a propósito de de reglas y lenguaje privado

WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLASY LENGUAJE PRIVADO

I

SAÚL A. KRIPKE

WITTGENSTEINA PROPÓSITO DE REGLAS

Y LENGUAJE PRIVADOUNA EXPOSICIÓN ELEMENTAL

Traducción deJORGE RODRÍGUEZ MARQUEZE

tecnos^

Título original:Wittgenstein on Rules and Prívate Language

publicada la primera edición originalmente (1982) en inglés porBlackwell Publishing Ltd., Oxford

Diseño de cubierta: •Carlos Lasarte González A mis padres

Esta edición es publicada conforme al acuerdo suscrito ,con Blackwell Publishing Ltd., Oxford, y traducida de la versión inglés original

por Editorial Tecnos. La responsabilidad sobre la fidelidad de la traducción descansaúnicamente sobre dicha editorial y no sobre Blackwell Publishing Ltd.

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preceptiva autorización.

©SaulA.Kripke, 1982© EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2006

Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 - 28027 MadridMaquetación: Grupo Anaya

ISBN: 84-309-4434-6Depósito Legal: M. 28853-2006

Printed in Spain. Impreso en España por Fernández Ciudad, S. L.

ÍNDICE

PREFACIO Pag. 11

1. INTRODUCCIÓN..... 152. LA PARADOJA WITTGENSTEINIANA 213. LA SOLUCIÓN Y EL ARGUMENTO DEL «LENGUAJE PRIVADO».... 69POST SCRIPTUM: WITTGENSTEIN Y LAS OTRAS MENTES 125

ÍNDICE ANALÍTICO 155

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PREFACIO

La parte principal de este trabajo ha sido presentada en forma de.conferencias, series de'conferencias o seminarios en lugares diver-;,sos. Constituye, corno digo, «una exposición elemental» de lo quea mi entender es el hilo principal del trabajo de la última etapa deWittgenstein sobre la filosofía del lenguaje y la filosofía de la ma-temática, e incluye mi interpretación del «argumento del lenguajeprivado» que, en mi opinión, ha de explicarse principalmente entérminos del problema de «seguir una regla». Unpost scriptum pre-senta otro problema que Wittgenstein vio en la concepción del len-guaje privado, el cual lleva a un debate de algunos aspectos de susideas sobre el problema de las otras mentes. Dado que hago hincapiéen la fuerte conexión, dentro de la última filosofía de Wittgenstein,entre la filosofía de la psicología y la filosofía de la matemática, te-nía pensado añadir un segundo post scriptum sobre la filosofía dela matemática, El tiempo no lo ha permitido, así que de momentohan de bastar las observaciones básicas sobre la filosofía de la ma-temática que aparecen en el texto principal.

El trabajo presente no es, sino escasamente, un comentario so-bre la última filosofía de Wittgenstein, ni tan siquiera sobre las In-vestigaciones filosóficas. Muchos temas bien conocidos y signifi-cativos —por ejemplo, la idea de los «parecidos de familia», elconcepto de «certeza»— apenas se mencionan. Y lo que es másimportante, hay profusión de cuestiones de la propia filosofía de lamente, como las ideas de Wittgenstein sobre la intención, la memo-ria, el soñar y cosas por el estilo, que casi ni se rozan. Mi esperanzaes que muchas de ellas se tornen pasablemente claras a partir de lacomprensión de la idea de Wittgenstein acerca del tema central.

Muchas de las ideas de Wittgenstein sobre la naturaleza de lassensaciones y el lenguaje de sensación o sólo se rozan o se omiten

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12 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE PvEGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

por completo; y según se subraya en el texto, he adoptado la polí-tica deliberada de evitar el debate de aquellas secciones de lasInvestigaciones que siguen a § 243 a las que de ordinario se llama«el argumento del lenguaje privado». Creo que muchas de estassecciones —por ejemplo, § 258 y siguientes—• cobran mucha ma-yor claridad cuando se leen a la luz del argumento principal deltrabajo presente; aunque probablemente queden residuos de algu-nos de los rompecabezas exegéticos en algunas de estas secciones(por ejemplo, § 265). El interés de estas secciones es real, pero, enmi opinión, su importancia no debe destacarse en exceso, ya querepresentan casos especiales de un argumento más, general. Por locomún he expuesto este trabajo ante filósofos sofisticados, peroespero que pueda usarse para clases de introducción a Wittgens-tein, en conjunción con otro material. En las clases, sería de granayuda que el instructor expusiera la paradoja al grupo y viera quésoluciones se proponen, Me refiero primariamente aquí a respues-tas a la paradoja de que seguimos la regla como lo hacemos sinrazón o justificación, y no a las teorías filosóficas (disposiciones,estados cualitativos, etc,) debatidas más tarde en el mismo capítu-lo, Es importante que el estudiante perciba el problema intuitiva-mente, Recomiendo que los lectores que se propongan estudiar elpresente trabajo por su cuenta se concentren inicialmente en estomismo, También recomiendo que el estudiante (re)lea las Investi-gaciones a la luz de la estructuración del argumento propuesta eneste trabajo, Semejante procedimiento es aquí de especial impor-tancia, ya que en gran medida mí método consiste en presentar elargumento según me impresionó a mí, según me presentó un pro-blema a mí, en lugar de concentrarme en la exégesis de pasajesespecíficos, <.,

Desde que me topé por primera vez con el «argumento del len-guaje privado» y, en general, con el último Wittgenstein, y desdeque di en pensar en ello de la forma aquí expuesta (1962-1963), eltrabajo de Wittgenstein sobre las reglas ha pasado a ocupar unaposición más central en los debates acerca de la obra de su últimaetapa. (Siempre se había debatido en alguna medida), Una parte deeste debate, en especial el que se produjo después de mi conferen-cia en Londres, Ontario, puede presumirse que se ha visto influidapor la exposición presente, pero otra parte, tanto publicada como nopublicada, puede presumirse que es independiente. No he tratado

PREFACIO 13

.de citar material similar existente en la bibliografía, en parte por-gue, de haberlo intentado, tendría la certeza de haber hecho de me*nos a alguno de los trabajos publicados y, más aún, a alguno de los

: ao publicados, He llegado a aceptar, por razones mencionadas más,abajo en el texto y en notas al pie, que la publicación no resulta,todavía, superfina.

Merece resaltarse que no pretendo en este escrito hablar por mímismo ni tampoco decir nada, salvo en digresiones ocasionales ymenores, acerca de mis propias ideas sobre las cuestiones sustanti-vas. El propósito primario! de este trabajo es la presentación de unproblema y un argumento, no su evaluación crítica, Primariamente,§e me puede leer, salvo en muy pocas digresiones obvias, casi corno¿a un abogado que presentara un argumento filosófico de primerorden según le impresionó a él. Si esta obra tiene una tesis principalpropia, es la de que el problema y el argumento escépticos de Witt-genstein son importantes, merecedores de consideración seria,

Personas diversas, entre las que hay que incluir por lo menos aRogers Albritton, G, E. M, Anscombe, Irvíng Block, MichaelPummett, Margaret Gilbert, Barbara Humphries, Thomas Nagel,Robert Nozick, Michael Slote y Barry Stroud, han influido en esteensayo, Además de mi aportación a la Wittgenstein Conference deLondres, Ontario, 1976, presenté varias versiones de este mate-rial, a modo de Howison Lectures, en la Universidad de Califor-nia, Berkeley, 1977; y, a modo de una serie de conferencias, en uncoloquio especial celebrado en Banff, Alberta, 1977; también, enuna Wittgenstein Conference que tuvo lugar en Trinity College,Cambridge, Inglaterra, 1978, Asimismo fueron presentadas ver-siones en seminarios de la Universidad de Prínceton; el primerode ellos tuvo lugar en el cuatrimestre de primavera de 1964-1965,Sólo en estos seminarios de Princeton me dio tiempo a incluir elmaterial del post scriptum, por lo que éste se ha beneficiado me-nos que el resto del debate y de la reacción suscitada en otraspersonas. Sin duda, el debate de mi argumento en estas conferen-cias y seminarios ha tenido su influencia en mí. Me gustaría darlas gracias especialmente a Steven Paiten y Ron Yoshida por sustranscripciones, estupendamente preparadas, de la versión deBanff, y a Irving Block, tanto por su ayuda en calidad de editordel volumen en el que apareció una versión anterior de este traba-jo, como por invitarme a hacer más publica esta exposición en la

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Conferencia de Londres. Transcripciones Samizdat de la versióndada en la Conferencia de Londres han circulado libremente enOxford y en otros sitios.

Una versión anterior de esta obra apareció en I. Block (ed.),Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein (Basil Blackwell,Oxford, 1981, xii + 322 pp.). Mi trabajo con miras a esa versión fueposible gracias, en parte, a una Guggenheim Fellowship, a una Vi-siting Fellowship en All Souls College, Oxford, a un sabático con-cedido por la Universidad de Princeton, y a la National ScienceFoundation (EEUU). Mi trabajo orientado a la presente versión am-pliada fue posible gracias, en parte, a una beca del American Councilof Learned Societies, a un sabático concedido pof la Universidad dePrinceton, y a una Osear Ewing Research Grant en la Universidadde Indiana.

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INTRODUCCIÓN

El célebre argumento de Wittgenstein contra «el lenguaje pri-vado» se ha debatido tantas veces que cabe perfectamente poneren cuestión la utilidad de una nueva exposición. El grueso de laexposición que sigue se le ocurrió al presente autor hace algúntiempo, en el año académico 1962-1963. En aquel momento estaaproximación a las ideas de Wittgenstein impresionó al presenteautor con la fuerza de una revelación: lo que previamente mehabía parecido que era un argumento en cierta manera dudoso afavor de una conclusión fundamentalmente inverosímil basadaen premisas cuestionables y controvertidas se me aparecía ahoracomo un argumento poderoso, a pesar de que las conclusionesparecían más radicales todavía que antes, y en un sentido, másinverosímiles. Pensé en aquel momento que había visto el argu-mento de Wittgenstein desde un ángulo y énfasis muy diferentesa la aproximación que dominaba en las exposiciones estándar.Con los años, llegué a tener dudas. En primer lugar, a veces lle-gué a no estar seguro de que pudiera formular la esquiva posi-ción de Wittgenstein como un argumento claro. En segundo, lanaturaleza esquiva del tema hacía posible interpretar alguna dela bibliografía estándar como quizá, a la postre, viendo el argu-mento de la misma forma. Lo que es más importante, conversa-ciones mantenidas a lo largo de los años mostraban que, de ma-nera creciente, otros iban viendo el argumento con los énfasisque yo prefería. De todos modos, las exposiciones recientes deintérpretes muy capaces difieren lo suficiente de la que sigue

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16 WITTGENSTBIN A PROPÓSITO DE MOLAS Y LENGUAJE PPJVADO

como para hacerme creer que una nueva pueda resultar todavíade utilidad1.

Una concepción común del «argumento del lenguaje privado»de las Investigaciones filosóficas asume que comienza en la sec-ción 243, y que continúa en las secciones que siguen inmediata-mente2. Esta concepción entiende que el argumento se ocupa pri-mariamente de un problema acerca del «lenguaje de sensación».El debate ulterior del argumento dentro de esta tradición, tanto afavor como en contra, pone el énfasis en cuestiones como la de siel argumento invoca una forma del principio de verificación, si laforma en cuestión está justificada, si se aplica correctamente allenguaje de sensación, si el argumento descansa sobre un escep-ticismo exagerado acerca de la memoria, y así sucesivamente.Algunos pasajes cruciales en el debate que sigue a § 243 —porejemplo, las tan célebres secciones § 258 y § 265—• han resulta-do notoriamente oscuros para los comentaristas, y se ha pensado

1 Repasando algunos de los más distinguidos comentarios sobre Wittgenstein delos últimos diez o quince años, encuentro algunos que tratan todavía el debate de lasreglas de forma superficial, prácticamente lo omiten, como si fuese un tema menor.Otros, que debaten en detalle tanto las ideas de Wittgenstein sobre la filosofía de lamatemática como sus ideas sobre las sensaciones, tratan el debate de las reglas como sifuese importante para las ideas de Wittgenstein sobre la matemática y la necesidad ló-gica pero como algo separado del «argumento del lenguaje privado». Puesto que Witt-genstein tiene más de un modo de argüir a favor de una conclusión dada, e incluso másde un modo de presentar un único argumento, no me es preciso necesariamente, paradefender la exégesis presente, argüir que estos otros comentarios están equivocados. Enrealidad, puede que proporcionen exposiciones importantes e iluminadoras de facetasde las Investigaciones y su argumento no enfatizadas u omitidas en este ensayo. Noobstante, en énfasis, difieren sin duda considerablemente de la presente exposición.

2 A menos que se especifique otra cosa (explícita o contextualmente), las referen-cias lo son a las Investigaciones filosóficas. Las pequeñas unidades numeradas de lasInvestigaciones son denominadas «secciones» (o «parágrafos»). Las referencias a pági-nas sólo se utilizan, si no es posible la referencia a una sección, como en la segundaparte de las Investigaciones. Todo a lo largo del texto cito la traducción inglesa impresaestándar (a cargo de G. E. M. Anscombe) y no intento ponerla en duda salvo en muy pocasocasiones. Las Investigaciones filosóficas ([Philosophical Investigations} x + 232 pp.,texto alemán e inglés en paralelo) han pasado por diversas ediciones desde su primerapublicación en 1953, pero la numeración de parágrafos y páginas sigue siendo la mis-ma. Los editores son Basil Blackwell, Oxford, y Macmillan, Nueva York [Existe ediciónbilingüe en alemán y español, a cargo de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines,publicada en 1988 por el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM en Méxi-co y por la Editorial Crítica en Barcelona],

Este ensayo no proporciona una exégesis detallada del texto de Wittgenstein sinoque más bien desarrolla los argumentos a su propia manera. Recomiendo que el lectorrelea las Investigaciones a la luz de la exégesis presente y vea si ésta ilumina#1 texto.

INTRODUCCIÓN 17

que su interpretación cabal proporcionaría la llave para el «argu-mento del lenguaje privado».

En mi opinión, el «argumento del lenguaje privado» real hade encontrarse en las secciones que preceden a § 243. En efecto,en § 202 se enuncia ya la conclusión explícitamente: «De ahíque no sea posible obedecer una regla "privadamente"; en casocontrario, creer que se estaba obedeciendo una regla sería lomismo que obedecerla». No creo que Wittgenstein pensase queestaba aquí anticipando un argumento que iba a dar con mayordetalle más tarde. Por ¡el contrario, las consideraciones crucialesestán todas contenidas en el debate que'lleva a la conclusiónenunciada en § 202. Las secciones que siguen a § 243 están di-señadas para que se lean a la luz de la discusión precedente;siendo como son difíciles en cualquier caso, la probabilidad decomprenderlas es mucho menor si se leen aisladas. El «argu-mento del lenguaje privado» en cuanto aplicado a las sensacio-nes es sólo un caso especial de consideraciones mucho más ge-nerales acerca del lenguaje argumentadas previamente; lassensaciones juegan un papel crucial como un (aparentemente)convincente contraejemplo a las consideraciones previamenteenunciadas. Así pues, Wittgenstein cubre de nuevo el terreno eneste caso especial, movilizando nuevas consideraciones especí-ficas apropiadas al mismo. Debe tenerse en cuenta que las Inves-tigaciones filosóficas no es una obra filosófica sistemática don-de las conclusiones, una vez establecidas incuestionablemente,no necesiten ser reargumentadas. Las Investigaciones están es-critas, más bien, como una dialéctica perpetua, donde las pre-ocupaciones persistentes, expresadas por la voz del interlocutorimaginario, no se acallan nunca definitivamente. Puesto que laobra no se presenta en la forma de un argumento deductivo contesis definitivas a manera de conclusiones, se cubre el mismoterreno repetidamente, desde el punto de vista de diversos casosespeciales y desde diferentes ángulos, con la esperanza de que elproceso entero ayudará al lector a ver los problemas correcta-mente.

La estructura básica del acercamiento de Wittgenstein puedepresentarse brevemente como sigue: se introduce un cierto pro-blema o, en terminología humeana, una «paradoja escéptica»concerniente a la noción de regla. A continuación, se'presenta lo

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que Hume habría llamado una «solución escéptica» del proble-ma. Hay dos áreas en las que resulta más probable que sea igno-rada la fuerza tanto de la paradoja como de su solución, y conrespecto a las que el acercamiento básico de Wittgenstein resultamás probable que parezca increíble. Una de esas áreas es la no-ción de regla matemática, como la regla para la adición. La otraes nuestro habla acerca de nuestra propia experiencia interna,acerca de sensaciones y demás estados internos. Al tratar amboscasos, debemos tener en cuenta las consideraciones básicas acer-ca de las reglas y el lenguaje. Aunque Wittgenstein ha debatidoya estas consideraciones básicas con considerable generalidad,la estructura de la obra de Wittgenstein es tal que los casos espe-ciales de la matemática y la psicología no se debaten simple-mente citando un «resultado» general ya establecido, sino cu-,briendo estos casos especiales en detalle a la luz del tratamientoprevio del caso general. Con este debate, se espera que tanto lamatemática como la mente se puedan ver de modo correcto:puesto que las tentaciones de verlas erróneamente provienen dela desatención de las mismas consideraciones básicas acerca delas reglas y el lenguaje, puede esperarse que los problemas quesurjan sean análogos en los dos casos. En mi opinión, Wittgens-tein no veía sus intereses duales por la filosofía de la mente ypor la filosofía de la matemática como intereses por dos mate-rias separadas, en el mejor de los casos muy laxamente relacio-nadas, a ía manera en que alguien podría interesarse a la vez porla música y la economía. Wittgenstein piensa que las dos mate-rias envuelven las mismas consideraciones básicas. Por esta ra-zón, llama a su investigación de los fundamentos de la matemá-tica «análoga a nuestra investigación de la psicología» (p. 232).No es un accidente que esencialmente el mismo material básicosobre las reglas sea incluido tanto en las Investigaciones filosó-ficas como en las Observaciones sobre los fundamentos de lamatemática*, en ambos casos como base de los debates de las

3 Remarks on the Foundatlons ofMathematics, Basil Blackwell, Oxford, 1956, xix+ 204 pp. [Existe versión española a cargo de Isidoro Reguera, Alianza Editorial, Ma-drid, 1987], En la primera edición de esta obra los editores aseveran (p. vi) que pareceque Wittgenstein originariamente había pretendido incluir algo del material sobre lamatemática en las Investigaciones filosóficas.

La tercera edición (1978) incluye más material que las ediciones anteriores y reor-ganiza algunas de las secciones y divisiones de ediciones anteriores. Cuando escribí el

INTRODUCCIÓN 19

filosofías de la mente y de la matemática, respectivamente, quevan a continuación.

En lo que sigue, intento principalmente presentar el argumentode Wittgenstein o, más exactamente, el conjunto de problemas yargumentos que yo personalmente he extraído de la lectura de Witt-genstein. Salvo pocas excepciones, no pretendo presentar ideasmías propias; ni pretendo refrendar o criticar el acercamiento deWittgenstein, En algunos casos, he encontrado que no es nada fácilobtener un enunciado;preciso de los problemas y conclusiones.Aunque se tenga una fuerte sensación de que hay un problema, esdifícil dar un enunciado riguroso del mismo. Me inclino a pensarque el estilo filosófico de la última etapa de Wittgenstein, y la difi-cultad que encontró (véase su Prefacio) para aglutinar su pensamien-to dentro de un trabajo convencional, presentado con argumentos yconclusiones organizados, no es simplemente una preferencia esti-lística y literaria, acompañada de una predilección por un ciertogrado de oscuridad4, sino que proviene en parte de la naturaleza desu materia5.

Sospecho —por razones que resultarán claras más tarde— queintentar presentar de modo preciso el argumento de Wittgensteines, en alguna medida, falsificarlo. Probablemente muchas de misformulaciones y remodelaciones del argumento están hechas de unmodo que no aprobaría el propio Wittgenstein6. Por eso el presentetrabajo no debiera ser considerado como una exposición ni del ar-gumento «de Wittgenstein» ni del «de Kripke», sino del argumentode Wittgenstein según impresionó a Kripke, según constituyó unproblema para este último.

Como he dicho, pienso que el «argumento del lenguaje privado»básico precede a la sección 243, aunque las secciones que siguen ala 243 son sin duda de importancia fundamental también. Propongodebatir inicialmente el problema del «lenguaje privado» sin men-cionar para nada estas últimas secciones. Puesto que a menudo se

presente trabajo, utilicé la primera edición. Donde las referencias difieren, se da entrecorchetes la referencia equivalente de la tercera edición.

4 Personahnente, sin embargo, estimo que no puede negarse aquí el papel de lasconsideraciones estilísticas. Es claro que las consideraciones puramente estilísticas yliterarias significaron mucho para Wittgenstein. Su propia preferencia estilística contri-buye obviamente a la dificultad de su obra, tanto como a su belleza.

5 Véase el debate de este punto, más abajo, en las páginas 82-83.6 Véase de nuevo el mismo debate en las páginas 82-83.


piensa que estas secciones son el «argumento del lenguaje priva-do», puede que les parezca a algunos que semejante proceder esuna presentación de Hamlet sin el príncipe. Aun si es así, hay mu-chos otros caracteres interesantes en la obra7.

7 Al repasar lo que he escrito más abajo, me asalta la preocupación de que el lectorpueda perder el hilo principal del argumento de Wittgenstein en el tratamiento por ex-tenso de puntos más sutiles, En particular, el tratamiento de la teoría disposicional quehago más ab.ajo adquirió tanta extensión porque he oído recomendarla, más de una vez,como respuesta a la paradoja escéptica. Ese debate puede que contenga, en compara-ción con el grueso del resto de este ensayo, algo más de argumentación de Kripke enapoyo de Wittgenstein y no una exposición del propio argumento de Wittgenstein.(Véanse las notas 19 y 24 para algunas de las conexiones, El argumento está, sin em-bargo, inspirado en el texto original de Wittgenstein, Probablemente la parte con menorinspiración directa en el texto de Wittgenstein sea el argumento de que nuestras dispo-siciones, igual que nuestra actuación real, no son potencialmente infinitas. Incluso esto,sin embargo, tiene obviamente su origen en el énfasis paralelo de Wittgenstein sobre elhecho de que sólo pensamos explícitamente en un número finito de casos de cualquierregla), El tratamiento que hago más abajo (pp. 51-53) de la simplicidad es un ejemplode una objeción que, hasta donde yo sé, Wittgenstein mismo nunca considera. Creo quemi respuesta es claramente apropiada, asumiendo que haya entendido apropiadamenteel resto de la posición de Wittgenstein, Recomiendo al lector que se concentre, en unaprimera lectura, en la comprensión de la fuerza intuitiva del problema escéptico deWittgenstein y que considere secundarios vericuetos como éstos.

LA PARADOJA WITTGENSTEINIANA

Wittgenstein dice en § 201: «nuestra paradoja era ésta: ningúncurso de acción podía estar determinado por una regla, porque todo.curso de acción puede hacerse concordar con la regla». Voy a intentardesarrollar a mi manera, en esta sección del presente ensayo, la «pa-radoja» en cuestión. La «paradoja» es quizá el problema central delas Investigaciones filosóficas. Incluso quien ponga en disputa lasconclusiones que Wittgenstein obtiene a partir de este problema en lotocante al «lenguaje privado» y a las filosofías de la mente, de lamatemática y de la lógica podría muy bien considerar que el proble-ma es en sí mismo una contribución importante a la filosofía. Puedeconsiderarse como una forma nueva de escepticismo filosófico.

Siguiendo el proceder de Wittgenstein, desarrollaré inicialmenteel problema con relación a un ejemplo matemático, aunque el pro-blema escéptico relevante se aplica a todos los usos con significadodel lenguaje, Yo, como casi todos los hispanohablantes, utilizo lapalabra «más» y el símbolo «+» para denotar una función matemá-tica bien conocida, la adición. La función está definida para todoslos pares de enteros positivos. Yo «capto» la regla de adición me-diante mi representación simbólica externa y mi representaciónmental interna. Hay un punto que es crucial para mi «captación» deesta regla. Aunque yo personalmente sólo he calculado una canti-dad finita de sumas en el pasado, la regla determina mí respuestapara una cantidad indefinida de sumas nuevas que nunca previa-mente he tomado en consideración. Éste es todo el cometido de lanoción de que al aprender a sumar capto una regla: mis intencionespasadas con respecto a la adición determinan una única respuestapara una cantidad indefinida de casos nuevos en el futuro.

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Supongamos, por ejemplo, que «68 + 57» es un cálculo que nohe realizado nunca hasta ahora. No hay duda de que existe un ejem-plo como éste, puesto que he realizado sólo una cantidad finita decálculos en el pasado (y esto, aun si tomamos en cuenta los cálculosque he realizado en silencio, para mis adentros; no digamos ya si seconsideran sólo los realizados mediante conducta públicamente ob-servable). De hecho, esa misma finitud garantiza la existencia deun ejemplo que excede, en sus dos argumentos, a todos los cálculosprevios. Asumiré, en lo que sigue, que «68 +57» sirve también aeste propósito.

Realizo el cálculo y obtengo, por supuesto, la respuesta «125».Tengo la confianza, quizá tras la revisión de mi operación, de que«125» es la respuesta correcta. Es correcta tanto en el sentido arit-mético de que 125 es la suma de 68 y 57, como en el sentido meta-lingüístico de que «más», según me propuse utilizar esa palabra enel pasado, denotaba una función que, cuando se aplica a los núme-ros que llamo «68» y «57», arroja el valor 125.

Ahora supongamos que me encuentro con un escéptico extrava-gante. Tal escéptico pone en cuestión mi certeza acerca de mi res-puesta, en su sentido que acabo de llamar «metalingüístico». Sugie-re que, quizá, según utilicé el término «más» en el pasado, ¡larespuesta que hace un momento me propuse dar a «68 + 57» debie-ra haber sido «5»! Por supuesto, la sugerencia del escéptico es ob-viamente disparatada. Mi respuesta inicial a la misma podría con-sistir en recomendar a mi contendiente que vuelva a la escuela yaprenda a sumar. Pero dejémosle que continúe: después de todo,señala, si tengo ahora tanta confianza en que, según utilicé el térmi-no «más», mi intención fue la de denotar 125 con «68 + 57», ellono puede ser por razón de haberme dado a mí mismo explícitamen-te instrucciones al efecto de que 125 es el resultado de realizar lasuma en este caso particular. Por hipótesis, no hice tal cosa. Pero,naturalmente, la idea es que, en este nuevo caso, debo aplicar exac-tamente la misma función o regla que tantas veces apliqué en elpasado. Mas, ¿cómo saber cuál era esta función? En el pasado medi a mí mismo sólo un número finito de ejemplos instanciadores deesta función. Todos ellos, hemos supuesto, envolvían números máspequeños que 57. Por tanto, en el pasado tal vez utilicé «más» y«+» para denotar una función que llamaré «cuas» y simbolizarémediante «®». Se define así:

LA PARADOJA W1TTGENSTEINIANA 23

x ®jy = x+y,six,y<51= 5, en otro caso.

¿Cómo saber que ésta no es la función que previamente quisedecir* mediante «+».í?

El escéptico sostiene (o finge sostener) que estoy ahora malin-terpretando mi propio uso previo. Mediante «más», señala, siemprequise decir cuas8; lo que ocurre es que, ahora, sometido al influjo

* N. delT.: Utilizo sistemáticamente «querer decir» como traducción del verbo «tomean». «Querer decir» debe entenderse, por tanto, obviamente, en el sentido de signifi-car; es decir, como expresión sinónima con el verbo «significar». No ha de entenderseen el sentido de tener el deseo o el plan de decir; esto es, no ha de entenderse como si-nónima de «tener deseo de decir» o «tener el plan de decir» («planear decir») o cosaspor el estilo. Simplificaría la tarea de traducción el contar en castellano (como sucedeen inglés) con un uso legítimo, no forzado, del verbo «significar» para indicar que al-guien utiliza o utilizó, etc., una palabra o expresión con un cierto significado. Simplifi-caría las cosas porque haría formalmente transparente la relación entre la acción designificar y su objeto, el significado. Del mismo modo que deseamos deseos y pensa-mos pensamientos, sería útil poder decir que significamos significados. Pero lo cierto esque la acción de utilizar las palabras de un lenguaje con un cierto significado o atribu-yéndolas un cierto significado no se expresa en castellano recurriendo al verbo «signi-ficar», sino al «verbo» querer decir. No decimos que yo signifiqué tal y cual con mispalabras, o que lo significaste tú, ni tampoco preguntamos qué significó ella con suspalabras. Lo que decimos es que yo quise decir tal y cual con mis palabras o que loquisiste decir tú, y lo que preguntamos es qué quiso decir ella con sus palabras.

Por otra parte, el lector encontrará en el texto usos un tanto forzados de «quererdecir» con el sentido de «denotar» o «referirse a»; pero ellos no son responsabilidad deltraductor, sino del propio Kripke en su uso del verbo «to mean», tal y como él advierteen su nota inicial de este capítulo, la nota 8, a la que remito.

8 Quizá deba hacer una observación con relación a expresiones tales como «Me-diante 'más' quise decir cuas (o más)», «Mediante 'verde' quise decir verde», etc. Noconozco ninguna convención satisfactoria aceptada para indicar el objeto del verbo«querer decir» («mean»). Hay dos problemas. Primero, si se dice «Mediante 'la mujerque descubrió el radio' quise decir la mujer que descubrió el radio», el objeto puedeinterpretarse de dos maneras. Puede estar por una mujer (Mane Curie), en cuyo caso laaserción es verdadera sólo si «quise decir» se utiliza queriendo decir me referí a (que esun uso legítimo); o puede utilizarse para denotar el significado de la expresión entreco-millada, que no es una mujer, en cuyo caso la aserción es verdadera cuando «quise de-cir» se usa en su sentido normal y corriente. Segundo, según queda ilustrado por «mereferí a», «verde», «cuas», etc., que nos han aparecido más arriba como objetos de«quise decir», es necesario utilizar de un modo forzado diversas expresiones en posi-ción de objeto, en contra de la gramática normal. (Las dificultades de Frege concernien-tes a la insaturación están relacionadas con esto). Ante ambos problemas, uno se vetentado a poner el objeto entre comillas, igual que el sujeto. Pero tal proceder entra enconflicto con la convención de la lógica filosófica según la cual un entrecomillado de-nota la expresión entrecomillada. Hay algunas «marcas de significado», como las pro-puestas por ejemplo por David Kaplan, que podrían resultar de utilidad aquí. Si no setiene reparo en ignorar la primera dificultad y se usa siempre «quiere decir» queriendodecir denota (para la mayoría de los propósitos del presente escrito, semejante lectura

Y .UiJNUUAJJí J.'J.<J.VAJJU

de un arrebato de locura, o de una dosis de LSD, he acabado pormalinterpretar mi propio uso previo.

Por ridicula y fantástica que sea, la hipótesis del escéptico no eslógicamente imposible. Para comprobarlo, asumamos la hipótesisde sentido común de que mediante «+» realm'énte quise decir adi-ción. Entonces sería posible, aunque sorprendente, que bajo el in-flujo de un «colocón» momentáneo, malinterpretara todos mis usospasados del signo más como si simbolizaran la función ctiás, y que,en contra de mis intenciones lingüísticas previas, procediese a ha-cer el cálculo de que 68 más 57 son 5. (Habría cometido un error,no en matemáticas, sino en la suposición de que había actuado enconcordancia con mis intenciones lingüísticas previas). Lo que elescéptico está proponiendo es que he cometido un error de'este tipoprecisamente, sólo que con el más y el cuas invertidos.

Ahora bien, si el escéptico propone su hipótesis sinceramente,es que está loco. Una hipótesis tan extravagante como la de propo-ner que siempre quise decir cuas es absolutamente descabellada.De que es descabellada, no hay duda y, sin duda, es falsa. Pero si esfalsa, debe haber algún hecho acerca de mi uso pasado que puedacitarse para refutarla. Pues, aunque la hipótesis sea descabellada,no parece que sea apriori imposible.

Naturalmente, esta extravagante hipótesis, y las referencias alLSD o a un arrebato de locura, son en cierto sentido meramente un

serviría al menos tan bien como lo liaría una lectura intensional; a menudo, hablo comosi lo que se quiere decir mediante «más» fuese una función numérica), entonces el se-gundo problema podría llevarnos a nominalizar los objetos («más» denota la funciónmás, «verde» denota el verdor, etc). Barajé la posibilidad de utilizar cursivas («'más'quiere decir más»; «'quiere decir' puede que quiera decir denota»), pero decidí quenormalmente (excepto cuando las cursivas sean apropiadas por otra razón, en especialcuando se introduce por vez primera un neologismo como «cuas») escribiré el objeto de«querer decir» al modo de un objeto normal y corriente. La convención que he adopta-do resulta forzada en el lenguaje escrito, pero suena de modo bastante razonable en ellenguaje hablado. ,

Dado que las distinciones de uso y mención son importantes para el argumento se-gún yo lo formulo, procuro acordarme de utilizar comillas cuando se está mencionandouna expresión. Sin embargo, también las utilizo para otros cometidos, cuando el espa-ñol escrito normal, no filosófico, permite recurrir a ellas (por ejemplo, en el caso de«'marcas de significado'», del párrafo precedente; o de «'cuasi-entrecomillado'», en laoración que sigue a ésta). Los lectores a quienes resulte familiar el «cuasi-entrecomilla-do» de Quine se darán cuenta de que en algunos casos utilizo el entrecomillado ordina-rio cuando la puridad lógica requeriría usar el cuasi-entrecomillado o algún dispositivosimilar. No me he preocupado de ser cuidadoso acerca de esta cuestión, porque confíoen que, en la práctica, los lectores no se confundirán.

LA PARADOJA WlTTCffiNSTEINIANA 25

recurso dramático. El punto básico es éste: de ordinario, supongoque, al calcular «68 + 57» del modo como lo hago, no estoy simple-mente dando un salto injustificado al vacío. Sigo indicaciones queme di a mí mismo anteriormente y que determinan unívocamenteque en este nuevo caso debo decir «125». ¿Cuáles son estas indica-ciones? Por hipótesis, nunca me dije a mí mismo explícitamenteque debo decir «125» en este preciso caso. Tampoco puedo alegarque simplemente debo «hacer lo mismo que siempre hice», si loque esto significa es «calcular de acuerdo con la regla que se exhibeen mis ejemplos previos». Esa regla podría muy bien haber sido laregla de cuadición (la función cuas) tanto como la de adición. Laidea de que, de hecho, lo que quise decir es cuadición, que en unsúbito arrebato cambié mi uso previo, sirve para dramatizar el pro-blema/

En la discusión que sigue, el reto lanzado por el escéptico adop-ta dos formas. En primer lugar, el escéptico pone en duda que hayahecho alguno que consista en que yo quise decir más, en vez decuas, que dé respuesta a su reto escéptico. En segundo lugar, poneen duda que yo posea razón alguna para tener tanta confianza enque ahora debo responder «125», en vez de «5». Las dos formas delreto están relacionadas. Tengo confianza en que debo responder«125» porque tengo confianza en que'esta respuesta concuerdatambién con lo que quise decir. No se disputan ni la exactitud de micálculo ni la de mi memoria. Por tanto, debe admitirse que si quisedecir más, entonces, a menos que desee cambiar mi uso, estoy jus-tificado (en realidad, compelido) al responder «125», pero no «5».La respuesta al escéptico debe satisfacer dos condiciones. Primera,debe explicar cuál es el hecho (acerca de mi estado mental) queconstituye mi querer decir más, y no cuas. Pero, además, hay unacondición que cualquier supuesto candidato a ser ese hecho debesatisfacer. Debe, en algún sentido, mostrar cómo es que estoy justi-ficado al dar la respuesta «125» a «68 + 57». Las «indicaciones»mencionadas en el párrafo anterior, que determinan lo que debohacer en cada caso, deben de alguna manera estar «contenidas» encualquier candidato a ser el hecho constitutivo de lo que quise de-cir. De no ser así, queda sin contestar la afirmación del escéptico deque mi presente respuesta es arbitraria. Cómo opera exactamenteesta condición es algo que resultará mucho más claro luego, des-pués de discutir la paradoja de Wittgenstein en un nivel intuitivo,


cuando consideremos diversas teorías filosóficas que tratan de ave-riguar en qué podría consistir el hecho de que quise decir más. Ha-brá muchas objeciones específicas a estas teorías. Pero lo que escomún a todas ellas es que son incapaces de proporcionar un candi-dato a hecho constitutivo de lo que quise decir que muestre que sólo«125», y no «5», es la respuesta que «debo» dar.

Es preciso dejar claras las reglas básicas de nuestra formulacióndel problema. Para que el escéptico pueda siquiera conversar con-migo, hemos de tener un lenguaje común. Por tanto, estoy supo-niendo que el escéptico, provisionalmente, no está poniendo enduda mi uso presente de la palabra «más». Él admite que, de acuer-do con mi uso presente, «68 + 57» denota 125. No sólo .está deacuerdo conmigo en esto, además, el lenguaje en el que mantienetodo su debate conmigo es el mío, según lo uso en el momento pre-sente. Él se limita a poner en duda que mi uso presente concuerdecon mi uso pasado, que yo esté en el momento presente actuandoconforme a mis intenciones lingüísticas previas. El problema no es«¿Cómo sé que 68 más 57 es 125?», a esto se debe responder dandoun cálculo aritmético, sino «¿Cómo sé que '68 más 57', .según elsignificado que di a "más" en elpasado, debe denotar 125?». Si lapalabra «más», según la utilicé en el pasado, denotaba la funcióncuas, no la función más («cuadición» en vez de adición), entoncesmi intención pasada era tal que, al preguntárseme cuál es el valorde «68 más 57», debiera haber respondido «5».

Planteo el problema de este modo para evitar cuestiones que lle-van a confusión acerca de si la discusión está teniendo lugar a lavez «dentro y fuera del lenguaje» en algún sentido ilegítimo9.¿Cómo podemos usar la palabra «más» (y variantes suyas, como«cuas») mientras nos estamos preguntando por su significado? Portanto, supongo que el escéptico asume que él y yo concordamos ennuestros usos presentes de la palabra «más»: ambos la usamos paradenotar adición. Él no duda ni niega (inicialmente, al menos) que laadición sea una función genuina, definida para todos los pares denúmeros enteros, y no niega tampoco que podamos hablar de ella.Lo que él se pregunta es por qué creo ahora que mediante «más» enelpasado quise decir adición en vez de cuadición. Si quise decir lo

Creo que tomé la flrase «a la vez dentro y fuera del lenguaje» de una conversaciónntrp.r.tí Á ÍKí-íffm^con Rogers Albritton.

LA PARADOJA WITTGENSTEINIANA 27

primero, entonces para concordar con mi uso previo debo respon-der «125» cuando .se me pide que dé el resultado de calcular «68más 57». Si quise decir lo segundo, debo responder «5».

La exposición presente tiende a diferir de las formulaciones ori-ginales de Wittgenstein debido a que en ella se pone un poco másde cuidado en hacer explícita una distinción entre uso y mención, yentre cuestiones acerca del uso pasado y presente. Con respecto alejemplo que ahora nos ocupa, Wittgenstein podría simplementepreguntar: «¿Cómo sé que debo responder '125' a la pregunta por'68 + 57'?» o «¿Cómo sé que '68 + 57' da como resultado 125?».He comprobado que, cuando el problema se formula así, algunosoyentes lo toman como si fuese un problema escéptico acerca de laaritmética: «¿Cómo sé que 68 + 57 es 125?». (¿Por qué no respon-der a esta pregunta con una prueba matemática?). No debe suponer-se, en este estadio al menos, que se está planteando el escepticismoacerca de la aritmética. Podemos asumir, si se quiere, que 68 + 57es 125. Incluso si la pregunta se reformula «metalingüísticamente»así: «¿Cómo sé que 'más', según yo uso la palabra, denota una fun-ción que, cuando se aplica a 68 y 57, arroja el valor 125?», es posi-ble responder: «Sin duda sé que 'más' denota la función más y, porconsiguiente, que '68 más 57' denota 68 más 57. Ahora bien, sí séaritmética, sé que 68 más 57 es 125. ¡Por tanto sé que '68 + 57'denota 125!». Y, con toda seguridad, ¡el mero hecho de usar el len-guaje me impide poner en duda coherentemente que «más», segúnyo lo uso ahora, denota más! Tal vez no pueda (en este estadio, almenos) poner esto en duda acerca de mi uso presente. Pero puedodudar de que mi uso pasado de «más» denotase más. Las conside-raciones anteriores (acerca de un arrebato de locura y del LSD)deberían dejar esto absolutamente claro.

Repitamos el problema. El escéptico duda de que haya instruc-ción alguna que yo me diera a mí mismo en el pasado que me com-pela a (o que justifique) responder «125» en lugar de «5». Planteael reto en términos de una hipótesis escéptica acerca de un cambioen mi uso. Quizá cuando usé el término «más» en elpasado siem-pre quise decir cuas: por hipótesis, nunca me di a mí mismo indica-ción explícita alguna que sea incompatible con dicha suposición.

Por supuesto, en último término, si el escéptico está en lo cierto,carecerían de sentido los conceptos de querer decir una de las fun-ciones en lugar de la otra y de tener intención de aplicar una en lu-

28 WITTGENSTBIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

gar de la otra. Pues el escéptico mantiene que ningún hecho acercade mi historia pasada (nada que estuviera alguna vez en mi mente oen mi conducta externa) establece que quise decir más en vez decuas (ni, claro está, ¡tampoco ningún hecho establece que quisedecir cuas!). Pero si esto es correcto, es patente que no puede haberhecho alguno con respecto a cuál es la función que quise decir; y sino puede haber hecho alguno con respecto a cuál es la función par-ticular que quise decir en el pasado, tampoco puede haberlo en elpresente. Ahora bien, antes de segar la hierba bajo nuestros propiospies, empezamos hablando como si la noción de que en el momen-to presente queremos decir una cierta función mediante «más» noestuviera cuestionada y fuese incuestionable. Sólo cuestionaremoslos usos pasados. En otro caso, seremos incapaces de formularnuestro problema.

Otra regla de juego importante es que no hay ninguna limitación(en particular, no hay ninguna limitación conductista) con respecto alos hechos que es posible citar para responder al escéptico. La evi-dencia no tiene por qué quedar confinada a la que esté disponiblepara un observador externo, capaz de observar mi conducta mani-fiesta pero no mi estado mental interno. Sería interesante si ocurrieseque nada propio de mi conducta externa pudiera mostrar que quisedecir más o cuas, pero sí pudiera mostrarlo algo propio de mi estadointerno. Aunque el problema aquí es más radical. A menudo se haconsiderado que la filosofía de la mente de Wittgenstein es conduc-tista, pero en la medida en que Wittgenstein pueda (o no) ser hostil alo «interno», dicha hostilidad no ha de asumirse como una premisa,sino que se ha de obtener como conclusión de un argumento. Por eso,sea lo que sea aquello en lo que consiste «mirar dentro de mi mente»,el escéptico asevera que aun si fuese Dios quien mirara, ni siquiera Élpodría determinar que quise decir adición mediante «más».

Este rasgo de Wittgenstein contrasta, por ejemplo, con el debatede Quine en torno a la «indeterminación de la traducción»10. Hay

10 Véase W V Quine, Word and Object (MT, The Technology Press, Cambridge, Mas-sachusetts, 1960, xi+294 pp.) [Palabra y objeto, Labor, Barcelona, 1968; y Herder, 2001],especialmente el capítulo 2, «Translation and Meaning» (pp. 26-79). Véase también Onto-logícal Relatívity and Other Essays (Columbia University Press, Nueva York y Londres,1969, viii+165 pp.) [La relatividadontológícay otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1974], es-pecialmente los primeros tres capítulos (pp. 1-90); y véase también «On the Reasons for theJndeterminacy of Translation», The Journal ofPMlosophy, vol. 67 (1970), pp. 178-83.

Retomo la discusión de las ideas de Quine más adelante; véanse pp. 69-71.


muchos puntos de contacto entre las discusiones de Quine y deWittgenstein. Sin embargo, Quine asume con mucho gusto que sólola evidencia conductüal va a admitirse en su discusión. Wittgens-tein, por el contrario, emprende una extensa investigación intros-pectiva11, y los resultados de la investigación, como veremos, cons-tituyen un rasgo crucial de su argumento. Además, en él, el modode presentarse la duda escéptica no es conductista. Se presenta des-de «dentro». Quine presenta el problema del significado en térmi-nos de un lingüista que¡ trata de adivinar lo que otra persona quieredecir con sus palabras ¿partir de su conducta. En cambio, el reto deWittgenstein puede serme presentado como una cuestión acerca demí mismo: ¿Hubo algún hecho pasado acerca de mí (lo que quisedecir mediante «más»)* que imponga lo que debo hacer ahora?

Pero volvamos con el escéptico. Éste arguye que, cuando res-pondí «125» al problema de «68 + 57», mi respuesta fue un injusti-ficado salto al vacío; mi historia mental pasada es igualmente com-patible con la hipótesis de que quise decir cuas y, por tanto, deberíahaber respondido «5». Podemos poner el problema del modo si-guiente: cuando se me preguntó por «68 + 57» contesté «125» sindudar y automáticamente; pero parecería que, si nunca antes realicéexplícitamente este cálculo, podría igualmente haber contestado«5». No hay nada que justifique una inclinación bruta a responderde un modo en lugar del otro.

Muchos lectores, debo suponer, llevarán ya bastante tiempo im-pacientes por protestar que nuestro problema surge sólo debido aque el modelo de la instrucción que me di a mí mismo con respectoa la «adición» es un modelo ridículo. Es claro que lo que hice nofue meramente darme a mí mismo algún número finito de ejemplosa partir de los cuales se suponga que he de extrapolar la tabla com-pleta («Sea "+" la función instanciada por los ejemplos siguien-

11 El término «introspectivo» lo utilizo descargado de doctrina filosófica. Por su-puesto, Wittgenstein, en particular, encontraría objetable una gran parte del bagaje quelo ha acompañado. Lo que quiero decir, simplemente, es que Wittgenstein hace uso, ensu discusión, de nuestros propios recuerdos y del conocimiento que tenemos de nuestrasexperiencias «internas».

* N. del. T.: He corregido una errata del original con respecto a la colocación decomillas. He sustituido ...lo que «quise decir» mediante más... (...whatI«meant» byplus...) por ...lo que quise decir mediante «más»... (...what I meant by «plus»...). Laerrata consiste en que las comillas se adosan a quise decir cuando debieran adosarsea más.

3 O WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE PvEGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

tes:...»). Hay, sin duda, una cantidad infinita de funciones que soncompatibles con eso. Más bien lo que hice fue aprender—e interio-rizar instrucciones para usar— una regla que determina cómo sedebe continuar la adición. ¿Qué regla era ésta? Bueno, digamosque, tomada en su forma más primitiva, puede describirse así: su-pongamos que queremos sumar x e y. Proveámonos de un gran ar-senal de canicas. Contemos, primero, x canicas y hagamos con ellasun montón. Contemos, luego, y canicas y hagamos con ellas otromontón. Juntemos los dos montones y contemos el número de ca-nicas que hay en el nuevo montón así formado. El resultado es x + y.Este conjunto de indicaciones, puedo suponer, me lo di explícita-mente a mí mismo en algún momento del pasado. Está grabado enmi mente como lo estaría en una pizarra. Es incompatible con lahipótesis de que quise decir cuas. Es este conjunto de indicaciones,no la lista finita de adiciones particulares que realicé en el pasado,el que justifica y determina mi respuesta presente. Esta considera-ción queda reforzada, después de todo, cuando pensamos en lo^querealmente hago cuando sumo 68 y 57. No doy automáticamente larespuesta «125», ni consulto ninguna inexistente instrucción pasa-da al efecto de que debo responder «125» en este caso. Más bien,procedo de acuerdo con un algoritmo para la adición que aprendípreviamente. El algoritmo es más sofisticado y más aplicable prác-ticamente que el primitivo que acabamos de describir, pero no hayentre ellos diferencia de principio.

A pesar de la plausibilidad inicial de esta objeción, la respuestadel escéptico es perfectamente obvia. Cierto, si «contar», según uséla palabra en el pasado, se refería al acto de contar (y si mis otraspalabras utilizadas en el pasado se interpretan correctamente en laforma estándar), entonces «más» debe haber designado adición.Ahora bien, la palabra «contar», igual que «más», la apliqué sólo auna cantidad finita de usos pasados. Con lo cual, el escéptico puedecuestionar mi interpretación presente de mi uso pasado de «con-tar», tal y como hizo con «más». En particular, puede sostener quecon «contar» anteriormente quise decir cuontar, donde «cuontar»un montón es contarlo en el sentido ordinario, a no ser que el mon-tón se haya formado como la unión de dos montones uno de loscuales tenga 57 o más unidades, en cuyo caso la respuesta que au-tomáticamente debe darse es «5». Es claro que, si en el pasado«contar» significó cuontar, y si sigo la regla para «más» que tan

LA PARADOJA WITTOENSTEINIANA 31

triunfahnente se le citó al escéptico, debo admitir que «68+57»debe arrojar la respuesta «5». He supuesto aquí que, previamente,«contar» no se aplicó nunca a montones formados mediante launión de dos submontones uno de los cuales tenga 57 o más ele-mentos, pero si este límite superior particular no sirve, servirá otro.Pues se trata de un punto absolutamente general: si «más» se expli-ca en términos de «contar», una interpretación no estándar de lasegunda palabra traerá aparejada una interpretación no estándar dela primera12.

Por supuesto, es¡ inútil protestar diciendo que lo que yo me pro-puse fue que el resultado de contar un montón sea independiente desu composición en términos de submontones. Por mucho que yome haya dicho esto a mí mismo del modo más explícito posible, elescéptico replicará sonriente que estoy de nuevo malinterpretandomi uso pasado, que en realidad «independiente» anteriormente sig-nificó cuindependiente, donde «cuindependiente» significa ...

Estoy exponiendo aquí, naturalmente, las bien conocidas obser-vaciones de Wittgenstein acerca de «una regla para interpretar unaregla». Resulta tentador responder al escéptico apelando, desde unaregla, a otra regla más «básica». Pero el paso escéptico puede repe-tirse igualmente en el nivel más «básico». Al final, el proceso debe

12 Esta misma objeción echa por tierra una sugerencia relacionada: se podría insis-tir ea que la función cuas queda descartada como interpretación de «+» porque no sa-tisface algunas de las leyes que acepto para «+» (por ejemplo, no es asociativa; podría-mos haberla definido de modo que ni siquiera fuese conmutativa). Podría inclusoseñalarse que, con respecto a los números naturales, la adición es la única función quesatisface ciertas leyes aceptadas por mí •—las «ecuaciones recursivas» para +: Vx (x + O = x)y Vr Vj> (x+y' = (x +y)')—, donde la tilde o trazo indica sucesor*; de estas ecuacionesse dice a veces que son una «definición» de la adición. El problema estriba en que losotros signos utilizados en estas leyes (los cuantificadores universales, el signo de igual-dad) se han aplicado sólo en un número finito de casos, y se les puede dar interpretacio-nes no estándar que se ajustarán a interpretaciones no estándar de «+». Así, por ejem-plo, «Vx» podría significar para todo x < h, donde h es algún límite superior para loscasos en los que se ha aplicado hasta ahora la instanciación universal; y lo mismo valepara la igualdad.

De cualquier manera, la objeción peca un tanto de exceso de sofisticación. Muchosde nosotros, que no somos matemáticos, usamos perfectamente bien el signo «+» sintener conocimiento de ninguna ley explícitamente formulada del tipo citado. Y, sin em-bargo, no cabe duda de que usamos «+» con su significado determinado usual, ¿Quéjustificación tenemos para aplicar la función del modo como lo hacemos?

* N. del. T.: Kripke utiliza los paréntesis «()» para simbolizar el cuantificadoruniversal. Yo, en cambio, he utilizado el símbolo «V». He procedido así para evitaracumulación engañosa de paréntesis con funciones distintas dentro de la fórmula enque ocurren,


detenerse —«las justificaciones tienen un final en alguna parte»—y lo que me queda es una regla que está enteramente sin reducir aninguna otra. ¿Cómo puedo justificar mi aplicación presente de di-cha regla cuando un escéptico podría fácilmente interpretarla demodo que arroje uno cualquiera de entre un número indefinido deresultados distintos? Parece que mi aplicación de la regla es un in-justificado palo de ciego. Aplico la regla a ciegas.

Normalmente, cuando consideramos una regla matemática comola de adición, nos vemos a nosotros mismos como siendo guiadosen nuestra aplicación de la misma a cada nuevo caso. Ésta es preci-samente la diferencia entre alguien que calcula valores nuevos deuna función y alguien que propone números de modo aleatorio.Dadas mis intenciones pasadas con respecto al símbolo «+», una ysólo una respuesta se dicta como la apropiada a la pregunta por«68 + 57». Por otro lado, aunque un evaluador de inteligencia pue-da suponer que sólo hay una continuación posible de la secuencia2, 4, 6, 8,...., los matemática y filosóficamente sofisticados sabenque hay un número indefinido de reglas (incluso reglas enunciadasen términos de funciones matemáticas tan convencionales como lospolinomios ordinarios) compatibles con cualquier segmento inicialfinito como éste. Por eso, si el evaluador me insta a responder, tras2, 4, 6, 8,..., con el único número siguiente apropiado, la respuestaapropiada es que no existe tal número único, ni hay tampoco unaúnica secuencia infinita (determinada por reglas) que sea continua-ción de la dada. El problema, entonces, puede ponerse así: yo mis-mo, cuando me di las indicaciones a seguir en el futuro con respec-to a «+», ¿difería realmente en algo del evaluador de inteligencia?Cierto, puede que yo no me limite a estipular que «+» va a ser unafunción instanciada por un número finito de cálculos. Puede que,además, me dé a mí mismo indicaciones para el cálculo ulterior de«+» enunciadas en términos de otras funciones y reglas. A su vez,puede que me dé a mí mismo indicaciones para el cálculo ulteriorde estas funciones y reglas, y así sucesivamente. Al final, sin em-bargo, el proceso debe detenerse ante funciones y reglas «últimas»que yo he estipulado para mí mediante sólo un número finito deejemplos, justo como ocurría en la prueba de inteligencia. Si es así,¿acaso no es tan arbitrario mi procedimiento como el de la personaque adivina la continuación de la prueba de inteligencia? ¿En quésentido mí procedimiento real de cálculo, que sigue un algoritmo


que arroja el resultado «125», está más justificado por mis instruc-ciones pasadas de lo que lo estaría un procedimiento alternativoque diera como resultado «5»? ¿No estoy simplemente siguiendoun impulso injustificable?13

Por supuesto, estos problemas se aplican a todo el lenguaje y noquedan confinados al ámbito de los ejemplos matemáticos, pero elmodo más terso de sacarlos a la luz es recurrir a los ejemplos mate-máticos. Pienso que he aprendido el término «mesa» de tal modoque se aplicará a una cantidad indefinida de objetos futuros. Por esopuedo aplicar el térinino a una situación nueva, por ejemplo cuandovisito la Torre Eiffel por vez primera y veo una mesa que está en subase. ¿Puedo responder a un escéptico que suponga que en el pasa-do con «mesa» quise decir meslla, donde una «meslla» es todo

13 Supongo que, a estas alturas, pocos lectores tendrán la tentación de apelar a unadeterminación de «continuar del mismo modo» que antes. En realidad, si lo mencionoen este momento es primariamente para eliminar una manera posible de malentender elargumento escéptico, no para rebatir una posible réplica al mismo. Algunos seguidoresde Wittgenstein —quizá, ocasionalmente, el propio Wittgenstein— han pensado que suidea envuelve un rechazo de la «identidad absoluta» (como opuesta a algún tipo deidentidad «relativa»). No veo que esto sea así, con independencia de si son o no correc-tas por otras razones las doctrinas de la identidad «relativa». Ya puede ser la identidadtan «absoluta» como nos plazca, que sólo se da entre cada cosa y dicha cosa misma. Asípues, la función más es idéntica consigo misma, y la función cuas es idéntica consigomisma. Nada de esto me dirá si en el pasado me referí a la función más o a la funcióncuas, y por consiguiente tampoco me dirá cuál de ellas usar a fin de aplicar la mismafunción ahora.

Wittgenstein insiste (§§ 215-216) en que la ley de identidad («todo es idéntico con-sigo mismo») no proporciona una salida a su problema. Debe estar suficientementeclaro que esto es así (con independencia de si la máxima deba o no rechazarse por«inútil»), Wittgenstein escribe a veces (§§ 225-227) como si el modo en que responde-mos en un caso nuevo determinara lo que llamamos lo «mismo», como si el significadode «mismo» variase de un caso a otro. Sea cual sea la impresión que esto produzca, notiene por qué estar relacionado con doctrinas de identidad relativa y absoluta. La idea(que sólo puede comprenderse por completo después de la sección tercera del presentetrabajo) puede ponerse así: .si alguien que calculase «+» como lo hacemos nosotros parael caso de argumentos pequeños diera respuestas extravagantes, del estilo de «cuas»,para el caso de argumentos mayores e insistiera en que estaba «continuando del mismomodo que antes», no aceptaríamos su afirmación de que estaba «continuando del mis-mo modo» que en el caso de los argumentos pequeños. Lo que llamamos la respuesta«correcta» determina lo que llamamos «continuar del mismo modo». Nada de esto ensí mismo implica que la identidad sea «relativa» en los sentidos en que se ha usado«identidad relativa» en otros trabajos publicados sobre el tema.

Para ser justo con Peter Geach, el defensor más destacado de la «relatividad» de laidentidad, debo mencionar (no vaya a ser que el lector asuma que estaba pensando enél) que él no está entre aquellos a quienes he oído exponer la doctrina de Wittgensteincomo si fuese dependiente de una negación de la identidad «absoluta».


aquello que sea una mesa no encontrada en la base de la TorreEiffel, o una silla encontrada allí? ¿Pensé explícitamente en laTorre Eiffel cuando por vez primera «capté el concepto de» unamesa, cuando me di a mí mismo indicaciones con respecto a qué eslo que quería decir con «mesa»? Y aun si efectivamente pensé en laTorre, ¿acaso no es posible reinterpretar de un modo compatiblecon la hipótesis del escéptico cualesquiera indicaciones dadas pormí a mí mismo que la mencionen? Lo más importante para el argu-mento del «lenguaje privado» es que este punto se aplica también,por supuesto, a predicados de sensaciones, de impresiones visuales,y de cosas por el estilo: «¿Cómo sé que al ir desarrollando la serie+2 debo escribir "20.004, 20.006" y no "20.004, 20.008"? ». (Lapregunta: «¿Cómo sé que este color es 'rojo'? » es similar). (Obser-vaciones sobre los fundamentos de la matemática, I, § 3). Este pasa-je ilustra de forma asombrosa una tesis central del presente ensayo:que Wittgenstein considera que los problemas fundamentales de lafilosofía de la matemática y del «argumento del lenguaje privado»—el problema del lenguaje de sensación— son idénticos en la raíz,y provienen de su paradoja. El § 3 es, en su totalidad, una enuncia-ción sucinta y hermosa de la paradoja de Wittgenstein. En realidad,toda la sección inicial de la parte I de Observaciones sobre los fun-damentos de la matemática es un desarrollo del problema con espe-cial referencia a la matemática y a la inferencia lógica. Se ha su-puesto que todo lo que me es preciso hacer para detenninar mi usode la palabra «verde» es tener una imagen, una muestra de verdeque traigo a mi mente siempre que aplico la palabra en el futuro.Cuando utilizo esto para justificar mi aplicación de «verde» a unnuevo objeto, ¿no debería resultar obvio el problema escéptico paracualquier lector de Goodman?14 Tal vez con «verde» en el pasadoquise decir verdul15, y la imagen de color, que realmente fue verdul,tuvo como propósito llevarme a aplicar la palabra «verde» siemprea objetos verdules. Si el objeto azul que tengo ahora ante mí es

14 Véase Nelson Goodman, Fací, Fiction, andForecast (3.a ed., Bobbs-Merrill, In-dianapolis, 1973, xiv+ 131 pp.) [Hecho, ficción y pronóstico, Síntesis, Madrid, 2004],especialmente cap. III, § 4, pp. 72-81.

15 La definición exacta de «verdul» no es importante. Lo mejor es suponer que losobjetos pasados eran verdules si y sólo si eran (entonces) verdes, mientras que los obje-tos presentes son verdules si y sólo si son (ahora) azules. Estrictamente hablando, éstano es la idea original de Goodman, pero probablemente es la más conveniente para lospropósitos presentes. A veces también Goodman escribe de esta manera.


verdul, entonces cae bajo la extensión de «verde», según lo quequise decir con este término en el pasado. De nada sirve suponerque en el pasado estipulé que «verde» se iba a aplicar a todas y so-las aquellas cosas que fuesen «del mismo color que» la muestra. Elescéptico puede reinterpretar «mismo color» como mismo esmo-lor16, donde las cosas tienen el mismo esmolor si....

Volvamos al ejemplo de «más» y «cuas». Acabamos de resumir-lo en términos de la base que tengo para mi respuesta particularpresente: ¿qué es lo que me indica que debo decir «125» y no «5»?Por supuesto, el problema puede plantearse de modo equivalente entérminos de la indagación escéptica con respecto a mi propósitopresente: no hay nada en mi historia mental que establezca si quisedecir más o cuas. Así formulado, puede parecer que el problema esepistemológico —-¿cómo puede nadie saber cuál de estas dos cosasquise decir? Sin embargo, dado que todo en mi historia mental escompatible tanto con la conclusión de que quise decir más comocon la de que quise decir cuas, es claro que el reto escéptico no esrealmente de tipo epistemológico. Su fin es mostrar que nada en mihistoria mental de mi conducta pasada —ni siquiera lo que de ellaconocería un Dios omnisciente— podría establecer si quise decirmás o cuas. Pero entonces parece seguirse que no hubo ningún he-cho acerca de mí que constituyese mi haber querido decir más enlugar de cuas. ¿Cómo podría haberlo, si nada en mi historia mentalinterna o en mi conducta externa servirá de respuesta al eseépticoque suponga que de hecho quise decir cuas? Si no hubo tal cosacomo mi querer decir más en lugar de cuas en el pasado, tampocopuede haberla en el presente. Cuando inicialmente presentamos laparadoja, no tuvimos más remedio que utilizar el lenguaje, y dimospor descontado los significados presentes. Ahora vemos, tal comoesperábamos, que esta concesión provisional era en realidad ficti-cia. No puede haber hecho alguno respecto a lo que quiero decircon «más», o con cualquier otra palabra, en ningún momento. Alfinal, hay que dar un puntapié a la escalera.

Ésta es, por tanto, la paradoja escéptica. Cuando respondo deuna forma en vez de otra a un problema como el de «68 + 57», nopuedo tener justificación a favor de una respuesta en vez de otra.

16 «Esmolor» aparece, con una grafía ligeramente distinta, en Joseph Ullian, «Moreon "Grue" and Grae», The PhilosophicalReview, vol. 70 (1961), pp. 386-389.

3 6 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PPJVADO

Puesto que el escéptico que supone que quise decir cuas no puedeser contestado, no hay ningún hecho acerca de mí que distinga entremi querer decir más y mi querer decir cuas. En realidad, no hayningún hecho acerca de mí que distinga entre mi querer decir con«más» una función definida (que determina mis respuestas en ca-sos nuevos) y mi no querer decir nada en absoluto.

A veces, al meditar sobre la situación, he tenido algo así comouna sensación inquietante. Aún ahora, mientras escribo, tengo laconfianza de que hay algo en mi mente •—el significado que asociocon el signo «más»—• que me instruye sobre lo que debo hacer entodos los casos futuros. Yo TÍO predigo lo que haré —véase la discu-sión que sigue inmediatamente—•, sino que me instruyo a mí mis-mo sobre lo que debo hacer para estar conforme con el significado.(Sí fuese a hacer ahora una predicción sobre mi conducta futura,ésta tendría contenido sustantivo sólo porque preguntar si mi con-ducta estará o no conforme con mis intenciones tiene ya sentido entérminos de las instrucciones que me doy a mí mismo). Pero cuan-do me concentro en lo que está ahora en mi mente, ¿qué instruccio-nes pueden encontrarse allí? ¿Cómo se puede decir que yo esté ac-tuando sobre la base de estas instrucciones cuando actúe en elfuturo? La cantidad infinita de casos de la mesa no están en mimente prestos a ser consultados por mi yo futuro. Afirmar que hayuna regla general en mi mente que me dice cómo sumar en el futu-ro es sólo desplazar el problema a otras reglas que también parecendarse sólo en términos de una cantidad finita de casos. ¿Qué puedehaber en mi mente que sea aquello de lo que yo haga uso cuandoactúe en el futuro? Parece que la idea entera de significado se des-vanece en el aire.

¿Podemos escapar a estas increíbles conclusiones? Permítasemediscutir, primero, una respuesta que más de una vez he oído al con-versar sobre este tema. Según dicha respuesta, la falacia que aquejaal argumento de que no hay ningún hercho acerca de mí que consti-tuya mi querer decir más reside en la asunción de que tal hechodebe consistir en un estado mental ocurrente. En efecto, el argu-mento escéptico muestra que la totalidad de mi historia mental pa-sada ocurrente podría haber sido la misma con independencia de siquise decir más o cuas; pero todo lo que esto revela es que el hechode que quise decir más (en vez de cuas) ha de analizarse disposicio-nolmente, en lugar de en términos de estados mentales ocurrentes.


Los análisis disposicionales han gozado de influencia desde la apa-rición de El concepto de lo mental de Ryle. El propio trabajo deWittgenstein en su etapa posterior es, naturalmente, una de lasfuentes de inspiración de tales análisis, y puede que haya quienpiense que Wittgenstein mismo desea sugerir una solución disposi-cional a su paradoja.

El análisis disposicional que he oído proponer es simple: quererdecir adición con «más» es tener la disposición a responder, ante lapregunta por cualquier suma «x +y», indicando la suma de x e y (enparticular, a responder «125» cuando se es interrogado sobre«68 + 57»). Y querer decir cuas es tener la disposición a responder,ante la pregunta acerca de cualesquiera argumentos, indicando lacuuma de los dos (en particular, a responder «5» cuando se es inte-rrogado sobre «68 + 57»). Es verdad que mis pensamientos y res-puestas reales del pasado no sirven para distinguir entre la hipótesisdel más y la del cuas. Pero, incluso en el pasado, había hechos dis-posicionales acerca de mí que sí sirvieron para establecer dicha dis-tinción. Afirmar que de hecho quise decir más en el pasado es afir-mar —¡de acuerdo con lo que, sin duda, ocurrió!— que si se mehubiese preguntado por «68 -f 57», habría respondido «125». Porhipótesis, no fui de hecho preguntado, pero a pesar de ello la dispo-sición estaba presente.

En buena medida, esta réplica debe inmediatamente parecer queestá mal dirigida, que yerra el blanco. Pues el escéptico creó unhalo de perplejidad en torno a mi justificación para responder«125» en vez de «5» al problema de adición que se me propuso. Élpiensa que mi respuesta no es mejor que un palo de ciego. ¿Propor-ciona algún avance la réplica sugerida? ¿Cómo justifica ella mielección de «125»? Lo que dice es esto: «"125" es la respuesta quetú tienes disposición a dar, y (quizá añada la réplica) ésa habría sidotambién tu respuesta en el pasado». Muy bien, yo sé que «125» esla respuesta que tengo disposición a dar (¡estoy efectivamente dán-dola!), y quizá sirve de ayuda que se me diga —como una cuestiónde hecho bruto—• que habría dado la misma respuesta en el pasado.¿De qué modo indica nada de esto que —ahora o en el pasado—«125» fue una respuesta justifica da en términos de instruccionesque me di a mí mismo, en vez de una mera respuesta injustificaday arbitraria, cual salida de una caja de sorpresas? ¿Se supone quedebo justificar mi creencia presente de que quise decir adición, no

3 8 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

cuadición, y que por tanto debo responder «125», en términos deuna hipótesis acerca de mis disposiciones pasadas^ (¿Investigo yllevo registro de la fisiología pasada de mi cerebro?) ¿Por qué estoytan seguro de que es correcta una hipótesis particular de este tipo,cuando todos mis pensamientos pasados pueden construirse biende modo que lo que quise decir fue más, bien de modo que lo quequise decir fue cuas? O si no, ¿hay que entender que la hipótesis serefiere sólo a mis disposiciones presentes, en cuyo caso daría así larespuesta correcta por definición?

Nada hay más contrario a nuestra idea ordinaria •—o a la de Witt-genstein— que la suposición de que «cualquier cosa que vaya aparecerme correcta es correcta» (§ 258). Por el contrario, «eso sólosignifica que aquí no podemos hablar de correcto» (ibid.). Todocandidato a ser lo que constituye el estado de mi querer decir unafunción en lugar de otra mediante un signo de función debe ser talque, sea lo que sea lo que yo de hecho haga (o tenga disposición ahacer), haya una única cos;a que yo debiera hacer. ¿Acaso no es laconcepción disposicional'simplemente una igualación de la actua-ción con la corrección? Si se asume el determinismo, aun cuandoyo no me proponga denotar ninguna función número-teórica enparticular mediante el signo «*», resulta que es verdad para «*» lomismo que es verdad para «+», o lo es en la misma medida, a saber,que para cualesquiera dos argumentos, mjn, hay una respuesta punívocamente determinada que yo daría17. (Yo escojo una al azar,como diríamos normalmente, pero, causalmente, la respuesta estádeterminada). La diferencia entre el caso de «*» y el caso de lafunción «+» es que en este último, pero no en aquél, a mi respuestaunívocamente determinada cabe propiamente llamarla «correcta» o«equivocada»18.

17 Veremos en lo que inmediatamente sigue que, para argumentos m y n arbitraria-mente grandes, esta aserción no es realmente verdadera ni siquiera para «+». Por eso espor lo que digo que la aserción es verdadera para «+» y para el signo carente de signifi-cado «*» «en la misma medida».

18 Yo podría haber introducido «*» sin querer decir nada en particular, aun cuandola respuesta que arbitrariamente elija para «m * n» esté, debido a alguna peculiaridad demi estructura cerebral, unívocamente determinada independientemente del tiempo y deotras circunstancias que concurren cuando se me hace la pregunta. Podría ocurrir, ade-más, que yo resolviera conscientemente, una vez que he elegido una respuesta particu-lar para «m * n», mantenerla para cualquier otro caso particular, si se repite la pregunta,y que sin embargo yo piense, de todas maneras, que «*» no significa ninguna funciónen particular. Lo que no diré es que mi respuesta particular es «correcta» o «equivoca-

LA PARADOJA W1TTOENSTEINIANA 39

Así pues, parece realmente que cualquier concepción disposi-cional malentiende el problema escéptico —encontrar un hechopasado que justifique mi respuesta presente. El candidato que pro-pone para ser un «hecho» que determina lo que yo quiero decir nosatisface la condición básica que debe cumplir todo tal candidato,resaltada anteriormente en la p. 25, a saber, que debe decirme loque debo hacer en cada nuevo caso. Al final, casi todas las objecio-nes a la concepción disposicional se reducen a ésta. Con todo, dadoque el disposicionalista ofrece un candidato para ser el hecho enque podría consistir lo que yo quiero decir que goza de popularidad,vale la pena examinar con más detalle algunos problemas a que suidea se enfrenta.

Según dije, probablemente algunos hayan leído a Wittgensteinmismo como si favoreciera un análisis disposicional. Yo creo que,por el contrario, aunque las ideas de Wittgenstein poseen elementosdisposicionales, cualquier análisis de ese tipo es inconsistente conla concepción de Wittgenstein19.

da» en términos del significado que asigné a «*», algo que sí diré para «+», puesto queno hay tal significado.

19 Russell, en The Analysis ofMind (George Alien and Unwin, Londres, en Muir-head Library of Philosophy, 310 pp.) [Análisis del espíritu, Paidós, Buenos Aires,1949], realiza ya un análisis disposicional de ciertos conceptos mentales: véase, espe-cialmente, la Conferencia III, «Desire and Feeling», pp. 58-76. (El objeto de un deseo,por ejemplo, es más o menos definido como aquello que, cuando se obtiene, causará elcese de la actividad del sujeto suscitada por el deseo). El libro está explícitamente in-fluido por el conductismo watsoniano (véanse el prefacio y el primer capítulo). Me in-clino a conjeturar que el desarrollo filosófico de Wittgenstein estuvo considerablementeinfluido por este trabajo, tanto en los aspectos en que el autor simpatiza con las ideasconductistas y disposicionales como en los que se opone a ellas. A mi entender, en § 21ss. de Philosophical Remarks (Basil Blackwell, Oxford, 1975, 357 pp., traducido porR. Hargreaves y R. White) [Observaciones filosóficas, UNAM, México, 1997], Witt-genstein expresa su rechazo de la teoría de Russell del deseo, según ésta es enunciadaen la Conferencia DI de Tire Analysis ofMind. La discusión de la teoría de Russell jugó,me parece, un papel importante en el desarrollo de Wittgenstein: el problema de la re-lación de un deseo, o de una expectativa, etc., con su objeto (la «intencionalidad») esuna de las formas importantes que adopta el problema de Wittgenstein acerca del signi-ficado y de las reglas en las Investigaciones. Es claro que el escéptico, al proponer susinterpretaciones extravagantes acerca de lo que quise decir previamente, puede obtenerresultados extravagantes con respecto a lo que (en el presente) satisface, o no satisface,mis deseos o expectativas pasadas, o lo que constituye obediencia a una orden que di.La teoría de Russell es paralela a la teoría disposicional del significado que presento enel texto debido a que da una explicación disposicional causal del deseo. Así como lateoría disposicional mantiene que el valor que yo me propuse que tuviera «+» para dosargumentos particulares, m y n, es, por definición, la respuesta que yo daría si se mepreguntara por «m + n», así también caracteriza Russell lo que yo deseé como aquello


En primer lugar, debemos enunciar el análisis disposicional sim-ple. Él suministra un criterio que me dirá cuál es la función númeroteórica 9 que quiero decir mediante un símbolo de función binaria«/», a saber: el referente 9 de «/» es aquella única función binaria9 tal que yo tengo la disposición a responder «p» si se me preguntaacerca de «f(m, n)», donde «p» es un numeral que denota a 9 (m, n)y «m» y «n» son numerales que denotan a números particularesm y n. Lo que se pretende con el criterio es que podamos, a partirde mi disposición, «leer» cuál es la función que quiero decir me-diante un cierto símbolo de función. Los casos de adición y cuadi-ción tratados antes serían simplemente casos especiales de dichoesquema de definición20.

La teoría disposicional trata de evitar el problema de la finitudde mi actuación pasada real por apelación a una disposición. Pero,en su apelación, pasa por alto un hecho obvio: no solones finita miactuación real, sino que también lo es la totalidad de mis disposi-

que, si lo obtuviera, aquietaría mí actividad de «búsqueda». Creo que incluso en lasInvestigaciones, igual que en las Observaciones filosóficas (que provienen de una épocamás temprana), Wittgenstein continúa rechazando la teoría disposicional de Russellporque ésta hace que la relación entre un deseo y su objeto sea una relación «externa»(Of, § 21), aunque en las Investigaciones, a diferencia de las Observaciones flosóficas,Wittgenstein ya no basa su idea en la «teoría de la figura» del Tractatus. La idea de Witt-genstein de que la relación entre el deseo (expectativa, etc.) y su objeto debe ser «inter-na», no «externa», es paralela a conclusiones correspondientes que yo saco con respec-to al significado, más abajo en el texto (la relación del significado y la intención con laacción futura es. «normativa, no descriptiva», más abajo pp. 50-51). Las secciones 429-465 discuten el problema fundamental de las Investigaciones en forma de «intenciona-lidad». Me inclino a considerar que § 440 y § 460 se refieren oblicuamente a la teoría,de Russell y la rechazan.

Las observaciones que hace Wittgenstein sobre ias máquinas (véanse, más abajo,pp. 47-48 y la nota 24) expresan también un rechazo explícito de las concepciones dis-posicional y causal del significado y de seguir una regla.

20 En realidad, es perfectamente obvio que una definición tan cruda como ésta re-sulta inaplicable a funciones que yo pueda definir pero no pueda calcular medianteningún algoritmo. Si se acepta la tesis de Church, tales funciones abundan (véase elcomentario sobre las máquinas de Turing, más abajo, en la nota 24). Sin embargo, Witt-genstein mismo no considera estas funciones cuando desarrolla su paradoja. Para sím-bolos que denotan tales funciones tiene sentido hacerse la pregunta «¿Cuál es la funciónque quiero decir mediante el símbolo?»; pero lo que no tiene sentido es la paradojawittgensteiniana usual (cualquier respuesta, no sólo la que doy, concuerda con la regla),puesto que puede que yo no dé respuesta alguna en caso de que no posea ningún proce-dimiento para calcular los valores de la función. Ni tiene sentido tampoco una explica-ción disposicional de lo que quiero decir.—Este no es el lugar de acometer tales asun-tos: para Wittgenstein, es posible que esto esté en conexión con sus relaciones con elfinitismo y el intuicionismo.


ciones. No es verdad, por ejemplo, que si se me pregunta acerca dela suma de dos números cualesquiera, no importa lo grandes quesean, yo vaya a dar por respuesta su suma real, pues algunos paresde números son simplemente demasiado grandes para que mi men-te —o mi cerebro— los capte. Cuando se me proponen tales sumas,puede que me encoja de hombros por falta de comprensión. Puedeincluso que, si los números en cuestión son lo bastante grandes, memuera de viejo antes de que mi interlocutor acabe de hacer su pre-gunta. Redefínase la «cuadición» de modo que sea una función queconcuerda con la adición para todos los pares de números lo bastan-te pequeños como para que yo tenga una disposición a sumarlos, yque diverja de la adición de ahí en adelante (que de ahí en adelantesu valor sea, digamos, 5). Entonces, así como el escéptico propusopreviamente la hipótesis de que yo quise decir cuadición en el sen-tido antiguo, propone ahora la hipótesis de que quise decir cuadi-ción en el sentido nuevo. La explicación disposicional será incapazde refutarlo. Igual que antes, hay una cantidad infinita de candida-tas que el escéptico puede proponer para desempeñar el papel de lacuadición.

He oído sugerir que la dificultad surge solamente cuando se ma-neja una noción de disposición demasiado cruda: ceteris paribus,sin duda que responderé con la suma de dos números cualesquieracuando se me pregunte. Y son las nociones de disposiciones concondición ceteris paribus incorporada, y no las nociones crudas yliterales, las que se usan de manera estándar en la filosofía y en laciencia. Tal vez, pero ¿cómo debemos detallar la cláusula ceterisparibusl Quizá de un modo parecido a éste: si mi cerebro contuvie-ra una cantidad de materia extra suficiente para captar números lobastante grandes, y si estuviera dotado de capacidad suficiente pararealizar una adición así de grande, y si mi vida (en estado saluda-ble) se prolongara lo bastante, entonces dado un problema de adi-ción concerniente a dos números grandes, m y n, yo responderíacon su suma, y no con el resultado que concordase con alguna reglacuasiforme. ¿Pero cómo podemos tener confianza alguna en esto?¿Cómo diablos puedo decir qué sucedería si mi cerebro contuvieramateria cerebral extra, o si mi vida se prolongara por virtud de al-gún elixir mágico? Sin duda, tal especulación debería quedar reser-vada a los escritores de ciencia ficción y a los futurólogos. No tene-mos ni idea de cuáles serían los resultados de tales experimentos.


Podrían tener el efecto de que me volviese loco, o incluso de queactuase en concordancia con una regla cuasiforme. El resultado esobviamente indeterminado, a falta de una especificación mayor deestos procesos mágicos expandidores de la mente; y aun con talesespecificaciones, resulta altamente especulativo. Pero, naturalmen-te, lo que la cláusula ceteris paribus significa en realidad es algocomo lo siguiente: si, de algún modo, se me dotase de los mediospara llevar a cabo mis intenciones con respecto a números que en elmomento presente resultan demasiado grandes para que yo lossume (o los capte), y si llevase a cabo estas intenciones, entonces sise me preguntase acerca de «m + n», siendo m y n números gran-des, respondería con su suma (y no con su cuuma). Semejante con-dicional contrafáctico es aceptablemente verdadero, pero no sirvede ayuda contra el escéptico. Presupone una noción previa: mi teneruna intención de querer decir una función en vez de otra mediante«+». Es por virtud de un hecho de este tipo acerca de mí por lo quees verdadero el condicional. Pero, por supuesto, el escéptico estáponiendo en tela de juicio la existencia de precisamente tal hecho.Hay que especificar su naturaleza, si se quiere hacer frente al retodel escéptico. Si se acepta que quiero decir adición mediante «+»,entonces por supuesto, si yo actuase en concordancia con mis in-tenciones, respondería, dado cualquier par de números a combinarmediante «+», con su suma. Pero igualmente, si se acepta que quie-ro decir cuadición, si yo actuase en concordancia con mis intencio-nes, respondería con la cuuma de tales números. No se puede tomarpartido a favor de un condicional en vez del otro sin circularidad.

Recapitulemos brevemente: si el disposicionalista trata de de-finir la función que yo quise decir como la función determinadapor la respuesta que tengo disposición a dar para argumentos ar-bitrariamente grandes, entonces pasa por alto el hecho de que misdisposiciones se extienden sólo a una cantidad finita de casos. Siintenta apelar a mis respuestas en condiciones idealizadas que su-peren esta finitud, tendrá éxito sólo en caso de que la idealizaciónincluya una especificación de que, en estas condiciones ideales,responderé todavía en concordancia con la tabla infinita de la fun-ción que realmente quise decir. Pero entonces la circularidad delprocedimiento resulta evidente. Las disposiciones idealizadas es-tán determinadas sólo porque ya se ha establecido qué funciónquise decir.


El disposicionalista brega bajo la amenaza de aun otra dificul-tad, tan potente como la anterior, que fue presagiada más arribacuando recordé la observación de Wittgenstein de que, si «correc-to» tiene sentido, no puede ocurrir que todo lo que me parece co-rrecto sea (por definición) correcto. La mayoría de nosotros tene-mos disposiciones a cometer errores21. Por ejemplo, algunaspersonas, cuando se les pide que sumen ciertos números, se olvidande tener en cuenta «cuántas se llevan». Tienen así disposición a dar,para tales números, una respuesta que difiere de la tabla de adiciónusual. Normalmente, decimos que esas personas han cometido unerror. Eso significa que, para ellos, tanto como para nosotros, «+»significa adición, pero que para ciertos números no tienen disposi-ción a dar la respuesta que debieran dar, si es que han de estar enconcordancia con la tabla de la función que realmente quisierondecir. Pero el disposicionalista no puede decir esto. Según él, lafunción que alguien quiere decir ha de ser leída a partir de sus dis-

21 No obstante, en el eslogan citado y en § 202, Wittgenstein parece estar más pre-ocupado con la cuestión «¿Tengo razón al creer que estoy aplicando todavía la mismaregla?», que con la cuestión «¿Es correcta mi aplicación de la regla?». Relativamentepocos de nosotros —hasta donde yo sé— tenemos la disposición a dejar extrañamentede aplicar una regla dada si la estuvimos aplicando alguna vez. Quizá haya una sustan-cia corrosiva ya presente en mi cerebro (cuya acción se «desencadenará» si se me expo-ne a un cierto problema de adición) que me llevará a olvidar cómo sumar. Una vezproducida la secreción de esta sustancia, podría empezar a dar respuestas extravagantesa problemas de adición, repuestas que sean conformes a una regla cuasiforme, o que nosean conformes a ninguna pauta discernible en absoluto. Aun si pienso que estoy si-guiendo la misma regla, de hecho no es así.

Ahora bien, cuando asevero que yo sin lugar a dudas quiero decir adición mediante«más», ¿estoy haciendo una predicción acerca de mi conducta futura, estoy aseverandoque no hay tal ácido corrosivo? Por poner la cuestión de modo diferente: asevero que elsignificado presente que doy a «+» determina valores para cantidades arbitrariamentegrandes. No predigo que me saldrán estos valores, ni siquiera predigo que usaré nadaparecido a los «procedimientos correctos» para obtenerlos. Puede que haya ya en miuna disposición a volverme loco, a cambiar la regla, etc., que esté a la espera de serdesencadenada por el estímulo apropiado. No hago aserción alguna acerca de tales po-sibilidades cuando digo que mi uso del signo «+» determina valores para todo par deargumentos. Y mucho menos asevero que los valores que me saldrán en estas circuns-tancias son, por definición, los valores que concuerdan con lo que se quiere decir,

Estas posibilidades, y el caso mencionado más arriba con respecto a «*», en quetengo disposición a responder aun cuando desde el principio no sigo ninguna regla,deben tenerse en cuenta juntamente con la posibilidad vulgar de error mencionada en eltexto principal. Nótese que, en el caso de «*», parece intuitivamente posible que yopudiera estar bajo la impresión de que estaba siguiendo una regla aun cuando noestuviera siguiendo ninguna-—véase el caso análogo de la lectura, más abajo, en laspp. 58-59, en referencia a § 166.


posiciones. No se puede presuponer de antemano cuál es la funciónsignificada. En el caso presente, hay una cierta función única (lla-mémosla «eskadición») cuya tabla se corresponde exactamente conlas disposiciones del sujeto, incluidas sus disposiciones a cometererrores. (Déjese a un lado la dificultad de que las disposiciones delsujeto son finitas: supóngase que el sujeto tiene una disposición aresponder ante cualquier par de argumentos). Por eso, mientras queel sentido común mantiene que el sujeto quiere decir la misma fun-ción de adición que todos los demás, sólo que sistemáticamentecomete errores de cálculo; el disposicionalista, en cambio, pareceforzado a mantener que el sujeto no comete errores de cálculo, sinoque quiere decir una función no estándar («eskadición») mediante«+». Recuérdese que el disposicionalista mantenía que detectaría-mos que alguien quiere decir cuas mediante «+»por vía de su dis-posición a responder con «5» ante argumentos > 57. Del mismomodo, el disposicionalista «detectará» que un sujeto completamen-te normal, aunque falible, quiere decir alguna función no estándarmediante «+».

Una vez más, la dificultad no puede superarse mediante unacláusula ceterisparibus, mediante una cláusula que excluya el «rui-do», ni tampoco mediante una distinción entre «competencia» y«actuación». No cabe duda de que la disposición a dar la suma ver-dadera en respuesta a cada problema de adición es parte de mi«competencia», si lo que con esto queremos decir es simplementeque tal respuesta concuerda con la regla que me propuse utilizar, osi lo que queremos decir es que, si se eliminaran todas mis disposi-ciones a cometer errores, daría la respuesta correcta. (De nuevo,dejo a un lado la finitud de mi capacidad). Pero una disposición acometer un error es simplemente una disposición a dar una res-puesta distinta de la que concuerda con la función que quise decir.Presuponer este concepto en la discusión presente es, claro está,viciosamente circular. Si quise decir adición, mi disposición real«errónea» ha de ser ignorada; si quise decir eskadición, no debieraserlo. Nada hay en la noción de mi «competencia», según se hadefinido, que pueda en modo alguno decirme cuál de las alternati-vas adoptar22. Otra posibilidad sería que intentáramos especificar el

22 Para que no se me malentienda: espero que esté claro que, al decir esto, no es queyo mismo rechace la distinción de Chomsky entre competencia y actuación. Por el con-trario, personalmente encuentro que los argumentos familiares a favor de la distinción

LA PARADOJA WITTGENSTEINIANA '15

«mido» que ha de ignorarse sin presuponer una noción anterior decuál es la función que se quiere decir. Una sucinta experimentaciónrevelará la futilidad de tal empresa. Recuérdese que el sujeto poseeuna disposición sistemática a olvidar tener en cuenta cuántas selleva en ciertas circunstancias: tiende a dar una respuesta uniforme-mente errónea cuando está bien descansado, rodeado de un am-biente agradable donde no hay desorden, etc. Las cosas no puedenarreglarse a base de insistir en que el sujeto, andando el tiempo,respondería con la respuesta correcta tras ser corregido por otros.

i(y de la noción consiguierite de regla gramatical) poseen una gran fuerza persuasiva. Eltrabajo presente tiene el propósito de exponer mi modo de entender la posición de Witt-genstein, no la mía propia; pero ciertamente no es mi intención aseverar, ejerciendo deexégeta, que Wittgenstein mismo rechazaría la distinción. Lo que es importante aquí esque la noción de «competencia» no es, ella misma, una noción disposicional. Es norma-tiva, no descriptiva, en el sentido explicado en el texto.

La cuestión es que nuestra comprensión de la noción de «competencia» es depen-diente de nuestra comprensión de la idea de «seguir una regla», según se arguye en eldebate de arriba. Wittgenstein rechazaría la idea de que la «competencia» pueda definir-se en términos de un modelo disposicional o mecánico idealizado, y usarse sin circula-ridad para explicar la noción de seguir una regla. Sólo después de haber resuelto elproblema escéptico acerca de las reglas podemos entonces definir la «competencia» entérminos de seguimiento de reglas. A pesar de que las nociones de «competencia» y«actuación» varían (al menos) de un autor a otro, no veo ninguna razón por la que loslingüistas tengan que asumir que la «competencia» se define antes que el seguimientode reglas. Aunque las observaciones que hago en el texto advierten contra el uso de lanoción de «competencia» como solución a nuestro problema, no son de ningún modoargumentos contra la noción misma.

De todas formas, dada la naturaleza escéptica de la solución de Wittgenstein a suproblema (según esta solución es explicada más abajo), es claro que, si se acepta elpunto de vista de Wittgenstein, la noción de «co'mpetencia» se verá a una luz radical-mente distinta de la que implícitamente ilumina a mucha de la bibliografía en lingüísti-ca. Pues si los enunciados que atribuyen seguimiento de reglas no han de considerarsecomo enunciando hechos, ni tampoco se les ha de ver como explicando nuestra conduc-ta (véase, abajo, la sección 3), parecería que el uso que se hace en lingüística de lasideas de reglas y de competencia necesita una reconsideración seria, si es que estasnociones no quedan «desprovistas de sentido». (Dependiendo del punto de vista de cadacual, podría considerarse que la tensión que aquí se revela entre la lingüística modernay la crítica escéptica de Wittgenstein arroja dudas sobre la lingüistica, o sobre la críticaescéptica de Wittgenstein, o sobre ambas). Estas cuestiones surgirían aun si, como ocu-rre a lo largo del texto presente, nos ocupamos de reglas, como la adición, que estánenunciadas explícitamente. Nos vemos a nosotros mismos como captando consciente-mente estas reglas; en ausencia de los argumentos escépticos de Wittgenstein, no en-contraríamos ningún problema en la asunción de que cada respuesta particular que pro-ducimos se justifica por nuestra «captación» de las reglas. Los problemas se exacerbansi, como ocurre en lingüística, se piensa que las reglas son tácitas, que tienen que serreconstruidas por el científico y ser inferidas a modo de explicación de la conducta.El asunto merece discusión extensa en otro lugar (véanse también, abajo, pp. 108-111y la nota 77).

46 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO T LA PARADOJA WITTGENSTEINIANA '17

En primer lugar, hay sujetos ineducables que continuarán en suerror aun después de corrección persistente. En segundo, ¿qué sequiere decir mediante «corrección por otros»? Si lo que esto signi-fica es rechazo por parte de otros de respuestas «equivocadas» (res-puestas que no concuerdan con la regla que el hablante quiere de-cir) y sugerencia de la respuesta correcta (la respuesta que síconcuerda), entonces de nuevo la explicación es circular. Si se ad-mite que hay intervención aleatoria (esto es, que puede que las «co-rrecciones» sean arbitrarias, con independencia de si son «correc-tas» o «equivocadas»), entonces, aunque sea posible inducir a lossujetos educables a que corrijan sus respuestas equivocadas, seráigualmente posible inducir a los sujetos sugestionables a que reem-placen sus respuestas correctas por otras erróneas. Por tanto, elenunciado disposicional enmendado no proporcionará ningún cri-terio para determinar cuál es la función que realmente se quieredecir.

La teoría disposicional, según la he enunciado, asume que lafunción que quise decir viene determinada por mis disposiciones acalcular sus valores en casos particulares. De hecho, esto no es así.Dado que las disposiciones cubren sólo un segmento finito de lafunción total y dado que puede que se desvíen de los valores verda-deros de la función, dos individuos podrían concordar en sus cálcu-los en casos particulares, aun a pesar de estar en realidad calculan-do funciones diferentes. Por tanto, la idea disposicional no escorrecta.

A veces, en debates sobre el tema, he oído expuesta una variantede la concepción disposicional. El argumento es el siguiente: elescéptico arguye, en esencia, que soy libre de dar cualquier res-puesta nueva a un cierto problema de adición, ya que siempre pue-do interpretar mis intenciones previas apropiadamente. ¿Pero cómopuede ser esto? Dummett formula la objeción así: «Una máquinapuede seguir esta regla; ¿de dónde obtiene un ser humano, en esteasunto, una libertad de opción de la que carece una máquina?»23. Laobjeción es realmente una forma de la concepción disposicional,

23 M. A. E. Dummett, «Wittgenstein's Philosophy of Mathematics», The Philoso-phical Review, vol. 68 (1959), pp. 324-348, véase p. 331; reimpreso en George Pitcher(ed.), Wittgensiein: The Philosophical Investigations (Macmillan, 1966, pp. 420-447),véase p. 428. No hay por qué considerar necesariamente que la objeción citada expreselas últimas ideas del propio Dummett con respecto a este asunto.

pues ésta puede verse como si interpretara a los seres humanoscomo máquinas cuyo funcionamiento arroja mecánicamente el re-sultado correcto.

Podemos interpretar al objetor como si arguyera que la reglapuede estar incorporada en una máquina que calcula la funciónrelevante. Si construyo una máquina así, simplemente producirá elresultado correcto, en cualquier caso particular, para cualquier pro-blema particular de adición. La respuesta que la máquina daría es,entonces, la respuesta que yo me propuse dar.

El término «máquina» es aquí ambiguo, como a menudo lo es enotras regiones de la filosofía. Pocos de nosotros estamos en posi-ción de construir una máquina o diseñar un programa que incorpo-re nuestras intenciones; y si un técnico realiza la tarea por mí, elescéptico puede legítimamente preguntar si el técnico ha realizadosu tarea correctamente. Supóngase, no obstante, que tengo la fortu-na de ser un consumado experto, en posesión de la destreza técnicarequerida para incorporar mis propias intenciones en una máquinade calcular, y que enuncio que la máquina es de autoridad definiti-va con respecto a mis intenciones. Ahora bien, la palabra «máqui-na» puede referirse aquí a una cualquiera de varias cosas. Puedeque se refiera a un programa de máquina que yo diseño, que incor-pore mis intenciones con relación al funcionamiento de la máquina.De ser así, surgen exactamente los mismos problemas para el pro-grama que para el símbolo original «+>>: el escéptico puede fingircreer que también el programa debe ser interpretado de una maneracuasiforme. Nada se adelanta con aducir que un programa no esalgo que yo escribí en papel, sino un objeto matemático abstracto.El problema simplemente adopta entonces la forma de esta pregun-ta: ¿qué programa (en el sentido de objeto matemático abstracto)corresponde al «programa» que yo he escrito en papel (en concor-dancia con el modo en que lo diseñé)? («Máquina» a menudo pare-ce significar un programa en uno de estos sentidos: a una «máqui-na» de Turing, por ejemplo, sería mejor llamarla un «programa deTuring»). Por último, empero, yo podría construir una máquinaconcreta, hecha de metal y engranajes (o de transistores y cables),y declarar que incorpora la función a la que me refiero mediante«+»: los valores que ella da son los valores de la función a la queme refiero. Sin embargo, esto suscita varios problemas. Primero,aun si digo que la máquina incorpora la función en este sentido,


debo hacerlo en términos de instrucciones («lenguaje» de máquina,mecanismos de codificación) que me indiquen cómo interpretar ala máquina. Además, debo declarar explícitamente que la funcióntoma siempre los valores que son dados por la máquina, en concor-dancia con el código elegido. Pero entonces el escéptico es libre deinterpretar todas estas instrucciones de una manera no estándar, deuna manera «cuasiforme». Aun si dejamos de lado este problema,hay todavía otros dos (aquí es donde entra en juego la discusiónprevia sobre la concepción disposicional). No puedo realmente in-sistir en que los valores de la función son dados por la máquina. Enprimer lugar, la máquina es un objeto finito, que acepta sólo unacantidad finita de números de entrada y arroja sólo una cantidadfinita de números de salida (otros números son simplemente dema-siado grandes). Hay una cantidad indefinida de programas que ex-tienden la conducta finita real de la máquina. Por lo común, esto sepasa por alto porque el diseñador de la máquina se propuso que lamáquina satisficiese sólo un programa, pero en el contexto presen-te semejante aproximación a las intenciones del diseñador simple-mente da margen al escéptico para que interprete de manera no es-tándar. (En realidad, la apelación al programa del diseñador haceque sea superfina la máquina física; sólo el programa es verdadera-mente relevante. La máquina, tomada como objeto físico, sirve dealgo sólo si la función propuesta puede de alguna manera leerse apartir del solo objeto físico). En segundo lugar, es muy poco proba-ble en la práctica que yo me proponga realmente confiar los valoresde una función a la operación de una máquina física, ni siquierapara aquella porción finita de la función para la que la máquinapuede operar. Las máquinas reales pueden/Mnczo«ar mal: si se fun-den los cables o patinan los engranajes, puede que den la respuestaequivocada. ¿Cómo se determina cuándo ocurre un mal funciona-miento? Por referencia al programa de la máquina, según lo propu-so su diseñador, no simplemente por referencia a la máquina mis-ma. Dependiendo de cuál sea el propósito del diseñador, cualquierfenómeno particular puede contar o no como un «mal funciona-miento» de la máquina. Un programador que tuviera las intencio-nes apropiadas podría incluso haberse propuesto aprovechar el he-cho de que los cables se funden o los engranajes patinan, de modoque lo que para mí es una máquina que «funciona mal» para él esuna que se comporta perfectamente. Que una máquina alguna vez

LA PARADOJA WITTOENSTEINIANA 4!)

funcione mal y, de ser así, cuándo ocurre tal cosa, no es una propie-dad de la máquina misma en tanto que objeto físico, sino que estábien definido sólo en términos de su programa, según ha sido esti-pulado por su diseñador. Dado el programa, el objeto físico es, unavez más, superfluo para el propósito de determinar cuál es la fun-ción significada. Por tanto, igual que antes, el escéptico puede con-centrar sus objeciones en el programa. Las dos últimas críticas aluso de la máquina física como medio para escapar del escepticismo—su finitud y la posibilidad de mal funcionamiento— son obvia-mente paralelas a dos objeciones correspondientes contra la con-cepción disposicional24.

24 Wittgenstein debate explícitamente acerca de máquinas en §§ 193-195. Véaseel debate paralelo en Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, parte I,§§ 118-130, especialmente §§ 119426; véanse allí también, por ejemplo, II [III], § 87,y III (TV), §§ 48-49. Las críticas del presente texto al análisis disposicional y al uso demáquinas para resolver el problema se inspiran en estas secciones. En particular, elpropio Wittgenstein traza la distinción entre la máquina como programa abstracto («derMaschine, ais Symbol», § 193) y la máquina física real, que puede averiarse [«¿olvida-mos la posibilidad de que se doblen, se fracturen, se fundan, y así sucesivamente?»(§193)]. La teoría disposicional concibe al sujeto mismo como un tipo de máquina cu-yas acciones potenciales incorporan la función. Por eso, en este sentido, la teoría dispo-sicional y la idea de la máquina-como-incorporando-a-la-ñinción son realmente unasola cosa. La actitud de Wittgenstein hacia ambas es la misma: confunden la «dureza deuna regla» con la «dureza de un material» [Ofm, TL (IH), § 87]. Según mi interpretación,entonces, Wittgenstein está de acuerdo con su interlocutor (§ 194 y § 195) en que elsentido en el que todos los valores de la función-están ya presentes no es simplementecausal; aunque no está de acuerdo con la idea de que el uso futuro esté ya presente dealguna manera no-causal misteriosa.

Aunque en lo escrito arriba, por mor de seguir a Wittgenstein, he subrayado la dis-tinción entre máquinas físicas concretas y sus programas abstractos, podría ser instruc-tivo observar qué es" lo que resulta cuando se idealiza la limitación de las máquinas,como sucede en la teoría de autómatas moderna. Un autómata finito, según se defineusualmente, tiene sólo una cantidad finita de estados, recibe sólo una cantidad finita deelementos de entrada distintos y arroja sólo una cantidad finita de elementos de salida,pero está idealizado en dos respectos: no tiene problemas de mal funcionamiento y sutiempo de vida (sin que se estropeen o se desgasten sus piezas) es infinito. Una máquinasemejante puede, en un sentido, realizar cálculos sobre números enteros arbitrariamen-te grandes. Si está provista de notaciones para los dígitos sencillos del cero al nueve,ambos incluidos, puede recibir a modo de entradas números enteros positivos arbitraria-mente grandes simplemente con que se le den sus dígitos de uno en uno. (Nosotros nopodemos hacer esto, pues nuestro tiempo de vida efectiva es finito y necesitamos untiempo mínimo para comprender cualquier dígito sencillo). Un autómata semejantepuede sumar de acuerdo con el algoritmo usual en la notación decimal (a la máquina sole debe alimentar con los dígitos para los números que se estén sumando empezandopor los últimos dígitos de ambos sumandos y yendo hacia atrás, como en el algoritmousual). Sin embargo, se puede probar que, en la misma notación decimal ordinaria, esamáquina no puede multiplicar. Cualquier función calculada por esa máquina que se

50 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE PvEGLAS Y LENGUAJE PRIVADO LA PARADOJA WITTOENSTEINIANA 51

La enseñanza obtenida en el debate presente acerca de la con-cepción disposicional puede ser relevante para otras áreas que sus-citan el interés de los filósofos, más allá del punto que nos ocupadirectamente. Supóngase que quiero decir adición mediante «+».¿Cuál es la relación de esta suposición con la cuestión de cuál serámi respuesta al problema de «68 + 57»? El disposicionalista da unaexplicación descriptiva de esta relación: si «+» quería decir adi-ción, entonces responderé «125». Pero ésta no es la explicación

pretenda que sea la multiplicación exhibirá, para argumentos suficientemente grandes,propiedades «cuasiformes» (o más bien, «cuoriformes»). Aun si estuviéramos ideali-zados al modo de los autómatas finitos, una teoría disposicional arrojaría resultadosinaceptables.

Supóngase que idealizáramos todavía más y consideráramos una máquina de Turingque dispone de una cinta que es infinita en ambas direcciones. Esa máquina posee unaamplitud infinita en todo momento, además de un tiempo infinito de vida sin mal fun-cionamiento. Las máquinas de Turing pueden multiplicar correctamente, pero es biensabido que incluso aquí hay muchas funciones que podemos definir explícitamente yque no pueden ser calculadas por tales máquinas. Una teoría disposicional cruda nosatribuiría una interpretación no estándar (o ninguna interpretación en absoluto) paracualquier función de ese tipo (véase, más arriba, la nota 20).

He notado que la teoría disposicional cruda y la idea de la función-como-incorpo-rada-en-una-máquina aparecen frecuentemente cuando se debate la paradoja de Witt-genstein. Por esta razón, y debido a su estrecha relación con el texto de Wittgenstein, espor lo que he expuesto tales teorías, a pesar de que a veces me he preguntado si la dis-cusión en torno a ellas no será excesivamente larga. Por otro lado, he resistido la tenta-ción de discutir el «funcionalismo» explícitamente, aun cuando varias de sus formashan resultado tan atractivas a tantos de los mejores autores recientes que casi se haconvertido en la filosofía de la mente comúnmente aceptada en los Estados Unidos. Enespecial, he tenido miedo de que algunos lectores del debate que aparece en el textovayan a pensar que el «funcionalismo» es precisamente el modo en que se debe modi-ficar la teoría disposicional cruda para hacer frente a sus críticas (especialmente, a aque-llas que se basan en la circularidad de las cláusulas ceteris paribus). (Informo, no obs-tante, de que hasta ahora no me he encontrado con reacciones de este tipo en lapráctica).No puedo discutir aquí el funcionalismo en profundidad sin desviarme del punto prin-cipal. Pero ofrezco una breve pista. A los funcionalistas les gusta comparar los estadospsicológicos con los estados abstractos de una máquina (de Turing), aunque algunos sedan cuenta de que la comparación tiene ciertas limitaciones. Todos consideran la psico-logía como algo dado por un conjunto de conexiones causales, análogo al funciona-miento causal de una máquina. Pero entonces las observaciones hechas en el texto sir-ven también aquí: cualquier objeto físico concreto puede verse como una realizaciónimperfecta de muchos programas de máquina. Si tomamos a un organismo humanocomo un objeto concreto, ¿qué es lo que nos dice cuál es el programa que se deberíasuponer que está instanciando? En particular, ¿calcula «más» o «cuas»? Si se entiendenlas observaciones sobre las máquinas hechas en mi texto (y en el de Wittgenstein), creoque se hará patente que, por lo que respecta al problema presente, Wittgenstein consi-deraría que sus observaciones sobre las máquinas son igualmente aplicables al «funcio-nalismo».

Espero ampliar estas observaciones en otra parte.

apropiada de la relación, que es normativa, no descriptiva. El puntono es que, si quise decir adición mediante «+», responderé «125»,sino que, si me propongo concordar con mi significado pasado de«+», debo responder «125». El error al calcular, la finitud de micapacidad y demás factores de perturbación pueden hacer que yono tenga disposición a responder como debiera, pero si es así, nohabré actuado en concordancia con mis intenciones. La relación delsignificado y la intención con la acción futura es normativa, nodescriptiva.

Al inicio de nuestro debate del análisis disposicional, sugerimosque poseía un cierto aire de irrelevancia con relación a un aspectoimportante del problema escéptico—que el hecho de que el escépticopueda mantener la hipótesis de que quise decir cuas muestra que nolave justificación al responder «125» en vez de «5». ¿Cómo, siquieraen apariencia, aborda este problema el análisis disposicional? Nues-tra conclusión del párrafo anterior muestra que, en algún sentido,después de indicar un número de críticas más específicas a la teoríadisposicional, hemos vuelto, en un círculo completo, a nuestra intui-ción original. Precisamente el hecho de que nuestra respuesta a lapregunta de cuál es la función que quise decir sea justificativa de micontestación presente es lo que queda ignorado por la explicacióndisposicional y da lugar a todas sus dificultades.

Abandonaré la idea disposicional. Quizá ya me haya recreadoexcesivamente en su crítica. Repudiemos brevemente otra sugeren-cia. Que nadie sugiera —bajo la influencia de un exceso de filoso-fía de la ciencia— que la hipótesis de que quise decir más ha depreferirse por ser la hipótesis más simple. No voy a argüir aquí quela simplicidad es relativa, ni que es difícil de definir, ni que un mar-ciano podría encontrar más simple la función cuas que la funciónmás. Tales réplicas puede que tengan mérito considerable, pero ladificultad real que aqueja a la apelación a la simplicidad es másbásica. Dicha apelación debe estar basada en una mala compren-sión, bien del problema escéptico, bien del papel que juegan lasconsideraciones de simplicidad, o bien de ambos. Recuérdese queel problema escéptico no era meramente epistémico. El escépticoarguye que no hay ningún hecho constitutivo de lo que quise decir,ya sea más o cuas. Las consideraciones de simplicidad nos puedenayudar a decidir entre hipótesis en pugna, pero obviamente no pue-den nunca decirnos cuáles son las hipótesis en pugna. Si no enten-


demos lo que dos hipótesis enuncian, ¿qué significa decir que unaes «más probable» porque es «más simple»? Si las dos hipótesis enpugna no son hipótesis genuinas, no son aserciones de genuinascuestiones de hecho, ninguna consideración de «simplicidad» haráque lo sean.

Supóngase que hay dos hipótesis en conflicto acerca de los elec-trones, ambas confirmadas por los datos experimentales. Si nuestrapropia concepción de los enunciados acerca de los electrones es«realista» y no «instrumentalista», consideraremos que estas aser-ciones hacen aserciones fácticas acerca de alguna «realidad» acercade los electrones. Dios, o algún ser apropiado que pudiera «ver»directamente los hechos acerca de los electrones, no necesitaría dela evidencia experimental ni de consideraciones de simplicidadpara decidir entre hipótesis. Nosotros, que carecemos de tales capa-cidades, hemos de basarnos en la evidencia indirecta, a partir de losefectos de los electrones sobre el comportamiento de objetos gran-des, para decidir entre las hipótesis. Si dos hipótesis en pugna sonindistinguibles en lo que respecta a sus efectos sobre objetos grandes,entonces nosotros hemos de recurrir a consideraciones de simplici-dad para decidir entre ellas. Un ser •—no nosotros— que piidiera «verdirectamente» los hechos acerca de los electrones no necesitaríainvocar consideraciones de simplicidad, ni basarse en la evidenciaindirecta para decidir entre las hipótesis; «percibiría directamente»los hechos relevantes que hacen verdadera una de las hipótesis envez de la otra. Decir esto es simplemente repetir, en terminologíacolorista, la aserción de que las dos hipótesis enuncian cuestionesde hecho genuinamente diferentes.

Ahora bien, el escéptico de Wittgenstein arguye que no^ sabe deningún hecho acerca de un individuo que pudiera constituir su esta-do de querer decir más en vez de cuas. Contra esta afirmación sonirrelevantes las consideraciones de simplicidad. Éstas habrían sidorelevantes contra un escéptico que arguyese que el carácter indirec-to de nuestro acceso a los hechos de significado y de intención nosimpide por siempre conocer si queremos decir más o cuas. Pero talescepticismo meramente epistemológico no es el que está en cues-tión. El escéptico no arguye que nuestras propias limitaciones deacceso a los hechos nos impidan conocer algo oculto. Afirma queni siquiera un ser omnisciente, con acceso a todos los hechos dispo-nibles, encontraría hecho alguno que distinga entre las hipótesis de


más y de cuas. A un ser omnisciente semejante no le serían ni nece-sarias ni útiles las consideraciones de simplicidad25.

La idea de que no tenemos acceso «directo» a los hechos de si que-remos decir más o cuas es extravagante en cualquier caso. ¿Es que nosé, directamente y con un aceptable grado de certeza, que quiero decirmás? Recuérdese que un hecho constitutivo de lo que ahora quierodecir se supone que justifica mis acciones futuras, las hace inevita-bles si quiero usar las palabras con el mismo significado con quelas usé anteriormente. Este fue el requisito fundamental que impu-simos a un hecho constitutivo de lo que quise decir. Ningún estado«hipotético» podría-satisfacer tal requisito: si sólo puedo formarhipótesis acerca de si lo que ahora quiero decir es más o cuas, si laverdad con respecto a este asunto yace enterrada en lo profundo demi inconsciente y sólo puede postularse a modo de hipótesis provi-

25 Hay otro uso de «simplicidad», distinto de aquel mediante el que evaluamosteorías en pugna, que se sugeriría por sí mismo con relación al debate de las máquinasmantenido más arriba. Allí señalé que una máquina física concreta, considerada comoun objeto sin referencia a un diseñador, puede (aproximadamente) instanciar un númerocualquiera de programas que- extiendan (aproximadamente, tolerando algún «mal fun-cionamiento») su conducta finita real. Si la máquina física no se diseñó, sino que, porasí decir, «cayó del cielo», no puede haber hecho alguno acerca de cuál es el programaque «realmente» instancia y, por tanto, tampoco puede haber «la hipótesis más simple»acerca de este hecho no existente.

No obstante, dada una máquina física, sería posible preguntarse cuál es el programamás simple al que se aproxima. Para dar respuesta, habría que encontrar una medida desimplicidad de programas, y una medida de compensación entre la simplicidad del pro-grama y el grado en que la máquina concreta no se conforma al mismo (funciona mal),y así sucesivamente. Yo, que no soy un experto, ni siquiera un aficionado, no tengoconstancia de que este problema haya sido considerado por los informáticos teóricos.Lo haya sido o no, la intuición sugiere que algún partido se podría sacar de él, aunqueno sería cosa trivial encontrar medidas de simplicidad que den resultados intuitivamen-te satisfactorios.

Dudo de que nada de esto arrojase luz sobre la paradoja escéptica de Wittgenstein.Se podría intentar, por ejemplo, definir la función que quise decir como aquella que, deacuerdo con la medida de simplicidad, sigue el programa más simple aproximadamentecompatible con mi estructura física. Supongamos que los fisiólogos del cerebro encon-traran —para su sorpresa— que en realidad tal medida de simplicidad nos conduce a unprograma que calcula como función «+», no la adición, sino otra función distinta.¿Mostraría esto que no quise decir adición mediante «+»? Y, sin embargo, a falta de unconocimiento detallado del cerebro (y de la hipotética medida de simplicidad), el des-cubrimiento fisiológico en cuestión no es en absoluto inconcebible. La relación que elaspecto justificativo del problema escéptico guarda con cualquier medida de simplici-dad semejante es aun más obviamente remota. No justifico mi elección de «125» en vezde «5» como respuesta a «68 + 57» por el procedimiento de citar una hipotética medidade simplicidad del tipo mencionado. (Espero extenderme más sobre esto en el proyec-tado trabajo sobre el funcionalismo al que me referí más arriba, en la nota 24).


sional, entonces en el futuro sólo podré proceder de manera dubita-tiva e hipotética, conjeturando que probablemente deba respondera «68 + 57» con «125» en lugar de con «5». Obviamente, ésta no esuna caracterización acertada de la cuestión. Puede que haya algu-nos hechos acerca de mí con respecto a los cuales mi acceso seaindirecto y me sea preciso formar hipótesis provisionales; ¡pero, sinduda, el hecho constitutivo de lo que quiero decir mediante «más»no es uno de ellos! Afirmar que lo es, es ya dar un gran paso endirección al escepticismo. Recuérdese que yo calculo «68 + 57» delmodo como lo hago inmediatamente y sin dudar, y el significadoque asigno a «+» se supone que, justifica este proceder. Lo que nohago es formar hipótesis provisionales y preguntarme qué es lo quedebería hacer si una u otra hipótesis fuese verdadera.

La referencia, en nuestra exposición, a lo que un ser omniscien-te podría conocer o conocería es meramente un recurso dramático.Cuando el escéptico niega que ni siquiera Dios, que conoce todoslos hechos, podría conocer si quise decir más o cuas, está simple-mente expresando de modo colorista su negación de que haya he-cho alguno constitutivo de lo que quise decir. Si nos desprendemosde la metáfora, tal vez quedemos en mejor situación. Puede que, talvez, la metáfora nos seduzca en dirección al escepticismo al ani-marnos a buscar una reducción de las nociones de significado eintención a otra cosa. ¿Por qué no argüir que «querer decir adiciónmediante "más"» denota una experiencia irreducible, con su propioguale especial, que cada uno de nosotros conoce directamente porintrospección? (Dolores de cabeza, picores, nauseas, son ejemplosde estados internos con tales qualid)26. Quizá el «paso decisivo enel juego de prestidigitación» sobreviene cuando el escéptico hacenotar que yo he realizado sólo una cantidad finita de adiciones y mereta, a la luz de este hecho, a aducir algún hecho que «muestre» queno quise decir cuas. Si parece que soy incapaz de replicar, quizá seaprecisamente porque la experiencia de querer decir adición me-diante «más» es tan única e irreducible como lo es la de ver elamarillo o sentir un dolor de cabeza; mientras que el reto del escép-tico me invita a buscar otro hecho o experiencia a la cual aquéllapueda reducirse.

26 Es bien sabido que este tipo de concepción es característico de la filosofía deHume. Véase, más abajo, la nota 51.


Me he referido a una experiencia introspectable porque, puestoque cada uno de nosotros sabe inmediatamente y con aceptable cer-teza que quiere decir adición mediante «más», presmniblemente laconcepción en cuestión asume que sabemos esto del mismo modocomo sabemos que tenemos dolores de cabeza: prestando atenciónal carácter «cualitativo» de nuestras propias experiencias. Presumi-blemente la experiencia de querer decir adición posee su propiacualidad irreducible, igual que la posee la de sentir un dolor de ca-beza. El hecho de que quiero decir adición mediante «más» ha deidentificarse con noi posesión de una experiencia de esta cualidad.

Una vez más, como en el caso de la concepción disposicional, lateoría que se nos ofrece parece errar el blanco considerada comorespuesta al reto original del escéptico. El escéptico quería saberpor qué estaba yo tan seguro de que debo decir «125», cuando seme pregunta acerca de «68 + 57». Nunca había pensado antes enesta adición particular: ¿acaso una interpretación del signo «+»como cuas no es compatible con todo lo que pensé? Bien, suponga-mos que yo siento de hecho un cierto dolor de cabeza con una cua-lidad muy especial siempre que pienso en el signo «+». ¿Cómodiablos me ayudaría este dolor de cabeza a resolver si debo respon-der «125» o «5» cuando se me pregunta acerca de «68 + 57»? Sipienso que el dolor de cabeza indica que debo decir «125», ¿habríaalgo acerca de tal dolor que refutase la tesis del escéptico de que,por el contrario, ese dolor indica que debo decir «5»? La idea deque cada uno de mis estados internos —incluyendo, presumible-mente, el de querer decir lo que quiero decir mediante «más»—po-see su cualidad discernible especial, como sucede con un dolor decabeza, un picor, o la experiencia de una postimagen azul, es sinduda una de las piedras angulares del empirismo clásico. Puede quesea una piedra angular, pero resulta muy difícil ver de qué manerael supuesto quale introspectable podría ser relevante para el proble-ma que nos ocupa.

Observaciones similares se aplican incluso en aquellos casosdonde la concepción empirista clásica podría parecer que tiene unaplausibilidad mayor. 'Esta concepción sugería que la asociación deuna imagen con una palabra (paradigmáticamente, una palabra dealgo visual) determinaba su significado. Por ejemplo (§ 139), cadavez que oigo o digo la palabra «cubo» me viene a la mente un dibu-jo de un cubo. Debiera ser obvio que no tiene por qué suceder tal


cosa. Muchos de nosotros usamos palabras como «cubo» sin quenos venga a la mente ningún dibujo o imagen. Supongamos, sinembargo, por el momento, que viene a la mente uno de ellos. «¿Enqué sentido puede esta figura ajustarse o no ajustarse a un uso de lapalabra "cubo"?-—Tal vez digas: "Es muy sencillo;—si me viene ala mente esa figura y señalo un prisma triangular, por ejemplo, ydigo que es un cubo, entonces este uso de la palabra no se ajusta ala figura". ¿Pero de verdad no se ajusta? He escogido a propósito elejemplo para que sea muy fácil imaginar un método de proyecciónde acuerdo con el cual la figura sí se ajusta, después de todo. Lafigura del cubo sí que nos sugirió realmente un cierto uso, pero fueposible que yo la usara de modo diferente». El escéptico podríasugerir que la imagen* se use de formas no estándar. «Suponga-mos, empero, que lo que nos viene a la mente no es sólo la figuradel cubo sino también el método de proyección •—-¿cómo he deimaginar esto? Tal vez vea ante mí un esquema que muestra el mé-todo de proyección: por ejemplo, una figura de dos cubos conecta-dos por líneas de proyección.—¿Pero adelanto realmente algo conesto? ¿Acaso no puedo ahora también imaginar aplicaciones dife-rentes de este esquema?» (§ 141). De nuevo, una regla para inter-pretar una regla. Ninguna impresión interna, con un guale, podríaen modo alguno decirme por sí misma cómo ha de aplicarse encasos futuros. Ni valdría tampoco ningún cúmulo de tales impresio-nes, concebidas como reglas para interpretar reglas27. La respuestaal problema del escéptico, «¿Qué es lo que me dice cómo he deaplicar una regla dada en un caso nuevo?», debe provenir de algoque no sea una imagen o un estado mental «cualitativo». Esto resul-ta obvio en el caso de «más» —está suficientemente'claro que nin-gún estado interno como un dolor de cabeza, un picor, una imagen,

* N. del. T.: Kripke utiliza aquí los términos «imagen» («image») y «figura» («pia-fare») de modo puramente intercambiable, como sinónimos a todos los efectos, a pesarde ser términos «técnicos» en principio no sinónimos dentro de la filosofía de Wittgens-tein. En el post scriptum Kripke declara explícitamente que no entiende del todo elcontraste que Wittgenstein pretende establecer entre imagen (Vorstellung) y figura(Bild) (véase, más abajo, p. 148). De ahí que Kripke, en este párrafo en el que está ha-blando de imágenes, al citar pasajes de las Investigaciones que ilustran su tesis, recurraa textos en los que Wittgenstein habla específicamente de figuras, no de imágenes. Enel contexto presente, repito, debe entenderse que, desde el punto de vista de la exposi-ción de Kripke, imagen y figura son lo mismo.

27 En las observaciones de más arriba, p. 34, sobre el uso de una imagen de verde,o incluso de una muestra física de verde, se mantiene esto mismo.


podría desempeñar la tarea. (Es obvio que no tengo en mi menteuna imagen de la tabla üifinita de la función «más». Alguna imagencomo ésa sería la única candidata con plausibilidad siquiera super-ficial para ser el mecanismo que me dice cómo aplicar «más»).Puede que resulte menos obvio en otros casos, como el de «cubo»,pero de hecho es igualmente verdadero también en tales casos.

Por tanto: si hubiera una experiencia especial de «querer decir»adición mediante «más», análoga a un dolor de cabeza, no tendría laspropiedades que un estado de querer decir adición mediante «más»debería tener —nq me diría qué es lo que tengo que hacer en casosnuevos. De hecho.; no obstante, Wittgenstein se extiende en argüir,además, que la supuesta experiencia especial única de querer decir(adición mediante 'más', etc.) no existe. Su investigación, aquí, esintrospectiva, diseñada para mostrar que la supuesta experiencia úni-ca es una quimera. De todas las réplicas al escéptico que Wittgensteincombate, la concepción de que querer decir es una experiencia in-trospectable es probablemente la más natural y fundamental. Pero,pensando en la audiencia del momento presente, no me he ocupadode ella ni en primer lugar ni con gran detenimiento, pues, aunque laconcepción humeana de que hay una «impresión» irreducible en co-rrespondencia con cada estado o acaecimiento psicológico ha tenta-do a muchos en el pasado, tienta hoy relativamente a pocos. De he-cho, si en el pasado se asumía de una manera demasiado fácil ysimplista, en el momento actual su fuerza probablemente se percibeen grado demasiado escaso, al menos ésa es mi opinión personal.Hay diversas razones por lo que esto es así. Una es que, en este caso,la crítica de Wittgenstein a las concepciones alternativas a la suya hasido relativamente bien recibida y absorbida. Y autores que guardanrelación con él •—como Ryle— han reforzado la crítica contra lasconcepciones cartesiana y humeana. Otra razón •—que no resultaatractiva a quien esto escribe— ha sido la popularidad de las concep-ciones materialistas-conductistas, que ignoran por completo el pro-blema de las cualidades sentidas de los estados mentales; o al menos,que intentan analizar, y así eliminar, todos esos estados en términosque, en líneas generales, son conductistas28.

28 Aunque hay sentidos clásicos claros de conductismo según los cuales filosofíasde la mente actuales tales como el «funcionalismo» no son conductistas, de todas ma-neras, personalmente encuentro que gran parte del «funcionalismo» contemporáneo(especialmente aquellas versiones que tratan de dar análisis «funcionales» de términos


Es importante repetir en este momento lo que he dicho más arri-ba: Wittgenstein no basa sus consideraciones en ninguna premisaconductista que descarte lo «interno». Por el contrario, gran partede su argumentación consiste en hacer consideraciones introspecti-vas detalladas. La consideración cuidadosa de nuestras vidas inte-riores, arguye, mostrará que no hay ninguna experiencia internaespecial de «querer decir» del tipo supuesto por su oponente. Estecaso contrasta específicamente con el de sentir un dolor, ver el rojo,y similares.

Se necesita relativamente poca agudeza introspectiva para darsecuenta de lo dudoso que resulta atribuir un carácter cualitativo es-pecial a la «experiencia» de querer decir adición mediante «más».Atendamos a lo que sucedió cuando aprendí a sumar por primeravez. Primero, puede que haya habido o no un momento especifica-ble, probablemente durante mi niñez, en el que de repente sentí(\Eureka\~) que había captado la regla para la adición. Si no lo hubo,resulta muy difícil ver en qué consistió la supuesta experiencia es-pecial de mi aprender a sumar. Aun si hubo un momento particularen el que pude haber gritado «\Eurekal» — sin duda, el caso excep-cional— ¿en qué consistió la experiencia concomitante? Probable-mente, en la consideración de unos pocos casos particulares y en unpensamiento —«¡Ahora ya lo tengo! »— o algo por el estilo. ¿Po-dría ser justamente esto el contenido de tuna experiencia de «quererdecir adición»? ¿Qué es lo que habría sido diferente si yo hubiesequerido decir cxiás? Supongamos que realizo ahora una adición par-ticular, pongamos «5 + 7». ¿Hay alguna cualidad especial en esaexperiencia? ¿Habría sido diferente si, habiéndoseme instruido enla cuadición, realizara la cuadicón correspondiente? ¿En qué dife-riría realmente la experiencia, si lo que hubiese realizado fuese lamultiplicación correspondiente («5 x 7»), a no ser en que habríadado de forma automática una respuesta diferente? (Pruebe a hacerel experimento usted mismo).

Wittgenstein vuelve repetidamente a ocuparse de cuestionescomo éstas a lo largo de las 'investigaciones Filosóficas. En las sec-ciones donde discute su paradoja escéptica (§§ 137-242), tras unaconsideración general del supuesto proceso introspectable de la

mentales) es excesivamente conductista para mi gusto. Sería precisa una extensa digre-sión para adentrarse aquí más profundamente en la cuestión.


comprensión, trata del asunto en conexión con el caso especial deleer (§§ 156-178). Mediante «leer», Wittgenstein se refiere a leeren alto lo que está escrito o impreso y actividades similares: no seocupa de la comprensión de lo escrito. Yo mismo, como muchos delos que profesan mi religión, aprendí primero a «leer» hebreo eneste sentido, antes de que pudiese comprender más que unas pocaspalabras del lenguaje. Leer en este sentido es un caso simple de«seguir una regla». Wittgenstein señala que un principiante, que leedeletreando con esfuerzo las palabras, puede que tenga una expe- •rienda introspectable cuando lee realmente, en oposición a lo quesucede si finge «leer» un pasaje que, en realidad, haya memorizadode antemano. Pero un lector experimentado se limita a invocar laspalabras y no se da cuenta de ninguna experiencia consciente espe-cial de «derivar» las palabras desde la página. El lector experimen-tado puede que no «sienta» nada diferente, cuando lee, de lo quesiente el principiante, o de lo que éste no siente cuando está fin-giendo. Y supongamos que un maestro esté enseñando a leer a ungrupo de principiantes. Algunos fingen, otros de vez en cuandoaciertan por accidenté, otros han aprendido ya a leer. ¿Cuándo su-cede que alguno ha pasado a pertenecer a la última categoría? Engeneral, no habrá un momento identificable en el que esto hayasucedido: el maestro juzgará que un alumno dado ha «aprendido aleer» si pasa las pruebas de lectura con la frecuencia suficiente.Puede haber o no un momento identificable en que el alumno porprimera vez sintió «¡Ahora estoy leyendo!», pero la presencia de talexperiencia no es una condición necesaria ni suficiente para que elmaestro juzgue que el alumno está leyendo.

De nuevo (§ 160), alguien a quien, bajo la influencia de una droga,o en un sueño, se le apareciese un «alfabeto» ficticio podría proferirciertas palabras y tener, al hacerlo, toda la «sensación» característica,en la medida en que tal «sensación» exista siquiera. Si, al pasarse elefecto de la droga (o al despertar), el sujeto mismo piensa que estuvoprofiriendo palabras aleatoriamente sin ninguna conexión real con eltexto, ¿deberíamos de verdad decir que estuvo leyendo? O, por otrolado, ¿qué ocurre si la droga le lleva a leer con fluidez a partir de untexto genuino, pero con la «sensación» de recitar algo aprendido dememoria? ¿No era, a pesar de todo, leer lo que hacía?

Es de ejemplos como éstos —las Investigaciones filosóficascontienen una riqueza de ejemplos y experimentos mentales que


excede a lo aquí resumido— de los que Wittgenstein se sirve paraargüir que las supuestas «experiencias» especiales asociadas con elseguimiento de reglas son quiméricas29. Como he dicho, mi propio

29 No se debe exagerar al afirmar este punto. Aunque Wittgenstein niega que hayaninguna experiencia «cualitativa» particular similar a un dolor de cabeza que esté pre-sente cuando y sólo cuando usamos una palabra con un cierto significado (o cuandoleemos, o comprendemos, etc.), sí reconoce que hay una cierta «sensación» aparejada anuestro uso con significado de una palabra que puede perderse en determinadas circuns-tancias. Mucha gente ha tenido una experiencia bastante común: al repetir una palabrao una frase una y otra vez, es posible dejarla desprovista de su «vida» normal, de modoque viene a sonar extraña o foránea, aun cuando sea posible todavía proferirla en lascircunstancias apropiadas. Estamos aquí ante una sensación especial de foraneidad enun caso particular. ¿Podría haber alguien que siempre usase las palabras como un me-canismo, sin tener ninguna «sensación» de una distinción entre este tipo mecanicista deuso y el caso normal? Wittgenstein se ocupa de estos asuntos en la segunda parte de lasInvestigaciones, al hilo de su discusión de «ver como» (sección XI, pp. 193-229).Considérense especialmente sus observaciones sobre la «ceguera para el aspecto»,pp. 213-214, y la relación de «ver un aspecto» con «experimentar el significado de unapalabra», p. 214. (Véanse sus ejemplos de la p. 214: «¿Qué es lo que te faltaría [...] sino tuvieses la sensación de que una palabra pierde su significado y se convierte en unmero sonido en caso de ser repetida diez veces seguidas? [...] Supongamos que yo hu-biera acordado un código con alguien; "torre" significa banco. Le digo a esta persona"Ahora ve a la torre" —me comprende y actúa en consecuencia, pero tiene la sensaciónde que la palabra "torre" resulta extraña con este uso, que todavía no "ha asumido" elsignificado». Wittgenstein da muchos ejemplos en las pp. 213-218).

Compárese (como hace Wittgenstein) la sensación de usar una palabra como signi-ficando tal y cual (piénsese en «basta» ya como forma personal de verbo, ya como ad-jetivo, etc.) [N. del T.: Este ejemplo es una adaptación al castellano del originalinglés. En el texto inglés se utiliza «tul», que puede ser un verbo o un sustantivo]con la idea de los aspectos visuales que se discuten en profundidad en la sección XIde la segunda parte de las Investigaciones. Podemos ver el conejo-pato (p. 194), yacomo un conejo, ya como un pato; podemos ver el cubo de Necker, ya con una caradelante, ya con otra; podemos ver un dibujo de un cubo (p. 193) como una caja, comouna estructura de alambre, etc. ¿Cómo cambia, en caso de que lo haga, nuestra expe-riencia visual? La experiencia es mucho más esquiva que cualquier cosa que se parezcaa la sensación de un dolor de cabeza, la audición de un sonido, la experiencia visual deuna mancha azul. Los correspondientes «aspectos» de significar parecería que son in-trospectivamente más esquivos todavía.

De forma similar, aunque algunos de los pasajes en §§ 156-78 parecen ponerdel todo en solfa la idea de una especial experiencia consciente de «ser guiado» (alleer), parece erróneo pensar que quede totalmente descartada. Por ejemplo, en§ 160, Wittgenstein habla tanto de la «sensación de decir algo aprendido de memo-ria» como de la «sensación de leer», aunque el objetivo del párrafo es defender quela presencia o ausencia de tales sensaciones no es lo que constituye la distinciónentre leer, decir algo de memoria y aun alguna otra cosa. En alguna medida, creoque la discusión de Wittgenstein puede que tenga una cierta ambivalencia. De todasmaneras, algunas afirmaciones relevantes que en ella se hacen son éstas: (i) sea loque sea lo que una «experiencia de ser guiado» (al leer) pueda ser, no es algo quetenga un carácter cualitativo grueso e introspectable, como un dolor de cabeza (en


debate puede ser breve porque esta particular lección wittgenstei-niana ha sido relativamente bien aprendida, quizá demasiado bien.Pero deben señalarse algunos puntos. Primero, y para repetir, elmétodo de la investigación y de los experimentos mentales es pro-fundamente introspectivo: se trata exactamente del tipo de investi-gación que un psicólogo conductista estricto prohibiría30. Segundo,aunque Wittgenstein concluye que la conducta, y las disposicionesa la conducta, nos llevan a decir de una persona que está leyendo, osumando, o lo que ^ea, esto no debe, en mi opinión, malinterpretar-

contra de Hume), (ii) En óasos de lectura particulares, puede que sintamos experienciasdefinidas e introspectables, pero éstas son experiencias diferentes y nítidas, peculiares acada caso individual, no una experiencia única presente en todos los casos. (Del mismomodo, Wittgenstein habla de varios «procesos mentales» introspectables que, en cir-cunstancias particulares, ocurren cuando profiero una palabra —-véanse §§ 151-155,pero ninguno de éstos es el «proceso» de comprender; en realidad, comprender no es un«proceso mental» —véanse, más abajo, pp. 62-64. El debate de la lectura, que sigueinmediatamente a §§ 151-155, tiene por objeto ilustrar estos puntos), (iii) Lo que esquizá más importante, sea lo que sea lo que la esquiva sensación de ser guiado puedaser, su presencia o ausencia no es constitutiva de si estoy o no leyendo. Véanse, porejemplo, los casos, mencionados más arriba en el texto, del alumno que está aprendien-do a leer y de la persona que está bajo la influencia de una droga,

Rush Rhees, en su prefacio a The Blue andBrown Books (Basil Blackwell, Oxfordy Harper & Brothers, Nueva York, 1958, xiv +185 pp.) [Los cuadernos azul y ma-rrón, Tecnos, Madrid, 1968], hace hincapié (véanse pp. xii-xiv) en el problema que la«ceguera para el significado» crea a Wittgenstein, y subraya que el debate de «veralgo como algo», en la sección XI de la segunda parte de las Investigaciones filosófi-cas, viene motivado por un intento de dar cuenta de esta escurridiza cuestión. En lu-gares anteriores de las Investigaciones se repudian ideas tradicionales de estados cua-litativos internos de significar y comprender. Pero más tarde, como dice Rhees,Wittgenstein parece tener la preocupación de que puede correr el peligro de reempla-zar la idea clásica por otra excesivamente mecanicista; aunque ciertamente continúarepudiando toda idea de que haya una cierta experiencia cualitativa que es lo queconstituye mi usar las palabras con un cierto significado. ¿Podría haber una persona«ciega para el significado» que operase con las palabras justamente del modo comonosotros lo hacemos? De ser así, ¿diríamos que esta persona es tan competente en ellenguaje como lo somos nosotros? La respuesta «oficial» a la segunda pregunta, tal ycomo se da en nuestro texto principal, es «sí»; pero quizá la respuesta debiera ser, «Dilo que gustes, con tal de que conozcas los hechos». No está claro que el problema estéenteramente resuelto. Nótese que también aquí el debate es introspectivo, basado enuna investigación de nuestra propia experiencia fenoménica. No es el tipo de investi-gación que emprendería un conductista. Sin duda, la cuestión merece un tratamientocuidadoso y por extenso.

30 § 314 dice: «Doy muestra de un malentendido fundamental, si me inclino a estu-diar el dolor de cabeza que tengo ahora para ponerme en claro acerca del problema fi-losófico fundamental de la sensación». Para que esta observación sea consistente con lapráctica frecuente de Wittgenstein, según se ha bosquejado más arriba en el texto y enla nota 29, no puede leerse como una condena en general del uso filosófico de las re-flexiones introspectivas sobre la fenomenología de nuestra experiencia.

62 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVAD'O LA PARADOJA WITTOENSTEINIANA 63

se como un refrendo de la teoría disposicional: el autor no dice queleer o sumar sea una cierta disposición a la conducta31.

La convicción de Wittgenstein del contraste entre los estados decomprender, leer, y similares, y los estados o procesos mentales intros-pectables «genuinos» es tan fuerte que le lleva —a él, que es a menudoconsiderado como un (o el) padre de «la filosofía del lenguaje ordina-rio», y que subraya la. importancia del respeto por el modo en que seusa realmente el lenguaje—• a hacer observaciones curiosas acerca deluso ordinario. Considérese § 154: «En el sentido en el que hay proce-sos (incluyendo procesos mentales) que son característicos del com-prender, comprender no es un proceso mental. (El aumento y disminu-ción de un dolor; la audición de una melodía o de una oración: éstosson procesos mentales)». O de nuevo, al final de la p. 59, «"Compren-der una palabra": un estado. Pero ¿un estado mental!-—A la depresión,al entusiasmo, al dolor, se les llama estados mentales. Llevemos a cabouna investigación gramatical...». Los términos «estado mental» y «pro-ceso mental» poseen un sabor algo teórico, y no estoy seguro de cuanfirmemente puede hablarse de su uso «ordinario». No obstante, mispropias intuiciones lingüísticas no concuerdan del todo con las obser-

31 No debo negar que Wittgenstein posee importantes afinidades con el conductis-mo (así como con el finitismo—véanse pp, 116-118, más abajo). El tan famoso eslogan«Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma (Seele). No soy de la opinión de quetiene un alma» (p. 178) me suena excesivamente conductista. Personalmente, me gusta-ría pensar que cualquiera que no piense en mí como en un ser consciente se equivocaacerca de los hechos, y no simplemente exhibe una «actitud», «desafortunada», o «mal-vada», o incluso «monstruosa» o «inhumana» (sea lo que sea lo que esto pudiera signi-ficar).

(Si «Seele» se traduce como «alma» [«soul»], podría' pensarse que la «actitud»(«Einstellung») a la que Wittgenstein se refiere posee connotaciones religiosas especia-les, o que está asociada a la metafísica griega y a la tradición filosófica consiguiente.Pero queda claro, tomado el pasaje en su totalidad, que la cuestión atañe simplemente ala diferencia entre mi «actitud» hacia un ser consciente y hacia un autómata, aun cuan-do uno de los párrafos se refiera específicamente a la doctrina religiosa de la inmortali-dad del alma («Seele»). En algún respecto, tal vez, «mente» [«mind»] podría ser unatraducción de «Seele» que llamara menos a confusión en la oración mencionada arriba,pues para el lector filosófico anglohablante contemporáneo resulta algo menos cargadade connotaciones filosóficas y religiosas especiales. Me da la impresión de que puedeque sea así aun en el caso de que «alma» capture mejor que «mente» el sabor de la pa-labra alemana «Seele». Anscombe traduce «Seele» y sus derivados unas veces como«alma» [«soul»] y otras,como «mente» [«mind»], dependiendo del contexto. El proble-ma parece realmente estribar en que en alemán se dispone sólo de «Seele» y de «Geist»para los casos en los que un filósofo anglohablante utilizaría la palabra «mente»[«mind»]. Véase también, más abajo, la nota 11 déípost scriptum).

vaciones de Wittgenstein32. Llegar a comprender, o aprender, me pare-ce a mí que es un «proceso mental» allí donde los haya. El aumento ydisminución de un dolor, y especialmente la audición de una melodíao de una oración, es probable que no se consideren, de ordinario, comoprocesos «mentales» en absoluto. Aunque a la depresión y a la ansie-dad se les llamaría de ordinario estados «mentales», el dolor (si de loque se habla es de dolor físico genuino) probablemente no es un estado«mental». («Está todo en tu mente» significa que no hay presencia dedolor físico genuino). Pero de lo que se ocupa Wittgenstein realmenteno es del uso corriún sino de una terminología filosófica. «Estadosmentales» y «procesos mentales» son aquellos contenidos «internos»introspectables que puedo encontrar en mi mente, o que podría encon-trar Dios si mirase en mi mente33. Tales fenómenos, en la medida enque son estados «cualitativos» introspectables de la mente, no están

32 Se trata de mis intuiciones en inglés. No tengo ni idea de si hay algunas diferen-cias con el alemán («seelischer Vorgang» y «seelischer Zustandfi), de matiz o de uso,que afecten a la cuestión.

33 O tal parecería, a juzgar por los pasajes citados. Pero la negación de que compren-der sea un «proceso mental» en § 154 viene precedida por una observación más débil:«Trata de no pensar en comprender como en un "proceso mental" en absoluto—pues esaes la expresión que te confunde». En sí mismo, esto parece decir que el pensar en com-prender como en un «proceso mental» conduce a concepciones filosóficas que llevan aconfusión, pero no necesariamente que sea erróneo. Véanse también §§ 305-306: «"Pero,sin duda, no puedes negar que, por ejemplo, al recordar tiene lugar un proceso inter-no".—¿Qué es lo que da la impresión de que queramos negar nada? [...] Lo que negamoses que la concepción del proceso interno nos dé el uso correcto de la palabra "recordar"[...] ¿Por qué debiera yo negar que hay un proceso mental? Pero "Acaba de tener lugar enmí el proceso "mental de recordar..." no significa nada más que: "Acabo de recordar..."Negar el proceso mental significaría negar el recordar; negar que nadie nunca recuerdenada». Este pasaje da la impresión de que por supuesto recordar es un proceso mental allídonde los haya, pero que esta terminología común lleva a confusión en la filosofía. (Laexpresión alemana aquí es «geistiger Vorgang», mientras que en los pasajes anteriores era«seelischer Vorgang» (§ 154) y «seelischer Zustand» (p. 59), pero hasta donde se me al-canza, esto carece de importancia más allá de la variación estilística. Es posible que elhecho de que Wittgenstein hable aquí de recordar, mientras que antes había hablado decomprender, sea importante, pero incluso esto me parece improbable. Nótese que en§ 154 los «procesos mentales» genuinos son el aumento y disminución de un dolor, laaudición de una melodía u oración —procesos con una «cualidad introspectable», en elsentido en que hemos usado esta frase. Para Wittgenstein recordar no es un proceso comoéstos, aun cuando, como en el caso de comprender en § 154, puede que haya procesos concualidades introspectables que tengan lugar cuando recordamos. Si se asume que losejemplos dados en § 154 se ofrecen como «procesos mentales» típicos, los ejemplos lleva-rían mucho a confusión a menos que recordar no se tomase como un «proceso mental» enel sentido de § 154. Recordar, como comprender, es un estado «intencional» (véase, másarriba, la nota 19) que está expuesto al problema escéptico de Wittgenstein). Véase tam-bién la discusión de los «procesos incorpóreos» en § 339.

i


expuestos de modo inmediato al tipo de reto escéptico que nos ocupa.Comprender no es uno de ellos.

Naturalmente, la falsedad de la concepción seguirla cual quererdecir más es un «estado introspectable único» tiene que haber esta-do implícita desde el comienzo del problema. Si realmente hubieraun estado introspectable, similar a un dolor de cabeza, de quererdecir adición mediante «más» (y si reármente pudiera desempeñarel papel justificativo que tal estado debiera desempeñar), nos ha-bría saltado a la vista y habría robado al reto escéptico todo suatractivo. Pero dada la fuerza de este reto, debiera ser patente lanecesidad que han sentido los filósofos de postular dicho estado yla pérdida que sufrimos cuando se nos priva de él. Quizá podamostratar de resarcirnos arguyendo que querer decir adición mediante«más» es un estado todavía más sui generis de lo que hemos argüi-do antes. Quizá es simplemente un estado primitivo, que no ha deasimilarse a las sensaciones ni a los dolores de cabeza ni a ningúnestado «cualitativo», y que tampoco ha de asimilarse a las disposi-ciones, sino que se trata de un estado de un tipo único propio.

Puede que, en algún sentido, semejante paso sea irrefutable, y, sise toma de un modo apropiado, puede incluso que Wittgenstein loaceptara. Pero parece desesperado: deja sumida en completo miste-rio la naturaleza de este postulado estado primitivo (el estado pri-mitivo de «querer decir adición mediante "más"»). Se supone queno es un estado introspectable, pero supuestamente nos percatamosde él con algún grado aceptable de certeza siempre que ocurre.Pues, ¿cómo, si no, puede cada uno de nosotros tener la confianzade que, en este momento, sí que quiere decir adición mediante«más»? De mayor importancia aun es la dificultad lógica implícitaen el argumento escéptico de Wittgenstein. Creo que Wittgensteinarguye, no meramente, como hasta aquí hemos dicho, que la intros-pección muestra que el supuesto estado «cualitativo» de compren-der es una quimera, sino también que es lógicamente imposible (oal menos, que es de una considerable dificultad lógica) que hayasiquiera un estado de «querer decir adición mediante "más"».

Tal estado tendría que ser un objeto finito, contenido en nuestrasmentes finitas34. No consiste en mi pensar explícitamente en cada

34 Hemos hecho hincapié en que yo pienso sólo en una cantidad finita de casos dela tabla de adición. Cualquiera que aürme haber pensado en una cantidad infinita decasos de la tabla es un mentiroso. (Algunos filósofos —Wittgenstein, probablemen-


caso de la tabla de adición, ni siquiera en mi codificar en el cerebrocada caso separado: carecemos de la capacidad para ello. Y sin em-bargo (§ 195), «de un modo extraño»., cada uno de esos casos estáya «presente en algún sentido». (Antes de oír el argumento escépti-co de Wittgenstein, suponemos sin duda —irreflexivamente— quelo que ocurre es algo parecido a esto. Aun ahora poseo una fuerteinclinación a pensar que, de alguna manera, esto debe ser correcto).¿Qué sentido puede ser ése? ¿Podemos concebir un estado finitoque no pudiera interpretarse de un modo cuasiforme? ¿Cómo po-dría ser eso? La propuesta que estoy discutiendo ahora barre bajo laalfombra tales cuestiones, ya que la naturaleza del supuesto «esta-do» queda sumida en el misterio. «Pero»—por citar de forma máscompleta la protesta de § 195—«no quiero decir que lo que yo hagoahora (al captar un sentido) determine el uso futuro causalmente ycomo una cuestión de experiencia, sino que de un modo exfraño, eluso mismo está presente en algún sentido». Una determinacióncausal es el tipo de análisis supuesto por el teórico disposicional, yya hemos visto que debe rechazarse. Presumiblemente, la relaciónque ahora nos ocupa sirve de fundamento a algún entrañamientomás o menos similar a éste: «Si ahora quiero decir adición median-te "más"; entonces, si recuerdo este significado en el futuro y deseoconcordar con lo que quise decir, y no me equivoco al calcular,

te— llegan a decir que encuentran una incoherencia conceptual en la suposición de quealguien pensó en una cantidad infinita de tales casos. No nos es preciso discutir aquí losméritos de esta concepción fuerte con tal de que reconozcamos la afirmación más débilde que, como una cuestión de'hecho, cada uno de nosotros piensa sólo en una cantidadfinita de casos). Merece la pena señalar, empero, que aunque es útil, siguiendo al propioWittgenstein, empezar la presentación del rompecabezas con la observación de que yohe pensado sólo en una cantidad finita de casos, parece que en principio puede darse unpuntapié a esta escalera particular. Supóngase que yo hubiera pensado explícitamenteen todos los casos de la tabla de adición. ¿Cómo puede ayudarme esto a responder a lapregunta por «68 + 57»? Bueno, si echo una mirada retrospectiva a mi propio historialmental, encuentro que me di a mí mismo indicaciones explícitas: «¡Si alguna vez se tepregunta por "68 + 57", replica "125"! » ¿No puede el escéptico decir que también estasindicaciones han de interpretarse de un modo no estándar? (Véase Observaciones sobrelos fundamentos de la matemática, I, § 3: «Si lo sé de antemano, ¿de qué me sirve esteconocimiento más,, tarde? Lo que quiero decir es: ¿cómo sé qué hacer con este conoci-miento anterior cuando efectivamente se realiza el paso?»). Parecería que, si la finitudes relevante, incide más crucialmente en el hecho de que «las justificaciones deben te-ner un final en alguna parte» que en el hecho de que yo piense sólo en una cantidad fi-nita de casos de la tabla de adición, aun cuando Wittgenstein haga hincapié en amboshechos. Cualquiera de los dos puede usarse para desarrollar la paradoja escéptica; am-bos son importantes.


entonces, cuando se me pregunte por "68 + 57", responderé "125"».De estar Hume en lo cierto, por supuesto, ningún estado pasado demi mente puede entrañar que yo vaya a dar ninguna respuesta par-ticular en el futuro. Pero que quise decir 125 en el pasado, por símismo, no entraña esto; debo recordar lo que quise decir, y debedarse todo lo demás. No obstante, sigue siendo un misterio cómoexactamente la existencia de cualquier estado pasado finito de mimente podría entrañar que, si deseo concordar con él, y recuerdodicho estado, y no me equivoco al calcular, debo dar una respuestadeterminada a un problema de adición arbitrariamente grande35.

Los realistas acerca de la matemática, o «platonistas», han recal-cado la naturaleza no mental de las entidades matemáticas. La fun-ción de adición no está en ninguna mente particular, ni es propiedadcomún de todas las mentes. Posee una existencia «objetiva», inde-pendiente. No hay, por tanto, ningún problema —hasta donde al-canzan las presentes consideraciones— con respecto a cómo la fun-ción de adición (considerada, digamos, como un conjunto detriplos)36 contiene dentro de sí a todos sus casos, entre ellos el triplo(68, 57, 125). Es algo que simplemente está en la naturaleza delobjeto matemático en cuestión, que es bien posible que sea un ob-jeto infinito. La prueba de que la función de adición contiene altriplo (68, 57, 125) pertenece a la matemática y no tiene nada quever con el significado ni la intención.

El análisis de Frege del uso del signo más por un individuo pos-tula los cuatro elementos siguientes: (a) la función de adición, unaentidad matemática «objetiva»; (b) el signo de adición «+», unaentidad lingüística; (c) el «sentido» de este signo, una entidad abs-tracta «objetiva», como la función; (d) una idea en la mente del indi-viduo asociada con el signo. La idea es una entidad mental «subjeti-va», privada para cada individuo y diferente para mentes diferentes.

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35 Véase p. 218: «El querer decir no es un proceso que acompañe a una palabra.Pues ningún proceso podría tener las consecuencias del querer decir». Este aforismoafirma la tesis general bosquejada en el texto. Ningún proceso puede entrañar lo que elquerer decir entraña. En particular, ningún proceso podría entrañar el condicionalaproximado que se enuncia en el texto. Véase la discusión de más abajo, pp, 105-106,en torno a la concepción que tiene Wittgenstein de estos condicionales.

36 Por supuesto, Frege no aceptaría la identificación de una función con un conjun-to de triplos. Tal identificación viola su concepción de las funciones como «insatura-das». Aunque esta complicación es muy importante para la filosofía de Frege, se puedeignorar a efectos de la exposición presente.


El «sentido», por el contrario, es el mismo para todos los indivi-duos que usen «+» del modo estándar. Cada uno de tales individuoscapta este sentido por virtud de tener una idea apropiada en su men-te. El «sentido», a su vez, determina la función de adición como elreferente del signo «+».

De nuevo, no hay especial problema para esta posición con res-pecto a la relación entre el sentido y el referente que determina.Determinar un referente es simplemente algo que está en la natura-leza de un sentido. Pero al final no se puede soslayar el problemaescéptico, y surge precisamente con la cuestión de cómo la existen-cia en mi mente de: una entidad mental o idea puede constituir el«captar» un sentido particular en lugar de otro. La idea en mi men-te es un objeto finito: ¿acaso no se puede interpretar que determinauna función cuas, en lugar de una función más? Por supuesto, pue-de que haya otra idea en mi mente, que se suponga que constituyesu acto de asignar una interpretación particular a la primera idea;pero entonces, obviamente, el problema surge de nuevo a este nivel.(Una regla para interpretar una regla otra vez). Y así sucesivamente.Para Wittgenstern, el platonismo es en gran medida una inútil eva-sión del problema de cómo nuestras mentes finitas pueden dar re-glas que se supone que se aplican a una infinidad de casos. Losobjetos platónicos puede que sean autointerpretativos, o mejor,puede que no necesiten interpretación; pero al final debe haber en-vuelta alguna entidad mental que hace surgir el problema escéptico.(Esta breve discusión del platonismo va dirigida a aquellos que seinteresan por el tema. Si de puro breve la encuentran oscura, ignó-renla).

LA SOLUqiÓN Y EL ARGUMENTODEL «¿ENGUAJE PRIVADO»

El argumento escéptico queda, entonces, sin respuesta. No pue-de haber nada que sea el querer decir algo mediante una palabra.Cada nueva aplicación que hacemos es un salto al vacío; cualquierintención presente podría interpretarse de modo que concuerde concualquier cosa que pudiéramos elegir hacer. Por tanto, no puedehaber ni concordancia ni conflicto. Esto es lo que dijo Wittgensteinen § 202.

El problema escéptico de Wittgenstein está relacionado con eltrabajo de otros dos autores recientes que dan poca muestra dehaber sido influidos directamente por Wittgenstein. Ambos hansido ya mencionados antes. El primero es W V Quine37, cuyas bienconocidas tesis de la indeterminación de la traducción y la inescm-tabilidad de la referencia ponen también en cuestión que haya he-chos objetivos constitutivos de lo que queremos decir. Si se mepermite anticipar asuntos todavía no introducidos en la exposiciónpresente, el énfasis de Quine sobre la concordancia congenia, obvia-mente, con la idea de Wittgenstein38. Y lo mismo ocurre con su recha-zo de toda noción según la cual «ideas» o «significados» internos

37 Véanse, más arriba, pp. 28-29, y la nota 10.38 Para «concordancia» y la noción relacionada de «forma de vida» de Wittgens-

tein, véanse, más abajo, pp. 107-109. En Word and Object, p. 27, Quine caracteriza 6llenguaje como «el complejo de disposiciones presentes a la conducta verbal, en oí quelos hablantes del mismo lenguaje Kan por fuerza acabado pareciéndose unos ti Otros»;véase también Word and. Object, § 2, pp. 5-8. Algunos de los conceptos principales doWord and Object, como el de «oración de observación», dependen de esta uniformidaden la comunidad. De todas maneras, la concordancia parece desempeñar un papel máscrucial en la filosofía de Wittgenstein que en la de Quine.

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guían nuestra conducta lingüística. Sin embargo, hay diferencias.Como he señalado más arriba, Quine basa desde el comienzo suargumento en premisas conductistas. Él nunca resaltaría los experi-mentos mentales introspectivos del modo como lo hace Wittgens-tein, y no cree que las concepciones que postulan un mundo internoprivado exijan una refutación detallada. Para Quine, la inviabilidadde tales concepciones debe resultar obvia a cualquiera que acepteuna perspectiva científica moderna. Además, dado que Quine ve lafilosofía del lenguaje dentro de un hipotético marco de psicologíaconductista, concibe los problemas acerca del significado comoproblemas de disposición a la conducta. Esta orientación parecetener consecuencias con respecto a la forma que adopta el proble-ma de Quine, en oposición al de Wittgenstein. El problema impor-tante para Wittgenstein es que mi estado mental presente no parecedeterminar lo que debo hacer en el futuro. Aunque yo pueda sentir(ahora) que algo en mi cabeza correspondiente a la palabra «más»impone una determinada respuesta para cualquier nuevo par de ar-gumentos, de hecho nada en mi cabeza impone tal cosa. En alusiónauno de los ejemplos iniciales de Wittgenstein, el aprendizaje «os-tensivo» de la palabra de color «sepia» (§§ 28-30)39, Quine protestacontra Wittgenstein que, dada nuestra «propensión innata a consi-derar una estimulación cualitativamente más parecida a una segun-da que a una tercera» y dado un condicionamiento suficiente «paraeliminar generalizaciones erróneas», llegará un momento en que eltérmino se aprenderá: «...en principio nada más se necesita en elaprendizaje de "sepia" que en cualquier condicionamiento o induc-ción»40. Por «aprendizaje de "sepia"», Quine entiende desarrollo dela disposición correcta a aplicar «sepia» en casos particulares. De-biera estar claro, a partir del texto de Wittgenstein, que también élse da cuenta de que en la práctica no tiene por qué haber ningunadificultad en este sentido acerca del aprendizaje de «sepia» (de he-cho, Wittgenstein hace hincapié en esto). El problema fundamental,según lo he enunciado anteriormente, es diferente: con independen-cia de si mis disposiciones reales son «correctas» o no, ¿hay algoque imponga cuáles deben ser? Como Quine formula las cuestionesdisposicionalmente, este problema no puede enunciarse dentro de

39 Este ejemplo se discute más abajo. Véanse pp. 94-95 y la nota 72.40 Quine, Ontologícal Relativity and Other Essays, p. 31.

LA SOLUCIÓN Y EL ARGUMENTO DEL «LENGUAJE PRIVADO» 71

su marco. Para Quine, como cualquier hecho acerca de si quierodecir más o cuas se mostrará en mi conducta, no cabe duda alguna,dada mi disposición, de qué es lo que quiero decir.

Ya se ha argüido más arriba que semejante formulación de las cues-tiones parece inadecuada. Ms disposiciones reales no son infalibles, yno abarcan toda la cantidad infinita de casos de la tabla de adición. Sinembargo, puesto que Quine concibe las cuestiones en términos de dis-posiciones, está interesado en mostrar que aun si las disposiciones seconcibieran idealmente como infalibles y abarcadoras de todos loscasos, hay todavía asuntos de interpretación que quedan indetermina-dos. Primero, arguye (aproximadamente) que la interpretación de pro-ferencias suficientemente «teóricas», no la de informes de observacióndirecta, está indeterminada aun si se toman en cuenta todas mis-dispo-siciones ideales. Además, persigue mostrar, mediante ejemplos como elde «conejo» y «estadio de conejo», que, incluso dada una interpretaciónfija de nuestras oraciones como totalidades y dadas, naturalmente, todasnuestras disposiciones ideales a la conducta, la interpretación (la refe-rencia) de diversos elementos léxicos queda todavía sin fijar41. Estas sonafirmaciones interesantes, distintas de las de Wittgenstein. Para quienesno estamos tan fuertemente inclinados al conductismo como lo estáQuine, el problema de Wittgenstein puede llevarnos a ver las tesisde Quine de una forma nueva. Dada la formulación que el propio Quinehace de sus tesis, parece quedar abierta al no conductista la opción deconsiderar los argumentos de Quine, si los acepta, como demostracio-nes de que cualquier concepción conductista del significado debe serinadecuada —no puede siquiera distinguir entre una palabra que signi-fique conejo y una que signifique estadio de conejo. Pero si tiene razónWittgenstein, y el acceso a mi mente, por muy amplio que sea, no puederevelar si quiero decir más o cuas, ¿no ocurrirá lo mismo con conejo yestadio de conejo? Así, tal vez, el problema de Quine surge incluso paralos no conductistas. No es éste el lugar para explorar la cuestión.

El debate de Nelson Goodman sobre el «nuevo enigma de lainducción» merece también comparación con el trabajo de Witt-genstein42. En realidad, aunque Quine, a diferencia de Goodman en

41 Aproximadamente, la primera aserción es la «indeterminación de la traducción»,mientras que la segunda es la «inescrutabilidad de la referencia.»

42 Véase la referencia citada en la nota 14. Véanse también lo artículos de la parteVII («Induction») enPmblems andProjects (Bobs-Merrill, Indianápolis y Nueva York,1972, xii + 463 pp.).


su tratamiento del «nuevo enigma», se interesa directamente, aligual que Wittgenstein, por una duda escéptica acerca del significa-do, sin embargo la estrategia básica del tratamiento de Goodmandel «nuevo enigma» se acerca asombrosamente a los argumentosescépticos de Wittgenstein. En este aspecto, su debate se aproximaal escepticismo de Wittgenstein mucho más que el tratamiento deQuine de la «indeterminación». A pesar de que nuestro paradigmadel problema de Wittgenstein fue formulado para un problema ma-temático, se recalcó que es completamente general y puede aplicar-se a cualquier regla o palabra. En particular, si se formulara para ellenguaje de impresiones de color, como Wittgenstein mismo sugie-re, el «verdul» de Goodman, o algo similar, desempeñaría el papelde «cuas»43. Pero el problema no sería el de Goodman acerca de lainducción (¿Por qué no predecir que la hierba, que ha sido verdul enel pasado, será verdul en el futuro?), sino el de Wittgenstein acercadel significado: «¿Cómo saber que en el pasado no quise decir vpr-dul mediante "verde", de modo que-ahora debo llamar "verde" alcielo, no a la hierba?». Aunque Goodman se concentra en el proble-ma acerca de la inducción e ignora en gran medida el problemaacerca del significado44, algunas veces sus debates resultan sugesti-vos también para el problema de Wittgenstein45. De hecho, perso-

43 Para «verdul», véanse, más arriba, la página 34 y las notas 14 y 15. Tengo débilmemoria con relación a mis propios procesos mentales de hace años, pero parece pro-bable que pueda haberme inspirado, al formular el problema de Wittgenstein en térmi-nos de «cuas», en el uso análogo que Goodman hace de «verdul». Sí recuerdo que,cuando pensé en el problema por primera vez, quedé asombrado por la analogía entrelas discusiones de Wittgenstein y Goodman (a otros les ha pasado también lo mismo).

44 En parte, el debate de Goodman del problema parece presuponer que la exten-sión de cada predicado («verde», «verdul»), etc., es conobida y que esta cuestión no estáella misma envuelta en el «nuevo enigma de la inducción». Sydney Shoemaker, en «OnProjecting tiie Unprojectible», The Philosophical Review, vol. 84 (1975), pp. 178-219,pone en duda que tal separación sea posible (véase su párrafo final). Todavía no he es-tudiado de modo cuidadoso el argumento de Shoemaker.

45 Véase su «Positionality and Pictures», The Philosophical Review, vol. 69 (1960),pp. 523-525, reimpreso en Problema andProjects, pp. 402-404. Véase también Ullian,«More on "Grue" and Grue», y Problems and Projects, pp. 408-409 (comentarios aJudith Thompson).

En «Seven Structures on Similarity», Problems andProjects, pp. 437-446, hay par-tes que tienen sabor wittgensteiniano. Para Goodman, como para Wittgenstein, lo quellamamos «similar» (para Wittgenstein, incluso lo que llamamos «lo mismo») se exhibeen nuestra propia práctica y no puede explicarse (la idea de Wittgenstein se expone másabajo).

Surge aquí una cuestión. ¿Depende la posición de Wittgenstein de una negación dela «similaridad absoluta»? En la medida en que usemos «similaridad» simplemente


nalmente sospecho que puede que sea imposible una consideraciónseria del problema de Goodman, según él lo formula, sin una con-sideración del problema de Wittgenstein46.

Wittgenstein ha inventado una forma nueva de escepticismo.Personalmente, me inclino a considerarla como el problema escép-tico más radical y original que hasta la fecha ha visto la filosofía,algo que sólo un modo de pensar enormemente fuera de lo comúnpodría haber producido. Por supuesto, lo que Wittgenstein pretendeno es dejarnos empantanados con su problema, sino resolverlo: laconclusión escépllica es disparatada e intolerable. Es en su solución,argüiré, donde está contenido el argumento contra el «lenguaje pri-vado»; pues, supuestamente, la solución no admitirá un lenguajeasí. Pero es importante ver que el logro de Wittgenstein al planteareste problema posee mérito propio, aparte del valor que tengan susolución al mismo y el argumento resultante contra el lenguaje pri-vado. Pues, si consideramos que el problema de Wittgenstein es un

para refrendar el modo como continuamos actuando realmente, sí depende. Pero esimportante darse cuenta de que, incluso si «absolutamente similar» tuviera un significa-do fijo en español, y no fuese necesario dar relleno a «similar» mediante una especifi-cación de los «respectos» en que las cosas son similares, el problema escéptico no seresolverla. Cuando aprendo «más», no podría ser que simplemente me diera a mí mis-mo algún número finito de ejemplos y continuase: «Actúa de modo similar cuando teenfrentes a cualquier problema de adición en el futuro». Supongamos que, según el signi-ficado ordinario de «similar», la construcción anterior está completamente determinada,y que no mantenemos la doctrina de que varios modos alternativos de actuar pueden lla-marse «similares» dependiendo de cómo se dé relleno a «similar»; esto es, dependiendode cuál de los respectos en que un modo u otro de actuar puede llamarse «similan> a lo quehice antes es el respecto del que hablamos. Aun así, el escéptico puede argüir que median-te «similaD) quiero decir cumular, donde dos acciones son cuimilares si... Véase tambiénel debate de la «identidad relativa», más arriba, en la nota 13.

46 Brevemente: Goodman insiste en que no hay ningún sentido que no incurra enpetición de principio según el cual «verdul» es «temporal» o «posicional» pero «verde»no lo es. SÍ uno cualquiera de los pares «azul-verde» y «verdul-azurde» se toma comoprimitivo, los predicados del otro par son definibles «temporalmente» en términos delprimero (véase Fact, Fiction, andForecast, pp. 77-80). De todas formas, intuitivamenteparece claro que «verdul» es posicional en un sentido en que no lo es «verde». Quizádicho sentido pueda ser sacado a la luz por el hecho de que «verde», pero no «verdul»,se aprende (¿es aprendible?) ostensivamente a partir de un número suficiente de mues-tras, sin referencia al tiempo. Parecería que una réplica a este argumento debe adoptarla forma: «¿Cómo saber que no es "verdul" lo que otros (o incluso yo mismo en el pa-sado) aprendieron mediante ese adiestramiento ostensivo?». Pero esto conduce directa-mente al problema de Wittgenstein. Son relevantes los artículos citados en la ñola ante-rior (es cierto, no obstante, que pueden surgir problemas como el de Goodman parapredicados en pugna que no parecen, ni siquiera intuitivamente, estar definidos posicio-nalmente).


problema real, se hace patente que a menudo se ha leído al autordesde la perspectiva equivocada. Sus lectores, incluido ciertamentemi yo anterior, han tenido a menudo inclinación a preguntarse:«¿Cómo puede Wittgenstein probar que el lenguaje privado es im-posible? ¿Cómo puedo yo en modo alguno tener dificultad en iden-tificar mis propias sensaciones? Y si hubiera alguna dificultad,¿cómo podrían serme de ayuda los criterios "públicos"? ¡Tendríaque estar reármente en baja forma si necesitara ayuda externa paraidentificar mis propias sensaciones!»47. Pero si no me equivoco, la

47 Puede que resulte útil un tratamiento más detallado de este punto, especialmentepara quienes conozcan algo de la bibliografía acerca del «argumento del lenguaje priva-do». Gran parte de la bibliografía, basándose en las discusiones de Wittgenstein quesiguen a § 243, entiende que, sin alguna comprobación externa de mi identificación demis propias sensaciones, yo no tendría manera de saber que he identificado una sensa-ción dada correctamente (en concordancia con mis intenciones previas). (Se ha inter-pretado que la cuestión es: «¿Cómo sé que tengo razón en que esto es dolor?»; o tal vez:«¿Cómo sé que estoy aplicando la regla correcta al usar "dolor", que estoy usando"dolor" del modo en que me había propuesto hacerlo?». Véase, más arriba, la nota 21).Pero, se arguye, si no tengo manera de saber (en una de estas interpretaciones) si estoyhaciendo la identificación correcta, resulta carente de sentido hablar siquiera de unaidentificación. Bn la medida en que acuda en busca de respaldo a mis propias impresio-nes o recuerdos de lo que quise decir, no tengo manera de acallar estas dudas. Sólootros, que reconozcan la corrección de mi identificación por medio de mi conducta ex-terna, pueden proporcionar una comprobación externa apropiada.

Hay mucho que podría decirse acerca del argumento que oscuramente acabo deresumir, argumento que no resulta fácil de seguir ni siquiera cuando se acude a presen-taciones más extensas disponibles en la bibliografía. Pero quiero mencionar aquí unaréplica: si yo estuviese realmente en duda acerca de si podría identificar cualesquierasensaciones correctamente, ¿cómo me sería de ayuda una conexión de mis sensacionescon la conducta externa, o la confirmación por otros? Sin duda, yo puedo identificar quela conducta externa relevante ha tenido lugar, o que otros están confirmando que yotengo realmente la sensación en cuestión, sólo porque puedo identificar impresionessensoriales relevantes (de la conducta, o de quienes confirman que he identificado co-rrectamente la sensación). Mi capacidad para hacer cualquier identificación de cual-quier fenómeno externo descansa sobre mi capacidad para identificar impresiones sen-soriales (especialmente visuales) relevantes. Si albergara una duda general acerca de micapacidad para identificar cualquiera de mis propios estados mentales, me sería impo-sible escapar de ella.

Es en este sentido en el que puede parecer que el argumento contra el lenguaje pri-vado supone que necesito ayuda externa para identificar mis propias sensaciones. Puesmuchas presentaciones del argumento hacen que éste parezca depender de semejanteduda general acerca de la corrección de todas mis identificaciones de estados internos.Se arguye que puesto que cualquier identificación que hago necesita de algún género deverificación de su corrección, una verificación de una identificación de un estado.inter-no por otra tal identificación simplemente hace que se plantee de nuevo la misma cues-tión (si estaré haciendo una identificación correcta de mis sensaciones). Tal como A. J.Ayer, en su bien conocido debate con Rush Rhees («Can there be a Prívate Language?»,Proceedings of the Aristotelian Society, Supp. vol. 28 (1954), pp. 63-94, reimpreso en


orientación apropiada sería la opuesta. El problema principal no es:«¿Cómo podemos mostrar que el lenguaje privado —o alguna otraforma especial de lenguaje— es imposible! »; sino más bien: «¿Cómopodemos mostrar que un lenguaje absolutamente cualquiera (públi-co, privado, o lo que sea) es posible! »48. No se trata de que llamar«dolor» a una sensación sea fácil y Wittgenstein tenga que inventarseuna dificultad49. Por el contrario, el problema principal de Wittgens-tein es que parece que ha mostrado que todo lenguaje, toda forma-ción de conceptos, es imposible, en realidad ininteligible.

Pitcher (ed.), Wittgenstein: The Philosophicál Investigations, pp. 251-285, véase espe-cialmente p. 256), resume el argumento: «su alegación de que reconoce el objeto (lasensación), su creencia de que es realmente el mismo, no ha de aceptarse a menos quepueda respaldarse con evidencia ulterior. Aparentemente, también, esta evidencia debeser pública [...] No bastaría meramente con comprobar una sensación privada medianteotra. Pues si no se puede confiar en que se reconocerá una de ellas, tampoco se puedeconfiar en que se reconocerá la otra». El argumento concluye que puedo hacer una ve-rificación genuina de la corrección de mi identificación sólo si salgo del circulo de«comprobaciones privadas» y acudo a alguna evidencia públicamente accesible. Pero siyo fuera tan escéptíco como para dudar de todas mis identificaciones de estados inter-nos, ¿cómo podría nada público serme de ayuda? ¿No depende mi reconocimiento decualquier cosa pública del reconocimiento de mis estados internos? Como lo expresa Ayer(en continuación inmediata de la cita anterior): «Pero a menos que haya algo que a uno sele permita reconocer, ninguna prueba puede completarse nunca [...] Compruebo mi re-cuerdo de la hora en que el tren tiene prevista su salida visualizando una página de la guíade horarios; y se me exige comprobar esto, a su vez, mirando a la página [Ayer está alu-diendo a § 265]. Pero a menos que pueda confiar en mi vista llegado este punto, a menosque pueda reconocer los números que veo escritos, no habré mejorado mi situación [...]Sea el objeto al que esté intentando referirme tan público como usted guste [...] mi segu-ridad de que estoy usando la palabra correctamente [...] debe al final descansar en el testi-monio de los sentidos. Oír lo que otras personas dicen, o ver lo que escriben, u observarsus movimientos, es lo que me capacita para concluir que su uso de las palabras concuer-da con el mío. Pero si puedo reconocer tales ruidos o formas o movimientos sin máspreámbulo, ¿por qué no puedo también reconocer una sensación privada?».

Si se concede que el argumento del lenguaje privado se presenta simplemente enesta forma, la objeción parece contundente. Y es cierto que hubo un tiempo en que mspareció, por una razón como ésta, que el argumento contra el lenguaje privado no podíaser correcto. Las concepciones tradicionales, que son muy plausibles a no ser que se las

. rebata de forma decisiva, mantienen que todas las identificaciones descansan sobre laidentificación de sensaciones. La interpretación escéptica del argumento en este ensayo,que no permite que la noción de una identificación sea tomada por descontado, hace quela cuestión sea muy diferente. Véase el debate, más abajo en pp. 80-81, en torno & unaobjeción análoga contra el análisis de la causación de Hume.

48 Puesto así, el problema tiene un obvio sabor kantiano.49 Véanse especialmente los anteriores debates de «verde» y «verdul», que podrían

transferirse perfectamente al dolor (¡apliqúese «dolcor» a dolores antes de t y a picoresa partir de entonces!), Pero a estas alturas está ya suficientemente claro que el problemaes completamente general.


Es importante e iluminador comparar la nueva forma de escep-ticismo de Wittgenstein con el escepticismo clásico de Hume. Hayimportantes analogías entre los dos. Ambos desarrollan una para-doja escéptica, que se basa en la puesta en cuestión de un ciertonexo del pasado con el futuro. Wittgenstein pone en cuestión elnexo entre las «intenciones» o los «significados» pasados y la prác-tica presente: por ejemplo, entre mis «intenciones» pasadas con re-lación a «más» y mi cálculo presente «68 + 57 = 125». Hume poneen cuestión otros dos nexos relacionados entre sí: el nexo causalpor cuya virtud un acaecimiento pasado hace necesario otro futuro,y el nexo inferencial inductivo del pasado al futuro.

La analogía es obvia. Ha sido oscurecida por varias razones. Pri-mera, el problema de Hume y el de Wittgenstein son por supuestodistintos e independientes, aunque análogos. Wittgenstein muestrapoco interés o simpatía por Hume. Se le ha citado diciendo que nopodía leer a Hume porque lo encontraba «una tortura»50. Además,Hume es la fuente principal de algunas ideas acerca de la naturalezade los estados mentales que más interés tiene Wittgenstein en ata-car51. Por último (y probablemente lo más importante), Wittgens-tein nunca admite, ni casi con toda seguridad admitiría, la etiquetade «escéptico», que explícitamente admitió Hume. En realidad,Wittgenstein ha parecido a menudo ser un filósofo «del sentidocomún», ávido por defender nuestras concepciones ordinarias y di-solver las dudas filosóficas tradicionales. ¿No es Wittgensteinquien mantuvo que la filosofía sólo enuncia lo que todo el mundoadmite?

Con todo, ni siquiera aquí debe exagerarse'la diferencia entreWittgenstein y Hume. Incluso Hume posee una veta importante,dominante a veces según del humor en que esté, de que el filósofo

50 Karl Britton, «Portrait of a Philosopher», The Listener, LEU, n.° 1372 (16 de ju-nio, 1955),p. 1072, citado por George Pitcher, The Philosophy of Wittgenstein (PrenticeHall, Englewood Cliffs, NJ, 1964, viii + 340 pp.), p. 325.

51 Gran parte del argumento de Wittgenstein puede considerarse como un ataquecontra las ideas característicamente humeanas (o empiristas clásicas). Hume postula unestado cualitativo introspectable para cada uno de nuestros estados psicológicos (una«impresión»). Además, piensa que una «impresión» o «imagen» apropiada puede cons-tituir una «idea», sin reparar en que una imagen no puede de ningún modo decirnoscómo ha de aplicarse. (Véase, más arriba, el debate sobre el determinar el significadode «verde» con una imagen, p. 34, y el debate correspondiente del cubo, pp. 55-57). Porsupuesto, la paradoja de Wittgenstein es, entre otras cosas, una fuerte protesta contratales suposiciones.


nunca cuestiona las creencias ordinarias. Cuando se le pregunta siél «es realmente uno de esos escépticos que mantienen que todo esincierto», Hume replica «que esta cuestión es enteramente super-flua, y que ni yo ni ninguna otra persona fue nunca sincera y cons-tantemente de esa opinión»52. De modo aun más elocuente, al dis-cutir el problema del mundo externo: «Podemos muy bien preguntar,¿Qué causas nos inducen a creer en la existencia del cuerpo? Peroes vano preguntar si hay cuerpo o no. Ése es un punto que debemosdar por descontado en todos nuestros razonamientos»53. Sin embar-go, este juramento de vasallaje al sentido común da inicio a unasección que, por lo demás, tiene el aspecto de un argumento de que¡la concepción común de los objetos materiales es irreparablemen-te incoherente!

Cuando Hume se encuentra de humor para respetar su profesadadeterminación de no negar o dudar nunca de nuestras creencias co-munes, ¿en qué consiste su «escepticismo»? Primero, en una expli-cación escéptica de las causas de estas creencias; y segundo, enanálisis escépticos de nuestras nociones comunes. En algunos as-pectos, puede que Berkeley, que no consideraba que sus propiasideas fuesen escépticas, ofrezca una analogía con Wittgenstein aúnmejor. A primera vista, Berkeley, con su negación de la materia y decualesquiera objetos «fuera de la mente», da la impresión de estarnegando nuestras creencias comunes; y para muchos de nosotrosesa impresión persiste a lo largo de vistas posteriores. Pero no paraBerkeley. Para él, la impresión de que el hombre común está com-prometido con la materia y con los objetos de fuera de la mentederiva de una interpretación metafísica errónea del habla común.

52 David Hume, A Treatise of Human Nature (ed. L. A. Selby-Bigge, ClarendonPress, Oxford, 1888) [Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid,1981], Libro I, Parte IV, Sección I (p. 183 en la edición de Selby-Bigge).

53 Hume, ibid., Libro I, Parte IV, Sección n (p. 187 en la edición de Selby-Bigge).Las afinidades ocasionales de Hume con la filosofía «del lenguaje ordinario» no debenpasarse por alto. Considérese lo siguiente: «Los filósofos que han dividido la razónhumana en conocimiento y probabilidad, y han definido al primero como la evidenciaque surge de la comparación de las ideas, están obligados a subsumir todos nuestrosargumentos a partir de las causas o los efectos bajo el término general de probabilidad,Pero aunque todo el mundo es libre de usar sus términos en el sentido que le plazca [,,,]es sin embargo cierto que en el discurso común afirmamos sin problemas que muchosargumentos a partir de la causación sobrepasan la probabilidad, y pueden ser acogidoscomo un género superior de evidencia. Caería en el ridículo quien dijese que es sóloprobable que el sol saldrá mañana, o que todos los hombres deben morir,..» (ibid., Li-bro I, Parte DI, Sección XI, p. 124 en la edición de Selby-Bigge),

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78 WITTGBNSTEESf A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

Cuando el hombre común habla de un «objeto material externo» nose refiere realmente (como podríamos decir sotto vocé) a un objetomaterial externo sino que se refiere más bien a algo así como a«una idea producida en mí independientemente de mi voluntad»54.

La postura de Berkeley no es inusual en la filosofía. Berkeleydefiende una concepción que en apariencia está en patente contradic-ción con el sentido común. Más que repudiar el sentido común, ase-vera que el conflicto procede de una malinterpretación filosófica dellenguaje común —a veces añade que la malinterpretación resulta fo-mentada por la «forma superficial» del habla ordinario. Ofrece supropio análisis de las aserciones comunes relevantes, que muestraque esas aserciones no dicen realmente lo que parecen decir. ParaBerkeley, esta estrategia filosófica resulta crucial en su trabajo. En lamedida en que Hume afirma que él meramente analiza el sentidocomún y no se opone a él, invoca también la misma estrategia. Malpuede decirse que esta práctica haya cesado en nuestros días55.

Personalmente, pienso que tales afirmaciones filosóficas soncasi invariablemente sospechosas. Lo que quien las afirma llamauna «malinterpretación filosófica engañosa» del enunciado ordina-rio es probablemente la forma natural y correcta de entenderlo. Lamalinterpretación real llega cuando el afirmante continúa: «Todolo que el hombre común realmente quiere decir es...» y pasa a darun sofisticado análisis compatible con su propia filosofía. Sea comofuere, el punto importante para los propósitos presentes es queWittgenstein hace una afirmación berkeleyana de este género. Pues—como veremos—• su solución a su propio problema escéptico co-mienza dando la razón a los escépticos en que no hay ningún «he-cho superlativo» (§ 192) acerca de mi mente que constituya mi que-rer decir adición mediante «más» y determine de antemano lo quedebo hacer para concordar con este significado. Pero, afirma el

54 George Berkeley, The Principies of Human Knowledge [Tratado sobre los prin-cipios del conocimiento humano, Editorial Gredos, Madrid, 1990], §§ 29-34. Por su-puesto, esta caracterización puede que peque de simplificación excesiva, pero bastapara los propósitos presentes. '

55 Es casi «analítico» que no puedo dar un ejemplo contemporáneo común que noencontrara una vigorosa oposición. Quienes mantuvieran la concepción mencionadaargüirían que, en este caso, sus análisis del uso ordinario son realmente correctos. Nodeseo entrar aquí en una controversia irrelevante, pero, en mi opinión, muchos ,de losanálisis «temáticamente neutrales» del discurso acerca de la mente propuestos por losmaterialistas contemporáneos son simplemente la otra cara de la moneda berkeleyana.


autor (en §§ 183-193), la apariencia de que nuestro concepto ordi-nario de significado exige ese hecho se basa en una (natural) mal-interpretación filosófica de expresiones ordinarias tales como «élquiso decir tal y cual», «los pasos están determinados por la fórmu-la», y otras por el estilo. Enseguida veremos cómo interpreta Witt-genstein estas expresiones. De momento, señalemos sólo que Witt-genstein piensa que cualquier interpretación que busque algo en miestado mental presente para distinguir entre mi querer decir adicióno cuadición , o que muestre, consecuentemente, que en el futurodebo responder «1125» al preguntárseme por «68 + 57», es una ma-linterpretación y atribuye al hombre común una noción de signifi-cado que es refutada por el argumento escéptico. «Somos», dice en§ 194 (¡nótese que Berkeley podría haber dicho exactamente lomismo!), «como salvajes, gentes primitivas, que oyen las expresio-nes de los hombres civilizados, ponen en ellas una interpretaciónfalsa, y extraen luego de ésta las conclusiones más estrafalarias».Quizá sea así. Personalmente, sólo puedo informar de que, a pesarde lo que asegura Wittgenstein, la interpretación «primitiva» a míme suena con frecuencia bastante bien...

En su Enquiry, tras haber desarrollado sus «Dudas escépticasconcernientes a las operaciones del entendimiento», Hume da su«Solución escéptica a estas dudas». ¿Qué es una solución «escépti-ca»? Llamemos solución directa a una solución propuesta para unproblema filosófico escéptico en caso de que muestre que, exami-nado éste más de cerca, el escepticismo resulta injustificado; unargumento esquivo o complejo prueba la tesis de la que dudaba elescéptico. Descartes dio una solución «directa» en este sentido asus propias dudas filosóficas. Una justificación apriori del razona-miento inductivo, y un análisis de la relación causal como una co-nexión o nexo necesario genuino entre pares de acaecimientos,serían soluciones directas de los problemas de Hume de la induc-ción y de la causación, respectivamente. Una solución escéptica deun problema filosófico escéptico comienza, por el contrario, con-cediendo que las aserciones negativas del escéptico son irrebati-bles. No obstante, nuestra práctica o creencia ordinaria se justificaporque —a pesar de las apariencias en contra— no tiene por quérequerir, la justificación que el escéptico ha mostrado insostenible,Y gran parte del valor del argumento escéptico consiste precisa-mente en el hecho de que ha mostrado que, aun en caso de que una

80 WITTGBNSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

práctica ordinaria necesite ser defendida, no es posible defenderlade una cierta manera. Una solución escéptica puede que tambiénconlleve —en la forma sugerida más arriba—un análisis o explica-ción escéptica de creencias ordinarias para rebatir la aparente refe-rencia de éstas a un absurdo metafísico.

Las líneas maestras aproximadas de la solución escéptica deHume a su problema son bien conocidas56. La costumbre, y no unargumento apriori, es la fuente de nuestras inferencias inductivas.Si ^4 y B son dos tipos de acaecimientos que hemos visto constante-mente en conjunción, entonces estamos condicionados —Hume esun abuelo de esta noción psicológica moderna— para esperar unacaecimiento de tipo B cuando se nos presenta uno del tipo A. Decirde un acaecimiento particular a que causó otro acaecimiento b essituar estos dos acaecimientos bajo dos tipos, A y B, que esperamosque estén constantemente en conjunción en el futuro como lo estu-vieron en el pasado. La idea de conexión necesaria procede del«sentimiento de acostumbrada transición» entre nuestras ideas deestos tipos de acaecimientos.

No nos interesan ahora los méritos filosóficos de la soluciónhumeana. Nuestro propósito es usar la analogía con la solución hu-meana para iluminar la solución de Wittgenstein a su propio proble-ma. A efectos de comparación, es preciso indicar una consecuenciaadicional de la solución escéptica de Hume. Ingenuamente, se po-dría suponer que el que un acaecimiento particular a cause otroacaecimiento particular b es un asunto que únicamente envuelve alos solos acaecimientos a y b (y a sus relaciones), y no envuelvea ningún acaecimiento más. Si Hume está en lo cierto, esto no esasí. Ni siquiera Dios, si mirara los acaecimientos, discerniría másrelación entre ellos que la de que uno sucede aí otro. Sólo cuandose concibe a los acaecimientos particulares a y b como subsumidosbajo dos tipos respectivos de acaecimientos, A y B, que están relacio-nados mediante una generalización de que todos los acaecimientosde tipo A son seguidos por acaecimientos de tipo B, puede decirse

56 Al escribir esta oración, encuentro que soy presa de un apropiado temor a que(algunos) expertos en Hume y Berkeley no den su visto bueno a alguna cosa particularque acerca de estos filósofos digo aquí. No he hecho un estudio cuidadoso de ellos convistas a este ensayo. Más bien, utilizo una caracterización cruda y bastante convencio-nal de las «líneas maestras» de sus ideas con el fin de efectuar la comparación conWittgenstein.


que a «causa» a b. Cuando se considera sólo a los acaecimientos ay b por sí mismos, no es aplicable noción causal alguna. Esta con-clusión humeana podría llamarse: la imposibilidad de la causaciónprivada.

Se puede razonablemente protestar: ¡sin duda, no hay nada queel acaecimiento a pueda hacer con la ayuda de otros acaecimientosdel mismo tipo que no pueda hacer por sí mismo! ¡En realidad, de-cir que'a, por sí mismo, es una causa suficiente de b no es sino decirque, aun de haberse eliminado el resto del universo, a habría igual-mente producido b\, es bien posible que sea así, perola objeción intuitiva ignora el argumento escéptico de Hume. Loimportante del argumento escéptico es que la noción común de queun acaecimiento «produce» otro, en que se basa la objeción, estáen peligro. Parece que no hay ninguna relación de «producción» enabsoluto, que la relación causal es ficticia. Tras haber visto que elargumento escéptico es irrebatible en sus propios términos, se ofre-ce una solución escéptica que contiene todo lo que nos es posiblesalvar de la noción de causación. Es rasgo constitutivo de este aná-lisis que la causación carece de sentido cuando se aplica a dos acae-cimientos aislados, dejando aparte el resto del universo. Sólo en lamedida en que estos acaecimientos sean concebidos como instan-cias de tipos de acaecimientos relacionados por una regularidadpuede concebírselos como causalmente conectados. Si dos acaeci-mientos particulares fueran, de alguna manera, tan sui generis quese excluyera lógicamente que estén situados bajo tipos (plausible-mente naturales) de acaecimiento, las nociones causales no les se-rían aplicables.

Por supuesto, estoy sugiriendo que el argumento de Wittgensteincontra el lenguaje privado posee una estructura similar a la del ar-gumento de Hume contra la causación privada. También Wittgens-tein enuncia una paradoja escéptica. Igual que Hume, acepta supropio argumento escéptico y ofrece una «solución escéptica» parasuperar la apariencia de paradoja. Su solución conlleva una inter-pretación escéptica de lo que está envuelto en aserciones ordinariascomo «Jones quiere decir adición mediante "+"». La imposibilidaddel lenguaje privado emerge como un corolario de la solución es-céptica a.su propia paradoja, igual que la imposibilidad de la «cau-sación privada» en Hume. Resulta que la solución escéptica no nospermite hablar de que un único individuo, considerado por sí mis-

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82 WITTOENSTEIN A PROPÓSITO DE REOLAS Y LENGUAJE PRIVADO

mo y aisladamente, quiera decir nunca nada con sus palabras. Denuevo, una objeción basada en un sentimiento intuitivo de quenadie más que yo puede tener algo que ver en lo que yo quiero decirmediante un cierto símbolo ignora el argumento escéptico que so-cava a cualquier intuición ingenua acerca del significado.

He dicho que la solución de Wittgenstein a su problema es es-céptica. No da una solución «directa», indicando al escéptico tontoun hecho oculto que pasó por alto, una condición en el mundo queconstituye mi querer decir adición mediante «más». En realidad,está de acuerdo con su propio escéptico hipotético en que no hay talhecho, tal condición, ni en el mundo «interno» ni en el «externo».He de admitir que estoy expresando la concepción de Wittgensteinen forma más sencilla de lo que él mismo normalmente se permiti-ría. Pues al negar que haya ningún hecho tal, ¿no pudiera ser queestemos expresando una tesis filosófica que duda o niega algo quetodo el mundo admite? No deseamos dudar o negar que cuando lagente habla de sí misma y de los demás como de quien quiere deciralgo mediante sus palabras, como de quien sigue reglas, lo hace conperfecto derecho. Ni siquiera deseamos negar la propiedad de unuso ordinario de la frase «el hecho de que Jones quiso decir adiciónmediante tal y cual símbolo», y es verdad que tales expresionesposeen usos perfectamente ordinarios. Deseamos negar meramentela existencia del «hecho superlativo» que los filósofos engañosa-mente adjuntan a esas construcciones ordinarias de palabras, no lapropiedad de las construcciones mismas.

Es por esta razón por lo que conjeturé más arriba (p. 19) que ladeclarada incapacidad de Wittgenstein para escribir una obra conargumentos y conclusiones organizados de modo convencionalprocede, al menos en parte, no de proclividades "personales y esti-lísticas, sino de la propia naturaleza de su obra. De haber enunciadoWittgenstein •—en contra de su famosa y críptica máxima § 128-—•los resultados de sus conclusiones en forma de tesis definidas, ha-bría sido muy difícil evitar formular sus doctrinas de una maneraque no consistiera en aparentes negaciones escépticas de nuestrasaserciones ordinarias. Berkeley se encuentra con dificultades simi-lares. Las evita, en parte, al enunciar su tesis como la negación dela existencia de «materia», y afirmando que «materia» es un ele-mento de la jerga filosófica pero no expresa nuestra idea de sentidocomún. Con todo, Berkeley se ve forzado en un cierto momento a


decir —aparentemente en contra de su doctrina oficial usual— queniega una doctrina «que prevalece extrañamente entre los hom-bres»57. Si, por otro lado, no enunciamos nuestras conclusiones enforma de tesis filosóficas generales, es más fácil evitar el peligro dela negación de alguna creencia ordinaria, aun aunque nuestro inter-locutor imaginario nos acuse de incurrir en ella (por ejemplo, § 189;véase también § 195)58. Siempre que nuestro oponente insista en laperfecta propiedad de una forma ordinaria de expresión (por ejem-plo, que «los pasos están determinados por la fórmula», que «laaplicación futura! está ya presente»), podemos insistir en que, siestas expresiones' se entienden apropiadamente, estamos de acuer-do. El peligro llega cuando intentamos dar una formulación precisade qué es exactamente lo que estamos negando—qué «interpreta-ción errónea» está adscribiendo nuestro oponente a medios de ex-presión ordinarios. Puede que sea difícil hacer esto sin producirotro nuevo enunciado que, hemos de admitir, es otra vez «perfecta-mente correcto» si se entiende apropiadamente59.

Así, bien podría ser que Wittgenstein, cautelosamente quizá,desaprobara la formulación sencilla que doy aquí. A pesar de ello,opto por tener el atrevimiento suficiente de decir: Wittgensteinmantiene, con el escéptico, que no hay ningún hecho constitutivode si quise decir más o cuas. Pero si hay que conceder esto al escép-tico, ¿acaso no es éste el final del asunto? ¿Qué puede decirse enfavor de nuestras atribuciones ordinarias de lenguaje significativo anosotros mismos y a los demás? ¿No hemos alcanzado ya la increí-

57 Berkeley, The Principies of Human Knowledge, § 4. Por supuesto, Berkeley po-dría querer decir que la prevalencia de la doctrina proviene de la influencia de la teoríafilosófica, más que del sentido común, tal como efectivamente asevera en la siguientesección.

58 § 189: «¿Pero no están entonces los pasos determinados por la fórmula algebrai-ca?». A pesar de la interpretación que hace Wittgenstein dentro de su propia filosofía dela frase ordinaria «los pasos están determinados por la fórmula», persiste la impresiónde que la caracterización que hace el interlocutor de la idea de Wittgenstein es realmen-te correcta. Véanse las palabras del interlocutor en § 195: «Pero no quiero decir que loque yo hago ahora (al captar un sentido) determine el uso futuro causalmente y comouna cuestión de experiencia, sino que, de un modo raro, el uso mismo está en algúnsentido presente». Y la anodina réplica: «¡Pero por supuesto que lo está, "en algún sen-tido"! En realidad lo único que está equivocado de lo que dices es la expresión "de unmodo raro". Lo demás está bien; y la oración sólo parece rara cuando uno imagina paraella un juego de lenguaje diferente de aquel en que realmente la usamos.»

59 Un ejemplo del tipo de tensión que puede aquí estar envuelta ya apareció másarriba—véanse pp. 62-64 y la nota 33.


ble conclusión, anuladora de sí misma, de que todo el lenguaje ca-rece de significado?

En réplica, hemos de decir algo acerca del cambio en la filosofíadel lenguaje de Wittgenstein desde el Tractatus a las Investigacio-nes. Aunque, en detalle, el Tractatus es una de las obras de filosofíamás difíciles, sus líneas maestras aproximadas son bien conocidas.A cada oración le corresponde un (posible) hecho. Si este hecho seda, la oración es verdadera; si no, es falsa. Para las oraciones atómi-cas, la relación entre una oración y el hecho que expresa es de sim-ple correspondencia o isomorfismo. La oración contiene nombresque se corresponden con objetos. Una oración atómica es ella mis-ma un hecho, pone a los nombres en una cierta relación; y dice que(hay un hecho correspondiente consistente en que) los objetos co-rrespondientes están en la misma relación. Las demás oracionesson funciones-de-verdad (finitas o infinitas) de éstas. Aun cuandoa algunos les ha parecido que el detalle de esta teoría constituye unimplausíble intento de dotar al lenguaje natural de una quiméricaestructura apriori basada sólo en el análisis lógico, hay ideas simi-lares, concebidas a menudo sin ninguna influencia específica delTractatus, que gozan de muy buena salud hoy en día60.

50 La influyente e importante teoría del lenguaje natural de Donald Davidson poseemuchos rasgos en común con el Tractatus, aun cuando la filosofía subyacente sea dife-rente. Davidson arguye que algunas consideraciones simples, casi apriori (que no re-

. quieren investigación empírica detallada de lenguajes naturales específicos), imponenfuertes constricciones a la forma de una teoría del significado para los lenguajes natu-rales (debe ser una teoría de las condiciones de verdad finitamente axiomatizada deestilo tarskiano). (Aunque la.forma de una teoría se determine sin investigación empíri-ca detallada, se supone que la teoría específica adoptada para un lenguaje particularrequiere apoyo empírico detallado). El hecho de que una teoría del significado debaposeer esta forma, se arguye, impone fuertes constricciones sobre la forma lógica, o laestructura profunda, del lenguaje natural —muy probablemente, que debe aproximarsea la lógica de primer orden extensional clásica. Todas estas ideas están próximas al es-píritu del Tractatus. En particular, igual que el Tractatus, Davidson mantiene (i) que lascondiciones de verdad son un elemento clave en una teoría del lenguaje; (ii) que eldesvelamiento de una estructura profunda oculta del lenguaje es crucial para una teoríaapropiada de la interpretación; (iii) que la forma de la estructura profunda está de ante-mano constreñida por consideraciones teóricas cuasilógicas; (iv) que, en particular, lasconstricciones muestran que la estructura profunda posee una forma lógica próxima ala de un lenguaje formal de la lógica simbólica; (v) que, en particular, las oraciones seconstruyen a partir de «átomos» mediante operadores lógicos; (vi) que, en particular, laestructura profunda del lenguaje natural es extensional a pesar de las engañosas apa-riencias de la estructura superficial. Todas estas ideas del Tractatus se repudian en lasInvestigaciones, obra hostil a cualquier intento de analizar el lenguaje mediante el des-velamiento de una estructura profunda oculta. En este último respecto, los lingüistas


La más simple y básica de las ideas del Tractatus mal puede serdesechada: una oración declarativa obtiene su significado por vir-tud de sus condiciones de verdad, por virtud de su correspondenciacon los hechos que deben darse si es verdadera. Por ejemplo, «elgato está sobre el felpudo» es entendida por aquellos hablantes quereconozcan que es verdadera si y sólo si un cierto gato está sobre uncierto felpudo; es falsa en otro caso. La presencia del gato sobre elfelpudo es un hecho o condición-en-el-mundo que, si se diese, ha-ría verdadera a la oración (haría a ésta expresar una verdad).

Así enunciada! la concepción del Tractatus del significado delas oraciones declarativas puede parecer no sólo natural sino inclu-so tautológica. Sin embargo, como dice Dummett, «las Investiga-ciones contienen un rechazo implícito de la idea clásica (realista)fregeano-tractariana de que la forma general de explicación del sig-nificado es un enunciado de las condiciones de verdad»61. En lugarde esta idea, Wittgenstein propone una concepción general alterna-tiva de trazo grueso. (Llamarle una teoría alternativa es probable-mente ir demasiado lejos. Wittgenstein renuncia (§ 65) a todo in-tento de ofrecer una concepción general del lenguaje que rivalicecon la del Tractatus. Más bien, lo que tenemos son actividades di-ferentes relacionadas entre sí de varias maneras). Wittgenstein reem-plaza la pregunta «¿Qué ha de ser el caso para que esta oración sea

transformacionales modernos, desde Noam Chomsky, han estado más próximos alTractatus que a las Investigaciones. (Pero para los gramáticos transformacionales, in-cluso la forma de la teoría se establece mediante consideraciones empíricas específicasque requieren investigación detallada de lenguajes naturales específicos).

Véanse también los programas de los lingüistas que se llaman a sí mismos «semán-ticos generativos» y el de Richard Montague. Por supuesto, muchas de las ideas delTractatus, o del «atomismo lógico», no han sido resucitadas por ninguna de estas teo-rías.

(Nota: En la lingüística transformacional reciente, «estructura profunda» tiene unsignificado técnico específico. Los «semánticos generativos» hicieron del repudio de la«estructura profunda» un elemento crucial de su programa. En lo que precede, lo mejores tomar «estructura profunda» en el sentido general de estructura «subyacente». Todoaquel cuya teoría del lenguaje le lleve a aplaudir la doctrina del Tractatus 4.002 —quela comprensión del lenguaje lleva envuelta incontables convenciones tácitas, invisiblesa simple vista, que disfrazan la forma— cree en la estructura profunda en este sentidoamplio. La «estructura profunda» en el sentido específico fue una teoría especial de laestructura profunda definida ampliamente; ésa es una razón por la que era un términoapropiado. La mayoría de las teorías lingüísticas recientes que rechazaron la «estructu-ra profunda» en el sentido específico la aceptaron en el sentido más amplio).

61 Dummett, «Wittgenstein's Philosophy of Mathematics», p. 348 en el original; re-impreso en Pitcher (ed.), Wittgenstein: ThePhilosophicallnvestigalions, pp. 446-447.

86 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REOLAS Y LENGUAJE PRIVADO

verdadera?» por otras dos: primera, «¿En qué condiciones puedeesta construcción de palabras aseverarse (o negarse) apropiada-mente?»; segunda, «¿Cuál es el papel y la utilidad en nuestras vidasde nuestra práctica de aseverar (o negar) la construcción de pala-bras en estas condiciones?».

Naturalmente, Wittgenstein no limita su interés a las oracionesdeclarativas, ni por tanto a la aserción y la negación, como yo acabode hacer. Por el contrario, cualquier lector de las partes iniciales delas Investigaciones filosóficas estará al tanto de que Wittgensteinpone un fuerte empeño en negar cualquier primacía especial a laaserción, o a las oraciones en modo indicativo. (Véanse sus ejem-plos tempranos «¡Losa!», «¡Pilar!», etc.). Esto juega de por sí unpapel importante en su repudio de la concepción realista clásica.Puesto que no se considera que el modo indicativo sea primario obásico en ningún sentido, adquiere mayor plausibilidad la tesis deque el papel lingüístico incluso de preferencias en modo indicativoque superficialmente parezcan aserciones no tiene por qué consistiren «enunciar hechos»62. Así, si hablamos con propiedad, no debe-mos hablar de condiciones de «aserción», sino, más en general, delas condiciones para hacer un cierto movimiento (una forma de ex-presión lingüística) en el «juego de lenguaje». Si, empero, nos per-mitimos adoptar una terminología simplificada hasta el exceso queresulta más apropiada para un ámbito especial de casos, podemosdecir que Wittgenstein propone una concepción del lenguaje basa-da, no en condiciones de verdad, sino en condiciones de aseverabi-lidad o en condiciones de justificación63', ¿en qué circunstancias se

62 Véase, por ejemplo, § 304, donde Wittgenstein está tratando del lenguaje de sensa-ción: «La paradoja desaparece sólo si rompemos radicalmente con la idea de que el len-guaje [...] siempre sirve para el mismo propósito: transmitir pensamientos —que puedenser acerca de casas, dolores, el bien y el mal, o cualquier otra cosa que te plazca».

63 Hablar de «condiciones de justificación», en vez de «condiciones de aseverabili-dad», no sugiere tanto la primacía del modo indicativo, pero tiene sus propias desven-tajas. Para Wittgenstein, hay una clase importante de casos donde un uso del lenguajeno tiene propiamente otra justificación independiente que no sea la inclinación del ha-blante a hablar así en esa ocasión (por ejemplo, decir que se tiene dolor). En tales casos,dice Wittgenstein (§ 289), «Usar una palabra sin una justificación (Rechtfertigimg) nosignifica usarla zu Unrecht». La traducción de Anscombe de «zu Unrecht» no es consis-tente. En su traducción de las Investigaciones filosóficas, § 289, lo traduce por «sin de-recho» [«without right»]. Sin embargo, en su traducción de las Observaciones sobre losfundamentos de la matemática, y § 33 (VII, § 40), donde ocurre casi exactamente lamisma oración alemana, lo traduce por «ilegítimamente» [«wrongfitlly»]. El dicciona-rio del alemán al inglés que tengo a mano (Wildhagen-Heraucourt, Brandstetter Verlag,


nos permite hacer una aserción dada? Concepciones de este género,en realidad teorías explícitas, mal puede decirse que fuesen desco-nocidas antes de Wittgenstein, y probablemente le influyeron. Lateoría del significado verificacionista positivista es de este género.Como también lo es, en un contexto más especial, la concepciónintuicionista de los enunciados matemáticos. (El énfasis del mate-mático clásico en las condiciones de verdad es reemplazado por unénfasis etflas condiciones de demostrabilidad). Pero, claro está, laconcepción de trazo grueso de Wittgenstein no debe identificarsecon ninguna de estás. Su segundo componente es distinto: aceptadoque nuestro juego de lenguaje permita un cierto 'movimiento' (unaaserción) en ciertas condiciones especificables, ¿cuál es el papel dedicho permiso en nuestras vidas? Ese papel debe existir para queeste aspecto del juego de lenguaje no sea ocioso.

La concepción del lenguaje alternativa de Wittgenstein está yaclaramente sugerida en la misma sección primera de las Investiga-ciones filosóficas. Muchos filósofos de la matemática-—en concor-dancia con la concepción agustiniana de «objeto y nombre»— ha-cen preguntas como: «¿Qué entidades ("números") son denotadaspor los numerales? ¿Qué relaciones entre estas entidades ("he-chos") se corresponden con los enunciados numéricos?» (filósofosde inclinación nominalista replicarían, escépticamente, «¿Podemosrealmente creer que haya tales entidades?»). En contra de semejan-te concepción «platonista» del problema, Wittgenstein pide que

Wiesbaden, y Alien andUnwin, Londres, 6.a ed., 1962), traduce «zu Unrecht» por «in-justamente, deslealmente» [«unjustly, unfairly»]; «Unrecht», en general, es una «injus-ticia» [«injustice»] o un «mal» [«wrong»]. Todo esto es razonablemente consistente con«ilegítimamente», pero presta poco apoyo a «sin derecho», aun cuando la idea de quetenemos «derecho» a usar una palabra en ciertas circunstancias sin «justificación»[«Rechifertigung»] esté obviamente en armonía con lo que Wittgenstein está tratandode señalar. Sin embargo, mediante «zu Unrecht» Wittgenstein parece querer decir queel uso de una palabra sin justificación independiente no tiene por qué ser un uso «ilegí-timo» de la palabra-—carente de apoyo epistémico o lingüístico apropiado. Por el con-trario, es esencial al funcionamiento de nuestro lenguaje que, en algunos casos, dichouso del lenguaje sea perfectamente correcto. Cuando utilizamos la terminología de«condiciones de justificación», hemos de construirlas de modo que incluyan tales casos(donde Wittgenstein diría que no hay ninguna «justificación»). (Podría ser que «erró-neamente» [«wrongly»] fuese una traducción más idiomática que «ilegítimamente»[«wrongfutly»]. «Sin derecho» a mí me suena como si se estuviese introduciendo unnuevo término técnico difícil. La cuestión es que «zu Unrecht», al ser una expresiónbastante corriente del alemán, no debería ser vertida al inglés de modo que parezca quees una expresión técnica inusual de esta lengua).

8 8 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

descartemos cualesquiera concepciones apriori y miremos («¡Nopienses, mira!») las circunstancias en las que se profieren realmen-te las aserciones numéricas, y los papeles que tales aserciones jue-gan en nuestras vidas64. Supongamos que me dirijo al tendero lle-vando un trozo de papel con la inscripción «cinco manzanas rojas»,y él me entrega manzanas, recitando de memoria los numeraleshasta cinco y entregándome una manzana cada vez que pronunciaun numeral. Es en circunstancias como éstas cuando estamos auto-rizados a hacer preferencias en las que se usan numerales; el papely la utilidad de tal autorización son obvios. En §§ 8-10, Wittgens-tein imagina las letras del alfabeto, recitadas en orden alfabético,usadas en un juego de lenguaje en miniatura, igual a como se usanlos numerales* en nuestro ejemplo. Nos sentimos poco inclinadosa preguntarnos acerca de la naturaleza de las entidades «denotadas»por las letras del alfabeto. No obstante, si se usan del modo descri-to, puede decirse de ellas con propiedad que «están por números».En realidad, decir de unas palabras que están por números (natura-les) es decir que se usan como numerales, esto es, que se usan delmodo descrito. De todos modos, la legitimidad, a su manera, de laexpresión «están por números» no debe llevarnos a pensar que losnumerales sean similares a expresiones como «losa», «pilar» yotras por el estilo, excepto en que las entidades «denotadas» no sonespacio-temporales. Si el uso de la expresión «está por números»lleva a confusión de este modo, lo mejor sería recurrir a otra termi-nología, por ejemplo, que una expresión «juega el papel de un nu-meral». Este papel, según lo describe Wittgenstein, está palmaria-mente en fuerte contraste con el papel de expresiones como «losa»,

64 De varias maneras, se puede suponer que. Frege es aquí el blanco. Él es quieninsiste en considerar los números como objetos, y en preguntarse acerca de la naturale-za de estos objetos (insistiendo incluso en que podemos preguntarnos si Julio César esun número o no). Por otro lado, el famoso principio contextual de los Gnmdlagen derArithmetik (se debe preguntar por la significación de un signo sólo en el contexto de unaoración) y el énfasis que Frege pone particularmente en preguntarse cómo se aplicanrealmente las expresiones numéricas están ambos presentes en el espíritu del debate deWittgenstein. Quizá la mejor manera de concebir la relación de Wittgenstein con Fregeaquí sea decir que Wittgenstein consideraría acertado el espíritu del principio contex-tual de Frege pero criticaría a Frege por utilizar «nombre de un objeto» como etiquetaenglobalotodo parausos del lenguaje que son «absolutamente diferentes» (§ 10).

* N. del. T. :En el texto original aparece aquí la palabra «numbers», no «numeráis»,cuya traducción es «números», en vez de «numerales». Sin duda se trata de una erratade la edición inglesa, pues es claro que Kripke está aquí hablando de numerales y no denúmeros.


«pilar», «bloque», en los juegos de lenguaje que describe en sussecciones primeras (véase § 10).

Este caso constituye un buen ejemplo de varios aspectos de latécnica de Wittgenstein en las Investigaciones. Una idea importanteen la filosofía de la matemática es brevemente sugerida, casi enpassant, casi escondida en una discusión general de la naturalezadel lenguaje y de los «juegos de lenguaje»65. En el estilo discutidoarriba, Wittgenstein sugiere que una expresión como «está por unnúmero» es apropiada, pero es peligrosa si se toma para hacer unacierta sugerencia metafísica. Es de sospechar que Wittgenstein estánegando que los numerales estén por entidades llamadas «núme-ros», en el sentido propuesto por los «platonistas». Lo más impor-tante para el propósito presente es que el caso ejemplifica las cues-tiones centrales que Wittgenstein quiere preguntar acerca del usodel lenguaje. No busques «entidades» y «hechos» que se corres-pondan con aserciones numéricas; mira, en cambio, las circunstan-cias en que se hacen las preferencias que envuelven numerales, y lautilidad de hacerlas en estas circunstancias.

El reemplazo de condiciones de verdad por condiciones de justi-ficación cumple un doble papel en las Investigaciones. Primero, ofre-ce una nueva aproximación a los problemas de cómo el lenguajeposee significado, en contraste con la del Tractatns. Pero, segundo,puede aplicarse para dar una explicación de las propias asercionesacerca del significado, consideradas como aserciones dentro de nues-tro lenguaje. Recuérdese la conclusión escéptica de Wittgenstein:ningún hecho, ninguna condición de verdad, se corresponde conenunciados como «Jones quiere decir adición mediante "+"». (Las

65 Paul Benacerraf, en «What Numbers could not be», The Philosophical Revlew,vol. 74 (1963), pp. 47-73, véanse especialmente pp. 71-72, concluye con sugerenciassorprendentemente similares a las de Wittgenstein, aunque mucha de su argumentaciónprecedente no encuentra paralelo directo en Wittgenstein. Es posible que una de las ra-zones por las que pasó desapercibido el parecido de las ideas de Benacerraf con unaporción bastante bien conocida de las Investigaciones sea la forma en passant en queWittgenstein introduce el asunto en la filosofía de la matemática dentro del contexto deuna discusión más general. (Aunque en este ensayo no asumo la labor de criticar aWittgenstein, me parece que se necesita una gran cantidad de trabajo adicional si sedesea defender la postura que aquí adopta, ya que la matemática, en su aparente trata-miento délos números como entidades, conlleva mucho más de lo que puede abarcarsemediante el simple caso de contar. Quizá puede interpretarse que algunos autores pos-teriores tratan de llevar a cabo tal proyecto, pero no es mi cometido discutir aquí estosasuntos).

90 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO LA SOLUCIÓN Y EL ARGUMENTO DEL «LENGUAJE PRIVADO» 91

presentes observaciones acerca del significado y el uso no proporcio-nan en sí mismas tales condiciones de verdad. De acuerdo con ellas,Jones quiere decir ahora adición mediante «+» si en este momentotiene intención de usar el signo «+» de una cierta manera, y quieredecir cuadición, si tiene intención de usarlo de otra. Pero nada seafirma que ilumine la cuestión de la naturaleza de dicha intención).

Ahora bien, si suponemos que los hechos, o las condiciones deverdad, son parte esencial de la aserción significativa, se seguirá dela conclusión escéptica que las aserciones de que alguien algunavez quiere decir algo con sus palabras carecen de significado. Encambio, si aplicamos a estas aserciones las pruebas sugeridas en lasInvestigaciones filosóficas, esta conclusión no se sigue. Todo loque se necesita para legitimar las aserciones de que alguien quieredecir algo con sus palabras es que haya circunstancias aproximada-mente especificables en que esas aserciones sean legítimamenteaseverables, y que el juego de aseverarlas en tales condiciones des-empeñe un papel en nuestras vidas. No es precisa suposición algu-na de que «los hechos se corresponden» con esas aserciones.

Yo atribuiría, por tanto, la siguiente estructura aproximada a lasInvestigaciones filosóficas (aunque las divisiones entre las partesno son tajantes y son hasta cierto punto arbitrarias). Los §§ 1-137ofrecen la refutación preliminar de la teoría del lenguaje del Trac-tatus y sugieren la concepción de trazo grueso con que Wittgens-tein se propone reemplazarla. Estas secciones aparecen en primerlugar por más de una razón. Primera, el propio Wittgenstein habíaencontrado antes natural e inevitable la teoría del Tractatus —Mal-colm dice que incluso en su etapa posterior la considera como laúnica alternativa a su trabajo ulterior66— y a veces escribe como siel lector fuera a inclinarse naturalmente hacia la teoría del Tracta-tus a menos que intervenga él personalmente para impedirlo. Así,las secciones iniciales contienen una refutación, no sólo de las másbásicas y más aparentemente inevitables teorías del Tractatus (comola de que significar es enunciar hechos), sino también de muchas desus doctrinas más especiales (como la de un ámbito especial de«simples»)67. El contraste que traza Wittgenstein en estas secciones

66 Véase Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, con un bosquejo bio-gráfico a cargo de G. H. Von Wright (Oxford University Press, Londres, 1958), p. 69.

67 Aunque en estas secciones iniciales el interés de Wittgenstein esté puesto prima-riamente en su modo de pensar anterior, también se interesa, naturalmente, por ideas

iniciales entre su nueva manera de considerar los asuntos y su viejamanera de pensar abarca desde estas ideas especiales del Tractatushasta la naturaleza de la filosofía. Este primer aspecto de las sec-ciones iniciales ha estado claro, creo, para la mayoría de lectores.Es menos obvio un segundo aspecto. La paradoja escéptica es elproblema fundamental de las Investigaciones filosóficas. Si Witt-genstein tiene razón, no podemos empezar a resolverlo mientraspermanezcamos bajo la férula de la presuposición natural de quelas oraciones declarativas significativas deben pretender corres-ponderse con hechos; mientras sea éste nuestro marco, sólo pode-mos concluir que las oraciones que atribuyen significado e inten-ción son ellas mismas carentes de significado. Tenga o no razónWittgenstein al pensar que la concepción entera del Tractatus esuna consecuencia de presuposiciones naturales y aparentemente in-evitables, no cabe duda de que tiene razón acerca de esta parte fun-damental de la misma. La idea de la correspondencia-con-hechosdebe ser eliminada antes de poder abordar el problema escéptico.

Las secciones 138-242 se ocupan del problema escéptico y de susolución. Estas secciones —las centrales de las Investigaciones fi-losóficas—• han constituido el interés primario de este ensayo. To-davía no hemos visto cuál es la solución del problema, pero el lec-tor astuto habrá adivinado ya que Wittgenstein encuentra quedesempeña un papel útil en nuestras vidas un «juego de lenguaje»que autorice, en ciertas condiciones, a aseverar que alguien «quieredecir tal y cual» con sus palabras y que su aplicación presente deuna palabra «concuerda» con lo que él quiso decir en el pasado.Resulta que este papel y estas condiciones conllevan referencia auna comunidad. Son inaplicables a una única persona consideradaaisladamente. Así, como hemos dicho, Wittgenstein rechaza el«lenguaje privado» no más tarde de § 202.

Las secciones siguientes a § 243 —-las secciones usualmente lla-madas «el argumento del lenguaje privado»— se ocupan de la apli-cación al problema de las sensaciones de las conclusiones generalesacerca del lenguaje obtenidas en §§ 138-242. La conclusión escép-

relacionadas de otros autores (el modelo del lenguaje de «objeto y nombre», la concep-ción de las oraciones «como en correspondencia con hechos», etc.), aun cuando éstospuedan tener ideas que difieren en los detalles de las del Tractatus. Desea poner en re-lación el debate, no sólo con sus propias ideas específicas, sino también con asuntosmás amplios.

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tica acerca de las reglas, y el rechazo consiguiente de reglas priva-das, resulta suficientemente difícil de tragar en general, pero pareceespecialmente antinatural en dos áreas. La primera es la matemáti-ca, objeto del grueso del debate precedente en este ensayo (y degran parte del de Wittgenstein en §§ 138-242). ¿Acaso no capto yo,en matemática elemental, reglas como la de la adición que determi-nan todas sus aplicaciones futuras? ¿Es que no es inherente a lanaturaleza misma de tales reglas que, una vez que he captado una,no tengo elección futura en cuanto a su aplicación? ¿No constituyecualquier puesta en cuestión de estas aserciones una puesta en cues-tión de la demostración matemática misma? ¿Y no es la captaciónde una regla matemática el logro en solitario de cada matemáticosin dependencia de interacción ninguna con una comunidad másamplia? Cierto, puede que otros me hayan enseñado el concepto deadición, pero actuaron sólo a modo de ayudas heurísticas para miconsecución de un logro —la «captación del concepto» de adi-ción— que me pone en una relación especial con la función deadición. Los platonistas han comparado la captación de un concep-to a un sentido especial, análogo a nuestro aparato sensorial ordina-rio, sólo que perceptor de entidades superiores. Pero la idea no re-quiere una teoría platónica especial de los objetos matemáticos. Sebasa en la observación —aparentemente obvia en cualquier con-cepción— de que al captar una regla matemática he logrado algoque depende sólo de mi propio estado interno, y que es inmune a laduda cartesiana acerca del entero mundo material externo68.

Otro caso que parece ser un contraejemplo obvio a la conclusiónde Wittgenstein es el de una sensación, o de una imagen mental.¡No cabe duda de que puedo identificar agestas después de haberlassentido, y que es irrelevante cualquier participación en una comu-nidad! Debido a que estos dos casos, la matemática y la experienciainterna, parecen contraejemplos tan obvios a la idea de Wittgens-

68 Aunque las ideas de Wittgenstein sobre la matemática estuvieron sin duda influi-das por Brouwer, merece la pena señalar aquí que la filosofía de la matemática intuicio-nista de Brouwer es, si acaso, mas solipsista todavía que su rival «platonista» tradicio-nal. De acuerdo con esta concepción, se puede idealizar la matemática como la actividadaislada de un único matemático («sujeto creador») cuyos teoremas son aserciones acer-ca de sus propios estados mentales. El hecho de que los matemáticos formen una comu-nidad es irrelevante para los propósitos teóricos. (En realidad, se dice que Brouwermismo mantuvo misteriosas ideas «solipsistas» de que la comunicación es imposible.Lo que he señalado se mantendría aun si dejásemos éstas últimas a un lado).


tein acerca de las reglas, Wittgenstein trata ambos en detalle. Elsegundo caso se trata en las secciones siguientes a § 243. El prime-ro se trata en observaciones que Wittgenstein dejó sin preparar parasu publicación, pero de las que aparecen pasajes seleccionados enlas Observaciones sobre los fundamentos de la matemática y en otroslugares. Wittgenstein cree que sólo si superamos nuestra fuerte in-clinación a ignorar sus conclusiones generales acerca de las reglaspodemos tener una visión adecuada de estas dos áreas. Por esta ra-zón, las conclusiones acerca de las reglas son de importancia cru-cial tanto para la filosofía de la matemática como para la filosofíade la mente. Aunque en su estudio de las sensaciones, en § 243 ysiguientes, no se limite a citar simplemente sus conclusiones gene-rales sino que argumenta de nuevas este caso especial (lo mismohace para la matemática en otro lugar), si llamamos a § 243 y si-guientes «el argumento del lenguaje privado» y lo estudiamos demodo aislado, separándolo del material precedente, sólo aumenta-remos nuestras dificultades para comprender un argumento ya depor sí difícil. Wittgenstein tenía un plan de organización definidocuando situó esta discusión en el lugar donde está.

Por supuesto, la división no es tajante. Las secciones iniciales«anti-Tractatus» contienen varias anticipaciones de la «paradoja» de§§ 138-24269, e incluso de su solución. Ejemplos de ello son las sec-ciones 28-36 y las 84-88. Incluso la misma sección primera de lasInvestigaciones puede leerse, retrospectivamente, como anticipandoel problema70. De todos modos, estas anticipaciones, al ser alusionescrípticas al problema en el contexto del debate de problemas anterio-res, no desarrollan por completo la paradoja y a menudo eliden elpunto principal en la presentación de otros puntos subsidiarios.

Consideremos primero la anticipación presente en las seccio-nes 84-88, especialmente en la 86, donde Wittgenstein introduce

69 Barry Stroud me recalcó este hecho, aunque soy yo el responsable de los ejem-plos y de la exposición en los párrafos que siguen.

70 Véase: «¿Pero cómo sabe dónde y cómo ha de buscar la palabra "rojo" y qué hade hacer con la palabra "cinco"? •—-Bueno, asumo que actúa del modo que lie descrito.Las explicaciones tienen un final en alguna parte» (§1). Retrospectivamente, esto es unenunciado del punto básico de que yo sigo reglas «a ciegas», sin justificación algunapara la elección que hago. Lo sugerido en esta sección, que no hay nada malo en estasituación siempre que mi uso de «cinco», «rojo», etc., encaje dentro de un sistemaapropiado de actividades en la comunidad, anticipa la solución escéptica de Wittgens-tein, según expongo más abajo.

94 WTTTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

la ambigüedad de las reglas y la posibilidad de un regreso al infi-nito de «reglas para interpretar reglas». Conociendo el problemacentral de las Investigaciones filosóficas, es fácil ver que en estassecciones Wittgenstein se interesa por sacar dicho problema a laluz, e incluso por aludir a parte de su acercamiento a una solución(final de § 87: «El poste indicador está en orden si, en circunstan-cias normales, cumple su propósito»). En el contexto, sin embar-go, Wittgenstein hace que su paradoja profunda se difumine enuna cuestión mucho más sencilla —que, típicamente, los usos dellenguaje no proporcionan una determinación precisa de su aplica-ción en todos los casos. (Véase el debate de los nombres en § 79,«Uso el nombre [...] sin un significado fijo»; de la «silla» (?) en§ 80; de «Estáte aproximadamente aquí» en § 88). Es verdad,como dice Wittgenstein, que su paradoja muestra, entre otras co-sas, que toda explicación de una regla podría concebiblemente sermalentendida, y que el uso del lenguaje aparentemente más preci-so no difiere, en este respecto, de usos «aproximados» o «inexac-tos» o «de textura abierta». De todas maneras, no hay duda de quela verdadera cuestión de ,1a paradoja de Wittgenstein no es que laregla de adición sea en cierto modo vaga o que deje indetermina-dos algunos casos de su aplicación. Al contrario, la palabra «más»denota una función cuya determinación es completamente precisa—en esto no se asemeja a las nociones vagas expresadas por«grande», «verde», y similares. La cuestión es el problema escép-tico, bosquejado arriba, de que lo que hay en mi cabeza deja sindeterminar qué función denota «más» según uso yo la palabra(bien más, bien cuas), qué denota «verde» (bien verde, bien ver-dul), y así sucesivamente. La observación usual, desligada decualquier escepticismo acerca del significado de «verde», de quela propiedad del verdor está en sí misma sólo vagamente definidapara algunos casos, guarda, si acaso, relación lejana. En mi opi-nión, los argumentos escépticos de Wittgenstein no muestran, eneste sentido, de ninguna manera, que la función de adición estésólo vagamente definida. La función de adición —como destaca-ría Frege— arroja un valor preciso para cada par de argumentosnuméricos. Esto no es más que un teorema de la aritmética. Elproblema escéptico no indica vaguedad en el concepto de adición(del modo como hay vaguedad en el concepto de verdor), ni va-guedad en la palabra «más», dando por descontado su significado


usual (del modo como es vaga la palabra «verde»). La cuestiónescéptica es otra cosa71.

En las secciones objeto de discusión, Wittgenstein está arguyen-do que cualquier explicación puede fracasar en su propósito: si dehecho no fracasa, puede servir perfectamente, aun cuando los con-ceptos envueltos violen el requisito fregeano de «límites tajantes»(§ 71). Véase § 88: «Si digo a alguien "Estáte aproximadamenteaquí", ¿no puede esta explicación servir perfectamente? ¿Y no pue-de cualquier otra fracasar también?». Al menos dos asuntos estánaquí envueltos: lo ¡apropiado de la vaguedad, de las violaciones delrequisito fregeano'(en realidad Wittgenstein pone en duda que talrequisito, en un sentido absoluto, esté bien definido); y una insi-nuación de la paradoja escéptica de la segunda porción (§§ 138-242) de las Investigaciones. En el contexto donde se sitúa, la para-doja, presagiada brevemente, no se distingue con claridad de lasotras consideraciones acerca de la vaguedad y los límites tajantes.El verdadero desarrollo del problema está todavía por venir.

Observaciones similares se aplican al debate de la definición os-tensiva en §§ 28-36, que forma parte de una discusión más ampliaacerca del nombrar, uno de los temas importantes de la primera por-ción (§ § 1 -137) de las Investigaciones. Wittgenstein hace hincapié enque las definiciones ostensivas son siempre en principio capaces deser malentendidas, incluso la definición ostensiva de una palabra decolor como «sepia». Cómo entiende la palabra una persona se revelaen el modo en que esa persona continúa, en «el uso que hace de lapalabra definida». Es posible continuar del modo correcto dada unaexplicación mínima, mientras que, por otro lado, es posible continuarde modo diferente por muchas aclaraciones que se añadan, ya queéstas pueden ser también malentendidas (de nuevo una regla parainterpretar una regla; véanse especialmente §§ 28-29).

Gran parte del argumento de Wittgenstein va dirigido en contrade la idea de una experiencia cualitativamente única, especial, que

71 Aunque quizá la vaguedad, en el sentido ordinario, entre en el rompecabezas deWittgenstein del modo siguiente: cuando un maestro presenta una palabra como «más»a alguien que esté aprendiendo el idioma, si no la reduce a conceptos más «básicos»previamente aprendidos, la presenta mediante un número finito de ejemplos, junto conlas instrucciones: «¡Continúa de la misma manera!». La última cláusula puede realmen-te considerarse vaga, en el sentido ordinario, aunque de ella dependa nuestra captacióndel más preciso de los conceptos. Este tipo de vaguedad está íntimamente conectadocon la paradoja de Wittgenstein.


sea la de entender la definición ostensiva del modo correcto (§§ 33-36).Una vez más, la verdadera cuestión para Wittgenstein, aquí en elcontexto del nombrar y de la definición ostensiva, es la paradojaescéptica. El caso de la definición ostensiva de un color (el «se-pia») guarda una conexión especial con el así llamado «argumentodel lenguaje privado», según se desarrolla para las sensaciones en§§ 243 y siguientes. También aquí, empero, el argumento se insinúatan brevemente y se encuentra tan subsumido en el contexto deotros asuntos, que, en este estadio del argumento, la cuestión puedefácilmente pasar desapercibida72.

Sin embargo, otro rasgo de la situación indica cómo pueden co-nectarse las ideas de un modo que cruza de través las divisiones quehe señalado en las Investigaciones filosóficas. La primera parte(hasta § 137), como hemos dicho, critica la concepción anteriorde Wittgenstein de la naturaleza del lenguaje e intenta sugerirotra. Puesto que la solución escéptica de Wittgenstein a su para-doja es posible sólo dada su concepción posterior del lenguaje yqueda descartada por su concepción previa, el debate en la segun-da parte (§§ 138-242) depende del de la primera. El punto a desta-car aquí es que, al mismo tiempo, la segunda parte es importante

T

72 En estas secciones Wittgenstein no menciona ejemplos como «verdul» o «cuas»,sino que empieza por destacar las posibilidades ordinarias de malentender una defini-ción ostensiva. Muchos filósofos que han sido influidos por Wittgenstein se han vistoatraídos también por la idea de que un acto de ostensión está mal definido a menos quevenga acompañado de un sortal («la entidad que estoy señalando» como cosa distintade «el color que estoy señalando», «la forma...», «la mesa...», etc.). Entonces, a partirde este hecho, se sacan conclusiones acerca del nombrar y la identidad (en tanto queasociados con «términos sortales»). Tengo la impresión de que muchos de estos filóso-fos interpretarían que las secciones 28-29 de Wittgenstein expresan el mismo punto(véase, por ejemplo, M. Dummett, Frege (Duckworth, Londres, 1973, xxv + 698 pp),pp. 179-180 , y frecuentemente en otros lugares). Sin embargo, me parece claro que elpunto principal de estas secciones es casi exactamente el opuesto. Debería estar clarotras la lectura de §29 que la idea de añadir un sortal («Este número.se llama "dos"») esintroducida por el interlocutor imaginario de Wittgenstein. En su contra, Wittgensteinreplica que el punto es correcto en un sentido, pero que la definición ostensiva original•—sin un sortal—• es perfectamente legítima con tal de que lleve al principiante a aplicarcorrectamente una palabra como 'dos' en el futuro; en cambio, ni siquiera si se añade elsortal desaparece la posibilidad de aplicación futura equivocada, ya que también elsortal puede interpretarse incorrectamente (y este probkma no se puede eliminar me-diante explicaciones adicionales). En realidad hay dos Asuntos separables, como en elcaso de §§ 84-88. Uno es análogo al que versaba sobre la vaguedad en §§ 84-88: queuna definición ostensiva sin un sortal que la acompañe es vaga. El otro, que claramentees el punto principal, es el problema escéptico de Wittgenstein, presentado aquí en tér-minos de la posibilidad de malentender una definición ostensiva.


para una comprensión cabal de la primera. El trabajo anterior deWittgenstein había dado por descontada una relación natural de in-terpretación entre un pensamiento en la mente de alguien y el «he-cho» que «representa». La relación se suponía que consistía en unisomorfismo entre un hecho (el hecho de que los elementos menta-les estén dispuestos de una cierta manera) y otro (el hecho-en-el-mundo «representado»). Parte del ataque de Wittgenstein a estaidea suya anterior se desarrolla en la primera parte mediante unacrítica a la noción, crucial para la teoría del isomorfismo del Trac-tatus, de que hayjuna única descomposición de un complejo en suselementos «últinjos (véanse, por ejemplo, §§ 47-48). Claramente,sin embargo, la paradoja de la segunda parte de las Investigacionesconstituye una poderosa crítica a toda idea de que las «representa-ciones mentales» se correspondan unívocamente con «hechos», yaque alega que los componentes de tales «representaciones menta-les» no poseen interpretaciones que puedan «leerse» a partir deellos de una única manera. Luego afortiori, no hay tal interpreta-ción única de las «oraciones» mentales que los contienen que laspresente como «representando» un «hecho» u otro73. De este modo,la relación entre la primera y la segunda porción de las Investiga-ciones es recíproca. Para que la solución escéptica de Wittgensteina su paradoja sea inteligible, la concepción «realista» o «represen-tacional» del lenguaje debe ser socavada por otra concepción (enla primera parte). Por otro lado, la paradoja desarrollada en la se-gunda parte, previamente a su solución, asesta una importantepuntilla final (quizá la crucial) a la concepción representaciona!74.Sin duda, ésta es una razón por la que Wittgenstein introduce pre-sagios de la paradoja ya en las secciones de la primera parte. Peroes también una ilustración de que las divisiones estructurales quehe indicado en las Investigaciones filosóficas no son tajantes. Lainvestigación avanza «de forma entrecruzada en todas direccio-nes» (prefacio).

73 Las críticas a las ideas anteriores acerca del «isomorfismo» son por tanto críticasa un supuesto modo especial de obtener una única interpretación de una representaciónmental. Para Wittgenstein, dadas sus ideas anteriores, las críticas a la noción de isomor-fismo son así, obviamente, de especial importancia para una puesta en escena de suparadoja. Son relativamente menos importantes, como tal puesta en escena, para al-guien que no esté tratando de dejar atrás este entorno especial.

74 Michael Dummett me recalcó este punto, aunque soy yo el responsable de suformulación presente.


La solución escéptica de Wittgenstein concede al escéptico queno existen «condiciones de verdad» ni «hechos correspondientes»en el mundo que hagan verdadero a un enunciado como «Jones,igual que muchos de nosotros, quiere decir adición mediante"más"». Debemos, más bien, mirar cómo se usan tales aserciones.¿Puede esto ser adecuado? ¿Acaso no llamamos «verdaderas» o«falsas» a aserciones como la que acabamos de citar? ¿Es que nopodemos con propiedad anteponer a tales aserciones la expresión«Es un hecho que» o «No es un hecho que»? Wittgenstein despachaestas objeciones de modo escueto. Como muchos otros, Wittgens-tein acepta la teoría de la «redundancia» de la verdad: afirmar queun enunciado es verdadero (o, presumiblemente, anteponerle «Esun hecho que...») es simplemente afirmar el enunciado mismo, ydecir que no es verdadero es negarlo: ('/>' es verdadero =p). Sinembargo, se podría objetar: (a) que sólo se llama «verdaderas» o«falsas» a preferencias de ciertas formas —a las preguntas, porejemplo, no— y a éstas se les llama así precisamente porque pre-tenden enunciar hechos; (b) que precisamente las oraciones que«enuncian hechos» pueden ocurrir como componentes de com-puestos veritativo-funcionales y su significado en tales compuestoses difícil de explicar en términos sólo de condiciones de aseverabi-lidad. También despacha esto Wittgenstein de modo escueto. Lla-mamos a algo una proposición, y por tanto verdadero o falso, cuan-do le aplicamos en nuestro lenguaje el cálculo de las funciones deverdad. Es decir, es simplemente una parte primitiva de nuestrojuego de lenguaje, no susceptible de explicación más profunda, quelas funciones de verdad se aplican a ciertas oraciones. Para el propó-sito de la exposición presente, merece la pena señalar que las seccionesen las que Wittgenstein discute el concepto de verdad (§§ 134-137)clausuran las secciones preliminares sobre el Tractatus y precedeninmediatamente al debate de la paradoja escéptica. Ellas proporcio-nan el trabajo preparatorio final necesario para ese debate.

Por fin, nos podemos dirigir a la solución escéptica de Wittgens-tein y al argumento consiguiente contra las reglas «privadas». Tene-mos que ver en qué circunstancias se hacen las atribuciones de sig-nificado y qué papel juegan estas atribuciones en nuestras vidas.Siguiendo la exhortación de Wittgenstein a mirar en lugar de pen-sar, no razonaremos a priori acerca del papel que tales enunciadosdeben jugar; en cambio, averiguaremos qué circunstancias autori-


zan realmente a hacer tales aserciones y qué papel cumple realmen-te esta autorización. Es importante darse cuenta de que no estamosbuscando condiciones necesarias y suficientes (condiciones de ver-dad) para seguir una regla, ni un análisis de en qué consiste tal segui-miento de una regla. En realidad, tales condiciones constituirían unasolución «directa» al problema escéptico, y han sido rechazadas.

En primer lugar, consideremos lo que es verdad acerca de unapersona tomada aisladamente. El hecho más obvio es uno que po-dría habérsenos escapado tras larga contemplación de la paradojaescéptica. No inlfunde ésta terror ninguno en nuestras vidas cotidia-nas; ¡nadie duda realmente cuando se le pide una respuesta a unproblema de adición! Casi todos nosotros damos sin dudar la res-puesta «125» cuando se nos pregunta por la suma de 68 y 57, ¡sinque se nos pase por la cabeza la posibilidad teórica de que podríahaber sido apropiada una regla cuasiforme! Y actuamos así sin jus-tificación. Naturalmente, si se nos pregunta por qué dijimos «125»,la mayoría de nosotros aducirá que sumó 8 y 7 para obtener 15, queanotó 5 y se llevó 1, y así sucesivamente. Pero entonces, ¿qué dire-mos si se nos pregunta por qué nos «llevamos» del modo como lohicimos? ¿No podríamos haber tenido en el pasado la intención deque «llevarse» significase cuevarse; donde «cuevarse» es...? Laidea toda del argumento escéptico es que al final alcanzamos unnivel donde actuamos sin ninguna razón por cuya virtud podamosjustificar nuestra acción. Actuamos srn dudar, pero a ciegas.

Éste es, entonces, un caso importante de lo que Wittgensteinllama hablar sin «justificación» («Rechtfertigung>>), pero no «ilegí-timamente» («zu Unrecht»)75. Es parte de nuestro juego de lenguajede hablar de reglas el que un hablante pueda, sin dar al final justifi-cación alguna, seguir su propia segura inclinación de que este modo(digamos, responder «125») es el modo correcto de responder, y noalgún otro (por ejemplo, responder «5»). Esto es, las «condiciones

75 Véase la nota 63. Nótese que en las Observaciones sobre los fundamentos de lamatemática, V, § 33 [Vil, § 40], Wittgenstein desarrolla este punto con respecto a suproblema general acerca de las reglas, la concordancia y la identidad, mientras que enel pasaje paralelo de la Investigaciones filosóficas, § 289, se interesa por las declaracio-nes de dolor. Esto ilustra de nuevo la conexión de las ideas de Wittgenstein acerca dellenguaje de sensación con el punto general acerca de las reglas. Nótese también que elpasaje de las Ofin se encuentra subsumido en un contexto de filosofía de la matemática.La conexión de los debates de Wittgenstein en torno a la matemática con sus debates entorno a las sensaciones es otro de los temas del presente ensayo.


de aseverabilidad» que autorizan a un individuo a decir que, en unaocasión dada, debe seguir su regla de este modo y no de aquél son,al final, que él hace lo que está inclinado a hacer.

Lo importante acerca de este caso es que, si confinamos nuestraatención a una sola persona, a sus estados psicológicos y su con-ducta externa, esto es lo más lejos que podemos llegar. Podemosdecir que actúa con confianza en cada aplicación de una regla; quedice —sha justificación adicional— que el modo en que actúa, adiferencia de algún modo cuasiforme alternativo, es el modo en queha de responderse. No hay circunstancias en las que podamos decirque, aun si esa persona se inclina a decir «125», debería haber di-cho «5», o viceversa. Por definición, ella está autorizada a dar, sinjustificación adicional, la respuesta que tan natural e inevitable leparece. ¿En qué circunstancias puede estar equivocada por, ponga-mos, seguir la regla equivocada? Ningún otro puede, con sólo es-crutar la mente y la conducta de esa persona, decir algo así como«Ella se equivoca si no concuerda con sus propias intenciones pa-sadas». La idea toda del argumento escéptico era que no puede ha-ber hechos acerca de esa persona en cuya virtud concuerde o no consus intenciones. Todo lo que podemos decir, si consideramos unasola persona aisladamente, es que nuestra práctica ordinaria le au-toriza a aplicar la regla del modo que le parece.

Pero, por supuesto, éste no es nuestro concepto usual de seguiruna regla. No ocurre de ninguna manera que, meramente porquealguien piense que está siguiendo una regla, no quepa lugar parajuzgar que no la está siguiendo realmente. Alguien —un niño, unindividuo confundido por efecto de una droga— puede que pienseque está siguiendo una regla aun cuando esté en realidad actuandoal azar, sin concordar con regla alguna. Alternativamente, puedeque, bajo el influjo de una droga, actúe de repente en concordanciacon una regla cuasiforme, alejándose de sus intenciones primeras.Si no pudiera nadie tener justificación alguna para decir de unapersona del primer tipo que su confianza en que está siguiendo al-guna regla está fuera de lugar, o de una persona del segundo tipoque ya no concuerda con la regla que previamente había seguido,poco contenido tendría nuestra idea de (que una regla, o intenciónpasada, obliga a elecciones futuras. Nos inclinamos a aceptar con-dicionales de un tipo tan crudo como «Si alguien quiere decir adi-ción mediante "+" entonces, si recuerda su intención pasada y de-


sea conformarse a ella, cuando se le pregunte acerca de "68 H- 57",responderá "125"». La cuestión es qué contenido sustantivo puedenposeer tales condicionales.

Si nuestras consideraciones hasta la fecha son correctas, la res-puesta es que, si se considera una persona aisladamente, la nociónde una regla que guía a la persona que la adopta no puede poseerningún contenido sustantivo. No hay, hemos visto, ninguna condi-ción de verdad ni ningún hecho en cuya virtud pueda ocurrir que la•persona concuerde o no con sus intenciones pasadas. Mientras pen-semos que ella eslía siguiendo una regla «privadamente», y preste-mos portante atención sólo a. sus condiciones de justificación, todolo que podemos decir es que está autorizada a seguir la regla comole parezca. Por esto es por lo que Wittgenstein dice: «Creer que seestá obedeciendo una regla no es obedecerla. De ahí que no seaposible obedecer una regla "privadamente"; en caso contrario, creerque se estaba obedeciendo una regla sería lo mismo que obedecer-la» (§ 202).

La situación se hace muy diferente si nos permitimos ensancharnuestro horizonte y dejamos de contemplar al seguidor de reglas ensolitario para contemplarlo en interacción con una comunidad másamplia. Habrá entonces otros que tendrán condiciones de justifica-ción para la atribución al sujeto de un seguimiento de regla correc-to o incorrecto, y éstas no consistirán simplemente en que ha deaceptarse incondicionalmente la propia autoridad del sujeto. Consi-deremos el ejemplo de un niño pequeño que está aprendiendo asumar. Es obvio que su maestro no aceptará meramente cualquierrespuesta suya. Por el contrario, el niño debe satisfacer varias con-diciones para que el maestro le adscriba dominio del concepto deadición. Primero, para números que sean lo bastante pequeños, elniño debe dar, casi todo el tiempo, la respuesta «correcta». Si un niñoinsiste en responder «7» a la pregunta «2 + 3», y «3» a «2 + 2»,y comete varios otros errores elementales, el maestro le dirá: «Noestás sumando. O estás calculando otra función» —¡supongo que,en realidad, no le hablaría exactamente así a un niño!— «o, másprobablemente, no estás todavía siguiendo ninguna regla, sino sólodando cualquier respuesta aleatoria que te viene a la cabeza». Su-pongamos, empero, que el niño resuelve correctamente casi todoslos problemas de adición «pequeños». Con cálculos mayores, elniño puede cometer más errores que con los problemas «pequeños»,


pero debe resolver correctamente un cierto número y, cuando seequivoca, debe ser reconocible que está «intentando seguir» el pro-cedimiento apropiado, y no un procedimiento cuasiforme, a pesarde que cometa errores. (Recordemos, el maestro no está juzgandocuan fiable o diestro es el niño como sumador, sino si se puededecir de él que esté siguiendo la regla de adición). Ahora bien, ¿quéquiero decir cuando digo que el maestro juzga que, para ciertoscasos, el alumno debe dar la respuesta «correcta»? Lo que quierodecir es que el maestro juzga que el niño ha dado la misma respues-ta que él mismo daría. De modo similar, cuando, dado un problemacon números mayores, digo que el maestro, para juzgar que el niñoestá sumando, debe juzgar que está aplicando el procedimiento«correcto» a pesar de que cometa errores, lo que quiero decir es queel maestro juzga que el niño está aplicando el procedimiento que élmismo se inclina a aplicar.

Algo parecido es verdad para los adultos. Si alguien que estimoque ha estado calculando una función de adición normal (esto es,alguien que estimo que cuando suma da la misma respuesta que yodaría), de repente ofrece respuestas en concordancia con procedi-mientos que difieren de los míos de modo estrafalario, entoncesestimaré que algo tiene que haberle sucedido, y que ya no está si-guiendo la regla que seguía previaniente. Si esto le sucede de formageneral, y sus respuestas me parecen prácticamente desprovistas depauta discernible alguna, estimaré que probablemente se ha vueltoloco.

De aquí podemos discernir condiciones de aseverabildad aproxi-madas para una oración como «Jones quiere decir adición mediante"más"». Jones está autorizado, sujeto a corrección de los demás, adecir provisionalmente «Yo quiero decir adición mediante "más"»siempre que posea el sentimiento de confianza —«¡ahora puedocontinuar!»— de que puede dar respuestas «correctas» en casosnuevos. Y él está autorizado, de nuevo provisionalmente y sujeto acorrección de los demás, a juzgar que una respuesta nueva es «co-rrecta» simplemente porque es la respuesta que se inclina a dar.Estas inclinaciones (tanto la inclinación general de Jones de que«ya lo tiene» como su inclinación particular a dar respuestas parti-culares a problemas de adición particulares) han de considerarsecomo primitivas. No han de justificarse en términos de la habilidadde Jones para interpretar sus propias intenciones ni en términos de


ninguna otra cosa. Pero Smith no tiene por qué aceptar la autoridadde Jones sobre estas cuestiones: Smith estimará que Jones quieredecir adición mediante «más» sólo si estima que las respuestas deéste a problemas de adición particulares concuerdan con las que él,Smith, se inclina a dar, o si, en caso de que esporádicamente noconcuerden, puede interpretar que Jones está por lo menos siguien-do el procedimiento correcto. (Si, ante problemas muy pequeños,Jones da respuestas que no concuerdan con las que Smith se inclinaa dar, a éste le resultará difícil o imposible interpretar que Jonesestá siguiendo el procedimiento apropiado. Y lo mismo sucederá encaso de que las respuestas de Jones a problemas mayores sean de-masiado estrafalarias para ser errores de adición en el sentido nor-mal: por ejemplo, en caso de que responda «5» a «68 + 57»), SiJones da de modo consistente respuestas que no concuerdan (eneste sentido amplio) con las de Smith, éste estimará que aquél noquiere decir adición mediante «más». Incluso si Jones sí quiso decireso en el pasado, la desviación presente justificará que Smith esti-me que ha dejado de hacerlo.

A veces, Smith, por recurso a alguna interpretación sustitutivaalternativa de la palabra «más» de Jones, será capaz de ajustar lasrespuestas de Jones a las suyas. Pero más a menudo, no lo será y seinclinará a estimar que realmente Jones no está siguiendo regla al-guna en absoluto. En todo esto, se considera que las inclinacionesde Smith son exactamente tan primitivas como las de Jones. Deninguna manera somete Smith a prueba directamente la cuestión desi Jones pudiera tener en su cabeza alguna regla que concuerde conla que Smith tiene en la suya. Más bien, la idea es que, si en sufi-cientes casos concretos las inclinaciones de Jones concuerdan conlas de Smith, éste estimará que aquél está siguiendo verdaderamen-te la regla de adición.

Desde luego, si estuviésemos constreñidos a un parloteo de dis-cordancias, con Smith y Jones aseverando mutuamente el uno delotro que están siguiendo la regla erróneamente, mientras los demásdiscuerdan con los dos y todos entre sí, escaso interés tendría lapráctica que se acaba de describir. De hecho, nuestra comunidadreal es (aproximadamente) uniforme en sus prácticas con respectoa la adición. La comunidad juzgará que un individuo que afirmahaber adquirido el concepto de adición lo ha adquirido efectiva-mente si sus repuestas particulares concuerdan con las de la comu-


nidad en casos suficientes, especialmente en los simples (y si susrespuestas «equivocadas» no son a menudo equivocadas de modoestrafalario, como la de «5» ante «68 + 57», sino que parecen con-cordar con las nuestras en procedimiento, aun cuando cometa un«error de cálculo»). A un individuo que pasa con éxito tales prue-bas se le admite en la comunidad como un sumador; a un individuoque pasa con éxito tales pruebas en un número suficiente de casosdiversos se le admite como un hablante normal del lenguaje y unmiembro de la comunidad. A quienes se desvían se les corrige y seles dice (usualmente de niños) que no han captado el concepto deadición. Quien se desvía de forma incorregible en suficientes as-pectos simplemente no puede participar en la vida de la comunidadni en la comunicación.

Ahora bien, lo que la concepción general del lenguaje de Witt-genstein, según se bosquejó arriba, exige a una caracterización deun tipo de preferencia es, no meramente que digamos en qué con-diciones puede hacerse una preferencia de ese tipo, sino ademásque señalemos qué papel y qué utilidad en nuestras vidas puedenadscribirse a la práctica de hacer este tipo de preferencia en talescondiciones. De alguien distinto de nosotros decimos que sigue unacierta regla cuando sus respuestas concuerdan con las nuestras y,cuando no, lo negamos. ¿Pero cuál es la utilidad de esta práctica?Su utilidad es evidente y puede sacarse a la luz si consideramos denuevo a un hombre que compre algo en la tienda. El cliente, cuandotrata con el tendero y pide cinco manzanas, espera que el tenderocuente del mismo modo que él lo hace, no en concordancia con al-guna regla no-estándar estrafalaria, Y por eso, si sus negocios conel tendero conllevan un cálculo, tal como el de «68 + 57», el clienteespera que la respuesta del tendero concuerde con la suya. Dehecho, puede que encomiende el cálculo al tendero. Por supuesto,puede que éste cometa errores al sumar; puede incluso que hagacálculos fraudulentos. Pero mientras el cliente le atribuya la capta-ción del concepto de adición, esperará, al menos, que el tendero nose comporte de modo estrafalario, que es lo que haría si siguierauna regla cuasiforme, Y es posible esperar incluso que, en muchoscasos, el tendero ofrecerá la misma respuesta que habría dado elpropio cliente. Cuando dictaminaiños que un niño ha adquirido laregla de adición queremos decir que podemos confiar en que reac-cionará como lo hacemos nosotros en interacciones como la que se


acaba de mencionar entre tendero y cliente. Nuestras vidas enterasdependen de incontables interacciones como ésas, y también del«juego» de atribuir a los demás el dominio de ciertos conceptos oreglas, mostrando así que esperamos que ellos se comporten comolo hacemos nosotros.

Esta expectativa no se cumple infaliblemente. Impone una res-tricción substantiva sobre la conducta de cada individuo, y no escompatible con toda y cualquier conducta que éste pueda escoger.(Contrástese esto con el caso en que considerábamos una sola per-sona). La comunidad no juzgará que está siguiendo sus reglas unindividuo que se desvíe cuyas respuestas no concuerdan en casossuficientes con las que ella misma proporciona. La comunidad pue-de incluso que juzgue que el individuo está loco y no sigue reglacoherente alguna. Cuando la comunidad niega de alguien que estésiguiendo ciertas reglas, lo excluye de diversas transacciones comola que tiene lugar entre el tendero y el cliente. La comunidad indicaque no puede fiarse de la conducta de este individuo en tales tran-sacciones.

Podemos reformular esto en términos de un mecanismo que hasido común en filosofía, la inversión de un condicional76. Por ejem-plo, es importante para nuestro concepto de causación que acepte-mos algún condicional como: «Si los acaecimientos de tipo A cau-san acaecimientos de tipo B, y si ocurre un acaecimiento e de tipo A,entonces debe seguir un acaecimiento e' de tipo B». Puesto así,

76 Como veremos inmediatamente, la inversión en este sentido es un mecanismopara invertir prioridades. William James resumió su famosa teoría de las emociones(The Principies ofPsychology, Henry Holt & Co., Nueva York, 1913, en 2 volúmenes{Principios de Psicología, F.C.E., México, 1989]; capítulo 25 (vol. 2, 442-485), «TheEmotions») mediante la aserción: «[...] el [...] enunciado racional es que nos sentimosapenados porque lloramos [...] no que lloramos [...] porque estamos apenados.,.»(p. 450). Muchas filosofías pueden compendiarse crudamente (sin duda, de forma queno es realmente exacta) mediante eslóganes de tipo similar: «No condenamos ciertosactos porque sean inmorales; son inmorales porque los condenamos». «No aceptamosla ley de contradicción porque sea una verdad necesaria; es una verdad necesaria porquela aceptamos (por convención)». «El fuego y el calor no están constantemente unidosporque el niego cause calor; el fuego causa calor porque los dos están constantementeunidos» (Hume). «No decimos todos 12 + 7 = 19 y cosas parecidas porque captemos elconcepto de adición; decimos que todos captamos el concepto de adición porque todosdecimos 12 + 7 = 19 y cosas parecidas» (Wittgenstein).

El mecanismo de inversión de un condicional a que se alude en el texto consigue elefecto de invertir prioridades de un modo que congenia con tales eslóganes. Por lo quea mí respecta, me parecen sospechosas las posturas filosóficas de los tipos ilustrados porlos eslóganes, sean o no formuladas de manera tan cruda.


parece que la aceptación del condicional nos compromete con unacreencia en un nexo tal que, en el supuesto de que se dé la conexióncausal entre tipos de acaecimiento, la ocurrencia del primer acaeci-miento e hace necesario (por el cumplimiento del antecedente delcondicional) que deba darse un acaecimiento e' de tipo B. Los hu-méanos, naturalmente, niegan la existencia de dicho nexo. ¿Cómoleen ellos el condicional? Esencialmente, se concentran en las con-diciones de aseverabilidad que tiene una forma contrapuesta delcondicional. No es que ciertas condiciones antecedentes hagan ne-cesario que tenga que tener lugar algún acaecimiento e"; más bien,el condicional nos compromete, siempre que sepamos que ocurreun acaecimiento e de tipo A y no es seguido por un acaecimiento detipo B, a negar que haya una conexión causal entre los dos tiposde acaecimiento. Si hicimos tal afirmación, debemos ahora retirar-la. Aunque un condicional es equivalente a su contrapuesto, con-centrarse en el contrapuesto es invertir nuestras prioridades. En vezde ver las conexiones causales como primarias, de las que «fluyen»regularidades observadas, el humeano, por el contrario, ve la regu-laridad como primaria, y •—mirando la cuestión contrapuestamen-te—• observa que retiramos una hipótesis causal cuando la regulari-dad correspondiente posee un contraejemplo seguro.

Una inversión similar se utiliza en el caso presente. Es esencialpara nuestro concepto de una regla que mantengamos algún condi-cional como «Si Jones quiere decir adición mediante "+", entoncessi se le pregunta por "68 + 57", replicará "125"». (En realidad, de-berían añadirse muchas cláusulas al antecedente para hacerlo es-trictamente correcto, pero para los propósitos presentes dejémosloen esta forma aproximada). Igual que en el caso causal, el condicio-nal, según es enunciado, hace parecer que se da algún estado men-tal en Jones que garantiza su realización de adiciones particularescomo la de «68 + 57» —justo lo que niega el argumento escéptico.La concepción de Wittgenstein de lo que es la situación verdaderase concentra en el contrapuesto y en las condiciones de justifica-ción. Si Jones no responde «125» cuando se le pregunta acerca de«68 + 57», no podemos aseverar que quiere decir adición mediante«+». En realidad, claro está, esto no es estrictamente verdadero,porque nuestra formulación del condicional es demasiado pocoprecisa; deben añadirse otras condiciones al antecedente para ha-cerlo verdadero. Según se enuncia el condicional, ni siquiera se


toma en consideración la posibilidad del error al calcular, y haymuchas complicaciones que no son fáciles de explicar en detalle,Queda el hecho de que si adscribimos a Jones el concepto conven-cional de adición, no esperamos que exhiba una pauta de conductaestrafalaria cuasiforme. Mediante tal condicional no queremos de-cir, según la idea wittgensteiniana, que cualquier estado de Jonesgarantice su conducta correcta. Más bien, al aseverar tal condicio-nal nos comprometemos, si en el futuro Jones se comporta de for-ma suficientemente estrafalaria (y en suficientes ocasiones), a nopersistir ya más en nuestra aserción de que está siguiendo la reglaconvencional de (adición.

El condicional aproximado expresa así una restricción sobre eljuego vigente en la comunidad de atribuir a uno de sus miembros lacaptación de un cierto concepto: si el individuo en cuestión ya nose conforma a lo que la comunidad haría en estas circunstancias, lacomunidad no puede ya seguir atribuyéndole el concepto. Cuandojugamos a este juego y atribuimos conceptos a individuos hacemosalgo de importancia, aun a pesar de que no describamos ningún«estado» especial de sus mentes. Los acogemos provisionalmenteen la comunidad, mientras no los excluya una conducta desviadaulterior. En la práctica, tal conducta desviada raramente ocurre.

Es, entonces, en tal descripción del juego de atribución de con-ceptos en lo-que consiste la solución escéptica de Wittgenstein. Ellaproporciona tanto condiciones de justificación para la atribución deconceptos a los demás como una explicación de la utilidad de estejuego en nuestras vidas. En términos de esta explicación, podemosdebatir brevemente tres,de los conceptos claves de Wittgenstein.

Primero, la concordancia. El «juego» entero que hemos descritoque la comunidad atribuye un concepto a un individuo mientras

éste exhiba conformidad suficiente, en circunstancias de prueba,con la conducta de la comunidad— perdería su sentido fuera de unacomunidad que concuerde generalmente en sus prácticas. Si ante lapetición de calcular «68 + 57», una persona respondiese «125»,otra «5» y otra «13»; si no hubiese concordancia general encíasrespuestas déla comunidad, el juego de atribuir conceptos a indivi-duos —según lo hemos descrito— no podría existir. De hecho, porsupuesto, hay concordancia considerable, y raramente ocurre unaconducta desviada cuasiforme. Errores y discordancias sí ocurren,pero eso es otra cuestión. El hecho es que, dejando a un lado casos

108 W1TTOENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

extremos de ineducabilidad o de locura, casi todos nosotros respon-demos, tras adiestramiento suficiente, con aproximadamente losmismos procedimientos a problemas concretos de adición. Respon-demos sin dudar a problemas como «68 + 57», considerando nues-tro procedimiento como el único comprensible (véanse, por ejem-plo, §§ 219,231, 238), y concordamos en las respuestas que damossin dudar. En la concepción de Wittgenstein, tal concordancia esesencial para nuestro juego de adscribirnos reglas y conceptos unosa otros (véase § 240).

El conjunto de respuestas en las que concordamos, y el modocomo se entretejen con nuestras actividades, es nuestra forma devida. Seres que concordaran en dar consistentemente respuestas es-trafalarias cuasiformes compartirían otra forma de vida. Por defini-ción, esta otra forma de vida sería estrafalaria e incomprensiblepara nosotros. («Si un león pudiera hablar, no podríamos entender-le» (p. 223)). No obstante, si podemos imaginar la posibilidad abs-tracta de otra forma de vida (y ningún argumento apriori pareceríaexcluirla), los miembros de una comunidad que compartieran talforma de vida cuasiforme podrían jugar al juego de atribuirse re-glas y conceptos unos a otros, como hacemos nosotros. En tal co-munidad, se diría que alguien sigue una regla mientras concordaraen sus respuestas con las respuestas (cMos-zformes) dadas por losmiembros de esa comunidad. Wittgenstein resalta la importanciade la concordancia, y de una forma de vida compartida, para la so-lución de su problema escéptico en los párrafos donde concluye lasección central de las Investigaciones filosóficas (§§ 240-242;véase también el debate de la concordancia en pp. 225-227).

En la concepción de Wittgenstein se excluye un cierto tipo deexplicación tradicional (y abrumadoramente natural) de nuestraforma de vida compartida. No podemos decir que todos responde-mos como lo hacemos a «68 + 57» porque todos captemos el con-cepto de adición de la misma manera, que compartimos respuestascomunes a problemas de adición particulares porque compartamosun concepto común de adición. (Frege, por ejemplo, habría refren-dado tal explicación, pero no hace falta ser un filósofo para encon-trarla obvia y natural). Para Wittgenstein, una «explicación» de estegénero ignora su tratamiento de la/paradoja escéptica y la soluciónde la misma. No hay hecho objetivo —de que todos queremos deciradición mediante «+», o ni siquiera de que un individuo dado lo


quiere decir-—• que explique nuestra concordancia en casos particu-lares. Más bien, nuestra autorización para afirmar los míos de losotros que queremos decir adición mediante «+» es parte de un «jue-go de lenguaje» que se sostiene a sí mismo sólo debido al hechobruto de que generalmente concordamos. (Nada acerca de la «cap-tación de conceptos» garantiza que no fallará mañana). Puede o noque algún día se dé una explicación a nivel neurofisiológico de lasuniformidades aproximadas en nuestra conducta aritmética, perodicha explicación no está aquí en cuestión77. Nótese de nuevo laanalogía con el] caso humeano. Ingenuamente, pudiéramos quererexplicar la concomitancia observada del fuego y el calor medianteun «poder» causal poseído por el fuego, productor de calor. El hu-meano alega que todo uso semejante de poderes causales para ex-plicar la regularidad es carente de sentido. Más bien, jugamos a unjuego de lenguaje que nos permite atribuir semejante poder causalal fuego mientras se mantenga la regularidad. La regularidad debetomarse como un hecho bruto. Así también para Wittgenstein(p, 226): «Lo que tiene que aceptarse, lo dado, son... formas devida»™.

77 La lingüística transformacional moderna, en la medida en que explica todas mispreferencias específicas mediante mi «captación» de reglas sintácticas y semánticas quegeneran una cantidad infinita de oraciones con sus correspondientes interpretaciones,parece dar una explicación del tipo que Wittgenstein no permitiría. Pues la explicaciónno es en términos de mi «actuación» real en tanto que mecanismo finito (y falible). Noes una explicación puramente causal (neurofisiológica) en el sentido explicado en eltexto; véase, más arriba, la nota 22. Por otra parte, algunos aspectos de las ideas deChomsky congenian muy bien con la concepción de Wittgenstein. En particular, segúnChomsky, constricciones altamente específicas de la especie —una «forma de vida»—llevan al niño a proyectar, a partir de la exposición a un corpus limitado de oraciones,una diversidad de oraciones nuevas paya situaciones nuevas. No hay inevitabilidad. apriorí en que el niño continúe del modo como lo hace, a no ser la de que esto es lo quehace la especie. Según ya se dijo en la nota 22, el asunto merece una discusión másextensa.

78 ¿Podemos imaginar formas de vida distintas de las nuestras, esto es, podemosimaginar criaturas que sigan reglas de estrafalarios modos cuasiformes? A mi parecer,puede que haya aquí una cierta tensión en la filosofía de Wittgenstein. De un lado, pa-recería que la paradoja de Wittgenstein arguye que no hay ninguna razón apriori por laque una criatura no pudiera seguir una regla cuasiforme, y así en este sentido debemosconsiderar concebibles a tales criaturas. De otro lado, se supone que es parte de nuestraforma misma de vida que encontremos natural y, ciertamente, inevitable nuestro seguirla regla para la adición del modo particular en que lo hacemos. (Véase § 231: «"¿Perosin duda puedes ver...?". Ésa es justamente la expresión característica de alguien queestá bajo la compulsión de una regla»). Pero entonces parece que debiéramos ser inca-paces de entender «desde el interior» (cf. la noción de «verstehen» en diversos autores

110 WITTGBNSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

Por último, los criterios. La exacta interpretación y exégesis delconcepto de Wittgenstein de criterio ha sido objeto de abundantedebate entre los estudiosos del trabajo posterior de Wittgenstein.Los criterios desempeñan un papel fundamental en la filosofía de lamente de Wittgenstein: «Un "proceso interno" está necesitado decriterios externos» (§ 580). A menudo, la necesidad de criteriospara los conceptos mentales ha sido tomada, tanto por defensorescomo por críticos de la filosofía de la mente de Wittgenstein, comouna premisa fundamental de su argumento del lenguaje privado.Los críticos han argüido algunas veces que constituye una asunciónverificacionista no defendida e indefendible. Algunos defensoresresponden que, si es una premisa verificacionista de algún tipo, esaforma de verificacionismo es claramente correcta.

No me interesa en este momento entrar en las cuestiones de exé-gesis más sutiles envueltas en la noción de Wittgenstein de crite-rio79, sino más bien bosquejar el papel que juega la noción en laconcepción que hemos venido desarrollando. La solución escépticade Wittgenstein a su problema depende de la concordancia y de lacomprobabilidad —de la habilidad de una persona para hacer la prue-ba de si otra usa un término igual que ella. En nuestra propia formade vida, ¿cómo se produce esta concordancia? Cuando se trata de

alemanes) cómo podría criatura alguna seguir una regla cuasiforme. Podríamos descri-bir tal conducta extensionalmente y de manera conductista, pero seríamos incapaces deencontrar inteligible que a la criatura le resulte natural comportarse de este modo. Estaconsecuencia parece realmente desprenderse de la concepción de Wittgenstein sobre elasunto.

Por supuesto, podemos definir la función cuas, introducir un símbolo para ella, yseguir la regla apropiada para calcular sus valores. Así lo he hecho yo en este ensayo.Lo que parece que puede que sea ininteligible para nosotros es cómo podría una criatu-ra inteligente recibir el mismo adiestramiento que tenemos nosotros para la función deadición, y sin embargo captar la función apropiada de un modo cuasiforme. Si tal posi-bilidad fuese de verdad completamente inteligible para nosotros, ¿encontraríamos taninevitable aplicar la función más del modo como lo hacemos? Sin embargo, esta inevi-tabilidad es una parte esencial de la propia solución de Wittgenstein a su problema.

Esto tiene todavía más fuerza con respecto a un término como «verde». ¿Podemoscaptar cómo podría ocurrir que alguien, al serle presentada una serie de objetos verdesy pedírsele que aplique el término, «verde» justamente a «cosas como éstas», aplicarasin embargo el término aprendido como si significara «verdul»? Parecería que en algúnsentido no podemos, si es que encontramos inevitable nuestro propio modo de conti-nuar.

79 Un intento detallado de abordar tales cuestiones es el de Rogers Albritton, «OnWittgenstein's Use of theTerm 'Criterion'», en Pitcher (ed.), Wittgenstein: The Philoso-phical Investigations, pp. 231-250, reimpreso, con \aipost scriptum nuevo, a partir deThe Journal ofPhilosophy, vol. 56 (1959), pp. 845-857.


un ténnino como «mesa», la situación, al menos en casos elemen-tales, es simple. De un niño que dice «mesa» o «eso es una mesa»cuando los adultos ven una mesa en la zona (y no lo dice en otrocaso) se afirma que ha adquirido dominio del término «mesa»: elniño, basado en su observación, dice «eso es una mesa», en concor-dancia con el uso de los adultos, que se basan en su propia observa-ción. Esto es, los adultos dicen «eso es una mesa» en circunstanciasparecidas y confirman la corrección de las preferencias del niño.

¿Cómo emerge la concordancia en el caso de un término parauna sensación, ¡por ejemplo «dolor»? No es un caso tan simplecomo el de «mesa». ¿Cuándo atribuirán los adultos a un niño domi-nio de la declaración «tengo dolor»?80. El niño, si aprende correcta-mente la declaración, la proferirá cuando siente dolor y no en otrocaso. Por analogía con el caso de «mesa», parecería que el adultodebiera refrendar esta preferencia si él, el adulto, siente dolor (¿elsuyo propio?, ¿el del niño?). Naturalmente, sabemos que no ocurreasí. En cambio, el adulto refrendará la declaración del niño si laconducta de éste (llanto, movimiento agitado, etc.) y, quizá, las cir-cunstancias externas que rodean al niño, indican que tiene dolor. Siun niño hace generalmente declaración de dolor en tales circuns-tancias conductuales y externas apropiadas y generalmente no lohace en otro caso, el adulto dirá de él que ha adquirido dominio dela declaración: «tengo dolor».

Puesto que, en el caso del discurso acerca del dolor y otras sen-saciones, la confirmación por parte del adulto de si está de acuerdocon la declaración del niño se basa en la observación de la conduc-ta y las circunstancias del niño, el hecho de que existan tales con-ducta y circunstancias características del dolor es aquí esencial parael funcionamiento de la solución escéptica de Wittgenstein. Esto es,entonces, lo que significa la observación «Un "proceso interno"está necesitado de criterios externos». En términos aproximados,los criterios externos para un proceso interno son circunstancias,observables en la conducta de un individuo, que, cuando están pre-sentes, llevarán a los demás a estar de acuerdo con las declaracio-nes de ese individuo. Si generalmente éste hace sus declaracionesen tales circunstancias correctas, los demás dirán de él que ha ad-

80 Por seguir el uso filosófico reciente (quizá no del todo atractivo), llamaré «decla-ración» [«avowal»] a una aserción en primera persona de que el hablante tiene mmcierta sensación (por ejemplo, «tengo dolor»).

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quirido dominio de la expresión apropiada («tengo dolor», «sientopicor», etc.). Hemos visto que forma parte de la idea general deWittgenstein acerca del funcionamiento de todas nuestras expresio-nes atribuidoras de conceptos el que los demás puedan confirmar silas respuestas de un sujeto concuerdan con las suyas propias. Lasconsideraciones presentes simplemente especifican en detalle laforma que adoptan esta confirmación y esta concordancia en elcaso de las declaraciones.

Debiera, por tanto, estar claro que la demanda de «criterios ex-ternos» no es una premisa verificacionista o conductista que Witt-genstein tome por descontado en su «argumento del lenguaje priva-do». Si acaso, es algo que se deduce, en un sentido de deducciónparecido al de Kant81. Se plantea un problema escéptico y se le dauna solución escéptica. La solución depende de la idea de que cadapersona que afirma estar siguiendo una regla puede ser objeto de

81 Véase también, más abajo, éípost scriptum, nota 5.Nótese que sería difícil imaginar cómo podría ser posible una explicación neurofi-

siológica causal de las uniformidades en nuestras atribuciones de sensaciones a otros(del tipo mencionado más arriba, en la p. 109) si no hubiera manifestaciones «externas»de sensaciones. Pues •—salvo quizá de maneras insignificantes o subliminales— lassensaciones de una persona están conectadas causalmente con las de los demás sólo porla mediación de signos externos y conducta. (Asumo que la «percepción extrasenso-rial» no está aquí en cuestión). Si no existieran los correlatos externos mediadores,¿cómo podría tener una explicación causal el hecho de que los demás concuerdan en susjuicios de que un individuo dado tiene una cierta sensación? Causalmente, tendría queser una coincidencia. (Y lo mismo vale para las uniformidades en. nuestros juicios ma-temáticos mencionados más abajo, en pp. 116-117).

No obstante, el propio Wittgenstein no parece interesarse particularmente por las ex-plicaciones neurofisiológicas de tales uniformidades, sino que quiere tomarlas como«protofenómenos» (§§ 654-655) para los que la búsqueda de una explicación es un error.Aunque no creo que tales observaciones tengan por objeto descartar las explicacionesneurofisiológicas causales de las uniformidades, no parece tampoco que, filosóficamente,Wittgenstein desee depender del concepto de tales explicaciones neurofisiológicas.

Obviamente, sería incompatible con el argumento de Wittgenstein buscar «expli-car» nuestra concordancia acerca de si un individuo dado tiene dolor en términos denuestra «captación» uniforme del concepto de conducta de dolor. El hecho de que con-cordemos acerca de si un individuo dado está o no gimiendo, por ejemplo, cae bajo elalcance de lo argumentos escépticos de Wittgenstein tanto como cualquier otro caso de«seguir una regla». El argumento causal bosquejado arriba es otra cosa. (Aunque heintentado evitar invocar explícitamente dicho argumento en mi discusión de los «crite-rios externos» en el texto, ya que •—como dije—• Wittgenstein no parece desear depen-der de tales consideraciones, a veces he tenido la impresión de que dicho argumentocausal está implícitamente envuelto, si es que se va a argüir que los criterios que real-mente usamos son esenciales a nuestro «juego de lenguaje» de atribuir sensaciones).

Mi discusión en esta nota y en el texto precedente estuvo influida por una preguntade G. E. M. Anscombe.


comprobación por los demás. Otros en la comunidad pueden com-probar si el supuesto seguidor de la regla está o no dando respuestasparticulares que ellos refrendan, que concuerdan con las de ellos.El modo como comprueban esto es, en general, una parte primitivadel juego de lenguaje82; no tiene por qué operar de igual modo queen el caso de «mesa». Los «criterios externos» para sensacionescomo el dolor son simplemente el modo en que funciona este requi-sito general de nuestro juego de atribuir conceptos a los demás enel caso especial ¡de las sensaciones83.

82 El criterio porel que los demás juzgan si una persona está obedeciendo una reglaen un caso dado no puede ser simplemente la inclinación sincera de ésta a decir que asíes; de otro modo, no habría distinción entre su creer que está obedeciendo la regla y suobedecerla realmente (§ 202), y cualquier cosa que crea que es correcta será correcta(§ 258). Sin embargo, una vez que la comunidad juzga (basada en los criterios origina-les) que la persona ha adquirido dominio de la regla apropiada, la comunidad puede(para ciertas reglas) tomar la afirmación sincera del sujeto de que la sigue en este casocomo, en sí misma, un nuevo criterio para la corrección de su afirmación, sin aplicar loscriterios originales. Según Wittgenstein, esto es lo que hacemos en el caso de «tengodolor». En el caso de «soñé» la terminología se enseña originalmente a un sujeto que aldespertarse informa de ciertas experiencias. Juzgamos que ha adquirido dominio de laregla para «soñé» si prefija la palabra a informes de experiencias que dice haber tenidola noche anterior. Una vez que juzgamos que ha adquirido dominio del lenguaje, toma-mos «soñé que tal y cual» como, en sí misma, un criterio de corrección. En amboscasos, el de «tengo dolor» y el de «soñé», la preferencia en primera persona es conduc-ta nueva que reemplaza a la conducta que constituía el criterio antiguo.

Los informes de post-imágenes o alucinaciones son similares. Juzgamos que al-guien ha adquirido dominio de «veo algo rojo» si por lo común lo profiere sólo cuandoalgo rojo está presente. Ahora bien, una vez que juzguemos que ha adquirido dominiode esta porción del lenguaje, aceptaremos su proferepcia de que ve rojo aun cuandopensemos que no hay nada rojo presente. Diremos entonces que está sufriendo unailusión, una alucinación, una post-imagen, o algo por el estilo.

83 Hay una cuestión delicada en relación con las sensaciones, y acerca de los «cri-terios», que debe tenerse en cuenta. Parece considerarse a menudo que Wittgensteinsupone que para cualquier tipo de sensación hay una «expresión natural» apropiada deese tipo de sensación («conducta de dolor» para el dolor). La «expresión natural» ha deser conducta externamente observable que «exprese» la sensación, pero distinta de yanterior a la declaración verbal por parte del sujeto de que tiene la sensación. Si la teoríade § 244 de que las declaraciones de sensación en primera persona son substitutos ver-bales de una «expresión natural primitiva» de una sensación posee la generalidad queaparenta, se seguiría que Wittgenstein mantiene que tal «expresión natural primitiva»siempre debe existir para que la declaración en primera persona tenga significado. Laimpresión viene reforzada por "otros pasajes como §§ 256-257. Además, mi presenta-ción del argumento del lenguaje privado en el presente ensayo arguye que para cadaregla que sigo debe haber un criterio •—que no sea simplemente lo que digo— por elcual los demás juzgarán que estoy siguiendo la regla correctamente. Aplicado a lassensaciones, esto parece significar que debe haber alguna «expresión natural», o encualquier caso algunas circunstancias externas distintas de mi mera inclinación a decirque ésta es otra vez la misma sensación, por cuya virtud los demás puedan juzgar si está


No pretendo entrar aquí detalladamente en la exégesis del ata-que de Wittgenstein contra el modelo de «objeto y designación»para el lenguaje de sensación (§ 293). De hecho, no estoy seguro decomprenderlo plenamente. Pero parece probable que esté relacio-nado con un aspecto de nuestras consideraciones presentes. El mo-delo de cómo opera la concordancia con respecto a una palabracomo «mesa» (quizá un paradigma de «objeto y designación») esmuy simple: el niño dice «¡Mesa!» cuando ve que una mesa estápresente y el adulto está de acuerdo si ve él también que una mesa

presente la sensación, y por tanto si he adquirido dominio del término de sensacióncorrectamente. Así, la idea sería que para cada enunciado de la forma «tengo la sensa-ción S» debe haber un «criterio externo» asociado con S, distinto de la mera decla-ración, por el cual otros detecten la presencia o ausencia de S.

No sólo seguidores confesos de Wittgenstein, sino también muchos que se creenoponentes (o, al menos, no seguidores) de Wittgenstein, parecen pensar que algo así esverdad. Es decir, muchos programas filosóficos parecen suponer que todos los tipos desensación están asociados con algunos fenómenos externos característicos (conducta,causas). En este ensayo he omitido en gran medida mis propias ideas, que no siempre,desde luego, coinciden con las de Wittgenstein. Sin embargo, me permitiré observaraquí que cualquier concepción que suponga que, en este sentido, un proceso internosiempre tiene «criterios externos», me parece que probablemente es empíricamentefalsa. Mi impresión es que tenemos sensaciones o qualia de sensación que podemosidentificar perfectamente bien pero que carecen de manifestaciones externas «natura-les»; un observador no puede de ninguna manera decir si un individuo las tiene a no serque ese individuo declare tenerlas. Quizá una interpretación más liberal del argumentodel lenguaje privado •—que podría ser compatible con lo que Wittgenstein se propu-so—• permitiría que un hablante pudiera introducir algunos términos de sensación sinningún «criterio externo» para las sensaciones asociadas más allá de su propia declara-ción sincera de tenerlas. [Por tanto, estas declaraciones no «reemplazan» a «expresionesnaturales» de la(s) sensacion(es), pues no hay ninguna]. No habrá modo alguno de queningún otro esté en posición de someter a comprobación a tal hablante, o de concordaro discordar con él. (Con independencia de lo que muchos wittgensteinianos —o Witt-genstein—• inferirían aquí, esto no entraña en sí mismo que las declaraciones del ha-blante se consideren infalibles, ni tiene por qué significar en sí mismo que no pudieransurgir más tarde modos de comprobar sus declaraciones). Sin embargo, el lenguaje delhablante, incluso su lenguaje de sensaciones, no tendrá la forma objetable de un «len-guaje privado», uno en el que todo lo que él llama «correcto» es correcto. El hablantepuede demostrar, para muchas sensaciones sí poseedoras de «criterios públicos», que haadquirido dominio de la terminología apropiada para identificar estas sensaciones. Siconcordamos con sus respuestas en suficientes casos de sensaciones diversas, decimosde él que ha adquirido dominio del «lenguaje de sensación». Todo esto, hasta aquí, estásujeto a corrección externa. Pero es una parte primitiva de nuestro juego de lenguaje desensaciones el que, si un individuo ha satisfecho criterios para el dominio del lenguajede sensación en general, respetemos entonces su afirmación de haber identificado unnuevo tipo de sensación, aun si la sensación no se correlaciona con nada públicamenteobservable. Entonces, el único «criterio público» para tal declaración será la declara-ción sincera misma.


está presente. Resulta tentador suponer que este modelo debe sergeneral, y que, de no aplicarse al caso de «dolor», debemos con-cluir que en algún sentido el adulto no puede nunca realmenteconfirmar la corrección del uso del niño de «tengo dolor». La su-gerencia de Wittgenstein es que no puede ni tiene por qué haber tal

¿Cómo la idea aquí bosquejada liberaliza el argumento del lenguaje privado segúnes desarrollado en el texto? En el texto argüíamos que, para cada regla particular, loscondicionales de la forma «si Jones sigue la regla, en este caso Jones hará...» debencontraponerse, si es que han de servir para algo. Si la comunidad encuentra que en estecaso Jones no está haciendo.]., Jones no está siguiendo la regla. Sólo en este modo «in-verso» tiene sentido la noción de mi conducta en tanto que «guiada» por la regla. Así,para cada regla debe haber una «comprobación externa» de si estoy siguiéndola en uncaso dado. Quizá haya que interpretar que § 202 afirma esto. Pero esto significa que lacomunidad debe tener un modo de discernir (un «criterio») si la regla está siendo segui-da en un caso dado, que utiliza para juzgar cuál es el dominio que el hablante tiene dela regla. Este criterio no puede ser simplemente la propia inclinación sincera del hablan-te a seguir la regla de un cierto modo —si lo fuese, el condicional carece de contenido.Esta condición parece satisfacerse incluso en los casos donde la comunidad, una vezque da por bueno que el hablante ha adquirido dominio del lenguaje, admite que lapreferencia sincera del hablante sea un (o ef) criterio para su corrección (véase la nota 82).En cambio, la versión liberal permite que, una vez que es aceptado en la comunidad unhablante cuyo dominio de varias reglas ha sido juzgado por aplicación de criterios,pueda haber algunas reglas cuyo dominio por el hablante no puede comprobarse deninguna manera por los demás, pero que se presume que el hablante posee simplemen-te por" pertenecer a la comunidad. Es, sencillamente, un rasgo primitivo del juego delenguaje. ¿Por qué no debiera permitir Wittgenstein juegos de lenguaje como éste?

Lamento haber discutido este asunto tan brevemente, en una nota. Hubo un momen-to en que pensé presentar la idea «liberal» aquí bosquejada como la doctrina wittgens-teiniana «oficial», lo cual habría propiciado una mayor longitud de la exposición en eltexto. Sin duda, es la idea que Wittgenstein debería haber adoptado de acuerdo con eleslogan «¡No pienses, mira!», y es realmente compatible con su ataque al lenguaje pri-vado. Al escribir la versión final de este ensayo, sin embargo, me asaltó la preocupaciónde que pasajes como § 244 y §§ 256-257 son enormemente engañosos a menos queWittgenstein mantenga una postura más fuerte.

(Tras escribir lo que precede, encontré que Malcolm, en su Thought and Knowledge(Cornell University Press, Ithaca y Londres, 1977, pp. 218), escribe (p, 101), «los filó-sofos a veces leen la insistencia de Wittgenstein en que hay un vínculo entre los enun-ciados de sensación y las expresiones primitivas naturales de sensación en la conductahumana como si implicara que hay una contrapartida conductual, no verbal, naturalpara todo enunciado de sensación. Wittgenstein no quiso decir esto, y obviamente no esverdad». Estoy de acuerdo en que no es verdad. Y pienso que no lo es ni siquiera paradeclaraciones simples que invocan lo que podríamos llamar «nombres» de sensaciones,(«tengo la sensación S»). ¿Pero •—lo que es una cuestión aparte—• quiso Wittgensteindecir esto? A mí me parece que incluso algunas de las exposiciones previas del propioMalcolm acerca de Wittgenstein han dado (¿sin intención?) la impresión de que sí loquiso decir, al menos para declaraciones simples que invocan «nombres de sensacio-nes». Yo mismo he dudado sobre esta cuestión. Fuese o no esto lo que Wittgensteinquiso decir, sí creo que la esencia de sus doctrinas puede ser capturada sin comprome-terse con una afirmación tan fuerte).


exigencia basada en una generalización a partir del uso de «mesa».Ningún paradigma apriori de cómo deben aplicarse los conceptosgobierna todas las formas de vida, ni siquiera nuestra propia formade vida. Nuestro juego de atribuir conceptos a los demás dependede la concordancia. Sucede que, en el caso de adscribir lenguaje desensación, esta concordancia opera en parte mediante «criterios ex-ternos» para declaraciones en primera persona. No se requiere«justificación» o «explicación» adicional de este procedimiento;simplemente viene dado como el modo en que alcanzamos concor-dancia aquí. El importante papel que desempeña en nuestras vidasla práctica de atribuir conceptos de sensación a los demás es evi-dente. Si atribuyo a alguien dominio del término «dolor», su prefe-rencia sincera de «tengo dolor», aun en ausencia de otros signos dedolor, basta para inducirme a sentir pena por él, a intentar ayudarle,y a cosas por el estilo (o de estilo opuesto, si soy un sádico); y lomismo ocurre en otros casos.

Comparemos con el caso de la matemática. Los enunciados ma-temáticos no son generalmente acerca de entidades palpables: sirealmente ha de considerarse que son acerca de «entidades», estas«entidades» son generalmente objetos eternos, suprasensibles. Y amenudo los enunciados matemáticos son acerca del infinito. Aununa verdad matemática tan elemental como la de que cualesquierados enteros tienen una única suma (implícitamente aceptada, quizá,por todo el que haya adquirido dominio del concepto de adición, y,en cualquier caso, explícitamente aceptada como una propiedad bá-sica de ese concepto por quienes poseen una elemental sofistica-ción) es una aserción acerca de una cantidad infinita de casos. Estomismo es todavía más cierto con respecto a la ley «conmutativa»,que x + y = y + x, para todo x e y. Ahora bien, ¿cómo opera la con-cordancia en el caso de la matemática? ¿Cómo juzgamos que al-guien ha adquirido dominio de diversos conceptos matemáticos?Nuestro juicio, como es habitual, surge del hecho de que el sujetoconcuerda con nosotros en suficientes casos particulares de juiciosmatemáticos (y que, aun si no concuerda, estamos operando con unprocedimiento común). No comparamos su mente con alguna rea-lidad infinita suprasensible: hemos visto por medio de la paradojaescéptica que esto no sirve de ayuda cuando nos preguntamos, porejemplo, si ~ha adquirido dominio del concepto de adición. Másbien, comprobamos sus respuestas observables a problemas parti-

LA SOLUCIÓN Y EL ARGUMENTO DEL «LENGUAJE PRIVAIJU» 11,

culares de adición para ver si sus respuestas concuerdan con lasnuestras. En áreas más sofisticadas de la matemática, él y nosotrosaceptamos diversos enunciados matemáticos sobre la base de laprueba; y entre las condiciones que exigimos para atribuirle el do-minio de nuestros conceptos matemáticos está su concordancia ge-neral con nosotros acerca de qué considera como prueba. Aquí las«pruebas» no son objetos abstractos confinados en un cielo mate-mático (pongamos, largas pruebas en un sistema formal como el delos Principia). Son fenómenos concretos visibles (o audibles o pal-pables) —marcas o diagramas en papel, preferencias inteligibles.Las pruebas en estej sentido no sólo son objetos finitos; son ademáslo bastante cortas y claras como para que yo sea capaz de juzgarcon respecto a la prueba de otra persona si también yo la conside-raría como prueba. Por esto es por lo que Wittgenstein hace hin-capié en que la prueba debe ser inspeccionable. Debe ser inspec-cionable para poderla usar como base de la concordancia en losjuicios.

Esta comparación ilumina la observación de Wittgenstein deque «El finitismo y el conductismo son tendencias muy similares.Ambas dicen: pero, sin duda, todo lo que tenemos aquí es... Ambasniegan la existencia de algo, ambas con la idea de escapar a unaconfusión» (Observaciones sobre los fundamentos de la matemáti-ca, p. 63 [II, § 61]). ¿De qué modo son «muy similares» las dostendencias? El finitista se da cuenta de que, aunque los enunciadosy conceptos matemáticos puede que sean acerca del rnfinito (porejemplo, captar la función «+» es captar una tabla infinita), los cri-terios para atribuir tales funciones a los demás deben ser «finitos»,verdaderamente «inspeccionables» •—por ejemplo, atribuimos do-minio del concepto de adición a un niño por su concordancia connosotros en un número finito de casos de la tabla de adición—•. Deigual manera, aunque el lenguaje de sensación puede que sea acer-ca de estados «internos», el conductista afirma correctamente quela atribución de conceptos de sensación a los demás descansa sobrecriterios públicamente observables (y por tanto conductuales). Ade-más, el finitista y el conductista tienen razón al negar que la rela-ción entre el lenguaje matemático del infinito o el psicológico de lointerno y sus criterios «finitos» o «externos» sea un producto ad-venticio de la fragilidad humana, del que se podría prescindir si secontase con una explicación de la «esencia» del lenguaje materna-


tico o de sensación. Sin embargo, los finitistas matemáticos y losconductistas psicológicos dan pasos innecesarios paralelos al negarla legitimidad de hablar de objetos matemáticos infinitos o de esta-dos internos. Los conductistas o condenan el hablar de estadosmentales por carente de significado o por ilegítimo, o intentan de-finirlo en términos de conducta. Los finitistas, de forma semejante,consideran la parte infinitista de la matemática como carente designificado. Tales opiniones están equivocadas: son intentos de re-pudiar nuestro juego de lenguaje normal y corriente. En dicho jue-go se nos permite, para ciertos propósitos, aseverar enunciadosacerca de estados «internos» o de funciones matemáticas en ciertascircunstancias. Aunque los criterios para juzgar que tales enuncia-dos son introducidos legítimamente sean realmente conductuales(o finitos), los enunciados finitos o conductuales no pueden reem-plazar el papel que aquéllos desempeñan en nuestro lenguaje talcomo lo utilizamos.

Resumamos, entonces, el «argumento del lenguaje privado» se-gún se presenta en este ensayo. (1) Todos nosotros suponemos quenuestro lenguaje expresa conceptos —«dolor», «más», «rojo»— detal manera que, una vez que yo «capto» el concepto, todas sus apli-caciones futuras están determinadas (en el sentido de estar unívoca-mente justificadas por el concepto captado). De hecho, parece quesea lo que sea lo que esté en mi mente en un momento dado, soylibre de interpretarlo de diferentes maneras en el futuro —por ejem-plo, podría seguir al escéptico e interpretar «más» como «cuas». Enparticular, este punto se aplica si dirijo mi atención a una sensacióny la nombro; nada de lo que he hecho determina aplicaciones futu-ras (en el sentido justificativo de arriba). El escepticismo de Witt-genstein acerca de la determinación del uso futuro por los conteni-dos pasados de mi mente es análogo al escepticismo de Humeacerca de la determinación del futuro por el pasado (causal e infe-rencialmente). (2) La paradoja sólo puede resolverse mediante una«solución escéptica de estas dudas», en el sentido clásico de Hume.Esto significa que hay que abandonar el intento de encontrar hechoalguno acerca de mí en cuya virtud yo quiera decir más en vez decuas*, y deba entonces continuar de una cierta manera. En su lugar,

* N. delT.: En el texto original, (los términos del inglésate y quus, de los que sontraducción) más y cuas ocurren entrecomillados en esta oración («más» [«plus»] y«cuas» [«quus»]). Pero se trata sin duda de vina errata, pues Kripke no está hablando de


hay que considerar cómo usamos realmente: (i) la aserción categó-rica de que un individuo está siguiendo una regla dada (de que élquiere decir adición mediante «más»); (ü) la aserción condicionalde que «si un individuo sigue tal y cual regla, debe hacer esto yaquello en una ocasión dada» (por ejemplo, «si quiere decir adiciónmediante "+", su respuesta a "68 + 57" debe ser "125"»). Es decir,hay que fijarse en las circunstancias en que se introducen estasaserciones en el discurso, y el papel y la utilidad de las mismas ennuestras vidas. (3) Mientras consideremos a un solo individuo ais-ladamente, todo lo qujs podemos decir es esto: un individuo sí poseea menudo la experiencia de tener la confianza de que ha «pillado»una cierta regla (a veces, de que la ha captado «en un fogonazo»).Es un hecho empírico que, tras esa experiencia, los individuos amenudo tienen disposición a dar respuestas en casos concretos conla completa confianza de que proceder de este modo es «lo que sepretendía». No podemos, sin embargo, sobre esta base, avanzar másen la explicación del uso de los condicionales tipificados por (ii).Por supuesto, hablando disposicionalmente, el sujeto está reármen-te determinado a responder de una cierta manera a, pongamos, unproblema de adición dado. Dicha disposición, junto con el «senti-miento de confianza» apropiado, podría estar presente, no obstante,aun si el sujeto no estuviese siguiendo realmente una regla en abso-luto, o aun si estuviese haciendo la cosa «equivocada». El elementojustificativo de nuestro uso de condicionales como los tipificadospor (ii) queda inexplicado. (4) Si tenemos en cuenta el hecho de queel individuo está en una comunidad, el panorama cambia y el papelde (i) y (ii) se hace patente. Cuando la comunidad acepta un condi-cional particular de tipo (ii), acepta su forma contrapuesta: el queun individuo no dé las respuestas particulares que la comunidadconsidera correctas lleva a la comunidad a suponer que el individuono está siguiendo la regla. Por otro lado, si un individuo pasa sufi-cientes pruebas, la comunidad (refrendando aserciones de la forma(i)) le acepta como un seguidor de reglas, capacitándolo así paraparticipar en ciertos tipos de interacciones con sus miembros quedependen de la confianza que a éstos merecen sus respuestas. Nó-tese que esta solución explica cómo se introducen en el lenguaje las

los términos mismos, sino de sus significados, de las funciones de adición y cuadición.Por eso, he suprimido las comillas.

120 WITTGENSTEIN A PROPÓSITO DE REOLAS Y LENGUAJE PRIVADO

aserciones de (i) y (ii); no da condiciones para que estos enunciadossean verdaderos. (5) El éxito de las prácticas de (3) depende delhecho empírico bruto de que concordamos unos con otros en nues-tras respuestas. Dado el argumento escéptico de (1), este éxito no sepuede explicar por «el hecho de que todos captamos los mismosconceptos». (6) Tal como Hume pensaba que había demostrado quela relación causal entre dos acaecimientos es ininteligible a menosque sean subsumidos bajo una regularidad, así también Wittgens-tein pensaba que las consideraciones de (2) y (3) muestran que todohablar de un individuo seguidor de reglas hace referencia a él entanto que miembro de una comunidad, como en (3). En particular,para que los condicionales del tipo (ii) tengan sentido, la comuni-dad debe ser capaz de juzgar si un individuo está verdaderamentesiguiendo una determinada regla en aplicaciones particulares; esdecir, si sus respuestas concuerdan con las de la comunidad. En elcaso de las declaraciones de sensaciones, el modo como la comuni-dad juzga esto es mediante la observación de la conducta del indi-viduo y de las circunstancias en derredor.

Unos pocos puntos deben tenerse en cuenta, a modo de conclu-sión, con respecto al argumento. Primero, siguiendo a § 243, un«lenguaje privado» se define usualmente como un lenguaje que eslógicamente imposible que sea entendido por nadie más que por unindividuo. El argumento del lenguaje privado es visto como un ar-gumento en contra de la posibilidad de un lenguaje privado en estesentido. Esta concepción no es errónea, pero me da la impresión deque el énfasis está algo mal colocado. Lo que realmente se niega eslo que podría llamarse el «modelo privado» de seguir una regla, quela noción de que una persona sigue una regla dada haya de ser ana-lizada simplemente en términos de hechos acerca del seguidor de laregla y sólo de él, sin referencia a su pertenencia a una comunidadmás amplia. (Del mismo modo, lo que Hume niega es el modeloprivado de causación: que el que un acaecimiento cause otro depen-da de la relación entre estos dos acaecimientos solos, sin referenciaa su subsunción bajo tipos de acaecimiento más amplios). La impo-sibilidad de un lenguaje privado en el sentido que se acaba de defi-nir sí se sigue realmente a partir de la incorrección del modelo pri-vado para el lenguaje y las reglas, ya que el seguir una regla en un«lenguaje privado» sólo podría analizarse mediante un modelo pri-vado, pero la incorrección del modelo privado es más básica, pues-


to que se aplica a toda regla. Considero que todo esto es lo que setrata de establecer en § 202.

¿Significa esto que de Robinson Crusoe, aislado en una isla, nose puede decir que siga regla alguna, sea lo que sea lo que haga?8'1No veo que se siga tal cosa. Lo que sí se sigue es que si pensamosque Crusoe está siguiendo reglas, le estamos acogiendo en nuestracomunidad y le estamos aplicando nuestros criterios para el segui-miento de reglas85. La falsedad del modelo privado no tiene por quésignificar que de un individuo físicamente aislado no se pueda de-cir que siga reglas; sino, más bien, que de un individuo, aislada-mente considerado (esté o no aislado físicamente), no se puede de-cir que las siga. Recordemos que la teoría de Wittgenstein lo es decondiciones de aseverabilidad. Nuestra comunidad puede aseverarde cualquier individuo que sigue una regla si pasa las pruebas parael seguimiento de reglas que se aplican a todo miembro de la comu-nidad.

Por último, merece resaltarse el punto que acabo de indicar en elúltimo párrafo, que la teoría de Wittgenstein lo es de condiciones deaseverabilidad. La teoría de Wittgenstein no debe confundirse conuna teoría según la cual, para cualquier m y n, el valor de la funciónque queremos decir mediante «más» es (por definición) el valor que(casi) toda la comunidad lingüística daría como respuesta. Dicha teo-ría sería una teoría de las condiciones de verdad de aserciones como«Mediante "más" queremos decir tal y cual función», o «Mediante"más" queremos decir una función que, cuando se aplica tomandocomo argumentos a 68 y 57, arroja el valor 125». (Una totalidad ex-

84 Véase el bien conocido debate entre A. J. Ayer y Rush Rhees que lleva por título«Can there be a Prívate Language?» [«¿Puede haber un lenguaje privado?»] (véase lanota 47). Ambos participantes en el debate asumen que el «argumento del lenguajeprivado» excluye a Crusoe del lenguaje. Ayer considera que este supuesto hecho resultafatal para el argumento de Wittgenstein, mientras que Rhees considera que resulta fatalpara el lenguaje de Crusoe. Otros, al señalar que un «lenguaje privado» es uno que losdemás no pueden entender (véase el párrafo precedente del texto principal), no encuen-tran razón para pensar que el «argumento del lenguaje privado» tenga nada que ver conCrusoe (siempre que pudiéramos entender su lenguaje). Mi propia posición sobre esteasunto, según he explicado muy brevemente en el texto, difiere en alguna medida detodas estas opiniones.

85 De tener Wittgenstein algún problema con Crusoe, sería quizá el de si poseemosalgún «derecho» a acogerlo así en nuestra comunidad y a atribuirle nuestras reglas.Véase la discusión de Wittgenstein de una cuestión algo similar en §§ 199-200, y suconclusión: «¿Nos inclinaríamos todavía a decir que estaban jugando a un juego? ¿Quéderecho habría a decir tal cosa?»


haustiva infinita de condiciones específicas de la segunda forma de-terminaría qué función se quería decir, y por tanto determinaría unacondición de la primera forma). La teoría aseveraría que 125 es elvalor de la función significada para los argumentos dados, si y sólosi «125» es la respuesta que casi todo el mundo daría, dados estosargumentos. De este modo, la teoría sería una versión social, o deámbito comunitario, de la teoría disposicional, y estaría abierta a almenos algunas de las mismas críticas que la versión original. A mientender, Wittgenstein niega que él mantenga idea semejante, porejemplo, en Observaciones sobre los fundamentos de la matemática,V, § 33 [VII, § 40]: «¿Significa esto, por ejemplo, que la definiciónde lo mismo sería ésta: mismo es lo que todos los seres humanos, o sumayoría, [...] consideran lo mismo?—Por supuesto que no»86. (Véasetambién investigaciones filosóficas, p. 226: «Ciertamente las propo-siciones "Los seres humanos creen que dos veces dos es cuatro" y"Dos veces dos es cuatro" no significan lo mismo». Y véanse tam-bién §§ 240-241). Es preciso tener firmemente en cuenta que Witt-genstein no tiene una teoría de las condiciones de verdad —condicio-nes necesarias y suficientes—• para la corrección de una respuesta enlugar de otra a un problema nuevo de adición. Por el contrario, sim-plemente señala que cada uno de nosotros calcula automáticamenteproblemas nuevos de adición (sin sentir la necesidad de comprobarcon la comunidad si nuestro proceder es apropiado); que la comuni-dad se siente autorizada a corregir cálculos desviados; que en la prác-tica tal desviación es rara, y así sucesivamente. Wittgenstein piensa queestas observaciones acerca de las condiciones suficientes para la aser-ción justificada bastan para iluminar el papel y la utilidad en nuestrasvidas de la aserción acerca del significado y acerca de la determina-ción de respuestas nuevas. Lo que se sigue de estas condiciones deaseverabilidad no es que la respuesta que todo el mundo da a un pro-blema de adición es, por definición, la correcta; sino más bien, latrivialidad de que, si todo el mundo concuerda en una cierta respues-ta, entonces nadie se sentirá justificado para llamarla errónea87.

86 Aunque en el pasaje en cuestión Wittgenstein está hablando de un juego de len-guaje particular consistente en traer algo distinto y traer lo mismo, es claro, dado elcontexto, que su objetivo es ilustrar el problema general wittgensteiniano acerca de lasreglas. Merece la pena leer el pasaje completo con relación al asunto presente.

87 Si Wittgenstein hubiera estado intentando dar una condición necesaria y sufi-ciente para mostrar que «125», no «5», es la respuesta «correcta» a «68 + 57», podríaacusársele de circularidad. Pues se le podría interpretar como diciendo que mi respues-


Obviamente, hay innumerables aspectos relevantes de la filoso-fía de la mente de Wittgenstein que no he tratado88. Sobre algunos

ta es correcta si y sólo si concuerda con la de los demás. Pero incluso si tanto el escép-tico como yo aceptamos de antemano este criterio, ¿no podría mantener el escépticoque igual que yo estaba equivocado acerca de lo que significaba «+» en el pasado, tam-bién estaba equivocado acerca de «concuerda»? En realidad, el intento de reducir laregla de adición a otra regla —«¡Responde a un problema de adición exactamente comolo hacen los demás!»— se ve tan obstaculizado por la severa crítica de Wittgenstein a«una regla para interpretar una regla» como cualquier otro intento de reducción. Talregla, como destacaría Wittgenstein, también describe erróneamente lo que hago: noconsulto a los demás cuando sumo. (No nos las apañaríamos muy bien si todo el mundotuviese que seguir una regla de la forma propuesta —nadie respondería sin esperar aque lo hiciesen todos los demás).

Lo que está haciendo Wittgenstein es describir la utilidad para nuestras vidas de unacierta práctica. Necesariamente debe dar esta descripción en nuestro propio lenguaje.Como ocurre con cualquier uso de nuestro lenguaje, un participante en otra forma devida podría aplicar varios términos de la descripción (por ejemplo, «concordancia») deun modo «cuasiforme», no estándar. De hecho, pudiera ser que nosotros juzgáramosque los de una comunidad dada «concuerdan», mientras que alguien con otra forma devida juzgaría que no lo hacen. Esto no puede ser una objeción a la solución de Wittgens-tein, a menos que se le prohiba absolutamente todo uso del lenguaje. (Hay una objeciónbien conocida al análisis de la causación de Hume —que Hume presupone conexionesnecesarias entre acaecimientos mentales en su teoría— que es análoga en algunos as-pectos).

Muchas cosas que se pueden decir acerca de un individuo en el modelo «privado»del lenguaje poseen sus análogas con relación a la comunidad completa dentro del pro-pio modelo de Wittgenstein. En particular, si toda la comunidad concuerda en una res-puesta y persiste en su idea, nadie puede corregirla. No puede haber ningún correctoren la comunidad, ya que, por hipótesis, toda la comunidad concuerda. Si el correctorestuviese fuera de la comunidad, según la concepción de Wittgenstein no tiene «dere-cho» a hacer corrección alguna. ¿Tiene algún sentido dudar de si es «correcta» unarespuesta en la que todos concordamos? Es claro que en algunos casos un individuopuede dudar de si la comunidad no corregirá, más tarde, una respuesta con la que habíaconcordado en un momento determinado. ¿Pero podría dudar el individuo de si no seráque la comunidad esté de hecho siempre equivocada, aun cuando nunca corrija su error?Es difícil formular dicha duda dentro del marco de Wittgenstein, pues es parecida a lapregunta de si, como cuestión de «hecho», podríamos estar siempre equivocados; y nohay tal hecho. Por otro lado, dentro del marco de Wittgenstein sigue siendo cierto que,a mí, no me es preciso que aserción alguna acerca de las respuestas de la comunidad entodo tiempo establezca el resultado de un problema aritmético; que yo puedo calcular

, legítimamente el resultado para mí mismo, aun dada esta información, es parte de nues-tro «juego de lenguaje».

Tengo la impresión de que puede quedar alguna insatisfacción con relación a estascuestiones. Consideraciones de tiempo y espacio, además del hecho de que podría tenerque abandonar mi papel de defensor y expositor para adoptar el de crítico, me han lle-vado a renunciar a un tratamiento más extenso.

88 Hay una cuestión que va en la dirección opuesta a la nota 87. Siendo así que losmiembros de la comunidad se corrigen unos a otros, ¿podría un individuo dado corre-girse a sí mismo? Una cuestión como ésta fue prominente en tratamientos anteriores doversiones verificacionistas del argumento del lenguaje privado. Verdaderamente, en au-


de ellos no tengo una idea clara, y otros han quedado intactos debi-do a los límites de este ensayo89. En particular, no he tratado nume-rosos asuntos suscitados por los párrafos siguientes a § 243, a losque usualmente se llama «el argumento del lenguaje privado»; nitampoco he tratado en realidad la consiguiente explicación positivade la naturaleza del lenguaje de sensación y de la atribución de es-tados psicológicos. No obstante, sí creo que el «argumento del len-guaje privado» básico precede a estos pasajes, y que sólo una com-prensión de este argumento nos permite empezar a entender o tomaren consideración lo que sigue. Esa fue la tarea emprendida en esteensayo.

sencia de la paradoja escéptica de Wittgenstein, parecería que un individuo recuerda suspropias «intenciones» y puede usar un recuerdo de estas intenciones para corregir otrorecuerdo equivocado. En presencia de la paradoja, cualquier idea «ingenua» como éstacarece de sentido. A la postre, puede que un individuo simplemente tenga inclinacionesbrutas en conflicto, mientras que el resultado de la cuestión depende sólo de su volun-tad. La situación no es análoga al caso de la comunidad, donde individuos distintostienen voluntades distintas e independientes, y donde, cuando un individuo es aceptadoen la comunidad, los demás juzgan que pueden confiar en su respuesta (según lo descri-to más arriba en el texto). Ninguna relación correspondiente entre un individuo y élmismo posee igual utilidad. Puede que Wittgenstein esté indicando algo parecido a estoen § 268.

89 Podría mencionar que, además de la analogía humeana resaltada en este ensayo,se me ha ocurrido que quizá haya una cierta analogía entre el argumento del lenguajeprivado de Wittgenstein y el celebrado argumento de Ludwig von Mises concernienteal cálculo económico en el socialismo. (Véase, por ejemplo, su Human Action (2.a ed.,Yale University Press, New Haven, 1963, xix + 907-pp.), capítulo 26, pp. 698-715, parauna formulación del mismo). Según Mises, un calculador económico racional (ponga-mos, el gerente de una planta industrial) que desee escoger los medios más eficientespara alcanzar fines dados debe comparar cursos de acción alternativos en aras de laefectividad de coste. Para hacerlo, necesita una selección de precios (por ejemplo, dematerias primas, de maquinaria) establecidos por otros. Si un organismo establecieratodos los precios, no podría tener base racional para escoger entre cursos de acción al-ternativos. (Cualquier cosa que pareciera correcta seria correcta, así que no se puedehablar de correcto). No sé si este hecho constituye en modo alguno un mal presagio parael argumento del lenguaje privado, pero mi impresión es que aunque se reconoce usual-mente que el argumento de Mises señala una dificultad real para las economías central-mente planificadas, es rechazado ahora casi umversalmente en tanto que proposiciónteórica.

POSTSCRIPTUM

WITTGENSTEIN Y LAS OTRAS MENTES

En su bien conocido comentario a las Investigaciones filosófi-cas1, Norman Malcolm señala que Wittgenstein, además de su ata-que «interno» contra el lenguaje privado, realiza también un ataque«externo». «Lo que se ataca es la asunción de que, una vez que sédesde mi propio caso qué es el dolor, el picor o la conciencia, en-tonces puedo transferir la idea de estas cosas a objetos exteriores amí (§ 283)». La filosofía tradicional de la mente había argüido, ensu «problema de las otras mentes», que dado que sé lo que para mísignifica sentir un picor, puedo plantear la cuestión escéptica de siotros sienten alguna vez lo mismo que yo, o incluso si hay siquieramentes conscientes tras sus cuerpos. El problema es el de Injustifi-cación epistémica de nuestra «creencia» de que existen otras men-tes «tras los cuerpos» y que sus sensaciones son similares a lasnuestras. En realidad, podríamos igualmente bien preguntarnos silas piedras, las sillas, las mesas y las cosas por el estilo piensan y.sienten; se asume que la hipótesis de que sí piensan y sienten tieneperfecto sentido. Unos pocos filósofos —solipsistas— dudan o nie-gan taxativamente que más de un solo cuerpo («mi cuerpo») poseauna mente «tras» él. Algunos otros —panpsiquistas—• adscribenmentes a todos los objetos materiales. Y aún otros —cartesianos—creen que hay mentes tras los cuerpos humanos, pero no tras los delos animales ni, por descontado, tras de los cuerpos inanimados.

1 Norman Malcolm, «Wittgenstein's Philosophical Investigations)), The Philoso-phical Review, vol. 63 (1954), reimpreso, con algunas adiciones y revisiones, enKnowledge and Certainty (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1963),pp. 96-129. El artículo está reimpreso también en Pitcher (ed.), Wittgenstein: The Phi-losophical Investigations. En lo que sigue, las referencias de páginas corresponden a laversión incluida en Knowledge and Certainty.

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Quizá la posición más común sea la que adscribe mentes a cuerpostanto humanos como animales, pero no a los cuerpos inanimados.Todas presuponen sin argumentación que partimos de un conceptogeneral, entendido de antemano, de aquello en lo que consiste queun objeto material dado «tenga» o no tenga una mente; el problemaestá en qué objetos tienen de hecho mentes y por qué debiera pen-sarse que las tienen (o que carecen de ellas). Por contraste, Witt-genstein parece creer que la mera significatividad de la adscripciónde sensaciones a otros es cuestionable si, siguiendo el modelo tra-dicional, intentamos extrapolarla a partir de nuestro propio caso.Según el modelo tradicional en cuestión, parece estar diciendoWittgenstein, es dudoso que pudiéramos tener «creencia» algunaen otras mentes, y sus sensaciones, que deba ser justificada.

Malcolm cita § 302: «Si uno tiene que imaginarse el dolor deotro según el modelo del suyo propio, esto es algo nada fácil dehacer: pues tengo que imaginar dolor que yo no siento según elmodelo del dolor que yo sí siento. Esto es, lo que tengo que hacerno es simplemente realizar una transición en la imaginación de unlugar de dolor a otro. Como del dolor en la mano al dolor en elbrazo. Pues no he de imaginar que siento dolor en alguna región delcuerpo del otro (lo cual sería también posible)», ¿Cuál es aquí elargumento? En un primer intento, la exégesis de Malcoma es: «Siyo aprendiera lo que es el dolor a partir de la percepción de mispropios dolores, entonces debería necesariamente haber aprendidoque el dolor es algo que existe sólo cuando yo lo siento. Esta pro-piedad es esencial, no accidental; es un sinsentido suponer que eldolor que siento podría existir cuando yo no lo sintiera. Por tanto, siobtengo mi concepción de dolor a partir del dolor que experimento,entonces formará parte de mi concepción de dolor que yo soy elúnico ser que puede experimentarlo. Para mí será una contradic-ción hablar del dolor de otro»2. Después, Malcolm abandonó esteargumento, negando, influido por el § 253 de Wittgenstein, quehaya ningún sentido interesante según el cual sólo yo puedo sentirmis propios dolores3. Sea como fuere, es más importante •—-¡ahorahablo por mí mismo !•— darse cuenta de que el principio aquí impli-cado no parece ser correcto. Si veo algunos patos por primera vez

2 Malcolm, «Wittgenstein's Philosophical Investigations », pp. 105-106.3 Véase p. 105, nota 2, del mismo artículo.

POSTSCRIPTUM, WITTGENSTEINY LAS OTRAS MENTES 127

en Central Park, y aprendo mi «concepto» de patos a partir de estos«paradigmas», puede que sea plausible suponer que es imposible(un «sinsentido», si se quiere) suponer que estos mismos patos po-drían haber nacido en el siglo quince. También puede que sea plau-sible suponer que estos mismos patos no podrían en modo algunohaber provenido de orígenes biológicos diferentes de aquellos delos que de hecho surgieron. Asimismo, puede que sea plausible su-poner que si estos patos particulares son ánades reales, ellos nopodrían no haber sido ánades reales. De ninguna manera se sigue,sean o no correctas estas afirmaciones esencialistas, que yo no pue-da formar el concepto de patos que viven en un tiempo diferente, oque poseen unos orígenes genéticos diferentes, o que pertenecen auna especie diferente a la de los paradigmas que usé para aprenderel «concepto de pato». Que el tiempo, el origen y la especie de lamuestra original puedan haber sido esenciales a ella es irrelevante.De nuevo, yo podría aprender la palabra «azul» si alguien apunta auna franja particular del arco iris. ¡Sin duda es esencial a esta par-ticular zona de color que tenga que haber sido un fenómeno de laatmósfera, y no una zona de color en la superficie de un libro par-ticular! No hay razón alguna para concluir que, por lo tanto, yodeba ser incapaz de aplicar la terminología de color a los libros. Elpasaje de Wittgenstein citado no hace especial mención de propie-dades «esenciales» o «accidentales»; simplemente parece imaginaruna dificultad para imaginar «dolor que yo no siento según el mo-delo del dolor que yo sí siento». ¿Cuál es la dificultad especial quehay? ¿Por qué es esto más difícil que imaginar patos no presentesen Central Park según el modelo de patos presentes en CentralPark, o patos que viven en el siglo quince según el modelo de patosque viven en el siglo veinte?

De modo similar, las famosas observaciones de Wittgenstein en§ 350 parecen prestar ayuda limitada: «"Pero si supongo que al-guien tiene un dolor, entonces estoy simplemente suponiendo quetiene justamente lo mismo que yo he tenido tan a menudo".—-Estonos deja donde estábamos. Es como si yo dijera: Tú sabes, sin duda,lo que significa "son las 5 en punto aquí"; por tanto sabes tambiénlo que significa "son las 5 en punto en el sol". Significa simple-mente que allí hay la misma hora que la que hay aquí cuando sonlas 5 en punto». En efecto, si «5 en punto aquí» se define por refe-rencia a la posición del sol en el cielo, o a algo relacionado, será


inaplicable a un lugar del sol. Si las presuposiciones de aplicabili-dad de «son las 5 en punto aquí» se violan en el sol, no podemosextender inmediatamente el concepto a lugares situados en estecuerpo celeste del modo como podemos extenderlo a zonas lejanasde la tierra donde se cumplen estas presuposiciones. ¿Qué funda-mentos tenemos, sin embargo, para suponer que haya presuposicio-nes especiales del concepto «dolor» que impiden su extensión demí a otros? Después de todo, aplicamos constantemente conceptosa casos nuevos a los que no habían sido aplicados previamente,

¿Es correcta, desde el punto de vista de Wittgenstein, la oraciónque acabo de escribir? ¿No pone en cuestión su paradoja escépticaque podamos simplemente «extender» a casos nuevos un conceptocomo «pato»? Pues el escéptico de Wittgenstein arguye, en contrade la postura ingenua desde la que yo estaba escribiendo hace unmomento, que hay efectivamente un problema para «extender» untérmino como «pato» desde patos vistos en Central Park a patos noencontrados allí. Ningún conjunto de indicaciones que me dé a mímismo, arguye el escéptico, puede imponer lo que yo hago en casosnuevos. Quizá «pato», según yo lo aprendí, significaba paterro,donde algo es un paterro si es un pato y ha estado en Central Parko es un perro y nunca ha estado allí... En § 350, Wittgensteni pre-tende socavar la respuesta natural de que atribuir dolor a otro essimplemente suponer «que tiene justamente lo mismo que yo hetenido tan a menudo». La moraleja final de § 350 es: «La explica-ción por medio de la identidad no sirve aquí. Pues yo sé de sobraque se puede llamar "la misma hora" a las 5 en punto aquí y a las 5en punto allí, pero lo que no sé es en qué casos se ha de decir quees la misma hora aquí y allí...Exactamente de la misma manera,tampoco es una explicación decir: la suposición de que él tiene undolor es simplemente la suposición de que tiene lo mismo que yo.Pues esa parte de la gramática me es completamente clara: esto es,que se dirá que la estufa tiene la misma experiencia que yo, si sedice: ella tiene dolor y yo tengo dolor». Ahora bien, la respuestaque se ataca en este pasaje es paralela, de un modo obvio, a unarespuesta a las dudas escépticas de Wittgenstem del tipo «más»/«cuas» que goza de gran favor —la respuesta de que simplementedebo continuar del «mismo modo» que antes (véanse §§ 214-217;y la nota 13, más arriba). Y la réplica de que puedo decir que «con-tinúo del mismo modo», independientemente de si me considero a

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mí mismo como habiendo querido decir más o cuas, es sorprenden-temente paralela a § 350. De modo que tal vez esa sección sea sólouna ejemplificación más del problema escéptico de Wittgenstein.Que imaginar el dolor de los demás según el modelo del mío propiosea «algo nada fácil de hacer» sería simplemente un caso especialdel punto más general de que aplicar cualquier concepto a un casonuevo es «algo nada fácil de hacer». O, quizá, que es algo demasia-do fácil de hacer:—que puedo aplicar un término viejo a casos nue-vos según me plazca, sin estar constreñido por intención ni deter-minación previa Alguna.

Dado que el ataque a la mismidad, o identidad, como explica-ción genuina es un tema tan constante en el argumento escéptico deWittgenstein, yo personalmente sospecharía que hay una relaciónentre § 350 y otros pasajes que atacan el uso de la «mismidad».Pero es poco probable que ésta sea toda la historia. Entre otrascosas, el ejemplo de «las 5 en punto en el sol» parece obviamentediseñado como un caso donde, sin que intervenga ningún arcanoescepticismo filosófico acerca del seguir reglas, hay realmente unadificultad en torno a cómo extender el viejo concepto —faltan cier-tas presuposiciones de nuestra aplicación de este concepto—. Lomismo se supone que es cierto para el ejemplo de «la tierra estádebajo de nosotros» en § 351. Sin duda, puede que una personairreflexiva suponga, sin pensar, que «las 5 en punto» tendría sentidoen el sol, pero —según parece decir § 350—, al reflexionar sobrelas presuposiciones que deben satisfacerse para que se apliquenuestro sistema horario, pronto se convencerá de que cualquier ex-tensión al sol resulta dudosa. El argumento escéptico de Wittgens-tein es más radical, pues mantiene que no hay ningún caso en queyo dé indicaciones para determinar casos futuros, ni siquiera cuan-do no existe ningún problema ordinario con relación a si las presu-posiciones de la aplicación de un coneepto viejo se satisfacen en loscasos nuevos. En § 302 y § 350, Wittgenstein parece querer decirque, dejando aparte su problema escéptico básico y general, hay unproblema intuitivo especial, del tipo ordinario ilustrado por el ejem-plo de «las 5 en punto en el sol», que trae consigo el extender elconcepto de los estados mentales de uno mismo a otros. De hecho,como explicaré en breve, creo que el interés de Wittgenstein poreste problema especial fue anterior al último periodo de su filoso-fía, cuando su problema escéptico cobró prominencia.


¿Cuál puede ser el problema? ¿En qué se equivoca la asuncióntradicional de que, dado que yo tengo sensaciones y una mente(o que mi cuerpo tiene una mente «tras él»), puedo preguntar consentido si otros objetos materiales tienen mentes «tras» ellos? Mal-colm, al reconsiderar su exégesis de Wittgenstein en torno a lasotras mentes, concluyó que la concepción tradicional asumía queno teníamos ningún «criterio» para atribuir mentes o sensaciones aotros; pero sin dicho criterio carecería de sentido la atribución dementes o sensaciones4. Malcoma parecía suponer que un «criterio»para la atribución de mentes o sensaciones a otros era un modo deestablecer con certeza que ellos poseen tales sensaciones. Los críti-cos se preguntaron si el argumento no descansaba sobre dudosassuposiciones verificacionistas, y mucha de la discusión subsiguien-te ha continuado dentro de este marco —un marco que guarda con-tinuidad con mucha de la discusión del propio argumento del len-guaje privado. Dada la importancia de la noción de criterio para lafilosofía de la etapa posterior de Wittgenstein, la exégesis que sigueesta línea puede que tenga mérito considerable5. No obstante, yo

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4 Véase Malcomí, «Knowledge of Other Minds», The Journal of Philosophy,vol. 45 (1958), reimpreso enKnowledge and Certainty, pp. 130-140. Véanse especial-mente pp. 130-132, en la reimpresión. El artículo aparece también en Pitcher (ed.),Wittgenstein: The Philosophicallnvestigations. En lo que sigue, las referencias de pági-nas corresponden a la versión incluida en Knowledge and Certainty.

5 Quedará claro, sin embargo, por mi exposición de más abajo, que en los pasajesclave que sugieren la dificultad de imaginar las sensaciones de otros según el modelo delas mías propias encuentro poca relación directa con cualquier argumento que envuelvauna demanda de criterios (como premisa no argumentada). Ningún argumento así sesugiere en estos pasajes. Quedará también claro por mi exposición de más abajo que los«criterios externos» —en el sentido explicado antes, pp. 110-118 —-juegan un impor-tante papel en la solución de la dificultad de que parezco ser incapaz de imaginar lassensaciones de otros según el modelo de las mías propias. Pienso que el muy fuerteprincipio de verificación de Malcolm precisaría de un alto grado de elaboración y de-fensa para convencer a los lectores típicos de" hoy en día. Quienes son blanco de Mal-colm —los que arguyen por analogía a favor de las otras mentes— mantienen que yoinfiero, generalizando a partir de la correlación observada en mi propio caso, que quienesse comportan como yo es muy probable que tengan mentes, pensamientos y sensacionescomo los míos propios. Por tanto no consideran «inverificables» los enunciados acerca deotras mentes. El principio relevante que Malcolm usa contra ellos parece ser: para que unenunciado de un tipo dado tenga significado, tiene que haberlo/' definición, no de resul-tas de razonamiento inductivo, un medio de decidir con certeza si los enunciados del tipodado son verdaderos (véase «Knowledge of Other Minds», p. 131). Quienes arguyen poranalogía no respetan la condición impuesta por las frases en cursiva.

En «Knowledge of Other Minds», Malcolm ni arguye a favor de este principio ni loexplica en detalle. Sin duda, el principio exige un debate cuidadoso para ver por qué nodescarta, por ejemplo, los enunciados acerca del pasado lejano. Y, lo que es más impor-

personalmente creo que se puede explicar una línea central del ar-gumento de Wittgenstein en § 302 y en pasajes relacionados sinrecurso especial a la noción de criterio. Esta línea del argumento,tal como yo la veo, no descansa sobre ninguna premisa verificacio-nista especial de que para entender el concepto de que otra personatiene una sensación debamos poseer un medio de verificar si latiene. De hecho, los aspectos principales de las ideas de Wittgens-tein en torno a esta cuestión están ya presentes en sus escritos, con-ferencias y conversaciones del periodo de transición entre el Trac-tatus y las Investigaciones; de forma algo menos explícita, estánpresentes en el propio Tractatus. De hecho, pienso que el debate deWittgenstein acerca de las otras mentes en las Investigaciones nosólo guarda continuidad con su pensamiento más temprano, sinotambién con una línea importante del tratamiento tradicional delproblema. Las razones básicas por las que Wittgenstein se teme queimaginar las sensaciones de los demás según el modelo de las míaspropias es «algo nada fácil de hacer» son a la vez más intuitivas ymás tradicionales que cualesquiera consideraciones que pudieransurgir desde premisas verificacionistas. Esto es lo que sugieren losejemplos de «las 5 en punto en el sol» y «la tierra está debajo denosotros» •—ninguno de los dos hace ninguna referencia especial a'la verificación ni a criterios, sino sólo a una dificultad conceptualpara aplicar un concepto a ciertos casos. El § 302 parece sugerirque hay una dificultad intuitiva comparable si deseo extender elconcepto de sensación a otros a partir de mi propio caso.

Intentaré que el lector se haga una idea de la dificultad y de susraíces históricas. Según Descartes, la sola entidad de cuya existen-cia puedo estar cierto, aun estando inmerso en dudas sobre la exis-tencia del mundo externo, soy yo mismo. Puedo dudar de la existen-cia de los cuerpos (incluido el mío), o, aun asumiendo que hay

tante, aun si el principio puede enunciarse de manera que se vea libre de contraejemplosobvios, la mayoría de los lectores pensarían que no puede asumirse, sino que tiene queargumentarse.

Más arriba (pp. 110-118) debatimos la cuestión de los «criterios» en la filosofía deWittgenstein, y argüimos que en la medida en que se pueda considerar que su filosofía,envuelve algo parecido a un principio de verificación, el principio tiene que ser deduci-do, no asumido como premisa no argumentada. Y tampoco es preciso aceptar ningúnprincipio de verificación tan fuerte como el que Malcolm parece presuponer aquí. Nisiquiera estoy seguro de que tal principio sea consistente con todo lo que el mismoMalcolm dice en otros lugares.

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cuerpos, dudar de que haya nunca mentes «tras» ellos; pero no pue-do dudar de la existencia de mi propia mente. La reacción de Humea esto es notoria: «Hay algunos filósofos que imaginan que somosíntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro Yo; que sen-timos su existencia y su continuar existiendo; y estamos ciertos,más allá de la evidencia de una demostración, de su identidad ysimplicidad perfectas. La más fuerte sensación, la pasión más vio-lenta, dicen ellos, en vez de distraernos de esta idea, sólo la fijancon más intensidad todavía, y nos hacen considerar la influencia delas mismas sobre el yo, bien por ser dolorosas, bien por ser placen-teras. Intentar una prueba adicional de esto sería debilitar su evi-dencia, ya que no se puede derivar ninguna prueba a partir de nin-gún hecho del que seamos tan íntimamente conscientes; ni hay nadade lo que podamos estar ciertos, si dudamos de esto. Por desgracia,todas estas aserciones positivas son contrarias a esa misma expe-riencia que ellos alegan, y carecemos de toda idea de yo en conso-nancia con el modo en que aquí se explica... Por mi parte, cuandomás íntimamente me adentro en lo que llamo yo mismo, siempreme topo con una u otra impresión particular, de calor o frío, luz osombra, amor u odio, dolor o placer. Nunca puedo sorprenderme amí mismo en ningún momento sin una percepción, y nunca puedoobservar nada sino la percepción... Si alguien, tras reflexión seria ylibre de prejuicios, piensa que posee una noción diferente de sí mis-mo, debo confesar que no puedo seguir razonando con él. Lo másque puedo concederle es que él esté en lo cierto igual que lo estoyyo, y que somos esencialmente diferentes en este particular. Puede,quizá, que él perciba algo simple y continuo, a lo que llama sí mis-mo; aunque yo estoy cierto de que no hay tal principio en mí»6.

Por tanto, allí donde Descartes habría dicho que estoy cierto deque «yo tengo un picor», de lo único-de lo que Hume es conscientees del picor mismo. El yo •—el ego cartesiano—• es una entidadcompletamente misteriosa. No somos conscientes de ninguna enti-dad que sea la que «tenga» el picor, «tenga» el dolor de cabeza, lapercepción visual, y lo demás; sólo somos conscientes del picor, eldolor de cabeza o la percepción visual misma. Cualesquiera in-fluencias directas de Hume sobre Wittgenstein son difíciles de sus-

6 Hume, A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte IV, Sección VI («Of PersonalIdentity»). La cita está tomada de las pp. 251-252, en la edición de Selby-Bigge.

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tanciar; pero los pensamientos huméanos aquí bosquejados tuvieroncontinuación a lo largo de mucha de la tradición filosófica, y es muyfácil encontrar la idea en el Tractatus. En 5.631 de esa obra, Witt-genstein dice: «No existe algo así como el sujeto que piensa o se re-presenta ideas. Si yo escribiera un libro titulado El Mundo tal comolo encontré... sólo él no podría ser mencionado en ese libro». Conti-nuando en 5.632-5.633, explica: «El sujeto no pertenece al mundo:más bien, es un limite del mundo. ¿Dónde en el mundo va a encontrar-se un sujeto metafísico? Dirás que esto es exactamente como el casodel ojo y el campo visual. Pero en realidad tú no ves el ojo. Y nada enel campo visual te permite inferir que es visto por un ojo.»

Aquí Wittgenstein está bajo la influencia, ya sea directa o indi-recta, de ideas característicamente humeanas sobre el yo, así comoen 5.135, 5.136, 5.1361, 5.1362 (y en los parágrafos desde 6.362hasta 6.372) escribe bajo la influencia del escepticismo de Humeacerca de la causación y la inducción. En realidad, la negación deque yo vaya a encontrar nunca un sujeto en el mundo, y la conclu-sión (5.631) de que tal sujeto no existe, está en completo acuerdocon Hume. La única señal de desviación de las ideas de Hume enestos pasajes proviene de la sugerencia en 5.632 de que en algúnsentido puede que, después de todo, sea legítimo hablar de un suje-to como un «límite» misterioso del mundo, aunque no como unaentidad en él7.

Wittgenstein volvió a este tema en varios de sus escritos, confe-rencias y debates de finales de los años veinte y principios de lostreinta, durante el período usualmente considerado de transiciónentre la filosofía «temprana» del Tractatus y la filosofía «ultima»de las Investigaciones. Moore, en su caracterización de las confe-rencias de Wittgenstein de Cambridge en 1930-19338, informa de

7 Veremos, más abajo, que Lichtenberg, que escribió independientemente de Hume,ejerce aquí una influencia directa sobre Wittgenstein. Sin duda, Pitcher (The PhilosophyofWittgenstein, p. 147) y Anscombe (An Introduction to Wittgenstein's Tractatus, Hut-chinson, Londres, 1959, capítulo 13) tienen razón al ver también aquí una influenciadirecta de Schopenhauer (por lo que la influencia de Hume le llega a Wittgenstein me-diada por los eslabones de Kant y Schopenhauer). Debería haber estudiado a Schopen-hauer y a Lichtenberg en torno a estas cuestiones, y esa fue mi intención originalmente,pero no lo he hecho (o sólo superficialmente). Podría haber servido de ayuda en la exé-gesis.

8 G. E. Moore, «Wittgenstein's Lectores in 1930-1933», Mina, vol. 63 (1954), yvol. 64 (1955), reimpreso en G. E. Moore, Philosophicál Papers, pp. 252-324. La citaprocede de la p. 309, en la reimpresión.


que Wittgenstein «dijo que "igual que no hay ningún ojo (físico)involucrado en el ver, así tampoco hay ningún Ego involucrado enel pensar o en el tener dolor de cabeza"; y cita, con aparente apro-bación, el dicho de Lichtenberg: "En vez de 'yo pienso' deberíamosdecir ese piensa'" (usado aquí "se piensa" en modo impersonal, a lamanera como se usa "es blitzef); y al decir esto, lo que quería de-cir, creo, es algo similar a lo que dijo del "ojo del campo visual"cuando dijo que no es algo que esté en el campo visual». En lasObservaciones Filosóficas, § 58, Wittgenstein imagina un lenguajeen el que «tengo un dolor de muelas» es reemplazado por «haydolor de muelas», y, siguiendo a Lichtenberg, «estoy pensando» seconvierte en «se está pensando»9.

El problema básico para extender el habla de sensaciones de «mímismo» a «otros» debiera resultar manifiesto ahora. Supuestamen-te, si me concentro en un dolor de muelas o picor particular, noto sucarácter cualitativo y, haciendo abstracción de rasgos particularesde tiempo y lugar, puedo formar un concepto que determinará cuán-do surge de nuevo un dolor de muelas o un picor. (El argumento dellenguaje privado pone en duda que esta suposición tenga realmentesentido, pero se ha de considerar que no tenemos en cuenta esteargumento aquí). ¿Cómo se supone que he de extender esta nocióna las sensaciones de «otros»? ¿Qué se supone que quiere decir esto?Si veo patos en Central Park, puedo imaginar cosas que son «comoéstas» —que son patos también— salvo que no están en CentralPark. Puedo, de modo similar, «hacer abstracción» incluso de pro-piedades esenciales de estos patos particulares para llegar a entida-des como éstas pero carentes de las propiedades en cuestión —pa-tos con diferente parentesco y origen biológico, patos nacidos en unsiglo diferente, y así sucesivamente. (Recuérdese que no hemos detener en cuenta aquí el argumento escéptico de Wittgenstein, y po-demos adoptar la terminología «ingenua» de la «abstracción» apartir del caso paradigmático). ¿Pero qué puede querer decir quealgo sea «justamente como este dolor de muelas, sólo que no soy

9 Véase también F. .Waismatm, Wittgenstein and the Vienna Circle (Basil Blackwell,Oxford, 1979), pp. 49-50 (otra obra que, al igual que las Observaciones filosóficas, surgedel periodo «de transición» de Wittgenstein). La parte VI entera (§§ 57-66) délas Obser-vaciones filosóficas es también relevante (y véase además allí, por ejemplo, § 71). •

Compárese también Moritz Schlick, «Meaning and Verification», en H. Feigl y W.Sellare (eds.), Reading in Philosophical Analysis (Appleton-Century-Croñs, NuevaYork, 1949, pp. 146-170), especialmente, pp. 161-168.


yo, sino algún otro, quien lo tiene»? ¿De qué modos se supone queesto es similar al dolor de muelas paradigmático sobre el que con-centro mi atención, y de qué modos no es similar? Se supone quehemos de imaginar otra entidad similar a «mí» —otra «alma»,«mente» o «yo»— que «tiene» un dolor de muelas justamente comoeste dolor de muelas, salvo que quien lo «tiene» es ello (¿él?,

- ¿ella?), así como «yo tengo» éste. Todo esto tiene poco sentido,dada la crítica humeana a la noción del yo que Wittgenstein acepta.No tengo idea de un «yo» en mi propio caso, y mucho menos unconcepto genérico de un «yo» que incluya a «otros» además de a«mí». Ni tampoco tengo idea alguna de «tener» como una relaciónentre ese «yo» y el dolor de muelas. Supuestamente, al concentrarmi atención en uno o más dolores de muelas particulares, puedoformar el concepto de dolor de muelas, quedando capacitado porello para reconocer en momentos posteriores cuándo «hay un dolorde muelas» o «duelen las muelas» (como en «está lloviendo»)sobre la base de la «cualidad fenomenológica» de los dolores demuelas. Aunque hemos expresado esto en la terminología lichtenber-giana que Wittgenstein recomienda, «duelen las muelas» significa loque habríamos expresado de manera ingenua mediante «tengo undolor de muelas». El concepto se supone que se forma al concen-trarse en un dolor de muelas particular: cuando algo justamentecomo eso vuelve a ocurrir, entonces «duelen las muelas» otra vez.¿De qué es de lo que se supone que hemos de hacer abstracción en

.esta situación para formar el concepto de un acaecimiento que escomo el caso paradigmático dado de «duelen las muelas», salvoque el dolor de muelas no es «mío» sino de «algún otro»? No tengoconcepto de un «yo» ni de «tener» que me capacite para realizar laabstracción apropiada a partir del paradigma original. La formula-ción «duelen las muelas» deja esto completamente claro: considé-rese la situación tbtal y pregúntese de qué es de lo que he de hacerabstracción si lo que deseo es eliminarme a «mí mismo».

Creo que es, al menos en parte, debido a este tipo de considera-ción por lo que Wittgenstein se ocupó tanto del atractivo del solip-sismo y de la idea conductista de que decir de alguien distinto a míque tiene un dolor de muelas es simplemente hacer un enunciadoacerca de su conducta. Cuando Wittgenstein considera la adopcióndel lenguaje de sensación sin sujeto de Lichtenberg, las atribucio-nes de sensaciones a otros dejan paso a expresiones como «el cuer-

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po A se está comportando de modo similar a como se comporta Xcuando duele», donde «X» es un nombre de lo que yo llamaría nor-malmente «mi cuerpo». Esto es un crudo remedo conductista paraimaginar las sensaciones de otros según el modelo de las mías pro-pias: atribuir una sensación a A no dice de ninguna manera que estésucediendo algo que se asemeje a lo que sucede cuando yo tengodolor (o, mejor, cuando duele). El atractivo, para Wittgenstein, deesta combinación de solipsismo y conductismo no estuvo nuncaexento de una cierta insatisfacción. De todas formas, durante lafase más verificacionista de su período de transición, a Wittgens-tein le parecía que es difícil evitar la conclusión de que, dado que laconducta es nuestro único método de verificar las atribuciones desensaciones a los demás, la formulación conductista es lo único quepuedo querer decir cuando hago una de esas atribuciones (véaseObservaciones filosóficas, §§ 64-65).

Este punto adquiere nítido relieve cuando consideramos muchasformulaciones habituales del problema de las otras mentes. ¿Cómosé, se dice, que otros cuerpos «tienen» «mentes» como la mía? Seasume que yo sé a partir de mi propio caso qué es una «mente» y enqué consiste que un «cuerpo» la «tenga». Pero lo que inmediata-mente se desprende de la crítica de Hume-Lichtenberg a la nocióndel yo es que no tengo ninguna idea así en mi propio caso que pue-da ser generalizada a otros cuerpos. Sz tengo una idea, a partir de mipropio caso, de cómo es el «haber dolor», pero no tengo idea decómo sería el haber un dolor «justamente como éste, salvo que per-tenece a una mente distinta de la mía».

Volvamos a § 350. Ese pasaje pone en duda que sepamos lo quesignifica decir que «algún otro tiene dolor» a partir de mi propiocaso. Al final, el ejemplo que se da es el de una estufa', ¿sabemosqué significa decir de una estufa que tiene dolor? Como señalába-mos más arriba, la concepción tradicional asume, sin suponer lanecesidad de ninguna justificación adicional, que poseemos unconcepto general de un objeto material arbitrario que «tiene» sen-saciones o, más bien, que «tiene» una «mente» que a su vez es la«portadora» de las sensaciones. (El objeto físico «tiene» sensacio-nes en un sentido derivado, si «tiene» una «mente» que «tiene» lassensaciones). Pero: ¿estamos tan seguros de que entendemos todoesto? Como hemos recalcado, no tenemos idea de qué es una «men-te». ¿Y sabemos qué relación ha de darse entre una «mente» y un

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objeto físico para que constituya un «tener»? Supongamos que unasilla dada «tiene» una «mente». Entonces hay muchas «mentes» enel universo, y sólo una es la que una silla dada «tiene». ¿Qué rela-ción se supone que mantiene esa «mente» con la silla que las demásmentes no mantengan? ¿Por qué es esta «mente», en vez de otra, laque la silla «tiene»? (Por supuesto, no quiero decir: ¿cuál es la ex-plicación (causal) de por qué de hecho la silla «tiene» esta «mente»en vez de ésa? Lo que quiero decir es: ¿qué relación se supone queha de darse entre la silla y una mente, en vez de otra, que constituyesu tener esta m^nte, en vez de esa otra?) Y bien mirado, ¿por qué esla silla como un todo, y no justamente su respaldo, o sus patas, loque está relacionado con la mente dada? (¿Por qué no otro objetofísico completamente distinto?). ¿En qué circunstancias sería elrespaldo de la silla, y no la silla entera, el que «tiene» una «mente»dada y por tanto piensa y siente? (Lo que se pregunta no es cómoverificaríamos que la relación se da, sino más bien, en qué circuns-tancias se daría). A menudo los debates en torno al problema de lasotras mentes, o del panpsiquismo, etc., se limitan a ignorar estascuestiones, y suponen, sin más, que la noción de que un cuerpodado «tiene» una «mente» dada es autoevidente10. Wittgensteinsimplemente desea plantear si de verdad tenemos una idea tan clarade lo que esto significa: está haciendo preguntas intuitivas. Véase,por ejemplo, § 361 (La silla está pensando para sí: ...¿Dónde? ¿Enuna de sus partes? ¿O fuera de su cuerpo; en el aire de alrededor?¿O en ninguna parte en absoluto? Pero entonces, ¿cuál es la dife-rencia entre el decirse algo a sí misma esta silla y el decirse algo así misma otra silla, contigua a la anterior?...) o § 283 («¿Podemosdecir de la piedra que tiene un alma [o una mente] y que ésta es laque tiene el dolor? ¿Qué tiene que ver un alma [o mente], o el dolor,con una piedra?»)n.

10 En Some Mflin Problems ofPhüosophy (Macmillan, Nueva York, 1953), p, 6,Moore dice que^una de nuestras creencias de sentido común es que «los actos de con-ciencia están sin duda ninguna adheridos, de un modo particular, a algunos objetosmateriales». ¿Cómo «adheridos»? ¿De qué modo lo están a este objeto, y no a aquél?(Para ser justos con Moore, él, en respuesta a estas cuestiones, dice más de lo que dicenmuchos otros. Pero resulta claro por la discusión presente que Wittgenstein no pensaríaque sus respuestas eran satisfactorias).

11 Véase, más arriba, la nota 31 en el texto principal, para la traducción de «See/e»por «alma» o «mente». En principio esta palabra puede traducirse de cualquiera de lasdos maneras, pero se traduzca como se traduzca, es importante darse cuenta de queWittgenstein está escribiendo acerca del problema que los filósofos que hablan en


Es posible hacer diversos intentos de entender la idea de que unobjeto —incluso uno inanimado— «tenga» una «mente» o una sen-sación sin invocar las nociones mismas de «mente» y «tener». Yopodría, por ejemplo, imaginar que el objeto físico que llamo «micuerpo» se vuelve piedra mientras mis pensamientos, o mis dolo-res, continúan (véase § 283). Esto podría expresarse en la jerga deLichtenberg así: hay pensar, o dolor, aun cuando tal-y-cual objetose vuelve piedra. Pero: «¿si ha sucedido eso, en qué sentido tendrála. piedra los pensamientos o los dolores? ¿En qué sentido seránadscribibles a la piedra?». Supongamos que yo estuviera pensando,por ejemplo, en la prueba de que n es irracional, y mi cuerpo sevolviese piedra mientras yo estaba todavía pensando en esta prue-ba. Bien, ¿qué relación tendrían con la piedra mis pensamientosacerca de esta prueba? ¿En qué sentido es la piedra todavía «micuerpo» y no simplemente «mi cuerpo anteriormente»? ¿Qué dife-rencia hay entre este caso y el caso donde después de que «mi cuer-po» se volviese piedra, «mi mente cambiase de cuerpo»—• el nuevo,quizá, otra piedra? Supongamos por el momento que después devolverme piedra pienso sólo acerca de la matemática. ¿En general,qué podría conectar un pensamiento acerca de la matemática conun objeto físico mejor que con otro? En el caso en que mi cuerpo sevuelve piedra, la única conexión es que la piedra es aquello en loque mi cuerpo se ha convertido. Si se hace abstracción de esa his-toria anterior, la conexión entre el pensamiento y el objeto físico estodavía más difícil de especificar; y sin embargo, de haber una co-nexión, debe ser una que exista ahora, con independencia de unahistoria anterior imaginada.

De hecho, en § 283 Wittgenstein se interesa por la conexión deun dolor, una sensación, con la piedra. Si nos olvidamos por unmomento de que las sensaciones se adscriben a una «mente» que unobjeto físico «tiene», y si pensamos simplemente en la conexiónentre la sensación y el objeto físico sin preocuparnos de los eslabo-nes intermedios, entonces en algunos casos puede que seamos ca-paces todavía de encontrar sentido a la conexión entre una sensa-ción dada y un objeto físico dado, incluso uno inerte como la piedra.Los dolores, por ejemplo, están localizados. Lo están en el sentido

inglés actual llaman «el problema de las otras mentes», y está preguntando qué significala pregunta de si los cuerpos de otros «tienen» mentes. Cualquier otra connotación queel uso de «Seele» pueda poseer es probablemente, como mucho, secundaria.

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causal de que el daño o lesión en una cierta área produce el dolor.En otro sentido causal, la cura aplicada a una cierta área puede quealivie o elimine el dolor. Están localizados también en el sentidomás primitivo, no causal, de que yo siento un dolor como «en mipie», «en mi brazo», etc. Muy a menudo estos sentidos coinciden,pero no siempre —no hay, ciertamente, ninguna razón conceptualpor la que deban coincidir. Pero, ¿qué ocurre si todos ellos coinci-den y, con arreglo a las tres pruebas, un cierto dolor está «localiza-do» en una cierta¡ posición en una piedra? Según yo entiendo a Witt-genstein, de esta! cuestión particular se ocupa en § 302, citada másarriba, donde de Ío que se debate no es de una piedra, sino del cuer-po de alguien distinto a mí. Asumiendo que puedo imaginar que undolor está «localizado» en otro cuerpo, ¿confiere ello un sentido ala idea de que «algún otro» podría tener dolor? Recordemos la ter-minología de Lichtenberg: si «hay dolor», tal vez «hay dolor en lapiedra», o «hay dolor en ese brazo», donde el brazo en cuestión noes mío. ¿Por qué no es esto precisamente imaginar que yo sientodolor, sólo que «en» el brazo de otro cuerpo, o incluso en una pie-dra? Recordemos que «hay dolor» significa «tengo dolor», con elsujeto misterioso suprimido. De modo que parecería que imaginar«dolor en ese brazo» es imaginar que yo tengo dolor en el brazo de

J otro cuerpo (a la manera en que una persona que ha perdido su bra-zo puede sentir un dolor en el área donde estuvo su brazo). No hayaquí ningún concepto de otro «yo» que sienta el dolor en la piedra,o en el otro cuerpo. Es por esta razón por lo que falla el experimen-to de ignorar la otra «mente» e intentar imaginar una conexión di-recta entre la sensación y el cuerpo. Para repetir algo de lo que citéde § 302: «Si uno tiene que imaginarse el dolor de otro según elmodelo del suyo propio, esto es algo nada fácil de hacer... lo quetengo que hacer no es simplemente realizar una transición en laimaginación de un lugar de dolor a otro. Como de... la mano al...brazo. Pues,no he de imaginar que siento dolor en alguna regióndel cuerpo del otro (lo cual sería también posible)». En la jerga deLichtenberg, «hay dolor» siempre significa quejo siento dolor.

Incluso si ignoramos la terminología de Lichtenberg, el proble-ma puede reformularse: ¿cuál es la diferencia entre el caso dondeyo tengo un dolor en otro cuerpo, y el caso donde ese dolor en elotro cuerpo es «el dolor de algún otro» y no el mío? Parecería queesta diferencia sólo puede expresarse mediante un abordaje directo


de los problemas que hace un momento hemos estado tratando deeludir: ¿qué es una mente?, ¿en qué consiste que una mente «ten-ga» una sensación?, ¿en qué consiste que un cuerpo «tenga» unamente? El intento de ahorrarse estos intermediarios y ocuparse di-rectamente de la conexión entre la sensación y el objeto físico fra-casa, precisamente porque no puedo entonces definir qué significaque «otra mente» tenga la sensación en un objeto físico dado, comocosa opuesta a que sea «yo» quien la tenga allí. Wittgenstein insisteen que la posibilidad de que una persona pudiera tener una sensa-ción en el cuerpo de otra es perfectamente inteligible, a pesar deque nunca suceda: «La conducta de dolor puede señalar un lugardolorido —pero el sujeto del dolor es la persona que le da expre-sión» (§ 302).

Dificultades análogas se ciernen sobre otros intentos similaresde establecer vínculos directos entre una piedra y una sensación opensamiento sin pasar por el eslabón intermedio de una «mente».En cada uno de los casos, la terminología de Lichtenberg mencio-nada arriba dicta que soy yo quien tiene la sensación o pensamien-to, sólo que «en la piedra». Hasta ahora nos hemos concentrado enel caso de las sensaciones y los objetos «inanimados» (en realidad,objetos físicos considerados simplemente como tales, ignorando sison «animados» o no). Naturalmente, hay una conexión especialentre mente y cuerpo en el caso de un cuerpo «animado». El dolorlleva a «conducta de dolor», y en general yo «quiero» mis propiasacciones. Por tanto, si hay (dolor y) conducta de dolor en otro cuer-po, o si las acciones de otro cuerpo son «queridas», ¿confiere estosignificado —-sin necesidad de ninguna noción de otro «yo» y surelación con el cuerpo— a la idea de que alguien distinto a mí (enel otro cuerpo) podría tener dolores o pensamientos, o dar lugar aacciones? Por supuesto, en último término, las ideas de conducta dedolor y de otras acciones corporales serán cruciales para la explica-ción de Wittgenstein de la atribución de conceptos mentales a otros.Pero en el estadio presente estas ideas parecen prestarnos poca ayu-da. El caso de la conducta de dolor en otro cuerpo es simplementeun aspecto más de lo que ya se ha señalado arriba: aceptando laterminología de Lichtenberg, decir que hay dolor •—quizá en otrocuerpo—• y que tal dolor produce conducta de dolor —quizá en esemismo cuerpo— sigue siendo todavía decir que yo siento dolor, enotro cuerpo y produciendo conducta de dolor en ese cuerpo. Sólo la


El caso de las acciones y la voluntad posee rasgos especiales. Sipodemos, por el momento, tratar el caso de la voluntad como sifuera igual que el caso del dolor, de manera que, siguiendo a Hume,imaginamos que una «impresión» de querer se correlaciona con unmovimiento en un cuerpo humano distinto del mío, entonces seaplica la misma conclusión: en la terminología lichtenbergiana deWittgenstein, todo lo que podemos imaginar de esta manera es quemi voluntad debe controlar otro cuerpo. Si, sin embargo, introduci-mos otras consideraciones bien conocidas de las Investigaciones, lasituación sólo empeora. Estas consideraciones, que son insepara-bles de la paradoja escéptica de Wittgenstein y especialmente de sucrítica a la idea de que significar es un estado cualitativo especial,poseen varias facetas que se corresponden con su crítica a esta idea(véanse, más arriba, pp. 54-66). Así, Wittgenstein señalaría que lanoción humeana de una «impresión» especial de querer similar a lade un dolor de cabeza es quimérica. Más aun, incluso si hubiera unaimpresión de «querer» del tipo descrito, su conexión con la acciónquerida parecería ser puramente accidental •—nada en el quale de la

lógica en 5.55 y en sus parágrafos subordinados. Según la teoría del Tractatus, ¿cómoha de determinarse qué objetos hay, y cómo les es permitido combinarse para formarproposiciones elementales? La respuesta no puede seguirse sólo de consideracioneslógicas generales. Éstas se dice que han establecido (véase Tractatus, 5 y su materialsubordinado siguiente, previo a 5.55) que todas las proposiciones son funciones deverdad de proposiciones elementales, pero es claro que consideraciones lógicas abstrac-tas no pueden establecer por sí solas cuántos objetos hay, qué objetos hay, cómo sepermite que se combinen los objetos, ni (por tanto) cuáles son las proposiciones ele-mentales (véanse 5.55, 5.551, 5.552). Ni tampoco puede la cuestión ser un asunto em-pírico. Qué objetos hay, y cómo pueden combinarse, constituye la «sustancia» y la«forma fija» del mundo (2.021, 2.023), la cual es común a todos los mundos posibles(concebibles), no es simplemente una cuestión del modo como el mundo es realmente,y por tanto no puede ser una cuestión de hecho empírico, contingente (2.022). Por ello,según la doctrina del Tractatus, las respuestas a estas preguntas pertenecen al ámbito delo que puede «mostrarse» (o hacerse manifiesto) pero no puede.decirse. ¿Cómo semuestra? Por el hecho de que yo, el usuario del lenguaje, utilizo precisamente uno delos lenguajes que —en lo que concierne a consideraciones lógicas generales— soncompatibles con el esquema del Tractatus, Éste es el lenguaje, el único lenguaje que yoentiendo. Cuál es la forma y la sustancia del mundo se muestra por los signos primitivosque hay, por lo que ellos denotan, y por cómo se combinan en las oraciones elementales.Así, yo, el usuario del lenguaje, determino los «límites» del mundo. En este sentido elmundo es mío: yo, al usar un lenguaje con precisamente estos signos y estas posibilida-des de combinación (los únicos signos y posibilidades que puedo pensar), lo determino.¿Qué es este «yo», el usuario del lenguaje? No es algo en el mundo; ciertamente no esuna cosa entre otras como ella, sino un «límite» del mundo, según hemos visto másarriba.

POST SCR1PTUM. W1TTOENSTEIN Y LAS OTRAS MENTES 143

impresión misma haría que ésta ñiese un querer de esta acción enlugar de otra. Este punto podría reforzarse en términos de la para-doja escéptica de Wittgenstein —una volición dada de realizar míaacción podría interpretarse como una volición de realizar otra, queestaría relacionada con la original como cuas lo está con más. Todoesto deja en posición todavía más endeble que antes a cualquierintento de capturar la noción de que otra mente podría estar «en» uncuerpo.

En suma, cualquier intento de imaginar una conexión directaentre una sensación y un objeto físico sin mencionar un «yo» o una«mente» me lleva simplemente a imaginar que yo tengo una sensa-ción localizada en otra parte. De este modo, somos compelidos acontemplar el misterio original: ¿qué es una «mente»?, ¿en quéconsiste que una «mente» «tenga» una sensación?, ¿en qué consis-te que un cuerpo «tenga» una «mente»? Aquí el argumento deHume y Lichtenberg, y las demás consideraciones que hemos men-cionado, dicen que no poseemos tales nociones. Según pone lacuestión Wittgenstein en § 283, hablando de la adscripción de sen-saciones a otros cuerpos: «Uno ha de decirlo de un cuerpo o, si loprefieres, de un alma [mente] que algún cuerpo tiene. ¿Y cómopuede un cuerpo tener un arma [mente]?».

Suficiente: como en el caso de los problemas del texto principal,Wittgenstein nos ha enfrentado a un problema escéptico —pareceimposible imaginar la vida mental de otros según el modelo de lanuestra propia. ¿Carece de significado, por tanto, adscribir sensa-ciones a otros, al menos en el sentido en que nos las adscribimos anosotros mismos? ¿Debemos contentarnos con un remedo conduc-tista? Dijimos antes que el mismo Wittgenstein en algún momentose sintió atraído por estas conclusiones pesimistas y solipsistas. Sufilosofía posterior, sin embargo, sugiere que tales conclusiones ne-cesitan ser reevaluadas. Abandonemos el intento de preguntar quées un «yo» y cosas por el estilo; y miremos, en su lugar, el papelreal que desempeñan en nuestras vidas las adscripciones de estadosmentales a otros. Así puede que obtengamos una «solución escép-tica» a nuestra nueva paradoja escéptica.

Parte de lo que necesitamos ha sido ya enunciado más arriba enel texto principal; véase especialmente el debate de cómo funcionala terminología de «dolor» y de otras sensaciones, más arriba, enpágina 110 y siguientes. No obstante, es de desear alguna recapitu-


lación y elaboración. En § 244, Wittgenstein introduce su bien co-nocida caracterización de cómo, en el caso de las sensaciones, «seestablece la conexión entre el nombre y la cosa» —«Las palabras seconectan con las expresiones primitivas, naturales, de la sensacióny se aprenden en su lugar. Un niño se ha hecho daño y llora: y losadultos le hablan y le enseñan exclamaciones y, más tarde, oracio-nes. Enseñan al niño nueva conducta de dolor [,..] la expresión ver-bal del dolor reemplaza al llorar y no lo describe». Así, Wittgens-tein piensa que las declaraciones de dolor son nuevas conductas dedolor, más sofisticadas, que los adultos enseñan al niño en substitu-ción de la expresión no verbal, primitiva, de dolor. Es un nuevomodo en que el niño hace evidente su dolor. Al mismo tiempo,como se recalcó en el texto principal, los adultos estiman que laenseñanza dada al niño ha tenido éxito precisamente cuando susmanifestaciones naturales de conducta (y quizá otras pistas) les lle-varían a juzgar que el niño tiene dolor. Esta tendencia va de la manode la idea de que la declaración del niño es un substituto de algunasde estas manifestaciones naturales; vimos en el texto principal queesta tendencia es, según la concepción de Wittgenstein, esencial ala mera idea de que el concepto de dolor haya de adscribirse al niño.Por lo tanto, no tenemos ya que preocuparnos porque cada uno denosotros atribuya dolor en dos sentidos no relacionados, uno, el quese aplica a «mí mismo», y el otro, el que un remedo conductista de«yo» aplica a «otros». Por el contrario, las declaraciones en prime-ra persona carecerían de sentido sin el uso en tercera persona.

Recordemos que Wittgenstein no analiza una forma de lenguajeen términos de sus condiciones de verdad, sino que más bien pre-gunta por las circunstancias en que esa forma se introduce en eldiscurso, y por el papel y la utilidad que tiene la práctica de intro-ducirla. Las circunstancias en que se introducen «yo tengo dolor» y«él tiene dolor» acaban de ser descritas. Digo «yo tengo dolor»cuando siento dolor —como un sustituto de mi inclinación naturala gemir—. «Él tiene dolor» se dice cuando la conducta de otra perso-na es apropiada (aunque la atribución puede ser anulada o retirada siaparece más información desde un contexto más amplio). Notemosque puesto que «yo tengo dolor» reemplaza al llorar, su proferenciapuede servir de criterio para una atribución de dolor en tercera perso-na al preferente, justamente igual que sirve llorar. Notemos, además,que la noción de criterio resulta relevante sólo en el caso de la ter-

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cera persona. Una declaración de dolor no se hace sobre la base deninguna aplicación de criterios especial, igual que sucede con elllorar. En el caso más primitivo, se le escapa al hablante.

Estas observaciones proporcionan una caracterización parcialde nuestras prácticas de hablar de sensaciones. No obstante, quedancuestiones pendientes. Primero, parece como si cuando yo digo queél tiene dolor, debiera querer decir que él está en el mismo estadoen que estoy yo cuando tengo dolor. También parece como si yo noestuviera realmente diciendo esto —que si es esto lo que yo quisie-ra decir, yo no podría simplemente seguir una regla que me autorizaa decir que él tiene dolor cuando se comporta de ciertas maneras.¿No debo creer que la conducta—de algún modo— es evidencia, deque él siente realmente, en su interior, lo mismo que siento yo? ¿Noamenazan con surgir de nuevo todos los problemas y enredos deba-tidos hasta ahora? Aquí es importante el escepticismo de Wittgens-tein acerca de las reglas. No nos corresponde a nosotros decir, sobrela base de ninguna concepción a priori —y mucho menos aúnsobre la base de la concepción incoherente, debatida más arriba,acerca del imaginar las sensaciones de otros a partir de las míaspropias— en qué consiste que yo aplique las reglas «del mismomodo» en casos nuevos. Si efectivamente nuestra práctica es decirde él «él tiene dolor» en ciertas circunstancias, entonces eso es loque determina qué es lo que cuenta como «una aplicación a él delpredicado "tiene dolor" del mismo modo que a mí». Hemos vistoya que los dos usos están inextricablemente ligados entre sí ennuestra práctica normal —el uso en primera persona no podría sos-tenerse solo. No es legítima la cuestión de si hacemos lo «correcto»cuando aplicamos «tener dolor» a otros, igual que no lo es la pre-gunta de si es correcto nuestro modo de proceder con «más». Elescepticismo acerca de las otras mentes no tiene aquí sentido, nisiquiera el escepticismo acerca del «espectro invertido». Esto es loque hacemos; otras criaturas podrían haber actuado de forma dife-rente. La idea de que no se trata ya de dar una teoría del lenguaje entérminos de condiciones de verdad es importante; y también lo sonlos argumentos escépticos acerca de la significatividad de las ads-cripciones de sensación a otro. No podemos preguntar si —en al-gún sentido dado por la expresión «imaginar las sensaciones deotros según el modelo de las mías propias»— él realmente «sientelo mismo» que yo. Ni debemos tampoco preocuparnos de si núes-

146 WITTOENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

tros enunciados acerca de las sensaciones de otros oscurecen lacuestión de qué «hechos» son los que estamos buscando. Pero la faltade tales «hechos correspondientes» de ninguna manera resulta fatalpara la concepción que considera que una atribución de sensacio-nes a otros tiene significado. Para verla dotada de significado nobuscamos «hechos correspondientes», sino las condiciones en lasque introducimos esta terminología y qué papeles desempeña.

Pero esto nos lleva a una cuestión adicional. Hasta ahora hemosdado una idea en trazos gruesos de las condiciones en las que seintroduce el lenguaje de sensación, pero ¿cuál es la utilidad de estaforma de lenguaje? En particular, ¿por qué atribuir sensaciones aotros? Dijimos que atribuyo dolor a otros cuando se comportan deciertas maneras. ¿Por qué no debiera aseverar simplemente que secomportan de estas maneras? ¿Por qué tener —de modo super-fluo— otra forma de lenguaje? No basta con decir que «él tienedolor» no es superfluo porque no es lógicamente equivalente a nin-guna aserción particular acerca de su conducta externa. Es claroque no hay tal equivalencia, y ni siquiera mis criterios para decir «éltiene dolor» entrañan que él lo tiene. Por ejemplo, él podría estarfingiendo. Las circunstancias que rodean su conducta podrían lle-varme a dudar o negar que él realmente tenga dolor, aun cuando yonolo dude en el caso ordinario. No obstante, la cuestión permane-ce: ¿por qué tener una locución como «él tiene dolor»? ¿Por qué nonos contentamos siempre con descripciones de conducta especí-ficas?

Algo más cabe decir antes de dar respuesta a nuestra cuestión.A menudo, cuando atribuimos estados psicológicos a otros, esta-mos en una posición mucho mejor para describir a los otros en_términos de estos estados que para describir la conducta misma enalguna terminología neutral que no mencione estados internos. Po-demos decir que alguien parecía enfadado, o molesto, pero ¿seríafácil describir una expresión de enfado o de estar molesto en unaterminología que no haga mención de estados psicológicos inter-nos? (por supuesto, éstos son ejemplos de emociones, no de sensa-ciones). A muchos de nosotros nos resultaría difícil dar una des-cripción de los gestos faciales sin mencionar el estado psicológicoque expresan. Resultaría todavía más difícil dar la descripción si sepidiera que se diese en términos puramente geométricos o físicos.Nos sería muy difícil satisfacer una propuesta de reemplazar atribu-

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ciones de estados mentales por descripciones de conducta, aun siotras criaturas pudieran ser capaces de lograrlo. Estos hechos sinduda dicen algo acerca del modo como vemos el mundo, y en par-ticular de cómo vemos a nuestros congéneres humanos. Sencilla»mente, no los vemos como sistemas físicos sino como seres huma-nos. Pero ¿qué significa, en términos de nuestras vidas, verlos deesta forma?

La repuesta de Wittgenstein está encapsulada en su bien conoci-do aforismo: «Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. Nosoy de la opinión de que él tiene un alma» (p. 178). ¿Cuál es la ac-titud en cuestión, la actitud hacia un ser humano que no es un autó-mata? ¿Cómo se revela esta actitud en nuestra adscripción de sen-saciones a otros? En el caso del dolor, la idea que Wittgensteindesea bosquejar es muy bien conocida. Cuando vemos a alguienretorciéndose de dolor, nos compadecemos de él. Nos apresuramosa ayudarle, intentamos consolarle, y así sucesivamente. Nuestra ac-titud dista mucho de la que adoptaríamos ante un mecanismo, aun-que fuese uno valioso, que sufriese alguna dificultad o funcionasemal. Sin duda, también podríamos intentar reparar dicho mecanis-mo; pero nuestras razones y actitudes serían esencialmente distin-tas de las adoptadas hacia un ser humano. ¿Quién va alguna vez enayuda de un mecanismo, quién se compadece de él?

Diversas observaciones que hace Wittgenstein podría parecerque significan que la actitud que yo exhibo hacia quien sufre esprimitiva, una actitud con una génesis completamente independien-te de mi propia experiencia de dolor y con una creencia concomi-tante de que él «experimenta lo mismo que yo». En § 310, en contrade un objetor que piensa que la conducta de alguien hacia quiensufre tiene que indicar una creencia «en algo tras la expresión ex-terna de dolor», Wittgenstein sencillamente responde: «su actitudes prueba de su actitud». Como en el caso de «captar un concepto»en tanto que explicación de diversos aspectos de mi conducta ver-bal'(véanse, más arriba, pp. 107-109), Wittgenstein rechazaría cual-quier intento de «explicar» mi actitud y comportamiento haciaquien sufre mediante una «creencia» acerca de su «estado interno».Por el contrario, una vez más se ha de invertir el orden: puede de-cirse que yo pienso que él tiene una mente, y en particular que sufrede dolor, en virtud de mi actitud y conducta hacia él, no a la inversa.En la página 179, Wittgenstein describe a un médico y una enfer-


mera que se apresuran a ayudar a un paciente que gime. ¿Si dicen,«si gime, debemos suministrarle más analgésico», tiene que pen-sarse que han suprimido un «término medio» concerniente al esta-do interno del paciente? «¿no es lo importante el servicio al queponen la descripción de la conducta? ».

Creo que en estos pasajes Wittgenstein rechaza cualquier intentode explicar o justificar nuestra conducta en términos de una creen-cia acerca del «estado interno» de la otra persona. Semejante «ex-plicación» generaría todos los problemas acerca de las otras mentesrepasados en el presente post scriptum, y también todos los proble-mas acerca de las reglas privadas debatidos en el texto principal.Hemos visto, además, que Wittgenstein consideraría semejante«explicación» como una inversión del orden de ideas correcto. Detodas formas, me inclino a no aceptar la conclusión que he oído aveces extraer de que para Wittgenstein mi experiencia interna dedolor y mi capacidad para imaginar la sensación no desempeñan unpapel real en mi dominio del «juego de lenguaje» de atribuir sensa-ciones a otros, que alguien que no haya experimentado nunca dolorni pueda imaginarlo pero haya aprendido los criterios conductualesusuales para su atribución utiliza esta terminología tan bien comoyo. El pasaje importante aquí es § 300: «No es —nos gustaríadecir-— meramente la figura (Bild) de la conducta lo que desempe-ña un papel en el juego de lenguaje con las palabras «él tiene do-lor», sino también la figura del dolor [...] Es un malentendido [...]La imagen (Vorstellung) del dolor no es una figura y esta imagen noes reemplazable en el juego de lenguaje por algo que llamaríamosuna figura.—La imagetí del dolor entra ciertamente en el juego delenguaje en un sentido; sólo que no como una figura».

No entiendo del todo, en realidad, el contraste que Wittgensteinpretende establecer entre una «Vorstellung» y una «Bild», vertidaspor el traductor como «imagen» [«image»] y «figura» [«picture»].Menos aún tengo una noción firme de lo que se quiere decir me-diante el aforismo que sigue en § 301 —«una imagen no es una fi-gura, pero le puede corresponder una figura». En los pasajes cita-dos, Wittgenstein no nos da ninguna ayuda en caso de que nospreguntemos cómo la «imagen» del dolor «entra ciertamente en eljuego de lenguaje en un sentido», ni explica tampoco qué quiereexcluir cuando niega que la imagen entre en ese juego «como unafigura». No obstante, tengo al menos la siguiente noción parcial de

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lo que se quiere decir: el uso de Wittgenstein del término «figura»se relaciona aquí con su uso del mismo en el Tractatus —una figu-ra ha de compararse con la realidad, se nos dice que el mundo ex-terno está en un estado correspondiente a la figura. Usar la imagendel dolor como una figura es intentar imaginar el dolor de otrosegún el modelo del mío propio, y asumir que mi enunciado de quela otra persona tiene dolor es verdadero precisamente porque «secorresponde» con esta figura. Inmediatamente después de los pasa-jes que acabo de citar viene la observación citada antes en este postscriptum: «Si TJjno tiene que imaginarse el dolor de otro según elmodelo del suyb propio, esto es algo nada fácil de hacer: pues tengoque imaginar dolor que yo no siento según el modelo del dolor queyo sí siento» (§ 302). Lo que hemos dicho a propósito de este pasa-je es ya del todo suficiente. Si los problemas que Wittgenstein ve enel intento de imaginar el dolor de otro según el modelo del míopropio son reales, excluyen el intento de usar la «imagen» del dolorcomo una «figura». Usar la imagen como una figura es suponerque mediante un uso apropiado de esta imagen puedo dar condicio-nes de verdad determinadas para el tener dolor de otra persona, yque sólo se necesita preguntar si estas condiciones de verdad «secorresponden con la realidad» para determinar si mi enunciado deque él tiene dolor es verdadero o falso.

Wittgenstein rechaza este paradigma de condiciones de verdad yfiguras en las Investigaciones. No hemos de preguntar por las con-diciones de verdad, sino por las circunstancias en que atribuimossensaciones a otros y el papel que tal atribución desempeña ennuestras vidas. ¿Cómo, entonces, «la imagen del dolor entra cierta-mente en el juego de lenguaje en un sentido», si no es «como míafigura»? Mi sugerencia es que la imagen entra en la formación ycualidad de mi actitud hacia quien sufre. Yo, que he experimentadodolor y puedo imaginarlo, puedo ponerme con la imaginación en ellugar de quien sufre; y mi capacidad para hacer esto proporciona ami actitud una cualidad de la que carecería si yo meramente hubie-ra aprendido un conjunto de reglas que fijan cuándo atribuir dolora otros y cómo ayudarlos. En efecto, mi capacidad para hacer estoentra dentro de mi capacidad para identificar algunas de las expre-siones de estados psicológicos •—-me ayuda a identificarlas simple-mente como expresiones de sufrimiento, no a través de una descrip-ción fisicalista de ellas independiente. Lo que desempeña el papel


apropiado en la formación de mi actitud no es una «creencia» deque él «siente lo mismo que yo», sino una capacidad de la imagina-ción para «ponerme en su situación». Si mi conjetura con relacióna las crípticas palabras que usa aquí Wittgenstein es correcta, Witt-genstein, en las Investigaciones, se encuentra todavía próximo alpensamiento que expresa en las Observaciones filosóficas cuandoescribe: «Cuando siento pena por alguien porque tiene dolor, natu-ralmente que imagino el dolor, pero imagino que lo tengo yo» (65).Los problemas lichtenbergiano-humeanos debatidos más arriba meimpiden intentar imaginar que otro «yo» «tenga» el dolor en vez deyo, pero puedo, por supuesto, imaginar que «hay dolor», queriendodecir con ello lo que yo expresaría comúnmente si dijera «yo tengodolor». Cuando siento pena por él, «me pongo en su lugar», meimagino a mí mismo como teniendo dolor y expresando el dolor.

Comparemos la situación con la de un niño al que se haya infor-mado con detalle acerca de la conducta sexual de los adultos, yquizá incluso de las reacciones fisiológicas que la acompañan. De-jando aparte las teorías freudianas acerca de la sexualidad infantil(y un subsiguiente período de latencia), supongamos que el niño notiene idea de las sensaciones eróticas «desde el interior», que elniño ni se las imagina ni las siente. Ese niño podría en principioaprender una serie de criterios conductuales por los cuales atribuyesensaciones eróticas a los adultos, y podría aprender gran cantidadde cosas acerca de las actitudes y reacciones que los adultos tienencuando perciben que otros están expresando sensaciones eróticas.No obstante, su captación de las expresiones eróticas, y de la con-ducta concomitante y las actitudes que las acompañan, tenderá aposeer una cualidad cruda y mecánica que desaparecerá sólo cuan-do el niño sea capaz de entrar en este mundo como alguien quetiene, él mismo, sensaciones eróticas. Resulta más difícil imaginaresta situación en el caso de las sensaciones de dolor, ya que desdela infancia más temprana pocos miembros de la raza humana (porno decir ninguno) tienen vedada la entrada a la vida imaginativaproporcionada por estas sensaciones.

¿Qué debiéramos decir de alguien que comprende perfectamen-te bien en qué circunstancias ha de atribuirse dolor a otros, que re-acciona al dolor de otros del modo apropiado, pero que sin embargoes incapaz de imaginar o sentir dolor él mismo? ¿Quiere decir él lomismo que nosotros si dice de alguien distinto de él que tiene


dolor? Probablemente la idea de Wittgenstein es que éste es un casodonde podemos decir lo que nos plazca, a condición de que conoz-camos todos los hechos. El diferiría de nosotros precisamente en elmodo en que nuestra habilidad para imaginar el dolor entra en nues-tra propia actitud hacia quienes sufren. En conexión con esto, pode-mos consultar las crípticas observaciones (o, más bien, preguntas)de Wittgenstein sobre el tema en § 315; compárense también sus co-mentarios sobre la «ceguera para el aspecto» en las páginas 213-218de la segunda parte de las Investigaciones^.

El método de Wittgenstein en su debate del problema de las otrasmentes es paralelo a su método en el debate de las reglas y el len-guaje privado del que nos hemos ocupado en el texto principal. Unavez más, propone una paradoja escéptica. Aquí la paradoja es elsolipsismo: la mera noción de que podría haber mentes distintas dela mía, con sus propias sensaciones y pensamientos, parece carecerde sentido. Una vez más, Wittgenstein no refuta al escéptico mos-trando que sus dudas surgieron a partir de una falacia sutil. Por elcontrario, Wittgenstein está de acuerdo con el escéptico en queel intento de imaginar las sensaciones de otros según el modelo delas mías propias es en último término ininteligible. En cambio,Wittgenstein da una solución escéptica, arguyendo que cuando lagente usa realmente expresiones que atribuyen sensaciones a otrosno pretende realmente hacer ninguna aserción cuya inteligibilidadsea socavada por el escéptico (solipsista). Una vez más, somos igualque «gente primitiva» que pone una interpretación falsa en las ex-presiones de los hombres civilizados (§ 194). Una vez más, la inter-pretación correcta de nuestro discurso normal envuelve una ciertainversión: no nos compadecemos de otros porque les atribuyamosdolor, atribuimos dolor a otros porque nos compadecemos de ellos.(Más exactamente, se revela que nuestra actitud es una actitud ha-cia otras mentes en virtud de nuestra compasión y actitudes relacio-nadas).

, La orientación escéptica de Wittgenstein puede que sea todavíamás clara en el caso presente que en el caso de «seguir una regla».Pues su simpatía hacia el solipsista nunca se pierde por completo.En § 403, dice: «Si yo reservara la palabra "dolor" únicamente para

14 En relación a «ceguera para el aspecto», véase también la nota 29, más arriba, enel texto.


lo que hasta hora había llamado "mi dolor"...no haría injusticia aotras personas con tal de que se proveyera una notación* en la quede alguna manera se supliese la pérdida de la palabra "dolor" enotras conexiones. Nos seguiríamos compadeciendo de otras personas,los médicos las tratarían, y así sucesivamente». No sería, por supuesto,objeción ninguna a este modo de expresión decir: «¡Pero atiende aesto, otras personas tienen justo lo mismo que tú!». ¿Pero qué ganaríayo con este nuevo género de explicación? Nada. ¡Pero después de todotampoco quiere el solipsista ninguna ventaja práctica cuando proponesu idea!". En un sentido, el pasaje va dirigido contra el solipsista: laforma de explicación del solipsista (esencialmente el lenguaje li-chtenbergiano que había atraído a Wittgenstein en estadios anterio-res de su pensamiento) «no gana nada». No afectaría en nada a laconducta de nuestras vidas, y en este sentido •—el criterio primariode lenguaje con significado en las Investigaciones— no tiene «usoninguno». Por otro lado, Wittgenstein mantiene al menos la mismahostilidad hacia el oponente «de sentido común» del solipsismo, el«realista». En la sección previa, describe la disputa: «Pues éste esel aspecto que presenta la disputa entre Idealistas, Solipsistas yRealistas. Una de las partes en liza ataca la forma normal de expre-sión como si estuviera atacando un enunciado; las otras la defien-den como si estuvieran enunciando hechos reconocidos por todoser humano razonable». (¿Tiene Wittgenstein en mente la «defensadel sentido común» de Moore como segunda de las partes en liza?).Wittgenstein niega que haya ningún hecho •—«reconocido por todoser humano razonable»— que el solipsista erróneamente ponga enduda o niegue (en este caso, el hecho de que «otras personas tienenjusto lo mismo que tú»). Ningún conjunto de «hechos» objetivosindependiente nos fuerza a adoptar una notación que haga que pa-rezca que otros «tienen lo mismo que yo» o una notación que hagaque parezca que no lo tienen. Más aún, aunque Wittgenstein piensaque no «ganamos nada» con la forma de expresión solipsista y re-chaza la imputación de éste de que la forma de expresión normal esdel todo errónea, parece claro que Wittgenstein sigue pensando que

* N. del T.: He corregido una errata del texto original inglés: en el texto inglés lapalabra usada es «situation», en vez de «notation», que se traduce por «situación», nopor «notación». Pero obviamente se trata de una errata, ya que el texto de Wittgensteinque está citando Kripke utiliza (la palabra alemana equivalente a) «notación», no «si-tuación».


la terminología del solipsista ilumina una importante verdad filosó-fica oscurecida por el modo de expresión normal.

El escepticismo de Wittgenstein •—la sima que le separa de «lafilosofía del sentido común»— es patente. Pues la respuesta naturalde la filosofía del sentido común es que el solipsista está equivoca-do, ya que otros sí tienen las mismas sensaciones que él. En la dis-cusión paralela de este punto en£7 cuaderno azul (p. 48), Wittgens-tein distingue al «filósofo del sentido común» del «hombre desentido común, que está tan lejos del realismo como del idealis-mo». El filósqfo del sentido común supone que «de seguro no haydificultad en la idea de suponer, pensar, o imaginar que algún otrotiene lo que yo tengo». Aquí Wittgenstein nos recuerda de nuevo aBerkeley —¿realmente se ha de distinguir de esta manera al filóso-fo del sentido común del hombre de sentido común? La terminolo-gía del solipsista ilumina la verdad de que yo no puedo imaginar eldolor de otro según el modelo del mío propio, y que hay algo espe-cial acerca de mi uso de «yo tengo dolor» —no aplico simplementeun predicado a un objeto llamado «yo mismo» entre otros objetos(ni siquiera a un ser humano entre otros seres humanos). «Yo tengodolor» se supone que es un substituto sofisticado del gemir; y cuan-do gimo no me refiero a ninguna entidad, ni atribuyo ningún estadoespecial a nada. Aquí merece señalarse que el problema de la «au-toconciencia» •—'traído a la palestra de la discusión filosófica re-ciente por Hector-Neri Castañeda15—• ya aparece en Wittgenstein.Castañeda recalca que «Jones dijo que él tenía hambre» no signifi-ca «Jones dijo que Jones tenía hambre», pues Jones no tiene poi-qué darse cuenta de que él es Jones. Lo mismo vale si «Jones» sereemplaza sistemáticamente por una descripción definida, como«el secretario de Smith»: el secretario de Smith no tiene tampocopor qué darse cuenta de que él es el secretario de Smith. Véase§ 404: «Ahora bien, al decir esto (yo tengo dolor) no nombro aninguna persona. Igual que no nombro a nadie cuando gimo de do-lor. Aunque algún otro vea quién tiene dolor por el gemido... ¿Qué

13 Véase H.-N. Castañeda, «"He": A Study in the Logic of Self-Consciousness»,Ratio, vol. 8 (1966), pp. 130-157; «On the Logic of Attributions of Self-Knowledge toOthers», The Journal ofPhilosophy, vol. 54 (1968), pp, 439-456. Castañeda ha escritoextensamente sobre el problema, y hay muchos artículos de otros. Peter Geach y G. E,M. Anscombe son dos autores que han escrito sobre el problema (presumiblemente)bajo la influencia específica de Wittgenstein.


significa saber quién tiene dolor? Significa, por ejemplo, saber cuálde los hombres en esta habitación tiene dolor: por ejemplo, que esel que está sentado allí, o el que está de pie en el rincón, el alto deallí con el pelo claro, y así sucesivamente... Ahora, ¿cuál de ellosdetermina mi decir que "yo" tengo dolor? Ninguno». Y prosigue en§ 405: «Pero de todas formas cuando dices, "yo tengo dolor", quie-res dirigir la atención de los demás hacia una persona particular».—La respuesta podría ser: «No, quiero dirigir la atención hacia mímismo». Una exégesis al menos parcial de § 405 sería: cuando digo«yo tengo dolor» no pretendo dirigir la atención de los demás haciauna persona identificada de ningún modo particular (por ejemplo,identificada como «el que está de pie en el rincón»), sino que dirijola atención hacía mí mismo del mismo modo que si gimo dirijo laatención hacia mí. Así, los demás, al oír el gemido, dirán «Jonestiene dolor», «la persona del rincón tiene dolor» y cosas por el esti-lo, si yo soy Jones o la persona del rincón. Pero yo no me identificoa mí mismo de este modo; puede que ni siquiera sepa si soy Joneso la persona del rincón, y aunque lo sepa, mi conocimiento es irre-levante para mi preferencia. Por tanto, el pronombre de primerapersona, para Wittgenstein, no ha de asimilarse ni a un nombre ni auna descripción definida que se refiera a ninguna persona particu-lar o a otra entidad. En el Tractatus, Wittgenstein basa su caracteri-zación del yo en el experimento mental de Hume-Lichtenberg, lle-gando a su concepción del sujeto como un «límite del mundo»bastante misterioso, que «no pertenece al mundo» y «se contrae aun punto sin extensión» (5.632; 5.64). En las Investigaciones sobre-vive el carácter especial del yo como algo que no ha de identificar-se con ninguna entidad escogida de ninguna manera ordinaria, perose concibe como derivando de una peculiaridad «gramatical» delpronombre de primera persona, no de ningún misterio metafísicoespecial. Es claro que se necesita decir mucho más aquí. Unascuantas observaciones esquemáticas e indirectas sobre la analogíaentre «yo tengo un dolor» y un gemido mal pueden constituir unateoría completa, o tan siquiera una visión satisfactoria, de nuestrohabla acerca de nosotros mismos. Pero no voy a intentar desarrollarla cuestión con más amplitud16.

16 Para las ideas de Wittgenstein sobre este asunto, además del material citado másarriba, véase El cuaderno azul, pp. 61-65. Las páginas colindantes contienen muchomaterial relevante para los problemas de estepost scríptum.

ÍNDICE ANALÍTICO

actitudes hacia otros, ¡62n, 115-116,146-151.

adición, véase Función más.ALBRITTON, R., 26n, HOn.«alma» (como traducción de «Se-

e/e»), 62n, 137n, 147; véansetambién otras mentes [problemade las], Yo.

análisis disposicional (de conceptosmentales), 20n, 36-51, 61, 64,70-71,119,122.

análisis «temáticamente neutral», 78n.analogía, véase Otras mentes [proble-

ma de las].ANSCOMBE, G. E. M., 16n, 62n, 86n,

112n, 133n, 153n.aprendizaje ostensivo, 70, 73n, 95-

96.argumento del lenguaje privado,•—en conexión con seguir una regla,

11-12 15-21,. 34, 73-75, 81-82,91,93,96,98-115,118-124,151.

—interpretaciones tradicionales de,15-20,73-75,91,93,96,110-113,120-121.

..—vinculando las filosofías de la ma-temática y de la mente, 11,16-21,34, 92-93, 116-124 passim.

aseverabilidad,—condiciones de, 85-91, 98-100,

102, 104, 119, 121-122; véanse

también justificación, verdad (con-diciones de).

autómatas, véanse Actitudes haciaotros, Máquinas.

AYER, A. J.,74-75n, 121n.

BENACERRAF, P., 89n.BERKELEY, G., 77-79, 80n, 82-83.Bild (comparado con Vorstellung):

148-149.BRITTON, K., 76n.BROUWER, L., 92n.CASTAÑEDA, H.-N., 153.causación,

—«privada», 81,120.—teoría humeana de la, 76-77,79-81 105n, 106, 109, 118-120,133.

«ceguera para el aspecto», 60-61n,151.

CHOMSKY, N., 44n, 85n, 109n.cláusulas ceteris paribus, 41-42, 44,

50n.competencia/actuación, 44-45n; véa-

se también justificación,conceptos de color, 34-35, 56n, 70,

95-96, llOn, 113n, 127.—y el problema de Goodman, véase

«verdul».concordancia: 67, 99n, 103-104,107-

112,114-117,120, 123n.

1[155]

156 WITTOENSTEIN A PROPÓSITO DE REGLAS Y LENGUAJE PRIVADO

conducta, véanse conductismo, crite-rio, sensaciones.

conductismo, 28-29, 58, 61, 70-71,110,112,117-118, 135-136, 143,147.

conejo-pato, 60n.contar, 30-31, 88, 89n, 104-105.correspondencia, 84-85,91,97-98,146,

149; véanse también Tractatus Ló-gico-Philosophicus, verdad (con-diciones de).

criterio, 74, 110-118, 130-131, 144-146, 148, 150.

CRUSOE, R. (y lenguaje privado), 121.Cuaderno azul, El, 61n, 153, 154n.cubo de NECKER, 60n.

DAVTOSON, D., 84-85n.declaración (en primera persona) de

sensaciones, etc., 111, 113,120passim, 144-145.

DESCARTES, R., 79,131-132.•—duda, véase duda cartesiana.—punto de vista mental cartesiano,

57, 125, 131-132.Dios, 28, 35, 52-54, 63, 80.dolor, 62-64, 74-75, 86n, 99n, 1 li-

li 6, 125-129, 132, 134-154.duda cartesiana, 79, 92.DUMMETT, M., 46, 85, 96n, 97n.

electrones, 52.emociones, 105n, 146-147; véanse

también actitudes, análisis dispo-sicional, sensaciones.

empirismo clásico, 55, 76n; véasetambién HUME.

escepticismo,•—tipos de, véanse BERKELEY, causa-

ción, duda cartesiana, escepticis-mo epistemológico, «espectro in-vertido», HUME, indeterminación

de la traducción, memoria, mun-'do externo, otras mentes (proble-ma de las), seguir una regla, «ver-dul».

•—tipos de respuesta a, véanse argu-mento del lenguaje privado, «filo-sofía del sentido común», inver-sión de un condicional, solución«directa», «solución escéptica».

escepticismo epistemológico, 35, 51-53.

•—y las otras mentes, 125-154 pas-sim.

estados y procesos internos,•—-importancia de la experiencia de,

147-151.•—y «criterios externos», 110-114,

117-118,130-131,146-151.—y significado, 28, 54-67, 70, 74-

75n, 76n, 79, 95-124 passim,142.

estados y procesos mentales, véanseanálisis disposicional, conductis-mo, criterio, dolor, estados y pro-cesos internos, sensaciones.

«espectro invertido» (problema de),145.

estructura de las Investigaciones filo-sóficas, 90-98.

experiencia, véanse estados y proce-sos internos, otras mentes (pro-blema de las).

«expresión natural» (de sensaciones),113-115n, 144-145, 153.

figura (Bild) y dolor, 148-150.«filosofía del lenguaje ordinario»,

62, 77n; véase también «filosofíadel sentido común»,

«filosofía del sentido común», 76-84passim, 152-153; véase también«filosofía del lenguaje ordinario».


finitismo: 40n, 62n, 117-118; véase inescrutabilidad de la referencia, 69-también intuicionismo. 71; véase también indetermiim-

«forma de vida», 69n, 108-110,116. ción de la traducción.FREGE, G., 23n, 66, 85, 88n, 94-95, «intencionalidad», 39-40n, 63n.

108.función más, 21-67, 69-124 passim,

128-129,145.«función cuas», véase función más.«funcionalismo», 50n, 53n, 57n.

iGEACH, P, 33n, 153n,iGOODMAN, N., 34, 71-73; véase tam-

bién «verdul».

intuicionismo: 40n, 87, 92n; véasetambién finitismo.

inversión de un condicional, 105-107,115n, 119-120.

—aplicación al problema de las otrasmentes, 147-148, 151

JAMES, W., 105n.juego de lenguaje, 83n, 86-91, 98-99,

105, 107-109, 112-115n, 116,118,121-123n,141n, 148-149.HUME, D.,

— escepticismo causal e inductivo, justificación,66, 76-78, 105-109, passim, 118- —condiciones de, 86-87, 89-90, 101,120, 133, 141n. 106-107, 122; véase también ase-

— sobre el yo, 132-135, 136, 141- verabilidad (condiciones de).143, 150, 154. — y naturaleza normativa de las re-

glas, 25-26, 27, 32, 36-38, 39-54 passim, 70-71, 99-100, 118-119.

— sobre impresiones e ideas, 54n, 57,60n, 76n.

— sobre «soluciones escépticas», 17,76-78 passim, 79-81, 118-120.

KANT,I.,75n, 112, 133n.identidad, 33n, 72-73n, 99n, 128-129; KAPLAN, D., 23n.

véanse también otras mentes (pro-blema de las), seguir una regla. leer, 59-62.

imagen (Vorstellung) de dolor, 148-150. lenguaje privado, véase argumentoimaginación, 141n, 148-150. del lenguaje privado.impresiones visuales, véanse concep- LICHTENBERG, G. y el lenguaje «sin

tos de color, empirismo, estados y sujeto», 134-136, 138-140, 142-procesos internos, sensaciones, 143, 150, 152, 154.«ver como».

^determinación de la traducción, 28, máquina de TURING, 47, 50n; véase69-72. también máquinas.

inducción, máquinas, 40n, 46-50, 53n.— «nuevo enigma de la», véase «ver- MALCOLM, N., 90, 115n, 125-126,

dul». ' 130-131.— -y escepticismo humeano, 76-80, materialismo, 57, 78n.

118-119, 133; véase también cau- matemática (filosofía de Wittgensteinsación. de la), véanse argumento del len-


guaje privado, finitismo, funciónmás, intuicionismo.

memoria, 16,25, 63n, 74-75n.mente,—relación con un objeto físico, 125-

126,130, í36-l43;véansetambiénconductismo, otras mentes (pro-blema de las), sensaciones, yo.

MISES, L. VON, 124n.mismo, véanse identidad, otras men-

tes (problema de las), seguir unaregla.

MONTAGUE, R., 85n.MOORB, G. E., 133, 137n, 142.mundo externo y escepticismo, 77-78,

92, 131; véanse también BERKE-LEY, otras mentes (problema delas).

números como entidades, 66-67, 87-89, 92.

observaciones filosóficas, 39-40n,134,136, 141n, 150.

observaciones sobre los fundamentosde la matemática, 18, 34, 49n,65n, 86n, 93, 99n, 117, 122.

otras mentes (problema de las),—formulación de Wittgenstein, 125-

144.—-relación con el problema general

de seguir una regla, 128-129,142-146, 151.

•—• «solución escéptica» a, 143-154.

panpsiquismo, 125, 137.percepción, véanse conceptos de co-

lor, sensaciones.PITCHER, G., 76n, 133n.«platonismo», 66-67, 87, 89, 92.propiedades esenciales, 126-127,

134.

prueba de inteligencia, 32.prueba matemática, 87, 92, 117;

véanse también finitismo, intui-cionismo.

«quadición», véase función más.QUINE, W. V, 24n, 28-29, 69-72.

realismo, véanse correspondencia, elec-trones, «filosofía del sentido co-mún», «platonismo», verdad(condi-ciones de).

regla,•—-interpretación de una, 31, 56, 67,

94, 95, 123n.•—matemática, véase función más.—seguimiento de una, véanse argu-

mento del lenguaje privado, se-guir una regla.

relaciones lockeanas (y el yo), 141n.RHEBS, R., 61n, 74n, 121n.RUSELL, B., 39-40n.RYLE, G., 37, 57.

SCHLICK, M., 134n, 141n.SCHOPENHAUER, A., 133n.Seele, véase alma.seguir una regla, véase también es-

cepticismo.•—como fuente de paradoja escéptica,

21-124, 128-152 passsim.—e indeterminación de la traducción,

28, 69-72.-—y el problema de GOODMAN, véase

«verdul».—y escepticismo humeano, 17-18,

54-66 passim, 76-82, 105-123passim.

—y lenguaje privado, véase argu-mento del lenguaje privado.

•—-y otras mentes (problema de las),128-130, 143-146, 151,152.


sensaciones, 16-18, 34, 60n, 61n, 62-64, 74-75, 86n, 91-93, 96, 99n,111-145 passim; véanse tambiénestados y procesos internos; otrasmentes (problema de las).

sensaciones eróticas, 150.sepia, 70, 95-96.SHOEMAKER, S., 72n.significado,— «ceguera para el», 60-6In.—como estado introspectable, véase

estados y procesos internos.similaridad absoluta, 73n; véase tam-

bién «verdul».simplicidad, 20n, 51-53.solipsismo, 125-154 passim.solución «directa» (al escepticismo),

79, 82, 99; véase también «solu-ción escéptica».

«solución escéptica», 17, 79-82, 93n,96-98, 107, 110-112, 118, 143,151.

soñar, 113n.STROUD, B., 93n.

tesis de CHURCH, 40n.teoría lingüística, 44-45n, 85n, 109n.Tractatus Lógico-Philosophicus, 40n,

84-91, 93, 97-98, 131, 133, 141-142n, 149, 154.

ULLIAN, I, 35n, 72n.utilidad (papel) de una práctica lin-

güística, 86-90, 91, 93n, 98-99)104, 107-119 passim, 143-146,149.

vaguedad, 94-95, 96n.«ver como», 60-61n; véase también

«ceguera para el aspecto».verdad,—condiciones de, 84-90, 98-99, 101,

121-122, 144-149 passim; véasetambién aseverabilidad (condicio-nes de).

—teoría de la «redundancia», 98,«verdul», 34, 72, 73n, 75n, 94, 96n

llOn.verificacionismo, 16, 87, 110-112,

123n, 130-131, 136.voluntad, 140, 142-143.Vorstellung, 148-150.

WAISMANN, E, 134n.

yo,•—punto de vista de la «no posesión»,

véase SCHLICK.—teorías del, 125-154.—y el problema de la «autoconcien-

cia», 153-154.

a propósito de de reglas y lenguaje privado

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