a teologia da libertaÇÃo desafiada pelo ... - puc goiás

110 , Goiânia, v. 10, n. 2, p. 110-128, jul./dez. 2012110 , Goiânia, v. 10, n. 2, p. 110-128, jul./dez. 2012

Paulo Agostinho N. Baptista**

Resumo: a Teologia da Libertação (TdL) surgiu na América Latina no contexto de opressão e miséria e da abertura propiciada pelo Concílio Vaticano II. Esse mesmo Concílio criou também as condições do surgimento da Teologia do Pluralismo Religioso (TdPR). A teologia, particularmente a TdL, é desafiada pela “globalização dos problemas” e pela consciência pluralista a se abrir ao Pluralismo Religioso. Há diversos problemas para essa articulação, mas a partir do início dos anos 1990, a reflexão sobre a inculturação e, especialmente, sobre o paradigma ecológico produz mudança significativa na teologia: leva a TdL a se articular com a TdPR. Este artigo discute essas questões e apresenta um exemplo dessa articulação: o pensamento teológico de Leonardo Boff.

Palavras-chave: Teologia da Libertação. Teologia do Pluralismo Religioso. Diálogo inter-religioso. Inculturação. Paradigmaecológico. Leonardo Boff.

Vivemos num país e numa parte do continente – a América Latina (AL) – que consti-tuem o lugar do mundo com o maior número de católicos. Mas se formos verificar, veremos que o Brasil se sobressai em diversos outras tradições religiosas, com número expressivos em fiéis, e representa, na perspectiva acadêmica, verdadeiro “laboratório”, um imenso campo de pesquisa inter-religiosa. Aguardamos os dados do Censo 2010 para conhecer as mudanças dessa realidade e suas implicações.

Justamente na AL surge uma inovação teológica que ganhou o mundo: a Teologia da Liber-tação (TdL). Nascida sob o influxo de muitas renovações teológicas, especialmente

A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO DESAFIADA

PELO PLURALISMO RELIGIOSO

E O PARADIGMA ECOLÓGICO*

–––––––––––––––––* Recebido em: 26.06.2012.

Aprovado em: 02.08.2012.

** Doutor em Ciência da Religião em UFJF. Professor no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião e de Cultura Religiosa da PUC Minas. E-mail: <[email protected]>

111 , Goiânia, v. 10, n. 2, p. 110-128, jul./dez. 2012

aquelas que estão no entorno do Concílio Vaticano II, a TdL ou sou pensar a reali-dade à luz de Deus não mais de forma dedutiva, mas a partir da práxis libertadora da opressão, no choque existencial e espiritual diante do pobre e daqueles sofrem, que são oprimidos e excluídos e que clamam por vida ao Deus da Vida.

E essa teologia surge com uma interrogação nascida da angústia de quem militava por mudança a partir de seu lugar religioso: “Como ser cristão num mundo de mise-ráveis?” Era a pergunta que se faziam jovens, operários, educadores, militantes cristãos, sacerdotes e pastores, religiosos, enfim, aqueles que se escandalizavam com a miséria continental, se solidarizavam e se inseriam nas lutas de trans-formação, começando pelas experiências da Ação Católica, nos sindicados, no movimento estudantil, no Movimento de Educação de Base (MEB) e em tantos outros. Essa ousadia enfrentou quase dois milênios de tradição e os grandes centros produtores da teologia e quebrou com a cultura de uma Igreja-reflexo, como dizia Lima Vaz. A Libertação se espalha pelo terceiro mundo, alimentando o sonho de mudança e de uma vida digna.

O Pluralismo Religioso, que além de ser um fato, uma realidade, é um princípio que pode levar ao diálogo inter-religioso, também encontrou no contexto dos anos de 1960, um espaço para que sua consciência crescesse, se desenvolvesse. Tal fenômeno produziu transformações importantes e encontrou um ambien-te fecundo de mudança – o Concílio Vaticano II – que também implicou no surgimento da TdL. A abertura ao mundo e o diálogo com a sociedade leva a teologia a avançar em sua histórica e milenar pergunta: como compreender a universalidade do mistério salvífico e o papel das religiões e do cristianismo? Os documentos do Concílio Vaticano II ofereceram abertura para o desenvolvi-mento de uma Teologia do Pluralismo Religioso (TdPR). Também, e até antes disso, o fenômeno da globalização e a presença missionária das diversas igrejas em continentes como Ásia, África e Oceania levaram o cristianismo a repensar sua missão e a reformular toda a teologia, produziram, inclusive, o surgimento de uma importante entidade: o Conselho Mundial de Igrejas.

A nossa tradição brasileira e continental de convivência inter-religiosa é uma marca cultural significativa e o desafio do diálogo tem, na própria realidade latino-americana, uma experiência rica, em suas luzes e sombras, a ser conhecida e refletida. Mas só recentemente, no final dos anos de 1980, esse fenômeno, já trabalhado pelas ciências sociais, passa a ocupar um lugar importante na agenda teológica. Diferentemente, o desafio da Libertação foi enfrentado há mais tempo. Criou tradição teológica e transformou centros de formação, estruturas e o ethos religioso cristão, estabelecendo diálogo e interlocução com a sociedade civil, sendo acolhido de forma respeitosa. Reconheceu-se também a importância da Libertação na transformação do continente, especialmente no enfrentamento das ditaduras, e na criação, organização e mobilização de movimentos populares.


Pode-se observar, no entanto, que os problemas e desafios que provocaram o surgimen-to da TdL se globalizaram e ganharam uma dimensão planetária. Da mesma forma, o fenômeno da globalização gerou impacto na relação inter-religiosa, provocando situações de encontro e também de isolamento e fechamento, crises políticas, xenofobia, preconceitos, fundamentalismos, sectarismos e até justificaram conflitos armados e ações terroristas e contraterroristas.

A atual crise, porém, não atinge apenas, se já não fosse o bastante, a realidade humana local e mundial: ela coloca em risco a própria sustentabilidade do sistema Terra e, por consequência, agrava ainda mais as desigualdades, os sofrimentos e as injustiças. Os que mais sofrem são os mais pobres, as nações já depauperadas pela exploração econômica dos países ricos, dos séculos anteriores e do atual. Falta de água, problemas na produção de alimentos pelo desequilíbrio no regime de chuvas, pela deterioração do solo e sua desertificação, secas prolongadas, tudo isso tem causas diversas e relacionadas com o desmatamento, o crescimento na emissão de CO2, com as diversas formas de poluição, com um consumo que ultrapassa as condições de regeneração e transformação do planeta. Enfim, vive-se uma crise ambiental, social e que não pode ser compreendida sem uma visão complexa, sistêmica e articulada.

Diante dessa realidade enfrentamos um duplo desafio: continuar na trilha do processo libertador multifacetado e também abrir o espaço de diálogo, construindo de forma teoria e prática uma teologia que leve a sério o pluralismo e o diálogo inter-religioso, mas também a salvaguarda das condições eco-sociais. Nessa perspectiva, o objetivo deste texto é mostrar o processo que levou ao surgimen-to da TdL e os desafios que o pluralismo, o diálogo inter-religioso e os novos sujeitos e lugares teológicos provocam na teologia, inclusive levando-a a ser articular com a TdPR.

Primeiramente, apresenta-se o contexto principal dessas teologias: o Concílio Vaticano II. Depois, os problemas da articulação entre TdL e TdPR. Finalmente, reflete-se sobre como a TdL e a TdPR se articulam a partir do início dos anos de 1990. Dentre diversos autores que se destacam nessa articulação, uma teologia é exemplo disso: a teologia de Leonardo Boff, um dos importantes autores da TdL e que, em sua transformação constante, abriu-se ao paradigma ecológico e à questão do pluralismo religioso.

O CONCÍLIO VATICANO II: CONTEXTOFUNDAMENTAL DATdLE DA TdPR

A teologia é fides quaerensintellectum (Santo Anselmo), ou seja, a fé que busca o entendimento, o saber. E esse saber é sempre contextualizado. Para Clodovis Boff (2000) a fé, como arché da teologia3, não pode estar dissociada do hori-


zonte histórico de sua interpretação. Para Leonardo Boff, a teologia deve ser “sensível aos problemas relevantes para o homem atual [...] articular fé com vida, amor cristão com libertação concreta dos oprimidos, esperança cristã com esperanças políticas (BOFF, L., 1980a, p. 159). Diz também que a teologia quer “apresentar-se [...] como uma maneira global de articular praxisticamente na Igreja a tarefa da inteligência da fé” (BOFF, L., 1980b, p. 27).

A Teologia da Libertação (TdL) e também a Teologia do Pluralismo Religioso (TdPR) podem ser definidas como teologias contextuais, afetadas pela sociedade, pelo impacto da realidade histórica, política, econômica, cultural, social e religiosa, especialmente na segunda metade do século XX.

Dois fenômenos, dentre outros, se destacam, pois produziram importante influência no aparecimento das duas teologias: o empobrecimento crescente e a emergência ou o incremento da consciência da pluralidade religiosa. Tais realidades refle-tem o fenômeno da globalização4 que transformou e continua transformando as dimensões econômicas, políticas, sociais, culturais e religiosas, de forma mais acentuada a partir da década de 1960, momento do início da formulação da TdL e da TdPR, mas, principalmente, nas décadas seguintes. Tal fenômeno não pode ser compreendido sem outras realidades que estão intimamente asso-ciadas que são a modernidade e a pós-modernidade (TRANSFERETTI, 2003).

Teologicamente, no entanto, deve-se destacar que a realidade religiosa que mais marcou o surgimento da TdL e da TdPR foi o Concílio Vaticano II. Além de contexto, o Concílio foi um dos fundamentos teológicos para o nascimento dessas teologias. E ele representa o início de importante virada teológica, marcada pela abertura e o diálogo. Abriu a doutrina católica tradicional ao pensamento moderno. Dois grandes temas estão presentes no Concílio, que separaram a nouvelle théologie5

da teologia tradicional – a volta às fontes e o encontro com o mundo moderno: “o reencontro com uma tradição maior cuja referência primeira e fundamen-tal é a Palavra de Deus revelada na história [beneficiando-se] do ‘retorno às fontes’ por ele promovido. [...] outro grande tema foi a abertura ao mundo” (PALÁCIO, 2001, p. 37-8).

O Concílio traduziu para o mundo moderno a revelação tradicional, abriu a Igreja e a pro-vocou a renovar-se, dialogar e, especialmente, teve como objetivo “não condenar”. Uma intencionalidade fundamental foi dialogar com a Reforma e a modernidade – dois “mundos” que não foram enfrentados efetivamente depois que surgiram.

Na visão de Pe. Comblin “sem a teologia do povo de Deus do Vaticano II, a teologia da libertação nunca teria surgido” (COMBLIN, 2002, p. 96). João Batista Libanio pensa da mesma forma: “A teologia do mundo do Concílio Vaticano II abriu amplas perspectivas para toda a Igreja e criou um solo fértil para as teologias de caráter encarnatório, como será a TdL” (LIBANIO, 1987, p. 67). Outro teólogo que tem a mesma percepção é Faustino Teixeira: será pelo “influxo do Concílio


Vaticano II [que] a teologia da libertação acentuará a compreensão da Igreja como sacramento e sinal” (TEIXEIRA, 2003, p. 69). Já Leonardo Boff destaca a “recepção criativa” latino-americana, presente no estilo de fazer teologia da TdL: “assimilou de forma consequente e criativa o espírito do Vaticano II [...] uma recepção do sentido de conciliar no quadro dos interesses religiosos e políticos dos pobres” (BOFF, L., 1984, p. 27).

Alguns exemplos, segundo Leonardo Boff, revelam essa criatividade e originalidade de nosso continente no acolhimento das inovações conciliares, comparando-se algumas teses do Concílio com a visão latino-americana. Se o Vaticano II des-tacou a ideia da presença da Igreja no mundo, a AL questionou em que mundo a Igreja deve se fazer presente, e esse mundo é o “submundo onde vivem as grandes maiorias do nosso povo” (BOFF, L., 1984, p. 31-3). Se o Concílio fala da salvação e de seu mistério, os latino-americanos leram a categoria salva-ção como libertação (econômica, política, cultural, pedagógica, religiosa). Da mesma forma o fizeram em relação ao tema da promoção humana, interpretada como libertação dos oprimidos e da pobreza, do empobrecimento produzido pelos processos econômicos e políticos. Quando o Vaticano II reflete sobre a história da salvação “refere-se também à história da perdição e ao pecado do mundo”, e aqui na AL falou-se em pecado estrutural e social: eles “contradizem a vontade de Deus”. Também o tema da Igreja e de sua missão – o “Povo de Deus em marcha”, que busca ser “sinal e instrumento de salvação” universal – foi compreendido como a “Igreja dos pobres” e a caminhada de todos no “compromisso de libertação dos oprimidos” (BOFF, 1984, p. 31-3). A partir dessa libertação, especialmente dos pobres, pensa-se a “libertação do homem todo e de todos os homens” (CELAM, 1977, p. 84).

Também na TdPR se percebe essa mesma contextualidade em relação ao Concílio Vati-cano II. Uma das primeiras obras que sistematizou a problemática da “teologia das religiões”, ou hoje chamada de TdPR, aparece durante o Concílio, em 1964: “As religiões como tema da teologia”, de Heinz Robert Schlette (1969) (GI-BELLINI, 1998). Outra contribuição fundamental foi o pensamento teológico de Karl Rahner, um dos mais importantes teólogos católicos do século XX. Rahner e sua teologia terão um papel fundamental na abertura da Igreja Católica em relação às demais religiões, com significativa influência sobre o Concílio Vaticano II. Em 1961, o teólogo começa a formular a tese dos “cristãos anô-nimos”6 e a visão que a salvação pode atingir todos os homens “na concretude de sua vida humana e religiosa, e, portanto, não obstante as religiões, mas nas e por meio das religiões” (GIBELLINI, 1998, p. 511).7 Seu papel, apesar das limitações culturais e históricas, será fundamental para a TdPR. Não se pode desconhecer em Karl Rahner o trabalho “pioneiro e inovador [...] na abertura deste caminho dialogal, sua ousadia e coragem em apontar de forma novidadeira


a função positiva das religiões no plano salvífico universal de Deus [...] sua contribuição ao processo irreversível de abertura ecumênica e inter-religiosa” (TEIXEIRA, 2004b, p. 73-4). Por isso, a TdPR também teve no Vaticano II as condições fundamentais para seu aparecimento e crescimento.

Com o Concílio houve efetiva abertura teológica, nunca vista antes, em relação à cul-tura e as tradições religiosas. Segundo Teixeira (2004a, p. 279), essa temática está presente “em 10 documentos do concílio, com cerca de 34 referências”. Dentre os documentos, destacam-se Ad gentes (sobre o trabalho missionário), Nostra aetate (sobre o relacionamento da Igreja com as religiões não-cristãs) e Dignitatis humanae (sobre a liberdade religiosa). Também as constituições Lumengentium e Gaudiumetspes trazem importantes posições. No entanto, deve-se observar que essa abertura aparece, sob os olhares atuais, ainda tímida e limitada; porém, abriram-se as janelas e o “vento renovador” continuou so-prando, graças à coragem inicial e decisiva de João XXIII e de alguns bispos sensíveis aos sinais dos tempos, como Dom Hélder Câmara.

Na perspectiva do diálogo inter-religioso houve verdadeira revolução, como por exemplo, em relação à concepção exclusivista que pode ser entendida na expressão “fora da Igreja não há salvação” (extra ecclesiam nulla salus). Tal concepção surge no século III com Orígenes e Cipriano e não tinha a intenção de representar a condenação dos não cristãos. Era uma preocupação “parenética”, moral. Cipria-no buscava evitar a divisão na comunidade cristã, defendendo sua unidade, e Orígenes queria provocar os judeus a irem além do Primeiro Testamento, para que não ficassem restritos à tradição judaica. Só na alta Idade Média, espe-cialmente após o Concílio de Trento, é que essa expressão assume um caráter condenatório, persistindo o espírito antimodernista até o Vaticano II.8 Durante o Concílio, a perspectiva dialogal emerge e se torna um desafio teológico bas-tante conflitivo, produzindo verdadeira “luta” entre os que queriam a abertura e aqueles que desejavam manter e conservar intocada a tradição (ALBERIGO, 1999, p. 443).

Essa polêmica na TdPR gerou, inicialmente, no Concílio e pós-concílio, o embate entre o “exclusivismo” e o “inclusivismo”, entre a visão de que “fora da Igreja não há salvação” versus a concepção de que “há elementos de verdade em outras religiões e a salvação também acontece nelas”. Na visão inclusivista também houve e ainda há tensões: o contraste de um “cristocentrismo” versus uma “cristologia cósmica” (por exemplo, a partir da visão trinitária), que favorece o diálogo; mas também o embate entre o “eclesiocentrismo” (e até “catolico-centrismo”) e uma visão “reinocêntrica”.

Não se pode esquecer que, no contexto de década de 1960-70, a posição inclusivista representou grande abertura e até radical ruptura frente ao exclusivismo. Mas surgem posições do inclusivismo com nuances que o tornaram mais restrito


ou mais aberto, uma visão mais limitada como a “teologia do acabamento”, ou mais ampla, a “Igreja como sacramento universal da salvação”, e até acolhendo o pluralismo de princípio, aceitando o valor próprio das tradições religiosas, como vias misteriosas de salvação, guardando-se a unicidade de Cristo.

Mais recentemente, surge a posição pluralista, partindo da visão que “todas as religiões são verdadeiras”, postulando que “há diversos caminhos de salvação”, ou ainda, de forma mais radical, que “a salvação não guarda relação com Cristo”.9

A partir dessa rápida contextualização pode-se avançar na reflexão, discutindo os pro-blemas e desafios da TdL frente ao Pluralismo religioso e as possibilidades de articulação entre a TdL e a TdPR.

OS PROBLEMAS NA ARTICULAÇÃO ENTRE TdL E TdPR

Como teologias contextuais, a TdL e a TdPR responderam e respondem a diferentes desafios, o que não impossibilita o seu encontro e articulação.

Numa visão de conjunto, pode-se afirmar que a TdL, como teologia contextual, foi mar-cada fundamentalmente pelas realidades da opressão e repressão, da miséria, da hegemonia católica, da secularização e da crítica sociológica, especialmente marxista. Em razão dessa prioridade e relevância, outras questões acabaram em segundo plano, por exemplo, o diálogo inter-religioso.

A pertinência libertadora e o próprio método da TdL, a partir da indignação ética, da experiência espiritual com Cristo no pobre, com a análise da realidade, utilizando-se da mediação socioanalítica, oriunda das ciências sociais, deram o norte dessa teologia. Libanio afirma que, com essas mediações “da sociologia crítica, a Teologia da Libertação desconfiou, em dados momentos, da religião como ópio do povo. Via em muitas formas religiosas expressões alienadas da liberdade e objeto de manipulação por parte de setores políticos e eclesiásticos, especialmente quando favoreciam o fatalismo e a submissão” (LIBANIO, 2000, p. 102). A teoria da dependência, a pedagogia do oprimido e tantas formulações nascidas na AL foram respostas prioritárias ao contexto da época, de forma que o pluralismo e o diálogo inter-religioso não entravam no seu horizonte de expectativa. No entanto, a TdL sofreu críticas sobre isso de muitos teólogos, especialmente dos asiáticos, incomodados pela falta de abertura dialogal. Es-pecialmente entre 1970 e 1980, em situações e ambientes bem distantes da AL, como a Ásia, muitos teólogos produziram uma teologia libertadora de outra ma-neira, inter-religiosamente, como os teólogos Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e George Soares-Prabhu, respondendo aos desafios da realidade em que viviam.10

A partir da perspectiva libertadora, Aloysius Pierispensa que uma “reflexão teológica sobre a Ásia deve comportar simultaneamente dois elementos: a pobreza e a religiosidade” (AMALADOSS, 1997, p. 156), não podendo separar a dimen-


são social e a religiosa-cultural (GIBELLINI, 1998, p. 481). Ele fala a partir daquele contexto e questiona a tendência dos teólogos latino-americanos de contrastar religiosidade popular e fé libertadora (Gutiérrez), religião e fé e até religião como degradação da fé (Sobrino) (PIERES, 1991).11

Surge, então, a questão: será que o contexto é o elemento definidor da perspectiva teo-lógica? A libertação na AL poderia e pode prescindir da questão religiosa? Do ponto de vista estatístico a AL era e ainda é majoritariamente católica; já a Ásia tem apenas 2% da população católica, concentrando-se fortemente nas Filipinas.

Essa questão comparativa em relação à TdL na Ásia e na AL é interessante para a dis-cussão sobre o desafio do Pluralismo religioso. Essas teologias respondiam e respondem à realidade em que estão inseridas e que são diferentes. Não é o mesmo VER e, por conseguinte, não leva à mesma produção teológica e nem à mesma práxis, senão elas estariam sendo infiéis à “inteligência da fé” e ao horizonte histórico de sua interpretação.

A crítica de Pieris de que os teólogos latino-americanos não articulavam “fé libertadora e religiosidade popular”, “religião e fé” e até a suspeita de influência barthiana sobre a TdL, ao pensar a religião como degradação da fé, são postulações legíti-mas e importantes para a análise sobre problemas e perspectivas de articulação em TdL e Pluralismo Religioso.

De fato, os teólogos asiáticos não podiam deixar de relacionar “religiosidade e pobre-za” (AMALADOSS, 1997, p. 156) em razão da realidade de seu continente. Também Panikkar dizia dos latino-americanos, especialmente de Leonardo Boff, que ele não levava “suficientemente a sério a multiplicidade religiosa já existente no contexto brasileiro [...].”12

A partir da análise da realidade latino-americana, encontramos no antropólogo Marcos Rufino, com um olhar “de fora” da teologia, uma explicação muito significativa que coloca luz sobre essa problemática. Em análise cuidadosa sobre o fenômeno da inculturação, ele traça um perfil da TdL e das mudanças que a atingiram, e à pastoral latino-americana, especialmente na década de 1980.

O problema que se coloca para esse autor já está presente na década de 1960 e permane-ceu nos anos seguintes: “a problemática da alteridade cultural preocupava muito pouco os bispos presentes em Medellín” (RUFINO, 2006, p. 240). Analisando os documentos da Igreja latino-americana, por exemplo, Puebla, ele diz que havia uma carência “de vocabulário e categorias adequadas para pensar a evangelização dos povos a partir do ‘diálogo’ com as culturas” (RUFINO, 2006, p. 268).

As raízes dessas dificuldades, partindo de sua pesquisa na realidade indígena, mas que podem ser estendidas para toda a teologia latino-americana, se encontram na “redução sociológica [...] a uma agenda de questões econômicas, políticas e de direitos sociais” e – poder-se-ia dizer de forma mais fundamental – na redução das diferenças “a um denominador comum: o ‘excluído’” (RUFINO, 2006, p. 246).


As categorias, por exemplo, “excluído”, “pobre”, “empobrecido”, “marginalizado” foram assumidas pela Igreja da Libertação como agregação da “diversidade de experiências sociais, culturais e cotidianas em um mesmo vetor” (RUFI-NO, 2006, p. 248). No calor do horizonte histórico, o modelo da inserção ou “encarnação” leva a igreja a reduzir as diferenças. Essa realidade só começa a mudar com a introdução de uma “nova” compreensão teológica que surge com a “inculturação”.

Rufino mostra que essa questão da cultura, introduzida especialmente pelos missionários que atuavam com os índios, mas também em fronteiras distantes como a Ásia e a África, mostra-se revolucionária, trazendo implicações teológicas funda-mentais: “Mais do que reproduzir um debate teológico que então começava a se expandir por todo o ecúmeno, mas que mobilizava mais intensamente as Igrejas da Ásia e da África, eles [os missionários] agem na reconstrução dos códigos internos a essa forma teológica, situando-os em um simbolismo familiar à Igreja do continente” (RUFINO, 2006, p. 257). Isto gera grande preocupação nos setores que cuidam da ortodoxia vaticana. Compreendem-se, com esse outro olhar, da antropologia cultural, as razões que suscitam tanta resistência e reações intolerantes à TdPR e à discussão atual sobre o pluralismo religioso.

O fenômeno da inculturação traz para a teologia uma dimensão muito ampla e provoca a TdL a avançar, a começar também a descobrir o Pluralismo religioso. Na década de 1980, começam a surgir novos sujeitos teológicos, seus rostos e feições reconhecíveis se dão a conhecer: o índio, o negro, a mulher, o religio-so, a Terra... Essa realidade atinge, por exemplo, Leonardo Boff que, a partir de 1990/93, no contexto da discussão sobre a cultura e também no contexto da discussão ecológica, simbolizada na Eco-Rio 92, começa a produzir uma teologia, articulando TdL e TdPR, Libertação e Diálogo.

Rufino diz que, “Contrariamente à teologia da libertação, a inculturação não é um fenô-meno endêmico. Ela é, ao contrário, um evento transcontinental, como é a Igreja universal” (RUFINO, 2006, p. 261). Há uma mudança de “macroparadigma”.

A teologia, provocada pela inculturação, pelo diferente, entra numa dinâmica muito mais crítica. Na compreensão de Rufino (2006, p. 262), a introdução da “cultura”, de uma teologia da inculturação, abre um novo horizonte:

Os resultados de uma práxis orientada pelos pressupostos dessa nova teologia não dizem respeito apenas ao modo de se praticar a evangelização, ou ao conteúdo da mensagem a ser propagado. [...] Ela interpela a história da própria Igreja, como também sua constituição, os seus métodos e a leitura que ela faz de seu projeto de ação. Apesar de termos na teologia da libertação uma crítica contundente ao rigor hierárquico da instituição e ao solilóquio papal, ela – como ousamos dizer – nem de longe alcança, em profundidade e extensão, o potencial poder da inculturação em agir sobre as estruturas internas da Igreja. Isso explica, em parte, o notório engajamento do Vaticano em todos os espaços importantes onde ela é discutida.13


Em sua caminhada na AL e Caribe, a TdL só começa a ter consciência disto às vésperas, portanto, da década de 1990, sendo a IV Conferência do CELAM (Santo Do-mingo) um marco simbólico desse amadurecimento teológico e pastoral. Sobre essa mudança, Libanio diz que “Numa fase posterior, a Teologia da Libertação descobriu a força libertadora não só dos pobres, mas de sua religiosidade. Tem buscado um equilíbrio entre o respeito às formas de piedade popular do povo, de um lado, e, de outro lado, um processo de desalienação de algumas dessas formas” (LIBANIO, 2000, p. 103).

A ARTICULAÇÃO ENTRE TDL E PLURALISMO RELIGIOSO

Nenhuma mudança, especialmente uma mudança de paradigma, como aconteceu com a abertura da TdL ao Pluralismo Religioso, surge da noite para o dia. Ela é gestada lentamente e sua consciência vai se formando aos poucos. Elementos objetivos, subjetivos e contextuais ajudam a definir esse processo.

Hugo Assmann, um dos precursores da TdL,diz no início dos anos de 1990 que “Na medida em que o tema ‘Deus da Vida’ se transformou em um dos eixos centrais da teologia e da pastoral, na América Latina, o aumento da consciência ecoló-gica foi brotando, com bastante naturalidade, da própria opção pelos pobres.” (ASSMANN, 1991, p. 60). E cita raízes teológicas importantes, como Juan Luiz Segundo e Pedro Trigo. Diz que a TdL está desafiada a “re-equacionar o primado do político a partir de uma nova visão holística [....]” (ASSMANN, 1991, p. 60). De forma crítica, aponta para o cuidado em equilibrar a reflexão sobre os avan-ços da ciência, especialmente, “a nova biologia, os estudos sobre os processos auto-organizativos da matéria e da vida [...]”(ASSMANN, 1991, p. 60) e o risco de se cair em novo “reducionismo”: deixa-se o irresponsável antropocentrismo (Assmann defende o bíblico “antropocentrismo do pobre”) e cai-se no biocen-trismo. Por isso, critica todo “centrismo”: o “biocentrismo, antropocentrismo e até um mal enfocado teocentrismo.” (ASSMANN, 1991, p. 61-2).

Um dos teólogos pioneiros nesse processo de mudança foi Leonardo Boff. A Associação Ecumênica de Teológos(as) do Terceiro Mundo – ASETT/EATWOT encampou também o paradigma ecológico e a TdPR e tem publicado uma coleção que faz a articulação entre TdL e TdPR (Coleção Tempo Axial, acessível no sítio Koinonia), tendo à frente dessa coordenação José Maria Vigil, outro teólogo da TdL que também fez sua virada paradigmática. No campo da TdPR, um exemplo dessa articulação é Paul Knitter. Ele tem sido considerado um autor fundamental como outro exemplo dessa articulação. Knitter afirma que “os teólogos da libertação têm algo a dizer aos teólogos das religiões e do diálogo [...] [partindo] de sua própria práxis e reflexão teológica [...]” (KNITTER, 2005, p. 97). Destaca, então, o “misticismo do serviço”, citando dois importantes


teólogos que atuam nessa perspectiva em lugares bem diversos: Pieris (Sri Lanka) e Jon Sobrino (El Salvador). Diz também que os teólogos da TdPR têm algo a ensinar. O “misticismo do silêncio” é uma dessas lições, “onde apenas ‘somos’ e onde podemos sentir o que é simplesmente ser [...] é no silêncio que podemos ouvir a voz silenciosa do Mistério, o que o Ibn-Arabi chama de ‘o verdadeiramente Real’” (KNITTER, 2005, p. 97).

Essa articulação propicia um enriquecimento mútuo entre o misticismo do serviço e do silêncio, aprende-se a ouvir “o chamado das vítimas”, a “arregaçar as mangas” e agir juntos, “todos nós, de nossas diferentes tradições religiosas” (KNITTER, 2005, p. 102), tomando também consciência das diferenças exis-tentes. Descobrem também que a tarefa da libertação é um desafio “grande demais para uma única religião, que é uma tarefa que exige a cooperação de muitas tradições” (Ibidem). Tanto uns precisam ser provocados à ação quanto os outros necessitam de fundamentação, do silêncio que alimenta e sustenta a caminhada, que ajuda a “olhar em profundidade” (Thitch Nhat Hanh), a ter o sonho “de um diálogo maior entre teologia da libertação e a teologia das religiões” (KNITTER, 2005, p. 103-4).

Como se afirmou, um exemplo mais específico de mudança entre nós é Leonardo Boff. Em 1990, Leonardo publica o livro sobre a evangelização:“América Latina: da conquista à nova evangelização” (1992). Considera-se que essa publicação já traz pequenos traços da transformação que sofrerá sua obra (BOFF, 1992; 1994). Uma delas é apresentar como desafio à nova evangelização a “salvaguarda do dom sagrado da vida”, a perspectiva ecológica que marcará sua mudança. O capítulo final discute sobre o cristianismo “moreno” e as condições de sua universalização no contexto da globalização. Reflete ainda sobre o pluralismo, a mundialização e a “universalidade” e “abertura” do catolicismo à experiência humana e “a todas as manifestações religiosas da humanidade” (BOFF, L., 1992, p. 141). E, nas linhas finais afirma: “Num mundo ameaçado ecologicamente a questão não reside em decidir que futuro possui o cristianismo, mas em res-ponder em que medida o cristianismo ajuda a salvaguardar o criado e garantir a vida em suas várias formas e em seu mistério” (BOFF, L., 1992, p. 141). A centralidade eclesiológica vai sendo transferida para o campo da criação e a própria perspectiva cristã começa a ser pensada inter-religiosa e ecologicamente.

Verifica-se que não se trata de mais um novo tema pesquisado por Boff, nem de re-leitura de antigos temas, nem de modismo teológico. Há verdadeira mudança de para-digma: “a consciência de uma crescente crise é geralmente o ponto de partida para uma mudança profunda de determinadas concepções básicas do passado e, finalmente, para a irrupção de um novo modelo hermenêutico ou paradigma: quando métodos e regras existentes fracassam, induzem à busca do Novo” (KÜNG, 1999, p. 172).


Na abertura de seu livro Ecologia, mundialização, espiritualidade, Boff (1993, p. 10) diz que

Os textos que aqui reunimos nasceram nos últimos dois anos, sob o impacto das convulsões históricas acontecidas e sofridas que atingiram biograficamente também o autor [...] são fruto da crise. Ela possui sempre uma função acrisoladora. Como um crisol, ela libera o ouro das gangas. O cerne fica exposto. Com ele, podemos construir. Ou ele se faz semente de um novo caminho.

Essa visão nasce também da interação de estudos da física e da biologia que revelam: a não-linearidade (tudo é rede de relações que não se limitam a causa-efeito); a dinâmica cíclica (adaptação e equilíbrio é um processo constante, em movi-mento, num processo de crescimento cíclico, incluindo a morte que gera vida); sistema estruturado (os sistemas se subdividem e guardam interação entre si, cada um fazendo parte de um organismo maior); autonomia e integração (há autonomia e integração entre os sistemas); e a auto-organização e criatividade (cada sistema complexo pode estruturar-se criativamente, num contínuo pro-cesso evolutivo) (BOFF, L., 1993, p. 43-4). Tudo isto revela a vida que corre nesse superorganismo que é a Terra.

Há uma reação ao paradigma moderno, pois este se definia por uma razão instrumen-tal-analítica, que se fundamentava numa concepção antropocêntrica: a relação do sujeito que compreende a realidade pela ciência e a transforma pela técnica. Baseava-se também numa cosmologia que via o mundo como “matéria” a ser dominada, subjugada pelo ser humano.

A mudança lenta começa a acontecer de forma mais decisiva nos anos de 1960 e se de-senvolve nos anos de 1970-80, em razão da crise global, da consciência sobre “os limites do crescimento”, expressão que dá título ao relatório do Clube de Roma (1972).

A nova razão assume uma perspectiva dialógica, pericorética,14 reagindo à consciência de que a dinâmica da realidade é complexa, diversificada e dialética (Niels Bohr e Heisenberg).

Amplia-se o conceito de ecologia. Conceito formulado por Ernst Haeckel (1834-1919), em 1866, ecologia significa, segundo Leonardo, “o estudo do inter-retro-relacio-namento de todos os sistemas vivos e não-vivos entre si e com seu meio ambiente, entendido como uma casa, donde deriva a palavra ecologia (oikos, em grego = casa, a mesma raiz etimológica de ecumenismo)” (BOFF, L., 1995, p. 25).

Ainda segundo Boff, o conceito de ecologia vai superando seu nicho “regional” e se torna universal, um novoparadigma que detém a grande força “mobilizadora do futuro milênio”(Ibidem). Leonardo fala, então, de diversas dimensões da ecologia: eco-tecnologia, eco-política, ecologia ambiental, ecologia social, eco-logia mental, ética ecológica e ecologia integral. Como se percebe, pensa-se de forma articulada. Descobre-se que tanto a natureza humana quanto o cosmos


vivem numa dinâmica explicada através de três concepções: “a complexidade/diferenciação; a auto-organização/consciência; a re-ligação/relação de tudo com tudo” (BOFF, L., 1995, p. 32). Dessa complexidade e consciência avança a relacionalidade, a re-ligação de tudo e todos.

Fica cada vez mais evidente que não é mais possível compreender a realidade com a frieza da objetividade em todos os domínios, da exploração da natureza à es-truturação das relações econômicas e sociais. A degradação da vida natural e da vida humana, destruindo espécies e desequilibrando o tênue dinamismo vital, ou reduzindo 2/3 da população mundial à condição de pobreza, ao mesmo tempo em que concentra o bem-estar e qualidade de vida (225 pessoas no mundo têm renda equivalente a 2,5 bilhões de pessoas) (COSTA, 1999), chegou a um limite insuportável. Não se pode mais aceitar que apenas um país (EUA) que possui 7,5% da população mundial tenha um consumo equivalente a “1/3 dos recursos não renováveis e 37% da energia produzida no mundo anualmente” (LAGO; PÁDUA, 1984, p. 59). E o tempo se faz curto; para muitos pesquisadores já se ultrapassou o momento de parar esse desastre; a contabilidade da luta pela vida está devedora, é negativa. Infelizmente, os resultados iniciais do documento final da conferência “Rio +20” mostram que os governos não estão muito empenhados no processo de mudança que exige urgência.

O paradigma ecológico busca estabelecer, assim, as novas condições para a manutenção e crescimento da vida, em todos os sentidos. Por isso, abre-se e relaciona-se com todos os seus aspectos. Não se restringe a transformar apenas as ciências da natureza, mas também a filosofia e as ciências humanas, trazendo, inclusive, grandes consequências para o pensamento teológico. Apresenta, com isso, nova espiritualidade, abrindo-a e tirando-a da prisão dualista que separava espírito e tempo, espírito e matéria e Deus e mundo. Oferece grandes perspectivas para o campo da Teologia do Pluralismo Religioso e para a Teologia da Libertação, propiciando uma teologia nova e nova práxis do diálogo inter-religioso.

No paradigma ecológico, essas mudanças tiveram início com a nova cosmologia pen-sada a partir da ideia de relação, especialmente com as descobertas da física, da química e da biologia. Tudo se relaciona com tudo. Tal concepção afetou a antropologia teológica – o ser humano como “nó-de-relações”, em todos os sentidos. Gerou enorme significação na concepção de Deus, levando Leonardo Boff a recuperar o conceito panenteísta. Ele passa, então, a dar grande destaque novamente à pericórese trinitária, à ubiquidade do Espírito, à cristologia cósmica. Passa a questionar de modo ainda mais radical a eclesiologia, relativizando o cristianismo enquanto monopólio do mistério salvífico e dizendo que a grande questão atual é “salvaguardar a terra” sob séria ameaça de sobrevivência. Ques-tiona a matriz cristocêntrica da eclesiologia que não dá importância ao carisma, ao Espírito, ao centro da pregação de Jesus que foi o Reino. Provocado pela


Declaração Dominus Iesus retoma sua análise sobre o subsist in, questionando fortemente a arrogância da eclesiologia oficial em fazer renascer uma postura exclusivista, que não acolhe a pluralidade de culturas e de religiões, manifes-tações do mistério salvífico de Deus.

A nova teologia que surge parte da seguinte lógica: se Deus é relação e comunhão amorosa; se o ser humano, sua imagem e semelhança, é “nó-de-relações”; e o mundo-natureza é criatura de Deus e condição de vida do ser humano, ambos sacramentos divinos; essa dinâmica relacional é inspiração teológica e desafio para a práxis do diálogo. Mas também essa dinâmica pode ser vista ao contrário: é denúncia da crise de Sentido, da negação da dignidade humana, especialmente dos mais pobres, e de destruição da sustentabilidade do planeta, fonte de vida para todos os seres que nele vivem. Tudo isto clama por libertação e diálogo.

Essa nova teologia pode, assim, ser denominada de “teologia teoantropocósmica” (BAP-TISTA, 2011), ao pensar Deus, Ser humano e Natureza de forma articulada. Ela é uma concepção que integra Libertação e Diálogo, TdL e PdPR, não só teórica, mas também como práxis. Continua sendo uma teologia cristã libertadora e plu-ralista, um pluralismo inclusivo. Não pode ser vista como um simples pluralismo em razão de sua concepção cristológica, a cristologia cósmica. Mas, por esse mesmo motivo, concebe que “Cristo” não é monopólio do cristianismo e Jesus, pela encarnação, não esgota Cristo. Leonardo já afirmava em 1975 que Jesus é o “primeiro dentre muitos” (BOFF, L., 1975, p. 135). Agora ele fala de outras “expressões singulares” de Cristo, não só no cristianismo ou nas religiões (BOFF, L., 2008, p. 155-65). Por isso,sua teologia não pode ser “enquadrada” no inclu-sivismo pura e simplesmente. Não há, porém, a negação da constitutividade de Jesus, nem de sua singularidade. A ressurreição é a razão pela qual Boff busca garantir a unicidade de Jesus Cristo. Mas não é uma unicidade exclusiva, mas relativa, próxima da posição de J. Dupuis (DUPUIS, 1999) e Amaladoss. É um inclusivismo plural, trinitário, cósmico ou teoantropocósmico.

TdL e Pluralismo Religioso encontraram no pensamento teológico de Leonardo Boff uma feliz articulação. Não houve um rompimento com a TdL, como muitos criticaram, ao contrário. Ampliou-se o método, especialmente o VER, incluindo as bio-ciências; os sujeitos, incluindo o religioso e a Terra (além do pobre, do oprimido, do índio, do negro, da mulher e de outras minorias); a práxis ganhou uma dimensão libertadora dialogal; e sua teologia, portanto, continuou a ser TdL, mas também TdPR, um pluralismo inclusivo teoantropocósmico, uma teologia cristã pluralista da libertação. Tal conclusão se baseia na análise de sua obra, mas também na observação sobre o reconhecimento de sua teologia pelas “comunidades teológicas”, tanto da TdLe da TdPR quanto também dos teólogos (ASETT/EATWOT) que têm realizado essa articulação entre Liber-tação e Pluralismo Religioso.


A teologia teoantropocósmica pode ser considerada promotora da “religação”, contri-buindo para o diálogo e a libertação, a promoção do encontro das religiões. Por isso, parte de um pluralismo de princípio. Critica a “inculturação ocidental do cristianismo” e propõe um cristianismo universalizável que tenha como cen-tralidade não suas questões internas e doutrinárias, mas a salvaguarda da vida ameaçada pelo sistema concentrador, excludente e expoliador. A libertação, enquanto práxis, torna-se presente nessa luta contra tudo que mantém essa ameaça. O cristianismo tem, então, grande contribuição a dar, como já o fez no passado. Possui categorias dialogais significativas como Trindade, Espí-rito, Reino de Deus, Mistério universal de salvação. Sua fé é universalizável, mas não suas inculturações históricas. Essas precisarão se abrir e realizar sua “catolicidade”. Também as demais religiões têm seu papel importante nesse processo, ainda mais quando dialogam, encontram-se e assumem as prioridades e os desafios do mundo contemporâneo, quando compreendem o significado do pluralismo religioso e se comprometem no diálogo e na práxis libertadora.

Se a “religação” entre as religiões pode ser considerada mediação e exercício dialogal libertador, realizando a articulação entre TdL e TdPR, também a práxis da teologia teoantropocósmica deve realizar tal articulação. Para Leonardo Boff essa práxis é denominada de “dialogação”: espiritual, fraterna e ética. Coerente com o método da TdL, Leonardo pensa que a teologia nasce da mística. Não só do grito do pobre, mas também do grito da Terra. Ambos gemem em dores de parto que podem significar a libertação-salvação ou perdição.

A mística é práxis e também fundamento do exercício de convivência fraterna, da dia-logação fraterna. Há relação circular entre a mística e a vivência. Antes do ato orante há o “choque existencial”. Esse choque, na atualidade, cresce a cada momento, seja nas relações humanas ou nas consequências da intervenção do ser humano na natureza. Ele pode e deve mobilizar as pessoas para o exercício da hospitalidade, da convivência, do respeito, da tolerância, da comensalidade e da paz. São virtudes que devem ser cultivadas como práxis dialogal-libertadora.

Mas, na dialética da práxis, enquanto fazer reflexo, reflexão-ação, a práxis deve ser in-formada por uma ética e traduzida em ações éticas. As referências fundamentais dessa ética são o cuidado, como modo de ser, e a compaixão, o sentir-comas coisas e seres e não sobre-eles. Elas realizam, de forma teoantropocósmica, as condições para que haja comunhão na humanidade e garantia da vida na Terra.

CONCLUSÃO

Em síntese, pode-se afirmar que a introdução da questão da cultura/inculturação e, mais especialmente ainda, do paradigma ecológico geram uma nova configuração na articulação entre a TdL e a TdPR. A teologia de Leonardo Boff é um exemplo disso.


O diálogo, ao lado e em articulação com a libertação, acolhendo a diversidade e o pluralis-mo queridos por Deus em suas criaturas, promovendo a religação e a dialogação, é um desafio em construção e um sonho que ilumina os caminhos daqueles que ousam voar como águias. Águias livres que ajudam águias transformadas em galinhas a alçar as alturas, se libertar, mirar o novo horizonte e mergulhar de volta para cuidar do ninho-nicho que garante a Vida e torna todos irmãos, filhos do mesmo Mistério que alimenta a esperança da total transfiguração.

THE THEOLOGY OF LIBERATION CHALLENGED BYRELIGIOUS PLURALISM AND ECOLOGICAL PARADIGM

Abstract: the Theology of Liberation (TdL) emerged in Latin America in a context of oppression and extreme poverty and also in the Second Vatican Council fos-tered opening. This same Council also created the conditions for the Theology of Religious Pluralism (TdPR) emergence. Theology, particularly the TdL, is challenged by the “globalization of problems” and by the pluralist conscious-ness to open itself for the Religious Pluralism. There are several problems regarding this articulation. However, from the beginning of the 1990s, the re-flection on inculturation and especially on the ecological paradigm produces a significant change in theology: it leads TdL to articulate with TdPR. This article discusses these issues and presents an example of that articulation: the theological thought of Leonardo Boff.

Keywords: Theology of Liberation. Theology of Religious Pluralism. Inter-religious Dialogue. Inculturation. Ecological Paradigm. Leonardo Boff.

Notas 1 Sobrino (2001, p. 288) aponta a “tarefa fundamental dos teólogos” em busca dos “sinais dos

tempos”, famosa expressão de Gaudium et spes, que na AL representa, na visão de Ellacuría, o “povo crucificado” por história de opressões.

2 A globalização, fenômeno complexo, é também compreendida como mundialização e que tem interfaces com a internacionalização, a globalidade e o globalismo (BAPTISTA, 2006, p. 54-79).

3 Nouvelle théologie, movimento teológico que surgiu na França, (escolas de teologia jesuíta – De Lubac, Daniélou – e dominicana – Chenu, Congar) foi condenado por Pio XII “Humani Gene-ris” (1950). Caracterizava-se por relacionar fé e história, o retorno às fontes e apresentar nova metodologia, utilizando o caminho indutivo (Cf. GONÇALVES; BOMBONATTO, 2004, p. 72).

4 A concepção “cristãos anônimos” decorre da visão de Rahner que compreende a salvação e sua história “onde quer que a história humana seja vivida e sofrida na liberdade” (RAHNER, 1989, p. 178); salvação aberta, portanto, a todos os que aceitem de forma livre a autocomuni-cação de Deus. Rahner declara que antes de confessar a fé cristã e ser batizado “um homem pode possuir a graça santificadora e, portanto, estar justificado e santificado, ser filho de Deus


e herdeiro do céu, ser positivamente destinado – e isso por pura graça – à salvação sobrena-tural e eterna [...]” (RAHNER, 1970, p. 81). Para Teixeira, são aqueles que “mediante a fé, a esperança e a caridade, mesmo que do ponto de vista social [...] [sacramentos e pertença à igreja] e de sua consciência objetiva [...] [fé explícita] não tenham tematicamente assumido o cristianismo” (TEIXEIRA, 2004b, p. 66). Cf. tb. Sesboüé (2004, p. 85-7).

5 Rahner (1965, p. 565) afirma que “todo homem é alcançado pela graça de Deus, e por isso todo homem é um cristão anônimo obrigado porém a se tornar um cristão explícito”.

6 Ratzinger dedica em seu livro O novo povo de Deus (4ª. parte, cap. II) reflete sobre o extra ecclesiam nulla salus. Depois de analisar a posição de Orígenes e Cipriano, Lactâncio, Jerôni-mo e Agostinho, ressalta que essa expressão ganha, especialmente com os dois últimos, “um cunho absoluto”. Mas foi Fulgêncio de Ruspe (468-533), discípulo de Agostinho, quem deixou marcas mais fortes na memória cristã, influenciando o Concílio de Florença (1442) de forma mais condenatória. Na época moderna, a expressão ganha também força com a forma radical de Pio IX, no Syllabus (RATZINGER, 1974, p. 311-23; Cf. tb. TEIXEIRA, 1995, p. 38-9).

7 Sobre as posições teológicas da TdPRou Teologia das Religiões (Cf. TEIXEIRA, 2005, p. 36-117). 8 Aloysius Pieris (Sri Lanka) é especialista em Budismo. Tissa Balasuriya (Sri Lanka) foi ex-

-comungado pela Doutrina da Fé (1997), pelo livro Maria e a libertação humana (1990), considerado contrário à fé católica (Cf. FRISOTTI, 1997). E George Soares-Prabhu, faleci-do em 1995, foi exegeta indiano que pesquisava a perspectiva da libertação na Bíblia (Cf. AMALADOSS, 1997, p. 155-73).

9 Sobre a visão de Gutiérrez entre religiosidade popular e fé libertadora cf. Gutiérrez (1982, p. 194). E sobre Sobrino, cf. Sobrino (1980, p. 283-319).

10 Sinner (2003, p. 56) pesquisou a “hermenêutica ecumênica” em L. Boff e R. Panikkar.11 Sobre a inculturação cf. Anjos (1994) e Suess (1990, p. 377-422; 2003, p. 13-29). 12 Pericórese é uma expressão grega que significa “circularidade e inclusão de todas as relações

e de todos os seres relacionados” (Cf. BOFF, L., 1995, p. 49).

Referências

ALBERIGO, Giuseppe (Org.). Storiadel Concilio Vaticano II. v. 4. Bologna: Il Mulino, 1999

AMALADOSS, Michael. Vivreem liberté. Paris: CERF, 1997.

ANJOS, Márcio Fabri dos (Org.). Inculturação: desafios de hoje. Petrópolis: Vozes/Soter, 1994.

ASSMANN, Hugo Assmann. Desafios e falácias. Ensaios sobre conjuntura atual. São Paulo: Paulinas, 1991.

BAPTISTA. Paulo Agostinho N. Globalização e as teologias da libertação e do pluralismo religioso. Horizonte, Belo Horizonte, v. 5, n. 9, p. 54-79, dez. 2006.

BAPTISTA, Paulo Agostinho N. Libertação e Ecologia. A teologia teoantropocósmica de Leonardo Boff. São Paulo: Paulinas, 2011.

BOFF, Clodovis. Retorno à arché da teologia. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Sarça ardente: teologia na América Latina-prospectivas. São Paulo: Paulinas, 2000. p. 145-187.


BOFF, Leonardo. América Latina: da conquista à nova evangelização. São Paulo: Ática, 1992.

BOFF, Leonardo. Da libertação. O teológico das libertações sócio-históricas. Petrópolis: Vozes, 1979.

BOFF, Leonardo. Dignitas Terrae, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. São Paulo: Ática, 1995.

BOFF, Leonardo. Do lugar do pobre. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1984.

BOFF, Leonardo. Ecologia, Mundialização, Espiritualidade. A emergência de um novo para-digma. São Paulo: Ática, 1993.

BOFF, Leonardo. Ética da vida. Brasília: Letraviva, 1999.

BOFF, Leonardo. Evangelho do Cristo Cósmico. A busca da unidade do Todo na ciência e na religião. Rio de Janeiro: Record, 2008.

BOFF, Leonardo. Jesus de Nazaré e Francisco de Assis: articulações diferentes de um mesmo mistério. In. NEOTTI, Clarêncio (Coord.). Nosso irmão Francisco de Assis. Petrópolis: Vozes, 1975, p. 111-135.

BOFF, Leonardo. O caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lágrimas à Terra Pro-metida. Rio de Janeiro: Codecri,1980a.

BOFF, Leonardo. O futuro do cristianismo na América Latina: um novo desafio teológico-religioso. In: MOREIRA, Alberto; Renée ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 141-161.

BOFF, Leonardo. Teologia do Cativeiro e da Libertação. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1980b.

CELAM. A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio. Petrópolis: Vozes, 1977.

COMBLIN, José. O povo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2002.

COSTA, Jurandir Freire. Estratégia de Avestruz. Folha de São Paulo, São Paulo, 23 de mar. 1999, Cad. Mais!

DUPUIS, Jacques. Para uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999.

FRISOTTI, Heitor. Excomunhão anunciada. Sem Fronteiras, n. 249, p. 36, abr. 1997, Disponível em:<http://209.85.165.104/search?q=cache:ic1XsSZ-PEJ;ospiti.peacelink.it/ zumbi/news/se-mfro/249/sf249p36.html+ Tissa+Balasuriya+te%C3%B3logo&hl=pt-BR&ct=clnk&cd=1&gl=br>, Acesso em: 13 fev. 2007.

GIBELLINI, Rosino. A teologia no século XX. São Paulo: Loyola, 1998.

GONÇALVES, Paulo Sérgio L.; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Org.). Concílio Vaticano II. Análise e prospectivas. São Paulo: Paulinas, 2004.

GUTIÉRREZ, Gustavo. A irrupção do pobre na América Latina e as comunidades cristãs populares. In: TORRES, Sergio. A Igreja que surge da base. Eclesiologia das comunidades cristãs de base. IV Congresso Internacional Ecumênico de Teologia (São Paulo, 1980). São Paulo: Paulinas, 1982. p. 186-206.

KNITTER, Paul F. Religiões, misticismo e libertação. Um diálogo entre a teologia da libertação e a teologia das religiões. In: TOMITA, Luiza E.; BARROS, Marcelo; VIGIL, José Maria. Pluralismo e libertação. Por uma teologia Latino-Americana Pluralista a partir da Fé Cristã. São Paulo: Loyola, 2005. p. 89-105.


KÜNG, Hans. Teologia a caminho: fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo: Paulinas, 1999.

LAGO, Antonio PÁDUA, José Augusto. O que é ecologia. São Paulo: Brasiliense, 1984.

LIBANIO, João Batista. Religião e Teologia da Libertação. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Sarça Ardente. Teologia na América Latina: prospectivas. São Paulo: Paulinas, 2000. p. 79-144.

LIBANIO, João Batista. Teologia da Libertação: roteiro didático para um estudo. São Paulo: Loyola, 1987.

PALÁCIO, Carlos. Deslocamentos da teologia, mutações do cristianismo. A teologia aos 40 anos do Vaticano II. São Paulo: Loyola, 2001.

PIERRIS, Aloysius. El rosto asiático de Cristo. Notas para una teologia asiática de la libera-ción. Salamanca: Sigueme, 1991.

RAHNER, Karl. Chrétiensanonymes. IDOC internacional, Paris, n. 20, p. 81, 1970.

RAHNER, Karl. Curso fundamental da fé. São Paulo: Paulinas, 1989.

RAHNER, Karl. Cristianesimo e religioni non cristiane. Saggi antropologia soprannaturali. Roma: Paoline, 1965.

RATZINGER, Joseph. O novo povo de Deus. São Paulo: Paulinas, 1974.

RUFINO, Marcos Pereira. O código da cultura: o CIMI no debate da inculturação. In: MON-TERO, Paula (Org.). Deus na aldeia: missionários, índios e mediação cultural. São Paulo: Globo, 2006. p. 235-275.

SCHLETTE, Heinz Robert. As religiões como tema da Teologia. São Paulo: Herder, 1969.

SESBOÜÉ, Bernard. Karl Rahner: itinerário teológico. São Paulo: Loyola, 2004.

SINNER, Rudolf von. Hermenêutica ecumênica para um cristianismo plural. Reflexões sobre contextualidade e catolicidade. Estudos Teológicos, São Leopoldo, v. 44, n. 2, p. 26-57, 2004.

SOBRINO, Jon. Cristologia a partir da América Latina. Petrópolis: Vozes, 1980.

SOBRINO, Jon. Teologia e realidade. In: SUSIN, Luiz Carlos. Terra prometida – movimento social, engajamento cristão e teologia. Petrópolis: Vozes/Soter, 2001. p. 277-309.

SUESS, Paulo. Fé universal e cultura local. Redes, Vitória, v. 1, n. 1, p. 13-29, jul. 2003.

SUESS, Paulo. Inculturación. In: ELLACURÍA, Ignácio; SOBRINO, Jon. Conceptos funda-mentales de la Teología de la Liberación. Madrid: Trotta, 1990. p. 377-422.

TEIXEIRA, Faustino. O Concílio Vaticano II e o diálogo inter-religioso. In: GONÇALVES, Paulo Sérgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise. Concílio Vaticano II: análise e prospec-tivas. São Paulo: Paulinas, 2004a, p. 273-291.

TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religiões. Uma visão panorâmica. São Paulo: Paulinas, 1995.

TEIXEIRA, Faustino. Teología de lasreligiones.Una visiónparanorámica. Quito: Ed. AbyaYala, 2005.

TEIXEIRA, Karl. Karl Rahner e as religiões. Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, v. 36, n. 98, p. 55-74, jan-abril 2004b.

TEIXEIRA, Teixeira. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: DAMEN, Franz et al. Pelos muitos caminhos de Deus. Goiás: Rede, 2003, p. 65-84.

TRASFERETTI, José; GONÇALVES, Paulo Sérgio Lopes. Teologia na pós-modernidade. Abordagens epistemológica, sistemática e teórico-prática. São Paulo: Paulinas, 2003.

a teologia da libertaÇÃo desafiada pelo ... - puc goiás

Documents