscou la gâteuse” (chorą, obłąkaną Moskwę), stał się w jakiejś mierze oficjalnym i ortodoksyjnym pisarzem FPK i to do końca swego życia.

Niezależnie od politycznych opcji głównych postaci ruchu możemy powiedzieć, że zaangażowanie pozostało jednym z najważniejszych aspektów surrealizmu. Świadczy o tym – chociaż często w dziwny sposób – liczny udział surrealistów w Ruchu Oporu podczas okupacji Francji oraz aktywność Aragona czy Eluarda – często w wymiarze poetyckim dyskusyjna choć politycznie bez zarzutu. Surrealizm aż do końca okazał się wierny swemu powołaniu, aby uwalniać człowieka z wszystkich więzów.

„…krajobrazu młodości nie zasypał piasek w wieku dojrzałym…” Po zakończeniu II wojny światowej historycy literatury i krytycy pospieszyli z ogłoszeniem śmierci

surrealizmu. Trzeba przyznać, że główne dzieła surrealizmu pochodzą z pierwszych lat jego istnienia, z epoki, gdy pełen był jeszcze możliwości oraz bogaty w nowości i odwagę. W dziełach późniejszych trudno będzie odnaleźć podobną siłę do tej, która bucha z „Wieśniaka paryskiego” L.Aragona czy z „Manifeste du surréalisme” Bretona. Śmierć surrealizmu być może wzięła się z samego jego zwycięstwa, o ile naprawdę mogłoby umrzeć to,

co Breton zdefiniował jako jeden z wiecznych wymiarów ludzkiego ducha. Odkrycia surrealistów rozprzestrzenione na wszystkie strony, zaakceptowane, parodiowane i naśladowane u epigonów tego ruchu straciły cechę nowości, która decydowała o sile oddziaływania wszystkich wczesnych tekstów. Surrealizm zmienił się w sztywny, wyszukany styl i stał się akademickim nonkonformizmem. Osobista i artystyczna klęska Salvadora Dali najlepiej oddaje obraz tego procesu. Najlepszym świadectwem przygody surrealistów jeszcze dziś może być zdobyte przez nich olbrzymie doświadczenie oraz nienaruszony urok i fascynacja. Nikt bardziej niż André Breton nie potrafiłby dokonać podsumowania jego własnego dzieła i osiągnięć surrealizmu. Pod koniec życia pisał:

„…mam wrażenie, że nie podupadły aspiracje mojej młodości, a to znaczy już wiele w moim mniemaniu. Poświęciłem swe życie temu, co uważałem za piękne i sprawiedliwe. Biorąc pod uwagę to wszystko, żyłem aż do tego dnia jak marzyłem, żeby żyć (…) Ta partia została wygrana. Nie chcę popadać w pychę, ale dość powszechnie wiadomo dziś, że surrealizm przyczynił się w wielkiej części do ukształtowania nowoczesnej wrażliwości. Poza tym udało mu się, jeśli nie narzucić całkowicie, to przynajmniej zmusić do wzięcia pod rozwagę jego systemu wartości. Jeśli się odwołamy do tytułu przeglądu „La Révolution surréaliste”, który mógł w swej epoce uchodzić za przesadzony, to nie jest przesadą utrzymywać, że taka rewolucja dokonała się w ludziach.”

W tej pewności całkowitej wierności sobie samemu istnieje coś, co – jak kontynuuje Breton – nie przywłaszcza sobie nazwy szczęścia:

„…jest szczęściem naprawdę, gdy upewnisz się, że krajobrazów młodości nie zasypał piasek w wieku dojrzałym, że te same, zawsze aktualne obszary odkrywają się za każdym razem, że wiatr przywiewa słowa poetów i bliźnich, które kiedyś były wielkim źródłem naszej fascynacji.”

LITERATURA

• Louis Aragon, Traité du style, (L’Imaginaire), Gallimard, 1928. • Louis Aragon, Wieśniak paryski, tłum. A.Międzyrzecki, PIW, Warszawa 1971. • André Breton, Manifeste du surréalisme, (Idées), Gallimard, 1929. • André Breton, Entretiens: 1913 – 1952, (Idées), Gallimard, 1952.

128

• André Breton, Paul Eluard, Uwagi o poezji, tłum. A.Wizner, Chełm Lubelski, 1939. • Henry Béhar i Michel Carassou, Le Surréalisme, texts et débats, Le Livre de Poche,1984. • Henry Béhar, Dada i surrealizm w teatrze, tłum. P.Szymanowski, Wyd. Art. i Filmowe, Warszawa 1975. • Alain Lewi, Le Surréalisme, (Littérature vivante) Pierre Bordas et fils, 1990.

Zobacz: Awangarda, Zaangażowanie

129

44. SZTUKA NOWOCZESNA

Sztuka nowoczesna może być określana jako sztuka zerwania. Zrywa ona z dotychczasowymi kanonami estetycznymi, zrywa również z ramami społecznymi, w które ją dotąd wpisywano. To podwójne zerwanie, sądząc po dzisiejszych jego efektach, ukazuje nam nowy układ zależności między sztuką i społeczeństwem w czasie, gdy – powołując się na tytuł jednego z numerów przeglądu „Art Press” – śmierć sztuki paradoksalnie wydaje się łączyć z modą na sztukę.

* W odniesieniu do sztuki nowoczesnej szczególnie trudno jest kusić się o dokonywanie syntezy. Każda

jej dziedzina ma własną logikę i rozwija się wedle własnego rytmu, a sztuka w ogóle nie jest niczym więcej jak tylko hipotezą. Nagle wszystko, od malarstwa do muzyki czy od muzyki do literatury, jest podejrzane. Śledząc którąkolwiek z jej dziedzin, również w niej znajdujemy niewiele tego, co wskazywałoby na jej jedność. W XX wieku prądy, ugrupowania czy ruchy artystyczne następowały po sobie z niesamowitą szybkością, odrzucając możliwość sprowadzania ich obrazu do uspokajającej prostotą jedności. Co więcej, każde prawdziwe dzieło sztuki żyje własnym życiem, w którym manifestuje się indywidualność jego twórcy.

Nie ma więc, w odniesieniu do sztuki nowoczesnej takiego ogólnego twierdzenia, które nie byłoby narażone na jakąś ułomność, ani definicji, której nie przeczyłyby liczne przykłady. Tak więc pozostaje zdefiniować sztukę nowoczesną, wskazując najbardziej charakterystyczną jej cechę, jednocześnie najmniej kontrowersyjną, bo najogólniejszą, a polegającą na tym, że jest ona sztuką zerwania.

Zerwanie estetyczne Sztuka nowoczesna w istocie najpierw określana jest przez jasno wyrażone odrzucenie ciągłości

artystycznej. Z pewnością nie jest to coś całkowicie nowego. Ionesco w „Notes et contre-notes” podkreśla, że:

„w historii sztuki i myśli ludzkiej, w każdym żywotnym momencie kultury, zawsze istniała „chęć odnowy”. Ona nie cechuje wyłącznie ostatniego okresu. Cała historia jest właściwie bezustannym następowaniem „kryzysów” – zerwań, wypierania się, przeciwstawiania, usiłowań i powrotów, także do porzuconych pozycji (ale z nowych punktów widzenia powroty te byłyby bardziej „reakcyjnymi” czy „zachowawczymi”). Jeśli nie ma kryzysu, jest stagnacja, petryfikacja i śmierć. Cała myśl, cała sztuka jest agresywna.”

Jednakże dotąd nigdy, jak to ma miejsce do końca XIX wieku, „chęć odnowy”, o której pisze Ionesco, nie cechowała tak wyraźnie działalności artystycznej. Patrząc na dzieło sztuki z tego punktu widzenia, wydaje się, że ma ono wartość tylko wtedy, gdy poszukuje nowości i odrzuca to, co dawne.

Pod tym względem sztuka nowoczesna pojawiła się jako ścisła antyteza sztuki statycznej, charakteryzującej społeczeństwa tradycyjne. W tych ostatnich wartość dzieła sztuki jest postrzegana jako związana z jego perfekcyjnością techniczną i jego zgodnością z niezmiennymi normami, których artysta nie może ani zmieniać, ani swobodnie stosować. W społeczeństwach nowoczesnych, na odwrót, dzieło sztuki, jeśli ma być zauważone, powinno być miejscem twórczego starcia między tradycją i nowoczesnością. Ten drugi element jest tym, na który niewątpliwie kładzie się tutaj szczególny nacisk.

Dla wyrażenia istoty nowoczesnej koncepcji sztuki wprowadzono termin „darwinizm estetyczny”. Ma on wyrazić ideę, że w sztuce istnieje postęp i że formy artystyczne powinny następować po sobie jak formy biologiczne. Stąd artysta nie może dłużej godzić się z tradycją, którą odrzuca sam bieg historii; powinien on wymyślać formy nowe, przystosowane do danej epoki i przeznaczone do odsuwania w przeszłość poprzednich form artystycznych.

Niewiele było prądów artystycznych równie żarliwych w wyrażeniu chęci skończenia ze sztuką przeszłości jak futuryzm. Oto w „Manifeście” z 1909 roku czytamy:

„Jesteśmy na szczycie wieków.... Po co oglądać się za siebie, skoro potrzebujemy przebić tajemną zasłonę niemożliwości? Chcemy zniszczyć muzea i biblioteki.”

Przeczulenie moderny artystycznej wyraża się z początku w gwałtownym pragnieniu odrzucenia w całości dziedzictwa przeszłości. Niedługo potem nadejdzie czas, gdy dla żartu portret Giocondy zostanie ozdobiony wąsami.

Chęć zerwania, o której mowa, wyraża się poprzez systematyczne burzenie kanonów artystycznych, na których opierała się sztuka tradycyjna. Na przełomie wieków zostaje wymyślony nowy język. W poezji

130

zwrot ku białemu wierszowi dokonany wpierw przez Rimbauda potem przez Apollinaire’a i Cendrarsa rozsadza tradycyjną strukturę poetyckiego języka panującego w literaturze francuskiej od czasów renesansu. Szkoła wiedeńska z Schoenbergiem, Bergiem i Weberem zrywa z dotychczasowym językiem kompozycji, aby otworzyć nowe możliwości w muzyce, w której pojawiają się zaskakujące i urzekające brzmienia.

Najbardziej widowiskową jest metamorfoza zachodząca w malarstwie. Czerpiąc z najróżniejszych źródeł – jak sztuka murzyńska, czy malarstwo japońskie, które były obce tradycji zachodnioeuropejskiej – artyści stopniowo zrywają z manierą figuratywną, która od wieków określała ich dziedzinę. Malarze odkrywają, że nie chodzi im już o to, aby z maksymalną wiernością przedstawiać sceny rozgrywające się w świecie. Chodzi odtąd o takie aranżowanie na płótnie zestawień kolorów i form, które, zrywając związek z rzeczywistością, zachowują zasady jej piękna. Już w obrazach Maneta formy gubią się w grze odcieni i kolorów. U Cezanne’a a potem u kubistów formy przedmiotów zostają rozerwane. Przedmioty ukazywane dotąd z jednej strony zostają zastąpione równoczesną ekspozycją ich licznych profili. Na koniec formy zostają uwolnione całkowicie od jakiegokolwiek związku z tematem obrazu, gdy wraz z Kandinskym malarstwo staje się malarstwem abstrakcyjnym.

Zerwanie społeczne Zrywając z własną tradycją i wchodząc na drogi dotąd nie zbadane, artyści nowocześni zrywali równie

często więzi, które łączyły ich z własnym społeczeństwem. Sztuka najbardziej nowatorska najpełniej w końcu XIX wieku zrywa z więziami narzuconymi przez

gusta większości. Nastąpił wtedy rozdział między estetyką tworzoną przez artystów i tą, którą ówczesna publiczność gotowa była zaakceptować. Sztuka śmiało przeciwstawia się panującym gustom i ideologii. Manet i Wegner wywołują skandale, Van Gogh jest ignorowany. Mallarmé wywołuje u czytelników jedynie uśmiech politowania. Baudelaire i Flaubert tego samego roku są ciągani przed sądy burżuazyjne, które z wielkim wyczuciem literackim ukazują w dziełach z 1857 roku. Dwa wielkie dzieła – poetyckie „Kwiaty Zła” i powieść „Madame Bovary” – ukazują prawdziwą drugą stronę burżuazyjnego społeczeństwa. Baudelaire w „Dziennikach poufnych” pisze:

„Ci głupi mieszczanie, którzy wygłaszają bez przerwy słowa: niemoralne, niemoralność, moralność w sztuce i inne brednie, przypominają mi Luizę Villedieu, kurwę za pięć franków, która poszła raz ze mną do Luwru, gdzie nigdy przedtem nie była, i zaczęła się czerwienić, twarz sobie zasłaniać, ciągnąć mnie za rękaw, a wreszcie, wskazując na nieśmiertelne obrazy i rzeźby, zapytała, jak można było wystawić na widok publiczny podobne bezeceństwa.” (tłum. A. Kijowski)

Sąd nad artystami się zaczął. Oskarża się o ich niemoralność i szalbierstwa, których przykrywką ma być zuchwałość. Przypomnijmy, że nie tak odległe są czasy, gdy największy artysta naszego stulecia – Pablo Picasso – uważany był powszechnie za pacykarza i oszusta.

Śmierć sztuki Jakie są rezultaty zerwania dokonanego przez sztukę współczesną? Nasze czasy można przedstawić

jako czasy śmierci sztuki. Oto sztuka, niezadowolona z zerwania z tym wszystkim z czego wyrastała, wysunęła projekt ostatecznego skończenia z sobą. Co przez to rozumieć? Śmierć sztuki – to jedno z haseł określających styl sztuki dwudziestego wieku. Źródła jego znajdują się

w dadaizmie powstałym w Zurychu podczas pierwszej wojny światowej. Obrano w nim za cel negację wszystkich wartości i całej rzeczywistości, włączając w to sztukę i dadaizm. Tym samym sztuka winna mieć w sobie coś z odrzucenia ikonoklastów, coś z totalnego szyderstwa, które perfekcyjnie wyraża gest Marcela Duchampa wysyłającego w 1917 roku na salon Niezależnych w Nowym Jorku pisuar, aby był wystawiony z podpisem „Fontanna”.

Podobna chęć totalnej negacji została powtórzona w latach 1950-1960 przez artystów, którzy zamierzali znieść sztukę, znosząc całkowicie różnicę między sztuką a rzeczywistością nieartystyczną. Stąd dzieła sztuki pobudzające i mylące, których jedyną wartością jest prowokacja czy zaskoczenie wywołane przez nie.

Czysta gra? Być może, ale już Picasso wzywał, by nie ufać ludziom, którzy nawołują aby skończyć z tą sztuką, ponieważ, jak mówił, nie jest wykluczone, że jest to ich prawdziwy cel.

Nie chodzi tu o to, by powtarzać jak nudny refren, że nasza schyłkowa epoka nie ma dość siły, aby wydać z siebie sztukę godną tego imienia, ale o zwrócenie uwagi, że sztuka nowoczesna, w swych najbardziej zuchwałych i interesujących dokonaniach zdobyła się na refleksję nad sobą samą i na

131

bezustanne igranie z możliwością własnego zniknięcia. Poezja Mallarmé’go jest zwierciadłem jej samej, odbijającym bezsens tekstu biorącego za przedmiot jego własną niemożność twórczą. Malarstwo i rzeźba, odrzucając wszelki rys figuratywności, dochodzą do obnażenia siebie i do ascezy, u kresu której samo dzieło sztuki wydaje się siebie likwidować i znikać. Od negacji do negacji, w ten sposób sztuka nowoczesna angażuje się w niebezpieczną eskalację działań, które prowadzą do jej rozmycia. Nie ma lepszej ilustracji tego końcowego punktu niż znany obraz Malewicza „Biały kwadrat na białym tle”. Najradykalniejszym, ale również ostatnim zerwaniem jest puste płótno obrazu.

Moda na sztukę Po osiągnięciu wspomnianego punktu artyści nie mieli innego wyjścia jak szukać nowej drogi, która

dziś ledwie się rysuje. Z braku możliwości przedstawienia tego, co dopiero zaczyna się odkrywać, chcielibyśmy na koniec wskazać na szczególne miejsce, jakie sztuka zajmuje dziś w społeczeństwie.

Miejsce to jest tak ważne, że w pewnym sensie należałoby mówić o prawdziwej modzie na sztukę. Z jednej strony miliarderzy japońscy wyrywają sobie najcenniejsze płótna przeszłości, z drugiej miliony zwiedzających cisną się, aby je podziwiać w muzeach.

Trzeba oczywiście brać pod uwagę, że sporo sztuczności ma miejsce w tym uwielbieniu sztuki. Sztuka stała się oznaką, której burżuazja używa, przechodząc od ignorancji do snobizmu, aby poprawić własny wizerunek w wielkiej grze pozorów prowadzonej przez społeczeństwo konsumpcyjne. Mecenat wielkich firm dobrze wraża sumienia ich właścicieli, którzy uważają za bardziej podnoszące prestiż – a również mniej kosztowne – ozdobienie placu fabrycznego nowoczesną rzeźbą niż pilne podniesienie zarobków. Rozkosz estetyczna jest tu miej przeżywana jako forma wydatku, a bardziej jako rodzaj inwestycji. Przebiegając muzea, przechodząc od chwilowego zauroczenia malarstwem wiedeńskim do równie chwilowego zauroczenia artystą, którego nagle na przód sceny wysunęła retrospektywa poświęcona jego działaniu, gromadzimy obrazy tworzące nasz „bagaż kulturalny”.

Sztuka jako zaspokojenie podwójnej potrzeby Poza pewnymi formami „odwrócenia”, sztuka postrzegana jest dziś jako ta, która może zaspokoić dwie

potrzeby. W ludziach istnieje pragnienie, aby odnaleźć własne pochodzenie. W zwierciadle sztuki najnowszej

poszukują definicji ich samych. Stąd niedawne „pogodzenie” ich ze sztuką nowoczesną, które przybiera formy różnorodne i znaczące takie, jak: odkrycie przez szeroki ogół głównych postaci nowoczesnego malarstwa, sukcesy instytucji zajmujących się promocją współczesnej sztuki, czy rozwój rynku sztuki.

Ludzie sztukę postrzegają również jako miejsce możliwej transcendencji w poszukiwaniu sensów. Instytucje wytwarzające sensy (religie, ideologie...), z którymi sztuka zawsze pozostawała w skomplikowanej zależności, zniknęły. Poprzez swe pochodzenie i funkcje sztuka pozostaje ostatnim miejscem osieroconej transcendencji. Piękno jest ostatnią formą absolutu, z którą możemy się jeszcze stykać w muzeach, a które Malraux postrzegał jako prawdziwe Katedry naszych czasów.

Pytania o sens nie stawiamy już kapłanom, politykom czy filozofom, ale artystom. Ponieważ sztuka w mniejszym stopniu jest odpowiedzią na kryzys transcendencji, a w większym jednym z jego symptomów, nie otrzymujemy odpowiedzi. Dzieło sztuki poprzestaje na odesłaniu nam pytania, któreśmy mu postawili.

LITERATURA

• Elie Faure, L’Esprit des formes, (Folio Essais) Gallimard 1989. • „De la mort de l’art à la mode de l’art”. Art Press nr. 100, • Maria Gołoszewska, Estetyka i antyestetyka, Wiedza Powszechna, Warszawa 1984. • Stefan Morawski (red.), Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentyczny?, Czytelnik, Warszawa 1987.

Zobacz: Awangarda, Kultura, Nowoczesność, Postmodernizm

132

45. TECHNIKA (POSTĘP)

Technika jest to zespół procedur działania opartych na poznaniu naukowym, pozwalających człowiekowi oddziaływać na przyrodę. Technika powinna nas uczynić – jak mówił Kartezjusz – „władcami i posiadaczami przyrody”. To prometejskie marzenie głęboko przeniknęło cywilizację zachodnią i ukształtowało świat, w którym żyjemy. Technika wszakże przynosi ze sobą rosnącą liczbę zagrożeń, które mogą zostać ograniczone przez poddanie techniki etyce.

Władcy i posiadacze przyrody W słynnym fragmencie „Rozprawy o metodzie” Kartezjusz, broniąc siebie i swoje dzieło, stwierdza, że

nauka nie oddala nas od świata, ale pozwala nam go uchwycić, oddziałać na niego i stać się według słynnej formuły „władcami i posiadaczami przyrody”. W szóstej części dzieła swego Kartezjusz pisał:

„…skoro nabyłem nieco ogólnych wiadomości, tyczących fizyki, i skoro, zaczynając doświadczać ich w rozmaitych poszczególnych trudnościach, zauważyłem, dokąd mogą one doprowadzić, i jak bardzo różnią się od zasad, którymi aż dotąd się posługiwano, sądziłem, iż nie godzi mi się trzymać ich w ukryciu, nie grzesząc ciężko przeciw prawu, które nam nakazuje przyczyniać się, ile w naszej mocy, do powszechnego dobra. Prawidła te ukazały mi, iż możebne jest dojść do wiadomości wielce użytecznych dla naszego życia; i że zamiast tej filozofii spekulatywnej, której uczą w szkołach, można znaleźć inną, praktyczną, za pomocą której, znając siłę i działanie ognia, wody, powietrza, gwiazd, nieba i wszystkich innych ciał, które nas otaczają, równie dokładnie, jak znamy rozmaite rękodzieła naszych rzemieślników, będziemy mogli użyć ich w ten sam sposób do wszystkich celów, do których się nadają i dzięki temu stać się panami i posiadaczami natury.”

Etienne Gilson w swoim komentarzu z 1925 roku do „Rozprawy o metodzie” zauważył: „Nasza epoka, naznaczona przez triumf inżyniera, byłaby droga sercu Kartezjusza i nic bardziej by go nie pasjonowało niż stale rosnąca liczba „automatów”, którymi ludzie posługują się dzisiaj.”

Ten szczególny ton znajduje się w tekście Kartezjusza wyrażającym przekonanie wielu współczesnych mu teoretyków. Nauka nie powinna zamykać się na sobie samej, na spekulacjach zawsze dalekich od rzeczywistości, ale powinna uczestniczyć w walce człowieka o polepszenie jego dobrobytu i o zapanowanie nad jego otoczeniem. Postępy nauki powinny iść w parze z postępem techniki.

To prometejskie marzenie głęboko przeniknęło cywilizację zachodnią. Chodzi tu o kradzież ognia wiedzy, aby rozpalić od jego płomienia piece przemysłu.

Rewolucja przemysłowa i techniczna XIX wieku dała początek temu, co w czasach Kartezjusza mogło być jeszcze tylko marzeniem czy zamysłem. Wraz z rozwojem poznania umiejętności i struktur ekonomicznych perspektywy ludzkości wydają się odtąd otwarte, prowadzące ją bez końca po drodze postępu technicznego i odpowiedniego polepszania warunków życia.

Takie też były na przykład przekonania Saint-Simona, który w początkach XIX wieku, w sposób istotny wpłynął na ukształtowanie scjentyzmu i optymizmu jego czasów. Naukowcy i przemysłowcy powinni iść ramię w ramię, ponieważ to do nich należy świetlista przyszłość ludzkości. Człowiek dzięki technice będzie mógł zapanować nad przyrodą pod warunkiem, że zostaną wprowadzone właściwe i sprawiedliwe struktury społeczne:

„Aż do teraz ludzie oddziaływali, by tak rzec, na przyrodę jedynie poprzez działania czysto jednostkowe i izolowane… Jednakże jest pewne, że pomimo olbrzymiej straty sił gatunek ludzki w krajach cywilizowanych doszedł do znacznego poziomu pomyślności i dobrobytu. Pomyślmy o tym, do jakiego poziomu doszłaby ludzkość, gdyby nie tracono prawie żadnego wysiłku, gdyby ludzie, zamiast panować jedni nad drugimi, zorganizowali się, aby oddziaływać na przyrodę w sposób zorganizowany i gdyby narody wprowadziły ten sam system między sobą.”

Wielka nadzieja XX wieku Rozwój nowoczesny umocnił jedynie dziewiętnastowieczną wiarę w postęp techniczny. Każdy

człowiek żyjący dziś w krajach rozwiniętych może potwierdzić olbrzymie przemiany dokonane za jego

133

życia w świecie i w jego życiu codziennym. Przypomnijmy, że człowiek urodzony na początku naszego stulecia był świadkiem wynalezienia telewizji i komputera, samolotu i rakiety. Jak napisał Aragon:

”Nasze oczy były pierwszymi, które ujrzały chmury pod nami.”

Według wyrażenia ekonomisty Jeana Fourastié postęp techniczny był „wielką nadzieją XX wieku”. Postęp techniczny dzięki wzrostowi wydajności pracy pozwolił na rozwój produkcji w ogóle i na przeniesienie zatrudnienia z sektora pierwszego i drugiego do sektora trzeciego (usług). Pracując coraz mniej, wytwarza się coraz więcej, zaspokajając w ten sposób nowe potrzeby i dając ludziom coraz więcej wolnego czasu dla innych zajęć.

Rozczarowanie postępem Każdy medal ma oczywiście również swoją drugą stronę, której nie wypada ukrywać. Bardzo wcześnie

filozofowie i pisarze zaczęli oskarżać społeczeństwo stechnicyzowane (industrialne) o to, że, odrywając człowieka od jego korzeni, burząc świat, w którym żył, poddając go tempu pracy, do jakiego nie został stworzony, wywołując w nim sztuczne potrzeby, pozbawiło go w istocie całej jego tożsamości, wyobcowało go.

To dlatego Henri Bergson w „Les Deux sources de la morale et de la religion” mógł napisać: „Nie odrzucając usług, które on (maszynizm) oddał człowiekowi, rozwijając środki zaspokajania jego rzeczywistych potrzeb, wyrzucamy mu, że zbytnio zachęcał do sztuczności, popychał do luksusu, że zbytnio faworyzował miasta ze szkodą dla wsi, a w końcu, że zwiększył przepaść i zmienił stosunki między szefem i pracownikiem, między kapitałem a pracą. Wszystkie te skutki mogłyby zostać skorygowane, a wtedy maszyna byłaby już tylko wielkim dobroczyńcą. Trzeba, aby ludzkość podjęła się uproszczenia swego życia z takim samym zapałem, jakiego użyła, aby je skomplikować. Inicjatywa może wyjść tylko od niej, ponieważ to ona, a nie domniemana siła rzeczy i nie fatalność tkwiąca w maszynie może skierować ducha inwencji na pewną drogę.”

Lekcja jest w sumie tu ta sama, którą wyraził za poprzednikami Rabelais: „Nauka bez sumienia jest jedynie ruiną duszy.”

Tymczasem stawki w tej grze całkowicie uległy zmianie. Teza Bergsona wydaje się nam nieco przestarzała pomimo jej moralnej słuszności. Dzisiaj problem nie polega już tylko na zagadnieniu wyobcowania czy warunków pracy. Nauka i technika dały człowiekowi w ręce taką moc, że wszystkie katastrofy stały się możliwe. Technika, żyjąc w istocie sobą, rozwijając się wedle własnej logiki, rozszerza coraz bardziej własne możliwości, pozostawiając na uboczu kwestię własnej pożyteczności i sprawiedliwości. W niektórych dziedzinach technika upojona własnymi możliwościami i pozostawiona sama sobie wydaje się nie dostrzegać żadnych granic poza własnymi zdolnościami do tworzenia nowego.

Czy to wszystko, co jest technicznie możliwe, jest etycznie uzasadnione? Można stracić zaufanie do techniki, gdy się widzi jak rozwój informatyki otworzył nowe możliwości kontroli społecznej, czy niewyobrażalne podważanie tożsamości ludzkiej i struktur rodzinnych, do czego mogą prowadzić szkodliwe zastosowania technik biologicznych. W tych warunkach należy wyznaczyć niezbędne granice prometejskiemu marzeniu. W naszej epoce trzeba zmienić nieco sens sformułowania Rabelais’go, które zamiast brzmieć „Nauka bez sumienia jest jedynie ruiną duszy”, powinno przybrać postać nową „Technika bez etyki jest jedynie ruiną człowieka.”

Bioetyka Bioetyka albo etyka medycyny, jest dziś dziedziną, gdzie powstają najbardziej spektakularne problemy.

Dzięki postępowi techniki to, co wczoraj było najbardziej szalonym pomysłem science-fiction, dzisiaj należy do stosowanej codziennie praktyki.

Niektóre manipulacje genetyczne, dziś już możliwe i być może pozwalające uleczyć choroby dotychczas nieuleczalne, wprowadzają gatunek ludzki na niebezpieczną drogę możliwej redefinicji jego samego.

Prokreacja z udziałem medycyny burzy wszystkie reguły naturalnej reprodukcji gatunku ludzkiego. Sztuczne zapłodnienie, dawcy spermy, banki zamrożonych embrionów, matki zastępcze, dzieci z probówki, zapłodnienie post mortem, to wszystko jest uzasadniane przez to, że celem jest położenie kresu bezpłodności małżeństw. Jednakże rodzą one tyle samo nowych problemów, ile są w stanie same rozwiązać. Oto wszystkie układy rodzicielskie stają się możliwe od pozbawienia dziecka rodziców, aż po danie mu dwóch matek i dwóch ojców. W ten sposób struktura rodziny rozpada się i tworzy na nowo. Być

134

może zmusi to przyszłe pokolenie do utworzenia innej podstawy ich własnej tożsamości. Co stanie się w tych nowych warunkach z powszechnym kompleksem Edypa? Czy embrion poddany technice, magazynowany i manipulowany nie stanie się podobny do zwykłego produktu rozprowadzanego na tym najnowszym i jednocześnie najbardziej niepokojącym rynku?

Joël de Rosnay w artykule w „L’Expansion” z 21 września 1984 r. relacjonuje słynny przypadek, który więcej mówi niż najlepsze teorie:

„Para bezpłodnych Amerykanów udała się w 1981 roku do Australii, aby spróbować mieć dziecko. Lekarze pobrali od kobiety trzy jajeczka, które były płodne. Pierwsze jajeczko po zapłodnieniu zostało wszczepione matce, ale zostało poronione. Po zamrożeniu dwóch pozostałych jajeczek para ta wróciła do Stanów Zjednoczonych, gdzie w 1983 roku zginęli w wypadku samolotowym, pozostawiając majątek o wartości około 7 milionów dolarów. Co zrobić z pozostałymi embrionami? Trybunał Australijski właśnie opowiedział się za zniszczeniem ich przy oburzeniu szerokiej opinii publicznej. Lekarze Australijscy otrzymali liczne prośby kobiet pragnących donosić te embriony, kobiet skłonnych wychować te bogate dzieci od momentu ich narodzin. Tymczasem, ponieważ sperma nie była nieżyjącego męża, ale honorowego dawcy, jakie byłyby prawa takich dziedziców?”

Zamrożone embriony mogą, jak się wydaje, trwać wiecznie. Oto mamy istoty, które nie zostały urodzone, a powołane są, aby nigdy nie umrzeć. Teologia, dla dzieci, które umarły przed chrztem, wymyśliła oddzielną przestrzeń – otchłań. Oto mamy lodowe otchłanie, które ze swej strony zrealizowała nowoczesna technika, otchłanie bardzo niepokojące i również całkowicie niesprawiedliwe dla tych, którzy zostali tam wydaleni ad vitam aeternam.

LITERATURA

• Jean Fourastié, Le grand espoir du XX siècle, (Idées) Gallimard, 1963 • Alfred Sauvy, La Machine et le chômage, (Pluriel) Hachette, 1980 • Technika, a społeczeństwo, Warszawa 1974

135

46. TOTALITARYZM

Mianem „totalitarnego” określa się każdy system polityczny, który narzuca społeczeństwu jako całości oraz tworzącym je jednostkom wszechwładzę państwa i ideologii. Totalitaryzm jest bezsprzecznie ważnym zjawiskiem politycznym XX wieku. Pod postacią nazistowskich Niemiec i stalinowskiej Rosji ukazał swoje straszliwe oblicze. Należy jednakże ostrożnie posługiwać się tym terminem, gdyż jego treść jest niezbyt precyzyjnie określona, a język współczesnej polityki ma skłonność do nadużywania go. Zachód często używa tego terminu w roli wygodnego tła do podkreślania własnych zalet.

Imperium Zła Słowo „totalitaryzm” należy do tych, które są definiowane wyłącznie jako negatywne. Pojawiło się ono

w latach trzydziestych i służyło obrońcom liberalizmu do oznaczania najpierw systemu faszystowskiego we Włoszech, następnie w nazistowskich Niemczech, a w końcu systemu panującego w Związku Radzieckim w epoce Stalina. Te trzy ustroje były przez krytyków przedstawiane jako charakteryzujące się tymi samymi cechami. Stanowiły one dwudziestowieczną odmianę nowoczesnego despotyzmu, który za pomocą propagandy, ideologii, podziału i terroru podporządkował całe społeczeństwo prawom jednej jedynej partii. „Wszystko w państwie, nic przeciw państwu i nic poza państwem” – deklarował w słynnej formule Mussolini. Jednostka powinna podporządkować się grupie, ponieważ jej wartość bierze się z przynależności do grupy. Wszystkie siły narodu – polityczne, gospodarcze, zawodowe czy kulturowe – pozostają tym samym w służbie państwa, w którym zatracają się.

Termin ten jest bardziej przydatny do użytku polemicznego niż do naukowych analiz. W nowoczesnym słowniku politycznym służy on do oznaczania absolutnego Zła, w relacji do którego samookreślają się systemy demokratyczne. Dla intelektualistów jest to pojęcie, dzięki któremu nauki polityczne mogły zapomnieć o zwykłej ostrożności i pozwolić sobie na wypowiadanie sądów wartościujących, które były ambicją klasycznej myśli politycznej. Dla zachodnich polityków jest to termin wygodny. Dzięki niemu, zrzucając hańbę na systemy państw przeciwnych, mogą oni poprawiać wizerunek własnej demokracji. W taki to sposób Ronald Reagan, mieszając rzeczywistość z filmami typu science-fiction, Związek Radziecki przed czasami pierestrojki nazywał „Imperium Zła”, wierząc być może, że opinia międzynarodowa prawem kontrastu zacznie kojarzyć Stany Zjednoczone z Siłami Dobra.

Nazizm i stalinizm Niezależnie od polemicznych i dyskusyjnych zastosowań tego terminu, „totalitaryzm” odegrał

wielką rolę przy opisie jednej z ważnych realności historycznych naszych czasów. Od hitlerowskich obozów koncentracyjnych po stalinowskie gułagi to był nowy system zniewolenia w naszych czasach. Konstatacja tego faktu powinna być podstawą całej autentycznej refleksji nad współczesną nam rzeczywistością historyczną.

Stwierdzenie to, choć konieczne, nie wyczerpuje prawdziwej istoty tego złożonego zjawiska, jakim jest totalitaryzm. Totalitaryzm, oczywistość historyczna, teoretycznie pozostaje zagadką.

Przyczyną tego jest to, że nikt nie jest w stanie naprawdę wyznaczyć jego granic. Każdy z pewnością zgodzi się na określenie nazistowskich Niemiec jako systemu totalitarnego: absolutny fanatyzm narodu, jego niemal jednomyślność w zbrodni, ślepe poddanie charyzmatycznemu przywódcy, podporządkowanie społeczeństwa całkowicie wystarczają, aby usprawiedliwić hipotezę, której ważność jest aż nadto oczywista, aby ktokolwiek miał odwagę zmierzyć się ze spektaklem eksterminacji żydów.

Większość teoretyków zgodzi się również wykonać krok kolejny i uznać za totalitarny także system radziecki. Prawdą jest, że poprzez „czystki”, procesy i deportacje stalinizm stał się straszliwą konkurencją nazizmu w eskalacji strachu. Czy to wystarczy, aby postawić ostateczny znak równości między nazizmem i komunizmem? Według większości teoretyków liberalizmu odpowiedź jest twierdząca. W słynnym dziele Hannah Arendt „Le Systéme totalitaire” stwierdzając, że oba systemy w Niemczech i w Rosji stalinowskiej ustanowiły masowy terror, uznała je i tylko je za systemy totalitarne. Teza Raymonda Arona rozwijana w książce „Démocratie et totalitarisme”, bardziej umiarkowana, wydaje się bardziej przekonująca. Filozof ten ani przez chwilę nie waha się z uznaniem systemu radzieckiego za totalitarny. Odkrywa on w nim partię, która, posługując się monopolem w działalności politycznej, przywłaszcza sobie, w imię własnej ideologii, monopol środków przemocy i środków perswazji, biorąc pod kontrolę wszelką działalność gospodarczą i

136

zawodową i narzucając policyjny terror na wszystko. Raymond Aron odmawia jednakże mieszania ze sobą nazizmu i komunizmu. Wyjaśnia to następująco:

„...między tymi dwoma zjawiskami istnieje zasadnicza różnica niezależnie od zachodzących podobieństw. Różnica ta bierze się z idei poruszających jeden i drugi system. W pierwszym przypadku celem jest obóz pracy, w drugim komora gazowa. W pierwszym przypadku mamy chęć zbudowania nowego ustroju i być może innego człowieka za wszelką cenę; w drugim demoniczną chęć zniszczenia pseudo-rasy. Gdybym miał podsumować istotny sens każdego z tych dwóch przedsięwzięć, przedstawiłbym następujące ich sformułowanie. A propos przedsięwzięcia radzieckiego przypomniałbym banalne powiedzenie: „kto chce wychować anioła, otrzymuje bestię”, a propos przedsięwzięcia hitlerowskiego powiedziałbym: „człowiek postępuje źle, biorąc za cel upodobnienie się do drapieżnika, udaje mu się to zbyt dobrze”.

Praktyka mieszana Niektórzy teoretycy liberalizmu, mniej rozważni czy mniej uczciwi, nie mają często skrupułów w

wynajdywaniu i roztrząsaniu wszelkiego rodzajów obozów koncentracyjnych i policji politycznej poza granicami aktualnego systemu zachodniego jako totalitarnych. Totalitaryzm staje się wtedy pojęciem równie niepewnym jak praktyka sumienia zachodniego poczciwca. W końcu wszędzie można dostrzegać zagrożenie totalitaryzmem i odkrywać jego zarodki zarówno w „Państwie” Platona jak i w „Umowie społecznej” Jean-Jacques’a Rousseau. Można tracić czas na odkrywaniu ukrytych pokrewieństw i wykazywaniu, że Rewolucja Francuska była na przykład miejscem narodzin wszystkich totalitaryzmów. W ten sposób każde pragnienie głębokiej przemiany społecznej zostaje z góry potępione. Mamy tu porównania robiące silne wrażenie, ale mało przekonujące. Zmuszają nas one do tego, by uważać za równoważnych, albo przynajmniej za współwinnych i Rousseau i Marksa, i Robespierre’a i Stalina, i Hitlera, i Lenina. W ten sposób powstaje długi łańcuch tyranów, a jego kolejne ogniwa to nazizm = stalinizm = komunizm = jakobinizm. Ponad to, że każde z tych równań jest samo w sobie wątpliwe, nic nie dowodzi, żeby w historii miało miejsce takie przenoszenie się własności. Jeśli Stalin ma swą przyczynę w Leninie, a Lenin w Robespierze i jeśli rok 1917 jest wyjaśniany przez rok 1793, a ten przez rok 1789, to trzeba uznać, że „Deklaracja praw człowieka i obywatela” była pierwszym kamieniem położonym pod budowę gułagu. Tak dochodzimy do absurdu. I Jean-Pierre Faye ma rację, pisząc w „Dictionnaire politique portatif en cinq mots”:

„Jest teraz w modzie w Paryżu, że ci, których zalicza się do tak zwanej „nowej” filozofii dowodzą, że ideologia nazistowska wypływa z Rewolucji Francuskiej... To ostateczne rozstrzygnięcie dochodzi do nas ze strony tych, którzy dopiero co sami oddawali się „rewolucyjnej” ideologii w imię tego, co w sposób równie bezkrytyczny nazywali marksizmem-leninizmem. Lecz jeśli faszyzm Mussoliniego deklaruje siebie jako „rewolucję faszystowską” i jeśli hitleryzm następnie siebie określa jako „rewolucję narodowo-socjalistyczną”, to przecież zachowały one z Rewolucji Francuskiej jedynie terror, a odrzuciły wszystko to, czym w rzeczywistości była ta rewolucja.”

Pojęcie totalitaryzmu, rozciągnięte do granic możliwości, oznaczające każdy rodzaj politycznego projektu traci wszelki sens. Tak ukształtowane może służyć najbardziej wątpliwemu mieszaniu znaczeń.

ALEKSANDER ZINOWIEW: RZECZYWISTOŚĆ KOMUNIZMU

Matematyk, filozof i pisarz, Aleksander Zinowiew nie bez pewnej prowokacji odważnie przeciwstawił się utartym interpretacjom komunizmu i totalitaryzmu.

„Panującą ideą, pisze on, wedle której ludzie na świecie wyobrażają sobie komunizm, jest wyobrażenie go jako wynalazku złoczyńców (czy geniuszy) wprowadzonego z zewnątrz i narzuconego oszukańczo bądź siłą”. Zachodni sowietolodzy, siedzący wygodnie w swych bibliotekach i na uniwersytetach, uważają komunizm za gigantyczny błąd, jedynie przejściowy, i przepowiadają w sposób jałowy stale od nowa bliski upadek tego systemu. Lud rosyjski, zniewolony, zerwie łańcuchy i zrzuci władzę, która utrzymywała się jedynie dzięki ideologicznemu kłamstwu i policyjnym represjom. Ten kruchy kolos, komunizm, jest skazany na to, aby zniknąć i ulec zburzeniu, odrodzi się wtedy ludzkość pogodna i szanująca demokrację.

Nie ma nic bardziej naiwnego i zbrodniczego niż ta uproszczona koncepcja komunizmu, stwierdza Zinowiew, i nic, nawet pieriestrojka nie usprawiedliwia takiego sądu. Komunizm to nie jest chore odstępstwo od zdrowego systemu, w którym regułą jest wolność i demokracja. Pomimo całe usypiające

137

ględzenie zachodniego poczciwiny prawda jest odwrotna. To właśnie wolność jest kruchym wyjątkiem od systemu, którego najściślejszą regułą jest zniewolenie:

„Komunizm nie jest wynalazkiem złoczyńców, wyzwaniem wobec zdrowego rozsądku i natury człowieka, jak utrzymują jego przeciwnicy; przeciwnie, jest on zjawiskiem naturalnym w historii ludzkości i w pełni wypływa z natury ludzkiej, której jest odbiciem. Komunizm zrodzony z nieodpartego pragnienia przeżycia, które tkwi w każdym z dwunożnych stworzeń zwanych człowiekiem, z ich pragnienia przystosowania się wśród tłumu jemu podobnych i z ich potrzeby bezpieczeństwa, jest owocem tego, co nazwałbym „duchem wspólnotowym”. Właściwymi środkami, aby stworzyć ochronę dla tego wspólnotowego ducha (zwanego inaczej cywilizacją), są: prawo, moralność, jawność, religia, humanizm i wszystkie te środki, które w pewnej mierze nakierowane są na ochronę człowieka przed jego sąsiadami i na obronę przed władzą grupy, którą tworzy rodzaj kłamstw i oszustw.”

Komunizm zatem nie jest wypadkiem w historii, ale najtrwalszym i najgłębszym przejawem. Także najfatalniejszym ze składników natury ludzkiej, tym, co Zinowiew nazywa komunotaryzmem, a co jest siłą inercji (rozpędu) pchającą jednostki i grupy do pogoni za najbardziej bezpośrednim zadowoleniem za cenę najmniejszego wysiłku oraz do wprowadzenia w każdej komórce społecznej stosunków zniewolenia, zależności, niedbalstwa i przemocy.

Próżno marzyć o końcu komunizmu, ponieważ jest on ustrojem najbardziej „naturalnym” z możliwych, ustrojem, który, zamykając jednostkę we wspólnocie, pozwala jej przenosić w życie społeczne jej najbardziej nikczemne, ale również najsilniej zakorzenione instynkty. Oto przestroga, którą kieruje do nas Zinowiew: Komunotaryzm jest najgłębszą skłonnością naszej natury, a kraje zachodnie mogą być najbliższymi ofiarami tej skłonności.

LITERATURA

• Hannah Arendt, Le Systéme totalitaire, (Points politique) Seui 1951 • Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 1988-1989 • Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, (Folio Essais) Gallimard, 1965 • Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique portatif en cinq mots, (Idees) Gallimard, 1982 • Aleksander Zinowiew, Le Comunisme comme réalité, (Biblio), Livre de Poche, 1981 • Aleksander Zinowiew, Homo sovietictus, tłum. S. Deja, London, Polonia 1984

Zobacz: Państwo, Polityka

138

47. TRZECI ŚWIAT

Trzeci świat jest to zespół krajów, które, nie należąc ani do bloku zachodniego, ani do bloku radzieckiego, tworzą w istocie tę część planety, która jest dziś eksploatowana podobnie jak kiedyś Trzeci Stan pod panowaniem Ancien Régime’u we Francji przedrewolucyjnej. Trzeci świat pomimo jego ważności i wielkości demograficznej i ludzkiej nie jest w stanie obecnie odgrywać odpowiedniej do tego roli na arenie międzynarodowej. Pogrąża się on coraz bardziej w dramatycznym zacofaniu, które kryzys gospodarczy uczynił jeszcze bardziej nieznośnym. Z powodu wielkiego zróżnicowania kraje te nie są w stanie stworzyć zorganizowanej, autonomicznej siły politycznej, zdolnej przeciwstawić się krajom bogatym.

Trzeci stan, trzeci świat Określenie „trzeci świat” zostało stworzone przez francuskiego ekonomistę Alfreda Sauvy na

podobieństwo określenia „trzeci stan”. Czym był trzeci stan? W przeddzień Rewolucji Francuskiej byli to ci, którzy, nie należąc ani do szlachty ani do kleru, byli

niczym, ale aspirowali, według słów de Sieyèsa, do tego, aby stać się kimś. Trzeci stan tworzył podstawową część narodu, ale ustrój społeczny uniemożliwiał mu odgrywanie roli politycznej odpowiedniej do jego ważności. Trzeba było aż Rewolucji Francuskiej, ażeby wczorajsi wykluczeni naprawdę weszli na scenę historii.

Mniejszość zawłaszczająca całą władzę i całe bogactwo oraz większość pozostawiona na uboczu swej własnej historii. Nazajutrz po II wojnie światowej sytuacja społeczna nie była inna, z tym, że nierówności i podziały zyskały wymiar planetarny. W opozycji do siebie stanęły dwa wielkie bloki: Wschód i Zachód. Dalsze lata wydawały się być latami ich wzajemnej rywalizacji. W tym czasie zasadnicza część ludzkości znajdowała się w sytuacji całkowicie odmiennej. Trzy czwarte ludzkości żyło w krajach zacofanych. W skali globu głównym problemem stał się problem rozwoju. Potrzeba z pewnością drugiej rewolucji, aby nadszedł nowy porządek świata, w którym trzeci świat mógłby w końcu zająć należne mu miejsce.

Trzeci świat i „ideologia trzeciego świata” Takie było w każdym razie przekonanie ideologii trzeciego świata, która stała się niewątpliwie jedną z

ostatnich wielkich utopii zachodnich. Można ją zdefiniować jako ideologię, która uprzywilejowuje pewną strefę geograficzną – w tym przypadku trzeci świat – aby z niej uczynić stawkę przyszłości całej ludzkości i centrum zainteresowań. Ideologia ta, o nieostrych konturach i niepewnych przekonaniach, chciałaby osiągnąć prawdziwą emancypację najbardziej upośledzonych narodów naszej planety. Na krótką metę dąży ona do tego, aby bogate kraje udzielały pomocy krajom biednym.

Ambicje te są jak najbardziej uzasadnione. A jednak „ideologia trzeciego świata” jest przede wszystkim utopią. Jej zwolennicy mają często skłonność do pojmowania trzeciego świata tak, jak marksiści pojmują proletariat, to znaczy jak rodzaj zbiorowego Chrystusa, którego zmartwychwstanie doprowadzi do odnowienia całego rodzaju ludzkiego.

Otóż trzeci świat istnieje tak samo jak istnieje proletariat. Mamy tu w istocie pojęcie zachodnie, sztucznie nałożone na rzeczywistość dużo bardziej złożoną i różnorodną. W rzeczywistości nie ma jedności między narodami, które wszystko różni i dzieli: kultura, sytuacja geograficzna, ustrój polityczny a nawet poziom rozwoju. Co wspólnego mają ze sobą na przykład Meksyk i Etiopia czy Brazylia i Bangladesz? Co łączy narody rozwijające się poprzez szybkie i dzikie uprzemysłowienie i kraje pogrążające się każdego dnia coraz bardziej w marazmie gospodarczym i społecznym, których, wydaje się, że nic nie jest w stanie z tego wyciągnąć.

Co więcej, podobnie jak proletariat zachodnich społeczeństw, również trzeci świat wydaje się nie być siłą rewolucyjną. Ideologowie trzeciego świata mieli nadzieję, że trzeci świat zdobędzie niezależność gospodarczą i polityczną w procesie dekolonizacji. Otóż nie było rewolucji na żadnym z tych planów, należy raczej odnotować porażkę gospodarczą i polityczną.

Zagadnienie rozwoju gospodarczego Mamy wiele teorii wyjaśniających przyczyny zacofania gospodarczego. W rzeczywistości wszystkie

one sprowadzają się do dwóch przeciwstawnych twierdzeń.

139

Według pierwszego, sytuację trzeciego świata da się przedstawić jako zwykłe opóźnienie w stosunku do krajów uprzemysłowionych. W tym ujęciu rozwój polega na koniecznym pokonywaniu kolejnych szczebli rozwoju jeden po drugim i jest tylko jedna droga tego rozwoju. Trzeba by więc aby kraje trzeciego świata weszły wzorem Zachodu na drogę uprzemysłowienia i, korzystając z własnych zasobów jeszcze nie wyeksploatowanych, stopniowo nadrobiły swe opóźnienie.

Poprzedniemu twierdzeniu przeciwstawiają się ekonomiści, którzy pojmują zacofanie nie jako zwykłe opóźnienie, ale jako nieszczęsną konsekwencję samego rozwoju. Zestawienie ze sobą gospodarek najbardziej rozwiniętych i innych, bardziej archaicznych, powoduje, że w tych ostatnich pojawiają się ciągłe stany nierównowagi, które wyjaśniają katastrofalną sytuację tych ostatnich dzisiaj. Struktury tradycyjne w nich nie rozpadły się na tyle, żeby nowe struktury mogły zostać wprowadzone. Sektory produkujące na eksport rozwijają się obok całej gospodarki, która nieubłaganie osiadła na mieliźnie.

Zacofanie według tej koncepcji pojawia się nie tyle jako antyteza rozwoju, ale poniekąd jako jego ciemna, odwrotna strona.

Jaka jest aktualna sytuacja gospodarcza trzeciego świata? Trudno dokonać globalnego podsumowania, tak różne są sytuacje. Zmusiły one badaczy do odróżnienia od siebie poszczególnych krajów. Niektóre kraje, takie jak Arabia Saudyjska, mają sytuację znakomitą dzięki ich bogactwom naturalnym. Inne, jak Korea Południowa czy Tajwan przechodzą gwałtowny proces rozwoju, dzięki czemu stają się konkurentami dla krajów rozwiniętych. Pozostałe w końcu – wstydliwie czy też obłudnie nazywane Krajami Najmniej Zaawansowanymi – znajdują się w sytuacji już nie rozwoju, a z każdym dniem coraz bardziej dramatycznego zacofania.

Najogólniej rzecz ujmując, trzeba stwierdzić, że poza kilkoma wspaniałymi wyjątkami, mamy do czynienia z prawdziwą katastrofą gospodarczą i społeczną. Przyczyny tego są liczne. Główną jest stały rozwój demograficzny wyprzedzający wzrost gospodarczy w tych krajach. On powoduje, że następuje stałe obniżanie się poziomu życia jednostek szczególnie w Czarnej Afryce. Do tego trzeba dodać pogorszenie warunków wymiany, które prowadzi do obniżenia siły nabywczej produktów eksportowanych przez kraje trzeciego świata w stosunku do produktów wytwarzanych przez kraje zachodnie. Trzeba zauważyć, że w ciągu lat osiemdziesiątych ceny surowców wytwarzanych w krajach zacofanych nie przestały spadać i to czasami w sposób dramatyczny. Problemem najbardziej spektakularnym pozostaje jednakże problem długów zaciąganych przez kraje trzeciego świata, które zapożyczyły się w krajach bogatych i znalazły się teraz w sytuacji, że nie mogą ich spłacać, ani nawet spłacać procentów. Znalazły się w pułapce zadłużenia. Od roku 1983 roku kraje trzeciego świata więcej pieniędzy płacą krajom rozwiniętym niż z nich otrzymują.

Fatalna spirala nakręca się i nie wiadomo, jak się z niej wydostać.

Trzeci świat na arenie międzynarodowej Tak jak trzeciemu światu nie powiodło się w zakresie gospodarki, również w dziedzinie polityki nie

udało mu się zająć miejsca odpowiedniego do jego wielkości i ważności demograficznej i geograficznej. Nadzieje i ambicje tych krajów były wielkie. Na historycznej konferencji w Bandungu w Indonezji

zebrali się przedstawiciele 29 państw trzeciego świata, którzy jednogłośnie potępili kolonializm. Tam pojawiła się idea niezaangażowania. Chodziło o to, aby sprawdzić pewien rodzaj realizacji polityki, który zrywałby równocześnie z podporządkowaniem woli supermocarstw z każdego z bloków i który umożliwiłby dawnym narodom uciskanym, w końcu zjednoczonym, zmusić całą ludzkość do wejścia w wiek sprawiedliwości, pokoju i postępu.

Rywalizacja między głównymi liderami ruchu państw niezaangażowanych, napięcia i różnice ideologiczne, a w końcu realia geopolityczne doprowadziły krótko później do rozpadu tej utopii. Rozdarty między troską o neutralność jednych i manifestowaną wolą innych, aby posłużyć się nim jako bronią w walce przeciwko amerykańskiemu imperializmowi, ruch państw niezaangażowanych stał się własną parodią. Ten podzielony ruch polityczny odzwierciedla niemoc trzeciego świata.

Miłosierdzie i fanatyzm Klęska polityczna dołączyła do klęski gospodarczej. Tymczasem problem „trzeciego świata” pozostał.

A odpowiedzi, które nowoczesny świat wydaje się być gotów udzielić, okazują się albo niedostosowane do sytuacji, albo szczególnie niebezpieczne.

Na Zachodzie ideologia trzeciego świata odrodziła się pod postacią bardziej dyskusyjną niż poprzednia. Nie mając już nadziei na nadejście społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, Zachód ma jeszcze poczucie pilności udzielenia pomocy krajom najbardziej zagrożonym. Intelektualiści, przemysłowcy, gwiazdy piosenki czy kina, rywalizują ze sobą w organizowaniu funduszy na rzecz Etiopii czy innego kraju

140

pozostającego w niebezpieczeństwie. Miłosierdzie zastąpiło rewolucję, podobnie jak rock zastąpił marksizm. Na podobieństwo dziewiętnastowiecznej burżuazji, która udzielała pomocy nędzarzom i proletariuszom, Ludzie Zachodu, odrzucając prawdziwe, polityczne rozwiązanie problemu biedy, poświęcają się tak sumiennie jak tylko mogą.

Jeśli chodzi o kraje trzeciego świata, to bardzo często w fanatyzmie religijnym poszukują nie tyle rozwiązania własnych problemów, co zapomnienia o nich.

KILKA LICZB O SYTUACJI TRZECIEGO ŚWIATA

Produkt narodowy brutto w dolarach na głowę mieszkańca (1988) Stany Zjednoczone: 19 780 Brazylia: 2 280 Kenia: 360 Bangladesz: 140

Zużycie energii na mieszkańca, w kg równoważnika węgla ( 1987) Stany Zjednoczone: 9 542 Brazylia: 767 Kenia: 102 Bangladesz: 64

Procent ludzi umiejących czytać wśród dorosłych ( 1982) Stany Zjednoczone: 99 % Brazylia: 75 % Kenia: 47 % Bangladesz: 25 %

Procent zgonów wśród dzieci ( 1982) Stany Zjednoczone: 1,1 % Brazylia: 7,3 % Kenia: 7,7 % Bangladesz: 13,3 %

LITERATURA

• Pauvreté, progres et développement, L’Hartmatan/UNESCO, 1990. • E. Jouve (red.), Pour un nouvel ordre mondial, Berger-Levrault, 1985. • Willy Kodjo, L’Occident, du déclin au défi, Stock, 1985. • Willy Brandt (red.), Nord-Sud: un programme de survie, (Idées), Gallimard, 1981. • Jerzy Kleer, Drogi wyjścia z zacofania, PIW, Warszawa, 1974.

141

48. UTOPIA

Utopia to tekst literacki, w którym autor przedstawia wyobrażony świat, gdzie panuje doskonałość i szczęście. Utopia realizuje równocześnie dwie funkcje. Jest ona z jednej strony prezentacją pewnego ideału, z drugiej natomiast wyraża krytykę. Opisując to, co powinno być, oskarża to, co jest. Co do historii utopii, można ją przedstawić najogólniej jako przejście od funkcji normatywnej do funkcji krytycznej.

Utopia Tomasza Morusa Termin „utopia” stworzył angielski humanista Tomasz Morus (1478-1535) i użył go w tytule swego

głównego dzieła opublikowanego w 1516 r. Sama etymologia tego słowa najlepiej wyjaśnia jego znaczenie. Słowo to, rozpoczynające się od greckiego ou – „nie” i topos – miejsce, w formie łacińskiej utopia, znaczy w konsekwencji „nigdzie”. Tomasz Morus prowadzi nas w swojej książce do pewnej okolicy nigdzie nie istniejącego kraju, którego społeczeństwo, cudownie chronione od upływu czasu, ukryte w obszarze poza zwyczajną przestrzenią, umiałoby rozwiązywać wszystkie problemy, które stoją przed ludzkością, otwierając tym panowanie szczęścia, pokoju i sprawiedliwości dla wszystkich swych członków.

Niezależnie od fikcji, ale zgodnie ze wskazówką zamieszczoną w podtytule swego dzieła, T. Morus zachęca nas do odkrycia „traktatu o najlepszej formie rządzenia”. Morus wyraźnie podąża śladami Platona, który w „Państwie” przedstawił projekt wspólnoty rządzonej przez filozofów, w której w końcu powinna zapanować Sprawiedliwość. Komentatorzy projektu stworzonego przez Morusa do teraz nie doszli do zgody w kwestii jego natury. Niektórzy, podkreślając wspólnotowy charakter Utopii T. Morusa, chcieliby widzieć w nim, nawet za cenę oczywistego anachronizmu, jednego z najwcześniejszych prekursorów myśli socjalistycznej. Inni oskarżają jego idealne Państwo, że jest jedną z pierwszych form totalitaryzmu. Jeszcze inni przedstawiają jego tekst wyłącznie jako ledwo zamaskowaną krytykę angielskich rządów z tamtych czasów.

Jakie nie byłoby znaczenie dzieła Tomasza Morusa, wraz z „Utopią” stworzył on jeden z najbardziej urzekających rodzajów literatury, który doczekał licznego i bogatego potomstwa.

Funkcja utopii Utopia, od Platona poprzez Morusa do współczesnych, wypełnia podwójną rolę. Jest ona jednocześnie

sformułowaniem ideału i wyrazem krytyki. Pierwsza z tych funkcji jest funkcją główną i najbardziej widoczną. To przez nią utopia zyskała własną

definicję. Idąc za głosem fantazji, czy, na odwrót, narzucając jej najostrzejszy rygor, utopista wymyśla inny świat, poprzez który wyraża własną koncepcję ideału politycznego, religijnego czy społecznego. Utopia nagle okazuje się światem zamkniętym i poza czasem. W bezpiecznej przestrzeni wyspy, miasta czy w innym miejscu panuje na zawsze doskonały ład. Odpowiednio do epoki i jej wrażliwości obraz tej doskonałości ulega zmianie. Upragniony ład może być ładem hierarchicznym bądź egalitarnym, dyscypliny bądź wolności, prostoty bądź bogactwa. Wszakże zawsze utopia jest synonimem ideału.

Utopia również – i to jest jej druga funkcja – jest nosicielem przesłania bardziej ukrytego, ale równie ważnego. Ludzie marzą o tym innym jedynie dlatego, że są rozczarowani miejscem, w którym przebywają. Utopia – w formie utajnionej – jest oskarżeniem i krytyką rzeczywistości i bardzo często można w niej zobaczyć odbity jak w lustrze świat, w którym żyje jej autor. Każda z cech utopii jest jak odwrócony refleks wad aktualnego społeczeństwa. Było tak w przypadku dzieła Morusa i pozostało w przypadku głównych jego następców. Utopia nie jest zwykłym marzeniem nie do realizacji. Jest ona bronią, przy pomocy której, pod maską fantastycznej twórczości, człowiek oskarża sprzeczności własnych czasów.

Utopia: od eutopii do dystopii Każdą utopię można umieścić między dwoma biegunami, między opisem ideału i krytyką. Oba te

elementy, prawie przeciwstawne, w poszczególnych utopiach łączą się ze sobą. Kiedy aspekt normatywny i pozytywny przeważa nad aspektem krytycznym możemy mówić o eutopii

(grecki przedrostek eu oznacza „dobrze” ), czyli o utopii pozytywnej. Ten rodzaj utopii jest w istocie marzeniem o nowym „złotym wieku”. Obecna w nim krytyka istniejącej rzeczywistości jest czymś wtórnym.

142

Kiedy natomiast to wymyślone miejsce ma służyć ostremu ujawnianiu wad czasów obecnych, mówimy o dystopii, czyli o utopii negatywnej. Zamiast marzenia mamy koszmar, a stworzony obraz służy do oskarżenia najgorszych cech naszego własnego świata i zmusza nas do zwrócenia na nie uwagi.

W największym skrócie i za cenę nieuniknionego uproszczenia historia rozwoju utopii mogłaby być przedstawiona jako przejście od eutopii (utopii pozytywnej) do dystopii (utopii negatywnej). Eutopia to w istocie utopia dnia wczorajszego, jak stworzone przez Morusa, Campanellę, Fouriera czy Owena. Dystopie, na odwrót, to utopie naszego stulecia jak „Nowy, wspaniały świat” Aldousa Huxley’a czy „Rok 1984” George’a Orwella. Zapożyczając język od powieści science-fiction, autorzy ci opisują potworne społeczeństwa, w których jednostki zniewolone przez technikę i ideologię czują się zagrożone i niszczone.

Utopia XX wieku nie ucieka się już do wymyślania „innych miejsc”, ale wybiega w przyszłość bardzo bliską naszym czasom. Przestaje ona być opisem naszych pragnień, a staje się wyrazem naszych lęków.

LITERATURA

• E. M. Cioran, Historie et utopie, (Idées) Gallimard, 1960. • Gilles Lapouge, Utopie et civilisation, (Champs) Flammarion, 1978. • Tomasz Morus, Utopia, tłum. A. Abgarowicz, Poznań 1947. • Jerzy Szacki, Spotkania z utopią, Iskry, Warszawa 1980.

143

49. WOJNA

Wojna jest to akt przemocy, przy pomocy którego jeden naród dąży do narzucenia własnej woli drugiemu narodowi. Obecna przez całą historię ludzkości wojna przybrała dziś postać jednocześnie wojny ideologicznej i technologicznej. W obronie jakiejś sprawy czy jakichś zasad mobilizuje się całe zasoby ludzkie i techniczne narodu. Wobec tego bezgranicznego zagrożenia ludzkość nie ma innej alternatywy jak mieć nadzieję na jego opanowanie.

Zwyczajny stan rodzaju ludzkiego W „Considèrations sur la France" (1796) francuski filozof Joseph de Maistre napisał:

„Na nieszczęście historia dowodzi, że wojna, w pewnym sensie, jest zwyczajnym stanem rodzaju ludzkiego. Znaczy to, że krew ludzka musi bez przerwy gdzieś wsiąkać w ziemię i że pokój dla każdego narodu jest jedynie chwilą odpoczynku.”

Wystarczy rzut oka na współczesną historię, aby potwierdzić rozumowanie przedstawione niemal dwa wieki temu przez J. de Maistre’a. Od roku 1796 gdzieś na naszej planecie bezustannie płynie krew. Wojna jest zatem „zwyczajnym stanem rodzaju ludzkiego”.

Wojna, choć stale obecna, tak naprawdę nie jest czymś niezmiennym. W każdej epoce charakteryzowały ją inne cechy i to one w większości przypadków zmuszają nas do tego, by nie mieszać ze sobą konfliktów dawniejszych i dzisiejszych.

Dlatego, chcąc w kilku słowach scharakteryzować nowoczesne wojny, trzeba podkreślić występujące w nich połączenie ideologiczności i technologii.

Wojna ideologiczna Wojnami ideologicznymi były już w pewnym stopniu wojny religijne czy krucjaty. W tym sensie

można stwierdzić, że nowoczesna wojna, stając się wojną ideologiczną, wprowadza coś całkowicie nowego, co ją odróżnia od poprzednich. Podczas Rewolucji Francuskiej nastąpiło pewnego rodzaju zachwianie, które spowodowało, że oblicze wojny uległo bezpowrotnie zmianie.

Ujmując rzecz schematycznie, można stwierdzić, że do czasów rewolucyjnego przełomu wojny ograniczały się do realizacji ich celów, jak pisał Clausewitz, ojciec tego, co później zostanie nazwane polemologią (nauką o konfliktach). Chodziło wówczas o narzucenie swojej woli przeciwnikowi, a nie o jego unicestwienie, a jeszcze mniej o jego nawrócenie. Do XVIII wieku siły, które przeciwstawiały się sobie, w większości reprezentowały te same, monarchistyczne wartości. Nie chodziło zatem o to, by z wojny robić coś innego niż starcie na ograniczonym obszarze. W trakcie tego starcia decydował się los prowincji.

Wraz z rewolucją wszystko uległo zmianie. To już nie są siły, które przeciwstawiają się sobie w ograniczonym zakresie, ale stają naprzeciwko siebie antagonistyczne systemy, które nie tylko odrzucają wartości drugiej strony, lecz dążą jeszcze do narzucenia jej własnych wartości, wartości rewolucyjnych lub wartości kontrrewolucyjnych. Lud przestaje być biernym obserwatorem, by stać się uczestnikiem konfliktu, w którym chodzi o jego los, a nie o los książąt.

Pod tym względem kluczową rolę odgrywa data 20 września 1792 roku. Na polu bitwy pod Valmy – miejscu narodzin nowej epoki w dziejach ludzkości, zdaniem Goethego – zderzyły się ze sobą w istocie armie dnia wczorajszego i armie dnia jutrzejszego. Z jednej strony walczyli żołnierze zawodowi, zorganizowani, zdyscyplinowani i wyszkoleni, z drugiej żołnierze Rewolucyjni silni wiarą i entuzjazmem.

Bez wątpienia propaganda republikańska odegrała swoją rolę przy tworzeniu tego obrazu, bowiem rzeczywistość historyczna zawsze jest bardziej złożona niż to, co z niej zachowują w pamięci historycy, a tym bardziej ideologowie. Tym niemniej twierdzenie, że podczas wojen rewolucyjnych konflikt zbrojny między narodami staje się nośnikiem walk ideologicznych ma swoje uzasadnienie.

Druga Wojna Światowa, która angażowała w walkach już nie narody, ale systemy – demokrację, faszyzm i komunizm – a której stawką było panowanie nad światem, miała również wymiar ideologiczny. Ideologicznymi w mniejszym lub większym stopniu były wszystkie wielkie konflikty od wojny francusko-pruskiej z 1870 roku aż po współczesne wojny wyzwoleńcze.

Dzisiaj konflikty o charakterze nieideologicznym wydają się nam absurdalnymi, jak gdyby bardziej uzasadnione były wojny ideologiczne. Jedynie idee i zasady wydają się zasługiwać na to, by dla nich

144

umierać. Chociażby to nic nie znaczyło, trzeba koniecznie wymachiwać ideologicznym sztandarem, aby pójść do boju. Ot, taki kwiatek w lufie karabinu.

Wojna technologiczna Nowoczesna wojna musi więc najpierw przestać się ograniczać do jej prozaicznych celów. Podbój nie

powinien być już tylko terytorialny, on powinien być także podbojem duchowym. Nowoczesna wojna, nieograniczona w swych celach, nie może być ograniczona w swych środkach,

ponieważ jest ona nie tylko wojną ideologiczną, ale także wojną technologiczną. Przez długi czas postęp w dziedzinie techniki wojennej był bardzo powolny. Między starożytnością a

średniowieczem w tej dziedzinie nie odnotowujemy zasadniczego przełomu, ani nawet poważnej zmiany. Dopiero wiek XV i XVI, upowszechniając broń palną, zmodyfikuje narzędzia walki. Ale nawet w tym czasie czynniki technologiczne nie odgrywały jeszcze tak zdecydowanej roli przy rozstrzyganiu konfliktów zbrojnych.

Dopiero rewolucja przemysłowa spowoduje, że czynniki techniczne zdobędą nową, decydującą rolę, jaką mają w obecnych wojnach. W tym sensie można uważać, że nowoczesny typ wojny rodzi się wraz z wojną Secesyjną w Stanach Zjednoczonych, a już z całkowitą pewnością podczas wojny z lat 1914-1918. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z mobilizacją wszystkich zasobów ludzkich, ekonomicznych i przemysłowych narodu w celu pokonania przeciwnika.

Aby przeanalizować to nowe, rozstrzygające zjawisko, Raymond Aron wprowadził pojęcie wojny hiperbolicznej albo totalnej. Analizuje on to zjawisko w dwóch książkach: „Les Guerres en chaîne” i „Paix et guerre entre les Nations”. R. Aron ukazuje w nich jak walczący, jakby wbrew sobie, są wprowadzani przez posiadany potencjał techniczny w rodzaj niekontrolowanego żywiołu, w rodzaj spirali destrukcji, której z pozoru nic nie uzasadnia i nie pozwala przewidzieć. Jedyną logiką tej wojny staje się logika absolutnej destrukcji, o której sens i wartość nikt już nie pyta. Jak pisze autor: „pierwsza wojna tego wieku dobrze ilustruje to ześliźnięcie się wojny ku jej totalnej postaci, w której walczący nie są już zdolni dokładnie określić stawki, o którą walczą.”

Motorem tego ześliźnięcia, tego stopniowego i brutalnego przejścia do logiki absolutnego zniszczenia jest sama techniczna zdolność absolutnej destrukcji; R. Aron stawia następujący problem:

„Czy narody te walczyły na śmierć dlatego, że tak się nienawidziły, czy też tak się znienawidziły, ponieważ walczyły tak szaleńczo? Czy walczący stawiali sobie od początku tak nieograniczone cele, czy też stawiały one sobie takie cele w miarę jak rosła przemoc?”

Odpowiedź francuskiego filozofa jest taka, że to nadmiar techniki jest odpowiedzialny za rozkręcanie tej spirali zniszczenia.

„To on narzucił organizację entuzjazmu, on skazał na przegraną wszelkie próby pogodzenia się, on wykluczył starą dyplomatyczną mądrość i przyczynił się do rozszerzenia ducha krucjaty.”

Inaczej mówiąc, nowoczesna wojna, czy też wojna totalna, która prowadzi narody aż do ostatecznego wyniszczenia, ma swą przyczynę w możliwościach ekonomicznych i technicznych, jakimi dysponują nowoczesne społeczeństwa przemysłowe. Dysponując bronią zdolną do ich unicestwienia, narody świata w XX wieku nie umiały uniemożliwić sobie skorzystania z niej. Szaleńczo i bezrozumnie pogrążały się w przepaść wojny totalnej, dwukrotnie czyniąc z Europy kompletną ruinę.

Nadmierna wojowniczość powstaje z nadmiaru techniki, a przynajmniej z utraty kontroli nad nią. Nadmierna technika osiągnęła swój szczyt wraz z odkryciem energii atomowej. Ten fakt spowodował, że przynajmniej stawka użycia broni atomowej stała się nie tylko przerażająca, ale i oczywista. Odnotował to Albert Camus w artykule napisanym nazajutrz po zniszczeniu Hiroszimy:

„Cywilizacja mechaniczna doszła właściwie do swego ostatniego stopnia zdziczenia. W bliższej czy dalszej przyszłości trzeba będzie wybrać między zbiorowym samobójstwem i rozumnym użytkowaniem naukowych osiągnięć.”

Od czasów Hiroszimy zagrożenie nuklearne uległo jeszcze rozszerzeniu i zróżnicowaniu. Rozszerzeniu, ponieważ dzisiaj sześć krajów oficjalnie dysponuje bronią jądrową. Do Stanów Zjednoczonych dołączyły kolejno: w 1949 roku – Związek Radziecki, w 1952 – Wielka Brytania, w 1960 – Francja, w 1964 – Chiny i w 1974 – Indie. Nie wymieniamy tu krajów, które z wyrachowania czy też z konieczności wolą zachować w tajemnicy istnienie własnych arsenałów nuklearnych. Zróżnicowaniu, ponieważ nazwa broń nuklearna jest dziś nazwą ogólną. Składają się na nią całkiem różne rodzaje broni: rakiety o wszelkiej donośności i różnorodnej skali mocy, których rodzaje można mnożyć. Główne państwa dysponują niesłyszaną gamą możliwości od całkowitego wzajemnego zniszczenia, poprzez rodzaj atomowej wojny błyskawicznej aż po

145

ograniczoną wojnę atomową. Poza tymi „drobiazgami” sytuacja przedstawiona przez A. Camusa 8 sierpnia 1945 roku w niczym nie uległa zmianie. Hirosima symbolizuje perspektywę możliwego unicestwienia rasy ludzkiej. Od momentu opanowania energii atomowej wojna współczesna jest w stanie doprowadzić do końca potencjalne absolutne zniszczenie.

Powściągnąć wojny Powściągnąć wojny nie można inaczej jak akceptując jej realność by, wychodząc z tego faktu zażegnać

jej niebezpieczeństwo. Pogodzić się z jej realnością? Przecież nie wystarczy udawać, że wojny nie ma, aby znikła jak zły sen

po przebudzeniu. Postawa taka byłaby równie absurdalna jak przekonanie, że ludzie nie są skłonni do przemocy, które prowadziłoby do złudzenia, że możliwe jest międzynarodowe społeczeństwo pogodzone ze sobą, Na nic się nie zda rozpaczanie nad wojennymi nieszczęściami, jeśli się nie uruchomi skutecznych środków zdolnych rozwiązywać problemy będące ich przyczyną.

Pod tym względem cynizm de Maistre’a jest bez wątpienia lepszy od naiwności tych, którzy wierzą w to, że ludzkość któregoś dnia wejdzie w erę ostatecznego braterstwa między ludźmi,

„Grzmijmy tymczasem przeciwko wojnie i starajmy się ją obrzydzić panującym, ale nie poddawajmy się marzeniom Condorceta, tego tak drogiego rewolucji filozofa, który oddaje swe życie przygotowaniu nieszczęścia obecnej generacji, przypisując dobrotliwie doskonałość naszym potomkom. Istnieje tylko jeden środek powściągnięcia plagi wojny, jest to powściągnięcie nieporządków, które sprowadzają to straszliwe piekło.”

Wypada tutaj odeprzeć zbyt uproszczone rozumowanie ślepego pacyfizmu, który wyrasta bardziej z myślenia magicznego niż logicznego. Żeby usunąć wojnę nie wystarczy usunąć oznaki wojny. Głupota rządów i zachłanność handlarzy bronią, to nie jedyne przyczyny wojny. Zniszczenie któregoś dnia wszystkich zapasów broni na kuli ziemskiej, nawet gdyby to było możliwe, nie wystarczyłoby, żeby rozpocząć erę przyjaźni ludzkości bez granic i różnic. Pozostałyby jeszcze do rozwiązania te wszystkie problemy – jak nędza, niesprawiedliwość, pragnienie przemocy, chęć panowania, fanatyzm – których wojna jest jedynie spektakularnym przejawem historycznym. Dajmy tu prosty przykład. Przyczyną II wojny światowej jest oczywiście w mniejszym stopniu powtórne uzbrojenie Niemiec począwszy od 1933 roku niż warunki polityczne, ekonomiczne, społeczne i ideologiczne, które pozwoliły nazistom przejąć władzę w Niemczech.

Podstawowymi warunkami, które mogą pomóc zażegnać niebezpieczeństwo wojny są: po pierwsze, nie zamykanie oczu na prawdziwą istotę wojny, a po drugie, zmierzenie się z rzeczywistością wojny bez popadania w tani sentymentalizm.

Tymczasem, jeśli jesteśmy świadomi tego, że stosunki międzynarodowe są stosunkami opartymi na sile, grą, w której wygrywa najsilniejszy, trzeba jeszcze wiedzieć, że ta gra jest również tym, co w teorii gier nazywa się „grą o sumie niezerowej”, to jest grą, w której obie strony mogą równocześnie wygrywać. Oto Stany Zjednoczone i Rosja mają niektóre interesy różne i przeciwstawne w tym, co dotyczy dziedziny stosunków międzynarodowych, ale mają one również interesy zbieżne. Nie jest to zniszczenie ani wyścig zbrojeń, ale możliwość pewnej współpracy ekonomicznej. W oparciu o wspólne interesy może być prowadzona wspólna polityka nastawiona na zażegnanie niebezpieczeństwa wojny. Inaczej mówiąc, jeśli każdy kraj dba przede wszystkim o zaspokojenie własnych interesów, to taka sytuacja nie wyklucza możliwości pokoju, który staje się wspólnym interesem wszystkich, gdy istnieje równowaga sił.

W tych warunkach rysuje się przynajmniej względna możliwość pokoju. Z pewnością nie jest to pokój trwały i powszechny, o którym kiedyś marzyli filozofowie, nad którym pracowała Liga Narodów, a dziś pracuje Organizacja Narodów Zjednoczonych. Mamy wiele więcej pokoju wtedy, gdy jest on oparty na stałych negocjacjach biorących pod uwagę zmieniającą się równowagę sił i modyfikowaną kalkulację wzajemnych interesów wchodzących w grę. Jest to pokój chwiejny, to prawda, ale dzięki niemu Europa od 1945 roku oszczędziła sobie jednej z największych klęsk historycznych.

Wszakże powinniśmy strzec się iluzji polegającej na przekonaniu opartym na naszym europejskim doświadczeniu, że wojna tak po prostu znikła. Wojna na Zachodzie ujęta w karby poprzez strategię odstraszania nuklearnego zmieniła się i wyemigrowała. Wyemigrowała, ponieważ reszta świata jest dziś tak jak poprzednio miejscem powtarzających się konfliktów, wśród których są takie, które, jak w Libanie, wydają się mieć jedyne rozwiązanie w całkowitym zniszczeniu narodu. Zmieniła się, bowiem poprzez terroryzm czy grę sił ekonomicznych, ujawniają się jeszcze mało dostrzegalne, inne formy przemocy międzynarodowej, które dziś występujące w formie zalążkowej zapowiadają nowe oblicze jutrzejszej wojny.

146

PRZEMYŚLEĆ WOJNĘ

Ludzkość nie ma innej alternatywy niż przemyśliwać wojnę, ażeby, biorąc stąd intelektualną miarę, nie pozwolić sobie na nowo i po raz ostatni wpaść w hiperboliczną spiralę zniszczenia.

Zamysł jest nowszy niż mogłoby się wydawać. Z pewnością w czasach nowożytnych wojna nie pojawia się nagle w obszarze ludzkich niepokojów. Wychwalana w antycznych eposach, którym służyła za pretekst (np. w Iliadzie), wykorzystywana przez nowoczesne eposy (Voyage au bout de la nuit), które krytykowały w niej „apokaliptyczną krucjatę”, wojna rzadko była przedmiotem prawdziwego i głębokiego namysłu nad jej naturą i nad jej logiką.

Wielkie dzieło Clausewitza stanowi w tej dziedzinie prawdziwy przewrót. Wychodząc od tego dzieła, staje się możliwe „myślenie o wojnie”. Niefortunny oficer pruski w czasie kampanii napoleońskich odrywa się w swej książce „O wojnie” od rozważań nad niepewnością swoich czasów i swego środowiska. Oceniając skalę przewrotu, który nastąpił w jego czasach, a który związany był w dziedzinie prowadzenia wojny z nazwiskiem Napoleona Bonapartego, wprowadził rygorystyczne zasady analizy wojny i jej logiki. Do zasad tych odwoływać się będą zarówno dwudziestowieczne mocarstwa jak i znane postacie historyczne jak Lenin czy Jaurès. Clausewitz stworzył prawdziwe podstawy teorii, której przedmiotem jest racjonalne odnoszenie się do zjawiska wojowania.

„Celem rozwoju sztuki wojennej jest wyłącznie coraz szersze podporządkowanie przesłanek (ogólnie działań siłowych) zachowaniu racjonalnemu, uczynieniu ich coraz mniej zależnymi od działania przypadku.”

Niektórzy filozofowie francuscy jak Raymond Aron (Paix et guerre entre les nations) i Andrè Glucksman (Le Discours de la guerre) i idąc za Clausewitzem zajęli się uchwyceniem tego, które może wydawać się najmniej racjonalnym z ludzkich działań. Podobne zadanie stawia przed sobą nowa nauka o wojnie „polemologia” zajmująca się studiowaniem i wyjaśnianiem konfliktów. Jej dewiza mogłaby brzmieć następująco: „Jeśli chcesz mieć pokój, gotuj się do wojny.”

Gaston Bouthoul, główny przedstawiciel polemologii, podkreśla jej znaczenie w dziele powstałym w czasie II wojny światowej, opublikowanym zaraz po jej zakończeniu. Chodzi tu o książkę „Cent millions de morts” (1946):

„Można sceptycznie odnosić się do projektów trwałego pokoju, do Międzynarodowych Trybunałów, do paktów, traktatów i Lig Narodów, które nas tylekroć zawiodły. Ale nie można być sceptykiem co do pilności rozpoczęcia obiektywnych studiów nad wojennymi zachowaniami rodzaju ludzkiego, nad ich aspektami, nad tym, co je poprzedza i nad tym, co z nich wynika. Jest to jedyne, co może dać nam nadzieję zmniejszenia wojen, a to dlatego, że instynkt jest ślepy, jeśli jest nieświadomy. Zagrożenie nieznane jest nie do uniknięcia. Wyjaśnienie jego natury pozwala je zażegnać.”

LITERATURA

• Raymond Aron, Paix et guerre entre les Nations, Callman-Levy, 1962 • Raymond Aron, Sur Clasuewitz, Complex, 1987, • Gaston Bouthoul, Essais de polèmologie, (Mèdiations) Denoel, 1976, • André Glucksmann, Le Discours de la guerre, (Biblio Essais) Le Livre de Poche, 1967, • André Glucksmann, La Force du vertige, (Biblio Essais) Le Livre de Poche, 1983.

147

50. ZAANGAŻOWANIE

Zaangażowanie jest to cecha określająca pisarzy i artystów, którzy chcą poprzez swe dzieła wpływać na bieg konfliktów i walk politycznych w swoich czasach. Zaangażowanie obecne we wszystkich epokach stało się przedmiotem ostrej dyskusji przy okazji II wojny światowej. Jean Paul Sartre w 1945 roku, odwołując się do niedawnych wydarzeń, poświęcił się obronie literatury zaangażowanej. Dyskusja rozpoczęta wówczas trwać będzie aż do lat siedemdziesiątych.

1940-1945, chwała i hańba humanistów Literatura zaangażowana zrodziła się daleko przed II wojną światową. Z talentem, kulturą i

przekonaniem Sartre’a można by dowodzić, że istnieje wyłącznie literatura zaangażowana. Pisarz, czy tego chce, czy nie, czy to widzi, czy też ukrywa to przed sobą, zawsze należy do swojej epoki i nie może uniknąć tego, aby jego dzieło nie było w jakiś sposób zajęciem jakiejś pozycji w wielkich walkach jego czasów.

Wystarczy prześledzić historię dawnych wieków, aby zauważyć, że wielcy pisarze przeszłości nie wahali się brać udziału w konfliktach im współczesnych. W czasie wojen religijnych poeci katoliccy (np. Ronsard) i poeci protestanccy (Agrippa d’Aubigné) oddawali swój talent na usługi własnych obozów religijnych. „Filozofowie” XVIII wieku – a szczególnie Voltaire – uczynili ze swoich dzieł broń w walce Oświecenia przeciwko obskurantyzmowi. W czasach Romantyzmu poeci przyznali sobie wręcz boską moc, która kazała im stawać po stronie ludu, aby przyspieszyć posuwanie się ludzkości po drodze Postępu i Wolności. Zacytujmy sprawę Calas, udział Lamartine’a w rządzie II Republiki czy oskarżanie II Cesarstwa przez Wiktora Hugo, a zobaczymy dostatecznie jasno, że literatura zaangażowana nie stała się wyłącznie cechą naszych czasów.

Ze względu na nasz punkt widzenia zajmiemy się problemem zaangażowania tak, jak przedstawiał się on w momencie zakończenia II wojny światowej.

Dla pisarzy żyjących w krajach okupowanych problem ten nabrał szczególnego znaczenia, a wyrażał się w pytaniu o to, jaką należało przyjąć postawę. Czy powinni oni zamilknąć czy też kontynuować swoje pisanie? Czy rozmiar historycznej katastrofy narzucał milczenie, czy na odwrót, nakładał obowiązek zabrania głosu z jeszcze większą siłą? Czy wystarczały słowa, czy należało przejść do czynów? A jeśliby słowa mały wystarczyć, to po czyjej stronie powinny być użyte?

Niektórzy stanęli po stronie okupanta, sądząc, że współpraca z Niemcami, w którą zaangażował Francję Pétain, powinna obejmować również pisarzy. Byli to Drieu la Rochelle, Brasillach, Céline. Inni, na odwrót, przeszli do Ruchu Oporu. Jedni z nich bardziej statystowali działaniom Ruchu Oporu, podczas gdy inni odgrywali rolę pierwszoplanową, ryzykując własnym życiem jak na przykład Camus, Char czy Eluard.

Konsekwencje przyjmowanych postaw były oczywiście polityczne, ale także literackie i to te drugie nas tu najbardziej interesują. Czy literatura pozostaje sobą, gdy decyduje się podjąć służbę polityczną? Była to przyczyna prawdziwych skrupułów, szczególnie w przypadku najbardziej obrazoburczych i najbardziej niezależnych pisarzy sprzed wojny, rzuconych wbrew ich woli w wojnę i zmuszonych do dokonywania wyborów. Chodziło tu o surrealistów.

Byli oni szczególnie wrogo nastawieni wobec teorii Sztuki dla Sztuki, a surrealizm, według ich przekonań, winien uczestniczyć w rewolucji, która powinna pozwolić oswobodzić jednostkę. Jednakże to uczestnictwo w rewolucji nie powinno w żadnym przypadku prowadzić do utraty autonomii artysty. Breton pisał:

„Podłe słowo zaangażowanie (…) nauczone służalczości, którą poezja i sztuka brzydzą się.” Czyż można było przestrzegać tego wymogu, gdy stawką była wolność całego narodu? Niektórzy

surrealiści zbliżeni do komunizmu, jak Breton, twierdzili, że nie. Z inicjatywy Paula Eluarda opublikowali oni w podziemiu teksty walczące zebrane w zbiorze: „L’Honneur des poètes”. Poezja, a często poezja surrealistyczna znajdowała się pod sztandarami Ruchu Oporu. Poświęcała się ona opiewaniu Francji i nawoływaniom do wyzwolenia jej spod okupacji.

Czy chodziło tu o akt godnego szacunku zaangażowaniu w historię, czy o zdradę prawdziwej istoty poezji? Benjamin Péret, surrealista, w pamflecie znacząco zatytułowanym „Le Déshonneur des poètes” udzielił odpowiedzi opierającym się pisarzom. Stwierdzał on następująco:

„Wypędzenie prześladowcy i propaganda w tym kierunku należą do działań politycznych, społecznych i militarnych w zależności od tego czy chce się tego dokonać w taki czy inny

148

sposób. W każdym razie poezja nie ma interweniować w tę walkę inaczej niż przez własne działanie, poprzez samo jej kulturowe znaczenie z tym zastrzeżeniem, że poeci mogą uczestniczyć w klęsce wroga metodami rewolucyjnymi jako rewolucjoniści, nie zapominając nigdy, że to prześladowanie poezji odpowiadało życzeniu, jawnemu lub ukrytemu, wypowiadanemu głośno lub nie, wszystkich wrogów poezji (narodowych a także międzynarodowych), rozumianej jako całkowite wyzwolenie ludzkiego ducha, ponieważ – sparafrazujmy słowa Marksa, poezja nie ma ojczyzny, gdyż ona należy do wszystkich miejsc i czasów.”

Honor czy hańba? Czy literatura zaparła się siebie, rzucając się w wir historii? W każdym bądź razie podczas II wojny światowej zagadnienie zaangażowania stało się jednym z centralnych i bardzo dyskutowanych problemów naszej kultury.

O literaturę zaangażowaną Zagadnienie zaangażowania pisarzy, rozważane już podczas ostatniej wojny, stanęło przed nami z całą

siłą w momencie jej zakończenia. Z jednej strony pisarze, którzy opowiedzieli się po stronie okupanta, zostali straceni bądź uwięzieni, z drugiej, dzięki wyzwoleniu pisarze przeciwstawiający się okupacji zyskali możliwości i prawo wypowiadania się wielkim głosem. Odpowiedzialność jednych i drugich została tym samym rozstrzygnięta.

Jean Paul Sartre uczyni z zagadnienia zaangażowania główny problem swej walki. Pisarz, filozof, dramaturg i krytyk, wychodząc z wojny zyskał niesłychany prestiż nauczyciela nowego myślenia młodzieży. Otóż według Sartre’a – zgodnie z tym, co pisze w „L’Etre et le Néant” czy w „L’Existentialisme est un humanisme” – człowiek „skazany na to by być wolnym” jest całkowicie odpowiedzialny za swoje czyny. Co więcej, to właśnie przez swoje czyny staje się on indywidualnością. Pisarz podlega tej samej zasadzie. To, co pisze, angażuje go, ponieważ poprzez swoje teksty manifestuje on swą wolność i oddziałuje na świat, który go otacza. Nie ma więc literatury niezaangażowanej. Trzeba, ażeby pisarze byli tego świadomi, że w jakiś sposób biorą udział w politycznych konfliktach swoich czasów i że literatura dzieje się zawsze w swojej teraźniejszości.

Pierwszy numer „Temps modernes” z października 1945 roku stał się dla Sartre’a okazją do przedstawienia swego rodzaju manifestu, w którym w tonie apodyktycznym oskarża on pisarzy przeszłości, którzy wierzyli, że mogli odmawiać zaangażowania i którzy stawali się współwinnymi okrucieństw swoich czasów:

„Pisarz pozostaje w sytuacji w swojej epoce, każde słowo ma swój wydźwięk. Każde milczenie również. Uważam Flauberta i Goncourta za odpowiedzialnych represji, które nastąpiły w Komunie Paryskiej, ponieważ nie napisali ani linijki, aby im przeszkodzić. Mówi się, że to nie była ich sprawa. Lecz czy proces Calasa był sprawą Woltera? Skazanie Dreyfusa czy to była sprawa Zoli? Administracja Konga czy to była sprawa Gide’a? Każdy z tych autorów w pewnych szczególnych okolicznościach swego życia sprawdził swą odpowiedzialność pisarza. Okupacja nauczyła nas naszej odpowiedzialności. Ponieważ oddziałujemy na nasze czasy już przez samo nasze istnienie, to my decydujemy czy to działanie będzie dobrowolne.”

Oto prawdziwy program, który w tym tekście został wyłożony z całą ścisłością. Sartre usprawiedliwia swą własną praktykę pisarską i dramaturgiczną. Zarysowuje w ten sposób główne linie tego, co stanowić będzie jego drogę intelektualną. Nawet więcej, przedstawia on prawdziwą teorię pisania, w którym ważność dzieła mierzy się jego wpływem historycznym. Trzeba odrzucić iluzję polegającą na przekonaniu, że literatura dąży jedynie do wiecznego Piękna i wiecznej Prawdy. Trzeba odrzucić mistyfikację, która ukazuje literaturę jako działalność nie mającą innego celu niż ona sama. Historia to bój, a w boju tym dzieło literackie jest bronią, którą pisarz powinien nauczyć się tak posługiwać, aby przekształcać epokę i społeczeństwo, do którego należy.

Świadectwo i zaangażowanie Lekcja, której w tak dramatycznym stylu udzielał Sartre nie pozostała bez odpowiedzi ze strony jemu

współczesnych. Wśród licznych obiekcji wywołanych jego stwierdzeniami najbardziej interesujące były te, które zgłosił Gide. W walce, której Sartre oddał się całym sercem, Gide był jednym z tych nielicznych, którzy uszli cało. Sartre oddał hołd człowiekowi, który umiał wystąpić przeciwko zbrodniom kolonializmu. Tymczasem Gide był bardziej poirytowany niż zadowolony z wypowiedzi Sartre’a i wrzawy dziennikarskiej, która podniosła się wokół jego osoby. W „Dzienniku” pod datą 19 stycznia 1948 roku tłumaczył się z tego. Rozpoczął od stwierdzenia, że jego wspaniała generacja odziedziczyła po Mallarmém

149

przekonanie, że sztuka tym odróżnia się od zwykłego dziennikarstwa, że powinna dążyć do czegoś wiecznego:

„Valéry, Proust, Claudel i ja sam tak różni jak tylko moglibyśmy być jeden od drugiego, gdy pytam co pozwoliłoby zaliczyć nas do tej samej epoki, a nawet do tej samej grupy, to wierzę, że przez tą wielką pogardę jaką mamy do aktualności. Właśnie w tym zaznaczył się bardziej czy mniej sekretny wpływ Mallarmégo. Tak, nawet Proust w swoim obrazowaniu tego, co nazwaliśmy „przypadkami” (les contingences) i Fargue, który ostatnio pisał w gazetach, aby przeżyć, zawsze było to robione z tym czystym uczuciem, że sztuka pracuje w skali wieczności, i że traci na wartości, oddając się w służbę nawet najszlachetniejszych pobudek. Pisałem kiedyś: „Nazywałem dziennikarstwem wszystko to, co będzie mniej interesujące jutro niż dzisiaj.”

Opierając się na takiej koncepcji sztuki Gide może jedynie odrzucić sartrowską koncepcję literatury zaangażowanej.

„Również nic nie wydaje mi się bardziej absurdalne, ani mniej usprawiedliwione niż wyrzut, który dziś mi się czyni, że nie umiałem nigdy angażować się. Dalibóg. Właśnie przez tę różnicę najwięcej naszych liderów nowej generacji ocenia dzieła podług ich bezpośredniej skuteczności. Na tym polega sukces, którego najbardziej pożądają, a my oczywiście pozostaliśmy nieznani, niedocenieni i zlekceważeni aż do lat czterdziestych piątych. Stawialiśmy na trwałość, troszczyliśmy się jedynie o tworzenie dzieła trwałego jak te, które podziwialiśmy, na które czas miał niewielki wpływ i które ubiegały się o to, by uchodzić za równie poruszające i aktualne jutro jak dzisiaj. Wszakże kiedy trzeba było dawać świadectwo nie obawiałem się wcale zaangażowania i Sartre zauważył to doskonale. Lecz „Souvenirs de cours d’assises” a tym bardziej „Campagne contre les Grandes Companies concessionnaires du Congo” czy „Retour de l’URSS” nie należą właściwie do literatury.”

Gide w tym krótkim fragmencie swego Dziennika bardzo jasno i przekonująco przeciwstawił się tezie Sartre’a. Literatura w jego oczach nie może być definiowana przez jej cele krótkoterminowe, które Sartre jej przypisywał. W ten sposób literatura nie odróżniałaby się od dziennikarstwa i brakowałoby jej tego „przekroczenia danej chwili”, które stanowi jej rację bytu. Co gorsza, sztuka mogłaby się w ten sposób mieszać z propagandą, zaprzeczając sobie samej.

Czy to ma znaczyć, według Gide’a, że artysta powinien rozsądnie powrócić do swej „wieży z kości słoniowej”, z której wyrwał go zgiełk wojenny? Wcale nie. Gide zawsze przywiązywał wielką uwagę i wykazywał wielką wrażliwość na problemy swoich czasów. Przypomnijmy, że oskarżał nadużycia sądownictwa w przypadku kolonializmu, faszyzmu i komunizmu. Jednakże według niego ta część jego dzieła nie wyrastała z literatury, ale z czegoś, co wolał nazywać „świadectwem”. Sartrowskiej monolitycznej tezie Gide przeciwstawił dwuaspektową definicję pisarza i jego sytuacji w świecie. Jako artysta powinien on w swoich dziełach literackich bronić się przed szkodliwą i przemijającą pokusą zaangażowania, ale jako intelektualista powinien on poprzez swe świadectwo opowiadać się po stronie sprawiedliwości i prawdy za każdym razem, gdy tylko może to zrobić. W ten sposób powinien on unikać podwójnego niebezpieczeństwa spadającego na sztukę walczącą: podporządkowania hasłom partii politycznej oraz koniunkturalnego umykania własnemu czasowi.

Jedynym możliwym zaangażowaniem dla pisarza jest literatura Nowa generacja pisarzy, tak zwanej Nowej Powieści, nawiązała ponad głową Sartre’a do idei literatury

niezaangażowanej Gide’a. Reagując na katastrofę realizmu socjalistycznego, Alain Robbe-Grillet w „Pour un nouveau Roman”

zaliczył zaangażowanie do tych nieaktualnych pojęć, z którymi należałoby wreszcie skończyć. Idea pozytywnego poręczenia między Sztuką i Rewolucją jest z pewnością ideą pociągającą, ale doświadczenie poucza, że w rzeczywistości jest to niemożliwe. Literatura, która angażuje się, popada w tani dydaktyzm, traci polot. Porzuca ona ambicje nowatorskie i zadowala się oddaniem w służbę sprawie, która, co by nie czynić, jest czymś zewnętrznym. Trzeba, stwierdza Robbe-Grillet, unikać tej pułapki. Literatura powinna pozostać sobą, to znaczy, bezustannym przekraczaniem wszystkich pewności i wszystkich przekonań. Istota sztuki nie tkwi w jej treści czy w jej przesłaniu, ale w jej formie, w jej budowie. Tekst zatem nie powinien sprowadzać się do hasła możliwego do wyciągnięcia z niego. Powinien być przygodą pisania, w którą angażują się zarówno twórca jak i czytelnik. Pod tym jedynie warunkiem będzie można ostatecznie zmienić nasze widzenie świata:

150

„To nierozsądnie (…) chcieć służyć sprawom politycznym w naszych powieściach, także sprawom, które wydają się nam sprawiedliwe, nawet wtedy, gdy w naszej działalności politycznej walczymy o ich zwycięstwo. Życie polityczne bez przerwy zmusza nas do przyjmowania uznanych sensów, sensów społecznych, historycznych i moralnych. Sztuka jest skromniejsza, a może bardziej śmiała. Dla niej nic nigdy nie jest znane z góry. Nim dzieło nie powstanie nic nie jest pewne, żadna teza ani żadne przesłanie. Wiara w to, że pisarz ma „coś do powiedzenia” i że on tylko szuka jak to wypowiedzieć, to czysty bezsens. Ponieważ właśnie to „jak”, ten sposób wypowiedzenia, stanowi jego pisarski projekt, projekt niejasny dla nas, a który stanie się później niejasną zawartością jego książki. To jest być może ta niejasna zawartość niezrozumiałego projektu formy, która najlepiej posłuży sprawie wolności. Lecz kiedy?”

Dziś bardziej niż na początku lat sześćdziesiątych ten termin wydaje się odległy. W gorączce rewolucyjnej, która ogarnęła świat około roku 1963 wierzono czasami, że nadszedł ten moment, gdy rewolucja w literaturze i w polityce w końcu połączą się i połączą wysiłki, aby zburzyć społeczeństwo mieszczańskie oraz zmienić język, którym ono się posługuje. Taką postawę na przykład zajmowali członkowie grupy „Tel Quel”, którzy, podążając w kierunku wskazanym przez surrealizm, poszukiwali jakiejś drogi wyjścia ponad Sartrem i Robbe-Grilletem. Odrzucając literacki akademizm Sartre'a, chcieli zachować jego dążenie do tego, by literatura służyła rewolucji. Idąc dalej w przebudowie i odnowieniu języka literackiego zainicjowanych przez Robbe-Grilleta, odrzucali jego teorię sztuki, która miałaby być celem sama dla siebie.

Gorączka rewolucyjna przeminęła, zaangażowanie zaś pojawia się już tylko jako przeżytek. Przyczyna tego tkwi bardziej w historii niż w literaturze. W tym stopniu, w jakim nastąpił kryzys wielkich ideologii pisarze nie są już skłonni służyć literaturze pod żadnym innym sztandarem niż pod sztandarem służby literaturze.

LITERATURA

• André Gide, Littérature engagée, Gallimard, 1950. • Alain Robbe-Grillet, Pour un nouveau roman, Minuit, 1963. • Claude Roy, Défense de la littérature, (Idees) Gallimard, 1968. • Jean-Paul Sartre, Situations II, Gallimard, 1948. • Jean-Paul Sartre, Situations X, Gallimard, 1976.

Zobacz: Awangarda, Egzystencjalizm, Intelektualiści, Nowa Powieść, Surrealizm