a cousa/das ding
DESCRIPTION
"A Cousa" é un texto fundamental na traxectoria de Martin Heidegger, ao que unha e outra vez volveu , posto que nel aparece (el mesmo o confesa varias veces) a insinuación dun pensar outro, un pensar no que a clásica re-presentación da realidade (ideal, fantasmagórica) se esvae cara ao que el chamou "o paso atrás", un renunciar -se cabe- á ideación absoluta de ideas e principios, un estar á escoita, un agardar, un entrelazarse no boscoso darse das cousas.TRANSCRIPT
A COUSA
Martin Heidegger
Tradución, notas e anexo:
Almudena Otero Villena, Ramón Palao Gómez
Título orixinal: Das Ding, 1950
Tradución, notas e anexo: Almudena Otero Villena & Ramón Palao Gómez
Introdución: Ramón Palao Gómez
Deseño e maquetación: Juan Gallego _ www.juangallegoestudio.com
Fotografía de portada: Béla Tarr & Ágnes Hranitzky. ‘A torinói ló’, 2011
Edición: axóuxere
Brión, 64
15928 Leiro, Rianxo. A Coruña
Galiza
axouxerestream.com
Impresión: Gráficas Sementeira. Noia
ISBN: 978-84-941379-2-1
Depósito legal: C 836-2013
Índice
IntroduciónRamón Palao 7
Das DingA Cousa 28 / 29
Nachwort. Ein Brief an einen jungen StudentenEpílogo. Carta a un mozo estudante 100 / 101
Anexo. Cadro de derivacións comparadas 115
7
Mediante a palabra, o ser humano atópase
conectado co que é a linguaxe das cousas.
Walter Benjamin
TEN QUE SABER o lector que entre as derradeiras von-
tades de M. Heidegger estaba a de non introducir os seus
textos á hora de publicalos. Tiñan que ir tal cal, como os
decidiu el mesmo, e porén, velaquí estamos. Por suposto,
esta advertencia ten que ver co seu xeito de entender a filo-
sofía como unha introdución, un enfoque que estivo vixen-
te desde os seus primeiros escritos e que percorreu toda a súa
obra como unha cuestión maior. O autor de Ser e Tempo
concibía a filosofía como unha introdución... aos segredos
do ser, que acontecen no tempo. Ou sexa, que se revelan
dentro de cada un de nós porque na vida, en definitiva,
estamos feitos de tempo. O senso da filosofía como unha in-
trodución revélasenos no agardar atento, na escoita do que
Introdución
8
está por vir e do que pode ocorrer. Algo que calquera pode
facer, porque agardar, como saber contar, é a base mesma
da ciencia.1
O texto A Cousa pódese encadrar dentro do rosario de
textos soltos que Heidegger sementou ao longo da súa vida,
na tarefa do escribir. Digamos de súpeto que esta angueira
consiste exactamente nun agardar, é máis, no que podemos
chamar desde agora o agardar testemuñal. Ter a pluma
lista para atrapar os sucesos no tempo; un dispositivo que
permite gravar e dar conta das cousas segundo suceden; esa
é a escrita, aínda que transcribindo se transmita o desfasa-
mento que sempre existe entre o que se pensa e o que se di.
Na Carta que acompaña o texto, resulta chamativo
que o propio autor comente un aspecto que lle esperta a
súa curiosidade. A Cousa en realidade é unha conversa.
O mestre expona ante distintas audiencias. E observa os
efectos que produce, detense nas reaccións da xente. Isto
é, a conferencia sucede, como un acontecemento, e se se lle
engade o efecto da voz declamando, queda avisado o lector
de que o que ten entre as mans é, a todos os efectos, máis
ca tinta sobre papel: palabra e voz, material incendiario.
9
Son textos soltos, a todo isto, probablemente porque Hei-
degger se decatou, sobre todo despois do intento infrutuoso
de sistematizar o seu pensamento en Ser e Tempo, de que
non servía de nada manter a confianza idealista en que o
saber se poida atrapar nunha certa orde e, se o seu esforzo
consistía xa en arremeter contra todos os intentos anteriores
de establecer un sistema filosófico, agora atopábase con que
debía loitar contra si mesmo, renunciar (como o asceta)
aos “seus principios” e adicarse moito máis a entender a
súa tarefa como unha cuestión de agardamento (espera).
E de escoita.
O xermano, que se retiraba cando podía para atopar
a serenidade que lle aportaba, por exemplo, a súa cabana
da Selva Negra, entendía o saber esencialmente como unha
experimentación ou, para ser máis exactos, como aquela
experimentación da experiencia na que se lle reserva unha
parte exacta á transmisión. Visto deste xeito, o saber, como
a música, non é nada conceptual. Como moito, e se do
que se trata é de pór en releve a súa íntima relación coa
linguaxe, o saber é, pensando en Derrida, diferente, gra-
matolóxico (gramatical). É dicir, como unha correa, o sa-
10
ber que se artella na escrita realízase pola disposición ao
testemuño.
Pero, ¿e por que o poeta, o asceta, ou o filósofo neste
caso, están en disposición de transmitir o que experimen-
tan? Que os leva a iso? Estas preguntas, formuladas con
humildade, preguntan polo esencial da cultura. A cultura
bota un pulso entre a civilización e a barbarie. Pois como
di o dito, “a letra con sangue entra” e dío ben porque con-
trapón xustamente os dous conceptos de cultura escrita e
violencia disciplinaria. O pulso, en realidade, o que vén
dicir é que, cando a letra falla, a cousa entra con violen-
cia. Ou o que é o mesmo, se a transmisión non se consegue
polos vieiros culturais da escrita, todo o máis obtense por
medio do sangue; en última instancia, na herdanza xené-
tica. O que nos leva ao punto de arranque da orixe mesma
da humanidade (ou tal vez ao punto no que comezamos
a separarnos dela). Porque, cando comezou realmente ese
pulso (ou pulo) orixinario?
En certo modo, como se di na tradición hindú, os huma-
nos vimos sendo fillos de Hanumán, o mono gramático.2
Na tradición grecolatina debémonos a Hermes-Mercurio,
11
que nos deu as rutas, o comercio e a gramática. Pero a filia-
ción ao mono ten un plus de sangue por canto sinala a un
pasado mitolóxico de confluencia da cultura e da herdanza
xenética. Monos de Hanumán somos cando deixamos de
ser monos, empregando a gramática. En definitiva, cando
comezamos a desenvolver a nosa capacidade lingüística.
A linguaxe cumpre unha función mediadora estrei-
tamente vencellada á memoria, é dicir, á transmisión de
experiencias. Pero iso é común a todos os oficios, a cal-
quera habilidade, cando se converten nun dispositivo de
transmisión. A humanidade tería comezado a “separarse”
da súa natureza, da súa condición simiesca (ou quizais
entrou máis propiamente nela) cando artellou unha capa-
cidade de acumulación e transmisión de experiencias, isto
é, de memoria e saber. Pero ese saber, esencial á cultura,
non se artella só na linguaxe senón tamén por medio da
nosa capacidade habilidosa de manipular as cousas. Por
iso, na esencia cultural está así mesmo o vencello que man-
temos coas cousas.
Neste texto, Heidegger falará das cousas nese sentido
dobre: como o asunto sobre o que se fala (aquilo que sucede
12
que é digno de transmitirse) e como a esencia do que se
manipula. Permita o lector, chegados aquí, aproveitar a
ocasión para clarexar un punto. No texto que presentamos,
o autor vai discorrer sobre que son as cousas. Primeiro
distinguirá a cousa do obxecto e a continuación distingue
a cousa do produto dispoñible. Pero ao distinguir unhas de
outros non se di que as cousas non poidan ser produtos nin
obxectos, nin que estes non teñan algo de cousas. As cou-
sas non son simplemente obxectos, nin produtos, nin entes,
non se reducen a eles, pero todos teñen algo en común de
cousas. Como a xerra, como o anel. Porque as cousas non
se esgotan nin se obteñen só no proceso da produción. Real-
mente non producimos as cousas, porque antes ben son elas
as que nos producen a nós.
Cousa é, no senso en que o autor fala delas no texto,
o que advén, o que sucede. Mais iso non significa que a
cousa ocorra per se e que nos adveña como algo exterior
sine causa. A cousa, o que advén, require de nós algo
máis ca un sinxelo agardar. Os oficios e a técnica son os
modos de relación que temos coas cousas e neles tamén se
agochan os segredos do saber, porque a través das cousas se
13
nos revelan os avatares múltiples do tempo. A simultanei-
dade de cousas configura o noso espazo existencial.
Deixemos dito algo con respecto ao existencialismo.
Convén lembrar a famosa demarcación que establecía co
humanismo. Heidegger non é Sartre e a existencia da que
se propón falar non é a dun sinxelo ente, senón que se afir-
ma só a partir da diferenza ontolóxica, exactamente iso que
nin é ser nin é ente. A existencia (Dasein) ten para nós en
primeiro lugar o seu ámbito de desvelamento privilexiado,
a súa morada, na linguaxe.3 E porque o ser humano é
quen ten inserida a semente da linguaxe, practicamente
existe nela, unha clareira que non desaparece cos entes nin
que permanece agochado coma o ser. A linguaxe correlacio-
na os diferentes planos da existencia.
En segundo lugar, a fenomenoloxía hermenéutica de
Heidegger non só se esforza4 por traer o senso ao mundo,
senón que tamén cousifica a existencia. Este é, dixemos, o
cerne deste texto. Aquilo do que se fala, o asunto para deba-
ter, o envés da linguaxe son as cousas e de cousas está feito
o mundo circundante no que o animal que fomos, mono,
aprendeu a desenvolverse para facelo seu propio. As cousas
14
evocan unha realidade plástica coa que mantemos unha
evolución orgánica, unha concepción que tamén remite á
verdade contemporánea do pragmatismo.
*
Non quixera facer esta introdución sen achegar ao lector un
chisco máis ao texto. Porque introducir é achegarse e preto de
nós (fóra da linguaxe) están as cousas. Dito doutro xeito, in-
troducirse é achegarse ao que hai que falar. O que en principio
debería satisfacer a todos, pois é obvio que calquera lector que
se introduza nun texto de Heidegger preguntarase que lle pode
aportar este e por que paga a pena deterse nel. E unha primei-
ra resposta tena de antemán ao atoparse con este texto como
unha cousa, en formato libro. En efecto, este libro mostra al-
gúns atributos que non di, pero que si transmite. Ese prodixio
do texto (de ser unha cousa ademais dun texto) permitiranos
falar da obra de Heidegger en termos dunha mitopoiesis.5
Imaxinemos que arredor dunha mesa se intercambian
pareceres un (seudo) mestre zen e un (suposto) individuo
de mentalidade tipicamente occidental:
15
–Achega a túa man e pona aquí. Que sentes?
–O frío da superficie da mesa.
–Saberías dicir que parte do contacto pertence á mesa?
–(...)
Discuten a propósito da mesa e da percepción da mes-
ma. O (falso) mestre zen sostén que a mesa é unha ilusión
que a mente crea e que superando o estado ordinario da
conciencia é posible comprender que a mesa forma parte
dun todo cuxos contornos son infindos:
–A mesa tal e como a percibes é unha ilusión, pero po-
demos sacar dela unha ensinanza fundamental e é que
a través de calquera cousa sinxela é posible concentrar a
mente para superar o estado de confusión no que vivimos.
A mesa, ben mirada, co ollo interior, encerra a verdade do
cosmos e é que todo é relativo ao estar todo nun.
O (suposto) individuo tipicamente occidental defende
unha postura contraposta. A el non lle importa o que a
mesa sexa “de verdade”; chégalle con aterse ao que digan
16
os seus sentidos. Para el a mesa é real na medida en que
a percibe:
–Se a toco é que existe e se a forma que teño de enten-
dela me permite sacarlle un bo partido, entón non vexo
que outra verdade hai que buscar fóra da que nos brinda
a ciencia.
Forzando os termos (que non a paciencia), o un e o
outro defenderían o máis alá e o máis acá, a transcendencia
e a inmanencia, a metáfora do ollo que todo o ve e a estrita
descrición do que ven os ollos, etc. Pero á vez que defenden a
súa postura, tamén renuncian en parte á do outro:
–Vivimos presos dun estado ilusorio que convén supe-
rar canto antes, aínda que logralo nos leve toda a vida.
–Eu renuncio ás verdades e chégame con saber que a
mesa está aí porque eu existo.
Entón imaxinemos que irrompe un señor vestido cun
traxe tradicional e gastado polo tempo. Cunha certa acri-
17
tude intervén no debate. Pouco a pouco a súa voz alza o
voo:
–A mesa está aí e é tan certa que probablemente sen ela
nós deixariamos de existir.
O teutón defende unha postura exasperante para am-
bos: a mesa ten consistencia propia, é en certa forma toda
ela un ollo polo que se ve un mundo.
–¿¡...!?
–O problema da percepción, como todos os problemas
fundamentais da filosofía, é que non se pode abordar pre-
supoñendo o esquema dual dos conceptos metafísicos. A
existencia non se atopa aquí nin alí, nin no plano do ser
nin no plano dos entes, senón na diferenza ontolóxica.
A virtude de pensar a diferenza é que nos leva a concibir
formas lóxicas tan potentes como a da dualidade, ou prin-
cipio de identidade, pero distintas dela. No caso da mesa,
podemos dicir desta que é unha cousa porque está preto,
sempre e cando a cercanía preserve a distancia. Non serve
18
de nada buscar na percepción un criterio da verdade. Só se
deixamos a mesa ser unha cousa, téndoa preto pero man-
tendo as distancias, poderemos saber que parte do contacto
lle pertence a ela. Por iso, permitídeme que vos adiante a
miña resposta; nós, seres humanos, só porque temos o don
da palabra, podemos falar acerca das cousas: servimos a
mesa antes de que nos sirva ela; e se somos seres humanos,
a fin de contas, é tamén porque aprendemos a sentarnos
na mesa...
Entón o bo home séntase con eles. Saca unha petaqui-
ña do seu estoxo e ofrécelles un grolo. Os amigos dos polos
obsérvano con receo. Polo seu traxe, cheo de cousas e en si
mesmo unha cousa, o alemán delátase. É o portador de ve-
llas glorias, o transmisor de ensinanzas secretas, o relator
de fazañas e feitos que nin el mesmo viu, porque non hai
quen os crea. En definitiva, teñen en fronte a un mitólogo.
Animado polo espirituoso, en ton poético, o convidado se-
guiu contando que, arredor da mesa, como as súas catro
patas, comparten a cea (ou a esencia, xa non sabían ben o
que dicía) os divinos e os mortais, o ceo e a terra.
19
*
Saberá o lector agora que introducirse é así mesmo afastar-
se. Manterse no vaivén (entre preto e lonxe das cousas) é, á
súa maneira, un xeito de agardar. Agardemos, pois, que o
que teña que ser, sexa.
Desde o punto de vista epistemolóxico, este texto re-
sulta plenamente actual, é dicir, complexo e non euclidia-
no. Con isto quérese dicir, primeiro, que está escrito desde
o presuposto de ruptura da perspectiva clásica, do autor
suxeito. Ao deixar entrar as cousas na linguaxe, Heidegger
introduce a perspectiva outra do outro: o outro. É dicir, un
punto de vista que difire continuamente. Aquí xa non se
parte da autoconciencia, como na subxectividade trans-
cendental kantiana onde os obxectos están en función dun
suxeito, senón que en moita maior medida a cousa pasa a
ser a nosa razón de ser. Volvendo á ficción de antes, so-
mos seres humanos só na medida en que nos xuntamos cos
nosos pares (os divinos, o ceo e a terra) arredor da cousa-
mesa. O interesante da inclusión da perspectiva do outro,
do cóusico, é que precisamente a cuestión da conciencia xa
20
non se artella igual. A conciencia non é o criterio e funda-
mento (causa) da unidade da experiencia, senón o efecto
resultante (cousa) da multiplicidade reunida no diálogo
confiado dos uns cos outros, ou “xogo de espellos do mun-
do”. Esta perspectiva resulta especialmente útil para a me-
ditación porque, fronte ao lugar común dun exercicio que
se abstrae das cousas, o teutón recomenda pórse á escoita e
atender o seu chamado.
En segundo lugar, por ser complexo, o pensamento de
Heidegger é máis tecnolóxico ca mecánico, máis ondula-
torio ca lineal.6 A quasi causa que é a cousa non admite
máis o punto de vista dominante, do observador á mar-
xe da experiencia, senón só o punto de vista, moito máis
co-implicado, do consenso e a relatividade. A cousa non
estaría nun lugar, como sostiña Aristóteles, senón que se
comportaría como un fractal de ontoloxías aniñadas. Im-
posible, polo tanto, describir a súa feitura, a existencia si-
multánea das cousas e o inmediatismo.7 A ciencia, como
moito, pode desenvolver modelos e aproximarse á súa cifra
usando dispositivos de supercomputación, mais as cousas
seguen lonxe do seu alcance, como a linguaxe humana o
21
está da intelixencia artificial. É posible entón dar conta
delas? Podemos custodialas, de oficio, e mantérmonos na
espera. E podemos tamén dar testemuño delas, contar un
conto que se lerá despois. Só a escrita, ¡a arte de gravar!,
establece e preserva a continuidade do tempo.
Ramón Palao
NOTAS
1 O asceta; dar contas, dar conta de algo; contar (narrar e nume-
rar). Ao asceta pídenselle contas da súa actitude, pero o agardar
é algo que pode facer sen darlle contas a ninguén. Por outra ban-
da, o asceta conta cousas marabillosas, porque é quen de recrear
a orde dos acontecementos a partir do latexo dunha porta. Por
último, o asceta probablemente sabe contar – porque para contar
hai que ter moita paciencia.2 Ao que Octavio Paz lle adica unhas lianas excelentes.3 “A linguaxe como fío condutor do xiro ontolóxico da hermenéu-
tica” (Gadamer).4 “A ontoloxía é o esforzo por traer o ser á palabra” (Heidegger).5 Tamén poderiamos falar de mitoloxías, no senso no que o fai
Barthes, é dicir, para referirnos ao poder taumatúrxico das cou-
22
sas que nos arrodean. Por outra banda, “mito” en grego significa
a palabra, é dicir, o que nos permite falar acerca das cousas.6 “É moi sinxelo que certo entusiasmo pola excelente lingüística de
Heidegger teña a súa orixe na inxenua inmersión no organicis-
mo metafísico do noso medio electrónico” (McLuhan, A galaxia
Gutenberg).7 Inmediatismo, Hakim Bey.
A COUSADAS DING
Nota dos Editores:
En Galiza a nosa comunidade filosófica (se é que nalgún momento
existiu, alén das prácticas discursivas habituais, consolidadas en
patróns que reiteran o mesmo conceptualismo vixente) trouxo
ao filósofo alemán M. Heidegger integrándoo como un noso.
Pero, é posible iso? Podemos traer a Heidegger e facelo noso? Su-
poñemos que ese foi o péché de certos intelectuais galegos, vence-
llados ao grupo Galaxia. Tamén supoñemos que [1] a tendencia
historicista (presente, pero non fundadora, no texto Ser e tempo;
obra primaria, sistemática, contraposta –en parte– co “segundo
Heidegger”, ao que pertence este libro, A Cousa) e incluso [2]
a percepción antropoexistencial do seu pensamento poden ser
entendidos como axeitamentos do carácter xenérico do pensar
heideggeriano no seu devir-apertura, no seu devir Lichtung, cla-
reira. Esas posibles lecturas dan fe do carácter de obra aberta
do seu traballo filosófico. Pero nunca, iso non o cremos, será
posible “fixalo” nalgún deses aspectos, todos relativos a un acon-
tecer particular do pensamento; múltiple e interligado a moitas
hermenéuticas posibles.
Os camiñantes atrevidos, os herméticos, os mitólogos, cami-
ñan os bosques sen medo ao que se atopan, aínda que certas for-
mas aberrantes da percepción poidan levar a eses vagamundos
a se achegaren a figuras totalitarias, absolutistas ou demoníacas.
Iso, no fondo, non debería importar. O alquimista facía estoupar
os matraces nos que mesturaba o mercurio lunar co mercurio
solar. O importante é a traxectoria que o debuxo da camiñada se-
gue. E iso Heidegger ensinóunolo con moita finura. Ensinounos,
en certo modo, a pensar. Ou, diremos con el, a oficiar o pensa-
mento.
Cremos que Galiza debe –nalgún nivel do seu ser colectivo–
aceptar a Heidegger dun xeito outro que o reiterativo. Tal vez
iso é o que agardamos con esta “nova lectura e tradución” de Das
Ding. Alén do noso propósito, o que suceda despois agromará
só no camiño errante das boscosas rexións nas que o noso ser
se insire.
Este é un libro bilingüe (alemán-galego), cunha proposta
particular e atrevida de tradución (un exercicio filosófico en si);
os tradutores quixeron dar a ver aos lectores as súas propostas
tradutolóxicas, é por iso que aparecen sinalados con letras lati-
nas certos conceptos nos que unha singular percepción é dada
(tanto os conceptos en alemán como a súa correlación galega).
Ao final do libro, o lector atopará un cadro de verbos e raíces
comparados que lle permitirá clarexar con máis finura a nova
visión aquí manexada.
Rianxo, 2013
28
Alle Entfernungen in der Zeit und im Raum schrumpfen
ein. Wohin der Mensch vormals wochen- und monatelang
unterwegs war, dahin gelangt er jetzt durch die Flugmaschi-
ne über Nacht. Wovon der Mensch früher erst nach Jahren
oder überhaupt nie ein Kenntnis bekam, das erfährt er heute
durch den Rundfunk stündlich im Nu. Das Keimen und Ge-
deihen der Gewächse, das die Jahreszeiten hindurch verbor-
gen blieb, führt der Film jetzt öffentlich in einer Minute vor.
Entfernte Stätten ältester Kulturen zeigt der Film als stünden
sie eben jetzt im heutigen Straßenverkehr. Der Film bezeugt
überdies sein Gezeigtes noch dadurch, daß er zugleich den
aufnehmenden Apparat und den ihn bedienenden Men-
schen [...]
Das Ding
29
Todas as distancias no tempo e no espazo acúrtan-
se. Alí onde antes o ser humano chegaba tras sema-
nas e meses de camiño, agora chega nunha noite
de avión. Do que antes se enteraba só cos anos, ou
mesmo nunca, hoxe escóitao de contado pola ra-
dio a todas horas. A xerminación e o medrar das
plantas, que permanecían agochados no decurso
das estacións, vense agora nun filme publicamente
en apenas un minuto. As películas amosan lugares
afastados das culturas máis antigas como se estivesen
agora mesmo no medio do tráfico actual das estra-
das. Ademais, o filme dá fe do que amosa ao presen-
tar simultaneamente o aparello de filmación e a per-
A Cousa
30
bei solcher Arbeit vorführt. Den Gipfel der Beseitigung je-
der Möglichkeit der Ferne erreicht die Fernsehapparatur, die
bald das ganze Gestänge und Geschiebe des Verkehrs durch-
jagen und beherrschen wird.
Der Mensch legt die längsten Strecken in der kürzesten
Zeit zurück. Er bringt die größten Entfernungen hinter sich
und bringt so alles auf die kleinste Entfernung vor sich.
Allein, das hastige Beseitigen aller Entfernungen bringt
keine Nähe; denn Nähe besteht nicht im geringen Maß der
Entfernung. Was streckenmäßig in der geringsten Entfer-
nung zu uns steht, durch das Bild im Film, durch den Ton im
Funk, kann uns fern bleiben. Was streckenmäßig unüberseh-
bar weit entfernt ist, kann uns nahe sein. Kleine Entfernung
ist nicht schon Nähe. Große Entfernung ist noch nicht Ferne.
Was ist die Nähe, wenn sie, trotz der Verringerung der
längsten Strecken auf die kürzesten Abstände, ausbleibt? Was
ist die Nähe, wenn sie durch das rastlose Beseitigen der Ent-
fernungen sogar abgewehrt wird? Was ist [...]
31
soa que o manexa en plena tarefa. A eliminación de
toda posibilidade de afastamento acada o seu cumio
na televisión, que en breve traspasará e dominará
todo o artellamento e a trasfega das comunicacións.
O ser humano cobre os traxectos máis longos no
tempo máis curto. Deixa tras de si as distancias máis
grandes e daquela pon todo diante súa a unha dis-
tancia mínima.
Mais a eliminación apresurada de todas as dis-
tancias non trae con ela a cercanía, pois a cercanía
non consiste nunha distancia menor. O que temos
a unha distancia mínima, en termos de separación,
por mor da imaxe dun filme ou do son da radio,
pode quedarnos arredado. E o que fica incalculable-
mente lonxe, en termos de separación, pode estar
preto. Unha distancia pequena non é xa cercanía.
Unha distancia grande non é inda afastamento.
Que é a cercanía, se desaparece malia a redu-
ción dos traxectos máis longos aos intervalos máis
curtos? Que é a cercanía, se mesmo se rexeita coa
incesante supresión de todas as distancias? Que é
32
die Nähe, wenn mit ihrem Ausbleiben auch die Ferne weg-
bleibt?
Was geht da vor sich, wenn durch das Beseitigen der gro-
ßen Entfernungen alles gleich fern und gleich nahe steht?
Was ist dieses Gleichförmige, worin alles weder fern noch
nahe, gleichsam ohne Abstand ist?
Alles wird in das gleichförmig Abstandlose zusammenge-
schwemmt. Wie? Ist das Zusammenrücken in das Abstandlose
nicht noch unheimlicher als ein Auseinanderplatzen von allem?
Der Mensch starrt auf das, was mit der Explosion der
Atombombe kommen könnte. Der Mensch sieht nicht, was
lang schon angekommen ist und zwar geschehen ist als das,
was nur noch als seinen letzten Auswurf die Atombombe und
deren Explosion aus sich hinauswirft, um von der einen Was-
serstoffbombe zu schweigen, deren Initialzündung, in der
weitesten Möglichkeit gedacht, genügen könnte, um alles
Leben auf der Erde auszulöschen. Worauf wartet diese rat-
lose Angst noch, wenn das Entsetzliche schon geschehen ist?
Das Entsetzende ist jenes, das alles, was ist, aus seinem
vormaligen Wesen heraussetzt. Was ist dieses Entsetzende? Es
zeigt und [...]
33
a cercanía, se o afastamento deixa de existir tamén
coa súa ausencia?
Que pasa entón cando, coa supresión das gran-
des distancias, todo queda igual de lonxe e igual de
preto? Que é esta uniformidade na que nada está
nin lonxe nin preto e semella non haber distin-
cións?
Arrexúntase todo nunha indistinción uniforme.
Como? Non é este amorearse máis desacougante
inda ca unha desfeita de todo en mil anacos?
O ser humano fita o que podería traer o estou-
pido da bomba atómica. Non é quen de ver o que
leva xa acontecendo dende hai tempo e que a bom-
ba atómica e o seu estoupido expulsaron só como o
seu último esgarro; por non falar da bomba de hi-
dróxeno que, de estoupar, pensando no seu maior
potencial, bastaría para extinguir toda vida sobre a
terra. Que está agardando inda este medo confuso,
se o terrible ten xa acontecido?
O terrible é aquilo que saca todo o que é da súa
esencia orixinaria. Que é iso terrible? Amósase e
34
verbirgt sich in der Weise, wie alles anwest, daß nämlich trotz
allem Überwinden der Entfernungen die Nähe dessen, was
ist, ausbleibt.
Wie steht es mit der Nähe? Wie können wir ihr Wesen
erfahren? Nähe läßt sich, so scheint es, nicht unmittelbar
vorfinden. Dies gelingt eher so, daß wir dem nachgehen, was
in der Nähe ist. In der Nähe ist uns solches, was wir Dinge
zu nennen pflegen. Doch was ist ein Ding? Der Mensch hat
bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. Ein
Ding ist der Krug. Was ist der Krug? Wir sagen: ein Gefäß;
solches, was anderes in sich faßt. Das Fassende am Krug sind
Boden und Wand. Dieses Fassende ist selbst wieder faßbar am
Henkel. Als Gefäß ist der Krug etwas, das in sich stehta. Das
Insichstehen kennzeichnet den Krug als etwas Selbstständi-
gesb. Als der Selbststand eines Selbstständigen unterscheidet
sich der Krug von einem Gegenstand. Ein Selbstständiges
kann Gegenstand werden, wenn wir es vor uns stellen, sei es
[...]
35
agóchase dun xeito, o xeito en que todo devén pre-
senza, isto é, no feito de que, a pesar de se teren
superado as distancias, a cercanía do que é desapa-
rece.
Que pasa entón coa cercanía? Como podemos
achar a súa esencia? Semella que a cercanía non se
deixa atopar directamente. Isto conseguímolo máis
ben prestando atención ao que temos preto. Preto
de nós están as que adoitamos chamar cousas. Pero
que é unha cousa? Ata o de agora o ser humano
reflexionou tan pouco sobre a cousa como cousa
coma sobre a cercanía. A xerra é unha cousa. Que
é a xerra? Dicimos que é un recipiente, algo que
acolle outro algo dentro de si. O que acolle na xerra
son a base e mais os lados. Isto que acolle pode á
súa vez collerse pola asa. Como recipiente, a xerra
é algo que se sostén de seua. O sosterse caracteriza
a xerra coma algo autónomob. A autonomía do que
se sostén de seu confírelle á xerra a súa diferenza
cun obxecto. Algo autónomo pode converterse en
obxecto se o poñemos diante de nós, ben sexa me-
36
im unmittelbaren Wahrnehmen, sei es in der erinnernden
Vergegenwärtigung. Das Dinghafte des Dinges beruhtc je-
doch weder darin, daß es vorgestellter Gegenstand ist, noch
läßt es sich überhaupt von der Gegenständlichkeit des Ge-
genstandes aus bestimmen.
Der Krug bleibt Gefäß, ob wir ihn vorstellen oder nicht.
Als Gefäß steht der Krug in sich. Doch was heißt es, das Fassen-
de stehe in sich? Bestimmt das Insichstehen des Gefäßes den
Krug schon als ein Ding? Der Krug stehtd als Gefäß doch nur,
insofern er zu einem Stehen gebracht wurdee. Dies geschah
indessen, und es geschieht durch ein Stellen, nämlich durch
das Herstellen. Der Töpfer verfertigt den irdenen Krug aus
der eigens dafür ausgewählten und zubereiteten Erde. Aus
ihr bestehtf der Krug. Durch das, woraus er besteht, kann er
auch auf der Erde stehen, sei es unmittelbar, sei es mittelbar
durch Tisch und Bank. Was durch solches Herstellen besteht,
ist das Insichstehendeg. Nehmen wir den Krug als hergestell-
tes Gefäß, dann fassen wir ihn doch, so scheint es, als ein
Ding und keinesfalls als bloßen Gegenstand.
[...]
37
diante unha percepción directa ou ben traéndoo á
memoria. Con todo, a cousidade da cousa non pre-
supónc de feito que sexa un obxecto representado,
e non se pode tampouco determinar o máis mínimo
dende a obxectualidade do obxecto.
A xerra vén sendo un recipiente, tanto se a re-
presentamos coma se non. Como recipiente, a xe-
rra tense en pé. Pero que significa que o que acolle
se sosteña? Define xa este sosterse do recipiente a
xerra coma unha cousa? Abofé, a xerra mantensed
como recipiente na medida só en que está dispostae.
Mais isto aconteceu e acontece por mor dun poñer,
isto é, do producir. O oleiro elabora a xerra de arxi-
la coa terra que escolmou e preparou expresamente
para iso. A xerra está compostaf dela. Grazas a iso
que a compón, pode estar sobre a terra, sexa dun
xeito directo, ou indirecto por medio da mesa e do
banco. A produción compón (auto)sostibilidadeg.
Se tomamos a xerra coma un recipiente producido,
semella que a collemos coma unha cousa e non xa
coma un mero obxecto.
38
Oder nehmen wir auch jetzt den Krug immer noch als
einen Gegenstand? Allerdings. Zwar gilt er nicht mehr nur
als Gegenstand des bloßen Vorstellens, dafür ist er aber Ge-
genstand, den ein Herstellen zu uns her, uns gegenüber und
entgegen stellt. Das Insichstehen scheint den Krug als Ding
zu kennzeichnen. In Wahrheit denken wir jedoch das Insich-
stehen vom Herstellen aus. Das Insichstehen ist das, worauf
das Herstellen es absiehth. Aber das Insichstehen wird auch
so immer noch von der Gegenständlichkeit her gedacht,
wenngleich das Gegenstehen des Hergestellteni nicht mehr
im bloßen Vorstellen gründet. Doch von der Gegenständlich-
keit des Gegenstandes und des Selbststandes führt kein Weg
zum Dinghaften des Dinges.
Was ist das Dingliche am Ding? Was ist das Ding an sich?
Wir gelangen erst dann zum Ding an sich, wenn unser Den-
ken zuvor erst einmal das Ding als Ding erlangt hat.
Der Krug ist ein Ding als Gefäß. Zwar bedarf dieses Fas-
sende einer Herstellung. Aber die Hergestelltheit durch den
Töpfer macht keineswegs dasjenige aus, was dem Krug eig-
net, insofern er als Krug ist. [...]
39
Ou é que seguimos a tomar a xerra como un
obxecto? Sen dúbida. É certo que xa non a conside-
ramos só como un obxecto meramente representa-
do, senón que máis ben a temos coma un obxecto
posto onda nós, fronte e contra nós por un produ-
cir. O sosterse semella caracterizar a xerra como
cousa. Pero en verdade pensamos o sosterse dende
a produción. O que a produción se propónh é a sos-
tibilidade. Pero inda que a proposta da producióni
non se basee nunha mera representación, seguirá
a pensarse o sosterse dende a obxectualidade. Mais
non hai camiño ningún que leve dende a obxectua-
lidade do obxecto e do que é autónomo ata á cousi-
dade da cousa.
Que é o cóusico na cousa? Que a cousa en si? Só
podemos chegar á cousa en si cando o noso pensa-
mento foi antes quen de acadar a cousa como cousa.
A xerra é unha cousa como recipiente. É cer-
to que o que acolle precisa ser producido. Pero a
angueira de produción do oleiro non constitúe de
ningún xeito o propio da xerra, como xerra que é.
40
Der Krug ist nicht Gefäß, weil er hergestellt wurde, sondern
der Krug mußte hergestellt werden, weil er dieses Gefäß ist.
Die Herstellung läßt freilich den Krug in sein Eigenes
eingehen. Allein, dieses Eigene des Krugwesens wird niemals
durch die Herstellung verfertigt. Losgelöst aus der Verferti-
gung hat der für sich stehende Krug sich darein versammeltk
zu fassen. Beim Vorgang des Herstellens muß der Krug aller-
dings zuvor sein Aussehen für den Hersteller zeigen. Aber
dieses Sichzeigende, das Aussehen (das ειδος, die ίδέα), kenn-
zeichnet den Krug lediglich nach der Hinsicht, in der das
Gefäß als Herzustellendes dem Herstellen entgegenstehtl.
Was jedoch das so aussehende Gefäß als dieser Krug, was
und wie der Krug als dieses Krug-Ding ist, läßt sich durch
die Hinsicht auf das Aussehen, die ίδέα, niemals erfahren,
geschweige denn sachgemäß denken. Darum hat Platon, der
die Anwesenheit des Anwesenden vom Aussehen her vor-
stellt, das Wesen des Dinges so wenig gedacht wie Aristoteles
und alle nachkommenden Denker. Platon hat vielmehr, und
zwar maßgebend für die Folgezeit, alles Anwesende als Ge-
genstand [..]
41
A xerra non é un recipiente porque fose producida,
senón que, por ser recipiente, a xerra tivo que pro-
ducirse.
De certo, a produción deixa á xerra acceder ao
que lle é propio. Pero a produción non poderá nun-
ca elaborar iso que é propio da esencia da xerra. Á
marxe da elaboración, a xerra que se sostén de seu
componse a si mesmak para acoller. Durante o pro-
ceso de produción, a xerra ten que amosarlle antes
ben o seu aspecto ao produtor. Pero isto que amosa
de si, a aparencia (o ειδος, a ίδέα), caracteriza só a
xerra dende o punto de vista da contraposiciónl en-
tre o produtor e o recipiente ao ser producido.
Non hai xeito de pensar acaidamente o recipien-
te que se amosa así coma esta xerra, qué e cómo é a
xerra como cousa-xerra, se se mira só á súa aparencia,
a ίδέα. Por iso Platón, que supuxo que o presente era
esencialmente aparencia, pensou a esencia da cousa
tan pouco coma Aristóteles e todos os pensadores
que o seguiron. Antes ben, e nisto a súa influencia
foi decisiva, Platón achou que todo o presente era
42
des Herstellens erfahren. Wir sagen statt Gegenstand genau-
er: Herstandm. Im vollen Wesen des Her-Standes waltet ein
zwiefaches Her-Stehenn; einmal das Her-Stehen im Sinne des
Herstammens ausñ ..., sei dies ein Sichhervorbringen oder
ein Hergestelltwerden; zum anderen das Her-Stehen im Sin-
ne des Hereinstehens des Hervorgebrachteno in die Unver-
borgenheit des schon Anwesenden.
Alles Vorstellen des Anwesenden im Sinne des Herstän-
digen und des Gegenständigen gelangt jedoch nie zum Ding
als Ding. Das Dinghafte des Kruges beruht darin, daß er als
Gefäß ist. Wir gewahren das Fassende des Gefäßes, wenn wir
den Krug füllen. Boden und Wandung des Kruges überneh-
men offenbar das Fassen. Doch gemach! Gießen wir, wenn
wir den Krug mit Wein füllen, den Wein in die Wandung und
in den Boden? Wir gießen den Wein höchstens zwischen die
Wandung auf den Boden. Wandung und Boden sind wohl
das Undurchlässige am Gefäß. Allein, das Undurchlässige
ist noch nicht das Fassende. Wenn wir den Krug vollgießen,
fließt der Guß [...]
43
obxecto da produción. Xa que logo, falaremos, non
de obxecto, senón de produto dispoñiblem. Na tota-
lidade da esencia dos produtos impera unha dobre
dispoñibilidaden; dunha banda dispoñer no senso
de ter unha predisposición impostañ..., sexa isto por
autoxeración ou polo feito de seren producidos; e
doutra banda dispoñer no senso de ter un estado
imposto no desvelamento do xa presente.
Porén, ningunha representación do que está
presente no senso do que está dispoñible e do que
é obxectivo chegará nunca á cousa como cousa. A
cousidade da xerra presuponse no feito de que sexa
un recipiente. Decatámonos do carácter acolledor
do recipiente cando enchemos a xerra. É claro que
a base e mais os lados da xerra son os que acollen.
Pero máis amodo! Cando enchemos a xerra con
viño, vertemos o viño nos lados e na base? Como
moito vertemos o viño entre os lados e sobre a base.
Seica os lados e a base son a parte hermética do re-
cipiente. Pero o acollemento non se logra só coa
hermeticidade. Cando enchemos a xerra, o líquido
44
beim Füllen in den leeren Krug. Die Leere ist das Fassende
des Gefäßes. Die Leere, dieses Nichts am Krug, ist das, was
der Krug als das fassende Gefäß ist.
Allein, der Krug besteht doch aus Wand und Boden.
Durch das, woraus der Krug besteht, steht er. Was wäre ein
Krug, der nicht stünde? Zum mindesten ein mißratener
Krug; also immer noch Krug, nämlich ein solcher, der zwar
faßte, jedoch als ständig umfallender das Gefaßte auslaufen
ließe. Doch auslaufen kann nur ein Gefäß.
Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch
er steht, sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber
in der Leere des Kruges beruht, dann verfertigt der Töpfer,
der auf der Drehscheibe Wand und Boden bildet, nicht ei-
gentlich den Krug. Er gestaltet nur den Ton. Nein – er ge-
staltet die Leere. Für sie, in sie und aus ihr bildet er den Ton
ins Gebild. Der Töpfer faßt zuerst und stets das Unfaßliche
der Leere und stellt sie als das Fassende in die Gestalt des
Gefäßes her. Die Leere des Kruges bestimmt jeden Griff des
Herstellens. Das Dinghafte des Gefäßes beruht [...]
45
flúe colmando a xerra baleira. O recipiente acolle
polo baleiro, ese nada da xerra que a xerra é como
recipiente acolledor.
Así e todo, a xerra componse tamén de lados e
de base. Grazas a iso que a compón, a xerra man-
tense en pé. Que sería unha xerra que non se tivese
en pé? Cando menos unha xerra malograda, pero
unha xerra inda, é dicir, unha que de certo acolle-
ría, mais que ao estar caendo arreo derramaría o
acollido. Abofé, só un recipiente pode derramarse.
Lados e base, dos que se compón a xerra e grazas
aos cales esta se sostén, non son o que propiamente
acolle. Pero se o que se presupón é o baleiro da xe-
rra, daquela o oleiro que modela no torno os lados
e a base non elabora a xerra. El só dá forma á arxila.
Non, dá forma ao baleiro. Para el, cara a el e dende
el, modela a arxila para darlle a forma. De principio
a fin, o oleiro colle o inasible do baleiro e prodúceo
como o acolledor na forma dun recipiente. O ba-
leiro da xerra determina toda a actividade manual
de produción. A cousidade do recipiente non pre-
46
keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere,
die faßt.
Allein, ist der Krug wirklich leer?
Die physikalische Wissenschaft versichert uns, der Krug
sei mit Luft angefüllt und mit alldem, was das Gemisch der
Luft ausmacht. Wir ließen uns durch eine halbpoetische Be-
trachtungsweise täuschen, als wir uns auf die Leere des Kru-
ges beriefen, um das Fassende an ihm zu bestimmen.
Sobald wir uns jedoch herbeilassen, den wirklichen Krug
wissenschaftlich auf seine Wirklichkeit hin zu untersuchen,
zeigt sich ein anderer Sachverhalt. Wenn wir den Wein in
den Krug gießen, wird lediglich die Luft, die den Krug schon
füllt, verdrängt und durch eine Flüssigkeit ersetzt. Den Krug
füllen, heißt, wissenschaftlich gesehen, eine Füllung gegen
eine andere auswechseln.
Diese Angaben der Physik sind richtig. Die Wissenschaft
stellt durch sie etwas Wirkliches vor, wonach sie sich objektiv
richtet. Aber — ist dieses Wirkliche der Krug? Nein. Die Wissen-
schaft trifft immer nur auf das, was ihre Art des Vorstellens im
Vorhinein als den für sie möglichen Gegenstand zugelassen hat.
[..]
47
supón de ningún xeito a materia da que se compón,
senón o baleiro acolledor.
Pero está realmente baleira a xerra?
A física asegúranos que a xerra está chea de ar e
de todo o que constitúe a mestura do ar. Deixabá-
monos enganar por unha apreciación semipoética
cando apelabamos ao baleiro da xerra para determi-
nar o que nela acolle.
Porén, tan pronto como nos dignamos a inves-
tigar cientificamente a xerra real na súa realidade,
aparece outro estado de cousas. Ao verter o viño na
xerra, desprázase o ar que xa a enche e substitúe-
se por un líquido. Encher a xerra significa, dende
un punto de vista científico, cambiar un recheo por
outro.
Estas observacións da física son correctas. Grazas
a elas, a ciencia represéntase algo real polo que se
rexe dun xeito obxectivo. Mais, é realmente esta a
xerra? Non. A ciencia acha sempre só aquilo que
o seu modo de representar admitiu xa de antemán
como obxecto posible.
48
Man sagt, das Wissen der Wissenschaft sei zwingend. Ge-
wiß. Doch worin besteht ihr Zwingendes? Für unseren Fall
in dem Zwang, den mit Wein gefüllten Krug preiszugeben
und an seine Stelle einen Hohlraum zu setzen, in dem sich
Flüssigkeit ausbreitet. Die Wissenschaft macht das Krug-Ding
zu etwas Nichtigem, insofern sie Dinge als das maßgebende
Wirkliche nicht zuläßt.
Das in seinem Bezirk, dem der Gegenstände, zwingen-
de Wissen der Wissenschaft hat die Dinge als Dinge schon
vernichtet, längst bevor die Atombombe explodierte. Deren
Explosion ist nur die gröbste aller groben Bestätigungen der
langher schon geschehenen Vernichtung des Dinges: dessen,
daß das Ding als Ding nichtig bleibt. Die Dingheit des Dinges
bleibt verborgen, vergessen. Das Wesen des Dinges kommt
nie zum Vorschein, d.h. zur Sprache. Dies meint die Rede
von der Vernichtung des Dinges als Ding. Die Vernichtung ist
deshalb so unheimlich, weil sie eine zwiefache Verblendung
vor sich her trägtp: einmal die Meinung, daß die Wissenschaft
allem übrigen Erfahren voraus das Wirkliche in seiner Wirk-
lichkeit treffe, zum andern den Anschein, als ob, unbescha-
det der wissenschaftlichen Erforschung des [...]
49
Dise que o saber da ciencia é vencellante. Sen
dúbida. Pero en que consiste ese vencello? No noso
caso, na obriga de abandonar a xerra chea de viño
e de pór no seu lugar un oco no que se espalla un
líquido. Ao non aceptar as cousas como o decisiva-
mente real, a ciencia fai da cousa-xerra un nada.
O saber da ciencia, vencellante no seu eido, o
dos obxectos, aniquilou xa as cousas como cousas
moito antes de que estoupase a bomba atómica. O
seu estoupido é só a máis vulgar de todas as confir-
macións vulgares do aniquilamento da cousa, acon-
tecido xa hai tempo: a cousa como cousa segue a
non ser nada. A cousidade da cousa permanece ago-
chada, esquecida. A esencia da cousa non sae nunca
á luz, é dicir, á linguaxe. Isto é o que se quere dicir
cando se fala da aniquilación da cousa como cousa.
A aniquilación é tanto máis desacougante canto in-
terpónp un cegamento dobre: por unha banda, a
opinión de que a ciencia, entre todas as experien-
cias, atopa o real da realidade, e por outra, a ilusión
de que, sen menoscabo da exploración científica da
50
Wirklichen, die Dinge gleichwohl Dinge sein könnten, was
voraussetzte, daß sie überhaupt je schon wesende Dinge wa-
ren. Hätten aber die Dinge sich je schon als Dinge in ihrer
Dingheit gezeigt, dann wäre die Dingheit des Dinges offen-
bar geworden. Sie hätte das Denken in Anspruch genommen.
In Wahrheit bleibt jedoch das Ding als Ding verwehrt, nich-
tig und in solchem Sinne vernichtet. Dies geschah und ge-
schieht so wesentlich, daß die Dinge nicht nur nicht mehr
als Dinge zugelassen sind, sondern daß die Dinge überhaupt
noch nie als Dinge dem Denken zu erscheinen vermochten.
Worauf beruht das Nichterscheinen des Dinges als Ding?
Hat lediglich der Mensch es versäumt, das Ding als Ding vor-
zustellen? Der Mensch kann nur das versäumen, was ihm be-
reits zugewiesen ist. Vorstellen kann der Mensch, gleichviel
in welcher Weise, nur solches, was erst zuvor von sich her sich
gelichtet und in seinem dabei mitgebrachten Lichtq sich ihm
gezeigt hat.
Was ist nun aber das Ding als Ding, daß sein Wesen noch
nie zu erscheinen vermochte?
[...]
51
realidade, as cousas puidesen así e todo ser cousas,
o que presuporía que en realidade xa foran algunha
vez esencialmente cousas. Pero se as cousas se tivesen
xa amosado algunha vez como cousas na súa cousi-
dade, daquela manifestaríase a cousidade da cousa.
Esta tería empregado o pensamento. E o certo é que
a cousa permanece proscrita como cousa, anulada e
neste senso aniquilada. O cal aconteceu e acontece
dun xeito tan esencial que non é só que non se acep-
ten xa as cousas como cousas, senón que as cousas
nin sequera puideron nunca aparecer ao pensamen-
to como tales.
A que se debe esta incomparecencia da cousa
como cousa? Foi só que o ser humano se despreo-
cupou de representarse a cousa como cousa? O ser
humano pode só despreocuparse do que lle foi pre-
viamente encomendado. Dá igual de que xeito, o
ser humano pode só representarse o que presupón
xa unha disposición á luzq para amosárselle.
Daquela, que é a cousa como cousa, se a súa
esencia inda non compareceu?
52
Kam das Ding noch nie genug in die Nähe, so daß der
Mensch noch nicht hinreichend auf das Ding als Ding achten
lernte? Was ist Nähe? Dies frugen wir schon. Wir befrugen,
um es zu erfahren, den Krug in der Nähe.
Worin beruht das Krughafte des Kruges? Wir haben es
plötzlich aus dem Blick verloren und zwar in dem Augenblick,
da sich der Anschein vordrängte, die Wissenschaft könne uns
über die Wirklichkeit des wirklichen Kruges einen Aufschluß
geben. Wir stellten das Wirkender des Gefäßes, sein Fassen-
des, die Leere, als einen mit Luft gefüllten Hohlraum vor.
Das ist die Leere wirklich, physikalisch gedacht; aber es ist
nicht die Leere des Kruges. Wir ließen die Leere des Kruges
nicht seine Leere sein. Wir achteten dessen nicht, was am Ge-
fäß das Fassende ist. Wir bedachten nicht, wie das Fassen sel-
ber wests. Darum mußte uns auch das entgehen, was der Krug
faßt. Der Wein wurde für das wissenschaftliche Vorstellen zur
bloßen Flüssigkeit, diese zu einem allgemeinen, überall mög-
lichen Aggregatzustand der Stoffe. Wir unterließen es, dem
nachzudenken, was der Krug faßt und wie er faßt.
[...]
53
¿Non veu inda a cousa suficientemente á cerca-
nía, co cal non aprendeu o ser humano a reparar
dabondo na cousa como cousa? Que é a cercanía?
Isto xa o preguntamos. Preguntámolo para achegár-
monos á xerra na cercanía.
Que presupón a xerra para ser xerra? Iso per-
démolo de vista, de súpeto, xusto no intre en que
se abría paso a ilusión de que a ciencia podía expli-
carnos a realidade da xerra real. Representamos a
disposiciónr do recipiente a acoller, o baleiro, como
un oco cheo de ar. Falando en termos físicos, iso é
realmente o baleiro; pero non é o baleiro da xerra.
Non deixamos o baleiro da xerra ser o seu baleiro.
Non reparamos en que o recipiente dalgún xeito
acolle. Non pensamos axeitadamente qué é o aco-
ller de seus. Por iso tíñasenos que escapar o que a
xerra acolle. Para a representación científica, o viño
deveu un simple líquido, e este un estado universal
de agregación da materia, posible en todas partes.
Evitamos así reflexionar sobre o que a xerra acolle e
cómo acolle.
54
Wie faßt die Leere des Kruges? Sie faßt, indem sie, was
eingegossen wird, nimmt. Sie faßt, indem sie das Aufgenom-
mene behält. Die Leere faßt in zwiefacher Weise: nehmendt
und behaltendu. Das Wort »fassen« ist darum zweideutig. Das
Nehmen von Einguß und das Einbehalten des Gusses gehören
jedoch zusammen. Ihre Einheit aber wird vom Ausgießen her
bestimmt, worauf der Krug als Krug abgestimmt ist. Das zwie-
fache Fassen der Leere beruht im Ausgießen. Als dieses ist das
Fassen eigentlich, wie es ist. Ausgießen aus dem Krug ist schen-
ken. Im Schenken des Gusses west das Fassen des Gefäßes. Das
Fassen bedarf der Leere als des Fassenden. Das Wesen der fas-
senden Leere ist in das Schenken versammelt. Schenken aber
ist reicher als das bloße Ausschenken. Das Schenken, worin
der Krug Krug ist, versammelt sich in das zwiefache Fassen und
zwar in das Ausgießen. Wir nennen die Versammlung der Ber-
ge das Gebirge. Wir nennen die Versammlung des zwiefachen
Fassens in das Ausgießen, die als Zusammen erst das volle We-
sen des Schenkens ausmacht: das Geschenk. Das Krughafte des
Kruges westv im Geschenk des Gusses. Auch der leere Krug be-
hält sein Wesen aus dem Geschenk, wenngleich der leere Krug
ein Ausschenken nicht zuläßt. Aber dieses Nichtzulassen [...]
55
Como acolle o baleiro da xerra? Acolle retendo
aquilo que se verte nela. Acolle mantendo o retido.
O baleiro acolle dun xeito dobre: retendot e man-
tendou. A palabra “acoller” é daquela ambigua. Con
todo, reter o que se verte dentro e manter dentro o
vertido van unidos. Mais a súa unidade vén determi-
nada polo verter fóra, tralo cal a xerra termina de
ser xerra. O dobre acoller da xerra presupón o ver-
ter. Iso é o auténtico acoller. Verter dende a xerra
é servir. O recipiente acolle esencialmente ao ofre-
cer o que verte. O acoller precisa tanto do baleiro
como do acolledor. A esencia do baleiro acolledor
está reunida no ofrecemento. Pero ofrecer é máis
ca un simple escanciar. O que a xerra ten de xerra é
que o seu ofrecemento se reúne nun dobre acoller,
e máis concretamente no verter1. Á reunión no ver-
ter do dobre acoller, que compón á unha a esencia
plena do ofrecer, chamámola ofrenda. Na ofrenda
do verter está o que a xerra ten de xerrav. Tamén a
xerra baleira mantén a súa esencia dende a ofrenda,
mesmo se non pode verter nada. Pois esa imposibi-
56
eignet dem Krug und nur dem Krug. Eine Sense dagegen oder
ein Hammer sind unvermögend zu einem Nichtzulassen die-
ses Schenkens.
Das Geschenk des Gusses kann ein Trunk sein. Es gibt
Wasser, es gibt Wein zu trinken.
Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle
weilt das Gestein, in ihm der dunkle Schlummer der Erde,
die Regen und Tau des Himmels empfängt. Im Wasser der
Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im
Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nähren-
de der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut
sind. Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen
jeweils Himmel und Erde. Das Geschenk des Gusses aber ist
das Krughafte des Kruges. Im Wesen des Kruges weilen Erde
und Himmel.
Das Geschenk des Gusses ist der Trunk für die Sterbli-
chen. Er labt ihren Durst. Er erquickt ihre Muße. Er erheitert
ihre Geselligkeit. Aber das Geschenk des Kruges wird biswei-
len auch zur Weihe geschenkt. Ist der Guß zur Weihe, dann
stillt er nicht einen Durst. Er stillt die Feier des Festes ins
Hohe. Jetzt [...]
57
lidade é propia da xerra e só dela. Unha gadaña,
ou un martelo, son incapaces de non poder verter
nada.
A ofrenda do verter pode ser unha bebida. Dá
auga, dá viño para beber.
Na auga da ofrenda xace a fonte. Na fonte xace
a pedra, e nela o sono escuro da terra que recolle
a choiva e mais o orballo do ceo. Na auga da fon-
te xacen os esponsais do ceo coa terra. Xacen no
viño que o froito da videira nos entrega, no que o
alimento da terra e o sol do ceo se confían mutua-
mente. Ceo e terra xacen, xa, na ofrenda da auga,
na ofrenda do viño. Porén a ofrenda do verter fai
á xerra xerra. Na esencia da xerra xacen terra e
ceo.
A ofrenda do verter é bebida para os mortais. Cal-
ma a súa sede. Recrea o seu lecer. Aleda a súa vida
en común. Pero ás veces a ofrenda da xerra ofréce-
se tamén como consagración. Se o líquido que se
verte é para consagrar, non repara a sede. Alimenta
a festa elevando a celebración ata as alturas. Mais a
58
wird das Geschenk des Gusses weder in einer Schenke ge-
schenkt, noch ist das Geschenk ein Trunk für die Sterblichen.
Der Guß ist der den unsterblichen Göttern gespendete Trank.
Das Geschenk des Gusses als Trank ist das eigentliche Ge-
schenk. Im Schenken des geweihten Trankes west der gießen-
de Krug als das schenkende Geschenk. Der geweihte Trank ist
das, was das Wort »Guß« eigentlich nennt: Spende und Opfer.
»Guß«, »gießen« lautet griechisch: χέειν, indogermanisch: ghu.
Das bedeutet: opfern. Gießen ist, wo es wesentlich vollbracht,
zureichend gedacht und echt gesagt wird: spenden, opfern
und deshalb schenken. Darum allein kann das Gießen, sobald
sein Wesen verkümmert, zum bloßen Ein- und Ausschenken
werden, bis es schließlich im gewöhnlichen Ausschank ver-
west. Gießen ist nicht das bloße Ein- und Ausschütten.
Im Geschenk des Gusses, der ein Trunk ist, weilen nach
ihrer Weise die Sterblichen. Im Geschenk des Gusses, der ein
Trank ist, weilen nach ihrer Weise die Göttlichen, die das Ge-
schenk des Schenkens als das Geschenk der Spende zurück-
empfangen. Im Geschenk des Gusses weilen [...]
59
ofrenda do verter xa non se serve nunha taberna,
nin a ofrenda é bebida para os mortais. O líquido
é agora libación que se doa aos deuses inmortais. A
ofrenda do verter como libación é a auténtica ofren-
da. A xerra que verte ten a súa esencia de ofrenda
dadora cando ofrece a libación consagrada. Iso é
ao que realmente alude a palabra “verter”: doazón
e sacrificio. “Verter” [en alemán Guß] dise en gre-
go χέειν, en indoeuropeo ghu. Significa ofrecer en
sacrificio. Cando se fai con fundamento, se pensa
con profundidade e se di axeitadamente, verter é
doar, ofrecer en sacrificio e, xa que logo, servir. Só
por iso, tan pronto a súa esencia se murcha, o verter
pode converterse nun simple encher e baleirar, ata
finalmente podrecer no escanciar ordinario. Verter
non é só botar e derramar un líquido.
Na ofrenda do verter, que é bebida, xacen ao
seu xeito os mortais. Na ofrenda do verter, que é
libación, xacen ao seu xeito os divinos e reciben de
volta a ofrenda do servir como ofrenda da doazón.
Cadaquén dun xeito diferente, os mortais e os divi-
60
je verschieden die Sterblichen und die Göttlichen. Im Ge-
schenk des Gusses weilen Erde und Himmel. Im Geschenk
des Gusses weilen zumal Erde und Himmel, die Göttlichen
und die Sterblichen. Diese Vier gehören, von sich her einig,
zusammen. Sie sind, allem Anwesenden zuvorkommend, in
ein einziges Geviert eingefaltet.
Im Geschenk des Gusses weilt die Einfalt der Vier.
Das Geschenk des Gusses ist Geschenk, insofern es Erde
und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilta.
Doch Verweilen ist jetzt nicht mehr das bloße Beharren eines
Vorhandenen. Verweilen ereignet. Es bringt die Vier in das
Lichte ihres Eigenen. Aus dessen Einfalt sind sie einander
zugetraut. In diesem Zueinander einig sind sie unverborgen.
Das Geschenk des Gusses verweilt die Einfalt des Gevierts
der Vier. Im Geschenk aber west der Krug als Krug. Das Ge-
schenk versammelt, was zum Schenken gehört: das zwiefache
Fassen, das Fassende, die Leere und das Ausgießen als Spen-
den. Das im Geschenk Versammelte sammelt sich selbst dar-
in, das Geviert [...]
a in das Verweilen bringen
61
nos xacen na ofrenda do verter. Na ofrenda do ver-
ter xacen terra e ceo. Á unha, terra e ceo, divinos e
mortais xacen na ofrenda do verter. Unidos de seu,
os catro perténcense mutuamente. Anticipándose a
todo presente, retráense nunha única tétrade.
Na ofrenda do verter xace o retraemento dos
catro.
A ofrenda do verter é ofrenda na medida en que
subxacen terra e ceo, os divinos e os mortaisa. Mais
entón subxacer non é xa meramente ter algo diante
de nós que se sostén. O subxacer sucede dun xeito
propio. Subtrae os catro na súa luz propia. Dende
o seu retraemento, confíanse mutuamente. Descú-
brense nesa pertenza mutua. O retraemento da té-
trade dos catro subxace á ofrenda do verter. E na
ofrenda está o que a xerra ten de xerra. A ofrenda
reúne o que pertence ao doar: o dobre acoller, o
acolledor, o baleiro e mais o verter como doazón. O
reunido na ofrenda atráese de seu subxacendo a té-
a xacen subtraídos
62
ereignend zu verweilen. Dieses vielfältig einfache Versam-
meln ist das Wesende des Kruges. Unsere Sprache nennt, was
Versammlung ist, in einem alten Wort. Dies lautet: thing. Das
Wesen des Kruges ist die reine schenkende Versammlung des
einfältigen Gevierts in eine Weile. Der Krug west als Ding.
Der Krug ist der Krug als ein Ding. Wie aber west das Ding?
Das Ding dingt.w Das Dingen versammelt. Es sammelt, das
Geviert ereignend, dessen Weile in ein je Weiliges: in dieses,
in jenes Ding.
Wir geben dem so erfahrenen und gedachten Wesen des
Kruges den Namen Ding. Wir denken jetzt diesen Namen
aus dem gedachten Wesen des Dinges, aus dem Dingen als
dem versammelnd-ereignenden Verweilen des Gevierts. Wir
erinnern jedoch dabei zugleich an das althochdeutsche Wort
thing. Dieser sprachgeschichtliche Hinweis verführt leicht
dazu, die Art, wie wir jetzt das Wesen des Dinges denken, miß-
zuverstehen. Es könnte so aussehen, als werde das jetzt ge-
dachte Wesen des Dinges aus der zufällig aufgegriffenen [...]
63
trade, que sucede deste xeito propio. Este reunirse,
múltiple e á vez sinxelo, é o que ten esencialmente
a xerra. O alemán designa o que é unha reunión
cunha palabra antiga. Esa palabra é thing. A esencia
da xerra é a reunión pura e dadivosa, nun suceso,
da tétrade que se retrae. A xerra é esencialmente
cousa. A xerra é xerra como unha cousa. Pero cómo
é esencialmente a cousa? A cousa ten o aquel de
aquelar.w O aquelar reúne. A tétrade subxacendo,
sucede en cada caso que o aquel se aquela nesta e
nestoutra cousa.
Dámoslle o nome de cousa á esencia da xerra, así
percibida e pensada. Pensamos este nome dende a
esencia pensada da cousa, dende o aquel de aquelar
como o suceso propio e subxacente da tétrade que
reúne. Con todo, en facendo isto lembrámonos á
vez da palabra do antigo alemán thing. Esta referen-
cia á historia da lingua pode facilmente inducir a
malentendidos sobre o noso xeito de pensar a esen-
cia da cousa. Semellaría que a esencia da cousa aquí
pensada se extraese, por así dicir, do significado co-
64
Wortbedeutung des althochdeutschen Namens thing gleich-
sam herausgedröselt. Der Verdacht regt sich, die jetzt ver-
suchte Erfahrung des Wesens des Dinges sei auf die Willkür
einer etymologischen Spielerei gegründet. Die Meinung
verfestigt sich und wird schon landläufig, hier werde, statt
die Wesensverhalte zu bedenken, lediglich das Wörterbuch
benützt.
Doch das Gegenteil solcher Befürchtungen ist der Fall.
Wohl bedeutet das althochdeutsche Wort thing die Versamm-
lung und zwar die Versammlung zur Verhandlung einer in
Rede stehenden Angelegenheit, eines Streitfalles. Demzu-
folge werden die alten deutschen Wörter thing und dinc
zu den Namen für Angelegenheit; sie nennen jegliches, was
den Menschen in irgendeiner Weise anliegt, sie angeht, was
demgemäß in Rede steht. Das in Rede Stehende nennen die
Römer res; είρω (ρητός, ρήτρα, ρημα) heißt griechisch: über
etwas reden, darüber verhandeln; res publica heißt nicht: der
Staat, sondern das, was jeden im Volke offenkundig angeht,
ihn »hat« und darum öffentlich verhandelt wird.
[...]
65
llido ao chou do nome en alemán antigo. Agroma
a sospeita de que este intento de achar a esencia da
cousa puidese basearse na arbitrariedade dun xogo
etimolóxico. Afiánzase e corre a opinión de que, no
canto de reflexionar sobre algo esencial, o único
que estamos a facer é usar o dicionario.
Pero é xusto o contrario. Abofé, a palabra thing
significaba no alemán antigo reunión, e máis con-
cretamente unha reunión para deliberar sobre un
asunto que era obxecto de discusión, un conflito.
En consecuencia, as vellas palabras alemás thing e
dinc pasan a se empregar para denominar o asunto:
designan aquilo que dun xeito ou outro concirne
aos seres humanos, o que lles advén, e que daquela
é obxecto de discusión. Os romanos chamábanlle a
aquilo que era obxecto de discusión res; είρω (ρητός,
ρήτρα, ρημα) significa en grego falar sobre algo, de-
bater sobre iso; res publica non significa estado, se-
nón aquilo que advén ao pobo enteiro dun xeito
manifesto, que o “cingue”, e que por iso se debate
publicamente.
66
Nur deshalb, weil res das Angehende bedeutet, kann es
zu den Wortverbindungen res adversae, res secundae kom-
men; jenes ist das, was den Menschen in widriger Weise an-
geht; dieses, was den Menschen günstig geleitet. Die Wör-
terbücher übersetzen res adversae zwar richtig mit Unglück,
res secundae mit Glück; von dem jedoch, was die Wörter, als
gedachte gesprochen, sagen, berichten die Wörterbücher
wenig. In Wahrheit steht es darum hier und in den übrigen
Fällen nicht so, daß unser Denken von der Etymologie lebt,
sondern daß die Etymologie darauf verwiesen bleibt, zuvor
die Wesensverhalte dessen zu bedenken, was die Wörter als
Worte unentfaltet nennen.
Das römische Wort res nennt das, was den Menschen
angeht, die Angelegenheit, den Streitfall, den Fall. Dafür
gebrauchen die Römer auch das Wort causa. Das heißt ei-
gentlich und zuerst keineswegs »Ursache«; causa meint den
Fall und deshalb auch solches, was der Fall ist, daß sich etwas
begibt und fällig wird. Nur weil causa, fast [...]
67
Só por isto, porque res significa o que advén, son
posibles os compostos res adversae ou res secundae; o
primeiro é aquilo que advén aos seres humanos dun
xeito adverso; o segundo, aquilo que lles é favorable.
Os dicionarios traducen acaidamente res adversae por
infortunio e res secundae por boa fortuna, pero din
pouco do que as palabras expresan, cando se din de
acordo co modo en que as pensamos. En verdade, o
que pasa aquí e no resto dos casos non é que o noso
pensamento beba da etimoloxía, senón máis ben
que se lle pide á etimoloxía que teña en conta pri-
meiro o contido esencial que as palabras expresan
como palabras que, formando parte dunha frase,
inda non se despregaron.
A palabra latina res designa aquilo que advén aos
seres humanos, o asunto, o conflito, o caso. Para
isto os romanos empregan tamén a palabra causa. O
seu significado exacto e orixinario non é de ningún
xeito o “motivo”; causa significa para os romanos o
caso e, xa que logo, tamén iso que é o caso, o feito
de que algo aconteza e expire. Só porque causa, case
68
gleichbedeutend mit res, den Fall bedeutet, kann in der Fol-
ge das Wort causa zur Bedeutung von Ursache gelangen, im
Sinne der Kausalität einer Wirkung. Das altdeutsche Wort
thing und dinc ist mit seiner Bedeutung von Versammlung,
nämlich zur Verhandlung einer Angelegenheit, wie kein an-
deres dazu geeignet, das römische Wort res, das Angehen-
de, sachgemäß zu übersetzen. Aus demjenigen Wort der
römischen Sprache aber, das innerhalb ihrer dem Wort res
entspricht, aus dem Wort causa in der Bedeutung von Fall
und Angelegenheit, wird das romanische la cosa und das
französische la chose; wir sagen: das Ding. Im Englischen
hat thing noch die erfüllte Nennkraft des römischen Wortes
res bewahrt: he knows his things, er versteht sich auf seine
»Sachen«, auf das, was ihn angeht; he knows how to handle
things, er weiß, wie man mit Sachen umgehen muß, d.h. mit
dem, worum es sich von Fall zu Fall handelt; that's a great
thing: das ist eine große (feine, gewaltige, herrliche) Sache,
d.h. ein aus sich Kommendes, den Menschen Angehendes.
Allein, das Entscheidende ist nun keineswegs die hier
kurz erwähnte Bedeutungsgeschichte der Wörter res, Ding,
causa, [...]
69
un sinónimo de res, significa o caso, a palabra causa
pode chegar a ter o significado de motivo, no senso
da causalidade dun efecto. A palabra do alemán an-
tigo thing, e dinc, co seu significado de reunión, en
concreto de reunión para debater sobre un asunto,
traduce máis axeitadamente ca ningunha outra o
significado da palabra latina res, o que advén. Desa
palabra latina, da palabra causa co significado de
caso e asunto, que equivale á palabra res, derívanse
a románica la cosa e a francesa la chose, pero en ale-
mán dise das Ding. En inglés, thing conservou inda
toda a forza semántica da palabra latina res: he knows
his things, que sabe das súas “cousas”, do que ten que
ver con el; he knows how to handle things, que sabe
cómo hai que manexar as cousas, isto é, de qué vai
o asunto en cada caso; that’s a great thing, que é unha
cousa grande (fermosa, colosal, marabillosa), é di-
cir, algo que lle vén de seu a un, que lle advén a un.
Con todo, o determinante agora non é en modo
algún a historia semántica que acabamos de men-
cionar brevemente das palabras res, Ding, causa,
70
cosa und chose, thing, sondern etwas ganz anderes und bis-
her überhaupt noch nicht Bedachtes. Das römische Wort res
nennt das, was den Menschen in irgend einer Weise angeht.
Das Angehende ist das Reale der res. Die realitas der res wird
römisch erfahren als der Angang. Aber: die Römer haben ihr
so Erfahrenes niemals eigens in seinem Wesen gedacht. Viel-
mehr wird die römische realitas der res aus der Übernahme
der spätgriechischen Philosophie im Sinne des griechischen
όν vorgestellt; όν, lateinisch ens, bedeutet das Anwesende
im Sinne des Herstandes. Die res wird zum ens, zum Anwe-
senden im Sinne des Her- und Vorgestellten. Die eigentüm-
liche realitas der ursprünglich römisch erfahrenen res, der
Angang, bleibt als Wesen des Anwesenden verschüttet. Um-
gekehrt dient der Name res in der Folgezeit, insbesondere
im Mittelalter, zur Bezeichnung jedes ens qua ens, d.h. jedes
irgendwie Anwesenden, auch wenn es nur im Vorstellen her-
steht und anwest wie das ens rationis. Das Gleiche wie mit
dem Wort [...]
71
cousa, cosa e chose, e thing, senón algo completamen-
te distinto e sobre o que inda non se reflexionou o
máis mínimo. A palabra latina res designa aquilo que
dunha maneira ou doutra advén aos seres humanos.
O que advén é o real da res. Os romanos vivían a rea-
litas da res como o advento2. Pero os romanos nunca
pensaron na súa esencia o que si vivían dese modo.
Máis ben, coa recepción da filosofía grega tardía, os
romanos representáronse a realitas da res no senso
do όν grego; όν, en latín ens, significa o que está pre-
sente no senso do que está dispoñible. A res transfór-
mase en ens, no que está presente no senso do que
se produce e se representa, o que se pon diante. A
realitas propia da res, tal e como orixinariamente a
viviron os romanos, o advento, fica soterrada como
esencia do que está presente. Pola contra, o nome
res serviu con posterioridade, especialmente na Ida-
de Media, para designar todo ens qua ens, isto é, todo
o que dun xeito ou doutro está presente, inda que
estea dispoñible só na representación e se presente
como o ens rationis. O mesmo que pasa coa palabra
72
res geschieht mit dem entsprechenden Namen dinc; denn
dinc heißt jegliches, was irgendwie ist. Demgemäß gebraucht
der Meister Eckhart das Wort dinc sowohl für Gott als auch
für die Seele. Gott ist ihm das »hoechste und oberste dinc«.
Die Seele ist ein »groz dinc«. Damit will dieser Meister des
Denkens keineswegs sagen, Gott und die Seele seien derglei-
chen wie ein Felsblock, ein stofflicher Gegenstand; dinc ist
hier der vorsichtige und enthaltsame Name für etwas, das
überhaupt ist. So sagt der Meister Eckhart nach einem Wort
des Dionysius Areopagita: diu minne ist der natur, daz si den
menschen wandelt in die dinc, die er minnet.
Weil das Wort Ding im Sprachgebrauch der abendländi-
schen Metaphysik das nennt, was überhaupt und irgendwie
etwas ist, deshalb ändert sich die Bedeutung des Namens
»Ding« entsprechend der Auslegung dessen, was ist, d.h. des
Seienden. Kant spricht in der gleichen Weise wie der Meister
Eckhart von den Dingen und meint mit diesem Namen et-
was, das ist. Aber für Kant wird das, was ist, [...]
73
res sucede tamén co seu equivalente dinc, pois dinc
significa todo aquilo que dun xeito ou doutro é. Por
este motivo o Mestre Eckhart emprega a palabra dinc
tanto para Deus como para a alma. Deus é para el “a
cousa máis sublime e elevada”. A alma é unha “cousa
grande”. Pero este mestre do pensamento non quere
dicir con iso que Deus e a alma sexan igual ca un
penedo, un obxecto material; cousa é aquí o nome,
prudente e sobrio, para algo que simplemente é. O
Mestre Eckhart pode así dicir, citando ao Dionisio
Areopagita, diu minne ist der natur, daz si den menschen
wandelt in die dinc, die er minnet [o amor posúe unha
natureza tal que é quen de transformar ao ser huma-
no na cousa que ama].
Posto que a metafísica occidental emprega a pa-
labra cousa para designar o que simplemente e dun
xeito ou doutro é, o significado do nome “cousa”
muda segundo como se interprete iso que é, é dicir,
o que vén sendo. Kant fala das cousas nos mesmos
termos que o Mestre Eckhart, e refírese con este
nome a algo que é. Pero en Kant o que é transfór-
74
zum Gegenstand des Vorstellens, das im Selbstbewußtsein
des menschlichen Ich abläuft. Das Ding an sich bedeutet für
Kant: der Gegenstand an sich. Der Charakter des »An-sich«
besagt für Kant, daß der Gegenstand an sich Gegenstand ist
ohne die Beziehung auf das menschliche Vorstellen, d.h.
ohne das »Gegen«, wodurch er für dieses Vorstellen allererst
steht. »Ding an sich« bedeutet, streng kantisch gedacht, ei-
nen Gegenstand, der für uns keiner ist, weil er stehen soll
ohne ein mögliches Gegen: für das menschliche Vorstellen,
das ihm entgegnet.
Weder die längst vernutzte allgemeine Bedeutung des
in der Philosophie gebrauchten Namens »Ding«, noch die
althochdeutsche Bedeutung des Wortes »thing« helfen uns
aber das geringste in der Notlage, die Wesensherkunft dessen
zu erfahren und hinreichend zu denken, was wir jetzt vom
Wesen des Kruges sagen. Wohl dagegen trifft zu, daß ein Be-
deutungsmoment aus dem alten Sprachgebrauch des Wortes
thing, nämlich »versammeln«, auf das zuvor gedachte Wesen
des Kruges anspricht.
[...]
75
mase en obxecto da representación, que acontece
na autoconciencia do eu humano. A cousa en si sig-
nifica para Kant o obxecto en si. O carácter deste
“en-si” implica para Kant que o obxecto en si é xa
obxecto, sen referencia á representación mental,
isto é, sen o “en fronte”, só grazas ao cal este pode
primeiro ser representado. “Cousa en si” significa,
en termos estritamente kantianos, un obxecto que
para nós non é tal, pois tería que darse sen un posi-
ble “en fronte”, sen a representación mental contra-
posta a el.
Pero nin o significado xenérico e xa desgastado
do nome “cousa” tal e como se emprega na filosofía,
nin o significado da palabra “thing” no alemán anti-
go nos axudan o máis mínimo chegado o momen-
to crítico de atopar e pensar con profundidade de
abondo a orixe esencial do que estamos a falar da
esencia da xerra. Mais o certo é que achamos unha
característica semántica no antigo uso da palabra
thing, en concreto “reunir”, que alude á esencia da
xerra tal e como a estivemos a pensar.
76
Der Krug ist ein Ding, weder im Sinne der römisch ge-
meinten res, noch im Sinne des mittelalterlich vorgestellten
ens, noch gar im Sinne des neuzeitlich vorgestellten Gegen-
standes. Der Krug ist Ding, insofern er dingt. Aus dem Din-
gen des Dinges ereignet sich und bestimmt sich auch erst das
Anwesen des Anwesenden von der Art des Kruges.
Heute ist alles Anwesende gleich nah und gleich fern.
Das Abstandlose herrscht. Alles Verkürzen und Beseitigen
der Entfernungen bringt jedoch keine Nähe. Was ist die
Nähe? Um das Wesen der Nähe zu finden, bedachten wir
den Krug in der Nähe. Wir suchten das Wesen der Nähe und
fanden das Wesen des Kruges als Ding. Aber in diesem Fund
gewahren wir zugleich das Wesen der Nähe. Das Ding dingt.
Dingend verweilt es Erde und Himmel, die Göttlichen und
die Sterblichen; verweilend bringt das Ding die Vier in ihren
Fernen einander nahe. Dieses Nahebringen ist das Nähern.
Nähern ist das Wesen der Nähe. Nähe nähert das Ferne und
zwar [...]
77
A xerra non é unha cousa nin no senso da res
romana, nin no senso da representación medieval
do ens, e inda menos no senso da representación
moderna do obxecto. A xerra é cousa na medida en
que ten o aquel de aquelarse en cousa. Só dende o
aquelar da cousa sucede e se define ao seu xeito a
presenza do que está presente como a xerra.
Hoxe todo o presente está igual de cerca ca
de lonxe. Domina a indistinción. Pero ningunha
redución e abolición das distancias trae con ela a
cercanía. Que é a cercanía? Para atopar a esencia
da cercanía temos meditado sobre a xerra que está
cerca. Buscabamos a esencia da cercanía e o que
atopamos foi a esencia da xerra como cousa. Pero
neste achádego descubrimos ao mesmo tempo a
esencia da cercanía. A cousa ten o aquel de aque-
lar. Terra e ceo, os divinos e os mortais subxacen
ao aquelar; subxacendo os catro, a cousa tráeos
do seu afastamento máis preto un do outro. Este
traer preto é o achegar. O achegar é a esencia da
cercanía. A cercanía achega o afastado, e achégao
78
als das Ferne. Nähe wahrt die Ferne. Ferne wahrend, west die
Nähe in ihrem Nähern. Solchermaßen nähernd, verbirgt die
Nähe sich selber und bleibt nach ihrer Weise am nächsten.
Das Ding ist nicht »in« der Nähe, als sei diese ein Behäl-
ter. Nähe waltet im Nähern als das Dingen des Dinges.
Dingend verweilt das Ding die einigen Vier, Erde und
Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt
ihres aus sich her einigen Gevierts.
Die Erde ist die bauend Tragende, die nährend Fruch-
tende, hegend Gewässer und Gestein, Gewächs und Getier.
Sagen wir Erde, dann denken wir schon die anderen Drei
mit aus der Einfalt der Vier.
Der Himmel ist der Sonnengang, der Mondlauf, der
Glanz der Gestirne, die Zeiten des Jahres, Licht und Däm-
mer des Tages, Dunkel und Helle der Nacht, die Gunst und
das Unwirtliche der Wetter, Wolkenzug und blauende Tiefe
des Äthers.
[...]
79
como afastado. A cercanía preserva o afastamen-
to. Preservando o afastamento, a cercanía achega
esencialmente. Achegando deste xeito, a cercanía
agóchase a si mesma e permanece ao seu modo no
máis preto.
A cousa non está “na” cercanía, como se esta fose
un contedor. A cercanía actúa no achegar como o
aquelar da cousa.
Aquelando a cousa, os catro, terra e ceo, os divi-
nos e os mortais, subxacen unidos no retraemento
conxunto da súa tétrade.
A terra é a portadora que constrúe, a nai fértil
que alimenta, que garda augas e pedras, plantas e
animais.
Ao dicir terra, xa estamos a pensar tamén nos
outros tres, dende o retraemento dos catro.
O ceo é o percorrido do sol, o curso da lúa, o
resplandor das estrelas, as estacións do ano, a luz e o
luscofusco do día, as tebras e a claridade da noite, as
bondades e as invernías do tempo, o paso das nubes
e a profundidade azul do éter.
80
Sagen wir Himmel, dann denken wir schon die anderen
Drei mit aus der Einfalt der Vier.
Die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit.
Aus dem verborgenen Walten dieser erscheint der Gott in
sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden
entzieht.
Nennen wir die Göttlichen, dann denken wir die ande-
ren Drei mit aus der Einfalt der Vier.
Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterb-
lichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als
Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es
hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich. Der
Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller
Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl
west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt
als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der
Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die
Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen – nicht, weil ihr
irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod ver-
mögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, [...]
81
Ao dicir ceo, xa estamos a pensar tamén nos
outros tres, dende o retraemento dos catro.
Os divinos son os mensaxeiros acenantes da di-
vindade. Do seu reinado oculto emerxe o Deus na
súa esencia, que o dispensa de toda comparación co
que está presente.
Ao falar dos divinos, xa estamos a pensar tamén
nos outros tres, dende o retraemento dos catro.
Os mortais son os seres humanos. Chámanse
mortais porque poden morrer. Morrer significa ser
capaz da morte como morte. Só o ser humano mo-
rre. O animal perece. Non ten a morte como morte
nin ante el nin tras el. A morte é o santuario do nada,
diso que dende ningún punto de vista será nunca un
simple ente, pero que con todo ten a súa esencia, in-
cluso como o misterio do ser mesmo. A morte, como
santuario do nada, acubilla nela o que o ser mesmo
ten de esencial. Como santuario do nada, a morte é o
acubillo do ser. Agora, chamamos mortais aos mortais,
non porque a súa vida terreal chegue á súa fin, senón
porque son capaces da morte como morte. Os mortais
82
als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das
wesende Verhältnis zum Sein als Sein.
Die Metaphysik dagegen stellt den Menschen als animal,
als Lebewesen vor. Auch wenn die ratio die animalitas durch-
waltet, bleibt das Menschsein vom Leben und Erleben her
bestimmt. Die vernünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterb-
lichen werden.
Sagen wir: die Sterblichen, dann denken wir die anderen
Drei mit aus der Einfalt der Vier.
Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen
gehören, von sich her zueinander einig, aus der Einfalt des
einigen Gevierts zusammen. Jedes der Vier spiegelt in seiner
Weise das Wesen der übrigen wider. Jedes spiegelt sich dabei
nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der
Vier zurück. Dieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbil-
des. Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend, deren ei-
genes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander. Nach
dieser ereignend-lichtender Weise spiegelnd, spielt sich jedes
der Vier jedem der übrigen zu. Das ereignende Spiegeln gibt
jedes der Vier [...]
83
son os mortais que son, sendo esencialmente no acu-
billo do ser. Son a relación esencial co ser como ser.
Pola contra, a metafísica concibe o ser humano
como animal, como ser vivo. Mesmo se a ratio deter-
mina a animalitas, de todos os xeitos o ser humano
segue a definirse polo vivir e o vivenciar. Mais os se-
res vivos racionais teñen que devir primeiro mortais.
Ao falar dos mortais, xa estamos a pensar tamén
nos outros tres, dende o retraemento dos catro.
Terra e ceo, os divinos e os mortais, unidos de seu
os uns aos outros, perténcense mutuamente dende
o retraemento da tétrade unitiva. Cada un dos catro
reflicte ao seu modo a esencia dos restantes. Daque-
la, cada un deles mírase reflectido deste modo no
que o retraemento dos catro lle ten de propio. Este
reflectir non é expoñer unha imaxe copiada. Máis
ben, no reflectir sucede a esencia propia dos catro,
que alumean cada cal na conxunción retraída dos
uns cos outros. Reflectindo así, sucedendo deste xei-
to con luz propia, cada un dos catro ponse en xogo
cos restantes. O reflectir que sucede de tal xeito li-
84
in sein Eigenes frei, bindet aber die Freien in die Einfalt ihres
wesenhaften Zueinander.
Das ins Freie bindende Spiegeln ist das Spiel, das jedes
der Vier jedem zutraut aus dem faltenden Halt der Vereig-
nung. Keines der Vier versteift sich auf sein gesondertes
Besonderes. Jedes der Vier ist innerhalb ihrer Vereignung
vielmehr zu einem Eigenen enteignet. Dieses enteignende
Vereignen ist Spiegel-Spiel des Gevierts. Aus ihm ist die Ein-
falt der Vier getraut.
Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von
Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Welt. Welt
west, indem sie weltet. Dies sagt: das Welten von Welt ist we-
der durch anderes erklärbar noch aus anderem ergründbar.
Dies Unmögliche liegt nicht daran, daß unser menschliches
Denken zu solchem Erklären und Begründen unfähig ist.
Vielmehr beruht das Unerklärbare und Unbegründbare des
Weltens von Welt darin, daß so etwas wie Ursachen und Grün-
de dem Welten von Welt ungemäß bleiben. [...]
85
bera o propio de cada un deles, pero retenos ceiba-
dos no retraemento do seu ser esencial cos outros.
Este reflectir que retén ceibando é o xogo no
que cada un dos catro se confía aos outros dende o
alicerce retractor da conxunción. Ningún dos catro
se aferra á súa particularidade específica. Máis ben,
dentro da conxunción, cada un deles aprópiase do
seu sendo expropiado. Este conxuntar expropiador
é o xogo de espellos da tétrade. Dende el confíase o
retraemento dos catro.
Ao xogo de espellos do retraemento de terra e
ceo, divinos e humanos, que sucede daquel xeito,
chamámolo mundo. O mundo ten o aquel de aque-
larse en mundo. É dicir, o aquelar do mundo non se
pode nin explicar por medio de algo distinto nin es-
culcar dende algo distinto. Esta imposibilidade non
radica en que o pensamento humano sexa incapaz
de explicar e esculcar de tal xeito. O inexplicable e
inesculcable do aquelar do mundo estriba máis ben
en que algo como as causas e os fundamentos non é
compatible co aquel de aquelarse o mundo de seu.
86
Sobald menschliches Erkennen hier ein Erklären verlangt,
übersteigt es nicht das Wesen von Welt, sondern es fällt unter
das Wesen von Welt herab. Das menschliche Erklärenwollen
langt überhaupt nicht in das Einfache der Einfalt des Weltens
hin. Die einigen Vier sind in ihrem Wesen schon erstickt,
wenn man sie nur als vereinzeltes Wirkliches vorstellt, das
durch einander begründet und aus einander erklärt werden
soll.
Die Einheit des Gevierts ist die Vierung. Doch die Vierung
macht sich keineswegs so, daß sie die Vier umfaßt und als die-
ses Umfassende erst nachträglich zu ihnen dazukommt. Die
Vierung erschöpft sich ebensowenig darin, daß die Vier, nun
einmal vorhanden, lediglich beieinander stehen.
Die Vierung west als das ereignende Spiegel-Spiel der
einfältig einander Zugetrauten. Die Vierung west als das Wel-
ten von Welt. Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des
Ereignens. Deshalb umgreift der Reigen [...]
87
No intre no que o entendemento humano esixe
unha explicación a isto, non transcende a esencia
do mundo, senón que se somete a ela. A arela hu-
mana dunha explicación non dá chegado ao máis
elemental do retraemento de aquelarse o mundo.
Se nos representamos os catro só como realidades
illadas que temos que esculcar unhas por medio das
outras e explicar unhas dende as outras, anúlase no
esencial a súa unidade.
A unidade da tétrade é a cuadratura3. Pero a
cuadratura non se obtén de ningún xeito ao abran-
guer os catro, nin ao engadirse a eles só posterior-
mente como abranguedor. A cuadratura esgótase
inda menos no feito de que teñamos xa os catro
postos diante de nós e que se manteñan simple-
mente xuntos.
En esencia, a cuadratura mantén un xogo de es-
pellos propio que sucede na conxunción retraída
dos que se confían mutuamente. A cuadratura ob-
tense esencialmente no aquelar do mundo. O xogo
de espellos do mundo é a roda do devir. Mais a roda
88
auch die Vier nicht erst wie ein Reif. Der Reigen ist der Ring,
der ringt, fügend waltet, indem er als das Spiegeln spielt.
Ereignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt. Er-
glänzend vereignet der Ring die Vier überallhin offen in das
Rätsel ihres Wesens. Das gesammelte Wesen des also ringen-
den Spiegel-Spiels der Welt ist das Gering.B Im Geringc des
spiegelnd-spielenden Rings schmiegen sich die Vier in ihr ei-
niges und dennoch je eigenes Wesen. Also schmiegsam fügen
sie fügsam weltend die Welt.
Schmiegsam, schmiedbar, geschmeidig, fügsam, leicht
heißt in unserer alten deutschen Sprache »ring« und »ge-
ring«. Das Spiegel-Spiel der weltenden Welt entringtd als das
Gering des Ringes die einigen Vier in das eigene Fügsame,
das Ringe [...]
b die Versammlung des einfaltenden Fügens des Zusammengehörens
der Vier c was versammelt in das Ringende – das schließende Binden – das doch
freigibt – das Wahren des Offenen – Freien – d befreit
89
non rodea primeiro os catro como unha argola. A
roda é o anel que avía, anelando, mentres xoga a
reflectir. Con luz propia, fai que os catro sucedan no
resplandor do seu retraemento. Resplandecendo, o
anel fai avir os catro, totalmente expostos cara ao
misterio da súa esencia. A esencia contraída daquel
xogo anelante de espellos do mundo é a alianza.B A
alianzac do anel que xoga e reflicte dá avío aos ca-
tro na súa esencia unificada e, con todo, súa propia.
Avíndose deste xeito, os catro fan avío docilmente
ao aquelar do mundo.
No alemán antigo, a palabra ring, o anel, a
alianza, significa flexible, dúctil, que se avén, dócil,
brando e miúdo. Como alianza do anel, o xogo de
espellos de aquelarse o mundo desanelad a unión
dos catro, ao avirse docilmente na ductilidade da
B a reunión do avir retractor da pertenza mutua dos catroc o que reúne no anelante; o atar que pecha, que con todo
libera; gardar o que está aberto; liberar para xunguird ceiba
90
ihres Wesens. Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen
ereignet sich das Dingen des Dinges.
Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt. Jedes
Ding verweilt das Geviert in ein je Weiliges aus Einfalt der
Welt.
Wenn wir das Ding in seinem Dingen aus der welten-
den Welt wesen lassen, denken wir an das Ding als das Ding.
Dergestalt andenkend lassen wir uns vom weltenden Wesen
des Dinges angehen. So denkend sind wir vom Ding als dem
Ding gerufen. Wir sind – im strengen Sinne des Wortes – die
Be-Dingten. Wir haben die Anmaßung alles Unbedingten
hinter uns gelassen.
Denken wir das Ding als Ding, dann schonen wir das We-
sen des Dinges in den Bereich, aus dem es west. Dingen ist
Näherne von Welt. Nähern ist das Wesen der Nähe. Insofern
wir das Ding als das Ding [...]
e worin die Einfalt von Welt weilt
91
súa esencia. O aquel de aquelar a cousa sucede
deste xeito dende o xogo de espellos da alianza do
anelar.
A tétrade subxace á cousa. A cousa ten o aquel
de aquelar o mundo. A tétrade subxace a cada
cousa, ao seu aquel respectivo en cada caso, dende
o retraemento do mundo.
Se deixamos á cousa ter o seu aquel esencial de
aquelar dende o aquelar do mundo, estamos a pen-
sar na cousa como cousa. Evocándoa deste xeito,
deixamos advir onda nós a esencia do mundo que
a cousa aquela. Pensando así, somos chamados pola
cousa como cousa. No senso estricto da palabra, es-
tamos condicionados polas cousas. Temos superado
a arrogancia de todo o incondicionado.
Se pensamos a cousa como cousa, mantemos a
esencia da cousa no seu aquel. Aquelarse as cousas é
o aquel que achega o mundo.e Achegar é a esencia
da cercanía. Na medida en que teñamos a cousa por
e onde xace o retraemento do mundo
92
schonen, bewohnen wir die Nähe. Das Nähern der Nähe ist
die eigentliche und die einzige Dimension des Spiegel-Spiels
der Welt.
Das Ausbleiben der Nähe bei allem Beseitigen der Ent-
fernungen hat das Abstandlose zur Herrschaft gebracht. Im
Ausbleiben der Nähe bleibt das Ding in dem gesagten Sinne
als Ding vernichtet. Wann aber und wie sind Dinge als Dinge?
So fragen wir inmitten der Herrschaft des Abstandlosen.
Wann und wie kommen Dinge als Dinge? Sie kommen
nicht durch die Machenschaft des Menschen. Sie kommen
aber auch nicht ohne die Wachsamkeit der Sterblichen. Der
erste Schritt zu solcher Wachsamkeit ist der Schritt zurück
aus dem nur vorstellenden, d.h. erklärenden Denken in das
andenkende Denken.
Der Schritt zurück von einem Denken in das andere ist
freilich kein bloßer Wechsel der Einstellung. Dergleichen
kann er schon deshalb nie sein, weil alle Einstellungen samt
den Weisen ihres Wechselns in den Bezirk des vorstellenden
Denkens verhaftet bleiben. Der Schritt zurück verläßt aller-
dings den Bezirk des bloßen [...]
93
unha cousa habitamos na cercanía. O achegar da
cercanía é a dimensión verdadeira e única do xogo
de espellos do mundo.
A ausencia da cercanía en toda supresión das dis-
tancias levou con ela a imposición da indistinción.
Na ausencia da cercanía a cousa fica aniquilada
como cousa no senso xa explicado. Pero cando e
como son as cousas cousas? Isto preguntámolo so-
metidos á imposición da indistinción.
Cando e como se aveñen as cousas como cousas?
Non se aveñen mediante a acción do ser humano.
Pero tampouco se aveñen sen a garda dos mortais.
O primeiro para estar de garda é dar un paso atrás
dende o pensar que só representa, que explica, cara
ao pensar que rememora.
Dende logo, o paso atrás dun pensar ao outro
non é só un simple cambio de posición. Só polo
feito de que todas as posicións e mais as súas mo-
dificacións permanecen apreixadas ao eido do
pensamento representacional, xa non pode selo.
Daquela, o paso atrás abandona o eido do mero
94
Sicheinstellens. Der Schritt zurück nimmt seinen Aufenthalt
in einem Entsprechen, das, im Weltwesen von diesem ange-
sprochen, innerhalb seiner ihm antwortet. Für die Ankunft
des Dinges als Ding vermag ein bloßer Wechsel der Einstel-
lung nichts, wie denn auch all das, was jetzt als Gegenstand
im Abstandlosen steht, sich niemals zu Dingen lediglich um-
stellen läßt. Nie auch kommen Dinge als Dinge dadurch, daß
wir vor den Gegenständen nur ausweichen und vormalige
alte Gegenstände er-innern, die vielleicht einmal unterwegs
waren, Dinge zu werden und gar als Dinge anzuwesen.
Was Ding wird, ereignet sich aus dem Gering des Spiegel-
Spiels der Welt. Erst wenn, jäh vermutlich, Welt als Welt wel-
tet, erglänzt der Ring, dem sich das Gering von Erde und
Himmel, Göttlichen und Sterblichen in das Ringe seiner Ein-
falt entringtf.
[...]
f sich löst ins Freie – das Gering: das Versammeln in das Sich-befreien –
Sichfügen – in das Zusammengehören der Vier
95
posicionarse. O paso atrás toma pé nun correspon-
der que, interpelado dende o ser do mundo, lle res-
ponde nel. Para a vinda da cousa como cousa non
abonda cun simple cambio de posición, do mesmo
xeito que ningún obxecto do que dispoñamos ago-
ra na indistinción poderá sen máis trasporse en
cousa. Tampouco advirán as cousas como cousas só
porque eludamos os obxectos e lembremos antigos
obxectos vellos, que se cadra algunha vez estiveron
camiño de se transformar en cousas e mesmo de ter
presenza como cousas.
O que devén cousa, sucede ao seu xeito dende
a alianza do xogo de espellos do mundo. Só cando,
probablemente de avío, o mundo teña o aquel de
aquelarse en mundo, resplandecerá o anel que a
alianza de terra e ceo, divinos e humanos desanela
ao avirse docilmente no seu retraementof.
f ceibarse cara á liberdade; a alianza: conxuntarse cara á
liberación de si –avirse de seu–, cara á pertenza mutua
dos catro
96
Diesem Geringen gemäß ist das Dingen selbst geringg
und das je weilige Ding ring, unscheinbar fügsam seinem We-
sen. Ring ist das Ding: der Krug und die Bank, der Steg und
der Pflug. Ding ist aber auch nach seiner Weise der Baum
und der Teich, der Bach und der Berg. Dinge sind, je wei-
lig in ihrer Weise dingend, Reiher und Reh, Pferd und Stier.
Dinge sind, je weilig nach ihrer Weise dingend, Spiegel und
Spange, Buch und Bild, Krone und Kreuz.
Ring und gering aber sind die Dinge auch in der Zahl, ge-
messen an der Unzahl der überall gleich gültigen Gegenstän-
de, gemessen am Unmaß des Massenhaften des Menschen als
eines Lebewesens.
Erst die Menschen als die Sterblichen erlangen wohnend
die Welt als Welt. Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding.
g Sich im Unscheinbaren zurückhalten – das Schlichte
97
Consonte esta alianza, o aquelar mesmo das cou-
sas é un miudallog e cada cousa ten o aquel de ane-
larse avíndose docilmente á súa esencia. O anel ten
o seu aquel: e a xerra, o banco, a senda e o arado.
Pero tamén teñen o seu aquel de cousa a árbore, o
estanque, o regato e a montaña. Cousas son, aque-
lando cadanseu aquel, a garza e o corzo, o cabalo
e o touro. Cousas son, aquelando cadanseu aquel,
espello e peite, libro e cadro, trono e cruz.
Mais poucas e miúdas son as cousas que se alían
como un anel, comparadas cos incontables obxec-
tos insignificantes que hai por todas partes, e com-
paradas coa masa inmensa de seres humanos que
contan como seres vivos.
Tan só os seres humanos, como mortais, poden
acadar o mundo como mundo, habitando nel. Só o
que se alía dende o mundo chegará algún día a ser
cousa.
g manterse no insignificante; o escueto
99
NOTAS
1 Omítese a seguinte frase do orixinal: “Wir nennen die
Versammlung der Berge das Gebirge” (“Chamamos á
reunión de montañas cordal”). Heidegger intenta expli-
car o sentido da palabra “Geschenk” (ofrenda, regalo)
a partir do prefixo ge-, que en alemán aparece con fre-
cuencia en palabras que se refiren a un colectivo, a unha
“reunión” de cousas. Establece así unha correspondencia
entre os termos “Geschenk” e “Gebirge” (cordal, conxun-
to de montañas), que en galego resulta intraducible.2 Chegada, vinda; non ler nun senso cristián.3 O tetrasquel, o cruceiro: a cuadratura do círculo.
100
Freiburg i. Br. den 18. Juni 1950
Lieber Herr Buchner!
Ich danke Ihnen für Ihren Brief. Die Fragen sind wesentlich
und die Argumentation richtig. Dennoch bleibt zu beden-
ken, ob sie schon an das Entscheidende gelangen.
Sie fragen: woher empfängt (verkürzt gesprochen) das
Denken des Seins die Weisung?
Sie werden dabei »Sein« nicht als ein Objekt und das
Denken nicht als bloße Tätigkeit eines Subjekts nehmen.
Denken, wie es dem Vortrag (Das Ding) zugrunde liegt, ist
kein bloßes Vorstellen eines Vorhandenen. »Sein« ist keines-
wegs [...]
Nachwort.Ein Brief an einen jungen Studenten
101
Friburgo, 18 de xuño de 1950
Prezado señor Buchner!
Grazas pola súa carta. As súas preguntas son esen-
ciais e a súa argumentación correcta. E, con todo,
habería que preguntarse se teñen en conta o fun-
damental.
Vostede pregunta pola procedencia (por dicilo
dun xeito abreviado) do que guía o pensar do ser.
Preguntando isto vostede non está a tomar o
“ser” como un obxecto e o pensar como unha sim-
ple actividade dun suxeito. Pensar, tal e como o pre-
supón a conferencia (A Cousa), non é simplemente
representar algo que temos diante. O “ser” non se
Epílogo.Carta a un mozo estudante
102
identisch mit der Wirklichkeit oder mit dem gerade fest-
gestellten Wirklichen. Sein ist auch keineswegs dem Nicht-
mehr-sein und dem Noch-nicht-sein entgegengesetzt; diese
beiden gehören selber zum Wesen des Seins. Solches ahnte
sogar ein Stück weit schon die Metaphysik in ihrer allerdings
kaum verstandenen Lehre von den Modalitäten, nach der
zum Sein die Möglichkeit ebenso gehört wie die Wirklichkeit
und die Notwendigkeit.
Im Denken des Seins wird niemals nur ein Wirkliches
vor-gestellt und dieses Vorgestellte als das Wahre ausgegeben.
»Sein« denken heißt: dem Anspruch seines Wesens entspre-
chen. Das Entsprechen entstammt dem Anspruch und ent-
läßt sich zu ihm. Das Entsprechen ist ein Zurücktreten vor
dem Anspruch und dergestalt ein Eintreten in seine Spra-
che. Zum Anspruch des Seins gehört aber das früh enthüllte
Gewesene ('Aλήθεια, Λόγος, Φύσις) ebenso wie die verhüllte
Ankunft dessen, was sich in der möglichen Kehre der Verges-
senheit des Seins (in die Wahrnis seines Wesens) ankündigt.
Auf all dieses zumal muß das Entsprechen [...]
103
pode identificar de ningún xeito coa realidade ou
con aquilo que acabamos de definir como real. O
ser tampouco se contrapón de ningún modo ao xa-
non-ser e ao inda-non-ser; ambos os dous pertencen
tamén á esencia do ser. Xa a metafísica albiscou,
mesmo cunha certa profundidade, algo semellante
na súa apenas enxergada teoría das modalidades,
segundo a cal a posibilidade pertence ao ser tanto
como a realidade e a necesidade.
Pensando o ser nunca se representa só algo real,
nin se toma isto representado como o verdadeiro.
Pensar o “ser” significa: corresponder ao chama-
mento da súa esencia. O chamamento predispón a
resposta, que a-tende a el. Corresponder é dar un
paso atrás ante o chamamento e, xa que logo, entrar
na súa linguaxe. Pero ao chamamento do ser per-
tence o que, desvelado xa axiña, ten sido ('Aλήθεια,
Λόγος, Φύσις), así como a vinda velada diso que se
anuncia no posible xiro do esquecemento do ser
(ao advir verdadeiro da súa esencia). Para escoitar o
chamamento do ser, a resposta ten que prestar aten-
104
aus langer Sammlung und in steter Prüfung des Gehörs ach-
ten, um einen Anspruch des Seins zu hören. Aber gerade da-
bei kann es sich verhören. Die Möglichkeit des Irrgangs ist
bei diesem Denken die größte. Dieses Denken kann sich nie
ausweisen wie das mathematische Wissen. Aber es ist ebenso-
wenig Willkür, sondern gebunden in das Wesensgeschick des
Seins, selber jedoch nie verbindlich als Aussage, vielmehr nur
möglicher Anlaß, den Weg des Entsprechens zu gehen und
zwar zu gehen in der vollen Sammlung der Bedachtsamkeit
auf das schon zur Sprache gekommene Sein.
Der Fehl Gottes und des Göttlichen ist Abwesenheit. Al-
lein, Abwesenheit ist nicht nichts, sondern sie ist die gerade
erst anzueignende Anwesenheita der verbogenen Fülle des
Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im
Griechentum, im Profetisch-Jüdischen, in der Predigt Jesu.
Dieses Nicht-mehr ist in sich ein Noch-nicht der [...]
a verschiedene Weisen des Anwesens; auch das Anwesen im Abwesen
– Ab- aus welcher Anwesenheit –?
105
ción a todo isto á vez, dende un recollemento pro-
longado, e sometendo arreo a proba o ouvido. Pero
xusto ao facelo pode escoitar mal. Neste pensar, a
posibilidade de se perder é moi grande. Este pensar
non se poderá avalar nunca como o saber matemá-
tico. Pero non por iso é arbitrario, senón que está
unido ao destino esencial do ser, sen, con todo, ser
el mesmo vencellante como enunciado, senón máis
ben só como unha posible escusa para camiñar pola
senda correspondente, camiñar no recollemento
pleno da meditación sobre o ser que ten chegado
xa á linguaxe.
A falla de Deus e do divino é a ausencia. Pero a
ausencia non é o nada, senón a presenzaa que se ten
que apropiar primeiro da plenitude oculta do que
ten sido e do composto así esencialmente; do divi-
no en Grecia, no xudaísmo profético, na prédica de
Xesús. Este xa-non é en si mesmo un inda-non da
a diferentes xeitos de presenciar; tamén o presenciar no
despresenciar; des-, dende que presenza?
106
verhüllten Ankunft seines unausschöpfbaren Wesens. Wäch-
terschaft des Seins kann, da Sein niemals das nur gerade
Wirkliche ist, keineswegs gleichgesetzt werden mit der Funk-
tion eines Wachtpostens, der die in einem Gebäude unter-
gebrachten Schätze vor Einbrechern schützt. Wächterschaft
des Seins starrt nicht auf das Vorhandene. In diesem, für
sich genommen, ist nie ein Anspruch des Seins zu finden.
Wächterschaft ist Wachsamkeit für das gewesend-kommende
Geschick des Seins aus langer und sich stets erneuernder Be-
dachtsamkeit, die auf die Weisung achtet, wie Sein anspricht.
Im Geschick des Seins gibt es nie ein bloßes Nacheinander:
jetzt Gestell, dann Welt und Ding, sondern jeweils Vorbei-
gang und Gleichzeitigkeit des Frühen und Späten. In Hegels
Phänomenologie des Geistes west die 'Aλήθεια, wenngleich
verwandelt.
Das Denken des Seins ist als Entsprechen eine sehr irrige
und dazu eine sehr dürftige Sache. Das Denken ist vielleicht
doch ein unumgänglicher Weg, der kein Heilsweg sein will
und keine neue Weisheit bringt. Der Weg ist höchstens ein
Feldweg, ein [...]
107
vinda velada da súa inesgotable esencia. Posto que
o ser non é nunca só o estritamente real, a garda
do ser non pode de ningún xeito equipararse coa
función dun sentinela que protexe dos ladróns os
tesouros depositados nun recinto. A garda do ser
non fita o que ten diante. Nisto, tomado por si mes-
mo, non se poderá atopar nunca o chamamento do
ser. A garda é atención ao destino do ser que ten
sido e que advén, dende a meditación duradeira e
que sempre se renova, que respeta os guieiros no
xeito de chamar o ser. O destino do ser non pode
consistir nunha simple sucesión: agora o dispositivo
e despois o mundo e a cousa, senón en cada caso no
pasar e na coexistencia do temperán e do serodio.
Na Fenomenoloxía do Espírito de Hegel, a 'Aλήθεια está
presente esencialmente, inda que transformada.
Como correspondencia, o pensar do ser é unha
cuestión errática e inda por riba insuficiente. Se ca-
dra o pensar é un camiño intransitable, que nin bus-
ca ser un camiño de salvación nin carrexa un novo
saber. O camiño é, como moito, unha corredoira, un
108
Weg über Feld, der nicht nur vom Verzicht redet, sondern
schon verzichtet hat, nämlich auf den Anspruch einer ver-
bindlichen Lehre und einer gültigen Kulturleistung oder ei-
ner Tat des Geistes. Alles liegt an dem sehr irrevollen Schritt
zurück in das Bedenken, das auf die im Geschick des Seins
sich vorzeichnende Kehre der Vergessenheit des Seins ach-
tet. Der Schritt zurück aus dem vorstellenden Denken der
Metaphysik verwirft dieses Denken nicht, aber es öffnet die
Ferne zum Anspruch der Wahr-heit des Seins, in der das Ent-
sprechen steht und geht.
Öfter schon begegnete es mir und zwar gerade bei nahe-
stehenden Menschen, daß man sehr gern und aufmerksam
auf die Darstellung des Krugwesens hört, daß man aber sofort
die Ohren verschließt, wenn von Gegenständlichkeit, Her-
stand und Herkunft der Hergestelltheit, wenn vom Gestell
die Rede ist. Aber all dieses gehört notwendig mit zum Den-
ken des Dinges, welches Denken an die mögliche Ankunft
von Welt denkt und, also andenkend, vielleicht im Allerge-
ringsten und Unscheinbaren dazu hilft, daß solche Ankunft
bis in den geöffneten Bereich des Menschenwesens gelangt.
[...]
109
carreiro polo campo, que non só fala da renuncia,
senón que xa renunciou, renunciou á pretensión
dunha doutrina vencellante e dun logro cultural vá-
lido, ou unha obra do espírito. Todo depende do
paso errático cara a atrás, á reflexión que cata o xiro
do esquecemento do ser que se bosquexa no desti-
no do ser. O paso atrás dende o pensar representa-
cional da metafísica non desbota ese pensar, senón
que abre a distancia ao chamamento da verdade do
ser, na que se ten e se sostén a correspondencia.
Con frecuencia aconteceume, xustamente con
persoas achegadas, que desfrutan e escoitan con
atención a exposición sobre a esencia da xerra,
pero que pechan de contado os ouvidos cando se
fala da obxectualidade, do produto dispoñible e da
proveniencia da produtividade, cando se fala do dis-
positivo. Pero todo isto é parte necesaria do pensar
a cousa, un pensar que pensa na posible vinda do
mundo e, rememorando, axuda se cadra, no máis
modesto e insignificante, a que esta vinda chegue
ata o espazo aberto da esencia humana.
110
Zu den seltsamen Erfahrungen, die ich mit meinem Vor-
trag mache, gehört auch die, daß man mein Denken danach
befragt, woher es seine Weisung empfange, gleich als ob die-
se Frage nur gegenüber diesem Denken nötig sei. Dagegen
läßt sich niemand einfallen zu fragen: woher hat Platon die
Weisung, das Sein als ίδέα zu denken, woher hat Kant die Wei-
sung, das Sein als das Transzendentale der Gegenständlich-
keit, als Position (Gesetztheit) zu denken?
Aber vielleicht läßt sich eines Tages die Antwort auf diese
Fragen gerade denjenigen Denkversuchen entnehmen, die
wie die meinen sich als gesetzlose Willkür ausnehmen.
Ich kann Ihnen, was Sie auch nicht verlangen, keine Aus-
weiskarte liefern, mit deren Hilfe das von mir Gesagte als mit
»der Wirklichkeit« übereinstimmend jederzeit bequem ausge-
wiesen werden könnte.
Alles ist hier Weg des prüfend hörenden Entsprechens.
Weg ist immer in der Gefahr, Irrweg zu werden. Solche Wege
zu gehen, verlangt Übung im Gang. Übung braucht [...]
111
Entre as experiencias curiosas que teño coa
miña charla está tamén a de que alguén pregunte
ao meu pensamento pola procedencia do que o
guía, como se esta pregunta só fose preciso facerlla
a este pensamento. Pola contra, ¿a ninguén se lle
ocorre preguntar pola procedencia do que guía a
Platón a pensar o ser como ίδέα, do que guía a Kant
a pensar o ser como o transcendental da obxectuali-
dade, como posición (o feito de ser posto)?
Pero se cadra un día a resposta a esta pregunta
poderá deducirse xusto daqueles intentos do pensar
que, coma o meu, aparecen como unha arbitrarie-
dade anárquica.
Non lle podo proporcionar ningunha creden-
cial, o que vostede tampouco me pediu, que acredi-
te sen esforzo e a cada intre que o que digo coincide
coa “realidade”.
Todo é aquí un camiño de correspondente es-
coita e indagación. Un camiño corre sempre o pe-
rigo de se converter nun andar errático. Andar por
tales camiños require práctica. A práctica precisa
112
Handwerk. Bleiben Sie in der echten Not auf dem Weg und
lernen Sie un-ent-wegt, jedoch beirrt, das Handwerk des Den-
kens.
Mit einem freundschaftlichen Gruß.
113
oficio. Permaneza, con necesidade sincera, no ca-
miño e aprenda sen acougo, mais errante, o oficio
de pensar.
Atentamente.
115
No cadro que se ofrece máis abaixo recóllense algunhas
expresións da tradución do texto. Trátase dunha mostra
comparada das expresións que Heidegger fai derivar en
alemán de verbos como stehen, coas expresións correspon-
dentes en galego. Pero as derivacións non son unívocas,
porque, se ben se artellan puntualmente as unhas coas
outras nas distintas linguas, chegado un punto sepáranse.
Así o galego deriva expresións de xeito propio, principal-
mente a partir dos verbos “ter” e “poñer/pór”. A cuestión
ten o seu aquel porque Heidegger utiliza sobre todo nos
seus xogos lingüísticos os prefixos (her, vor, ver, etc.), que
en moitos casos coinciden con preposicións. Estas son
palabras fixas, invariables, cuxo significado, porén, non
Anexo.Cadro de derivacións comparadas
116
está de todo determinado, xa que se pode modificar en
función do contexto da oración. Son os elementos básicos
desa “gramatoloxía”, ou lingua universal, que Heidegger
quere traducir ao alemán. Un papel moi semellante ao
que estes elementos da lingua exercen no desenvolve-
mento de Ser e tempo.
Por ser campechana, a tradución que propoñemos é
tamén máis directa. Non precisamos baleirar a lingua do
seu contido, rompendo as palabras. A combinación na-
tural de preposicións e derivacións verbais con prefixos
é suficiente para recrearse nos significados latentes. En
galego, o sentido do texto é, en por si, unha novidade.
En realidade, o empeño en utilizar conceptos ordinarios
para abrilos a un sentido metafísico (unha operación en
certo modo inversa á de Heidegger, de baleirar os concep-
tos metafísicos para que resoe neles o seu sentido aldeán,
máis falado) parécenos unha forma de “facer metafísica”
que non é a habitual. Quizais se trate só dunha tradución
vulgar da metafísica. Pensamos que chega con dicir as
cousas nos seus propios termos para que digan “o non
dito”, o acontecemento por pensar e, neste caso, para que
117
transmitan o sentido da nosa relación coas cousas, como
pretende Heidegger. En que medida o intento que face-
mos o consiga, isto é algo que o couso que saia, e só el,
poderá mostrar.
(auto)sostibilidadeg
que se sostén de seua
mantensed
algo autónomob
produto dispoñiblem
producir
a proposta da
producióni
dispoñibilidaden
está dispostae
ter un estado impostoo
contraposiciónl
compostaf
VERBOS E RAÍCES
COMPARADOS
ALGUNHAS EXPRESIÓNS RECOLLIDAS
Galego Alemán stehen: estar, ter (-se),
manter (-se),
soster (-se)
stand (pret.): estado
stellen: poñer
stehen: poñer,
dispoñer, compoñer,
contrapoñer
Insichstehendeg
in sich stehta
stehtd
Selbststand ,
Selbstständigesb
Herstandm
Herstellen
das Gegenstehen
des Hergestellteni
Her-Stehenn
zu einem Stehen
gebracht wurdee
Hereinstehens des
Hervorgebrachteno
entgegenstehtl
bestehtf
118
presupónc
o que presupón xa
unha disposición
á luzq
interpónp
ter unha predisposi-
ción impostañ
compónse a si
mesmak
se propónh
mantense
retendot
mantendou
a disposiciónr
de seus
o que a xerra ten de
xerrav
a cousa ten o aquel
de aquelarw
VERBOS E RAÍCES
COMPARADOS
ALGUNHAS EXPRESIÓNS RECOLLIDAS
Galego Alemán Derivacións libres,
con preponderancia
dos verbos poñer e ter
en galego.
wesen: esencia
(verbo)
beruhtc
was erst zuvor von
sich her sich gelichtet
und in seinem dabei
mitgebrachten Lichtq
vor sich her trägtp
Herstammens ausñ
sich darein versam-
meltk
absiehth
bleibt
nehmendt
behaltendu
das Wirkender
selber wests
das Krughafte des
Kruges westv
das Ding dingtw
Este libro
abriu as súas follas
na Primavera
do 2013
*
"Die Sprache ist das Haus des Seins"
(Martin Heidegger)