Gaston Bachelard. Los poderes de lo ImaginarioAida Aisenson Kogan*

Introducción

{05} Faltaba en castellano una obra clara y sistemática que compendiase el pensamiento de Gaston

Bachelard. Se puede decir que la doctora Aisenson Kogan logró sintetizar acabadamente el complejo

paisaje espiritual e ideológico del autor de Psicoanálisis del Fuego que, hasta ahora, se conocía en

ediciones francesas, versiones al español y alguna selección de trabajos franceses sobre el investigador.

La imaginación, lo fantástico y la poesía, por una parte, y la filosofía de la ciencia y el espíritu

científico, por la otra, son los caminos en que deambula el interés de Bachelard. La autora acentúa la

importancia de esa dualidad hasta llegar al eje de la misma que es la imagen y que hace que la unidad no

se quiebre por la presencia de esas aperturas. Pero, el duendecillo del obstáculo epistemológico actúa

también a su manera llevando elementos del arte a la ciencia. Obsérvese aquí una situación similar a la de

las ciencias cuando el pro{06}babilismo y la contingencia penetraban en su dominio para mostrar otra

cara de las leyes naturales. Asoman así las sombras de Cournot y de Boutroux –para no mencionar la de

Bergson- que se introducen subrepticia y sutilmente en uno de los más claros y profundos pensadores de

nuestro tiempo como lo es Bachelard. Quiero recalcar el detalle: por allí se pueden observar algunas de

sus fuentes en la filosofía espiritualista francesa.

La doctora Aisenson Kogan sigue el pensamiento de Bachelard poniendo de relieve su preocupación

por la dinámica de la razón en sus exteriorizaciones físico-matemáticas. Es lo que podría denominarse su

vocación epistemológica o, si se quiere, la psicología y la actitud del hombre de ciencia de hoy “a partir

de Einstein”. Luego, la influencia del psicoanálisis que avala las diabluras del duendecillo y la aparición

dentro de la ciencia, de los escollos procedentes de la imaginación. Es decir, la aplicación de los

esquemas freudianos a la arquitectura de la ciencia: “la línea seguida por el pensamiento de Gastón

Bachelard constituye uno de los más interesantes procesos que se hayan verificado en la vida intelectual

de un filósofo, porque en cienrta manera él mismo fue presa de esa seducción por parte de la fantasía que

denunciaba”. Obsérvese la sutileza del cambio y el poder y la fascinación de la fantasía, del ensueño y de

todos aquellos elementos marginados del área de lo racional. La influencia el psicoanálisis hace del

epistemológo un estético y un teórico de lo imaginario.

{07} La obra de Bachelard deja abierto el camino a una posible metafísica de lo imaginario con

proyecciones en el arte y en la antropología. La autora de este trabajo lo deja planteado claramente. El

pensamiento de Bachelard comporta una psicología y una ética del hombre de ciencia en cuanto señala su

actitud ante las disciplinas en que actúa. Señala la importancia del psicoanálisis en la transformación de la

mentalidad científica y la nueva problemática que se plantea así como los temas que surgen de una

posible fenomenología de lo imaginario.

En el complejo panorama de la obra de Bachelard, la autora se maneja con una seguridad que procesde

de su conocimiento e interpretación de la obra del maestro. Otro de sus méritos es la claridad expositiva y

la síntesis lograda que hacen de este libro una excelente introducción a los problemas que plantea la

lectura de las obras del pensador francés. De este modo, no se trata sólo de un libro útil al lector que

quiera acercarse a Bachelard. Esa exposición comporta el replanteo de muchos de los grandes problemas

que hoy preocupan a epistemólogos, psicoanalistas y teóricos del arte.

J.A. García Martínez

- I -

{09} Dos pasiones de signo contrario marcaron la trayectoria intelectual de Gaston Bachelard: el afán de

analizar rigurosamente las operaciones lógicas que rigen la actividad científica, y el de desentrañar –y a la

* Ed. Hachette, Colección Las Ideas y las Formas, Bs As, 1979. En llaves, el número de página que le corresponde al texto impreso.

vez celebrar, cantar- ese otro polo de la creatividad humana que es la imaginación, tal como se manifiesta

en la poesía.

Durante la primera parte de su larga carrera se preocupó por examinar la dinámica de la razón en las

teorizaciones físico-matemáticas, y fruto de esta dedicación es el nutrido grupo de obras que comienza

con la tesis de letras presentada en la Universidad de París, en 1927, el Essai sur la connaissance

approchée, y se cierra en 1953 con El materialismo racional 1. En ellas se expresa la variante

epistemológica de su vocación, y a la vez que se describe, e incluso prescribe, el proceder del hombre de

ciencia, se traza el curso del desa{10}rrollo que condujo, a partir de Einstein, al “nuevo espíritu

científico”, alcanzado finalmente por obra de una verdadera “mutación” que se operó en los modos de

funcionamiento de la razón.

En estas investigaciones de Bachelard influyó poderosamente el pensamiento psicoanalítico, que le

permitió explicarse la aparición, en el camino de la ciencia, de los escollos procedentes de la imaginación:

son los “obstáculos epistemológicos” que erige una incontenible proyección de fantasías inconscientes,

turbando la marcha de la observación y el análisis racional. La aplicación del esquema freudiano a las

concepciones científicas constituye uno de los aportes más originales de Bachelard, y se explicita sobre

todo en las dos obras que publicó en 1938: La formación del espíritu científico y El psicoanálisis del

fuego. Este último es uno de los libros suyos que alcanzó mayor difusión; en lengua española se han

publicado ya tres ediciones distintas. La ciencia –sostiene Bachelard- es la difícil tarea de elaborar un

esquema racional de la realidad, despejando constantemente de irracionales contenidos animistas y

sustancialistas la vía que conduce al conocimiento objetivo. Esos contenidos ejercieron su dominio

durante largas centurias, en un “estado precientífico”, como lo llama Bachelard, que se extendió desde la

antigüedad clásica hasta el siglo XVIII, y en parte aún en el “estado científico”, cuya iniciación se

produjo a fines de ese mismo siglo. {11} El peligro no ha desaparecido ni siquiera en nuestro tiempo, y

acaso no desaparezca nunca, de manera que se impone una vigilancia perpetua. “Aún en los espíritus

claros hay zonas oscuras”, advierte Bachelard, y ese psicoanálisis especial que detecta en la ciencia el

engañoso influjo de las tendencias inconscientes cumplirá siempre una indispensable labor de depuración.

La línea seguida por el pensamiento de Gastón Bachelard constituye uno de los más interesantes

procesos que se haya verificado en la vida intelectual de un filósofo, porque en cierta medida fue presa de

esa misma seducción por parte de la fantasía que denunciaba. En tanto que en su calidad de epistemólogo

investigaba el efecto deletéreo de la imaginación sobre las construcciones racionales, se sintió fascinado a

su vez por el poder de los ensueños y las imágenes, y en lugar de continuar considerándolos sólo en su

aspecto negativo, como traba para el avance de la ciencia, comenzó a encararlos como producto de una

facultad humana primordial. Así, mientras seguía dando a conocer libros como Le rationalisme appliqué

(1949) y El materialismo racional (1953), consagrados a ensamblar con fundamentos nuevos

materialismo y racionalismo dentro del quehacer científico, había compuesto y publicado ya varios otros

de orientación estética, en los que investigaba el papel de la imaginación en la labor poética.

{12}L’eau et les rêves (1943), que es “un ensayo sobre la imaginación de la materia”, señala, en una

época en que su autor había cumplido ya los sesenta años, un giro capital en su pensamiento: la

imaginación se ha vuelto para él “una facultad de suprahumanidad”, y justamente, “se debe definir a un

hombre por el conjunto de las tendencias que lo impulsan a sobrepasar la condición humana”. En adelante

Bachelard pasó a ser cada vez más, de epistemólogo influido por el psicoanálisis, un esteta, un teórico de

la imaginación, y un muy singular crítico literario. Se propuso elaborar una fenomenología y una

“metafísica de la imaginación”, pero en verdad esta última requiere aún ser construida, completada, a

partir de los hallazgos de Bachelard; en cambio, aparecen más netamente delineadas, aún dentro del estilo

poco sistemático de sus libros sobre estética, las bases de una antropología filosófica. Bachelard estudió

en profundidad una dimensión humana esencial: la creatividad, tanto en el orden de la razón científica,

consciente y objetivante, como en el de la ensoñación subjetiva, inconsciente e irracional; y estudió

igualmente la pugna, dentro del espíritu humano, de estas dos fuerzas, la conceptual y la poética. Logró

elaborar con ello, para emplear sus propias palabras, “una filosofía que se ocupa en el espíritu humano”.

1 Los títulos de las obras mencionadas van en el idioma original, salvo en el caso de que hayan sido traducidas al castellano.

Uno de los problemas que plantea la obra filo{13}sófica de Bachelard es hallar el nexo que une los dos

aspectos que antes señalamos, y si una concatenación lógica gobierna efectivamente esa transformación

del epistemólogo racionalista en Docteur de rêves, como lo llamó algún poeta amigo, es menester

buscarla en su orientación antropológica. De todos modos, puédase o no trazar la línea de desarrollo que

conduce del uno al otro de sus fundamentales intereses teóricos, la polaridad de los dos mundos

investigados se mantiene. “Los ejes de la poesía y de la ciencia son primeramente inversos. Todo lo que

puede esperar la filosofía es tornar complementarias la poesía y la ciencia, unirlas como dos contrarios

bien hechos” 2. A pesar de que en algunas etapas de su evolución Bachelard ha sido menos terminante

respecto a esta polaridad –afirma así que tanto la razón como la imaginación son potencias activas que

“trabajan” su objeto y que coinciden también en un mutuo rechazo de la percepción, pues saben decir

“no” al acto inmediato-, en una de sus últimas obras, La poétique de la rêverie, vuelve a señalarla con

vigor: “No hay síntesis entre el concepto y la imagen”.

Aun cuando la tensión entre ciencia y poesía aparece como problemática, sólo se comprende el

pensamiento de Bachelard imprimiendo a los dos {14} campos de su investigación una especie de unidad

al menos: la unidad dinámica de una evolución, porque fue de la misma progresión de sus tareas

epistemológicas lo que lo llevó a la teorización estética. Al ocuparse de las transformaciones del

pensamiento científico (Le nouvel esprit scientifique, 1934 y La formación del espíritu científico, 1938,

así como algunas obras anteriores, de carácter más monográfico), Bachelard las había enfocado no sólo

como consecuencia de los rasgos formales de la inteligencia, sino considerando el ser total del hombre en

cuanto criatura movida por apetencias inconscientes. Era esto lo que volvía necesario un enfoque

psicoanalítico, un “psicoanálisis del conocimiento objetivo”, según lo denominó Bachelard. En esta

empresa, cuya originalidad la coloca en un plano distinto del de los más conocidos intentos de

psicoanálisis de la actividad del artista, desplegó tanta sutileza como fuerza conceptual, al par que una

notable versación científica. El psicoanálisis no debía aplicarse a la sola interpretación de las obras de arte

porque, como sostiene Jung, no es únicamente allí donde se sublima la líbido, sino que es necesario

buscarla “en todos los trabajos del homo faber”. Había que poner al descubierto también, mediante la

interpretación psicoanalítica, las trampas en que hace caer al investigador científico su vida psíquica

profunda, “comercio impuro entre racionalización y racionalidad”3.

{15} No se trataba de un principio teórico, porque se comprueba que la historia de la ciencia no hace

sino confirmar esa proyección de tendencias reprimidas en el orbe supuestamente frío del saber racional.

En El psicoanálisis del fuego, magnífica ilustración de las tesis sustentadas primeramente en La

formación del espíritu científico: contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, abundan los

pintorescos ejemplos, ofrendados pródigamente por la sorprendente erudición del autor, de asimilación

inconsciente entre combustión y digestión, o entre las diferencias de los sexos y la polaridad de los

fenómenos eléctricos, o de proyección de pulsiones agresivas en las teorías sobre la acción de los

inflamables... No sólo el espíritu del poeta obedece “a la seducción de una imagen preferida”, sino que

también los objetos científicos se cargan animísticamente. Lo demuestra de manera clarísima la alquimia,

estudio predilecto de Bachelard, quien manifiesta aquí otra afinidad con Jung. Pero se nos advierte

además, como indicamos antes, que “esas seducciones que falsean las inducciones” muestran una rara

tenacidad y tienden a reaparecer aún en los períodos más evolucionados de la ciencia. El caso del fuego

representa un ejemplo notable de resistencia a la objetividad, porque se trata de un elemento que ejerce

una fascinación, una “adhesión simpática” que impulsa al ensueño y a las visiones de cariz antropológico

con más intensidad que los otros, pero también son materias en las que se proyectan {16} preferentemente

vivencias íntimas el agua, el aire y la tierra. Se sintetizan así los cuatro elementos clásicos, cuyo valor

onírico estudió Bachelard en sendas obras consagradas a la imaginación material. La sangre, el vino, la

sal, son, igualmente suscitadores de la vida inconsciente, e incluso cabría realizar un psicoanálisis

objetivo de nociones abstractas tales como las de totalidad, evolución, sistema y otras semejantes. En

todas ellas intervienen valoraciones ingenuas, convicciones primitivas, el apego a determinadas imágenes,

2 El psicoanálisis del fuego, Bs As, Argos, 1953. La cita corresponde a la pág. 10 de la edición francesa (París, Gallimard, 1949).

3 El materialismo racional, Bs As, Paidós, 1977. La cita corresponde a la pág. 50 de la edición francesa (París, PUF, 1953).

prejuicios animistas y sustancialistas. El beneficio de tal psicoanálisis, según se precisa en trabajos

posteriores, no radicaría por cierto en la liberación sin más de las tendencias reprimidas, sino en su

correción y encauzamiento consciente. Hay un tono polémico en estas observaciones, pero ellas persiguen

el mismo objetivo que el psicoanálisis bien entendido.

No es, sin duda, una entrega sin culpa a los deseos inconscientes, traducidos en imágenes, lo que

corresponde a la actitud científica; tal abandono carecería aquí de sentido, y lo que debe prevalecer, en

cambio, es la ironía “autocrítica”. Adelantamos ya que Bachelard no se mantuvo siempre en esta postura

vigilante y crítica con respecto a la imaginación, pero eso fue cuando su interés se abrió a horizontes

distintos, horizontes donde el contacto con el objeto impone no la vigilancia, sino el entusiasmo y la

vibración empá{17}tica. Atraído por esas mismas imágenes y ensueños cuya presencia en la ciencia había

denunciado, terminó por exaltarlos, primero en sus obras sobre los elementos, y por fin en dos “poéticas”,

la del espacio y la de la ensoñación. A éstas iba a agregarse aún otra, la del fuego, que no llegó a concluir

y que habría de ser enfocada con una perspectiva muy distinta de la primera obra que consagró a este

elemento4.

Así, el sendero abierto en la historia de la ciencia llevó por último, en un giro sorprendente pero no

inexplicable, a una “fantástica trascendental”, para valernos de una expresión de Novalis que recoge

Bachelard, o una “crítica de la imaginación pura”, como califica Jean Lescure a estas investigaciones

sobre la capacidad onírica del hombre.

Las características de la ciencia contemporánea, en especial de la física relativista, con sus netos rasgos de

abstracción, de desafío a los datos de los sentidos, movieron a Bachelard a indagar los antecedentes

históricos de esta dirección puramente teórica del pensamiento ¡y lo que descubrió fue que no los había!.

Resulta imposible trazar una línea de evolución directa desde lo que Bachelard denomina estados

precientífico y científico hasta el “nuevo espíritu científico”, o sea el que rige {18} en la actualidad, pues

éste último representa un real vuelco en las tradiciones del pensamiento.

En 1905, con la teoría de la relatividad, se inauguró una era nueva: las construcciones científicas

empezaron a ser “más metafóricas que reales”, y en lugar del “cómo” fenomenológico se buscó hallar el

“por qué” matemático. El avance fue siempre en el sentido de una mayor abstracción, pero constituyó

además un avance brusco, a través de saltos o mutaciones. “La bomba atómica ha pulverizado un gran

sector de la historia de las ciencias”, se advierte en L’activité rationaliste de la physique contemporaine

(París, PUF, 1951, pág. 23), como también Max Planck, en A dónde va la ciencia (Buenos Aires, Losada,

1961) se refiere al trazado en zig-zag, más aún, el carácter explosivo de la marcha de la ciencia, al

recordar cómo, por ejemplo, la investigación puramente física debió ceder a las soluciones abstractas en

el campo de los procesos especialmente minúsculos, porque allí las mediciones no pueden ser aplicadas a

los comportamientos individuales.

Hubo que ir salvando diversos “obstáculos epistemológicos” a lo largo de todo este proceso –proceso y

lucha que por cierto continúan y posiblemente continuarán en el futuro-, y el apego a las tradiciones

intelectuales vigentes no es por cierto el menor de tales obstáculos. Otro radica en el poder de convicción

de las experiencias sensibles, muy en especial el prestigio que revisten las formas {19} visuales. Y fueron

mencionados ya los impedimientos que alzan las proyecciones animistas inconscientes, preferentemente

señalados por Bachelard y que de algún modo traen a la mente los idola criticados por Francis Bacon. Ya

en el siglo XVII el filósofo empirista había esbozado en el Novum organum scientiarum una doctrina

sobre el error, y los impedimentos para alcanzar la verdad que constituirían los idola tribu, errores a que

induce la propia organización sensible y racional del ser humano, así como los idola specus, errores a que

induce la peculiaridad individual de cada uno, poseen cierto parentesco, prepsicoanalítico, con las ideas

de Bachelard.

Para bien de la ciencia, la actitud natural, el dominio de la ocularidad, se halla ausente de las

extraordinarias teorías surgidas en las últimas décadas: la mecánica cuántica, la física de las matrices de

4 La llama de una vela, Caracas, Monte Avila, 1976, publicada en 1961 en la edición francesa (París, PUF), debía ser el primer capítulo de este libro.

Heisenberg, la mecánica de Dirac... Se comprendió, como dijo Einstein, que no existe un camino lógico

que permita elevarse desde la percepción hasta los principios que gobiernan las estructuras teóricas.

Dentro del pensamiento científico se ha producido una progresión psicológica, aunque discontínua, que

lleva de la imagen directa a la forma geométrica –característica, por ejemplo, del cartesianismo, de la

mecánica newtoniana, de la óptica de Fresnel-, y de esta forma, que se reveló insuficiente para explicar el

mundo físico, porque “bajo el realismo ingenuo de las propiedades espa{20}ciales laten leyes más

esenciales”, a la puramente abstracta. Una ley de tres estados, en el estilo de la estipulada por Comte para

el conocimiento de la realidad, rige la formación del espíritu científico, sostiene Bachelard, y en el siglo

XX se ha alcanzado ya el último de ellos, libre de las ataduras de la experiencia inmediata... y del imperio

de las pulsiones reprimidas. Sin embargo, este triunfo no autoriza a bajar la guardia, pues “aún en los

espíritus claros hay zonas oscuras”, y siempre puede reaparecer “el alquimista bajo el ingeniero”. La tarea

de la filosofía científica debe ser la de continuar desviando el espíritu “de lo real a lo artificial, de lo

natural hacia lo humano, de la representación hacia la abstracción”, especifica Bachelard en Le nouvel

esprit scientifique (París, PUF, 1934, pág. 4). Y nuevamente cabe citar en este contexto a Max Planck,

para quien los sentidos sólo ofrecen “la materia prima con que el físico ha de trabajar, y el primer proceso

a que debe ser sometido ese material en bruto es el de la eliminación y el refinamiento”, de manera que

“en la imagen física del universo externo... el investigador puede dar rienda suelta a su espíritu de

iniciativa...” (op. cit. pág. 93).

Como se advierte, la epistemología necesita de la psicología, puesto que la dialéctica de la marcha de la

ciencia no es sólo lógica sino también psicológica: se suceden en ella tres estados del espíritu.

Bachelard llegó así a elaborar una filosofía de la historia de la ciencia cuyo protagonista es la {21}

subjetividad humana y que debe mucho al concepto psicoanalítico de proyección. El hombre no es un ser

repartido en secciones: sus impresiones primeras y su afectividad más honda y originaria tiñen sus

búsquedas más objetivas, pero el psicoanálisis del conocimiento, e incluso, como habremos de ver, el

mismo carácter polémico y crítico de la razón, deben liberar de estas interferencias a la investigación

científica. “Il ne faut pas voir la réalité telle que je suis”, según reza el verso de Paul Eluard que sirve de

epígrafe a El Psicoanálisis del fuego.

Dentro del más puro espíritu psicoanalítico –“donde estaba el Ello debe estar el Yo”- Bachelard nos

enseña que sólo la toma de conciencia de la propia dinámica inconsciente permite el juego sin obstáculos

de la razón. No es un logro fácil: “no se instala uno de golpe en el conocimiento racional... ¿Racionalista?

Tratamos de llegar a serlo, no únicamente en el conjunto de nuestra cultura, sino en el detalle de nuestros

pensamientos, en el orden detallado de nuestras imágenes familiares” 5.

El “nuevo espíritu científico” significa ya el triunfo de un racionalismo depurado. La historia del

conocimiento no ha concluído –“la edad de oro está por delante”- ni puede, en principio, concluir, ya que

el saber, así como no tiene un comienzo absoluto, al ser siempre la rectificación de un error {22} anterior,

tampoco permite sino aproximaciones cada vez más cercanas. El logro esencial es que reinan ya en las

ciencias físicas concepciones que contradicen drásticamente toda imagen ingenua o naturalista; en ellas

un sentido nuevo de la realidad, “dichosamente inspirado por las objeciones de la razón”, reduce los

existentes a una legalidad matemática, ajena a todo modelo representable. Más aún, domina un enfoque

antisustancial que equivale a una “sublimación metafísica de la materia”, pues aún “el realismo

matemático viene a disolverse en una especie de realismo de las probabilidades cuánticas” 6.

Empirismo, sí, pues se necesita partir de algún contacto con la materia, pero “el empirismo debe ser

comprendido”. En polémica con Emile Meyerson, para quien la conciencia científica está dominada por

el principio de identidad y requiere reducir a ecuaciones de igualdad los fenómenos, Bachelard sostiene

que ni el concepto realista de cosa ni el imperativo lógico de la identidad caracterizan al pensamiento

físico actual, en el que junto con el progreso científico se ha ido dando una modificación tanto en las

pautas racionales como en la misma “realidad” que se investiga. Así, la química actual ha renunciado, con

la doctrina de la mesomería, a la concepción geométrica y simbólica de las moléculas; en la física, el

esquema del átomo propuesto por Bohr ha sido totalmente {23} abandonado. Tal esquema presentaba

5 L’eau et les rêves, Paris, Corti, 1964, pág. 10.6 Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1934, pág. 80.

trazas de una aproximación intuitiva, y, es verdad “las intuiciones son muy útiles; sirven para ser

destruídas... Se revela el noúmeno dialectizando uno por uno todos los principios del fenómeno”7. Claro

está que tales metas son aún lejanas, acaso inalcanzables. Pero el camino es el de una “racionalización

agresiva de la realidad”, y la epistemología de Bachelard postula una “violencia del saber”, para valernos

de estas expresivas fórmulas acuñadas por Georges Canguilhem en un estudio sobre dialéctica y espíritu

científico en la epistemología de Bachelard.

En estos rechazos, esta pugna incesante, debe verse un requisito esencial para el progreso de las

ciencias físicas: si cuando se trata de “examinar a hombres, a iguales, a hermanos, la simpatía es el fondo

del método”, la aproximación debe ser muy diversa en el caso de las ciencias físicas; aquí “la verdad es

hija de la discusión, no de la simpatía”8. Y también debería serlo en la filosofía. Bachelard se muestra

severo con los filósofos que no han sabido, como los hombres de ciencias, “reorganizar su saber cuatro o

cinco veces en los últimos veinticinco años” (1940), y que entregados a sus intuiciones primeras

des{24}cuidan la indispensable labor de verificación.

Jean Hyppolite califica acertadamente de “romanticismo de la inteligencia” a la posición de Bachelard,

en la que ocupan tan importante lugar las categorías de lucha y de inconclusión. Inconclusión..., el “no”

crítico y polémico debe oponerse tanto a las intuiciones sensibles como a las racionales, por más que

Bachelard repute como más admisible un idealismo discursivo que una proyección de lo sensible, e

igualmente debe oponerse a los sistemas ya elaborados: “el primer sistema es falso”. Ruptura, mutación,

discontinuidad, son las palabras de orden en la ciencia. E igualmente creatividad, pues las doctrinas

científicas son sistemas de suposiciones; la investigación va hacia la realidad en lugar de partir de ella.

A tal punto no es lo propio del espíritu del hombre el dejarse impresionar pasivamente, que aún la misma

percepción corriente involucra mucho de anticipatorio, de proyección de intereses subjetivos. “Se sueña

antes de contemplar”, afirma Bachelard en L’eau et les rêves. En el terreno científico esta posición se

aproxima, diríamos, a la epistemología hipotético-deductiva de Popper, aunque no se considera en ella

que la axiomática constituye el punto de partida de la elaboración científica. Bachelard no compartía ese

formalismo absoluto, porque los axiomas son ya, a su ver, un “movimiento de reflujo”, un paso segundo o

{25}rectificación, y el primer motor de la ciencia reside, en cambio, en “los errores razonables” de la

empiria simple. La trama oculta de esencias matemáticas que descubre la razón científica se teje sí contra

una primera visión naturalista de los hechos, pero nunca sin ella.

Sucede que la articulación entre intuición y razón es compleja: el racionalismo deber ser “aplicado”, y

el materialismo, racional. Esta epistemología, inscripta en una línea de racionalismo anti-apriorístico,

concreto, si cabe expresarse así, un racionalismo constantemente atento a los hallazgos previamente

logrados por la ciencia y la técnica, representa una síntesis de orientaciones opuestas entre sí según el

pensamiento tradicional. En ella se toma en cuenta que “el espíritu debe plegarse a las condiciones del

saber” o, dicho de otra manera, que la razón no es autónoma sino que obedece a la ciencia. “La geometría,

la física, la aritmética, son ciencias; la doctrina tradicional de una razón absoluta e inmutable no es sino

una filosofía. Una filosofía perimida” 9.

Audazmente, Bachelard sostiene que la aparición de teorías intrínsecamente coherentes, pero

inconciliables según los métodos de pensamiento que se consideran “naturales”, exige una mutación

profunda en el enfoque de la investigación científica. Aunque no de modo totalmente explícito, sus

admoniciones con respecto a esa inercia que no {26} permite liberarse de las formas habituales de

elaboración mental están dirigidas sobre todo a los filósofos de la ciencia: al científico la mutación de los

modelos racionales se le impuso, se fue produciendo en él de modo espontáneo junto con los adelantos de

la nueva física; el epistemólogo en cambio debe hacerse un deber de esa atención a las rupturas de los

cauces tradicionales. Recordemos la oposición de Bachelard a una epistemología estática, como la

expuesta por Meyerson en su famosa Identidad y realidad: la ciencia toda aspiraría a concentrarse en una

apretada fórmula igualitaria de cuño aristotélico. Rectificación y realidad intitula, en cambio, Bachelard

7 La filosofía del no, Buenos Aires, Amorrortu, 1972. La cita corresponde a la pág. 139 de la edición francesa (París, PUF, 1940).

8 Op. Cit., pág. 134.9 Op. Cit., pág. 145.

uno de los capítulos de La filosofía del no. Con todo, él mismo reconoce, en su estudio sobre

Lautréamont, que “imponer la razón (constituye) una violencia insigne, puesto que la razón se impone por

sí misma”. Es simplemente la descripción epistemológica del operar racional lo que requiere una mayor

flexibilidad, a fin de no dejar de lado en ella ninguna de las potencialidades del pensamiento humano.

El progreso es, pues, siempre dialéctico, y lo superado no son únicamente las conceptuaciones ya

alcanzadas, sino también los propios modos de funcionamiento de la inteligencia. Así, en la creación

científica se pasó históricamente, desde el estado concreto al concreto-abstracto, y de éste al abstracto,

característico del pensamiento contemporáneo.

{27} Pero la dialéctica que rige el adelanto de la ciencia presenta matices peculiares dentro de la

concepción de Bachelard. Si la sucesión de las teorías implica rechazos –la química pasa a ser no-

lavoisieriana, la matemática no-euclidiana- ese rechazo no significa la destrucción sino el

reacomodamiento de las nociones: una reorganización del saber en complejos cada vez más amplios. Se

trata, en suma, de una dialéctica de la complementariedad, no de la contradicción. No se niegan

totalmente las conclusiones anteriormente alcanzadas, sino que se las incluye en síntesis nuevas; en

“generalizaciones dialécticas” que engloban lo negado. Tal es el caso de la geometría euclidiana, que se

inserta en las no-euclidianas, o el caso de la mecánica newtoniana, incluída en las mecánicas no-

newtonianas. Las primeras no pueden pretender explicar la totalidad de los fenómenos, pero se

constituyen en un elemento integrante de las visiones nuevas. En Le nouvel esprit scientifique Bachelard

dirá que en la filosofía de la ciencia actual la fórmula del “como si” ha sido sustituída por la del “por qué

no”. Dialéctica de la complementariedad que se diferencia de la hegeliana por el hecho de que las

nociones en juego no son contradictorias sino sólo opuestas, y porque es una dialéctica a posteriori, que

se va conjugando según rectificaciones constantes, al paso del avance científico. Lo que esta doctrina

pone de manifiesto es así una progresiva reorganización del saber calificable con los términos de

generalización, ampliación de las bases, {28} inclusión, a través de una integración de los conceptos

sobrepasados. Con ello, un vasto “pluralismo racional” se impone en consecuencia como base de la

dinámica de la razón científica.

Pero si las rectificaciones y reconstrucciones deben ser incesantes, pues toda teoría se transforma en

error, y la posesión de una verdad definitiva resulta inasequible, se plantea un difícil problema en la

epistemología de Bachelard, en la que la función crítica de la razón está tan íntimamente unida con su

potencialidad creadora. ¿Cuál es el criterio que asegura la mayor aproximación a la verdad de las teorías

nuevas, si de todas maneras el conocimiento absoluto es inalcanzable? La única garantía la ofrece la

intersubjetividad, será la respuesta: “una construcción solitaria no es una construcción científica”. Y

Bachelard refuerza el valor probatorio de ese “nosotros” racionalista haciendo notar que las verdades se

agrupan en sistemas, en tanto que los errores se diluyen en un magma informe. Sin embargo, el criterio de

la intersubjetividad no resulta satisfactorio de manera total; como el mismo Bachelard admite, “dos

espíritus pueden hallarse unidos en un mismo error”. Canguilhem atribuye estas dificultades de la

posición bachelardiana al intento de construir una epistemología racional sin fundarla en una teoría

trascendental de las categorías. En verdad el acento está puesto siempre en la subjetividad, que influiría

aún en las elaboraciones más rigurosas; ni los postulados metafísicos ni el campo del saber {29} científico

escapan del todo al dominio de la psicología particular del pensador.

Por fortuna, cabe apelar también a otro criterio. La ciencia no es una tarea contemplativa, cuya

finalidad reside en describir fenómenos, sino que permite, primordialmente, crear técnicas. No constituye

una fenomenología sino una “fenomenotecnia”, característica que se ha venido acentuando en la ciencia

contemporánea, y esa posibilidad de adueñarse de las fuerzas de la materia parecería constituir un

indicador del progreso hacia la verdad10. Bachelard declara su entusiasmo por la microfísica, ciencia ya

no de hecho, sino de efectos buscados activamente (el efecto Zeeman, el efecto Stark, el efecto Compton),

que nos permite contar al fin con una “metafísica positiva, una metafísica que experimenta”... y que

modifica de hecho al mundo al introducir en el determinismo universal el determinismo técnico. Se da

pues una manipulación eficaz, un pensar que es un actuar; en él debe verse, al par que una verificación de

la teoría, un ejercicio real de la voluntad de poder nietszcheana.

10 Véase sobre este punto La terre et les rêveries de la volonté, París, J. Corti, 1951.

Bachelard valora igualmente el hacer, el trato directo con los objetivos, en el campo de la imaginación,

cuando ésta se rige, más allá de la forma contemplada, por la materia trabajada. Georges Canguilhem

señala, ante esta coincidencia que {30} vincula el plano de la razón científica con el onirismo, que “al

parecer el concepto de aplicación con su doble significado psicológico y técnico, ha inducido en el

espíritu de Bachelard la imagen del trabajo”11.

Trabajo es el empeño por dominar la materia, pero no lo es menos ese esfuerzo intelectual que se le

exige al filósofo de la ciencia para que “abandone numerosas tradiciones científicas, tanto sobre la

realidad del mundo sensible como sobre la claridad natural del espíritu”12. Y se trata de un esfuerzo

indispensable, como ya sabemos, pues sin él no se podrá aprehender acabadamente el tono peculiar de la

ciencia contemporánea, campo donde impera el “racionalismo aplicado”.

Esto significa de hecho un racionalismo flexible, adaptado a las distintas regiones del ser (y aquí cabe

recordar la posición de Husserl, quien recorta la realidad total en ontologías regionales), y que tiene como

contraparte un “materialismo racional”, tal como denominó Bachelard la última obra que compuso sobre

temas de epistemología. Se torna difícil a veces determinar si lo que hace es preconizar que la

investigación se encuadre dentro de esos marcos, o si éstos son simplemente indicados como ya

existentes, pero lo que se debe retener {31} de su pensamiento es el énfasis puesto en la necesidad de que

la razón se flexibilice de acuerdo con sus diversos sectores de ejercicio –“la aplicación provee un diseño

de los principios”-, así como, inversa y complementariamente, debe retenerse su énfasis en la superación

progresiva del empirismo hacia un materialismo “instruido”. “En la historia de la ciencia el materialismo

ordenado, partido de seguridades del realismo, llega a las certidumbres del materialismo racional”13. Ni

axiomatismo puro ni apego estrecho a los datos de la experiencia; la razón no trabaja con datos primarios,

como suponían los empiristas, sino con experiencias depuradas que constituyen figuras, esquemas

mentales. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones vacíos, descubrió ya

Kant, a quien Bachelard parece evocar en estas consideraciones. El racionalismo científico se diferencia

pues en regiones, en “campos de pensamiento” varios, según los dictados del trato efectivo con la materia,

pero, a la vez, un “racionalismo integral” deberá permitir ligar tales campos entre sí. Los diversos

“núcleos de apodicticidad” de las ciencias físico-químicas constituirían una actividad dialéctica, porque

“las distintas axiomáticas se articulan entre sí dialécticamente”14.

{32} Cada instancia de la realidad: la mecánica, la física, la química, deben ser abordadas en toda su

especificidad por el pensamiento investigador; la especialización no es limitación sino escrupulosidad,

rigor, y este “pluralismo coherente” no está reñido tampoco, como apuntamos, con una super-estructura

interconceptual final. Tanto no lo está, que el “racionalismo se opone al idealismo porque no admite que

las nociones aisladas posean una validez total. El valor apodíctico sólo es adquirido por una incorporación

a un cuerpo de valores apodícticos,... es de orden relacional”15.

Ésta concepción de un “materialismo instruído”, que a diferencia del “materialismo sin materia”

tradicional se pliega al trato y al conocimiento discriminado de la realidad, no sólo tiene por consecuencia

que se haya podido progresar más allá de la racionalidad de la identidad a la racionalidad de lo múltiple,

sino que se abre también hacia un campo al que Bachelard concedió un interés preferente: el del

psicoanálisis, aunque en un sentido diverso del que señalamos antes. El materialismo racional, la

atención concedida a la pluralidad de las materias sugiere a Bachelard un especial tipo de psicoterapia: un

psicoanálisis material. ¿En qué consistiría éste? En romper la fijación neurótica que se pueda

experimentar por alguna materia en particular, con lo que la conciencia se limita a una sola clase de

impresiones, para en {33} cambio “tornar dichosa la imaginación”16. A una persona árida habría que

inducirle dulzuras acuáticas, a otra, encerrada en un cosmos viscoso, ofrecerle un “mejor porvenir de

plasmación”, y así sucesivamente. Esta concepción no es del todo extraña a la del psicoanalisis existencial

11 G.B. et les philosophes, Sciences, Mars-Avril, 1963, pág. 9.12 L’activité rationaliste de la physique contemporaine, París, PUF, 1951.13 El materialismo racional. La cita corresponde a la pág. 7 de la edición francesa.14 Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, pág. 133.15 Op. Cit., pág. 5.16 El materialismo racional, pág. 18. Véase también, al respecto, La terre et les réveries de la volonté,

Cap. IV.

del psiquiatra suizo Ludwig Binswagner, quien examina las estructuras existenciales de sus pacientes

tomando especialmente en cuenta la vivencialidad del espacio, del tiempo y de la que denomina

materialidad, o sea, la vivencialidad de los cuatro elementos clásicos: agua, aire, fuego y tierra.

La preocupación por el psicoanálisis desempeñó sin embargo un papel mucho más importante en el

pensamiento de Bachelard que esta clase de psicoterapia material que esboza, o aún que el psicoanálisis

objetivo aplicado a la ciencia de sus obras anteriores, porque fue la puerta que lo hizo ingresar en lo que

constituye sin duda su aporte más significativo, su teoría de la imaginación.

Se habló ya de la singular trayectoria de este pensador: de la epistemología de la historia de la ciencia, de

aquí a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, a fin de expurgarlo de “obstáculos epistemológicos”, y

de éste al estudio detenido, y con un enfoque diferente, de la fuente subjetiva de donde tales obstáculos

brotan.

{34} Ésta faceta de su obra se inicia con el intento de aprehender el valor onírico que revisten los

elementos y sus cualidades sensibles. Ya en 1942, en L’eau et les rêves, confesaba Bachelard que no

había logrado asumir respecto al agua una actitud que le permitiera criticar sus primeras impresiones,

cargadas de fantasías y de deseos. El agua era vivida según los dictados de la “imaginación material”, con

una profundidad y significación más intensas de las que depara el contacto sensible. Actuaba aquí una

facultad humana que organiza activamente la experiencia del mundo, en grado no menos que el propio de

la racionalidad matematizante al edificar el mundo de la ciencia física.

Aunque con una diferencia esencial, la de que en el terreno de la ensoñación onírica el animismo, y en

general los intereses subjetivos, resultan solidarios de los espirituales. Un científico que podría sostener,

por ejemplo, como un alquimista del siglo XVIII, que “el fuego... es la naturaleza que no hace nada en

vano, que no puede errar, y sin la cual nada se hace”, o considerar un valioso secreto químico, al igual

que Jean Pierre Fabre en el siglo XVII, que “la fuerza, el calor y la acción provienen del fuego y del aire,

que son los elementos activos, y por ello se los llama masculinos, mientras que los demás, el agua y la

tierra, (son) elementos pasivos y femeninos. Se trata de afirmaciones que no se apoyan en ninguna prueba

objetiva, sino que surgen de la vinculación incons{35}ciente de los elementos con pulsiones químicas.

Pueden constituir, en cambio, una verdad poética. En el mundo de la poesía estas vinculaciones no exigen

un psicoanálisis purificador, porque en lugar de oscurecer la realidad la iluminan: de la visión onírica

brota una especie de suprarrealidad.

Es la potencia creadora de la imaginación lo que impresiona ahora al que había sido hasta entonces un

filósofo e historiador de la ciencia como dimensión esencial del espíritu. Ya en El psicoanálisis del fuego

reconocía que “el sueño es más potente que la experiencia”, que “más que la voluntad, más que el ímpetu

vital, la imaginación es la fuerza misma de la producción psíquica”, agregando: “psíquicamente somos

creados por nuestra ensoñación”. “La imaginación no es un estado, es la propia existencia humana”,

proclama, junto con el poeta William Blake.

Y si tal es su índole, constituye un reino autónomo que no es posible reducir, como lo pretenden los

psicólogos, o en especial los psicoanalistas, a determinaciones extrañas a él. De todas maneras, “los

poetas siempre imaginarán más rápidamente que quienes los miran imaginar”17.

Fue justamente leyendo a los poetas como Bachelard se tornó sensible al valor positivo de la

ensoñación, dinámica creadora que rompe los marcos de lo adquirido por los hábitos intelectuales o por

los datos de la percepción sensible; tal como {36} lo hace la ciencia, esta otra potencia “óntico-

ontológica” se eleva por encima de lo dado en una constante “lucha por abrir el horizonte del ser” según

las palabras de Jean Hyppolite18, y forja una poética del mundo.

Pero esta concepción requiere que se establezca una separación neta entre la imaginación creadora o

imaginante y la reproducción de imágenes en la memoria o en la percepción. Como “potencia mayor de la

naturaleza humana”, la imaginación creadora nos permite desligarnos tanto de la realidad presente como

de lo vivido en el pasado, pues, no se constituye con fragmentos de experiencia, sino que es una facultad

de “deformar imágenes”, una “aventura de la percepción”19.

17 La poétique de la rêverie, París, PUF, 1960, pág. 23.18 G.B. ou le romantisme de l’intelligence, en Mélanges Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1953.

De tal modo, constituye siempre una experiencia de posibilidades nuevas. Ya en L’eau et les rêves se

dice que la imaginación “inventa vida nueva”, que “abre ojos que poseen tipos nuevos de visión”. Pero

los psicólogos no han captado que este libre movimiento del espíritu es la nota fundamental de la

imaginación, y los psicoanalistas han querido explicar causalmente las ensoñaciones que de ella brotan

ateniéndose a los acaecimientos {37} reales (y traumatizantes) de la vida personal del soñador. La visión

psicoanalítica de Bachelard no coincide con esta visión freudiana, porque no son a su juicio las

situaciones vividas en las infancia, ni los impulsos erótios o agresivos, los que constituyen el origen de las

imágenes. No es el pensamiento causal el que nos permitirá interpretar la dinámica de la imaginación, y

esto vale en particular para la ensoñación poética. Hay que reparar en cambio, dice Bachelard, en las

imágenes “no vividas, que la vida no prepara y el poeta crea”20.

En la Introducción de La poética del espacio se hace una defensa sumamente vigorosa del carácter

incausado de la imaginación. Pero por cierto que esta insistencia en la creatividad “absoluta” de la

ensoñación, en su falta de pasado, es un punto abierto a la polémica. ¿No “preparan”, al menos, el tipo de

imágenes que obsesionan a un poeta, los hechos que haya padecido, o la cultura en que vive, incluso las

modas literarias o los adelantos técnicos, factores todos que Bachelard rechaza? O casi rechaza, porque en

las páginas iniciales de la citada Introducción dice del acto poético que carece de un “pasado próximo”,

sin pronunciarse de modo explícito sobre otros apoyos de la imaginación. En un trabajo de Ferdinand

Alquié incluido en Solitude de la raison (Paris, E. Losfeld, {38} pág. 38), en que analiza el pensamiento

de Bachelard, se objeta que resulta contradictorio sostener por una parte que las creaciones poéticas

convergen en determinados temas, punto importante de la estética bachelardiana, y por otra sostener que

son “no-vividas”. ¿Esa convergencia no indica acaso que reflejan “las constancias más profundas de

nuestra existencia”?.

La poesía constituye el terreno privilegiado para estudiar la actividad onírica. Es aquí donde mejor

puede apreciarse la peculiaridad de los símbolos, que no deben ser necesariamente una pantalla de

procesos vividos, sino un modo de penetrar en la intimidad de un objeto. Esta ubicación de la poesía

como punto de mira especial se debe a que la ensoñación es siempre ensoñación poética, porque tiende a

transformarse en materia verbal. Bachelard no es psicólogo, y en cierto modo se disculpa por tener que

atenerse exclusivamente a documentos literarios en lugar de valerse de estudios clínicos, pero en el fondo

no considera que este hecho sea del todo una desventaja, ya que “toda psicología de la imaginación sólo

puede aclararse verdaderamente por los poemas que inspira”21. Y se pregunta, además, si acaso lo que no

puede ser escrito merece ser vivido. Sólo en el poema nace el júbilo de la creación, palpita la emergencia

de una realidad onírica nueva. El lenguaje poético, que hace {39} “explotar el lenguaje cotidiano”, no

cierra la fantasía, por el contrario, “se anticipa siempre un poco a nuestro pensamiento, hierve un poco

más que nuestro amor”22. El enfoque fenomenológico, que Bachelard va adoptando de manera cada vez

más decidida en sus investigaciones, le hace captar la indistinción real entre significado y signo, o, como

se diría más bien hoy, entre significado y significante. “Una imagen literaria es un sentido en estado

naciente... No hay poesía antecedente al acto del verbo poético”23. La palabra es vehículo, pero a la vez

principio de la creación. Según Bergson el lenguaje no alcanza a expresar la vida interior, cuyo flujo

incesante inmoviliza, pero Bachelard replica: ¿habría acaso vida interior que no fuese una confusión total

sin la operación del lenguaje? Al girar en torno a un pensamiento la palabra lo despierta, lo anima; se oye

más en la palabra de lo que se ve en las cosas y sólo el lenguaje nos descubre el mundo, así como nos

descubre a nosotros mismos.

También otras artes atestiguan, desde luego, el poder creador y revelador de la imaginación (la mirada

del pintor “realza las luces del mundo”), {40} pero el poeta ofrece una transformación más acabada de la

19 La terre et les rêveries de la volonté. Véanse las primeras páginas de esta obra para una distinción entra las diversas clases de imaginación. Igualmente, el parágrafo VIII de la Introducción de La poética del espacio, México, FCE, 1965.

20 La poética del espacio. La cita corresponde a la pág. 13 de la edición francesa (Paris, PUF, 1957).21 L’eau et les rêves, pág. 23.22 El aire y los sueños, México, FCE, 1958. La cita corresponde a la pág. 288 de la edición francesa

(Paris, J.Corti, 1943).23 Op. cit. La cita corresponde a la pág. 283 de la edición francesa.

realidad al convertirla en “El Mundo de la palabra”24, y es aquí donde más estrechamente se anudan los

lazos que unen al hombre con el cosmos. Hasta cabe sentir que hay un movimiento recíproco; en el vuelo

sin trabas de la imaginación “el ser se siente en la víspera de ser escrito”. La certeza de ser soñador, el

cogito de la ensoñación, se une fluídamente a su objeto, en una comunicación de doble vía.

“Los bosques se estremecen bajo las caricias del delirio de dedos de cristal”, canta Pierre Reverdy, y

con ello torna una la electricidad que recorre los nervios de la anatomía humana con la que estremece las

fibras vegetales poco antes de estallar la tormenta. El poeta detecta el carácter cósmico común al hombre

y a la naturaleza; no sólo presta su propia voz al mundo, sino que llega a ser “una voz del mundo” y

puede “proyectar al ser entero”. Este cariz panteísta de la imaginación poética constituye a nuestro juicio

uno de los aspectos más sugestivos de la doctrina de Bachelard, y nos detendremos algo en él, un poco

más adelante.

Todos estos horizontes resultan invisibles para la “función de lo real”, a la que tanto peso conceden los

psiquiatras en el mantenimiento de la salud psíquica, desde que Pierre Janet forjó este concepto para

significar la adaptación a los hechos {41} objetivos; pero existe también una no menos importante

“función de lo irreal”, privado de la cual el hombre cae igualmente en la neurosis. Así como la “función

de lo real” lo vincula con la vida socializada, ubicándolo en el seno de las realidades concretas, la

“función de lo irreal” lo vuelca hacia posibilidades inéditas, hacia relaciones que no son las brindadas ni

por la percepción ni por la memoria, y es fuente de vitalidad y espontaneidad: despierta “al ser dormido

en sus automatismos”. Se trata de dos instancias igualmente indispensables en la economía psíquica,

puesto que el hombre vive anímicamente no sólo en el tiempo transcurrido, sino en el que ha de

transcurrir, no sólo en la vida social, sino en la soledad de sus fantasías, no sólo debe inhibir su

afectividad en pro del equilibrio psíquico sino que debe saber vivirla en toda su hondura25.

Es interesante notar que Eugène Minkowski, uno de los iniciadores de la corriente fenomenológica en

la esfera de la psiquiatría, apoya por entero esta posición de Bachelard. Éste, por su parte, adhiere

entusiastamente a la terapia del “sueño despierto” de Robert Desoille, basada en el dinamismo de

determinadas imágenes. Es un método de psicoterapia en que se induce en los pacientes la {42} formación

de imágenes de elevación para liberarlos de sus bloqueos afectivos. Se provoca una reorganización de la

personalidad mediante una especie de sublimación a través de imágenes sugeridas, y esto demuestra,

según Bachelard, que “las líneas imaginarias son las verdaderas líneas de vida”26.

Evaluar la función de lo irreal exigía un tipo nuevo de acercamiento, que ni la psicología ni el

psicoanálisis había acertado a encontrar. Cuando el poeta forja sus imágenes llevado por la exaltación del

descubrimiento admirativo, cuando, en lugar de reproducir la realidad, la “canta”, la “sobrepasa”,

interpretar ese lenguaje fuera del “logos poético” equivale a traicionarlo.

La perspectica psicoanalítica había resultado fecunda allí donde había necesidad de desenmascarar la

proyección de vivencias íntimas en el campo presuntamente objetivo de la ciencia, pero interpretar la

labor poética según una simbología sexual, por ejemplo, equivale a desconocer su radical

imprevisibilidad.

La poética del espacio, que apareció en 1957, revela un enfoque fenomenológico, antiexplicativo, ya

plenamente adoptado. No resultó fácil para el viejo filósofo abandonar sus hábitos intelectuales, su

distante racionalismo, para inclinarse hacia una visión más personal, como la que supone la auscultación

de la conciencia del creador según {43} los postulados de la fenomenología. Sin embargo, una teoría

sobre las imágenes exige que se atienda a su surgimiento en una conciencia individual; es preciso

captarlas en su “origen puro”, si se quiere comprender la tensión prospectiva que las caracteriza, ya que

ellas son “expansión, exuberancia, expresión”.

Explicar, por ejemplo, la producción poética de Baudelaire como la de un hijo angustiado por el

segundo matrimonio de su madre, es incurrir en psicologismo y desconocer la peculiar intencionalidad de

“un sujeto maravillado por las imágenes poéticas”. Cada vez se acentuaba más en Bachelard el desapego

24 La poétique de la rêverie, pág. 160.25 La importancia de la función de lo irreal y su participación hasta en la mera percepción y en la

conceptualización son tratadas en diversas obras: las dos sobre la tierra, las dos poéticas y El aire y los sueños.

26 El aire y los sueños. La cita corresponde a la pág. 130 de la edición francesa.

por los “buenos métodos del psicólogo” que al querer comprender demasiado desmenuza y aniquila el

delicado proceso anímico que tiene ante sí. Es preciso acudir al fenómeno mismo, para que al estudiar el

presente de las imágenes se transmita su esencial novedad. “Imaginar es ausentarse, lanzarse hacia una

vida nueva”27.

La poesía, fascinante revelación de mundos desconocidos, es así una “dicha de palabras” en la que no

debe buscarse una sublimación de los sufrimientos del poeta; la imagen poética no sublima nada o,

diciéndolo de otra manera, constituye, en la aparentemente paradójica expresión de Bachelard, una

“sublimación pura”. No son los rastros de ninguna realidad anterior, ni psicológica {44} ni objetiva, lo

que mueve al poeta, sino que sublimar consiste en una actitud ligada al presente; es de hecho la exaltación

de una experiencia actual. Sólo esa “escuela de ingenuidad” que es la fenomenología permitirá, más allá

del dato biográfico, captar ese “yo de la ensoñación” que sublima la experiencia.

Y para precisar mejor en qué consiste ese peculiar yo habrá que diferenciar también la ensoñación del

sueño nocturno. Los psicólogos han confundido uno y otro, sin reparar en que en el sueño nocturno nos

dispersamos en una fuga hacia la nada que “nos roba nuestro ser”, mientras que la sublimación, que no

deriva de “ruinas psicológicas”, ni nos abre tampoco los abismos de no ser que el alma del hombre

alberga, constituye en cambio el reino de la libertad. ¿Existe acaso otra libertad psicológica que la libertad

de soñar, se pregunta Bachelard, esa libertad que reside en la actualización plena de la conciencia

imaginante y es pareja a la de la creatividad objetiva de la razón? Sin embargo, la razón debe

subordinarse de alguna manera a la realidad, en tanto que en la creación de imágenes el alma, totalmente

libre, sólo se expresa a sí misma. “Para una conciencia que se expresa, el primer bien es una imagen...” 28.

Cuando imaginamos, nos hallamos inmersos en un mundo en el que “nuestra vida poseería todo su {45}

esplendor, todo su calor, toda su expansión. Los poetas nos conducen a cosmos incesantemente

renovados”29.

Aunque la ensoñación no supone falta de comunicación con lo real, se trata de un vínculo específico;

aquí, esa proyección de la visión, o previsión, que antecede a la percepción –ya sabemos que “antes de ser

un espectáculo corriente todo paisaje es una experiencia onírica”30- se magnifica en la creación de un

universo de sueño.

Es a causa de este poder organizador que adjudica a la imaginación por lo que Gilbert Durand clasifica

entre las hermenéuticas instaurativas y no reductivas la doctrina de Bachelard31. Tal como Kant puso de

manifiesto el carácter activo, la espontaneidad de la inteligencia o comprensión racional, Bachelard señala

también la dinámica de esta relación del hombre con el mundo a través de la imaginación, como una

“marca de su poder”. Incluso, como veremos, esboza la trama categorial correspondiente.

Hay que recalcar entonces otro rasgo característico de la perspectiva fenoomenológica de Bachelard; su

romanticismo de la inteligencia, según la expresión de Hyppolite, separa su fenomenología de la

fenomenología husserliana, en el sentido de {46} que pone a la conciencia en una posición hasta de lucha

contra la resistencia de lo real; la intencionalidad es en parte la de la mano que trabaja, que amasa las

materias del mundo, y cabe hablar así de una fenomenotecnia.

Este cariz de enfrentamiento que posee también la ensoñación no la priva en la visión de Bachelard de

un hondo tono afectivo. El soñador es para él un hombre feliz, pues “la poesía tiene una felicidad que le

es propia, sea cual sea el drama que descubre”32. La espontaneidad que se ejercita en la libre creación de

imágenes, al par que concede al hombre la máxima certeza subjetiva de su existir lo pone en una dichosa

comunión con el mundo: “...el realismo de lo imaginario funde conjuntamente el sujeto y el objeto”33.

Como lo formuló Jung, en la psique humana operan animus y anima, el inconsciente masculino, fuente

de los proyectos y de la actividad crítica, y el inconsciente femenino, que “canta y sueña”. En esta

“dialéctica andrógina” que se teje en el ser total del hombre, el anima es la que establece una beatífica

27 Op. cit. La cita corresponde a la pág. 10 de la edición francesa.28 La terre et les rêveries du repos, pág. 82.29 La poètique de la rêverie, pág. 21.30 L’eau et les rêves, pág 6.31 Gilbert Durand, L’imagination symbolique, París, PUF, 1964.32 La poética del espacio. La cita corresponde a la pág. 13 de la edición francesa.33 La terre et les rêveries du repos, pág. 91.

plenitud de adhesión al cosmos. Es el “arquetipo de la vida inmóvil, estable, unida, bien acordada a los

ritmos fundamentales de una existencia sin dramas”34. Las imágenes poéticas –a {47} diferencia de las

metáforas, que son un acercamiento comparativo entre dos realidades a fin de expresar una impresión

difícil de precisar- constituyen la revelación de un orbe común del que participan el hombre y las cosas.

En ese admirativo descubrimiento que inunda las potencias poéticas del anima, “principio de nuestras

ensoñaciones profundas”, la realidad es cargada de sentimientos humanos a los que mágicamente da

respuesta: en la Casa vive nuestra necesidad de abrigo, los Rincones responden a nuestro impulso de

acurrucarnos, la Lámpara que se enciende en un cuarto lo ilumina con la alegría que nosotros mismos

sentimos, la Alondra deja de ser un pájaro para convertirse en un puro vuelo, esto es, en nuestra

exaltación... Soñador y cosmos se hallan unidos en una relación inédita, porque el poeta ha sabido

descubrir “el tejido ántropo-cósmico de la vida humana”.

Se advierte pues que la poética de la ensoñación elaborada por Bachelard es también una poética del

mundo. “El soñador habla al mundo y he aquí que el mundo le responde”35. Con todo, el carácter

ontológico de la conciencia imaginante no queda claramento establecido en estas investigaciones, sino

meramente aludido. Es también la opinión de Ferdinand Alquié en el trabajo {48} citado, donde objeta:

“Bachelard no precisa en qué consiste para él la verdad de la imaginación”. (Pág. 41.)

Existen indicaciones, empero, de que Bachelard tiende a pensar que el poeta descubre o ilumina, más que

inventa. Así, por ejemplo, atribuye un sentido trascendente al cogito del soñador; toda ensoñación apunta

a un objeto, y “la correlación del soñador a su mundo es una correlación fuerte... El hombre de la

ensoñación y el mundo de su ensoñación se hallan en la máxima proximidad, se tocan, se compenetran.

Se encuentran en el mismo plano del ser; si es necesario ligar al ser del hombre con el ser del mundo, el

cogito de la ensoñación se enunciará de la siguiente manera: yo sueño el mundo, por lo tanto el mundo

existe tal como yo lo sueño”36. Y las citas que corroboran esta posición pueden multiplicarse: “El poeta

escucha y repite. La voz del poeta es una voz del mundo”; “la metafísica oposicional nada puede contra

las evidencias de la ensoñación”37.

Aunque no quepa afirmar, pese a las aseveraciones anteriores, que el soñador posee la verdad, lo

embarga sí la incertidumbre. Y ya se dijo que esa fusión poética con el objeto, tan cercana a la fusión

mística, a la que no obstante ello Bachelard no alude, promueve exaltación y dicha. La verdad {49} que el

poeta proclama es “la felicidad del mundo”. Pero no habla sólo por sí mismo: las certidumbres del cogito

poético son compartidas –indicio a la vez del alcance “nouménico” de la imaginación-, y una de las

maneras de evaluar la sinceridad poética consiste justamente en evaluar su poder de repercusión.

Bachelard toma este concepto de repercusión del psiquiatra Eugène Minkowski, quien en Vers une

cosmologie establece la distinción entre la resonancia, el eco sentimental que suscita la expresión del otro,

y una impresión distinta, la de la repercusión, en que a esa expresión del otro uno la torna suya, porque

siente que con ella puede ahondar más en la propia existencia. Se crea en esta forma una

intersubjetividad, y el lector descubre así, como lo ha hecho antes el poeta, que el espacio es un “horrendo

adentro-afuera” (Henri Michaux), o descubre que “el tiempo es luz y el sueño saber” (Paul Valéry); se

abre en suma a múltiples revelaciones sobre el mundo y el alma. Repercuten en él esas “metáforas

verdaderas (que) elucidan el sueño de las cosas”38. Es de hecho la significación ontológica de una imagen

singular la que la dota de “comunicabilidad”.

Sin detenernos aquí en las extraordinarias dotes de crítico literario de Bachelard, es importante señalar

la principal dirección de su psicoanálisis literario; éste debe descubrir si las imágenes se {50} centran en

torno a un eje onírico, vinculado con una materia fundamental, que la dote de coherencia. En caso

afirmativo responden efectivamente a un movimiento imaginativo auténtico, pues las obras poéticas sólo

pueden recibir su unidad de un “complejo categorial”. Bachelard estudió a Lautrémont y halló en él un

34 La poètique de la rêverie, pág. 80.35 Op. cit., pág. 160.36 Op. cit., pág. 136.37 Op. cit., pág. 166.38 La terre et les rêveries du repos, pág. 323.

complejo de la vida animal como eje de su poesía violenta; estudió asimismo según esa línea

interpretativa a Edgar Poe, a Nietzsche, a Shelley, a Hoffman, a Swinburne, a Huysmans y a varios otros

pensadores y poetas.

Un factor distinto explica igualmente la repercusión de la imágenes auténticas más allá del espíritu de

su creador, y es que se nutren de los arquetipos de inconsciente colectivo. No se trata de una relación

causal, porque las imágenes ni se hallan sometidas a un impulso ni constituyen el reflejo de vivencias del

pasado, pero sin esos grandes marcos referenciales afectivos que configuran, según la expresión de Jung

“invisibles centros de fuerza” y se han ido plasmando en la psique como resultado de experiencias

pretéritas de la humanidad, seríamos insensibles a las relaciones cósmicas que traza la imaginación.

Bachelard afirmó haber forjado su teoría sobre la actividad imaginante antes de tener un conocimiento

directo de Jung, pero admite con él la existencia de una memoria supraindividual, la memoria de nuestra

pertenencia al mundo. Es esta memoria, precisamente la que permite que nos abramos a la poesía. El

arquetipo {51} anima, arquetipo madre del que emanan los demás, es el hontanar de toda ensoñación. El

soñador vive en un pasado que no es exclusivamente suyo, vive en el pasado “de los primeros fuegos del

mundo”. Y el poeta no hallaría eco en quien lo lee, no expresaría en sus imágenes también lo que éste

siente, sin la existencia de ese mundo común del pensamiento inconsciente, por más que, de manera

paradójica, las imágenes nos lancen siempre hacia un futuro no experimentado aún, y que es un futuro de

autorrealización.

Y aunque Bachelard no la exprese de modo manifiesto en sus obras, laxamente sistemáticas, debemos

encontrar otra vinculación aún: con su afirmación de las raíces arquetípicas de la imaginación se liga

también su teoría de la imaginación material o de los elementos. Los ensueños no se tejen de modo

desordenado, caprichoso; como ya hemos mencionado, la doctrina de Bachelard incluye el trazado de una

trama categorial de la imaginación, una trama que se forja en el contacto con las materias primordiales del

mundo real en el que transcurre y ha transcurrido siempre la vida del hombre. Tales categorías radican en

los tradicionales cuatro elementos que impresionaron como base última del todo a los primeros filósofos y

a los alquimistas. El onirismo pertenece a la naturaleza no menos que a los impulsos íntimos, de modo tal

que la imaginación centrada en un elemento determinado, contemplado y manipulado por los hombres

desde tiempos ancestrales, permite una pene{52}tración más íntima de la realidad que la visión de las

múltiples formas en que se halla “dispersa”. Las síntesis que opera la imaginación material obedecen a la

ley de los cuatro elementos, y a diferencia de la imaginación formal, atraída por lo pintoresco o lo

variado, “horadan en el fondo del ser”, quieren hallar en el ser, a la vez, lo primitivo y lo eterno” 39. De

nuevo surge la duda, ¿piensa Bachelard que el poeta horada el fondo del ser, o que sólo se inventa un ser

en el que cree?.

El hecho de que las imágenes se organicen en torno a tales ejes materiales no contradice, sin embargo, su

carácter esencialmente dinámico, su movilidad esencial. La imaginación sigue siendo, en la concepción

energetista de Bachelard, que subraya sobre todo la capacidad de renovación de las fuerzas psicológicas,

evasión, transformación, novedad. Las imágenes auténticas insuflan en nosotros vida nueva: “dan

esperanza a un sentimiento, vigor especial a nuestra decisión de ser una persona, tonifican incluso nuestra

vida física”40.

En el capítulo de sello tan bergsoniano que cierra El aire y los sueños (un sello que domina a pesar de

la actitud polémica de Bachelard con respecto a Bergson), se dice que una metafísica del {53} cambio,

más que centrarse en la descripción-cinemática de las causas del movimiento debe atender directamente a

su producción dinámica, esto es, a las experiencias de la imaginación dinámica y a la vez de la

imaginación material, porque a cada elemento le corresponde una movilidad propia y “prepara... una

sublimación especial, una trascendencia característica”, así como “la imaginación de un movimiento

reclama la imaginación de una materia”.

Pero las imágenes que más nos hacen vivir la experiencia del movimiento son las de la imaginación

aérea, que significa así una realidad psíquica primordial válida para todos los hombres, por más que se

39 L’eau et les rêves, pág. 1. El tema de la imaginación material es expuesto principalmente en esta obra y en El aire y los sueños.

40 El aire y los sueños. La cita corresponde a la pág, 9 de la edición francesa.

den en ellos distintos tipos de imaginación, especialmente sensibles a cada uno de los diversos elementos.

De tal manera, para algún soñador el eje de la vida onírica se centrará en la tierra, vivida como madre

protectora, o contrariamente, como desafío para la voluntad; para algún otro, se centrará en el agua, que

transmite la vivencia de la dislución final, sea el agua turbulenta, como la sintió Swinburne, o las aguas

pesadas, dormidas, de los cuentos y poemas de Poe; para otro aún, la fantasía gira en torno a la pasión del

fuego, o a la ascensionalidad del aire. Cabría elaborar una clasificación tetravalente de los temperamentos

oníricos que son “sistemas de fidelidad poética” a las cuatro materias fundamentales, y que se

correlacionarían con la clasificación de los temperamentos de Hipócrates: los tipos de imaginación ígnea,

terrestre, {54} acuática y aérea caracterizarían respectivamente a los biliosos, los melancólicos, los

flemáticos y los sanguíneos. En L’eau et les rêves (pág. 6) Bachelard propone estas correspondencias. Sin

embargo, sostiene también, en contradicción con este enfoque, que permitiría elaborar una “psicofísica y

una psicoquímica de los sueños”, que la fijación en una materia determinada no depende de causas

constitucionales sino de espectáculos contemplados que hayan dotado de especial valor a uno u otro de

los elementos del cosmos.

Dentro de cada tipo se anudan complejos particulares, según los matices con que acoge a la sensibilidad

del soñador el elemento con el que se encuentra ligado. El complejo de Hoffmann es el que hace vivir el

fuego como llama, como la llama del alcohol del ponche, que tan importante papel desempeña en las

narraciones del poeta; el complejo de Novalis, fuertemente sexualizado, es el de quien ha soñado la

cálidad intimidad terrestre como calor compartido41, el complejo de Ofelia es el de la muerte en el agua o,

elevándose hasta lo cósmico, el de una unión de la luna y las olas. Shelley y Nietzsche son, uno y otro,

poetas aéreos, pero el primero se deja atraer por el aire y vive en él la dicha de la infancia, en tanto que

Nietzsche lo conquista; representa para él un acicate para la acción.

{55}Bachelard señala con extremada finura y sensibilidad estos signos dominantes de los diversos

vuelos imaginativos que descubrió en los poetas, tal como el psiquiatra Binswagner, en sus estudios

fenomenológicos de la conciencia mórbida, nos revela el mundo subterráneo del melancólico, o el

“mundo aéreo” fantástico del maníaco, o la ausencia de toda materialidad vivida en el autismo 42.

Dedicado a una esfera tan distinta de la clínica psiquiátrica, Bachelard, que investigó la imaginación

material de los poetas –Claudel, Huysmans, Hugo, Mallarmé, entre otros- supo descubrir la honda

significación de la gama sensorial y el excepcional papel que desempeña en el temple particular del ser-

en-el-mundo de cada subjetividad.

41 Véase El psicoanálisis del fuego, Capítulos III y IV.42 A juicio de Ludwig Binswagner, “las obras de Bachelard son hoy imprescindibles no sólo para el

historiador y el crítico literario, el estilista y el científico del lenguaje, sino también para el psiquiatra”, Psiquiatría existencial, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1962, pág. 40, nota al pie.

- II -

{57}En la parte que sigue se intentará hacer, con el objeto de permitir una aprehensión directa de los ejes

en cuyo torno gira la doctrina de Bachelard, una exposición más ceñida de su pensamiento, al filo de una

selección de fragmentos de algunos de sus textos fundamentales. Éstos serán expuestos en orden

cronológico, a fin de que aparezca la línea evolutiva en que fueron desarrollados esos grandes temas1.

En el Psicoanálisis del fuego, obra que como se indicó en la primera parte de este trabajo señala una

transición especialmente significativa en las {58} preocupaciones filosóficas de Bachelard, los

esclarecimientos que permite el psicoanálisis sobre la mitología, y en general sobre la concepción del

hombre prehistórico, es uno de los temas que sirven de vía de acceso a la posición bachelardiana. Tales

esclarecimientos, sostiene, deben extenderse a otras zonas de la actividad mental.

“El psicoanalista emprendió, desde hace ya tiempo, el estudio de las leyendas y las mitologías. Para

este tipo de estudios preparó un material de explicaciones cuya riqueza basta para esclarecer las leyendas

que rodean la conquista del fuego. Pero lo que el psicoanálisis no ha sistematizado aún del todo –aunque

los trabajos de C.G.Jung hayan arrojado intensa luz sobre este punto- es el estudio de las explicaciones

científicas, de las explicaciones objetivas que pretenden dar cuenta de los descubrimientos de los hombres

prehistóricos”2.

Tales explicaciones son no sólo insuficientes sino también inexactas, al apegarse a un rígido

racionalismo, un racionalismo que “ignora las condiciones psicológicas de los descubrimientos

primitivos”. Y según cree Bachelard, habría sitio, como dice, para un psicoanálisis indirecto y derivado,

que buscase siempre lo inconsciente que late detrás de lo consciente, el valor subjetivo tras las evidencias

objetivas, la ensoñación que subyace a la experiencia. Sólo es posible estudiar lo que primero fue soñado.

{59} La ciencia se forma antes sobre una ensoñación que sobre una experiencia, y se requieren numerosas

experiencias antes de que se disipen las brumas del sueño. En particular, el acto con que se manipula la

materia y da constantemente un resultado semejante, no tiene el mismo valor subjetivo en mentalidades

tan distintas entre sí como lo son la del hombre primitivo y la del hombre instruído actual. Para el

primero, el pensamiento es una ensoñación centrada en algún punto, para el instruído, la ensoñación es un

pensamiento que divaga. Toda la dinámica resulta invertida según se trate de uno y otro caso.

“Por ejemplo, es un leit motiv de la explicación racionalista que los primeros hombres lograron

producir el fuego recurriendo al frotamiento de dos trozos de madera seca. Pero las razones objetivas

invocadas para explicar cómo los hombres habrían llegado a imaginar este procedimiento son muy

débiles. Muchas veces ni siquiera se intenta esclarecer la psicología de este primer descubrimiento. Entre

los raros autores que se preocupan por dar una explicación, la mayoría recuerdo que los incendios de

bosques se producen por el “frotamiento” de las ramas en verano. Aplican precisamente ese racionalismo

recurrente que queremos denunciar. Razonan mediante inferencia a partir de una ciencia conocida, sin

revivir las condiciones de la observación ingenua. En nuestros días, cuando no se puede hallar otra causa

para el incendio de bos{60}ques, se conjetura que esa causa desconocida puede ser el frotamiento. Pero en

realidad puede decirse que el fenómeno en su aspecto natural jamás fue observado. Y aún observándolo,

no se pensaría precisamente en un frotamiento si se mirase el fenómeno con toda ingenuidad. Se pensaría

en un choque; no se hallaría nada que pudiera sugerir un fenómeno prolongado, preparado, progresivo,

como lo es el frotamiento que debe producir la combustión de la madera. Llegamos, pues, a esta

conclusión crítica: ninguna de las prácticas basadas en el frotamiento, habituales entre los pueblos

primitivos para producir el fuego, puede haber sido sugerida directamente por un fenómeno natural”3.

1 Las obras seleccionadas con este objeto fueron las siguientes: El psicoanálisis del fuego, La filosofía del no, L’eau et les rêves, El aire y los sueños, Le rationalisme appliqué, El materialismo racional, La poética del espacio, La poètique de la rêverie, correspondientes unas a sus investigaciones sobre el quehacer científico y otras a sus investigaciones sobre el onirismo y la imaginación. Se citan por su título en castellano las obras ya traducidas, si bien los fragmentos citados fueron especialmente traducidos para este trabajo, y la paginación corresponde a la versión original.

2 Pág. 43 (edición Gallimard, 1949).3 Pág. 44.

La explicación psicoanalítica es la que arroja en cambio una luz verdadera sobre el vínculo establecido

entre lo que constituye de hecho una experiencia subjetiva y el descubrimiento de tales fenómenos.

“En primer lugar, es preciso reconocer que el frotamiento es una experiencia fuertemente sexualizada.

Es fácil convencerse de esto pasando revista a los documentos psicológicos reunidos por el psicoanálisis

clásico. En segundo lugar, si deseamos realmente sistematizar las indicaciones de un psicoanálisis

especial de las impresiones calorígenas, nos convenceremos de que el intento objetivo de producir el

fuego mediante el frotamiento es sugerido por experiencias muy íntimas. En todo caso, por {61} este

preciso camino es más corto el circuito entre el fenómeno del fuego y su reproducción. El amor es la

primera hipótesis científica para la reproducción objetiva del fuego. Prometeo es un amante vigoroso

antes que un filósofo inteligente, y la venganza de los dioses es una venganza por celos.

Una vez formulada esta observación psicoanalística, halla fácil explicación una multitud de leyendas y

de costumbres; expresiones curiosas, mezcladas inconscientemente con explicaciones racionalizadas, se

aclaran bajo una nueva luz”4.

Es imposible comprender lo que el fuego significa para el hombre si se desliga este significado de las

vivencias de la sexualidad. “En la alquimia –prosigue Bachelard un capítulo más adelante- la técnica, o

más bien la filosofía del fuego, se halla por otra parte dominada por especificaciones sexuales muy claras.

Según un autor anónimo que escribe a fines del siglo XVIII, hay ‘tres tipos de fuego, el natural, el

innatural y el fuego contra natura. El natural es el fuego masculino, el principal agente, pero para

obtenerlo es menester que el Artista emplee todos sus cuidados y todo su estudio, pues es tan

languideciente en los metales, y está tan concentrado en ellos, que sin un trabajo obstinado es imposible

ponerlo en actividad. El fuego innatural es el fuego femenino, y el disolvente universal, que alimenta los

cuerpos y cubre {62} con sus alas la desnudez de la Naturaleza; no es menos difícil de obtener que el

precedente. Este aparece bajo la forma de un humo blanco, y con mucha frecuencia sucede que bajo esta

forma se desvanezca por la negligencia de los Artistas. Es casi inasible, aunque mediante la sublimación

física, se muestra corpóreo y resplandeciente. El fuego contra natura es el que corrompe el compuesto y

que tiene, en su máximo grado, la potencia de disolver lo que la Naturaleza había ligado fuertemente’...

¿Es preciso subrayar el signo femenino atribuído al humo, la mujer inconstante del viento –como dice

Jules Renard-? ¿Toda aparición velada no es acaso femenina en virtud de este principio fundamental de la

sexualización inconsciente: todo lo oculto es femenino? La dama blanca que frecuenta el valle visita por

la noche al alquimista, bella como lo impreciso, móvil como un sueño, fugitiva como el amor. Por un

instante envuelve con su caricia al hombre adormecido: prodúzcase un soplo demasiado brusco, y se

evaporará... Así al químico le falla una reacción.

Desde el punto de vista calorífico, la distinción sexual es claramente complementaria. El principio

femenino de las cosas es un principio de superficie y de envoltura, un regazo, un refugio, una tibieza. El

principio masculino es un principio de centro, un centro de potencia, activo y súbito como la chispa y la

voluntad. El calor femenino ataca las cosas desde afuera. El fuego masculino las ataca {63} desde

adentro, en el corazón de la esencia. Tal es el sentido profundo de la ensoñación alquímica. Por otra parte,

para comprender bien esta sexualización de los fuegos alquímicos y la valoración claramente

predominante del fuego masculino activo dentro de la semilla, no hay que olvidar que la alquimia es

únicamente una ciencia de hombres, de célibres, de hombres sin mujer, de iniciados apartados de la

comunión humana en aras de una sociedad masculina. Ella no recibe directamente las influencias de la

ensoñación femenina. Su doctrina del fuego se halla, pues, fuertemente polarizada por deseos

insatisfechos.

Este fuego íntimo y masculino, objeto de mediación del hombre aislado, es naturalmente el fuego más

potente. En particular, es el que puede “abrir los cuerpos”. Un autor anónimo que escribe a comienzos del

siglo XVIII presenta muy claramente esta valorización del fuego encerrado dentro de la materia. ‘El arte,

imitador de la Naturaleza, abre un cuerpo mediante el fuego, pero con uno mucho más fuerte que el

Fuego del fuego de los fuegos cerrados’. El superfuego prefigura al superhombre. Recíprocamente, el

superhombre, en su forma irracional, soñado como una reivindicación de una potencia únicamente

subjetiva, apenas es otra cosa que un superfuego.

4 Pág. 46.

Esta “apertura” de los cuerpos, esta posesión de los cuerpos por medio de lo interior, esta posesión total

es, a veces, un acto sexual manifiesto. Este se {64} realiza, como lo afirman ciertos alquimistas, con la

Virgen de Fuego. Las expresiones similares y las figuras que abundan en ciertos libros de alquimia no

dejan ninguna duda acerca del sentido de esta posesión”5.

Falsas intuiciones perturban la correcta intelección de los fenómenos, porque aún en el campo

aparentemente ascético de la ciencia impulsos emotivos tiñen la reflexión. No sólo las explicaciones sobre

el fuego ilustran este estado de cosas; también lo revelan, entre muchas otras teorías, las referidas a los

fenómenos que el fuego provoca. Es un área donde los “obstáculos epistemológicos” se hacen sentir

quizás con su máximo peso, y sólo un psicoanálisis de las intuiciones del fuego hará posible superar esos

impedimentos que opacan y perturban el saber. En verdad, siendo el fuego probablemente el fenómeno

que antes que ningún otro suscitó la reflexión del hombre, “habría que comenzar todo psicoanálisis del

conocimiento objetivo por un psicoanálisis de las intuiciones del fuego”. Y acaso, ya desde los comienzos

de la química, ¿no fue el fuego, lo mismo que los efectos de su acción, el fenómeno que más interesó

dilucidar? “Por mucho tiempo se creyó que resolver el enigma del fuego era resolver el enigma central del

universo”.

{65}Y Bachelard continúa: “En el caso del fuego, más que en el de cualquier otro fenómeno, las

concepciones animistas y las concepciones sustancialistas se hallan inextricablemente mezcladas.

Mientras que en nuestro libro general pudimos analizar por separado estas concepciones, debemos

estudiarlas aquí en su confusión. Cuando pudimos continuar el análisis, se debió precisamente a las ideas

científicas que, poco a poco, han permitido distinguir los errores. Pero el fuego, a la inversa de la

electricidad, no ha obtenido su ciencia. Ha permanecido en el espíritu precientífico como un fenómeno

complejo que depende, a la vez, de la química y la biología. Debemos, pues, conservar para el concepto

del fuego el aspecto totalizador que corresponde a la ambigüedad de las explicaciones que pasan

alternativamente de la vida a la sustancia, a través de inversiones interminables, a fin de dar cuenta de los

fenómenos del fuego.

El fuego puede servirnos, entonces, para ilustrar las tesis que expusimos en nuestro libro sobre La

formación del espíritu científico. En particular, a través de las ideas ingenuas que acerca de él se forman,

proporciona un ejemplo del obstáculo sustancialista y del obstáculo animista que entorpecen, ambos, el

pensamiento científico”6.

En cuanto a la sustancialización del fuego, esta propensión resultó ser tan intensa, y ligada con tal {66}

valorización, que llevó a ver en él un elemento ubicuo, omnipresente.

“Para muchos espíritus, el fuego posee tal valor que nada limita su imperio. Boerhaave pretende no

hacer ninguna suposición acerca del fuego, pero comienza por afirmar, sin el menor titubeo, que ‘los

elementos del fuego se hallan por todas partes; en el oro, que es el más sólido de los cuerpos conocidos, y

en el vacío de Torricelli’. Para un químico como para un filósofo, para un hombre instruído como para un

soñador, el fuego se sustancializa tan fácilmente que se lo atribuye tanto a lo vacío como a lo lleno. Sin

duda, la física moderna reconocerá que el vacío se halla atravesado por las mil radiaciones del calor

radiante, pero no convertirá a esas radiaciones en una cualidad del espacio vacío. Si en el espacio vacío de

un barómetro se produce una luz al agitarlo, ese espíritu científico no concluirá de ello que el vacío de

Torricelli contenía fuego latente.

La sustancialización del fuego concilia fácilmente los caracteres contradictorios, el fuego podrá ser

vivo y rápido bajo formas dispersas; profundo y duradero bajo formas concentradas. Bastará con invocar

la concentración sustancial para explicar de este modo los aspectos más diversos”7.

En cuanto al obstáculo animista, se presenta en múltiples formas, pero sobre todo en la noción de que el

fuego se alimenta.

{67} “Pero es acaso la idea de que el fuego se alimenta como ser vivo la que más lugar ocupa entre las

opiniones que se forma de él nuestro inconsciente. En un espíritu moderno, alimentar un fuego se ha

convertido en un chato sinónimo de mantenerlo encendido, pero las palabras nos dominan más de lo que

5 Pág. 88.6 Pág. 104.7 Pág. 106.

suponemos, y la antigua imagen retorna a veces al espíritu cuando la antigua palabra retorna a los

labios”8.

El fuego además muere, pasa del estado de luz al de opaciodad, que en su caso equivale a una

verdadera muerte, afirma un pensador del siglo XVIII, Robinet, a quien Bachelard cita. Y ya un capítulo

completo de esta obra cuyos temas esenciales venimos viendo había sido dedicado, antes de estas

reflexiones sobre el obstáculo animista necesitado de la depuración de un psicoanálisis epistemológico, al

carácter sexual del fuego.

“Cuando el fuego cumple funciones oscuras, habría que asombrarse de que las imágenes sexuales (de

los tratados de alquimia) permanezcan tan claras.

En verdad, la persistencia de estas imágenes en esferas donde la simbolización directa permanece

confusa prueba el origen sexual de las ideas acerca del fuego. Para percatarse de esto bastará con leer en

los libros de alquimia el largo relato del matrimonio del Fuego con la Tierra. Se podrá explicar {68} este

matrimonio desde tres puntos de vista: en su significación material, como lo hacen siempre los

historiadores de química, en su significación poética, como lo hacen siempre los críticos literarios, en su

significación originaria e inconsciente, como lo proponemos aquí”9.

Dos años después de El psicoanálisis del fuego apareció La filosofía del no; es una obra en la que

Bachelard se plantea fundamentalmente el carácter de los procesos que jalonan el avance del

conocimiento científico. Sobre ese avance tiene ideas muy precisas. Coincide con las concepciones

dialécticas en sostener que se trata de una marcha a través de la contradicción, pero su real explicación

sólo puede darla a su juicio una “filosofía del no”, que poco tiene que ver con una dialéctica a priori, y en

especial con la dialéctica hegeliana. Bachelard estima justas las discriminaciones debidas al epistemólogo

C. Bialobrzcski, quien hace ver cómo la ciencia contemporánea refleja el movimiento propio de la

actividad mental, con todos sus vaivenes, en su conquista del saber de la naturaleza. Por eso, en la física,

por ejemplo, las nociones no se contraponen a modo de tesis y antítesis, como lo exige la dialéctica a

priori de Hegel, sino que más bien se complementan. Hay sí, una “actividad dualizante del espíritu”, y

Bachelard especifica cómo opera esa actividad.

{69}“...se limita –dice- a poner en marcha una especie de caleidoscopio lógico que súbitamente

trastorna relaciones, pero (que) siempre conserva formas. Nuestro suprarracionalismo se constituye, pues,

con sistemas relacionales simplemente yuxtapuestos. Sólo empleamos la dialéctica para circunscribir una

organización racional mediante una organización suprarracional muy precisa. La empleamos sólo para

pasar de un sistema a otro. La negación debe permanecer en contacto con la formación anterior. Debe

permitir una generalización dialéctica. La generalización mediante el “no”, debe incluir lo que niega. En

los hechos, todo el avance del pensamiento científico desde hace un siglo proviene de estas

generalizaciones dialécticas con inclusión de lo que se niega. Así, la geometría no euclidiana incluye la

geometría euclidiana; la mecánica no newtoniana ondulatoria, incluye la mecánica relativista. En el

campo de la física, la constante h de Planck aparece como un factor que introduce una leve desobediencia

repecto a las reglas de la ciencia de sentido común. Como se ha observado a menudo, basta con anular h

de las fórmulas de la mecánica ondulatoria para reobtener las fórmulas de la mecánica clásica. La

microfísica, o dicho de otro modo, la no física, incluye, pues, la física. La física clásica es una no física

particular que corresponde al valor cero atribuido a h.

De hecho, muchas generalizaciones dialécticas, {70} en un comienzo independientes, se han

correlacionado. Así, la mecánica no newtoniana de Einstein halló expresión natural en la geometría no

euclidiana de Riemann. Pero el filósofo debe conceder su justo valor a esta correlación; ella no es

automática, ni se realiza fácilmente. El filósofo que quiera estudiar el suprarracionalismo no debe, por lo

tanto, instalarse en él con un solo movimiento. Debe experimentar las aperturas del racionalismo una

después de las otras. Debe buscar uno por uno los axiomas a los que se quiere dialectizar. Un solo axioma

dialectizado basta para hacer que cante toda la naturaleza. Por lo que a mí concierne, hasta aquí la clave

del suprarracionalismo nunca tiene sino un sostenido o un bemol”10.

8 Pág. 109.9 Pág. 90.10 Pág. 136 (edición PUF, 1940).

La historia de las concepciones del átomo ilustran de manera especialmente relevante los principios de

una filosofía del no como la postulada.

“En efecto –señala Bachelard-, no nos parece que se pueda comprender el átomo de la física moderna

sin evocar la historia de su representación, sin retomar las formas realistas y las formas racionales, sin

explicitar su perfil epistemológico. La historia de los diversos esquemas constituye aquí un plan

pedagógico insoslayable. De algún modo, lo que se quita de la imagen debe reaparecer en el concepto

rectificado. Diríamos, pues de buen grado, que el átomo es exactamente la suma de las {71} críticas a las

que se somete su imagen previa. El conocimiento coherente es un producto, no de la razón arquitectónica,

sino de la razón polémica. Mediante sus dialécticas y sus críticas, el suprarracionalismo determina en

cierto modo un supraobjeto. El supraobjeto es el resultado de una objetivación crítica, de una objetividad

que sólo conserva del objeto lo que ha criticado. Tal como se muestra en la microfísica contemporánea, el

átomo es el tipo mismo del supraobjeto. En sus relaciones con las imágenes, el supraobjeto es,

exactamente, la no imagen. Las intuiciones son muy útiles: sirven para ser destruídas. Al destruir sus

imágenes previas, el pensamiento científico descubre sus leyes orgánicas. El modo de descubrir el

noúmeno es dialectizar todos los principios del fenómeno, uno por uno. El esquema del átomo propuesto

por Bohr hace un cuarto de siglo obró, en este sentido como una buena imagen: ya no queda nada de ella.

Pero ha sugerido noes bastante numerosos como para conservar un papel pedagógico indispensable en

toda iniciación. Esos noes se han coordinado exitosamente; constituyen en verdad la microfísica

contemporánea”11.

Pasados otros dos años, en 1942, Bachelard se hallaba ya enteramente volcado en la línea iniciada en El

psicoanálisis del fuego, que desemboca{72}ría en sus investigaciones sobre la imaginación, y que

cobraría por cierto un signo distinto del que se advierte en esa obra: la imaginación será estudiada en sí

misma, no en carácter de engendradora de obstáculos epistemológicos. L’eau et les rêves se concentra ya

directamente en un análisis de la ensoñación. El poeta, sobre todo si su genio se caracteriza por lo que

cabría llamar unidad de imaginación, facilita de manera excepcional la aproximación teórica a este don

del hombre. Uno de esos poetas así dotados es Edgar Poe. Marie Bonaparte, la psicoanalista francesa,

indicó la clave psicológica de la unidad de la imaginación que su obra revela: es un recuerdo al que Poe

quedó ligado para siempre; pero Bachelard encuentra igualmente otro rasgo esencial en su poesía, esa

especie de “monotonía genial” que caracteriza toda gran obra y que deriva de la unidad de los recursos

expresivos. En otros términos, se produce aquí como en las demás creaciones significativas, el

predominio de una tonalidad de lenguaje propia, lo que depende a su vez de que la ensoñación gira en

torno a una sustancia en particular. Se trata de uno de los hallazgos importantes de Bachelard: en cada

soñador domina la fascinación específica por una de las sustancias fundamentales del cosmos.

“El lenguaje de un gran poeta, como Edgar Poe, es sin duda rico, pero posee una jerarquía. Bajo sus

millares de formas, la imaginación oculta una sus{73}tancia privilegiada, una sustancia activa que causa

la unidad y jerarquía de la expresión. No costará trabajo probar que en Poe esa materia privilegiada es el

agua, más exactamente un agua especial, un agua pesada, más profunda, más muerta, más dormida que

todas las aguas profundas que se encuentran en la naturaleza. El agua, en la imaginación de Edgar Poe, es

un superlativo, una especie de sustancia de sustancia, una sustancia madre. La poesía y la ensoñación de

Edgar Poe podrían servirnos, pues, como tipos para caracterizar un elemento importante de esa Química

poética que cree poder estudiar las imágenes fijando para cada una de ellas su peso de ensoñación interna,

su materia íntima”12.

Este concepto de una química poética está dotado de una fuerza de convicción inquebrantable para el

esteta Bachelard.

“Si no tememos parecer dogmáticos es porque nos encontramos de inmediato con una prueba

excepcional: en Edgar Poe el destino de las imágenes del agua sigue siendo con gran exactitud el destino

de la ensoñación principal, que es la ensoñación de la muerte. En efecto, lo que Mme. Bonaparte ha

mostrado más claramente es que la imagen que domina la poética de Edgar Poe es la imagen de la madre

moribunda. Todas las otras amadas que la {74} muerte arrebatará: Helen, Frances, Virginia, renovarán la

11 Pág. 139.12 Pág. 64 (edición J.Corti, 1942).

imagen primera, reanimarán el dolor inicial, el que ha marcado para siempre al pobre huérfano. Lo

humano, en Poe, es la muerte. Se describe una vida por la muerte. También el paisaje –lo hemos de

mostrar- está determinado igualmente por el sueño fundamental, por la ensoñación que vuelve a ver sin

cesar a la madre moribuunda. Y esta determinación es tanto más instructiva cuando que no corresponde a

nada real”13.

Es preciso que el lector sepa penetrar en este mundo onírico sumergido en las imágenes que se reiteran

en la expresión del poeta. Estas pueden ser despojadas de su significación y entendidas tan sólo como

recursos, a veces incluso gastados, pero existe otro tipo de lectura, más justo y revelador.

“Hay dos maneras, repetimos, de leer semejantes textos –afirma Bachelard-; cabe leerlos persiguiendo

una experiencia positiva, dentro de un espíritu positivo, tratando de evocar, entre los paisajes que la vida

nos hizo conocer, un lugar en donde podamos vivir y pensar al modo del narrador. Con tales principios de

lectura el texto presente parece tan pobre que resulta difícil concluir con su lectura. Pero se puede también

leer tales páginas tratando de simpatizar con la ensoñación creadora, tratando de penetrar hasta el núcleo

onírico de la creación literaria, comunicando por el inconsciente {75} con la voluntad de creación del

poeta. Entonces, esas descripciones, devuelta a su función subjetiva, desprendidas del realismo estático,

entregan otra visión del mundo, mejor dicho, la visión del otro mundo. Siguiendo la lección de Edgar Poe,

se advierte que la ensoñación materializante –esa ensoñación que sueña la materia- es un más allá de la

ensoñación de las formas. Más brevemente, se comprende que la materia es el inconsciente de la forma.

Es el agua misma en su masa, no ya su superficie, la que nos envía el insistente mensaje de sus reflejos.

Sólo una materia puede recibir la carga de las impresiones y de los sentimientos múltiples. La materia es

un bien sentimental. Y Poe es sincero cuando nos dice que en una tal contemplación las impresiones

producidas en el observador eran las de riqueza, calor, color, quietud, uniformidad, dulzura, delicadeza,

elegancia, voluptuosidad y de una milagrosa extravagancia de cultura. En esta contemplación –continúa

Bachelard- el sujeto toma también conciencia de su intimidad. Esta contemplación no es una Einfühlung

inmediata, una fusión sin reservas. Es más bien una perspectiva de profundización para el mundo y para

nosotros mismos. Nos permite mantenernos distantes frente al mundo. Ante el agua profunda eliges tu

visión; puedes ver a tu capricho el fondo inmóvil o la corriente, la orilla o el infinito; tienes el derecho

ambiguo de vivir con el botero o de vivir con ‘una raza nueva de hadas laboriosas, dotadas de un gusto

perfecto, magníficas y minuciosas’. {76} El hada de las aguas, guardiana del espejismo, tiene en su mano

todos los pájaros del cielo. Un pequeño pantano contiene su universo. Un instante de sueño contiene un

alma toda”14.

En El aire y los sueños, cuya publicación siguió inmediatamente a la obra del agua, dos temas resultan

especialmente significativos para seguir la doctrina de Bachelard sobre el vínculo que une la imaginación

y los cuatro elementos: el tema de la movilidad de las imágenes y el tema de un temple particular del

psiquismo al que denomina psiquismo ascensional.

En la Introducción de este libro sobre el aire se expone una de las más lúcidas tesis sobre la

imaginación elaboradas por Bachelard: ésta no es primordialmente la facultad que permite formar

imágenes, sino más bien la que permite deformarlas.

“Es ante todo un tipo de movilidad espiritual, el tipo de movilidad espiritual más intensa, más vivaz,

más viviente. Es menester, pues, agregar sistemáticamente al estudio de una imagen particular el estudio

de su movilidad, de su fecundidad, de su vida. Este estudio es posible porque la movilidad una imagen no

es indeterminada. A menudo la movilidad de una imagen particular es una movilidad específica. Una

psicología de la imaginación del movimiento debería determinar entonces, de manera directa, la

movilidad de las imágenes. Debe{77}ría llevar a trazar, para cada imagen, un verdadero hodógrafo que

resumiera su cinetismo. Es un esbozo de semejante estudio el que presentamos en esta obra.

Dejaremos, pues de lado las imágenes en reposo, las imágenes construídas que han pasado a ser

palabras bien definidas. Dejaremos también de lado todas las imágenes claramente tradicionales –como

las imágenes de las flores, tan abundantes en el herbolario de los poetas-. Ellas, con un toque

convencional, pasan a colorear las descripciones literarias. Sin embargo, han perdido su poder imaginario.

13 Ibid.14 Pág. 70.

Otras imágenes son del todo nuevas. Viven con la vida del lenguaje viviente. Se las experimenta, en su

lirismo en acto, por el signo íntimo de que renuevan el alma y el corazón; confieren –esas imágenes

literarias- una esperanza a un sentimiento, un vigor especial a nuestra decisión de ser una persona, una

tonicidad incluso a nuestra vida física. El libro que las contiene es de pronto para nosotros una carta

íntima. Desempeñan un papel en nuestra vida. Nos vitalizan. A través de ellas, la palabra, el verbo, la

literatura, se promueven al rango de la imaginación creadora. El pensamiento al expresarse en una nueva

imagen, se enriquece enriqueciendo la lengua. El ser pasa a ser palabra. La palabra se muestra en la

cúspide psíquica del ser. La palabra se muestra como el devenir inmediato del psiquismo humano.

¿Cómo hallar una medida común para esta soli{78}citación de vivir y hablar? Sólo es posible lograrlo

multiplicando las experiencias de figuras literarias, de imágenes móviles; restituyendo, según el consejo

de Nietzsche, a toda cosa su movimiento propio, clasificando y comparando los diversos movimientos de

imágenes, inventariando toda la riqueza de los tropos inducidos, en torno a un vocablo. A propósito de

toda imagen que nos impresione, debemos preguntarnos: ¿cuál es el frenesí lingüístico que esta imagen

desencadena en nosotros? ¿Cómo la desarraigamos del fondo demasiado estable de nuestros recuerdos

familiares? Para experimentar acabadamente el papel imaginante del lenguaje, hay que investigar con

paciencia, a propósito de todas las palabras, los deseos de alteridad, los deseos de doble sentido, los

deseos de metáfora. De una manera más general, hay que inventariar todos los deseos de abandonar lo

que se ve y lo que se dice en favor de lo que se imagina. De este modo se podrá devolver a la imaginación

su papel de seducción. Mediante la imaginación abandonamos el curso habitual de las cosas. Percibir e

imaginar son tan antitéticos como presencia y ausencia. Imaginar es ausentarse, es lanzarse hacia una vida

nueva”15. Cuando el poeta formula así una invitación al viaje, “si la imagen inicial está bien elegida, se

revela como un impulso hacia un sueño poético bien definido, hacia una vida imaginaria que poseerá

verda{79}deras leyes de imágenes sucesivas, un verdadero sentido vital. Las imágenes que la invitación al

viaje dispone en serie, adquirirán en su orden bien elegido una vivacidad especial que nos permitirá

designar, en los casos que estudiaremos detenidamente en esta obra, un movimiento de la imaginación.

Este movimiento no será una simple metáfora. Lo experimentaremos efectivamente en nosotros mismos,

las más de las veces como un alivio, como una faciliadad para imaginar imágenes anexas, como un ardor

para proseguir el sueño encantador. Un bello poema es opio o alcohol. Es un alimento tonificante. Debe

producir en nosotros una inducción dinámica. Intentaremos conferir, a la profunda expresión de Paul

Valéry: “el verdadero poeta es el que inspira”, su verdadero pluralismo. El poeta del fuego, el del agua y

de la tierra, no transmiten la misma inspiración que el poeta del aire.

Por ello el sentido del viaje imaginario es muy diferente según los diversos poetas. Algunos poetas se

limitan a llevar a sus lectores al país de lo pintoresco. Quieren reencontrar en otra parte lo que vemos

todos los días en torno de nosotros. Cargan, recargan de belleza la vida común. No despreciemos ese viaje

al país de lo real que transfigura el ser con poco esfuerzo. Una realidad iluminada por un nuevo

esclarecimiento. Como el poeta nos descubre un matiz fugitivo, aprendemos a imaginar todo matiz {80}

como un cambio. La imaginación es la única que puede ver matices, ella los capta en el pasaje de un

color a otro. ¡En este viejo mundo hay, pues, flores que habíamos visto mal! Las habíamos visto mal

porque no las habíamos visto cambiar de matices. Florecer es mudar matices, es siempre un movimiento

matizado. Quien observa en su jardín todas las flores que se abren y se colorean, tiene ya mil modelos

para dinámica de las imágenes.

Pero la movilidad verdadera, el movilismo en sí, que es el movilismo imaginado, no se despierta por

cierto con la descripción de lo real, aunque se trate de la descripción de un devenir de lo real. El

verdadero viaje de la imaginación es el viaje al país de lo imaginario, dentro del orbe mismo de lo

imaginario”16.

Se trata de un trayecto que desde el ámbito de lo real nos induce en el ámbito de la fantasía. “Cada

objeto contemplado, cada gran nombre murmurado es el punto de partida de un sueño y de un verso, es un

movimiento lingüístico creador. Cuántas veces a la vera del pozo, sobre la vieja piedra cubierta de

15 Pág. 8 (edición J.Corti, 1943).16 Pág. 10.

acedera silvestre y de helechos, he murmurado el nombre de las aguas lejanas, el nombre del mundo

sepultado... ¡Oh mis objetos! ¡Cuánto hemos hablado!

Por fin, el viaje a los mundos lejanos de lo imaginario sólo conduce bien al psiquismo dinámico si

asume los contornos de un viaje al país de lo {81} infinito. Dentro del reino de la imaginación, a toda

inmanencia se une una trascendencia. Ésta es la ley misma de la expresión poética: sobrepasar el

pensamiento. Sin duda, esta trascendencia se muestra a menudo grosera, ficticia, quebrada. A veces,

también, triunfa demasiado rápido, es ilusoria, evaporada, dispersiva. Para el ser que reflexiona, es un

milagro. Pero ese milagro fascina. Trae consigo una dinámica especial, que es ya una realidad psicológica

innegable. Es posible entonces clasificar a los poetas pidiéndoles que respondan a esta pregunta: ‘Dime

cuál es tu infinito y sabré el sentido de tu universo; ¿es el infinito del mar o del cielo, es el infinito de la

tierra profunda o el de la hoguera?’. ‘Dentro del reino de la imaginación, lo infinito es la región donde la

imaginación se afirma como imaginación pura, donde ella está libre y sola, vencida y victoriosa, orgullosa

y atemorizada. Entonces las imágenes se abalanzan y se pierden, se elevan y se destruyen dentro de su

propia altura. Entonces se impone el realismo de la irrealidad. Uno comprende las figuras a través de su

transfiguración. La palabra es una profecía. La imaginación es, sí, de este modo, un más allá psicológico.

Asume los contornos de un psiquismo precursor, que proyecta su ser”17.

Al acentuar de este modo la movilidad de la imaginación, en tanto que en obras anteriores Bachelard

acentuaba por el contrario la fijeza que en {82} cierto modo le impone la materialidad de los elementos,

cabe preguntarse, como él mismo lo hace, si no incurre con ello en contradicción. Se trataría de una

contradicción aparente, responde: “No es tal el caso porque ninguno de los cuatro elementos es imaginado

en su inercia; por el contrario, es imaginado en su dinamismo especial; es una cabeza de serie que implica

un tipo de filiación para las imágenes que lo ilustran. Empleando nuevamente la maravillosa expresión de

Fondane, un elemento material es el principio de un buen conductor que proporciona su continuidad a un

psiquismo imaginante. Por fin, todo elemento adoptado con entusiasmo por la imaginación prepara para

la imaginación dinámica una sublimación especial, una trascendencia característica. Traeremos la prueba

de esto a lo largo de este ensayo, siguiendo la vida de las imágenes aéreas. Veremos que ella es la

sublimación discursiva más típica, aquella cuyos grados son más manifiestos y más regulares. Se

prolonga una sublimación dialéctica fácil, demasiado fácil. Parecería que el ser que vuela sobrepasara la

atmósfera misma por la que vuela, que un éter se ofreciera siempre para trascender el aire, que un

absoluto consumara la conciencia de nuestra libertad. ¿Hace falta subrayar, en efecto, que dentro del reino

de la imaginación el epíteto más cercano al sustantivo aire es el sustantivo libre? El aire natural es el aire

libre. Deberemos pues redoblar nuestra prudencia ante una liberación más experimentada, ante {83} una

adhesión demasiado pronta a las lecciones del aire libre, del movimiento aéreo liberador. Intentaremos

entrar en los detalles de la psicología del fuego y la psicología del agua. Desde el punto de vista de la

imaginación material, nuestra investigación se abreviará, pues el aire es una materia pobre. Pero, en

cambio, dispondremos con el aire de una gran ventaja en cuanto a la imaginación dinámica. En efecto,

con el aire el movimiento prevalece sobre la sustancia. Con él, sólo hay sustancia si hay movimiento. El

psiquismo aéreo nos permitirá concretar las etapas de la sublimación”18.

El segundo tema fundamental de El aire y los sueños es el tema de lo que Bachelard denomina el

psiquismo ascensional, los temples de ánimo centrados en torno de las imágenes del aire. Para ilustrarlo

elegirá la figura de Nietzsche. Nietzsche poeta vive el aire como “la sustancia misma de nuestra libertad”

y habla de sí mismo como de un “espíritu aéreo”. Pero el aire está cargado para él de resonancias

sumamente vastas.

“El aire nietzscheano es entonces una extraña sustancia, la sustancia carente de cualidades sustanciales.

‘Puede, pues, caracterizar al ser como adecuado a una filosofía del total devenir. Dentro del reino de la

imaginación, el aire nos libera de las ensoñaciones sustanciales, íntimas, digestivas. Nos {84} libera de

nuestro apego a las materias; es, por lo tanto, la materia de nuestra libertad. Para Nietzsche el aire no

aporta nada. No proporciona nada. Es la inmensa gloria de una Nada. Pero ¿no es no dar nada el mayor

de los dones? El gran donante de manos vacías nos desembaraza de los deseos de la mano tendida. Nos

17 Pág. 12.18 Pág. 15.

habitúa a no recibir nada, y por lo tanto a donarlo todo. ¿No corresponde al donante –pregunta Nietzsche-

agradecer a quien ha querido tomar? Veremos luego más en detalle cómo la imaginación material del aire

deja su sitio en Nietzsche a una imaginación dinámica del aire. Pero desde ahora se comprende que el aire

es la verdadera patria del predator. El aire es esa sustancia infinita que se atraviesa de un tirón, con una

libertad ofensiva y triunfante, como el rayo, como el águila, como la flecha, como la mirada imperiosa y

soberana. En el aire uno arrebata a plena luz su víctima. Uno no se oculta”19.

Libertad significa también voluntad, un resorte de la acción no trabada sino impetuosa y sabiamente

desplegada.

“Si el aire simboliza un instante de reposo y distensión, proporciona también conciencia de la acción

próxima, de una acción que nos libera de una voluntad concentrada. Por ello, en la simple alegría de

respirar el aire puro, hallamos una promesa de potencia: {85}

el aire se carga de promesas;

siento pasar sobre mí el aliento de labios desconocidos

-he aquí que viene el gran frescor...

(Ecce Homo).

¿Cómo expresar mejor, en este súbito frescor, que los labios desconocidos no son promesas de

embriaguez?

Con este frescor –este gran frescor que vendrá- se introduce un valor nietzscheano que, bajo aspectos

sensibles, designa una realidad profunda. Constituye un tipo de esas metáforas directas y reales que, para

una doctrina de la imaginación, son datos inmediatos y elementales. En el fondo, para Nietzsche la

verdadera cualidad tónica del aire, la cualidad que determina el regocijo de respirar, la cualidad que

dinamiza el aire inmóvil –verdadera dinamización en profundidad que constituye la vida misma de la

imaginación dinámica- es ese frescor. No se lo debe considerar una cualidad mediocre, una cualidad

media. Corresponde a uno de los más grandes principios de la cosmología nietzscheana: el frío, el frío de

las alturas, de los glaciares, de los vientos absolutos20.

En este psiquismo ascensional el frío se agrega al aire como cualidad importante. El frío dota de una

“alegre maldad” al aire, según la expresión de {86} Nietzsche, y despierta así la voluntad de poder, que es

la libertad suprema.

También se agrega el silencio al frío, en la gélida y pura atmósfera de las alturas, representado como

otra faceta de una misma realidad subjetiva; el aire dinamizado. Sin embargo, este particular psiquismo

ascensional no es sino un subtipo dentro de la imaginación material aérea: si el silencio, la altura y el frío

dan el tono del aire vivido en la obra de Nietzsche, en otro poeta del aire, Shelley, ese tono lo dan la

dulzura, la música y la luz, conjugando un feliz romanticismo de vuelo. Es que los elementos que

dominan la imaginación material no constituyen un factor de uniformidad que absorbe los matices

individuales de la sensibilidad. “Shelley y Nietzsche son dos genios que dentro de una misma patria aérea

adoraron dioses contrarios”.

En 1949 nuevamente publica Bachelard otra obra importante sobre temas de epistemología: es Le

rationalisme appliqué, donde una de las cuestiones más significativas que aborda, de hecho apertura de

un asunto nuevo, es el de los “racionalismos aplicados”. El esclarecimiento de este punto le permitirá

precisar el efectivo alcance y aplicación a la realidad de la racionalidad científica.

Es una racionalidad no carente de matices ciertamente, como lo certifica el hecho de la

especiali{87}zación. Y bien, ¿en qué fundamentos se apoya la especialización científica? En los

fundamentos que le presta un racionalismo activo, sostiene Bachelard, esto es, un racionalismo que no se

limita a concebir las ideas como un resumen de la experiencia, ni tampoco, según las concepciones de

sesgo platónico, como una trama sólo mental. “Por el contrario –aduce- si se acepta la valorización a

través de la aplicación por nosotros propuesta, la idea aplicada no es un simple retorno a la experiencia

primitiva: ella aumenta la “distinción” del conocimiento en el sentido cartesiano del término. La idea no

pertenece al orden de la reminiscencia; pertenece, más bien, al orden de la preciencia. La idea no es un

19 Pág. 156.20 Pág. 159.

resumen; es, más bien, un programa. La edad de oro de las ideas no está detrás del hombre; está delante

de él. Insistiremos en todas las ocasiones sobre este valor de extensión de las nociones racionales.

Las regiones del saber científico se determinan mediante la reflexión. No se las encuentra ya dibujadas

en una fenomenología del saber inmediato, los enfoques se hallan afectados por un subjetivismo implícito

que tendríamos que precisar, si pudiéramos trabajar un día en la ciencia del sujeto preocupado por cultivar

los fenómenos subjetivos, determinando una fenomenotécnica de la psicología. Pero aún cuando el

enfoque diera total garantía de extraversión e indicara al ser pensante la dirección del saber seguramente

objetivo, con {88} ello no tendríamos todavía nada que justificara la parcialidad del interés de

conocimiento, interés que no sólo hace elegir al sujeto un sector particular sino que, sobre todo, lo hace

persistir en la elección hecha. Debemos, pues, sobrepasar las descripciones fenomenológicas que, por

principio, permanecen sometidas a la ocasionalidad de los conocimientos. Todo se hace claro, preciso,

recto, seguro, cuando ese interés de conocimiento es el interés específico por los valores racionales.

Así, las regiones del saber no se constituyen –cuando no se ejercitó aún la potencia de eliminación- en

una captación directa del mundo fenoménico. Sólo pueden ser cernidas en un primer esbozo si la facultad

de discernir ya fijó sus razones de funcionar. Nos hallamos siempre ante la misma paradoja: el

racionalismo es una filosofía que no tiene comienzo; el racionalismo es del orden del recomienzo. Cuando

se lo define en una de sus operaciones, hace ya tiempo que ha recomenzado. Es la conciencia de una

ciencia rectificada, de una ciencia que lleva la impronta de la acción humana, de la acción reflexiva,

industriosa, normalizante. El racionalismo sólo debe considerar el universo como tema de progreso

humano, concebido como progreso de conocimiento21.

La actividad del pensamiento ordenador se pone de manifiesto a lo largo de todo el camino de la {89}

ciencia; la ejemplifica, entre tantas otras, la teoría de la rotación de la tierra, que fue una idea antes que

hecho comprobado. ¡Porque un barco tomó un camino distinto del acostumbrado para ir a buscar

especias, habrían quedado arrasadas convicciones seculares sobre la inmovilidad de la tierra apoyadas en

el sentido común! Los desarrollos de la ciencia contemporánea no hacen sino dar más fuerza a la

concepción de que un pensamiento organiza y rectifica las impresiones de los datos fenoménicos; “las

ciencias físicas se determinan dentro de una experimentación noumenal del fenómeno”; el pensamiento

penetra y corrige una primera visión.

Así, se esfuerza en demostrar Bachelard, “las estructuras racionales son más visibles como segunda

posición que como dato primario; reciben verdaderamente su perfectibilidad cuando se llega a los

modelos experimentales de segunda aproximación o, al menos, cuando la ley se designa racionalmente

por encima de sus fluctuaciones. Si una organización de pensamiento no puede ser el relato de un

progreso de pensamiento, no es todavía una organización racional. Por ello, precisamente, una segunda

aproximación confiere a menudo, a una noción así precisada, el cuño de la racionalidad. Desde que

aparece la segunda aproximación, el conocimiento se acompaña, necesariamente, de una conciencia de

perfectibilidad. El conocimiento de segunda aproximación atestigua pues que el conocimiento adquiere

valor. Si esta segunda aproxi{90}mación suscita problemas de método, es decir, problemas que exigen

una discusión racional, se manifiestan los valores apodícticos. Esto es lo que hace que deba atribuirse al

racionalismo aplicado la condición de una filosofía valorativa, tan profundamente valorativa que esa

filosofía ya no es esclava de los intereses del primer compromiso. El racionalismo se realiza en un

desprendimiento de los intereses inmediatos; se ubica en el reino de los valores reflexivos, lo que puede

expresarse también como el reino de la reflexión sobre los valores de conocimiento.

La ciencia física contemporánea muestra de este modo una asombrosa libertad de juicio, una libertad de

recurrencias vivaces, siempre dispuestas a volver a juzgar lo juzgado. La ciencia adopta sin cesar un

nuevo punto de partida, una nueva orientación. La meta, el enfoque y la revisión son tres momentos del

acto cognitivo. Pero sólo la revisión puede fundar un racionalismo científico. Por obra de esta revisión, de

este reenfoque, todo enfoque recibe su sentido técnico, su eje técnico. La artificialidad de esta meta

revisada, de esta meta ajustada técnicamente, no malogra su valor. Equivale, por el contrario, a agregar un

valor racional a la experiencia bien especificada”22.

21 Pág. 123 (edición PUF, 1949).22 Pág. 124.

En El materialismo racional, obra de 1953, Bachelard vuelve a examinar esa cuestión recurrente de sus

meditaciones epistemológicas, la cuestión de la marcha progresiva del pensamiento científico, ya

abordado en La filosofía del no, y, como se acaba de ver, en Le rationalisme appliqué. La ciencia de la

materia, sostiene, es precisamente “una ciencia del futuro”; lo ha sido de hecho desde su constitución,

avanzando constantemente a través de verdaderas revoluciones epistemológicas, que son la consecuencia

de una incesante revisión de las fundamentaciones anteriores.

“Así, el materialismo científico se halla constantemente en trance de refundación. Sin cesar, desde hace

dos siglos, se lo considera una doctrina que se basa en la esencial actividad del descubrimiento del

espíritu humano. Entonces, paradójicamente, lo que es nuevo es fundamental”23.

En verdad, se asiste en la ciencia a un avance de la racionalidad, y es esta racionalidad la que permite

fundar precisamente el materialismo científico. “Se advierte entonces que el materialismo científico

queda fundado merced de una racionalidad progresiva, a través de una eliminación cada vez más

completa de la irracionalidad de las sustancias, a través de la anulación de la contingencia relativa de las

diversas sustancias. Tendremos que volver sobre esta eliminación progresiva de la irracionalidad, que el

filósofo gusta de afirmar en la {92} raíz de las cosas, así como sobre la contingencia de lo diverso, tema

favorito de los filósofos. Pero desde el simple punto de vista histórico, resulta bien claro que el progreso

de la química moderna está condicionado por una reordenación de los valores de racionalidad.

Sin esta reordenación de los valores de racionalidad no es posible preparar las determinaciones

precisas de los valores de materialidad. Un buen análisis material es solidario de una buena síntesis de

las nociones. En efecto, mientras los elementos químicos no se conozcan con garantías de pureza

suficientes, garantías claramente codificadas en criterios de pureza bien coordinados dentro de una

síntesis de leyes racionales, no se puede verdaderamente hablar de una química bien fundada. Lo

“aproximado” en el orden de la materia impide un racionalismo de la materia. Nada puede fundarse sin

una elaborada doctrina de los elementos materiales bien distinguidos. Una historia de la química

progresiva es, en muchos sentidos, una historia de los progresos de los criterios de pureza ligados al

análisis de las sustancias”24.

Materialismo y racionalismo no se hallan pues distantes; por el contrario, la química moderna por

ejemplo constituye un materialismo “instruído”, como resultado de las sucesivas revoluciones

epistemológicas cuyo resultado ha sido plasmar un {93} racionalismo que es también, en aparente

paradoja, un materialismo. Los filósofos no han prestado atención a esta dialéctica que dibuja la marcha

de la ciencia. “Quieren fundar de una vez por todas. Creen fácilmente que la materia por sí misma

proporciona una garantía de realismo, de modo que los conocimientos subsiguientes acerca de la materia

se hallan automáticamente bien fundados, por basarse sobre las experiencias previas. En suma, los

filósofos simplifican al extremos los temas filosóficos tocantes a la materia, con lo que impiden todo

debate serio con el materialismo instruído. Encierran el materialismo dentro de un primitivo concepto

general de materia, de un concepto sin elaboración experimental, y se arrogan de este modo el derecho de

ignorar la ciencia discursiva efectiva de la pluralidad de las materias al par que disertan acerca de la

materia en general”25.

El materialismo ha sido objeto tradicionalmente, dentro de la filosofía, de una especie de desdén; por lo

común han predominado las posiciones idealistas; sin embargo, el examen del pensamiento científico no

justifica tal postura, y como los fragmentos anteriores lo patentizan, en gran parte el empeño de Bachelard

en este terreno ha consistido en determinar “en qué condiciones se puede establecer una filosofía directa

de la materia, una filosofía que dejará de plantear el conocimiento de la misma como un conocimiento

subalterno, en suma, {94} una filosofía que no reconocerá los privilegios idealistas de la forma”26.

Esta obra sobre el materialismo racional cierra la serie que consagró Bachelard a temas de filosofía de la

ciencia; en las últimas que publicó: La poética del espacio, La poétique de la rêverie y La llama de una

vela, completa en cambio sus elaboraciones sobre la imaginación. Como remate de esta exposición de

23 Pág. 9 (edición PUF, 1953).24 Pág. 10.25 Ibid.26 Pág. 8.

temas bachelardianos se examinarán algunos de los puntos esenciales que desarrolla en sus poéticas, para

terminar de abarcar de este modo la trama total de sus meditaciones.

La primera poética, La poética del espacio, apareció en 1957, y uno de los puntos por los que se

interroga aquí Bachelard, adoptando ya una postura netamente fenomenológica, es el de la índole de la

conciencia soñadora. El centro de la investigación no lo constituyen aquí, como en sus obras anteriores

sobre la imaginación, las imágenes objetivas que guían a la conciencia que sueña depierta (objetivas

porque se hallan ligadas a los cuatro elementos en que repartían la realidad las cosmogonías primitivas:

agua, aire, tierra y fuego), sino que en el centro se sitúa la dinámica psíquica en sí. Es esa dinámina la que

ocasiona justamente que algu{95}nas de tales imágenes surjan y se desplieguen en ciertos tipos de

conciencia con caracteres privilegiados.

“Nos pareció entonces –dice Bachelard- que esta transubjetividad de la imagen no podía ser

comprendida, en su esencia, por los sólos hábitos de las referencias objetivas. Únicamente la

fenomenología, es decir, la consideración del nacimiento de la imagen es una conciencia individual,

puede ayudarnos a restituir la subjetividad de la imágenes y a medir la amplitud, la fuerza, el sentido de la

transubjetividad de la imagen. Todas esas subjetividades, transubjetividades, no pueden determinarse de

una vez por todas. En efecto, la imagen poética es esencialmente variable. No es, como el concepto,

constitutiva. Sin duda, es una tarea ruda –aunque monótona- la de aislar la acción mutante de la

imaginación poética en el detalle de las variaciones de las imágenes. Para un lector de poetas, la

incitación a una doctrina que lleva el nombre, tan frecuentemente mal comprendido, de fenomenología,

corre el riesgo de ser desoído. Sin embargo, fuera de toda doctrina, la incitación es clara: se le pide al

lector de poemas que no tome la imagen como un objeto, menos aún como un sustituto de objeto, sino

que capte su realidad específica. Para ello es necesario asociar sistemáticamente el acto de la conciencia

donante con el producto más fugaz de la conciencia: la imagen poética. Al nivel de la imagen poética, la

dualidad del sujeto y el objeto es irisada, espejante, activa {96} en sus inversiones. En este terreno de la

creación de la imagen poética por el poeta, la fenomenología tiene posibilidades de ser estrictamente

elemental. En esta unión, por la imagen, de una subjetividad pura pero efímera y de una realidad que no

llega necesariamente hasta su completa constitución, el fenomenólogo descubre un campo de

innumerables experiencias; se beneficia de observaciones que pueden ser precisas porque son sencillas,

porque de ellas no se “deducen consecuencias”, como es es el caso de los pensamientos científicos, que

son siempre pensamientos enlazados. La imagen, en su simplicidad, no tiene necesidad de un saber. Es el

bien de una conciencia ingenua. En su expresión es lenguaje joven. El poeta, en la novedad de sus

imágenes, es siempre origen de lenguaje. Para especificar bien lo que puede ser una fenomenología de la

imagen, para especificar que la imagen antecede al pensamiento, habría que decir que la poesía es, antes

que una fenomenología del espíritu, una fenomenología del alma. Habría que acumular, entonces, los

documentos sobre la conciencia soñadora ”27.

Ésta ejerce, como actividad propia privilegiada, lo que Bachelard denomina la “sublimación pura”. Hay

estados del alma exaltada en que el individuo no asciende a la imagen trasmutando en sustancia {97}

poética pasiones o deseos de su vida real, según la difundida tesis psicoanalítica. No, la poesía ofrece

múltiples casos de una sublimación pura o absoluta. Es errado concebir las imágenes como la contracara

de algún infaltable impulso reprimido que se oculta tras ellas; este psicologismo debe ceder ante una

fenomenología que, más fiel a la realidad de la conciencia soñadora, capte su significación de novedad o

creación imaginativa, sin arraigo en el pasado. En La poética del espacio decenas de citas poéticas, versos

o imágenes sueltas, dan testimonio de la existencia de tales “rupturas” de significación, de sensación, de

sentimentalidad; y habrá que concedernos –continúa Bachelard- que la imagen poética se halla bajo el

signo de un ser nuevo; este ser nuevo es el hombre feliz. Feliz en la palabra, por lo tanto desdichado en

los hechos, objetará de inmediato el psicoanálisis. Para éste, la sublimación no es sino una compensación

vertical, una huida hacia lo alto, exactamente como la compensación es una huida laterial. Y en seguida el

psicoanalista abandona el estudio ontológico de la imagen; excava la historia de un hombre; ve, muestra

los sufrimientos secretos del poeta. Explica la flor por el abono.

27 Pág. 3 (edición PUF, 1957).

El fenomenólogo no va tan lejos. Para él, la imagen existe, la palabra habla, la palabra del poeta le

habla. No hay ninguna necesidad de haber vivido los sufrimientos del poeta para aprehender la dicha de

palabras que ofrece... dicha de palabras que domina el mismo drama. La sublimación en la poesía {98}

domina la psicología del alma terrenalmente infeliz. Es un hecho: la poesía posee una felicidad que le es

propia, cualquier sea la tragedia que deba ilustrar.

La sublimación pura, tal como nosotros la consideramos, plantea un problema de método, porque claro

está que el fenomenólogo no podría desconocer la realidad psicológica profunda de los procesos de

sublimación tan detenidamente estudiados por el psicoanálisis. Pero se trata de pasar,

fenomenológicamente, a imágenes no vividas, a imágenes que la vida no prepara, y que el poeta crea. Se

trata de vivir lo no vivido y de abrirse a una apertura del lenguaje”28.

No es la realidad el terreno que transita el poeta, distanciándose apenas del mismo en el uso de la

metáfora, porque lo que dinamiza la poesía es algo distinto de esa función de lo real que garantiza para el

psicólogo la salud mental; es por el contrario una igualmente salutífera “función de lo irreal” que libera

del pasado y de lo que efectivamente existe y abre el espíritu del hombre hacia lo inédito, hacia lo que aún

no es. He aquí otro de los conceptos fundamentales de Bachelard, que expuesto ya en obras anteriores es

descripto en La poética del espacio como íntimamente ligado a la capacidad de una sublimación pura,

“...es imposible recibir el beneficio psicológico de la poesía {99} sin hacer cooperar estas dos funciones

del psiquismo humano: la función de lo real y la función de lo irreal. Una verdadera cura de ritmoanálisis

nos es ofrecida por el poema que entreteje lo real y lo irreal, que dinamiza la imagen por la doble

actividad de la significación y de la poesía. Y en la poesía, el compromiso del ser imaginante es tal que

deja de ser el simple sujeto del verbo adaptarse. Las condiciones reales no son ya determinantes. En la

poesía la imaginación se coloca en ese margen en el que la función de lo irreal viene precisamente a

seducir o a inquietar –siempre a despertar- al ser dormido en sus automatismos”29.

La serie de obras publicadas en vida por Gaston Bachelard se cierra con La llama de una vela, que su

autor califica de “librito de simple ensoñación, sin la sobrecarga de ningún saber”, y en el cual se interesa

específicamente en precisar el tipo de estímulo renovador que ejerce sobre el soñador la contemplación de

una llama solitaria. Se trata de hecho de una meditación sobre un punto de “estética concreta”, estética

centrada en un temple particular de la fantasía. Pero la obra que remata la teorización del filósofo sobre la

imaginación y la creación artística es La poétique de la rêverie. Es un libro en el que pese a constituir una

investigación de estética literaria las predilecciones subjetivas del {100} autor pasan a ocupar un lugar

más relevante aún que en ninguno de los anteriores. El giro fenomenológico ha sido ya plenamente

adoptado, y el punto fundamental que interesa esclarecer es la esencia de la actividad de la fantasía, el

“cogito del soñador”. El polo de los estímulos objetivos que arrastran a la imaginación es abandonado

aquí a favor del polo subjetivo de la conciencia que imagina. La ensoñación no es privilegio exclusivo del

poeta, ni la obra de éste se reduce tampoco a la ensoñación, ya que las imágenes requieren a veces una

elaboración muy compleja antes de integrarse en la estructura de un poema. De todos modos, la

ensoñación es para el hombre común un camino que lleva a la poesía, así como para el poeta, cuya labor

es indispensable para adensar y modelar la “sustancia fluyente de la fantasía”, esta ensoñación constituye

la materia prima exigida por su peculiar quehacer.

“...buscando un poco, un psicólogo halla siempre, bajo un poema, un ensueño. ¿Es el ensueño del

poeta? Nunca se está seguro de ellos, pero al amar el poema comienza uno a atribuírle raíces oníricas, y es

así como la poesía alimenta en nosotros ensueños que no hemos sabido expresar.

Será siempre cierto que la ensoñación es una paz primera. Ciertos poetas lo saben. Ciertos poetas nos lo

dicen. A través de la hazaña de un poema, el ensueño pasa de un nirvana a la paz poética. Henry Benrath,

en un libro sobre Stefan George, escribía: ‘Toda creación deriva de una especie de nirvana {101}

psíquico’. Es a través de la ensoñación, dentro de un onirismo de vigilia, como muchos poetas sienten

ordenarse las fuerzas de la producción. La ensoñación es ese estado simple en que la obra toma de sí

misma sus convicciones, sin hallarse atormentada por censuras. Y es así como, para muchos escritores y

poetas, la libertad de la ensoñación abre el paso a la obra: ‘Constituye una extraña disposición de mi

28 Pág. 12.29 Pág. 16.

espíritu –escribe Julien Green-, no creer en algo si es que no lo he soñado. Por creer no entiendo sólo

poseer una certidumbre, sino mantenerla dentro de uno mismo de tal modo que su ser resulte modificado’.

¡Qué hermoso texto para una filosofía de la ensoñación, éste en que se dice que el ensueño coordina la

vida, prepara creencias para la vida!”30.

Pero es importante precisar la diferencia que separa las fantasías patológicas con que trabaja el

psiquiatra, que son signo de desorden interior, del onirismo de la ensoñación poética.

“El psiquiatra, sin duda, ha hallado en numerosos pacientes la fantasmagorización de los objetos

familiares. Pero el psiquiatra, en sus informes objetivos, no nos ayuda, como el escritor, a hacer que los

fantasmas sean nuestros fantasmas. Tomados en los documentos de los alienistas, los fantasmas son

brumas solidificadas ofrecidas a la percepción. Una vez que el alienista los tiene desig{102}nados, ya no

debe describirnos cómo esos fantasmas participan en nuestra imaginación mediante su materia íntima. Al

contrario, los fantasmas que se forman dentro de la ensoñación del escritor son nuestros intercesores para

enseñarnos a morar dentro de la vida doble, en la frontera sensibilizada entre lo real y lo imaginario.

A esos fantasmas de la ensoñación, una fuerza poética los impulsa. Esta fuerza poética anima todos los

sentidos; la ensoñación se hace multisensorial. La página poética nos brinda una renovación de la alegría

de percibir, una sutileza de todos los sentidos, sutileza que tiene el privilegio de una percepción de un

sentido hacia otro, en una especie de correspondencia baudeleriana aguzada. Correspondencias incitantes

y ya no adormecedoras. ¡Ah, cómo una página que nos deleita puede hacernos vivir! Leyendo a Bosco se

aprende que los objetos más pobres son saquitos de perfume; que a ciertas horas luces internas vuelven

traslúcidos los cuerpos opacos; que toda sonoridad es una voz. ¡Cómo suena el cubilete donde se bebió

siendo niño! (timbale: cubilete, tambor) De todas partes, proveniente de todos los objetos, una intimidad

nos asedia. Sí, ciertamente soñamos al leer. El ensueño que trabaja poéticamente nos mantiene dentro de

un espacio de itimidad que no se detiene ante ninguna frontera... espacio que une la intimidad de nuestro

ser que sueña con la intimidad de los seres que soñamos. Es en estas intimidades compuestas {103} donde

se coordina una poética de la ensoñación. Todo el ser del mundo se reúne poéticamente en torno al cogito

del soñador.

Por el contrario, la vida activa, la vida animada por la función de lo real, es una vida parcelada,

parcelante fuera de nosotros y en nosotros. Nos arroja fuera de toda cosa. Estamos, así, siempre fuera.

Siempre frente a cosas, frente al mundo, frente a hombres de humanidad abigarrada. Salvo en los grandes

días de amores verdaderos, salvo en las horas del Umarmung novalisiano, el hombre es una superficie

para el hombre. El hombre oculta su intimidad. Se convierte, como en la parodia de Carlyle, en la

conciencia de sus hábitos. Su cogito sólo le asegura la coexistencia dentro de un modo de existencia. Y es

así como a través de dudas ficticias, de dudas en las que –si nos atrevemos a decirlo- no cree, se instituye

pensador.

El cogito del soñador no sigue preámbulos tan complicados. Es fácil, es sincero, se halla

naturalísticamente ligado a su complemento objetivo. Las buenas cosas, las dulces cosas se ofrecen con

toda ingenuidad al soñador ingenuo. Y los sueños se acumulan frente a un objeto familiar. El objeto es

entonces el compañero de ensoñación del soñador. Certidumbres fáciles pasan a enriquecer al soñador.

Una comunicación de ser se establece, en los dos sentidos, entre el soñador y su mundo”31.

{104} Bachelard ilustra abundantemente sus tesis con ejemplos literarios. Así, la ensoñación puede ser

plácida, tornar fuertemente existentes objetos cotidianos y familiares que al ingresar en el mundo de la

ensoñación cobran una especie de humanidad, como, entre infinidad de otros, lo certifica un poema de

Jean Follain que rodea del halo de la fantasía poética al simple plato de la mesa de todos los días.

“Ciertas ensoñaciones de objetos sensibilizados en este grado hacen que resuene en nosotros el drama

de objeto que nos sugiere el poeta.

Cuando cae de las manos de la sirvienta

el pálido plato redondo

del color de las nubes

es preciso recoger las astillas

30 Pág. 137 (edición PUF, 1960).31 Pág. 139.

mientras tiembla la araña

en el comedor de los amos.

Que sea pálido y redondo, que sea del color de las nubes, en esos hechizos de palabras simples

poéticamente reunidas, el plato recibe una existencia poética. No se lo describe en absoluto, y no obstante

quien sueñe un poco no lo cofundirá con ningún otro. Para mí, es el plato de Jean Follain. Un poema

semejante podría constituir una prueba de adhesión a la poesía de la vida común. ¡Qué solidaridad entre

los seres de la casa! ¡Qué piedad humana sabe inspirar el poeta a la araña que tiembla por la muerte de un

plato! De la sirvienta a los amos, del plato a los cristales de la araña, qué campo mag{105}nético para

medir la humanidad de los seres de la casa, de todos los seres, hombres y cosas. Ayudados por el poeta,

¡cómo despertamos de los sueños de la indiferencia! Sí, ¿cómo podemos ser indiferentes ante semejante

objeto? ¿Por qué buscar más lejos cuando podemos soñar con las nubes del cielo contemplando un

plato?”32.

Todo resulta dignificado en la fantasía, lo inanimado se torna vivo al ser impregnado con las nostalgias

o las expectativas del soñador. Ese respeto por los objetos, en muchos de los cuales Bachelard, junto con

los poetas, sabe hallar muestras de pequeños universos, es lo que alienta tras la “ontología dispersa” que

es en gran parte el instrumento elegido por él para exponer su pensamiento. En su obra se refiere

largamente a imágenes aisladas, a los destellos fugaces de intuición que de ellas brotan, pero sin que esto

implique perder el sentido de una totalidad que de alguna manera siempre enmarca y guía la reflexión

filosófica.

“Los filósofos de ontología fuerte, que obtienen el ser en su totalidad y lo conservan íntegramente, aún

describiendo los modos más fugaces, denunciarán fácilmente esa ontología dispersa que se demora en

detalles, quizás en accidentes, y que cree multiplicar sus pruebas multiplicando sus puntos de vista.

{106} Pero en todo el curso de nuestra vida de filósofo, hemos debido elegir a nuestra medida la

materia de nuestros estudios. Y un estudio filosófico de la ensoñación nos solicita por su carácter a la vez

simple y bien definido. La ensoñacion es una actividad psíquica manifiesta. Aporta documentos sobre

diferencias dentro de la tonalidad del ser. En el nivel de la tonalidad del ser puede, pues, proponerse una

ontología diferencial. El cogito del soñador es menos vívido que el cogito del pensador. El cogito del

soñador es menos seguro que el cogito del filósofo. El ser del soñador es un ser difuso. Pero, en cambio,

este ser difuso es el ser de una difusión. Escapa a la puntualizción del hic y del nunc. El ser del soñador

invade lo que afecta, difuso en el mundo. Merced a las sombras, la región intermedia que separa al

hombre y el mundo es una región plena, y de una plenitud de poca densidad. Esta región intermedia

amortigua la dialéctiva del ser y del no ser. La imaginación no conoce el no ser. Todo su ser puede, sí,

pasar por un no ser ante los ojos del hombre de razón, ante los ojos del hombre de trabajo, bajo la pluma

del metafísica de la ontología fuerte.

Pero como contrapartida, el filósofo que se procura bastante soledad para ingresar en la región de las

sombras se sumerge en un medio sin obstáculos donde ningún ser dice no. Vive a través de su ensoñación

dentro de un mundo homogéneo a su ser, a su semi-ser. El hombre del ensueño se halla siem{107}pre

dentro del espacio de un volumen. Como habita verdaderamente todo el volumen de su espacio, el

hombre del ensueño está todo dentro de su mundo, en un aquende que no tiene allende. No por nada se

dice comúnmente que el soñador está inmerso en su ensoñación. El mundo ya no se le enfrenta. El yo no

se opone ya al mundo. En la ensoñación, ya no hay no-yo. En la ensoñación, el no carece ya de función:

todo es acogida.

Un filósofo tocado por la historia de la filosofía podría decir que el espacio donde se halla inmerso el

soñador es un “mediador plástico” entre el hombre y el universo. Parece que en el mundo intermedio

donde se entremezclan ensueño y realidad se realiza una plasticidad del hombre y de su mundo sin que se

necesite jamás saber dónde se halla el principio de esta doble maleabilidad”.

- Conclusión -

32 Pág. 144.

{109} Lo que Bachelard ha elaborado es sobre todo una poderosa doctrina de la imaginación concebida

como eje primordial que presta unidad al espíritu humano en su calidad de “potencia mayor”, que no se

deja reducir a ningún otro dinamismo psicológico. La imaginación es el origen de la vida libre; ella es

anterior a cualquier impresionabilidad pasiva, porque aún la misma percepción le es tributaria en parte, y

antecede asimismo a los conceptos, pues la visión poética del mudno es previa a la racional. Si Nietzsche

es el teórico del superhombre, es porque es un poeta, el “poeta de las cimas”. Imaginar nos lleva a habitar

un mundo nuestro y a ser los señores de nuestra intimidad. En la libre creación imaginaria es donde el

hombre existe más plenamente su dimensión humana. La liberación del alma metálica aprisionada en

materias impuras, imagen que obsesionó la fantasía de los alquimistas, puede vincularse con una

metafísica de la libertad, pero no sólo en las figuraciones ilusorias de {110} la alquimia, sino que en toda

creación de imágenes late una aspiración de libertad, porque la creación eleva por encima de las

condiciones reales de la vida y significa un modo de existencia nuevo. Tampoco le es ajena la moral: la

fuente de las aspiraciones éticas acaso radique en la verticalidad vivida por la imaginación dinámica.

Pero ¿permite también la imaginación, o más exactamente el cogito del soñador, una penetración

metafísica de la realidad? ¿Existe una “metafísica instantánea” de la poesía? La respuesta queda

imprecisa, no totalmente formulada en la obra de Bachelard. O sea, sus investigaciones sugieren en

especial esta cuestión: ¿antropología y metafísica se confunden cuando el filósofo aborda el mundo del

soñador? Aunque no se nos da una contestación terminante, ésta es al menos una de las perspectivas más

incitadoras que surgen de la meditación de Bachelard sobre la facultad de imaginar: la existencia de esta

actividad de la conciencia con la que el ser humano ensancha las fronteras de sí mismo y se liga

creativamente con lo que no es él; ofrece acaso una clave no sólo sobre su propia esencia sino también

sobre la unidad del todo que lo circunda.

Lo que permanece claro es que la imaginación representa la otra faceta del espíritu humano, la que

frente al frío dibujo objetivo de la razón opera una humanización del cosmos y una cosmificación del

hombre; la que establece un contac{111}to con las cosas en lugar de ofrecen una alusión o un esquema.

Bachelard no llegó tampoco a explicar de una manera definitiva cómo se entrelazan ambas facetas o

vertientes del espíritu; en cambio, mantuvo firmemente, hasta en sus últimas obras, la necesidad que

expresara antes, en La formación del espíritu científico y en El psicoanálisis del fuego, de establecer una

neta separación entre ellas. La imaginación poética no tiene un lugar legítimo en la ciencia. Es, en

cambio, uno de los resortes que, aunque sea en forma negativa, la impulsan, pues la rectificación de los

errores que brotan de la fantasía forma parte de la marcha dialéctica del conocer.

¿Habrá pues, con todo, una unidad subyacente en las investigaciones de Bachelard, desplegadas en

esferas a primera vista independientes? La pregunta no deja de formularse nuevamente después de haber

lanzado una mirada de conjunto sobre su obra, y es una pregunta a la que los críticos respondieron de

todos modos divesos. Vale la pena recoger algunos juicios según los cuales tal unidad existe. François

Dagognet afirma que un lazo constante puede advertirse entre las conclusiones de Bachelard en los dos

terrenos que aborda1. Por ejemplo, una concepción única de la energía como ritmo {112} vibratorio

nutriría tanto sus tesis científicas como sus tesis sobre estética. La calma inerte, nos dice toda la obra del

filósofo, no es el signo ni de la materia, como lo revela la física que estudia sus irradiaciones, ni de la vida

psíquica del poeta. Otro ejemplo de coordinación en los centros de interés de Bachelard: tanto la ciencia

como la poesía se habrían ido alejando progresivamente de los datos primarios de la sensibilidad, para

dibujar construcciones que obedecen a una dinámica mental suprarrealista; y por último, señala Dagognet,

al finalizar la década del 40 una preocupación por la materialidad tiñó toda la meditación de Bachelard.

En esos años, escribe por una parte su libro sobre la tierra encarándola como elemento directriz en la

ensoñación poética: el artista sueña la materia, y por otra, en Le rationalisme appliqué, concede su

atención a la materia en el plano del quehacer científico: el hombre de ciencia la organiza.

Debe admitirse la existencia de estos paralelismos marcados por Dagognet, pero es posible

interpretarlos como producto de momentos mentales específicos que en determinados períodos volcaron a

Bachelard hacia ángulos semejantes de visión, aun cuando trabajase en campos distintos. No obstante,

éstos eran considerados por él como netamente diferenciados.

1 François Dagognet, Gaston Bachelard, sa vie, son oeuvre, París, PUF, 1965, pág. 62, nota al pie.

Otro crítico reciente sostiene también, desde una perspectiva diferente, la tesis de la unidad del {113}

quehacer teórico de Bachelard. En un trabajo aparecido en 1974 Jean Claude Margolun se pronuncia

contra los que ven en él más que una evolución, una verdadera mutación2. La unidad estaría dada por lo

que Jean Hyppolite denominó “una teoría trascendental de la imaginación creadora”. Para Margolin esta

teoría constituye esencialmente una fenomenología de lo imaginario, y en particular de la imaginación

material. Sería esta perspectiva la que permitió descubrir a Bachelard que un mismo onirismo es a la vez

la clave de la ensoñación poética y la clave de la inteligencia científica. Es un juicio que abonan las

meditaciones de Bachelard sobre el trabajo, expuestas principalmente en sus dos obras sobre el elemento

tierra. En un curso dictado en la Sorbona sobre la imaginación, Madame Favez-Boutonier apunta que la

importancia concedida a la tierra depende acaso de que con ella se torna especialmente manifiesto el

contacto con la materia. La imaginación material interviene en el trabajo, que es un manipular la materia,

algún tipo de materia al menos, y aquí habría que buscar quizás el vínculo entre los orígenes del

pensamiento poético y el pensamiento científico. Es verdad que etimológicamente “poesía” es un hacer,

tal como en el mundo efectivo la ciencia se proloonga en un quehacer técnico.

Son conclusiones que la obra de Bachelard no {114} deja de sugerir; más específicamente, si la

perspectiva única existe, parece residir a nuestro juicio en la concepción del espíritu como poder

plasmador de los estímulos objetivos según una dinámica de creación propia, humana. Hyppolite,

defensor igualmente de la tesis de la unidad, señala que para Bachelard existe siempre un Logos que dota

de sentido al mundo del hombre. Ese sentido se expresa tanto en las imágenes constantemente rectificadas

por la necesidad de confirmación objetiva del científico como en las imágenes permanentemente bellas de

la visión subjetiva del artista.

Forjando unas u otras el ser humano establece un diálogo significativo con el mundo.

El esfuerzo de este pensador por elaborar una metafísica de la imaginación en la que se conjugan la

estética, la ontología y la fenomenología dejó múltiples interrogantes sin resolver, pero inauguró una vía

nueva para la comprensión del espíritu humano con su exaltadora afirmación del inagotable poder

creativo de esa facultad, que como sus investigaciones lo patentizan constituye una dimensión

antropológica esencial. Es esta su gran contribución.

Por último, debe agradecérsele que en su original enfoque de la crítica literaria haya hablado de la

poesía con lenguaje de poeta. Los descubrimientos plenos de maravilla que cita como {115} testimonio de

la ensoñación poética los ha vivido también él, y por eso supo transmitir en figuras y elipsis no menos

fulgurantes que las de muchos de los creadores en las que admiró sus propias conclusiones de filósofo.

Escribir sobre Bachelard es luchar a cada página contra la tentación de transcribir casi por entero sus

propios giros expresivos. No es el signo de su estilo el rigor clásico del filósofo, pero sí la búsqueda de

justeza a través de la metáfora, o a través de vocablos o de combinaciones nuevas de vocablos,

frecuentemente con el agregado de prefijos o sufijos. Topofilia, triangulación de conciencias, la función

de lo irreal, contra-sueño, son algunos ejemplos de las expresiones que caracterizan este estilo. Al leerlas

dentro de su contexto no impresionan como un juego verbal tan sólo exterior, sino como hilos de una red

que tendió Bachelard para captar ese huidizo concepto que persiguió siempre: “la realidad de la

imaginación”.

Noticia bibliográfica

{117} Gaston Bachelard nació en Bar-sur-Aube, localidad situada en la proviincia francesa de Champaña,

el 27 de junio de 1884, y murió en París, el 16 de octubre de 1962, fecha en que tenía a su cargo la cátedra

de Historia y Filosofía de las Ciencias en la Sorbona.

Pasó la primera parte de su vida en su provincia natal, donde sus padres poseían un comercio de

periódicos y tabacos, y el contacto con la vida campesina dejó hondas huellas en su sensibilidad, como lo

manifiestan claramente los diversos pasajes de evocación personal intercalados en sus obras. Trabajó en

el servicio de Correos una vez concluido el bachillerato, y diez años más tarde (1913) obtuvo una licencia

pura en matemáticas. Se preparó entonces para ejercer la carrera de ingeniero, pero pasada la Primera

2 Jean Claude Margolin, Bachelard, París, Seuil, 1974.

Guerra Mundial ingresó en la enseñanza secundaria y empezó a de{118}sempeñarse como profesor de

ciencias y más adelante también de filosofía. Permaneció en estos cargos más de diez años. Entretanto

había obtenido un grado en Filosofía, y en 1927 sostuvo dos tesis sobre temas de epistemología: Essai sur

la connaissance approchée y Étude sur l’évolution d’un probléme de physique, con que inició una larga

serie de libros y trabajos sobre temas de filosofía de la ciencia, continuados posteriormente con

investigaciones sobre la imaginación.

En 1930 pasó a integrar el cuerpo docente de la Facultad de Letras de Dijon, y en 1940 el de la

Sorbona. Bachelard fue un profesor admirable, y en los últimos años asistían a sus cursos no sólo

estudiantes de filosofía sino también poetas y críticos literarios.

En 1955 fue designado miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, y en 1961 le fue

concedido el Gran Premio Nacional de Letras.

Cuadro cronológico {119-120}

1884 Nacimiento de Gaston Bachelard, el 27 de junio, en un pequeño pueblo de la Champaña

francesa, Bar-sur-Aube.

1913 Obtiene la licenciatura en matemáticas y se dispone a seguir la carrera de ingeniero.

1914 Abandona el proyecto de estudiar ingeniería. Estallido de la Primera Guerra Mundial.

1916 Publícase la obra de Alberto Einstein Fundamentos de la Teoría General de la Relatividad.

1919 Bachelard ingresa en la carrera del profesorado; dicta cursos en Ciencias y más tarde también de

Filosofía, en su pueblo natal. Se firma el Tratado de Paz de Versalles.

1922 Obtiene la licenciatura en Filosofía.

1927 Presenta dos tesis: Estudio sobre la evolución de un problema de física, premiada por el Instituto

de Ciencias, es una de ellas. Publicación de Sein und Zeit, de Martin Heidegger. Se concede el

premio Nobel a Henri Bergson. Bachelard ocupa una cátedra universitaria en la Facultad de

Letras de Dijon.

1939 Inicia la publicación de obras sobre temas de estética con Lautréamont. Estallido de la Segunda

Guerra Mundial.

1940 Es llamado a desempeñarse como profesor en la Sorbona. Las tropas alemanas ocupan París (14

de junio).

1943 Publica la primera de sus obras sobre la imaginación material: L’eau et les rêves.

1955 Es designado miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas.

1961 Se le otorga el Gran Premio Nacional de Letra.

1962 Muere en París el 16 de octubre.

Bibliografía cronológica {121-124}

Obras de Bachelard

Essai sur la connaissance aprochée, París, Vrin, 1928.

Etude sur l’évolution d’un probléme de physique: la propagation thermique dans les solides, París, Vrin,

1929

Le valeur inductive de la relativité, Paris, Vrin, 1929.

Le pluralisme cohérent de la chimie moderne, Paris, Vrin, 1932.

L’intuition de l’instant, París, Stock, 1932. Reeditado en 1966, seguido por Introduction à la poétique de

Bachelard, de Jean Lescure, Paris, Gonthier. Traducido al castellano: La intuición del instante, Buenos

Aires, Siglo XXI, 1973.

Les intuitions atomístiques (essai de classification), Paris, Boivin, 1933.

Le nouvel esprit scientifique, Paris, Alcan, 1934.

La dialectique de la durée, Paris, Boivin, 1936.

La expérience de l’espace dans la physique contemporaine, Paris, PUF, 1937.

La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1938. Traducido al castellano: El psicoanálisis del fuego,

Buenos Aires, Argos, 1953; Buenos Aires, Schapire, 1958; Madrid, Alianza, 1966.

La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objetive , Paris,

Vrin, 1938. Traducido al castellano: La formación del espíritu científico, Buenos Aires, Argos, 1948;

Buenos Aires, Siglo XXI, 1975.

Lautréamont, París, J. Corti, 1939.

La philosophie du non. Essai d’une philosophie du novel esprit scientifique, Paris, PUF, 1940. Traducido

al castellano: La filosofía del no, Buenos Aires, Amorrortu, 1972.

L’eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, J.Corti, 1942.

L’air et les songes. Essai sur l’imagination du mouvement, Paris, J.Corti, 1943. Traducido al castellano:

El aire y los sueños, México, FCE, 1958.

La terre et les rêveries de la volonté. Essai sur l’imagination des forces, Paris, J.Corti, 1948.

La terre et les rêveries du repos. Essai sur les images de l’intimité, Paris, J.Corti, 1948.

Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949.

L’activite rationaliste de la physique contemporaine, Paris, PUF, 1951.

Le matérialisme rationnel, Paris, PUF, 1953. Traducido al castellano: El materialismo racional, Buenos

Aires, Paidos, 1977.

Châteaux en Espagne. La philosophie d’un graveur, Burins d’Albert Flocon, Paris, Cercle Grolier, 1957.

La poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957. Traducido al castellano: La poética del espacio, Méjico, 1965.

La flamme d’une chandelle, Paris, PUF, 1960.

Le droit de rêver, Paris, PUF, 1970. Colección póstuma de trabajos varios.

Etudes, Paris, Vrin, 1970. Colección póstuma de trabajos varios.

Bachelard: Epistémologie. Textes chosis par D. Lecourt, Paris, PUF, 1971.

L’engagemente ratioonaliste, Paris, PUF, 1972. Colección póstuma de trabajos varios.

No se incluyen en esta lista bibliográfica los numerosos artículos publicado por Gaston Bachelard en

revistas científicas y filosóficas, como tampoco sus prefacios, notas críticas ni comunicaciones a

congresos científicos.

Obras sobre Bachelard

Una lista completa de los estudios aparecidos hasta 1962, confeccionada por Jean Rumens, puede hallarse

en la Revue Internationale de Philosophie, 1963, nº 166. A continuación se presenta una selección de los

libros y artículows más importantes publicados hasta el presente.

Libros

Quillet, Pierre, Bachelard, Paris, Seghers, 1964.

Dagognet, François, Gaston Bachelard, sa vie, son oeuvre, Paris, PUF, 1965.

Lalonde, Maurice, La théorie de la connaissance scientifique selon Gaston Bachelard, Montreal, Fides,

1966.

Mansuy, Maurice, Gaston Bachelard et les quatre élements, Paris, J.Corti, 1967.

Ginestier, Paul, Pour connaître la pensée de Gaston Bachelard, Paris, Bordas, 1968.

Pire, François, De l’imagination poétique dans l’oeuvre de Bachelard, Paris, Bordas, 1968.

Lecourt, Dominique, L’épistémologie historique de Gaston Bachelard, Paris, Vrin, 1969.

Gagey, Jacques, Gaston Bachelard ou la conversion à l’imaginaire, Paris, M. Rivière et Cie., 1969.

Margolin, Jean Claude, Bachelard, Paris, Seuil, 1974.

Artículos

En Rencontre, agosto-sept. 1953, escriben sobre Bachelard, Jean Lescure y C.Audry. Hyppolite, Jean,

Bachelard ou le remantisme de l’intelligence. Revue Philosophique de la France et de l’Etranger,

1954, nº79.

Hommage à Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1957, artículos de Georges Canguilhem, Jean Hyppolite y

otros.

Dagognet, François, Gaston Bachelard, philosophe de l’imagination, Revue Internationale de

Philosophie, 1960, nº51.

Dagognet, François, Le matérialisme rationnel de Gaston Bachelard, Cahiers de l’Institut de Science

Economique Appliquée, junio de 1962.

Hommage à Gaston Bachelard, Annales de l’Université de Paris, 1963, nº1. Incluye, entre otros, artículos

de Geroges Canguilhem y de Emile Souriau.

Revue Internationale de Philosophie, 1963, Fascículo IV, 66. Escriben sobre Bachelard, entre otros

autores, F. Barone y G. Canguilhem.

Canguilhem, George, Gaston Bachelard et les philosophes. Sciences, mars-avril, 1963.

Etudes philosophiques, oct.-dic. 1963. Incluye trabajos sobre Bachelard de Mikel Dufrenne y R. Martin.

Hyppolite, Jean, L’épistemologie de Gaston Bachelard, Revue d’Histoire des Sciences, enero 1964.

Critique, enero 1964, nº200. Incluye trabajos sobre Bachelard de J.C.Pariente, Maurice Lefebvre y J.

Catesson.

Sciences, enero 1964.

L’Arc, Revue Trimestrelle, (Aix-en-Provence), Cahier 42, 1970, Número dedicado a Gaston Bachelard.