КЛАССИЧЕСКАЯБУДДИЙСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ

Рекомендовано Министерством общегои профессионального образования

Российской Федерации в качестве учебникадля студентов высших учебных заведений.

обучающихся по гуманитарным специальностям

Санкт-Петербург1999

ББК87.3К47

К 47 Классическая буддийская философия. Серия «Мир куль-туры, истории и философии». — Оформление обложки С. Шапиро,А. Олексенко. — СПб.: Издательство «Лань», 1999. — 544 с.

ISBN 5-8114-0106-Х

Работа, написанная ведущими буддологами России, посвяще-на развернутому изложению и анализу воззрений школ сарвасти-вада и саутрантика, образующих классическое направление буд-дийской философской мысли Индии эпохи древности и раннегосредневековья.

Учебное пособие будет полезным для студентов, аспирантови преподавателей, специализирующихся в религиоведении, куль-турологии и истории философии.

ББК87.3

АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ:В. И. Рудой — доктор философских наукЕ. П. Островская — доктор философских наукТ. В. Ермакова — кандидат философских наук

Редакционный совет серии«ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ВОСТОКА»

Е. П. ОстровскаяВ. И. РудойЮ. А. Сандулов

Охраняется законом РФ об авторском праве.Воспроизведение всей книги или любой ее части

запрещается без письменного разрешения издателя.Любые попытки нарушения закона будут

преследоваться в судебном порядке.

©Издательство «Лань», 1999© Авторский коллектив, 1999©Издательство «Лань»,

художественное оформление, 1999

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЧТО ТАКОЕПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ

АБХИДХАРМА

ЧТО ТАКОЕПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ

АБХИДХАРМА

Предлагаемая вниманию читателей работа посвящена раз-вернутому изложению и анализу воззрений школ сарвасти-вада (вайбхашика) и саутрантика, образующих классическоенаправление буддийской философской мысли Индии эпохидревности и раннего средневековья. Данное направление сло-жилось на основе разработки и развития проблематики фун-даментальных трактатов Абхидхармы — третьего разделабуддийского канонического комплекса (Буддийского ка-нона) и получило известность в научной буддологической ли-тературе как философия постканонической Абхидхармы.Однако в связи с использованием термина «философия» при-менительно к совокупности мыслительных традиций, воз-никших в Южно-Азиатском культурно-цивилизационномочаге и оставивших весьма значительное письменное насле-дие, необходимо высказать несколько предварительных за-мечаний.

Среди историков философии, не связанных непосредствен-но с изучением духовной культуры Индии, до сих пор распро-странено теоретическое сомнение в правомочности употреб-ления данного термина при рассмотрении южно-азиатскихмыслительных традиций. Суть этого сомнения состоит в том,что эти традиции в процессе своего становления и функцио-нирования были неразрывно связаны с определенными рели-гиозными доктринами, а там, где господствует религиознаяидеология, нет места свободному философскому исследова-нию. Выраженный подобным образом примат свободомыслия

в истории философии обычно дополняется апелляцией к из-вестному аристотелевскому определению философии. Логикадальнейшего рассуждения опирается на тот историко-куль-турный факт, что философия в качестве особой формы духов-ной деятельности общества становится известной благодарязнакомству с письменными памятниками средиземноморскойантичности. Обращаясь же к письменному наследию Индииэпохи древности и раннего средневековья, мы не обнаружи-ваем ни семантического аналога греческого термина, обозна-чающего «любовь к мудрости», ни смыслового аналога арис-тотелевского определения философии.

Однако сомнения такого рода были бы легко устранены,если бы система современного философского образованияпредполагала знакомство с образцами индийского теорети-ческого умозрения — наиболее репрезентативными сочине-ниями, созданными в русле основных южно-азиатских мыс-лительных традиций. Дело в том, что историк философии —невостоковед, сплошь и рядом принимает переводы религи-озно-доктринальных текстов за сочинения как бы философс-кого характера, поскольку находит в таких текстах намекина базовые для европейской философии вопросы — о смыслечеловеческого существования, о соотношении макрокосма имикрокосма и пр. Но это не более чем намеки, выраженные вМетафорическом языке и парадоксальных суждениях, не до-ступные непосредственному логико-дискурсивному осмысле-нию. Подобное чтение, как правило, оставляет впечатлениебессилия собственного интеллекта, ненужности и неадекват-ности рационального познания в системе индийской духов-ной культуры. Когда, например, неискушенный читательсталкивается с фундаментальным положением буддизма «всеесть страдание», его концептуальная сущность не может бытьвоспринята, ибо в качестве единственной системы ценност-ного-смыслового соотнесения для читателя выступает соб-ственный жизненный опыт, а в этом опыте не прослеживает-ся тотальность страдания, как раз наоборот — в нем домини-рует периодически насыщаемая потребность в счастье.Единственный вывод, к которому и можно прийти в подоб-ной интеллектуальной ситуации, — это теоретически не обо-снованное утверждение о принципиальном пессимизме буд-дийских мыслителей.

Если к этому добавить широко распространенные и уко-ренившиеся представления о так называемом мистическом

постижении, вне которого индийские умозрительные систе-мы якобы вообще не могут быть поняты, то на проблеме ихнаучного исследования вообще можно было бы поставитькрест. По сути дела, именно к такому выводу и пришел в сво-их «Лекциях по истории философии» Гегель, а современныйантропоцентризм лишь на разные лады реплицирует гегелев-скую позицию.

Что же дает для анализа проблемы знакомство с индийс-ким философским трактатом как специфически теоретичес-ким жанром?

Южно-Азиатский субконтинент в период формированияосновных мыслительных традиций представлял собой гене-тически автономный культурно-цивилизационный очаг.Применительно к процессу их становления это означает, чтофилософия, теоретическое умозрение, складывалась наЮжно-Азиатском субконтиненте в атмосфере, лишенной ино-культурных влияний. И действительно, помимо единствен-ного анонимного сочинения, известного под названием «Воп-росы царя Милинды», индийская письменная традиция незафиксировала факта межкультурного философского «диало-га». Вся нацело философская терминология, способы поста-новки проблем, эпистемологические концепции, лингвофи-лософия зародились в Индии в иной связи и в иных систем-ных контекстах, нежели это происходило в Средиземноморье.Главный фактор, обусловивший типологическое своеобразиепроцессов становления философии на Южно-Азиатском суб-континенте, состоял в том, что тотальное господство религи-озных идеологий возникло в этом культурно-цивилизацион-ном очаге на очень ранней стадии развития. Каким же обра-зом этот фактор сделался достоянием науки?

Индийское письменное наследие и, в частности, наследиефилософское весьма обширно. Однако о существовании без-религиозных воззрений известно лишь благодаря упоминани-ям о таковых в небольшом числе традиционных философскихкомпендиумов. Никаких аутентичных текстов атеистическо-го содержания не сохранилось, хотя современные индийскиеученые-марксисты приложили к их поиску очень кропотли-вые и добросовестные источниковедческие и историко-фило-софские усилия.

Однако было бы заблуждением полагать, что Индия в эпо-ху древности и раннего средневековья была населена народом,духу которого принципиально чужды материалистические

€

представления и метафизический скепсис; причина кроется всамом характере индийских религий, в их направленности.

Абсолютное большинство традиционных религиозных иде-ологий Южно-Азиатского субконтинента антропоцентричны,и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближ-него Востока — иудаизма, христианства, ислама, — представ-ляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы.Антропоцентристская направленность предполагает осмысле-ние человека в качестве смыслового центра мироздания, ибосреди всех иных классов живых существ только человек, какутверждают индийские религиозные доктрины, способен к ду-ховному развитию, к прогрессу сознания, преобразованиюсвоей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему.Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцент-ристских религиозных ценностей выступает в функции спа-сителя: он сам себя освобождает от суммы ложных отожде-ствлений благодаря обретению истинного знания. «Спасение»через знание, т. е. практическое осуществление религиозно-го идеала, противополагается эмпирическому состоянию ин-дивида и чувственному миру со всей его неколебимой мате-риальностью как исходной точке, отправной позиции.

Что из этого следует для философии? Материальностьмира, реальность объектов познания, их эпистемологическаяпервичность по отношению к субъекту познания — все этопринималось практически всеми школами индийской рели-гиозно-философской мысли, исключая только адвайта-ведан-ту в интерпретации Шанкарачарьи.

Представляется в этой связи, что материализм и свободо-мыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли от-кристаллизоваться в автономную философскую тенденциюименно потому, что их традиционная проблематика была из-начально растворена, присутствовала в обязательном поряд-ке в концептуальном репертуаре религиозно-философскихсистем.

Популярные, т. е. народные версии буддизма и индуизмаполностью опираются на религиозно-доктринальные тексты.Вера, преданность, почитание, ритуальная практика — все этов народных религиозных формах выступает залогом обрете-ния благого нового рождения, поскольку именно оно, а не мок-ша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддий-ская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшейрелигиозной целью мирской жизни. Но философ-брахман,

который заявляет о бесплодности ритуалов, если им не сопут-ствует созерцательное и рациональное познание атмана (ми-ровой души), — не является ли он своеобразным диссидентом,не манифестирует ли он определенный тип метафизическогоскептицизма?

На примере буддизма это обнаруживается еще более ре-льефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовле-ние статуй будд и бодхисаттв, преподносит монашеской об-щине миробалан и многое другое и надеется на единствен-ный понятный ему результат религиозной заслуги — новоерождение в божественных сферах буддийского космоса. Нопросвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхармуи постканонические трактаты, видит смысл своих религиоз-ных усилий только в одном — в обретении чистого знания,т. е. знания, свободного от аффективности.

Мирянин верит в «наводящий смысл» Слова Будды (т. е.сутр — бесед-наставлений), а просвещенный монах нуждает-ся в доказательном логико-дискурсивном обосновании смыс-ла, в непротиворечивой логико-дискурсивной систематизацииучения.

Именно на базе анализа подобных феноменов индийскойдуховной культуры российским буддологом О. О. Розенбергоми был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярнойрелигии и буддизма как философии, т. е. рафинированноготеоретического сознания. То, что в популярном религиозномсознании выступает в качестве цели, в сознании теоретичес-ком может не обладать статусом ценности и играть роль неболее чем декора, профанного антуража.

Что же касается теоретического осмысления чувственногомира, то в Индии практически все религиозно-философскиешколы не только придерживались позиции признания реаль-ности внешних объектов, но и разрабатывали собственные ато-мистические концепции. Объекты трактовались как производ-ная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя.Таким образом, в пределах индивидуального познавательно-го опыта и его теоретического осмысления попросту не возни-кает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.

Индийский философ не занимался умозрением ради умоз-рения. Философские концепции возникали на Южно-Азиатс-ком субконтиненте в процессе систематизации и логически не-противоречивого истолкования положений религиозной док-трины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали

8

систематически изложенным мировоззрением. Доктриналь-ные тексты — это сакральный ведический комплекс для брах-манистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) БхагаванаБудды и т. п. Важная особенность доктринальных текстов со-стояла в том, что для их понимания была необходима герме-невтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкрет-ных школах, непосредственное понимание невозможно. Фи-лософский дискурс и возникает как ответ на историческисозревшую потребность в логико-понятийном истолкованииосновных положений религиозных доктрин.

Философ — это прежде всего наставник, обращающийся кученикам, последователям школьной традиции, но одновре-менно это и мастер логико-эпистемологической интерпрета-ции. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей ре-лигиозной цели, что предполагало практическое преобразо-вание психики. В Индии очень рано получают развитиетрадиционные технологии психо-соматической регуляции со-знания, известные как практика йоги. Йогическая психотех-ника была направлена на «очищение» познающего субъекта.

От чего же именно «очищалось» сознание?Это прежде всего аффекты как корень эгоцентрации созна-

ния, его вовлеченности в мирские интересы. Важно отметить,что для обозначения аффектов в языке санскритских ориги-нальных школьных сочинений используются термины клешалибо доша. Последний термин особенно показателен, ибо в уз-ком техническом значении доша — это логическая ошибка,изъян процесса познания. Таким образом, аффекты рассмат-ривались в качестве фундаментальных изъянов психическойдеятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается,приобретает ложную направленность. Эта ложная направлен-ность и порождает такие физические и вербальные акты, след-ствием которых и выступает обретение нового рождения, не-избежно сопряженного со страданием. Религиозная идея кру-говорота новых рождений характерна для всех собственноиндийских религий. Разница между брахманистскими и буд-дийскими школами в интерпретации данной идеи состоит вследующем. Брахманисты придерживались традиционногодля религиозной доктрины постулата о реальности и вечнос-ти субстанциальной души (атмана), которая и обретает новоерождение. Буддийские теоретики, принципиально отрицав-шие учение об атмане, выдвигали в противовес ему концепциючеловеческой природы как развернутого во времени потока

9

элементарных мгновенных причинно-обусловленных состо-яний (дхарм), которые классифицировались по пяти группам:материальные дхармы (соматический субстрат сознания,включающий чувственные анализаторы), дхармы чувстви-тельности (регистрирующие взаимодействия с внешней сре-дой как приятные, неприятные либо нейтральные), дхармы«понятий» (ответственные за артикулированный звук, речь),дхармы сознания и конкретных «явлений сознания», дхар-мы — формирующие факторы (т. е. те элементарные состоя-ния, которые не связаны с сознанием, но и не относятся к сфе-ре соматики). Именно эти пять групп причинно обусловлен-ных состояний, согласно буддийской концепции, и есть«личность», Я, которое лишь метафорически можно имено-вать атманом. К новому рождению «идут» только четыре не-материальные группы, возглавляемые сознанием. Дискрет-ность этого потока указывает на принципиальную безлич-ность всего причинно обусловленного, функционирующегов круговороте новых рождений.

В древней и раннесредневековой Индии знание как резуль-тат преобразования психики обладало очень высоким ценно-стным статусом независимо от того, в рамках какой именнорелигиозной традиции это высшее знание достигалось индиви-дом. Святость как победа над аффектами служила реальнымподтверждением права религиозной доктрины на историчес-кое существование. Ни святость, ни религиозные доктриныкак таковые не подвергались сомнению. А поскольку прямойскептицизм в связи с этими предметами не считался умест-ным, то они и не могли служить предметом диспута.

Институт философского диспута был чрезвычайно развитв Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации меж-ду буддизмом и брахманизмом (IV-VIII вв. н. э.). В основноминдийские мыслители, принадлежавшие к разным школам,практиковали так называемый агрессивный диспут, т. е. спор,который в пределе имел своей целью расшатывание осново-полагающих мировоззренческих устоев религиозной доктри-ны оппонента. Но поскольку доктрина поддерживалась свя-тостью учителей-наставников и их ревностных последовате-лей, предметом агрессивного спора выступали именно тефилософские концепции, которые интерпретировали базовыеположения доктрины на логико-дискурсивном уровне.

Философский дискурс был призван истолковать сакраль-ное через светское посредством концептуализации идеологем.

10

Если предметом диспута буддиста и ученого брахмана высту-пала проблема «вечен ли звук или невечен», то компетентнаяаудитория хорошо понимала, что спор пойдет отнюдь не поповоду философии природы. Проблема эта имплицирует в себевопрос о вечности и сущностной природе вед — священныхбрахманистских текстов: веды имели для брахманской тра-диции статус Шрути («сакрального услышанного»), и тем са-мым философское обоснование природы звука оказывалосьпринципиально важным для поддержания этого статуса. Еслибуддисту удается доказать невечность, т. е. сотворенность зву-ка, то посрамленной оказывается не сама доктрина брахма-низма, а конкретная религиозно-философская школа — талогико-дискурсивная традиция, представитель которой неспособен развить адекватную аргументацию для защиты сво-его мировоззрения. Подорвать мировоззренческие устои рели-гиозной доктрины оппонента означало в древней и раннесред-невековой Индии доказать философскую несостоятельностьгерменевтической процедуры.

Итак, что же представляло собой индийское философство-вание как определенный вид духовной деятельности обще-ства? Для кого оно было предназначено?

Индийский философский трактат (или шастра в традици-онной терминологии) представляет собой либо прямой коммен-тарий, написанный на какой-либо фундаментальный для дан-ной школы текст (например, комментарий Прашастапады наВайшешика-сутры, основополагающий текст атомистическойбрахманистской системы вайшешика), либо систематическоеизложение определенной школьной системы, заново предпри-нятое компетентным учителем с целью наставления учеников.

Философское знание фиксировалось в форме комментатор-ской традиции, запечатлевающей наиболее важные и прин-ципиальные в теоретическом отношении синхронные дискус-сии между школами и направлениями. Однако было бы гру-бой ошибкой полагать, что цель подобного комментария —приблизить комментируемый текст к уровню понимания ин-теллектуального неофита. Как правило, пространный коммен-тарий к базовому школьному тексту в концептуальном отно-шении и логико-теоретическом решении значительно слож-нее комментируемого текста. Цель комментария — датьистолкование с учетом диспутальных достижений и провалов,ответить на вопросы оппонентов или предвосхитить возмож-ные вопросы.

11

Иначе говоря, комментарий давал возможность для введе-ния в традицию нового знания. Однако новация должна бытьзакамуфлирована в одежды традиции, поскольку традиция —это школьный метод интерпретации священных — религиоз-но-доктринальных текстов, это способ изложения религиоз-но-философской системы как модуса перехода сознания отнеизмененных, профанных состояний к состояниям изменен-ным, манифестирующим отказ от привязанности к чувствен-ному миру, отрешенность от него.

Таким образом, индийский философский трактат имеетсвоей целью представить систему религиозного мировоззре-ния как систему ценностно нейтральных логико-дискурсив-ных концепций, учитывающих синхронные дискуссии меж-ду разными школами и направлениями. Кроме того, в фило-софском трактате присутствуют концептуально-понятийныекорреляты психотехнического уровня функционированиярелигиозно-философской системы. Теоретическое описаниейогической психотехники в философском трактате отнюдь нетребует от исследователя личного созерцательного опыта. Ис-торик философии должен ориентироваться на установлениепредметной области значений того понятийно-терминологи-ческого аппарата, который был создан индийскими мыслите-лями для теоретической интерпретации измененных состоя-ний сознания.

Если обратиться к проблеме типологического сопоставле-ния способов философствования в Индии и средневековой Ев-ропе, то необходимо указать на следующее обстоятельство.Схоластические диспуты в эпоху тотального господства хрис-тианства облекались в религиозную терминологию, т. е. фи-лософская проблема формулировалась в языке ее теологичес-кого аналога. Так, проблемы зарождавшейся в среде филосо-фов-реалистов теории множеств приобретали вид религиозноприемлемого вопроса: сколько ангелов может уместиться накончике иглы? Теоцентрическая религиозная доктрина сохра-няла свою идентичность благодаря трактовке философии какслужанки богословия, стремясь отсекать прямые новации какеретические учения.

Антропоцентрические религиозные доктрины Индии вос-производили свою идентичность иначе. Новация входилав традицию именно благодаря философскому трактату, исклю-чавшему прямое оперирование доктринальной терминологи-ей. Философский трактат, претендующий не более чем на ста-

12

туе комментария, включал в себя всю сумму новых синхрон-ных концепций, но декларировал при этом свою верность ис-ходным школьным текстам. Таким образом, комментирова-ние выступало специфической формой философствования,являясь одновременно способом хранения и развития теоре-тического знания в Южно-Азиатском культурно-цивилизаци-онном очаге.

Абхидхармистская мыслительная традиция существовалана Южно-Азиатском субконтиненте в течение весьма длитель-ного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э.и завершающегося в IX в н. э. В рамках данного периода дос-таточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденныеэтой традицией.

Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и ха-рактеризуется зарождением так называемой абхидхармистс-кой тенденции. Письменные свидетельства, непосредственноотносящиеся к этому этапу, не известны науке, однако иссле-дования канонического комплекса Палийского канона и сан-скритского канона (сохранившегося только в китайских и ти-бетских переводах) позволили реконструировать процесс воз-никновения абхидхармистской тенденции.

Анализ текстов первого раздела канона обнаруживает в ря-де сутр тенденцию к объединению и классификации (а в неко-торых случаях и к интерпретации) основных положений Уче-ния. Некоторые из этих сутр представляют не прямые словаУчителя (буддхавагана), а их толкование его главными пос-ледователями — Сарипуттой, Моггаланой и другими на осно-вании списка основных положений, предложенного, соглас-но ортодоксальной традиции, самим Буддой. Списки такогорода содержат перечни основных доктринальных понятий,снабженные числовой индексацией (например, «пять групп»,о чем в связи с буддийской концепцией человеческой приро-ды говорилось выше).

Для раннего буддизма было характерно стремление выде-лять основные понятия учения, поскольку сохранение един-ства буддийской общины напрямую зависело от ее мировоззрен-ческого единства, т. е. согласия в понимании Слова Будды. Чис-ловые списки, называемые матриками, и служили даннойцели. Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемо-техникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей

13

на этом этапе только Сутра-питакой и Виная-питакой, но неАбхидхармой в собственном смысле (см. Баро, 1951, 8 и да-лее). Множество понятий, рассеянных по различным беседами наставлениям, эксплицитно не представляли целостную си-стему. Запоминание этих понятий, не говоря уже об истолко-вании, было связано с большими трудностями. Наиболее про-стой и целесообразной формой сохранения и запоминанияэтих понятий, образующих в своей совокупности Слово Буд-ды, и явились их суммарные списки, построенные по число-вому принципу. Именно из интерпретации матрик и разви-лась каноническая Абхидхарма.

Тексты палийского и санскритского канонов дают богатей-ший материал, позволяющий с высокой степенью достовер-ности реконструировать процесс создания матрик. Первона-чально ранние абхидхармисты попытались объединить безразбора и в широчайшем объеме все наиболее важные поня-тия Учения, рассеянные по различным сутрам. Один из древ-нейших списков такого рода представлен в Сангити-суттеДигха-никаи Палийского канона. В нем по чисто внешнемупризнаку объединены и расположены в числовой последова-тельности самые разнородные понятия Учения. Однако та-кая попытка систематизации совершенно не соответствова-ла требованиям изложения и объяснения буддийской докт-рины. Уже в ранних пластах Сутра-питаки встречаютсяотносительно краткие списки, объединяющие концептуаль-но близкие понятия. Примером такого списка, включающе-го большое количество дхарм, набором которых и характе-ризуется сансара — круговорот новых рождений, служит мат-рика из Огхавагги (СН., IV. 57-60), которая воспроизводитсязатем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхарми-стских текстах.

Особое значение для реконструкции протоабхидхармыпредставляют те списки, которые включают основные катего-рии и понятия, описывающие всю систему раннего буддизма.

Все списки основных понятий служили кратким конспек-том при изложении учения раннего буддизма и сопровожда-лись объяснениями. Первоначально объяснения давались ус-тно, позднее они были закреплены письменно и составили ос-нову канонической Абхидхармы.

Второй этап эволюции абхидхармистской традиции начи-нается с середины III в. до н. э., когда начинают создаватьсяфундаментальные трактаты, собрание которых и образует

14

Третью питаку — каноническую Абхидхарму. Этот этап за-вершается в I в. н. э., когда предположительно и была осуще-ствлена письменная фиксация буддийского каноническогокомплекса.

Буддийская традиция стремилась приписать создание Аб-хидхарма-питаки Бхагавану Будде. Однако уже в первые векановой эры большинство палийских комментаторов признава-ло, что фундаментальные трактаты составлялись старейши-нами общины на основании проповедей Учителя.

В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считаетсяпрямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистскиетексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Ма-удгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписы-ваются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколь-ко веков после ухода Будды в паринирвану (см.: САКВ, 11).Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созда-ны Шарипутрой или некоторыми из его современников, тоиз этого с необходимостью следовало бы, что ранние разде-лы Абхидхармы существовали уже в V в. до н. э., посколькуи Шарипутра и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны.Но канонический абхидхармистский трактат Сангити-па-рьяя, авторство которого приписывалось в позднейшей тра-диции Шарипутре, представляет собой детальную разработ-ку матрик Сангити-суттанты из Диргха-Агамы (пал, Дигха-никаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийскогоканона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Санги-ти-парьяя, которая была создана значительно позднее на ос-нове Сангити-суттанты, также оказалась приписанной Ша-рипутре.

Строго говоря, даже если архетип текстов, которые полу-чили впоследствии название ранней Абхидхармы, действи-тельно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхид-харма-питака приобрела свою окончательную форму толькопосле того, как вайбхашика оформилась в самостоятельнуюшколу, т. е. спустя несколько столетий после паринирваныБудды.

Складывание Абхидхармы совпало во времени с возникно-вением и развитием различных школ и направлений буддиз-ма. Участие этих школ в составлении фундаментальных тек-стов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежитименно сарвастиваде (вайбхашике), главной школе северногобуддизма. Теория этой школы оказала сильнейшее влияние

15

на воззрения других школ, включая большинство школ Ма-хаяны. Как видно уже из первого названия школы, ее фунда-ментальной посылкой была концепция сарвам асти (все, т. е.все дхармы, обладает реальным бытием), на основании кото-рой и развивалась в высшей степени рационалистическая идетализированная система представлений о неизменной соот-несенности сознания с космическими сферами его существо-вания. Это явилось одной из причин ее широкого распростра-нения как в Индии, так и далеко за ее пределами.

Первоначально центром Сарвастивады была Матхура, но впериод правления императора Ашоки школа распространиласвое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основнымее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода, кашмир-ские буддисты стали называться абхидхармистами (абхидхар-мика), а сарвастивадины Гандхары получили название паш-гатия («находящиеся [от Кашмира] к западу»). Позднее вли-яние сарвастивады распространилось на Центральную иСреднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке че-рез Бирму и Индокитай достигло Суматры и Явы.

Говоря о канонической Абхидхарме сарвастивады (вайбха-шики), следует подчеркнуть, что ни один из трактатов, в сум-ме составляющих это собрание, не сохранился в санскритскоморигинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайс-ких переводах1. Различные субтрадиции сарвастивады припи-сывают каждый из семи трактатов определенному автору, од-нако существуют некоторые расхождения между китайской,зафиксированной Сюань-цзаном, и санскритской и тибетскойверсиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:

— Сангити-парьяя: китайская версия — автор Шарипут-ра, санскритская и тибетская — Махакауштхила;

— Дхармаскандха: китайская версия — автор Маудгаль-яяна, санскритская и тибетская — Шарипутра;

— Праджняпти: китайская версия — автор Катьяяна, сан-скритская и тибетская — Маудгальяяна;

— Виджнянакая: все версии — автор Дэвашарман;— Дхатукая: китайская версия — автор Васумитра, санс-

критская и тибетская — Пурна;— Пракарана: все версии — автор Васумитра;— Джнянапрастхана: все версии — автор Катьяянипутра.

1 Первый раздел Праджняпти-шастры (Локапраджняпти) существует так-же и в тибетском переводе, i

16

Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделитьна три группы в зависимости от содержания учений и формыих выражения. В первую, наиболее раннюю группу входятСангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую —Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джнянапрастханапринадлежат к третьей, поздней группе текстов.

Исходя из того, что создание первых трех трактатов при-писывается прямым ученикам Будды — Шарипутре, Маудга-льяяне, Махакауштхиле или Катьяяне, в научной буддологиибыл сделан вывод, что, даже если они и не были действитель-ными авторами этих текстов, ранняя Абхидхарма развиваласьна основе метода изложения, практиковавшегося этими шра-ваками, т. е. непосредственно слышавшими наставления Буд-ды. Они обладали статусом компетентных интерпретаторовматричных списков, были «знатоками Абхидхармы», и созда-ние канонических текстов приписывалось им потому, что ихепособ изложения Учения соответствовал архетипу абхидхар-мистских текстов.

В ранний период истории канонической литературы тер-мином «абхидхарма» обозначался метод наставления, т. е. из-ложение сутры как иллюстрации Дхармы и ее интерпрета-ция. Среди различных типов абхидхармистских текстов толь-ко ранняя Абхидхарма была непосредственно связана сАгамами (пал. Никаями). Последующие трактаты Абхидхар-мы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр иразрабатывали свои собственные теории. В начальный пери-од развития Абхидхармы различные школы не обнаружива-ли сколько-нибудь значительных расхождений и во многомпоходили одна на другую, но с течением времени их доктри-ны становились все более независимыми и самостоятельны-ми, а способ их выражения — все более специфическим, не-похожим на способы других школ.

Сангити-парьяя (в обратном переводе с китайского — Сан-гити-парьяя-пада-шастра) представляет собой номенклату-ру технических терминов, расположенных в числовой пос-ледовательности от 1 до 11 по тому же методу, что и в Санги-ти-суттанте Дигха-нйкаи. Темы, разрабатываемые в этомтрактате, гораздо более многочисленны, чем темы соответ-ствующей сутры, а определения и изложение тяготеют к стро-гости.

Дхармаскандха (в обратном переводе с китайского — Дхар-ма-скандха-пада-шастра) представляет набор важнейших

17

концептуальных положений раннего буддизма в той форме,в какой они зафиксированы в Агамах. Этот абхидхармистс-кий текст включает определение 5 предписаний для мирян,4 составных элементов, образующих первую стадию вступле-ния на Путь, 4 разновидностей совершенной веры, а такжевопросы, касающиеся практики поведения и совершенство-вания монахов — полноправных членов буддийской общины(сангхи): плоды отшельнической жизни, сверхобычное зна-ние, правильное усилие, 4 основы риддхических (сверхобыч-ных) психических способностей, 4 формы реализации вни-мания, Благородные истины, Восьмеричный благородныйпуть, созерцание, формы безграничного созерцания, факто-ры Просветления; кроме того, здесь же интерпретируютсяобщие теоретические положения Учения: эффективность со-знания, 22 фактора доминирования в психике, 5 групп при-чинно-обусловленных дхарм, 12 источников сознания (т. е.6 чувственных анализаторов и 6 соответствующих их модаль-ностям характеристик объекта) и, наконец, закон взаимоза-висимого возникновения, посредством которого разъясняласьпричинно обусловленная связь трех смежных рождений. Выс-шим авторитетом этот текст признает Агамы (пал. Никаи),поскольку в этом тексте цитаты из сутр используются какокончательное доказательство содержательности и истинно-сти того или иного определения или объяснения по методуАбхидхармы.

Праджняпти (в обратном переводе с китайского — Прадж-няпти-шастра) рассматривает три базовые концепции: учениео трехчленной структуре Вселенной, включающей чувствен-ный мир, мир форм и мир не-форм; концепцию причинности,объясняющую несотворенность мира Божественным зодчим,и концепцию совокупной человеческой деятельности (кар-мы) — фактора, ответственного за космические циклы разру-шения и воссоздания Вселенной. Однако особенность изложе-ния этих концепций в данном трактате состоит в предельнойпростоте определений и использовании цитат из сутр для обо-снования истинности того или иного положения. Все объяс-нения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны не-посредственно с материалом двух первых трактатов канони-ческой Абхидхармы.

При анализе раннеабхидхармистских текстов бросаетсяв глаза тот факт, что хотя в различных школах уже намети-лись тенденции разработки самостоятельных и независимых

18

концепций, интерпретирующих общее учение буддизма, темне менее в целом все школы еще очень тесно связаны междусобой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода философс-кие расхождения, определяющие окончательное разграниче-ние школьных традиций, выступают достаточно отчетливо.Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Видж-нянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхид-харму сарвастивады среднего периода.

Виджнянакая впервые в истории буддийской философс-кой мысли отчетливо формулирует идею «реального бытиядхармы в трех формах времени», т. е. в прошедшем, настоя-щем и будущем. Эта идея была выдвинута в противополож-ность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгалья-яны: реальным бытием обладают только те элементарные со-стояния потока психо-соматической жизни (дхармы),которые имеют место в настоящий момент времени, а буду-щие и прошедшие не есть реальность. (Этот тезис был заим-ствован школой махасангхиков, а впоследствии и саутран-тиками. См. Баро, 1955,157). Ранние теоретики сарвастива-ды, напротив, полагали, что не только настоящие, но ипрошедшие и будущие дхармы также обладают реальнымбытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст средне-го периода как раз и утверждает реальное существование фе-номена во времени, представляющем рядоположность состо-яний. Однако идея непрерывного во времени бытия дхарм вэтом трактате еще не находит явного выражения. Она будетподробно эксплицирована только в Джнянапрастхане, фун-даментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Ма-хавибхаше, комментарии на него.

Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времении учение о несуществовании субстанциальной души представ-ляют смысловое ядро философии сарвастивады, то трактатВиджнянакая, в котором делается на них особый упор, можетрассматриваться как теоретический фундамент этой школы.Однако обоснование этих концепций в целом требовало болеестрогой и детальной разработки, что и было сделано в после-дующих трактатах канонической Абхидхармы.

Виджнянакая вводит также теорию 4 условий, имеющуюбольшое значение для истории развития буддийской концеп-ции причинности.

Дхатукая (в обратном переводе с китайского — Дхату-кая-пада-шастра), второй абхидхармистский трактат среднего

19

периода, рассматривает, в отличие от Виджнянакая, не самосознание, а явления сознания.

К абхидхармистским текстам позднего периода принадле-жат Пракарана (в обратном переводе с китайского — Прака-рана-пада-шастра) и Джнянапрастхана. Хотя согласно китай-ской традиции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторствокак Дхатукая среднего периода, так и Пракарана позднего пе-риода приписывается Васумитре, между двумя этими текста-ми лежит целая полоса исторического развития и усложненияметодики интерпретации. Одни и те же проблемы рассматри-ваются в них совершенно по-разному. Дхатукая вводит рядновых проблем и предлагает их решение. Пракарана реинтер-претирует их и дает другие решения. Так, именно в Пракара-не впервые в истории буддийской теоретической мысли былапредставлена классификация причинно обусловленныхдхарм по пяти категориям: рупа (материя), читта (сознание),чайтасика (явления сознания), читтавипраюкта (дхармы,не связанные с сознанием, но и не материальные) и асамскри-та (причинно необусловленные, абсолютные дхармы). В оп-ределенном смысле эта пятичленная классификация послу-жила источником всех последующих рационалистических по-строений, характеризующих классическую Абхидхармув целом.

До создания текста Пракарана все дхармы (элементарныеединицы или факторы бытия) в буддийской догматике клас-сифицировались по 5 группам (скандха), 12 источникам со-знания (аятана) и 18 классам элементов (дхату). Такая клас-сификация, получившая распространение еще в период ран-него буддизма, ставила перед собой чисто прагматическуюцель — показать, что все причинно обусловленные дхармы не-постоянны (анитъя), подвержены страданию, т. е. ведут к но-вому рождению (духкха) и не есть субстанциальная душа(анатма).

Однако в период складывания буддийской антропологи-ческой концепции, разъясняющей принцип неизменной со-отнесенности сознания с космическими сферами его суще-ствования, прежние классификации оказались неадекватны-ми, поскольку их преимущественный психологизм непозволял построить целостную картину мироздания. Пяти-членная категориальная классификация дхарм, предложен-ная Пракарана-падой, как раз и имела целью устранение это-го недостатка. •••••

20

Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается кчисловым спискам Сангити-парьяя и дает стройное и после-довательное их описание, останавливаясь особенно подробнона наборе тем от 5 предписаний для мирян до двенадцати-членной формулы взаимозависимого возникновения. Одиниз разделов трактата посвящен характеристике аффектови аффективных предрасположенностей (клеша и анушая).Таких состояний насчитывается 98 — столько же, сколько ив классической сарвастиваде (вайбхашике) постканоничес-кого периода.

Резюмируя, можно сказать, что Пракарана дает целостноеобъяснение концепций и теорий Абхидхармы раннего и сред-него периодов и развивает их дальше до той формы, в какойони были зафиксированы в наиболее авторитетном посткано-ническом трактате — «Энциклопедии Абхидхармы» Васу-бандху.

Последний трактат канонической Абхидхармы позднегопериода, Джнянапрастхана, дающий целостную интерпрета-цию религиозной доктрины, носит название шарира-шастра(букв, «трактат, представляющий тело [Учения]»), тогда какшесть остальных абхидхармистских текстов называются пада-шастра (букв, «трактаты, представляющие ноги [Учения]»).Его создание приписывается Катьяянипутре (см. САКВ, 11),который, согласно буддийской традиции, жил в третьем векепосле махапаринирваны. Джнянапрастхана («изложение ис-тинного знания») получил широкую известность благодаря мо-нументальному комментарию Абхидхарма-маха-вибхаша-ша-стра, составленному, по преданию, архатами Кашмира в пе-риод расцвета Кушанского государства при Канишке. Трактатсостоит из восьми глав. Каждая из глав представляет подроб-ное изложение теорий, связанных с основными понятиямибуддийского учения: высшее знание, «оковы», т. е. аффектив-ные состояния психики, истинное знание, фундаментальныесвойства материи, факторы доминирования в психике, созер-цание, ложные воззрения. В трактате используется весь по-нятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мыс-лительной традиции, и в силу этого понимание его предпола-гает предварительное знакомство с теорией и методамипредшествующей Абхидхармы.

Третий этап эволюции Абхидхармы приходится на I I -IX вв. н. э. Это период постканонического философствования,представленный в письменном наследии многочисленными

21

комментаторскими сочинениями, а также философскими ком-пендиумами, оправданно претендующими на полноту и систе-матичность изложения школьных воззрений. IV-VII вв. н. э.становятся временем расцвета постканонической абхидхарми-ческой мыслительной традиции, совпавшего с пиком беском-промиссной полемики буддийских школ со школами ортодок-сального брахманизма. В этом напряженном диспутальномпротивостоянии2 окончательно созревает логико-теоретичес-кий дискурс абхидхармистов, разрабатываются в своем эксп-лицитном окончательном виде концепции, призванные разру-шить философское обоснование брахманских учений о реаль-ности субстанциальной души, о божественном творениимироздания, о неуничтожимости атомов, о первоматерии и др.Таким образом, постканонический этап эволюции абхидхар-мистской традиции может рассматриваться в качестве класси-ческого, подводящего итог всему предшествующему развитиюфилософии этого направления.

Обращаясь непосредственно к предмету настоящей моно-графии, необходимо сказать, что воззрения постабхидхарми-стских школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика из-ложены нами на основе одного из самых значительных па-мятников буддийской философской мысли — трактате«Энциклопедия Абхидхармы» (Абхидхармакоша). Этот трак-тат, датируемый IV - V вв. н. э., создан крупнейшим абхид-хармистским теоретиком и систематизатором Васубандху.«Энциклопедия Абхидхармы» — подлинная сокровищницафилософского умозрения, ибо в ней подводится итог всему,что накопила история буддийской религиозно-философскоймысли с момента своего возникновения и в чем она противо-стояла небуддийским, в частности брахманистским, системамдревней и раннесредневековой Индии.

Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и все-объемлющему просветленному сознанию, свободному от аф-фектов и привязанности к идее личного Я, учитель Васубанд-ху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданныйим трактат вполне соответствует этому высочайшему духов-

2 Содержание полемики нашло свое отражение в таких авторитетныхпостканонических трактатах, как Абхидхарма-хридая, Абхидхармако-ша («Энциклопедия Абхидхармы»), Абхидхарма-дипа, Спхутартха-аб-хи дхармакоша-вьякхья.

22

ному статусу —в «Энциклопедии Абхидхармы» с исчерпыва-ющей полнотой изложения и теоретической строгостью ана-лиза представлены основные философские концепции школвайбхашика и саутрантика, обусловившие дальнейшее разви-тие буддийской мысли в Тибете и на Дальнем Востоке.

«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит к избранно-му, классическому кругу философских первоисточников, ко-торые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где гос-подствует буддийская традиционная культура.

«Энциклопедия Абхидхармы» составляет базу высшейфилософской образованности для просвещенных буддистоввсех школ и направлений, поскольку знание этого трактатапозволяет понять взаимосвязь трех уровней функциониро-вания буддизма — религиозной доктрины, психотехники(т. е. буддийской йоги) и собственно философии.

Для современного российского читателя, серьезно инте-ресующегося буддизмом и обладающего достаточно высокойстепенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхарми-стской мыслительной традицией имеет особую значимость.В настоящее время в России получили распространение даль-невосточные (китайская и японская) и центрально-азиатскаяформы буддизма. Относительно классического индийскогобуддизма эти формы следует рассматривать как производные,исторически более поздние. Они есть результат осмысленияи истолкования индобуддийского наследия в терминах икультурных реалиях региональных духовных традиций, ибоиного инструмента для распространения мировых религийчеловеческая культура не знает.

Историко-культурная специфика, обусловленная, в час-тности, и типологическими различиями национальных мен-талитетов, создает на российской почве иллюзию отсутствиясмыслового единства в буддизме, иллюзию приоритета однихего региональных школ и направлений над другими. Одна-ко буддизм, будучи единственной мировой религией, кото-рая возникла в рамках индоевропейской общности (христи-анство и ислам генетически связаны с ближневосточными ре-лигиями), в процессе своего распространения на ДальнийВосток и в Центральную Азию не претерпел внутреннегоидейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем мно-гообразии историко-культурного оформления ни одна из егошкол не претендует на монопольное владение духовной ис-тиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему

23

к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те разли-чия, которые реально существуют как между региональны-ми буддийскими традициями, так и между школами внутриэтих традиций, почему смысловое единство буддизма, его ре-лигиозная доктрина укрепляются благодаря философскимдиспутам между школами, почему эти диспуты являютсянормой религиозно-философской жизни?

Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лишь обра-щаясь к философскому наследию исходной индобуддийскойтрадиции и, в первую очередь, к «Энциклопедии Абхидхар-мы», поскольку философия в буддизме выступала высшейформой рефлексии на культуру в целом. Судьбы «Энцик-лопедии Абхидхармы » в Центральной Азии и на Дальнем Во-стоке — это замечательная и уникальная в своем роде иллю-страция процесса распространения буддизма. «Энциклопе-дия Абхидхармы» была дважды переведена на китайскийязык — Парамартхой (VI в. н. э.)3, а затем Сюань-цзаном,причем последовательность этих переводов запечатлела дваэтапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Па-рамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийс-кого философского понятийно-терминологического аппара-та средствами китайской культурной традиции, котораяпредшествовала так называемой реформе Сюань-цзана. Дляданной стадии была характерна множественность лексичес-ких интерпретаций философской терминологии, посколькукаждая из переводческих школ развивала свою традицию ис-толкования.

Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буд-дийских терминов на китайский язык и тем самым создатьнормативный образец перевода санскритских, т. е. исходныхбуддийских, текстов. Китайские переводчики руководство-вались принципом «подбора значений, подходящих по смыс-лу». При этом они передавали свое понимание буддийскихфилософских идей посредством привлечения терминологии,созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта термино-логия была переосмыслена применительно к изложению буд-дийских концепций, она неизбежно наложила свое-образныйотпечаток на семантику исходного (индийского) мировоз-зренческого материала.

3 Известно, что до Парамартхи, в V в. н. э. была предпринята первая по-пытка перевода «Энциклопедии Абхидхармы» на китайский, имя пе-реводчика традиция не сохранила.

24

Тибетские переводчики шли иным путем. До прихода буд-дизма в тибетской культуре философия как форма духовнойдеятельности не была известна. А это, в свою очередь, означа-ло, что для передачи сложнейших философских представле-ний необходимо было создать специальный язык, посколькув естественном языке еще не сложился какой-либо понятий-но-терминологический фонд, специальная лексика отсутство-вала. Тибетские лотсавы-переводчики создали совершенноособый формальный язык для передачи буддийской философ-ской терминологии, приспособленный для трансляции цело-стной мировоззренческой системы. Суть формализации своди-лась к искусственному конструированию морфолого-семанти-ческих единиц, взаимно-однозначно соответствующихтерминам санскритского оригинала. В истории тибетскогобуддизма этот новый формальный язык сыграл важнейш