С А В Р Е М Е Н О Б О Г О С Л О В Љ Е

1

Наслов изворника

Η Ε Ν Ο Τ Η Σ Τ Η Σ Ε Κ Κ Λ Η Σ Ι Α Σ Ε Ν Τ Η Θ Ε Ι Α

Ε Υ Η Α Ρ Ι Σ Τ Ι Α ΚΑΙ Τ Ω Ε Π Ι Σ Κ Ο Π Ω Κ Α Τ Α Τ Ο Υ Σ

Τ Ρ Ε Ι Σ Π Ρ Ω Τ Ο Υ Σ Α Ι Ω Ν Α Σ

Μ Ι Τ Ρ Ο Π Ο Λ Ι Τ Ο Υ Π Ε Ρ Γ Α Μ Ο Υ

Ι Ω Α Ν Ν Ο Υ Δ . Ζ Η Ζ Ι Ο Υ Λ Α

Ε Ν Α Θ Η Ν Α Ι Σ , 1990 2, (1989 1 )

Са благословом

Његовог Преосвештенства

Хосподина др ИРИНЕЈА

Православног Епископа новосадског и бачког

Ј О В А Н Д . З И З Ј У Л А С

Митрополиш першмски

ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ

У СВЕТОЈ ЕВХАРИСТИЈИ

И У ЕПИСКОПУ

У ПРВА ТРИ ВЕКА

Са грчксп превсо

С . Ј А К Ш И Ћ

Б Е С Е Д А

Н О В И С А Д

1 - 9 - 9 · 7

]

САДРЖАЈ

ΙΙΙΊ Д1ЧШ0Р 7

Ц П Д Г О В О Р ДРУГОМ ГРЧКОМ ИЗДАЊУ . 12

ГКРАККНИЦЕ 21

У В О Д

JiuUiiuumo Цркве у светој Евхаристији н ν Ипископу као основни историјски проблем . 23

MvmodoAowKa начела и садржај теме . . . . 2 3

П Р В И Д Е О

ЦГКТПОСТАВКЕ

OIUUH: Цркве, Евхаристије и Епископа

ν свести првобитне Цркве 53

I I !ОГЛАВЉЕ: Света Евхаристија и „Црква Божија" 55

/. Однос Евхаристије према најранијој

појави израза „црква' 55

2. Повезаност Евхаристије са првобшпном

свешћу ο јединству Цркве . . . . 6 6

II ПОГЛАВЉЕ: „Началствујући" уЕвхаристији као „Енископ" „Цркве Божије" 76

/. Истоветност евхаристијскт сабрања

с а канонским јединством Цркве . . . 7 6

2. Назначење „началствујућега'

Евхаристије у „Етскопс? Цркве . . . 8 3

17

Д Р У Г И Д Е О

ФОРМИРАЊЕ

Јединство у светој Евхаристији и у Епископу

и формирање „Католичанске Цркво'

I ПОГЛАВЉЕ: Једна Евхаристија - један Епископ у свакој Цркви

/. Једна епископска Евхаристија

и „домаћа црква'

2. Једна Евхаристија са Епископом

на челу и хришћани у унутрашњости

3. Примена начела ο једној Еехаристији и једном Епископу у свим географским областима. Неки проблеми Јевсевијеве Црквене Историје

II ПОГЛАВЉЕ: Света Евхаристија, Епископ и јединство „Католичанске Цркве". Утицај јединства у Евхаристији и у Епископу на формирање Католичанске Цркве

1. Света Евхаристија, Епископ

и католичанствο помесне Цркве

2. Света Евхаристија, Епископ

и став „католичанске Црт€'

у односу према јересима и расколима

3. Света Евхаристија, Епископ

и јединство „католичанске Цркво' по свој васељени

Т Р Е Ћ И Д Е О

РАЗВОЈ

Развитак „једн^' Евхаристије „која је под

Епископом" у многе евхаристијске скупове

18

Ufifwiiu/fpuMa.

iiiuih uopoxuje u њен однос

MH 1?0шн'шну спископије . .195

I' JIΛ U JI. I ί: II астанак парохије 197

/, It/MilncM пастанка парохије, онако како се

оч ччјивљује упоредним изучавањем

ttiwiiiinx извора 199

3, Цуншријска припрема и прва појава парохије 216

01ΜIΛ liJbli: Појава парохије и јединство Цркве

нјW НI <Ч 1 11

харистиј и кој а је под Епископом" 229

/, (>дт>г измећу парохије и епископијског

1'п\ирш:тијско1 јединства у прелазном

ццтоду прве појаве парохија . 230

3, (Мн<н: инмеђу парохијског и епископијског

fnuipuauujcKoi јединства после

угшшшвљења институције парохија . 232

УЧЛК 243

ИМТЛФИЈА 261

19

У в о д

ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ

У СВЕТОЈ ЕВХАРИСТИЈИ И У ЕПИСКОПУ

КАО ОСНОВНИ ИСТОРИЈСКИ ПРОБЛЕМ

МЕТОДОЛОШКА НАЧЕЛА И САДРЖАЈ ТЕМЕ

У целокупном периоду прва три века постојања Хришћанства, јединство Цркве је било у најдубљој повеза-ности са вером, молитвама и деловањима црквеног сабрања. Јспаиђеље по Јоваиу представља одјек те чињенице када ο

јсдинству Цркве говори као ο драматичној прозби Господње молитве

1.

Дела апостолска изражавају ту исту стварност када ем-ψίΐ тички приказују јединство као карактеристичан моменат жииота првобитне Цркве

2, док постојање „теологије једин-

iMiij i" у толико далекој епохи као што је епоха Апостола Мавла

3, није могуће другачије објаснити него као доказ

'1м;1чаја који је Црква од самога почетка придавала своме је-

1 Ји 17,11 и 20 И дал>е: „Оче свети, сачувај их у име твоје, оне које си

ми лао, да буду једно као ми... Не молим пак само sa н,их, него и за оне kujH 1бог ријечи њихове повјерују у мене, да сви једно буду, као ти, Оче, IIIIκ си у мени и ј а у теби, д а и они у нама једно буду да свијет вјерује да ии мс ти послао". Вредно је напоменути да „агонију" (Лк 22,42) молитве Ιΐ|κ· с^градања Јсшаново Јеванђеље доводи у везу са јсдинстиом Цркве, што liisKJnyje изглашено понављање речи „да једно буду".

'' Дап 2,44 и лаЈкс: „А сви који вјероваше бијаху на окупу и имаху све Шјглничко, и тековину и имање продаваху свима како је коме било потреб-1111".

1 Лпостол Павле се с правом назива „богослов јединства Цркие". Вид.

Ц. ΙΙ2ΑΝΝΙΔΟΥ, ,,'Н ένότης της Έχχλησ(ας %ατά χόν Άπόσχολον

Μ«ηλον", у Ευχάριστη ρων, Том у част професора Α. Аливизатоса, 1958.

23

динству. У временима после апостолског периода, Црква је посматрала своје јединство као питање непрекидног узајам-ног старања и најснажније вере. Текстови такозваних апос-толских отаца приказују јединство Цркве као предмет учења и борбе против сваке расколничке снаге! Крајем II века по Христу, свети Иринеј Лионски једним нарочитим списом покушава да докаже да је Црква била и одржала се као једна

5,

и да јединство представља неопходан услов њеног пос-тојања*. Неколико нараштаја касније, свети Кипријан теми црквеног јединства

7 посвећује посебну студију, док у раз-

ним символичким писаним споменицима то јединство врло рано поприма карактер члана символа вере

8.

Из овог закључка ο огромном значају који је за Цркву имало јединство у прва три века, рађа се једно питање које

1 Виа. 1. Клим. 49,5; 46, 5-7; 54, 1-2; Игњат. Филад. 2; 3,2; 6,2; Магисж.

14,1; 13,2; 1,2; Ефес. 8,1; Дидахи 8,4; 10,5 итд.

" Иринсј, Нротик јсреси, 110,2. 6 Исто, III, 7, 1-2; IV, 31,3 итд.

7 Кипријан, De Catholicae Ecclesiae Unilate, passim. Могло би ce навести

још мноштво примера из дел&скоро свих сиисачсл>а прна три пека, као што hc и иоказати анализа и.ихопих дела на појединим местима ове студије.

8 Ириу иојаиу исиовсдаи>а вере уједну Цркву вероватно је могуће про-

иаћи још раније, одиосио у послаиици cuerora Игњатија Смирн.аиима (1, 1-2), где фраза „у једио тсло Цркве" ирсдстаиља иарафразирапи део сим-вола крштења, као што прихватају Τ. ΖΛΗΝ, Das aposinlische Symbolum, 1893, стр. 42. Λ. HARNACK y Anhang, Bibliolhek I Iahn, R. SEEBERO y Zcits-chrift fiir Kirchcngcschichte, 40 (1933) 3 и др. Али и ако прихиатимо мишл>ење J.N.D. KELLY-ja, Early Cliristian Crccds, 1952, стр. 69, по коме се овде не ради ο парафрази званичног символа, ипак се чини да је највероватније у другом вску дошло до формулације ове вере у званично исповедање (упор. В. ЈОА-ПИДИС, нав. д. стр. 172). Изражавање исрс у „свсту Црклу", које се сусреће у древним символима другога века, каи што је јс символ Римскс Цркве који јс сачупам од страие Иполита, и Александријске, сачуван у папирусу Der Balyzch, иодразумева прихватање „једне" Цркве. Први јасан помен „једне" Црквс у символу сусрећемо у Јеруиалимском символу, који је предложен оц страие Макарија Јерусалимскос на 1. Нассл.спском Сабору. Ο томе вид. I. ΚΑΡΜΙΡΗ, Τά Δογματικά * a i Συμβολικά μνημεία της "Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας I, 1960ζ, стр. 64. Ο богословској припреми за појаву исмонсдања всре у „једиу Цркиу" вид. Ј. DANIELOU, „Μ(α Εκκλησία shez lcs p6rcs grccs dcs premiers siaclcs", y 1054-1954. L'Eglise et les Eglises, I, 1954, crp. 129-139.

24

гс одпоси на историЈу: да ли je το јединство ПОСТОЈЗЛО као m торнјска стварност или је било само неостварена жеља и тнпалгично трагање за некаквим јединством које се у itnapuocTH увек показивало идеализовано и углавном неос-шарнво. Безмало целокупна новија историографија, као што tu-Mo видети у наставку, разним тезама је допринела томе да I (ркка прва три века буде представљена као заједница која је ν гуштини раздељена на такав начин да је створен утисак ћако је раскол (схизма) нешто што је урођено организму

• • τ ι..• ,ΐ' ι На тај мачин, целокупна тема јединства Цркве се π'ο-'

|iiit.ii,yje у два вида. Један се односи на идеал или на учење цргвне Цркве ο властитом јединству, а други се односи на οιш што је Црква у пракси доживљавала као јединство у πε­ρί шду који истражујемо. Прву тему је могуће окарактериса-I κ као теологију јединства, онако како је схваћена и форму-iuituina од стране првобитне Цркве. Друга тема представља шгорију јединства, онако како ју је могуће реконструисати liii основу извора и уз помоћ објективног историјског истра-хшиања.

Управо у оквире тог историјског проблема постојања н облика јединства Цркве смештена је и тема ове студије. Ак» је Црква у прва :три кризна века свога постојања, које он дс истражујемо, доживљавала своје јединство као историј-«ку чињеницу, какав су значај нмали Евхаристија и њен нас-гојатељ, односно Епископ, за изражавање те чињенице? На ίο иитање црквена историографија новијих времена није Даиа никакав значајнији одговор. Ако посматрамо њен ра-'Шој, пренеразићемо се недостатком било какве историјске сгудије на ту тему, чак и у новија времена када јединство I (ркве заузима средишње место у богословским интересова-Н.има. Када је већ толико написано ο јединству, зашто скоро ништа није написано ο јединству у Евхаристији и у Епис-(tony? Ово питање има суштинског одјека на значај наше те-ме. Због тога је потребно да уводно размотримо разлоге тквих гледишта историографије последњих година када је у питању наша тема, како бисмо у наставку могли да одре-димо претпоставке које воде ка њеном истраживању.

25

* *

Ако извршимо дубок рез унутар тела западне теологи-је новијих времена, уверићемо се у то да њена црквена ис-ториографија није престала да се креће између схема и претпоставки чије су основе постављене још током прошло-га века и од тада више нису ревидиране под светлошћу но-

вијих датости. Те схеме и претпоставке, унутар којих је тешко наћи место за јединство у Евхаристији и у Епископу, могуће је, на основу критичког посматрања најзначајнијих гледишта новије историографије, сажети на следећи начин:

а) Под утицајем учења Тибингенске школе, која је ра-но Хришћанство посматрала под призмом идеократије, од-. носно као пројекцију одређених идеја или вредности у Ис-' торији, јединство Цркве је постављено на таквим основама^ да је Цркви било сасвим природно одсуство Евхаристије и Епископа. У целокупном схватању проблема јединства Црк-ве превасходно место заузимале су идеје. Смештањем тога проблема чак у оквире хегеловске схеме философије Исто-рије, свеукупно питање јединства Цркве јављало се као син-теза идеолошких струјања сукобљених узајамно у дугом временском периоду. Позната је теорија F. С. BAUR-a и Ти-бингенске школе, према којој је, на основу Посланице Га-латима Апостола Павла, првобитно Хришћанство пројавило облик теза - антитеза - синтеза, од којих прве две бивају представљене од стране „јудејског Хришћанства" Јеруса-; лимске Цркве, са једне стране, и „јелинствујућег Хришћан-ства" Апостола Павла, са друге стране; а синтеза бива ' остварена тек у личности светога Иринеја

9. Такав приступ

теми јединства првобитног Хришћанства задржала је црк-вена историографија и у генерацијама после Баура, чак и до

9 Утемељење своје теорије F. С. BAUR је најпре остварио у чланку „Die

Christuspartci in der Korinthischen Gemeinde, der Gegansatz des petrinischen und paulinischen Christentums in der altesten Kirche", lubinger Zeitschrifi, 1831, No 4, стр. 61-206. Ο даљем развоју његових схватања треба видети, изузев ње-гових ерминевтичких дела, у Kirchengeschichte des neunzehnten Jahrhunderts,

26

itiiiiac. Треба напоменути да истакнути новији историчари и длље говоре ο дубоком и непремостивом расцепу између јгдмот покрета под вођством Апостола Павла, са једне стра-нг, и другог покрета под вођством дванаесторице Апостола, н иарочито Петра и Јакова у Јерусалиму, са друге стране

10;

иповремено се долази до врло наглашеног закључка да су „ностојала Хришћанства пре него је постало једно Хриш-ћлиство", чије се јединство појавило као резултат дијалек-шчког развоја тек крајем II века по Христу

11. Α та снажна

|Η(ι.ί, стр. 395-9; упор. и Е. ZELLER, „Die Ttibinger historische Schule", и „Fer-illtiiiiKl Christian Baur" y Vortrage und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts, I, |HfA, стр. 267-353 и 354-434, као и Η. SCHM1DT и HAUSSLEITER у Rea-IfiK yklopadie fiir protestantische Theologie und Kirche, II, 1897, стр. 475 и 29-31. Viwp. и Β. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, ΕΙσαγωγή είς την Κ.Δ., 1960, стр. 77.

Модела древнога Хришћанстава на двоје, од стране историчара, била Κ ν п> доба толико радикална, да је чак било речи и ο две различите рпшгије, односно, ο религији Исуса Христа и „Павловој религији". Вид. liiip W. WREDE, Paulus, 1907, нарочито стр. 104. Позната је и Харнакова иодгла првобитнога Хришћанства на Evangelium Christi и Evangelium Chris-Ιιι Мојавом такозване Религиозне школе, најпрс у личности R. REIT-/INSTEIN-a (Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wu kungen, 1910), подржано je Баурово гледиште ο Павловом екстремном ^шшству, иако је формирано на основу теорија ο начелним утицајима (("тчмих култних религија на Хришћанство. (Упор. класично дело W, |1( )l JSSET, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfange des riinslcntums bis Irenaeus, 1913. Такође и Α. DEISSMANN, Paulus, 1911). Прве |)|'пкције на таква гледишта ο Павловом „јелинизму" забележене су ис-iHiuiibCM есхатологије, као превасходне карактеристике првобитне Цркве. Ο !оме вид. А. SCHWEITZER, Geschichte der Paulinischen Forschung, 1911, »ир. 45-50.

10 Kao на карактеристичне примере указујемо на Н. LIETZMANN, Ges-

fhlrhte der alten Kirche, 1,1937, стр. 53-60,154-6, 107-111; Α. NOCK, St. Paul, {Ш, стр. 52, 67,63,168 и даље; Μ. DIBELIUS - W. G. KUMMEL, Paulus, 1951, PTp. 25, 82, 114, 131, 120; W. L. KNOX, St. Paul, 1932, стр. 64, 94, 120; Μ. (IOGUEL, Les premiers temps de PEglise, 1949, стр. 53, 68, 106 и др. Поделу дренмога Хришћанства на „јудејствујуће" и „јелинствујупе" примећујемо ИуделуВ. ΣΤΕΦΑΝΙΔΟΥ, "Εκκλησιαστική Ιστορία, 1948, стр. 20 и даље, Ϊ1 и даље, а нарочито 41, где се чак стиче утисак да у почетку није било пиштења између Хришћана из Јудејства и из незнабоштва.

11 Вид. М. GOGUEL, нав. д. стр. 19: „Токови формирања Хришћанства

«у следили линију од мноштва ка јединству. Постојала су Хришћанства ΙΙ|η· ио што је иастало (једно) Хришћанство. Крајем другога века, кроз

27

рсакција, коју примећујемо у наше дане, на ставове Тибин-I епске школе у вези са Павловим „јелинством" и Петровим(

„јудејством", произашла је из самих оквира схеме коју је Ти-бинген зацртао, а то је антитеза између „јудејствујућег" и

1

„јелинствујућег" Хришћанств12

, као да Хришћанство није било у стању да своје одлучујуће образујуће снаге црпи из себе самога, као из неког трећег чиниоца, који је независан како од Јудејства тако и од Јелинства

13.

Такво идеократско поимање суштине Хришћанства! привукло је црквену историографију антитетској схеми „Ју-дејство-Јелинство", која је била страна духу првобитне Црк-ј ве

14, а истовремено је пружило повод за формулисање ек-з

стремних ставова ο тобожњој првобитној владавини јереси! у Цркви

15, и ο подели првобитнога Хришћанства на групе,

које су дуго времена упоредо постојале и поред међусобних

Иринејево и Тертулијаново католичанство, покрет ка јсдинству (unifica-tion) јс доспео до резултата који је каснијс потврђен и дефинисан". За тога писца јсдинство Цркве је углавном представљало „nostalgie de 1' unite que le sentiment de sa compldte r&disation". Вид. студију „Unite et diversito du Chris-lianisme primitif", y Revue d' Histoire el de Phuosophie religieuses, 19 (1939) 5. Идеју ο преласку од подељсности и мноштва ка јединству налазимо увек као темељ протестантске црквене историографије. Вид. и М. HORNSCHUH, „Die Apostel als 'Itager der Uberlieferung" y E. HENNECKE, Neutestamentliche Apokryphen, Hrsg. W Schneemeicher, II, 1964, crp. 41 и даље.

12 Пид. дела G. DIX, Jew and Greek, 1953 i J. DANIELOU, Th6eologie du

Judeochristianisme, 1958 и Message Evangelique et culture hellenistique aux II et III sidclcs, 1961, која ce креће унутар исте антитстске схеме.

13 Ово питање је врло значајно и изузетно сложено и очекује да буде

размотрено и од стране наше Историје догмата. Упор. критичху студију ο Ε. BENZ-y од стране професора Ј. КАРМИРИСА у Θεολογία 30 (1959) 520

и даље, а нарочито 522 и даље. Што се тиче прва три века, довољно је овде само подсетити на то да се црквена литература развијала на два фронта, односно, заузимала је став како против Многобоштва-Јелинства, тако и против Јудејства.

14 Ο томе вид. изванредну студију В. SUNDKLER, „Jusus et les paiens, y

Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses 6 (1936) 473 и даље. 15

W. BAUER, Rcchtglaubigkeit und ketzerei im altesten Christentum, 1964 и' W. NIGG, Das Buch der Ketzer, 1949. Упор. W. G. KUMMEL, Das Neue Testa-ment. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, стр. 145-243.

28

гуштинских разлика кадаје у питању вера16

. Наравно, ре-шаиање тога проблема није циљ ове студије, али је пред-оанљало предмет најозбиљнијих критичких расправа чак и иротестантских историчара

17. Оно што је за нас од велике

нлжпости је то што се иза тих ставова налази схватање да |гцинство Цркве у суштини представља синтезу идеја. Уп-1».1Но та претпоставка објашњава због чега новија црквена ис-трмографија, у својим изучавањима проблема јединства I (ркве, скоро никакав значај не придаје личности Господњој и после Његовог сједињавања кроз Евхаристију.

б) Паралелно са тибингенским идеализмом у вези са

шмањем јединства Цркве, развио се снажан утицај Хар-

Иакове школе, која је и увела другу антитетску схему, и која

ћг, како ће се касније показати, врло снажно и непоправ-

ii.iiDO утицати на црквену историографију чак и до наших

ллиа. Та схема се састоји у антитези између „помесности" и

„насељенства", што представља други облик антитезе

»пмеђу „личностмГ и „свеукупности". На тај начин је

јсдинство Цркве схваћено и постављено као проблем унутар

окиира тих антитетских схема. И за Харнака, као и за значај-

ппје протестантске историчаре после њега18

, такво постав-

и.ање проблема води ка схватању да је целокупни развој

16 О теорији ο „gruppen", осим горе наведених, вид. и Н. Ј. SCHOEPS,

l li Kcmeinde, Judenchristentum, Gnosis, 1956, стр. 3-8. 17

Ο озбиљној критици тих ставова, као и ставова W. Bauer-a, вид. Η. Е. W IIJRNER, The Pattern of Christian 'П-uth. Α Study in the Relations between nnhodoxy and Heresy in thc Early Church, 1954; A. EHRHARDi; „Christianity In-lorc thc Apostle's Creed, y The Harvard Theological Review, 55 (1962) 73-119 Η Η. KASEMANN, „Ketzer und Zeuge. Zum johanneischen Verfasserproblera", y /ritschrift fur Theologie und Kirche, 48 (1951) 292-311.

18 Вид. узгред схватања ο древном католичанству у: Η. LIETZMANN, limi. д. I, стр. 234; Ј. V BARTLET, Church Life and Church Order (ed. Cadoux), I'M2, стр. 4, 40, 167-171; Κ. HEUSSI, Kompendium der Kirchengeschichte, 1949, oip. 25 и M. GOGUEL, La naissance du Christianisme, 1946, стр. 282. Ο тој |сми имамо и изванредне анализе у студији: О. LINTON, Das Problem der Uikirche in der neueren Forschung,1932, passim. Упор. и новије дело: Η. KUNG, „Der Fruhkalholizismus im Ν. Τ als Kontroversstheologisch.es Problem", y 'Ilibinger Theolog. Quartalschrift (1962) 385-424.

29

jiVUUicTira Цркве прошао најпре кроз индивидуализам19

, шим кроз помесност, да би коначно доспео до некакве снетске организације

20. За римокатоличку историографију,

Основе индивидуализма у еклисиологији је већ био поставио, би-вајући доследан пијетистичкој литургијској теологији (Schleiermacher и др.), R. SOHM, за кога Црква по својој суштини није ништа друго него невидљива стварност, један број predestinatorura et credentium, чије јединке представљају паралелне лииије које се спајају само у вечности. Због тога је, према Sohm-y, иајозбиљнија незгода у целокупном развоју Цркве и узела маха када је „кроз 1. Климентову" у Хришћанство продро дух ор-ганизације и права, елемената које је он сматрао неусагласивима са суштином вере. (Вид. ове ставове изложене у љеговом делу: Kirchenrecht, 1,1892, passim а нарочито стр. 161) Екстремни став Sohm-a ο неусагласивос-ти између вере и ирава напао је, наравно, А. HARNACK (вид. Entstehung und Enlwicklung der Kirchenverfassung und der Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, 1910, стр. 149), не удаљавајући ce ипак од индивидулис-тичког поимаља Хришћанства, чија се суштина као што је његовом делу Das Wasen des Christentums (вид. 2. изд. 1950 passim), исцрпљује у уну-трашњем и етичком обнављању свакога човека. Протестантска теологија после Харнака сс кретала по тој линији Јшдивидуалистичког схватања суштине Хришћанства. „Живот у Христу" Је сматран као унутрашње-тгсихолошко стање сваког појединца (вид. А. DEISSMANN, Die neu-testamentliche Formel „in Christo Jesu" untersucht, 1892 и од истога Licht vom Osten..., 1923, crp. 257). И иоред преваге друштвеног карактера древнога Хришћанства од страпе такозване есхатолошке Школе, која се први пут појавила делом Ј. WEISS, Dic Predigt Jesus vom Reich Gottes, 1892, a која je била нарочито подржана од стране присталица такозване „neue Consensus" (упор. К. МУРАТИДИС, Суштина и живот Цркве према учењу Јована Зла-тоуста, 1958, стр. 145), индивидуалистичко тумачење еклисиологије није у потпуности напуштсно. То можемо видети у поимању Цркве од стране R. BULTMANN-a, Glauben und Verstehen, II 1958, стр. 13. и 18, а најизраженије у делу Е. BRUNNER-a, Das Missverstandniss der Kirche, 1951, нарочито 8-6. поглавље, преко кога изнова долазимо до екстремних ставова које има R. Sohm према односу вере и права.

20 Због утицаја који је на новију историографију имало овакво схва-

тање тога проблема од стране Харнака, преносимо превод потпуног текста из Dogmengeschichte, I, 1894, стр. 44. „Уколико, вели он, упоредимо Цркву из средине III века по Хр. са стањем у коме се налазило Хришпанство 150 или 200 година раније, видећемо да већ тада (односно средином Ш века) постоји једна истинска религиозна заједница (ein religioses Gemeinwesen). Реч је ο „заједничкој религиозној суштини" која, међутим, садржи у себи елеменат организације у једном сабрању, док су у каснијим епохама пос-тојале само заједниие (Gemeinden) које су веровале у једну небеску Цркву, чију су земну икону оне представљале, настојећи да тој икони придају израз најједноставнијим средствима, и да живе у будућности, као путници

30

IHiiixo како jy je врло рано заступао велики историчар Р.

thmffol, који је начинио значајну студију21

ο схватању |шш1!ства код Зома и Харнака, јединство се садржавало, са jivuie стране, у потчињавању јединке ауторитету свеш-irncrua, а са друге, у васељенству Цркве са средипгтем у Нпму*.

Тако су и протестантска и римокатоличка историогра-1)114,ι јединство Цркве посматрале под призмом тих антите-ш, ис успевајући да се од њих ослободе ни до данашњих Д 1 1 и а ' \ Међутим, та чињеница је имала за последицу то да w јсдинство и католичанство Цркве, како за протестантске IHKO и за римокатоличке историчаре, суштински поистове-

ΐιιι м-мл.и, стрсмећи ка сусрету са Царством, ο чијем су постојању имали ИН урио јемство. Већ тада (односно средином 3. века) налазимо у стварнос-(II ис-какву нову заједницу, нолитички уобличену и снабдевену свако*(" Н|н HIM установљених образаца... Налазимо једну Цркву која представља Цппптичко јединство (politischen band) и установу богослужења (Kul-MiMiii.sUilt), као дефинисану веру и богопозиање (Gottesgelehrsamke). Али HIIII што нсдостаје, и оно што углавном не налазимо, је нехадашњи ен-1У'1И|:шм и индивидуализам (Individualismus), који се није осећао спутан цутритетом Старога Завета. Уместо усхићених независних Хришћана, (iijiii иаилазимо на ново учње ο Откривењу, Новом Завету и Хришћанима ииштсницима".

л Вид. Р. BATIFFOL, UEglise naissante et la Catholicisrae, 1909.

Да ce јединство и католичанство (саборност) Цркве садржи заправо у 1ич1ом васељенству са средиштем у Риму, на такав начин да Црква Гос-циди.а ирактично пребива само у Риму, то подржавају неки римокатолички НИоричари и данас. Вид. G. BARDY, „Die Religion Jesu", у Christus und die Mrligionen der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte, Hrsg. von DDr. F. Koning, III, 1951, стр. 547-642, a нарочито стр. 632. Упор. и врло оштру критику од »||>Ш1С ирофесора Л. ФИЛИПИДИСА, ,,Άπίστευτα!" у "Ορθόδοξος Σχέψις

1(1958) 51-5.

' , ( Вид. Ј. COLSON, Eeveque dans les communautes primitives, 1951. Ова, И1удија изводи закључак да је служба Епископа уобличена под утицајем Д|ш иредања: са једне стране павловског, које је, према томе писцу, на-. Глшпавало васел>енско јединство Цркве и носилаца благодати, а са друге јмшшовског, које је наглашавало помесну Цркву и сталне литурге, те да су IN дна предања од стране Иринеја сажета у једно. Очигледно је да је тај Нисац, иахо је Римокатолик, роб антитетских схема између помесности и Шссљенства, које је увео Harnack, не избегавајупи у потпуности ни утицај икгме Тибингенске школе, ο којој је већ било речи.

31

тило са универзалношћу Цркве и са њеним ромеизирањем2'

са крајњом последицом да ови први премештају „покатоли чење" Цркве у што је могуће каснија времена, као да је ка толичанство било нешто лоше за суштину Хришћанства

25

Такво посматрање јединства и католичанства Цркв настало је на штету схватања духа и свести првобитне Црк ве. Антитезе између јединке и сабрања или помесности ι

васељенства никада нису превладале у начину схватањЈ древне Цркве

26, али су биле повод за појаву идеологија {

људским правима и космополитизму у новије време. Прела зак Харнака од тих схема ка истраживању древне Цркве, и } оквирима тога верно настављање дијалога ο јединствЈ Цркве између Протестаната и Римокатолика, поставили с) пред очи истраживача штитнике који нису дозволили да ο

да непоходни приоритет јединству Цркве у Божанској Евха ристији и њеном предводнику Епископу.

в) Све се то догађало можда и због тога што су, у свес ти западне теологије, света Евхаристија и Епископ одавн< престали да се доводе у везу, како међусобно, тако и α

суштином Цркве и њеним јединством. Постоји разлика ) томе ако верујемо да Епископ представља неопходни oprai Цркве за њено управљање, од тога да га доводимо у везу с природом Цркве, придодајући установи Епископа еклиси олошки садржај. Такође, једно је да кажемо да је Евхаристи ја неопходна као једна од „седам светих тајни" Цркве, а дру

гА Мислим да ту подударност протестантских и римокатоличких гл<

дишта у вези са суштином католичанства открива следеће Харнаково пр* знање у његовој критици иа поменуто дело Батифола: Das Romisch = Ка tolisch sei habe ich unter gewissen Reserven, die der Verfasser freilich auch noc grosstenteils zu beseitigen sucht, als protestantischer Historiker vor 22 Jahren i meinem Lehrbush der Dogmengeschichte zuerst dargelegt". Theologische Litera turzeitung, 34 (1909) 52.

25 Вид. напом. 18. Наравно, друга је ствар како данас стоје ствари са сц

већим придавањем значаја јединству Цркве у окриљу Екуменсхог покретј Примећује се и некаква тежња унутар Протестантизма да и његове цркв задобију за себе достојанство католичанства, придајући му властит садржај. Због тога је изучавање теме католичанства Цркве данас врл значајно и корисно.

26 Упор. пом. студију В. SUNDKLER-a.

ίο да је сматрамо превасходним откривењем саме Цркве. Уколико Евхаристију схватимо као откривење Цркве, како у и.сном идеалном тако и у историјском јединству, а Еписко-iiii пре свега као вођу и главу евхаристијског сабрања, које у мссту и времену сједињује Цркву Божију, само тада Евха-рмстији и Епископу признајемо најдубљи еклисиолошки шдржај.

Али западна теологија, од сколастицизма па даље, ицсстала је да на тај начин посматра ствари. Евхаристија је лоспелау ред „седам светих тајни", постала је једно од мно-I их средстава за спасење човека

27, чак је схватана у индиви-

дуллистичком смислу27а

, не као сам израз спасења, које се гуштински састоји у сједињењу човека са Богом у Христу

28.

Λ Епископ који је одвојен од свога главног дела, предвођења

' Упор. А. SCHMEMANN, „Теологија и Евхаристија" у θεολογία, 1962. Кирактсристика таквога става римокатоличке теологије је и чињеница да V шачајним чланцима ο Евхаристији D. Τ С. узалуд тражи одељке ο екли-' шшлошком карактеру Евхаристије. То исто важи и за недавно богато делФ \ HKTZ, Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, 1/1 1955, које нема на-Mt'py да испита однос Евхаристије и црквеног јединства по светим Оцима Чпк ии у следећем II тому свога дела, као што је изричито наглашено у Мргдговору (стр. VIII). У сваком случају, треба запазити да кроз ово Бецово дгло оживљава нагласак на активном присуству (Actualprasenz) дела али и ННчпости Господње, уместо схоластичког наглашавања реалног присуства (Ki-alprasenz) елемената Евхаристије. То можда представља чврст корак ка (Ш ι олошком схватању Тајне, што природно води и ка таквој еклисиологи-)И Јсдини снажан глас протеста савремене римокатоличхе теологије про-ТНИ сколастичког учења ο Евхаристији, и који је због тога оцењен као ре-' |плуционаран за теологију Запада, било је учење ο Евхаристији ODO СА-| | (1.а, који је први напао схватање Евхаристије као „објекта" и простог |ј»сдства спасења, наглашавајући њен карактер сабрања идела Цркве. Вид. (Мтоно дело Die Kirche als Braut Christi nach Schrift, Vaterlehre und Liturgie", y Thailogie der Zeit, Hrsg. Karl Rudolf, I, 1936, 91 -111.-gjjo ,Ί[_. <.. •/..-)'

Упор. Η. FRIES, „Die Eucharistie und die Einheit der Kirche" y Pro Mun-4\ Viifi. Festschrift zum eucharistichen Weltkongress, 1960, стр. 176. Ова студија Ццм јс постала позната када је овај наш рад већ био завршен и принесен на ttlciiy. Значајно је, а у исто време и поткрепљује нашу студију, наглашено ЈНШилачење еклисиолошког карактера Евхаристије у наведеном чланку. рИд. нарочито стр. 169.

?и'1'аквом ставу Западне теологије у односу на Евхаристију несумњиво

0 Јс умногоме допринела целокупна сотириологија Запада, онако како се tHfl ризвијала од средњег века па даље. Теолошки системи Запада, прихва-

32 33

Евхаристијом, и који је постао углавном административно лице, одвојен је самим тим и од еклисиолошког садржаја Евхаристије.

Такво стање Западне теологије новијег времена, као што је изнесено у што је могуће краћем облику у претходне три напомене, мислим да објашњава парадоксалну чињени-цу да је у целокупном истраживању ο јединству Цркве, од стране теологије новијег времена, толико запостављено управо оно што је требало да представља полазиште ове сту-дије: јединство Цркве у светој Евхаристији и Епископу.

*

Прихватање јединства у Евхаристији и Епископу као полазишта било каквог историјског истраживања ο је-динству Цркве лако се намеће уколико се историјско истра-живање ослободи раније изнесених антитетских схема, и уколико се јединство Цркве постави под светлост одређених еклисиолошких претпоставки чији се значај све више приз-наје. Α што се тиче схеме „Јудејство-Јелинизам" и односа јединке и сабрања, већ се примећује, нарочито у Православ-ном богословљу, тежња ка избегавању крајности

29 које те од-

носе претварају у антитезе30

, док се у вези са питањем од-

тајући да се човек спасава кроз правна дела Божија, не сматрају апсолутно суштинском потребу „трајне, истинске и животодавне енергије Христове у телима верних" (види I. ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ, Τό προπατορι,κόν αμάρτημα, 1957, стр. 13 и даље), која се енергија пружа само кроз свету Евхаристију. Ο односу Цркве, јединства и Евхаристије, према раним и средњевековним црквеним писцима вид. Н. de LUBAC, Katholizismus als Gemeinschaft, 1943, стр. 81.

29 Вид. нап. 13, као и Β. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, ΕΙσαγωγή είς την Καινήν

Διαθήκην, 1960, стр. 264; и Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία από τοϋ Ίησοΰ Ηριστοϋ μέχρι των καθ' ημάς χρόνον I, 1957 (надаље ће се наводити као Г.Е.1.), стр. 102, 103, 108 и 109. Вид. Исти, Ή διαμόρφωσις της Καθολικής Εκκλησίας μέχρι των άρχων τοΰ Ε' αΙώνος καΐ ot Τρεις Ίεράρχαι, 1955, стр. 18 и даље.

30 Нарочито када је у питању однос јединке и сабрања, који сс

суштински повезује са појмом јединства, треба напоменути да је појава тога односа у новијој теологији као антитезе умногоме последица мешања појмова јединке (индивидуе) и личности, што као по правилу чинимо поистовећујући та два појма. Неопходно разликовање између индивидуе

34

носа између васељенства и помесности, без обзира на то

и личности добрим делом је разјаснила философија егзистенцијализма, мада из другачијег угла; то разликовање, које је данас развио Ј. MARITAIN (l)u R6gime temporel et de liberte, 1933), сусреће ce и код Томе Аквинског. Јсдинка јс природна категорија која се односи не само на човека, него и иа неживе предмете. Личност је категорија која приличи само човеку, од-иосно то је појам духовни и аксиолошки, израз разлога постојања, образ и иодобије Божије (упор. N. BERDYAEV, Solitude and Sociely, 1938, стр. 168). У крајњој линији, јединка представља бројчану категорију, појам количи-пи. Личност представља категорију квалитета, која укида или превазилази чаконе аритметике. Једна личност може вредети колико две или више је-динки, те, према томе, закон аритметике, по коме два човека јесу два пута јсдан човек, јесте исправан када су у питању јединке, али није примењив па личности. Врло је важно следепе: јединка собом обухвата појам иоиезиван.а и коначно сврсисходности; десст јединки узајамно иридружених доприносе остваривању једног циља (колективизам). I [асупрот томе, личност, хао икона Божија, не може представљати сред-итво за остваривање неког циља. Свако искоришћавање личности ради чсгварења циљева, чак и оних најузвишенијих, претвара је у јединку и пдузима јој величанственост иконе Божије. Али апсурд тога разликовања ичмсђу јединке и личности је у томе да, иако се на први поглед чини да се иичност, као самоциљ, увек схвата сама по себи, а јединка, као субјекат у сирези, схвата у односу према другима, у стварности бива обратно. То зато IIτι ο јединка, иако ју је могуће придодати другима, ипак није у стању да 1ч* истински сједини са другима, јер по мишљењу М. BUBER-a (I and Thou, 1958, стр. 62) „јединка се пројављује кроз диференцијацију у односу на <icтале јединке". Насупрот томе, личност, иако не може бити придодата и слчињавати део неке друге личности, будући да као самоциљ представља цслину, не само да може истински да се сједини са другима, него чак не мнже ни постојати као личност без јединства са другима: „личност се иројављујс кроз ступање у однос са другим личностима". (Исто) Огледање иичности у другоме, проналажење свога Ја унутар Тебе (Ти), представља 1'уштински елеменат јединствености личности. То ствара потребу за ц-динством личности. Оног момента када се јединка одели од других ц-динки, она задобија своје оправдање. Оног момента када се личност мииЈИ заједнице са другима, она се губи. Јер личност не може да постави ι раиице око себе (егоцентризам), а да истовремено не заврши као јединка Гпко егоцентризам представља смрт за личносност, док одрицање свога Ιίΐ и његово смешгање унутар Тебе (Ти) и Нас (Ми), представља ПОТВрду личиосности. (Упор. Ν. ΝΗΣΙΩΤΗ, Υπαρξισμός καΐ Χριστιανική ΙΙΙστις, 1956, стр. 299: „Истински субјект као хришћанска личност замишља 14· и остварује у заједници са осталим сличним личностима призваним ка ииасењу".) На тај начин сс објашњава апсурд који смо поменули. Ин-дииидуализам je непријатељ личносиости и - ма колико то на први поглед иилсдало апсурдно - обавезни пратилац колективизма, пошто он Нрсдсгавља сумарно, механичко јединство монада, узајамно независних, цпјс као средства служе заједничким циљевима. Насупрот томе, јединство

35

што тај проблем још увек није решаван темељно31

, може приметити тежња да се Православно богословље заплете у дилему коју пред нас поставља овај однос који се јавља као антитеза

32. Α што се тиче еклисиолошких начела која су се

појавила нарочито у последње време, и која чине сложеним, ако не и немогућим, посматрање јединства Цркве под приз-мом горе наведених схема и претпоставки, ограничићемо се само на основне примедбе.

као зајед!шца чини потврду личносности. Хришћанство се од самог почет-ка поистовећивало са овим другим видом јединства и због тога је и тражило погребен>е властитога Ја као јединке, да би се то Ја унутар Тебе (Ти) и Нас (Ми) нашло у Царству Божијем као личност. Прсма томе, Хришћанство није било религија јединке, већ религија личности, што опет значи религија јединства. Због тога новије истраживање, које јс иред дилемом између индивидуалног и колективног, наилази ма толике теш-коће у текстовима древног Хришћанства и сукобл>ава се са парадоксом из-ражаваи>а мноштва кроз Једнога и обратно. Ти текстови имају у виду личности. У таквој ситуацији однос јединке и сабранд ирсстајс да сачињава антитезу, јер се, са напуштањем индивидуалности, прсобратио у однос личности и јединства, у коме, сагласно са оним што је досада речено, личност претпоставља јединство а јединство личност.

31 За православно богословље се на први поглед намећс иитање сукоба

двају основних еклисиолошких начела Тако, према једном од тих иачсла које је Рим напустио у време I Ватиканског сабора, сваки 1-пископ јс ап-солутно раван по свему са осталим Епископима, будући да јс прсдстојатељ потпуне а не делимичне Цркве, док према другом, исто тако осповном начелу православне еклисиологије, све Цркве у свету сачињавају само једну Цркву. Јасно је, дакле, да нити римокатоличко схватаи,е јсдинства непотпуиих делова (=помесних цркава-епископа) у збир вассљенског комплекса (=васел>енска Црква-васел>енски епископ), нити протсстантско схватање ο потпуној међусобној независности помесних Цркава (=зајед-ница), нису у сагласности са еклисиолошким начелима Правосланл.а. Због тога, уобичајена карактеристика помесних Цркава као „дслимичпих" (επί

μέρους) Цркава, може да уведе, православној еклисиологији страно, схватање ο јединству „делова", односно, ο јединству које је збирнога карактера, а очигледна је потреба да се дефинише однос јединства, који постоји између једне (једине) Цркве у свету и потпуних помесних Цркава, са становишта православне еклксиологије.

32 Православни каноничар Н. МИЛАШ, Православно црквено право,

1906, прихвата само јединство духовног карактера на васел»енском нивоу, док управљање помесним Црквама сматра независним. Такав став се зас-нива искључиво на разликовању између духовног и административног

36

Еклисиолошки став који данас све више преовладава је да прва појава и суштина Цркве - а према томе и њеног јединства, будући да Црква без јединства, макар начелно и теоријски, није замислива - не треба да буде смештена у лреме у које се збило прво свесно обраћање људи ка Христу као и сабирање њихових првих заједница, односно у Педе-сстницу, као што се раније веровало, него у време пре ње

33.

Јср, као што се то данас изричито наглашава, суштину Хришћанства и Цркве треба тражити у самој личности Γόο­ι ιодњој

3", на чијој личности се Црква темељи

35. Али ако при-

хпатимо то начело, тада откривење у Христу, од система идеја како је то схватила Тибингенска школа, постаје исти-

цдинства. Међутим, када се подржи исправан став, по коме се управљање iie може замислити без еклисиолошке основе, онда се питамо: на којим ι-клисиолошким датостима се заснива административна независност сваке помсснс Цркве? То представља срж проблема.

3 31 , ΚΑΡΜΙΡΗ, Ή Έκκλησιολονία χών Τριών Ιεραρχών, 1961, стр.

ν/: „Из онога што је речено произлази поуздан закључак да се на Педесет-ницу збила званична и јавна објава Цркве и почетак н>еног спасоносног дгла, али не и њено оснивање и установљење, као што се нетачно тврди у машим догматикама и катихезама.."; Β.ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, Ή Βασιλεία του

Ηιοο κατά την διδασκαλίαν της Κ.Δ, 1956, стр. 160: „Црква је, дакле, ικΊι била постојала а Исус Христос је био рођен и живео у тој Цркви...". Упор. И Г . ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γ. Ε. I. стр. 85 и 101. Слично и Κ. ΜΟΥΡΑΠ­

ΛΟΥ, Ή ουσία χαί τό Πολίτευμα..., стр. 68, и I. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Περί

ι.ον χαρακτήρα της Όρθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας κατά τάς έν τη

Κ.Λ. θεμελιώδεις σωτηριολογικάς αρχάς, 1961, стр. 16. И Римокатоличка |гологија данас признаје постојање Цркве пре Педесетнице. Вид. М. SCHMAUS, Katolische Dogmatik,III, 1, 1958, стр. 16.

Β. ЈОАНИДИС, „Царство Божије...", стр. 131: „Оно што је потпуно iiinio и потпуно различито, што има да представи Хришћанство у односу IIH друге религије, или на учења Пророка и каснијих учитеља Јудејства, нијо ово или оно учење Исусово, него сама личност Исуса Христа". Исто ШКО вид. Г. КОНИДАРИС, 0. Ц. И. стр. 85. и 87, где се сматра да личност Исуса Христа претходи и превазилази Његово учење са становишта исто-ријског утемел>ења Хришћанства. Вид. и примедбу W. G. KUMMEL-a (Jesus ιιικί dic Anfange der Kirche", y Sludia Theologica Cura Ordinum Theologorum

Ncnndinavorum cdita, VII/1 1953-1954, str. 27): „Nicht die Lehre Jesu, sondern die

jVisnn Jesu als des verborgenen Messias-Menschen und als des Auferstandenen is;

(rHchichtlich die Wurzel der Kirche gewesen".

Потпуно je другачије аутентично тумачење еклисиолошког места Μι 16, 18 од стране професора Л. ФИЛИПИДИСА (Ιστορία "Εποχής τής Καινής Διαθήκης, 1958, стр. 74 и даље) према коме, на основу јеврејскога

37

на онтолошког карактера?6. Према томе, оно што претходи

Еклисиологији није ово или оно учење, идеја или вредност, које је открио Господ, већ сама личност Христова и једин-ство човека са Њим. На тај начин, Црква се описује као Сам Христос, као сав Христос, према Августиновим речима

37,

док Еклисиологија престаје да у богословљу буде посебно поглавље и постаје органско поглавље Христологиј^.

Та превасходиост онтологије у односу на идеологију и аксиологију у христолошки замишљеној еклисиологији, чини немогућим истраживање јединства Цркве у оквирима антитеза које су увели ЕС. Baur, R. Sohm, Α. Harnack и др. Ако се јединство Цркве схвати пре свега као јединство у

личности Христовој, као сателовљење са Њим и Његов по-

израза који јс у Матејевом јеванђељу преведен изразом „камен", „рсче Исус Петру... на томе камену... сазидаћу Цркву своју...". То тумачење је у складу са библијским поимањем Цркве као Тела Христовог. Треба напомепути да су и најстарији црквени писци, који су писали ο прапостојању Цркве, као што је писац 2. Климентове (2,1 и 14,1), њено прапостојање смештали углавном у личност Господњу (2. Клим. 2,3 и 7).

36 Вид.. Μ. ΣΙΟΤΟΥ, Ιστορία και Άποκάλυψις κατά την έπιστή-

μην της Καινής Διαθήκης, 1953, стр. 28. Уиор. и примедбу Τ. W. MANSON-a да je Исус поучавао своје учемихе само за време свога боравка међу њима. Тако Он није био само учитељ него и само учење (наук) (Ministry and Pri-esthood, 1958, стр. 8 и даље). Отуда је од суштинског значаја примсдба да „Хришћанство није, како се обично и нетачно каже, поглед на свет или идеологија; нити је суви систем религиозних знања и етичких канона... Оно што је истина вере и правило живота, носи се и пројављује у свету у личности. „У личности Исусовој" видимо Бога и имамо Јеванђељс..." Ми-трополит ДИОНИСИЈЕ, ΟΙκοδομή, Недељна писана проповед..., 1965, стр. 223 и даље. Упор. и стр. 139 и дал>е.

37 In Evang. Joan. tracl. 21,8 (Migne P.L. 35,1568. Упор. 35,1622 и 37,1697).

Упор. и Св. Јован Златоуст, Ом. на 1. Кор 30 (P.G. 61, 249-253) а марочито Ом. на Еф. 3 (P.G. 562, 29). Отуда је исправна примедба К. ADAM-a, Das Wesen des Katholizismus, 1927, стр. 24: „Christus der Herr ist das eigenllichc lch der Kirche". Гледиште Римокатоличке телогије ο тој теми вид. у М. SCHMAUS, Katolische Dogmatik, III, 1, стр. 9 и даље.

38 Упор. темељну примедбу професора Г. ФЛОРОВСКОГ: „La thcologie

de 1'EgIise n'est quun chapitre, et un chapitre capital de la Christologie. Et sans ce chapitre la Christologie m6me ne serait pas complele. C'est dans ce cadre chris-tologique que le mystore de 1'Eglise est аппопсб dans le Nouveau Testament. II elait presente de la meme maniere par les Peres grecs el lalins" ("Le corps du Christ vivant", y La sainte Eglise Universelle. Confrontation oecumSnique, 1948, стр. 12).

38

раст или саздање, полазиште за истраживање јединства Цркве не припада горњим антитетским схемама.

. То христолошко посматрање тајне Цркве такође чини пемогућим испитивање јединства Цркве у оквирима пнев-матолошке еклисиологије

39, где је еклисиологија у опаснос-

I и да заврши као „благодатна социологија"40

, а јединство 11ркве да буде ограничено на некакво societcas fidei et Spiritus sanctus in cordibus

41. Ова примедба не значи да у еклисиоло-

г и ј и Дух Свети не заузима значајно место, или целокупна Света Тројица, која несумњиво представља најузвишеније пачело Цркве

42. Питање је друго и тиче се нашег полазишта

у схватању Цркве и њеног јединства: да ли је исправно да »апочнемо од феномена Цркве као „заједнице" или од појма личности Христове као Ваплоћеног Логоса, која у себи садржи „многе"? То питање је од огромног значаја при мзучавању јединства Цркве. Јер у првом случају, ка коме во-ди пневматолошка еклисиологија, Црква се схвата као „тело

39 Ово пневматолошко схватање служи као основа за дела: Ј. MOHLER,

I ) ir Einheit der Kirche, 1824 (франц. превод Λ. LIBIENFELD, EUnite dans IT.glise, y колекцији Unam Sanctam No 2, који овде имамо y виду), и Α. КНО-MIAKOV, у W.J. BIEKBECK, Russia and the English Church, 1895, гл. 23. Ο I O M C шта сачињава везу између еклисиологије MOHLER-a и KHOMI-AKOV а, вид. у G. FLOROVSKY, нав. д. стр. 11. Упор. и критику еклиси-пл оЈи ј е Хомјакова од страпе Ј. РОМАНИДИСА, „Orthodox Ecclesiology ш cording to Alexis Khomiakov y Greek Orthodox Theological Review, 2 (1956) 17 73, као и Архим. Σ. ΧΑΡΚΙΑΝΑΚ1, Περί χό άλάθητον της Έχχλησίας /v rfi Όρθοδόξω θεολογία, 1%5, стр. 133 и дал.е, где сс у нрло интере-гшпиој критици богословља Хомјакова указује на његову „пневмато-ишику склисиологију" (стр. 138 и 152), коју, међутим, углавном треба при-цисати помањкању христолошког приступа који је карактерисао свето-»тчки приступ еклисиологији (упор. критику Ј. РОМАНИДИСА, нав. д. 14 р. 73).

10 Вид. G. FLOROFSKY, Christ and His Church, Suggestions and Com-

nu-nls", y 1054-1954. EEglise ct les Eglises, II, 1954, стр. 164. Карактеристично Jc да павловски израз „тело духовно" (1. Кор 15,44) нигде није попримио Иишсиолошки смисао, као што је било са изразом „тело Христово".

41 Тако сс дефинише јединство Цркве у Августиновим исповестима

ΙΙιι,ι Χ. ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΥ, Συμβολική έξ έπόψεως Όρθοδόξου, 1930, стр. •Λ

u Нид. Κ. ΜΟΥΡΑΉΔΟΥ, Ή ουσία χαΐ τό πολίτευμα... стр. 125-135.

39

Хришћана" сједињено у Духу Светоме, а у другом случају као „тело Христово" у онтолошком смислу.

Али, уколико прихватимо христолошко поимање Цркве, тада, као најзначајнија последица за изучавање је-динства Цркве, одмах искрсава потреба да се то јединство посматра пре свега као светотајииско, односно као сателов-љење људи у Христу. За историјско истраживање то значи обавезу да се започне од питања: како се у простору и вре-

мену пројављивало то сателовљење људи у личности Хрис-

товој, а нарочито после Његовог Успења на небеса? Али управо то питање, до којега доводи христологија, а самим тим и светотајинско поимање Цркве, само по себи показује потребу да свако историјско истраживање ране Цркве за-почне од свете Евхаристије.

Схватање свете Евхаристије као превасходно чувстве-

ног учешћа Цркве у телу Христовом, оствареног у простору

и времену, представља заиста неопходну претпоставку сва-

ког изучавања јединства Цркве. Јер, као што јс лепо при-

мећено, „само у тајни свете Евхаристије имамо некакво чув-

ствено изображавање светотајинског јединства и сателовље-

ња у Христу, заједно са вернима-члановима који се причеш-

ћују Његовим телом"43

. Α та тесна веза између Евхаристије

и јединства Цркве, која је већ наишла на најшире признање,

нарочито од стране православних теолога44

, одвела је неке

до потпуног и искључивог поистовећивања појмова Цркве и

43 I. ΚΑΡΜΙΡΗ, Σύνοψις τής Δογματικής τής Ό ρ θ ο ο ό ξ ο υ Καθο­

λικής Ε κ κ λ η σ ί α ς , 1960, стр. 80. Још јасније и убедљииијс ирофссор Ј. Кар-мирис наглашава везу Евхаристије и јединства у свом члапку ,,Σώμα Χρισ­

τ ο ύ , δ Εστίν ή Ε κ κ λ η σ ί α " у Εκκλησία 39 (1962) 365, гдс кижс: „Света Евхаристија је средиште јединства Хришћана са Христом у тслу I Јркве. Јер се кроз м,у открива Црква у телу Христовом и заједници Cncro ia Духа и сједињује се „садашњи" век и свет са"будупим", земаллки Цркна fca небес-ком. У светој Евхаристији садржано је целокупно тсло Христово...".

44 Вид. Μ. ΣΙΟΤΟΥ, θ ε ί α Ευχαριστία. ΑΙ περί τής Θείας Ευ­

χαριστίας πληροφορίαι τής Κ . Δ . ΐιπο τό φως τής εκκλησιαστικής ε­

ρμηνείας, 1957, стр. 69 и Π. Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α , Δογματική τής Ό ρ θ ο δ ό ξ ο υ

40

Г.ихаристије. Το можемо видети у такозваној евхаристијској

гк.писиологијп45

, чији су најважнији представници Н. Афа-

масјев и А. Шмеман46

. Уздржавајући се да ову теорију пос-

I авимо под светлост општих закључака нашег истраживања,

κι раничићемо се овде на то да нагласимо да уздизање екли-

еиолошког карактера Евхаристије, али и евхаристијског ка-

рактера Цркве47

, несумњиво представља значајан позитиван

моменат који не може оставити равнодушним историчара

ц-динства Цркве.

Али признајући тај позитивни моменат евхаристијске

гклисиологије, дужни смо и да обратимо пажњу на прита-

јгиу опасност једностраности4*, која може да заживи на

Καθολικής Ε κ κ λ η σ ί α ς , III, 1961, стр. 154. Упор. G. FLOROVSKY, „Le corps >1и Christ", стр. 36 и даље, и Ј. MEYENDORFF, UEglise orthodoxe hier et mi|ourd'hui, 1960, стр. 22 и даље. Γ. МПЕМПН, Ή θεία Ευχαριστία κατά

ιήν πατερικήν έρμηνείαν, у Εκκλησία 36 (1959) 143-145

45 Вид. ο њој у Ρ. Β. SCHULTZE, „Eucharistie und Kirche in der russischen

' I hoologie der Gegenwart", y Z. L. T, 77 (1955) 257-300 и Ε. LANNE, „Die Kirche

tiΚ Mysterium in der orthodoxen Theologie", y HOLBOCK-SARTORY, Mysterium

Kuchc in der Sicht der tneologischen Disziplinen, II, 1962, стр. 891-925. 46

Ha жалост, немамо y виду дела ове двојице богослова која су писана иа руском, због тога своје податке ο њиховим учењима и црпимо углавном ич следећих чланака (а колико знамо ради се само ο чланцима): 1) N. AFA-NASSIEFF, „EApotre Pierre et l'ev6que de Rome", y Θεολογία, 26 (1955) 464; 2)

Исти, „La doctrine de la Primauta a la lumiere dc rccclesiologie", y Истина, 4 (1957) 401-20; 3) Исти, „EEglise qui preside dans 1'amour, y La Primautd de IVrre dans 1'Eglise Orthodoxc, од Η. Афанасјева, Η. Куломзина, Ј. Мајендорфа it Λ. Шмемана, 1960, стр. 9-64; 4) Исти, „Le Concile dans la thdologie orthodoxe ι iisse", y Irinikon, 35 (1962) 316. и даље; 5) Исти, „Una Sancta", y Irdnikon, 36 (1963) 436; 6) A. SCHMEMANN, „Unity, Division, Reunion, in the Light of Or-ihodox Ecclesiology", y θεολογία, 22 (1951) 242 и даље; 7) Исти, „La notion de [uimauic dans recclesiologie orlhodoxe", y La Primautd de Pierre, стр. 117 и дил.е; 8) Исти, , ,θεολογία κ α ι Ευχαριστία" у θεολογία, Αλήθεια και

Λωή (изд. Братство теолога ,,Ζωή"), 1962 и 9) Исти, „Towards а Theology of Councils", y St. Vladimir's Seminary Quarterly, 6 (1962) 170-184.

47 Како ствар поставља професор Ј. КАРМИРИС (Ή περί Ε κ κ λ η σ ί α ς

"Ορθόδοξος Διδασκαλία, 1964, стр. 16), света Евхаристија представља „са-му тајну Цркве". Упор. и примедбу G. FLOROVSKY (у Ways of Worship, стр. SK): The Church lives in the Eucharist and by the Eucharist".

48 Упор. Π. Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α , θ ε ω ρ ί α ι απαράδεκτοι περί τήν Unam

Sjinctam, y "Εκκλησία 41 (1964) 167 и даље.

41

штету историјских истраживања. Несумњиво је да се једин-

ство Цркве у простору и времену превасходно изражава кроз

чувствено сателовљење верних у Христу, као што се оно, на

заиста јединствен начин, остварује у Евхаристији. Међутим,

појам Цркве и њеног јединства не исцрпљује се у потпунос-

ти у некаквом евхаристијском јединству без икаквих прет-

поставки. Црква је одувек себе осећала сједињеном и у ве-

ри49

, љубави50

, једном крштењу51

, светости живота итд. Ис-

тина је, наравно, да се испрва све то отеловљавало у Евха-

ристији52

, што представља чињеницу која не само да указује

на стварност, коју је Црква у Евхаристији признала као фак-

тор јединства, већ и која доказује да није могуће изучавати

Евхаристију као предмет издвојен изван садржаја општег

црквеног живота и његовог утицаја на целокупни живот

човека у Цркви и у свету53

. Уколико, ипак, из методолошких

разлога зажелимо да издвојимо моменат Евхаристије као

првоначални чинилац јединства Цркве, и да на основу тога

повучемо једну линију кроз историју, морамо непрестано

49 Еф 4,5 и 13. Упор. Рим 12,16; 15,5; 2.Кор 13,11; Фил 2,2; 4,2.

50 Јн 13,35; Еф 4,16; 2. Кор 5,14 и др.

51 Еф4,5.

52 Тако, а) када је реч ο вери и њеиом испоиедаи.у, као и ο Светом

Писму, вид. примере у К. FEDERER, Liturgie und Glaubc. Hinc Iheologieges-chictlichc Untersuchung, 1950, стр. 59. и даље; C.F.D. MOULE, The Birth of the New Testament, 1962. и C. PEIFER, „Primitive Liturgy in Ihc Formation of the New Testaraent, y Bible Tbday, 1 (1962) 14-21; б) када jc реч ο л.убави и ми-лосрђу на које она надахњује, вид. Дап 2,42; 4,32; Јсв 13,10-16; Ји 13,29, као и ο „љубави" (трпези љубави, агапи) као установи понсзапој иајпрс са Ев-харистијом. Упор. G. WILLIAMS, „The role of Ihc layman in thc Ancient Church", y Greek, Roman and Byzantine Studics 1 (1958) 33. и даљс; Ο. CUL-

LMANN, Urchristentum und Gottesdienst, 1950, стр. 102-106 и BO BEICKE, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichcn Agapenfeier, 1961, стр. 24; в) када je реч ο повезивању мучеништва и Евхаристијс вид. Ј. BETZ, Die Eucharistie..., стр. 184. и даље; г) када је рсч α понезииан.у цело-купног богослужења саЕвхаристијом, вид. Π. Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α , Ή θεία Ευ­

χαριστία κ α τ ά τήν συνάρθρωσιν αυτής π ρ ό ς τά αλλα μυστήρια κ α ι

μύστηριοειδεΐς τελετάς, Ευχαριστήριον, том у част профссора Λ. Аливиза-loca, 1958, стр. 462-472.

53 Вид. N. NISSIOTIS, „Worship, Eucharist, Intercommunion: An Orthodox

Reflection" y Studia Eiturgica 2 (1963) 197.

42

имати у виду да се, чинећи то, ограничавамо само на један део велике теме јединства Цркве

54. Тако ћемо избећи опа-

сност једностраности, која је присутна у начелно исправ-ном признавању еклисиолошког карактера Евхаристије.

* *

Схватање Евхаристије као превасходно историјског са-геловљења Цркве у Христу

54а, оствареног у простору и вре-

мену неизбежно нас доводи и до изучавања Епископа као средишта јединства у свакој Цркви. Историјско истражива-ihe не посматра Цркву само као врхунску заједницу свакога од верника са Богом у Христу, већ и као хоризонтално уза-јамно јединство чланова Цркве, кроз које обавезно треба да дође и до заједнице са Богом свакога појединачно. Због тога историчар не испитује Евхаристију толико као ствар

55, ко-

лико као дело (πράξις); не толико као заједницу „у светим" (стварима), колико као заједницу „светих"

56, која се, тако,

изражава кроз евхаристијско сабрање, чије видљиво сре-диште и глава је увек био Епископ, као „предстојатељ" и „онај који приноси" (дарове).

То повезивање Епископа са Евхаристијом, а њих обоје са јединством Цркве, постаје неизбежно ако се узме у обзир чињеница да ни сво канонско јединство Цркве, којим се не-

54 Начелни проблем јединства Цркве и свести ο њему у оквирима фор-

мирања ране Католичанске Цркве прво сс поставља у студији професора Г. КОНИДАРИСА, Формирање... стр. 32, прим. 1.

54а Наравно, једно такво схватање мора да се креће у оквирима библиј-

ског поимања, по коме светотајински живот Цркве у времену и историји иредставља „заруке" и „предукус" живота у „будућем веку". Вид. Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΟΥ, Χρόνος χαΐ αίωνιότης (έσχατολογία κ α ι μυστικοπάθεια) έν τή θεολογική διδασκαλία τοΟ Ιωάννου του Θεολόγου, Ε.Ε.Θ.Σ.Θ., IV (1959) 60.

5 5 Светотајинска страиа момента Евхаристије представља исти про-блем. Вид. ο томе Μ. ΣΙΟΤΟΥ, Ευχαριστία, passim.

5 6 Рана Црква није посматрала Евхаристију само као заједницу у „све-тим" (стварима), већ углавном као заједницу „светих". Вид. сјајно дело W liLERT, Abendmahl und KirchengemeinschaCt in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, 1954.

43

посредно занима историЈско истраживање, а то je нешто што се углавном односи на спољашњи живот Цркве на зем-љи, начелно није могуће замислити изван свете Евхаристи-је

57. Није случајна чињеница да Црква, иако је од Евхарис-

тије одвојила многе свете тајне које су некада биле везане уз њу, то никада није учинила када је у питању ступање у Свештенство. Предавање Свештенства, односно установље-

ње и прејемство канонског јединства Цркве изван Евха-

ристије, било је и остаје незамисливо. Отуда и Епископ, схваћен не само као видљива глава евхаристијског сабрања већ и као једини предавалац Свештенства у Цркви, а тиме и изразитељ и чувар канонског јединства, за историчара оста-је нераскидиво повезан са Евхаристијом када се она схвати углавном као сабрање „на једном месту"

58, које у простору и

времену изражава јединство Цркве Божије.

Горе наведене претпоставке нам оцртавају нс само те-мељни значај јединства у Евхаристији и у Епископу за ис-торијско изучавање јединства Цркве, него и начин присту-пања тој теми. Наша тема је превасходно историјска јер је-динство Цркве посматра не као идеално или субјективно учење, већ као доживљај Цркве и то у одређеној епохи у прошлости. Међутим, будући да се Историја везује за чиње-

57 Повезаност Евхаристије са службама (израз „служењс" јс сам по себи

врло речит) била је природна, будући да „Евхаристија ирелааил.а сре-диште целокупног живота Цркве" (Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Ό Ιστορικός, ή Έ κ -

κλησσία κ α ι τό περιεχόμενον τής Παραδόσεως κατά τους δύο πρώ­

τους αιώνας, 1961, стр. 8). Повезаност настанка Каионског ирава са Евха-ристијом нагласио је још R. SOHM, (К. MORSDORI-'!', „AllkHnonischcs Sa-kramentsrecht? Eine Anseinandersetzung mit den Anschaungcn Rudoll Sohms uber die inneren Grundlagen...", y Studia Gratiana, I, 1953, c i p . 485-502), али због својих схватања ο односу између Права и Црквс (аид. наиом. 19), није успео да сагледа у изворима све оне моменте који Евхаристији дају скли-сиолошки садржај. Због тога ова тема и даљс остајс огворсна за исто-ричара који у Евхарисгији види еклисиолошки каракгср.

58 Вид. 1. Кор 11.

44

ницу развитка, самим тим и јединство Цркве, историјски посматрано, треба да буде изучавано као развојна чињеница, као динамичка а не статичка стварност, која се креће у прос-тору и времену и по основним законима Историје. Према томе, основно методолошко начело требало би да буде ис-питивање извора уз помоћ простог историјског метода, у ве-зи са развојем у простору и времену

59.

Међутим, историја Цркве није било каква историја и није коначно одређена уобичајеним токовима људских ис-торија. Карактер историје Цркве је мешовит, богословски и / световни

60, управо као што је и природа Цркве мешовита, /

божанска и човечанска. Као богочовечанска стварност Црква, иако се креће у простору и времену, задржава своју суштину неизмењеном

61. То је нарочито истинито када су у

питању они аспекти њене историје који имају непосредну и органску везу са њеном самом суштином. Тако је са једин-ством или католичанством, које се у многоме подудара са самим појмом Цркве

62. Према томе, историчар који изучава

јединство Цркве не треба да се задовољава утврђивањем чињеница и њиховим развојем, него да иза догађаја који се одвијају открије стабилно биће Цркве, односно основна еклисиолошка начела кроз које се суштина Цркве чува не-измењивом

63.

Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Π ε ρ ί τής φερομένης δ ι α φ ο ρ ά ς μορφών έν τφ

π ο λ ι τ ε ύ μ α α τοΰ α ρ χ ι κ ο ύ Χριστιανισμού, 1959. 6 0 Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Γ.Ε.Ι., стр. 20 и даље. 61

Мишљење да се Црква развија, које је формулисано од страие и ри-мокатоличких и протестантских теолога (вид. нпр. L. CERFAUX, La theolo-gic dc 1'Eglise suivant s. Paul, 1948, стр. 140; F. M. BRAUN, Neues Licht auf die Kirche, 1946, стр. 166 и G. DIX, Jew and Greek, стр. 67 и 80), није могуђе ирихватити без озбиљних резерви. Тај развој не може бити суштинсхи него сс тиче омотача, иако постоје форме или омотачи суштине Цркве који су иераскидиво повезани са самом суштином (нпр. књижевна форма Светога Писма, основни поредак Евхаристије итд.).

62 Упор. Y. CONGAR, The Mystery of the Church, 1960 и F. HEILER, Ur-

kirche und Ostkirche, 1937, стр. 826. 63

Ha почетку смо већ направили разлику између историје јединства и теологије ј единства Међутим, и поред чињенице да се из тог разлога намећс потреба да пажљиво раздвојимо све оно што се тиче историјске

45

Према томе, изучавање наше теме имаће двојаки прис-

-туп. Прво питање ће бити: шта се заправо збивало, који до-

гађаји сачињавају јединство Цркве које овде испитујемо, и

, какав развој је то означио у епохи која нас овде интересује.

Ради тога, извори ће бити испитани по строгом хроно-

лошком поретку. Упоређивање текстова те епохе и њихових

садржаја биће неизбежно да бисмо се евентуално могли уве-

рити у тај назначени развој. Слично праћење догађаја по

местима одигравања, учиниће неопходним упоређивање

писаних извора да бисмо се тако уверили у то да ли подаци

које нам они пружају представљају стварности само једне

области, или више њих. На тај начин доћи ће се до закључ-

, ка: да ли, када, и на који начин је јединство Цркве у Евха-

ристији и у Епископу представљало историјску стварност.

Међутим, упоредо са тим радом, и из разлога које смо ма-

лочас навели, историјски догађаји морају бити стављени и

под светлост еклисиолошких начела, односно морају бити

процењени еклисиолошки. Наш горући, темељни проблем

/ је нарочито у томе, да ли се и на који начин јединственост

и католичанство Цркве, који су садржани у њеној суштини,

задржавају испод површине различитих историјских до-

гађаја и токова. Да ли и на који начин, на пример, облици

\ или установе кроз које је јединство у вези са Епископом и

Евхаристијом изражено и уобличено у Историји, представ-

љају сврсисходна остварења привременог значаја, која могу

бити замењена онда када то потребе времена захтевају, или

су они, као неизбежне последице еклисиолошких начела,

били органски повезани са суштином Цркве.

стварности од онога што за рану Цркву представља предмет учења или стремљења, морамо овде признати да када је у питању тема јединства Цркве, историја и теологија се много пута узајамно дотичу, јер Црква представља јединствену стварност, било да је схватимо као идеалну, било

/ као искуствену датост, а њено јединство представља моменат који је нео-двојив од њсне суштине. Због тога се, у овом случају, чини врло сложено, а много пута и немогуће, издвојити развојне догађаје од постојанога бића Цркве без опасности погрешног разумевања или фалсификовања саме Ис-торије.

46

Таква повезаност историјских догађаја са еклиси-олошким начелима чини истраживање врло сложеним јер, као што смо већ нагласили, постојећи извори првих трију векова не пружају нам дефиниције и теорије ο јединству Цркве, док су ти извори толико малобројни и фрагментар-ни

64, да период прва три века чине најнеистраживијом ис-

I оријском облашћу. Потребно је, дакле, користити све пос-1 ојеће изворе

65 и уложити нарочит труд да би се утврдила

црквена свест, која се креће иза, на први поглед видљивих, разлика у догађајима и текстовима, и значајна је за једин-ство Цркве. Због тога ће се различита литургијска и канон-ска правила показати врло корисна за наше дело. Томе је потребно додати и то да проблем не испитујемо на догмат-ски и систематски начин, те према томе не треба да очеку-јемо одговор на сва наша питања ο јединству Цркве, него

м Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τής φερομένης δ ιαφοράς μορφών έν

τώ πολιτεύματι τοϋ άρχικοΰ Χριστιανισμό©, 1959. стр. 23 65

Када се ради ο питању извора овога рада, потребно је рећи да ће се онде углавном користити само чисто хришћански извори. Ово није због тнга што се не призиаје вредност осталих извора за историју ранога Хришћанства, као што су нпр. рухописи са Мртвога мора итд. већ због природе наше теме, која се углавном тиче самосвести Цркве, која само у иластитим споменицима може бити верно одсликана. Уосталом, ο непосре-дпој вези између рукописа са Црног мора и самосвести Цркве чини се да ис може бити говора. Вид. ο томе: Κ STENDHAL, „Kirche: II. Im Urchristen-

tum", y Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3, Aufl. III (1959) 1300. АЛИ и y најопштијем смислу, однос т и х текстова према Светоме Писму, као и п о примећује професор В. ВЕЛАС, остаће непознат док се у потпуности ие објаве испитивани текстови, а други не изађу на светлост (Β. ΒΕΛΛΑ,

Τό Υ π ό μ ν η μ α εις τό βιβλίον του Ά β β α κ ο ύ μ , 1958, 30,34). Према томе, било би у најмању руку прерано, при истраживању теме јединства Цркве, доводити те текстове у везу са већ постојећим изворима древнога Хришћанства. Ο односу рукописа са Мртвога мора према раноме Хришћанству види П. СИМОТАС, Проналасци из Kirbet Qumrana, 1952; Σ.

ΑΓΟΥΡΙΔΟΥ, Ή Ι ο υ δ α ϊ κ ή Έ σ χ α τ ο λ ο γ ί α τών χ ρ ό ν ω ν τής Κ. Δ., y

θεολογία, 1956, стр . 408, напом. 2; ИСТИ, Τά Χειρόγραφα τής Νεκράς

θ α λ ά σ σ η ς κ α ΐ ή Κ. Δ . , 1959; Α. ΧΑΣΤΟΥΠΗ, Τά χ ε ι ρ ό γ ρ α φ α τής

Νεκράς θ α λ ά σ σ η ς έν σχέσει π ρ ό ς τήν Αγίαν Γραφή ν, 1958; θ. ΚΠΡΚΑ-

ΣΙΟΥ, Τά χ ε ι ρ ό γ ρ α φ α τής Νεκράς θαλάσσης, 1959; ИСТИ, Τό Δαμασ-

κηνόν ή Σ α δ ω κ ι κ ό ν ίγγραφον, у θεολογία, (1960) 151-166 и Μ. ΣΙΟΤΟΥ,

Τά Χειρόγραφα τής Νεκράς θ α λ ά σ σ η ς . Ι σ τ ο ρ ί α ανευρέσεως καΐ περι­

γραφή αυτών, 1961.

47

само на она на xoje нам историЈСКИ извори даЈу одговор. Према томе, природно је да наша студија покаже мноштво недостатака са гледишта систематског богословља; међу-тим, разлог је у томе што понекад и сами извори, које мо-рамо поштовати, немају ништа да нам кажу ο нашем про-блему

66.

* * *

Појединачна питања ове наше теме могу бити сврста-на у три главне групе, онако како их приказују извори трију првих векова. Најпре морају бити испитане начелне прет-поставке, на којима је заснивано формирање јединства сваке појединачне Цркве у Евхаристији и Епископу

67. Основни

\ проблем овде је: како су у свести ране Цркве повезане Евха-ристија и Епископ са Црквом и њеним јединством. Да би се у постапостолском периоду развила снажна свест коју изра-

66 Треба напоменути да су многи од проблема систематског богослов-

л>а творевине каснијих философских мишљења и неретко су у потпуности били страни духу ране Цркве. Уплитање тих проблема у историјско ис-траживање не само да није од користи, него би чак нанело велику штету савременом православном богословљу, које покушава да очисти себе од страних утицаја.

67 Треба назначити да потпуно испитивање претпоставки јединства

Цркве у Евхаристији и Епископу води ка испитивању историје самога Израиља. Повезивање Цркве са Израиљем показује се као питање извора и историје Цркве, будући да је рана Црква себе сматрала и за аутентични Израиљ, а Стари Завет и израиљску историју као нешто што му припада. Довољно је у вези са тим пажљиво прочитати посланицу Апостола Павла Ефесцима (1,4), почетак посланице Јеврејима и Јеванђеље по Јовану, родо-слов Исуса Христа садржан у Јеванђељима по Матеју и Луки итд. да бисмо се уверили у то да је рана Црква себе сматрала органским делом историје Израиља „од устројства света" или „семеном Авраамовим" (Гал 3,16; упор. Јн 5,36 и 46). Такву свест имала је Црква у II веку: „Ми смо истинсхи род Израиљев" (Јустинов Дијал. 1. 135,36 и 123,9), као и у III веку: „нама... ис-тинским Јеврејима" (Ориген, На муч. 33). Христолошки карактер Старога Завета подвучен је још од стране Отаца (Августин, In Ps. 30, Ρ. L. 36, 244),

а данас га наглашавају поједине студије (нпр. Λ. Φ Ι Α Ι Π Π Ι Δ Ο Υ , Ι σ τ ο ρ ί α

Ε π ο χ ή ς Κ.Δ., стр. 825. и Β. Ι Ω Α Ν Ν Ι Δ Ο Υ , Ή Βασιλεία τ ο ϋ ΘεοΟ, стр. 160). Због тога се данас и са методолошког гледишта изричито наглашава

48

жава Игњатије Антиохијски ο томе да свака појединачна Црква налази своје јединство и пуноћу у једној Евхаристи-ји, која је „била под епископом", требало је да претходи ус-тановљење односа између Евхаристије, Епископа и Цркве.

/ Управо истраживању тога односа у свести првих апостол-ских Цркава, биће посвећен први део наше студије. У два поглавља тога дела нарочито ћемо испитати: у првом, однос Евхаристије и Цркве, а у другом, однос Епископа и Евхарис-тије у времену до Игњатија

Друга група појединачних проблема, која ће бити ис-питана у другом делу наше студије, тиче се углавном фор-

f мирања ране Цркве у јединству у Евхаристији и Епископу, као и последица те темељне чињенице на формирање ране Католичанске Цркве. Овде пред нас искрсава мноштво про-блема историјског и еклисиолошког карактера Начело које поставља Игњатије, ο једној Евхаристији и једном Епископу. у свакој Цркви, ствара озбиљан историјски проблем, да ли је заиста, у времену које овде испитујемо, то начело одгова-рало аналогној историјској стварности или је представљало само Игњатијеву тежњу.

Тај проблем бива веома сложен ако се узме у обзир постојање „домаћих" Цркава, као и хришћана изван градова. Како је могуће да су се сви хришћани једне Цркве окупљали на једну, „под епископом", Евхаристију, када су постојале, са једне стране, „домаће цркве", које су обично сматране као мноштво полузваничних евхаристијских сабрања унутар је-дног истог града, а са друге стране, хришћани по селима који, налазећи се далеко од градова, нису били у могућнос-ги да учествују у Евхаристији под Епископом? Поред тога, требало би испитати да ли је то начело важило у свим гео-

да се исправно полазиште сваке расправе ο начелима еклисиологије садржи у питању: ш т а Стари Завет има да каже ο Богу и Његовом народу? (Нид. R. NEWTON FLEW, „Jesus and the Kingdom of God", y The Expository 'limes, (1934-35) 217) И поред признавања те чињенице нећемо овде детаљ-ио истраживати историју Израил>а, како због тога што се света Евхарис-тија и Епископ као историјске институције појављују после Старога Заве-ти, тако и из практичних разлога. Због тога ће расправа ο тој теми укратко бити изложена у засебној самосталној студији.

49

графским областима, имајући у виду одређене податке Јев-севијеве Црквене историје ο постојању нарочитих органи-зација у појединим областима, као што су Египат, Понт и др. Та питања ће бити испитана у првом поглављу другога дела наше студије. У наставку, у другом поглављу, требало би се суочити са проблемом од еклисиолошког значаја: ка-кве је последице имало јединство у Евхаристији и Епископу на постанак и ширење свести ο „католичанској цркви"? Проблеми који се из овога рађају су огромни. Требало би, најпре, одредити садржај израза „католичанска црква" онако како се он појављује у писаним изворима тога времена, а не како се уобичајено описује у каснијим временима. На основу садржаја тога израза требало би испитати однос Евхаристи-је и Епископа према свести онога времена ο „католичанској цркви". Због тога ћемо уложити труд да, на основу извора, расветлимо главну тему наше студије, односно, значај је-динства у Евхаристији и Епископу за формирање ране Ка-толичанске Цркве. Питања, као што су католичанство сваке епископске Цркве и њен однос према „католичанској цркви целе васељене"

68, као и према облицима и јересима, појављи-

ваће се приликом истраживања овог другог дела наше сту-дије.

/ Коначно, трећа група појединачних проблема намет-нула се развојем првобитног јединства сваке Цркве у епис-копоцентричну Евхаристију. Јер, како је очигледно из данас постојећег стања у Цркви, првобитно сабрање сваке Цркве у једну Евхаристију, која је „под епископом", престало је да постоји. То њено место заузела је установа парохија, које су назначиле цепање једног епископоцентричног евхаристиј-ског сабрања на мноштво таквих сабрања која су под свеште-ницима. То је довело до слабљења испрва нераскидивог односа између Епископа и Евхаристије. На тај начин, Евха-ристија се, од тога да припада искључиво „епископији"

69, ка-

сније (када, питање је) у многоме претворила у главно дело

68 Упор. изложење овога проблема у напом. 31.

69 Није случајно то што је Евхаристија у 1. Климентовој посланици (96.

по Христу) названа „дарови епископије". Касније ћемо ο томе говорити детаљније.

50

парохије и свештеника, а Епископ се од превасходног „пред-стојатеља" Евхаристије претворио, углавном, у управитеља-координатора живота парохија. Тој чињеници, која је пред-стављала једну од најзначајнијих у историји Цркве, није по-клоњена потребна пажња и значај од стране истраживача

70.

Према томе, узалуд ћемо тражити историјску студију

ο томе када и како је настала парохија у Историји. Тим трно-

витим проблемом ћемо се позабавити у првом поглављу

трећега дела. У њему ће бити садржано представљање само-

га проблема преласка са једнога на мноштво евхаристијских

сабрања, како то приказује упоредно изучавање писаних

извора, да би у наставку била испитана историјска припрема

и коначна појава парохија. Поред тога, међутим, требало би

дотаћи и осетљиву тему еклисиолошких последица те чиње-

нице, које опет до данас нису испитане. То је садржано у

питању: како је рана Црква прихватила пораст броја евха-

ристијских сабрања, те у које време је већ учвршћена њена

свест ο томе да једна Евхаристија под Епископом уједињује

сав народ Божији у одређеном месту „у јединству Божијем

и епископији"? Зар цепање јединства сваке Цркве не пред-

ставља цепање једне Евхаристије? То питање непосредно

води ка основном проблему односа који постоји између је-

динства парохије и јединства епархије. Да ли се, дакле, па-

рохија појавила у Историји као самостално и еклисиолошки

независно јединство унутар епархије? У другом поглављу

трећега дела покушаћемо да дамо одговор на то питање,

онолико колико нам то дозволе писани извори. Будући да у

том развоју четврти век представља станицу, у шта ћемо се

уверити, а и због чињенице да преко Кипријана свест ο је-

70 Био је већ окончан рад на овој студији када је објављен текст А.

SCHMEMANN, „Towards а Theology of Councils", у St. Vladimir's Seminary Quarterly, 6 (1962) 170-184, где ce на 177. стр. говори ο огромној важности проблема постанка парохије и врло малог значаја који му је придаван у студијама до данас: „This process (which transformed the original episcopal stru-cture of the local Church into what we know today as parish) although it represeats one of the most radical changes that ever took place in the Church, remained, strange as it may seem, virtually unnoticed by ecclesiologists and canonists".

51

динству и католичанству Цркве долази до равни потпуне и изражене зрелости, целокупно наше дело ће се ограничити углавном на прва три века

71, који су, уосталом, и били

одлучујући за формирање ране Католичанске Цркве.

1 Да бисмо описали овај развој, потребно је да често користимо изворе

касније од трећега века. То ће се показати непоходним, некад због тога што ти извори расветљавају старија стања, а некад због тога што кроз супро-тности или сагласности у вези са изворима прва три века или чине јасним историјски ток или га повезују са најранијим стањем. Такво коришћење извора, који припадају времену после III века, биће остваривано само уко-лико то служи истраживању проблема који припадају раном периоду.

52

П Р В И Д Е О

ПРЕТПОСТАВКЕ

ОДНОС ЦРКВЕ, ЕВХАРИСТИЈЕ И ЕПИСКОПА

У СВЕСТИ ПРВОБИТНЕ ЦРКВЕ

I ПОГЛАВЉЕ

СВЕТА ЕВХАРИСТИЈА И „ЦРКВА БОЖИЈА"

1. Однос Евхарисшије према најранијој појави израза „црква"

Еклисиологија првобитног Хришћанства није била апстрактна и теоријска, него углавном практична

1. Према

томе, не само да се у изворима не сусреће дефиниција Цркве, већ се у њима не налази ни њен теоријски опис. Од отприлике осамдесет места у Новоме Завету где се сусреће израз „црква" (,,έκκλησία") барем њих 57 под тим подразуме-па Цркву као сабрање на одређеном месту. Ако покушамо да ι рупишемо та јеванђелска места, добићемо следећу слику:

а) места која говоре ο „цркви" (у једнини) одређеног града;

2

1 Разликовање између теоријске и практичне еклисиологије овде има за

киљ да нагласи чињеницу да се прво богословље ο Цркви није развило као тсорија (speculation) ο идеји или појму Цркве, него се најпре јавило као доживљај и искуство одређене чињенице, извесног стања у коме су Хришћани трајно живели. Схватање тога стања и изражавање уобличене спссти у наставку представљали су прво богословствовање ο Цркви, ичрджено сликама ради описа а не ради дефинисања доживљене стварнос-1И. 11а тај начин, теоријско богословље ο Цркви није претходило историј-ским чињеницама и установама живота Цркве, него, напротив, чињенице и доживљаји Цркве схваћени од ње саме постепено воде ка теоријским бого-словским описима То има нарочит значај са гледишта методологије, на-рочито за ову студију која изучава јединство Цркве, полазећи не од теориј-ихих учења појединих извора ο јединству, већ од чињеница, установа и доживљаја оних чије схватање управља древну Цркву ка ехлисиолошким инисима чисто теоријског карактера.

2 Рим 16,1; 1.Кор 1,2; 2.Кор 1,1; Кол 4,16; 1.Сол 1,1; Дап 8,1, и 11,22..

55

б) места која говоре ο „црквама" (у множини) најшире области једног града или без помесне одређенос-ти

3;

в) места која користе израз „црква" или „црква Божија" без помесне одређености

4;

г) места која користе израз „домаћа црква"5.

Од свих тих места само она која припадају трећој гру-пи могу се односити на Цркву у апстрактном и теоријском смислу. Међутим, за већину од тих места, то ће представља-ти само утисак на први поглед. Јер, места, као што су 1. Кор 15,9, Гал 1,13 и Фил 3,6, где Апостол Павле вели да је гонио „цркву Божију", имају у виду конкретну Јерусалимску Цркву, у којој је било „велико гоњење", при коме је „Савле пустошио Цркву"

6.

Према томе, израз „црква" у тим древним текстовима је, по правилу, описивао Цркву као конкретну стварност у

једном месту. На основу те примедбе треба посматрати про-блем који је присутан код истраживача новијих времена

7, а

то је: да ли се у древној еклисиологији8 најпре појавила иде-

ја "васељенске" (икуменске) или помесне Цркве.

Али оно што је нарочито значајно јесте чињеница да

„црквом" није називано било какво сабрање, већ само евха-

3 Гал 1,2 и 22; I.CXMI 2,14; 2.Кор 8,1; l .Kop 16,19; Дап 15,41 и 16,5; Рим

16,16; l .Kop 11,16 и 14,33-34..

, 4

Мт 16,18 и 18,17; Дап 5,11; 8,3; 9,31; 12,1; 12,5; 11,26; 14,23, 14,27; 15,3; 15,4; 15,22; 18,22; 20,17; 20,28; l .Kop 6,4; 10,32; 11,18; 11,22; 12,28; 14,4; 14,12; 14,19; 14,23; 14,28; 14, 35; 15,9; Гал 1,13 и Фил 3,6.

5 Рим 16,4; l .Kop 16,19; Кол 4,15; Флм 2.

6 Дап 8, 1-3. Исто важи и за мноштво места из треће групе. Изузетка

може бити само када су у питању места: Мт 16,18; Дап 9,31; 20,28(7); l .Kop 10,32(?) и 12,28(?), која су једина која можда немају у виду Цркву као кон-кретну помесну стварност.

7 Потребно је нагласити да тај проблем, онако како се он данас разма-

тра, не извире из старих текстова, него је вештачки, имајући у виду да је антитеза „помесност-васељенство" била страна свести старе Цркве.

8 Претпоставку да је идеја „васељенства" старија од идеје „помесности"

прихватају, између осталих: Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, Ό Α π ό σ τ ο λ ο ς Παΰλος

χ α ί ή ένατης της Ε κ κ λ η σ ί α ς , R. BULTMANN, „The transformation of the

56

ристијско сабрање. На то указује пажљиво изучавање пода-така које смо у могућности да прикупимо из најстаријих текстова којима располажемо, као и из посланица Апостола Павла. Томе у прилог говоре и други текстови ранога Хришћанства ο којима ће више речи бити у наставку.

Посланице Апостола Павла, изузев такозваних Пастир-ских, које нас.не занимају непосредно јер имају изразит лични карактер9, обраћају се Хришћанима разних области изразом „црква", претпостављајући одређене околности у ко-јима ће примаоци посланице примити знању њен садржај.

Чини се да те околности нису биле ништа друго него

евхаристијско сабрање. Као што је то већ приметио Н. LI-

ΕΤΖΜΑΝΝ10, поздрави на крају тих посланица сведоче ο то-

ме да је било предвиђено да оне буду прочитане за време

Евхаристије, те су отуда и могле да нас на најбољи начин

доведу до реконструкције појединих делова првобитне ли-

тургије11

. Када Апостол Павле, на пример, пише: „цркви Бо-

жијој која је у Коринту"12

, тада је та „црква" пре свега једно

конкретно сабрање Коринћана ради свршавања Евхаристи-

је. Уз помоћ одређених закључака који се тичу неких ново-

заветних места, а која изгледа да још нису привукла пажњу

истраживача, могли бисмо да укажемо на следећу појаву:

обраћајући се Коринту, Апостол Павле користи израз

„црква"; међутим, када је у питању Ахаја, он користи израз

„свети" (множина). Док је, у ствари, то могао рећи на много

природнији начин: „цркви Божијој која је у Коринту и Аха-

Idea of the Ghurch in the History of Early Christianity", y Canadian Journal of 'Hicology, 1 (1955) 73-81, и Α. MEDEBIELLE y Dictionnaire de Ia Bible, Suppl.

II, 1934, 660. и 668. Супротно гледиште прихватају између осталих: J.V ('AMPBELL, „The origin and meaning of the Christian use of the word EKKLE-SIA", y Joumal of Theological Studies, 49 (1948) 130. и 138; Κ. SCHMIDT, „ЕК-KLESIA" y T.W.N.T., III, 503 и L. CERFAUX, La Theologie de Eglise... За пот-uyny библиографију видети Κ. STENDAHL, „Kirche", стр. 1303 и даље.

9 Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης διαφοράς. . . , стр. 29.

10 Messe und Herrenmahl, 1926, стр. 237.

11 Ty рехонструкцију извршио је Lietzmann (исто дело).

12 2. Кор 1,1.

57

ји" или једноставно „...која је у Ахаји" (узевши у обзир да

би се тиме подразумевао и Коринт)13

, он раздваја Коринт и

Ахају, смештајући „цркву" у Коринт. То би вероватно била

случајност без неког нарочитог значаја, да она није посве-

дочена у скоро свим местим Новога Завета у којима је упо-

требљен израз „црква" према подели коју смо начинили14

.

Тако, док у свим случајевима у којима Апостол Павле има

на уму Цркву једног одређеног града, он користи израз

„црква" у граматичкој једнини, дотле у случајевима када

има на уму географске области које су шире од једног гра-

да, користи тај израз у множини. Једино могуће објашње-

ње те чудне појаве је у томе да израз „црква" за Апостола

Павла није означавао само Хришћане у општем и теориј-

ском смислу, односно, независно од њиховог евхаристиј-

ског сабрања у часу када се читала посланица. Због тога је и

Коринт, као прималац посланице на евхаристијском сабра-

њу, назван од стране Апостола Павла „црквом". Насупрот

томе, Ахаја, која приликом примања посланице није била

на евхаристијском сабрању, није названа „црквом". То се

дешавало сваки пут када је била у питању нека област која

је шира од града. Отуда Апостол Павле говори само ο

„црквама" (у множини) а не ο „цркви" (у једнини) када се

ради ο таквим областима.

Тако се објашњава та самосвојствена особеност павлов-ске терминологије, односно то да код њега нигде не су-срећемо изразе „цркви Македоније" или „Ахаје" или „Јуде-је". Јер хришћани тих ширих области ни по чему другом се нису разликовали од хришћана једнога града, да бисмо мо-гли другачије објаснити ту језичку особеност. И они су представљали потпуне чланове Цркве, исто као и они који су били у Коринту. Али пошто је реч „црква" у тим првим хришћанским временима, којима припадају и посланице Апостола Павла, означавала углавном вернике окупљене на

13 О границама Ахаје у то доба вид. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Εκκλησιαστ ική

Ι σ τ ο ρ ί α τής Ελλάδος, I, 195-60, стр. 44-47. 14

Вид. напом. 2 и 3.

58

свхаристијском сабрању, било је сасвим природно да за Пав-

ла и његове читаоце Црква не буде у Ахаји или у некој дру-

гој области широј од града, него у Коринту, односно, у

одређеном граду, јер се тамо остваривао онај скуп на коме

ће, уосталом, његове посланице и бити прочитане.

Такво поистовећивање Цркве са евхаристијским ску-

ном бива посведочено пажљивим анализирањем садржаја 1.

посл. Коринћанима, а нарочито садржајем њене 11. главе. У

тој глави Апостол Павле даје практична упутства Ко-

ринћанима, која се односе на њихова сабирања ради бого-

служења. Пажљиво испитивање израза, које на тим местима

користи Апостол Павле, доводи до следећих закључака: иако

Павле, као што је то очигледно из садржаја целокупне по-

сланице, говори у њој ο сабирању ради свршавања свете Ев-

харистије у Коринту, ипак то сабрање описује као „цркву":

„кад се скулљате у цркву, чујем да постоје поделе међу вама"

(18. стих). Очекивало би се да су се хришћани Коринта,

читајући ту фразу Апостола Павла» питали: „Шта, заправо,

Апостол мисли тиме када каже да се скупљамо у "цркву"?

Зар нисмо „црква" ако смо на било каквом скупу или чак ако

се не сабирамо на једно место?" То питање, које се чини

голико природно хришћанима XX века, ипак није занимало

хришћане из времена Апостола Павла. Заиста, на основу тог

новозаветног места можемо извести закључак да израз „-

црква" није употребљаван теоријски, него да би се њиме

описао један одређен скуп, а опет не било какв скуп, него

онај који је имао на уму Павле када је писао горе наведене

речи, односно, сабрање ради свршавања свете Евхаристије.

Он се не либи да то сабрање назове „црквом Божијом": пре-

зирање евхаристијског сабрања представља презирање са-

ме„црквеБожиј€у (22. стих). Поистовећујући у наставку Ев-

харистију и Цркву, и то на начин који изазива изненађење,

он говори ο оснивању божанске Трпезе (Вечере) од стране

Христа, повезујући тако своје помињање „цркве Божије" са

питањем Евхаристије, једноставном употребом једног ра-

зјашњујућег „јер", као да се ради ο једној те истој ствари:

59

„Јер ја примих од Господа што вам и предадох", односно,

свршавање свете Евхаристије. То поистовећивање евхарис-

тијског сабрања са Црквом дозвољава Апостолу Павлу да ко-

ристи фразу „окупљати се иа једном месту", као израз који

истовремено има и еклисиолошки и евхарисшјски садр-

жај. „Када се, дакле, сакупљате на једно место, не једе се

вечера Господња" (20. стих), јер онако како се понашате,

„презирете цркву Божију" (22. стих). „Стога, браћо моја, кад

се састајете да једете, ишчекујте један другога... да се на

осуду не састајете..." (стих 33-34)15

. Тако, по схватању Апос-

тола Павла као и Цркава које су читале његове посланице,

изрази: „ окупљати се" или „ окупљати се на једном месту",

„вечера господња" (т.ј. света Евхаристија), те „црква" или

„црква Божија, имају истоветна значења

Поистовећивање евхаристијског сабрања са самом

Црквом Божијом произлази, такође, из испитивања израза

„домаћа црква", који спада и трећу групу према подели коју

смо раније извршили16

. Очигледно је да је значај израза „до-

маћа црква" много већи него што нам на то указује број но-

возаветних места на којима се он сусреће. У таквој епохи, у

којој је Црква постепено усвајала своју званичну термино-

логију, а да ју при том још није била установила, ниједан

terminus technicus није могао да има општесветску приме-

ну17

, док су, како изгледа, многи такви термини коришћени

у локалном смислу, било привремено било у дужем времен-

ском периоду, па све до њиховог потпуног продора у

општеприхваћени речник Хришћанства18

. Израз „домаћа

15 Упор. 29. стих, где се ово „на осуду састајете" јасно повезује са

причешћем евхаристијским даровима. 16

Упор. напом. 5. 17

Највероватније да ни израз „црква" није свугде преовладао као те-хнички термин у доба када су писане Павлове посланице.

Тако су се нпр. изрази „Хришћанство", „Католичанска Црква", „Епис-коп" и др., најпре појавили само као изрази локалне употребе у Антиохији, да би се ускоро усталили као званични изрази целокупне Цркве. Упор. Г. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης δ ι α φ ο ρ ά ς . . . , стр. 45 и дал>е.

60

црква" ипак није заживео у речнику Цркве. Изгледа да по-

сланице Апостола Павла представљају једине писане изворе

где се тај израз сусреће. Међутим, две чињенице јасно по-

казују његов значај. Показује се, најпре, да тај израз преов-

ладава већ у павловским Црквама, у доба када је Апостол

писао своје посланице. Чињеница да он ни једном

приликом ништа није мењао у употреби тога израза и ни-

када није прибегавао његовом објашњену, претпоставља да

је тај израз био близак читаоцима посланица То значи да је,

барем унутар тих павловских Цркава, тај израз преовладао

као стручни израз. Осим тога, значај тога израза се налази у

његовом односу према појму „црква", који је коначно преов-

ладао. Какву врсту „цркве" представља „домаћа црква"? Ис-

траживачи Историје обично знају за „помесну" (локалну) и

„васељенску" Цркву. Да ли, у свести ранога Хришћанства,

„домаћа црква" представља некакву трећу врсту „цркве"? Ко-

лико је нама познато, изгледа да тај проблем до данас није

детаљно истраживан19

. Између осталог, разлог је вероватно

у чињеници да се значење тога израза обично сматра да-

тошћу која се разуме сама по себи. Ако се, међутим, узме у

обзир значај тога израза за историју јединства Цркве, тада

његово подробно изучавање ради расветљавања његовог

смисла постаје неопходно.

Многи од истраживача који су се посредно бавили том

темом поистовећују „домаћу цркву" са „хришћанском поро-

дицом" уопште, која се појављује као посебна заједница уну-

тар павловских помесних Цркава20

. У том случају израз „-

црква" се користи у најширем смислу „Хришћанства" или

„хришћанске заједнице" (Gemeinde). Тако, на пример, Mi-

chel, изучавајући значење израза „кућа" и „дом" у Новом За-

19 Треба напоменути да се испитивање „домаће цркве" не налази ни у

Н. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum N.T. III, 1926, нити у члану „црква" у KITTEL, T.WN.T.

20 Нпр. „дом Стефанинов" (1 . Кор 1,16 и 16,15), старешине синагоге

Криспа (Дап 18,8), Лидије из Тијатире (Дап 16,15), Наркисових и Аристо-вулових у Риму (Рим 16, 10-11), ИТД.

61

вету21

, сакупља сва места у којима се помиње „домаћа црква",

заједно са онима у којима се помиње хришћанска породица,

те свему томе даје заједничко име „Gemeinden in Familien".

Такав приступ је сагласан са старијим схватањем „домаће

цркве", према коме је тај израз означавао групе хришћана

које су се окупљале око значајних личности, као што је била

личност Филимона или Прискиле и Акиле, те су из тих

група, као што се веровало, изникле црквене организације,

а нарочито Епископ22

.

Такво смештање „домаће цркве" међу новозаветна мес-та која се односе на хришћанску породицу уопште следе и новија дела

23, са изузетком уваженога Ј. Jeremias-a, који сис-

тематски избегава да места која се односе на „домаћу цркву" користи заједно са оним местима која се односе на хриш-ћанску породицу уопште

24.

Да ли је, дакле, методолошки исправно такво заје-дничко изучавање тих места? Припада ли израз „домаћа црква" местима која се односе на хришћанску породицу уопште? Ако се узме у обзир строго разликовање између до-ма или хришћанске породице и Цркве које чини Апостол Павле, одговор је одричан. Говорећи ο савршавању свете Ев-харистије у Коринту и ο друштвеним разликама које су се на њој појавиле, он пита чланове Цркве у Коринту: „Зар немате кућа да једете и пијете? Или презирете цркву Божију и срамотите оне који немају"

25. Познато је да је у време пи-

сања посланице, као и много времена касније, света Евха-ристија савршавана у домовима хришћана. Иако су се, дакле, „дом" и „црква" у пракси обједињавали кроз Евхаристију, они ипак представл>ају две различите стварности у верова-

21 T.W.N.T, V, стр. 132 и даље.

22 Вид. нпр. К. HASE, Kirchengeschichte, I, 1885, стр. 210. Упор. и WIN-

DERSTEIN, Der Episcopat, стр. 38. 23

Нпр. Е.А. JUDGE, The Social Patlern of Christian Groups in the First Century, 1960, стр. 30-39.

24 J. JEREMIAS, Hat die alteste Christenheit die Kindertaufe geubt?, 1938

(1942) и недавна студија Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, 1958. 25

1. Kop 11,22.

62

њу Цркве. „Цркву Божију" није требало мешати са „домом"; у том случају долазило би до „презирања цркве Божије".

Други пример тога израженога разликовања између појмова дома и Цркве налазимо у 1. Тим. 3,4-5. На том месту говори се ο породици „епископа". Ниједан други „дом" или „Gemeinde in Familien" не би могао да буде у већој мери хришћански. Па ипак, Апостол Павле не само да избегава да га назове „црквом", него га јасно раздваја од „цркве Божије": „Али епископ треба да је без мане..., који својим домом до-бро управља, има послушну децу са сваком скромношћу. Α

ако неко не уме својим домом управљати, како ће се моћи старати за Цркву Божију?". Та два примера из посланице Апостола Павла довољна су да закључимо да је разлика између појма хришћанске породице (дома, куће, „Gemeinde in Familien") и „цркве" била у свести ране Цркве толико оштра, да је било немогуће поистоветити појам „цркве" са појмом „хришћанске породице".

Али који је чинилац допринео томе да различити пој-мови, односно, „дом" и „црква", буду обједињени и да пред-стављају један те исти израз? Тај чинилац је, очигледно, савршавање свете Евхаристије. Све пројаве црквеног начина живота могле су да се обављају и изван хришћанских домо-ва. Познато нам је, на пример, да се проповед вршила и у синагогама

26. Као што видимо у Делима апостолским (2,46),

било је могуће да се та служба врши у јеврејским зградама. Али постоји један црквени чин који никада није обављан изван хришћанских домова: то је савршавање свете Евхарис-тије

27. Да је разлог томе било чврсто убеђење Цркве а не

случајност, сведочи нам место из Дап. 2,46: „И сваки дан бијаху истрајно и једнодушно у храму, и ломећи хлеб по домовима, примаху храну с радошћу и у простоти срца...". Треба указати на противречност која се јавља на том месту:

zo Дап 9,29; 13,14 и 45; 14,1; 17, 1-2, 10 и 17; 18,19; 19,8.

27 У Дап. 5,42, наилазимо на повезивзње Храма и дома: „и сваки дан у

Х|>аму и ио домовима не престајаху да уче и проповедају јеванђеље ο Исусу Христу". Али то повезивање се односи само на проповед. Треба напомену-I и да нигде не наилазимо на то иовезивање у вези са Евхаристијом, чији искључиви простор је био хришћански дом.

63

молитва је могла да се обавља и у Храму, али се „ломљење хлеба", односно Евхаристија

28, обављала само у домовима

хришћана283

. Ако се сада узме у обзир поистовећивање евха-ристијског сабрања и помесне Цркве од стране Апостола Павла

29, тиме се расветљава смисао израза који испитујемо.

Изрази „дом" и „црква" изражавали су две различите ствар-ности: први световну, а други чисто еклисиолошку ствар-ност. Али док се света Евхаристија савршавала у дому једне од хришћанских породица, израз „црква Божија" је аутомат-ски повезиван са тим домом. Повезивање Евхаристије како са тим „домом" тако и са „црквом Божијом" створило је „до-маћу цркву", која је добијала име по власнику тога дома

30.

Тако је „домаћа црква" био назив за сабрање верника ради савршавање Евхаристије

31. Ако се тај скуп називао

„црквом", разлог је у томе што је и скуп „на једно место" ради савршавања Евхаристије, такође називан „црквом" (1. Кор 11). Насупрот другим изразима којима је називана Црква, израз „домаћа црква" представљао је у највећој мери стварну пројаву Цркве, означавајући скуп верника на одређеном месту ради заједнице у телу Христовом. Према томе, „домаћа црква" није представљала трећу врсту Цркве, различиту од „помесне"или од „васељенске", већ саму поме-сну Цркву или „цркву Божију", која „ломи хлеб" у дому је-дног од својих чланова.

28 Већина савремених истраживача сматра да је овде реч ο Евхаристији.

Вид. напр. А. ARNOLD, Der Ursprung des christlichen Abendmahlin Lichts der neusten liturgiegeschichtlichen Forschung, 1932. стр. 43-47;W GOOSSENS, Les origines de l'Eucharistie, 1931, стр. 170-74 и J.GEWEISS, Die urapostolsche He-ilsverkundigung nach der Apostelgeschichle,1939, стр. 152-57.

283 Вид. и Дап 20,7.

29 Вид. отр. 57. и даље.

30 Нпр. „домаћој твојој (=Филимоновој) цркви" (Флм 1,2) или „домаћу

њихову (=Прискиле и Акиле) цркву" (Рим 16,4). Археолози су у Риму про-нашли куће из прва четири веха које су биле претворене у храмове и но-силе су имена својих власника (S. Clementia итд.). Упор. ο тим храмовима Ј.А. JUNGMANN, The Early Lilurgy to the Time of Gregory thc Great, 1959, стр. 13.

31Такво мишљење, мсђутим без објашњења, изражавају и L. CERFAUX,

La theologie de l'Eglise, стр. 145 и П . Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α Σ , Ή λατρεία κατά τούς

Α π ο σ τ ο λ ι κ ο ύ ς χρόνους, у θεολογία, 31 (1960) 183.

64

Дакле, из изучавања најстаријих текстова ранога Хришћанства, као и из посланица Апостола Павла, произла-зи да је евхаристијско сабрање поистовећивано са самом

„црквом Божијом". Ако бисмо тада испитали и оне текстове који су се појавили веђ крајем апостолске епохе, као што је Откривење Јованово, без тешкоћа бисмо се уверили у то по-истовећивање евхаристијског сабрања са Црквом Божијом. Откривење Јованово, које је писано, како је то својеврсно наглашено, „у дан Господњи"

32, који је превасходно дан Ев-

харистије33

, креће се у толикој мери унутар окружења и околности евхаристијског скупа, да се код истраживача рађа питање: да ли је Евхаристија утицала на ту књигу, или је било обратно

34. Било како било, морамо прихватити посто-

јање макар извесног „узајамног" утицаја између Откривења и евхаристијског богослужења

35. Та књига нас преноси из

Евхаристије до престола Божијег, и из земаљске у небеску Цркву, на такав начин да имамо утисак да се ради ο једној те истој стварности. Заиста, мистичко поистовећивање не-беске Цркве, која је пред престолом Божијим, са земаљском Црквом, која прислужује пред Трпезом Евхаристије, има та-кав облик да подсећа на ону, толико дубоку, свест ο постоја-њу та два вида Цркве

36, која је сачувана само у Православљу.

Четврта и пета глава Откривења, на које ћемо се касније вратити, не могу бити схваћене без претпоставке да евхарис-тијски скуп на земљи отеловљује саму Цркву Божију.

После свега овога постаје очигледно да је израз „црк-ва", од саме своје појаве, најдубље повезиван, чак и до самог поистовећивања, са савршавањем свете Евхаристије у сваком граду појединачно. Свака та Евхаристија представљала је пројаву саме Цркве Божије у времену и простору.

32 Отк 1,10.,

33 Упор. Δ. Μ Ω Ρ Α Τ ·ΤΟΥ, Ή Λειτουργία των Προηγιασμένων, 1955,

стр. 12 и даље. 3 4

Вид.П. Μ Π Ρ Α Τ Σ Ι Ω Τ Ο Υ , Ή Ά π ο κ ά λ υ ψ ι ς του Α π ο σ τ ό λ ο υ Ι ω ά ν ­νου, 1950.

3 5 Исто, стр. 51 . 36

Вид. Ρ. BRATSIOTIS, ,,Ιί Apocalypse de saint Jean dans le culte de 1'Eglise

grecque orthodoxe", y Revue d'Histoire et Philos. relig. 42 (1962) 116-121.

65

2. Повезаносш Евхарисшије са ирвобигином свешћу ο јединству Цркве

Поистовећивање евхаристијског сабрања са самом Црквом Божијом при употреби израза „црква" не би било замисливо уколико упоредо не би дошло и до најдубље по-везаности свете Евхаристије са свешћу првобитне Цркве ο

властитом јединству. Ту повезаност, која се простире и изван граница еклисиолошке терминологије, у раном бого-словствовању првих хришћана ο Цркви, на чудесан начин изражава Апостол Павле, који је пре свега „богослов једин-ства"

37. Обраћајући се Коринћанима, он пише: „Судите ви

шта кажем. Чаша благослова коју благосиљамо није ли заје-дница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова? Јер један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једног хлеба причешћујемо"

38. У тим врло

значајним стиховима преовладава идеја да „многи" сачиња-вају „једно тело" које је поистовећено са евхаристијским хлебом. Пошто ће та идеја извршити пресудан утицај на целокупно образовање јединства Цркве, потребно ју је нај-подробније испитати, и то управо на овом месту где се ис-питују претпоставке тога јединства.

Повезаност свете Евхаристије са свешћу ο томе да се „многи" кроз њу и у њој сједињују у једно тело, и то не било какво тело, већ у „тело Христово"

39, постајући тако не

једино, него , једно"40

, сам „један Господ"41

, најдубље је уко-рењена у историјским темељима како Евхаристије тако и Цркве. Пажљиво изучавање текстова Тајне Вечере, са којом се историјски подудара почетак Евхаристије

42, уверава нас

37 Β. Ι Ω Α Ν Ν Ι Δ Ο Υ , Ή ένότης tfjg Εκκλησίας . . . , стр. 172.

38 1. Κορ 10,15-17. Упор. Ρ. NEUENZEIT, Das Herrenmahl. Studien zur pa-

ulinischen Eucharistieauffassung, 1958; K. RAHNER, „Kirche und Sakramente", y

Geist und Leben, 28 (1955) 434 и дал>е, и R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament, 1961, стр. 41 и даље.

39 1. Κορ 10,16 у спрези са 12,27 и Еф 1,23; 4,12-16; 5,30; Кол 1, 18-24.

40Гал 3,28. Упор. 2. Кор 11,2.

41 Еф 4,5.

42Вид. Μ. ΣΙΟΤΟΥ, Θ. Ευχαριστία, 50 и даље.

66

да, и поред многих разлика43

које у њима постоје, они су

сагласни када је у питању повезаност Вечере са оним „за

многе" или „за вас", „за" или „ради" којих се Један44

(Гос-

под), самоприноси. Тај однос „многих" и „Једнога"44а

, ради

којих Он приноси себе, повезује историјско утемељивање

Евхаристије са јудеохришћанским предањем ο Рабу Божи-

јем или ο Слузи Господњем45

, које је опет повезано са свеш-

ћу ο Исусу Христу46

, те доводи до саме свести ο јединству

израиљског народа47

. На тај начин, повезаност Евхаристије

43Историјско-филолошке разлике литургијског карактера ових тексто-

ва нас овде не заиимају. Ο њима вид. дело LIETZMANN, Messe. Упор. и Ј. BETZ, нав. д. стр. 4 и даље, а нарочито Δ. Μ Ω Ρ Α Τ-ΤΟΥ, Ι σ τ ο ρ ί α της

Χριστιανικής Λατρείας. Α ρ χ α ί ο ι Χρόνοι (Α-Δ' αίών), 1964, стр. 56. и даље.

44Вид. Мк 14,24; Мт 26,28; Лк 22,20 и 1. Кор 11,24.

443 Упор. и Н. FRIES, напом. 165.

45 Ο том повезивању упор. Ј. BETZ, „Eucharistie", у L.T.K. III, 1959, стр.

1143. 46

Својство Раба Божијега јасно напомиње и Господ говорећи ο себи у Лк 22,37 ( = И с 53,12), као и сва она места која говоре ο страдањима Хрис-товим, док је аналогија између драмс Раба Божијега и изношења страдања Господњих заиста изузетна (Мт 27,38 или Мк 15,27 или Лк 23,32 и даље и 39 = Ис 53,12; Мт 27,57-60 или Мк 15,42-46 или Лк 23,50-53 = Ис 53,9). Схватање тих места као vaticinia ех eventu од стране новијих тумача (нпр. R. BULTNANN, Geschichte der synoptischen Tradition, 1951, стр. 154. и Theolo-gie des N.T., 1,1953, стр. 30) наилази на непремостиве тешкоће, ο којима вид. О. CULMANN, Die Christologie des Ν.Τ., 1957, стр. 63. и даље. Уопштеније ο тек недавном признавању значаја обличја Раба у Јеванђељу вид. W. ΖΙ-

MERLI - Ј. JEREMIAS, ,,ΠΑΙΣ", у TWN.T, V, 636. и даље, и Н. W. WOLFF, Jesajia 53 im Urchristentum, 1950 i Ο. CULLMANN, „J6sus, serviteur de Dieu",

y Dieu vivant, 16 (1950) 17. и даље. 47

Израиљски народ се од почетка појавио хао чврста заједница онаквог облика који су изградили снажни религиозни и етнички фактори, као Мојсије или Давид, Види Β. ΒΕΛΑ Α, Προσωπικότητες της Π. Δ., I,

1957, стр. 58, 66, 70, 80. и даље, 121. и др. Το јединство је било толико дубоко и снажно да је чинило народ Божији једним бићем у његовом одно-су према Богу. Због тога се у С.З. Израиљ често прихазује сликом живих организама као што су винова лоза (Ис 5,1 и даље; Осија 10,1-2; Јерем 12,10; Јез 15,6), кедар (Јез 17,22), маслина (Јерем 11,16), чак и као син (Изл 4,22-23; Осија 11,1; Ис 49,14) или супружник Божији (Јерем 31,32 Масор.). У окви-рима такве свести ο органском јединству појавило се и предање ο Слузи Јахвеовом, чију јасну слиху налазимо у Ис 40-55. Независно од исправности

67

са свешћу ο томе да се „многи" до поистовећивања сједињу-ју са Једним, који се за њих самоприноси, показује се толи-ко стара колико и само Хришћанство.

Та повезаност свете Евхаристије са свешћу ο јединству „многих" у Једноме, оствареном кроз предање ο Слузи Божијем, учврстила се у свести и животу древне Цркве већ од I века, како нам сведоче најстарији литургијски текстови настали после Тајне Вечере. Тако, у најстаријим литургиј-ским молитвама Римске Цркве, које свакако потичу из апос-толских времена и сачуване су у 1. Климентовој посланици (96. год. по Хр.), у више наврата читамо речи „Исуса слуге Твога", што је у очигледној вези са химном слуге Божијега из књиге Пророка Исаије

48. На још јаснији начин, то исто

се примећује у исто толико старим евхаристијским молит-вама у Учењу Дванаесторице апостола, где читамо: „благо-даримо Ти, Оче свети, за Твоје свето име, које си уселио у срца наша, и за познање и веру и бесмртност које си нам објавио преко Исуса слуге свога"

49. Ова чињеница има на-

рочит значај ако се узме у обзир да литургијски текстови, по правилу, чувају у себи најстарија предања. Ако се, дакле, то повеже са постојањем предања ο Слузи Божијем и у дру-гим старим богослужбеним химнама, као што је најверова-тније онај део који припада посланици Филипљанима

или не датих тумачења ο том противречном обличју, која су са једне стра-не индивидуалистичка а са друге „колективистичка" (вид. ο томе Β. ВЕ-ЛАС, нав. д. стр. 295; Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΟΥ, Ό Προφήτης Η σ α ΐ α ς , 1956,

C T P - 8 H N . Μ Π Ρ Α Τ Σ Ι Ω Τ Ο Υ , Ή Θέσις τοΰ άτομου έν τη Π.Δ. , I. Увод, 1962), до поистовећивања схватање односа Слуге прсма „многима", чије грехе Он узима на себе, представља јасну карактеристику тога обличја. То данас признаје не само протестантска него и римокатоличка тсологија, као што показује недавно дело Ј. DE FRAINE, Adam et son lignage. Edutes sur la „personalit6 corporative" dans la Bible, 1959. Такво тумачење не укида no сваку цену индивидуалне карактеристике Слуге, које су изван сваке сумње, као што то доказује В. ВЕЛАС, нав. д. стр. 295 и даље.

48 1. Клим. 59,2-4.

49 Учење 10,2. Упор. и 9,2: „благодаримо Ти, Оче наш, за свету лозу

Давида слуге свога, коју си нам објавио преко Исуса слуге свога". Да се у оба ова случаја ради ο евхаристијским техстовима вид. Ј.Р. AUDET, La Di-dach6. Instruction des Aptres, 1948, стр. 407. Упор. и Δ. Μ Ω Ρ Α I-ΤΟΥ, Ι σ ­

τορία Χριστ. Λατρείας, стр. 88.

68

Апостола Павла (2,6-11)50

, тада морамо да прихватимо да је повезаност свете Евхаристије и предања ο Слузи Божијем у свести Цркве врло старог датума. На тај начин, „многи" из предања ο Слузи, „многи" из текстова ο Тајној Вечери и „многи" из посланица Апостола Павла, сусрећу се и поис-товећују у Евхаристији кроз синтезу коју остварује систе-матско учење великог Апостола када пише: „један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једног тела причеш-ћујемо".

Али повезаност Евхаристије са свешћу првобитне Цркве ο јединству „многих" у Једном, има своје корене у историјском зачетку Цркве и преко једног другог темељног предања, односно преко предања ο Господу као „сину човечијем". То је нарочито тачно када су у питању јова-новске Цркве, које се, и поред тога што знају за повезаност Евхаристије са предањем ο Слузи Божијем

51, опредељују, ба-

рем према сведочанству Јовановог Јеванђеља, за њену пове-заност са предањем ο „Сину човечијем". То предање, које има своје корене у самосвести Христовој

52, а кроз н»у и у /

јудеохришћанском оснивању Цркве53

, са правом је сматрано

50 О томе да се изразом „узевши обличје слуге" подразумева предање

ο Слузи Божијем вид. Е. LOHMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 1945, стр. 'λ. и дал.е. Та идеја се, пројавом односа „једнога" према „многима", јавља и у Рим 5,19: „тако ће и кроз послушност једнога постати многи праведни". То се јасно односи на Ис 53,11, где се Слуга појављује као један, кроз којега „многи" постају праведни.

51 Поређење Господа са „Јагњетом које узима на се грехе света" у Јн

1,29 и 36 (упор. и 19,36) указује заправо на Слугу који се у Ис 53,7 изје-дпачава са „овцом". Таква карактеристика преовладава у књизи Откривења, али јасно повезана са Евхаристијом, поредећи приношенога Христа са „ја-гњстом".

52 Тај назив за означавање Исусове личности је толико чест у Јеванђе-

л.има (сусреће се 69 пута), и чује се искључиво из уста Господњих, тако да миоги својство „Сина човечијег" сматрају најаутентичнијим изразом Ису-соне самосвести. (Вид. нпр. Ј. HERING, Le royaurae de Dieu et sa venue, 1952, crp. 11 и даље, и S. MOWINCKEL, He That Cometh, 1956, стр. 445 и даље.) Одбацивање христолошког смисла овога израза, из разлога филолошких, које је најпре учинио Н. LIETZMANN у свом младалачком делу Der Меп-schcnsohn. Ein Beitrag zur neutestamcntlichen Thcologie, 1896, због тога што арамејски израз bamasha просто значи "човек" (Menschenkind), хасније је он сам напустио, иако је нашао присталицу у личности Ј. WELLHAUSEN-a

69

за извориште идеје ο Цркви54

. Јер заједно са тим предањем појављује се и противречни однос јединства многих у Је-дном, који се у начелу примећује само у свести јудео-хришћана

55, доведен понекад до поистовећивања то двоје

56.

То јединство многих у „Сину човечијем" се, у Јовано-

(Skizzcn und Vorarbeiten, VI, 1899, стр. 187. Упор. и Р. FEINE, Theologie des Ν.Τ, 1934, стр. 57-70). Данас неки, због критике текста, одбацују христо-лошки значај тога израза на оким местима која сс односе на земаљске ак-тивности Исуса, „Сина човсчијег", сматрајући то својством будућег Хрис-товог доласка (вид. нпр. R. BULTMANN, Geschichte..., 1958, стр. 124, 128, 163, 171 и т д Н.Е. TODT, Der Menschensohn in der synoplischen Uberlieferung,

1959, стр. 197-201 и J .HERING, нав. д. стр. 142). Понеки оспоравају и она места која се односе на будући долазак „Сина човечијег". Као Р. VIEL-HAUER, „Gottesreich und Menschensohn in der Verkundigung Jesus, y Eestschrift lur G. Dehn, 1957, стр. 51 и даље; Η. Η. CONZELMANN, y Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, 54 (1957) 227. и даље, и Ρ. WINTER y Theolog. Litera-turzeitung, 85 (1960) 745. и даље. Међутим, те примедбе ових слободоумних истраживача долазс у сукоб са идејом ο једном „скривеном Месији", који има свест ο своме својству „сина човечијег", али га не открива у потпунос-ти пре другог доласка (вид. Е. SJUBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955, стр. 120 и даље. Упор. Ε. SCHWEIZER, „Dcr Menschen-sohn", y Zeitschrift fiir die neutest. Wissenschaft, 50, 1959, стр. 185-209). Уоста-лом, поистовећивање, од стране Господа, „Сина човечијег" који треба да дође у слави „на облацима небеским), са Исусом пониженим на земљи, јасно се вид. у Мк 8,31; Мт 8,20 и др. У вези са тим поистовећивањем упор. и Π Α Π ΑΓΕΩΡΓΑΚ Ο Π Ο ΥΛΟ Υ, Ό Υιός τοΰ Ά ν θ ρ ω π ο υ , 1957, стр. 65. и даље.

53 Предање се углавном заснива на књизи Пророка Данила (7,13 и да-

ље). Упор. Ј. COPPENS, „Le fils d'homme danielique et les relectures de Dan. VII, 13 dans les apocryphes et les 6crits du N.T.", y Ephemerides theologicae iova-nienses 37 (1961) 37.

54 Раније F. KATTENBUSCH, „Der Quellort der Kirchenidee", y Hamak-Fes-

tgabe, 1921, стр. 143. Вид. и недавно Y. CONGAR, The Mystery of the Church, 1960, стр. 85 и даље.

55 Το je дало повода за појаву теорије ο „corporate personality", чији

најзначајнији представници су били Ј. PEDERSEN, Israel. Its Life and Cul-ture, 1926; I I . WHEELER ROBINSON, „The Hebrew Conception of Corporate Personality" (Werden und Wessen des A.T Wissenschaft), 1936, стр. 49 и даље, и Α. R. JOHNSON, The One and the Many in the Israelite Conception of God, 1942. Данас cy ту теорију проширили на целокупну Библију и протестан-тски (нпр. О. CULLMANN, Christus und die Zeit, стр. 99 и даље), као и ри-мокатолички (нпр. DE FRAINE, нав. д.) теолози. Упор. и Н. БРАЦИОТИС, нав. д. стр. 22 и даље, у вези са С.З.

56 Таквим се показује однос „Сина човечијег" према „народу светих" у

Дан 7,13-27. У П.З. се тај однос јасно показује у сцени суда (Мт 25,31-46),

70

вом Јеванђељу, превасходно повезује са светом Евхаристи-

јом. У његовој 6. глави, која очигледно говори ο Евхаристи-

ји57

, преовладава обличје „Сина човечијег". Он је тај који

даје „јело које остаје за живот вечни"58

. Насупрот мани не-

беској, коју је Бог преко Мојсија даровао Израиљу, ово јело

је „хлеб истинити", који, пошто „сиђе с неба"59

, није друго

него „Син човечији"60

. Јасно је, дакле, да се у Јовановом Је-

ванђељу Господ појављује као „Син човечиј^ у свом односу

према Евхаристији. Евхаристијска заједница се тамо описује

као једење не само тела Господњег, него и тела „Сина

човечијег": „ако не једете тела Сина човечијег и не пијете

крви његове, немате живота у себи"61

. У том својству „Сина

човечијег" Исус се појављује у 4. Јеванђељу, не само поис-

товећен са хлебом Евхаристије ("Ја сам хлеб живота")62

, већ

и као стварност која превасходно сажима у себи „многе":

„Који једе моје тело и пије моју крв, у мени пребива и ја у

њему"63

. То пребивање у „Сину човечијем" кроз учествовање

у Евхаристији, наглашено је у главама 13-17. истога Је-

ванђеља, која су, крећући се унутар евхаристијских претпос-

где „Син човечији" у потпуности поистовећује Себе са групом „најмање браће" (ст. 40 и 45). Упор. уз извесну резерву тумачење T.W MANSON, The Teaching of Jesus, 1955, стр. 265.

57 Вид. Μ. Σ Ι Ο Τ Ο Υ , Θ. Ευχαριστία, στρ. 33. и даље. Упор. Η. FRIES,

нав. д. стр. 170. и даље. 58

Јн 6,27. 59

Исто, 51. 60

"Син човечији" се у 4. Јеванђељу карактерише као онај који „сиђе с пеба". Вид. Јн 3,13, где фразу „сиђе с неба" као објашњење прати израз „Син човечији".

61 Јн 6,53.

62 Исто, 48.

63 Исто, 56. На повезивање „Сина човечијег" са идејом ο поистовећенос-

I и Христа и Цркве, у четвртом Јеванђељу, указује, између осталог, и не-обична замена израза „ја" изразом „ми" у Јн 3,11-13: „Заиста, заиста ти кажем да оно што знамо говоримо и што смо видели сведочимо и све-дочанство наше не примате. Кад вам казах оно што је земаљско па не ве-рујете, како ћете веровати ако вам кажем оно што је небеско? И нико се иије попео на небо осим Онај који сиђе с неба, Син човечији". Треба обра-тити пажњу на то да је овде опет рем ο „Сину човечијем". Упор. 1. Јн 1,1

71

тавки Тајне Вечере, врло дубоко повезане са јединством Цркве

64. Непрестано призивање „останите у мени и ја ћу у

вама"65

не треба схватити независно, како од евхаристијских лретпоставки тога текста, тако и од својства Господа као Онога који узима на себе и собом обухвата истински Изра-

Због свега тога, евхаристијски карактер Јовановог Је-

ванђеља, који се све више признаје67

, постаје прворазредни

историјски извор за истраживање претпоставки на којима се

заснивало стварање јединства Цркве у светој Евхаристији.

Долазећи као неопходна допуна оних извора који нам

пружају податке ο свести Цркава Апостола Павла, четврто

Јеванђеље доказује да, иако се изражава истим средствима

која сусрећемо у Павловим Посланицама68

, оно говори ο

свести која је иста постојала у целокупној првобитној

Цркви: „многи" кроз свету Евхаристију представљају нови,

ύ Λ Те главе имају сној прхунац у Господњој молитви за јединство, одно-сно да ,;сви јсдно буду" (Јн 17).

WJ H 15,4-16.

w Рсчи госгшдље ο Њсму као ο истинском чокоту, ка коме сс позивају

ученици, које сс јапљају управо у тренутку призива „останите у мени", не треба иосматрати одиојеио од схватапл ο Израиљу као „чокоту" (вид. горс у тсксту). За Јована Црква јс истински Израиљ (упор. С. Н. DODD, The Interprciation of the Fourlh Gospcl, 1953, стр. 246) ca којим ce поистовсћује „Сии човсчији". Ο томе сведочи, па пример, Јованово прсношеље стиха Пост. 28,12 у Јеванђел.с (1,51), где се реч „Јаков" замењује изразом „Син чопсчији" (пид. С.Н. DODD, нав. д.).

67 Вид. Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΟΥ, Χρόνος χ α ΐ αίωνι.ότης, III, 1958, стр. 114. и

1 5 0 .

68 Ο томе да павловскс Цркве користс иачине за изражавањс свести ο

свсгој Еихаристији који су другачији од оних које познају јовановске Цркне, сведочи и различита терминологија коју онс користе када говоре ο

Евхаристији. Тако, павловским Црквама је врло близак израз „тело" Исуса Христа, а јовановским „плот" Исуса Христа, што је вероватно последица Јоваиове полсмихс са дохстима, као што је био случај и са Игњатијем. Вид. G.H.C. Мас GREGOR. „The Eucharist in the Fourth Gospel", y New Tcstamenl Studies, 9 (1963) 117. Ο употреби та два израза вид. Ј. JEREMIAS, Die Abcn-dmahlsworlc Jesu, 1949, стр. 103. и даље. Коначно је ипак у Цркви, у всзи са Евхаристијом, преовладао павловски израз „тело Христово", као што све-дочи дрсвна фраза „Тело Христово", која је прстходила примању светог

72

истински Израиљ; они који сачињавају Цркву сачињавају

заједницу која доводи до поистовећивања са Христом.

То показује колико несхватљива постаје целокупна еклисиологија ранога Хришћанства, а нарочито оно што се односи на појам јединства Цркве, уколико се не узме у об-зир света Евхаристија. Најзначајније слике којима се у Но-воме Завету представља и описује Црква

69 за основу имају

однос „многих" према „Једноме", управо онако како је наметало евхаристијско искуство Цркве. То нарочито важи за описивање Цркве као „тела Христовог", „дома" или „гра-ђевине" и невесте Христове.

Називање Цркве „телом Христовим", које је изазвало мноштво расправа међу новијим истраживачима

70, немогуће

је схватити одвојено од евхаристијског искуства Цркве71

, ко-је је, највероватније, представљало извор из кога је про-

Причсшћа и на коју је опај који сс прнчсшћује одгопарао са „амии" ( в и д . Ииолитопо Лпост. Пред., изд. DIX, стр. 41; Апост. Зап. VIII, 13,15 и Јевс. Цркв. ист. VI, 43, 19.

69 Детаљну анализу тих слика вид. у недавном делу Р. MINEAR, Images

οί' thc Cliurch in thc New 'Icstament, 1960. Упор. и Ε. MERSCH, Lc corps mys-

liquc du Christ, I, стр. 143. И даље. 70

Вид. Ε. SCHWEIZER, ,,ΣΩΜΑ", y T.W.N.T; исти, nDie Kirche als Leib Chrisii in den Paulinischen Antilcgomena", y Theolog. Literaturzeitung (1961), 241-256; D. MICIIEL, Das Zcugnis des N.T. von der Gemeindc, 1941, стр. 44. и дал,е; J.A.T. ROBINSON, The Body, 1952; E. BEST, Onc Body in Christ, 1955; R.P. SHEDD, Man in Community, 1958, стр. 161. и дал>с; R. BULTMANN, „The Translormation oi idea of ilie Church...'*, нав. д. стр. 73-81; Κ. BARTII. Kirchlichc

Dogmaiik, IV/1, 1963, стр. 741; Ρ. MINEAR, нав. д.; J. SCHNEIDER, Dic Einheit dcr Kirche nach N.T, 1936, стр. 60. и даљс. Ο римокатоличким схватан.има иид. Τ SOIRON, Dic Kirche als der Leib Christi nach dcr Lchre de hl. Paulus,

1951, стр. 9-32: H. DIECKMANN, Die Verfassung dcr Urkirche, dargesielli auf (irund der Paulusbriefe und der Apostelgeschichtc, 1923, стр. 107. и даЈће ; F. MUSSNER, Christus, das All und dic Kirche, 1955; L. CERFAUX, La Thdologie..., i:rp. 150. и даље, и J. HAMER, EEglise est une communion. 1962, crp. 50. и дал.с. Православно гледиште у врло иачслним цртама вид. у Β. ΙΩΑΝΝΙ-

ΛΟΥ, Ή ένότης..., исто, стр. 178. и дал>е.

71 Упор. С.Т CRAIG, The One Church in the Light of thc N.T, 1951, CTp. 21 :

,,'Πιο idcntification of the Church with the Body of Christ cannot be understood

nparl frum the eucharistic word „This is my body". Упор. II. SCHLIER, Dic Zeit iln Kirche. Exegetische Aufsatze und Vortrage, 1962, стр. 246. и даље, и R. S( IINACKENBURG, нав. д. стр. 158. и дал>с.

73

изашла употреба тога израза72

. Паралелни изрази који се на-лазе у рабинским изворима

73, као ни гностицизам

74, или дру-

ге идеје Јелинске цивилизације75

, нису овај израз могли по-зајмити древној Цркви, јер садржај који он има у Новоме Завету је посебне врсте, наиме, њиме се не наглашава идеја "тела", него је нагласак на речи „Христово". Другим речима, не ради се превасходно ο телу хришћана, већ ο телу Христовом

16. То поприма свој пуни смисао само у оквирима

јудеохришћанског предања, са којим је, као што смо видели, света Евхаристија повезана од самог почетка.

У оквирима тога предања и друге еклисиолошке слике попримају свој пуни смисао. Тако, називање Цркве „грађевином"

77, или „домом"

78, не подразумева беживотна

здања, већ живи организам који узраста79

у „човека савр-шена"

80, „у меру раста пуноће

81 Христове"

82, што није изван

искуства свете Евхаристије83

. У том духу јединства „многих"

72 Вид. детаљно у А. D. Ј. RAWLINSON, „Corpus Christi", у Mysterium

Christi (ed. G. Α. Bell and Deissmann), 1930, стр. 225. и даље. 73

Вид. ο гоме у L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar, III, стр. 446. и даље.

74 Вид. нпр. R. BULTMANN, „The transformaiion...", стр. 73-81.

75 Вид. Β. Ι Ω Α Ν Ν Ι Δ Ο Υ , Ή ένότης..., стр. 179, где се сматра да је

извор тога израза мит Римљанина Агрипе, који је побуњеним римским пле-бејцима желео да нагласи да су грађани једне државе као удови једнога тела.

76 То је одговор на мишљења изложена у претходним напоменама-

77 1. Кор 3,9; 14,5 и 12; 2. Кор 12,19; Еф 2,21; 4,12; 4,16.

78 1. Тим 3,15; Јев 3,6; 1. Пт 2,5.

79 Појам „грађевине" овде није статичан. Црква се „изграђује", односно

„узраста". Вид. 1. Кор 14,4; 1. Сол 5,11; 1. Пт 2,5 у вези са 1. Кор 3,6-7; Еф 2,21; 4,15-16; Кол 1,10; 2,19; 1. Пт 2,2.

80 2. Кор 11,2 и Еф 4,13.

81 Тумачење израза „пуноћа" наилази на одређене тешкоће, ο којима

вид. F. MUSSNER, нав. д. стр. 46. и даље. Упор. и Н. SCHLIER, Die Zeit der Kirche, стр. 170. и дал>е. Међутим, било да му је придодат активни смисао (=Црква као надопуна Христова), као што су радије чинили древни ту-мачи, било пасивни (Црква се испуњава Христом), као што радије чине новији тумачи. тај појам остаје незамислив без узајамне онтолошке зависности Христа и Цркве.

82 Еф 4,13. Упор. 1,23.

74

у Једноме, са правом се Црква доживљава као невеста Хрис-това, кроз коју се верници схватају као „удови Христови"

84,

на начин који је подобан уједињавању мушкарца и жене, „у једно тело"

85.

Наравно, ове еклисиолошке слике захтевају посебна истраживања, која се налазе изван циља и природе ове сту-дије. Оно, међутим, што се тиче најтешње повезаности Ев-харистије са свешћу првобитне Цркве ο јединству јесте чињеница да све ове слике бивају несхватљиве изван онто-лошког јединства „многих" у Христу. То јединство, које је, као што смо видели, најдубље укорењено у историјским те-мељима Хришћанства, добило је свој потпуни израз кроз свету Евхаристију. Рана Црква је имала потпуно јасну свест ο томе, тако да је преко свог првог богослова јединства обЈа-вила: „једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо".

• То је јасно барем у Јев. 12,22-24 и 13,10, где се очигледно има на уму 1:.ихаристија, као што показује реч Једу" . Упор. D. STONE, Α History of the

Doctrine of the Holy Euharist, 1, 1959, стр. 15. 84

1. Κορ 6,15; 12,12; 12,27; Εφ 4,25; 5,30 и др. 85

Εφ 5,29 и даље. Упор. и доказе Апостола Павла у 1. Кор 6,15 и даље.

75

I I ПОГЛАВЉЕ

"НАЧАЛСТВУЈУЋИ" У ЕВХАРИСТИЈИ

КАО „ЕПИСКОП" „ЦРКВЕ БОЖИЈЕ"

1. Исшовешносш евхарисшијског сабрања

са канонским јединством Цркве

Из поистовећивања евхаристијског сабрања са „црквом

Божијом" на природан начин је произашла и подударност

устројства Цркве са устројством Евхаристије. Значајну

чињеницу представља то што се Црква, од света који ју је

окруживао, издвајала као заједница посебне врсте, и το уг-

лавном из тог разлога што је она представљала евхаристиј-

ско јединство1. Управо из тога разлога њено устројство, као

1 Јединство по себи не представља искључиво карактеристику Цркве.

У Римској држави „удруживање" је било врло распрострањен обичај, тако да постоје посебне заповести које регулишу односе различитих организа-ма, познатс под називом collegia (вид. Тацит, Апп. 14,17; Плиније, Ad Тгај. 34,97: Menucius Felix, Octavius, 8-9 и Ориген, Пр. Кел. 1,1; упор. Ј.Р. WAL-TZING, Etude hisiorique sur les corporalions professionnels des Romains, 1, стр. 113-129. и ΤΗ. MOMMSEN, Le droit penal romain, II, стр. 274-8). Међусобна љубав и солидарност, која јс владала између чланова тих „колегијума", била је изванредпо организована преко заједиичке касе у коју је свако од њих месечно прилагао свој део (stips menstrua); због тога су се и њихови чланови ослсшљавали као „браћа" (fratres, sodales, socii). Упор ЕХ. KRAUS, „Fraternitas", у Realencyclopaedie der christl. Alterthumer, I, 1880, стр. 540. Осим незнабожаца, и Јудеји који су живели унутар Римске империје били су уједињени у посебне заједнице и под посебним народним вођама (упор. Е. SCHURER, Geschichte des Judischen Volkes, 1914, стр. 14. и 17). Солидар-ност међу њима је била врло снажна и нарочито је долазила до изражаја у групама као што су Есеји или Есени, чији је живот био организован на основу начела заједничке имовине (упор. Λ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΟΥ, Ι σ τ ο ρ ί α Εποχής. . . , стр. 480. и даље). Збогтога, описивањс јсдинства Цркве само као

76

што ће бити показано у наставку, и није представљало по-зајмицу или слику из света који ју је окруживао, као што су то историчри много пута тврдили

2, него је на природан

начин рођена из евхариетијског сабрања, кроз које се канон-ско јединство повезивало са суштином Цркве

3.

Ову нашу студију не занима поновно успостављање слике коју је пружало евхаристијско сабрање у апостолским временима

3". Што се тиче односа канонског јединства Цркве

према светој Евхаристији, постојећи писани извори нам до-звољавају да извучемо закључке које износимо у наставку.

Кроз богослужење, а нарочито кроз Евхаристију, рана Црква је живела под утицајем апсолутне теократије. Њено целокупно богослужење се, додуше, одвија на земљи, али представља образ небеског служења, где влада престо Бо-жији

4. Према томе, и свака власт у Цркви садржана је у

личности Исуса Христа. Он је једини Господ, односно једи-ни која влада над свим, као Онај који се узнео и сео са десне стране Бога

5. Отуда се и јединство у једном Господу

6, испрва

увек показивало у богослужењу и то нарочито у Евхаристи-ји. Као једини Господ, Христос је и једини господар, као

„заједнице љубави" не може да задовољи историчара који у Цркви вид, јсдиу заједницу нарочите врсте.

2 Нпр. Е. НАТСН, The Organization of the Early Christian Churches, 1888,

c i p . 26. и даље, и L. DUCHESNE, Histoire ancienne de 1'Egiise, I, 1906, стр. 381-87.

3 Повезивање Евхаристије ca суштином Цркве (вид. у Уводу), треба на-

рочито нагласити, ј ер управо се у томе садржи заблуда R. SOHM-a, који покушава да повеже Канонско право и Евхаристију.

За Вид. ο томе Н. CHIRAT, Ε assemblee chretienne а Γ age apostolique (y

ссрији Lex Orandi No 10), 1949, passim и стр. 188. и даље. л Το се јасно види у књизи Откривења (вид. стр. 65), али и у посланици

Јсврсјима, где преовладава богослужење, док се „жртвеник" Евхаристије (нид. стр. 75, напом. 83) повезује са местом које говори ο „Гори Сионској и 1'раду Бог-а живога, Јерусалиму небескоме, миријадама анђела, свечаном сабору и Цркви првородних, записаним иа небесима, и Богу Судији сви-ју..." (12,22 и даље).

5 Јев 12,2; Кол 3,1; Еф 1,2, а нарочито Фил 2,6-11, где највероватније

имамо химну коришћену у богослужењу ране Цркве (упор. стр.). I. КА-Ι 'ΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Ό Χριστολογικός. у Фил 2,6-11, 1963.

6 Εφ 4,5.

77

такав признат опет у Евхаристији7. Управо због свог таквог

места у евхаристијском служењу, Христос у себи сабира све постојеће службе у I Јркви. Он је пре свега свештенослужи-тељ

8, свештеник

9, апостол

10, ђакон (служитељ)

11, епископ

12,

учитељ13

, „у свему је Он први"14

.

Али и овде, као што је на једном другом месту при-мећено

15, Христов однос према Цркви представља велику

противречност. Иако се слави на небесима, Он је истовре-мено присутан на земљи и у Евхаристији

15", претварајући

тако оно што је на небесима у земаљску и историјску ства-рност. На тај начин евхаристијско служење на земљи не представља стварност паралелну небеској, већ само небеско служење (мистичко поистовећење)

16. Управо на такав исти

начин, противречност односа између Христа и Цркве се проширује и на служења. То што су све службе у раној Цркви из скромности увек схватане као „служење"

17, не

значи да су оне биле лишене власти18

. На онај начин на који се служба на небесима огледала у Евхаристији на земљи, на тај исти начин се и власт Христова истински осликавала на служитељима Цркве. Због тога црквене службе нису схвата-не паралелно са влашћу Христовом

19, већ тако да изражавају

7 Отк 1,5.

8 Јев 8,2.

9 Јев 5,6; 8,4; 10,21; 2,17.

10 Јев 3,1.

11 Рим 15,8; Лк 22,27. Упор. Фил 2,7; Мт 12,18; Дап 3,13 и 4,27.

12 1. Пт 2,25; 5,4; јев 13,20.

13 Мт 23,8; Јн 13,13.

14 Кол 1,18.

15 Вид. на стр. 66. ο односу Једнога према „многима" који се у Њему

сједињују. 1Sa

Упор. израз из Златоустове литургије: „који горе крај Оца седиш, и овде си невидљиво са нама".

16 То је нарочито ириметно у Откривењу и у посланици Јеврејима, као

и код Игњатија, ο коме ће касније бити речи. 17

Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης διαφοράς.. . , стр. 34. и дал>е. 18

Упор. F.M. BRAUN, Neues Ucht auf die Kirche, стр. 179. 19

Kao што сматра BO BEICKE, Glaube un Leben der Urgemeinde, 1957, стр. 25. и даље.

78

саму власт Христову. Христос, као једини Господ и влада-лац Цркве, не влада упоредо са некаквом земаљском цркве-ном управом, него кроз њу и у њој. Постојеће службе пред-стављају образ и мистичко зрачење саме власти Христове, који је једини и превасходни служитељ. Звање Апостола, на пример, у древној Цркви није схватано као власт која пос-тоји паралелно са влашћу Христовом, већ као сама власт Христова

20. На сличан начин је и Епископ, као што ћемо то

ускоро видети21

, схватан као онај који заузима „место Божије" и као „икона Христова". На тај начин Христос ос-таје једини служитељ и једини који има власт у Цркви. Служитељи немају другу власт, него само као иконе и пред-ставници Христови. То Цркву чини теократском заједни-цом

22. Али та власт Христова није изражавана другачије не-

го кроз служитеље Цркве, а њено право испрва није било само божанског већ и човечанског карактера. То је било мо-гуће углавном због свете Евхаристије, која је, на мистичан и реалан начин, поистовећивала небеско са земаљским служењем, а Христа са Његовом Црквом.

Тако су се, благодарећи Евхаристији а тиме углавном и унутар ње, у раној Цркви развиле различите службе, из којих су и произашла различита „звања" у Цркви, и настало њено право као строга христоцентрична стварност. Све службе Христове су се као историјске стварности осликава-ле у Цркви на начин који је стварао „поредак" а тиме и „зва-ња". Иако се Христос поистовећивао са целокупном Црквом, која је представљала његово Тело и због чега су сви чланови Цркве били „заједничари Христови"

23, власти или служења

20 Између Аиостола и Христа, који га је послао, постојао је мистичан

одпос. У Апостолу и кроз њега делао је сам Христос: „Ко вас слуша мене слуша, и ко се вас одриче, мене се одриче" (Лк 10,16; упор. 1. Сол 4,8).

21 Упор. стр. 88. и даље.

22 Упор. Κ. Μ Ο Υ Ρ Α Τ Ι Δ Ο Υ , Διαφοροποίησις, έχκοσμίκευσις κ α ι

νεώτεραι. εξελίξεις έν τω Δικαίω της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, 1961, стр. 36: „У ΤΟΜ периоду (т.ј. најранијем) преовладава божански чини-лац у устројству Цркве...".

23 Јев 3,14. Због тога се, са гледишта учешћа у Телу Христовом, у Цркви

исгварује потпуна равноправност њсних чланова, независно од звања ко-]има припадају. То је, пре свега, изражено у светој Евхаристији, у којој је одувек требало да учествују сви редови Цркве. Упор. G. DIX, The Shape of

79

Христова нису биле изражене кроз све те чланове, него само кроз поједине између њих. Тако је Христос сматран „апос-толом", али то не значи да су у Телу Његовом били сви Апостоли

24. Христос је био „учитељ", али нису у Цркви

„многи учитељи"25

. Он је био ђакон, али је то Његово свој-ство било изражавано кроз поједина звања која је прихватао ради тог истог дара

26. То је важило за све службе Христове

које се на мистичан начин одсликавају у Цркви27

. На тај начин јединство Цркве је завршило у јединству једног Те-ла, али у мноштву благодатних дарова

28, што је истозначно

са јединством права и јерархије.

Тако је света Евхаристија, благодарећи којој се Хрис-тос до поистовећења сјединио са Црквом, чинећи на тај на-чин могућим поделу благодатних дарова, постала не само извор, него и најзначајније поље изражавања канонског је-динства

29. Као што сазнајемо из 1. посланице Коринћанима,

мноштво благодатних дарова се показивало углавном на ев-харистијском сабрању. Али управо тамо се показивало и је-динство у поретку, које је Апостол Павле покушавао да још

the Lilurgy, стр. 195. и даље, и I. Κ Ο Τ Σ Ω Ν Η , Ή θέσις τών λαϊκών εντός

του Εκκλησιαστικοί) ΌργανισμοΟ, 1956, стр. 32. и даље. 24

"Јесу лу сви апостоли?" пита Павле (1. Кор 12,29). 25

"Сви научени од Бога"; да (Јн 6,45), али нису сви учитељи (1 . Кор 12,29 и Јак 3,1).

26 Дап 6,1-6.

27 То исто треба рећи и када је у питању свештенство Христово. Он је

Свештеник (вид. напом. 9), управо као што је и Апостол или Учитељ, док чланови Његове Цркве, као они који сачињавају Његово Тело приношено од стране свештеника на Евхаристији (треба напоменути да се и 1. Пт 2,5-9 и Отк 5,10, где се говори ο царском свештенству, крећу унутар евхаристиј-ских текстова) представл>ају „свештенство". Али као што сви не могу да учествују у Његовом апостолском или неком другом својству, тако исто не могу сви да учествују ни у Његовом свештеничком својству. Неко оп-ште свештенство би у раном Хришћанству било схватљиво колико и нека-кво опште апостолство или ђаконство.

28 Упор. Ј. COLSON, нав. д. стр. 49. и дал>е: „Si lous les fidSles sont mem-

bres du meme Corps en Jdsus-Christ, tous ces membres ne sont pas identiques et n'ont pas la mSme fonction. La gr5ce de Dieu est multiforme, et varios les dons de rEsprit".

29 Уопште није случајно што Црква, иако је из Евхаристије издвојила

многе свете Тајне које су некада са њом биле повезане, то никада није учинила са рукополагањем свештеника. Упор. на стр. 44.

80

више ојача борећи се против индивидуализма носилаца бла-годатних дарова и потчињавајући благодатне дарове једин-ству Цркве, које за н>ега представља јединство поретка

30.

Много пута покушано раздвајање између духовних благода-тних дарова и поретка

31, које је чак доводило до антитезе

између то двоје, и то чак до те мере да се поредак у раној Цркви сматрао погубним за дух

32, не може бити засновано

на изворима ранога Хришћанства. Разликовање између оних који су носиоци благодати и оних који то нису, које је увео Harnack, долази у сукоб са чињеницом да су и стални служитељи, примајући благодат Светога Духа, због тога сматрани носиоцима благодати

33. Уосталом, чин рукополо-

жења, којим „се постављају" стални служитељи литургија, није ништа друго него полагање руку ради предавања посе-бне благодати

34, која трајно остаје на рукоположеноме

35.

30 1. Кор 14,40.

31 Ту разлику увео је А. HARNACK, Die Lehre der zwolf Apostel... (Texte

nnd Untersuchungen, II, 1884, стр. 145-149), вероватно под утицајем дела Ε. 11АТСН, The Organizalion of the Early Church..., као ШТО сматра Ο. LINTON, пав. д. стр. 36. и даље (упор. и Е. FOERSTER, R. Sohms Kritik des Kirchen-rcchtes, 1942, стр. 51. и даље), а касније у историографији усталили Liet-/mann и Heussi својим црквеним историјама.

32 Вид. нпр. Л. KLEIN, urundlegung und Greuzen des Kanonischen Rechtes,

1447, стр. 10 и даље. 33

Вид. 1. Тим 3,2; 5,17; 2. Тим 2,2; Тит 1,9; Јев 13,7; Јк 5,14 и даље. 34

Ο теми хиротоније као полагаља руку ради предавања посебне бла-годати види Ј. ВЕНМ, Die Handauflegung im Urchristentum nach Verwendung, llcrknuft und Bedeutung, 1911; J. COPPENS, Cimposition dcs mains et les rites ronncxes dans le N.T., 1925; M. KAISER, Die Einhcit der Kirchengewalt nach den /cugnis des N.T. und der Apostolischen Vater, 1956, стр. 104. и дал^. Упор. и Μ. SIOTIS, „Die klassische und die christliche Cheirotonie in ihrem verhaltnis", y θ ε ο λ ο γ ί α , 20 (1949); 21 (1950) и 22 (1951). Нарочито je y апостолским вре-меиима била уобнчајена хиротоиија ради успостављања конкретног слу-)KL-ii>a. Тако imp. у Дап 13,1-3 (иако то оспорава Ј . BROSCH, Charismen und Amlcr in der Urkirche, 1951, стр. 163. и Μ. KAISER, нав. д. стр. 38), у Дап 6,6 II 14,23 (упор. М. KAISER, нав, д. стр. 94). Такође и у 1. Тим 4,14 и 2. Тим 1/>. Израз „постављају се*' (Тит 1,5) треба такође да садржи или да прет-постаплл чин рукоположења (види Γ . Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τ η ς φ ε ρ ο μ έ ν η ς Ο Μ ί φ ο ρ ά ς . . . , crp. 31).

' Упор. Η. SCHLIER, y Glaube und Geschichte, Fcstschrift fiir F. Gogarten,

1948, стр. 44. и дал>е, и Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης διαφοράς...,

ι ΐ ρ . 31.

81

Исто тако ни преимућство такозваних „носилаца благодати" у односу на с т а л н е служитеље у првобитној Цркви, које је такође увео Harnack, не заснива се озбиљно на постојећим изворима. А к о се стих 1. Кор 12,28, на који се Harnack осла-ња, сагледа у светлости целог одељка ове посланице, који се односи на евхаристијска сабрања у Коринту, он сведочи ο

томе да А п о с т о л Павле није имао на уму јерархију, као и то да се тиме „носиоци благодати" постављају изнад сталних служитеља. Напротив, сво његово настојање састоји се у то-ме да н о с и о ц е благодати потчини „поретку" Цркве

36, због

чега на крају н и з а носилаца благодати и ставља дар језико-словља, који је Коринћанима толико драг. Уосталом, да се Павле не з а н и м а за такву хијерархију, види се из многих места у њ е г о в и м посланицама у којима он такозване „носи-оце бла годати" ставља после сталних служитеља, које сма-тра „управитељима"

37. Према томе, првобитна евхаристијска

сабрања н и с у знала за антитезу између духа и поретка, бла-годати и хијерархије, јер у то време хијерархија и поредак нису били замисливи без духовне благодати

38.

36 Вид. 1. К о р - 14,16 и 23 и даље у поређењу са 14,10.

37' Тако су у Рим 12,7 ђакони постављеии испрсд учитеља, у Еф 4,11

пастири и с п р е д учитељаитд . Уосталом, мишљење да иосиоци благодати представља ју п о с е б а н ред и удружеие у древној Цркви нс може бити за-сновано на 1. К о р 12,28, на које се ослања Harnack као и историографија после њега. П р о с т о поређење списка носилаца благодати, који је садржан у томе стиху , са с л и ч н и м стихомРим 12,6-9, као и објашњсњима која лружа Апостол П а в л е у 1 - Кор 14,6, довољно је да докаже да у 1. Кор 12,28 Павле нигде не п о м и њ е управљање Коринтском црквом. Ништа мс може оправ-дати Х а р н а к о в у хипоте зу ο томе да „пророци" и „учител>и" у 1. Кор 12,28 представља ју п о с е б а и „ред" служитеља у помссној Цркви, као ни неосно-вану хипо т е з у ο т о м е да они који „дају искрено" или „чине милостињу радосно" , к о ј и су ирибројани пророцима и учитељима у Рим 12,6-9, такође представља ју п о с е б а н „ред" у Цркви.

:.3* Р а з д в а ј ање управе од благодати свештенства на начип који доводи

до р а з л и к о в ања и зм еђу „управних" и „духовних" надлсжмости у Цркви представља п р о и з в о д западне схоластичке теологијс. Ту поделу прихвати-ла је и у и р а к с и примснила Римокатоличка црква, те је због тога у мо-гућности да с в о ј и м , са гледишта свештенства нижим, члановима повери узвишеније у п р а в н е надлежности (нпр. кардинали могу бити ђакоии или чак лаици, а да их то не спречава да врше управне дужиости које су више од епископских ) .

82

2 Назначење „началсшвујућега" на Евхаристији у „Епископа" Цркве

Какве одређене карактеристике „поретка" налазимо у евхаристијским скуповима апостолских времена? И како су оне од устројства Евхаристије довеле до трајног устројства Цркве? Подаци којима располажемо опет су ограничени природом извора. Стварност Цркве те епохе позната нам је само преко Апостола, и та чињеница нас спречава да сазна-мо шта се, заправо, догађало тамо где Апостоли нису били присутни. Због тога, оно што откривамо представља само minimum историјске стварности, односно чињеницу која треба да нас заштити од несигурних доказа

39. Из описа евха-

ристијског сабрања у Коринту од стране Апостола Павла сазнајемо да је Евхаристија била заједничка ствар свих чла-нова Цркве

40, у којој су они били ти који прихватају и

потврђују са „Амин". Постојао је, дакле, у Евхаристији ред оних који приносе и предводе, са једне стране, и ред оних који узвраћају са „Амин"

41, са друге стране. Ко су, заправо,

били предводници, а ко они који узвраћају, ο томе нам 1. посланица Коринћанима ништа не каже. Сазнајемо само да, отприлике једно поколење касније, у Цркви у Коринту πόσ­

το] е два реда који се међусобно јасно разликују, а то су клир и народ, и да се управо одстојање та два реда - што је од великог значаја - заснивало на положају који је сваки од та два реда заузимао у Евхаристији

42. Када средином II века

Јустин описује евхаристијско сабрање у Риму, које, као ни у 1. Климентовој посланици где се повезује Коринт и Рим, не треба да се разликовало од сабрања у Коринту, он изго-варање речи „Амин", ο којој сведочи и 1. Коринћанима,

39 Многи од протестантских историчара заснивају своја мишљења ο

животу првобитне Цркве искључиво на таквим несигурним доказима. Тако нпр. Е. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindenordnung in Neuen Testament, 1959, 56; 5м и др.

40 Сви cy учествовали y н.ој углавном кроз појање химии и др.

41 1. Кор 14,16

42 1. Климентова 40,3-41.4.

83

смешта у уста народа43

. Према ономе, дакле, колико можемо да разјаснимо стање у Коринту 55. год. по. Хр. из онога што сазнајемо из каснијих текстова

44, разликовање између пре-

дводника Евхаристије и оних који узвраћају са „Амин" про-изашло је из конституисања Евхаристије, да би се ускоро јасно појавило (1. Климентова) као темељна канонска поде-ла саме Цркве на клир и народ.

Нарочито је сада, када су у питању предводници евха-ристијског сабрања, апостолска епоха опет магловита због присуства Апостола

45. Између свега онога што нас обавешта-

ва књига Дела Апостолских, дужни смо да прихватимо да су Апостоли, сваки пут када су присуствовали неком евхарис-тијском скупу, предводили служење Евхаристије

46. Види се

да су исто чинили и путујући „пророци", ако судимо по оно-ме ο чему нас обавештава Учење Дванаесторице

47. Међутим,

када су Апостоли били одстутни, што је најчешће и био случај, вођење Евхаристије је природно припадало сталним служитељима, Овде се опет појављује нејасан историјски проблем, јер су подаци којима располажемо врло расејани.

43 Јустин. 1. Апол. 65. Упор. Р.Р. ROUGET, Amen. Acclamation du peuple

sacerdotal, 1947. 44

Το y OBOM случају не представља произвољан поступак ca стано-вишта историјске методологије, уколико се узме у обзир чиљеница да се Римска црква издвајала својом строгом конзервативношћу у првим векови-ма. Тако због 1. Климентове, која представл>а карику између Цркве у Ко-рингу, ο којој нас обавсштава Павле, и Цркве у Риму, коју познаје Јустин, са правом можемо веровати да се, када је у питању евхаристијско сабрање, стање није суштинсхи ироменило у оном временском периоду који покри-вају ти текстови.

45 Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης διαφοράς..., стр. 70 (напом.):

„место Апостола су заузимали предстојатељи - презвитери (старешине) -спископи се вероватно испрва нису усуђивали да наглашеније користе ис-ги назив (Епископа). Живели су под сенком имена Апостола и њиховог ауторитета".

46 Вид. Дал 20,7-12, где је Апостол Павле предводио скул чији је циљ

био „ломљеље хлеба". 47

Дидахи, 10,7: „Пророцима је дозвољено благодарити (приносити бла-годарност) колико желе" . Вероватно да се и у Даи 13,2: „они (=пророци И учитељи) служаху Госиоду", има на уму служење литургијс од стране тих носилаца благодати, као што сматра Ј. COLSON, нав. д. стр. 31.

84

Када су Дванаесторица на врло нејасан начин нестали са

историјске сцене, видимо да је вођење Јерусалимске цркве

у рукама Јакова и презвитера48

. Ти презвитери су вероватно

постојали у Јерусалимској цркви и пре преузимања вођства

од стране Јакова49

. Упоредо са њима појављују се тамо и

„ђакони"50

, чија је пракса била повезана са заједничким

трпезама, са којима се тада повезивала и Евхаристија51

. Тако

је на челу Јерусалимске црквебила тријада: Јаков - презви-

тери - послужитељи (=ђакони)52

, наслеђујући вероватно

схему: Дванаесторица (или Апостоли) - презвитери - по-

служител>и. То је највероватније представљало прототип за

устројавање и других Цркава које су примиле Хришћанство

од материнске Јерусалимске цркве". Та тријада је, као што

данас, захваљујући професору Г. Конидарису54

, можемо зна-

ти, била први писмени облик под којим се у Историји поја-

вио Епископ као посебан и потпун ступањ, који је испрва

био познат само по личном имену служител>а и који је био

48 Дап 21,18.

49 Такав закључак произлази из чињенице да се презвитери појављују

заједно са Апостолима на Апостолском сабору (Дал 15,2,4,6,22: „апостоли и презвитери"). Порекло презвитера представлл нерешен историјски про-блем. Вид. ο томе G. DIX, „Ministry in the Early Church", y The Apostolic Ministry (ed. Kirk), 1946, стр. 233. и даље; A.M. FARRER, исто, стр. 143. и даље; BORNKAMM, у T.W.N.T, VI, стр. 655. и даље, и W. MICHAELIS, Das Allesienamt, 1953, стр. 35-39. Чини се највероватнијим мишљење G. DIX-a, ио коме презвитери воде порекло из јеврејског предања

50 Дап 6,2 и даље; Фил 1,1 и Тим 3,1 и дал»е. Њихово порекло, насупрот

иореклу презвитера, а по мишљењу G. DIX-a ("Ministry" нав. д. стр. 232. и даље), треба тражити у Црквама формираним од незнабожаца, као што сматра CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistlichc Vollmachl, 1953, стр. Μ.

5 1 Ο блиском односу ђакона и Евхаристије вид. G. DIX, „Ministry", стр. 245. и даље. Треба напоменути да је сличан однос постојао и између ђакона и спископа, који је настао из службе првих као помоћника Апостола (вид. Дам 19,22,15,5; Рим 16,21; 2. Кор 8,23 и Фил 2,25) и из својства других као наследника Апостола и то нарочито у светој Евхаристији.

52 Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τής φερομένης διαφοράς..., стр. 26.

53 Исто, стр. 42. и дал>е.

5 4Имамонауму његово нав. д елоПгр ! τής φερομένης διαφοράς..., итд.

85

обухваћен заједничким изразом „презвитери", сваки пут ка-да није било разлога за његово издвајање. Према томе, и у апостолско време постоји служба Епископа, која је у сенци установе Апостола

55, и која је повезана са презвитерима и

ђаконима, било агиографским изразом „епископи и ђако-ни"

56 - нешто ређе, било свакодневним изразом „презвите-

ри" - нешто чешће.

Да је Епископ, окружен презвитерима и ђаконима, од самог почетка био предводник Евхаристије, показују посто-јећи текстови, иако нам не пружају јасна сведочанства ο то-ме ко је приносио евхаристијске дарове. Пажљиво испити-вање извора доводи до закључка да је било могуће да су Ев-харистију служили углавном и искључиво

а) Апостоли или други носиоци благодати, као и про-роци, и

б) Епископи, окружени презвитерима и ђаконима.

У првом правцу се крећу текстови као што су Дела апостолска, 1. Климентова посланица и Учење Апостола. У

Делима апостолским (20,11) читамо да је Павле служио све-ту Евхаристију у Троади, када се збио несрећан пад младића Евтиха са „трећег спрата", где су се хришћани били сабрали ради „ломљења хлебова". И 1. Климентова такође говори ο

„литургији апостола"57

. Каква је била природа те литургије, у којој су Апостоле наследили искључени презвитери Ко-ринта? Иако Климент на разне начине користи израз „свештенослужитељи"

58, ипак овде, где се он односи на

55 М. KAISER, нав. д. стр. 174, исправно наглашава да одсуство Еписко-

па у Новоме Завету има везе са присуством и ауторитстом Апостола, али треба објаснити и то да се то одсуство односило само на титулу а не и на звање као такво (упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τής φερομένης διαφοράς.. .

стр. 13). Присуство Апостола је утицало на то да су Епископи одсутни у изворима, али нс и у пракси.

56 Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τοΰ τοπιχοϋ κ α ι χρονικού περιορι­

σμού έν τή χρήσει τοΰ δ ρ ο υ ,,έπίσκοποι κ α ι διάκονοι", 1960.

5 7 1. Клим. 44,1-3. 58

На другом мссту ои говори ο Еноху и ο Ноју као ο „свештено-служитељима" (9,2-4). Такође говори ο анђелима (34,5) и Пророцима Ста-рога Завета као свештенослужитељима благодати Божије (8,1).

86

Апостоле, има нарочито значење приношења дарова Евха-ристије. Литургија Апостола која је била предата ис-кљученим „презвитерима", представљала је приношење Да-рова, због чега је искључивање из ње сматрано „не малим грехом"

59. Према томе, Апостоли су, између осталог, имали

и право приношења Евхаристије када су били присутни у некој Цркви. Могуће је чак да је у свакој Цркви постојало нарочито место при трпези свете Евхаристије које је корис-тио Апостол сваки пут када би долазио у посету, и које је касније, одмах по ишчезавању нараштаја Апостола, постало не само locus искључиво за Епископа, него више живи зна-мен његовог наслеђа Апостола

59". Та могућност важи уколи-

ко се прихвати теорија коју је утемељио С.Н. Turner60

, према којој је у раној Цркви апостолско наслеђе схватано као узвођење Епископа једне помесне Цркве не међу Апостоле уопште, него до Апостола и апостолских принадлежности помесне Цркве којој је он био на челу, или, уколико се при-хвати супротно мишљење, које подржавају А. Ehrhardt и други историчари

61, према коме је наслеђе посматрано као

наслеђе свих Апостола. У оба ова случаја не пориче се чињеница која нас овде занима, а то је да је апостолско пре-јемство као историјска чињеница проистекло из свете Евха-ристије, у чијем су приношењу Епископи наследили Апос-толе. То постаје очигледно из изучавања 1. Климентове, где се појам наслеђа Апостола креће искључиво око службе „приношења дарова". Сличан закључак може се извући и из изучавања „Учења". У том делу се света Евхаристија појав-љује и као служба пророка

62, што дозвољава да се закључи

59 1. Клим. 44,4.

^ У п о р . Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , ,,Διαδοχή "Αποστόλων", у θ ρ η σ κ ε υ τ ι κ ή κ α ι

Η θ ι κ ή Ε γ κ υ κ λ ο π α ί δ ε ι α , IV, 1964, стр. 1116. 60

„Aposlolic Succession: Α. The original conception, Β. The problem of non-

lalholic Orders", y Essays on the Early History of the Church and the Ministry,

11.13. SWETE (ed.), 1918, стр. 93-214. 61

Вид. Α. EHRHARDT, The Apostolic Succession in the first two centuries

i)l thc Church, 1953 и F. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in Byzantium and llic I,egend of Saint Andrew, 1958, стр. 39. и даље.

62Дидахи, 10,7.

87

како су и носиоци благодати у најширем смислу, кад год би посећивали неку помесну Цркву, могли да приносе свету Евхаристију.

И поред тога, међутим, морају се узети у обзир две ис-торијске стварности пре него што се изведе било какав начелан закључак. Потребно је, најпре, узети у обзир чиње-ницу да многе помесне Цркве нису основане непосредно од стране Апостола, него од стране мисионара који су долази-ли из других Цркава. Α што се тиче појма апостолског на-слеђа, та чињеница не мења ствар, јер узвођењем Епископа до апостолских принадлежности његове Цркве, он је ко-начно узвођен до Апостола Мајке Цркве, од које је његова Црква примила Хришћанство. Међутим, када се ради ο је-динству помесне Цркве и њеном односу према приносиоцу Евхаристије, та чињеница, као што ћемо видети, задобија нарочит значај. Друга историјска чињеница коју овде треба узети у обзир је да чак ни у оним Црквама које су основане од стране неког од Апостола, нису сви носиоци благодати били трајно повезани са помесном Црквом, као и то, што је још значајније, да су Апостоли и носиоци благодати врло рано почели да одсуствују и да бивају замењени на свакој литургији од стране сталних пастира помесне Цркве

63. Узи-

мајући у обзир те околности, није могуће Апостоле и остале носиоце благодати посматрати као чиниоце трајно повезане са приношењем свете Евхаристије у помесној Цркви, а са-мим тим ни као оне који изражавају њено јединство. Такво дело и карактер имали су стални свештенослужитељи по-месне Цркве, а нарочито Епископ.

Дело Епископа било је од почетка углавном литургиј-

ско, и било је садржано у приношењу свете Евхаристије. Ο

томе сведоче најстарији текстови. Ако Игњатијеве податке

ο Епископу доведемо у везу са сликом црквеног сабрања које

је имао у виду писац Откривења (крајем I века по Хр.), ви-

димо да је Епископ описан као „председавајући на месту

Божијем"64

, управо због тога што је заузимао исто оно место

63 О том преношењу власти сведочи и 1. Климентова и Дидахи.

64 Игњатијева посл. Магн. 6,1.

88

на евхаристијском сабрању које Откривење описује као „престо Бога и Јагњета" на небеском сабрању, чију слику Откривење узима из савршавања свете Евхаристије у Црк-BH

6S. Α сам назив „епископ" Игњатије је највероватније ко-

ристио због тога што је, сагласно са његовим целокупним богословљем, превасходни Епископ био Бог, чије је место на евхаристијском сабрању већ заузимао началствујући Епископ

652. У визији Откривења све се врти око жртвеника

који се налази пред престолом Божијим. Испред њега стоји мноштво спасених, а кружно око престола двадесет четири презвитера. Та метафора је очигледно преузета са евхарис-тијског скупа на коме је Епископ седео на свом престолу пред жртвеником, док су око њега кружно стајали свеште-ници

66, а испред њега народ

67. Такво је било место које је од

65 Отк 4-5. Доводећи овде у везу Откривсње са светом Евхаристијом, не

ирибегавамо ироизвољној употреби једног апокалиптичког текста корис-гспи га као историјски извор. Откривење пише у духу тадашњег црквеног живота а нарочито Евхаристије. У новијој науци врло је распрострањена гежња да се и химне из Откривења (4,11; 5,9-14; 17 и даље) сматрају хим-пама свете Евхаристије. Вид. нпр. F. Ј. DOEGLER, Sol Salutis, Gebet und (iesang im Christlichen Alterum. Rucksicht auf die Ostung im Gebet ind Liturgie, 1925, стр. 127. и C. RUCH, „La Messe d'apr£s la sainte Ecrilure", y D.T.C., X, K35.

65аУпор. W TEFLER, The Office of a Bishop, 1962, стр. 93.

66 Ο томе да се под изразом „презвитер" у Откривењу не подразумевају

амђели него људи, вид. Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΟΥ, Ή 'Αποκάλυψις, стр. 119. и даље, а нарочито стр. 122. Α ο томе да овде није реч ο људима уопште или ο нернима у њиховој саеукупности, већ ο конкретном реду, сведочи јасно раздвајање „презвитер" од „свети" (сви чланови Цркве независно од реда) у 5,8. Према томе, нема разлога за одбацивање тумачења по коме је овде рсч ο установи презвитера и то нарочито ο њиховом месту у евхаристиј-ском сабрању, будући да је, као што примећује професор П. Брациотис (исто, стр. 122) „та небеска литургија (Откривења), по православном схва-гању, праобраз земаљске". Α Игњатијева фраза „епископ заједно са спсштенством" (Смирњ. 8,1 и Еф 20,2) највероватније има своје порекло у служељу свете Евхаристије, коју је Игњатије имао на уму. У прилог тој ирстпоставци говори чињеница да се та фраза појављује непосредно након иомињања Евхаристије и у Игњатијевом начелном настојању да нагласи П Ј С Н О јединство.

67Такав распоред у светој Евхаристији претпостављају такође и тексто-

ии као 1. Јуст. апол. 65. и 67; Ипол. Апост. Пред. (DIX, 6. и 40. и даље) и др.

89

самог почетка заузимао Епископ као приносилац божанске

Евхаристије и због тога је Црква и гледала на њега као на

икону и образ Божији или Христов68

. У основи такве на-

глашене свести Цркве било је поимање ο божанској Евха-

ристији као Телу Христовом, како у христолошком тако и у

еклисиолошком смислу69

. У божанској Евхаристији Црква

се у времену и простору појављивала као Тело Христово,

али и као канонско јединство. На тај начин, јединство у Ев-

харистији постало је извор јединства Цркве у Телу Христо-

вом, али и јединства „у епископу"™. Како је на основу те

чињенице утемељено и формирано јединство Католичанске

цркве, представљаће предмет нашег изучавања у наредним

поглављима.

* *

Сажимајући закључке из првога дела ове студије, при-

мећујемо да је света Евхаристија од почетка поистовећивана

са Црквом Божијом. Њеним повезивањем са свешћу ο томе

да се у Христу „многи" сједињују у Једноме, Евхаристија се

појавила као најузвишенији израз Цркве као Тела Христо-

вог. Због тога се у најстаријим историјским споменицима,

у посланицама Апостола Павла, евхаристијско сабрање не-

двосмислено поистовећује са Црквом Божијом која је била

у одређеном граду. Из поистовећивања евхаристијског са-

брања са „црквом Божијом", сама по себи произашла је и

68 Јовановско схватање свете Евхаристије било је управо богоцен-

трично: „Отац мој даје вам истинити хлеб са неба" (Јн 6,32). Због тога је Еиископ, који заузима прссто жртвеника, сматран живом иконом Божијом или Христовом (Игњат. Трал. 3,1 и Магн. 3.1). Онај ко није иослушан епис-копу „видљивомс", „нсма на уму ни невидљивога", односно Бога (Магн. 3,2). Упор. такође повезаност „јсдинства Божијсг" и јединства у „списко-пији", које коју чини Игњатије у посл. Полик. 8,3.

69 Вид. Увод.

70 Игњат. Магн. 6: „сједините се у епископу". Треба поссбно запазити

да „Игњатије нс оклева да јсдинство са Христом окарактсрише као једин-ство са епископом". Κ. ΜΠΟΝΗ, Ό " Α γ ι ο ς Ι γ ν ά τ ι ο ς ό Θεοφόρος x a t

αϊ περί Ε κ κ λ η σ ί α ς άντιλή-ψεις αύτοΰ, у "Ορθόδοξος Σκέψις, 1 (1958) 39.

90

подударност евхаристиЈСКог Јединства са основним канон-ским јединством Цркве. Подела оних који учествују у Евха-ристији на предводнике и на оне који узврађају са „амин" пројавила се већ у првом веку (1. Кор и 1. Климентова) као ј;|сна и тада већ стална канонска подела чланова Цркве на клир и народ. У исто време и „началствујући" на евхарис-I ијском сабрању, као онај који заузима „престо Божији" при жртвенику, наметнуо се у свести Цркве као онај који седи па „месту Божијем". На тај начин, јединство Цркве у Евха-ристији је истовремено постало и јединство у „Епископу".

На тим начелним претпоставкама прва три нараштаја Хришћанства заснивало се даље образовање јединства 11ркве у светој Евхаристији и у Епископу.

91

ДРУГИ ДЕО

Ф О Р М И Р А Њ Е

ЈЕДИНСТВО У СВЕТОЈ ЕВХАРИСТИЈИ

И У ЕПИСКОПУ

И ФОРМИРАЊЕ „КАТОЛИЧАНСКЕ ЦРКВЕ

I ПОГЛАВЉЕ

ЈЕДНА ЕВХАРИСТИЈА -

ЈЕДАН ЕПИСКОП У СВАКОЈ ЦРКВИ

Поистовећивање евхаристијског сабрања са самом

Црквом Божијом имало је као непосредну последицу очува-

ње једне Евхаристије у свакој Цркви под вођством начал-

ствујућег Епископа. То се, најпре, и то врло јасно, показује

у посланицама Игњатијевим, који пише: „Настојте да

служите једну евхаристију, јер једно је Тело Господа

нашега Исуса Христа, и једна је чаша јединства крви њего-

ве; један је жртвеник, као што је и једаи епископ заједно са

свештенством и ђаконима"1. Из овога навода се јасно види

да је за Игњатија, који је, као што смо видели, доводио у

нераздвојиву везу Епископа са Ехваристијом и јединством

Цркве2, јединство у светој Евхаристији и у Епископу прет-

постављало једно евхаристијско сабрање, један жртвеник и

једног Епископа у свакој Цркви.

На основу тога рађа се питање: да ли је, заиста, у свакој

Цркви била само једна Евхаристија „коју је служио епис-

коп"3, или је у овом наведеном месту реч само ο Игњатијевој

жељи и предлогу? Са становишта историје ово је темељно

питање, али оно има и врло озбиљне последице на еклиси-

ологију, које ћемо испитати у наредном поглављу.

1 Игњат. посл. Филад. 4.

2 Вид. стр. 88. и даље.

3Игњат . посл. Смирњ. 8,1.

95

Многи истраживачи су, када је у питању наведено мес-

то светог Игњатија, подржавали мишљење да су у то доба,

када он пише своје посланице, постојала многа евхаристиј-

ска сабрања у свакој Цркви, јер иначе - по њиховом мишље-

њу - Игњатије не би упутио такве речи. Тај аргумент се не

може сматрати озбиљним, јер је просто могуће да је Игња-

тије био сазнао за тежњу ка стварању евхаристијских прои-

звољних заједница, што не мора обавезно да значи да трајно

стање које је преовладало није било изражено у сакупљању

свих верних сваке Цркве у једну Евхаристију на челу са

Епископом. Да су постојале такве расколничке тенденције у

Црквама којима Игњатије упућује своје посланице, очиглед-

но је из његових више пута понављаних савета да хришћани

не следе јеретике и схизматике. Међутим, и поред тога,

Игњатије у више наврата наглашава да оно што пише ο схи-

зми има карактер предострожности: „а то вам, љубљени мо-

ји, велим не зато што то неки међу вама не знају, већ зато

што, будући да сам мањи од вас, желим да вас унапред

заштитим"4. Да сличан смисао треба да има и овај савет да

се држи једна Евхаристија под једним Епископом и на јед-

ном жртвенику, показује и тврдња која се налази непосре-

дно испред тога савета5, „не зато што нађох поделе међу

вама, него разуђенос^. Јасно је, дакле, да ни за самог Игња-

тија савети ο очувању једне Евхаристије не претпостављају

обавезно постојање супротнога стања.

4 Игилт . посл. Магн. 11,1. Упор. и Трал. 8,1: „Не зато што го нско од

вас не зна, всћ да вас, моје истински драге, заштитим предвиђајући ђавоље замке".

5 Игњат. посл. Филад. 3,1. То је требало да узме у обзир и W. BAUER,

Rechtglaubigkeit und Ketzcrei im altesten Christentum, 1964, στρ. 67, који неос-новано сматра да Игњатијево схватање једииства представља само жељу овог апостолсхог оца и говори ο „Ignatiusgruppe", да би подржао и друге своје неоснованс теоријс ο ранијем постојању и превласти поделе у раној Цркви.

6 Израз „разуђеност" (лат. abstractio) не означава поделу на групе, него

де.чоргаиизацију, односно поделлност индивидуалне природе, као у 1. Кор 3,4 „ја сам Павлов" итд. Упор. и „путујућа" или издвојена лица у Игњат. посл Еф. 9,1 и Рим. 9,3.

96

Али уколико се Игњатијево заговарање очувања једне Евхаристије у свакој Цркви схвати као одјек одговарајуће историјске стварности, тада се појављују два питања која су темељна за историју јединства Цркве у светој Евхаристији и у Епископу.

Прво: уколико је, као што смо видели, истина да је израз „домаћа црква", који потиче из апостолских времена, означавао сабрање ради савршавања Евхаристије, није ли у сваком граду постојало више од једне такве „домаће цркве", те према томе и више од једног евхаристијског сабрања?

Друго: шта би било са хришћанима из унутрашњости да је у почетку једино евхаристијско сабрање у свакој Цркви било оно „које служи епископ", као што жели Игњатије?

Није лако дати одговор на та два питања, јер извори не само да су оскудни, већ и неинтересантни за нашу исто-ричарску радозналост. Према томе, биће потребна осећај-ност и проницљивост при испитивању малобројних тексто-ва које имамо.

/. Једна епископска Евхаристија и „домаћа црква"

Влада мишљење да је „домаћа црква" представљала не-ку врсту полузваничних скупова у разним домовима унутар помесне Цркве. Такво мишљење влада не само међу онима који домаћу Цркву поистовећују са истакнутим хришћан-ским породицама

7, већ и међу онима који је прихватају као

сабрање ради савршавање Евхаристије8. Ако се прихвати та-

7 Вид. стр. 63. и даље.

8 Тако нпр. L. CERFAUX, La Theologie de 1'Eglise, стр. 145: „ С о т т е les

chretiens ne se rounissenl pas toujours en assembloe plenterc, mais forment dans une memc ville de groups partiels qui se reunissent moins officiellement dans lcs maisons particulie!res, nous entcndons parler d'eglises domestiques". Исто мишљење изражавају и Ρ. BATIFFOL, нав. д. стр. 88; II. LECLERCQ, у D.A.C.L., 1V/2, 1921, стр. 2280; Ј. JUNGMANN, The Early Liturgy, стр. 13; Е.А. JUDGE, нав. д. сгр. 37. и Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑΣ, ,,Ή λατρεία κ α τ ά τους αποσ­

τολικούς χρόνους" , исто. Β. СТЕФАНИДИС, нав. д. стр. 44, иде још даље

97

кво мишљење, тада произлази да „домаћа црква" није саби-рала у себе целу помесну Цркву, већ је представљала облик мањег црквеног јединства унутар ње, и било је могуће да их је у сваком граду постојало више од једне. Такво гледиште само по себи долази у сукоб са чињеницом да, као што смо видели, Павле зна само за једну Цркву у сваком граду. Или је, дакле, „домаћа црква" представљала „Цркву", што значи да и она треба да је једна у сваком граду, или она није пуна „Црква", што значи да је оправдано њено постојање у множини у једном истом граду. Према томе, од великог је значаја за нашу студију да испитамо да ли се наведено мишљење заснива на изворима.

Од свих новозаветних места која садрже израз „домаћа

црква", чини се да је Рим 16,4 једино које може да разјасни

наш проблем. Уколико бацимо поглед на онај део текста у

коме се појављује тај израз, видећемо да „домаћа црква"

Прискиле и Акиле није једина група коју помиње Апостол

Павле. „Поздрави" се упућују не само појединцима, као што

су Епенет, Марија и др., већ и групама и породицама у Риму.

Тако сусрећемо „Аристовулове" (ст. 10), „Наркисове који су

у Господу" (ст. 11), „Руфа изабраног у Господу, и матер ње-

гову" (ст. 13), „Асинкрита, Флегонта, Ерма, Патрова, Ермија,

те тврди да су домаће Цркве биле толико многобројис унутар помесних Цркава, да су представл>але средишта јеретичког учен>а и да су због тога на крају укинуте. Из којих извора Стефанидис црпи тај податак, иије нам познато. То су типични примери распрострањеног схватанл ο томе да су у свакој помесној Цркви постојале многе домаће Цркве.

На таквом схватању је протестантска историографија засливала своје мишљсње ο настајању саборног карактера Цркве, по коме је и пре 1. Клим. посл. постојало мноштво скупова ο којима се говори у Дидахи, док смо преко 1. Климентове и Игњатијеве посл. од многих сабрања стигли до је-дног са Нпископом на челу, са аналогним утицајима на уздизање епископ-ског достојанства. Вид. нпр. Р. CARRINGTON, The Early Christian Church, I, 1957, стр. 467. Ο старијим схватањима види Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Νέαι

"Ερευναι προς λύσιν των προβλημάτων τών πηγών τοΟ άρχικοϋ Χρισ­

τιανισμού, (1957-58), 1959, стр. 232. Према томе, огроман значај за форми-рање Католичанске Цркве има пигање које се први иут овде појављује и решава, а то је да ли су постојале више од једне „домаћс цркве" у сваком граду.

98

и браћу која су с њима" (ст. 14) и „Филолога и Јулију, Ни-

реја и сестру његову, и Олимпа и све свете који су с њима"

(ст. 15). Ове групе јасно показују да су у то време, унутар

помесне Цркве, постојали хришћани који су, како се чини,

познавали а можда и ширили Хришћанство не појединачно

него групно (упор. крштење целокупних „домова", односно

породица, као што је Стефанова у Коринту и др.). Али

значајно је и интересантно то да иако се у 16. глави посла-

нице Римљанима помиње велики број таквих група, само се

једна одњих, група Прискиле иАкиле, назива именом „до-

маћа црква". Све друге групе се или уопште не описују, или

се називају именима „браћа" или „свети" - именима заје-

дничким свим Хришћанима. Овај детаљ од великог

значаја, који нису запазили они који прихватају постоја-

ње мноштва „домаћих цркава" унутар помесне Цркве, на-

води нас на питање: зашто Апостол Павле користи израз

„домаћа црква" само за једну од тих група? Одговор не

може бити у томе да је реч ο случајности, јер је број група

уз које се, у овом тексту, појављује израз „домаћа црква"

такав да се сасвим природно очекује и по други пут појава

израза „домаћа црква". Међутим, у изворима се „домаћа

црква" не сусреће ни на једном месту више од једанпут у

сваком граду. У Риму имамо „домаћу цркву" Прискиле и

Акиле, која се издваја из многих других група и породица,

од којих се ниједна не описује као „црква"9. У Колоси

имамо Филимонову „домаћу цркву" у време Павловог

сужањства у Риму (Флм 2); у Лаодикији Нимфанову (Кол

4,15); у Коринту Прискилину и Акилину у време њиховог

прогонства тамо (1. Кор 16,19)10. Дакле, којим од извора

9 И то представља доказ јасног разликовања између појмова хришћан-

ске иородице и „иркве", ο чему је већ било рсчи. 10

Акила и Прискила су били хришћани пре свог преласка у Коринт. Упор. А. HARNACK, „ProbabiJia iiber die Adrcsse und den Verfasser des Hebraerbriefs", y Z.N.T.W, 1 (1900) 16. и дал>е. Вероватио jc узрок њиховог мреласка у Коринт била Клаудијева заповест ο изгону Јевреја из Рима. Уиор. F.F. BRUCE, „Chrislianily under Claudius", у Bullctin of the John Rylands

99

можемо поткрепити владајуће мишљење да су у сваком гра-ду постојале многе „домаће цркве"?

Али постоје и реални моменти који говоре против

владајућег схватања. У посланици Римљанима (16,23) чита-

мо ο некаквом Гају, за кога је речено „домаћин мој (=Пав-

лов) и целе Цркве". То се несумњиво односи на „домаћу

цркву"11

у Коринту, одакле Павле пише Римљанима. Како

нас ти стихови обавештавају, Гај је уступио свој дом Павлу

док се овај налазио у Коринту, али и целој Цркви Коринта

за њено евхаристијско сабрање, што је, сагласно са духом 1.

Коринћанима12

, изражавало саму Цркву Божију. Ако је, да-

кле, израз „домаћа црква" означавао, као што се то обично

мисли, некакво полузванично сабрање хришћана и ако је

постојало мноштво таквих „цркава" у сваком граду, како

ћемо онда схватити чињеницу да је Гај назван домаћином

„целе Цркве"? Апостол Павле користи израз „сва црква" и у

1. Кор 14,23: „ако се, дакле, скупи сва Црква на једно место".

Да је у том стиху реч ο евхаристијском сабрању које се по-

истовећује са „свом Црквом", сасвим је јасно из употребе

речи „скупи", као и из тога што се у том стиху и даље има

на уму евхаристијско сабрање у Коринту или „црква" из 11.

главе 1. посланице Коринћанима13

. Према томе, евхаристиј-

ско сабрање, које је у време посланице Римљанима било

примљено у Гајевом дому у Коринту обухватало је „целу

Цркву", односно све хришћане Коринта. Дакле, Гајева „до-

маћа црква" није била „полузванична" или једна од многих

Library, 44 (1962) 310. Историја ових двеју личности. како ју је могуће из-нова сагледати на основу Дела апостолских, посланица Римљанима и 1. Корипћанима, открива њихову важност у павловским Црквама. Обојица су сс везивали за Цркву која је „домаћа" како у Ефесу (1. Кор 16.20), тако и у Риму (Рим 16,4). Можда то показује да се „домаће цркве" обично везују за изузетне личности.

11 Вид. L. CERFAUX, La Thtologie, стр. 145, који то прихвата, иако то

није у сагласности са његовим мишљењем да „домаћа црква" представља „нолузваничну" Цркву унутар помесне Цркве.

12 Вид. стр. 59. и даље.

13 Исто.

100

у Коринту, већ потпуна и католичанска14

Коринтска Црква.

Само после нестанка једне „домаће цркве" можемо тражити

неку другу унутар исте помесне Цркве. Докле год постоји

једна „домаћа" Црква, она представља „целу" Цркву Божију

у том граду15

.

То све произлази из новозаветних „места" која се јасно односе на „домаћу Цркву". Исти закључци се изводе и из испитивања оних места која се односе на домаћу Цркву иако не користе тај израз. Тако, у Дап 2,46 читамо да је Евхарис-тија свршавана „у дому"

16. И поред тешкоћа које ово место

поставља пред истраживаче, треба нагласити један детаљ: израз 1Уцом" се користи у једнини. Не можемо да схватимо како је могуће да се то место протумачи са значењем „лом-љења хлебова од дома до дома" или „по њиховим домови-ма"

17. То не само да целокупан текст чини неразумљивим -

како је могуће да Евхаристија прелази из дома у дом18

, или да је служи свака породица у свом дому? - већ и долази у сукоб са смислом текста, који отприлике говори следеће: молитва првих хришћана се одвијала у јудејском Храму, али не и ломљење хлеба; оно се обављало у дому а не у Храму. Ако се израз „у дому" задржи строго у контексту, односно

14 Значење израза „цела Црква" за појаву израза „католичанска Црква"

биће каснијс испитано. 15

То не искључује прелажење хришћана из једног дома у други, што је чак миого пута било неопходпо због roibeiba. Опо што има зиачаја јесте чињеница да у било ком дому да се служила Евхаристија, били су обу-хваћени сви верници тога града и, према томе, једна Евхаристија је изражавала једиу Цркву која је у једном месту.

1 Вероватно да је ово класичио место било првобитии облик израза

„домапа црхва" или обратно. 17

Тако нпр. ово мссто тумачи Е.А. JUDGE, нав. д. стр. 37. Упор. F.J. FOAKES JACKSON - К. LAKE (ed.), The Beginnings of Christianity, IV, стр. 29.

18 Упућивање на папирус (Ρ. Ryl. 11, 76,10) у F.J. FOAKES JACKSON - Κ.

LAKE, нав. д. стр. 29, напом. 46, који подржава такво схватање овога места, неприхватл,иво је када је у питању ово место јер у њему глагол са којим се повезује фраза „у дому" ие указује на кретање. Можда јс природно да замислимо да израз „у дому" означава „од дома до дома", уколико глагол подразумева кретање (нпр. у реченици „разделиће се по домовима"). Али такво тумачење је немогуће када се ради ο глаголу који има статичко значеда, као што јс „ломљењс хлебова".

101

као разлика у односу на јудејски Храм, тада бива разјашњен смисао овога места. Чињеница да је ломљење хлеба бивало „у дому" а не „у домовима" указује на то да се Евхаристија није вршила истовремено у многим домовима већ само у једном. Тај закључак постаје сигурнији ако се узме у обзир да писцу Дела апостолских није непозната множина „по до-мовима", као што се види из Дап 8,3

19, и 20,20

20, али га он

никада није користио у вези са Евхаристијом. Намеће се неизбежно питање: зашто су друге црквене делатности, као што је била проповед, могле да се одвијају „по домовима", док се Евхаристија служила само „у дому"? Одговор би можда био сложен, да сви текстови које смо анализирали нису показали у једном правцу, односно у правцу постојања само једне Евхаристије у сваком граду. На тај начин, „до-маћа црква" није разјединила, већ изразила стварнијим је-динство сваке Цркве у једној Евхаристији.

Ако се „домаћа црква" као израз појављује искључиво у Павловим посланицама, њен садржај, као „целе Цркве" сје-дињене у једној Евхаристији у сваком граду, не треба огра-ничити нити на павловске Цркве нити на апостолска време-на. Извесна је чињеница да посланице Апостола Павла представљају за нас једини извор, али ипак подацима које нам он нуди морамо признати најшири карактер, јер је он, како се чини, познавао стање које је преовладавало у целој Цркви у односу према Евхаристији. То, барем, доказује ње-гово јасно изражено убеђење да познаје предања и „обичаје" свих Цркава

21, према којима је, свакако, и управл»ена његова

брига22

. Уосталом, Јерусалимска Црква, која је са стано-вишта утицаја на остале Цркве по свету

23 била најснажнија

од свих Цркава, није се разликовала од павловских Цркава у ономе што се тиче „домаће цркве", као што показују места из Дела апостолских која су претходно анализирана.

„А Савле јс пустошио Цркву, улазећи у куће (=по домовима)..." 20

„Да нисам изоставио ништа што је корисно да вам не објавим и да вас поучим јавно и по домовима".

21 1. Кор 11,16.

22 2. Кор 11,28.

23 Вид. нпр. ο утицају на формирање живота Цркве у Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η ,

Περί της φερομένης διαφοράς..., стр. 56.

102

У постапостолском периоду „домаћа црква" није више

постојала као израз24

, али је у стварности постојала све до-

тле док хришћани нису стекли нарочите храмове за

служење Евхаристије25

. Јединственост Евхаристије постоји

и након апостолског периода, као израз јединствености по-

месне Цркве, и поред пораста броја хришћана. Најстарији

текст постапостолског периода, 1. Климентова, наговештава

постојање једне Евхаристије26

, док свети Игњатије инсисти-

ра на томе да се верници у Филаделфији сакупљају на „је-

дну евхаристију"27

. Али јасно и врло важно сведочанство

очуван>а јединствености Евхаристије до саме средине II ве-

ка, односно у времену у коме број хришћана треба да је

значајно порастао, и то нарочито у Риму, пружа нам Јустин.

Када се 163. (165?) године мученик Јустин нашао пред

мученичком смрћу, покушао је да ју избегне. Али изнова

упитан од стране упорног велможе, одговорио је да зна само

за једно место окупљања хришћана у Риму, односно за дом

некаквог Мартина крај Тимотинове купељи28

. Тај податак

нам не говори јасно ο томе да ли тај скуп, који помиње Јус-

24 Игњатије, који користи павловски начин писања посланица,

задржава већ устаљени израз „црква" и то чак у чисто павловском смислу, као што ћемо касније видети, док израз „дом" користи бсз икакве повеза-НОСТИ са Црквом (Смирњ., 13. Полик. 8,2). То је прво у изворима забе-лсжсно напуштањс израза „домаћа црква". Разлог томе је чшденииа да је до Игљатијевог доба већ био прсовладао термин „црква" као израз једне сгварности која јс ранијс изражавана мноштвом израза.

2STo се највероватније догодило крајсм III века. Упор. NOELE MAURI-

CE-DENIS BOULET, ,,Titres urbains ct communaute" y I,a Maison-Dieu, No 36, 1953, стр. 14. и дал>с. Види cc да je и y Александрији крајем III века основана нрва зграда хришпанског храма у част свстога Тсонс. Вид. Χ. Π Α Π Α Δ Ο ­

ΠΟΥΛΟΥ, Ι σ τ ο ρ ί α τής Ε κ κ λ η σ ί α ς τής Αλεξανδρείας, 1935, стр. 488. 26

1. Клим. 41,2: „Не приносе се, браћо, свуда жртвс благодарности или молитве за грехе и прегрешења, него само у Јерусалиму; а ни тамо се не ириносе на сваком месту. веп испред храма пред жртвеником се приноси од стране архијереја и унапред одређеиих служнтсља". Очигледно је да Климент овде има намсру да нагласи потребу да се служи само једна Ев-харистија, приношсна „од сгране архијереја" и „iberoBOM вољом".

27 Игњат. посл. Филад. 4. Упор. Игнлт . Еф. 20, 2.

MP.G. VI, 1568.

103

тин, представља евхаристијско сабрање. Али, уколико се то

претпостави, тај податак постаје врло значајан. Међутим,

независно од тог нејасног податка, Јустин нам пружа један

други врло јасан и строго историјског карактера податак ο

томе да су се хришћани у Риму средином II века, а што је

још значајније не само у Риму већ и у околним селима, оку-

пљали само на једној Евхаристији: „и у такозвани дан сунца,

сви који живе у градовима или π ο селима сабирају се иа

једно местсР.

Ако се то, дакле, догађало у многољудној и ви-

шесложној30

Римској Цркви, можемо замислити не само ко-

лико би природније било да се то догођало и у другим Црк-

вама, него и какву важност мора да је придавала Црква очу-

вању јединствености Евхаристије у сваком граду. И од ра-

није позната конзервативност Римске Цркве31

очувала је, ба-

рем до средине II века, неизмењеном првобитну еклисиоло-

гију: где је једна Црква, тамо је и једна Евхаристија са је-

дним Епископом који је обема на челуЧ Погледајмо сада

29 Јустинова 1. Апол. 67. Упор. и 65.

30 Рим је у другој половини II века био место сусрета разних народа и

хришћана који су долазили из разних крајева царства. Вид. G. La ΡΙΛΝΑ,

..Foreign groups in Rome during the first centuries of the Empire", y The Harvard

Theological Revicw (1927), 183.

3 1 Нпр. када je y питању прихватан^ израза „спископ". Вид. Γ. КОНИ-ДАРИС, Ο незнатној разлици..., стр. 55-56.

32 Треба схватити значај чиљсницс да је Епископ испрва био помињан

гитулом „началствујући презвитер" (вид. G. KONIDARIS, „Warum die Ur-kirche von Antiochia den ,,προεστώτα πρεσβύτερον" der Orlsgemeinde als „ho

Episkopos" bezeichnuete", y Munchener Thcologischc Zeitschrift, 1961, стр. 269-84). To значи да je звање Епископа било превасходно литургијско и да јс сва и.егова власт потииала из његовог места у Евхаристији. Јер јс израз „началствујући", како сведочи Јустин (1. Апол. 65. и 67) коришћен да означи онога који приноси Евхаристију. А. HARNACK, Mission und Ausbre-ilung des Christentums in den drei ersten .lahrhunderten, II, c rp . 836, 841. и даље, говори ο постојан.у мноштва места за богослужсње а нарочито ο мноштву парохија, и то врло рано, али на то морамо приметити следеће: а) Харна-копа сгатистика. која број хришћана у Риму подижс до отприлике 30.000, заснива се на подацима код Јевсевија и односи се на средину III века, тако да је. као што ћсмо касније видсти, нораст броја верних заиста довео до

104

како је το начело очувано када се Хришћанство распрострло

и изван градова, у провинцијске покрајине.

2. Једна Евхаристија са Епископом

на челу и хришћани у унутрашњости

Хришћанство се појавило као религија градова33

. Прва

сведочанства ο ширењу Хришћанства у унутрашњости су-

срећемо почетком II или крајем I века34

. Већ средином II века

Јустин нас обавештава ο томе да у селима око Рима постоје

хришћани35

Са становишта политичке припадности ти

хришћани су потпадали под покрајине у унутрашњости

земље, које су у Римском царству биле познате као pagi (др-

жаве) или vici (земље), насупрот градовима (civitas, urbs, ор-

pidium), који су и сами, уживајући потпуну самосталност,

представљали respublicas36

. Али док су те провинцијске

„државе" и „земље" за многобошце представљале независне

религиозне заједнице уједињене око служења боговима и

иојаве парохија; б) што се тиче податка из Јустиновог одговора велможи, не треба заборавити да он покушава да прикрије место евхаристијског са-брања очигледно због тога да верници не би били похватани, док пишући споју Апологију и не бивајући примораи да одреди место скупа, он не оклева да јасно каже да сс сви верни у Риму окупљају на једно мссто ради савршавања Евхаристије; в) када је у питању подела Рима на 25 парохија у времену измсђу Дионисија (259-68) и Маркела (308), једини иаш извор представл>а Liber Pontificalis, који ни сам Харнак не сматра веродостојним.

33 Λ. HARNACK, Mission, II, стр. 278; R. KNOPF, Nachapostolicher Zeital-

ler, 1905, стр. 61. и K.S. LATOURETTE, Α Hislory of the Expansion of Christi-

anity, I, 1953, стр. 110. 34

Плиније Млађи, Epist. X, 97. и 98. И поред тога сматрамо да је већ у иоштницама Апостола Павла наговештено постојање хришћана у упу-трашњости. Фраза: „са свима светима који су у читавој Ахаји" (2. Кор 1,1), сгављсна у супротност са хришћанима града Коринта, највероватније ука-зује на постојање хришћала и изван градова. Упор. стр. 57-58.

35 Јустинова 1. Апол. 67.

36 Ј. TOUTAIN, „Pagani, Pagus", у Diction. des antiquitcs grecques et roma-

ines, VI, стр. 273. и даље; Α. GRENIER, „Vicus, vicani", исто, V, стр. 854. и даље.

105

често имале истог genius pagi37

, хришћани тих земаља су од самог почетка били привржени богослужењу вршеном у граду. То је од великог значаја за историју и сведочи ο томе да је погрешно образац за провинцијску парохију и њен нас-танак тражити у политичкој подели Римске државе

38. Чини

се да је формирање Цркве следило исти развој који су наме-тала основна еклисиолошка начела која смо већ видели. Пошто се од самог почетка појавила као једно евхаристијско сабрање на челу са једним Епископом, Црква је касније ус-тројена на начин који није постојао у њеном првобитном облику, који је, као што смо видели, нераскидиво повезиван са озбиљним богословским претпоставкама. Тако, према ономе колико нам извори дозвољавају да знамо, барем до средине II века (спис 1. Јустинове Апологије), хришћани из села су сачињавали једно евхаристијско јединство са хриш-ћанима из града у чијој близини су живели. То је барем важило за Рим, где је Јустин и писао, не искључујући, ме-ђутим, ни Цркве Истока, чији живот му није био непознат, и које, како се чини, узима у обзир при описивању евхарис-тијских сабрања

39. Према томе, свако трагање за одвајањем

хришћана у селима од хришћана у граду ради стварања за-себног евхаристијског сабрања, треба започети после средине II века

40. То се подудара са наглим ширењем Хриш-

ћанства и порастом броја хришћана. Средином II века на

' А. GRENIER, Manucl d'Archeologic gallo-romainc, III, стр. 696, где је објављен и натпис пронађен у Solicia, под датумом 28. јуми 232: „Genio pagi Derveti. peregrini qui posuer (unl) vico Soliciae...".

38 Такву теорију најпре jc развио IMPART DE LA TOUR y свом дслу

Les paroisses rurales du IVe au Xle sidcle, 1900 (та књига нам иијс била досту-пна, али смо њсн главни садржај нронашли у La Revuc Historiquc, томови LX, LXl, LXVII и LXVIII). Ta теорија je, барем што ce тичс Запада, дуго преовладавала. Њу јс врло успешно оповргао W. SESTON, „Note sur les origines religieuses des paroisses rurales", y R6vue d'Hist. ct Philos. rclig., 15 (1935) 243-54.

39 Ty прстпоставку заснивамо на општем карактеру који има Јустино-

Ra Лпологија, која је писана у име свих хришћана начелно, као и на чиње-ници да ои познаје и друге Цркве осим Римске.

40 Такав став поткрепљује и значајна чињеница да Дионисије Коринт-

ски, који пишс у том периоду, зпа само за Црквс „у градовима". Вид. и Εύσεβ. Έ κ χ λ η σ . Ι σ τ ο ρ ί α , IV, 23, 10.

106

Западу се оснива много нових Цркава. Хришћани из уну-трашњости више нису могли задовољири своје потребе богослужбеним скуповима који су у градовима и због тога се намеће потреба за оснивањем засебних парохија у уну-трашњости. Како је то остварено и какве последице је имало на јединство Цркве?

На овом месту се појављује једна од значајних уста-

нова за првобитну Цркву чији значај није довољно испитан.

Ради се ο Хороепископу (Епископу села). Испитивање ове

установе покрива, како време у које је почело преображава-

ње села у посебне црквене заједнице, тако и начин на који

је рана Црква очувала првобитно поимање јединства. Што

се тиче времена када су се појавили сеоски епископи, те пре-

ма томе и времена одвајања села од црквеног јединства гра-

да, створена су различита гледишта од стране истраживача.

F. Gillmann у својој значајној студији" сматра да почетке ове

установе треба тражити већ у I веку, јер је Хришћанство већ

тада почело да се шири по унутрашњости. Међутим, осим

чињенице да прва јасна сведочанства ο Хришћанству у уну-

трашњости не сусрећемо пре почетка II века42

, чини се да

Gillman није у праву јер претпоставља да су се хороепископи

појавили заједно са хришћанима у селима, што није могуће

ускладити са чињеницом да су се испрва хришћани из села

окупљали око Епископа града43

. Међутим, ако I век или сам

почетак II века не пружа никакво сведочанство ο хороепис-

копима, непосредно после средине II века ова установа се

јасно појављује и то нарочито на Западу44

. Тако је у време

императора Антонија (138-161) некаква провинцијска

област у Италији (Tbscia, названа vicus Baccanensis) имала

Das Institut dcr Chorbischofe im Orient; historisch-kanonisch Studie (Verciffentlichungen aus dem Kirchenhislorischen Scminar, II, 1), 1903.

42 Вид. стр. 105. и даље.

43 1. Јуст. Апол. 65. и67 .

44 Због тога не стоји мишљење старијих истраживача, као што је

Ul iRGERE (Etudes historiques sur les chorevfiques, 1950), по коме Запад није mao за хороспископе све до VIII века. Назив се, наравно, није појавио од почетка, али је установа, као што ћемо видсти, постојала од ранијс.

107

Епископа именом Александар45

. Нешто касније, средином II

века, сведочанство из „Acta Caeciliac", у чију историјску срж

не треба сумњати, помиње некаквог Епископа изразом urba-

nus рара, под којим се, како је прихваћено46

, подразумева Tri-

opius, Епископ „pagus Appiae" у Италији. Тако, у другој по-

ловини II века имамо два конкретна примера Епископа pagi

и vici у Италији, односно, хороепископа иако не носе тај

назив. После тога у Италији се појављује велики број хоро-

епископа. Постоји сведочанство ο томе да је 249. год. Нова-

цијан у Риму хиротонисан од стране Епископа „вароши"47

,

односно од стране хороепископа. Осим тога, из тога времена

имамо податке ο сазивању сабора Епископа из Африке, којих

је дошло 71, који су бројем умногоме надмашили тада пос-

тојеће градове у тој области. Ο хороепископима на Истоку

сазнајемо први пут из Јевсевијех дела. Описујући деловање

Павла Самосатског (267-270), он придодаје писмо којим га

Антиохијски сабор осуђује, а у коме читамо ο Епископима

„пограничних села и градова" који су окруживали и

подржавали Павла4*. Наравно, и поред тога што овај податак

припада тек средини III века, сасвим је извесно да је ова

установа већ дуго постојала на Истоку49

, као што сведочи

чињеница да IV век није представљао њен почетак него њен

45

46

47

Вид HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, 11/2, стр. 1210.

Вид. исто , 1210

Т еодорит Кирски (Р. G. 73, 408 А). Λ Ο Υ π ύ σ ) ε β ί ° υ Έ * * λ τ Κ > · '^τ. VII, 30, 10. Упор. Χ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ -

' 1 1 ε Ρ ΐ · χ ω ρ ε ι α σ κ ό π ω ν καΐ τιτουλαρίων Αρχιερέων, 1935, стр. 6. и двљс.

vl Β. ΣΤΈΦΛΝ1ΔΗΣ ( Έ κ κ λ η σ . Ι σ τ ο ρ ί α , стр. 87) упућује и на Јевс. Цркв. Ист . VII 24,6. Међутим, ради ли се тамо ο еиископима или ο

сиештеницима по устројству Александријске Цркве?

С а б о р и у Сардици (Прав. 6) и у Лаодикији (Прав. 57) забранили су даље поставЈБање хороепископа. Вид В. СТЕФАНИДИС, нав. д. стр. 87. По-даци Климен т а Алсксаидријског ο томе да је Јован, када се налазио у Ефе-су, „на молб е оближ !ћИх села незнабожаца негде поставлло епископе, а пегде у с т ацовио целе цркве". вероватно сс односе на епископе и Цркве из унутрашн,ости у околини Ефеса, које су имале старо порекло.

108

Шта су, заправо, били хороепископи? Јесу ли поседо-вали пуно право Епископа или су били више презвитери? Било је и једних и других претпоставки

51. На несрећу, први

подаци ο природи установе хороепископа нам се пружају тек пошто она почиње да се губи. Наши извори података ο

овом предмету су Правила помесних сабора: 13. правило Ан-кирског сабора (314), 14. правило Неокесаријског сабора (314-325), 10. правило Антиохијског сабора (341), 6. правило Сардичког сабора (343-344) и 57. правило Лаодикијског са-бора (343-385). Због значаја који за историју јединства Цркве има природа установе хороепископа, покушаћемо овде да га расветлимо уз помоћ упоредног испитивања ових малоброј-них извора

52.

Правило Анкирског сабора, и поред многобројних ва-ријанти рукописа", и ерминевтичких тешкоћа које се појав-љују

54, несумњиво се односи према хороепископима на на-

чин који је другачији од начина осталих Правила, а на-рочито последња два. Уопште, из упоредног изучавања тих Правила може се уочити непрекидно смањивање права и значаја хороепископа. С друге стране, иако Правило Анкир-ског сабора има за циљ да ограничи епископска права хоро-епископа само унутар његове парохије, и да их постави у непосредну зависност од Епископа града

55, правило Анти-

Раније је превладавало мишљсња да су хороепископи били презви-тери са полуепискоиским пуномоћима. Да су оин од самог почетка били луни епископи тврдили су новији истраживачи, а нарочито F. GILLMANN (нав. д). Упор. LECLERCQ, Гисто, III) 1,1435. и даље, и ΧΡΥΣ. Π Α Π Α Δ Ο ­ΠΟΥΛΟΥ, Περί Χωρεπισκόπων..., стр. 8.

52 Текст је преузет из издања професора Α. ΑΛΙΒΙΖΑΤΟΥ, 01 Ι ε ρ ο ί

Κανόνες (изд. Ά π ο σ τ . Διακονίας.), 1949, стр. 161. и даље. 53

Вид. детаљно испитивање ових рукописа које је учинио LE-(M.ERCQ у D.A.L.C. III, 1, 1425. и даље. Из испитивања рукописа произлази да је текст који овде користи професор Аливизатос најверодостојнији.

54 Углавном када је у питању смисао речи „али ни лрезвитере града"

и „у другој области", ο чему вид. исто, 1428 и даље. 55

Тако ово Правило тумаче и византијски каноничари Валсамон и Лристин (P.G. 137, 1160), као и новији страни тумачи, међу којима и R. В. SECKHAM, The Text of the Canons of Ancyra (Studia Ecclesiastica, III), 1891, c ι p. 192. Текст правила садржи следеће: „Хороепископи не могу презвите-рс или ђаконе рукополагати у другој области, али ни презвитере града, без нисмене дозволе од стране епископа".

109

охијског сабора, отприлике једно поколење касније, иде

још даље кроз једну незнатну измену која има нарочити

значај за Историју56

. У томе Правилу се примећују два мо-

мента: (а) јасно се признаје да хороепископи припадају сту-

пњу Епископа ("иако су примили рукоположење еписко-

па"). То представља везу са прошлошћу. Чак им се (б)

изричито препоручује да се задовоље рукополагањем само

нижих клирика ("да постављају чтечеве и ипођаконе и за-

клињаче и да се њиховим наименовањем задовоље")57

. То

представља припрему за будућност. Свест ο хороепископи-

ма, која се у међувремену уобличила, изражена је кроз сабор

У Сардици (344): у селима и у варошима довољан је презви-

тер; тамо где је, због малог броја житеља, довољан презви-

тер58

, поставл>ање Епископа значи омаловажавање његовог

имена и његовог ауторитета59

. Следећи нараштај, који пред-

ставља Лаодикијски сабор (381)60

, иде и корак даље, до пот-

пуног укидања ове установе ("не треба у села постављати

епископе")61

. Из тога можемо извући закључак да су (а) ума-

н>ење и нестанак установе хороепископа, који су испрва би-

ПоказатеЈБем тога значаја трсба сматрати то што правило Неокеса-ријског сабора, којс је отприлике из истог времена са правилом Анкирског сабора, не наглашава толико умањење хороспископа, колико њихово изје-Диачавање са Епископима у иајзмачајнијој служби свете Евхаристије, нази-чајући их „саслужитељима'* Епископа.

57 Сличие елементе јасног постепеног умањивања значаја хороеиис-

копа показујс и 8. правило исгога сабора, које им одузима право издавања 1 'рамата ο измирењу.

58 В. СТЕФАПИДИС (пав. д. стр. 68) пита да ли се овде случајно не

ради ο омаловажавању епископског имена због раздора између хороепис-Копа и градских епископа. Али пажљиво испитивање овога правила јасно показујс да сс ради ο омаловажавању због мале вароши: „Ако се нађе који Град да сс толико умножио бројем народа, да се можс сматрати достојлим епискоиског престола. нска га добије". А. АЛИВИЗАТОС, нав. д. стр. 187.

59 "Никако, пак, не треба постављати епископа у какво мало место или

мали град за који је довољан и један презвитер; а не треба постављати у таквим местима епископа стога да се не омаловажи име и ауторитет спис-копа " (исто).

60 Том нараштају припада и Василије Велики, који је допринео ума-

н л в ању значаја хороеиископа (Посл. хороеп. у АЛИВИЗАТОС, пав. д. стр. 390. и даље).

61 А. АЛИВИЗАТОС, нав. д. стр. 207.

110

ли пуни Епископи ("који су примили рукоположење за

епископа"), остварени постепено, и да је (б) тај прелазак од

многих ка малобројнијима62

, који је остварен у IV веку63

, био

историјски повезан са влашћу литургијских пуномоћи пре-

звитера, као што сведоче 60. правило Сардичког сабора, које

смо управо испитали,- и 57. правило Лаодикијског сабора,

које, укидајући хороепископе, поставља их за путујуће пре-

звитере^.

Из тих закључака у вези са развојем установе хороепис-

копа постаје сасвим јасно да су хришћани из унутрашњос-

ти, одвајајући се од црквене заједнице у граду, сачињавали

посебне Цркве на челу са посебним Епископом и са посебом

Евхаристијом. Према томе, одвајањем хришћана из села од

Цркве која је у граду не поставља се питање цепања једин-

ства сваке Цркве у Епископу. То одвајање није створило па-

рохије, већ нове, пуне, помесне Цркве са посебним Еписко-

пима65

. На тај начин је, и после ширења Хришћанства у уну-

трашњости, очувано начело по коме се свака Црква сједињу-

је у једној Евхаристији на челу са једним Епископом.

Феномен нестанка хороепископа потврђује да сс, насупрот влада-јућем мишљен.у, број Епископа временом смањивао а не повећавао. Вреде-ло би труда да се испита то смањење броја Епископа у време непосредно после IV века, на основу извора као што су Записи са сабора, као и дела Gedand-Gelzer-a и Г. Конидариса.

63 Ранијс нико није сматрао да је мали број хришћана представљао

понижавање за име и ауторитет Епископа, као што касније сматра сабор у Лаодикији. То показује будући развој догађаја, па је нпр. Григорије Чудо-творац, постајући Епископ Неокесарије у Понту, испрва у својој пастви имао 17 хришћана.

64 "Не треба у варошима и у селима поставл»ати епикопе, већ путујуће

презвитере' ' (А. АЛИВИЗАТОС, нав. д. стр. 207). 65

Нигде у изворима немамо сведочансто ο „неодређеној" хиротонији хороепископа а не за одређену Цркву, ο чему говори X. ПАПАДОПУЛОС (Περί Χωρεπισκόπων..., стр. 9). Епископе без одређене Цркве не налазимо у првим вековима. Α το је важило као основно еклисиолошко начело и када су у питању хороепископи.

111

3. Примена начела ο једној Евхаристији и једном Епископу у свим географским областима. Неки проблеми Јевсевијеве Црквене историје

Примена горњих закључака у свим областима у време-

ну које испитујемо на први поглед се чини проблематич-

ном због појединих места из Јевсевијеве Црквене историје.

Та места доводе у сумњу постојање једног Епископа у свакој

Цркви када су у питању области Понта, Галије, Палестине

и Египта, те их због тога треба преиспитати.

У вези са Понтом, Јевсевије пише да је Дионисије Ко-

ринтски, у II веку, упутио посланицу „Цркви настањеној у

Амастриди и онима у Понту... помињући њиховог епископа

именом Палмо"66

. У тим речима неки67

су видели постојање

само једног Епископа у целој области Понта, будући, наиме,

да се у време које Јевсевије помиње значајно повећао број

хришћана у Понту68

. Заиста, на томе месту Јевсевије пружа

такав утисак, а то исто чини и на другом месту када помиње

област Крита: „Шаљући га и Цркви настањеној у Гортини

и осталим парикијама по Криту, прихвата Филипа, њиховог

епископа"69

. Међутим, намеће се питање да ли та места тре-

ба схватити као тачне историјске изворе који сведоче ο пос-

тојању само једног Епископа у толико пространој области,

или ο пометњи насталој накнадним уметањем стања која су

каснија у односу на састављање тих изора од стране Јевсе-

вија. У вези са тим питањем треба напоменути да се у оба

горе наведена места подразумева постојање многих „пари-

кија" у областима Понта и Крита („и онима које су у Пон-

ту..." и „као и осталим парикијама по Криту"). Израз „пари-

^ Ε ύ σ ε β ί ο υ Έ χ χ λ . Ίστ. IV, 23, 6. 6 7 Нпр. Κ. MULLER, Beitrage zur Geschichte der Verfassung der alten Kir-

che (y збирци Abhandlungen d. Preuss. Akad. d. Wiss., Phil.-hist, kl., Nr. 3) 1922, стр. 7.

68 Вид. Α. HARNACK, Mission..., II, стр. 574.

69 Εύσεβίου Έ χ χ λ . Ίστ. IV, 23, 5.

112

кија", као што ће касније бити подробније показано, у време

које имамо у виду није означавао парохију у каснијем сми-

слу речи, већ пуну помесну Цркву са посебним Епископом70

.

Да се и у случају поменутих места не ради ο „парикијама"

без посебних Епископа, сведочи чињеница да управо у то

време, које и Јевсевије помиње, на Криту осим Епископа

Гортине постоји и Епископ Кнососа Пинит, кога, штавише,

познаје и ускоро га и помиње и сам Јевсевије71

. Према томе,

не може се на основу горњих нејасних места из Јевсевијевог

дела заснивати мишљење да су у пространим областима,

као што су Понт и Крит, у II веку постојале „парикије" без

посебних Епископа, које су потпадале под једног истог

Епископа. Изразом „њиховог епископа" (односно Епископа

тих области), који, како се примећује, припада Јевсевију а

не изворима које он користи, очигледно се наговештава кас-

нија блискост Јевсевија са митрополитским системом.

Сличне проблеме износи Јевсевијева Црквена истори-

ја и када је упитању област Галије из времена светог Ири-

неја. Неразумљивост места: Цркв. ист. V, 23,3 и V, 1-4, дала

је повода за појаву мишљења ο томе да је Иринеј био једини

Епископ у целој области Галије72

, а можда и Епископ не са-

мо Лиона, него и Беча истовремено73

. Тако се приказује да

цела једна област има само једног Епископа, коме припадају

више од једне Цркве. Међутим, то је у супротности са сле-

дећим примедбама:

(а) Натпис посланице оних који су пострадали у Ли-

ону, својом фразом „у Бечу и Лиону у Галији" (Цркв. ист. V,

1,3), на којој Nautin заснива своје мишљење, не значи по

сваку цену да су Беч и Лион чинили једну епархију, јер тада

Вид. између осталог Εύσεβίου 'Εκκλ. Ίστ. IV, 23. 7 1 Εύσεβίου ' Ε χ κ λ . Ί σ τ . IV, 23, 7. Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η . Εκκλησιασ­

τική Ι σ τ ο ρ ί α της Ε λ λ ά δ ο ς , I, стр. 407. и даљс. 72

Ηπρ. у L. DUCHESNE, Fastes episcopaux de l'ancienne Gaul, 1907, стр. 40-43.

73 Ρ. NAUTIN, Lettres et Ecrivains chrotiens des He et IHe sifccles, 1961, стр.

113

93.

би и следећу фразу: „браћи... по свој Азији и Фригији" тре-

бало тумачити на исти начин, и поред чињенице да су, као

што врло добро знамо, у областима Азије и Фригије још

раније постојале многе епископије74

. Али осим тога, у тој

истој посланици нешто касније (V, 1,13) постаје сасвим ја-

сно да Лион и Беч представљају две различите Цркве. То

што Иринеј насловљава посланицу именом оних који су у

Бечу и у Лиону не значи да је он био Епископ оба ова града,

већ просто да је због догађаја са Потином, који се налазио у

тамници, представљао Цркву у Лиону која је била домаћин

и мученицима из Беча. Уосталом, познат је циљ ове посла-

нице, којом Иринеј настоји да употреби углед мученика да

би убедио конзервативну браћу из Мале Азије да напусте

своје екстремне ставове у вези са питањем покајник! Очи-

гледно је да је он смаграо да би тај циљ био боље остварен

ако би се посланица писала и у име мученика из Беча. Чиње-

ница да Иринеј не наводи своје име као састављача посла-

нице открива не само тај циљ, већ и то да он не представља

обе ове Цркве.

(б) Предање не зна за Епископа Беча са именом Ири-

неј, док зна за читав низ Епископа са другим именима75

.

(в) Под знаком питања је да ли је Иринеј био Епископ

у време када је саставио посланицу мученика Беча и Лиона.

Јевсевије га назива "презвитером"76

. Истина је, наиме, да су

се у Иринејево време под тим именом подразумевали Епис-

копи, али ипак на тој чињеници не можемо, без икаквих

обзира, као што то чини Nautin77

, заснивати своје мишљење

да је Јевсевије, поведен за речником, сврстао Иринеја у ред

презвитера. Јер, чак и ако прихватимо да је речник у овом

случају имао тако одлучујући значај, не треба да сметнемо

са ума разлику која настаје између израза „презвитер" (без

4 Вид. W.M. RAMSEY, Cities and Bishoprics of Phrigia, I I I , 1897.

75 Вид. L. DUCHESNE, Fastes episcopaux..., стр. 148.

7 6 , Ε χ χ λ . Ί σ τ . V, 4,1.

7 7 Нав. д. стр. 46. и даље.

114

члана) и „Презвитер" (са чланом), где овај други израз ука-

зује на „началствујућега-презвитера", односно на Еписко-

па78

. Према томе, било би природније за Јевсевија да је на-

писао „као Презвитера (са чланом) Цркве", уместо онога у

тексту „као презвитера (без члана) Цркве"79

. Али, осим тога,

како се види из посланице мученика, Потин је још увек био

жив, а према томе био је и канонски Епископ Лиона. Да

бисмо прихватили да је Иринеј био Епископ, као што про-

излази из посланице коју је он написао у име мученикЗ у

Бечу и у Лиону, требало би да претпоставимо или да је та

посланица написана после Потиновог мученичког страда-

н>а, што се не може ускладити са цил>ем и садржајем писма,

или да је Иринеј, пишући посланицу, био Епископ Беча,

који је касније прешао у Лион, што је у супротности са пос-

тојећим древним предањем, које, како смо видели, не зна за

Епископа Беча са именом Иринеј. Дакле, не остаје нам дру-

го него да прихватимо да је Иринеј био само презвитер у

време када је писао у име браће која су Бечу и Лиону, и да

је наследио Потина на престолу Лиона после његове муче-

ничке кончине.

(г) Према горе наведеним чињеницама, нејасна Јевсе-вијева фраза да је Иринеј „надгледао" „области широм Га-лије" не указује на то да је он био у тој области једини Епископ, који је за паству имао више од једне Цркве, већ је треба схватити као метафору, у Јевсевијево време већ сазре-лог, схватања ο митрополитским правима у време Иринеја, када таква права још нису била коначно одређена. Такви ана-хронизми су уобичајени за Јевсевија, као што смо видели и када је било речи ο областима Понта и Крита

80.

Ако у горе наведеним случајевима Јевсевијева Цркве-

на историја пружа погрешан утисак, према коме је један

Епископ водио више од једне Цркве, када је у питању Па-

О тој разлици вид. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης δι­αφοράς...

7 9 Έ χ χ λ . Ί σ τ . V, 4,2.

8 0 Исто важи и за дело W. TELFER, нав. д. стр. 96.

115

лестина Јевсевије нуди супротан и, као што ће се у наставку

показати, подједнако погрешан утисак ο томе да је више од

једног Епископа предводило једну исту Цркву. Тако, када

помиње Александра Јерусалимског, пише да је „удостојен

епископског својства, у доба Наркисово, који је био пре ње-

га", тврдећи тако за Јерусалимску епископију да је „под вођ-

ством Наркиса заједно са њим (Александром)"81

. То је, као

што је било природно, дало повода неким старијим82

, али и

новијим83

, историчарима да говоре ο упоредном епископ-

ству Александра и Наркиса у Јерусалиму у одређеном вре-

менском периоду.

Али уколико опет пренебрегнемо коментаре које нам

Јевсевије пружа и ограничимо се само на изворе које је он

имао у виду, закључак ће бити другачији. Тако, одломак

Александрове посланице, који је сачувао Јевсевије84

, и на

коме он очигледно заснива своје горе наведене тврдње, на-

води: „Поздравља вас Наркис, који је пре мене заузимао ов~

дашње место епископа, а сада је присутан заједно са мном

кроз молитве, и има 116 година, и моли вас да будете у је-

дномислију". Речи из те посланице „присутан је заједно са

мном кроз молитве" дале су повода за стварање мишљења ο

заједничком епископству ове двојице Епископа оним исто-

ричарима који су то тумачили као „заузимајући исто место

у молитвама као и ја". Али исправно значење израза

„συνε|εταζεστ>αι" у оно време било је „бити присутан" или

просто „налазити се", као што сведоче текстови сачувани од

стране самога Јевсевија85

. Уосталом, у прилог томе говоре

речи које у потпуности искључују теорију ο заједничком

81 Έ κ χ λ . Ί σ τ . VI, 8,7 и 11,3.

82 Тако нпр. Chronic. ad annum 212 (изд. HELM, стр. 213): „AIexander,

tricesimus quintus Hierosolimarum episcopus ordinatur, adhuc Narcisso vivento et cum eo pariter Ecclesiam regit".

Hnp . G. BARDY y свом издању Јевсевијеве Црквене историЈе, у збирци Sources chretiennes, NY 41,1955, стр. 156, напом. 13.

^ ' Ε χ χ λ . Ί σ τ . VI, 11,3.

^ Н п р . ' Ε χ χ λ . Ί σ τ . VI, 34.

116

епископству. У тексту који је придодат посланици, Наркис је јасно описан као онај који је „пре мене (Александра) за-узимао овдашње место епископа". Та реченица не би била употребљена да су Наркис и Александар заједнички управ-љали том Црквом

86.

Међутим, област у вези са којом је створено највише проблема, због потпуног недостатка извора из прва три века а који се ње тичу, јесте Египат. Када је у питању та област, у више наврата је понављана грешка попуњавања празнина које се појављују у изворима из прва три века, преношењем истога стања које нам је познато из четвртог века и даље. Тако, када је реч ο месту Епископа у Египту, образовало се и преовладало мишљење да је испрва пострјао само један Епископ за цео Египат, те да су, према томе, презвитери у тој области нарочито моћни

87. Што се тиче моћи презвите-

ра, то мишљење је преовладало јер се у IV веку заиста при-мећује таква њихова важност, нарочито због Аријанских раскола; то ипак не мора да значи да је такво стање преов-ладавало и раније, када, као што ћемо касније видети, през-витери нигде нису уживали такву независност и моћ. Α што се тиче постојања само једног Епископа у Египту, такво мишљење се опет заснива на понеким нејасним и погреш-ним местима из Јевсевијеве Црквене историје. Проблем у вези са овим местима садржан је у помињању многих „па-рикија" и једног Епископа у Александрији и Египту крајем II века. Ако се израз „парикија" (παροικία) овде схвати као парохија (ενορία), тада већ крајем II века, барем у Египту, није важило начело сабирања свих хришћана на једну Евха-ристију. Уосталом, ако је под тим изразом подразумевана помесна Црква, тада се Епископ Александрије појављује као

Сличну пометњу Јевсевије очигледно чини, непознато је на основу којих нејасних извора, и када је реч ο Анатолију, епископу Кесарије у Па-лестини.

87Вид. нпр. Χ . Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ , Ι σ τ ο ρ ί α τής Ε κ κ λ η σ ί α ς

Αλεξανδρείας, стр. 484. и Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η . Γ.Ε.Ι, стр. 142. и 243. Међутим, види и Ε. SCHWARTZ, Die Kirchengeschichte des Eusebius, III, 1909, стр. CCXXI; W. BAUER, нав. д. стр. 68. и W. TELFER, нав. д. стр. 106.

117

пастир више од једне Цркве. Према томе, неопходно је да

видимо шта код Јевсевија означава израз „парикија", да би-

смо у наставку одредили место Епископа Александрије.

Израз „парикија" (παροικία) се у Јевсевијевој Црквеној

историји сусреће око 40 пута, али ниједанпут не означава

парохију у новијем смислу речи. Овај израз увек има

значење пуне, помесне Цркве или епархије. Тако он, у вези

са Црквом у Коринту, пише: „и најпре је ο Дионисију

речено да је заузимао престо парикије и епархије у Корин-

ту"88

. тако исто, ο Црквама на Криту пише: „у томе се сас-

тоји и друга посланица Кносијанима, у којој он моли Пи-

нита, епископа парикије" и „Филип, ο коме смо из Диони-

сијевих речи сазнали да је био епископ парикије у Горти-

ни". Слично пише и када је у питању Лион, да је „Иринеј

наследио епископа парикије у Лиону, којом је Потин управ-

љао"89

, а ο Риму и Кархидону пише како је (Корнилије)

„сачинио каталог са именима где је сваки од њих претходио

парикији, и „Кипријан, тада први од н>их, пастир парикије

у Кархидону"90

. У истом смислу Јевсевије користи овај

израз и када је реч ο другим епископима91

, али и ο Алексан-

дрији, ο којој пише: „Дванаесте године Трајановог царова-

ња, када се престави епископ парикије у Александрији, кога

смо раније поменули, преузме тамошњу службу Прим, ч-

етврти од апостола"92

. Заједничка и значајна карактеристика

свих ових места је да се израз „парикија", који се у њима

сусреће, замењује као синоним или додаје као објашњење

изразима „црква", „епископ", „епархија", „пастир", „литур-

88 Έ κ κ λ . Ί σ τ . IV, 23,1. Упор. и III, 4,10.

89 Исто, V, 5,8. Упор. V, 4,1.

90 Исто, VI, 43, 21 и VII, 3.

91 Исто, VII, 28, 1: ,А истакнути међу н.има беху Фирмилијан, епископ

Кесарије Кападокијске, браћа Григорије и Атинодор, пастири парикија у Понту, а нарочито Елен (епископ парикије) у Тарсу, Никома (епископ па-рикије) у Иконији, као и Именеј (епископ Цркве) у Јерусалиму". Упор. Исто, V 24, 14-15, где исти смисао греба дати изразу „парикија".

92 Исто, IV, 1. Упор. III, 14; IV, 5,5; VI, 8,3.

118

гија" итд., којима се изражава пуна помесна Црква, која има

свога Епископа93

.

Ако, дакле, по Јевсевију тај израз има такво значење,

јасно је, када је реч ο Александрији и Египту, да он не може

да означава „парохију" него епархију. Према томе, у II веку

у Египту имамо многе парохије, а не само једну.

Ο томе на потврдан начин сведочи и податак самога

Јевсевија да је већ у самоме зачетку Хришћанства у Египту,

Јеванђелиста Марко основао тамо више „Цркава"94

. Знамо

чак одређено, да је почетком IV века могло да буде речи ο

томе да су „широм Египта" постојали Епископи „парикија

по свим крајевима и местима"95

.

Постојање више епископа у Египту већ од II века ис-

кључује схватање да је Епископ Александрије у тој области

био једини Епископ. Како се онда може протумачити водеће

место епископа Александрије у односу на парикије по Алек-

сандрији и Египту, ο којима пише Јевсевије? Најпре, треба

напоменути да су хришћани у Египту у првим вековима

правили разлику између Цркве у Александрији, као Цркве

главнога града, и Цркава по Александрији, које су припада-

ле провинцијским областима96

. Превласт Александрије у

односу на остале Епископе у Египту од почетка је била при-

метна. Значајно је и то да Јевсевије, све до времена Дими-

трија Александријског (189. по Хр.), говори ο „парикији" (у

Упор. Исто, VII, 30,17, где се поистовећују изрази „католичанска црква" и „иарикија": „Принуђени смо, дакле, да прогласимо да се он нро-тиви Богу и да не узмиче, те да уместо њега, по Божијем промислу, онако како верујемо, поставимо другога епископа у католичанској Црквц Домна, сина блажснога Димитријана, који је сјајно управлло истом парикијом пре овога....".

94 Исто, II, 16: „За тога Марка веле да је први који је проповсдао Је-

ванђеље у Египту, које је заједно са другима и написао, и да је први у њему (Египту) основао цркве".

95 Исто, VIII, 13, 7.

96 Вид. Дионисије Алекс. по Јевс. Цркв. ист. VII, 11,12, где израз „Еги-

пат" означава провинцијску област, насупрот Александрији, како се назива „град".

119

једнини) у Александрији97

, а тек после тога се говори ο „па-

рикијама" у Александрији. Те временске границе се подуда-

рају са ширењем Хришћанства изван градова и са оснива-

н>ем установе хороепископа, као што је горе речено98

. Према

томе, није немогуће да су „парикије" у Александрији, са ко-

јима у вези се, од Димитрија па надаље, појављује Епископ

Александријски, биле хороепископије. Та вероватноћа од-

говара смислу израза „парикија", који, како смо видели,

претпоставл>а постојање посебног Епископа, а одговара и

преимућству александријског Епископа у односу на друге

парикије, што је Јевсевију дало повода да, опет под утицајем

каснијих околности, пише како је Епископ Александрије

„узео на себе надгледање тамошњих парикија"99

. Према то-

ме, област Египта не нарушава начело јединства свих вер-

ника под једним Епископом у свакој парикији-Цркви.

После свега што је речено, можемо закључити да

Игњатијеви савети разним Црквама да остану сједињене у

једној истој Евхаристији, под једним Епископом и око је-

дног Жртвеника, представљају одјек одговарајуће историј-

ске стварности. У целокупном периоду прва три века, и по

ономе што можемо да знамо, у свим областима је верно

чувано начело јединства сваке Цркве у једном евхаристиј-

ском сабрању и под једним Епископом. Због тога је почет-

ком четвртог века, када је могуће приметити развој који

ћемо следити у трећем делу ове књиге, наслеђено начело да

"А четврте године Дометијанове престави се први (епископ) Алек-сандријске парикијс, навршивши двадесет две године (службе) и наследи га други Авилије" (Исто, III. 14). Упор. исто тако и IV, 1 и IV, 5,5. Али и у вези са Димитријем се израз „парикија" много пута користи у једнини. Тако, нпр.: „Заиста, када то сазна Димитрије, као предстојатељ тамошње (у Александрији) парикије" (Исто, VI, 8,3). Као и: „Димитрију, епископу (Александријске) парикије" (Исто, VI 19,15).

оо Вид. стр. 105. и дал>е.

Као потврда тога става долази и истраживање литургијских тек-стова Египта, који, као што показује П. ТРЕМБЕЛАС (Μικρόν Εύχολόγιον, I, 1950, стр. 216), остају непротумачени уколико они који су касније назва-ни „презвитерима" Александрије у прва три века не буду схваћени као хо-роепискогти. То укрштаЈ^е сведочанстава је врло зиачајно за нашу студију.

120

свака Црква представља један и једини Једнородни жртве-ник"

100, док 1. Васељенски сабор јасно, и поред свих прак-

тичних тешкоћа, одређује да у сваком граду може бити само један Епископ

101. Ево одломка тога правила, у коме свест

Цркве у прва три века ο једном Епископу у свакој Цркви има свој врхунац: „Према томе, кад се, било у селима било у гра-довима, не нађе других рукоположених осим њих самих (=Катара, који се враћају у окриље Католичанске Цркве), нека тада остану као што и јесу у клиру и чину своме. Али ако постоји епископ или презвитер католичанске цркве, а придође и неки између њих, јасно је да ће епископ като-личанске цркве задржати епископско достојанство, а онај ко се код такозваних Катара зове епископом, имаће само пре-звитерску част, осим случаја ако епископ не нађе за добро да му допусти да ужива част епископског имена. Не усхте ли ово епископ, нека му тада даде место или хороепископа или презвитера да се види да стварно припада клиру, да не

би у једном граду била два епископа".

Такво упорно настојање 1. Васељенског сабора да ства-ри тако доведе у ред да „у једном граду не буду два еписко-па" не може бити схваћено далеко од начела које се јасно појављује још од Игњатијевих времена, и према коме се је-динство сваке Цркве изражава обавезно кроз једну Евхартис-тију и једног Епископа. Очување и примена тога начела се појављује, како смо видели, као историјска чињеница најма-ње до почетка IV века. Испитаћемо у наставку утицај тих историјских чињеница на образовање Католичанске Цркве те епохе.

даље).

100 Вид. Εύσεβίου Έ κ κ λ . Ί σ τ . Χ, 4,68.

1 0 1 8 . Правило 1. Васељенског сабора (изд. АЛИВИЗАТОС, стр. 28. и

121

I I П О Г Л А В Љ Е

СВЕТА ЕВХАРИСТИЈА, ЕПИСКОП И ЈЕДИНСТВО

„КАТОЛИЧАНСКЕ ЦРКВЕ"

УТИЦАЈ ЈЕДИНСТВА У ЕВХАРИСТИЈИ И У ЕПИС-

КОПУ НА ФОРМИРАЊЕ КАТОЛИЧАНСКЕ ЦРКВЕ

Чињеница да се свака Црква сједињавала у једној Ев-харистији, „којој је на челу био епископ", имала је одлучу-јући утицај на формирање Католичанске Цркве у прва три века. Већ од своје прве појаве у изворима, израз „католичан-ска црква" је нараздвојиво повезан са светом Евхаристијом и са Епископом као њеним предводником. Ο томе сведочи и чувено место из посланице Смирњанима светога Иринеја: „Следите сви епископа, као што је и Исус следио свога Оца, а презвитере као апостоле"

1.

Из повезаности, која се може приметити у овом значај-ном одељку, између израза „католичанска црква" и Евхарис-тије којој је „на челу био епископ", рађа се следеће питање: какав је био однос између јединства у Евхаристији и у Епис-копу и католичанства Цркве у прва три века формирања Ка-толичанске Цркве? Да би се дао одговор на то питање, по-требно је најпре одредити садржај израза „католичанска црква" на основу извора из прва три века. Тај садржај је, од стране истраживача, обично схватан као датост по себи, и вероватно је то разлог што још нико, барем колико је нама

1 Смирњ. 8.

123

познато, није у потпуности испитао историјат овога израза на основу извора. Ниједан закључак у вези са формирањем Католичанске Цркве који није заснован на историјату изра-за „католичанска црква" не може бити поуздан. Због тога је неопходно да и ми пратимо утицај јединства у Евхаристији и у Епископу на формирање Католичанске Цркве на основу историјата израза „католичанска црква". То ће нас нарочито обавезати да испитамо однос између јединства Цркве у Ев-харистији и у Епископу према:

а) католичанству сваке помесне Цркве,

б) ставу Католичанске Цркве према јересима

и расколима, и

в) јединству „католичанске цркве по свој васел>ени".

Те три теме покривају све аспекте „католичанске

цркве", као што ће бити показано приликом истраживања

историјата овога израза.

1. Света Евхаристија, Епископ и католичанство помесне Цркве

Преовладало је мишљење да израз „католичанска црква" означава, углавном, васељенску или светску Цркву, а само у свом другостепеном значењу или у ширем смислу означава и помесну Цркву. Такво мишљење, које се устали-ло у новије време, када су космополитске идеје формирале у свести људи схему „помесност-васељенство"

2, има своје

корене у времену и теологији свештеног Августина, који је католичанству Цркве први дао смисао универзалности

3. Ме-

ђутим, уколико пажљиво испитамо изворе из прва три века, видећемо да се католичанство Цркве није појавило као гео-графски или количински појам, и због тога га не треба пре-васходно доводити у везу са универзалношћу или васељен-

2 Вид. у Уводу.

3 Августин је то учинио да би се супротставио схватању ο помесности

какво су имали Донатисти. Упор. Ρ BATIFFOL, Le catholicisme de saint

Augustin, 1929, CTp. 212.

124

ством Цркве4. Да бисмо одредили тачан садржај овога изра-

за, потребно је да почнемо уз помоћ грчкога језика, из кога

је црквена књижевност позајмила овај израз, и то углавном

из еклисиологије светога Игњатија, где се он по први пут

4 Непосредно после III века, Кирило Јерусалимски даје прву сложену

дефиницију католичанства Цркве, у којој појам универзалности представ-ља само део значења израза „католичанска црква": „Католичанском се, пак, назива јер је по свој васељени, од краја до краја земље" (Катих. 18, 23.P.G. 33, 1044). Od IV века па даље израз захтева нарочито изучавање. Упор. А. GUPFERT, Die Katholizitat. Eine dogmengeschichtliche Studie, 1876. У новије време, нарочито је римокатоличка телогија из еклисиолошких разлога, углавном да би Епископу у Риму придала еклисиолошки садржај као васе-љенском Епископу, у потпуности поистоветила католичанство са универ-залношћу или васељенством Цркве (вид. ниже напом. 21). Значајан изузе-так, са становишта историјског истраживања овог израза, представља Ј. MOEHLER, који у нав. д. (франц. прев. 246-49) изричито одбацује поисто-већивање „католичанске" са „универзалном" или „васељенском" Црквом, барем што се тиче извора из прва три века, а са становишта систематског богословља Е. MERSH, La thdologie du corps mystique, II, 1946, стр. 234. и даље, и Η. de LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, 1947, стр. 26. Y.M.-J. CONGAR, Sainte Eglise. Etudes et approches ecclldsiologiques, 1963, стр. 158. и даље, доводи y везу католичанство са идејом ο „пуноћи Хрис-товој", у којој се сједињује мноштво и јединство. У православном бого-словљу новијег времена још није у потпуности истражено значење израза „католичанска црхва" са историјског становишта, док са становишта сис-тематског богословља углавном преовладава сложена дефиниција Кирила Јерусалимског. Тако, код Ј. КАРМИРИСА, Σύνοψις, стр. 89. и даље, изнета је следећа трострука дефиниција: „католичанска је, прво, она која се, без географских и временских ограничења, простире и има следбенике по целом свету и у сваком времену... Α друго, у смислу православности - на-супрот многим јеретичким и расколничким Црквама... И треће, католичан-ство означава јединство и целовитост и идентитет Цркве као Тела Христо-вог... Из овога је јасно да католичанство не представља само квантитативно иего и квалитативно својство Цркве...". Ο тој сложеној дефиницији, која садржи географски, временски, спољашњи и унутрашњи смисао израза „хахУоХотГ (уопште) вид. у П. ТРЕМБЕЛАС, Догматика, II, стр. 356. и даље. Уосталом, не изостаје ни поистовећиаање католичанства (=саборности) углавном и најпре са географским распростирањем Цркве по свим краје-вима земаљским. Тако је нпр. у X. АНДРУЦОС, Δογματική τής Ό ρ θ -

ο δ ό ξ ο υ Α ν α τ ο λ ι κ ή ς Εκκλησίας, 1907,279. Упор. и Κ. МУРАТИДИС, Ή

ουσία καΐ τό πολίτευμα, стр. 178. и даље. Међутим, такво поистовећивање је код свих православних богослова прихватљиво само под претпоставком да се универзалност Цркве схвати као последица и другостепени моменат католичанства, чију суштину не треба ни у ком случају схватити кванти-тативно или географски, као што то подразумава њено поистовећивање

125

сусреће. У наставку би требало да упоредимо значење тога израза онако како је дато од стране Игњатија са еклисиоло-гијом генерација које су биле пре њега, одакле он и црпи своја схватања ο католичанству, али и са еклисиологијом по-сле њега, на коју је он имао одлучујући утицај, нарочито када је у питању повезивање израза „католичанска црква" са сваком помесном Црквом.

1. Придев ,,καθολική" (католичански, општи) у грчком језику долази од аристотеловског појма ,,καθόλου" (уопште), што код Аристотела некад одговара смислу ,,τό κατά μέ­

ρος" ("по месту")5, некад ,,καθ' έκαστον" ("сваки")

6, схваће-

но само као прилог, али и као придев на такав начин да може да значи и „католичански" (општи)

7. Појму ,,καθόλου"

(уопште), Аристотел није придавао географски смисао, тако да би то означавало ,,παγκόσμιον" ("универзално") или ,,οΐκουμενι,κόν" ("васељенско"), нити квантитативно значење које би било схваћено као збир или скуп онога што је ,,έπι

са универзалношћу и васељенством Цркве. Тако G.FLOROVSKY примећује у "Le corps du Christ", нав. д. стр. 24-27: „dans les documents les plus ancients le terme (καθολική εκκλησία) n'a jamais 6t6 employd dans un scns quantatif,

pour designer 1'expansion geographique de 1'Eglise... Eextension geographique uni-

verselle n'est qu'une manifesiation ou explication de cette integrito interieure, de

la plenitude spirituelle de I'Eglise... „Catholique" et „universelle" a 6t6 adoptie

dans le vocabulaire thiologique courant, d'abord en Occident, plus tard aussi en

Orient... En fail, c'£tait une reduction redoutable de la grand id6e catholique, une

mutilation malheureuse de la conception primitive. On a transfori 1'accent principal

sur ce qui n'etait que secondaire et deriv6, et on a negligo cc qui 6tait vraiment

essentiel... La catholicitd essentielle n'est point une conception topographique ou

spatiale... II est bien possible qu' a une opoque particulifcre les h6r6tiques ou mSme

les athdes soint plus nombreux que les fidnles et qu'ils soient diffusds vraiment

partout, „ubique", et que 1'Eglise catholique soit empiriquement roduit „une

quantita negligeable" et chassoe dans le dέserl ou dans „les caveraes et les antres

de ia terre"... „Catholique" n'est pas un nom collectif. EEglise n'est pas seulement

catholique ct tant qu'ensemble des toutes les communaut& locales..." Овде ce, наравно, испитују искључиво извори из прва три века, у чијем светлу ће се поставити питање смисла израза „католичанска црква", као што се он ра-звијао у свести Цркве онога времена.

5 Аристотел, Ретор. 1,2, 15

6 Аристотел, Ермин. 7,1.

7 Аристотел, Метаф. 2, 6, 7. и дал>е: ,,καθόλον είσιν αϊ ά ρ χ α ί " . Упор.

Никомахова етика, 2, 7 , 1 : "οι κ α θ ό λ ο υ λόγοι".

126

μέρους" ("појединачно") или ,,καθ' έκαστον" ("свако поједи-начно"). Треба напоменути да сваки пут када он дефинише тај израз, придаје му квалитативни смисао, којим се одре-ђује оно што је потпуно, целовито, опште или заједничко*.

Аристотел још јасније искључује географски или квантита-тивни смисао израза „уопште" користећи пример: „као што човек припада ономе што је опште, а Калијас ономе што је појединачно"

9. Изједначавајући израз „уопште" (,,καθόλου")

са човеком уопште, а израз „сваки појединачно" („κα·θ'

έκαστον") са конкретним човеком, расветљава се смисао израза „католичански" (,,καϋολικός"). Оно што је „поједи-начно" ни у ком случају не представља део онога што је „опште", већ његов конкретан облик. Сваки конкретан човек је како потпун човек тако и човек уопште, кога он собом обухвата, представљајући његов једини конкретни и лични израз у простору и времену.

Тај смисао израза „уопште" (καθόλου) или „католичан-ски" (καθολικός) задржан је и након Аристотела, као што сведочи његова употреба од стране Поливија

10, Дионисија

Аликарнаског11

и Плутарха12

. Филон, који је имао одлучују-ћи утицај на свет који је окруживао рану Цркву, није био далеко од Аристотеловог схватања овог израза. Тако реч „ка-толичански" ни за њега нема географски или квантитатив-ни смисао, већ означава оно што је целовито, потпуно и опште

13. Као што примећује један истакнути стручњак

14, у

8Метаф. 4, 26, 2. Треба нагласити да се овде примепује поистовећивање

општости (=католичанства) са „целовитошћу" и „јединством". 9 Ермин. 7, 17. 10

Полив. 6, 5, 3: „општи нагласак" (ή καθόλου έμφασις) у супротности са „поједином речју" (κατά μέρος λόγον). Такође 1, 57, 4; 8, 4, 11 и 3, 37, 6: „те земље схваћене општије (αύται αϊ χωραι καθολικώτερον θεωρούμε­

ν ο ι ) " .

1 1 Синт. 12. 12

Живот Помп., где се израз „опште питаи>е" (ή καθόλου ζήτησις)

користи у смислу који код Аристотела (Анал. I, 1) има „општи доказ" (καθόλου άπόδειξιν).

1 3 Филон, Живот Мојсијев, II, 32 (изд. Cohn, т. I, стр. 212). 14

Н. WOLFSON, Philo, II, 1947, стр. 181.

127

свим тим случајевима Филон следи Аристотела. Такав је био смисао израза „католичански" који је превладао у ван-црквеној књижевности. Аристотелово значење израза „уопште" (,,χαθόλου") преживело је и сачувано до времена раног Хришћанства. У коликој мери је његово значење тога израза сачувано у делима црквених отаца прва три века, биће наша тема у наставку.

2. Што се тиче хришћанске књижевности, ни Нови За-вет ни Седамдесеторица не користе израз „католичанска црква". Антиохијска Црква, у којој су по први пут употре-бљени и остали темељни стручни термини, као што су „епископ", „хришћанство" итд.

15, прва користи тај израз, и

то у горе наведеном одељку16

, из Игњатијеве посланице Смирњанима. Тачно значење израза „католичанска црква" ш тога одељка представљало је у више наврата предмет рас-праве. Углавном се постављало питање, да ли овде постоји разлика између васељенске и помесне Цркве или између не-видљиве и видљиве Цркве. Funk је у овом одељку видео ра-злику између видљиве и невидљиве Цркве, на коју невидљи-ву се овај израз и односио

17, док је Lightfoot поистовећивао

изразе „католичански" и „васељенски"18

. Римокатолички ис-торичари, као Р. Batiffol

19, и у последње време G. Bardy

20, сма-

трају такође да израз „католичански" овде означава „васе-љенски"

21. Такво гледиште подразумева да је у Игњатијевом

15 Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τής φερομένης διαφοράς..., стр. 45. и

даље. 16

Вид. стр. 123. 17

Patres Apostolici, I, 1901, стр. 283. 18

The Apostolic Fathcrs - Ignatius and Polycarp, I, 1889, c rp . 310. Упор. E.C. BLACKMAN, Marcion and his Influence, 1948, стр. 15.

19 Нав. д. стр. 166. и даље.

20 La Thoologie de 1'Eglise de s. Clement de Rome a S. Ir6n6e, 1945, стр. 64.

и даље. 21

Чини се да јс у римокатоличкој теологији преовладало мишљење да католичанство = васел>емство (καθολικότης = οίκουμενικότης). Вид. нпр. Η MOUREAU, „Catholicit6", у D.TC, II/2 (1939) стр. 1999, и Н. LECLERCQ, „Catholiquc", у D.A.C.L, 11/2, 1910, стр. 2624. Ово мишљење, наравно, пред-ставл>а неизбежну последицу римокатоличке еклисиологије, која сваху по-месну Цркву схвата као део универзалне Цркве. Отуда су и разумљива иас-

128

тексту израз „католичанска црква" у супротности са поме-сном Црквом. Другим речима, по том схватању код Игњати-ја је постојала схема помесност-васељенство, којом је Игња-тије обухватио и изразио јединство Цркве свога времена, по коме се то јединство креће у правцу два средишта: у правцу Епископа кроз помесну Цркву, и у правцу Христа кроз васе-љенску Цркву. Сагласно са тим тумачењем, католичанство се овде не односи на помесну, него на „васељенску" Цркву.

Упоредо са тим, развило се мишљење да „опште" и „појединачно" у свести најраније Цркве није толико изражавано као антитеза између помесности и васељенства, колико, углавном, као антитеза између Цркве и јереси или раскола: Католичанска Црква заступа целокупност, насу-прот јересима и расколима, који заступају део. На тај начин, израз „католичанство" може да се односи и на помесну Цркву. Претпоставка таквога гледишта је да се овај израз од почетка појављује у текстовима у полемичком и антираскол-ничком смислу, а његов крајњи закључак је да за рану Цркву католичанство означавало православље

22.

Полазећи од испитивања тих претпоставки примећује-мо да антитеза између помесности и васељенства, којом је често тумачена самосвест најраније Цркве, представља, као што смо већ напоменули

23, касније космополитско схватање

живота, које је било страно духу и схватању првобитне Цркве. Управо из тог разлога много је несигурније да своје истраживање ο начелима католичанства започнемо од схеме „помесност-васељенство". Друго схватање, према коме је

тојања римокатоличке теологије да и рано католичанство протумачи у том смислу, као што то нпр. чини Р. GALTIER, пишући ο Кипријановој епохи (и уз потпуни презир одељка из Сведоч. Полик. 16, 2), како „спасипе des Eglises locales cst comme une section de la grande universelle Eglise catholique" ("Ad hisqui sunt undique") y Revue d'Histoire ecctesiastiquc, 44 (1949) 425.

22 Такав закључак И З В О Д И Η. GENOUILLAC, EEglise chrettenne au temps

de s. Ignace d'Antioche, 1907, стр. 108. Једно друго мишљење изражено је у KATTENBUSCH (Das apostolische Symbol, II, стр. 920-927), према коме Игња-тијев израз „католичански", у одељку ο коме је реч, значи una sola, али се чини да то M K u m e i b e није нашло присталице..

23 Вид. стр. 32.

129

свест ο саборности настала из антијеретичке и антираскол-ничке полемике Цркве, представља подједнако несигурно полазиште за истраживање, јер ништа нам не гарантује да Игњатије, који је наш најстарији поуздани извор, употре-бл>ава тај израз супротставл»ајући „католичанску" Цркву је-ресима. Како сведочи целокупно 8. поглавље посланице Смирњанима, Игњатије има на уму оне који су унутар а не изван Цркве. Потребно је, наиме, изнова поставити питање: какав садржај има саборност Цркве према Игњатију?

Примећује се да је у тексту у коме се по први пут су-среће израз "католичанска црква" реч ο привржености Епис-копу, онако како се Христос показао привржен Оцу, и пре-звитерима као Апостолима, и ђаконима као у „Божијој запо-вести". Ништа што припада Цркви не може да буде без Епископа. Једина сигурна ("стварна") Евхаристија је она ко-ја бива од стране Епископа или његовог представника. Тамо где се појави Епископ тамо (нека) је и помесна Црква ("на-род")

24, управо онако као што тамо где је присутан Исус

Христос, тамо је и „католичанска црква". Није дозвољено ни крштавати нити „чинити трпезу љубави" без Епископа. Али оно што он дозвољава ("одобрава", ,,δοκιμάζει") το је угодно и Богу. Сасвим је јасно да се целокупан текст односи на јединство помесне Цркве, која је окренута ка Епископу

25. То

чини јединственим отеловљење целокупног јединства по-месне Цркве. Све што се збива, и то углавном оно што пред-ставл>а превасходне елементе изражавања јединства, одно-сно крштење, агапа (трпеза љубави) и света Евхаристија, за-добијају еклисиолошку подлогу (бива „сигурно и стварно") само када се изражава кроз Епископа. То је сажето у тврдњи:

24 „Народ" (мноштво) представља terminus technicus за помесну Цркву.

Види F. GERKE, Die Stellung des I. Clemensbriefes innerhalb der Entwicklung der altchristlichen Gemeindc Verfassung und des Kirchenrechts, 1931. стр. 132. Ha другом месту „мноштво" (,,τό πλήθος") означава „народ" (,,ό λαός") на-супрог клиру а нарочито Епископу. Види Магн. 6, 1; Трал. 1,1 и 8, 2.

25 Упор. Еф. 2,2; 4,1; Магн. 7,1; 13,2; Трал. 2,1; 13,2; Филад. епиг. 2,1; 7,1-2

(гдс се говори ο карактеру свештенства по божанском праву. Упор. и 1,1: „знајупи да епископ није ни по себи ни од људи стекао (свештену) службу..."). У Полик. 4,1; 5,2, се изричито напомиње да и брак мора бити обављан од стране Епископа.

130

„где је епископ, тамо је и народ", односно помесна Црква. Али, том закључку Игњатије додаје и поређење: „као што тамо где је Исус Христос, тамо је католичанска Црква". Шта значи оно „као што", које је уметнуто између помесне и „ка-толичанске" Цркве? Да ли то уводи једну стварност која је другачија од оне која је претходила или представља израз исте ствари али у другачијем виду? Са књижевног стано-вишта и једно и друго је могуће. Речи „као што" могу да значе или да се помесна Црква сједињује око Епископа, а Католичанска око Христа, или да помесна Црква представ-ља стварност управо као и Католичанска Црква. Према томе, из уско ерминевтичког метода није могуће извести никакав позитиван закључак. Потребно је то место сместити унутар најопштијих оквира Игњатијевог схватања (што представл>а шири ерминевтички метод), а затим и у историјску ствар-ност његове епохе (што је историјски метод), да 6и се из-вели позитивни закључци.

Започињемо од питања: како Игњатије схвата помесну Цркву и њен однос према Цркви уопште? Примећујемо нај-пре да и он, користећи се павловском фразеологијом

26, гово-

ри ο Цркви „која је" у неком граду27

и, као што смо видели, јасно помиње једну свету Евхаристију у сваком граду. Међутим, нарочити утисак оставља начин на који он опису-је сваку помесну Цркву на почетку својих посланица. У по-сланици Ефесцима он нпр. пише: "Игњатије Богоносац, достоблаженој Цркви која је у Ефесу у Азији, благословеној у пуноћи величином Бога Оца, предодређеној пре векова да неизмењено у вечној слави пребива, сједињеној и иза-

26Био је потпуно свестан тога да у вези са овом темом подражава Павла,

као што сведочи и место из наслова Трал.: „коју и поздрављам у пуноћи апостолског звања".

27 Изузетак представл>а фраза „Цркви у Сирији", као и „Црква Сирије",

коју ипак не треба схватити хао „цркву у Сиријској области", већ превас-ходно као Сиријску Цркву, односно као Антиохију, или само као Игњати-јево помињање места свога боравка, као што сматра L1GHTFOOT (нав. д. стр. 201). Постоји мишљен.е да фраза „епископ Сирије" (Рим. 2,2) указује на некакву врсту митрополитсхе власти. Вид. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τής

φερομένης διαφορδς.. . , стр. 47. и V CORWIN, Saint Ignatius and Christianity in Antioch, 1960, стр. 44. и даље.

131

браној у истинском страдању, по вољи Оца и Исуса Христа, Бога нашега"

28. Цркву у Филаделфији назива „црквом Бога

Оца и Господа Исуса Христа". Исти начин он користи и да би описао Цркву у Смирни

29. Осим уколико се ти придеви

не схвате као празна реторичка претеривања, што је потпу-но неприхватљиво, њихова употреба од стране Игњатија сведочи ο томе да помесна Црква представља саму Цркву Божију. Ако се, дакле, и дозволи разликовање између Цркве Божије и помесне Цркве у Игњатијевом учењу, тада се Црква Божија налази потпуно и у свој својој слави у сваком месту. Црква Божија, која „се налази" или „је настањена", не странствује само међу верницима номесне Цркве као не-какво нарочито невидљиво стање, него се поистовећује са

верницима, односно са помесном Црквом. Због тога Игња-тије Ефесце назива „богоносцима и храмоносцима, христо-носцима и светоносцима" (9, 2). Због тога и саме Ефесце Игњатије поистовећује са „црквом знаменитом у векове" (8, 1). Ево, дакле, првог темељног закључка: помесна Црква је, према Игњатију, сама Црква Божија, вечна, пуна, цела Црква. Зашто?

Пошто је Игњатије описао јединство помесне Цркве као јединство Цркве са Христом а Христа са Оцем

30, он не-

посредно затим пише: „Нико нека не буде у заблуди: ако неко није унутар жртвеника, лишава себе хлеба Божијег, а ако молитва двојнце има толику моћ, колико ли је тек (моћ-нија молитва) Епископа и целе Цркве! Ко, дакле, не долази на сабрање, тај се већ погордио и сам себе осудио; јер писано је: Бог се противи гордељивима. Старајмо се, дакле, да се не противимо Епископу, да бисмо Богу били потчиње-ни"

31. То место је врло значајно због своје садржајности. Бу-

дући да долази непосредно после описа јединства помесне Цркве као оне која изражава јединство Цркве са Христом и његово јединство са Оцем, оно на неки начин пружа

^ У п о р . посл. Трал. и Рим. (уводии део). Упор. и Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ζωή αληθινή κ α τ ά την διδασκαλίαν Ι γ ν α τ ί ο υ του Θεοφόρου, 1951, стр. 36.

„Богодоличној и најсветијој" итд. 30

Игњатијева посл. Ефес. 5 , 1 . 31

Игњатијева посл. Ефес. 5, 2-3.

132

објашњење момената који сачињавају то јединство, због ко-јега се помесна Црква поистовећује са целом Црквом. Дужни смо, дакле, да издвојимо те моменте и да их проучимо.

У средишту целокупног Игњатијевог размишљања на-лази се Евхаристија. Сабирање „на једно место" представља чест израз којим се указује на свету Евхаристију

32, и овде је

потпуно јасно да он има то значење. Света Евхаристија представља Игњатијеву страст

33. Он препоручује да се вер-

ници често окупљају ради њеног служења34

. Види се да то Игњатијево инсистирање на Евхаристији произлази из ње-гове еклисиологије

35. Света Евхаристија је тело Христово,

сама плот историјског Христа, која је пострадала и вас-крсла

36. Јединство Цркве, каже он, не треба да буде само ду-

ховно, него и телесно37

. Кроз то телесно јединство, које се остварује у светој Евхаристији, помесна Црква поприма сво-ју историјску ипостас. Због тога он и поистовећује помесну Цркву са окупљањем на светој Евхаристији, и то не само помесну Цркву, већ и „цркву Божију": будући да су ђакони служитељи при светој Евхаристији, они су служитељи Цркве Божије

38

И помесна Црква и „црква Божија" се историјски (у

простору и времену) изражавају кроз свету Евхаристију.

Опет се налазимо пред павловском еклисиологијом39

. Црква

32 Упор. стр. 59.

33 Упор, нарочито Игњат. посл. Ефес. 20, 2: Евхаристија је „лек за бе-

смртност". 34

Ефес. 13 ,1 . Полик. 4, 2. Упор. П. ХРИСТУ, нав. д. стр. 38. 35

Упор. Ј. ROMANIDES, The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, 1956, стр. 10. и даље, и уопштеније С.С. RICHARDSON, „The Church in Ignalius of Antioch", y Journal of Religion, 17 (1937) 428-443.

36 Смирњ. 7 , 1 : Докети ce држе даље од свете Евхаристије „јер не испо-

ведају да Евхаристија представлл гсло Спасител>а нашега Исуса Христа, које је због наших греха пострадало, и које је Отац својом благодаћу по-днгао".

37 Магн. 1, 2; Ефес. 10, 3.

38 Трал. 2, 3. Ο поистовећивању Црквс са Жртвеником види такође Фи-

лад. 4; Магн. 7, 2; Ефес. 5, 2 и Трал. 7, 2. 39

Вид. стр. 55. и даље, као и 73. и даље.

133

је Тело Христово40

. Игњатије је врло јасан када објашњава такво схватање, које је у потпуности и протумачио: Црква је тело Христово јер тело Христово је сам историјски Хрис-

гос41

, а историјски Христос је плот свете Евхаристије*2.

Према томе, помесна Црква је цела Црква не због чега дру-гога, него због тога што сецео историјски Христос отелов-љује у њој кроз свету Евхаристију. Управо због свете Евха-ристије, помесна Црква се може сматрати Црквом Божијом, односно целом Црквом, и као таква се може назвати епите-тима које смо видели. Јер она кроз јединство тела Христо-вог „учествује у Богу"

43. То је навело Игњатија да на том

месту истакне један други моменат.

Света Евхаристија је уско повезана са Епископом, а он опет са „свом црквом". Ти елементи су узајамно толико ду-боко повезани, да се у Игњатијевом учењу не могу јасно ра-здвојити. Наиме, док говори ο Жртвенику, он изненада уво-ди молитву Епископа и целе Цркве. Α док говори ο томе да онај ко не учествује у светој Евхаристији бива горд, одмах затим додаје да ради избегавања гордости треба да се потчинимо Епископу. Исту такву повезаност Жртвеника са Епископом он још уочљивије показује када каже да је „онај који без епископа и презвитера и ђакона" нешто чини, ис-товетан са оним који пребива изван Жртвеника

44. Ова дубока

повезаност Епископа и Евхаристије у Игњатијевом схвата-н>у, као последицу има једно друго поистовећивање које је у већој мери зачуђујуће: епископ се поистовећује са целом

помесном Црквом. Тако доспевамо до класичног места „где је епископ, тамо је и народ...". Из целокупног Игњатијевог богословља јасно је да то место нема само подстицајни сми-сао, а и ако га има, то није ништа друго него израз и потврда једне онтолошки схваћене стварности. Игњатије се не ус-теже да каже како се „сав народ", односно цела помесна

40 Ефес. 4, 2.

41 Смирњ. 1,2.

42Смирњ. 7, 1.

43 Фс. 4,2 и Трал. 11,2.

44 Трал. 7, 2.

134

Црква, пред њим појављује у личности Епископа45

. „Много-људност" Цркве у Ефесу је за Игњатија присутна у личнос-ти њеног Епископа Онисима

46. То отеловљење помесне

Цркве у Епископу, које, као што смо видели, представља по-следицу повезивања Епископа и свете Евхаристије, доводи до даљих последица кроз место Епископа у Цркви. У тим последицама сабране су све карактеристике „покатоличења" Цркве.

„Где је епископ, тамо је и народ", јер према Игњатију Епископ отеловљује народ, односно помесну Цркву. Али помесна Црква представља потпуно, завршено јединство, целу Цркву Божију, јер се цео Христос налази у њој и ос-тварује то јединство, једно Тело Христово, у светој Евхарис-тији. Према томе, Игњатије не оклева да иде до повезивања Епископа и Исуса Христа. Господ се назива „епископом"

47.

Све што се збива са видљивим Епископом Цркве, преноси се на невидљивог Епископа, Исуса Христа. Епископ пред-ставља „образ" и икону Христову или чак самога Оца, и то икону и образ не само у символичком, већ и у реалном сми-слу: „Ваља бити послушан без икаквог лицемерја; због тога што такав обмањује не тог видљивог епископа, већ невид-љивог"

48. Такво реалистичко схватање односа између Епис-

копа и Господа дозвољава Игњатију да лако замени те две личности

49: када њега (=епископа) одводе на мучење и када

је због тога одсутан из Антиохије, Господ је Епископ те по-месне Цркве

50. На тај начин се стварају два различита света:

Бог заједно са Епископом, и они који су изван Епископа за-

45 Трал. I, 1: „...Како би схватили да је сав народ ваш у њему (Поливију)".

46 Ефес. 1, 3. Упор. и Маги. 6, 1, гдс се личности Епископа придружује

и свештенство заједно са ђаконима, а да то не значи умањење значаја Епис-копа, који је, као што се види из других места, једини који може да пред-ставља Цркву, што Игњатије нигде не каже када је реч ο презвитеру или ο ђаконима, а често говори када је реч само ο Епископу.

47 Магн. 3, 1-2.

48 Магн. 3, 2.

49 Посл. Полик., Увод.

50Рим. 9, 1. Замена имена „Божији" и „Христов" је честа код Игњатија

и то овде није спорно.

135

једно са ђаволом". Јединство око Епископа је јединство око

Бога и у Богу". „Јер они који Богу припадају и Исусу Хрис-

ту, они су заједно са епископом"53

. На тај начин заједница

са Епископом представља заједницу са Христом и обратно54

.

Све што је до сада речено излаже суштину „покатоличења"

Цркве. Даље последице свега тога развио је сам Игњатије.

Јединство Цркве није само евхаристијско него, због односа

Епископа према Евхаристији, постаје јерархијско. Црква у

Филаделфији остварује своје „једно" онда када је „заједно

са епископом и презвитерима и ђаконима који су са њим"55

.

И не само то, него заједницу чак и није могуће назвати

Црквом без свештеиства, односно без епископа, презвитера

и ђакона: „без њих заједница се не назива црквом"56

.

Даље последице су већ природне: све што се савршава

у Цркви веродостојно је само онда када је одобрено од стра-

не Епископа57

. Епископ није од људи нити по људима, него

од Христа58

, а јединство око Епископа није људска воља, већ

„глас Божији". Другим речима, он тако постаје Епископ по

божанском праву, а јединство око њега се прихвата не као

воља човечија већ као воља Божија. На тај начин, „покато-

личење" Цркве завршава у ланцу: воља Оца - воља Исуса

Христа - воља Епископа60

. Католичанска Црква је цела Црква

из тог разлога што поседује целога Христа. Али и помесна

Црква је исто тако католичанска, јер кроз свету Евхаристи-

51 Смирљ. 9, 1.

52 Посл. Полик. 6, 1.

53 Филал- 3, 2.

54 Вид. напом. 70. на стр. 90.

55 Филад. Увод.

5бТрал. 3, 1.

57 Крштењс, трпеза љубави, Евхаристија, брак итд. Упор. Магн. 4, 1.

58 Филад. 1,1.

59 Филад, 7, 1-2.

м Ефес. 3, 2: „због тога предузех да вас молим да поштујсте вољу

Божију. Јер и Исус Христос... је у вол>и Оца, као што су епископи... у вољи Исуса Христа".

136

ју има целога Христа. Епископ, као онај ко је непосредно

повезан са светом Евхаристијом, представља помесну Цркву на исти онај начин на који цео Христос представља саборну и католичанску Цркву. Међутим, пошто се и цео

Христос и Епископ повезују са Црквом у светој Евхаристи-

ји, саборна или католичанска Црква се налази тамо где је

света Евхаристија и Епископ. Тако Епископ, према једној изванредној примедби, постаје „средиште видљиве али и

истинске Цркве"61

, а помесна Црква постаје сама „католич-

анска црква".

Према томе, ни васељенска свест ни полемика против

јереси не могу да објасне настанак „католичанске цркве".

Њено присуство у Историји следи линију коју нам, чуде-

сном једноставношћу и садржајношћу, представља Игњати-

је, и која на чудноват начин бива запостављена од стране

истраживача: једна Црква, једна Евхаристија, једно Тело и

једна Чаша, један Жртвеник, један Епископ заједно са свеш-

тенством и ђаконима62

. Тако закључујемо да се, према Игња-

тију, „католичанска црква" поистовећује са целокупним

Христом, а целокупан Христос се налази и открива на нај-

чувственији начин у евхаристијском сабрању и заједничаре-

њу свих чланова сваке поједине Цркве под вођством Епис-

копа. Према томе, помесна Црква није Католичанска кроз

свој однос према „васељенској" Цркви, већ због присуства у

њој целога Христа у једној Евхаристији, којој је епископ

на челу. На тај начин, свака помесна Црква која има свог

Епископа представља по себи Католичанску Цркву, односно

конкретно обличје целокупног Тела Христовог, то јест

Цркве уопште, остварено у простору и времену.

Из тога је очигледно да је Аристотелов смисао израза

„уопште", који је садржан унутар израза „сваки"63

, задржан

у употреби и код Игњатија. Управо онако како за Аристоте-

ла сваки конкретни човек представља потпуно отеловљење

61 К. БОНИС, нав. д. стр. 21.

62 Филад. 4.

63 Вид. стр. 123.

137

човека уопште, тако и за Игњатија свака помесна Црква представља отеловљење целокупног Христа и Цркве уоп-ште. То отеловљење је потпуно и стварно, тако да га није могуће схватити у Платоновом или Филоновом смислу

64, и

изражава се превасходно у једној Евхаристији, „којој је на челу епископ".

Али ако је Аристотелов израз „уопште" (,,καθόλου")

преузет и задржан од стране црквене литературе, разлог то-ме је тај што је тај израз показао да може да задовољи схва-тање које је постојало пре употребе израза „католичанска црква". Какво је било то схватање, које је Игњатије био на-следио, и ради чијег изражавања је Антиохија одабрала израз „католичанска црква"? Ο томе ће нас известити екли-сиологија нараштаја непосредно пре Игњатија или савреме-них са њим, ο којој сведоче малобројни сачувани текстови.

'3. Испитујући основе јединства Цркве, видели смо да се Црква најлре појавила као сам Исус Христос. Тиме што су у Њему садржани „многи", за које је Он распет и вас-крсао, Црква је представљала јединство самога Тела Хрис-товог, у коме „многи" постају Један. То јединство је исто-ријски изражавано у својој пуноћи кроз свету Евхаристију. Тамо се Један и „многи" сједињују независно од њиховог броја, јер се сматрало да је Христос присутан ако су чак „два или три" били сабрани на једно место (Мт 18,20). Потпуно присуство Христово, односно целокупни Христос, није би-ло повезано са бројем и са количином. То се од самог почет-ка показало као стварност у помесној Цркви. Од оног момен-та када се Црква сјединила око свете Евхаристије, односно од самог почетка, она је веровала да представља целога Христа а кроз то и целу Цркву. Отуда Павле помесну Цркву

64 Као нлр. Е. von der VOLTZ. Ignatius von Antiochen als Christ und The-

otoge, 1894, стр. 62. и даље. Платоновски и филоновски (вид. Филон, Ο

сгвар. 16-19) однос умственог праобраза прсма тварној и конкретној копи-ји претпоставља да ово послсдње стварно постаје само уколико представ-л»а одраз онога првога. Међутим, према Игњатију помесна Црква по себи представља стварност како са историјског тако и са идеолошког гледишта, Због тога је аристотеловски смисао израза „уопште" (καθόλου) ближи него платоновска философија садржају израза „католичанска црква".

138

у Коринту, на њеном сабрању на светој Евхаристији, назива целом Црквом

65. Осим свести ο јединствености (један Гос-

под - једна света Евхаристија) развила се и свест ο „ сабор-

ности" (цео Христос - пуна света Евхаристија - цела или католичанска Црква). Апостол Павле представља јасног све-дока схватања ο јединствености и саборности Цркве кроз свету Евхаристију. Првобитна Црква је показивала изузетну осетљивост према цепању целовитости: „немојмо раздвајати чланове"

66. То показује да је она себе схватала не само као

једну него и као целовитост и пуноћу. Отуда је произашло и схватање ο Цркви као пуноћи Христовој, које пројављују Павлове посланице Ефесцима и Колошанима

67. Како треба

схватити израз „пуноћа" који се у њима појављује, као и са-бирање свега у Христу? Мишљења тумача се не слажу по том питању

68. У сваком случају, под знаком питања је да ли

ови моменти могу бити схваћени количински, као „надопу-на" Христова од стране Цркве. Највероватније и најтачније је, чак и када се говори ο „надопуни" Христа од стране Цркве, да то треба схватити не збирно, већ као израз потпу-

ног присуства једнога у другоме. Црква је пуноћа Христова јер представља пунога Христа.

То исто важи и када је у питању „сабирање" свега у

Христу. Иако је тај израз коришћен од стране Апостола

Павла у космолошком смислу, он није лишен ни еклиси-

олошког значења. Очигледно је да се тај израз користи да

би означио новога Адама69

. Човек као такав обухвата у себи

целокупно човечанство70

, и сабира све у њему71

. „Многи" се

сједињују у њему, а он кроз многе не сачињава само једнога,

као таквога, већ и пуног, целовитог новог Адама, односно

6 51 . Кор 14,23; Рим 16,23. Упор. стр. 100.

66 1. Клим. 46, 7 које одговара Павлу (Еф. 4,4-6).

67 Еф 1,23; 1,10; Кол 1,19.

^Вид . Β. Ι Ω Α Ν Ν Ι Δ Ο Υ , Ή ένότης τής Εκκλησίας.. .", нав. д. стр. 176. итд.

69 Упор. Рим 5. и В. Јоанидис доводи у везу то двоје (нав. д. стр. 175-7).

70 Упор. и израз „Син човечији", ο коме је реч на стр. 69. и даље.

71 Кол 1,16.

139

његову пуноћу. Али, као што објашњава сам Апостол Пав-

ле72

, сабирање у Христу важи пре свега за Цркву, „која је

тело његово, пуноћа Онога који све испуњава у свему". Пре-

ма томе, било какве тежње да показују ове две посланице ка

тумачењу тела Христовог углавном космолошки или строго

еклисиолошки (због чега су и сматране од стране неких ту-

мача за дефтеропавловске), очигледно је да се помињање

„пуноће" искључиво односи на Цркву. Ту потпуност Тела

Христовог, која постоји у свакој помесној Цркви, признају

како новије посланице тако и посланице Коринћанима.

Црква у Ефесу се сматра „једним телом"73

, а на исти начин

су Колошани призвани да буду једно тело74

. На тај начин

схватање ο томе да помесна Црква представља потпуно Тело

Христово, чија саборност нема потребу за надопуном од

стране других помесних Цркава, појављује се спорадично у

Павловим посланицама, као што сведоче оне међу њима које

су упућене помесним Црквама. Због тога Павле и назива

Цркву у Коринту „целом црквом" (Рим 16,23 и 1. Кор 14,23).

Тако смо од Павлове "целе Цркве" природно доспели до

Игњатијеве „католичанске цркве".

Пошто смо се већ задржавали на испитивању осталих

текстова који припадају времену пре Игњатија, потпуно

спонтано изводимо исти закључак и из 1. Климентове по-

сланице. И тамо је распрострањено павловско и игњатијев-

ско схватање ο томе да се помесна Црква поистовећује са

Црквом Божијом. Римска Црква, као и Црква у Коринту, се

свака одвојено назива „црквом Божијом"75

, а н>ихови верни-

ци „призванима и освећенима". Над свим хришћанима Ко-

ринта збило се „потпуно изливање Светога Духа"76

, тако да

је Цркву у Коринту могуће без оклевања назвати „уделом

светога" што, као што сведоче разне варијанте кодекса, није

72 Еф 1,22-23.

73 Еф 4,4.

7" Кол 3,15.

7 51 . Клим. Уводни део.

7 61 . Клим. 2, 2.

140

искључено да се не односи на учествовање у светој Евхарис-

тији77

. Међутим, 1. Климентова још јасније изражава свест

ο томе да помесна Црква представља целокупно Тело Хрис-

тово, и сваки пут када се помињу немири у Коринту она

развија павловску идеју ο Телу Христовом78

. Са становишта

свести, дакле, начело саборности Цркве извире из најстари-

јих текстова и наставља, од Павлових до Игњатијевих вре-

мена, да се схвата као пуноћа Тела Христовог у свакој Цркви.

Шта можемо рећи у вези са спољним карактеристикама те

саборности?

Како по Игњатију тако исто и по 1. Климентовој по-

сланици, јединство у светој Евхаристији представља превас-

ходни израз саборности Цркве. Наравно, 1. Климентова не

развија ту тему толико опширно као Игњатије, јер она пред-

ставља једну епоху која се сусреће са различитим проблеми-

ма, а конкретно са великим проблемом преласка из апостол-

ског у постапостолски период, кроз, ланац прејемства Апос-

тола, што се код Игњатија не појављује као проблем. Али

значајно је и то да приликом решавања тих проблема 1.

Климентова исказује схватање да се „покатоличење" Цркве

одвија на темељу „дарова епископије", односно Евхаристије.

Тако, док је из тог текста, из језичких а не суштинских ра-

злога79

, одсутан Епископ, установа „епископије" је прису-

тна, и на занимљив начин је повезана са Евхаристијом.

Служба Апостола односно оних који њих „замењују", била

је у суштини садржана у приношењу Евхаристије. Значајно

је то да се израз „служење", иако је од стране Климента

коришћен на разне начине80

, у случају спорних „презви-

77 Тако коптски текст садржи „удео светих", латински „свети део", а

Константинов кодсхс „свети део". Све то, а нарочито речи из коптског кодекса. иајвероватније упућује на Евхаристију.

7 81 . Клим. 37 и 46, 7: „Чему he у вас распрс и гнсв и поделе?... Због чега

раздирсмо и растржемо сопствено тело и устајемо против њега и доспевамо до таквог безумља да заборављамо да смо удови један другога".

79 Разлог је тај што сс на Заладу касније појавила употреба израза

„епископ", на чију је ипак установу указивао колективни израз „презвите-ри" . Вид. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί τής φερομένης διαφοράς..., стр. 35.

141

тера" и оних које су они наслеђивали, користи превасходно у смислу „приношења дарова"

81. јГлавно дело, дакж^шпа-

лих ,,презвитера'' било је приношење Дарова. Оно се једино и помиње у вези са њиховим отпадништвом, које се због тога сматра „не малим грехом" (44, 4). Настојећи да сачува карактеристике саборности Цркве у Коринту( 1. Климентова доводи у везу Епископа са њеним свештенством, као што га Игњатије доводи у везу са Господом кроз Апостоле

813, али

не апстрактно или из неког другог разлога, нити на теориј-ском и богословском нивоу, него у односу према светој Ев-харистији коју они приносе. Α ако се претпостави да се у тумачење својстава католичанства, кроз 1. Климентову, при-крадају одређене римске категорије (види нпр. употребу израза „законски" у 40, 4), то не даје право историографији да говори ο појави католичанства кроз 1. Климентову. На-против, из онога што је овде речено, очигледно је да није замислива не само истоветност, него чак ни било каква веза између римскога духа и католичанства у Игњатијевом пери-оду, јер се католичанство рађа^из свести помеснеЈЦркве да она представља цело Тело Христово. Спољашњи чиниоци КОЈИ изражаваЈу ту свест јесу превасходно и суштински све-та Евхаристија као Тело Христово и Епископ, који њу при-носи ("заједно са свештенством и ђаконима"). Они пред-стављају несумњиве историјске изразе саборности, које 1. Климентова не уводи, али их током кризне епохе подржава,

као што смо видели кроз историју Цркве. Према томе, 1. Климентова не доноси ништа ново и не уводи, као што су неки тврдили, римски дух у учење ο католичанству, него одговарајући на практичне историјске потребе своје епохе, током које почињу да нестају Апостоли, повезује два нараш-таја једним „постојећим беочугом" односно светом*ЕТзхарис-тијом, којом су одувек били нераздвојиво повезани Еписко-

80 На другом месту он говори да су Енох и Ноје „служитсљи" (9, 3-4),

као и да су анђели (34, 5) или пророци Старога Завета служитељи благо-дати Божије (8, 1).

81 1. Клим. 44, 2-4.

81а Ј. DANIELOU, Theologie du judeo-christianisme, стр. 409. и дал>е.

142

пи или "презвитери" који су је приносили. Чинећи то, она несумњиво тумачи и богословствује. Развија учење као што је оно ο божанском праву и агиографски схваћеном свештенству

82, ο послушању свештенству као Богу

83, ο јас-

ном разликовању клира и народа84

, и др. Али то богословље не ствара ни свест ο католичанству нити његове нове спо-љашње карактеристике, које су већ постојале, него их само тумачи. Тако се „презвитери" и апостолско наслеђе као ка-рактеристике Католичанске Цркве схватају пре Игњатија за време кризних периода постепеног нестајања Апостола, и извиру, као и у Игњатијево доба, из свести Цркве, формира-ној у свршавању свете Евхаристије, да представља цело и потпуно Тело Христово.

Сличне закључке могуће је извући и из изучавања је-дног другог текста који, највероватније, заступа исти пери-од као и 1. Климентова, као што сведочи чињеница да се оба ова текста озбиљно занимају истим проблемом: преласком из апостолског периода у некакво стање постепеног па ипак недовршеног нестанка Апостола. Реч је ο „Учењу /Дванаес-торице" (Дидахи)

85. Ј

Оно што је заједничко за оба ова текста јесте решавање овога проблема у вези са два момента који су крајње инте-ресантни за наше истраживање. Управо онако како 1. Кли-ментова, на теоријском нивоу, признаје пуноћу помесне Цркве поистовећујући је са самом Црквом Божијом, тако и Дидахи на практичном нивоу признаје пуноћу помесне Цркве постављајући је за судију путујућим носиоцима бла-

годати, а према томе суштински изнад њих. Исто то нала-зимо и у једном другом тексту из истог периода, односно у X Јовановој посланици. Тај текст твори ο неком Диотрефу

82 1. Клим. 40,3 и 42,1-2. Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης

διαφοράς..., стр. 31. 83

14,1; 21,5 и 57,1. 84

40,5 и 41,7: клирици и лаици (светови>аци) представљају „групе", од којих свака има своје пуномоћи које не сме преступити.

85 За Дидахи проблем се садржи у постепеном али скоро довршеном

мсстанку носилаца благодати. Вид. Дидахи 13,4: „а ако немате пророка...".

143

који „жели да буде први", и који је, очигледно, био на челу

неке помесне Цркве, те није „примао"Апостоле86

. Чињени-

ца да Јован то осуђује не мења ствари са историјског

становишта. То да ли овде имамо сукоб „духа" и„јерархије",

за Историју има само другостепени значај. Стварност је то

да је, у периоду настанка 3. Јованове, помесна Црква преко

Епископа, који ју је представљао, могла да пресуђује носи-

оцима благодати и да одлучује ο томе да ли ће их примити

или не. Према томе, оно што Дидахи пише ο пресуђивању

носиоцима благодати од стране помесне Цркве, треба схва-

тити не само као жељу његовог писца или састављача, већ

као одјек одређене постојеће и широко распрострањене

стварности. Сагласно са њим, сваки носилац благодати је

дужан да се потчини испитивању помесне Цркве87

, а она ће

донети суд ο томе да ли је он исправан апостол или пророк

и треба ли да буде примљен. То је први знак који сведочи ο

пуноћи помесне Цркве. ·.. -

Други проблем овог прелазног нараштаја, односно на-

слеђа служења преосталих Апостола, решава се као и у 1.

Климентрвој: £џ) рукополажу се „епископи и ђакони", одно-

сно „презвитери" или „епископи-презвитери-ђакони"88

, и

Ф) - што је овде за нас од веће важности - прелажење или

„прејемство" од апостолског ка постапостолском периоду се

одиграва кроз свету Евхаристију. Прва Климентова говори

ο апостолском наслеђу помињући „приношење дарова" као

њихову „литургију" (=служење). Дидахи такође, говорећи

ο хиротонији „епископа и ђакона", каже: „јер и они вам

86 з. Јн 9.

87 Дидахи 12,1-13,7.

^Дидахи 15,1. Сличност са 1. Климентовом је посведочена и употребом израза „испитивани" (δεδοχιμασμένοι,) људи када је реч ο онима који се рукополажу (1. Клим. 44). У вези са употребом израза „епископи и ђакони" и са његовим значењем вид. Γ. ΚΟΝ1ΔΑΡΗ, Περί xfjg φερομένης δι­

αφοράς..., стр. 39. и дал,е. Према Конидарису употреба израза „епископи-ђахони" има своје оправдање с једне стране у месту коме Дидахи припада, односно Западу (упор. Фил 1,1), а са друге свом агиографском карактеру (1. Клим., Павле).

144

служе службу пророка иучитеља" (15,1). Каква је то служба

„пророка и учитеља"89

? Говорећи претходно ο Евхаристији

(погл. 9), писац Дидахија је јасно наговестио да су .{Ц$£бди

приносиди евхаристијске дарове онда када су се налазили у

некој од помесних Цркава: „а пророцима је дозвољено при-

носити благодарност колико им је воља". Изгледа да управо

то служење (=литургију) има на уму и када говори ο руко-

полагању „епископа и ђакона". То се види из чињенице да

је непосредно пре тога места (погл. 14) опширно говорио ο

светој Евхаристији, као и из везника „о{гу"којим се повезује

оно што је речено ο светој Евхаристији са оним што је

речено ο рукополагању „епископа и ђакона" као служитеља

литургије носилаца благодати. Значајно је и то што ово ни-

је остварено увођењем једне нове установе ради замене оне

која се изгубила, већ само наглашавањем и учвршћивањем

једне већ постојеће службе коју су много пута наговештава-

ли Апостоли и остали носиоци благодати. Ο томе јасно све-

доче речи: „немојте их презирати, већ их треба поштовати

заједно са пророцима и учитељима" (15,2). Ово „немојте их

презрети" сведочи ο њиховом постојању од раније. Према

томе, довођење у везу постапостолског и апостолског пери-

ода остварено је и овде кроз већ постојећи беочуг који по

себи изражава саборност помесне Цркве, односно кроз свету

Евхаристију и служитеље који су јој на челу. Она и за Ди-

дахи има огроман еклисиолошки значај, јер је, и према томе

тексту, Евхаристија неодвојиво повезана са јединством

Цркве90

. Тако је Дидахи, сусрећући се слично као 1. Климен-

това и 3. Јованова посланица са постепеним нестајањем

Апостола и осталих носилаца благодати, сачувао уверење ο

томе да већ постојећа Евхаристија и стални служитељи који

су јој на челу, и поред одсуства Апостола и носилаца благо-

89 Овај израз треба схватити у сажетом смислу, где он упућује на носи-

оце благодати уопште, а према томе и на Апостоле. 90

Дидахи 9,4 и 10,5. Ο повезаности „епископа и ђакона" са Евхаристијом у Дидахи, упор. и Α. Θ Ε Ο Δ Ω Ρ Ο Υ , Ιστορία των Δογμάτων, I) 1, 1963,

стр. 260.

145

дати, представљају помесну Цркву у њеној пуноћи „цркве Божије".

Из изучавања ових текстова слободно се може закљу-чити да су три нараштаја, за које Игњатије зна и који воде порекло из самог апостолског периода, веровали да се кроз једну Евхаристију, „која је под епископом", свака помесна Црква откривала у Историји као потпуно Тело Христово, а самим тим и као „цела црква", према изразу Апостола Павла. Управо ту свест је изразио Игњатије користећи израз „като-личанска црква". Происходећи из аристотеловског значења појма ,,καθόλου" (=уопште), овај израз је врло успешно пружио обавезни књижевни облик за изражавање ове свес-ти. На тај начин је свака помесна Црква попримала у Исто-рији конкретан облик Цркве уопште, односно саме Католи-чанске Цркве.

4. Историјске околности под којима су живели нараштаји после Игњатија принудиле су Цркву да своју са-борност повеже са моментом православности, као што ћемо ускоро видети нешто подробније. Међутим, и у току тога периода израз „католичанска црква" није престао да се одно-си углавном на сваку помесну Цркву. Као доказ за то довољ-ни су следећи примери из историје тога израза:

а) У „Страдању Поликарповом", које припада првом или другом нараштају непосредно после Игњатија

91, појам

„католичанска црква" се већ јасно појављује као стручни израз, који је, међутим, опет употребљаван за помесну Црк-ву. Тако, у стиху 16,2 можемо прочитати да је Поликарп био епископ ,Јсатоличанске цркве у Смирни"

91. То је сагласно са

целокупном еклисиологијом тога текста, у коме се помесна

91 Време Поликарповог мученичког страдања је одређено као 22/23. фе-

бруар 156. по Хр. Вид. Е. SCHWARTZ, Abhandlungen der koninglichen Gesel-Ischaft der Wissenschaften zu Gottingen, VIII, 1905, стр. 125. и даље.

92 Мишљење Lightfoot-a да реч „католичанске" треба заменити речју

„свете" не пружа довољно доказа за то, јер је засновано само на Москов-ском рукопису, који је највероватније изменио првобитни облик текста. Вид. ο томе FUNK, Patres Apostolici, I, 1901, стр. 334. и LECLERCQ у D.A.C.L., 1/2, стр. 2626.

146

Црква, управо као и у 1. Климентовој и код Игњатија, поис-

товећује са самом „црквом Божијом"93

. Свака помесна Црква

представља „парикију католичанске цркве"94

. Као „парики-

ја", помесна Црква не представља део Католичанске Цркве,

већ место у коме је настањена целокупна Католичанска

Црква95

. Према томе, смисао тога израза није био другачији

од онога који му је придавао Игњатије: у сваком месту

Црква уопште, односно цео Христос, постаје конкретна ис-

торијска стварност. Отуда се и Црква у Смирни у „Страдању

Поликарповом" назива „католичанском црквом"96

.

Али у „Страдању Поликарповом" се сусреће и фраза:

„католичанска црква која је по свој васељени" (8,1). То мес-

то се обично наводи као доказ да је у Поликарпово доба „ка-

толичанска црква" поистовећивана са „васељенском Црк-

вом"97

. Али напротив, то место доказује да израз „католичан-

ска црква" није означавао „васељенску Цркву". То показује,

како ми сматрамо, положај израза „католичанска црква" и

поред дефиниције „по свој васељени". Јер ако се прихвати

да се израз „католичанска" тумачи као „васељенска", тада

93 Страд. Полик.: „Црква Божија која пребива у Смирни". Упоредно

изучавање свих извора до самога „Страдања Поликарповог" пружа сле-дећу изражајну слику у вези са употребом израза „црква Божија" и (или) „католичанска црква" за помесну Цркву.

Павле

"Црква Божи-

|п која је у

Коринту",

||Ј1И„цела

i',|ixaa".

94

1. Климентова

„Црква Божија

која пребива у

Риму".

Игњатије

„Црхва Вожија

хоја је у

Филаделфији".

Поликарп

„Црква Божија

која пребива

међу Филипља-

нима".

Страд, Полик.

„Црква Божија која

пребива у Смирни"

или „хатоличанска

црква у Смирни.

Страд. Полик. : „свим парикијама по свим местима свете и католичан-t-кс цркве".

95 Такав је, у она времена, био смисао израза „настан.ивати". Ввд. у вези

са тим чланак у KITTEL, ΤW.N.T.

ϋ. BARDY (La thoologie de 1'Eglise, I, стр. 56), који, покушавајући да иаметне римокатоличку еклисиологију, која претпоставља васељенску Цркву и васељенског Епископа, потпуно игнорише саборност сваке цомссне Цркве.

97 Тако нпр. LECLERCQ, у D.A.C.L., II/2, стр. 2626. и F. HEILER, Urkir-

llic und Ostkirche, стр . 3. и дал>е.

147

ћемо се наћи пред чудном таутологијом која је сажета у сле-

дећој несхватљивој реченици: „и свим васељенским црквама

широм васељене"98

.

б) Први или други нараштај после „Страдања Поли-

карповог" наставља да наводи израз „католичанска црква" у

вези са сваком помесном Црквом. Тако Тертулијан користи

тај израз у граматичкој м н ожини када пише ο „католичан-

ским" Црквама99

, што очигледно искључује поистовећивање

тога израза са „васељенском" Црквом.

в) А л и и током III века израз „католичанска црква" се

и даље о дно си на помесну Цркву. То показују два каракте-

ристична примера.

Први пример имамо у чувеном Кипријановом делу

„De catholicae ecclesiae unitate", које под изразом „cathoIicae

ecclesiae" подразумева помесну Цркву у Кархидону100

, чије

ј единство Кипријан жели да сачува својим делом. То поста-

је од великог значаја за историју израза „католичанска

црква", уколико се узме у обзир чињеница да наслов најве-

Друго питан>е је то што се на том месту јасно указује на јединство

Цркава широм васељене, ο чему ће касније бити више речи. 99

De Prescr. haer. 26,4 (P.L. 2, 38): „diversam et contrariam (regulam fidei) illi quam catholice (=catho!icae) in medium proferebant". Под множином „cat-holicae" треба подразумевати „ecclesiae", као што το тумачи LABRIOLLE-REFOULE y Tbrtulian. Tret£ de la Prescription contre les heretiques (серија: Sources Chrotiennes, No 46), 1957, стр. 123, напом. 4.

100Мишљен>е C. BUTLER-a („St. Cyprian on the Church", y The Downisade

Review, 71 (1953) 236-66) није нашло присталице. Њему су се супротстави-ли Р.-ТН. CAMELOT, „Saint Cyprian el la primauto", y Istina, 1957, стр. 423, као и P.M. BENEVOT, St. Cyprian. The LapsedThe Unity of the Catholic Church (серија: Ancient Christian Writers, No 25), 1957, стр. 74-75. Таквом мишљењу ce раније такође био супротставио и римокатолички историчар Р. BATI-FOL, нав. д. стр. 437-9, који напомин>е да „1е traito De Unitate Ecclesiae... ne renferme pas un systdme de 1'Eglise universelle, autrement dit du Catholicisme". Наравно, како je могуће ускладити чињеницу да се у наслову Кипријано-вог дела налази израз „catholicae ecclesiae", са неоснованом Батлеровом претпоставком да се католичанство поистовећује са васељенством (de 1'Egli-se universelle, autrement dit du Catholicisme"), не можемо да схватимо.

148

роватније припада самоме Кипријану101

. Према томе, не мо-же стајати тврдња

102 да је Кипријан први објаснио појам ор-

ганизације Цркве на основу Римске Империје, односно као универзално јединство, чије узајамно надопуњујуће делове представљају помесне Цркве.

Други пример имамо у осталим текстовима Киприја-

новог периода. Тако, римски исповедници, ο чијим изјавама

Корнилије обавештава Кипријана, на следећи начин кори-

сте израз „католичанска црква": „Nec ignoramus unum Sanc-

tum Spiritum, unum episcopum in cathdica esse debere"103

.

Ако ce овде ово „catholica" преводи изразом „васељенска",

тада се аутоматски пројављује некакав немогућ смисао, на-

име да „у васељенској Цркви треба да буде један епископ"104

.

Очигледно је да се овде израз „католичанска" опет односи

на помесну Цркву. Сведочанство овога места поприма

нарочиту важност за једног историчара, јер долази не само

од Кипријана, већ и од других Цркава Запада (Рима и

Африке), и повезано је и са Црквама Истока, као што

сведочи тачан превод овога места у Кипријановом писму

Постојећи рукописи стварају проблеме у вези са аутентичношћу израза "catholicae" у наслову овог дела. Неки од њих не садрже тај израз, те је због тога Н. КОСН (Cyprianische Unlersuchungen, 1926, стр. 102-107) и сместио ово дело у лериод пре Новатијановог раскола, када Кипријан, како се верује, није користио израз „католичанска црква". Али као што је напоменуо С.Н. TURNER у критици наведенога дела од Н. КОСН-а (у English Historical Review, 1928, стр. 247), израз „католичанска црква" био je у најширој употреби и на Западу већ током II века Додајмо на то да само мали број рукописа нема у наслову израз „католичанска", док већина од њих зна за њега, као што је похазао Н. JANSSEN, Kultur und Sprache. Zur Geschichte der alten Kirche in Spiegel der Sprachentwicklung: von Tertulian bis Cyprian (серија: Latinitas christiana primaeva. Studia ad sermonem latinum per-timentia, No 8), 1938, стр. 18, напом. 2. По његовом мишл>ену израз „католичанска" припада Кипријановом делу као његов аутентичан део.

102 Тако тврди и N. AFANASSIEFF, „La dostrine de la primaute a la

lumi^re de 1'Ecclesiologie", y Istina. 1957, стр. 401-420. 103

Посл. Кипријанова 49 (46), 2,4. Управо такву налазимо и у Кипријановом писму упућеном Фавију Антиохијском (Јевс. Цркв. ист. VI.43, 11).

104 Овакав смисао израза је немогућ, јер се нигде у изворима из прва

три века не сусреће идеја ο једном Епископу за целу васељену. Израз „epis-copus episcoporum" Тертулијан је користио у ироничном смислу. Вид. даље у тексту.

149

упућеном Фавију Антиохијском105

. Слична употреба израза „католичанска" налази се и у осталим текстовима те епохе

106.

Тако је поистовећивање „католичанске цркве" са епис-копијом, а нарочито са Епископом, више него јасно у Кипријановим речима упућеним Антонијану: „Scriptisti etiam ut exemplum carundem litterarum ad Cornelium collegum nostrum transmitterem, ut deposita omni sollicitudine jam sciret te secum hoc est cum catholica ecclesia, communicare"

106a.

Изјава Римских исповедника да „католичанска црква треба да има једног Епискола", узето заједно са Киприја-новим темељним еклисиолошким начелом, које је преов-ладавало у том периоду: episcopum in ecclesia esse et ecclesiara in episcopo

107, y потпуности повезује Кипријанов период са

Игњатијевим са становишта свести ο саборности Цркве. Управо онако како је према Игњатију Епископ представљао средиште не само видљиве „већ и истинске Цркве", тако и за Цркву из Кипријановог периода целокупна Црква (њу изражава израз ecclesia) почива у Епископу. И управо како према Игњатију у Цркви постоји „један епископ", тако у Кипријановом периоду „један епископ треба да буде у като-личанској Цркви". Појављује се само једна разлика између та два периода, и то не разлика суштине него наглашавања: док је у време Игњатија помесна Црква, која је била сједињена у једном Епископу, представљала саму „целу цркву", због тога што је била сједињена у једној Евхарис-тији, тај последњи моменат, као што смо видели, иако није изостао у време после Игњатија као историјска чињеница, ипак је ослабио као елеменат саборности у свести нараштаја после њега. Због тога се ни у Кипријановом периоду већ не доводи у наглашену везу један Епископ са једном Евхарис-тијом. Таква промена наглашавања, која се дотиче суштине ствари, уобичајена је у Историји. Α ова промена се збила јер

Вид. напом. 106.

Вид. нпр. Кипријанова посл. 45(42), 1.

1 Посл. 55(52), 1,2.

Кипријанова посл. 66(69), 8, 3.

150

су, као што ћемо видети у наставку, опасности од јереси и раскола принудиле Цркву да своју пажњу усредсреди на друге елементе своје саборности.

2. Света Евхаристија, Епископ и став

„католичанске Цркве^' према јересима

и расколима

1. Из периода коме припада „Страдање Поликарпово" па касније, пажљив истаживач извора примећује да се сабор-ност Цркве наглашено повезује не толико са Евхаристијом колико са православношћу Цркве. Ο тој промени углавном сведочи начин на који ти текстови помињу установу и службу Епископа Док је, као што је већ напоменуто

108, „чуд-

но да Игњатије проповедање није сматрао неопходним својством епископа (Филад. 1,2)"

109, након једног или два на-

раштаја нагласак је стављен управо на дидактичко дело Епископа. „Страдање Поликарпово" (16,2) користи следећу реченицу да би говорило ο епископу Поликарпу: „Чудесни мученик Поликарп, који у наше време поста апостолсш и пророчки учитељ, епископ католичанске цркве у Смирни". Као што сведочи ово место, Епископ већ у себи усредсређује сва својства носилаца благодати (апостолски и пророчки), али иако је њима обухваћено и приношење Евхаристије, ставља се снажан нагласак на поучавање и ауторитет: „И свака реч, коју је (Поликарп) изговорио својим устима, испунила се и биће испуњена"

110.

То наглашавање дидактичког ауторитета Епископа примећује се у осталим текстовима који потичу из друге половине II века. У одломцима из текстова Игесита (око 175.

ι υ ο К. БОНИС, нав. д. стр. 40. 109

Исто важи и за 1. Кипријанову, као и за Дидахи, где je, као што смо видели, Епископ онако како је схваћен од стране „презвитер&" или „епис-копа или ђаконЗ" наглашено повезан са приношењем Дарова Евхаристије, а не са проповедањем. Чак ни Јустин (око 150. по Хр ) , који јасно помиње литургијску проповед Епископа, не показује потребу да нагласи његов дидактички ауторитет, као што то бива од „Страдања Поликарповог" па даље.

110 Страд. Полик. 16,2.

151

по Хр.), који су сачувани у Јевсевијевој Црквеној историји (VI, 22), свака помесна Црква се појављује сједињена у свом Епископу, који се сматра веродостојним носиоцем ис-тинског апостолског предања: „а тако је у сваком наслеђу'и у сваком граду, како проповеда закон и пророци и Господ"

111.

Након историјског истраживања, али и по његовом личном познавању

112, Игесит у наставку наводи имена Епископа који

кроз непрекидно наслеђе воде порекло од самих Апостола. Неколико година касније (око 185. по Хр.) Иринеј наставља да користи Игеситове доказе

113. Истинско знање садржано је

у учењу Апостола и у начелном једномислију Цркве у целоме свету као и у ширењу Тела Христовог кроз наслеђе Епископа, којима су Апостоли поверили разне помесне Цркве

114. Затим, према Иринејевом схватању Епископ није

веродостојан учитељ само због свог апостолског прејемства, него и због свог рукоположења. Та чињеница, која се по први пут појављује у изворима, представља свезу дидак-тичког и харизматичког ауторитета у Епископу. Насупрот јеретицима који су одржавали засебна сабрања,, „презви-тери" Цркве нису, као они, били само учитељи, него су има-ли непогрешиви „благодатни дар" истине

115.

Чему треба приписати такво истицање дидактичког

ауторитета Епископа, и какве је последице на историју имао

Јевсевијева Цркв. ист. I, 22,3,5. Подвукли смо „у сваком наслеђу" и „у сваком граду" због њиховог значаја за саборност сваке помесне Цркве: апостолско наслеђе се појављује и као „наслеђа" (у множ) , управо онако кахо се и саборност приказује као „католичанске цркве". Свака помесна Црква поседује потпуно наслеђе свих Апостола као и саборност, односно пуноћу Цркве. Такву свест у том периоду изражава и Поликарп Ефески, изазван расколима у вези са Пасхом, пишући римском епископу Виктору да Римска Црква не може своја локална предања да наметне осталим помес-ним Црквама, ј ер и остале Цркве имају довољност предања, као оне које су повезане са „великим елементима" (Јевс. Цркв. ист. 24, 2-8).

112 Он лично зна за три нараштаја укључујући и прво апостолско

наслеђе. Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η . Ό Ίστορςχός ή Εκκλησία..., стр. 6. и даље.

113 Вид. нпр. Прот. Јер. III, 3,3 (P.G. 7,849 и даље).

114 Прот. Јер. I, 23 (P.G. 7,1047 и даље).

115 Прот. Јер. I, 26,2. Ο природи епископског достојанства према

Иринеју вид. и Α. ΑΛΙΒΙΖΑΤΟΥ, Ή σημασία τοΌ έπισκοπικοΰ αξιώματος κ α τ ά τον ΕΙρηναΙον, у Νέα Σ ι ώ ν , 10 (1910) 336. и даље.

152

израз „католичанска црква"? Пошто дамо одговор на та питања, испитаћемо однос јединства у Евхаристији и у Епископу према том новом периоду у схватању ο саборнос-ти у прва три века.

То стављање нагласка на дидактички ауторитет Епис-

копа не подудара се са временом Поликарповог страдања.

Поликарповом смрћу нестају и последњи живи носиоци

сећања, на апостолско учење. Последњи покушај, али без

великих очекивања, повратка апостолским временима путем

сећања налазимо код Иринеја, који говори ο свом и Флори-

новом заједничком присећању на све оно што им је Поли-

карп приповедао из свог сусрета са Апостолима у време када

је био млад116

. Али док се Иринеј, као што смо видели, нигде

не задовол>ава тим доказима, нараштаји после њега чак више

ни не користе живо сећање за доказивање православности

Цркве. Нестанак живих и непосредних носилаца тога се-

ћања истовремено је учинио видљивом потребу наглаша-

вања дидактичког ауторитета Епископа, исто онако како је

некада (види 1. Климентова и Дидахи) нестанак Апостола

изражавао наглашавање доживотног и неизмењивог свеш-

тенства приносиоца дарова свете Евхаристије.

Али независно од тог разлога, наглашавање дидак-

тичког ауторитета Епископа наметнуло се и као одговор на

изазов јереси гностицизма. Ако се јереси тога времена могу

сматрати антиисторијскима117

, може се рећи да је гнос-

тицизам нарочито представљао најрационалнији вид рели-

гије. За историјат појма саборности нарочити значај има

чињеница да су идеју ο апостолском наслеђу најпре увели

гностици а не Православни. То представља доказ да

изражавање свести ο саборности ниЈе од почетка било зас-

новано на православности. Први помен ο апостолском

Εύσεβίου 'Εχκλ. Ίστ., 20,4 и даље. Види G. DIX, „Ministry", стр. 202.

117 Вид. С. SCHNEIDER, Geistesgeschichte des Christentums, I, 1954, стр.

153

287.

наслеђу налази се у Птоломејевом гностичком писму Флору

(165. по Хр.)118

> који се опет појављује понављајући претен-

зије на апостолско наслеђе свога учитеља Валентина. То се

може објаснити уколико узмемо у обзир да су гностички

челници јереси дуго остајали унутар Цркве, чак и у време

када су проповедали своју јерес119

. Рим је током II века био

препун учитеља, а јересијарси као Маркион, Василидис и

Валентин успевали су да годинама буду у вези са Црквом,

иако су проповедали јеретичка учења. Зашто су Гностици

били достојни апостолског наслеђа? Разлог треба тражити

у чињеници да је превасходна и најозбиљнија оптужба

против њих била та да у свом учењу проповедају „но-

вотарије"; ради одбацивања те оптужбе они су тврдили да

поседују тајно и „апокрифно" предање које потиче од Апос-

тола119а

. Карактеристично је, међутим, у вези са тим, да су

они то наслеђе схватали као наслеђе учењап96

(у виду

наслеђа учитеља грчких философских школа), што је и наг-

нало Цркву да нагласи већ постојеће, али не пренаглашено,

својство Епископа као учитеља, и Цркве као ризнице ис-

тинеш

.

Такво истицање дидактичког ауторитета Епископа, у

спрези са средишњим местом које он заузима у схватању

Цркве ο саборности, довело је до одговарајућих токова у

Прот. Јер. 33,6,7. (P.G. 41,568). Упор. В. REYNDERS, „Paradoscis. Le progros de Vidue de tradition jusqu'a saint Ir6n6e", y Rech de Theol. anc. et med 5 (1933) 172. и даље. Ако je „учител." који je поменут y Јустиновој II Апол. 2, писац овога писма, тада овај текст, барем када је у питању његово језгро, датира из 155. по Хр. Упор. G. DIX, „Ministry", стр. 202. и даље.

119 ·

Упор. Тертулијан, Adv. Valent. 4, где се налази податак ο томе да је Валентин био други кандидат за епископа Римске Цркве.

Ша Вид. Климент Александријски, Строма II, 106,4 и Иполит, Филос.

7,20,1. Упор. H.F. von CAMRENHAUSEN, Kirchliches Amt., стр. 172. и даље.

1196 Вид. дал>е у тексту.

120 •

Кроз такав развој догађаЈа дошло je и до стварања Канона Новога Завета. Одређивање 4. Јеванђеља и Павлових посланица као „канона ис-тине" од стране Римске Цркве није било ништа друго него „анти-канон" који је супротстављен канону који је образовао Маркион да би доказао „апостолство" својих догмата. Упор. G. DIX, „Minystry", стр. 202. и даље.

154

схватању појма „саборност цркве". Међутим, док је црква,

као што смо видели, испрва сматрала себе „католичанском"

у томе да је у н>ој потпуно присутан цео Христос, и то кроз

свету Евхаристију и Епископа који је приноси, она због

пројављеног у међувремену пренаглашавања дидактичког

дела Епископа, које изражава јединство, постепено поприма

смисао православне Цркве. Карактеристичне примере так-

вога развоја догађаја представљају схватања ο „католи-

чанској цркви" од стране Иринеја, Тертулијана, писца

Мураторијевог канона и Климента Александријског, који су

живели крајем II века по Христу.

Према светом Иринеју „црква Божија" се обично

схвата у супротности са јеретицима121

. Црква се појављује

као она која поседује посебан систем учења122

, и то, што је

најзначајније, ослањајући се на своју дидактичку мисију као

на „стуб"123

. Због тога, сваки пут када се помиње Црква у

њеној свеукупности, то увек и скоро искључиво бива због

тога да би се нагласила њена проповед и учење124

. Израз

„цела црква" (tota ecclesia) је у време Иринеја употребљаван

да би изразио и указао на православност насупрот јереси.

Отуда сабрање Апостола није представљало само Цркву као

такву, већ целу Цркву (tota ecclesia), „у којој је свака црква

имала свој почетак"125

. Карактеристично је то да се израз

„цела црква" овде нигде не доводи у везу са појавом

васељенства. Међутим, карактеристика овог развоја који се

одиграо у међувремену је и то да се овај израз не појављује,

као код Павла и код Игњатија, у односу на сабрање свете

Евхаристије, већ ради указања на њену православност: цела

Црква, ослобођена од јеретика, била је отеловљена у сабору

Апостола, јер „тада не беше Валентина тамо, нити осталих

Нпр. Против Jep. I, 6,2 и Ш, 3,4 и 1,16,3.

Исто I, 33,8 (Р. G. 7,1077).

"Јеванђеље, стуб цркве". Исто, III, 10,8 (P.G. 7,835).

Нпр. Исто, 1,10,1-2.

Исто III, 3,3 (P.G. 7,850).

155

који су себе и оне који им беху послушни уништавали126

. На тај начин и схватање ο спољашњим карактеристикама саборности поприма ново значење на које, како ми сматрамо, указује и следећа чињеница: Иринеј на једном месту

127 помиње 1. Климентову и говори ο апостолском

наслеђу. Али тумачење које он нуди врло је значајно и представља јасну слику наступајућег развоја у схватању ο карактеристикама саборности. Наиме, док Климент, како смо видели, доводи у везу апостолско наслеђе са при-ношењем Дарова, односно са светом Евхаристијом, из чега су и искључени наследници Апостола, што је и предетав-љало повод за писање његове посланице, дотле Иринеј то потпуно превиђа, и уместо тога се као циљ 1. Климентове поставља обнављање апостолске вере у Коринту. Немир у Коринту, који 1. Климентова џокушава да одстрани, представља за Иринеја више претпоставку вере него служења. Јер апостолско наслеђе је за Цркву његовог времена углавном значило јемство православности и пре-ношење апостолског предања.

По ТерТЈлијануЈе такође јасно да израз „католичанска црква" представља terminum technicum који означава „православну цркву" насупрот .. јересима

128. Смисао правос-

лавности овај израз ("католичанска црква") има и у одлом-цима такозваног Мураторијевог канона. У том месту се прави разлика између оних књига Новога Зав^таакојадрих-вата и ^В"рГсти"„католичанска црква", и оних које прихватају јеретици и због тога „није могуће да буду прихваћене у католичанској цркви"

129. Израз „католичанска црква" и овде

, ί 0 Исто. 127

Против Јер. Ш, 3,3 (P.G. 7,850) 128

De Prescr. haer. 30, 2 (P.L. 2, 42): „constant illos (Marcion) et catholicae primo doctrinam credisse apud ecclesiam Romanensem". Adv. Marc. IV, 4 (P.L. 2, 365): „Marcion pecunicam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit".

129 In honorem tamen ecclesiae catholicae in ordinationem ecclesiasticae dis-

ciplinae sanctificate sunt... in catholicam ecclesiam recipi non potest". H. LIETZMAN, Das Muratorische Fragment und die Monarchianischea Prologe zu den Evangeuen, 1933.

156

означава истинску и православну Цркву која, насупрот јеретичким групама, поседује и исправан Канон Светога Писма. Треба напоменути да ни у томе тексту овај израз не означава „васељенство" Цркве, будући да се када је реч ο њеном „васељенству", Црква описује као „једна црква, расејана по целом свету"

130.

Након Иринеја а почетком III века, израз „католичан-ска црква" је и даље углавном повезан са појмом православ-ности. Тако, према Клименту Александријском израз „като-личанска црква" означава истинску и православну Цркву на-супрот јересима

131. Ове последње представљају човечанске и

накнадне скупове132

. „Католичанска црква" је истинска и пр-вобитна Црква, чије су зидове „крадом" провалили јере-тици

133, и „многе (Цркве) настоје разделити"

134. Али насуп-

рот расколничком настојању јеретика, наглашава се једин-ство Католичанске Цркве: „само је једна, велимо, првобитна и католичанска црква"

135.

Такав је био историјат израза „католичанска црква" од средине II до средине III века. Претња јереси, нарочито гностицизма, нагнала је Цркву да нагласи моменат правос-лавности на такав начин да „католичанска црква" буде супротстављена јересима, а Епископ да буде сматран нас-ледником Апостола, не толико у вођењу Евхаристијом, као што се раније догађало, него у апостолском учењу. Након тога рађа се питање: какав је био значај јединства у Евхарис-тији и у Епископу у том периоду историје „католичанске цркве"?

"...una tamen per omnem ordem terrae ecclesia diffusa esse". 131

Упор. F. HEILER, нав. д. стр. 4. Међутим, не видимо на чему се може заснивати мишљење да Климент разликује localem Haresien und Schis-man од „Universalen Weltkirehe". Супротност између помесности и васе-љенства не постоји у Климентовим речима које наводи Heiler, али ни у другим техстовима тога периода. Реч је само ο разликовању између јереси и православља

132 Страна, VII, 17 (изд. Staehlin, III, str. 75,1,8. P.G. 8,548 Α).

1 3 3 Исто, 1,5-6: „Предање делећи и проваљујући крадом зидове цркве". w Исто (P.G. 8,552 А).

13S Исто (P.G. 8,552 Б).

157

И поред наглашавања чињенице православности, света Евхаристија се и у том периоду нераздвојиво повезује са католичанством Цркве. Та повезаност се у изворима појав-љује у два вида. Најпре као тврдња да је лравославље без Евхаристије незамисливо. То наглашава Иринеј, који у то време изнад свега другог истиче чињеницу православнос-ти

136. Познато је, уосталом, да Иринеј придаје огроман

значај Евхаристији у борби Цркве против јереси, а нарочито против гностичког дуализма. Према учењу Иринеја, Ев-харистија представља најизраженију потврду вредности творевине и вештаственог света

137, као и превасходни израз

јединства Цркве у Телу Христовом137а

. Други вид, под којим се православље, у изворима који потичу из времена које овде испитујемо, појављује повезано са Евхаристијом, јасно се изражава кроз начело да је и Евхаристија без православља немргућа. Потребно је нарочито испитати ово начело, јер оно представља одлучујући фактор у ставу Католичанске Цркве према јересима.

Претпоставка православности за учествовање у јединству Евхаристије одувек је, наравно, била присутна у Цркви, као што сведоче исповедања вере која су уврштавана у литургијске текстове, позната већ од времена Новога Завета

138. Иста претпоставка је истрајно чувана у првобитној

Цркви, и то нарочито на Истоку139

. Али одлучујућим периодом за установљење овога начела у свести Цркве

130 Против Јер. IV, 18,5 (P.G. 1,1028).

137 Упор. А. W. Ziegler, „Das Brot von unseren Felder. Ein Beitrag zur

Eucharistielehre des hl. Irenaus", y Pro mundi vita, Festschrift zum eucharistichen Welltkongress 1960. Herausgegeben von der theologischen Facultat der Ludwig--Maximiiian Universitat, 1960, стр. 21-43.

137a Вид. Прот. Jep. V, 2,3 (P.G. 7, 1126-1127). Упор. и Ρ. G A E C H T E R ,

„Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenaus", y Zeitschrift fur katolische Theologie, 58 (1934) 516.

1 3 8 Упор. стр. 42.

Ο изворима вид. у нав. д. W. ELERT-a, које доказује да је за рану Цркву, и то на Истоку, исправна вера представљала претпоставку за учествовање у светој Евхаристији Цркве.

158

показала се друга половина II и почетак III века. У томе је био садржан развој који је у међувремену означио сам феномен јереси.

Као претња јединству Цркве јерес се појављује већ од времена Новога Завета (Дап 20,29-30)

140. Али током друге

половине II века главна карактеристика јереси садржана је у њеној тежњи да се заснује на еклисиолошким основама. Од смисла личног мишљења или избора, који је испрва имао израз „јерес" (подвајање)

141, или од „школе мишљења"

какав је смисао по узору на грчке школе тај појам касније попримио

142, јерес је у време које испитујемо почела да се

развија у организоване групе по узору на Католичанску Цркву. Рим је, на пример, у Историји прво поприште упоредог постојања јеретичких група

143 које се нису

задовољавале својим дидактичким мисијама, већ су, вероват-но због супротстављања ставовима Католичанске Цркве, и оне настојале да стекну своју еклисиолошку ипостас. Тако се, у том периоду, примећује покушај јеретичких група да поставе епископе за своје поглаваре, како сведочи и случај Теодотијана у време папе Зефирина (199-217. по Хр.), који су за плату убедили исповедника Наталија да постане њихов Епископ

144. Таква настојања јеретичких група дала су повода

Проблем јереси као такве нас овде не занима, будући да се он пос-тепено истражује у следећој студији ο јединству Цркве у вери током прва т ри века. Ο томе вид. H.E.W. TURNER, The Pattern of Christian Truth. Α Study on the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, 1954; S.L. GREENSLADE, Schism in the Early Church, (?), као и "Der Begriff der Haresie in der alten Kirche" y Schrift und Tradition, Herausg. K.E. Skydsgaard und L. Vischer (Okum. Rat der Kirchen), 1963, стр. 24-44.

141 У Новоме Завету израз „јерес" (подвајање) има такво значење да

Апостол Павле пише да „треба и подвајање да буде међу нама . . " (1 . Кор 11,19), али није прошло много времена пре него што је то постао стручни израз који означава погрешну и за Цркву опасну веру (Тит 3,10).

142 Отуда су црквени писци II века јеретике сматрали потомцима

философа. Вид. H.E.W. TURNER, нав. д. стр. 7. и даље. 143

Вид. G. La PIANA, „Тће Roman Church at the end of the second cen-tury", y The Harvard Theological Review, 18 (1925) и G. BARDY, La question des langues dans 1'Eglise ancienne, 1948, стр. 93.

1 4 4 Ε ύ σ ε ρ 4 ο υ Έ χ χ λ . Ί σ τ . V, 28,10.

159

за даље разјашњавање саборности Цркве у њеној властитој

свести, и тако је дошло до врло значајног процеса: сабор-

ност цркве је почела да се образује као израз оне Цркве која

је у личности свога Епископа, који је чувао њену историјску

и благодатну ипостас, истовремено повезивала прави литур-

гијски живот и праву веру. Таква свест, која представља

један од одлучујућих ступњева у развоју црквене саборнос-

ти, почиње код Иполита а завршава се код Кипријана.

Од Иполитових дела она „философска" сведоче ο томе

да је „католичанска црква" из почетка III века сматрала себе

једном у сваком граду, разликујући се од других група по

томе што су оне представљале само „школе", односно места

учења, док је Католичанска Црква представљала литур-

гијску заједницу око свете Евхаристије, која се строго

држала својих граница. Тако Иполит, пошто није био у

стању да прихвати постојање више од једне Цркве у Риму,

Калистову групу назива „училиштем", које се налази изван

заједнице Цркве145

, и које није могуће назвати „католичан-

ском црквом"146

.

На тај начин је, током те епохе, јасно формирана свест

ο томе да „католичанска црква" представља појам који у

себи, осим православности, обавезно садржи углавном

црквену, односно литургијску, заједницу. Због тога Ориген

у својим списима говори ο постојању двеју група у

Хришћанству које поставља једну насупрот другој: једни се

називају „црквенима" а други „припадницима jepesl"147

, и он

сматра похвалним то што не припада само групи

„хришћана" већ групи „црквених"148

. Онај који припада

групи јеретика назива себе „хришћанином" ("professione

143 Филос. 9,12,21 (P.G. 15. 3386. Изд. WENDLAND, стр. 249.1. 20-21).

146 Филос. 9,21,25 (исто, 3387, А. WENDLAND, стр. 250. I, 21-23).

147 Против Келса, 6,27 (P.G. 11,1333 А). Упор. Омил. на Ис. 7,3 (13,291):

„haerctici sund... sed nos ecclesiastici sumus". 148

Ha Јев. no Луки 16 (П.Г. 13,1841 Б.): „Ego qui opto esse ecclesiasticus et non ad heresiarchae aliquo sed a Chrisli vocabulo nuncupari... cupio esse de dici christianus".

160

quidem chrislianus esi, intellectu autem fidei haereticus et perver-

sus est") док, насупрот томе, онај који је „црквен" не назива

се само"хришћанин" него и „католичански": „fidei credu-

litate et professkme nominus christianus cst catholicus". Тако ce

„црквен" (εκκλησιαστικός) и "католичански" (καθολικός)

поистовећују, и један појам тумачи други. Α "јеретик", који

се буни против „црквеног", бори се против „католичанског",

као што се некада Египћанин и само по мајци Израиљац

борио против правога Израиља: „adversus ecclesiasticum, ad-

verus catholicum litigat"149

. Ово поистовећивање „црквеног" и

„католичанског" представља карактеристичан пример упо-

требе израза „католичанска црква" ради означавања сада већ

„црквене заједнице" не само у вери, већ и у светој Евхарис-

тији. Како сведочи каснији текст, који међутим представља

одјек раније стварности, приликом ступања странаца у неку

парохију није било довољно испитати их да ли су „верни",

него и да ли су „црквени"150

, односно да ли су у редовној

заједници са Католичанском Црквом.

Карактеристичан пример свести ο Евхаристији и

православљу почетком III века представља и недавно

откривени текст који је врло интересантан за историју Дог-

мата и Литургије, а то је текст папируса Toura, који носи

наслов ,,Ώριγένους διάλεκτοι πρός Ήρακλείδην και τους

συν αύτω επισκόπους [περί π(ατρός) κ(αι) υ(Ιοΰ) κ(αι)

Ψυχηζ]"> и издао га je J. Scherer 1949. год151

. Реч je ο најзна-

чајнијем делу Заниса епископског сабора, који обухвата и

расправу између Оригена и неког епископа Ираклида, чије

идеје су и изазвале сазивање тога сабора. Оно што за нас

овде има највећи значај јесте чињеница да у расправи ο од-

™ На Левит. 14 (P.G. 12, 553-554). 150

Испитујући да ли су верници, да ли су црквени, да ли нису чаражени некаквом јереси. Из Учења Апостола, како је пренето од стране „Лпостолских заповести" 11,58 (изд. FUNK, стр. 167).

151 Ј. SCHERER, Entretien dOrigene avec Horaclidc el les 6v6ques ses

cnllegues sur le Pere et l'5me, 1949. Исто тако y серији Sources chratiennes, No (.7, 1960.

161

носу Сина према Оцу, Ориген наводи молитву Евхаристије да би нагласио да садржај молитве и садржај вере треба да се налазе у потпуној хармонији. Однос Сина према Оцу је однос јединства природе у разликовању лица, због тога се и „приноси (Евхаристија) Богу Сведржитељу кроз Исуса Христа као приносиоца (или као принос

152) Оцу; али не

двапут, јер се приносила Богу од стране Бога..." (2,24. Нав. д. стр. 62). На тај начин се православна вера и евхаристијско приношење, које је највероватније и изазвало расправу, налазе у узајамној зависности, а од њиховог склада зависи и јединство Цркве на такав начин да било ко, био он епископ или презвитер, ако се не слаже „није епископ, није през-витер, нити лаик; а ако је ђакон, није ђакон нити лаик; а ако је лаик, није лаик нити се сабира (тј. не учествује на ев-харистијском сабрању)" (5,5. Нав. д. стр. 64).

Такво образовање свести ο католичанству Цркве кроз коначно сједињење евхаристијске заједнице са православ-љем, јасно се огледа у начину на који је Црква, у периоду који истражујемо, изложила природу установе Епископа. Како смо видели, раније је установа Епископа повезивана најпре са светом Евхаристијом (Климент Римски, Игња-тије), а касније углавном, и то наглашено, са његовим ди-дактичким делом (Страд. Поликарпово, Игесип, Иринеј). Почетком III века оба ова момента се спајају у једно и Епис-коп јасно представл>а истовремени израз ове две стварности. То је изражено у тексту те епохе који је драгоцен за Ис-торију, односно у Иполитовом „Апостолском Предању"

153.

Пажљиво испитивање сведочанства ο Епископу које нам пружа тај текст обавештава нас да Епископ, који је за своју Цркву био alter Christus и alter apostolus

154, сабира у себи

власт како „напасања стада" своје Цркве, односно поучавања

ол Р. NAUTIN, нав. д. стр. 231.

153 Р. NAUT1N, нав. д. стр. 231.

154 Вид. молитву хиротоније Епископа (изд. DIX, 4-6), где Епископ

кроз њу прима (а) сам „дух владичански", који је у христолошком значењу Псалма 51,14 крепио Господа у остварењу Његовог месијанског дела. и (б) „власт, коју си дао апостолима".

162

њених чланова, тако и власт „да Ти приноси дарове твоје

свете цркве", односно да савршава свету Евхаристију155

.

Тако је почетком III века, а под притиском јереси која се већ пружала да се огрне црквеним плаштом, јединство у светој Евхаристији повезано са јединством у православној вери, док Епископ кроз хиротонију постаје наследник Апос-тола, како у приношењу Дарова Евхаристије, тако и у чу-вању православља. На тај начин ће у том периоду доћи до синтезе оних момената који су раније изражавали јединство „католичанске цркве". Та синтеза се још више проширује и сазрева у време Кипријаново а под притиском једног другог негативног чиниоца: раскола.

2. Раскол (=схизма, раздор) се као израз сусреће већ у најстаријим текстовима Новога Завета, али смисао који тамо има је само смисао привремане неслоге

156, или „раздора"

између појединих личности а не организованих група157

. Касније се израз раскол меша са изразом јерес и често се користи уместо њега, да би коначно завршио у одређењу јереси као неправославног учења, а раскола као поделе у ад-министративном или етичком виду

158.

Под притиском раскола, који је постао највећи проб-лем Цркве током III века, још више се искристалисала свест ο саборности Цркве. Ово појашњење је Историји предато

Исто. Тиме се у молитви придодају и друге власти Епископа; „и да духом архијерејским има власт отпуштати грехе по Твојој заповести, давати сведочанство (=рукополагати) по Твојој наредби, разрешавати сваку свезу влашћу коју си дао апостолима".

156 Вид. Јн 7,43; 9,16 и 10,19, где „раскол" не означава трајну поделу,

већ привремену неслогу. Када је у питању Апостол Павле вид. нарочито Ј. DUPONT, .,Le schisme d'apr& Saint Paul", y 1054-1954. L'Eglise et les Engleses, I, 1954, стр. 117. и даље.

157 Вид. 1. Κορ. 1,10, где је реч ο неслози појединаца а не група (Упор.

Ј. MUNCK, Paulus unk die Heilgeshichte, 1954), као и 11,18, где је реч ο егоис-тичком дељењу не група, већ једног „сваког" (11,21) при Недељној трпези. Такође и 12,25, где се раздор опет односи на индивидуализам појединих члаиова Цркве на Коринту. Уосталом, тумачење израза „раскол" (σχίσμα) изразом „раздор" (Ιρις) овде не означава ништа друго до неслогу личног карактера, као што прихватају и тумачи (вид. Р. BACKMAN, Der erste Brief auf die Korinthcr" y Kommentar zum N.T., 7, 1910, стр. 567; J. WEISS, Der erste Korintherbrief (Mayer5), 1910, стр. 15).

158 Вид. S.L. GREENSLADE, нав. д. стр. 18. и даље.

163

углавном кроз личност светога Кипријана, који због тога и представља степеник у историји јединства Цркве.

Настављајући предање и схватање Цркве из времена Иполита и Оригена, Црква Кипријановог времена је нас-ледила свест ο томе да је њена саборност садржана у једин-ству у исправној вери и у светотајинском општењу, које је изражено кроз Епископа сваке помесне Цркве. Међутим, крећући се и изван онога што је наслеђено, Кипријанов на-раштај је још више појаснио елементе те саборности како за себе, тако и за Историју уопште, јер благодарећи Кип-ријану и раздорима у његово време, може се слободно ис-питати историјат еклисиологије тога периода. Отуда, са једне стране имамо скоро потпуни опис састава и устројства помесне Цркве, а са друге разјашњење и еклисиолошко од-ређење саборности сваке помесне Цркве.

Помесну Цркву чине два основна чиниоца повезана у потпуно јединство и поредак, односно народ (plebs) и клир (ordo или clerus)

1S9. Клир је сачињен од различитих ступ-

њева; насупрот томе, у народу не постоје ступњеви1Ч Код

клира наилазимо на јасно разликовање трију свештеничких ступњева (епископ, презвитер, ђакон), као и на ниже клирике

161, са одређеном пуномоћи свакога од н>их. Сви они

зависе од Епископа и дужни су да му се потчињавају. Када је он одсутан, и презвитери и ђакони могу да приме

Посл. 59 (55), 19: „...FJorentissimo illic (у Риму) clero tecum praesidenti et sanctissimae atque amplissimae plebi...". Строго разликовање између клира и народа у помесној Цркви није Кипријанов изум, јер Црква је, као што смо већ видели, 96. год. по Хр. (1 . Клим.) имала јасну свест ο таквој подели. Изрази plebs и ordo припадају Тертулијану (Monog. 11 i 22; Exhort. castit. 7). Упор. такође Кипријанову Посл. 59 (55), 18 и 40 (35), 1.

160 Вид. Посл. 80 (82), 1, где Валеријановом заповсшћу (257. по Хр.)

предвиђени редови хришћанских грађана нису представљали црквене редове.

161 Из посланице Корнилија Римског упућене Фавију Антиохијском

(251. по Хр.) сазнајемо да је у том периоду Црква у Риму имала 46 свештеника, 7 ђакона, 7 ипођакона, 42 пратиоца, 52 заклињача и чтеца, као и „небројен" народ. Када је реч ο Цркви у Картагени, немамо тачне бројеве, али имамо сведочанство ο постојању епископа, презвитера, ђакона, ипођакона, пратилаца, заклињача и чатаца. Посл. 29 (24); 34 (28), 4; 45 (42), 4; 49 (46), 3 ИТД.

164

заповест да га замењују у његовим надлежностима и

његовом делу162

. Међутим, када је он присутан, они имају

права само да му се покоравају163

. Народ је, исто тако, дужан

да се покорава клиру, а нарочито епископу. То његово

покоравање не искључује његово учествовање у стварима

Цркве, и то углавном у давању мишљења ο озбиљним

питањима164

, и при избору клира165

. Али то учествовање

народа је, као у првобитној Цркви (1. Клим. - Игњатије),

имало карактер одобравања а не претпоставке: док од ос-

талог клира Епископ тражи consilium, од народа тражи само

conscnsus1**. Ради се ο две различите ствари

167. Могуће је да

остали клирици и народ учествују у избору Епископа, али

избор зависи и поприма пуноправност од учешћа Епископа

у њему168

.

Све то је последица ранохришћанске свести ο томе да

саборност помесне Цркве изражава Епископ. Он у себи оте-

ловљује (као што смо већ видели код светог Игњатија) по-

месну Цркву169

. Због тога се Кипријан, када пише некој Црк-

ви, обраћа само њеном Епископу (Cyprianus Cornelio fratri,

Посл. 12 (37), 1: „Officium vestra diligentia repraesentet." Упор. и Посл . 5 (4), 1.

163 Ο презвитерима се овде каже да је њихова послушност, заправо,

иослушност епископу, тако да само када се побуне, као Новат у Картагени и Повацијан у Риму, стичу независност: „quando aliqui de prcsbytcris, cuan-gclii nec loci sui memores, sed neque... nunc sibi praepositum episcopum nec-iogitantes, quod unuquam omnino sub antecessoribus factum est, cum contumelia cl contemptu praepositi, totum sibi vindicent". Посл. 16 (9), 1.

164 Посл . 14 (5), 1.

165 Посл . 57 (54), 3. Упор. и 49 (46), 1.

166 Посл . 34 (28), 3-4.

167 Разлику измећу израза consilium и consensus назначио је BehR. Sohm

(Kirchenrecht, стр . 234): „Die Gemeinde-versammlung sagt nur Ja" . 168

Посл . 55 (52), 8: „Et factus est episcopus a plurirais collegis nostris qui llinc in urbe Roma aderant".

169 Током прва три вска Епископ није схватан хао „представпик" своје

Цркве; у његово ј личности, као што смо видели и ход Игњатија, није „била •мип-упл>ена" већ је била изражена и изображена цела његова Црква Упор. Исиравне нримедбе у вези са разликовањем израз „заступање" (Αντιπροσώπευσίς) и „изображавање" (παράστασις) у С. ХАРНИКАКИС, ΙΙΐιιι д. стр. 46.

165

Cyprianus Jubaiano fratri и сл.). Ако je епископски престо упражњен, он се обраћа клиру (Cyprianus presbyteris et diaconis Romae consistentibus). Само онда када ce обраћа влас-титој Цркви, пошто се наравно не обраћа њој целокупној, он пише њеном клиру и народу (Cyprianus presbyteris et plebi universae). Кипријан еклисиолошки анализира овакав свој став. Елементарно и непосредно начело за њега представља чињеница да је Црква заснована на Епископу (Ecclesia super episcopos constituatur)

169*. Jep Црква није ништа друго него

народ сједињен око свога Епископа и стадо везано за свога пастира (Ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo graex adhaerens). Епископ je y Цркви и Црква je y Епископу, a ако неко није са Епископом није у Цркви ("episcopum in ecclesia esse, et qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse")

170. Онај

KO ce одваја од Епископа, одваја се од Цркве171

. То су суштинска и непреступна еклисиолошка начела Цркве Кипријановог времена.

Могло би се овде поновити да, са становишта ек-лисиологије, ова епоха не представља ништа суштински ново. У то се можемо уверити ако пажљиво испитамо све што је до сада речено. Међутим, као што је то било у току нашег досадашњег истраживања, тако смо и сада дужни да епоху коју испитујемо упоредимо са претходном, и да утврдимо евентуално премештање нагласка или поједнос-тављивање које је претрпела еклисиологија у свести Цркве. Када је реч ο томе, историјске околности су допринеле томе да дође до врло значајног процеса који је имао одлучујући значај.

Раскол због оних који су пали (lapsi), који је уздрмао Цркву Кипријанове епохе, и који се појавио већ после прве године Кипријановог епископства (249. по Хр. - Декијево гоњење), поставио је на тапет проблем пуномоћи Епископа сваке помесне Цркве и однос те пуномоћи према ауторитету мученика (други вид врло старог проблема односа између носилаца благодати и сталних служитеља). Проблем је пос-

Ша Посл. 33 (27), 1.

170Посл. 66 (69), 8.

171 De Unitate 17.

166

тављан у виду питања: да ли су мученици имали права и пуномоћ да отпуштају грехе онима који су пали ос-лобађајући их од епитимије коју им је наложила црква? Преимућство опраштања онима који су били под епити-мијом имао је Епископ. У неким круговима је постојало и уверење да су и мученици имали у себи Духа Светога, који их је снажио у часу страдања

172. Нису ли они, дакле, као

Духоносци имали пуномоћ да делују барем као и Епископ? Одговор, како Кипријана тако и других западних Епископа, био је одричан: само када је реч ο онима који су на самрти, по икономији може бити примењено такво отпуштање гре-хова отпалих од вере (уосталом, претпоставља се да је то и са знањем и одобрењем Епископа); остали су били дужни да сачекају повратак Епископа на његов престо. Још једном је "католичанска црква" показала свест ο томе да су се њено јединствр и саборност заснивали на Епископу. Треба напо-менути да се то све збива пре Новацијановог раскола, кога је Harnack сматрао узроком и полазиштем Кипријановог убеђења да је „ecclesia super cpiscopus constituatur"

173. Το све-

дочи ο Харнаковој заблуди, јер се поменута одлука Кип-ријана и осталих западних Епископа појавила пре Новата, а одсликава најстарија веровања ο којима смо већ говорили. То је, дакле, био први историјски догађај из Кипријановог времена који је изазвао разјашњење епископоцентричне саборности

174.

Вид. Α. ΦΥΤΡΑΚΗ, Ai αντιδράσεις κ α τ ά της τιμής των αγίων έν τη α ρ χ α ί α Ε κ κ λ η σ ί α κ α ί τά αϊτια αυτών.

1 7 3 Dogmengesedhichte, том 1 (4. изд.) стр. 417. Сагласно са овим Хар-наковим мишљењем, пре Новацијановог раскола је преовладало убеђење да Црква није епископоцентрична, већ consortium епископа, клира и народа.

174 Врло значајан је следећи део: „Dominus noster, cuius praecepta metuere

et servare debemus, episcopi honorem et eccleiae suae rationem disponens in evan-gelio loquitur et dicit Petro: Ego tibi dico quia tu es Petrus, et super istam petrara aedificabo ecclesiam meam, et portae inferorum non vincent eam, et tibi dabo claves regni caelorum, et quae ligaveris super terram erunt ligata et in caelis, et quaecumque solveris super terram erunt soluta et in caelis. Inde per temporum et successionura vices episcoporum ordinatio et ecclesiae ratio decurrit ut ecclesia super cpiscopos constituatur et omnis actus ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur". Посл. 33 (27), 1. Упор. и Посл. 66 (69), 8. Значајно је да овај одломак сматра да је сваки Епископ (а ие само римски) наследник Петров, будући да се наведене речи Господње односе на "episcopi honorem et ес-clesiae suae rationem".

167

Након таквог Кипријановог става према отпуштању греха од стране мученика онима који су пали, појавио се ^сколЈФиликисима, око кога се окупио један део народа ("portionem plebis"). Такву групу хришћана који су живели изван Епископа Кипријан није ни називао „црквом". Када су му lapsi (они који су пали) упутили писмо „ecclesiane nomine", Кипријан их је назвао дрскима јер су хтели да се назову „црквом" („ecclesiam se volunt esse..."). Постојала je снажна свест ο томе да се Католичанска Црква не налази изван Епископа Али у међувремену, а пре него што Фили-кисим буде осуђен, у Картагени буде успостављено једин-ство (251. по Хр. - Сабор у Картагени). Рим се нашао пред Новацијановим расколом, у коме је учествовао и кар-тагенски презвитер Новат из Филикисимове групе, који је желео да Новацијан постане Епископ Рима, јер би он подр-жао Филикисимову групу. Кипријан је без оклевања подр-жао избор Корнелија за Епископа Рима и то је допринело даљем објашњавању еклисиологије садржане у његовим писмима и у спису „De catholicae ecclesiae unitate". Кипријан y више наврата користи појам католичанства: избор Нова-цијана је био „contra ecclesiam catholicam"

175 (опет се тиме

подразумева Римска Црква а не васељенска). „Католичанска црква" Рима није била она која је око Новацијана, него она око Корнелија, од које су се одвојили они који су око Новацијана

176. Пишући исповедницима вере у Риму који су

подржавали Новацијана, он их подсећа да исповедништво приликом гоњења није довољна дужност једног хриш-ћанина, и да је преданост јединству Католичанске Цркве у њеном Епископу такође озбиљна дужност. Избором једног Епископа и поред већ постојећег, исповедници су деловали против саборности Цркве ("contra institutionis catholicae unitatem alium cpiscopum fireri consensisso") и на тај начин покушали да оснују другу Цркву, поред оне коју је основао

Посл. 44 (41), 1.

176 Посл. 45 (42), 1: "ut ad catholicae ecclesiae unitatem scissi corporis

membra conponerent".

168

Господ („id cst, quod nec fas est licet fieri, ecclesiam alteam in-МШГ)

177. Jep једна je Католичанска Црква коју je Господ oc-

новао, a њено јединство се заснива на јединствености епис-копског чина („episcopatus unus est")

178. Тако, на начин који

подсећа на Игњатијево учење, Епископ, Католичанска Црк-ва, Христос и Бог представл>ају нераскидив ланац. Због тога Кипријан без потешкоћа изводи закључак: „Ономе коме Црква није мајка, томе не може ни Бог бити отац" (Habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem). Α „ко није ca Црквом, није са Христом" (Qui alibi praeter ecclesiam colligit Christi ecclesiam spargit)

179, као што „онај који није са

Епископом, није са Црквом" (Si qui cum episcopo non sit, in ecclesia non esse...)

180, a према томе није ни са Христом нити

са Оцем.

Какво схватање Католичанске Цркве почива у основи таквих убеђења? Одговор на то дају нам (а) De catholicae ес-clesiae unitate и (б) текстови писани пред крај Кипријановог живота.

Сагласно са делом „De unitate", Католичанска Црква

се састоји у сабирању у њој свих средстава спасења. Нагла-

сак се не ставља само на њено православље или само на

свршавање свете Евхаристије, или просто на то двоје, као

што је било у времену пре Кипријана. Свест ο католи-

чанству је већ била довољно сазрела и под притиском ис-

торијских догађаја доспела је до пуноће свога израза.

Католичанска Црква је она која у себи отеловљује правос-

лавље, свету Евхаристију, али и свако друго средство

спасења, односно свете тајне: Свештенство и Крштење. То

учење ће јасније бити развијено пред крај Кипријановог

живота, а повод за то биће раскол у вези са Крштењем. Али

оно је начелно и негативно изражено већ у „De unitate":

Посл. 46 (44), 1.

De Unit. 55.

Исто, 6.

Посл. 66 (69), 8.

169

изван Католичанске Цркве не постоји Крштење (Non ablun-

tur illic homines), ни Евхаристија (Falsa sacrificia), ни Епископ

(Episcopi nomen), али ни „cathedra" исправног учења181

. Да

ли неко може тврдити да има исправну веру уколико није

повезан са Петровим престолом, кога у свакој помесној

Цркви заузима Епископ?182

, пита Кипријан. Вера и правос-

лавље за Кипријана представљају еклисиолошке појмове:

исправна вера не може да сачињава самодовољан начин

спасења, већ је у зависности од најопштије привржености

верника Католичанској Цркви. Та начела Кипријан више

разјашњава када се, око 225. године, појављује проблем

пуноснажнрсти крштења јеретика. Први вид расправе појав-

љује се у Кипријановом писму упућеном извесном лаику

званом Магнос, који, изазван самим Кипријановим учењем,

пита да ли Новацијани могу пуноснажно крштавати.

Кипријан одговара одрично: јеретици и расколници немају

право и моћ да крштавају183

. Такав Кипријанов став и његово

образлагање откривају много тога у вези са, тада владајућим,

схватањем ο томе што заправо сачињава Католичанску Црк-

ву - што и нас овде непосредно интересује. Због чега јере-

тици и расколници не могу пуноснажно крштавати? За

Кипријана постоји само један одговор: јер се налазе изван

Католичанске Цркве. На питање зар Новацијани немају исту

веру коју има и Католичанска Црква, Кипријан одговара

одрично: њихов Символ вере ндје исти са нашим; јер се у

нашем Символу помиње веровање у Цркву, док Новацијани

немају Цркву. Помиње се, исто тако, отпуштање греха, али

Израз „катедра" има значење симбола ауторитативног учења. 182

Чињенице из De unitate у аналитичком смислу су следеће: Господ у личности Петра „unam cathedram constituit" и због тога „primatus Petro datur"; али свака помесна Црква кроз свога Епископа је основана на Петру и на његовом престолу. Отуда „hans... unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit". Упор. даље y тексту.

183 Посл. 69 (76), 1. Такво гледиште је било изражено отприлоке 30

година раније, на Саборима у Африци (220. год. по Хр. Сабор у Картагени, као што је посведочено у Посл. 71, 4), у М. Азији (Посл. 75,9 и даље), у Антиохији и у С. Сирији).

170

га Новацијани не примају посредством Цркве184

. Исто се

тиче веровања у Свету Тројицу, у чије име крштавају. Пос-

тавља се питање: нису ли Кореј, Датон и Авирон имали

исту веру као и Мојсије, али и поред тога их је Бог Каз-

нио185

. Таква Кипријанова образложења сведоче ο томе да

није довољна исправна вера да би постојала „католичанска

црква". Православље углавном не представља критеријум

„католичанске цркве", већ „католичанска црква" представља

критеријум православности: веровање у Цркву представља

суштински и неопходан елеменат православља. Католичан-

ство (=саборност) Цркве је, према томе, шири појам од

православности: оно обухвата у себи православност а не

бива њоме исцрпљено. У чему се састоји та шира стварност?

То представља врхунац нашег истраживања у вези са овим

предметом. Имајући као повод питање крштења, Кипријан

даје по први пут у Историји, који је самим тим и од

одлучујућег значаја, потпуни израз саборности Цркве, са-

жимајући, не збирно, већ као изворну и органску целину,

схватање ο том питању претходних хришћанских гене-

рација. Ево шта каже.

Јеретици и расколници, који су се нашли изван

Католичанске Цркве, и нису јој послушни, немају Светога

Духа. И ако се, дакле, претпоставл>а да би могли да

крштавају, не би могли да предају Светога Духа. Али то

није довољно: јер онај ко нема Светога Духа, не може ни

крштавати186

. Крштење отпушта грехе, а грехе могу

отпуштати само они који поседују Духа Светога, сагласно

са Јн 20,22. Али управо тога су лишени они који су изван

Католочанске Цркве: cuncti haeretici et schismatici non dant

Spiritum sanctum.187

.

Посл. 69 (76), 7.

De unil. или Посл. 69 (76), 8.

Посл. 69 (66), 10.

Исто, 11.

171

У чему је, дакле, дубински узрок те немогућности рас-колника и јеретика да савршавају „пуноснажне" свете Тај-не? На том месту наступа јединство у светој Евхаристији као чинилац од одлучујућег значаја у односу Католичанске Цркве према расколу и јереси.

За Кипријана, управо као и за Апостола Павла и за Иг-њатија (види раније у тексту), света Евхаристија представља тајну јединства Цркве на такав начин да Евхаристија поприма еклисиолошки садржај. То можемо видети углав-ном у чудесним посланицама 53. и 59, чије су основне идеје карактеристичне за целокупну Кипријанову еклисиологију. Тумачећи символику мешања воде и вина у Чаши Евхарис-тије, као и зрШвл>а жита бд*којих настаје хлеб предложења на Евхаристији, он примећује да управо онако како нас Христос све носи у Себи, тако и приликом мешања воде и вина у Чаши, мноштво верних (populos) се сједињује у једно нераскидиво јединство. Због тога се и Црква, сједињена у Евхаристији, нераздвојиво сједињује са Христом на такав начин да двоје постају једно биће. Када се, дакле, освети света Чаша, потребно је принети не само воду или само вино. Јер, ако принесемо само воду, народ се појављује без Христа. То исто важи и за сједињење зрневља жита ради припремања хлеба предложења. Исто онако како се мнош-тво зрневља сабира и меље и меша, па постаје један хлеб, тако и у Христу, који је небески хлеб, постоји само једно тело, у коме се нас мноштво спаја и сједињује.

Управо због таквог еклисиолошког садржаја Евхарис-тије, расколници и јеретици, који не учествују у њој, не могу да савршавају „пуноснажне" свете Тајне. За Кипријана то представља основу „пуноснажности" крштења јеретика: да су учествовали у јединству Евхаристије, учествовали би и у целокупном благодатном животу Цркве. Такво схватање, које евхаристијско јединство чини пуноћом црквеног јединства уопште, Кипријан је изразио на следећи начин: „Кад би Новацијан био сједињен у том хлебу Господњем, и кад би био помешан са другима у народу Божијем, могло би се утврдити да поседује благодат једног крштења, јер би се налазио у заједници Цркве... Колико је тајна јединства нераздељива и колико је очајничка пропаст оних који изазивају гнев Божији стварајући раскол или постављајући

172

неког другог епископа на место властитог, ο томе каже Писмо у Књизи ο царевима, имајући за повод десет пле-мена која су се одвојила од Јудиног и Венијаминовог племена и напустили свога цара да би устоличили дру-ГЈрга"

188. Овај врло значајан одломак открива да и за

Кипријана, који појам саборности Цркве проширује спаја-јући све елементе које је наследио од претходних нараш-таја, јединство у једној светој Евхаристији и у једном Епис-копу

189 представља критеријум саборности Цркве. Друга Ев-

харистија и други Епископ у истој географској области сачињавају стварност која је „изван католичанске цркве". Најузвишенији пример остајања унутар Католичанске Црк-ве и овде је јединство у једној Евхаристији „којој је на челу Епископ". Такво јединство описује границе саборности, која у већ сложеном излагању од стране Кипријана означава ону живу пуноћу Тела Христовог, у којој кроз владавину Светога Духа дидактички (православље) и светотајински (Евхаристија, Крштење, Свештенство) живот представљају узајамно зависне елементе и нераздвојиво јединство које одређује границе и ипостас Цркве. Таква пуноћа постоји и у свакој Цркви коју предводи канонски Епископ.

Да ли је такво схватање ο саборности припадало само Кипријану или Цркви уопште средином III века? Одговор на то питање је врло сложен, јер је све до те епохе недос-тајао критеријум кроз који би свест свих Цркава широм света истовремено могла бити изражена, а то је Васељенски Сабор. Познато нам је, међутим да су се у расправу у вези са Крштењем умешале многе Цркве, а то нам омогућава да сазнамо њихова гледишта у вези са Кипријановим ставом по том питању. Примећујемо, најпре, да су се све афричке Цркве, у вези са Кипријановим ставовима, биле сабрале на два.Сабрра: један током јесени 225. и други нешто пре Пасхе 256. На последњем је био присутан 71 епископ из Африке и Нумидије, који су потврдили одлуке Сабора из 225. године. Те одлуке представљају тачан одјек Кипријанових ставова и сажимају његово учење ο „католичанској цркви", као што је

100 Посл. 69 (76), 5-6.

189

Јединственост Свештенства је неодвојиво повезана са јединстве-ношћу Евхаристије. Вид. посл. 43 (40), 5.

173

већ изложено: „католичанска црква" је поље деловања Светога Духа, и према томе она једина може да има исправ-но учење и свете Тајне

190. Тако можемо рећи да све оно што

је до сада речено у вези са Кипријановом еклисиологијом може бити схваћено од стране историјског истраживања као одјек свести Цркава у Африци и Нумидији

1903. Какво је било

схватање Цркве на Истоку по том питању? Судећи по томе колико су учествовале у расправи ο Крштењу, примећујемо да су источне Цркве здушно стале уз Кипријанове еклиси-олошке ставове. Пишући Кипријану у име Цркава Капа-докије, Киликије и Галије, Фирмилијан, Епископ Кесарије Кападокијске, је (256. по Хр.), очигледно пошто је тамо одржан Сабор, непоколебиво стао уз Кипријанову екли-сиологију. Фирмилијанова посланица

191 представља знача-

јан историјски споменик, јер на жив начин проповеда пуноћу и саборност сваке помесне Цркве којој је на челу Епископ

191а, као и истоветност еклисиолошких схватања Ис-

точних Цркава, које он заступа, ο саборности са Киприја-новим схватањима

192. Што се тиче осталих источних Цркава,

имамо доказе да се Александријска Црква, иако је у пракси следила Рим, теоријски у својој еклисиологији углавном слагала са Кипријаном

1923, а ако поверујемо Фирмилијану, и

190 Посл. 70, з.

ша т а к в о једногласје Цркава у Африци изражено је 256. по Хр. на Сабору 87 епископа (види Sententiae episcoporum у изд. Кипријанових дела од стране HARTEL-a, том I, стр. 435. и даље). Већ је Сабор у Кархидану 251. по Хр. својим Каноном објавио оно што је претходно речено ο смислу израза „католичанска црква" код Кипријана. Према том Канону „като-личанска црква" се не супротставља само јересима већ и расколничким групама, а н>ен садржај није само права вера, већ поље сваког благодатног деловања, као што је нпр. Крштењс (вид. изд. А. АЛИВИЗАТОС, Ot Ί ε ρ ο ι Κανόνες, стр. 220. и даље). Ο значају тога Канона за јединство Цркве вид. и Γ .ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γ.Ε.Ι. стр. 235.

191 Посл. 75,4.

wia о т у д а и њено строго противљење првенству Рима (исто).

192 л

Онај ко је изван Католичанске Цркве, он је „alienus а spiritali et deifica sanctitate" (исто 8), што показује да је Католичанска Црква једина Духоносна освећујућа заједница.

192аО неслагању Дионисија Александријског са Стефаном, епископом

Рима, сведочи Јевсевије (Цркв. ист. VII, 5, 3-5).

174

јерусалимска Црква је показала многа неслагања са Римом

193. У сваком случају, чињеница је да су се у јесен 256.

на целом Истоку окупљали Сабори који су једногласно одлучили да следе Кипријана и његову еклисиологију

1933.

Остаје да се преиспита какав је став по том питању имала Римска Црква, која се, у личности свога епископа Стефана, живо супротставила Кипријановим схватањима. У чему се, заправо, Стефан није слагао са Кипријаном? Нас овде занима да ли је, и у коликој мери, Рим учествовао у Кипријановим схватањима ο „католичанској цркви", што не треба а priori искључити због снажног утиска који оставља раздор између Рима и Африке. На жалост, Стефанови докази су нам познати само у одломцима, и то можда искривљени, јер су до нас доспели кроз посланице Кипријана и осталих његових противника. Дужни смо дакле, да када је то у питању, Кипријановим посланицама не придајемо важност историјског извора Али срећом, сачувано је једно дело из истог периода од извесног анонимног Епископа из Африке, под насловом De Rebaptismate, које је написано вероватно око 256. по Хр.

194, и које детаљно излаже аргументе против

Кипријанових схватања у вези са крштавањем. Тај текст не излаже толико учење ο Цркви колико ο светим тајнама, али показује пишчева еклисиолошка начела. Тако он прихвата да постоји само једна Црква, изван које нема Светога Духа. Али тврди да Крштење бива од Христа за време призивања Његовог имена. Следећи ову претпоставку, писац прихвата да призивање имена Господњег приликом Крштења, чак и ако бива од стране оних који су изван Католичанске Цркве

Посл. 76, 6. У сваком случају није извесмо да Фирмилијан овде има на уму конкретну еклисиологију ο којој је реч.

193а Јевс. Цркв. ист. II, 5,5. Ова еклисиолошка изолованост Рима је била

толико очита, да је могуће да је то био разлог због којега Стефан, како се чини, није остварио најављени прекид општења Рима са Црквама које имају супротне ставове, а његов наследник Ксист II је пожурио да кроз уступке поново успостави јединство.

194 Непосредно пре Афричког Сабора у септембру 256. Ј. QUASTEN,

Patrology, II, стр. 368, као време његовог писања прихвата године између 256. и Кипријанове смрти.

175

су изван Католичанске Цркве, делује на такав начин да је

тако обављено Крштење аутентично. Какву, заправо, вре-

днос т има такво Крштење, писац ο томе ништа не каже.

Чини се, међутим, да и он задржава доста опреза када је у

питању делотворност таквога Крштења јер, вели он, ако

онај ко је крштен изван Католичанске Цркве, умре као рас-

колник, о дносно пре него што се, покајавши се, врати у Ка-

толичанску Цркву, Крштење н еће имати никаквог значаја за

његово спасење194

*. Може се прихватити да таква гледишта

припадају Римској Цркви и њеном Епископу Стефану јер из

њих с л еди закључак да није н еопходно поновно крштавање

оних који припадају Католичанској Цркви, управо како је

тврдио Стефан Римски. Међутим, онај моменат који нас ов-

де интересу је није проблем поновног крштавања, већ њего-

вих еклисиолошких претпоставки. Чини се да се De Rebap-

tismate (и Стефан Римски) и Кипријан у с уштини слажу.

Јер и ј едан и други прихватају да се Свети Дух не даје они-

ма који се крштавају изван Католичанске Цркве195

. Према

томе, можемо прихватити да се учење ο „католичанској

цркви" које је, имајући као повод расколе, и знео Кипријан

у с уштини није разликовало од учења оних који су дру-

гачије мислили у вези са питањима Крштења, и да је зато,

колико нам извори допуштају да знамо, то учење припадало

целокупној Цркви из средине III века.

Сагледајући податке које имамо, примећујемо да се ра-

з јашњење схватања Цркве ο саборности, чему је допринела

појава проблема раскола и уз помоћ Кипријанове личности

ср едином III века, састојало у с л е д ећим основним начелима:

194а De Rebaptismate, изд. W. HARTEL, као додатак Кипријановим дели-

ма 195

Основна претпоставка еклисиологије у делу De Rebaptismate је ра-злика између Крштења водом и Крштења Духом. Као чудна последица таквог разликовања, у овом тексту се појављује схватање да заиста искљу-чиво Дрхва поседује Светог Духа (зато и може да крштава у Духу), али не и Господа (уз кога се, очигледно, овде везује Крштење водом).

176

(а) Насупрот расколу, Католичанска Црква поседује пуноћу Тела Христовог (првобитни смисао саборности), ко-ја се, међутим, не појављаује само као јединство Евхаристије или у православности и у Епископу, већ као пуноћа у само-довољности у сваком спасоносном деловању Светога Духа, изражена кроз јединство сваке Цркве око Епископа, у коме и почива Црква (ecclesia in episcopo).

(jl5) Расколници ce налазе изван Цркве и према томе не може бити речи ο њиховом учешћу у Телу Христовом. Оту-да са становишта еклисиологије и не постоји суштинска ра-злика између раскола и јереси. Оно што занима Кипријана јесте да се то обоје (и раскол и јерес) налазе изван Цркве. Пошто Црква представља једно Тело Христово, онај ко се налази изван Цркве, налази се изван Христа и изван спа-сења

195а.

Није тешко уверити се у то да таква „еклисиологија раскола" извире из древног поистовећивања Цркве са евха-ристијским сабрањем и са њеном јединственошћу у свакој Цркви. Основна претпоставка Кипријановог става је поду-дарност канонских и суштинских граница Цркве. Α та по-дударност се остваривала, као што смо видели, кроз јединс-тво сваке Цркве у једној Евхаристији на челу са једним Епископом. Отуда и онај ко не учествује у том јединству и оснива другу Евхаристију под другим Епископом унутар ге-ографских граница одређене Цркве (стварање раскола), тај оснива другу Цркву, не само у канонском већ и у суштино ком и догматском смислу. Међутим, пошто је Црква, према основном Кипријановом схватању, само једна, никаква за-једница у некој другој Евхаристији и под другим Еписко-пом нема везе са Телом Христовим. Због тога је непри-хватљиво постојање двеју или више евхаристијских заједни-ца са два или више Епископа у сваком граду. Без те претпос-тавке „еклисиологија раскола", коју развија Кипријан, не би била могућа.

Да ли је, дакле, уз помоћ такве Кипријанове еклиси-

ологије решен проблем раскола? Са историјске, а можда и

195а Идеју да изван Цркве нема спасења први је изразио Ориген (Омил.

на Исуса Навина 3,5. P.G. 12,841 В).

177

са богословске, тачке гледишта, одговор је одричан1956

. Сте-фан Римски није прихватао подударност канонеких и суштинских граница Цркве, а нешто касније Августин је то у потпуности одбацио. Такав негативан став у односу према Кипријановој еклисиологији следио је једногласно са њим скоро цео Запад, који је више волео да направи поделу између благодатне и канонске сфере Цркве и да прихвати-могућност учествовања у овом првом иако, због раскола, не учествују у овом другом. Чини се да је Исток, осим мало-бројних изузетака, следио Кипријана, а да при том још није темељно разешио тај проблем нити са богословског нити са историјског гледишта. Коначно решење, што се тиче Исто-рије, биће дато само пошто се испитају и извори после Ки-пријана, како на Западу тако и на Истоку. Кипријанов став, који смо овде испитали, покрива чињенице у вези са одно-сом раскола према јединству Цркве само у прва три века.

3. Света Евхаристија, Епископ и јединство „католичанске Цркве?' по свој васељени

Видели смо горе у тексту да израз „католичанска црква" није поистовећиван са „универзалном црквом" у изворима из прва три века. Повезаност католичанства Цркве са њеним васељенством примећује се тек од IV века па даље, *Гто на такав начин да та повезаност не води ка потпуном поистовећивању ова два појма све до времена блаженог Ав-густина

196. Међутим, да би се та свест појавила у IV веку,

претходила јој је, свакако, припрема током прва три века.

1956 Q FLOROVSKY врло строго поставља тај проблем и решава тешкоће које се у вези са тим појављују са становишта еклисиологије, у чланку: The Doctrine of the Church and the Ecumenical Movement", y The Ecu-roenical Reiew, 2 (1950) 152-161.

196 Кирило Јерусалимски (Катих. 18,23, P.G. 33,1044) je пре свих увео

појам универзалности да би њиме одредио саборност (католичанство) (вид. напом. 3. на стр. 124). Али треба нагласити да ту универзалност не сматра истоснажном са саборношћу, већ са једним моментом који, између осталог, може да опише. Само је Августин, из познатих разлога (вид. напом. 4. на стр. 125), у потпуности поистоветио саборност и васељенство цркве.

178

Настојаћемо да овде испитамо ток те припреме, због њене непосредне везе са јединством Цркве у Евхаристији и у Епископу.

Схватање да сви хришћани, као расејани „по свој ва-сељени", сачнњав&зу једну Цркву, појављује се већ од првих дана постојања Цркве. То схватање треба довести у везу са два основна чиниоца. Први чинилац је ванцрквени и са-држан је у чињеници да се Хришћанство, одмах пошто се појавило, обрело пред најшире распрострањеним васељен-ским јединством, чију су идеју неговали Грци из времена Исуса Христа

197. Црква никада током прва три века није на-

пустила схватање да живи унутар ове васељене, а њена ми-сија је, као што је то објаснио Апостол Народа, од самог почетка показала свој васељенски дух

198. Други фактор који

је допринео појави јединства свих хришћана широм света јесте у^тардрквени и садржан је у самосвести Цркве ο томе да представља народ, Израиљ Божији, који је расејан по свим крајевима земље. На тај начин је врло рано створена свест ο једној Цркви у дијаспори (=расејању), коју јасно изражава 1. Петрова посланица

199, и која је касније, због

строге поделе Хришћанства на оно које је из Јудејства и на оно које је из Јелинства, попримила облик карактеристике Цркве као трећег нараштаја.

Свест ο јединству Цркве по свој васељени врло рано је доведена у везу са светом Евхаристијом. То можемо видети у Учењу Дванаесторице, које је, у почетним молитвама Ев-харистије, сачувало слику јединства у Евхаристји, и то не само јединства сваке Цркве, него и целокупне „католичан-

Вид. ο томе детаљну анализу у Λ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΟΥ, ' I o t o p t a Ε π ο ­χ ή ς стр. 33. и даље, и 240-257, где су анализирани моменти који су сачињавали јединствр..ујелинистичк.ој васељени, односно: јединство адми-пистрације, права!, државног култа, средстава међународнс трговине, обичај, као и најшира мрежа друмског и поморскогсаобраћаја и дух једин-ства и. универзалности државе.

198 Упор. исто, стр. 257.

199 1. Пт 1,1: „...Изабранима који странствују у расејању...". Исто тако

и 5,9: „Знајући да се таква иста страдања догађају вашем братству по све~ ту".

179

ске цркве по свој васељени": „Као што је ова честица (пре-ломљеног хлеба) била расејана над горама па је сабрањем постала једно, тако да се сабере Црква Твоја из свих крајева земаљским у Царству Твоме"

200. Исту ту молитву он ускоро

(10,5) понавља у прозби: „и сабери од четири ветра.Ту повезаност Евхаристије са свешћу ο јединст1у^ришћана из цсле васељене можемо видети и у посланици Диогнету. У том тексту је изричито наглашена распрострањеност Цркве широм света

201. Схватање те посланице ο Цркви је схватање

ο новом Рају, унутар којега се налази дрво - Христос, и у коме се сабирају верни ради свршавања Евхаристије под вођством свештенослужитеља

202.

Током друге половине II века, а због раскола у вези са Пасхом, наилазимо на нарочито изражену свест ο томе да Цркве широм васељене сачињавају заједницу

203. У исто вре-

ме, како због тих раскола204

, тако и због монтанизма205

, по-јављују се први сабори епископа, што представља чињеницу која у Историју уводи, сада већ трајно, конкретан спољашњи критеријум који изражава јединство Католичан-ске Цркве широм васељене.

Треба указати на чињеницу да се, и током тога пери-

ода, јединство Католичанске Цркве широм васељене доводи

у везу са јединством у Евхаристији и у Епископу. Установа

iW Дидахи 9,4.1

201 Посл. Диогнету, 6,1 и даље: „Просто речено, оно што је душа у

телу, то су и хришћани у свету. Расејана је душа по свим деловима тела, а хришћани по градовима света ...и хришћани... обухватају свет".

202 Исто, 12,1 и 8. Тако то^схвата и NAUTIN (нав. д. стр. 170): "Le

paradis nouveau, c'est PEglise, et 1'Eglise pour lui se compose d'abord des ordres qui president Γ assembloe eucharistique".

2 0 3 Упор. Α. ΑΛΙΒΙΖΑΤΟΥ, Τό Αίτιον των περί τοϋ Π ά σ χ α ερί­δων του δ' αίώνος, 1911, стр. 14,16. и 103: најдубљи разлог раскола било је католизирање Цркве, а не само питање поста (или трајања поста, као што је у последње време покушао да докаже В. LOHSE, Das Passafest der Quatradecimaner, 1963, стр. 113).

204 Упор. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Ή Διαμόρφοσις..., стр. 38. и даље.

205 Упор. Ρ. de LABRIOLLE, La Crise montaniste, стр. 30. У то сумњају

Ρ. BATIFFOL, нав. д. стр. 265, Ј. LEBRETON, „Le doveloppement des instituti-onis ћ la fin du Ile s. et au Ille s." y Reherches des Sciences religiuses, 1934, и G. BARDY, La Thiologie, I, стр. 203.

180

Сабора, онако како се појављује у периоду који испитујемо,

у крајњој анализи има за циљ „општење", односно једин-

ство Цркава у Евхаристији. У то ћемо се уверити уколико

пажљиво читамо први текст који нам пружа податке ο сабо-

рима: „Јер су се верници из Азије због тога много пута

окупљали у многим местима Азије и испитујући недавно

изречене речи, проглашавали их хулним и осуђивали јере-

си, те су тако њих удаљавали и искључивали из заједни-

це"ш. Али и расколи у вези са Пасхом су били тесно пове-

зани са јединством у Евхаристији: „А предстојатељ Римске

Цркве покуша да од општега јединства одвоји парикије целе

Азије и суседних Цркава, као неправославне и осуди их у

својим посланицама проглашавајући сву браћу која су тамо

непричаснима"207

. Из тог навода постаје очигледно да нај-

виши израз „општег јединства", односно, јединства Цркве

п г И р О м Васељене, лежи у заједничарењу (=причешћу) у Ев-

харистији. Због тога и Иринеј, пишући Виктору, епископу

Рима, ο том питању, као свој главни доказ користи чињени-

цу да су епископи Рима, који су били пре Виктора, „слали

евхаристијске дарове" онима "који нису поштовали" исти

начин слављења Пасхе као Рим.

То јединство у Евхаристији је на васељенској равни

било јединство кроз Епископа. То се показивало на разне

начине. Узајамно општење верних који су прелазили из је-

дне Цркве у другу> претпостављало је то да су били снабде-

вени посебном граматом од Епископа која је потврђивала

њихово место у властитој Цркви208

, са циљем да буду прим-

љени у заједничарење у Евхаристији. То се, на још особени-

ји начин, кроз обичај који се појављује и у канонским изво-

рима, показивало да сваки Епископ „уступа" служење Евха-

ристије Епископу друге Цркве који му је у посети. Знамо да

се то догађало у Риму приликом Поликарповог преласка

Антимонтанист, у Εύσεβ. 'Εκκλ. Ίστ. V, 16,10. Упор. исто, 28,6 и 9: „одлучен из заједнице".

207 Εύσεβ. 'Εκκλ. Ί σ τ . V, 24,9.

2 0 8 Сведочанство ο томе вид. у W. ELERT, нав. д.

181

због проблема у вези са Пасхом209

, док Сиријска „Дидаскали-ја", почетком III века, показује то као канонски чин, барем када је у питању та област

210.

Тим начином је врло изражајно показано да су у суштиниу целом свету постојали једна евхаристија и један

епископат. Због тога су и различите по начину служења Ев-харистије биле малобројне и другоразредног значаја, док је основни садржај Евхаристије био на изванредан начин ис-товетан у свим географским областима, као што сведоче: упоређивана шема литургије у 1. Јустиновој Апологији са источним литургијама из IV века; савршавање Евхаристије у Риму од стране Поликарпа, епископа Ефеса, без икаквих потешкоћа; сведочанство из записа Етерије, која је путовала у Јерусалим и у друга места, као и сведочење Аверкија Је-рапољског, који је пропутовао скоро цео тада познати свет

211.

Али ако је према схватању ο јединству у прва три века, у целом свету постојала само једна Црква, што се из горе наведеног јасно види, како је било схваћено постојање мно-гих, потпуних и католичанских Цркава широм света? Дру-гим речима, како је било могуће да хришћани тога времена подразумевају јединство једне „католичанске цркве широм васељене" и поред многобројности Цркава у појединим мес-тима, када су чак ове последње сматрали потпуним Црква-ма? То је најтемељнији од свих проблема који се појављује чак и пред нама. Реч је ο проблему односа појединих като-личанских Цркава према Католичанској Цркви широм све-та, у свести Цркве прва три века. Постојећи извори који го-воре ο томе дозвољавају да изнесемо следеће напомене.

Пре свега, уколико се подаци из извора пажљиво ис-питају, показује се да се снажно јединство хришћана широм света неопходно пројављивало кроз помесну Цркву.

™ Јевс. Цркв. Ист. V, 24, 14-17. 210

Сиријсжа Дидаскалија (12. изд. CONNOLLY, стр. 122). 211

Вид. Π. Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α , Συμβολαί είς την Ίστορίαν της Χριστι­ανικής Λατρείας, у Ε . Ε . Θ . Σ . (1958/60), 1963, стр. 38. и даље. Ο целокупном питању историјских момената „надпомесиог" јединства вид. и С. VOGEL, „Unile de 1'Eglise et pluralit^ des formes historiques...", y L'Episcopat et 1'Eglise Universelle (Unam Santam 39), 1962 стр. 601. и дал.е.

182

Ниједан верник није могао да учествује у јединству Цркве широм васељене уколико претходно није припадао једин-ству одређене помесне Цркве. Та чињеница намеће основно питање односа који је, како са еклисиолошког тако и са ка-нонског становишта био између јединства помесне Цркве и Цркве широм васељене. Међутим, из онога што је до сада написано ο саборности помесне цркве, искључено је схва-тање ο јединству Католичанске Цркве широм васељене као јединству делова који се узајамно надопуњују, будући да је сВака помссна Црква која је имала свог Епископа као аутен-тичног наследника Апостола, како у вођењу једне Евхарис-тије тако и у православној вери, била потпуна и савршена Црква, којој није била потребана надопуна. Како у таквом случају треба схватати јединство појединачних Католичан-ских Цркава у једној Католичанској Цркви широм васеље-не?

Како сведочи Игњатије, још од почетка II века била је присутна свест ο томе да се „епископи, одређени по разним крајевима, налазе у уму Исуса Христа"

2П. То има нарочити

значаУ за јединство Цркве по свој васељени и за његово изражавање кроз установу Сабора

213. Али уколико се то по-

сматра под призмом Игњатијеве еклисиологије, према којој се, као што смо видели, цео Христос открива у јединству сваке Цркве, смисао јединства Епископа одређених по ра-зним крајевима не може бити у другоме осим у мистичном поистовећивању: пошто се, према Игњатијевој еклисиоло-гији, у сваком Епископу подразумева и у њему је присутна његова Црква као Тело Христово, сви Епископи који имају исто средиште, јесу „у Исусу Христу". Према томе, васељен-скоцединство се сачињава не у некаквом узајамном до-пуњавању делова или у некаквој демократској „већини гла-сова", већ у узајамној подударности помесних Цркава у ис-тој тачци, односно „у уму Исуса Христа".

Слично схватање ο јединству Цркава широм васељене у једној Цркви изражава и свети Кипријан. Саглашавајући

212 Игњатијева посл. Ефес. 3,2.

213 Упор. Γ Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Ή Διαμόρφωσις, стр. 27.

183

се са целокупним предањем пре њега, он, као што смо виде-

ли, сматра Епископа средиштем јединства Цркве, односно

оним на коме се заснива Црква. Међутим, како он гледа на

јединство „епископа одређених по разним крајевима"? Овде

треба, као и Е. Mersch214

, приметити да никакав спољашњи

критеријум јединства помесних Епископа није могуће про-

наћи код Кипријана. Иако он упорно говори, нарочито у De

Catholicae Ecclesiae Unitate, ο јединству унутар сваке Цркве,

нигде јасно не говори ο јединству свих помесних Цркава.

Ако пажљиво изучавамо његова дела, могуће је извући,

углавном, негативне закључке у вези са тим. Тако је, на при-

мер, потпуно јасно да и поред његовог признавања првен-

ства Апостола Петра, он ниједном Епископу не признаје

право да и он изражава јединство свих Епископа. Уосталом,

као Доказ за то имамо његове борбе против схватања Рима у

вези са Крштењем. Ако су ти текстови његових дела215

, који

су изазвали толико расправе, макар и у најмањој мери при-

знавали Римској Цркви својство изразитеља јединства свих

Цркава широм света, онда те Кипријанове борбе остају не-

разјашњене. Уосталом, извесно је да једино начело које вла-

да у Кипријановом богословљу ο јединству помесних Црка-

ва јесте јединство елископа: „episcopatus unus est"216

. Το зна-

чи да сваки од Епископа учествује у истом епископату не као

део једне целине, већ као израз целине. Отуда потпуна је-

днакост Епископа у свој васељени за овог светог Оца пред-

ставља основни еклисиолошки аксиом. Нису само сви Епис-

копи заједно, већ и сваки поједини Епископ, наследници

свих Апостола217

. Јединство свих тих Епископа и њихових

Цркава у једној Католичанској Цркви широм васељене Ки-

214 Le corps mystique, II, стр. 30.

215 Вид. у E.W. BENSON, нав. д. стр. 197-199. и A.D.D'A1ES, La Th6oIogie

de Saint Cyprien, 1922, стр. 121. и даље. 216

De cath. eccl. un. 6. 217

Посл. 66 (69), 5: Господње речи Апостолима (Лк 10,16) упућене су свим Епископима. Врло је значајан начин на који Кипријан помиње Апос-тола Петра као основу јединства Цркве: „један је Бог и један је Христос и једна је Црква и један престо који је реч Господња основала на Петру"

184

пријан описује изразом unanimitas218

. Та заједничка свест и

хармонија потврђена је у целости општењем Епископа, и то

нарочито кроз Саборе. На тај начин јединство Епископа по-

месних Цркава не представља збирну уједињеност у смислу

савремене демократије, већ јединство истоветности. То

више него јасно наглашава свети Кипријан када пише Ан-

тонију (Посл. 52): „Отуда је и јединство епископа који, иако

су многи, представљају јединство кроз истоветност миш-

љења". Према томе, по Кипријановом мишљењу јединство

(„Deus unus est et Christus unus ecclesia est et cathedra una super Petram Do-mini voce fundata". Посл. 43 (40), 5. Koja je та једна Црква која је основана на Петру бива јасно ако пажљиво изучимо речи које следе: „Није могуће поставити други жртвеник, није могуће успоставити друго свештенство осим онога које припада јединоме жртвенику, јединог свештенства" („АП-ud altare constitui aut sacerdotium novum fieri praeter unum altere et unum sacerdotium non potest...". Исто) . Из тога je очигледно да Кипријан овде има на уму умножавањебро ј а Жртвеника унутар једне исте помесне Цркве због појаве раскола (уосталом, из целога текста ове посланице ја-сно је да је ο томе реч), те сходно томе, црквено јединство засновано на једном Петровом престолу налази се у епископској Цркви која не прихва-та други Жртвеник. Према томе, сваки Епископ седи на једном Петровом п^ е дрд у . Упор. и De unit. 4. НакоН тбга, са Правом неко може запктаги да ли je исправна тврдња, барем према изворима трију првих векова (вид. и С. ХАРКИНАКИС, нав. д. стр. 44. и даље), да јерархија „у својој свеуку-иности" представља наследника Апостола на такав начин да се сабрање или „хор" Дванаесторице наслеђем раздељује појединачним Епископима. Такво колективно или збирно јединство епископата, које дозвол>ава очува-ње нарочитог достојанства Папе као онога који у својој личности обједи-њује сабрање АпостолЗ, које се раздељује различитим Епископима, може иочивати у основи теорије римокатоличких теолога ο „колективности" (цоллггиалитЂ) Епископ ! Ο томе вид. колективна дела Le Concile et les Conciles, izd. Β. BOTTE, итд. 1960; и CEpiscopat 1'Eglise Universelle, izd. Y. CONGAR i B. Dupuy, 1962, нарочито стр. 17-28, 227-328, 481-535, као и Ј. COLSON, EEpiscopat catholique. Colldgialito et Primaut6 dans les trois premiers siccles de FEglise, 1963; J. HAMER, нав. д. стр. 237. и даље; Ρ. STOCKMEIER,

„Bischofsamt und Kircheneinheit bei den apostolischen Vatern" y IHer Theologis-

ilic Zeitschrift, 63 (1964) 321/35; W. de RIES, „Die Koliegiale Struktur der Kirche

in den ersten Jahrhunderten", y Una Sancta 19 (1964) 296-317 и Ρ. RUSCH, „Bis-

cliof. Die Kollegiale Struktur des Bischofsamtes", y Zeitschrift fur Kathol. Theolo-

gic, 89 (1964) 257-85. Ο тој теорији ca становишта наше студије видети даље у тсксту (Закључак).

218 Вид. Ј. ZEILLER, „La conception de 1'Eglise aux quatre premiers sincles",

y Rcvue d'histoire ecclesiastique, 29 (1933) 582.

185

епископата могуће је исправно изразити само као јединство

у истоветности.

Поимање ο јединству у истоветностм лежи у основи свести ο васељенству свих Цркава у прва три века. Са таквим духом појавила су се толико упорна одрицања било каквог мешања Рима у ствари Цркава Азије током II века, ο чему је већ било речи, као и сама установа Сабора. У чувеном Ири-нејевом тексту ο предању

219, преовладава идеја ο истоветнос-

ти вере: Црква, која је расејана широм света, једна је у вери и говори" једним устима, јер представља истоветност свих помесних Цркава потврђених кроз истоветност мишљења Епископа

220. За ТегЈТЈлг^јана, исто тако, јединство Като-

личанске Цркве широм васељене не представља друго него подударност и истоветност помесних Цркава са садржајем и животом прве апостолске Цркве; та подударност сваку по-једину Цркву чини у потпуности апостолском и католичан-ском: „Због тога, пише он, те цркве (односно оне које су расејане широм света), ма колико да су многобројне и ма колико да су велике, нису друго до сама првобитна апостол-ска Црква, из које су све остале произашле. Све су оне прво-битне, све су апостолске, јер све потврђују своје савршено јединство... Ниједан други закон њима неуправља осим је-дногпредања једнеисте тајне"

т. Ово Тертулијаново учење

не само да искључује првенство било које Цркве, јер све Цркве су без изузетка подједнако апостолске и пуне Цркве

222, већ и указује на схватање јединства које налазимо

Против. јер. I, 10, 2. Упор. Α. BENOIT, Saint ΐΓέηεέ. Introduction l'etude de sa thoologie, 1960, стр. 215. и даље. Треба напоменути да је могуће да Иринеј , иако овде говори ο многим „црквама", не говори и ο миогим „веровањима". Могуће је да „цркве" буду у множини, довољно је^да су истоветне у једној вери. То важи и за мишљење које износи Ј. DANIELOU, ,,Μία Ε κ κ λ η σ ί α " , нав. д. стр. 135. и даље.

220 Вид. Против јер. V, 20 ,1 .

221 De Prescr. 20, 5-7. Упор. исто, 21, 4-7.

222 Занимљив је начин на који Тертулијан помиње Римску Цркву,

смештајући је у исту раван са било којом другом апостолском Црквом: „Налазите ли се при Ахаји, имате Коринт. Нисте далеко од Македоније? Имате Филипе. Имате Солун. Ако можете прећи на обале Азије, имате Ефес. Ако сте у Италији, имате Рим...".

186

и код Иринеја;> истоветност сваке Цркве са предањем једне исте свбтеТајне представља једини закон који однос узајам-ног јединства Цркава широм васељене управља ка једној ка-толичанској и апостолској Цркви. Управо у томе је значај установе Сабора

223, на којима су се „епископи постављени по

свим крајевима" сакупљали, уколико је то било могуће, да б и с е утврдило да ли су сви „у духу Исуса Христа". У случају када се не би утврдила апсолутна истоветност, је-динство је долазило у опасност и постојала је могућност да буде нарушено искључивањем одређених Цркава из „заје-днице"

224. Тим начином није се умањивала већ потврђивала

саборност сваке Цркве уколико се и она налазила „у духу Исуса Христа". Таква свест ο јединству у истоветности по-месних Цркава схватана је као сусрет свих помесних Цркава

уједном средишту: „у духу Исуса Христа". Отуда, и уколи-ко би се постављало питање где је средиште јединства Црка-ва широм васељене, свест Цркве из прва три века би једно-душно одбацила могућност да то средиште буде било који епископ појединачно

225. Једино средиште тога јединства, за

Цркву онога времена, представља Исус Христос. Католи-чанска Црква широм васељене није знала за друго средиште тога јединства. Подударност и истоветност помесних Црка-ва са тим средиштем представљале су израз њиховог једин-ства у једној Цркви, које је изражено заједничарењем у је-дној Евхаристији, од које су се одвајале оне Цркве које се нису поистовећивале са тим средиштем.

Како се, међутим, потврђивала та узајамна истоветност

Цркава у једном истом средишту, односно, у „духу Исуса

Христа"? Какав критеријум је коришћен за утврђивање је-

Није могуће да се овде детаљније позабавимо питањем природе сииодалног система у доба његове прве појаве у Историји. Ο томе припре-мамо посебну студију.

224 Јевс. Цркв. ист. V, 16,10.

225 Занимљиво је да ТертулиЈан иронично користи назив "episcopus

episcoporum" (De Pudic. 1, 6. Упор. De Monog. 17) када говори ο Епископу Рима (или Картагене, према E.W. ΒΕΝΤΟΝ, нав. д. стр. 30-31, V. САМО-PENHAUSEN, Kirchliches Amt. стр. 251. и 259, и W. TELFER, The Forgiveness of Sins, 1960, стр. 62. и 67).

187

динства помесних Цркава у једној „католичанској цркви

широм васељене"? Та питања нас наводе на испитивање нај-

дубљег смисла саборности Цркве која, у изворима прва три

века, има три димензије.

Испрва је владало мишљење да обавезно мора постоја-

ти временска или историјска подударност помесних Црка-

ва са прошлошћу, и то нарочито са првом апостолском

Црквом. Тај моменат историјског повратка је био толико

снажан у свести Цркве током прва три века, да се изрази

једна Црква и древна Црква повезују и узајамно тумаче226

.

ТаЈ повратак првобитној Цркви и поистовећивање сваке

Цркве са њом представљало је за Игесипа најснажнији доказ

против јереси227

. За Тертулијана, свака помесна Црква је пот-

пуна апостолска и католичанска управо зато што није

ништа друго него „иста она првобитна апостолска црква"228

.

Према томе, није без значаја чињеница да су и сви рани

Сабори, и то нарочито васељенски, подржавали њихове

одлуке уколико су их Свето Писмо и Оци прихватали као

веру Цркве.

" Као друго, сматрало се неопходним помесно или гео-

графско утврђивање истоветности Цркава у једној вери и

животу, у „духу Исуса Христа". То је значило да је свака

Црква, да би била „католичанска", била дужна да се поисто-

већује са осталим Црквама и да живи у потпуној заједници

са њима. Потреба за тим утврђивањем довела је до појаве

установе Сабора, чији се најдубљи садржај, током прва три

века, открива у светлости Игњатијеве реченице: „епископи

постављени по свим крајевима су у духу Исуса Христа"229

.

Међутим, тај моменат географске или помесне саборности

није био по себи довољан за јединство „католичанске цркве

широм васељене". Његов значај је у потпуности зависио од

То се примећује нарочито у делима Иринеја и Климента Алексан-дријског. Вид. Ј. DANIELOU, ,,Μία Εκκλησία", нав. д. стр. 139.

227 Вид. стр. 151. и даље.

228 De Prescr. 20, 5-7 и 21, 4-7.

229 Игњат. Ефес. 3, 2. Упор. напом. 216.

188

постоЈања првог критерИЈума, односно временског и исто-ријског повратка првобитној Цркви и од утврђивања исто-ветности сваке Цркве са првом апостолском Црквом. Отуда, и ако би се претпоставило да се всћи број Цркава узајамно подудара, а да се оне истовремено не подударају са првом апостолском Црквом, ни у чему неће важити мишљење „ве-ћине"

236. То је значило да „католичанска црква широм васе-

љене", сједињена кроз Саборе, није предствљала збирно је-динство у коме би се „католичанско" подударало са „мнош-тво", већ квалитативно и органско јединство, у коме је „ка-толичанско" поистовећивано са „истинито" и „првобитно", онако како се оно појављивало у првој апостолској Цркви.

Међутим, и географска или просторна димензија „ка-толичанска црква", као и њено временско и повратно упућ-ивање и повезивање са њеним првобитним бићем, остају не-довољни за утврђивање подударности Цркава „у духу Исуса Христа" без једног трећег, благодатног или светотајинског

момента саборностњ Треба напоменути да су се и повратак историјском памћењу Цркве и сабирање на једно место Цркава широм света, збивали γ личности Епископа. Тако се пов£атак у прошлост оствар.ивар састављањем епископсжх

каталога, којима се показивало порекло сваке Цркве од са-мих Апостола, а сабирање помесних Цркава на једно место остваривано је кроз епископске Саборе. Та чињеница није била случајна, и треба је повезати са схватањем које Иринеј јасно изражава, да је истина Цркве неодвојиво повезана са благодаћу Свештенства; због тога је и сачувана од стране

Почетак преовладавања мишљења „всћине" најпре се бележи у 6. Правилу I Васел>енског сабора, које се односило на питање поретка. Да ли је то могуће, дакле, применити и када су у питању суштинска питања, хао што су питања вере, у вези са којима, како се чини, број никада није пред-стављао одлучујући критеријум. Многољудни Сабори, и они који су по своме саставу били васељенски, као што је онај у Ефесу 449. године, нису били у стању да свести Цркве наметну своје одлуке, док су други, много мањи по броју учесника и без географског васељенства, као што је II Ва-сељенски, верно изразили „католичанску цркву". Критеријум истине у Цркви никада није био у квантитегу и броју, а истинска „католичанска" Црква је много пута у Историји била засењена бројчаном масом јеретика и схизматика.

189

Епископа „qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum patris accepterunt"

231. Али на тај

начин утврђивање саборности Цркве, у крајњој анализи, би-ва органски и неодвојиво повезано са јединством Евхарис-тије, будући да се „благодат" Свештенства

232 дарује само ун-

утар Евхаристије.

Ова наша запажања доводе до закључка да је, према изворима из прва три века, јединство помесних Цркава у је-дној „католичанској цркви широм васељене", схваћеној као њихова истоветност са једним и целим Христом, изражено у Историји: (а) као врхунски однос сваке Цркве према је-дном и целом Христу, који је на мистичан начин присутан у једној Евхаристији, са којом је, као видљива глава, повезан Епископ, који поседује „благодат истине"; (б) као историј-ски повратак у прошлост и потпуна истоветност сваке Цркве са првобитном апостолском Црквом; и (в) као прос-торно пружање сваке Цркве ка сажимању и заједници Црка-ва које су по свим крајевима земаљским, уколико за њих важе две претходне претпоставке. Ова тродимензионална истоветност Цркава једних са другима и са целим Христом, одредила је коначно и суштински „опште јединство црка-ва", кроз које је очувана и изражена једна, света, католичан-ска и апостолска Црква

233.

ω ϊ Jep. IV, 26, 2.

2 3 2 Ο томе да израз charisma у овом Иринејевом тексту треба схватити као Свештенство. које је увек иовезано са Евхаристијом, вид. у G. DIX, „Ministry", стр. 209-10. Упор. и А. EHRHARDT, нав. д. стр. 107-24. Супротна мишљсња изражена од стране истраживача као К. Muller, „Das charisma veritatis und der cpiscopat bei Irenaeus, y Z.N.T.W., 23 (1924) 216-22; D. van den EYNDE, Les normes dc l'enseignement chretien, 1933, стр. 187. и Ε. MOLLAND, „Irenacus of Lugdunum and the Apostolic Succession", y Journal of Ecclesiastical History, 1 (1950) 25. и даље, иако им иде на руку то што Иринејеви текстови то не помињу, долазе у сукоб са најстаријом употребом израза „благодат" у спрези са рукоположењем још од времена Новога Завета (1. Тим 4,14 и 2. Тим 1,6).

233 "Опште јединство цркава", израз који на одговарајући начип

изражава ставове изнсте у овој студији, који је користио Јевсевије (Цркв. ист. V, 24, 9) за Саборе II века, открива и најдубљи значај установе Сабора. Заиста, најузвишенији значај ове установе је у чињеници да се кроз њу помесне Цркве, нс прсстајући да буду по себи пуне „цркве", показују у суштини као једна и јединствена Црква у целом свету.

190

* *

Сагледавајући све оно што је изнесено у другом делу ове студије, примећујемо следеће:

Поистовећивање свете Евхаристије са Црквом у одре-ђеномТиесту, које се, као што смо видели у првом делу, ус-талило у свести првобитне Цркве, довело је до чувања јед-ног евхаристијског сабрања, „које је под епископом", у сва-коЈ Цркви. Изучавајући историјске изворе можемо утврдити да је Игњатијево инсистирање на држању једне Евхаристи-је од стране једног Епископа и на једном жртвенику, било у складу са одговарајућом историјском ситуацијом. Утвр-ђено је да је заиста постојало само једно и једино сабрање ради савршавања Евхаристије и један Епископ у свакој Црк-ви. Та чињеница се није изменила постојањем „домаћих" Цркава јер, како је утврђено, није било више од једне такве Цркве у сваком граду (тако да је, по Апостолу Павлу, „цела Црква" била домаћа Црква), нити ширењем Хришћанства у провинцијским областима, будући да су се хришћани из унутрашњости првобитно, па све до средине II века, окуп-љали у Цркви најближег града, да би затим представљали посебне Цркве са посебним Епископима, такозваним хоро-епископима, који су испрва били пуни Епископи. То начело једнојга Епископа, који је предстојатељ једне Евхаристије у свакој Цркви, важило је у свим географским областима, док су се сумње у вези са тим, које се могу наслутити у поједи-ним местима Јевсевијеве Црквене историје, истраживањем у овој студији показале неосноване.

Такво јединство целе Цркве Божије, у одређеном мес-ту, која је у "једној евхаристији која је под епископом", одлучујуће је утицало на формирање Католичанске Цркве у току кризног периода прва три века. Тако је првобитно, а и у време прве појаве израза „католичанска црква",јединство у светој Евхаристији и у Епископу представљало бнуисто-ријску стварност која је на најпотпунији начин изражавала смисао поступно прихватане саборности. „Цела црква" Апостола Павла, поистовећена са Црквом сваког места сје-дињеном у једној Евхаристији, постала је „католичанска црква" светога Игњатија, која је, као што је утврђено, имала смисао пуноће и целовитости и истоветности Тела Христо-

191

вог, како се она остваривала и откривала у једној Евхарис-тији под једним Епископом, у којој се сједињавало „мнош-тво". Касније, када су се средином II века јерес и раскол фор-мирали у групе организоване „изван Цркве", и када су нас-тојали да себи приграбе спољашња обележја Цркве, наглаш-авање „саборности цркве" је доведено у везу са православ-ношћу и са аутентичним очувањем апостолске проповеди, а да при томе јединство у светој Евхаристији и у Епископу није престало да буде главни чинилац разликовања Като-личанске Цркве од јереси и раскола. Евхаристија је постала „сагласна" са православљем а православље сагласно са Евха-ристјом (Иринеј), док се Епископ показао наследником Апостола, како у Евхаристији тако и у православности (Ипо-лит), чувајући „благодаћу истине" (Иринеј), коју је стекао искључиво при својој хиротонији унутар Евхаристије (Ипо-лит), истоветност вере али и пуноћу Цркве (Кипријан). Та-ко је свака Црква, сједињена у своме Епископу, била пуна Црква, поистовећена са целим Телом Христовим

73*, због

чега је израз „католичанска црква" током прва три века, као

" Упор. запажања Митрополита ДИОНИСИЈА у Οικοδομή, 2 (1959) 126: Свака појединачна Црква сједињена са својим Епископом, у којој се савршава Тајна свете Евхаристије, „је такође унутар једне, свете, като-личанске и апостолске (Цркве), не само као део целине, него будући да заједничари у целини у јединству Светога Духа, једна, света, католичанска и апостолска Црква, односно пуноћа и тело Христово". Исто тако исправ-110 примећује и Н. НИСИОТИС, „Worship...", исто, стр. 198, да се кроз свету Евхаристију „једна помесна заједница не моли сама, већ као део католичан-ске Цркве у свету, која је широм васељене, дакле као део који кроз при-ношење једне Евхаристије садржи целу истину у њеној пуноћи. Упор. и Ј. MEYENDORFF, „Sacrements et Hierchie dans 1'Eglise", y Dieu Vivant 26, 1954, стр. 81-91, као и Ρ. EVDOKIMOV, LOrthodoxie, 1959, стр. 130. Ty пу-ноћу сваке помесне Цркве, барем када је реч ο изворима прва три века, мада не доводећи је у везу са светом Евхаристијом, признају већ и неки римока-толици, као Β. ВОТТЕ, „La Coll6gialiti dans le Nouveau Testament et chez les P£res apostoliques" ; y Le Concile et les Conciles. Contribution a 1'histoire de la vie conciliaire de 1'EgIise, 1960, стр. 14. и даље, где он примећује да „L'Eglise locale apparait hierarchiquement organisie, avec l'6v6que qui en est le chef, le presbyterium qui 1'assiste, et les diacres qui sont ses ministres. Mais elle apparait aussi comme autonome. Au dessus de Tev^que, il n'y a rien et il est, humainement parlant, completement inddpendant...". Исто тако, J. HAMER, нав. д. стр. 38. и даље, примећује на основу извора ране Цркве, да „она помесна заједница која ствара заједницу у њеној пуноћи, која сачињава Цркву, не представља додатак осталим помесним заједницама, него свака заједница, ма колико да је мала, представља целу Цркву".

192

што смо видели, првобитно коришћен углавном за сваку по-месну Цркву, и то на такав начин да је тиме изражено схва-тање да „у католичанској цркви треба да је један епископ".

Таква саборност сваке епископске Цркве не чини је не-

зависном у еклисиолошком и историјском смислу од оста-

лих Цркава широм света. Свест ο „католичанској цркви по

свој васељени" (Страдање Поликарпово), која се појавила

врло рано, значила је да, иако су широм света постојале

Цркве, ипак је у суштини постојала само једна Црква. Таква

једна Црква по свој васељени није представљала скуп дело-

ва, јер је свака појединачна Црква, као што смо видели, била

цела Црква, и то због подударности не са географским прос-

транством Цркве, него са њеном природом, која се нарочито

открива у једном телу једне Евхаристије. Та једна Црква по

свој васељени пројављивала се у Историји као јединство, и

то не делова већ пуних кругова који су дужни да се узајамно

суштинсш поистовећују. Такво јединство у истоветности

пројављивало се како временски кроз поистовећеност са

свим оним што су учили Господ и Апостоли (апостолско

прејемство Епископа), тако и помесно кроз поистовећеност

са оним што су остваривале и училе остале Цркве широм

света (установа Сабора), док је одсуство такве истоветности

само по себи означавало стварање раскола.

Највиши облик једне такве Цркве која је по свој ва-

сељени представљало је јединство у светој Евхаристији и у

Епископу. „Заједница" је представљала највишу карику

„општег јединства" (Јевсевије), док је свака Евхаристија

приношена за једну, свету, католичанску и апостолску

ЦркВу, с краја на крај земље, за сваког Епископа који може

да „уступи" Евхаристију Епископу друге Цркве (Аникит

Римски Поликарпу) и за сваког верника да, са препоруком и

дозволом Епископа коме припада, учествује у Евхаристији и

друге Цркве. На тај начин јединство верника широм света

није било друго него јединство кроз Епископа и Цркву ко-

јојје припадао. Језгро црквеног јединства била је једна Ев-

харистија, којој је на челу био Епископ, и „католичанска

црква", која је у њој изражена. Само кроз живот тога језгра

193

живео j e сваки верник пОЈединачно као и сви верници 3 a j e -

д н о по свим крајевима васељене, који су сачињавали ј е дну

католичанску Цркву. Кроз такву свест ο јединству, Црква

прва три века је као једино средиште јединства католичан-

ске Цркве широм васељене признавала Господа Исуса

Христа. Са Њ и м су д ужни да се поистовете „епископи одре-

ђени по свим крајевима", и Ње г а на мистичан и стваран

начин потпуно и саборно представл>а сваки Епископ, који

началствује на светој Евхаристији, кроз коју се у сваком мес-

ту открива Црква Божија.

194

Т Р Е Ћ И Д Е О

РАЗВОЈ

РАЗВИТАК „ЈЕДНЕ" ЕВХАРИСТШЕ

„КОЈА ЈЕ ПОД ЕПИСКОПОМ" У МНОГЕ

ЕВХАРИСТИЈСКЕ СКУПОВЕ ПОД ПРЕЗВИТЕРИМА

НАСТАНАК ПАРОХИЈЕ И ЊЕН

ОДНОС ПРЕМА ЈЕДИНСТВУ ЕПИСКОПИЈЕ

I П О Г Л А В Љ Е

НАСТАНАК ПАРОХИЈЕ

Из онога што је до сада изнето у овој студији могли смо се уверити да је начело које наглашава ЈДгњатије, ο је-

дној Евхаристији и једном Епископу у свакој појединачној Цркви, одговарао одређеној историјској стварности. Отуда се, прЈобитно евхаристијско јединство пројавило каострого епископоцентрично, са одговарајућим последицама на фор-мирање Васељенске Цркве, ο којима је већ било речи у прет-ходним поглављима. Међутим, колико је времена потрајало то првобитно стање у Цркви? Сасвим сигурно, не до у не-доглед. Како сведочи садашње стање у Цркви, сабрање „целе Цркве" на само једној Евхаристији, „која је под епископом", више не постоји. Узрок томе је појава и оснивање установе парохија. Појава парохије је коначно означила цепање прво-битно јединствене епископоцентричне Евхаристије на мно-

штво презвитероцентричних.

Како се, међутим, парохија развијала и када се појави-ла у Историји? На то питање, које је толико значајно за ис-торију црквеног јединства

1, још увек није дат одговор. У

постојећим уџбеницима Историје Цркве и њеног бого-служења, историјски почеци парохије се појављују врло не-јасно. Професор В. Стефанидис као прво сведочанство ο па-рохијама наводи оснивање двадесет пет парохија у Риму

2, од

1 Вид. у овој књизи на стр. 51. и даље.

2 В. СТЕФАНИДИС, нав. д. стр. 87. Не знамо одакле Стефанидис црпи

ово сведочанство, ј ер не упућује ни на јсдан извор. (Можда прихвата Хар-

197

стране Маркела Римског 300. године по Христу. Међутим,

сасвим је сигурно да Маркел није био тај који је први увео

установу парохије. За период који претходи Маркелу Стефа-

нидис се задовољава тиме што каже да су „будући да се

хришћанска заједница умножавала, образовани многоброј-

ни хришћански скупови (парохије) са властитим свештени-

цима и ђаконима, који су били у зависности од једног истог

епископа"3. Али ова начелна примедба не уноси више све-

тла у нејасне историјске почетке парохије4. Због тога остаје

наков /Harnack, Mission, II, стр. 836, 841. и даље/ где се износе слична миш-љења.) Ипак смо били обавезни да потражимо могуће изворе тога сведо-чанства, што је завршило тиме да смо наишли на н>их у Liber Ponlificalis. Међутим, колико је тај извор неверодостојан показује пометња, као и про-тивуречност у хоју запада Тахо према истоме делу, Liber: а) парохије су се појавиле у Риму за време Евареста /почетак II века/ "hic titulos in urbe Roma dividit presbytcris" (изд. DUCHESNE, I, стр. 55); б) Маркела /308/9. по Xp./ „tituIos in (urbe) Roma constituit quasi diocesis propter baptismum et pen-itentiam et sepulcuras martyrum" (исто, стр. 75); в) Урбана I /223-230/ „ministria sacrala ergentea constituit et patenas argenteas posuit" (исто, стр. 63), и г) Клита (76-88) „ех precepto beati Petri presbyteros ordinavit in urbe Roma (исто, стр. 53). Отуда, морам признати, човек не зна шта би пре изабрао!

3 Наведено дело, стр. 87. Упор. и Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Γ.Ε.Ι., стр. 243. и

даље. 4 Цео проблем постанка парохије се у делу уваженог професора износи

врло нејасно, па чак показује и противуречности. Тако, полазећи од прет-поставке да је звање и значај Епископа учвршћено кроз борбу Цркве „против унутрашњих неистомишљеника... и спољашњих непријателл", закључује се да је временом порастао број и значај епископп. „Хришћанске заједнице у градовима, које дотада нису имале епископе, постарале су се да их стекну" (стр. 86). М е ђ у т м , иахо το претпоставља да су Епископи испрва били малобројни и да су били на челу само великих заједница, док мале нису имале Епископа, он дал>е пише да је "епископ испрва био на челу једне хришћансхе заједнице која је представљала једно црквено сабрање (парохију)..." и да се са порастом хришћана једна (Епископска) парохија проширила на више парохија под истим Епископом (стр. 87). Али ако је заиста „испрва епископ био на челу једне хришћанске заједнице-парохије", како је могуће рећи да су постојале хришћанске заједнице које у почетку нису имале Епископе? Коме су се потчињавале те заједнице? Другоме Киископу? Како, у таквом случају, може бити истина да је сваки Епископ испрва био на челу само једног црквеног сабрања, ако су испрва постојале заједнице које нису имале своје Еписхопе и припадале су другоме? Помет-н»а и противуречност произлази из погрешне претпоставхе да су испрва постојале заједнице без Епископа, што опет претпоставља неосновано гле-

198

отворено целокупно питање настанка парохије, које се не-

посредно и суштински тиче теме која се овде истражује.

Ради испитивања тога проблема, усредсредићемо своју

пажњу на два следећа питања:

а) Како је у изворним текстовима представљен прела-

зак првобитне јединствене епископоцентричне Ев-

харистије на мноштво презвитероцентричних паро-

хија? Тако ће цео проблем бити постављен не онако

како га ми видимо, већ како га виде извори; и

б) Који су то историјски фактори који су припремили

појаву парохије и шта су прва указања у писаним

изворима ο појави парохије? То ће нам, макар и при-

ближно, помоћи да одредимо време појаве прве па-

рохије.

1. Проблем настанка парохије, онако како се

он појављује упоредним изунавањем

писаних извора

Прелазак од Једне Евхаристије", „која је под еписко-

пом", ка многим парохијама које су под презвитерима, у пи-

саним изворима прва четири века приказује се на врло жив

начин. То показује углавном промена у односу на место и

диште, а то је да је значај епископског звања временом порастао због

појаве јереси и због гон>ен>а. Новија историографија, а нарочито протес-

тантска, одбацује такво гледиште. Ако се ослободимо тих претпоставки И

доведемо у везу, као што овде чинимо, јединство црквеног сабрања са Ев-

харистијом и са Епископом, постаје сасвим јасно да од самога почетха није

било замисливо црквено (=евхаристијско) сабрање без Епископа, и да је,

независно од jepecfl или гоњења, значај Епископа био толико велики, да

је свака хришћанска заједница својим постанком имала свога Епископа

Насупрот уваженом мишљењу да је број Епископа временом растао, Исто-

рија сведочи да сс, у сразмери са сталним порастом броја хришћана, број

Епископа временом смањивао, повлачећи тако за собом неизбежно и стално

ширење административних пуномоћи Епископа (мање епископа = веће

епархије - пораст административних пуномоћи и одговорности). Вид. у

овој кн>. напом. 62. на стр. 111.

199

пуномоћ Епископа и презвитера у светој Евхарисшји, што је забележено у изворима, Да бисмо схватили ту промену,

потребно је да испитамо место Епископа и презвитера у све-

тој Евхаристији сагласно најпре са првобитним, а затим и

са каснијим постојећим изворима.

α) Место Епископа и презивитера

у светој Евхаристији према изеорима до III века

Видели смо већ да се „цела црква", према изразу Апос-

тола Павла, која је била у одређеном месту, „сабрала на је-

дно место", углавном у Недељу, ради „ломљења хлебова"5 у

једном и једином сабрању, „које је било под епископом"6. У

центру тога сабрања целе „цркве" или „цркве Божије", а

пред „једним жртвеником", налазио се трон „једног еписко-

па" који је седео „на месту Божијем" и био сматран живом

„иконом Христа"7, у којој је било изражено њено јединство

„многољудности" „католичанске Цркве" Божије8 смештене

у томе месту. Око тога трона кружно су седели „свештени-

ци" или „свештенство" на својим „сапрестолима"9, док су

поред Епископа стајали „ђакони" који су му помагали и на

тај начин били везани за његаш у савршавању Евхаристије.

Испред, а наспрам свих њих, стајао је „народ Божији"11

, а тај

чин у Цркви утврђен је , једним крштењем", да би и њихо-

вим неопходним присуством и учешћем била установљена

5 Вид. Први део, I иогл.

6 Вид. Други део, I погл.

7 Упор. и студију О. Perler, „L £v£que representant du Christ...", y EEpis-

copat et TEgHse universelle, стр. 31-66. 8 Вид. Други део, II погл.

9 Вид. стр. 88. и даље.

10 Ο првобитном непосредном и искључивом везивању ђакоп£ за Епис-

копа јасно сведоче текстови као што су Апост. Пред. 9,2, Сиријско Учење и др. Разлог томе је, као што смо видели, то што је Епископ иредстрјатељ Евхаристије, за кога се углавном везивала служба ђакона.

11 Вид. стр. 89. и даље.

200

историјска стварност, односно, потпуно и савршено једин-

ство Цркве Христове12

.

Из тога што је само у начелним цртама описано са-брање, јасно је да су постојале „групе" или чинови и међусобно строго подељене надлежности

и. Те надлежно-

сти, које ниједан члан Цркве није смео да прекорачи14

, оба-везно је пратила одговарајућа благодат

15 коју је пружао Дух

Свети, „који раздељује благодат" у одређеним моментима увек везаним за Евхаристију

16. Тај моменат је за предстоја-

теље Евхаристије, тј. за клирике, хиротонија, а за лаике који су се одазвали и доказали то је Крштење и Миропомазање, што представља „рукоположење" за ступање у ред лаика.

Од тих надлежности највиша и најузвишенија припа-да Епископу. Он је призван да у име Цркве принесе Евха-ристију Богу

17, узносећи, на тај начин, пред небеским Прес-

толом целокупно Тело Христово, оно Једно, у коме „мно-ги", „сва црква", сједињени постају „Божији".

На тај начин Епископ је постао средиште, кроз које је?

у најузвишенијем моменту свога јединства, обавезно прола-зила „сва црква" као једно тело. Из тога разлога су положај и надлежност Елископа у Евхаристији, који су сасвим при-родно довели до његове улоге и надлежности у општем животу Цркве и њеној активности

18, 6#л# јединствени. Ни-

ко други није имао такве надлежности у Евхаристији.

Јединственост и искључивост положаја и надлежно-\ сти Епископа у светој Евхаристији показују сви постојећи литургијско-канонски текстови првих трију векова. Осим онога што ο томе пишу свети Игњатије"и свети Јустин

19, ο

1 2 Вид. напом. 23. на стр. 79. 13

Вид. стр. 83. u Вид. 1. Климентова, 40,3-41,4.

15 Вид. стр. 79. и даље.

16Вид. стр. 80. и напом. 232. на стр. 190.

17Вид. стр. 66. и даље.

10

Вид. Други део, II погл. 19

Игњатије Смирнски 8,1 и Јустин, I Аполог. 65 и 67.

201

тој чињеници сведоче и два текста са почетка III века који

вероватно износе и старију праксу, а који представљају две

различите географске области, Рим и Сирију. Ради се ο

Иполитовом „Апостолском предању" и ο Сиријском „Учењу

Апостола". „Апостолско предање", чије литургијско језгро

вероватно припада времену много старијем него што је

Иполитово20

, и чију оригиналност данас сви прихватају21

,

представља врло драгоцен текст за историју црквене литур-

гијске праксе. Тај текст, иако садржи молитве за хиротонију

скоро свих тада постојећих свештенослужитеља, само у јед-

ној молитви хиротоније помиње приношење Даррва Евха-

ристије, ато је при хиротонији Епископа.. Сагласно са том

молитвом Епископ је бивао хиротонисан углавном да би

„напасао стадо" Цркве која је под њим, а нарочито да би

„приносио Теби (Богу) дарове Твоје свете Цркве"22

, односно

да би приносио Евхаристију (Благодарност)23

. Према том

20 Вид. Α HARNAK у Theologische Literaturzeitimg (1920), 225.

21 Ο оригиналности овога дела је писао Е. SHWARTZ, Uber die pseudo-

apostolischen Kirchenordnungen (Schriften der wissenschafllichen Gesellschaft in Strassburg 6), 1910, изражавајући само мишљеље да латински текст такозва-ног Египатског предања заправо представља Иполитово Апостолско пре-дање, које је сматрано изгубљеним. Да је ово Шварцово мишљење исправ-но, аргументовано је показао R.H. CONNOLLY, The So-called Egyptian Church Order and Derived Documents (Text and Studies, 8,4), 1916, a још више поткрепио Η. ELFERS, Die Kirchenordnung Hippolyts von Rome,1938. Текст je имао ширу употребу кроз анонимно дело Die Apostolsche Uberlieferung des hl. Hippolytus, 1932, али најбол>е дотадашње критичко издање је G. DIX, The Tteatise on the Apostolic Tradition of Saint Hippolytus of Rome, 1937, коме je придодат и Β. BOTTE Hippolyte de Roma, La Tradition apostolische (Source chrotiennes, No 11), 1946, и недавно од истог аутора La Tradition Apostolique de saint Hippolyte (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, Heft 39), 1963.

22 Апостолско Предање 3 (изд. Β. BOTTE y Liturgiewissen. Quellen, стр.

7) : „Da, cordis cognitor Pater, super hunc seruum tuum quem elegisti ad episco-patu(m), pascere gregem sanctam tuam, et primatum sacerdotii tibi exhibere sine repraehensione, seruientem nostu et die, incessanter repropitiari ultum tuum et offere dona sancta(e) ecclesiae tuae, sp(irit)u(m) primatus sacerdotii habere potes-tatem dimittere peccata secundum mandatum tuum...".

23 Тиме ce, наравно, y тој молитви придодају и друге надлежности

Епископа, као отпуштење грехова, Крштен>е, Миропомазање итд.; њих, бу-дући да су најпре припадале искључиво Елископу, не сусрећемо у молитви хиротоније свештеника нити у том тексту.

202

најстаријем тексту, ту пуномоћ нико други приликом хиро-

тоније није примао.

Али ако је тај текст случајно имао за циљ да изнесе

само црквени живот на Западу, представљајући потврду и

оживљавање Јустинове литургије тако да само „предстоја-

тељу" евхаристијског сабора признаје право приношења Ев-

харистије24

, ево како и на Истоку, и то конкретно у Сирији,

где је још давнином изражено слично мишљење од стране

Игњатија, Сиријско учења Апостола, које припада истоме

времену као и Иполитово „Апостолско предање", сведочи ο

истоветном стању. Тај текст, који представља превод изгуб-

љеног грчког оригинала, и који је настао у Сирији непосре-

дно после грчког текста, односно почетком III века25

, пружа

потпун опис евхаристијског сабрања на коме господари

Епископ, са свештеницима који су скоро неприметни26

. Са-

гласно са тим текстом, Евхаристију приноси само Епископ,

те он због тога у Цркви заузима место Бога11

.

Као непосредна последица тога јединственога места Епископа при приношењу свете Евхаристије појавила се врло значајна чињеница да ј е у почетку само Епископ ос-ловљаван титулом јереј (Ιερεύς) - sacerdos. Та титула, као и њој равноимена „архијереј" (άρχι,ερεύς), коришћена је нај-

24 Апол. 67: „а предстојатељ узноси молитве и благодарност (евхарис-

тије), колико му је могуће, а народ узвраћа говорепи Амин...". 25

Вид. Ј. QUASTEN, Patrology, II, 1953 стр. 147. Упор. Р. GALTIER, „La date de la Didascalie des Apotres", y Revue d'Histoire ecclesiastique, 42 (1497) 315-351.

26 Упор. Π. Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α , ΣυμβολαΙ είς την Ίστορίον τής Χριστι­

ανικής λατρείας, стр. 88. 27

Сиријско Учење 9 (превод R.H. CONNOLLY, Didascalia Apostolorura. The Syriac Version translated and accompanied by the Verona Fragment, 1929, стр. 86. и даље): "This man (= th e bishop) is your chief and your leader and he is your mighty king. He rules in the place of the Almighty; but let him be honoured by you as God, for the bishop sits for you in the place of God the Almighty". Такође, исто, стр. 94: „...the bishops, who have loosen you from sins, who by the water regenerated you, who filled you with the Holy Spirit, who reared you with the word as with milk, who bred you up with doctrine, who confirmed you with admonition, and made you to partake of the holy Eucharist of God, and made you partakers and joint hcirs of thc promise of God".

203

пре само када је реч ο Исусу Христу, у смислу приношења себе Оцу за нас људе

28. Али управо због тога што је то при-

ношење попримило вечни карактер кроз свету Евхаристију, у којој је онај који приноси, као што смо видели, био њен предстојатељ, односно Епископ, није прошло много време-на до преношења те титуле на личност Епископа. То види-мо у Иполитовом Апостолском Предању, у коме се Епископ назива „архијерејем"

29, а то јасно налазимо и код Кипријана.

По њему се Епископ, између осталог, назива sacerdos Цркве

30. То својство у толикој мери припада искључиво

Епископу, да у његовом одсуству не постоји sacerdos у Цркви

31.

Међутим, док је Епископ имао такав положај и над-лежности у божанској Евхаристији, у чему се, према тексто-вима те епохе, састојало литургијско дело Презвитера? То питање, које се у најопштијем виду тичеодноса између над-лежности презвитера и надлежности Епископа, представља једно од најтемељнијих питања, на које још увек није дат потпун одговор, барем не од стране Православног бого-словља

32. Тај проблем, који је органски повезан са настанком

парохије будући да је презвитеру поверено њено вођство,

28 Вид. Јев. 1,17; 3,1; 4,14-15; 5,1; 6,10; 7,17 и 26; 8,1; 10,21 и 1. Клим.

29 Апост. Пред. 3,5 и 9,1.

30 Кипријанова посланица 3 (65) епископу Rogatianum (HARTEL, 729):

„Graviter et dolenter comraoti sumus... lectis littcris tuis, quibus de diacono tuo conquestus es quod immemor sacerdotatis loci tui et officii ac ministerii sui... sa-cerdotali potestate fecisses... cum... Chore, Datham et Abiron qui sacerdoti praepo-sito se adequare... ique consumpti sunt... ut probaretur sacerdotis Dei ab eo qui sacerdotes facit vindiscari...". Упор. Посл. 66 (69), 55 (52), 58 (56) (HARTEL, стр. 731, 733, 629, 630. и 672).

31 Посл. 66 (69), 5 (HARTEL, 730), где се овако описује стање одсуства

Епископа из Цркве: "ессе jam sex annis nec fraternitas habuerit episcopum, nec plebs praepositum, nec grex pastorem, nec ecclesia gubernatorem, nec Christus antistitera, nec Deus sacerdotera".

32 Вид. I. ΕΥΤΑΞΙΟΥ, Τοΰ κανονικοί) Δ ι κ α ί ο υ τής Ό ρ θ ο δ ό ξ ο υ

Α ν α τ ο λ ι κ ή ς Ε κ κ λ η σ ί α ς τά περί Ιερατικής Ε ξ ο υ σ ί α ς , I, 1872, стр. 19: „...Међутим, установљење граница свештеничке власти презвитера, а наро-чито у односу на власт епископа, представља врло сложено питање". Ев-таксије у иаставку поставља суштински проблем када пита (стр. 120): „Тре-ба ли прсзвитера који остварује свештеничку власт сматрати за наредбо-

204

нас овде нарочито интересује само у вези са божанском Ев-харистијом

33, и у вези са одређеним историјским пери-

одом34

.

Да бисмо тачно утврдили место презвитера у Цркви у времену које овде истражујемо, потребно је да направимо разлику између презвитера као групе, као „свештенства" према терминологији у писаним изворима, и презвитера каојединки, те да одвојено испитамо сваки од тих случајева. И најпре треба нагласити да су се као „свештенство", однос-но саборно, презвитери испрва налазили у најтешњој вези са Епископом. То је ишло чак дотле да се тај назив односио и на њих у толикој мери да су често заједно са Епископом названи „презвитерима" или „сапрезвитерима"

35. Та чиње-

ница је била тесно повезана са местом које су презвитери заузимали у светој Евхаристији. Као што је већ речено, на сваком евхаристијском скупу „свештенство" је окруживало Епископа као његов „синедрион", заузимајући престоле око њега, Шо што смо видели, према сведочанству из Откривења Јовановог

36, и што јасно потврђују текстови чак и из IV ве-

ка37

. То присуство свештенства у св. Евхаристији имало је

давца или за представника епископа? Ако га тако посматрамо, шта онда представља звање презвитера, и у чему је његово нарочито својство? Ако га не можемо сматрати представником епископа, него оним који остварује власт коју има од н>ега, у чему се онда састоји његова властита власт и у чему се она разликује од епископске?"

33 Ο садржају службе презвитера уопштеније вид. G. DIX, „Ministry", и

Ј. COLSON, Les fonctions ecclosialles aux deux premiers si^cles, 1956, где ce налази и богата библиографија, а уопштеније ο свештенству види G. BAR-DY „Le sacerdote chretien du ler av Ve s.", y Pretres d' hier et d' aujourd'hui (Unam Sanctam 28), 1954.

34 Постојање проблема ca историјске тачке гледишта признаје и И. Ев-

таксиас, наравно, не нудећи његово решење, када пише да право у вези са свештеничком влашћу презвитера, које данас преовладава, „није од почет-ка владало у Цркви". (Нав. д. стр. 20)

35 Вид. Γ. ΚΟΝ1ΔΑΡΗ, Περί της φερομένης διαςκ>ράς..., стр. 55.

Треба додати да се израз „сапрезвитер", који се односи на Епископа, корис-ти и крајем II века (види Апол. Јерапољски у Јевс. Цркв. ист. V, 16,5), као и у III веку (вид. Јевс. Цркв. ист. VII, 5,6; упор. VII, 11,3 и VII, 20).

36 Вид. стр. 89.

37 На то указује Јевсевије у свом похвалном слову приликом освећења

храма у Тиру (Цркв. ист. X, 4,46); међутим, јасније то описује Етерија у

205

непосредну везу са приношењем Дарова. Већ 1. Климентова (гл. 44) говори ο „презвитерима који приносе дарове^, очигледно заједно са Епископом, што се подразумева под изразом „презвитери" у тој древној епохи

38. Уосталом,

Игњатије врло значајном реченицом „епископ заједно са свештенством и ђаконима", која се сусреће у тексту који се односи на Евхаристију

39, изражава исту повезаност свеште-

ника и Епископа. Али и само Иполитово Апостолско пре-дање, које, као што смо видели, признаје Епископу дело приношења Дарова, што приличи његовој хиротонији, го-вори ο некаквој врсти делатног учешћа свештеника у свештеном тренутку благосиљања и приношења Евхаристи-је од стране Епископа, када пише: „нека му (=епископу) ђакони принесу свети принос, а он заједно са. свим свеш-тенством, полажући руку своју изнад приноса, нека изрекне благодарност"

40. То нејасно место, чији је значај за призна-

вање или непризнавање права саслуживања и благосиљања свештеника заједно са Епископом, изазвало многе распра-

својој Хроници из посете Јерусалиму (изд. PETRE, Etheriae peregrinatio, 1948, стр. 192): „Ессе et commonetur episcopus el descendet sedet susum nec non etiam et presbyteri sedent locis suis". Али и архитектура древних хришћанских храмова сведочи ο постојању таквог сапрестола. Вид. Г. СОТИРИОС, Хришћанска и византијска археологија, I, 1942, стр. 185. и даље.

38 Вид. напом. 35.

39 Филад 4: „Једном евхаристијом се назива: јер једно је тело Господа

нашега Исуса Христа и једна је чаша за јединство крви Његове; један је жртвеник, као што је један епископ заједно са свештенством и ђаконима". Ο значају овога „заједно" вид. Γ. Κ Ο Ν Ι Δ Α Ρ Η , Περί της φερομένης

διαφοράς.. ., стр. 52. Свеукупно тумачење извора, на чему са правом инсис-тира професор Конидарис, намеће упоредно испитивање 1. Климентове и Игњатија, тахо да се можемо уверити чему доприноси сваки од тих извора. Тако места: Клим. 42,5; 44; 54; 55 и из Игњатија: Филад. 7,1; 4,1; Магн. 7, 1-2; 6,2; 7,2; Ефас. 3,2; 4,1; Трал. 7,2 итд., подударају се у вези са приз-навањем основног места свештеника у Евхаристији, у којој су и они, као и Епископ „присуствовали" (израз добро показује њихово место). Уосталом, постаје сасвим природно да се, у време настанка парохија, као што ћемо касније видети, њима додели обавл>ање евхаристијског дела

40 Апост. Предање 4,2 (ВОТТЕ у Liturgiewissen. Quellen, стр. 10): ,,ΙΙΠ uero

offerant diacones ablationes, quique imponens manus in eam cum omni praes-

byterio dicit gratia(n)s agens: D(omi)n(u)s vobiscum".

206

ве41

, подразумева учествовање свештеника или у шговарању евхаристијске молитве, или у подагафу руку на Дарове. Би-ло како да ствар стоји, то учествовање не треба схватити тако као да је оно имало такав значај какав има деловање Епископа. Сам писац тога текста, износећи слично деловање свештеника при рукополагању свештеника, којом приликом су они позивани да, заједно са Епископом, положе своје руке на рамена рукоположенога, хита да разјасни да тај чин нема смисао рукоположења, „јер свештеник има власт само за једну ствар, да прима. Али нема власт да додељује свештенство. Отуда он не рукополаже никога, већ пола-гањем својих руку приликом рукоположења свештеника са-мо запечаћује, док епископ рукополаже"

42. Према томе, ради

се само ο чину'сагласности и одобравања онога што се са-вршава од стране Епископа, а не ο одлучујућем благослову Епископа за претварање и приношење дарова, јер искључи-во њему је, као што смо видели, приликом хиротоније при-падала нарочита благодат. Такав став Апостолског предања у односу на надлежности Епископа приликом приношења св. Евхаристије у суштини није у супротности са схватањем I. Климентове ο „свештеницима који приносе дарове епис-копије". Чињеница да 1. Климентова назива Евхаристију „даровима епископије", у епохи у којој су изрази „свеште-ници" и „епископи" били синоними

43, показује да је Евха-

ристија припадала оној установи која ће ускоро своје име пружити сталној појави „началствујућег свештеника" који приноси Евхаристију. На тај начин приношење Евхаристи-

41 На пример између римокатолика В. ВОТТЕ-а, Hippolyte, Tradition Аро-

stolique, стр. 30, који заступа гледиште да овде имамо „истинско саслу-живање", указујући на евхаристијски принос од стране свештеника, и пра-пославног Н. АФАНАСЈЕВА, Трапеза Господња, 1952, стр. 3, који тврди да овде није реч ο саслужавању и саприношењу Евхаристије од стране Све-штеника, већ само ο изјави њихове сагласности са приношењем од стране Енископа.

42 Апост. Предањс 9 (ΒΟ'ΓΓΕ у Sources chretiennes, стр. 40): „Praesbyter

cnim solius habet poteslatem ut accipiat, dare autem non habet potestatem. Qua-jiropter clerum non ordinat; super praesbyteri vero ordinatione consignat (=за-исчаћује - копт. изд.) episcopo ordinante".

43 Вид. напом. 35.

207

је ће превасходно остати дело "епископије", док ће се свештеници, будући да су као сабор на сабрању заузели мес-то уз Епископа, од свих осталих редова у Цркви налазити најближе епископском служењу приноса

44, што, међутим,

не значи да су појединачним рукоположењем свакога од њих за свештеника, стеклии права приношења Дарова Управо то нас наводи да испитамо служење свештеника схваћених индивидуално, сагласно са писаним изворима првих трију векова.

!." Молитва при рукоположењу свештеника, коју нам иредаје Апостолско предање, насупрот молитви при хиро-тонији Епископа, заиста не помиње надлежност свештени-ка да приноси Евхаристију. Уместо те надлежности, руко-полагани у чин свештеника прима благодати: а) за управ-љање народом Божијим чистим срцем, као настављач дела свештеника Старога Завета, које је изабрао Мојсије

45, и б) за

поучавање и васпитање народа46

. Заиста, као административ-ни саветници Епископа испрва се појављују свештеници, са-чињавајући „епископски савет"

47. На тај начин свештенике

44 Уосталом не треба заборавити да је целокупна Црква кроз Епископа

приносила себе као Тело Христово; због тога се молитва узношења, иако од стране епископа, увск говорила у првом лицу множине Али никако није укинула нарочити и искључиви карактер епископског служења, као ни гореиоменуто учешћс свештеника.

45 Молитва рукополагања презвитера у Апост. пред. 8 (ВОТТЕ, у Sour-

ces chretiennes, стр. 38) садржи следсће: „Deus et pater domini nostri Jesu Christi respice super et servum tuum istum et impartirc spiritum gratiae et consilii praesbyteris ut adiuent et gubemet plebem luam in cordc mundo sicuti respexisti super populum electionis tuae et praecepisti Moisi ut elegerel praesbyteros quos replesti de spiritu tuo quod tu donasti famulo tuo. Et nunc, domine, praesta inde-ficicnter conservari in nobis spiritum gratiae et dignos effice ut credcntes tibi mi-nistremus in simplicitate cordis laudantes te per puerum tuum Christum Jesum per quem tibi gloria et virtus patri et filio cum Spiritu sancto in sancta ecclesia et nunc et in saecula saeculorum. Amen".

46 „Наоружавши ce словом поучним y кротости поучавати народ свој"

(у коптском изд.). Латински текст, који је основни, изоставља ову фразу. То, међутим, треба приписати не њеном одсуству из првобитног текста, него њеном каснијем нсстанку, као што је упоредним испитивањем тексто-ва утврдио G. DIX, The Tbeatise on the Apostolic Tradition, стр. 13.

47 Игњатије Магн. 6,1 и Трал. 3,1.

208

описује и Сиријско Апостолско Учење, које их схвата у виду саветног тела предодређеног да, заједно са Епископом, по-равна сваку искрслу разлику међу члановима Цркве, тако да томе следи отпуштање греха од стране Епископа онима који су се покајали и уразумили, а затим и њихово учешће у Ев-харистији

48.

Што се тиче дидактичке службе свештеника, постоје сведочанства ο томе да су се они врло рано поистовећивали са учитељима. У Пастиру Јермином, приликом набрајања служитеља Цркве, на месту свештеника ставља се израз „утгтељуђ*

9, што очигледно замењује израз „свештеници"

50.

Отичтго'сведочанство пружају и Тертулијан51

, Ориген52

, и Килријан

53, али и пракса Цркве у време које овде изучавамо.

Познато је, тако, да су Ориген, Климент и др., као свеште-ници

54, поучавали народ у Александрији на скуповима који

су одржавани средом и петком35

. Слични скупови пре-

48 Сиријско Учеи>е 9 (CONNOLY, стр. 8. и даље). Упор. Π. ТРЕМПЕ-

ΛΑ, Συμβολαί είς την Ίστορίαν τής Χριστιανικής λατρείας.

4 9 Пастир Јсрмин 3,5: „апостоли и епископи и учитељи и ђакони". 50

То се потврђује пажљивим испитивањем целокупног одељка. После онога „апостоли и епископи и учитељи и ђакони", читамо „они који над-зиру (епископи), и поучавају и који служе (ђакони)". То показује да је писац имао на уму конкретне ступњсве тројице служителл, међу којима и свештеника. Сличан закључак јасно произлази и из пажљивог изучавања следећих места: Пр. IX 25,2; IX 26,2; и IX 27,2, где се указује на служење трију ступњева на следећи начин:

Пр. IX 25,2 = „апостоли и учитељи који проповедају и поучавају".

Пр. IX 26,2 = „ђакони... који прислужују".

Пр. IX 27,2 = „епискогш, који народе лишене (епискола) покривају... који служе Господу".

51 De Praescr. 2: „Quid erge? si episcopus, si diaconus, si vidua, si doctor, si

ctiam martyr lapsus a regula fuerit, ideo haereses veritatem videbuntur obtinere?". 52

Омил. на Јез. 2,2 (Ρ. G. 13, 682 C)

*3 Посл. XXVIII (HARTEL, стр. 548): „cum presbyteris doctoribus lectores diligenter probaremus, Optatum inter lectores doctoram audientium constitu-imus...".

54 Вид. Εύσεβίου Έ χ κ λ . Ίστ.νΐ, 6 и 8, 4-6. Упор. VI, 19, 12-14.

55 Χ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ , Ι σ τ ο ρ ί α τής Ε κ κ λ η σ ί α ς της Αλεξαν­

δρείας, стр. 494.

209

двиђају се и у Риму од стране Апостолског Предања, који су стављани у дужност свештеницима и ђаконима

56. Ти ску-

пови су сазивани ради поучавања и молитве (форма синаго-ге), међутим никада ради савршавања Евхаристиј^

1. Свеш-

теници су, тако, деловали као учитељи углавном изван Ев-харистије, припремајући оглашене и поучаване вернике кроз читање Светога Писма и кроз молитву, док је евхарис-

тијска проповед углавном била дело Епископа, како сведоче Јустин и Иполит.

Из свега овога се јасно види да постојећи текстови три-ју првих векова не знају за надлежност свештеника за инди-видуално предвођење евхаристијског сабрања, што значи да су у њој учествовали као сабор, као „свештенство". Због тога предвођење и приношење Евхаристије и представља нај-значајније дело Епископа, који је и сам примао то право приликом хиротоније, постајући secerdos Божији у Цркви. Међутим, у изворима IV века појављују се сасвим другачије ствари. Ту зачуђујућу промену у постојећим текстовима по-казаће сучељавање већ испитаних писаних извора са одгова-рајућим изворима из IV века.

6) Статус Епископа и презеитера

у сеетој Евхаристији према изеорима из IV века

Најзначајнија измена текстова која показује развој који се у међувремену одиграо када је у питању веза свештеника и свете Евхаристије, примећује се у оним текстовима IV ве-

56 Апост. пред. 39 (ВОТТЕ у Liturgiewiss. Quellen, стр. 86): „Diaconi autera

et presbyteri congrentur quotidie in locum episcopus praecipiet eis. Et djaconi quidem ne negligant congrcgari in tcmpore omni, uisi infirmitas impediat eos. Cum congregati sunt omnes, doceant illos qui sunt in ecclesia, et hoc modo cum orave-rint, unusquisque eat ad opera quae competunt ei".

57 To ce јасно види из раније наведеног места. Сабрање без свете Евха-

ристије под вођством свсштеиика наставља се као „древни обичај" и у V веку, како сведочи цркв. историчар Сократ (Цркв. ист. 22. Р. G. 67, 636): „У Александрији, опет средом и такозваним петком (припремним даном) читају Писма, г~учт€љкш!*туШч^'Н'свб'сабр^ање бива ббз савршавања светих Тајни. Α το је древни обичај у Александрији. И Ориген је, чини се, у те даНе доста у Цркви поучавао".

210

ка КОЈИ представљаЈу прераду или превод текстова првих

трију векова које овде истражујемо. Поређење тих текстова

ће бити изложено доста опширно у виду дијаграма, тако да

ће се јасно показати разлика, пошто се претходно анализи-

рају подаци из тих текстова.

1) Као што је познато58

, Игњатијеве посланице су се

појавиле крајем IV века у новом неаутентичном облику, до

чега је дошло фалсификовањем првобитног текста и дода-

вањем одељака из фалсификованих посланица на његових

седам аутентичних. Ако се пажљиво проуче промене, које се

хвале у том фалсификованом издању, оне откривају да су се,

у међувремену, презвитери поставили са , јерејима", назива-

јући се тим изразом који, када се ради ο презвитерима,

Игњатије не користи59

. Уколико се узме у обзир чињеница

да се у писаним изворима трију првих векова нигде не ко-

ристи израз „јереј" да би означио презвитера60

, што се на-

рочито може приметити од краја IV века па даље61

, сасвим

је јасно да се у IV веку нешто променило када је у питању

место свештеника у светој Евхаристији. Заиста, на сличне

58 Вид. Δ. ΜΠΑΛΑΝΟΥ, Πατρολογία, 1930, стр. 49. Ј. QUASTEN, Ра-

Irology, I, стр. 74. 59

Тако у изложеном облику посл. Филад., и то нарочито у његовом четвртом поглављу, где говори ο једној Евхаристији, која је под Еписко-пом, између осталог и додаје: „великаши се покоравају Цару; војници ве-ликаиЈима; ђакони презвитерима. Презвнтери, и ђакони, и остало свештен-ство, скупа са целим народом и војницима и великашима и Царем, Еписко-пу". ( Β Ε Π Α Δ , II, 308 и далл) Треба такође указати на измену 9. погл. исте посланицс. У њеном првобитном и аутентичном тексту читамо: „добри су свештеници, али је већи архијереј", што представља упућивање па јевреј-ско свештенство. Тако фалсификовањс иосланице нуди три ступња снсштенства, са циљем да израз „јереји" поистовети са презвитерима: „До-бри су јсрсји, а и ђакони ο којима јс реч; али је највећи архијереј..." (ΒΕ­

Π Α Δ , II, 311).

6 0 Вид. стр. 157. 61

Вид. нпр. Ambrosiaster, Liber Questionum Veteris et Novi 'Icstamenli 101,5 (SOUTER, стр. 196) и Commcnt. in I Tim. 3,10 (P. L. 17,496), гдс ce израз s<icerdos већ користи за свештенике. Упор. Ύ. G. JALLAND, „The Doctrine of

llic Parly of Ministers", y KIRK (cd.), Apostouc Ministry, стр. 320. и даље.

211

промене наилазимо и у Једном другом тексту КОЈИ je из ис-

тог времена као и фалсификоване Игњатијеве посланице. 2) Треба указати на измену коју је у IV веку претрпело

и само Иполитово Апостолско предање. Као што је позна-то

62, тај текст је представљао извор великог броја литургиј-

ско-канонских збирки на Истоку. Пажљиво праћење делова који се у тим прерадама односе на рукоположење свеште-ника показаће нам токове који су очигледно забележени у IV веку. Тако и сама књига такозваних „Апостолских запо-вести" и такозвани „Сажетак" (или „Заповести Иполитове"), који је сабран у Сирији око 380. године као прерада Иполи-товог Апостолског предања, преиначују првобитну молитву при рукоположењу свештеника, коју црпе из Апостолског предања, додајући речи: „и да извршава беспрекорна свештенослужења за свој народ...", што пре свега подразу-мева приношење Евхаристије''

3. Јасно је да у поменутом тек-

сту први пут наилазимо на употребу израза „јереј" за озна-

62 Вили Ј. QUASTEN, пом. д. II, стр. 183. и Δ. ΜΩΡΑ I ΤΟΥ, Ι σ τ ο ρ ί α

Χριστ. Αατρείας. стр. 127. 63

Апостолскс заповести, VIII, 16,3-5 (изд. FUNK, I, 522). Могуће је, наравно, да сс израз „ с в ешт еио с л ужс ^ " ( ίερουργίαι) ие односи на Вв-харистију, всћ и ма друга служен.а. (Всћ у оиштој Јаковљсвој иосланиии (5,14) „ирезвитсри" савршавају Јелеосвсћсн»е.) Пуномоћ „ириношења", која припада Книскоиу, овај текст нс прииисује јасно и ирезвигеру, док му признаје дар „благосиљања": „спископ благосил.а, не бива благосиљан; рукополажс, хиротонише, ириноси (дарове)... Презвитер благосил»а, не бива благосиллн, благослов ирима од епискоиа и другог презвитера, као што и он иредаје другом презвитеру; рукополажс, не хиротонише. одлучује (од заједнице) прсстуииике, ако подлсжу каквој казии". (Лпост. зап. VIII 38,2-3. FUNK, I, стр. 530) Каква је разлика између ,,благосиљан«1" и , ,ириношс11>а"? Ако се ово прво пе односи на Евхаристију, тада ирсзвитср ни њу не прииоси. То, мсђутим, доводи у сумн.у могуће уиоређсље измсђу ирезвитсра и ђакона: ,,и иијс ђаконово да припоси чисту жртву или да крштава или да чини мали или нелики благослов, пиги је презвитсрово да врши рукоположсње" (исто, 46,11). Зашто се овде не вели да ни презвитср не приноси, него се та разлика односи на рукополагање? Очигледно је да се налазимо пред још увек неоформљеним стањем, где иредстављан,с прсз-витера као онога који „приноси" свхаристијске дарове јссте чин^ница, која се, мсђутим, још увек није у потпуности 1 е о р и ј с к и усталила. Интер-есовање које то изазива са исгоријског гледишга једва да је погрсбно нагласити.

212

чавање и Епископа и презвитера: „и епископи и презвитсри (јесу) јереји"

64.

Исто тако значајне разлике у односу на Апостолско предање показује и друга његова прерада, такозвана „Иполи това правила", писана око 500. год. у Сирији. Према томс тексту, сваки пут када се рукополаже презвитер, бива све оно што и при хиротонији Епископа, осим устоличења, а чита се и молитва са хиротоније Епископа изузимајући наимено-вање „за епископију". Томе је придодато и апокалиптичко разјашњење ο томе да се презвитер у свему изједначава са Епископом осим трона и власти хиротонисања

65. Такво схва-

тање ο односу презвитера према Епископу има нарочити значај за историју црквених служби јер, као што ћемо уско-ро видети, оно се појављује као распострањено од краја IV века па даље.

Да те прераде уводе одређене измене које још нису општеприхваћене, те према томе временски изражавају значајне моменте развоја који су се одиграли, сведочи пос-тојање других прерада „Апост. предања", које, иако су се по-јавиле у исто време, али у конзервативним круговима, пока-зују више поштовања за првобитни текст „Предања". Тако етиопски превод „Предања", што је карактеристично, садржи исту молитву приликом рукоположења Презвитера, која се разликује од оне са хиротоније Епископа само по

оном делу који се односи на посебне службе сваког од тих

ступњева. Конкретно, у молитви при рукоположењу пре-звитера понавља молитву хиротоније Епископа осим онога

дела који се односи на принишење Евхаристије, у који

смешта реченицу: „да служи чистим срцем и управља наро-дом Твојим"

66, према доследном чувању садржаја Иполито-

вог Апостолског предања. Сличан остатак старог схватања ο

м Апост зап. VIII 8,1 (FUNK. I, 466). Упор. и VII 46,10: „епископима смо

пазпачили оно што јс архијсрејско (првосвсштеничко), а ирезнитерима је-рсјско (свештеничко)...".

65 Λ. ACHELIS, Die altcsten Quellen dcs oricntalischen Kirchcnrcchts. Dic

Qinones Hipppolyti (Texte und Unlersuchungcn 6,4), 1891, стр. 42. и дал.е. 66

Види текст у Π. ТРЕМПЕАА, Μικρόν Εύχολόγιον, стр. 250.

213

Презвитерима представља и једна друга прерада Апостол-ског предања, позната под именом „Завет Господа нашега Исуса Христа", који припада почетку V века. И тај текст, поштујући свој избор, вели да се Епископ хиротонише да би „Ти усрдно и са сваким страхом приносио дарове Твоје све-те Цркве", а презвитер да „служи и управља народом Тво-јим"

67. Нека буде забележено да, „као што су показала ис-

траживања (овога текста) у последње време, он прерађује Иполитов текст верније од свих других"

68. Овај случај копт-

скога издања и „Завета", који долазе у супротности са 80. књигом Заповести и са Иполитовим Правилима, сведочи ο

томе да још увек, чак ни у IV веку, није у потпуности било распрострањено индивидуално назначење Презвитера у „је-реја", односно у управитеља Евхаристијом. Међутим, у одређеним круговима, и то нарочито у најраширенијем и најзначајнијим међу њима, као што сведочи пример 80. књиге најшире распрострањених Заповести, то назначење се било појавило, додуше није се било у потпуности уста-лило, до пред крај IV века.

3. Сличан закључак може се извести и из судбине коју је имао један други врло стари и основни текст, (Сиријско) Апостолско Учење. Крајем IV века, тај текст се појављује у облику првих шест књига „Заповести", ο којима је већ било речи. Отприлике у исто доба појављује се и сачувано етиоп-ско издање Учења, за које је очигледно да свој садржај црпи из изгубљеног грчког изворника

69. Упоредно истраживање

тих прерада са првобитном сржи „Учења" открива да сваки пут када се у њему говори ο приношењу свете Евхаристије од стране Презвитера, то представља додатак првобитном тексту из III века

70.

67 Вид. исто, стр. 248.

68 Ј. QUASTEN, Patrology, I I , стр. 185.

69 Исто, стр. 151.

70 Тако, у Апост. зап. III 20,2 (изд. Β.Ε.Π.Α.Δ., II, стр. 68) дело презви-

тера је другачије од онога које је описано у „Учењу" јер додаје „узношеље" (жртве)" „јер ни презвитери ни ђакони не бивају из световња-ка рукоположени у клирике због чега другога, него да би презвитер

214

4. Све горње измене првобитних текстова, када су у

питању моменти који се тичу односа презвитера и Евхарис-

тије, временски се подударају са појавом схватања ο томе да

се Епископ разликује од презвитера само по праву на руко-

полагање. Тако Јероним пита: „по чему се разликују ецис-

копи од презвитера осим по могућности рукополагања?"71

,

док свети Јован Златоуст наглашава: „Сматрају да су само

рукоположењем (епископи) изнад презвитера"72

. Сличних

примера је у изобиљу у Златоустово време73

.

Очигледно је да је у време тих светих Отаца пракса,

која у Историји увек претходи теорији, већ била успостави-

ла схватања ο презвитерима која је имало Иполитово Апос-

толско предање, као ο нечему што је прошлост, тако да се

није задржао ни помен ο њима, а нарочито у вези са одно-

сом између презвитера и Евхаристије. Презвитери су већ

били предводници засебних евхаристијских сабрања и „је-

рејји"74

, који су се чак у неким случајевима борили - неус-

пешно - да остваре и следећи корак ка властитом изједнача-

вању са Епископима, односно да стекну право рукопола-

гања, што је више пута и покушавано у IV веку75

. Парохија

поучавао, узносио (дарове), крштавао, благосиљао народ, и да би ђакон нрислуживао епископу и презвитерима..." Упор. и II 27,3 (исто стр. 35):„а они (епископи) су наши првосвештеници (архијереји), а свештеници су иам презвитери, Левити су нам садашњи ђакони". Исто се примећује и у Етиопском yneiby, где се заповеда: „презвитери и ђакони не рукополажу; презвитер поучава, крштава, благосиља народ, кади и узноси жртву". (Ети-оп. уч. 17 - у преводу Ј.М. HARDEN, The Etiopic Didascalia Translated, 1920, стр. 98)

71 Посл. CXLVI, 1 (P.L. 22,1194): „Ouid enim facit exeptaordinatione Episco-

pus, quod Presbyter non facit?". 72

Ha 1. Тим. 11 (P.G. 62,553). 73

Упор. напом. 61 . 74

Всћ 18. Правило I Васељанског Сабора назива презвитере "приноси-оцима". Упор. такође 1. Канон Анкирског и 9. и 10. Каион Неокесаријског сабора (изд. А. АЛИВИЗАТОС, стр. 32, 167). Чудно је да Сабор у Арелати (Прав. 15/16) назива и ђаконе приносиоцима: „De diaconibus quos cognonimu-smultis locis offerre. Placuit minime fieri debere".

75 Тако нпр. видимо y случају Арија, ο коме нас обавештава Епифаније

(Против јереси, 75,3, 3. P.G. 42,505 В-С) да је „заузсвши сиротиште при

215

I

је тада већ представљала историјску чињеницу како у прак-

си тако и у теорији.

Шта се, међутим, догађало у времену између првоби-

тног стања које нам предају Игњатије, Јустин, Иполит и

писац „Учења", и онога за које знају њихови прерађивачи и

преводиоци крајем IV века? Сагледаћемо проблем парохије

онако како се он појављује у упоредном изучавању извора.

Историчар је призван да открије празнину коју пред њим

отвара то упоређивање текстова76

. Ради се ο празнини која је

једна од нејнеизвеснијих у целокупном току Историје. Јер

док је прелазак од једног евхаристијског сабрања ка

мноштву био један од најзначајнијих догађаја живота

Цркве, дотле је његово остваривање било толико тихо, да

није оставило ни трага некаквих бурних догађаја у развоју

Историје. Због чега је то тако? Испитивање чињеница које

су припремиле појаву и установљење парохије пред-

стављаће предмет нашега испитивања.

2 Историјска припрема и прва појава парохије

Да би се презвитер довео у сталну и индивидуалну ве-

зу са одређеном црквеном заједницом-парохијом, на такав

начин да он буде признат као њен Јереј" (свештеник),

односно, као онај који у њено име приноси свету Евхарис-

тију, била је потребна дуготрајна припрема, која је покри-

вала скоро цео период трију првих векова. Ту... припрему,

која је тако тихо довела до цепања првобитне једне Евхарис-

вукао мноштво људи и жена... и говораше разбеспело своју бессду ο при-роди човечанској, и вели: шта је епископ према презвитеру? Ни по чему се не разликују јсдан од другога: јер једно је звање, једна је, вели, част, и једно достојанство. Рукополаже, вели, епископ, али и презвитер. Бању очишћења даје епископ, али и презвитер. Домострој богослужења твори епископ, а такође и презвитер. Епископ заузима престо, заузима га и пре-звитер." Ο сличним примерима у Алксандрији у то време види и G. DIX, The Treatise on the Apost. Tradjlion, стр. LXXX.

76 Придодата табела на крају књиге чини ту празнину јасном и несум-

њивом.

216

тије на парохије, сачињавала је појава следећих историјских претпоставки:

1. Могућност замене Елискош у његовом предво-

дничком служењу у Евхаристији била је призната још од

почетка II века. То сведочи свети Игњатије који, што се свега

другог тиче, наглашава да је Евхаристија „била лод еписко-

пом" када својој тврдњи: „они, пак, евхаристију која је под

епископом предводе" придодаје: „уколико он дозволи"77

. Из

тога је јасно да је постојала и била призната могућност да

Епископ може бити замењен од стране другога у управљању

Евхаристијом очигледно сваки пут када је он спречен да јој

присуствује. Тај заменик Епископа, иако Игњатије ο њему

нити шта пише нити наговештава, сигурно је долазио из

свештенства77

*. То је било природно пошто се сматрало да

је свештенство тако тесно повезано са Епископом „као жице

на гитари"78

, а истовремено је делатно учествовало у савр-

шавању свете Тајне79

. Управо због те могућности презвитера

да у вођењу Евхаристије замене „началствујућег презвите-

ра" онда када је он одсутан, могао је Климент да пише ο

„презвитерима" уопште као ο „приносиоцима дарова епис-

копије"80

. Ту могуђност замене Епископа од стране презви-

тера у чину приношења Евхаристије сусрећемо примењену

и средином III века и почетком IV века81

. Међутим, та замена

је још увек далеко од тога да расцепи једну Евхаристију и

да успостави презвитера као онога који трајно приноси Ев-

харистију. Јер, као што смо видели, барем до Иполитовог

времена, презвитер рукоположењем није примао такво пра-

во82

. Према томе, морамо сматрати да је та замена временом

постала и то ad hoc, а не као служба која је припадала при-

77 Смирњ. 8,1.

77а Упор. Π. Τ Ρ Ε Μ Π Ε Λ Α , Αογματική, III, стр. 166. и даље.

78 Игњатије Еф. 4,1.

79 Вид. стр. 206.

80 Вид. стр. 205.

81 Вид. Јевс. Цркв. ист. VI, 44,3-4; Кипријан, Посл. 5 (PETRE, стр. 112).

82 Вид. стр. 207. и даље.

217

роди презвитерског чина. Уосталом, могућност те замене,

као што ο њој сведочи Игњатије, не цепа, једну Евхаристи-

ју", на којој он у својим посланицама упорно инсистира.

Али иако могуђност презвитера да замењује Епископа

приликом његовог одсуствовања са Евхаристије није зна-

чила ни цепање „једне" Евхаристије нити назначење през-

витера за њеног сталног настојатеља, она је умногоме до-

принела тихом преласку од једне Евхаристије ка мноштву

парохија. Јер, будући да су се ствари тако одвијале, а то се

понављало у дугом временском периоду, то је морало много

утицати на то да се, без икаквих реакција, успостави вођење

евхаристијског сабрања од стране презвитера, када се запра-

во појавила и учврстила парохија.

2. Вероватно је, такође, да је историјској припреми за

појаву парохије допринело и постојање скупова ради моли-

тве и поучавања „без савршавања светих тајни". Тај обичај

сусрећемо, као што смо видели, у Иполитовом Апостолском

предању као сталну и редовну праксу83

. Ти скупови, чије је

вођење припадало презвитерима којима су помагали ђако-

ни84

, и који су се обично одржавали средом и петком, пред-

стављали су главно поље црквене активности презвитера ко-

ји су, уосталом, приликом рукоположења примали благодат

поучавања народа85

. Устаљивањем тих скупова у прва три

века настала је нека врста презвитероцентричне заједнице.

Иако се, као што смо видели, усрдно избегавало да се тој

заједници прида евхаристијски карактер, није искључена

могућност да је та заједница послужила као основа за фор-

мирање парохије тако што јој је, онда када је порастао број

верника, придодат евхаристијски карактер. То представља

логичну претпоставку коју ипак не треба прихватити без ре-

зерве. Јер, као што смо видели86

, ти скупови ради читања

Светога Писма и ради молитве, под вођством презвитера,

83 Вид. стр. 210.

84 Исто.

85 Вид. стр. 207. и даље.

86 Вид. напом. 57.

218

без Евхаристије, настављају да се одржавају и у V веку, када

је већ била установљена парохија.

Нису ли, можда, као први облици парохије послужиле

групе хришћана различитог националног и културног по-

рекла којих је у Риму било у великом броју још од средине

II века? Постојање таквих група први је подржао G. La Pi-

апа87

, и чини се да је потпуно у праву. Али покушај тога

писца, као и неких других88

, да из тога изведе закључак како

је свака од тих група представљала евхаристијско сабрање

под Презвитером не заснива се на чврстој подлози. Та те-

орија, најпре, долази у сукоб са Јустиновим податком ο томе

да су се хришћани у Риму, не само они у граду него и они

из околних села, окупљали на једно евхаристијско сабрање,

под вођством „началствујућег" (епископа)89

. Чудно је да овај

врло значајан Јустинов податак La Piana не узима у обзир,

иако он има историјску важност. Своје мишљење он углав-

ном заснива на једном месту код Иринеја које се односи на

раздор у вези са Пасхом. На том месту Иринеј наводи обичај

римских епископа Акинита, Пија, Игина, Телесфора и Ксис-

та, да одашиљу Евхаристију онима који нису држали исти

начин слављења Пасхе90

. Али нигде се на том месту не ука-

зује на то да је Евхаристија „упућивана" групама хришћана

у Риму, а исто тако ни да су оне под вођством презвитера91

.

Мишљење да су римски епископи у II веку „слали евхарис-

тијске дарове презвитерима из Азије, управо онако како су

87 The Roman Church at the end of sccond centuiy", y The Harvard Theologi-

cal Review (1925), 201-77. 88

Вид. нпр. G. DIX, Λ Detection of Aumbries, 1942, стр. 17. и даље, и Ј. COLSON, Les fonctions, стр. 330.

89 Вид. стр. 104.

90 Иринејева посл. Виктору (Εϋσεβίου Έ κ κ λ . Ί σ τ . V, 25,14): „а през-

нитери који пре тебе нису држали (Пасху), слали су Евхаристију онима који су долазили из парикија које су држале (Пасху)".

91 Рсчи „онима у насељима" (τοις ά π ό των π α ρ ο ι κ ι ώ ν ) не могу да

означавају парохије, ј ер израз , ,παροικία" код Јевсевија, као што смо иидели, има значење епископије, потпуне, односно еписхопске заједнице. Исто, стр. 80.

219

чинили када су у питању остале групе те заЈеднице ~ ника-

ко не може бити засновано на томе месту. Слање евхарис-

тијских дарова, које се наводи на томе месту, може да значи:

(а) чин Fermentum-a, ο чему ће касније бити речи; међутим,

вероватније значи (б) или слање евхаристијских дарова ли-

цима која нису учествовала у епископском сабрању, према

подацима код Јустина93

, или (в) уступање места приносима

дарова од стране Епископа Рима епископима из Мале Азије

који су, према подацима из Јевсевија94

, посећивали Рим; или

чак (г) обичај „измењивања свете Евхаристије за празник

Пасхе између Епископа у име благослова"95

. У сваком слу-

чају, није могуће извући никакав позитиван закључак у вези

са постојањем парохија у Риму у II веку на основу овога мес-

та код Иринеја. Његов највероватнији смисао је тај да су се

евхаристијски дарови „преко ђакона" „слали" „онима који

нису присутни", према подацима код Јустина, чак и онда

када су они потицали из Мале Азије и када нису држали

исти начин слављења Пасхе као Римљани. На тај начин и II

век треба искључити као могуће време појаве парохије.

3. Ако кренемо ка почетку III века ради испитивања

историјских чинилаца припреме за појаву парохије, среш-

ћемо се са чињеницама које ћемо описати у наставку. Дра-

гоцени текст Иполитовог Апостолског предања, који припа-

да томе времену и сведочи ο једној епископоцентричној Ев-

харистији у недељни дан, садржи следећи значајан детаљ:

вели да Епископ предаје свету Евхаристију својим власти-

тим рукама ако је то могуће96

. Какав значај за историју може

да има ова хипотетична реченица? Ј. COLSON у њој види

92 G. LA ΡΙΑΝΑ, исто, стр. 218.

93 Јустин, I Аполит. 67,5: „И бива прсдавање и причешће од евхарис-

тијских дарова свакога понаособ, а онима који нису присутни шаље се прехо ђакона".

94 Као што, не без разлога, мисли Р. NAUTIN, пом. д. стр. 81.

95 Као што сматра професор Δ. ΜΩΡΑ Τ - Τ Η Σ , "Ιστορία της Χριστ.

Λατρείας, стр. 189. и даље. 96

Апост. Пред. 24,1 (изд. Dix, стр. 43): „si potest".

220