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A TINRevista del Centro de Investigaciones Precolombinas

NNúm. 11 • Diciembre de 2012

ISSN: 1852-4915

Centro de Investigaciones Precolombinas

Directoras Editoras ResponsablesAlicia CamposAna María Rocchietti

Coordinadora de RedacciónMaría Andrea Runcio (Universidad de Buenos Aires)

Coordinación de EdiciónMaría Victoria Fernández (I.S.P. Dr. Joaquín V. González)

Asesora EditorialMaría Cecilia Stroppa (Universidad Nacional de Rosario)

Comité CientíficoDr. Antonio AustralDra. Martha BechisProf. María Teresa CarraraLic. César Gálvez MoraDr. Luis Guillermo LumbrerasLic. Lutgarda Reyes ÁlvarezDra. Ruth Shady SolísDra. Teresa Vega

Comité EditorialMaría Teresita de Haro (Centro de Investigaciones Precolombinas)María Concepción Godoy (I.S.P. Dr. Joaquín V. González)Rubén Blanco (I.S.P. Dr. Joaquín V. González)

Coordinadores de Sección de Reseñas BibliográficasFlavio Ribero (Universidad Nacional de Río Cuarto)César Borzone (I.S.P. Dr. Joaquín V. González)

EvaluadoresAna Carmen Fernández (Universidad Nacional de Rosario)Divaldo Gutiérrez Calvache (Grupo Cubano de Investigaciones del Arte Rupestre)Víctor Piminchumo Hurtado (Dirección Regional de Cultura-La Libertad, Ministerio de Cultura, Perú)Juan Vilela Puelles (Dirección Regional de Cultura-La Libertad, Ministerio de Cultura, Perú)

Tapa: Imagen del texto en este número de Ana María Rocchietti.

A TINRevista del Centro de Investigaciones Precolombinas

NNúm. 11 • Diciembre de 2012

ISSN: 1852-4915

ANTI es una publicación anual del Centro de Investigaciones Precolombinas que tiene como objetivos: 1. Conformar un lugar e intercambio entre diferentes especialistas a nivel nacional e internacio-nal, así como también diferentes instituciones del campo de la historia, antropología, arqueología, etno-logía, y ciencias sociales en general; 2. Ofrecer un espacio para que investigadores y académicos pue-dan publicar sus producciones; 3. Construir un medio de comunicación a través de la difusión de investi-gaciones y ensayos; y 4. Jerarquizar la actividad aca-démica.

Dirección postalAyacucho 630. Ciudad Autónoma de Buenos Aires.CP. C1026AAF. Argentina.

E-mail: [email protected]

Los artículos reflejan exclusivamente la opinión de los autores

© Anti. Centro de Investigaciones Precolombinas.

Revisión de EdiciónSilvana Salerno (Centro de Investigaciones Precolombinas)

Diseño y DiagramaciónOdlanyer Hernández de Lara (Cuba Arqueológica)

os trabajos que se incluyen en este número de la Revista Anti

fueron producidos por jóvenes investigadores familiarizados

con problemáticas sociales, arqueológicas y patrimoniales

tanto argentinas como peruanas.

La indagación del pasado así como la del presente suele

comprometer esfuerzo personal público en la medida en que

graduados profesionales y estudiantes avanzados suelen integrar los

cuadros de reserva de la ciencia producida por las instituciones

públicas, generalmente con escaso apoyo y con menor difusión aún.

ANTI se congratula por dedicar un volumen a ese esfuerzo

apasionado y da la bienvenida a nuevos autores y nuevas síntesis

disciplinares, señalando -de paso- que toda investigación y toda

publicación proviene de la canalización de recursos sociales ante los

cuales es preciso rendir cuentas de calidad y de reconocimiento ya

que no hay ciencia ni arte posibles sin el impulso de la energía

colectiva que nos educa y nos sostiene.

L

El pájaro de Simbal (Valle de Moche,

Perú).

Ana María Rocchietti

Sitios con arte rupestre en la Sierra de

Comechingones: estudio de detalle del

sitio El Ojito.

Arabela Ponzio

Evidencia cultural en el Cerro Campana.

Percy M. Valladares Huamanchumo

Aproximaciones al conocimiento del

pecio de Zencity.

Mónica Valentini, Javier García Cano y

María Victoria Fernández

La influencia de los contextos

interculturales en un museo de la

Argentina.

Ariel Guillermo Ponce

Experiencias interculturales en escuelas

de la Ciudad de Buenos Aires: una

mirada crítico-pedagógica.

Alejandro Esteban Daniele y Rubén Darío

Quevedo

Estado y justicia: el caso Mapuce en el

sur argentino. Una aproximación.

Mariano Martín Yedro

Feriantes de Liniers: hacia una mirada

antropológica de la interculturalidad.

Maia Sneider Bartolucci y Agustín Agnolin

Entrevista al Dr. Santiago Uceda

Castillo.

Giorgina Fabron y Arabela Ponzio

Entrevista al Dr. Luis Guillermo

Limbreras Salcedo.

Yanina Aguilar

Normas editoriales

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ANTI • Núm. 11 • Diciembre de 2012

5 • Centro de Investigaciones Precolombinas

EL PÁJARO DE SIMBAL

(VALLE DE MOCHE, PERÚ)

Ana Rocchietti

Centro de Investigaciones Precolombinas [email protected]

RESUMEN

Este trabajo brinda un informe sobre un petroglifo extraordinario, localizado en Simbal, Provincia de Trujillo, Departamento La Libertad, Perú. El mismo consiste en una obra ico-nográfica que muestra la densidad ideológica de los antiguos peruanos y se encuentra en un contexto de administración de los bienes culturales para convertirlos en atractivo local para el turismo. Puede estimarse que ofrece elementos para considerar como singular el proceso civilizatorio de la costa norte del país así como para elaborar un modelo de gestión en torno a su arte. Palabras clave: petroglifo El Pájaro de Simbal, potencial arqueológico, modelo de gestión. ABSTRACT

This work offers a report on an extraordinary petroglyph, located at Simbal, Province of Trujillo, La Libetad Department, Perú. It consists of an iconographic work that shows the ideological density of the old Peruvians and it is in a context of administration of the cul-tural goods to turn them into the attractive premises for the tourism. It can be considered an example of singular civilizing process of the North coast of the country and it suggests elements to design a model of management around its art. Key words: El Pájaro de Simbal petroglyph, archaeological potential, model of archaeo-logical management

“Existe la posibilidad de armonizar los asuntos humanos con las le-yes naturales y prosperar al hacerlo, porque no es admisible una ac-titud meramente conservacionista, alejada de los requerimientos del desarrollo. En esta empresa, nuestra herencia cultural y espiritual puede fortalecer los intereses económicos y la necesidad imperiosa de supervivencia” (Frigeri 1995: 17).

INTRODUCCIÓN

n febrero del 2010 fuimos invitados a presentar un Diagnóstico del Po-tencial Arqueológico de la localidad

de Simbal que contribuya al manejo pru-dente y científico de sitios y objetos que expresen la riqueza cultural de las antiguas poblaciones humanas que ocuparon su re-

gión. Estuvo destinado al Instituto Nacional de Cultura del Departamento de La Libertad y al Municipio de Simbal, en las personas de Enrique Sánchez Maura y de Javier Cas-tañeda Carranza, respectivamente.

La información que consta en este reporte fue suministrada en la visita de te-rreno del jueves 11 de febrero del 2010 por Álvaro Castañeda Mesía, Luis Sánchez Ga-

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Centro de Investigaciones Precolombinas • 6

vidia, Walter Álvarez Iparaguirre y César Gálvez Mora. El Señor Alcalde Dr. Javier Zalatiel Castañeda Carranza recibió a la Delegación del Centro de Investigaciones Precolombinas posibilitando el intercambio de los respectivos intereses y conocimientos sobre el patrimonio arqueológico y sus po-sibilidades de protección y uso social. Con-sideramos que el esfuerzo local por la pre-servación de sus tesoros arqueológicos y la magnitud del petroglifo de Simbal merecen ser conocidos por los lectores y especialis-tas interesados, de allí que nos hayamos decidido a publicar los resultados de las horas pasadas en el terreno.

Los sitios arqueológicos que identi-fican el potencial arqueológico de la locali-dad se encuentran detallados en una publi-cación de divulgación que edita el Depar-tamento de Relaciones Públicas e Imagen del Municipio de Simbal (El Sol de Simbal), los cuales se detallan a continuación:

Petroglifos del sector de Cajamarca Piedra del Sol en Chacchit La Piedra La Paloma Petroglifos en camino a Ñary Piedra Huequeada de Mucha

Como solamente tuvimos la oportu-

nidad de conocer el llamado Petroglifo de Simbal las consideraciones de este informe giran únicamente en relación él.

Por encontrarse en el área Moche-Chimú es de esperar que haya numerosos vestigios de esas sociedades y de las que las precedieron, dada la riqueza del subsuelo arqueológico de la Costa Norte del Perú. El Departamento de La Libertad se caracteriza por una amplia representación de emplaza-mientos de sociedades correspondientes a la cultura Moche en la Costa (I-VIII d.C.), la cultura Cajamarca en la Sierra, la cultura Huari, la cultura Chimú en la Costa y la cultura Huamachuco en la Sierra, la cultura Inka y, finalmente, la cultura española. Las haciendas azucareras de la época colonial y republicana también pueden integrarse a ese

acervo. El Departamento posee tres bio-regiones, de oeste a este: la Costa, la Sierra y la Selva Alta. Simbal se encuentra en la transición entre las dos primeras, a 550 msnm, entre relieves montañosos separados por extensos planos sedimentarios. El pue-blo y sus vecindades se encuentran en el valle de Moche (o Santa Catalina de acuer-do con el nombre cristiano), a 35 km. al noreste de la ciudad de Trujillo (Fig. 1). Ha sido una tierra de cocales de los Inka y en la actualidad una zona de chacras dedicadas al cultivo de diversas hortalizas y a la explota-ción de cales. Sobresale la producción de lúcuma.

Figura 1: Ubicación de Simbal en el valle

de Moche

El registro potencial podría incluir -una vez investigado- acervos pre-formati-vos y formativos constituidos por depósitos y estructuras en diversos materiales pero especialmente en madera, metal, hueso, concha y textiles como parte de asentamien-tos, cementerios y lugares rituales proce-dentes de una economía e ideología que imbricaba, finalmente después de etapas nomádicas, domesticación de animales y plantas y estratificación cúltica y social.

En ese marco, la iconografía rupes-tre es especialmente significativa porque ofrece testimonio de la densidad de la ideo-logía de los antiguos peruanos.



Existe la posibilidad de que los pe-troglifos de esta comarca se asociaran al cultivo de la sagrada planta andina, la coca (Rostworowski 1977:190). Los sitios ar-queológicos se encuentran en un hinterland de campesinado, de actividad minera de cales y de servicios urbanos de baja escala. Estacionalmente tiene auge el turismo.

En el blog www.incaperu.org, se ha publicado un trabajo dedicado al arte rupes-tre del distrito de Simbal, escrito por Daniel Castillo, quien -resumidamente- dice así:

La Piedra del Sol se ubica a un kilómetro y medio en dirección este del poblado de Simbal, en el camino al poblado de Chachit, sobre la margen derecha del río de la Cuesta, a 716 msnm. Este petroglifo, por raspado, exhibe una cara antropomorfa vandalizada. Los petroglifos del río Lucu-mar se encuentran hacia el norte de Simbal, sobre la ruta que conduce al poblado de Anexo Cajamarca, a 658 msnm., en la mar-gen derecha del río Sinsicap o río Lucumar, en una saliente rocosa. Los soportes tienen figuras geométricas, lineales, motivos an-tropomorfos y zoomorfos con técnica de percutido superficial y de surco irregular. Entre las figuras más destacadas se encuen-tran los lagartiformes. Otro petroglifo tiene motivos ornitomorfos unidos por el pico articulados con un zoomorfo en negativo. En otro soporte aparece una cara de doble círculo perimetral con rayos y ojos con la-grimales. Estas manifestaciones tienen una asociación no segura con tiestos cerámicos virú y moche. Hubo vandalismo por hua-queo después de ser abierto al público el paraje; reproduce, entre otras, imágenes del Petroglifo de Simbal.

Al respecto, entonces, debemos re-cordar los siguientes principios que atañen tanto a la comprensión como a la preserva-ción de los sitios arqueológicos e históricos.

Principios conducentes al manejo del patrimonio arqueológico: 1. Sitio arqueológico y ambiente forman

una unidad indisoluble.

2. El paisaje cultural está conformado por la cultura tangible y la cultura intangi-ble.

3. La escala de cada sitio arqueológico influye en su investigación, manejo y uso social.

4. No existe sitio arqueológico exento de importancia social, cultural y patrimo-nial, sea cual fuere su escala.

5. Los sitios arqueológicos conforman un conjunto documental que expresa el tiempo profundo de la localidad y tie-nen que ser protegidos.

6. Dadas las características tradicionales de las culturas pasadas y presentes del Perú y, en particular, de la Costa norte, el presente siempre es una actualiza-ción del pasado. Éste perdura en hábi-tos, creencias y simbolismos sin solu-ción de continuidad. Por lo tanto, esos testimonios provocan ecos conceptua-les y emocionales en la población ac-tual. Es necesario, entonces, insertar su puesta en valor en el marco de la inter-culturalidad, es decir, del puente entre culturas.

La Ley 28.296 de Patrimonio Cultu-ral de la Nación -Perú- hace precisiones sobre la valoración de los bienes culturales, entre ellos los arqueológicos:

“Se entiende por bien integrante del Patrimonio Cultural de la Nación toda ma-nifestación del quehacer humano material o inmaterial que por su importancia, valor y significado paleontológico, arqueológico, arquitectónico, histórico, artístico, militar, social, antropológico, tradicional, religio-so, etnológico, científico, tecnológico o intelectual, sea expresamente declarado como tal o sobre el que exista la presunción legal de serlo. Dichos bienes tienen la con-dición de propiedad pública o privada con las limitaciones que establece la presente Ley” (Artículo II, Título Preliminar).

“Declárase de interés social y de necesidad pública la identificación, regis-tro, inventario, declaración, protección,

http://www.incaperu.org/



restauración, investigación, conservación, puesta en valor y difusión del Patrimonio Cultural de la Nación y su restitución en los casos pertinentes” (Artículo IV, Título Preliminar).

“Los bienes integrantes del Patri-monio Cultural de la Nación, independien-temente de su condición privada o pública, están protegidos por el Estado y sujetos al régimen específico regulado en la presente Ley.

El Estado, los titulares de derechos sobre bienes integrantes del Patrimonio Cultural de la Nación y la ciudadanía en general tienen la responsabilidad común de cumplir y vigilar el debido cumplimiento del régimen legal establecido en la presente Ley.

El Estado promoverá la participa-ción activa del sector privado en la conser-vación, restauración, exhibición y difusión de los bienes integrantes del Patrimonio Cultural de la Nación y su restitución en los casos de exportación ilegal o cuando se haya vencido el plazo de permanencia fuera del país otorgado por el Estado” (Artículo V, Título Preliminar).

“Los derechos de la Nación sobre los bienes declarados Patrimonio Cultural de la Nación, son imprescriptibles” (Artícu-lo VI, Título Preliminar).

IDEAS FUNDAMENTALES APLICA-

DAS AL PATRIMONIO ARQUEOLÓ-

GICO

El Municipio de Simbal se halla abocado a producir el desarrollo local (Cf. Plan de Desarrollo Concertado 2007-2015). Lo hace a través de tres tipos de políticas: 1. Obra pública de infraestructura, 2. Turismo y 3. Cultura simbaliana.

Las acciones gubernamentales des-tinadas al desarrollo son las siguientes:

Mejoramiento de canales, de trochas asfaltables

Instalación de servicios higiénicos, agua potable, letrinas, pavimenta-ción, electrificación

Trazado de caminos Construcción de locales deportivos,

municipales Embellecimiento del Cerro Chicha-

marca Remodelación de la Plaza de Simbal

En el área turística el municipio se

publicita como apto para el goce de su cli-ma, de su paisaje, el miniturismo de fin de semana o de invierno así como el trecking.

La cultura simbaliana posee su máxima expresión en fiestas religiosas co-mo la del Señor de la Piedad, en la historia del pueblo y en las especialidades culinarias de la región.

De todas estas acciones e interven-ciones habrán de ser las políticas de obra pública y privada aquella que puedan poner en peligro el patrimonio arqueológico, aún cuando la comarca es eminentemente rural y de economía poco tecnificada. Corres-pondería, entonces, actualizar algunas de las recomendaciones que los organismos internacionales han elaborado para su mejor salvaguardia.

POTENCIAL ARQUEOLÓGICO DE

SIMBAL

1. Amplitud territorial No sería posible diagnosticar el po-

tencial arqueológico de Simbal sin acudir a su marco territorial general y particular.

Su marco territorial general puede ser considerado a partir de los límites y ex-tensión del valle de Moche que incluye co-mo principales puntos de referencia: Caba-llo Muerto, Laredo, Santo Domingo y la costa marítima.

La amplitud territorial particular de-bería estar integrada por Simbal y su co-marca, entendiendo por tal los entornos del



ejido municipal. Ésta debiera ser el eje de la investigación arqueológica. 2. Amplitud ambiental

Como todos los valles de la costa norte, el de Moche se caracteriza por un régimen de oasis en el desierto costero, lla-nuras y cerros de altura moderada así como ríos de poca profundidad. Particularmente, el río Moche riega un amplio triángulo ge-ográfico con poblaciones de mediana esca-la.

Sin embargo, existe un factor de gran transformación activado por el Proyec-to de Desarrollo de gran envergadura: el Chavimochic. Afecta a los valles de Chao, Virú y Moche; tiene por meta la incorpora-ción de 124 mil hectáreas al riego (Cf. Por-tal de Chavimochic).

Dicen Vásquez y Turkowsky (s/d): “Hasta antes de la llegada de las

aguas superficiales (1992-1995), los valles que constituyen las áreas de mejoramiento se regaban con recursos propios de sus correspondientes cuencas, es decir se prac-ticaba el uso conjunto de las aguas superfi-ciales y aguas subterráneas; como conse-cuencia las condiciones de drenaje eran excelentes.

Sin embargo siempre existió la es-peranza de que con la llegada de las aguas transvasadas desde el río Santa, no se tendría que utilizar las aguas subterráneas, lo cual implicaba para los agricultores un elevado costo en operación y mantenimien-to”.

Concluyen que la no utilización de las aguas subterráneas habrá de hacer subir el acuífero y, de ese modo, se perjudicará el suelo y lo que él contenga.

Indudablemente, el impacto de esta intervención es de gran envergadura y se la debe tener en cuenta en relación con la pro-tección arqueológica y ambiental de Sim-bal.

3. Arqueología y Desarrollo Las sociedades del Desierto costero

tuvieron un particular vínculo ambiental cuya expresión más acabada fue la irriga-ción. Campesinos agrícolas desde por lo menos el 1.500 a.C.1 dejaron en el valle monumentos, canales de riego, campos de cultivo y viviendas. Sus identidades arque-ológicas llevan los nombres Salinar (500 a.C.), Gallinazo (250 a.C.), Moche (100 d.C.) y Chimú (800 d.C.) y poseen gran personalidad regional.

El agua y la tierra plana debieron ser factores de asentamiento de población (Mo-seley 1978: 22) y fuentes de una gran pro-ductividad agrícola a pesar de la corriente de El Niño, la formación de dunas y el le-vantamiento tectónico del paisaje (Moseley 1978: 22-23). En tiempos prehispánicos el valle de Moche recibía agua del río Chica-ma a través del canal La Cumbre con un trayecto que superaba los 80 km. de largo, lo cual da una idea de su capacidad ingenie-ra.

Michael Moseley ofrece un panora-ma de la arqueología del valle de Moche. Hace depender a estas sociedades de las características combinadas de los suelos, la erosión y el agua. Estima que allí hubo tres principios combinados para expandir la tierra cultivable: 1. la capacidad de alarga-miento, 2. la extensión distal y 3. el aumen-to de elevación de los campos (Cf. Moseley 1978: 16). Debido a la erosión tan activa en los Andes se producen una cantidad enorme de sedimentos con las siguientes conse-cuencias: 1. los canales debían tener agua en suspensión antes de llegar a los campos, 2. con el tiempo el sedimento forma una topografía de irrigación que puede volverse un obstáculo y requerirá inversión de traba-jo, 3. el sedimento contribuye a fertilizar y crear suelo creando las mejores matrices

1 Moseley (1978) supone una fase previa de gran importancia: los pescadores “arcaicos”, constructo-res de grandes edificios y de economía acumulativa.



agrícolas y, finalmente, 4. con el tiempo habrán de actuar la salinización y la carbo-natación provocando merma del agua (Mo-seley 1978: 17-18).

La cultura de irrigación pudo haber comenzado en 1500 a.C. desconociéndose el contexto social en el que se produjo y hacia 1000 a.C., la sociedad comenzó a dividirse en dos castas: nobleza y gente del común (Moseley 1978: 30) con una elite urbana, un proletariado urbano -especialis-tas de distintos oficios- y campesinos. Un sistema político centralizado organizó la extracción de fuerza de trabajo bajo institu-ciones interrelacionadas. El proceso es des-crito por Moseley (y por otros autores) co-mo un continuum que empezó con la forma de vida cazadora-recolectora temprana (de-clinó hacia 3000 a.C.), fue reemplazada por una adaptación productiva a la pesca y re-colección de litoral2 (con esplendor de su economía hacia 2500 a.C.) la que, a su vez, fue reemplazada por agricultura de irriga-ción (Moseley 1978: 26). En toda la costa peruana se realizaron proyectos constructi-vos de carácter corporativo.

Moseley hipotetiza un colapso agrí-cola producido por la elevación del nivel del mar, el cual profundizó el cauce del río Moche alterando el alimento de los canales de irrigación así como favoreciendo el au-mento de su nivel de base y, por consi-guiente, posibilitando el uso de campos de cultivo hundidos y la incorporación de tie-rras áridas al cultivo. Un cambio climático -la orientación de los vientos- formó dunas eólicas que impidieron los cultivos y relle-naron los canales en la prehistoria tardía, antes de los Chimú.3 El otro factor de co-lapso pudieron ser las inundaciones que destruyeron los canales (una evidencia la aporta el canal Chimú en el norte del valle).

2 Marisqueo de frutos de mar. 3 Este proceso pudo influir en el abandono de las famosas huacas del Sol y de la Luna y habría co-menzado después de la fase Salinar.

Este fenómeno debió estar ligado a El Niño y sus efectos catastróficos hacia 1100 AP y fueron las dinastías del Chimor las que re-cuperaron el sistema de regadío. También sería posible que los Inka instigaran el de-rrumbe agrario como parte de su política contra aquellas. Poco antes de la llegada de los españoles ya se había comenzado a desmantelar Chan Chan.

Dada la monumentalidad de las ma-nifestaciones religiosas que desde el tiempo de los Moche hubo de tener la costa norte del Perú es sostenible la hipótesis de Fran-co, Gálvez y Vázquez:

“It is probable that principal settle-ments were ruled by lesser lords who main-tained their prestige by managing cere-monial activities on a local level and exer-cising control over the infrastructure and productive resources (principally water, irrigation canals, fields, and maritime re-sources) in their areas of influence, which included smaller rural settlements” (Fran-co, Gálvez y Vázquez 2010: 130).

Esto pudo ser realidad desde tiem-pos lejanos y pudo constituir el panorama final que encontraron los invasores españo-les, cuando los Inka anexaron la región a su Estado.

El agua debió estar en el centro de sus preocupaciones y los ciclos climáticos que la administran en el Desierto debieron conformar un sistema conceptual ligado a los presagios, a las señales de la naturaleza y a una percepción sagrada del tiempo.

El petroglifo de Simbal

Es posible suponer que las manifes-taciones ideológicas de este desarrollo no se limiten a los monumentos (pirámides te-ocráticas o afines) sino que posean una co-rrelatividad con el arte rupestre. Pensamos que el Petroglifo de Simbal pudiera tenerla.

La inscripción rupestre es una de las formas materiales de la ideología antigua. Su correlación con las fases económico-



sociales es refractaria a los intentos mejor intencionados porque depende de las evi-dencias contextuales y del carácter de la iconografía. En rigor no existen signos to-talmente propios o exclusivos de los caza-dores- recolectores-pescadores ni tampoco de los agro-pastores. Unos y otros podrían coexistir (ya que las ideologías “duran” más allá de su base económica integrándose a las que las sucede) en diversas y originales combinaciones.

De los puntos que la delegación tu-vo ocasión de visitar se destaca el Petrogli-fo de Simbal. Se darán algunas precisiones aunque no fue posible estudiarlo in situ sino a través de una visita corta y bajo condicio-nes climáticas desfavorables.

Dado que tiene varias figuras real-mente bellas, seleccionamos la del pájaro para con este nombre denominar a esta ma-nifestación rupestre. El criterio es arbitrario pero tiene la virtud de agregarle poética al sitio arqueológico.

Su ubicación geodésica es S 7º 58’ 06’’ y W 78º 48’ 53’’ (información propor-cionada por el arqueólogo Álvaro Castañe-da Mesía).

Se trata de un bloque ubicado en el borde de una cresta a la que se accede por un sendero de cornisa, a muchos metros sobre el nivel del valle. La piedra grabada es de buen porte y prácticamente emplazada sobre el abismo. En sus inmediaciones sólo hay afloramientos rocosos que forman parte de la montaña y recintos que los arqueólo-gos acompañantes evaluaron como Chimú. Como puede observarse en la Fig. 2, está formado por dos bloques separados por creep y sedimento suelto areno-arcilloso pero estructuralmente formando el mismo soporte. Se halla cubierto por dibujos. En atención al número de signos, su densidad en el espacio gráfico que ofreció la roca y, probablemente, su realización a lo largo del tiempo, lo consideramos un petroglifo in-tenso, casi barroco. Los dibujos no tienen cardinalidad.

Figura 2: Petroglifo de Simbal.

Roca y creep

Se encuentra cruzado por diaclasas ocasionadas por la dilatación diferencial de la roca ante los contrastes de temperatura. Algunas de ellas ya casi transformadas en trozos de creep; otras debieron ser antiguos planos de dibujo por cuanto contienen sig-nos grabados.

Con la finalidad de sistematizar el análisis las hemos clasificado en:

1. diaclasas lineales 2. diaclasas convergentes 3. diaclasas quebradas 4. escamaciones Ellas configuran la estructura del

soporte rocoso; es posible que muchos di-bujos estuvieran orientados por las que existían cuando fueron hechos y, en otros casos, ellas y las fisuras los dañaron.

Presenta dos clases de daños: graffiti y exfoliación extensa. Tanto diaclasas y fisuras como daños antrópicos afectan al-gunos dibujos (Fig. 3). Ellos se pueden cla-sificar en:

a) afectación meteorización b) diaclasas profundas que pueden lle-

gar progresivamente a invadir dibu-jos

c) diaclasas formadas sobre el arte d) escamación e) graffiti f) extracción de roca para extraer figu-

ras



Figura 3: Estructura de la roca: diaclasas y daños

El petroglifo está rodeado de creep y

sedimento limo-arcilloso. El día de la visita, éste estaba embebido en agua de llovizna y barroso.

Se pueden distinguir dos situaciones respecto a los dibujos:

1. dibujos con nitidez y resolución óptica

2. dibujos poco visibles Los segundos configuran una espe-

cie de “fondo” perceptual para el conjunto compositivo. Sería necesario efectuar un análisis de superposiciones y de pátinas que en esta oportunidad no fue posible. Podrían tener significado cronológico.

Indudablemente el o los diseñadores debieron invertir mucho esfuerzo para rea-lizarlo porque la roca se encuentra en un lugar muy estrecho y abierto hacia el vacío. Muchos dibujos fueron hechos casi en el

borde del contacto entre la piedra y el sedi-mento. Arraigan en él algunos pastos. Su escenografía puede ser escindida en dos: en el frente se extiende el valle verde, alimen-tado por el agua de un arroyo, por detrás la pared de roca de la cuesta que baja hacia aquél.

A los fines de describir algunos de los signos se ha dividido el petroglifo en Bloque Mayor y Bloque Menor aunque esta sistematización es arbitraria porque la roca es una sola (Fig. 4).

El Bloque Mayor exhibe la mayor heterogeneidad de dibujos, de nitidez y de pátinas. Todos los dibujos fueron realizados por picado y surcado. En algún caso los signos resultan de un picado en forma de puntos y en otros de un surco continuo. El Bloque Menor tiene compacidad sintáctica, es decir, parece mostrar una narrativa de signos afines como si hubieran sido inten-



cionalmente articulados. Esto justifica con-siderarlo como una unidad temática y gráfi-ca autónoma.

Figura 4: Vista del Petroglifo y sus dos

bloques a. Dibujos del Bloque Mayor

Se han registrado los de la superficie que mira hacia la ladera oeste. Se podrían escindir las imágenes de diferentes maneras perceptuales pero se han elegido como ejes ordenadores las diaclasas de la roca resul-tando tres grandes superficies gráficas (Fig. 5):

Superficie A entre diaclasas conver-gentes,

Superficie B entre diaclasas lineales en el centro del bloque,

Superficie C, apical, entre diaclasas convergentes.

La superficie A se encuentra fuer-

temente atravesada por diaclasas; sobresale el diseño de tres triángulos unidos por un trazo continuo, una hilera de seis bastones (con calidad de visibilidad nítida) (Fig. 6), una línea serpentiforme (Fig. 7), un rostro humano en el ápice de la roca (con calidad de visibilidad menos nítida) en Fig. 8 y un posible humano o animal (Fig. 9).

La superficie B ocupa el centro del bloque en la cara analizada y llega -entre diaclasas- hasta el suelo de creep; tiene menor nitidez que la A y la C (Figs. 10 y

11). Se observan lagartos y serpentiformes, círculos y una múltiple grafía de líneas cur-vas. También incluye un sector con puntos grabados pero no parecen formar figura sino una constelación. Precisamente en este sector se advierte un daño antrópico. Más abajo, cerca del suelo de creep, los dibujos incluyen una media luna, un pájaro y lagar-tos (visibilidad nítida).

Figura 5a y b: Delimitación de superficies

gráficas

En la sección en la que se encuen-tran los puntos grabados se puede observar que convergen lagarto y serpentiformes. Sería necesario un estudio de acercamiento para ver si se trata de un daño antrópico que se produjo cuando alguien trató de sacar la placa que contiene los dibujos de mayor envergadura del petroglifo (Fig. 12).

Esta superficie contiene un bello signo que podría interpretarse como rostro humano (Fig. 13).

La superficie C -apical- presenta vi-sibilidad muy nítida. Los signos describen



lagartos, serpentiformes y un rostro humano (Figs. 14 y 15).

Figura 6a y b: Bloque Mayor, Superficie gráfica A. Motivo de Triángulos unidos y

bastones b. Dibujos del Bloque Menor

El bloque menor se encuentra en el extremo sur de la roca; tiene forma irregular pero tiende a una hemiesfera, parada sobre uno de sus extremos, y está cubierto de di-bujos abigarrados (Fig. 16). La superficie que se puede observar desde la cornisa está cruzada por una gran diaclasa que la divide en dos partes desiguales aunque no a la composición que describen los signos. Es notable el ajuste de ellos entre sí de modo tal que no dejan espacio libre como si la intención hubiera sido llenar toda la super-ficie gráfica. Para “leerlos” pudiera ser que se debiera invertir en 90 grados la roca (Fig. 16). Pareciera que el panel hubiera sido ejecutado para ser visto así, contrariando el

desarrollo real de la piedra. Los grabados son bastante nítidos y su inventario tiene un pájaro bien notorio (Fig. 16), lagartos y serpentiformes así como bastones. El dibujo de lo que pudiera ser una cuerda (“para pa-sar al supra o inframundo”) o una serpiente sigue el perímetro de la diaclasa (como si ella hubiera existido ya en los tiempos en los que la obra fue ejecutada). Los signos fueron trazados mediante surco y raspado.

Figura 7: Bloque Mayor, Superficie gráfica

A, Víbora (¿?) Una interpretación posible

Casi siempre no es sencillo estable-cer la significación de los signos ni la so-ciedad productora en el arte rupestre. Por otra parte, las significaciones de los símbo-los andinos no se pueden transportar sin más a la ideología de las sociedades de la costa. Puede decirse que los ejes de signifi-cación del Petroglifo de Simbal son los si-guientes: 1. serpientes, 2. lagartos, 3. pája-ros, 4. rostros humanos, 5. símbolos geomé-tricos casi siempre ondulados.

Se puede proponer que la interpreta-ción debiera prestar atención a lo que no

posee en la cosmovisión: no están los ja-guares, las falcónidas, los peces, los colmi-llos, los camélidos ni tampoco los seres humanos (o mitológicos) completos, con tocados o con vestidos. De estos últimos



sólo está la cara y posiblemente la nariguera (que en la región ocultaba una especie de lepra que los aquejaba como enfermedad endémica). Tampoco está el mítico Aiapaec de los Moche.

Figura 8: Bloque Mayor, Superficie A. Ros-

tro humano

Figura 9: Bloque Mayor, Superficie gráfi-

ca A, ¿Humano?

Si se estima a la costa del Perú y a sus sociedades como parte de los Andes, de su macroárea civilizatoria, entonces que-daría sumergida en ella participando de su ideología general tan conocida y particula-rizada. Pero si se la considera como tenien-do un modelo civilizatorio propio, produci-do por factores sociales, políticos e ideoló-gicos particulares (como, por ejemplo, la tradición marítima) entonces se debiera asumir su autonomía histórica. Esto sólo lo podrían aclarar las investigaciones intensas en el terreno de la arqueología y de la et-nohistoria.

El arte rupestre es un modelo narra-tivo cuyo estudio implica comprender (es decir, experimentar su síntesis dentro de un contexto) y explicar alcanzando un cono-cimiento conducido por la evidencia empí-rica y por el razonamiento lógico. Por lo tanto, requiere un análisis de sus recursos

visuales, organización y de los condiciona-mientos constitutivos del fenómeno (Ze-chetto 2006). Comprender este arte implica proponer significados a sus signos tomando como fuente el folklore local o universal, la memoria oral y los estudios semióticos. Explicarlo tiene por finalidad asociarlo a su sociedad productora, al fondo de fantasías colectivas que ella fue capaz de elaborar y a su base productiva.

Figura 10. Pájaro de Simbal

Un problema fundamental es enten-

der las transformaciones figurativas de cada imagen: ellas no son simplemente lo que parecen denotar ni siempre han tenido un significado unívoco en dondequiera que fueran realizadas. Generalmente se usa la analogía para determinar el significado con el apoyo del juicio de semejanza fundado en la inferencia perceptiva inicial (Eco 1990). Los semiólogos concuerdan que los íconos superan la similitud porque poseen “algo más” (Barthes 1964) y que cuando un objeto se transforma en ícono se trans-forma también el repertorio de sus carac-terísticas.

Hay consenso en que las serpientes representan la vida, el rayo, el agua. No mueren sino que se renuevan ya que cam-bian la piel (Cf. Ruiz Durand 2004: 38). Ellas unen el cielo, la tierra y el inframundo por lo cual a veces se las dibuja o teje como soga. Es, probablemente, el signo hegemó-



Figura 11: Bloque Mayor superficie B

nico en el Petroglifo. Ellas y los lagartos son saurios, se arrastran por el suelo (en rigor, los lagartos lo hacen con su cola). Si se sigue el criterio estructuralista una inter-pretación posible indicaría que ambos son animales de la misma clase, con igual movi-lidad pero uno es más poderoso que el otro por lo que evoca (las serpientes). Si las si-militudes valen, en Santiago del Estero (Argentina), los lagartos desafían al rayo; esto es, a las serpientes. En las clases popu-lares rurales de este país, el lagarto también indica fuerza, vigor. Serpientes y lagartos son seres de la tierra, los pájaros son seres del cielo. Aquellos se arrastran, los segun-dos vuelan. Podrían comprenderse como principios opuestos. Se puede asumir que el bestiario de este petroglifo ha formado sis-tema. Se le puede aplicar el concepto se-miológico de isotopia, es decir, significado que es efecto del contexto, como algo que

no pertenece a los signos considerados ais-ladamente sino que es resultado de sus rela-ciones en el interior del discurso (Zechetto 2006). Franco y Gálvez (2010: 82) encuen-tran en el evolucionado culto de la Huaca Cao Viejo una intensa relación entre el an-cestro y el agua y señalan que el ancestro no pierde -en la muerte- su energía vital. No se pueden excluir a los petroglifos de este sistema de pensamiento.

Explicar este petroglifo implica compararlo o insertarlo en el conjunto del arte indígena andino y sus asociaciones con formaciones sociales concretas. Jean Guf-froy (1999) es uno de los autores que inten-ta -con la finalidad de abordar el arte rupes-tre del Perú- una descripción de conjunto sobre la base del concepto de tradiciones: 1. del Nordeste del Brasil, 2. del Planalto, 3. Patagónica, 4. Andina, 6. Agreste, 7. de la representación de seres sobrenaturales (no



le da nombre pero la considera vigente des-de Cupisnique hasta Tiahuanaco, en Bolivia y en el Noroeste argentino4), 8. las repre-sentaciones de jinetes y caballos después de la Conquista, 9. del Alto Guaporé (Brasil) y 10. Geométrica de Minas Gerais. El arte rupestre más antiguo sería el de Piaui (Bra-sil), en la Toca de Boquieirao de Pedra Fu-rada cuyo hallazgo se debe a Niede Guidon y que poseería una datación de 17 mil años antes del presente5. En términos generales se reconoce que las pinturas rupestres ya se realizaban en el Holoceno temprano y las más antiguas (aunque sin llegar a una cro-nología como la apuntada) integran lo que Guffroy denomina Cazadores del Holoceno quienes abrirían la producción rupestre en Brasil, en la zona norandina (Perú, Bolivia, Chile) y, finalmente, en la Argentina.

La tradición del nordeste brasileño (10 mil años antes de Cristo) comprende escenas de caza, lucha, danza, relaciones sexuales y partos. La del Planalto brasileño consiste en representaciones de animales; la de Patagonia (8 a 7 mil años antes de Cris-to) ofrece manos en negativo y grupos de camélidos perseguidos por humanos; la andina también hace uso de estos temas pero las manos en negativo son desconoci-das en la parte norte y se encuentran en reducido número en Bolivia. Estas tradicio-nes seguirían evolucionando con la apari-ción de la agricultura. La tradición Agreste (también en el Brasil) apela a grandes figu-ras humanas asociadas a representaciones de manos, pies y figuras sexuales de anima-les. La de los seres sobrenaturales, que en la Argentina se adjudica a la Aguada, com-prende felinos y humanos así como anima-les esquematizados y figuras geométricas6. 4 Es decir, desde el Formativo inicial hasta el Hori-zonte Medio de los Andes y el Altiplano. 5 Datación cuestionada por su alta antigüedad y por inconsistencia en fechados sucesivos, ya que los primeros dieron 26 y 22 mil años. 6 Estos signos tienen correlato en la cerámica y en los textiles.

Según el autor esta sería la época en que comienza el arte en Ecuador y Colombia. En los grabados del Alto Guaporé predomi-nan las figuras geométricas que están pre-sentes en toda la Amazonía, Guayanas, Uruguay, Argentina y Chile. Y que podrán llegar a alcanzar la edad de 10 mil años. La tradición de Minas Gerais llega hasta la Patagonia y estuvo vigente desde 2000 a.C. con sus figuras pintadas frecuentemente de rojo, aunque a veces se verifican dos o tres colores más.

Figura 12: Daño antrópico

La agrupación por estilos se basa en

modalidades que permiten definir rasgos comunes a grandes regiones, formando áre-as culturales particulares, de extensión y naturaleza variable en los distintos períodos (ibidem: 19). En Perú parece haber concen-traciones definidas en los departamentos de Cajamarca, Huánuco, Arequipa y Puno. El estilo “naturalista” de los altos Andes del sur peruano está relacionado con la caza y



el pastoreo en tres grandes cuevas en luga-res inaccesibles: Toquepala, Pizacocha y Chillicua.

Figura 13: Bloque Mayor, Superficie gráfi-

ca B. Posible rostro humano

El especialista propone, como meto-dología, estudiar cada episodio de pintura por sí mismo y ponerlo en relación cro-nológica con los demás (ibidem: 29). La cueva de Toquepala, a 2700 msnm, le sirve para efectuar una descripción detallada de una tradición singular. Su edad probable-mente sea de 5930 años AP ó 5600 AP. Los diseños están agrupados en seis sectores de tamaño reducido pero admitiendo distinguir entre aquellos que fueron realizados en rojo marciano y en rojo claro superpuestos a los anteriores (como, por ejemplo, hombre ca-minado y superpuesto a un animal) así co-mo figuras en blanco en similar superposi-ción. Guffroy rechaza la explicación mági-co-analógica y destaca la distancia de la cueva respecto al mar (70 km.) así como su ubicación junto a un antiguo camino, indi-

cador de su uso diverso a lo largo de tiempo y su comunicación con la costa. Su tema predominante es la caza con sus técnicas de espantar, rodear y cansar a los camélidos; las paredes tienen gran semejanza entre sí tanto de figuras como de organización. Las figuras humanas están en movimiento, sus cabezas no son claramente humanas sino que parecen poseer orejas y hocicos de animales por lo que puede tratarse de máscaras y atributos sobrenaturales, afir-mando su carácter mitológico. Señalando que las pinturas se parecen a las que descri-ben Schobinger y Gradin en el río Pinturas -aunque sin manos en negativo- encuentra que se trata de un mismo esquema de cre-encias pero de contemporaneidad y dura-ción inciertas.

Figura 14a y b: Bloque Mayor, Superficie

B, sector cerca del suelo de creep

En el sur del Perú, la tradición de pinturas naturalistas a menudo está organi-



zada en base a algunos elementos básicos formando escenas de caza de camélidos siendo atribuibles a los cazadores-recolec-tores del Holoceno medio (6000-3000 a.C.). Todas ellas formarían parte de una gran tradición que se dispersó en los andes de Bolivia, Chile y Argentina.

Figura 15a: Bloque Mayor, Superficie C,

apical

Los petroglifos -más abundantes en la vertiente occidental que en la oriental- pudieron estar asociados a los cultivos de coca (ibidem: 67) ya que el uso de esa plan-ta estaría bien demostrado desde el Forma-tivo. El hecho de hallarlos incluso en los fondos de cauce los asimila a los cultos por el agua así como a las marcas de cruce de caminos y de vías de comunicación. Sin embargo, estima Jean Guffroy, que adjudi-car el papel de mojones para los petroglifos es simplista y clasifica a los petroglifos peruanos en cuatro grupos.

A: (Lambayeque, La Libertad y An-cash) del Período Inicial y Horizon-te Temprano (comúnmente llamados Chavín) con seres antropomorfos y

zoomorfos. Un ejemplo sobresalien-te es el Alto de la Guitarra, en el va-lle de Moche, con una antigüedad posible de 1000 a.C. o mejor 500-200 a.C.

Figura 15b: Bloque Mayor, Superficie C,

apical

B: entre la frontera con Ecuador y Nasca con caras humanas o felíni-cas, aves y pequeños animales vistos de perfil, figuras serpentiformes (a menudo bicéfalas) y diseños com-plejos obtenidos por yuxtaposición de varias figuras unidas por trazos. Muchas figuras geométricas (círcu-los, círculos punteados, soles, rom-bos, líneas espirales o curvas)7.

C: Miles de rocas grabadas se en-cuentran en el sur del Perú (Arequi-pa, Moquegua y Tacna) que podrían deberse al Horizonte Medio (600-900 d.C.). Antropomorfos, felinos, aves rapaces, serpientes y camélidos

7 Estos signos también se encuentran en la cerámica Moche y Nasca del Intermedio Temprano.



frecuentemente repetidos; figuras humanas bailando o tocando instru-mentos, escenas en asociación a llamas y felinos, figuras de animales agrupadas (en fila, en oposición o en superposición) pero ya no seres so-brenaturales.

D: grupos selváticos con representa-ción de seres humanos y animales antropomorfizados y figuras geomé-tricas yuxtapuestas, figuras comple-jas y alineamiento de tacitas.

Figura 16a y b: Bloque Menor, composi-

ción en su ubicación original y en su posi-ción de “lectura”

El petroglifo de Simbal bien pudo estar asociado a la explotación de campos de cultivo (quizá de coca, si la humedad ambiental y la tropicalidad del valle fueron adecuadas).

Lo cierto es que el arte de los petro-glifos tiene -como todo arte rupestre- tema y estilo y cabe la afirmación de que el signi-ficante es elaborado por el tema (Zechetto 2006). El imaginario que manifiesta consti-tuyó un modelo del mundo y en él la socie-dad forjó su modo de ser y de pensar.

MODELOS DE ARQUEOLOGÍA Y

GESTIÓN

En un volumen reciente (Valle ed. 2010), los expertos Franco y Morales ofre-cen una perspectiva actualizada sobre la manera de usar el patrimonio arqueológico en las finalidades de desarrollo económico y comunitario local. En términos generales convergen en afirmar que el modelo de ges-tión para la costa norte del Perú debe apun-tar a la integración cultural y turística a través de un turismo responsable sobre las bases de la asociación Estado/Entidades Privadas la cual les ha dado éxito en Cao Viejo y en Huaca de la Luna, respectiva-mente (Franco 2010; Morales 2010) combi-nando investigación, conservación y puesta en valor. Culmina la visión del problema la instalación de Museos de Sitio (en ambas huacas) y Escuela de Campo para la For-mación de Expertos (ésta última en Huaca de la Luna). Cabe señalar que el Instituto Nacional de Cultura del Departamento de la Libertad hace ya bastantes años implementa el Programa de Voluntariado con la misma finalidad (en Chan Chan y Huaca Cao Vie-jo).8

En términos generales el dilema os-cila entre dos tipos de políticas: “Excavar y

8 En el cual ha participado el Centro de investigacio-nes Precolombinas a través de sus pasantes en ar-queología.



Cubrir” versus “Exhibir y Conservar per-manentemente” (Morales 2010: 170). Se puede proponer un tercer punto a la discu-sión: los objetivos y contenidos de una edu-cación patrimonial amplia tanto para los expertos como para la población en general con la finalidad de conocer y reflexionar sobre los desafíos y responsabilidades con el tesoro del pasado y con las generaciones futuras. Al respecto el Informe Bruntdland y la Agenda 21 pueden ser documentos in-ternacionales útiles para definir políticas de preservación y de educación patrimonial así como para integrar la conservación susten-table del ambiente en las políticas relacio-nadas con el patrimonio arqueológico.

Morales (2010: 172-173) define pa-ra Huaca de la Luna los siguientes objeti-vos, los cuales se pueden extender a casi todo el registro arqueológico del Valle de Moche:

Planificación y ejecución de pro-gramas de gestión turística-cultural,

Planeamiento Estratégico con base en el ordenamiento territorial de la Campiña de Moche como área de amortiguamiento o entorno inmedia-to,

Aplicar criterios de sostenibilidad, de interdisciplinariedad y de inte-gración,

Gestionar y manejar responsable-mente los recursos naturales y cultu-rales

Como Simbal posee testimonios de

la actividad minera en el pasado también le cabe la necesidad de protegerlo y de valo-rarlo (Cf. Orche 2010) en tanto oportunidad de patrimonialización.

Se debe tener en cuenta que el trata-miento del patrimonio cultural configura un retrato de la sociedad y de sus contradiccio-nes y violencias contemporáneas. El proceso de patrimonialización nunca deja de ser vio-lento y tiene, hoy, múltiples actores más allá de los expertos (Rocchietti 2007).

El Plan Director de la Municipalidad Distrital de Simbal consta de un Diagnósti-co Participativo a partir del cual se infiere la orientación rural preponderante de la eco-nomía. Su Plan Estratégico, entre otros pun-tos y resumidamente, se propone: 1. Implementar un programa de mejora-

miento del sistema productivo, 2. Desarrollar un programa de actualiza-

ción de técnicas de cultivo, 3. Desarrollar niveles de organización en

la comercialización de la producción agrícola,

4. Reconocer el potencial de los recursos históricos,

5. Cuidar el Patrimonio Histórico, 6. Gestionar la declaración oficial del pa-

trimonio histórico y natural de la re-gión,

7. Desarrollar la actividad turística, 8. Mejorar los servicios educativos.

El destino del patrimonio arqueoló-

gico (entre otros bienes culturales) está di-rectamente relacionado con la intensidad y prudencia con que se implementen los pun-tos 1, 2 y 7 porque ellos pueden ser poten-cialmente constructivos o destructivos. Constructivos en el sentido de promover el bienestar común; destructivos en el de po-der constituir factores de cambios que favo-rezcan la migración de jóvenes, la econom-ía de carácter “minero” (por su expoliación del paisaje y de la preservación de los bie-nes arqueológicos, como el Petroglifo de Simbal, a través de su uso público). Pru-dencia y Parsimonia debieran formar el núcleo de las estrategias de Desarrollo, atendiendo que éste es actualmente conce-bido como mucho más que crecimiento económico.

CONCLUSIONES Y RECOMENDA-

CIONES

El Potencial arqueológico de Simbal

es muy grande y su marco de cultura tradi-



cional muy profundo. Se puede concluir que la documentación arqueológica, pro-ducto fundamental de la investigación, tam-bién es una herramienta de gestión; la do-cumentación debe ser planificada (Cunliffe 1994).

Por lo tanto recomendamos las si-guientes estrategias de política estatal: 1. realizar investigaciones antropológicas

con la finalidad de registrar e interpre-tar la cultura expresiva (intangible) de Simbal.

2. concretar investigaciones arqueológi-cas, geoambientales y radiocronológi-cas con la finalidad de establecer los acervos de cultura material, su posición cronoestratigráfica y su importancia pa-trimonial.

3. planificar intervenciones de preserva-ción y conservación de vestigios es-tructurales y no estructurales, monu-mentales y no monumentales.

4. elaborar legislación local del tipo de “declaración de interés histórico” o “cultural” como medidas precautorias de protección.

5. diseñar políticas de educación patrimo-nial y de difusión, concurrente con lo anterior.

AGRADECIMIENTOS

Quiero expresar nuestro agradeci-miento a Enrique Sánchez Maura (Director del Instituto Nacional de Cultura de La Li-bertad) y a César Gálvez Mora (Director de Patrimonio Arqueológico del Instituto Na-cional de Cultura de La Libertad) por el sostenido apoyo a las actividades del Centro de Investigaciones Precolombinas en el Departamento de La Libertad y al personal del mismo Instituto por su cálido recibi-miento y auxilio.

A Álvaro Castañeda Mesía por pro-porcionarnos información fundamental.

Al Sr. Alcalde de Simbal, Javier Castañeda Carranza, por las atenciones brindadas a la delegación argentina. BIBLIOGRAFIA

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http://www.incaperu.org/bookdcastillo1.php



SITIOS CON ARTE RUPESTRE

EN LA SIERRA DE COMECHINGONES:

ESTUDIO DE DETALLE DEL SITIO EL OJITO

Arabela Ponzio

Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria, Universidad Nacional de Río Cuarto. Centro de Investigaciones Precolombinas

[email protected] RESUMEN

El Ojito es un sitio rupestre situado en el piedemonte de la Sierra de Comechingones, en las cercanías del balneario de la localidad de Achiras (Pedanía Achiras, Dpto. Río Cuarto, Córdoba). El siguiente trabajo presenta el último estudio realizado en el mismo, en el cuál se abordaron dos problemáticas fundamentales: las dificultades gestálticas que la imagen presenta para su registro y, la perturbación antrópica que se evidencia en el sitio y su entor-no por la construcción de edificaciones destinadas al turismo en la zona en que se encuentra emplazado. Palabras claves: paisaje rupestre, pinturas rupestres, vecindades, políticas de protección.

ABSTRACT

El Ojito is a rock art site located in the foothills of the Sierra de Comechingones, near the town of Achiras (Pedanía Achiras, Río Cuarto department, Córdoba). This paper presents the latest research study that has been done at it. Two fundamental problems were ad-dressed there: the gestaltic difficulties of the image for its registration and the human dis-turbance that is evident in the site and its environment such as construction of buildings for tourism in the area where it is located. Key words: rock landscape, rock paintings, neighborhoods, protection policies.

n el siguiente trabajo se aborda el estudio en detalle de un sitio rupes-tre, realizado durante el trascurso del

año 2010. Forma parte del estudio de Sitios con Arte Rupestre en las Sierras de Come-chingones Sur y se enmarca en la beca de investigación de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Río Cuarto, dirigida por Ana María Rocchietti y Ernesto Olmedo.

La Sierra de Comechingones co-rresponde al tramo austral de las Sierra Grande de Córdoba, Argentina y forma

parte del sistema de las Sierras Pampeanas. En el tramo que investigamos, los montes se pierden en la llanura pampeana hacia el oriente y hacia el sur, bajo una gran forma-ción sedimentaria.

Las serranías tienen una altura que varía entre los 600 y 900 m.s.n.m. Están constituidas litológicamente por rocas ígne-as y metamórficas, denominadas en su con-junto como basamento cristalino. Esta re-gión posee, además, materias primas que posibilitaron la elaboración de artefactos líticos, entre las que se destacan el cuarzo,

E

mailto:[email protected]

Arabela Ponzio


Figura 1: Ubicación de la Localidad de Achiras, últimas estribaciones de las sierras de

Comechingones la calcedonia y el ópalo, siendo el primero de ellos el que se encuentra en mayor abun-dancia (Fagiano et al. 1995). Hidrográfica-mente la región tiene abundancia de ríos y arroyos, con cursos de escaso caudal que descienden de la sierra de Comechingones.

Rocchietti (2010) ha establecido a través del estudio sistemático de la región rupestre, que en el ambiente batolítico con sus aleros y taffoni -sus formas típicas- se encuentran sitios con pinturas rupestres, mientras que en las rocas metamórficas, con sus grandes bloques de textura esquistosa, se hallan petroglifos.

El Sitio “El Ojito”, es un sitio rupes-tre que se encuentra en la localidad de Achiras, pequeño pueblo rural enclavado en las últimas estribaciones de las Sierras Co-mechingones; pertenece administrativamen-te al Departamento de Río Cuarto, Provin-cia de Córdoba1. Esta localidad posee un balneario de río serrano, a cuya vera está El Ojito (Figs. 1 y 2).

El sitio consiste en un amplio aflora-miento granítico aislado, alargado en sentido 1 Se accede a Achiras desde la ciudad de Río Cuarto, por la Ruta Provincial Nº 30 recorriendo una distancia de a 70 km.

NNW-SSE. Hacia el Oeste, en un amplio frente de unos 15 m. se abren dos oquedades naturales, que se formaron por la dislocación de la masa rocosa y la posterior erosión eóli-co-hídrica de las mismas. Estas oquedades están separadas por una saliente de la roca y la elevación de la plataforma de base y un grupo de rocas sueltas. El piso de ambas oquedades es de roca con algunas depresiones (Bolle 1999: 139). En la oquedad norte se encuentran los motivos rupestres, mientras que en la oquedad sur se encuentran sobre la roca base, dos cupuliformes.

Las pinturas se desarrollan sobre la pared interna del alero, en un plano inclina-do a 40° y enfrentado a un gran bloque ele-vado que se encuentra en el piso del alero. Esta posición hace que el acceso hacia el espacio gráfico sea restringido. La posición para la observación directa requiere del recostado sobre el mencionado bloque que se eleva sobre el piso.

El espacio gráfico en que se desarro-lla la imagen rupestre se encuentra en rela-ción con una fisura de diaclasamiento am-pliada por la erosión hídrica. El diseño se desenvuelve en una sola orientación reti- niana y está ubicado en el centro simétrico



Figura 2: Ubicación del sitio El Ojito

Figura 3: Panorámica del alero

del plano de trabajo, según un grupo gestál-tico único. Los dibujos fueron realizados en blanco (parcialmente borrado) en un estado de visibilidad aceptable pero que confunde la definición de la escena (Figs. 3 y 4).

Este sitio fue estudiado en profundi-dad por el equipo de investigación del La-boratorio de Arqueología y Etnohistoria de la Universidad Nacional de Río Cuarto, durante la década del ´90. Constituye uno de los tantos registros arqueológicos que posee la localidad de Achiras, aunque es el único que se dispuso abrir al público, para su puesta en valor y usufructo turístico bajo una adecuada política de sitio (Aguilar 2010) a través de un trabajo conjunto entre el municipio de Achiras y el equipo de in-vestigación de la Universidad. El trabajo

arqueológico fue dirigido por Ana María Rocchietti y la labor museística estuvo a cargo de Yoli Martini. La decisión de abrir este sitio al público se debió principalmente a que éste ya era conocido por la gente del lugar, que se encontraba en propiedad mu-nicipal, en cercanías del balneario y en un lugar de fácil acceso.

Para este propósito se instaló un Sendero de Interpretación, que consiste en una casilla de interpretación ubicada al co-mienzo del camino de acceso al sitio (unos 200 m. antes del alero). En esta se exhiben gigantografías de las pinturas con texto de referencia. Continuando por el sendero na-tural, se ubicaron en sus márgenes señaléti-ca referida a la preservación del ambiente y del propio sitio.

Arabela Ponzio


Figura 4: Oquedad con pinturas rupestres

En el 2009-2010 se comenzó el

nuevo estudio de este sitio, para continuar con el monitoreo de los resultados que ha dado el uso social del sitio, pero también para identificar los cambios en su ambiente total y litológico, teniendo en consideración la década transcurrida entre aquellos estu-dios y el presente, dónde se ha modificado la realidad de la localidad como así también se han producido desarrollos importantes en las técnicas para el registro de las imágenes.

De esta manera, una de las pro-blemáticas que se abordó fue la indetermi-nación de la imagen, teniendo en cuenta que el sitio El Ojito presenta dificultades gestál-ticas para el registro ya que su imagen varía según la estación del año y la hora del día, tal como se comprobara en los estudios realizados en la década anterior.

Consideramos, tomando a Rocchiet-ti (2008), que estas fuentes de variabilidad merecen ser tenidas en cuenta, en este sitio específicamente como en todos los casos de registro del arte arqueológico, no solamente en virtud de la necesidad de precisión do-cumental sino también por sus implicancias formales en la percepción del diseño. La apreciación del observador sobre los signos puede tener incidencia en el sentido que se le da a la realidad gráfica. Esta escala de

variación debe ser documentada en cada caso por su valor metodológico y por su importancia para poder evaluar las dificul-tades especiales que ofrece cada sitio y el alcance de los resultados de la verificación documental.

En los estudios realizados en la década del ´90, Rocchietti (2008) identificó: dibujos de camélidos y poligonal curva ce-rrada con división interior en cuadrantes (designada como poligonal compleja). A vez sugiere alineamiento de camélidos ha-cia un espacio de encierre (corral, trampa o algún signo de captura simbólica de los animales). Esta asociación gráfica de camé-lidos con efecto de movimiento sería una característica del estilo en la región.

El estudio realizado en 2010 tuvo como objetivo la obtención de registros más fieles de los motivos rupestres, teniendo en consideración que, como se mencionó, la imagen varía según la hora y estación del año, teniendo así también influencia la va-riación entre distintos observadores y el tiempo de permanencia frente a la imagen. La indeterminación de los motivos, princi-palmente, en la figura superior se puede observar en los calcos transcriptos que fue-ran realizados en la década del ´90 (Fig. 5).

En este caso, el registro se basó en la observación y el calcado, pero principal-mente en la fotografía digital. Se partió de la observación regular, por tres personas, de los motivos rupestres durante los días de trabajo de campo. Se realizaron conjunta-mente calcos en distintos intervalos hora-rios teniendo en cuenta la variación en el ángulo de incidencia de la luz sobre el es-pacio gráfico. En cuanto al registro fotográ-fico, este se realizó con una cámara Canon Powershot de 20 xis, utilizando diferentes modos, diafragmas y velocidades.

Se pudo identificar comenzando desde el margen superior derecho:

una figura, posiblemente cámelido. Sin embargo la asociacion a la figu-ra de dicha especie no es totalmente



clara, pudiendo corresponder tam-bién a una poligonal. Esta tiene en su interior diseños polígonales reali-zados a través de trazos sin relleno.

Una poligonal, que parece acompa-ñar a la figura mencionada.

un cámelido con contorno identifi-cable en relacion a esta familia y cuyo interior esta totalmente relleno (pintado) en blanco. Esta figura apa-rece acompañada de otra en forma poligonal también rellena en blanco.

una poligonal cerrada, con divisio-nes interiores, formando cuatro cua-drantes;

Figura 5: Calcos realizados en la década

del ´90 Queda pendiente aún la transcrip-

ción de los calcos, como etapas más deta-lladas de procesamiento informático de las imágenes que pudieran arrojar mayor clari-dad sobre las indeterminaciones. Se esta-bleció, sin embargo, en esta etapa que a pesar del estado borroso en que se encuen-tran los trazos blanco, es aún visible la ima-gen, y más aun utilizando tecnología dispo-nible (Fig. 6a y b).

Mientras que el primer abordaje busca dar respuesta a un problema plan-

teado hace tiempo, el segundo surge de la última inspección ocular realizada en sep-tiembre de 2010, en la cual se observó la invasión antrópica que el sitio estaba su-friendo. En ese trabajo se constató un cam-bio significativo en el contexto que rodea al sitio arqueológico, consistente en la edifica-ción de un complejo de cabañas a una dis-tancia menor a los 200 m. de donde se en-cuentra el alero con las pinturas y a escasos metros de la Casilla de Interpretación. Estas cabañas son de propietarios externos a la localidad, principalmente de la Capital Fe-deral, que realizan inversiones en la misma, pensando en el provecho económico que pueden obtener a través del turismo, princi-palmente durante la temporada estival. Se pudo establecer, en esa ocasión, que el sitio El Ojito ya no se encuentra en las afueras de la localidad, sino que al haberse produ-cido un crecimiento urbanístico hacia la zona del balneario, éste ha quedado circun-dado por construcciones, transformándose así su entorno. Se observaron, además, de-terioros en la Casilla de Interpretación que presentaba los soportes de las gigantogra-fias destruidos, así como la ausencia de la señalética establecida para referenciar los cuidados hacia el medio y hacia el sitio con los que los visitantes debían manejarse. Por último, en cuanto al alero, la vegetación cir-cundante (pastos y arbustos espinosos ba-jos, predominantemente espinillos) se en-contraba en el mismo estado que en inspec-ciones anteriores y no se observó contami-nación con materiales externos. En cuanto a las pinturas, se encontraban en buen estado, sin presentar degradación natural ni daños antrópicos, mientras que en la oquedad con-tigua, sobre los morteros, se encontró un grafiti realizado en tiza blanca.

El abordaje de esta problemática se planteó partiendo de la consideración que el entorno es parte fundamental de cualquier sitio arqueológico ya que éste debe haber tenido en el pasado un significado espe-cífico, que puede ser mágico o ritual en el

Arabela Ponzio


caso del arte rupestre a la vez que es fundamental en el presente para entender el registro de una manera holística. Además, en el caso de los sitios rupestres, entra en juego la categoría de espectáculo rupestre, es decir, un fenómeno al que se accede a través de los ojos, en dónde es fundamental la unión del ambiente como tal con la expe-riencia humana.

Figura 6a y b: Fotografías digitales

Por otra parte, también la reglamen-

tación internacional apunta en este sentido,

considerando que la protección y conserva-ción de los sitios debe necesariamente in-cluir a su entorno. La Declaración de la Asamblea General del ICOMOS, adoptada en Xi’an en 2005, establece: “El entorno de una estructura, un sitio o un área patrimo-nial se define como el medio característico, ya sea de naturaleza reducida o extensa, que forma parte de -o contribuye a- su sig-nificado y carácter distintivo. Más allá de los aspectos físicos y visuales, el entorno supone una interacción con el ambiente natural; prácticas sociales o espirituales pasadas o presentes, costumbres, conoci-mientos tradicionales, usos o actividades, y otros aspectos del patrimonio cultural in-tangible, que crearon y formaron el espa-cio, así como el contexto actual y dinámico de índole cultural, social y económica”.

A la vez recomienda “Comprender, documentar e interpretar los entornos es esencial para definir y valorar la importan-cia patrimonial de cualquier estructura, sitio o área” e impulsa a “Desarrollar ins-trumentos de planificación y prácticas para conservar y gestionar el entorno”.

Para analizar la relación de este sitio con su entorno se realizó en campo un estudio de Vecindades, considerando a estas como todo aquello que se encuentra en las proximidades de los sitios. Rocchietti (2003) sostiene que el estudio de Vecinda-des es útil para comprender las interaccio-nes ambientales de los sitios, y lo propone en un diseño de expansión de ondas con-céntricas, en dónde el registro de las vecin-dades se realiza en términos de transectas radiales que parten del emplazamiento de cada sitio rupestre. La relación de cercanía o de lejanía relativas permite distinguir en-tre vecindades inmediatas y vecindades mediatas hasta llegar a considerar vecinda-des remotas. Frecuentemente, ellas permi-ten incluir en la descripción a otros sitios rupestres, los que se vuelven vecindad ma-terial del sitio estudiado, a partir de lo cual es posible plantearse la naturaleza de la



Figura 7: Esquema de vecindades

relación entre ellos (diacrónica, contempo-ránea, de la misma o de diversa sociedad productora, etc.).

En el trabajo de campo de diciembre de 2010, se estableció un esquema de ve-cindades según los hallazgos que mostra-ban la diferencia entre un entorno inmediato invadido por viviendas como conjunto de cabañas y casas de veraneo en construcción, mientras que hacia el este, en una segunda onda radial, se encuentra el Balneario Mu-nicipal, de más antigua data, que también modifica el entorno con sus instalaciones de asadores, mesas, quioscos, casas de artesan-ías. Hacia el norte y oeste, se encuentra un ambiente menos intervenido por el hombre (Fig. 7).

A partir de la elaboración de dicho esquema de vecindades se puede establecer, siguiendo las categorías propuestas por Rocchietti para analizar los enlaces que sostienen los sitios rupestres con sus am-bientes y vecindades, que en el Sitio El Oji-to existe una intervención del ambiente o del sitio por políticas públicas.

La intervención artificial se constata en un doble sentido, ya que mientras se realizaron por parte de agentes públicos (el municipio), acciones relativamente sistemá-ticas de protección (instalación de la casilla, del sendero, concientización de la población en trabajo conjunto con el equipo de inves-tigación de la UNRC) (Fig. 8), se verifica a la vez una invasión del entorno del mismo por la construcción de viviendas (Fig. 9), que si bien son de propiedad privada son producto de la división de la propiedad fis-cal y venta de las parcelas realizada por el municipio; este propicia la inversión en la localidad a través de la exención impositiva para los emprendimientos turísticos que superen las diez plazas.

De este modo, finalmente, el entor-no inmediato al sitio y el ambiente total en el que se encuentra actualmente puede ser clasificado como un ambiente agresor.

Tomando estos análisis como un diagnóstico de integridad de sitio, se puede considerar a “El Ojito” como un sitio ar-queológico en riesgo, ya que si bien las

Arabela Ponzio


pinturas en sí mismas no presentan altera-ción de ningún tipo, el entorno inmediato que da sostén a las mismas está siendo irremediablemente modificado, afectando sustancialmente la integridad del sitio ru-pestre. Estas evidencias de alteración antró-pica en el entorno nos llevan a considerar un pronóstico de riesgo muy alto, si prosi-gue la venta de terrenos fiscales para la ela-boración de complejos turísticos.

Figura 8: Casilla de Interpretación

Figura 9: Cabañas cercanas al sitio

CONSIDERACIONES FINALES

El objetivo futuro que persigue

nuestro trabajo en la localidad y en este sitio consiste en generar un documento con recomendaciones hacia el municipio sobre la mejor manera de llevar adelante una polí-tica de protección. Pensamos que ésta de-bería basarse en un Ordenamiento Territo-rial, que regule el crecimiento urbano evi-tando que la promoción turística los lleve a

una desvalorización de sus recursos cultura-les.

Presentamos este avance porque consideramos de fundamental importancia para realizar dicha recomendación un dia-gnóstico completo, que involucra la com-presión lo más completa posible del sitio, según las herramientas disponibles en la época de su estudio, la recopilación de to-dos los estudios realizados sobre el sitio, si los existen como en este caso, el análisis de la evolución del sitio y de su entorno aten-diendo a los cambios naturales (climáticos, edafológicos, estructurales) y principalmen-te de todas las acciones aplicadas sobre el mismo, tanto intencionales como no, consi-derando los efectos (positivos y negativos) que tuvieron sobre el mismo. Solo constru-yendo este conocimiento profundo sobre el sitio y su entorno consideramos posible la planificación de acciones futuras, que de-berían incluir: medidas correctoras de re-ducción o mitigación de los efectos negati-vos, propuestas concretas de preservación y concientización y, principalmente, legisla-ción adecuada para evitar futuras acciones perjudiciales sobre el sitio.

BIBLIOGRAFÍA

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Fagiano, M.; F. Nullo; J. Otamendi y G. Feliu. 1995. Geología del sur de la sierra de Co-mechingones como base para el estudio de sitios arqueológicos. En: Primeras Jorna-das de Investigadores en Arqueología y Etnohistoria del centro-oeste del país. A. M. Rocchietti (comp.). pp. 89-92. Universi-dad Nacional de Río Cuarto. Rocchietti, A. M. 2003. Sistematización de la documentación del ambiente rupestre. En: Jornada del De-partamento de Arqueología “Paisajes cul-turales”. Escuela de Antropología. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Na-cional de Rosario. Rosario. 2007. CD. 2008. El Ojito: desafíos conceptuales del arte rupestre. En: Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/ojito.html

2010. Arte rupestre, ambientes litológicos y políticas patrimoniales. Revista Científica del Laboratorio de Arqueología y Etnohis-toria de la Universidad Nacional de Río Cuarto “Sociedades de paisajes áridos y semiáridos del centro-oeste del país” Vol. 3: 83-99. Universidad Nacional de Río Cuarto. Documentos

Declaración de Xi’an sobre la conservación del entorno de las estructuras, sitios y aére-as patrimoniales. Adoptada en Xi’an, China por la 15ª Asamblea General del ICOMOS el 21 de Octubre 2005. Versión Final 22.10.2005.



EVIDENCIA CULTURAL EN EL

CERRO CAMPANA


Presidente de la Asociación de Rescate y Defensa del Apu Campana [email protected]

RESUMEN

El presente trabajo da a conocer los inmensos recursos arqueológicos, naturales y turís-ticos que posee el Cerro Campana, destacando la importancia que ejerció y ejerce como Apu principal liberteño y de allí, la necesidad primordial de su conservación, protección y preservación para las futuras generaciones. Palabras clave: Cerro Campana, Huanchaco, Moche, lomas costeras, Apu.

ABSTRACT

This paper shows the vast archaeological, natural and touristic resources of Cerro Cam-pana, illustrating the importance that it had and has as principal Apu from La Libertad department (Peru), and then the necessity for its conservation, protection and preserva-tion for future generations. Key words: Cerro Campana, Huanchaco, Moche, coast lomas, Apu.

“Quien quiere su Historia, quiere a su Patria.

Quien quiere a su Patria, velará su patrimonio… Estas Ruinas reclaman de usted su respeto y protección”.

Máximo Ricardo Díaz Díaz. Fundador y Primer Director del Museo de Arqueología

de la Universidad Nacional de Trujillo.

INTRODUCCION

uando el hombre empezó a despla-zarse por primera vez en este vasto territorio de variados pisos ecoló-

gicos, empezó a darle sentido antropomór-fico a la naturaleza, manteniendo un equi-librio a través de los cambios sucesivos de progreso social, lo cual le permitió edifi-car en esta tierra andina una de las más importantes culturas americanas.

A través de la prehistoria huancha-quense hay toda una estratificación de culturas y naciones, cada una de las cuales con un florecimiento periódico, en el que alcanzaron grandes avances sociocultura-les influenciados precisamente por una

probable cultura madre local que brindó conocimientos y absorbió a su vez los de otras culturas asentadas en este territorio, enriqueciendo enormemente a estas últi-mas.

Este desarrollo evolutivo les per-mitió perfeccionarse rápidamente. Su éxi-to estuvo basado en la asimilación de las experiencias que les antecedieron y per-manecieron acumuladas a través de miles de años.

La cerámica con decoración halla-da en el Cerro Campana (Fig. 1) y zonas aledañas nos permitirá analizar fenómenos religiosos y la arquitectura nos permitirá hallar la continuidad ritual entre los sitios tempranos con y sin cerámica.

C



Figura 1: Cerro Campana. Foto: Casa de la Cultura y Turismo del Distrito de Huan-

chaco (2009)

Figura 2: Mapa de ubicación del sitio de lomas de Cerro Campana. Tomado de: Gori

Tumi (2011)

Este Apu mágico religioso ha in-fluenciado grandemente en el desarrollo del hombre costeño asentado en Huancha-co, manteniéndose esta tradición cultural a través de las fiestas populares, danzas, cuentos, leyendas, usos y otros que han permitido que la Cultura Viva perdure en este territorio rico en biodiversidad y co-nocimientos, interrelación que hubiese desaparecido de no haber sido ocultada en los ritos religiosos venidos de España.

El presente documento solo trata de dar a conocer los inmensos recursos arqueológicos, naturales y turísticos que posee el Cerro Campana, así como dar un punto de vista personal y local de algunos supuestos que merecen ser tomados en consideración desde el punto de vista an-tropológico, pretendiendo encauzar las ideas que antes fueron dejadas de lado y ahora, las nuevas generaciones de arqueó-logos recién empiezan a tomar en cuenta.



Esta visión será la que guiará los supuestos de este trabajo, que deberá lue-go ser confirmada o no, por arqueólogos y antropólogos. Al margen de los estudios de los profesionales -en pro o en contra del presente documento- será innegable la importancia que ejerció y ejerce el Cerro Campana como Apu principal liberteño y de allí, la necesidad primordial de su con-servación, protección y preservación para las futuras generaciones.

I.- UBICACIÓN

El Cerro Campana pertenece polí-

ticamente al Distrito de Huanchaco, Pro-vincia de Trujillo, Región La Libertad. Está ubicado a 16 km. de la ciudad de Trujillo y a 8 km. de la línea de playa. Dista 21 km. de la Huaca El Brujo (Pro-vincia de Ascope) y 22 km. de la Huaca La Luna (Moche). Tiene una elevación de aproximadamente 1002 m.s.n.m. y marca el inicio del Sistema de Lomas Costeras que se extiende hasta Coquimbo en Chile (Figs. 2 y 3).

Figura 3: Medición con GPS desde la parte más alta del Cº Campana. Foto:

Carlos Gene Quiroz II.- DESCRIPCIÓN

El macizo rocoso data “de la era Mesozoica, periodo Cretáceo Superior-Terciario inferior (periodo de formación de grandes montañas, hacia aproximada-mente 100 millones de años), es una de las tres elevaciones existentes de una for-mación rocosa de aproximadamente 9.0

kilómetros de longitud y 4.9 kilómetros de ancho en su parte más amplia” (Quiroz 2008: s/n), abarcando aproximadamente 36 km² que sumados al sistema lomal tota-liza aproximadamente 108 km² siendo mucho más rico en biodiversidad que las demás lomas costeras peruanas y chilenas; asimismo, es poseedor de una riqueza ar-queológica aún no estudiada, significando un enorme potencial turístico que desarro-llado puede convertirse en un verdadero motor del desarrollo local, regional y na-cional (Fig. 4).

Figura 4: El Cerro Campana visto desde Huanchaco. Foto: José Pajares (2009)

III.- NOMBRE DEL CERRO CAM-

PANA

“…Ci-Pong lo llamaban los gentiles al Cerro Campana… si, así contaban los antiguos” (Versión oral de Manuel Hua-manchumo Cumpa en 1975); esta versión adquiere ahora significado pues Macera anota “Ci-qui” para nombrar al Gran Se-ñor del Chimú, es decir: Ci=Gran; Qui=Señor (Macera 1978: 95) y el Padre de La Calancha manifiesta que “Alec Pong” llamaban los yungas a unas piedras que adoraban, que quiere decir “Deidad en piedra” (De La Calancha 1638 [1974]). En resumen, si unimos las frases, culminar-íamos en “Ci-Pong”, es decir, Gran Pie-dra, Piedra grande o Piedra principal, jus-tamente lo que Huamanchumo manifiesta oralmente en 1975.

Walter Díaz Sánchez (1982) con-signa como “Cerro Azul” el nombre anti-guo del Campana. Aurelio García y Gar-



Figura 5: Cerro Campana. Foto: Percy Valladares (2009)

cía en “Derrotero de la Costa del Perú” manifiesta que “debe su nombre a la figu-ra que presenta, que es igual a la de una antigua campana colocada en el suelo: termina en unas crestas que imitan las partes de las asas en que se cuelga la campana” (García y García 1863: 134); es decir que durante la época colonial, a raíz de que los navegantes se guiaban por la forma de campana del cerro, éstos co-mienzan a llamarlo “El Cerro de la Cam-pana”. Posteriormente surgiría la leyenda de la campana de oro, alimentada por los religiosos franciscanos, variando un tanto el nombre hasta el que le conocemos en la actualidad: Cerro Campana (Fig. 5). IV.- DESARROLLO CULTURAL

La cultura involucra toda creación humana, tanto objetos materiales como aquellas creaciones no materiales. Esta es la manera como el hombre ha logrado adaptarse a los diversos medio ambientes en diversas regiones del globo, del mismo modo como este ha ido variando en el tiempo producto del avance de la tecno-logía y el conocimiento humano, desde que el hombre se autoformara separándose de los antropoides hace más de dos millo-nes de años.

El entorno del Cerro Campana no ha sido ajeno a esto y prueba de ello es la múltiple diversidad de restos culturales esparcidos por los diversos pisos ecológi-

cos que posee, muestra de la cual, anota-mos a continuación (Fig. 6): LITICO (10000-7000 a.C.)

Desde hace aproximadamente 10000 años el hombre ha aprovechado óptimamente el sistema lomal, el mismo que facilitaba la caza de cuadrúpedos an-dinos y otros animales, la recolección de caracoles y frutos silvestres.

El mar, los valles y las lomas pro-porcionaban los principales alimentos. Las viviendas, en un primer momento, eran las cuevas y los abrigos rocosos (Fig. 7).

PRE-CERAMICO (7000-2500 a.C.)

La primera evidencia de poblacio-nes humanas en la costa ocurre alrededor 6500 a.C. (Higueras 2011); sin embargo, Ricardo Morales afirma que “es evidente el vacío existente sobre informaciones tempranas en la literatura etnohistórica de la costa norte del Perú” (Morales 2004: 111) lo que no implica necesaria-mente que no existan indicios sobre esta época.

Hacia el 7000 a.C. aparecieron arreglos en las cuevas: barreras de troncos y ramas en la entrada, muros pequeños de piedra y, al interior, pinturas rupestres y fogones, incluso hornos. En la costa hay campamentos semicirculares al aire libre (paravientos), los mismos que también



Figura 6: Cronología arqueológica de Huanchaco. Fuente: Casa de la Cultura de

Huanchaco (2010) aparecen dispersos en el Cerro Campana (Fig. 8).

A finales del año 2011, en una vi-sita al Campana realizada por el autor con el periodista Diego Rojas La Torre y el arqueólogo Ronald Tafur, gracias a la agudeza visual de este último, se halló dentro de un abrigo rocoso una pintura rupestre representando la cabeza de un animal, probablemente un cérvido co-miendo hojas (Fig. 9).

Gracias a los aportes realizados por Jesús Briceño y colaboradores en in-vestigaciones aledañas al Cerro Campana quienes señalan “el hallazgo de importan-tes evidencias paijanenses en las Lomas del Cerro Campana (Gálvez 2004: 24), se re-confirma la tesis de Horkheimer (1973) para esta zona costera, a la vez que coin-cide con C. Gálvez al afirmar que en la zona se desarrolló el Pre-Cerámico más temprano en esta parte de la Costa Norte del Perú, registrándose sitios paijanenses anteriormente no reportados, entendiéndo-la como “una cultura de cazadores-

recolectores adaptados no solo a la costa, sino también a la parte baja de la sierra” (Gálvez 2004: 17).

César Gálvez nos habla también sobre la posibilidad de la existencia de varios corredores naturales usados en el paijanense “ubicados en la intercuencas Chicama Moche,… [lo que] nos lleva a incluir este ecosistema en la ruta de los corredores naturales” (Gálvez 2004: 25) Esta es una interesante apreciación sobre el sistema lomal que anteriormente no había sido tomada en cuenta.

Los estudios del periodo lítico nos grafican el desplazamiento constante del hombre cazador-recolector “por diferen-tes rutas hacia el mar, a los contrafuertes andinos o al valle y viceversa, para obte-ner sus recursos” (Deza y Munenaka 2004: 49). En esta forma de subsistencia, las lomas, el litoral y las fuentes de agua “fueron factores determinantes para que en esta época temprana ocurriera una importante ocupación en las zonas ac-tualmente desérticas” (Becerra y Carcelén



2004: 63), dando lugar a “la aparición de la cerámica, junto a la tecnificación de la agricultura, como elementos referenciales que marcan el punto de partida del For-mativo” (Briceño 2004: 73).

Figura 7: Instrumento lítico hallado en el

lado sur del Cerro Campana (1977). Foto: Percy Valladares Huamanchumo

(2008)

Figura 8: Paraviento, lado suroeste del Cº Campana. Foto: Percy Valladares Hua-

manchumo (2010)

Es decir, que la actividad agrícola fue tornándose poco a poco en la actividad más importante ampliándose más el reper-torio de flora utilizada (de lomas) hasta llegar a la agricultura propiamente dicha.

El norteamericano Herbert J. Spin-den opinaba, en 1928, que “en Sudaméri-ca las civilizaciones agrícolas son más antiguas en las regiones áridas y abiertas de… Perú” (Uninorte 2007: 12). Quizás

tenga razón para el territorio de lomas, el mismo que fue prácticamente abandonado durante muchos años por los profesionales de la arqueología.

Figura 9: Pintura Rupestre. Foto: Percy

Valladares Huamanchumo (2011)

Cristóbal Campana manifiesta que el sistema de lomas “…explica la presen-cia extensiva de cazadores trashumantes (estacionales), en la zona de lomas. Y, estos, por tener en invierno, guanacos, venados o roedores, bajarían en el verano por las quebradas, humedecidas por las aguas de lluvia de la sierra (Noviembre a Marzo), en busca de „caza marina‟, reco-lección de mariscos y también pesca. No debemos olvidar que en esta época, los valles y sus deltas humosos eran unos verdaderos y ricos oasis, en donde com-pletarían una dieta más rica y variada en alimentos proteínicos (Werbebauer 1944; Tosi 1960; Paterson 1968; Ferreyra 1969; entre otros)” (Campana 2004: 153).

“Desde la aparición del hombre en el universo andino, las rocas han con-formado parte de su cosmogonía, estando muy vinculadas e interrelacionadas a as-pectos elementalmente sacros, razón por lo cual perduró a través de diversas épo-cas, teniendo un especial significado que le conducía al ancestro, concepción ci-mentada en lo inmutable de su naturaleza y vistas como deidades protectoras. Su simbología en la superficie pétrea la re-viste de mayor misterio; indudablemente que dichas representaciones connotan imágenes simbólicas difíciles de descifrar, sin embargo cumplieron con una función



elemental y sagrada en la convivencia del hombre en diversas etapas de su historia” (Castillo 2010: s/n).

Muy probablemente, en esta época, ya habrían surgido múltiples actividades en el Campana con la finalidad de lograr del cielo suficiente agua para subsistir y aplacar el tórrido calor de las zonas desér-ticas como sacrificios, oraciones, ceremo-niales y peregrinaciones a las fuentes acuí-feras con el fin de estimular la lluvia y captar su humedad. Quizás de esta forma eran adorados en la época final de esta fase prehispánica todos los elementos na-turales que estaban vinculadas con el sue-lo y el agua, importantes para la produc-ción de alimentos y esta significación pro-funda de los alimentos, nos habla de un posible culto al agua, presente en toda la cultura andina.

FORMATIVO (2500 a.C.-200 d.C.)

Toshihara afirma lo siguiente: “La distribución de los sitios del periodo For-mativo en general no excede los 200 m.s.n.m.; la excepción corresponde a dos sitios cerca de la ladera sur del Cerro Campana. Es posible que estos sitios se agrupen en 4 categorías: sitios públicos con montículos, sitios habitacionales, si-tios rituales y cementerios” (Toshihara 2004: 107). Sin embargo, hay que precisar la necesidad de ampliar más las investiga-ciones a más áreas aledañas del Cerro Campana, puesto que no solo el macizo rocoso posee restos arqueológicos espar-cidos, sino también el sistema de dunas adyacentes a él.

A pesar de que la tecnificación de la agricultura es un referente de este pe-riodo, sin embargo, no hay señales que indiquen la existencia de canales de riego en la zona, salvo el encauzamiento artifi-cial de un río -hoy seco- en el flanco noro-riental del Cerro Campana y algunas mar-cas dejadas en el lado sur del valle bajo de Moche (Fig. 10). No se conocen acueduc-tos que quizás hayan quedado cubiertos por la tierra y el polvo acumulado por los

años, lo que hace necesaria una prospec-ción arqueológica del terreno para confir-mar o desechar este supuesto.

Figura 10: Encauzamiento artificial del rio seco, zona de El candelabro. Foto:

Percy Valladares Huamanchumo (2010)

Es muy probable que bajo las du-nas adyacentes al Campana puedan existir algunas formas de tecnología agrícola prehispánica oculta a la mirada actual, lo cual enriquecería en gran medida los estu-dios sobre riego prehispánico hasta ahora realizados en el valle de Moche.

En cambio, para el lado adyacente al promontorio rocoso llamado localmente “Cerrito de La Virgen” (no olvidemos que este promontorio rocoso forma parte de la cadena de lomas del Cerro Campana) se visualizan vestigios de canales que irriga-ron esta zona desértica en tiempos pre-hispánicos.

Persiste el tema importante de la relación entre el medio ambiente, como la formación de lomas, y el intercambio en-tre los pobladores asentados en este siste-ma ecológico y otras poblaciones cercanas al mar como lo fue Pampa Gramalote, en donde el joven arqueólogo Gabriel Prieto Burmester al mando del grupo científico de la Universidad de Yale, en las excava-ciones realizadas en Huanchaquito en el 2010 puso al descubierto especies de lo-mas (vegetales y fauna) que fueron utili-zadas por los antiguos pobladores de Huanchaco en su dieta, clarificando una vez más la relación directa del antiguo poblador local con el sistema lomal del



Cerro Campana muchos años antes que surgiera la Cultura Chavín (http://www. andina.com.pe/Espanol/Noticia.aspx?id= QaK5/dlDch0=).

Asimismo, en el Cerro Campana existen vestigios de fauna marina (basura-les de conchas marinas, restos óseos de ballena), reforzando la hipótesis de inter-cambio (Figs. 11 y 12).

Figura 11: Conchal. Lado Norte del Ce-rro Campana. Foto: Percy Valladares

Huamanchumo (2011)

Figura 12: Restos de Spondillus. Foto:

Percy Valladares Huamanchumo (2010)

Esta relación con el medio ambien-te deberá evaluarse más profundamente, si tenemos en cuenta que “en el Valle Chi-cama las lomas no se desarrollan bien excepto en el área del Cerro Campana”

(Toshihara 2004: 103). Tanto en el macizo rocoso como en las dunas existentes alre-dedor del Campana, existen indicios anti-guos de ocupación humana que no han

sido estudiados (conchales, fragmentos de cerámica, artefactos pétreos, paravientos, estructuras, etc.).

Koichiro Shibata afirma que “hay una posibilidad de que para 800-700 a.C. casi todos los templos grandes existentes en la Costa se hayan abandonado (Onuki, 1993) y este evento se debería, por lo me-nos en una parte (Burger, 1992), a la po-sibilidad de la ocurrencia de El Niño (Elera 1993, 1997; Kato y Seki eds. 1998). Y después de casi 500 años, nuevamente aparecen en la costa norte… como ger-men del estado que va a florecer más ade-lante (Brenan 1982)” (Shibata 2004: 89). Este concepto merece ser tomado en cuen-ta con suma seriedad en estudios posterio-res, debido a que en el Campana existen vestigios de probables lugares ceremonia-les utilizados consecutivamente a través del tiempo por diversas culturas prehispá-nicas y hasta hispánicas.

Quizás esto explique la arquitectu-ra pétrea existente al noroeste del Cerro Campana llamada “Zona del Candelabro” (Quiroz 2008), generando así “la trasla-ción de las élites y/o sacerdotes con su propio culto y su incorporación… a otros lugares próximos… para sobrevivir” (Shi-bata 2004: 93), como las huacas de La Luna y El Brujo, centros ceremoniales con los cuales tiene demasiada semejanza para ser casualidad (como la roca de sacrificios circunscrita al cerro, figuras antropomor-fas similares a la iconografía exhibida en murales y ceramios, figuras humanas de-ntro de ovoides y figuras geométricas, la posibilidad que el cerro representado por los Moche en sus ceramios sea precisa-mente este coloso de piedra; flora y fauna propia del Campana representada en cerá-mica, etc.). Sin embargo, habría existido una minoría que siguió haciendo uso del lugar esporádicamente tal vez para fechas rituales precisas, lo cual también explicar-ía la diversidad de restos culturales de diferentes épocas hallados en el lugar (Sa-linar, Cupisnique, Moche, Chimú, Chimú Inca, Lambayeque, Inca, Colonial y repu-blicano) (Fig. 13).



Figura 13: Fragmentos de cerámica de diversas culturas, lado norte del Cerro

Campana. Foto: Percy Valladares Hua-manchumo (2010)

Muy probablemente la zona deno-

minada de “El Candelabro” haya sido un lugar ceremonial temprano dedicado a la divinidad del agua, reutilizado luego por otras culturas en diversas épocas y que probablemente por un efecto ENSO haya sido abandonado y trasladado hacia otras zonas con la finalidad de proseguir con los cultos que eran la base de la administra-ción política de las culturas prehispánicas (Fig. 14).

Si se confirma esto, estaríamos hablando de la posibilidad de estar ante una cultura madre nacida e irradiada desde este coloso de piedra hacia diversos desti-nos y una continuidad cultural única que se mantiene presente en pueblos antiguos como Huanchaco, Moche y Magdalena de Cao (Cultura Viva). “Las equivalencias entre pasado y presente todavía permane-cen ocultas a una mirada superficial” (Briceño 2004: 67), haciéndose necesaria una investigación profunda al respecto (Fig. 15).

CUPISNIQUE (2500-800 a.C.) Y SA-

LINAR (500 a.C.-300 d.C.)

Según Castañeda y Vega (1993: 79) “El estudio del área de intercuencas de la Costa Norte, ha permitido identifi-car una ocupación intensa en el desierto durante la época Cupisnique (Larco 1941, Wilson 1988, Uceda 1988,1990, Hecker y

Hecker 1990)”, por lo que se hace notar la urgencia de realizar más estudios en estas zonas, más aún si tenemos en cuenta que el antiguo hombre de Paiján pudo haber utilizado el sistema lomal para su supervi-vencia.

Figura 14: Centro Ceremonial “Zona de

El Candelabro”, lado norte del Cerro Campana.

Foto: Carlos Gene Quiroz (2010)

Figura 15: Zona nororiental del Cerro

Campana denominada “El Candelabro”. Foto: Carlos Quiroz (2008)

El material estudiado por Kayoko

Toshihara en el área del Campana, que reporta evidencias Cupisnique y Salinar (500 a.C.-300 d.C.) y en menor medida fragmentos de cerámica Cupisnique, ocu-pa un área aproximada de 1 Ha. caracteri-zada por la presencia de cerámica con forma de botellas, jarras y ollas sin cuello, decoradas por incisión y aplicación de bivalvos marinos (Protothaca thaca, Do-nax sp., Brachidontes sp.) y caparazones de gasterópodos (Scutalus sp.). Asimismo, muy dispersos, halló restos óseos huma-nos y de animales aún por determinar,



faltando confirmar su asociación con esta ocupación, así como expandir la investi-gación hacia otras áreas del Cerro y su sistema de lomas.

Deza (1973) declara que el hombre de Cupisnique “fue un hombre que usó el fuego, las pieles, empleó una gran varie-dad de armas, fue eminentemente caza-dor, conoció el arte, vivió en campamen-tos a base de cortavientos, empleó el hue-so en adornos personales, su expresión sonora estuvo dada por palabras simples unidas entre sí... Fue un hombre feliz, que venció el peligro y fue aprendiendo la sabiduría de la naturaleza al grado de que con los siglos sus hijos llegaron a aprovecharla racionalmente… Vivió in-serto en un gran equilibrio cosmogónico. De él aún quedan sus restos misteriosos e ignotos sepultados por las milenarias du-nas del desierto...”.

La parte donde se desarrolló la cul-tura Cupisnique ha estado cubierta de are-na por siglos, por lo que probablemente debe existir en la zona lomal del Campana infinidad de piezas de gran valor docu-mental. Estas muestras, pedazos de texti-les y de alfarería, han de servir como páginas de un libro abierto a los especia-listas (Figs. 16 y 17).

Figura 16: Cerámica Salinar. Foto: Percy

Valladares Huamanchumo (2011)

MOCHE (100 d.C. - 700 d.C.) Y CHI-

MU (1200-1532 d.C.)

Aunque no conozco estudios sobre la cultura Moche en el área del Cerro Campana, sin embargo, hay infinidad de restos de cerámica dispersa pertenecientes a este grupo cultural, diseminada por todo el territorio del macizo rocoso y del siste-ma lomal (Fig. 18).

Figura 17a y b: Artefactos de piedra

hallado en el flanco oeste del Campana asociado a fragmentos de cerámica Sali-

nar. Foto: Percy Valladares (2011)

En el lado sur del Campana existe también arquitectura de barro aún desco-nocida para la arqueología, probablemente Moche (100 d.C.-700 d.C.) o en su defec-to Chimú (1200-1532 d.C.), duda que de-ban desentrañar los profesionales (Fig. 19).



Figura 18: Fragmentos de cerámica Mo-

che, lado Norte del Cerro Campana. Foto: Percy Valladares Huamanchumo (2010)

Figura 19: Estructura de barro en lado

sur del Cerro Campana. Foto: Percy Va-lladares Huamanchumo (2009)

Es muy probable que los fragmen-

tos de cerámica esparcidos por el sistema lomal y en el área del recinto de piedra conocido como “El Candelabro”, sean restos de cerámicas rituales dejadas ex profesamente por los antiguos pobladores para determinadas acciones religiosas de la época, cuestión que falta aún ser expli-cada por la arqueología moderna.

“Esto significaría que las personas de clase superior en el reino Chimú rela-cionaban las construcciones de la época de Moche, ubicadas al pie de Cerro Blan-co, con sus antepasados. De ser así, los cerros y las estrellas tendrían una rela-ción estrecha con la tradición oral y las ruinas” (Sakai 1998: 68). Sakai confirma así la relación de continuidad de los ritos en la época Chimú y Toshihara manifiesta que el “Cerro Campana podría haber

sido adorado desde la época prehispáni-ca” (Toshihara 2004: 118), conclusiones que verificarían que la concepción religio-sa del Campana estuvo asociada siempre al poder y a la preservación del hombre y su medioambiente, conservando así el aire apoteósico de los valles y la fuerza telúri-ca del majestuoso macizo rocoso conver-tido en Apu mágico religioso (Santa Cruz Pachacútec Yanti lo sindica como el Apu mayor en el que se inmola el General Chimú Querutomi).

Asimismo, en una visita al Cam-pana realizada por el Biólogo Carlos Qui-roz (Sábado 27 de Agosto del 2011), re-porta haber hallado en la cima varias se-pulturas prehispánicas presuntamente Mo-che con formas de pallar, aún sin profanar, quizás con motivos rituales relacionados con algún fenómeno meteorológico o el ya conocido Ritual de la Montaña, lo cual amerita con urgencia la intervención del Ministerio de Cultura La Libertad para la realización de los estudios correspondien-tes (Fig. 20).

Figura 20: Probable tumba moche en

cima del Cerro Campana. Foto: Carlos Quiroz (2011)

Para el sector nororiental del maci-

zo rocoso, sobre las dunas de arena, exis-ten figuras hechas de tierra (personajes, meandros, líneas paralelas, habitáculos, figuras geométricas) que han sobrevivido al tiempo gracias a las achupallas, siendo



sorprendente el parecido con otras figuras de la iconografía moche (personajes en actitud de danzantes) halladas justamente en las huacas El Brujo (Ascope) y La Lu-na (Moche). En relación a las mismas, a pesar de existir un informe preliminar de la Asociación Peruana de Arte Rupestre (Tumi y Corcuera 2011) que las considera probablemente de manufactura Chimú, se hace necesario y urgente realizar estudios científicos más profundos al respecto para despejar dudas mediáticas y preocupacio-nes valederas del sector arqueológico (Fig. 21).

Figura 21: Figura de tierra representan-do a un personaje, lado nororiental del

Cerro Campana. Foto: Carlos Gene Qui-roz (2008)

Existe también una muralla de

aproximadamente 8 km. que recorre desde la zona escarpada y muy accidentada del Cerro Campana (sureste), base del mismo, hasta el flanco este del Cerro Cabras, construida de piedras con mortero de ba-rro, observándose en algunos sectores enlucido por ambos lados; es de manufac-tura Chimú y probablemente fue construi-do como “contención ante la ocurrencia de fuertes descargas de agua propias de eventos El Niño” (Piminchumo 2004: 14) (Fig. 22); sin embargo, parece que tam-bién fue utilizada como muralla defensiva contra los ataques incas, manifestando el Padre De La Calancha: “... ( ) Qué el gran general Chimo Querrutumi después de muchas victorias en el Sur fue mandado llamar desde el norte para apoiar a las

tropas situadas en el palacio Chimo ante el ataque inca...”

Figura 22: Muralla Chimú, lado sureste

del Cerro Campana.Foto: Percy Vallada-res Huamanchumo (2009)

“... ( ) Querrutumi inicia la mar-

cha i pasa por la ciudad Chimo con fuerza pero al pie de ese cerro Campana, i nada tenía que hacer ante el avance de las tro-pas incas, Querrutumi i al verse vencido decidió matarse i en el acto, ( ) vertiendo su sangre al pie del Campana ( ) i de una gran fuerza escondida i el ejercito Inca gana la lucha...”

Santa Cruz Pachacútec Yanti, ma-nifiesta también lo siguiente en sus escri-tos: “...Ofuscado por el gran ejercito Inca y al verse rodeado por estos el gran gene-ral Querutomi y sus tropas se dirigió a defender la gran fortaleza escudriñada entre dos grandes Apus, i continuo su marcha pero los guerreros Incas casi i encima de sus guerreros evitaron la mar-cha i al pie del cerro mayor decidió suici-darse i verter su sangre en su i apreciado territorio...” (Armas 2011: s/n).

Los aportes de De la Calancha y Santa Cruz Pachacùtec son notables, pues no solo nos ilustran sobre partes descono-cidas de la fase chimú al momento de la conquista inca (según Cabello de Balboa entre 1462 y 1470), sino que también nos dicen de la importancia que tenía el Cam-pana para ellos (Querrutumi se inmola en él y Santa Cruz cataloga al Campana co-mo “Cerro Mayor” y uno de los “dos grandes Apus”).



Por otro lado, hay una hipótesis de que ésta zona junto a las demás lomas que rodean ahora la ciudad de Trujillo y que en el pasado también rodeaban a la ciuda-dela de Chan Chan fueron utilizadas por los antiguos peruanos de las culturas Mo-chica, Chimú e Inca como un Centro de experimentación y Adaptación de especies vegetales provenientes de los Valles An-dinos e Interandinos con el fin de adaptar-las a las agresivas condiciones de la Costa Peruana (Borrador de expediente técnico para ACR Lomas del Cerro Campana) (Fig. 23).

Figura 23: Surcos en loma, lado noroeste del Campana. Foto: Carlos Gene Quiroz

Finalmente, al lado suroeste del Campana existían canales de riego de ma-nufactura Chimú, los mismos que irrigaban las tierras de El Tablazo y el Cerrito de la Virgen (aquí habría existido un centro ad-ministrativo rural); estos han sido destrui-dos por granjas avícolas, empresas dedica-das a la extracción de materiales de cons-trucción y la empresa del agua Sedalib.

INCA (1450-1532)

La existencia de un camino anti-guo (Fig. 24) con paredes protectoras de piedra, con habitáculos para proteger al viajero y tramos de piso totalmente empe-drados, con un ancho de 29 m., probable-mente sea anterior al periodo Chimú, siendo luego utilizado por estos para des-pués ser mejorado por los Incas (Kosok 1978: 619) y ser incluido dentro de su sistema vial; esto da a conocer la gran importancia que tenía el mismo, atrave-sando de sur a norte el sistema lomal del

Campana en dirección al Valle Chicama, quizás con un sentido ceremonial como culto al agua (Rodríguez 1994). Hoy, este sistema vial permanece cubierto por la arena en muchos tramos, desapareciendo en la parte norte para volver a aparecer rumbo a Huaca Colorada asociándose al conjunto de Chiquitoy Viejo.

Figura 24: Camino ceremonial. Foto to-

mada de “Un camino ceremonial Chimù” de Luis Valle Alvarez. http://arqueologia

.deperu.com/caminos.html

Tanto en el sistema lomal como en el macizo rocoso, existen dispersos frag-mentos de cerámica de manufactura Inca, restos que tampoco han sido objeto de estudios.

COLONIAL (1532-1821)

Cuentan que en la Época Colonial los esclavos e indios explotados por los españoles huían a este cerro, viviendo muchas semanas allí y obteniendo sus alimentos mediante la caza de vizcachas, venados, aves, etc. disponibles en esa zo-na (versión oral del Sr. Manuel Huaman-chumo Cumpa, 1975).

Así como ellos, también la zona fue usada por bandas de bandidos y ban-doleros que aprovechaban el tránsito obli-gado de viajeros por el Camino Colonial que corre paralelo al llamado Camino Inca para desvalijarlos y luego ocultarse en el macizo rocoso (versión oral del Sr. Ma-nuel Huamanchumo Cumpa, 1975).

En la zona llamada “El Candela-bro”, al norte del Campana, se han hallado



restos de cerámica colonial en una estruc-tura de piedra pre-hispánica, confirmando la continuidad de visitas y rituales en este lugar hasta esta época.

Es en este periodo, también, que surgen un sinnúmero de historias y leyen-das que quedaron reseñadas en la literatu-ra popular presentes hasta la actualidad; como ejemplo de ello tenemos la “Leyen-da de El Cerro de La Campana” (Fig. 25). Éstas narraciones que parecen ser simples historias, encierran “misterios” que se hacen complejos en su entendimiento, porque han tratado de conservar esta rela-ción entre pasado y presente, con sus cambios y transformaciones correspon-dientes (Briceño 2004: 67). Esta cultura viva, que es parte de nuestra historia, ha sido olvidada por la arqueología moderna.

Figura 25: Leyenda del Cerro de la Cam-pana. Dibujo tomado del libro “Literatura infantil y juvenil de la Libertad” de Saniel Lozano Alvarado. Denota al Cerro Cam-

pana con el nombre de Cerro Azul

La zona también fue utilizada por curanderos, brujos y shamanes, quienes buscando la fuerza telúrica del Apu mági-co religioso, realizaban sus ceremonias y rituales religiosos.

Todavía durante la Colonia, la aris-tocracia liberteña se dedicaba a la caza de venados, aves y vizcachas en las lomas del Cerro Campana, actividad que continuó hasta inicios de la República.

Además, el Cerro Campana fue utilizado por los navegantes marinos co-mo faro para poder atracar en el “fondea-dero de Guanchaco” (Fig. 26).

Figura 26: Mapa del fondeadero de

Guanchaco (siglo XVIII) donde se aprecia el Cº Campana. Archivo fotográfico Casa

de la Cultura de Huanchaco REPUBLICANO (1821 a la actualidad)

Este Cerro ha sido utilizado y re-utilizado continuamente durante siglos, de muchas maneras: ya sea como centros ceremoniales, para subsistencia o para otras labores culturales.

Hasta mediados de la República, la aristocracia huanchaquera solía visitar el macizo rocoso con fines de caza, compar-tiendo la carne de venado y vizcachas con los pobladores locales (versión oral de los señores Walter Díaz Sánchez, 2011 y Ma-nuel Huamanchumo Cumpa, 1975).

Hasta poco más de mediados del siglo pasado, el poblador de Huanchaco visitaba continuamente este territorio para proveerse de leña (zapote, achupalla, shillco, pájaro bobo, chemoy, algarrobo, huarango, molle y otros), para adornos na-videños (achupalla), para recolectar raíces para teñir las redes de algodón (Manglio y otros ), para medicina (sábila para desin-flamante, flor de overo para el susto, hoja del shillco para la sarna o rasca-rasca) y otras yerbas, así como para ritos shamani-cos (versión oral del Sr. Manuel Huaman-chumo Cumpa, 1975). Desgraciadamente, se corta drásticamente este vínculo cultu-ral en la actualidad, debido al asentamien-to de granjas avícolas y otros que al colo-



car cercos físicos a los terrenos, han blo-queado con ello las vías de acceso más próximas a Huanchaco.

Sin embargo, la zona sigue siendo visitada por shamanes para la realización de sus rituales, por estudiosos locales de universidades del país y del extranjero, confirmando una vez más el influjo que posee nuestro principal Apu liberteño (Fig. 27).

Figura 27: Realización de trabajos cientí-

ficos en el Cº Campana. En la vista el equipo técnico de “Reportaje al Perú” de

TNP. Foto: Ketty Salinas (2011)

Es en este periodo en que la ciuda-danía organizada, inicia las acciones para conseguir que las Lomas del Cerro Cam-pana sean declaradas por el Servicio Na-cional de Áreas Naturales Protegidas por el Estado (SERNANP) como Área de Conservación Regional e iniciar las labo-res orientadas a convertir estos espacios naturales del territorio nacional, que al-bergan gran biodiversidad, en activos para el desarrollo local e involucrar a la pobla-ción en su cuidado (Fig. 28).

V.- CONCLUSIONES

De las variadas civilizaciones, aun quedan múltiples restos esparcidos en to-do el amplio territorio del Campana, testi-gos silenciosos de un maravilloso pasado que merece ser preservado ante el avance incontrolado de la modernidad; por ello, es urgente y necesario realizar una inves-tigación etnohistórica o etnográfica con la finalidad de correlacionar los datos obte-

nidos arqueológicamente sobre las cos-tumbres y rituales en épocas prehispánicas y el área de difusión de los mismos.

Figura 28: Tillandsia sp. Foto: Reyna

Ospino (2011)

Al Cerro Campana se le puede considerar como un lugar geográfico con muchas posibilidades económico-sociales (turismo) para el futuro, representadas en su riqueza arqueológica y cultural, benefi-ciando a las poblaciones aledañas, en es-pecial a la de Huanchaco cuyas posibili-dades para el futuro se encuentran en las raíces de su pasado milenario, vislum-brando así la innegabilidad de la impor-tancia que ejerció y ejerce el Cerro Cam-pana como Apu Principal liberteño. De allí, la necesidad primordial de su conser-vación, protección y preservación para las futuras generaciones. Sin embargo, tanto la biodiversidad como las evidencias ar-queológicas están deteriorándose por la actividad antrópica (expansión urbana, incendios, leña, canteras, depredación de tillandsiales, proyectos de irrigación, an-tenas, granjas, etc.). Las especies que sólo son posibles encontrarlas de forma natural en ese lugar (endémicas) también enfren-tan un proceso acelerado de destrucción y sus poblaciones están disminuyendo por deforestación y pérdida de hábitat.

El Proyecto Especial Chavimochic (2011) debe buscar otro trayecto para el canal madre de la III Etapa y debe consi-derar ampliar el área de amortiguamiento y delimitarlo físicamente, solo así, se cre-arían las condiciones básicas para la in-



vestigación científica multidisciplinaria y puesta en valor para su uso turístico y educativo (Corcuera 2011).

Hoy en día el Perú es uno de los diez países con mayor biodiversidad del mundo ya que posee 84 de las 104 zonas de vida que hay en el planeta. Por ello, se hace necesario conservar nuestra biodiver-sidad para generar una adecuada gestión ambiental y difundir la problemática de este sector. Consecuentemente, el Cerro Campana y su sistema lomal constituyen una loma de trayectoria histórico-ecoló-gica, que necesita planes de conservación urgente y “que debe ser considerado zona intangible y declarado como una Unidad de Conservación” (Borrador de expedien-te técnico para ACR Lomas del Cerro Campana).

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ANEXO

A.- La Leyenda del Cerro Campana

Contaba mi abuelo que unos pes-cadores hallaron una campana de una belleza impresionante; toda de oro, que llevaba una inscripción que rezaba: “Pa-ra la Iglesia de Huanchaco”, a la orilla de la playa y la llevaron a la Iglesia, des-de donde refulgía con el sol y se escucha-ba su tañido sin par. La Nobleza de Truji-llo, envidiosa de que una pobre caleta de pescadores ostentara una campana de tal magnitud, decidieron llevarla con el fin de que resaltara aún más la grandeza de su Catedral.

Pero, ella volvió al campanario de la Iglesia, supuestamente traída por los pescadores huanchaqueros.Iracundos, los trujillanos regresaron hasta la Caleta, cargándola con dirección a la Ciudad; pero nuevamente regresó sola, a pesar que la custodiaron día y noche.

Entre asustados y preocupados volvieron una vez más a la humilde caleta, cargando la campana sobre una pequeña carreta tirada por bueyes y atada con cadenas. Pero, cuál no sería la sorpresa de la terca nobleza: ¡En el camino se hab-ía desatado sola y no quería regresar!, sino que seguía en raudo vuelo hasta un



cerro cercano, que con el tiempo llegaría a conocerse con el nombre de Cerro de la Campana.

Según dicen, allí, en la parte más alta del Cerro, ascendió, hundiendo una parte de la cumbre en donde quedó ente-rrada para siempre. Los pobladores del lugar afirman que a esta campana se le oye tocar cada cinco años, para la Festi-vidad Quinquenal de la Virgen del Soco-rro; y que para Semana Santa se ve reful-gir oro y plata en las faldas del mencio-nado cerro. Fuente: Percy Valladares, 2008, Relatos Huanchaqueros 1, Casa de la Cultura y Turismo del Distrito de Huanchaco, Truji-llo. B.- El Entierro del Cerro Campana

“En el cerro Campana queda fren-te a la cumbre, en el camino a Trujillo, saliendo de Chicama. En tiempos no muy remotos, hubo también un palenque de ladrones, los que detenían a los viajeros y los desvalijaban, guardando en aquel ce-rro, los tesoros que reunían con sus ro-bos.

“Acabó con los ladrones el enér-gico General Suárez, cuando fue Prefecto de La Libertad (1860-62). Hasta ahora muchos recuerdan la figura austera y re-suelta de quien, como intendente de Lima, también cobró fama o por su afán de me-ter en regla a toda clase de contravento-res. Tiempo hubo en Lima en que las gen-tes de cierta condición temblaban cuando se oía el grito de “allí viene el intenden-te”.

“Fue el General Suárez quien acabó con los ladrones, dando una tre-menda batida en los alrededores de Truji-llo y en Ascope, que por estar rodeado de encañadas y desfiladeros se prestaba para las maniobras y escapatoria de los bando-leros, pero al extinguir a la banda de la-drones, no pudo acabar con la creencia general de que en los cerros existían teso-ros dejados por los ladrones”.

“Allá, por los años 50 un tal Ma-nuel Mendo, yendo para Huanchaco en compañía de José Nazarero y José Ma-nuel Alcántara, conversó sobre entierros y bandidos con sus compañeros de arriera-je, porque los tres se dedicaban a esa cla-se de negocio, que hoy ha languidecido por razón del progreso. Nazarero conocía la versión de que existía un gran tesoro en el cerro y propuso a Mendo buscar juntos, pero Mendo no aceptó; Alcántara en tanto se mantuvo silencioso, como quien oye llover, y nada dijo”. “Pasaron los días y el tal Alcántara se hizo acompañar por su sobrino, mozo y resuelto, y buscando, y buscando encontró el entierro (por lo me-nos uno de ellos) y salió de pobre, dejó el arrieraje, y al poco tiempo después compró el fundo llamado “Alcantarilla” y comenzó a señorear como hombre de po-sición acomodada. Hasta hoy hay gente que señala ese lugar y afirma que todavía quedan monedas y valijas de oro y plata en el cerro Campana”. “Además de esta versión, también otro de nuestros literatos contemporáneos, el señor Max Linder, nos ofrece una sugestiva leyenda, sobre la tradición que prevalece en el pueblo de Huanchaco, acerca de la existencia de una campana de oro macizo, que sin du-da, perteneció a los Chimús, sepultada en la cavernosidad de dicho cerro, que siem-pre sirvió como guía o punto de orienta-ción a los navegantes”. Fuente: Leyendas Ascopanas (http://www. deperu.com/ascope/leyendas.htm) C.- El Cerrito de la Virgen

La antigua historia religiosa de Huanchaco también vive unida al Cerrito que lleva por nombre de “La Virgen”. Dice la tradición que la Virgen del Soco-rro permaneció algún tiempo recibiendo culto de las pescadores catequizados en la pequeña ermita de la playa construida por los Franciscanos en 1537, pero misterio-samente desaparecía. La buscaban por todos los parajes cercanos, encontrándola



en la cueva de la cumbre del Cerrito, si-tuada en lo alto del pueblo; la regresan entre oraciones y cánticos; más en pocos días de olvido, nuevamente corre la noti-cia de su desaparición. Los antiguos huanchaqueros van presurosos al Cerrito donde contemplan sonriente y tierna a su Virgen. Con el cariño y amor de hijos, uno de ellos, la toma en sus brazos, enca-minándose hasta colocarla en su ermita. Una vez más, desaparece y los antiguos pescadores, apenados pero llenos de es-peranza ,se dirigen al Cerrito y cuál no sería su sorpresa al contemplar la bendita imagen rodeada de una luz extraordina-ria; asentada sobre nubes y la cueva, lu-minosa. Postrados de rodillas rezan, en-cienden fogatas y luminarias. Los Fran-ciscanos comprenden que la Virgen pedía su Iglesia en la parte alta del Puerto. Co-mo el Cerrito tenía lejanía al mar, los antiguos pescadores derriban el ídolo El Pez de Oro que aún existía en la Huaca ó templete pre-hispánico, cuyo sitio ocupa actualmente la Iglesia Parroquial y en ella acuerdan colocar la imagen. Regresa la multitud jubilosa; ascienden al Cerrito hasta la Cueva; y allí por primera vez uno de los religiosos franciscanos celebra la Santa Misa, trasladando después la ima-gen entre místicas oraciones a la Huaca que con el transcurrir de los años se con-virtió en monumental Iglesia colonial. Los religiosos y los antiguos pescadores no olvidaron éstas apariciones. Cada año en Romería se llegaba al Cerrito a celebrar la Santa Misa; tradición que el mismo Deán Saavedra la continuó hasta su muerte. La imagen de la Virgen del Soco-rro permanece en la altura de la caleta y su Templo sirve como guía y auxilio de los navegantes y pescadores. Fuente: Rvdo. Rufino Benítez Vargas en Percy Valladares, 2008, Relatos Huancha-queros 1, Casa de la Cultura y Turismo del Distrito de Huanchaco, Trujillo.

D.-La Campana de Oro

“Los habitantes del valle de Chi-cama y del pueblo de Magdalena de Cao narran todavía algunas leyendas, ciertas o no ciertas, sobre la Huaca El Brujo, que al simple hecho de escucharlas, se en-ciende rápidamente nuestra imaginación y se abre el sentido del misterio.

Dicen que del corte de la huaca, denominada por algunas como Partida, salió antiguamente una carreta cargada de oro jalada por bueyes y, por el peso del metal precioso, se dirigió en bajada hacia el mar donde se hundió, y salió después por la Isla Macabí frente al Puerto de Chicama.

Otra versión es que del corte salió una campana de oro de dimensiones apreciables, que despertó la codicia de la gente de los pueblos cercanos, entre ellos Magdalena de Cao y Santiago de Cao; ambos quisieron apropiarse de la campa-na, y eso culminó en un gran conflicto entre ambos pueblos. Ante estos hechos, la campana alzó vuelo hacia Huaca Prie-ta; allí nuevamente la encontraron y em-pezaron los conflictos; por tal motivo, la campana otra vez tomó vuelo hacia Huanchaco, teniendo como destino final el Cerro Campana, donde finalmente des-apareció. De ahí viene el nombre del ce-rro o montaña que se ubica actualmente entre Trujillo y el valle de Chicama. Esta montaña, hace muchos siglos, fue el lugar preferido por los mochicas para la reali-zación de sacrificios humanos, que fueron representados en la cerámica de la época. Las montañas fueron sitios sagrados para este pueblo; eran lugares donde realiza-ban ceremonias vinculadas con sacrificios humanos en honor a la deidad principal, que según sus creencias, vivía dentro de la misma”.

Fuente: Régulo Franco Jordán, El Brujo, 5000 años de Historia, Fundación Wiese, Lima.



E.- Otros

“El significado del motivo de la

escalera y ola está sugerido en los casos donde existe una versión modelada, en donde se combina con un sacrificio humano (Fig. 10.6). Esta escena de sacri-ficio es idéntica a diversas escenas de sacrificios que tienen lugar en las cum-bres de las montañas (De Bock 1988: fig. 95). Encima de la ola una víctima sacrifi-cada está tumbada con el pelo colgando hacia abajo. En la escena de la montaña la víctima está tendida encima de un pico central. Una otra correspondencia consis-te en la presencia del “dios de la monta-ña” y una iguana antropomórfica a am-bos lados. En un ejemplo famoso con cin-co picos en fila (Donnan 1978: fig. 225), hay una corriente de sangre fluyendo des-de el pelo de la víctima hacia abajo por la ladera de la montaña, al parecer imi-tando un río. En todos los casos, de la montaña y del motivo modelado en esca-lera y ola, otra víctima desnuda está echada abajo en el plano. Esta analogía nos permite identificar el motivo de la escalera y ola como una representación abstracta de una montaña (el triángulo escalonado) y un río (la ola) corriendo por su ladera.

Se puede suponer que el Templo de la Escalera y Ola está relacionado con las montañas, no solamente por su forma pero también por la Ceremonia del sacri-ficio. Para entender mejor esta relación tenemos que determinar la orientación del Templo de la Escalera y Ola. El deseo de determinar la orientación está inspirado por el hecho de que cuatro participantes de la Ceremonia del sacrificio miran en una dirección bien marcada. La pregunta es: ¿qué están mirando en la distancia?... se podría suponer que el Templo de la Escalera y Ola está orientado hacia el oeste en imitación de las montañas y los ríos… Allí hay una pequeña roca, aparen-temente como una imitación del Cerro Blanco… La observación podría ser una observación astronómica para establecer

la fecha de la Ceremonia del sacrifi-cio…Para implantar una fecha fija se necesitó una observación astronómica que fuera única para todos los valles. Las fe-chas de los solsticios son fijas, mientras que las fechas para las otras observacio-nes cambian según los

Valles. Por eso la hipótesis es que los Moche observaron la puesta del solsti-cio de diciembre que ocurre en el sudoes-te, la supuesta dirección de la mirada de los personajes. ¿Cuál podría ser el simbo-lismo de la puesta del Sol en diciembre para un sacrificio humano en las monta-ñas? Parece que el aspecto principal es el simbolismo de transición. Los ríos de la costa son parte de un sistema hidráulico dentro de un ciclo de dos temporadas, la temporada de la sequía y la de las lluvias. Los ríos se llenan cuando las lluvias caen en las montañas desde noviembre. Estas dos temporadas opuestas eran y son aso-ciadas a las dos posiciones más extremas del Sol: los solsticios de junio y de di-ciembre.

En diciembre el Sol se manifiesta en su límite extremo. El cambio de camino simbolizó el ciclo de la naturaleza. Se trata de un momento de gran importancia porque la asociada llegada del agua en los ríos asegura la vida en los valles desérticos de la costa. El agua no es clara pero turbia por el barro rojo-marrón, llevado de las laderas de las montañas. Al momento del cambio cósmico el sacrificio está traspasando un umbral. Su morir en la cima de una montaña, un sitio en el límite entre dos mundos, es la transición entre la vida y la muerte. Al mismo tiem-po, su muerte provoca la regeneración de la naturaleza por su sangre que es una metamorfosis para el agua turbia que fertilizará los valles. De un lado el sacri-ficio tenía que provocar la llegada de las aguas turbias. Del otro lado, el guerrero principal y rey del valle, mostraba al to-mar la sangre del sacrificio que él, al mismo tiempo, podía controlar la abun-dancia de las aguas. El control por un rey sobre las aguas de lluvia para evitar



inundaciones, es un concepto muy andino. Bourget (1997) ha demostrado que los esqueletos encontrados en el sitio de los sacrificios en Huaca de la Luna se rela-cionan con un evento vinculado a El Niño. Por casualidad los eventos de El Niño siempre empiezan en diciembre. Si los sacrificios sirvieron para parar las inun-daciones de El Niño como sugiere Bour-get, eso debería haberse traducido por tomar la sangre de las víctimas. Quizás el cambio de color del Sol se refiere a esta metamorfosis. El Sol sube brillante detrás de las montañas, sigue el camino del agua hacia el oeste y baja en el mar cambiando en un color rojo como la sangre y el agua turbia.

En la costa norte existió, posible-mente durante dos mil años, un tipo de templo según el motivo de la escalera y ola. Su simbolismo expresó el ciclo anual de regeneración en la naturaleza, docu-mentado por la relación con montañas, ríos, sangre y por último con el solsticio de diciembre.

La gran ceremonia pan-Moche, la Ceremonia del sacrificio, que se cumplía en el templo durante la puesta del solsti-cio de diciembre, tenía por objeto el fo-mento de la llegada de las aguas turbias y al mismo tiempo el control sobre la abun-dancia de estas aguas tomando la sangre de guerreros vencidos”. Fuente: Edward K. de Bock, 2003, Tem-plo de la Escalera y Ola y la hora del sa-crificio humano, publicado en “Moche hacia el final del Milenio” Tomo I, S. Uceda y E. Mujica Editores, Pontificia Universidad Católica del Perú. Universi-dad Nacional de Trujillo.

“…tenemos evidencia de que un felino costeño fue usado como modelo del mismo. Este felino tiene el nombre cientí-fico de oncifelis colocolo o el nombre común de gato montés (Peters 1991, Sáenz 1998), el cual posee orejas puntia-gudas, cuerpo manchado y extremidades

rayadas). Esta especie tiene pelo largo que da a su lomo una apariencia dentada u ondulada. Estas son precisamente las características encontradas en la cerámi-ca moldeada Moche I excavadas en la misma tumba de Dos Cabezas por Don-nan en 1998 (Fig. 11.3; ver Donnan en este volumen). El uso del símbolo dentado a lo largo del espinazo del Animal Lunar puede referirse a la espalda de un gato erizado. También, el uso del símbolo den-tado en la espalda, o las proyecciones que se extienden desde la cabeza y cola, con-tinúan durante casi toda la historia del Animal Lunar. El gato montés ha sido encontrado en áreas a lo largo de la costa desde las lomas hasta mil metros sobre el nivel del mar (Kitchener 1991). Lamenta-blemente, poco se conoce sobre los hábi-tos de este evasivo animal pero, como la mayoría de felinos, caza de noche. Esta actividad nocturna nos permite relacio-narlo con la Luna, que a su vez está aso-ciada con la criatura sobrenatural… Des-pués de la Conquista de la costa por los Inkas no hubo cambios significativos del Animal Lunar, mostrando que los Inkas usaron la ideología de los Chimú en lugar de imponer sus propias creencias. El Animal mantiene todas sus característi-cas, incluyendo el uso del tocado crecien-te del Divino rey. Aunque su oreja conti-nua siendo redondeada más que apunta-da, el único cambio consistió en que en lugar de una, se representaron dos de ellas. Durante los tiempos Chimú y Chimú-Inka, la mayoría de los Animales Lunares aparecen representados en aso-ciación bien con la Luna llena o con la Luna creciente… el Animal Lunar perma-nece claramente reconocible a través de los mil quinientos años de su existencia… El Animal Lunar está asociado con activi-dades y objetos particulares… La mayoría de estos objetos son celestiales, ya sea la luna o las estrellas. Durante mil quinien-tos años ésta es la principal asociación en la costa con el animal mítico… En ambos, Chimú y Chimú-Inka, la Luna es el único objeto asociado con este animal mitológi-



co. Sabemos que la Luna es más impor-tante que el Sol en la cosmología de la costa norte, lo que refuerza nuestra pro-puesta del origen costeño del Animal Lu-nar… Aves, serpientes y peces están habi-tualmente asociados con el animal míti-co,… las serpientes son importantes por su habilidad de transformarse. Es posible que estos animales simbolicen una cuali-dad trascendental del Animal Lunar, que podría moverse entre los dos mundos… la Luna y el mar están estrechamente liga-dos. Por extensión, esto podría indicar que el Animal Lunar no se asocia sólo con el cielo, sino también con el mar, y posi-blemente con la figura de la mujer sobre-natural. Esta relación, aunque indirecta, nos ofrece un reflejo más completo de la cosmología de la costa norte… el Animal Lunar es una representación basada ente-ramente en el gato montés, el oncifelis colocolo… Mientras algunos argumentan que el Animal Lunar Chimú tiene una apariencia de zorro, hemos demostrado la continuidad del mismo desde sus orígenes como felino… el territorio del Animal Lunar es el cielo, lo cual se demuestra en su constante asociación con la Luna y estrellas... el Animal Lunar, debido a su longevidad, tiene múltiples funciones co-mo su relación con el cielo y los sacrifi-cios. Existió por largos periodos de tiem-po en las culturas costeñas, pero no cam-bió mucho en su apariencia o asociacio-nes… Claramente este ser fue una figura importante en la cosmología de la costa norte. Simultáneamente, la presencia per-durable del mismo provee un testimonio de continuidad en la cosmología costeña, lo cual sugiere que a pesar del cambio de la organización socio-política, la cosmo-logía costeña persistió”. Fuente: Carol Mackey y Melissa Vogel, 2003, La luna sobre los Andes: una revi-sión del animal lunar, publicado en “Mo-che hacia el final del Milenio” Tomo I, S. Uceda y E. Mujica Editores, Pontificia Universidad Católica del Perú. Universi-dad Nacional de Trujillo.

“…Tenemos una figura ovoide li-minar que encierra a un ser antropomorfo de perfil cogiendo un báculo o cetro sobre el cual hay una estrella. El simbolismo de la figura ovoide hace referencia al con-cepto religioso del “huevo cósmico” que da origen al universo, a los dioses y de-más descendientes;… Alrededor de la figura ovoide, en especial hacia el lado izquierdo e inferior, se observa la presen-cia de pequeñas estrellas, que por su con-servación se han contabilizado en número de cinco, más la impronta de una estrella en el nivel superior, y además ocupando un pequeño perro quizás la posición de otra estrella. Considerando el deterioro parcial de este sector de estudio, cabe postular que originalmente hubo siete pequeñas estrellas contando el pequeño perro, que según nuestra conjetura podría estar aquí representado las pléyades o siete cabrillas, las cuales se muestran agrupadas en el firmamento. Según Cobo ([1653] 1956: 159), las cabrillas eran consideradas como progenitoras, encar-gadas de la preservación humana y del movimiento del tiempo a partir del cual se tomaba cuenta del transcurso del año. De igual forma, Calancha afirma que a partir de la salida de las siete cabrillas conta-ban el año, señalando: “... aquellas estre-llas les daban de comer, y criaban sus sembrados, y tenían el sustento, ley de gratitud, y aún represión contra nuestras ingratitudes” (Calancha [1638] 1976-78: 554). Se señala que este conjunto de estre-llas aparece en el mes de junio, observán-dose hasta noviembre después del cual del 19 de abril hasta el 2 de junio práctica-mente desaparecen (Urton 1982: 258; Sakai 1998: 47)… la aparición de las pléyades en el cielo revelaba el inicio del ciclo agrícola (Hocquenghem 1987: 25)… Asimismo, hay referencias que la obser-vación de las collca o pléyades ayudaban para predicciones climáticas y agrícolas, en tanto que si las estrellas aparecen grandes y luminosas, se trata de una señal positiva para la siembra y futura cosecha, y si se presentan pequeñas y poco lumino-



sas indican un presagio negativo (Arriaga [1621] 1920: 223). En suma, podemos asegurar que las constelaciones servían de modelos para el desenvolvimiento de la vida de los seres vivientes”. Fuente: Régulo Franco Jordán y Juan Vi-lela Puelles, 2003, Aproximaciones al Calendario Ceremonial mochica del Com-plejo El Brujo, Valle Chicama, publicado en “Moche hacia el final del Milenio” Tomo I, S. Uceda y E. Mujica Editores, Pontificia Universidad Católica del Perú. Universidad Nacional de Trujillo.

“Entre las plantas no cultivadas que hemos registrado en Gramalote como achupallas (Tilandsia sp; Tilandsia pur-púrea)... estas también fueron aprovecha-das por el poblador de Gramalote.

En el caso de las achupallas... consideramos que han sido utilizadas principalmente como combustible, tal co-mo se ha reportado para otros sitios como Las Aldas (Fung 1969), Los Gavilanes (Bonavia 1982: 340)”. Fuente: Jesús Briceño Rosario y Brian R. Billman, Gramalote y el Periodo Inicial en el Valle de Moche. Nuevos datos de un viejo sitio de pescadores.

“…dice otro caso semejante, que aviendo de edificar en Colonia la Iglesia mayor de san Pedro el Metropolitano Uvi-lliberto, la noche antecedente al començar el tenplo se oyeron vozes de espíritus in-fernales, que unos con otros se dolían, i con doloridas quejas lamentavan, que los expelían de aquel lugar tantos años asien-to suyo. A un cerro distante de Pacasmayo en el valle de Chicama cinco leguas de Trugillo bendijo i exorcisó el santo Arço-bispo don Toribio, porque le informaron se oían entre las muchas guacas que tiene el cerro de estos atanbores i cantos tris-tes; i dejando los Demonios aquel lugar, asisten en otros, a que tan aquerenciados

estavan entre estos Indios. Es asentado entre aquellos Indios, que las visiones i ruidos deste cerro de la Canpana se oca-siona, de que un valeroso Capitán del Chimo llamado Querrutumi aviendo ven-cido a los egércitos de Lima, tres vezes fue después vencido, i de dolor se mató él i sus amigos en aquel cerro”. Fuente: Antonio De La Calancha, 1638 [1974], Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú con sucesos ejem-plares en esta Monarquía, Tomo IV, Ar-chivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, La Paz.

“y auiendo de ellos algunas victo-rias paso a Guamachuco, yde alli a Ca-jamarca, donde hallo viva, y alentada resistencia en el Senor de aquella Provin-cia llamado Cusmango Capac, el qual como tuviesse nueva de la venida de los Yngas de el Cuzco, y de el bien guarneci-do egercito que traian apellidaron toda la tierra y hicieron con Chimocapaz (que tenian el Ymperio, y Senorio en los llanos, y arenales de el Piru desde Guarmei hasta Tumbez) que les proveiesse de socorro contra aquel poderoso y cruel enemigo, y Chimocapac (que de ordinario tenia gente en Campana) le proveio de un mediano numero de soldados dandoles por Capitan un animoso mancebo deudo suyo, que hizo en defensa de los Cajamarcas, suer-tes marauillosas, mas al cabo fueron ven-cidos, y la tierra tomada, y Cusmango muerto, y puesto en su Alcazar (o fortale-za) presidio de parte de los Yngas como lo tuvieron de costumbre hacer en las tierras que conquistauan”. Fuente: Miguel Cabello Valboa, 1586 [1951], Miscelánea antártica: una Historia del Perú antiguo, Instituto de Etnología, Facultad de Letras, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.

“Los Chimús fueron grandes gue-rreros y jamás quisieron someterse al imperio Incaico, ejemplo de esto tenemos



al gran general Chimú Querrutumi, quien fue enviado por Minchacaman a detener el avance Inca en el sector Sur en los territorios del actual departamento de Lima el cual salió con sus tropas posible-mente desde Chiqtoy hacia el sur unién-dose con más generales en Chan Chan y avanzando hacia la lucha con los Incas, Antonio de la Calancha señala que Que-rrutumi era el más valeroso general Chimú y Cita lo siguiente:

“...( ) Qué el gran general Chimo Querrutumi después de muchas victorias en el Sur fue mandado llamar desde el norte para apoiar a las tropas situadas en el palacio Chimo ante el ataque inca...” (Calancha pg. 1261).

“...( ) Querrutumi inicia la marcha i pasa por la ciudad Chimo con fuerza pero al pie de ese cerro Campana, i nada tenía que hacer ante el avance de las tro-pas incas, Querrutumi i al verse vencido decidió matarse i en el acto, ( ) vertiendo su sangre al pie del Campana ( ) i de una gran fuerza escondida i el ejercito Inca gana la lucha...” (Calancha pg. 1262).” Fuente: Maycol Christian Armas Sánchez, El centro administrativo de Chiquitoy Viejo, publicado en el blog “Costumbres Perú, Historia viva de nuestros pueblos” http://costumbreshistoriavivadeunpasado.blogspot.com/2011/08/chiqtoy-viejo-chiq-lugar-sitio-espacio.html

Santa Cruz Pachacútec Yanti, ma-nifiesta también lo siguiente en sus escri-tos: “...Ofuscado por el gran ejercito Inca y al verse rodeado por estos el gran gene-ral Querutomi y sus tropas se dirigió a defender la gran fortaleza escudriñada entre dos grandes Apus, i continuo su marcha pero los guerreros Incas casi i encima de sus guerreros evitaron la mar-cha i al pie del cerro mayor decidió suici-darse i verter su sangre en su i apreciado territorio...” Fuente: Arq. Arturo Paredes, El centro administrativo de Chiquitoy Viejo, publi-

cado en el blog “Costumbres Perú, Histo-ria viva de nuestros pueblos” http://costumbreshistoriavivadeunpasado.blogspot.com/2011/08/chiqtoy-viejo-chiq-lugar-sitio-espacio.html

“…El ejército imperial inka de-rrotó a los aliados en Cajamarca. Y, de bajada, persiguió a las huestes chimú hasta la costa siguiendo el cauce del río Moche. Al final, en precipitada acción, parte de las fuerzas chimú se encerraron a resistir en la amurallada ciudad de Chan Chan –refiere el cronista Cabello Valboa–...” Fuente: Alfonso Klauer, Cañete y Chimú: una gran lección de la historia, publicado en “Tahuantinsuyo: El Cóndor herido de muerte” http://www.eumed.net/libros/2005/ak3/2g.htm







http://www.eumed.net/libros/2005/ak3/2g.htm

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APROXIMACIONES AL CONOCIMIENTO DEL PECIO DE ZENCITY

Mónica Valentini*, Javier García Cano** y María Victoria Fernández***

*Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico de la C.A.B.A. **Instituto de Arte Americano e Investi-gaciones Estéticas “Mario J. Buschiazzo”, Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo, Universidad de Buenos Aires, Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico de la C.A.B.A. ***I.S.P. Dr. Joaquín V. González, Dirección General de Patrimonio e Instituto

Histórico de la C.A.B.A. [email protected]; [email protected]; [email protected]

RESUMEN El trabajo presentará los últimos avances en el trabajo del pecio de Zencity – Buenos Aires. Describirá las cuestiones que se han confirmado como certezas y planteará nuevas cuestio-nes resultantes de desarrollos en varios frentes de trabajo. Palabras clave: arqueología subacuática, patrimonio cultural subacuático, historia, pecio de Zencity, Puerto de Buenos Aires, Puerto Madero. ABSTRACT The paper will present the latest developments in the work of the wreck of Zencity - Bu-enos Aires. It describes issues confirmed as a certainty and raises new issues from devel-opments in the different fields of information. Key words: underwater archaeology, underwater cultural heritage, history, Zencity ship-wreck, Buenos Aires Harbor, Puerto Madero. INTRODUCCIÓN

urante la conquista y colonización española la fundación de ciudades como centros de poder militar,

político y religioso, fue un arma de domina-ción sobre el nuevo territorio, siendo los puertos y las ocupaciones costeras las zonas elegidas para el ingreso al continente. La región del Río de la Plata no escapó a ésta idea.

El “Puerto y Real de Nuestra Señora Santa María de los Buenos Aires” fue fun-dado en 1536 por Pedro de Mendoza. Allí tuvieron lugar los arribos de los navíos en la

ubicación que actualmente ocupa la Dárse-na Norte y Puerto Madero, zona conforma-da en esa época por bajos naturales.

El cambio dinástico Austrias – Bor-bones, trajo aparejado el dictado de una serie de ordenanzas sobre licencias, tarifas, privilegios, entre otras, aplicables a algunas regiones.

En el año 1764 se creó el Correo Marítimo restableciendo un servicio de nav-íos bimestral fijo que otorgó mejores bene-ficios a esta plaza y su zona de influencia.

Carlos III de Borbón (1716-1788), dictó varias ordenanzas dispensando diver-sas franquicias a sus súbditos lejanos. Una

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M. Valentini, J. García Cano y M. V. Fernández


de ellas, la que más beneficios otorgó, fue la Real Cédula de 1776, donde se autoriza-ba el comercio entre España y algunas pro-vincias de las Indias a realizarse en y por determinados puertos.

Después del establecimiento del vi-rreinato del Río de la Plata, en Buenos Aires se conformó un grupo de grandes comercian-tes que tuvieron portentosas empresas por su monto y extensión. En dicho grupo se encon-traban: Don Domingo Basavilbaso, Don Juan de Lezica, Don Gerónimo de Matorras, Don Manuel de Escalada, Don Vicente de Azcué-naga, Don Martín de Sarratea, Don Anselmo Sáenz Valente, Don Martín de Álzaga, entre otros. Los barcos de estos “hombres de em-presa”, conformaban en rigor de verdad una flota debido a cómo cruzaban el océano con mercaderías hacia y desde España, mante-niendo además articuladas líneas de comuni-cación con Chile, Perú y otras regiones (La-fuente Machaín s/r).

EL PUERTO La mayor protección que tenía la

ciudad era precisamente la difícil navega-ción del río y especialmente el acercase al fondeadero de Buenos Aires. El ingreso de los barcos para cargar y descargar debía hacerse de manera cuidadosa, ya que el peligro mayor era varar en el fondo blando y poco profundo del río, como lo relatan muchos viajeros. La ruta para acceder a las costas de Buenos Aires era peligrosa, pues además de acertar al canal de entrada había que sortear los vientos.

“Timonear en el estuario era peli-groso. Rocas y bancos de arena ignorados eran descubiertos por el penoso accidente del naufragio. Los bancos de arena en los ríos se desplazaban con la creciente anual, y río abajo había una constante sedimenta-ción de cieno en los canales poco profun-dos, cercanos a la cabecera del estuario.



Ningún puerto ofrecía refugio seguro cuan-do el terrible pampero soplaba desde más allá de Buenos Aires. Este viento echó a pique muchos barcos en las playas y ban-cos, y muchos otros se perdieron por que sus pilotos no sabían a dónde dirigirse para ponerse a salvo. Los buques nunca navega-ban de noche y de día muchos de ellos se movían al paso del bote a remos que los precedía sondean-do el canal” (Kroeber 1967: 47).

El puerto, origen y razón de lo que hoy es la Ciudad Autónoma de Buenos Ai-res, tuvo variaciones impuestas durante todo el transcurso del siglo XVIII por las modificaciones sobre el canal de acceso al desembarcadero.

Lafuente Machaín afirma que en el plano primitivo del mismo puede observar-se que la última parte del Riachuelo dobla-ba bruscamente hacia el norte formando un ángulo casi recto antes de volcar sus aguas en el Río de la Plata, a la altura de lo que se denominaba el “zanjón”. Este trecho servía de fondeadero y allí se llevaban a cabo la carga y descarga después de pasar la vuelta, donde sobre la margen izquierda estaba la aduana y la oficina del trajinista, concesio-nario del transporte de mercaderías hasta el centro.

La fuerza de la corriente comenzó a abrirse paso donde las aguas golpeaban fuerte antes de desviarse hacia el norte, ca-mino que se convirtió en un canal más im-portante que el viejo, facilitando el desagüe del Riachuelo en el Río de la Plata.

El antiguo fondeadero dejó de reci-bir las corrientes que limpiaban la resaca hasta rellenarse completamente, y ese terre-no anegadizo se convirtió en el “bajo” que bordeaba de norte a sur toda esa parte de la ciudad al pie de su barranca. Al desaparecer el fondeadero primitivo, los buques busca-ron uno que lo reemplazara, hallándolo a lo largo de la costa en sitios que los marinos conocían con el nombre de “pozos” donde el río era más profundo.

En 1777, el gobierno de Pedro de Cevallos trató de construir un muelle, y si bien las obras se comenzaron, se suspendie-ron y nada cambió (Lafuente Machaín s/r). Será recién en 1855 que se inaugurará el muelle de pasajeros en el denominado bajo de La Merced y en 1872 el muelle de “Las Catalinas”.

PUERTO MADERO

Puerto Madero es un barrio de la

Ciudad Autónoma de Buenos Aires ade-cuado a un planeamiento urbano que tenía como objetivo vida y utilidad.

A fines del siglo XIX, hubo necesi-dad de crear un puerto que conectara Bue-nos Aires con Europa, lo cual llevó al Ing. Eduardo Madero a presentar su proyecto que consistía en la fabricación de cuatro diques interconectados mediante puentes y dos dársenas: Norte y Sur.

Su construcción fue aprobada por el Pdte. Julio A. Roca a fines de 1884 y el 24 de junio de 1897 se inauguró lo que hoy conocemos como Puerto Madero siendo una de sus entradas la ya mencionada Dársena Norte, construida como casi toda la estructura portuaria sobre el antiguo fon-deadero de “Balizas Exteriores” (Luqui Lagleyze s/r) y entre 1904 y 1905 se cons-truyeron los dieciséis docks de ladrillo roji-zo, claro exponente de la arquitectura utili-taria inglesa, donde cada uno de ellos tenía entre tres y cuatro pisos con sótano y de-pósitos.

El tráfico fue incrementándose así como también el movimiento de pasajeros, entonces hacia 1910 ese puerto resultó insu-ficiente, y en 1911 comenzaron las tareas de ampliación con dársenas en forma de peine, obra del Ing. Luis Augusto Huergo (www.buenosaires.gob.ar).

Según Maristella Svampa (2008) hoy este barrio tiene carácter elitista y lo denomina “otra ciudad”, emparentándolo con los countries y los barrios privados

http://www.buenosaires.gob.ar/



símbolos de la privatización y de la autose-gregación espacial.

En 1989 se firmó un convenio entre el Ministerio de Obras y Servicios Públicos, el Ministerio del Interior y la Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires por la cual se constituyó una sociedad anónima llamada Corporación Antiguo Puerto Madero. De esta forma, Puerto Madero creció en forma vertiginosa y por su fisonomía se convirtió en sinónimo de status y sede privilegiada de las elites. Allí se establecieron las grandes empresas con sus oficinas lujosas, así como también locales comerciales y el proceso de globalización instituyó una frontera espacial que tuvo como resultado un gran negocio inmobiliario.

Todas estas características confor-man una metáfora del progresismo, que no apunta a una inclusión sino a una exclusión, ya que el barrio expresa una concentración de riqueza amplificada en la década de 1990, la cual se afianzó en los últimos años (Svampa 2008).

A pesar de éste proceso sus “entra-ñas” guardan un rico Patrimonio Cultural que es necesario proteger para que, a través de la evidencia material a la que puede ac-ceder la arqueología, lo recuperemos para su estudio y conocimiento. Por eso es im-portante que a través de la legislación po-damos llevar adelante correctas actividades de gestión sobre la zona en pos de la pro-tección de éste tipo de patrimonio.

EL PECIO DE ZENCITY – PUERTO MADERO

En diciembre de 2008, de manera

fortuita tuvo lugar el hallazgo de los restos de una embarcación naufragada en las cos-tas del Río de la Plata, en la ciudad de Bue-nos Aires. El lugar del hallazgo es en el sector sur de la ciudad, en lo que hacia me-diados del siglo XVIII era zona costera del Río de la Plata con un promedio de tres metros de profundidad. La localización del

sitio da cuenta de los restos de una embar-cación siniestrada que debe ser reconocido como varadura y no hundimiento, en tanto que dada la profundidad del río en el mo-mento de la pérdida del buque, gran parte de la obra muerta (incluyendo la arboladu-ra) quedó fuera del agua visible para los habitantes de la ciudad. El hallazgo se ubica en la actual zona noreste del dique 1 de Puerto Madero.

El hallazgo es el resultado de los trabajos de excavación para las obras de un complejo edilicio de cinco estructuras y tuvo lugar gracias a la pericia de los opera-rios de la retroexcavadora que notaron la anomalía que para ellos implicó encontrar fragmentos de madera, hierro y cerámica en el terreno.

El pecio corresponde a los restos de un buque mercante de navegación oceánica y porte mediano y cuentan con 21 metros de largo. Esta medición no corresponde a su eslora (ni de quilla ni de cubierta) en tanto que si bien la popa en la quilla está comple-ta, no es el caso de la proa que tiene mucho deterioro y faltantes de partes claves como la roda.1

Las características técnicas de la factura del casco denotan una típica mano de obra y diseño españoles. La robustez de las piezas que componen el conjunto así como los materiales utilizados son carac-terísticos de los buques correspondientes a las construcciones de la tradición de los carpinteros de ribera del norte de la Penín-sula Ibérica.2

La presencia de una gran cantidad de uniones solucionadas con clavos y per-nos de hierro (en abundancia) y utilizando

1 Popa: parte trasera de una embarcación. Proa: parte delantera de una embarcación. Roda: pieza que pro-longa la quilla, empalmándose a ésta en dirección vertical o inclinada hasta la cubierta, rematando al casco por la proa. 2 La madera utilizada en la construcción del barco es Quercus robur, tipo de roble que se encuentra en la zona del Cantábrico español.



técnicas muy antiguas como el enchaveta-do, son más indicadores del origen español del barco.

Otra característica del casco es la rusticidad de los detalles. Este dato propone afirmar la idea de un barco privado cons-truido con el objetivo del comercio y la renta. La rusticidad además sugiere la exis-tencia de un carpintero de tradición familiar y tal vez poca envergadura empresarial, que trabajó para construir un barco de bajo co-sto, alta eficiencia al navegar y mucha resis-tencia al uso de carga y estiba de mercader-ías, sin la necesidad de refinamientos ni desarrollos estético-técnicos de gran escala. El buque es un mercante para navegación oceánica de porte mediano que responde a los tiempos del cambio tecnológico para la construcción de barcos en la España del siglo XVIII.

El sitio permite la posibilidad de es-tudiar en detalle un casco y su carga, así como materiales no pertenecientes al barco pero que se depositaron en el lugar produc-to de la dinámica fluvial y de los procesos postdeposicionales, actuando los restos del pecio como un “imán” para atrapar otros objetos a través del tiempo. Contenedores cerámicos de varios tamaños, vajilla de uso doméstico, herramientas de labranza para el campo, hierro para uso como materia prima en forja, cabuyería (del propio buque), artí-culos de uso personal, son algunos de los materiales que forman parte de la colección. Cualitativa y cuantitativamente es la única colección en su tipo, siendo necesario des-tacar que no existe un caso similar en toda Latinoamérica. Tal vez el mayor valor del caso sea que nos permite estudiar los restos de un buque de los que sostuvieron el sis-tema de comunicación y comercio del Río de la Plata (incluso antes de los tiempos del Virreinato) junto con parte de las mercader-ías, materias primas y bienes de consumo que esta región sur del imperio necesitaba para su supervivencia.

En necesario destacar las cuatro pie-zas de artillería de 4 libras de calibre y de hierro fundido como material. Las mismas fueron encontradas en posición de estiba alineadas al eje de la crujía del barco3, y apoyadas sobre las rocas del lastre. Excepto por algunas unidades de munición, no hubo ningún elemento de las cureñas que fuera localizado en el sitio. Siendo estas piezas ejemplares de las más comunes y cuantita-tivamente más abundantes en la producción de cañones en Europa (los de hierro y de 4 libras), y a su vez siendo de un material con fatiga conocida, es posible que hubieran sido parte de la carga para venta como ma-terial para fundición, así como solamente utilizados por su gran peso (900 kilogra-mos) y su forma para ser parte del lastre (práctica muy común en los buques mercan-tes).

El sitio también da cuenta de lo que significó la acción de la población de la ciudad de Buenos Aires a poco de ocurrido el siniestro. El casco muestra señales muy claras de vandalismo. Golpes de hacha, cortes de la madera con sierra y marcas de fuego localizado para debilitar la madera y retirar partes reutilizables, son algunos de los indicadores que permiten afirmar que el barco fue utilizado como cantera de mate-riales. Es comprensible al prestar atención a la carencia de madera, hierro y piedra que tenía la ciudad en el siglo XVIII.

Esto explica que no haya habido ningún elemento de la cubierta o de la arbo-ladura en el sitio. Ciertamente, piezas de madera de porte estructural como baos4 o secciones altas de cuadernas, o puntales y palos (mayor o mesana) fueron de alta ca-pacidad de reutilización en una pequeña

3 Crujía: plano que divide de proa a popa la embar-cación en dos mitades simétricas (bandas de babor y estribor). En crujía, en medio del buque. 4 Baos: cada una de las piezas que atraviesan el barco de babor a estribor y que sirven para aguantar los costados y sostener las cubiertas.



ciudad en la que este tipo de materiales no existían como recursos locales.

COMENTARIOS FINALES

El pecio de Zencity - Puerto Made-ro, ha significado un gran desafío en el pro-ceso de investigación, restauración y con-servación de los distintos materiales recupe-rados a partir de la excavación arqueológica de rescate llevada adelante. Una colección de objetos que requiere de varios años de trabajo para poder completar un panorama preciso respecto de la información que brindará a partir del análisis de los mismos por distintos especialistas. Es la evidencia material del comercio ultramarino entre la metrópoli y el Río de la Plata, en un mo-mento en el que la ciudad de Buenos Aires comienza a desarrollarse como un activo polo económico en la región sur. BIBLIOGRAFÍA Kroeber, C. 1967. La navegación de los ríos en la histo-ria argentina. Biblioteca América Latina. Volumen 6. Paidos. Buenos Aires. Lafuente Machaín, R. de s/r. Buenos Aires en el siglo XVIII. Secre-taría de Cultura, Municipalidad de la Ciu-dad de Buenos Aires. Buenos Aires. Luqui Lagleyze, J. M. s/r. Breve historia arqueológica del Puerto de Buenos Aires 1526-1827. Svampa, M. 2008. Cambio de época, movimientos so-ciales y poder político. Siglo XXI. Buenos Aires. Valentini, M. et al. 2012. Un mercante español en el Puerto de Buenos Aires: Historias y hallazgos en Puerto Madero. Dirección General Patri-

monio e Instituto Histórico, Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Buenos Aires. www.buenosaires.gob.ar

http://www.buenosaires.gob.ar/



LA INFLUENCIA DE LOS CONTEXTOS

INTERCULTURALES

EN UN MUSEO DE LA ARGENTINA


Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González [email protected]

RESUMEN

El Museo de Ciencias Naturales de La Plata, ubicado en la ciudad de La Plata, en la República Argentina, refleja a través de sus exposiciones los discursos oficiales impe-rantes de política cultural que aplicó el Estado Argentino con los pueblos originarios tanto en la época de la fundación de aquella institución como en el presente. Para ello se parte del concepto del analizador, es decir, el proceso que alude al análisis institu-cional permitiendo interpretar, descifrar, aquello que aparece como implícito y llevarlo al terreno de lo explícito (Lourau 1974; Lapassade 1979). Se busca con ello establecer una correlación entre los discursos y las muestras museográficas prestando particular atención a los cambios y las continuidades que se presentan. Se tendrá en cuenta la in-fluencia de la Museología Critica, la Antropología Social y los discursos multiculturales e interculturales, estos últimos sostenidos por los organismos internacionales y por el Estado Argentino. Palabras clave: museología crítica, discursos interculturales, Museo de Ciencias Natu-rales de La Plata, Estado argentino, patrimonialización. ABSTRACT

The Museo de Ciencias Naturales de La Plata (Argentine Republic) reflects -through its exhibitions- the official speeches of cultural politics that the State applied to native peo-ples since the foundation of this institution until nowadays. In this way, the starting point is the concept of analyzer, that is, the process that alludes to the institutional anal-ysis that allow to interpret and decipher what emerges as implicit and to take it towards the area of the explicit (Lourau 1974; Lapassade 1979). Establishing a correlation among speeches and the museum shows, taking special attention to the changes and the continuities that exist are the goal of it. We consider the influence of the Critical Muse-ology, the Social Anthropology and the multicultural and intercultural speeches, the latest being holding by the international organisms and by the Argentinean State. Key words: critical museology, intercultural speeches, Museo de Ciencias Naturales de La Plata, Argentinean State, patrimonial appropriation.


Ariel Ponce


INTRODUCCIÓN

l avance en la lucha por la reivindi-cación llevada a cabo por los pue-blos originarios1 en América Latina,

su seguimiento y apoyo de organismos ternacionales, las políticas interculturales llevadas a cabo por los Estados Nacionales y los debates sobre el rol de la antropología frente a la cuestión y su metodología de trabajo -evidenciada desde el Simposio de Barbados “Por la liberación del indígena” (en el año 1971)- demuestran un cambio de paradigma sobre el tratamiento del patri-monio cultural.

Se sostiene como hipótesis de este trabajo que el Museo de Ciencias Naturales de La Plata no parece ser impermeable a estos debates. Entre estos cambios está el presentar a los pueblos originarios desde su presente social y cultural y el marco multi e intercultural.

Se buscará con ello demostrar la aplicación de los consensos de los nuevos debates en un museo de la Argentina, el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, donde por un lado se hace muy evidente el cambio de paradigma (dado que su concep-ción científica sobre la presentación y uso del patrimonio, en su fundación, respondía a una corriente evolucionista y funcional, a la idea de construir una nación para el na-ciente Estado Argentino) pero por el otro, presenta limitaciones en la profundización del nuevo patrón.

Mediante una ley provincial pro-mulgada el 17 de octubre de 1877 en la ciudad de Buenos Aires, entonces capital de la provincia, se fundó el Museo Antropoló-gico y Arqueológico de Buenos Aires, so-bre la base de las colecciones donadas por Francisco Pascasio Moreno, quien fue nombrado Director Vitalicio de la institu-

1 En Argentina es comúnmente aceptado utilizar el término Pueblos Originarios para referirse a las comunidades indígenas americanas.

ción. Esta donación constituiría el nódulo del Museo de La Plata, siete años más tarde.

En 1880 se decretó la federalización de Buenos Aires y el 19 de noviembre de 1882 fue fundada la ciudad de La Plata, con jerarquía de capital de provincia. El Poder Ejecutivo Bonaerense dispuso el traslado de las colecciones de Moreno a la nueva ciu-dad, hecho que se concretó en junio de 1884. En octubre de ese mismo año se dio comienzo a la construcción del edificio del Museo de La Plata, encargándose la direc-ción de las obras a los arquitectos europeos Heynemann y Åberg.

El edificio (Fig. 1) se terminó en 1889, tiempo sumamente breve consideran-do su envergadura, aunque sus puertas se abrieron al público oficialmente el 19 de noviembre de 1888.

Figura 1: Vista del Museo de Ciencias Na-turales de la Plata situado en el Paseo del Bosque de la Ciudad Capital de la Provin-cia de Buenos Aires, La Plata, República

Argentina. Extraído de: http://www.funeat. org.ar/cienciasnaturales.html

En 1906, al fundarse la Universidad

Nacional de La Plata, el Museo pasó a for-mar parte de la misma, incorporándole nue-vas actividades: la investigación y la ense-ñanza superior de las Ciencias Naturales.

En la conformación de los estados nacionales a fines del siglo XIX, se adopta-ron políticas culturales para la consolida-

E

http://www.laplata.gov.ar/



ción de la identidad nacional, en donde los museos fueron “instituciones paradigmáti-cas (...) que se crearon junto con el desa-rrollo de la noción de patrimonio histórico y cultura nacional” (González Montes 2005: 1).

El Museo de Ciencias Naturales de la ciudad de La Plata cuenta con veintitrés salas de exhibición, veintiún permanentes y dos temporarias, distribuidas entre la planta baja y el primer piso (Figs. 2 y 3).

Figura 2: Plano de la planta baja del Mu-seo de Ciencias Naturales de La Plata. Ex-traído de: http://www.fcnym.unlp.edu.ar/

abamuse.html

Figura 3: Plano del primer piso del Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Extraí-

do de: http://www.fcnym.unlp.edu.ar/abamu se.html

Las salas están distribuidas siguien-

do un recorrido en el que se integra a diver-sas disciplinas científicas. De esta forma en la Sala II, Tiempo y materia. Laberinto de la evolución, se hace presente el inicio del ciclo evolutivo, utilizando para ello a la mineralogía, la física y la química. En la Sala III, llamada La tierra. Una historia de cambios, utiliza a la geología.

Otra de las disciplinas que aparecen presentes en el museo es la paleontología en la Sala IV, Paleozoico y Triásico, Sala V,

Jurásico y cretácico, Sala VI-VII, Cenozoi-co, Sala VIII, Intercambio y Sala IX, lla-mada Del Pampeano.

La zoología está presente en el reco-rrido del museo aportando información so-bre sus investigaciones en las Salas XII y XIV, Aves y mamíferos, Sala XV, Verte-brados, Sala XVI, Osteología comparada, Sala XVII, Vertebrados acuáticos, mientras que la Entomología lo hace en la Sala XIII.

En el presente piso aparecen las Sa-las XVIII, Aksha y una exhibición tempora-ria en la Sala XI, Foyer Víctor de Pol.

En el primer piso tienen su espacio la antropología biológica, Ser y pertenecer, en la Sala XIX, la etnografía en la Sala XX, llamada Espejos Culturales, la arqueología en las Salas XXI, Arqueología Latinoame-ricana y XXII, Arqueología del Noroeste Argentino y la botánica en la Sala XXIII.

Se analizan en este trabajo la Sala XX, Etnografía, dada las actualizaciones que ha recibido en la primera década del siglo XXI y la nueva concepción sobre el tratamiento de los restos humanos reflejada en la Sala XIX, de antropología biológica, llamada Ser y pertenecer. Este análisis es-tará comprendido dentro de dos miradas: una particular, del guión explícito y oculto de la sala estudiada en relación al contexto institucional y otra comparativa general con el resto del museo.

MARCO LEGAL EN EL ESTADO AR-

GENTINO

Desde la conformación del Estado Argentino hasta nuestros días se han lleva-do a la práctica distintos tipos de políticas sobre el trato que se les debe dar a los pue-blos originarios que habitan dentro de las fronteras nacionales. Incluimos con esto tanto a los originarios que fueron sometidos durante el periodo colonial como los que fueron incorporados mediante un colonia-lismo interno originado desde las campañas militares en la llamada “frontera con el in-

Ariel Ponce


dio” durante gran parte del siglo XIX, don-de se aplicó el genocidio.

Desde aquel momento se rigieron políticas que giraban en torno a individuali-zar a los miembros de las comunidades me-diante la noción de ciudadanía.

La Constitución Nacional sanciona-da en 1853 y que rigió hasta 1994 no tenía para los indígenas sino una remota referen-cia en el artículo 67. Allí se expresaba, en el inciso 16 que corresponde al Congreso de la Nación: “Conservar el trato pacífico con los indios, y promover la conversión de ellos al catolicismo”. De este modo se legisló la asimilación cultural mediante la imposición del culto oficial de la República Argentina.

Otras dos instituciones estatales que fueron utilizadas para aplicar la incorpora-ción a la nueva estructura capitalista y su-perestructura estatal e ideológica fueron el Ejército (mediante el enrolamiento forzado y posteriormente con la ley Nº 4301/1901, de Servicio militar obligatorio) y la educa-ción escolar (mediante la ley N° 1420/1884 de educación común, gratuita y obligatoria) la cual ignoraba todas las dimensiones cul-turales de los diversos pueblos, desde sus lenguas, sus cosmovisiones, ceremonias y simbología, imponiendo de modo una nue-va cultura nacional y un discurso oficial, desde las esferas gubernamentales, como únicas verdades posibles que debían ser enseñadas y practicadas a través del tiempo.

El colonialismo interno2 (González Casanova 1964) también se expresa en la 2 “La definición del colonialismo interno está origi-nalmente ligada a fenómenos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exterminadas y forman parte, primero, del Estado colonizador y, después, del Estado que adquiere una independencia formal, o que inicia un proceso de liberación, de transición al socialismo o de recolonización y regre-so al capitalismo neoliberal. Los pueblos, minorías o naciones colonizados por el Estado-nación sufren condiciones semejantes a las que los caracterizan en el colonialismo y el neocolonialismo a nivel interna-cional: habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad frente a

reestructuración social producto de las rela-ciones con el capital, ocupando las comuni-dades étnicas el peldaño más bajo de la so-ciedad. Al ser desposeídos de los medios de producción debieron ofrecer, en muchos casos de forma forzosa, su trabajo bajo vínculos de explotación.

Durante el siglo XX si bien perma-necieron en vigencia estos aspectos se im-pulsaron desde el Estado políticas asisten-cialistas, mediante el Estado de Bienestar, limitando la problemática a medidas palia-tivas de corte social pero que no contempla la idea de un desarrollo autónomo.

En la década de 1960 se llevó a cabo un modelo tradicional que buscaba conse-guir la ansiada unidad nacional que contri-buya al desarrollo de un modelo económico desarrollista, mediante la incorporación de una política de asimilación pero con reco-nocimiento de algunas particularidades co-mo la lengua y los rituales religiosos.

Desde mediados de la década del 80 del siglo XX se empiezan a plasmar en la legislación argentina artículos de nuevas le-yes que son pertinentes con reclamos históri-cos comunes de muchas comunidades: la ley N° 23302/1985 hace referencia al uso de las tierras, planes de salud, de educación y sos-tiene la creación del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI); la ley N° 24071/1992 reconoce el convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en países independientes; la Ley Federal de Educación, N° 24.195/1993, consigna la Educación Bilingüe e Intercultural.

Estas medidas fueron promulgadas en el momento en el cual el discurso que comenzaba a conocerse era el multicultura-lismo anti-asimilacionista, el cual consistía las elites de los grupos dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las burguesías y oli-garquías del gobierno central; sus derechos como habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central” (González Casanova 1964: 17).



en “una propuesta de organización social y política que contemplara la necesidad de constatar la convivencia y simultaneidad de distintas expresividades simbólicas y en la aceptación que los Estados son poli-étnicos” (Rocchietti 2008: 213).

Un avance significativo es la incor-poración del artículo 75, inciso 17 en la Constitución Nacional Argentina, sanciona-da en el año 1994, en la que se proclama como atribución del Congreso: “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; recono-cer la personería jurídica de sus comunida-des, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y sufi-cientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible, ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afectan. Las pro-vincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.

De este modo, el Estado Argentino en la última década del siglo XX ha consa-grado el principio constitucional de lo que posteriormente aparece bajo la noción de interculturalidad. Esta viene a “poner el acento en el proceso sociológico de comu-nicación entre los diferentes y diversos en el marco de relaciones sociales de nuevo signo” (Rocchietti 2008: 213). Las institu-ciones del estado argentino comienzan a promulgar leyes en sentido intercultural desde comienzos del siglo XXI.

Pese a la importancia de este nuevo contexto de diversidad e interculturalidad se presentan sus límites prácticos. Así, como sostiene Claudia Briones, la interculturali-dad en la Argentina se limita al campo lin-güístico y al educativo. Incluso en ellos también se observan deficiencias desde el momento en que se concibe esta educación

como una reparación histórica, pero sin una valoración de sus contenidos a enseñar por parte de la población no descendiente de habitantes originarios, ya que se hace poca mención en las escuelas tradicionales.

Sin embargo, el Estado Argentino evita dar respuesta a las demandas de auto-gestión, uso de las tierras, libre determina-ción sobre sus recursos, respeto a sus siste-mas de salud y vigencia de distintos siste-mas de administración de justicia (Briones et al 2006). Por otro lado, el Instituto Na-cional de Asuntos Indígenas da poca parti-cipación en las decisiones a los destinata-rios de sus políticas (González 2006), ca-yendo en una práctica denunciada por mu-chos organizadores por darse desde grupos organizadores para grupos subordinados, como las políticas indigenistas.

Esto se denunció en el Proyecto para la participación de los Pueblos Indígenas (P. P. I.) en donde los representantes de los 17 pueblos originarios de la Argentina con-cluyen en que el Estado está aplicando una nueva estrategia desmovilizadora ya que “se reconocen los derechos de las comuni-dades indígenas pero sus acciones no son acordes a este reconocimiento; no se reali-za el depósito del convenio 169 de la O. I. T., falta de adhesión a los convenios inter-nacionales de interés para los Pueblos Indígenas, no se cumple con la ley 23.302 respecto a la participación indígena en el I. N. A .I que es una institución “para” los indígenas y no “de los indígenas”. No cumplen su rol de promoción de informa-ción en relación a las comunidades de los Pueblos Indígenas. Carecemos de un espa-cio participativo que controle las políticas o acciones del Estado que afecten a los Pueblos Indígenas” (Pollitzer 2001: 26).

De este modo, vemos que si bien a través del siglo XX el Estado Argentino ha ido modificando su postura respecto al vínculo con las comunidades originarias que habitan dentro de sus fronteras naciona-les, esta se da de forma limitada.

Ariel Ponce


EL PAPEL DE LOS MUSEOS

Los nuevos paradigmas que predo-minan tanto en materia jurídica como en la científica desde la finalización de la Segun-da Guerra Mundial se reflejan en la institu-ción Museo.

Dentro de ella se plantean varios pa-radigmas sobre su función, el modo de tra-bajar, los planteos éticos, dando nacimiento a la Museología Crítica.

“La nueva museología corresponde a un fenómeno histórico, contiene un siste-ma de valores y se expresa a través de una museografía que motiva la acción comuni-taria. Los principales parámetros de esta nueva museología son: - Democracia cultural. - Nuevo y triple paradigma: pluridiscipli-nario, comunitario y territorial. - Sistema abierto e interactivo. - Diálogo entre sujetos” (Yunén 2007: s/p).

Este postulado, en palabras de Rafa-el Yunén (2007: s/p), implica un dilema para determinar la naturaleza de la institu-ción que se quiere definir. “La cosa es re-cibir las colecciones, registrarlas, conser-varlas, catalogarlas y exhibirlas de la mis-ma manera como lo hacen los museos tra-dicionales. Pero otra cosa es buscar la me-jor manera de manejar las colecciones para detectar los ejes temáticos que ellas repre-sentan y conectarlos con la realidad socio-cultural de la comunidad donde está inserta la institución, tal y como hace el eco-museo y los centros culturales que intentan rela-cionarse con su entorno local, nacional e internacional”

De Varine-Bohan (1991, citado en Dersdepanian 2000: 7) precisa que ese tipo de museo tradicional era concebido por la vieja museología como “un edificio, una colección y un público. No obstante, la nueva visión museológica se planteó la po-sibilidad de considerar no un edificio sino un territorio, no una colección sino un pa-trimonio colectivo, y no un público sino una

comunidad participativa. De esta manera se establece la ecuación que servirá de ba-se a la nueva museología: “territorio - pa-trimonio - comunidad”.

No resulta extraño que comience en la década de los 70’ y tome vigor en la ac-tualidad, si tenemos en cuenta el contexto histórico en el que surge.

La museología crítica defiende que el conocimiento producido y expuesto en los museos está cultural, social, política y económicamente determinado y por consi-guiente refleja un momento específico de la sociedad que lo produce (Navarro 2008).

Así, la elección de los hechos histó-ricos que ilustran los museos no es en gran parte más que el resultado de una relación de poder entre distintos grupos que consti-tuyen estas sociedades.

Esta idea nos servirá para compren-der los cambios que experimentan varios de los museos en Latinoamérica.

Entre las visiones sobre la nueva función que deben tener, Delfino y Rodrí-guez sostienen que los museos deberían ejercer una función socialmente útil: “La utilidad social de los museos de arqueolog-ía es una „función‟ de la cantidad de víncu-los que estos puedan establecer entre la actualidad y el pasado arqueológico” (1992: s/p). Sin embargo, los autores reco-nocen que en los hechos convive el recono-cimiento de los logros culturales de pueblos “arqueológicos” con el silencio respecto del deterioro en las condiciones de vida y los derechos de sus descendientes tras 500 años del asépticamente llamado “contacto” con el “hombre blanco” (Delfino y Rodríguez 1992, 1995).

No se puede ignorar que uno de los paradigmas actuales en la museología se refiere al contenido y papel social de los museos. Los museos actualmente tratan de mostrar los objetos de la cultura de forma crítica y, dentro de lo posible, permitir el diálogo del público con un objeto contex-tualizado.



No obstante, en Mesa Redonda para América Latina en 1971 se declaró que los cambios culturales y económicos son un desafío para la museología pero a su vez sostuvieron que la solución no puede venir aisladamente de los museos, sino de todos los otros sectores de la sociedad y de las otras ciencias (Barreto 2008).

LOS NUEVOS CONTEXTOS EN UN

MUSEO TRADICIONAL

A partir de la descripción del guión del “Museo de Ciencias Naturales de La Plata” se recurrirá al concepto de analiza-dor (Lourau 1974; Lapassade 1979) defini-do como catalizadores de significaciones disimuladas, es decir, como máquinas de descomponer.

Como René Lourau, “daremos el nombre de analizador a lo que permite re-velar la estructura de la institución, provo-carla, obligarla a hablar” (Lapassade 1979: 159).

Este museo ha sido fundado en un contexto en el cual el Estado Argentino se acababa de consolidar y en el que deman-daba la construcción de una identidad que homogeneizara las diversas culturas dentro de sus fronteras estatales mediante la idea de Nación Argentina.

“Todos los museos tienen un susten-to ideológico y lo expresan en su organiza-ción, en su estructura, en los servicios que ofrecen en la selección de sus ediciones” (Lumbreras 1980 citado en Delfino y Ro-dríguez 1992: 1).

A su vez, no pudo dejar de recibir la influencia del paradigma científico domi-nante a fines del siglo XIX, el evolucionis-mo, que se ve reflejado en su arquitectura (Fig. 1): “Para ingresar al Museo de Cien-cias Naturales de la ciudad de La Plata se debe ascender por una amplia escalinata. Considerando la jerarquización del espacio característica de la tradición occidental, donde „superior‟ connota el sentido de „más

ó mejor‟, hemos de entender que nos esta-mos „elevando‟ hacia el saber. Asimismo, hasta hace pocos años, las salas de ciencias naturales (biología, paleontología, geolog-ía) se hallaban exclusivamente en la planta baja y la planta alta se reservaba para las salas de etnografía, arqueología y antropo-logía física, puesto que, de acuerdo a la visión aristotélica, el hombre ocupa el lu-gar más „elevado‟ en la escala evolutiva” (Delfino y Rodríguez 1992: 2).

“Más allá de esta macro disposición (…) reproduce los museos del siglo XIX. Generado como un depósito de los „botines de guerra‟ de la Conquista del Desierto, en una época en la que los indios eran consi-derados como animales (de ahí su ubica-ción en un museo de ciencias naturales), sus vitrinas semejaron durante mucho tiempo las de un almacén antiguo prove-yendo de muy escasa información de mane-ra tal que sólo quienes poseían un conoci-miento de lo que allí se mostraba podían sacar algún provecho educativo de su visi-ta” (Delfino y Rodríguez. 1992: 3).

A nivel internacional comenzó en la década del setenta un movimiento en senti-do inverso, de restitución o repatriación de bienes culturales (Stétié 1981; Cater 1982; Lavondés 1981; Clark 1986 citados en Del-fino y Rodriguez 1992).

Esto nos hace pensar en la posibili-dad de un movimiento análogo en nuestro país, de alguna forma de restitución de los objetos concentrados en los grandes museos capitalinos a los museos regionales, locales o incluso a sus propietarios originales, cuando ellos aún existan como grupo con identidad cultural propia.

Se presenta aquella situación en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata a partir del reclamo de los restos del cacique Inacayal efectuado por referentes mapuche-tehuelche a principios de 1991. Como con-secuencia se sanciona la ley N° 23.940 /1991 en la que establecía que “el Poder Ejecutivo Nacional dispondrá el traslado

Ariel Ponce


de los restos mortales del cacique Inacayal a la localidad de Teca, provincia de Chu-but”, en la República Argentina, ordenando que se le “rendirán honores que se esta-blezcan en el derecho complementario”.

Hoy en día, en la Sala XIX, “Ser y pertenecer”, de antropología biológica, el museo no exhibe restos humanos que hayan sido demandados y comunica esa decisión a los visitantes mediante un video. A su vez emite en él un testimonio de un represen-tante de la comunidad canaria en el que explica los motivos de su aprobación de la exhibición de una momia de su comunidad.

Liliana Tamagno (2009), sostiene que el conjunto de los restos que se retira-ron de la exhibición estaban formados por restos momificados y partes óseas de aproximadamente ochenta individuos, casi ninguno identificado.

De este modo el museo está respon-diendo a lo que dicta la ley Nº 25.517/2001 sobre restitución de restos aborígenes, según su artículo número uno: “Los restos mortales de aborígenes, cualquiera fuera su característica étnica, que formen parte de museos y/ o colecciones públicas o priva-das, deberán ser puestos a disposición de los pueblos indígenas y/o comunidades de pertenencia que lo reclamen”.

ANÁLISIS DE LA SALA XX

Para comenzar a analizar la Sala XX, correspondiente a etnografía, Espejos culturales, haremos una breve descripción de la misma.

Se encuentra en la planta alta del edificio y tiene una superficie de 224 me-tros cuadrados. En ella se exhiben más de 300 piezas de culturas americanas y extra-americanas3.

3 En su mayoría las piezas corresponden a las colec-ciones de F. P. Moreno y de otros investigadores naturalistas de las primeras décadas del Museo como

La Sala presenta un recorrido por las culturas originarias de Argentina y Sudamé-rica buscando destacar la diversidad cultu-ral y la riqueza de los pueblos.

Está organizada por regiones, de sur a norte. Desde Tierra del Fuego hasta la Región Andina, se describen las distintas culturas y la situación actual de los grupos étnicos junto a la persistencia de identida-des herederas de una fuerte cosmovisión ligada a los fenómenos de la Naturaleza, la Tierra y el Universo.

Se presenta el pasado histórico de los grupos culturales, se hace mención a los reclamos y luchas por sus tierras, su memo-ria e identidad. En este marco, se proyecta un video que describe escenas de la vida actual.

Finalizando el recorrido, se invita al visitante a reflexionar sobre la identidad, la cultura, la pluralidad, el sentido de perte-nencia, el lenguaje, el territorio, las creen-cias.

Se sostiene en este trabajo que los principales parámetros de la nueva museo-logía parecen estar presentes en la Sala XX.

En el marco de actualización sobre el criterio de exhibición de la sala se brinda una muestra interactiva y abierta. Un video que resume documentales sobre las mani-festaciones simbólicas de los pueblos origi-narios, cuyo sonido ambienta la sala; una vitrina con máscaras, bajo un efecto de lu-ces de tenue transformación; utilización de colores cálidos; iluminación focalizada; murales con frases que buscan interpelar y concienciar a los visitantes sobre problemá-ticas no abordadas tradicionalmente.

En uno de los murales en los que se hace explícita la adhesión de los diseñado-res de la sala a la Museología Crítica apare-ce escrito lo siguiente (Fig. 4):

“Este maniquí presenta las carac-terísticas propias de las formas de exhibi-

Carlos Spegazzini, Roberto Dabbene, Roberto Le-mann Nietsche, La Hitte, Wanda Hanke, entre otros.



ción de fines del siglo XIX y principios del XX. Representaciones de carácter realista en cuyos rasgos se pone en evidencia la mirada occidental sobre las diferencias culturales. Permanece en esta sala custo-diando la memoria de los pueblos origina-rios de la Argentina que, como espejos cul-

turales, nos invita a vernos con y desde los otros.

Figura 4: Documento. Maniquí de Sala XX: Etnografía. Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Foto: Ariel Guillermo Ponce

Desde el pasado de las colecciones

exhibidas nos aproximamos al presente de los pueblos originarios para reflexionar sobre el futuro, valorar la diversidad cultu-ral y reconocernos inmersos en un mundo pluricultural”.

De este modo refleja el museo una revisión respecto a sus formas de exhibir en el momento de su fundación y hace una crítica respecto a la mirada occidental que se tenía al analizar al resto de las culturas no occidentales.

Sin embargo, uno de los parámetros relevantes de la nueva museología no pare-ce estar presente, el dialogo entre sujetos.

La Sala XX refleja una mirada mul-ticultural, pero no intercultural, ya que se limita sólo a reflejar la diversidad cultural pero no se hace referencia sobre la existen-cia de participación e intercambio (como propone la visión intercultural) de los pue-blos originarios con la comunidad científica en la construcción del conocimiento et-nográfico, en el diseño y guión de la sala.

De este modo, el patrimonio colec-tivo, principio de la nueva Museología, pa-rece quedar pendiente.

La reflexión que la muestra busca generar es sobre el valor de la diversidad y la eliminación de los prejuicios. Esta idea aparece como ordenadora, desde el nuevo nombre de la sala y algunos murales4.

La idea de verse desde los otros apa-rece además en una actividad que se propo-ne al público, la cual consiste en asomar el rostro sobre una máscara de madera inserta sobre un muro. Lo que uno ve a través de los orificios oculares es un mural de un car-naval en la que aparece a la altura del ob-servador la imagen de otra persona con su respectiva máscara, con un espejo detrás de la misma. El resultado de esta actividad es que el observador, al ver su mirada en los ojos de la otra máscara se sienta interpela-do, identificado y observado, generando una reflexión sobre la idea de los espejos culturales (Fig. 5).

4 Además de aparecer el mural que ilustramos en el presente trabajo en la Figura 4, existe otro con el siguiente texto: “Cotidianamente nos expresamos ante los demás y ante nosotros mismos y nos vemos en los espejos de sus juicios. Utilizamos maquillajes y ornamentos, recreamos gestos, lenguajes y obje-tos, a través de los cuales promovemos sentimientos y nos relacionamos unos con otros. El rostro que mostramos al mundo enmascara nuestras anticipa-ciones de esos juicios y, en algún caso, multiplica sus rasgos hasta enmascarar su cultura”.

Ariel Ponce


Figura 5: Documento. Propuesta interacti-va -Tema: máscaras- en Sala XX: Etnograf-ía. Museo de Ciencias Naturales de La Pla-

ta. Foto: Ariel Guillermo Ponce

Con el objetivo de revelar la estruc-tura de la institución, provocarla y obligarla a hablar, trataremos de encontrar pertinen-cias entre una situación conflictiva institu-cional con la muestra de la Sala XX.

La Universidad Nacional de La Pla-ta (UNLP) atraviesa desde el año 1991 un vínculo conflictivo con una comunidad indígena en la provincia de Misiones, Re-pública Argentina.

En aquel año, la Facultad de Cien-cias Naturales y Museo de la UNLP recibe por donación el título de propiedad de 6144 hectáreas de monte en el valle del arrollo Cuña Pirú, terrenos de la empresa Celulosa Argentina, en los que habitaban miembros de la cultura Mbyá Guaraní.

La situación de tensión por la pro-piedad del inmueble fue creciendo, pese a los intentos de diálogo por parte de la UNLP, y continúan vigentes hasta el día de hoy.

La propuesta de la UNLP para enta-blar solución al conflicto no reconoce las condiciones de desigualdad entre las partes, ni el significado del territorio que le otorgan los Mbyá Guaraní5.

5 Véase Ottenheimer et al (2009). En el trabajo se describe el desarrollo del conflicto y se analiza críti-

Esta situación institucional conflic-tiva no aparece en el guión explícito de nin-guna de las salas. La sala que ha sido objeto de estudio en el presente trabajo, es la que debería ser pertinente para alguna referen-cia al tema, ya que trata de un pueblo origi-nario que habita en el actual territorio ar-gentino.

Sobre los Mbyá Guaraní la Sala XX, Etnografía, se exhibe parte de su cultura material y un infograma en el que se mues-tran los pueblos originarios que habitan la región, un mapa, su historia y las condicio-nes de vida en la actualidad.

Sobre este último aspecto, en un in-fograma sobre la región litoral mesopotá-mica (Fig. 6), aparece en el último párrafo: “Hacia fines del siglo XIX y principios del siglo XX son dos los grupos que ocupan la provincia de Misiones: los mbyá, prove-nientes de Paraguay y conocidos también como cainguá, agricultores de origen gua-raní y los caingang, cazadores de origen ge, de Brasil. Las aldeas mbyá mantienen con dificultad el patrón agricultor y son activos artesanos”.

De este modo, se puede sostener que no sólo esta institución omite la situación conflictiva que tiene los mbyá con el UNLP, a la cual el Museo de Ciencias Na-turales de La Plata pertenece, sino que además no presenta en el guión explícito, el potencial político de aquella cultura.

Sobre la base de la antropología so-cial se busca mostrar el modo de vida de muchos miembros de comunidades origina-rias en la actualidad, tomándolos como un presente, mediante un escenario de una vi-vienda de chapa y objetos de uso cotidiano, como una radio, un celular, una cama hecha de fardos de paja entre otros (Fig. 7).

De la información brindada al públi-co se podría suponer que esa situación es producto solamente de las campañas colo-

camente las políticas que la Universidad Nacional de La Plata toma en base a este caso particular.



niales de la corona española en la edad mo-derna, ya que muestra una comparación de la ubicación geográfica de las distintas co-munidades en el siglo XV y en la actuali-dad. Lo que se omite es no sólo la respon-sabilidad del Estado argentino en la conti-nuidad de políticas de asimilación cultural y marginación social de las comunidades ya incorporadas sino de extender esas políticas tras el avance de la frontera internacional a pueblos que no habían sido incorporados hasta ese momento.

Figura 6: Documento. Infograma de la sala XXI: Arqueología Latinoamericana. Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Foto:


El museo destaca en un mural el artículo 75, Inciso 17, sobre la nueva faceta intercultural del Estado Argentino, pero no hace referencia a las contradicciones y lími-tes antes mencionados. De este modo el Museo de Ciencias Naturales está legiti-mando a las instituciones estatales.

Figura 7: Documento. Representación de

vivienda en Sala XX: Etnografía. Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Foto: Ariel

Guillermo Ponce

Falta destacar que estos síntomas de discurso multicultural en el Museo de Cien-cias Naturales de La Plata se da sólo en dos de sus salas, que fueron refaccionadas en el año 2007 y 20096, mientras que en la entra-da del mismo se encuentra un cartel que dice lo siguiente: “Tiene 21 salas de ex-hibición permanentes organizadas a partir de un guión evolutivo. La idea consiste en que el visitante realice un viaje a través del túnel del tiempo que lo transporte desde la formación del universo hasta la aparición del hombre y sus culturas, pasando por la evolución, de la flora y la fauna a través de la historia del planeta”.

De este modo, el museo sigue inclu-yendo a las culturas originarias como una etapa evolutiva natural.

6 La Sala XIX se reabrió en marzo de 2007 y la Sala XX en marzo de 2009.

Ariel Ponce


Además, pese a la revisión crítica que se hace el museo a sí mismo en la Sala XX en cuanto al criterio de exhibición de objetos, encuentra contradicción ya que aplica los mismos en otras salas. Así, en las Salas XXI y XXII se mantiene un estilo de exhibición tradicional, el cual está basado en un coleccionismo de objetos descontex-tualizados, primando el criterio cuantitativo.

En sus vitrinas se pueden seguir viendo viejas comparaciones de objetos de igual uso entre sociedades indígenas y occi-dentales, utilizando como parámetro el gra-do de atraso con respecto a la cultura hegemónica y civilizada. Es decir, se sigue exhibiendo salas en las que se mantiene un guión que legitima lo que se critica en la Sala XX, la homogeneidad cultural (Fig. 8).

Figura 8: Documento. Vitrina de la sala

XXI: Arqueología Latinoamericana. Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Foto:

Ariel Guillermo Ponce CONCLUSIONES

Haciendo un recorrido histórico so-bre la evolución del marco legal sobre te-mas que involucran a la cuestión indígena en el Estado Argentino, se observan avan-ces significativos.

No obstante, las nuevas políticas aplicadas bajo un discurso de diversidad e interculturalidad no dejan de ser limitadas y contradictorias.

El Museo analizado ha sido funcio-nal a los diversos proyectos culturales que

aplicó el Estado Nacional, tanto por refor-zar una identidad nacional y encuadrar a las comunidades originarias como un pasado y no un presente a fines de siglo XIX, como por legitimar actualmente a las prácticas actuales interculturales que ejecutan ac-tualmente las instituciones del Estado Ar-gentino.

De este modo, el Museo de Ciencias Naturales de La Plata sigue siendo funcio-nal a los lineamientos públicos, pese a la revisión interna sobre el valor de dicha ins-titución bajo corrientes como la Museología Crítica, ya que falta la revisión sobre la actitud del Estado Argentino en aplicar un colonialismo interior (mediante la asimila-ción) y sobre sí mismo por reproducir como institución cultural un discurso que busca legitimar esas prácticas.

Habiendo utilizado el método del analizador en la Sala XX del Museo de Ciencias Naturales de La Plata llegamos a comprender que si bien el discurso que bus-ca tomar es la interculturalidad se reduce, en la muestra, al multiculturalismo. Se sos-tiene ello ya que si bien fue refaccionada con intención de proponer una visión inter-cultural en la que se propone el diálogo entre culturas7, se termina reduciendo a un pluralismo cultural en el cual las comunida-des quedan ausentes en la elaboración de la muestra y no se exhiben mensajes de repre-sentantes de las culturas originarias al público, por lo tanto no hay comunicación ni diálogo.

No obstante, en sintonía con las li-mitadas políticas interculturales que ejecuta el Estado Argentino, el discurso que utiliza

7 En la introducción del proyecto sobre remodela-ción y actualización conceptual de la Sala XX, Et-nografía, publicado en la página web del Museo se explicita que: “Su realización apunta a un mejor conocimiento de nuestras raíces culturales y a valo-rar la diversidad cultural como fundamento del diálogo entre culturas” (Facultad de Ciencias Natu-rales y Museo. UNLP) http://www.fcnym.unlp.edu. ar/museo/salas/01_introduci%F3n.pdf



el museo en la sala estudiada presenta tam-bién sus límites y contradicciones. Contra-dicciones, por mantener en el resto del mu-seo criterios de exhibición tradicionales, los cuales presentan una mirada evolutiva que compara a los pueblos originarios en su nivel de desarrollo respecto a la sociedad occidental, y limitadas por reflejar los as-pectos de la cultura material que son exóti-cos a la cultura dominante y por no abarcar todos los aspectos que propone la Museo-logía Crítica, pese a la intención de demos-trarlo en la muestra.

La falta de reconocimiento de la ins-titución con los pueblos originarios, en tan-to principales emisores de lo que se patri-monializa en la muestra, parece ser perti-nente con la falta de reconocimiento que les brindan las instituciones del Estado Argen-tino.

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EXPERIENCIAS INTERCULTURALES EN

ESCUELAS DE LA CIUDAD DE BUENOS AIRES:

UNA MIRADA CRÍTICO - PEDAGÓGICA

Alejandro Esteban Daniele y Rubén Darío Quevedo

Profesorado de Historia, Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”

[email protected]; [email protected]

RESUMEN

Al analizar las escuelas de Buenos Aires como espacios interculturales es necesario, ob-viamente, reflexionar sobre aquellos aspectos que intervienen en un fenómeno intercultural, uno que reconocemos ciertamente espontáneo. Sin embargo, al pretender abarcarlo desde un análisis significativo, como realidad educativa, descubrimos que no podemos dejar de examinar aspectos esenciales a la configuración de nuestra propia sociedad. La educación, como fenómeno social, nunca estará exenta de carácter político. El proyecto social que de-linea nuestro sistema educativo responde a políticas hegemónicas, tendientes, en nuestro caso, a reproducir la desigualdad y exclusión propias de una sociedad capitalista, como ha sido planteado por los “teóricos de la reproducción”. Incorporando la realidad intercultural al análisis, en pleno proceso globalizador, observamos discursos que apelan a una práctica educativa que contribuya al “respeto por las diferencias” o la “igualdad” para terminar re-afirmando políticas tendientes a invisibilizar y resignificar estas diferencias en nuevas for-mas de desigualdad y exclusión. En medio de esta realidad, encontramos al docente y su dificultad para dar respuestas a estas problemáticas originadas, creemos, en una falta de herramientas conceptuales, resultando en una incapacidad para evitar participar en la repro-ducción de dichas políticas hegemónicas. Será dentro de la escuela “crítico-pedagógica” que intentaremos encontrar un camino alternativo, pensando al docente como “intelectual transformador”. Palabras clave: educación, interculturalidad, diferencia/desigualdad, intelectual transfor-mador, pedagogía crítica.

ABSTRACT

Analyzing the schools of Buenos Aires as intercultural spaces implies-of course-to think about those concepts that take part in a cultural phenomenon that we recognize as certainly spontaneous. However, when we try to achieve a significant analysis, as an educational reality, we discover that it is impossible to omit essential aspects of the configuration of our own society. Education, as a social phenomenon, will never be exempt from its political nature. The social project that formulates our educational system responds to hegemonic policies which tend -in our case- to reproduce the inequality and exclusion that are a cha-racteristic of any capitalist society, as has been suggested by the „theoreticians of reproduc-tion‟. Including the intercultural reality in the analysis, in the context of the globalization process, we find discourses that appeal to develop educational practices capable to contri-bute to the achievement of „the respect for differences‟ or „equality‟ but end up reinforcing





policies aimed to the invisibleness and re-significance of these differences into new ways of inequality and exclusion. In this reality there are teachers having difficulty to give answers to this situation originated -we think- by a lack of conceptual tools, leading to incapacity to avoid participating in the reproduction of those hegemonic policies. We will try to find an alternative way within the „critical-pedagogic‟ theories, seeing the teacher as a „transfor-mative intellectual‟. Key words: education, interculturality, difference/inequality, transformative intellectual, critical pedagogy.

INTRODUCCIÓN: ACERCA DE

NUESTRO PROYECTO SOCIAL

l pretender aproximarnos al análisis de nuestra sociedad -entendida aquí como un sistema de interrelaciones

que vincula a unos individuos que identifi-camos como habitantes de la República Argentina y más específicamente de la Ciu-dad de Buenos Aires (Giddens 2000: 43-44)- y, particularmente, al análisis de nues-tro sistema educativo como escenarios in-terculturales, inmediatamente observamos una articulación contradictoria entre cons-trucciones discursivas apropiadas desde el sector que, reconocemos, detenta el poder hegemónico, las que pretenden valorar la diversidad e inclusión como derechos del individuo, pero terminan fomentando polí-ticas públicas cuyos resultados generan procesos de desigualdad y exclusión.

Comenzó a intrigarnos el observar que conceptos como diversidad cultural o interculturalidad, generados en las últimas décadas desde el campo de las Ciencias Sociales para dar cuenta de los nuevos pa-radigmas de una era que se descubre como “globalizada” y “posmoderna”, buscando soluciones positivas para las luchas sociales por la demanda de reconocimiento de la pluralidad cultural existente y la inclusión social de las minorías desde su reconoci-miento político, se han transformado, en la actualidad, en categorías ampliamente legi-timadas, formando parte de las representa-ciones sociales cotidianas. En palabras de Alejandro Grimson (2006: 285), han termi-

nado convirtiéndose en “sentido común político-periodístico”, mecanismo que con-sideramos objeto de apropiación de los sec-tores hegemónicos para su control y difu-sión. Intuyendo, en términos del autor, el “…riesgo de que conceptos heurísticos de las Ciencias Sociales…se conviertan en conceptos operativos en términos políti-cos…que una serie de tipologizaciones que nos permiten comprender a grandes rasgos ciertas estructuras o ciertos escenarios se conviertan en clasificaciones esenciales y deificadas que determinen formas de la acción pública o de la acción política…”.

Podría el lector llegar a preguntarse: ¿por qué buscar dicha contradicción en la utilización de estos conceptos? ¿Por qué no simplemente aceptar su apropiación desde los espacios hegemónicos y celebrar su uti-lización como categorías positivas, válidas y universales y justificar las contradiccio-nes, simplemente, como resultados indesea-bles? El inconveniente radica en que no creemos en la univocidad de los conceptos, mucho menos en la “inocencia” u “objeti-vidad” de las categorías de análisis. Por el contrario, sostenemos que “…las categor-ías son construcciones sociales e históricas, que por eso su significación es siempre múltiple, y su definición dinámica y polémi-ca…” (Gavazzo 2004: 4) y compartimos la opinión del historiador Josep Fontana (1999: 9-13), quien descubre la imposibili-dad de “carecer de ideología”, ya que la pretendida falta de postura ideológica no hace más que contribuir a la reproducción de la tendencia hegemónica. De ahí, la im-

A



portancia de descubrir el proyecto social que se esconde detrás de cada conceptuali-zación de la realidad.

A su vez, entendemos al quehacer intelectual como el resultado de una articu-lación de teorías, de descripciones, de for-mas de interpretar la realidad, y, por lo tan-to, de formas de posicionarse ante esa reali-dad, es decir, de formas de accionar políti-co (Antelo 2005: 71-93). Entonces, toma-mos una postura frente a la realidad y reco-nocemos que estamos inmersos en una so-ciedad desigual. Lejos de pensar al materia-lismo histórico como una corriente de pen-samiento anacrónica (McLaren 2002: 2), creemos que hoy en día, en pleno proceso conocido como Globalización Capitalista, sus categorías de análisis tienen una total vigencia. Concebimos a la sociedad capita-lista como una sociedad esencialmente des-igual y, por lo tanto, como un escenario de conflictos entre actores que reconocemos como “…personas históricas, formadas en la práctica dentro y contra fuerzas sociales más grandes…” (Neufeld 2006: 69), des-igualdad que “…desafortunadamente, se está volviendo cada vez más invisible… [por] …quienes valorizan a las „diferen-cias‟ como enunciados primordiales para una explicación…” (McLaren 2002: 7). Creemos en cambio que los diferentes pro-cesos culturales, entendidos como “proceso continuo de creación de significados” (Neufeld 2006: 69), deberían estar siempre concebidos como inmersos en dicha trama de contextos sociales y materiales, signada por la desigualdad económica. Ya que, “…diversidad cultural e interculturalidad son, ante todo, construcciones históricas, sociales y académicas en permanente dis-puta y negociación… no [las] concebimos… como características de los social, sino como formas de pensar lo social…como arenas de lucha política donde se disputan sentidos…para prolongar o revertir rela-ciones de subordinación e irrespeto valora-tivo… Tomar [las]… como signos ideológi-

cos requiere que nuestro trabajo empiece por identificar los regímenes de verdad que alientan las nociones de sentido común que recrean relaciones de asimetría material y simbólica” (Briones et al. 2006: 260).

Intentando demostrar la utilización política de dichos conceptos actualmente y nos proponemos interpelar aquellos cam-bios discursivos, generados desde el Estado y sus esferas de control político, que pre-tenden presentarse como posturas innova-doras, democráticas y visibilizadoras de la pluralidad cultural, en contraposición a posturas absolutistas y homogeneizadoras del pasado, pero que justifican prácticas políticas cuyos resultados concretos no di-fieren realmente de estas. Para eso, repasa-remos brevemente los procesos históricos que terminaron por configurar esta realidad, considerando que el ser humano y su socie-dad deben ser entendidos siempre en “…un contexto real, histórico, político, económi-co, y no necesariamente idéntico a ningún otro…” (Freire 1990: 37).

Finalmente, procederemos a analizar el segundo aspecto principal de nuestro trabajo: el sistema educativo como “ins-trumento de lucha en manos de la burgues-ía y utilizado… para imponer… la ideolog-ía dominante” (Palacios 1984: 435), desde la perspectiva de los críticos de la repro-ducción, atendiendo a la vigencia de sus postulados en un Estado Nación que ha encontrado en la educación pública formal el mecanismo de transmisión ideológica históricamente predilecto, y buscaremos la continuidad de su utilización hoy en día, aunque bajo formas re-propuestas. Intenta-remos explicar los mecanismos de repro-ducción de sus desigualdades, incorporan-do, a su vez, la realidad intercultural al aná-lisis. Luego, reconoceremos las críticas y los valiosos aportes para entender esta rea-lidad y, quizás, encontrar un camino alter-nativo, que nos ofrece la Nueva Pedagogía Crítica.



Para concluir, intentaremos dar cuenta de estas reflexiones en un espacio concreto de la Ciudad de Buenos Aires, a través de un trabajo de campo propio, que combina métodos de análisis cuantitativos y cualitativos.

BUENOS AIRES: ENTRE LA

REALIDAD GLOBAL Y LA

REALIDAD LATINOAMERICANA

Definir a la Ciudad de Buenos Aires como una sociedad capitalista resulta insu-ficiente, claro está, al intentar comprender la complejidad de su configuración social. Buenos Aires es, ante todo, la capital políti-ca y el principal centro urbano del Estado Nación del que forma parte. Por lo tanto, ha constituido históricamente el espacio por excelencia en la construcción de los proyec-tos hegemónicos, visibles tanto en su com-posición material, como en la producción imaginaria de sus habitantes (Thisted 2006: 124).

Su característica de ciudad-puerto, de la cual se extrae el denominativo de “porteños” para sus habitantes diferencián-dolos de la población del interior de la pro-vincia de Buenos Aires, la ha colocado co-mo epicentro en la comunicación con el mundo externo, volviéndola permeable a la coyuntura internacional, desde políticas hegemónicas que buscaban “europeizar” su sociedad. Sin embargo, su devenir histórico es propio del de una sociedad latinoameri-cana, resultando de un proceso de forma-ción que hunde sus raíces en la coloniza-ción de poblaciones originarias y una mo-dernización que implicó “…negaciones violentas y formación de síntesis dialécti-cas… forjadas por el logos del eurocen-trismo…” (Sidekum 2006: 37), al igual que en el resto del continente. En esta articula-ción entre procesos de internacionalización y particularidades regionales es que ubica-mos a la formación histórica de nuestra sociedad.

Decimos que la formación de nues-tro país responde a la lógica latinoamerica-na ya que, como el resto de los Estados mo-dernos de la región, se constituyó a partir de su “independencia” hacía la metrópolis co-lonial, pasando inmediatamente a posicio-narse bajo la influencia de otros países cen-trales, potencias industrializadas que con-trolaban la incipiente economía mundo. Por lo que consideramos que, estos nuevos Es-tados Nación, “…del colonialismo… pa-sa[n] al imperialismo. Los países centrales asignan su lugar a los periféricos en la di-visión internacional del trabajo. Ejercen sobre ellos diversas formas de dominación y dependencia…” y donde “…las elites nacionales sirven de intermediarios en esa dominación, son cómplices que se acomo-dan a las necesidades del capitalismo in-ternacional, porque, indudablemente… ob-tienen los mayores beneficios de esa inter-mediación u asociación” (Márquez 1995: 44-45). Estas elites nacionales estarán for-madas por la fracción oligárquica terrate-niente, que saldrá victoriosa, para fines del siglo XIX, de las luchas internas por el con-trol hegemónico, luego de su emancipación de la antigua metrópoli colonial. Desarro-llarán un proyecto afín a sus intereses económicos, diseñando una economía pri-mario-exportadora, de acuerdo a las necesi-dades de la expansión del capitalismo inter-nacional. Las funciones de nuestro país serán acordes a esta política, desarrollando únicamente aquellas áreas que sean útiles a la producción y exportación de materias primas. El desarrollo por lo tanto será mar-cadamente desigual.

Esta elite burguesa liberal se asocia con sus homónimos a nivel mundial que hegemonizan la economía internacional. La victoria decisiva fue frente a las posturas conservadoras, con su consigna de “libertad e igualdad”. Junto a esta, triunfan también el capitalismo y el modelo de civilización y cultura europea, como dominadora efectiva del mundo, luego de la colonización de



América, Asia y África. Este proceso estu-vo impulsado desde la industrialización de las potencias europeas, facilitado por nume-rosas innovaciones científicas y tecnológi-cas que dieron lugar a un aumento de la producción, un crecimiento de la población (por las mejoras sanitarias urbanísticas y hallazgos médicos que aumentaron la espe-ranza de vida) y una aceleración de las co-municaciones (debido a las nuevos medios de transporte y formas de comunicación) que establecieron las pautas de la nueva lógica del “crecimiento” (Dussel y Caruso 1999: 141). Esta nueva tendencia económi-ca dio lugar a lo que Marx denominó “re-producción ampliada”, es decir, acumula-ción de las riquezas. Pronto pudieron ob-servarse las contradicciones del liberalismo. El nuevo sector hegemónico cuyo poder se basaba en la riqueza que había podido con-seguir gracias a la movilización social que la postura liberal ofrecía, se encontraba ahora temeroso de perderlo a causa de esa misma posibilidad de movilización para el resto de la población. La burguesía tomará entonces una actitud conservadora y procu-rará controlar a la población monopolizan-do los espacios de producción simbólica legítima, controlando aquellas pautas y va-lores culturales que les serán exclusivos y se impondrán sobre el resto. No debemos olvidar que reproducir las desigualdades es esencial para perpetuar el sistema capitalis-ta.

En el caso del grupo “oligárquico-liberal” que constituyó la elite de nuestro país, este proceso de control simbólico se dio en forma de “europeización”, es decir, imponiendo las pautas y valores culturales producidas en Europa y Estados Unidos, por oposición a la producción cultural de los sujetos vinculados al pasado colonial, y, por lo tanto, ligados a ese “Otro” invisibili-zado: el “indio”. El Estado Nacional fabri-cará una identidad del “…argentino como „sólo europeo‟, [que] permitió legitimar el despojo territorial de los indios… Ante la

crisis del modelo de acumulación económi-ca establecido los sectores dominantes no propusieron una revisión del proyecto… sino simplemente derivaron a las carac-terísticas de la población existente la res-ponsabilidad de los fracasos del modelo público…” (Juliano 1992: 57-58).

Sobre esta hipótesis fundamentare-mos y profundizaremos más adelante. Antes nos interesa terminar de reconstruir el pro-ceso histórico que conforma la realidad actual de nuestra ciudad, siguiendo la idea de que se trata de un proceso que articula particularidades regionales entramadas con coyunturas mundiales.

Reconocemos que las políticas ac-tuales que rigen la economía a nivel mun-dial, han continuado re-proponiendo los postulados liberales, bajo formas que po-demos denominar neoliberales. Estas se dan en el marco de una pretendida globaliza-ción. Nos parece fundamental, siguiendo la postura que identifica nuestro trabajo, re-flexionar sobre este otro concepto apropia-do y controlado desde los espacios de poder hegemónico como dispositivo “…que con-tribuye a deshistorizar los acontecimientos mundiales, proponiéndonos un mundo glo-bal cuyas asimetrías, contradicciones y desigualdades aparecen naturalizadas ante la…presunta racionalidad de los merca-dos… de un mundo equilibrado y equidis-tante…Sin embargo, a poco que se analice se tornan notorias las contradicciones, des-igualdades y asimetrías: la direccionalidad e intensidad de las transacciones permiten apreciar polaridades espaciales y económi-cas…” (Margulis 1998: 39). Por lo tanto, entendemos a la globalización como una etapa del desarrollo capitalista, que se ca-racteriza por la incorporación de innovacio-nes tecnológicas en el campo de la comuni-cación y las transacciones, el auge de la especulación financiera, con una creciente acumulación de capitales, un proceso de desindustrialización, la generalización del modelo neoliberal que se impone a lo largo



de los mercados mundiales y el debilita-miento del papel del Estado como garantía de derechos sociales. Este proceso refuerza, a su vez, las contradicciones del capitalis-mo, ya que el aumento de la productividad gracias a la innovación tecnológica no con-cuerda con la evolución de los mecanismos de distribución social de las ganancias y “…ocurre lo contrario: desembocan en beneficios acumulados por los conglomera-dos más poderosos… para las mayorías implica inseguridad económica y laboral, deterioro en las condiciones de vida y de bienestar, nuevas masas excluidas… los logros de la ciencia y de la técnica, en la reducción del tiempo de trabajo necesario para la elaboración de los productos, no se traducen… en reducción de la jornada la-boral ni mejores condiciones de trabajo y de vida, se convierten asombrosamente en aumento del desempleo, en peores condi-ciones laborales… y exclusión para millo-nes de personas en todo el mundo” (Margu-lis 1998: 43). Otra creencia fuertemente arraigada es que, junto a la difusión y uni-versalización de lógicas de mercado y for-mas de producción, la globalización conlle-va a “…la difusión de un cierto modelo de consumo y de padrones estéticos y éticos… una universalización de la cultura…” (Mance 2006: 330). Idea sobre la que re-flexionaremos más adelante.

Nuestro país se inserta en esta lógica desde su calidad, como vimos, de economía periférica, con la posibilidad de obtener be-neficios ante la apertura de los mercados a las necesidades de las economías centrales. Sin embargo, este proceso encontró históri-camente, y en el caso argentino en particular, limitaciones sociales, impuestas desde mo-vimientos laborales organizados y luchas sociales y políticas, consiguiendo reivindica-ciones y equilibrios en las condiciones labo-rales. Esta situación se materializa princi-palmente en la modalidad que conocemos como Estado Benefactor o Populista, que en nuestro caso hacen referencia a los gobier-

nos del presidente Perón. Este proyecto económico surge luego de la crisis económi-ca del imperialismo europeo y norteamerica-no en 1930. Las clases populares se conver-tirán en la principal fuente de legitimación del poder del Estado capitalista. Sus carac-terísticas serán: el desarrollo de la industria local para sustituir la importación de bienes, medidas proteccionistas para proteger el mercado nacional y las nacionalizaciones de los recursos naturales e infraestructura, en una alianza con los sectores subalternos rei-vindicando sus garantías sociales y mejoran-do sus condiciones laborales y, principal-mente, procurando una redistribución más equitativa (Márquez 1995: 63-65). Aunque destacamos que estos cambios también están ligados con las exigencias del mercado pro-ductivo en crisis, que necesita expandirse y contar con personas dotadas con un poder adquisitivo para consumir su producción (Margulis 1998: 44). Si bien estas modalida-des terminaron por retroceder posteriormen-te, debilitando el papel del Estado, anulando las conquistas laborales, volviendo a aumen-tar las asimetrías y exclusión, es fundamen-tal que tengamos en cuenta su importancia en cuanto al valor simbólico con el que per-mitió a la población subalterna visibilizarse como actor político, su “inclusión afectuo-sa” en el discurso oficial.

Posteriormente, se continuarán al-ternando políticas neoliberales de corte más totalitario con otras de matiz populista, pero manteniendo una realidad signada por la desigualdad y exclusión, aunque, claro, en diferentes proporciones y, lo que es más importante, bajo distintas construcciones simbólicas. Es este aspecto una de las cues-tiones que reconocemos como principales en la conformación de una sociedad.

A continuación nos proponemos analizar cómo se construyeron, desde el espacio hegemónico, las identidades cultu-rales entendiéndolo como forma de catalo-gar a la sociedad, como dispositivo de con-trol social.



BUENOS AIRES COMO ESPACIO

INTERCULTURAL

Un aspecto fundamental para nues-tra hipótesis es comprobar que Buenos Ai-res presenta múltiples culturas. Nos encon-tramos nuevamente con un obstáculo con-ceptual que nos obliga a reflexionar para evitar caer en un uso acrítico del concepto de cultura. Podemos señalar, al respecto, que existen dos grandes usos del concepto, por un lado “…una vieja definición… que afirma que es un conjunto de creencias y prácticas „esenciales‟ para un grupo que, como tales, son „inmutables‟ y „comparti-das‟ por igual por todos sus miembros… sin atender a los cambios ni tampoco a los conflictos…”. En oposición a esta existiría una “nueva” forma de concebir a la cultura como “…un proceso conflictivo, como es-pacio de disputa… centro de los conflictos sociales que los grupos experimentan en su lucha por poder…” (Garvazzo 2004: 3). Resulta necesario entonces, adscribir a una comprensión de la cultura “…como un pro-ceso continuo de creación de significados en contextos sociales y materiales, reem-plazando una conceptualización de la cul-tura como cuerpo estático, inmodificable de conocimiento „transmitido‟ entre genera-ciones” (Neufeld 2006: 69). Sin embargo, al intentar, entonces, definir qué es una cultura, nos veríamos obligados a construir una descripción que dé cuenta de la incon-mensurable producción simbólica de una población, una especie de observación a las particularidades de cada grupo de indivi-duos, atendiendo además a su contexto so-cial y sus transformaciones en el tiempo, una perspectiva no sólo totalmente inopera-tiva, sino además claramente imposible.

Como solución, nos resulta intere-sante acercarnos a la idea de Néstor García Canclini (2004), quien propone referirnos a “lo cultural” en vez de a “la cultura”, com-partiendo nuestra necesidad de entender el concepto como algo conflictivo y dinámico;

de esta forma “…abarcamos el conjunto de procesos a través de los cuales dos o más grupos representan e intuyen imaginaria-mente lo social, conciben y gestionan las relaciones con otros, o sea las diferencias… mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad, las zonas de disputa (local y global) y los actores que lo abren a lo posi-ble” (García Canclini 2004: 40). Nos falta aún establecer a que nos referimos con “lo cultural”; el autor nos ofrece una visión del concepto que nos resulta práctica y operati-va. Propone retomar las nociones a las que hace referencia Jean Braudillard., acerca de los valores de uso y cambio que todo bien posee y su distinción de otros dos valores, el de signo y el de símbolo. La idea es distin-guir el primer grupo de valores como aque-llos que hacen referencia al aspecto material o socio-económico de la producción huma-na, es decir a lo social, mientras que el se-gundo atendería al conjunto de implicacio-nes simbólicas asociadas a ese objeto y al valor, vinculado a rituales o actos particula-res que ocurren dentro de la sociedad, que no están determinados, necesariamente, por sus características materiales, comprendiéndolas como lo cultural. Definiéndolo como el “…conjunto de procesos sociales de pro-ducción, circulación y consumo de la signi-ficación en la vida social” (García Canclini 2004: 54).

Ahora bien, si nos aproximamos a la realidad cultural de Buenos Aires bajo esta interpretación, notamos entonces que no podemos hablar de una única cultura, ni siquiera de múltiples culturas. Lo que si reconocemos, en cambio, es que existe una serie de valores simbólicos que son compar-tidos por grupos de individuos, más o me-nos extensos y que regulan sus relaciones, funcionando a manera de “marcos estructu-radores” (Langon 2006: 77). Marcos que se construyen históricamente como unidades culturales dinámicas, capaces de cambiar y adaptarse.



Preferimos, entonces, hablar de Buenos Aires como un espacio en el que se interrelacionan diversas unidades cultura-les. Realidad que entendemos como inter-cultural, en oposición a conceptos como multiculturalidad que “…implica el su-puesto de que entre las culturas diversas se establecen relaciones igualitarias y simétri-cas, negando la conflictividad de las rela-ciones en que la diversidad es construi-da…como si se tratara de colectivos sepa-rados…”, en oposición a esta noción hablamos de interculturalidad, remitiendo “…a procesos y prácticas situadas socio-históricamente que configuran y se configu-ran en un campo de disputa…entre diversos actores con diferentes -y frecuentemente opuestos- intereses. Están presentes…las relaciones de desigualdad social y la lucha para transformarlas…” (Diez 2004: 195). Atendemos así al “…proceso de interco-nexión de una cultura con otras a partir de la „interactividad conflictiva‟ de sus „siste-mas culturales‟” (Langon 2006: 75).

Como se observa, constantemente hacemos alusión a la utilización de estos conceptos como espacios de lucha por el control. Observamos que los grupos hegemónicos han luchado por detentar su control político por medio del Estado, como explicábamos anteriormente, apropiándose de categorías de producción simbólica que monopolizan el espacio de legitimidad cul-tural. De esta manera, aquellas normas y prácticas culturales propias y exclusivas de las clases hegemónicas se establecen como superiores sobre el resto, conformando la cultura oficial y válida, que es contrapuesta con las del resto de la sociedad, estable-ciendo los grados en que los individuos se acercan o alejan de la cultura dominante. Este control del espacio simbólico, resultará en una legitimidad para detentar el poder político (Thisted 2008: 1). Esta ideología se irá generalizando en el sentido común de nuestra sociedad a través de la historia, re-proponiéndose ante las reivindicaciones y

luchas sociales de la masa excluida que, sin embargo, “…no cuestionó los valores de la oligarquía sino que aspiró a participar de ellos sin modificarlos sustancialmente” (Tedesco 1970 citado en Márquez 1995: 55). Este conjunto de valores compartidos por toda la sociedad fueron formando lo que conocemos como una identidad nacio-nal. Repasemos ahora, brevemente, como fue construyéndose esta subjetivación com-partida.

EL ESTADO COMO CONSTRUCTOR

DE OTREDADES: EL INMIGRANTE

Y EL EXTRANJERO

Consideramos que la identidad

“…es un aspecto crucial de la reproduc-ción cultural: es la cultura internalizada en sujetos, subjetivada, apropiada bajo la forma de una conciencia de sí en el contex-to de un campo limitado de significaciones compartidas con otros… es un aspecto cru-cial en la constitución y reafirmación de las relaciones sociales”. A su vez, creemos que “…esas identificaciones [que son] múltiples y variadas, no son sin embargo infinitas: el límite en el que se contienen, el alcance máximo de las potenciales identificaciones propias de una cultura…es el de la expre-sión de la Otredad radical. Es en este punto que surge la identidad étnica…Este espacio de supresión ideal de las diferencias inter-nas…consagradas bajo la forma de la cul-tura en abstracto…” (Gorosito Kramer 1998: 102-103). De la misma forma se pre-sentará, entonces, la identidad nacional como “…la denuncia más o menos arbitra-ria, según las épocas, de la Otredad…”, una representación construida que presenta a la comunidad que cohabita el territorio reclamado por un determinado Estado Na-ción, como homogénea donde “…se limitan a designar estilizaciones de clase y modelos de vida, sin el valor de designar disconti-nuidades en la identidad ni la posibilidad de adopción de patrones culturales diver-



sos…” (Gorosito Kramer 1998: 108). Cre-ando valores homogéneos, controlados por los grupos de poder, que servirían para cla-sificar a la población, de manera tal que cada individuo ocupe un lugar útil a su pro-yecto político.

Esta dinámica de control simbólico, pone en juego dos aspectos que se interrela-cionan y contraponen: las diferencias y las desigualdades. El proyecto de Estado Na-ción no dio lugar a reconocer diferencias entre sus habitantes, basándose en la homo-geneidad cultural desde un ideal de “ciuda-danía”, con una identidad común que ga-rantizaría la libertad y la prosperidad gene-ral (Thisted 2008: 1). Obviamente, el acce-so de la población a los recursos económi-cos no iba a ser equitativa; bajo el proyecto liberal capitalista, la posibilidad de partici-par de las riquezas sería proporcional al grado en que compartan la cultura hegemó-nica nacionalizada. Por lo tanto, las dife-rencias culturales pasaron a invisibilizarse bajo una desigualdad social. Las formas de diferencia y desigualdad constituyen meca-nismos de inclusión y exclusión y, en la actualidad, posibilidades de “conexión” o “desconexión” con el “mundo global” (García Canclini 2004: 79).

Nos preguntamos ahora, ¿quiénes han sido los invisibilizados, los excluidos, los integrados desigualmente en el proyecto del Estado Nación en nuestra historia? Pues, “…con el triunfo de la oligarquía unitaria el modelo de identificación positi-va pasan a ser los „civilizados‟… europeos, blancos y habitantes de la ciudad. Y el polo negativo lo constituyen los „bárbaros‟: in-dios, mestizos, población rural…” (Juliano 1992: 57). Esta fue la primera invisibiliza-ción en nuestro país, la pretensión de que en Argentina “somos todos europeos”, consi-derando que la población originaria había sido exterminada a través de verdaderas campañas genocidas, eliminando lo que se entendía como un obstáculo para el creci-miento y prosperidad de la Nación, apro-

piándose de sus tierras que serían otorgadas a inmigrantes de origen europeo para cons-truir el modelo de población europea, blan-ca y civilizada que buscaban sus dirigentes. Por el contrario, sabemos que la identidad de estos pueblos sigue vigente en su pro-ducción cultural actual, en poblaciones que aún se reconocen como originarias; “…las culturas indígenas permanecen no sólo gracias a su tenaz resistencia sino también a su capacidad de reelaborar su universo simbólico mediante procesos de apropia-ción e innovación…”. Además, la figura del indígena fue transformada bajo la no-ción de “mestizo” quien a menudo “…es un indio que se niega…por temor al estigma que pesa sobre su identidad y la discrimi-nación…”, pero “el indio… se permea en las mayorías nacionales, a las que imprime sus marcas” (Colombres 2006: 318). En oposición al “indio bárbaro” se construyó la identidad nacional, y los mestizos fueron relegados a la marginalidad, símbolo de atraso y pobreza, incorporados en una eco-nomía política de la diversidad, es decir en “…las formas de explotación económica y modos de incorporación política e ideoló-gica de la fuerza de trabajo que dependen de la construcción de distinciones étnicas, raciales, regionales, culturales…” (Briones et al. 2006: 258).

Como base del proyecto político na-cional, desde fines del siglo XIX se procuró atraer población inmigrante europea. Esta inmigración cargó con el prejuicio del “otro” en la medida en que el Estado consi-deró necesario estigmatizar sus diferencias culturales dentro de discursos que apelaran a la “integridad”, como mecanismo para efectivizar la homogeneización deseada; sin embargo, las cargas de prejuicio rápidamen-te fueron diluidas bajo el mito del “crisol de razas”, que presentaba a la nación argentina como el espacio de “fusión” de diferentes pueblos, en especial aquellos que cumplían con el paradigma del “buen migrante” (blancos, civilizados, trabajadores), desti-



nados como trabajadores rurales y obreros urbanos, formando parte del proyecto de integración a la economía mundo por medio de la producción y exportación de materias primas. (Pacceca 2006: 279).

A partir de entonces, la visión sobre el extranjero como inmigrante pasó a cons-tituir el principal mecanismo de definición de identidades y otredades de la nación, consolidando la visión de la argentinidad como resultado de la inmigración europea, la idea de que los argentinos “descendemos de los barcos”.

El primer cambio discursivo e ide-ológico importante que se da en nuestro país, en relación con la inmigración, se pro-duce a partir de las décadas de 1930-1940. La crisis económica internacional obliga a una gran parte de la población rural margi-nal a migrar a los principales centros urba-nos, en busca de oportunidades laborales y mejoras en la condición de vida. Este fenó-meno se observa principalmente en la Ciu-dad de Buenos Aires. “Con la llegada de inmigrantes del interior…comenzaron a alterarse las fronteras reales y simbólicas entre las clases medias y las clases popula-res, también entre los descendientes de eu-ropeos y los nuevos migrantes provincia-nos…”, junto al “…proletariado antiguo que cargaba con sus resentimientos de cla-se…Los provincianos, mestizos…, de pron-to, se hacían visibles y amenazantes, tam-bién reclamaban su lugar, y todos ellos… serán prontamente instalados, dentro del discurso hegemónico, en el lugar simbólico de la antigua barbarie…” (Margulis 1998: 52). Estos nuevos actores, que por la pre-sión socio-económica que sufrían irrumpie-ron en la escena política demandando una mayor inclusión social, fueron pronto asi-milados bajo el discurso del “Estado Bene-factor”, que aprovechó los estigmas simbó-licos que sobre ellos cargaba la burguesía, para revertirlos y utilizarlos como formas de identificación, que rápidamente fueron

controladas y apropiadas por este nuevo y resignificado Estado hegemónico.

Sin embargo, se presenta aquí un hecho curioso, ya que durante el mismo período en que la población marginal rural migraba hacía las ciudades también se ge-neraban flujos migratorios desde países limítrofes, con una constancia numérica que continúa hasta nuestros días. Su presencia entraba dentro del mismo discurso y este-reotipos de la nueva población marginal urbana (Thisted 2008: 4). Hoy en día, en cambio, observamos que la inmigración limítrofe está siendo parte de una construc-ción discursiva diferente, “los limítrofes son extranjeros rara vez clasificados de „inmigrantes‟, en tanto que los inmigrantes de ultramar suelen ser pensados primero como „inmigrantes‟ y luego como extranje-ros” (Pacceca 2006: 279). Al respecto, es interesante notar que gran parte de nuestra población “…están convencidos de que estamos frente a una nueva inmigra-ción…”, cuando en realidad “…hace ciento treinta años la proporción demográfica de inmigrantes limítrofes en la Argentina era exactamente la misma que la actual…” (Grimson 2006: 281) Nos preguntamos entonces ¿por qué “…la creciente visibili-zación de los migrantes regionales se pro-dujo en un momento en el cual los flujos migratorios no se incrementaron…”? (Alle-ga 2009: 3). Lo que nos lleva a interrogar-nos por los nuevos “usos” de la diversidad.

DIVERSIDAD CULTURAL E

INTERCULTURALIDAD: NUEVAS

FORMAS DE DIFERENCIA Y

DESIGUALDAD

Dentro de las colectividades de in-migrantes limítrofes de nuestra ciudad, atenderemos a dos en especial, debido a que las consideramos como protagonistas en el imaginario del habitante de Buenos Aires a la hora de describir dicha inmigración, y



por su relevancia específica para nuestro trabajo de campo.

Como vemos, tanto bolivianos como peruanos habían comenzado a migrar a nuestro país desde hace varias décadas en proporciones sostenidas, formando parte de la población limítrofe que según todos los censos nacionales nunca fue más del 3% ni menos de 2% de la totalidad (Grimson 2006: 281; Allega 2009: 3). ¿Qué es enton-ces lo que cambió para que consideremos que se trata de una “nueva” inmigración? Alejandro Grimson nos lo explica clara-mente: “…Lo que cambió es la percepción que nosotros tenemos acerca de la migra-ción. Hubo, sí, un cambio demográfico: los bolivianos, paraguayos y otros grupos se desplazaron desde zonas absolutamente marginales de Argentina, como son las zo-nas de frontera, hacia las grandes capitales y especialmente hacia Buenos Aires. Desde 1980 más de la mitad de los migrantes limí-trofes residen en Capital Federal y el Gran Buenos Aires. ¿Qué otra cuestión cambio? En el pasado esos inmigrantes se ubicaban en nichos laborales que no eran aceptados por los argentinos. Hoy se siguen asentan-do en esos nichos pero los argentinos que no aceptaban trabajar en esas condiciones hoy aceptan -o aceptamos- trabajar en cualquier condición. Por lo tanto no son los bolivianos y los paraguayos quienes están compitiendo por „nuestras‟ fuentes de tra-bajo. „Nosotros‟, los argentinos, estamos empezando a competir con ellos por las fuentes de trabajo históricas en las que ellos se asentaban. Entonces aparece la cuestión de la xenofobia… y también la idea de que hay bolivianos en la Argenti-na… cuando en realidad viven en este país por lo menos desde 1869…” (Grimson 2006: 281-282). La migración peruana tam-bién tiene larga data, sabemos que tiene su “…inicio más notorio a mediados de los años ‟50, con un predominio de estudiantes que migraban por las facilidades que las universidades argentinas ofrecían. Luego, a

partir de la década de los ‟90 la situación cambiaría vertiginosamente, se produciría un mayor arribo de peruanos debido a la convertibilidad monetaria implementada durante el gobierno de Carlos Menem, anexada a la pobreza y crecimiento de la violencia terrorista que se vivía en Perú… Entre 1991 y 2001 la población peruana… en la Ciudad de Buenos Aires se decuplicó de 3.837 a 38.990…” (Macchiavello 2009: 7); esta nueva población migratoria presen-taría rasgos de pobreza y marginalidad. El flujo migratorio fue consolidándose a partir de redes sociales que reprodujeron los ci-clos migracionales a través de las genera-ciones.

Si bien los procesos migratorios de ambas comunidades tienen sus particulari-dades, podemos señalar como similitud que bolivianos y peruanos ya estaban hace cin-cuenta años asentados en nuestro país, pero no eran bolivianos y peruanos “…eran „ca-becitas negras‟, eran „villeros‟, eran dis-criminados como parte de un conjunto de la población argentina…” (Grimson 2006: 282). Es decir que, se concibió a dichas comunidades como culturas homogéneas y se las incluyó dentro de las mismas categor-ías de representación de las poblaciones marginales de la ciudad, es decir, se reem-plazaron las diferencias por desigualdades, sumándoles estigmas relacionados a la etni-cidad y características raciales (Margulis 1998: 57).

Está construcción subjetiva, como vemos, se da en nuestro país durante las décadas de los ‟80 y ‟90, en medio del auge del modelo neoliberal, por lo tanto nos en-contramos con una construcción discursiva que va a diferir completamente de la que observamos durante los gobiernos de corte populista. Estamos en pleno proceso de concentración de las riquezas y reubicación en el mercado internacional, con el consi-guiente debilitamiento de las economías internas, aumento de la explotación y un número creciente de excluidos. Nos interesa



analizar los mecanismos que utiliza el Esta-do para incorporar a la población migrante-marginal en la lógica neoliberal, hacerlos útiles a las demandas de flexibilidad y so-breexplotación laboral. Como vimos, el Estado procura combinar la producción de sistemas simbólicos generadores de exclu-sión y desigualdad con condicionamientos en la circulación de dicha población, for-zando a los sujetos a articular sus propios mapas de significados y deseos dentro de una movilidad estructurada (Briones et al. 2006: 258). Podemos entenderlo como un proceso de inclusión desigual o, mejor di-cho, de integración/desintegración social funcional al Estado, controlando la econom-ía política de la diversidad. En este contex-to “…los…migrantes de origen limítrofe contribuyen a la creación de una reserva de „mano de obra barata‟. Esto provoca… acusaciones por parte de los altos funcio-narios de gobierno que [los] culpan… de provocar los males económicos y sociales que aquejan al país…”, “…aparecen dis-putando y desplazando a los argentinos „auténticos‟ de los escasos empleos, o bien se constituyen en „peligro social‟ en virtud de los rasgos que los estereotipos discrimi-natorios les adjudican” (Briones et al. 2006: 258).

Sin embargo, estas construcciones simbólicas desigualadoras y discriminato-rias deben reproponerse ya que “…ser pre-juicioso o racista supone una calificación… que hoy no es socialmente valorada…” (Margulis 1998: 58). Encontramos entonces nuevas formas de exclusión y discrimina-ción que se generan desde sectores hegemónicos de la población, donde, si bien el discurso oficial reconoce técnicamente a todos los habitantes como “iguales”, se lle-van a cabo fenómenos de discriminación encubiertos, triplemente negados: “Se niega la existencia del otro… la población [no europea] ...es disimulada en su existencia, relegada, invisible… Y si la existencia del otro es admitida, se lo niega como semejan-

te... se lo relega a condiciones de inferiori-dad… lo subalterno se encuentra… fijado en los genes… o en la tradición cultural… Los episodios [discriminatorios] que se mencionan en los medios de comunica-ción… quedan como anécdotas sueltas…”; finalmente “…los discriminados niegan la discriminación…, o bien la derivan en algún „otro‟ que ellos mismos discrimi-nan…” (Margulis 1998: 59-60).

No obstante, los giros en las cons-trucciones discursivas hegemónicas que llegan hasta nuestros días no terminan aquí. En la actualidad, junto a la pretendida uni-formidad universal de parámetros culturales que impone la globalización en una univer-salidad de la producción de significados, que se relacionan con el consumo de bienes internacionales, se da un proceso opuesto y paradójico de “…explosión de identidades múltiples que afirman su derecho a ser re-conocidas, y pugnan políticamente por ga-nar espacios de libre expresión y de institu-cionalización… la cuestión de las minorías dentro de los espacios nacionales, pero también de sujetos sociales que sólo ahora ganan en el reconocimiento social de su particularidad…” (Gorosito Kramer 1998: 104). Hablamos de distintos grupos simbó-licamente marginados a través de la histo-ria, que comienzan a apropiarse de las posi-bilidades de comunicación y conexión a escala global que ofrecen las nuevas tecno-logías de la comunicación, para demandar el reconocimiento de sus particularidades y auto-definición de su lugar en el mundo. No nos referimos únicamente a los pueblos originarios ni a las minorías de origen mi-grante, sino a diversos grupos excluidos por cuestiones de edad, de género o ideológicas. Hacemos especial hincapié en el aumento de la complejidad social que han generado las diversas culturas que se hacen visibles y reclaman espacios de expresión.

De este modo, emerge la cuestión de la diversidad cultural, ya no sólo como una problemática ante la necesidad de toleran-



cia, sino como demandas reales de inclu-sión. Desde comienzos del nuevo milenio, los Estados a nivel mundial fueron forzados a incorporar esta nueva demanda simbólica y social en sus discursos. Organismos inter-nacionales elaboraron programas tendientes a fomentar la diversidad cultural y los Esta-dos incorporaron y reconocieron los dere-chos culturales en sus cartas constituciona-les (Allega 2009: 5).

Cabe ahora preguntarnos ¿cómo se enfrenta el Estado argentino ante el desafío de la diversidad? ¿Cómo aceptar la diversi-dad interior de un país que se sigue repre-sentando a sí mismo como homogéneo? Reconocemos, que se produce un cambio en el modo de concebir la alteridad desde el Estado, pero también compartimos la idea de que “…se pueden reemplazar lecturas sin que se transformen los mecanismos ra-cializadores de construcción de alterida-des…” (Allega 2009: 7). Es esta actitud la que nos propondremos demostrar en los discursos del Estado argentino actual, de una tendencia liberal nuevamente de corte populista. Porque consideramos que se trata de la “…construcción de un nuevo para-digma, en el que el discurso de… diálogo entre culturas, resulta funcional a la estruc-tura social vigente. Representa una nueva retórica para alcanzar consensos y conser-var la estabilidad social… que favorece la perpetuación del sistema sin producir cam-bios en las relaciones desiguales…” (Diez 2004: 196). Desde esta perspectiva creemos que es necesario “…desplazar la antigua preocupación por la ausencia de diversidad cultural hacia otra pregunta que problema-tice el reconocimiento público… de la plu-ralidad… Este asomar de lo culturalmente diverso como clave descriptiva y ética con pretensiones de universalidad constituye para nosotros una nueva forma de hege-monía…” (Briones et al. 2006: 256). Nue-vamente, nos encontramos con una contra-dicción entre construcciones discursivas y posturas políticas, ya que la incorporación

de la visibilización cultural y el reconoci-miento político de los grupos subalternos no se traducen en mejoras de las condiciones de vida, más aún contribuyen a una reafir-mación de las condiciones de desigualdad tanto en el plano simbólico como material. Veamos cómo actúa esta contradicción en el plano discursivo.

Allega (2009: 8) nos ofrece un aná-lisis de los discursos oficiales del Estado nacional a partir del año 2003, planteando la inserción e integración de la población migrante de los Estados parte y asociados del MERCOSUR, como parte de una serie de reformas en materia de transformación de las políticas migratorias. Este posicio-namiento político responde tanto a las de-mandas internacionales como al nuevo con-texto político de integración regional, con discursos que, a simple vista, presentan un verdadero posicionamiento progresista des-de el reconocimiento de la migración como derecho humano. Sin embargo, la autora reconoce importantes puntos de tensión en las descripciones sobre la diversidad cultu-ral. Por un lado, observa el uso de un aspec-to discursivo que denomina retórica de las diferencias, donde se insiste en la impor-tancia del reconocimiento de las diversida-des y prácticas culturales de los inmigran-tes. Por otro lado, reconoce un segundo eje discursivo, que denomina retórica de la inclusión, donde se subraya la importancia del reconocimiento de los derechos huma-nos de los migrantes, la igualdad y la nece-sidad de asimilación a la sociedad argenti-na, así como la necesidad de preservar la identidad nacional. Más allá de apelar a un discurso claramente homogeneizante y con-tradictorio, lo más llamativo de este aspecto discursivo es la cuestión de la “…obli-gación [del extranjero] de… respetar la identidad cultural de los argentinos…”. La narrativa oficial expresa claramente la vo-luntad de regular la inmigración para que no ponga en peligro la identidad nacional, por lo que comprobamos que insiste en se-



guir representando a su sociedad como homogénea y el discurso de “aceptación de las diferencias”, pasando a la visibilización de las identidades culturales mediante la asimilación y regulación, mantiene y per-petúa las antiguas visiones esencialistas de la cultura y formas de discriminación sutil que veíamos antes.

Ahora, luego de intentar presentar una síntesis del desarrollo discursivo de dominación y control simbólico que tuvo lugar en nuestra sociedad, aproximándonos al uso de la interculturalidad como nueva forma de legitimación política, falta pregun-tarnos por uno de los aspectos esenciales de nuestro trabajo. ¿Cómo es que, si bien las construcciones simbólicas son realizadas desde espacios de poder político para legi-timar su continuidad y mantener las formas de desigualdad y exclusión sociales necesa-rias para perpetuar el sistema capitalista, aquellos que son oprimidos por estas postu-ras ideológicas terminan por aceptarlas co-mo una realidad, y ocupar el lugar que se establece para ellos? Y es aquí donde entra el rol del sistema educativo como Aparato Ideológico del Estado.

EL SISTEMA EDUCATIVO COMO

APARATO IDEOLÓGICO DEL

ESTADO

Entendemos a la educación como el “conjunto de fenómenos a través de los cuales una determinada sociedad produce y distribuye saberes, de los que se apropian sus miembros, y permiten la producción y reproducción de su sociedad” (Gvirtz 2007: 20). Es decir que la entendemos en su doble acepción, como productora y repro-ductora de saberes en el sentido amplio, incluyendo no solo conocimiento, sino tam-bién pautas, normas, valores, etc. Es decir que implica relaciones en las que un indivi-duo puede incidir en el comportamiento de otro, por lo que involucra relaciones de po-der.

Si consideramos que “…cualquier formación social que quiera mantenerse como tal tiene que reproducir, si quiere seguir produciendo, las condiciones de la producción…” y que “…para hacerlo debe producir… las relaciones de produc-ción…”, las cuales están “…al servicio de la reproducción, más general, de la forma-ción social como tal, del statu quo” (Pala-cios 1984: 432) pronto descubrimos el pa-pel esencial que históricamente ha tenido la educación en el control de las pautas simbó-licas y su difusión desde los sectores hegemónicos. En cuanto al capitalismo la tendencia “…ha sido desplazar el aprendi-zaje de la producción de la producción misma, creando una serie de instituciones… cuya función es… la inculcación ideológi-ca, diversificada también en función del puesto que los miembros… estén llamados a ocupar en las respectivas formaciones sociales… una reproducción de su sumisión ideológica por parte de los obreros y una reproducción de la capacidad de manejar convenientemente la ideología dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión…” (Palacios 1984: 433). De esta manera entienden los llamados teóricos de la reproducción, corriente de pensadores de mediados del siglo XX que cuestionan la objetividad y neutralidad de la institución educativa, al papel que el Estado capitalista le asigna a ésta.

Uno de sus exponentes, Althusser (1974 citado en: Palacios 1984), propondría el concepto de Aparatos del Estado para referirse a las instituciones encargadas de imponer el dominio del Estado sobre su población. Los habrá de dos tipos, Represi-vos e Ideológicos. Actúan de manera con-junta, pero son los segundos en los que la ideología dominante se realiza y transmite sobre el conjunto social. Entre estas institu-ciones la escolar cumple una función pri-mordial, ya que tiene la posibilidad de in-culcar durante años la ideología dominante sobre los niños que son más vulnerables; así



la escuela se transforma “…en un instru-mento de lucha en manos de la burgues-ía…”. Su carácter debe permanecer oculto para ser aceptado pasivamente, para lo cual debe presentarse como un “…medio neutro, carente de ideología… que sólo transmite <conocimientos científicos> y normas y valores… válidos para todos…” (Palacios 1984: 435)

Por su parte, Bourdieu y Passeron (1977 citado en Palacios 1984) denominar-ían violencia simbólica al ejercicio por me-dio del cual la acción pedagógica que lleva a cabo la escuela termina imponiendo una serie de significaciones como legítimas. Esta transmisión que se realiza por medio de la relación entre docentes y alumnos, es legitimada a través de la autoridad pedagó-gica otorgada por el Estado y fortalecida por el pretendido carácter neutro de la mis-ma. Esta legitimidad termina reforzando la propia arbitrariedad cultural que impone, que se reconocerá como cultura legítima.

En este momento se produce el fenómeno de desigualdad sobre las diferen-cias que mencionábamos antes. Los estu-diantes que comparten los parámetros cultu-rales de la cultura legítima transmitida des-de la escuela, que son a su vez quienes for-man parte de los sectores de poder econó-mico y político, están mejor preparados para asimilar sus contenidos y valores, mientras que los hijos de las clases domina-das, relegadas a producciones culturales reconocidas como inferiores, sufrirán un proceso de imposición cultural, que deberán esforzarse por adquirir, pero sólo desde una versión empobrecida, destinada a colocarlos en lugar de inferioridad y dependencia.

Esta adquisición de valores cultura-les comunes pero de una manera desigual, está sustentada en un fenómeno que cono-cemos, desde el lenguaje sociológico, como socialización. La pedagogía incorporó esta noción para dar cuenta del proceso de “…internalización de las creencias, repre-sentaciones, formas de comprender y ac-

tuar en el mundo…” (Gvirtz 2007: 29), un proceso, por lo tanto, subjetivo. Encontra-mos dos tipos de socialización, una prima-ria y una secundaria. La primaria se produ-ce en la niñez, el niño adquiere esquemas para comprender y actuar sobre la realidad. Se da desde la familia, y, por lo tanto, tiene un componente emocional muy fuerte y muy difícil de revertir. La socialización secundaria se realiza en las instituciones, y se trata del aprendizaje de roles, formas de comportamiento y conocimiento para actuar en distintos lugares sociales, adquiriendo un vocabulario y pautas de de conducta especí-ficos para cumplir determinado papel (Gvirtz 2007: 29). La distancia entre la so-cialización primaria y la secundaria es lo que termina generando el grado de facilidad con la que el individuo accederá a las pau-tas transmitidas y construidas en la escuela y, por consiguiente, el lugar que terminará cumpliendo dentro de la sociedad según su proximidad a los valores hegemónicos. Para interiorizar estos valores durante la sociali-zación secundaria, se llevaría a cabo un trabajo pedagógico. Este trabajo de incul-cación se realizará con la duración suficien-te como para producir un habitus en el alumno, que deberá ser duradero y transfe-rible, es decir, capaz de generar en el indi-viduo, a su vez, prácticas que reproduzcan esta inculcación.

En el proyecto de construcción de la Nación Argentina, el Estado confió a la educación pública la función de homoge-neización de su población. La corriente pedagógica que se gestó es conocida como “normalizadora” y se basó en las nuevas concepciones filosóficas del positivismo. Sus postulados intentaban subsanar las pa-radojas del liberalismo. El individuo podía crecer y desarrollarse libremente, pero limi-tado por sus posibilidades “naturales”, de-terminadas por la ciencia en su carácter de “observadora objetiva”. Así, se naturalizaba una valorización completamente subjetiva de las características sociales y culturales



donde, obviamente, eran más valoradas aquellas propias de los grupos hegemóni-cos. Es así que se establecen leyes generales por medio de las cuales el docente debería transmitir un conocimiento único, que se impondría sobre los sujetos peligrosos para la constitución de la identidad nacional, es decir, los mestizos, los inmigrantes, los sectores marginales. Orientado a alcanzar los parámetros adecuados en relación con un índice de “normalidad” y a enseñar el rol social que debía ocupar cada individuo de acuerdo a sus posibilidades naturales, por medio de un necesario disciplinamiento y control (Dussel y Caruso 1999: 137-160). Creemos en la vigencia de estos postulados en la actualidad, obviamente con modifica-ciones y bajo las nuevas construcciones discursivas necesarias. Pero con objetivos similares, ahora bajo la idea homogeneizan-te de globalización y la ética de mercado (Freire 2004: 9). Es lógico que el neolibera-lismo rescate antiguas concepciones, aún vigentes, fácilmente resignificables y utili-zables. La educación “conservadora” o “tradicionalista” de nuestro siglo, como la llamarán los pedagogos críticos (Giroux y McLaren 1998: 79), será útil a la lógica neoliberal; evitando cuestionar los conteni-dos, se limitará a otorgar conocimientos técnicos para incorporar al alumno a una sociedad que se supone homogénea, invisi-bilizando las diferencias para aumentar las desigualdades, reproduciendo las injusticias sociales, la dominación y subordinación de los grupos marginales, a través de un len-guaje científico que se impone como verdad superior.

EXPERIENCIAS EDUCATIVAS

MULTICULTURALES: SUS

CONTRADICCIONES

Entendiendo al sistema educativo como un aparato funcional a la lógica hegemónica, capaz de readaptarse discursi-vamente para subsistir a los procesos de

luchas y demandas sociales, nos damos cuenta de que para lograr una realidad edu-cativa bajo un verdadero proyecto intercul-tural sería necesario una “…reconfigura-ción de las instituciones, a fin de que de-vengan órganos adecuados a las necesida-des de todo el cuerpo comunitario… como unidad en la diversidad” (Picotti 2006: 342).

Sin este cambio profundo, encon-tramos que las propuestas interculturales para trabajar sobre los supuestos de diversi-dad cultural y conflicto cultural y generar espacios de diálogo, democratizadores e inclusivos, caerán bajo posturas que termi-nan obstaculizando la concreción de sus objetivos. Sin embargo, observar las pro-blemáticas que son señaladas por sus prota-gonistas nos permite profundizar sobre las experiencias interculturales. Observemos algunas de ellas: Una de las críticas principales cues-tiona que la mayoría de los proyectos inter-culturales se limitan a la población marginal y no se adoptan como modelo educativo general (Sagastizabal 2006). Por ejemplo, se señala la falta de proyectos educativos interculturales que atiendan a contextos urbanos, con sus diferencias de género, ex-presiones culturales barriales, etc. Otra crítica es hacia aquellas postu-ras que presentan a las culturas como algo estático y de características esenciales, construyendo proyectos que resaltan las diferencias como rígidas y estereotipadas. También son criticadas las políticas que “autonomizan” la educación orientada a atender a la diferencia. Con la pretendida libertad para autogestionarse se está, en realidad, dejándolas a su suerte, y sin los recursos suficientes, profundizando la seg-mentación social en escuelas de menores recursos y una menor “calidad” educativa, transformándolas en “escuelas para pobres” (Achilli 2006) Una fuerte crítica es hacia aquellas posturas que terminan confundiendo diversi-



dad con deficiencia, que estigmatizan a aquellos cuya dificultad para aprender los contenidos escolares responde a su situación socioeconómica, homologándose a una si-tuación de “discapacidad intelectual”. Para facilitar su aprendizaje se termina por redu-cir o adecuar los contenidos, lo que genera una “exclusión didáctica”. Esta realidad puede observarse, por ejemplo, en las llama-das “escuelas de recuperación”, que combi-nan alumnos con discapacidades físicas y alumnos con dificultades de origen socio-económico (Sagastizabal 2006; Sinisi 2006) Se critica también, el concebir a las políticas interculturales como aquellas que buscan la tolerancia hacia las diferencias, sin reflexionar sobre los tipos de relaciones sociales de desigualdad que esconden. “…Ya que no se trata de tolerar la diversi-dad sino de formar subjetividades capaces de valorizar la propia cultura, también de advertir la necesidad de otras…” (Langon 2006: 73). También son criticados los conteni-dos que forman parte del currículo de nues-tras escuelas, concibiendo “…como „obs-taculizadores‟ aquellos… asociados a sen-tidos de naturalización del orden social, en tanto… afirman nociones ahistóricas, esen-cialistas, y estáticas de las identidades so-ciales y culturales… minimizan las relacio-nes, conflictos y procesos sociales… tien-den a construir estereotipos… o se concibe a la diversidad como desviación…” (Nova-ro 2006: 93). Se ha señalado, también, la impor-tancia de atender al currículo oculto de las instituciones escolares, es decir, cambiar también las condiciones contextuales en donde se desarrollan, o sea, reorganizar el aula (Salas Astrain 2006: 216). Es criticado también el enfoque de trabajo intercultural que toma a las personas y comunidades con las que trabaja como actores pasivos, sin darle la posibilidad de construir activamente su espacio intercultu-

ral, y partir desde sus saberes previos (Pi-vetta 2006).

Estas observaciones refuerzan nues-tra opinión de que nunca habrá una verda-dera voluntad de llevar a cabo un proyecto de educación intercultural por parte de un Estado que se instituye a partir desigualda-des y procesos de exclusión, articulando sus políticas con manipulaciones discursivas. “El problema no es sólo cultural sino tam-bién político, pues sin una repartición equi-tativa de los espacios y los recursos cre-cerán las tensiones hasta tornar imposible la realización de un proyecto común…” (Colombres 2006: 317).

Por lo tanto, sin pretender desvalori-zar los esfuerzos de los numerosos trabaja-dores sociales, científicos y docentes, cree-mos que todo intento de construir espacios interculturales, democráticos y equitativos desde políticas estatales, será desarticulado, más o menos sutilmente o explícitamente, por el propio Estado. En esta contradicción, entre la atención a la demanda de espacios interculturales y la amenaza que la acepta-ción de la interculturalidad significa para el Estado, es que ubicamos al origen de las distintas problemáticas que surgen en torno a dichos proyectos. “Los ejemplos presen-tados de escuelas, en las que a pesar de declararse el respeto por la diversidad… se mantiene un discurso y actitudes normati-vas… muestran cuán lejos estamos de esta construcción interlógica en la que todos intervendrían en igualdad de condiciones, y de la transformación y prácticas vigentes que ello exige…” (Picotti 2006: 342).

Esta perspectiva, lejos de desalen-tarnos en la búsqueda de alternativas, nos guía a buscar otro camino, en el que nos orientamos hacia el rol del docente y su posibilidad de cambio, su transformación como agente activo en la búsqueda de poner al servicio de los alumnos conocimientos que puedan ser utilizados para liberarse de la lógica hegemónica. Analizaremos esta



alternativa desde la perspectiva crítico pe-dagógica.

Pero antes, nos gustaría establecer una síntesis de las propuestas conceptuales que hemos ido construyendo a lo largo del trabajo, por medio de la presentación y con-trastación de los resultados de nuestro tra-bajo de campo con los presupuestos teóri-cos.

UN ANÁLISIS DE CASO: EL BARRIO

DE LINIERS

Ha llegado el momento de plasmar nuestro análisis conceptual en un trabajo de campo, en una observación crítica de la realidad concreta, una descripción basada en datos cualitativos y cuantitativos, un trabajo etnográfico. Para lograrlo, no nos limitamos a nuestras interpretaciones, sino que interrogamos a los actores sociales que forman parte de la realidad a la que nos aproximamos, la interpretamos desde nues-tro marco teórico, claro, pero atendiendo a las narraciones de diferentes individuos, ya que consideramos a la historia oral como una herramienta válida para reconstruir los universos simbólicos y sus subjetividades.

Como contexto referente de la dinámica intercultural de la Ciudad de Bue-nos Aires, elegimos al barrio de Liniers. Un espacio en que encontramos una importante comunidad de familias de inmigrantes limí-trofes y contextos de marginalidad y exclu-sión. Si bien no forma parte de los sectores de la ciudad clásicamente analizados como espacios interculturales por la magnitud numérica de su población inmigrante y la escala de marginalidad (como son el barrio de Constitución, o la zona conocida como “Abasto”, entre otros), se trata de un sitio más reducido que creemos concentra más claramente los contrastes simbólicos y ma-teriales de su población, ya que con escasos metros de diferencia se oponen contextos de apropiación marginal y desigualdad, frente a sectores de alto nivel adquisitivo poblados

por individuos reconocidos como habitantes “originales” de la ciudad, que vinculan su identidad con un pasado ligado a la inmi-gración europea, y su incorporación a una clase media obrera que logró en el pasado una movilidad ascendente en la escala so-cial (Svampa 2000: 4-27).

El barrio de Liniers se encuentra ubicado en el extremo oeste de la Ciudad de Buenos Aires, limitando con la avenida Gral. Paz, “frontera” geográfica y política entre la ciudad y la Provincia de Buenos Aires, cuyo anillo urbano lindante con la ciudad es conocido como “conurbano”. “…La continuidad urbana de ambas juris-dicciones conforma la metrópolis… deno-minada Área Metropolitana de Buenos Ai-res (AMBA)…” (Atlas Ambiental de Bue-nos Aires 2009). El centro del barrio está constituido por una serie de arterias de co-municación que vinculan a la población de la zona oeste del “conurbano” bonaerense que accede diariamente a la ciudad, por motivos laborales o por sus ofertas de con-sumo y esparcimiento. Es así que, el barrio cuenta con una estación de ferrocarril, nu-merosas líneas de ómnibus interurbanos oficiales o irregulares, una importante red vial de autopistas y avenidas e, incluso, una terminal de ómnibus de larga distancia. Constituyendo un punto de encuentro de grandes contingentes de pasajeros diarios, se ha generado un polo comercial que res-ponde a sus demandas y, junto a este, uno alternativo e irregular de puestos callejeros. Ambos se articulan con una oferta que atiende a las distintas posibilidades econó-micas de su clientela. La articulación del barrio con la vida cotidiana de los habitan-tes de las localidades cercanas del conurba-no bonaerense es tan constante que frecuen-temente se imagina al barrio como parte de la Provincia de Buenos Aires dentro de las representaciones sociales de sus habitantes.

En este punto de inflexión se en-cuentran dos realidades, la de la población en condiciones de desigualdad económica,



que habita sectores marginales cercanos a los límites de la ciudad, dentro y fuera de la misma, muchos de ellos parte de comuni-dades que son o descienden de inmigrantes limítrofes, particularmente bolivianos y peruanos, y un sector de la población que reside en el sector residencial, y que apela a una identidad argentina “original”, y un pasado ligado a la inmigración europea de hace unos siglos. Estamos frente a un con-texto en el que encontramos “…grupos, que se presentan… como personas que tie-nen códigos de comunicación o… compor-tamiento diferentes a quien tienen frente a ellos…”, es decir, un contexto de diversi-dad, que se da en un momento histórico y con unas características sociales determina-das, hablamos entonces de una diversidad situada (Grimson 2006: 284), la cual está inmersa en conflicto constituyendo, por lo tanto, un contexto intercultural.

Los inmigrantes bolivianos y perua-nos se encuentran establecidos en un sector claramente delimitado del barrio, uno en que han habitado históricamente y se han apropiado simbólicamente como espacio “legítimo”. Las razones de su elección no son claras; se trata de una zona colindante con el límite de la capital, la terminal de ómnibus y el “shopping de Liniers”, punto de referencia barrial. Las reconstrucciones en el imaginario de sus habitantes proponen razones diversas. Algunos explican que su elección se debe a la cercanía con la termi-nal de ómnibus por la cual los inmigrantes llegaban a la ciudad, aunque sabemos que las líneas de ómnibus internacionales sólo arriban en esta terminal hace algunos años, justamente por demanda de sus habitantes. Otros creen que la elección del barrio y del sector específico se debió a la existencia del antiguo “Mercado de Liniers” (actual “shopping de Liniers”), mercado de frutas y verduras donde la población de origen boli-viana solía comerciar sus productos traídos de las localidades cercanas, que formaban parte del “anillo hortícola” de la Provincia

de Buenos Aires, donde gran parte de ellos solía vivir antes de la década de los ‟80, como mencionábamos antes. Lo cierto es que la población de origen boliviano y, pos-teriormente, peruano ha ido asentándose en esta zona y sus redes sociales a las que hicimos referencia, terminaron por legiti-mar este espacio específico, promoviendo y reproduciendo su elección.

La mayor parte de habitantes de ori-gen inmigrante o de familias de este origen, remontan su arribo a la ciudad o el de su familia a la década de los ‟80 o ‟90, como efectivamente creíamos. Algunos de ellos reconocen ocupar, actualmente, residencias de manera irregular, es decir, ilegalmente. Expresan su dificultad para encontrar vi-vienda disponible, y las trabas burocráticas que se les presentan al momento de intentar comprar una vivienda. A su vez, revelan la impunidad con que grupos organizados gestionan su acceso a dichas viviendas y las estrategias de ocupación que utilizan.

Lo que observamos rápidamente es que, en la apropiación del espacio en el barrio de Liniers puede verse claramente como “…la calidad residencial y la jerar-quización barrial y espacial se corresponde con la diferenciación étnica…”, (Margulis 1998: 59), una de las que reconocemos co-mo “nuevas formas de discriminación”. La población atiende la movilidad estructurada a la que hacíamos referencia. Es notable como la “elección” del lugar a habitar ha sido claramente condicionada por el propio Estado argentino, a través de sus distintos mecanismos que orientan una elección que no es para nada inocente. Reconocemos que el espacio “seleccionado” por las comuni-dades inmigrantes, presenta claros rasgos de marginalidad. En primer lugar, se trata de un espacio reducido, cuyos límites no pue-den ser traspasados, ya que es imposible, por las razones burocráticas y económicas mencionadas, trasladarse a otro sitio. Esta limitación espacial genera situaciones de sobrepoblación, con saturaciones en los



servicios públicos de agua, cloaca y trata-miento de residuos, y determina una mala calidad sanitaria. Escenario que, a su vez, termina reforzando los estereotipos y dis-cursos discriminatorios del resto de la po-blación, que asigna estas situaciones nega-tivas a una forma de vida que les es “natu-ral” a los inmigrantes, ya que “culturalmen-te” no pueden o no saben vivir de otra ma-nera. La diversidad y las diferencias son visibilizadas, pero sólo a la hora de justifi-car su desigualdad. Es decir que, el propio Estado genera las condiciones de su margi-nalidad, y refuerza las justificaciones de su discriminación, fomentando la reproducción constante de su situación desigual.

Este mismo punto de la ciudad reú-ne los comercios que ofrecen productos “típicos” de su comunidad, y exhiben pro-gramas televisivos, escuchan cadenas radia-les, consumen productos alimenticios, re-crean festividades y ceremonias que reco-nocen como “auténticamente” bolivianas o peruanas. Aquí nos resulta interesante ana-lizar la tesis de Grimson, quien señala que frente a la ausencia de propuestas del Esta-do argentino para la integración de los in-migrantes y las acciones discriminatorias del resto de la población, que los concibe como portadores de una cultura homogénea desde una visión negativizadora “…reac-cionan… a través de la reafirmación positi-va de ese significante boliviano… intentan a través de las fiestas, de los rituales, de las radios, de las ferias, de las situaciones de solidaridad de las redes sociales, instituir un sentido positivo a ese mismo significante de boliviano…” es decir que ellos mismos realizan un proceso de etnicización, “…que es el proceso a través del cual la gente que vino de Bolivia y vive en Buenos Aires se construye como si fuera un grupo étnico con particularidades culturales, con una cultura boliviana, con una identidad boli-viana…” (Grimson 2006: 286). Esta cons-trucción de una bolivianidad o una perua-nidad, artificialmente homogénea, constitu-

ye, como señala Gavazzo, una estrategia de integración, tanto hacia adentro de su co-munidad como hacia fuera, es decir, frente al “Otro”. Se procura generar espacios y bienes que se identifican como puramente bolivianos/peruanos, y se los difunden co-mo los “únicos legítimos”, buscando “…proyectar una autoimagen de la colec-tividad, que se „imagina‟ como una „comu-nidad‟ homogénea, organizada y cohesio-nada…”, “…a partir del cual vincularse e intentar establecer un diálogo con y des-arrollar una resistencia frente a la sociedad receptora…” (Gavazzo 2004: 10). En el caso boliviano, cabe destacar las festivida-des que la comunidad lleva a cabo, congre-gando habitantes de diferentes puntos de la ciudad, que se presentan portando vesti-mentas “típicas” para realizar ceremonias religiosas o civiles “tradicionales” de su cultura, entendiéndola como construcción artificial, ideal y estática a la que hacíamos referencia. Estos eventos permiten generar espacios de “recreación intercultural” en los que poner en práctica sus estrategias integracionales, ofreciendo un aspecto sig-nificativo y legitimador (Ameigeiras 2006: 296-297). En el caso peruano, encontramos la misma dinámica en los espacios de oferta gastronómica “típica”, que, a diferencia de la oferta alimenticia boliviana de puestos callejeros, constituyen verdaderos puntos de encuentro, donde se llevan a cabo prácticas sociales que “reactualizan la socialización originaria” de su país de origen (Macchia-velo 2009: 297).

Analicemos ahora la realidad educa-tiva del barrio. La población de origen in-migrante inscribe a sus hijos, obviamente, en las escuelas más cercanas a su residencia y que, por lo tanto, están más ligadas a sus zonas de pertenencia simbólica. La escuela primaria ubicada dentro de su espacio de apropiación simbólica cuenta en su alum-nado con un poco más del 50% de niños provenientes de familias de origen inmi-grante, mientras que el resto de las escuelas



del barrio sólo cuentan con un 15% o 20% de alumnos de ese origen.

Consultamos a los docentes de estas instituciones educativas si creían que su escuela presentaba situaciones de diversi-dad cultural e interculturalidad. La mayor parte de ellos contestaron afirmativamente, casi ninguno negó la existencia de alumnos con diferencias particulares. Por otra parte, observamos que la totalidad de aquellos que respondieron afirmativamente, justificó la situación de diversidad cultural en la pre-sencia de hijos de inmigrantes limítrofes, en ningún momento encontramos que se haga referencia a la diferencia a partir de otros contextos socialmente desiguales.

Luego les preguntamos si esta situa-ción les había generado dificultades en el proceso de enseñanza/aprendizaje, casi un 90% de los que reconocían la diversidad respondió afirmativamente. Dentro de estas dificultades la más compartida era la opi-nión de que a estos niños les costaba incor-porar los conocimientos enseñados mucho más que a los que no pertenecían a comuni-dades de inmigrantes. Cuando les pregun-tamos de qué manera intentaban solucionar-lo, la mayoría de ellos nos respondían que “adecuaban” los contenidos, otros que “disminuían los ritmos” de enseñanza. No obstante, lo que más nos llamó la atención fueron los numerosos comentarios espontá-neos acerca de la ausencia de políticas del Estado, el enojo hacia un sistema educativo que no atendía a estas problemáticas era evidente. Y, si bien notamos que muchos de ellos compartían discursos esencialistas sobre la noción de “cultura” y construccio-nes discriminatorias y peyorativas de lo que entendían como la “cultura boliviana/pe-ruana” (muchas veces confundiéndolas), sentían, de todas formas, una profunda frus-tración al no poder cumplir apropiadamente con lo que consideraban su tarea docente. Algunos de ellos, daban cuenta de proyec-tos realizados por la propia institución que tuvieron como objetivo “incorporar” a la

población diferente, invitando a los padres de sus alumnos y realizando actividades conjuntas, explicándonos que esta intención “quedaba en algo anecdótico”, muchas ve-ces justificando este resultado en la “falta de interés” de los padres. Podemos advertir un discurso homogeneizador aún vigente.

Lo que observamos en el barrio de Liniers, nos ha permitido ejemplificar y verificar los mecanismos de exclusión ge-nerados desde el Estado y su relación con la reproducción de situaciones de desigualdad que utilizan las diferencias como justifica-ción. Dimos cuenta de cómo esta situación redunda en experiencias educativas inter-culturales, pero con una total ausencia de proyectos que atiendan a esta realidad, co-mo suele suceder en los contextos urbanos. Finalmente, pudimos observar como el do-cente termina participando de este fenóme-no, al no encontrar alternativas a una solu-ción que ellos mismo reconocen como in-apropiada, es decir, reducir los contenidos y ofrecer una educación desigual, o sea, gene-rar una “exclusión educativa”. A pesar de tener la voluntad de modificar esta situa-ción, sus discursos son contradictorios, y su visión del alumno de origen inmigrante es visible-mente, aunque de manera sutil, ne-gativa.

CONCLUSIÓN: EL DOCENTE COMO

INTELECTUAL TRANSFORMADOR

FRENTE A LOS FANTASMAS DEL

POSITIVISMO

A partir de nuestras reflexiones con-cluimos que la escuela ha sido puesta al servicio del sistema capitalista del que for-ma parte. Es legitimada y regulada desde un Estado que la utiliza para perpetuar las con-diciones que hacen posible su reproducción, es decir, procesos desiguales de inclusión y participación de las riquezas, generadores de condiciones de marginalidad, exclusión y falta de participación política. Por lo tan-to, consideramos que mientras que las pau-



tas educativas estén reguladas por el Estado le serán útiles a su lógica. Es decir que, se obstaculizará cualquier proyecto que pre-tenda reconocer las estrategias de control político y generar espacios de participación social en procesos que cuestionan los pará-metros establecidos, es decir, que aceptan la valoración real de las diferencias, y otorgan poder de decisión y autodefinición a sus actores. Objetivos que persigue la educa-ción intercultural crítica.

Por eso, sólo sería posible llevar a cabo proyectos de educación intercultural si cambiara profundamente la lógica de nues-tro sistema político y de aquellos que deten-tan y conservar el poder. Una clara utopía.

Sin embargo, creemos que existe un camino alternativo a esta situación. Parti-mos de una crítica hacía las teorías de la reproducción, en tanto conciben al proceso educativo sólo desde las políticas que lo impulsan y los resultados que se producen, sin analizar la vida cotidiana de la escuela, como si se tratara de una “caja negra” (Gvirtz 2007: 89). En cambio, compartimos la visión de la corriente crítico pedagógica, que intenta rescatar el aspecto productivo de la educación frente al reproductivo, en un proceso que está dado por sujetos socia-les con capacidad de innovar y enfrentarse a los parámetros establecidos. Destacamos, especialmente, el rol del docente como inte-lectual transformador (Giroux y McLaren 1998: 86). Como dijimos, consideramos que el docente es un intelectual en la medi-da en que tiene la capacidad de enlazar des-cripciones de la realidad y crear conceptos (Antelo 2005: 66-81). Pero es, a su vez, un intelectual con poder, ya que tiene la capa-cidad de incidir en el pensamiento de otros individuos, lo que lo lleva, inevitablemente, a revelar su postura política. Esta nos pare-ce la primera clave para buscar un camino alternativo a la lógica del sistema: recono-cer que todo proceso educativo es político y que, por tanto, es necesario tomar una pos-tura. Si el docente tiene una verdadera in-

tención de generar un cambio, deberá vol-verse un intelectual transformador. Sus objetivos serán: educar a los estudiantes para que logren convertirse en individuos críticos, proporcionarles habilidades para definirse más que para servir a un modelo hegemónico, reconocer el papel de la escue-la como reproductora de la dominación y explotación social, dar una participación activa a los grupos subordinados, y luchar en su apuesta a un sistema realmente de-mocrático, en rechazo a las condiciones sociales que encarnan la “maldad” del sis-tema neoliberal globalizado (Freire 2004: 58).

Pero, aún luego de tomar esta postu-ra encontramos la necesidad de resolver aquellos obstáculos interiores del docente, los cuales denominaremos fantasmas del positivismo.

¿Cómo articular la enseñanza de sa-beres institucionalizados, que creemos ne-cesarios, con las diferentes formas de con-cebir la realidad? Creemos que la solución está en la herramienta principal del docente crítico: el lenguaje. El lenguaje entendido como formas de concebir y describir la rea-lidad, de aproximarnos a ella. Cada vez que observamos la realidad lo hacemos a través de una teoría, una descripción que funciona como un “lente” para interpretarla; lo que nos interesa no es tener la teoría “verdade-ra” sino aquella que nos es más útil para concebir y transformar la realidad positi-vamente, por lo tanto las descripciones son herramientas, y el docente debe contar con la mayor cantidad posible, “…la imposibi-lidad de cambiar las cosas radica en la insuficiencia de nuestros vocabularios…” (Antelo 2005: 79). Pero, a su vez, es nece-sario contrastar nuestros lenguajes con los que posee el alumno, especialmente el alumno “desigual”, el alumno “diferente”. Resulta fundamental construir el conoci-miento partiendo de las historias y narra-ciones propias de los grupos subordinados, sus formas de determinarse su identidad,



pero sobre todo, su esencia de justificada rebeldía y trasgresión de los parámetros impuesto por el sistema. Y, a la vez, permi-tirles acceder a aquellos lenguajes que sir-ven para dominarlos, saber utilizarlos es también liberarse de su dominación (Giroux y McLaren 1998: 82-86). Esta postura de-berá, por lo tanto, gestarse bajo una relación dialéctica entre el profesor y el estudiante. Reconocemos que el individuo nunca será un sujeto acabado y que ese inacabamiento lo lleva a seguir aprendiendo continuamen-te.

Aquí encontramos una primera con-tradicción entre el sistema educativo y el discurso progresista del docente. Reconocer y respetar la validez de los diferentes pun-tos de vista y, a la vez, verse obligado a transmitir conocimientos curriculares im-puestos desde una óptica elitista. En este punto, Freire nos hablará de la importancia de mantener la ética como docentes. Es decir, tomar una postura ideológica y man-tenerla en la práctica. En este caso, para lograr el equilibrio entre la curiosidad, el cuestionamiento natural del alumno y el saber crítico que el docente intenta comuni-car, propone discutir la relación entre los saberes del alumno y la enseñanza de los contenidos, un desarrollo continúo que permita superar esta curiosidad ingenua y volverla curiosidad crítica (Giroux y McLaren 1998: 15-19). Sin embargo, reco-nocemos la dificultad de generar una rela-ción dialéctica y romper con las creencias de que el saber científico y la posición del docente, son superiores a los conocimientos del alumno.

La dificultad principal en esta rela-ción es, quizás, la contradicción que se pre-senta en nuestro imaginario entre las nocio-nes de autoridad y libertad. La dificultad para mantener la coherencia entre un dis-curso progresista y democrático con la ne-cesidad de aplicar límites y conservar la autoridad como docente, nociones fuerte-mente ligadas a la tradición de la escuela

disciplinadora. Freire nos volverá a ayudar a resolver esta situación contradictoria. El autor nos explica la importancia de diferen-ciar las nociones de autoridad con autorita-rismo, y de libertad con libertinaje. Para él, la autoridad es el medio indicado para no caer en la ingenuidad de pensarse igual al alumno. El deber del docente será el de lograr que el educando sea artífice de su propia educación, y para hacerlo será nece-sario mantener su autoridad. La autoridad es, entonces, la mejor forma de respetar al alumno. Para alcanzar un clima democráti-co, el educando deberá ir aprendiendo que su curiosidad estará sujeta a límites asumi-dos éticamente. Indudablemente habrá mo-mentos explicativos en donde este deberá respetar el ejercicio del mando del docente, pero dentro de una dinámica dialógica, asumirá responsablemente una actitud de respeto ante las situaciones que necesaria-mente surjan en el proceso de enseñanza-aprendizaje (Giroux y McLaren 1998: 23-41). Reconocemos que “…el gran proble-ma al que se enfrenta el educador o educa-dora de opción democrática es cómo traba-jar para hacer posible que la necesidad del límite sea asumida éticamente por la liber-tad…” (Giroux y McLaren 1998: 48). Creemos que será en la propia búsqueda de coherencia y respeto por los demás donde el docente encontrará su confianza, para poder asumir la responsabilidad ética de recono-cer sus errores y su ignorancia, y en ese mismo reconocimiento encontrar su seguri-dad como autoridad.

Sin embargo, reconocer nuestros errores e ignorancia implica también cues-tionarnos no sólo aquellos aspectos que ya reconocemos como negativos, es decir aquellos arraigados en concepciones contra-rias a nuestras aspiraciones discursivas, sino también aquellas representaciones sociales, también generadas desde lugares de poder y control social, que contaminan y se enquis-tan en los ideales que perseguimos, limitan-do nuestro actuar como docentes progresis-



tas y pensadores críticos. Nuestras represen-taciones han sido objeto, también, de mani-pulación por parte de los grupos dominan-tes. Nociones como Nación, Ciudadanía, Democracia, Libertad, etc. son también utilizadas como dispositivos de control. También ellas imponen límites a nuestros cuestionamientos, dificultando la tarea de apertura y respeto por las diferencias de lenguaje que demanda nuestro discurso crítico-pedagógico. Muchas veces olvida-mos que en el fondo son construcciones subjetivas, ficticias, son, en palabras del sociólogo Marc Augé, ficciones (2001: 10). Podrán ser útiles a nuestros discursos, pero también pueden ser manipuladas para pre-sentarse como realidades homogéneas, in-eludibles e incuestionables. No debemos faltar tampoco a nuestro sentido ético en nombre de estas, de lo contrario, estaríamos produciendo una incoherencia fundada, esta vez, en nuestros propios ideales.

En definitiva, concebimos al docen-te como un puente entre un sistema que monopoliza la educación como espacio legitimo de reproducción de una lógica que le es favorable a los grupos que detentan el poder, y la capacidad para transformar esa realidad. También el docente es un puente cuando desafía al alumno a criticar su pro-pio cuestionamiento, un puente entre la inocencia, la rebelión espontánea y el cues-tionamiento crítico.

El desafío es claro: mantenernos en la orilla de ese puente de la que podemos partir pero nunca regresar. Es decir, mante-ner siempre, cueste lo que cueste, nuestra ética y coherencia, enfrentándonos al siste-ma aunque implique enfrentarnos a noso-tros mismos. El objetivo ya lo sabemos, es transformar, aprovechar nuestra aceptación del inacabamiento, guiarnos por nuestra esperanza, tomar parte activa de nuestro discurso. Porque al fin y al cabo, nuestra tarea es, en palabras de Giroux, convertir-nos en intelectuales transformadores. Po-tenciar tanto la posibilidad emancipatoria

de nuestros alumnos como la de nosotros mismo.

El camino ya lo conocemos, el de-safío estará en no desviarnos de él. BIBLIOGRAFIA

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ESTADO Y JUSTICIA: EL CASO MAPUCE EN EL

SUR ARGENTINO. UNA APROXIMACIÓN

Mariano Martín Yedro Universidad Nacional de Río Cuarto, Instituto de Formación Docente Continua, San

Luis, Argentina [email protected]

RESUMEN

Este trabajo busca indagar en las relaciones sociales de las sociedades indígenas con la so-ciedad civil y el Estado nacional. Relación compleja en Latinoamérica dado el modo de vida de las comunidades indígenas que contradicen el modo en que la normativa jurídica, hoy reconsiderada, se había pronunciado. De esta manera las constituciones nacionales de los países latinoamericanos se han reformado para ser consideradas como países pluriétni-cos; el caso de Bolivia constituye el ejemplo paradigmático con la nueva constitución de 2009. En Argentina, la reforma de 1994 considera a estas comunidades indígenas como pueblos preexistentes y les garantiza ciertos derechos aunque de forma más ambigua que el caso del país vecino del norte. La historia argentina se desarrolla en un silenciamiento del papel que les cupo a las sociedades indígenas en su formación, en su consolidación como estado nacional moderno. La hipótesis que se intenta defender es que la Constitución del `94, ley de leyes en el estado moderno argentino, si bien redefinió en parte las relaciones jurídicas, la aplicación de aquéllas leyes que favorecerían a estas naciones indígenas son dependientes de la fuerza política que éstas desarrollen. Palabras clave: Estado, sociedad civil, sociedad indígena, Constitución, fuerza política. ABSTRACT

This paper seeks to investigate the social relations of indigenous societies with civil society and the nation state. This is a complex relationship in Latin America because of the way of life of indigenous communities that contradict the way in which legal rules –today reconsi-dered- had been pronounced. In this way the national constitutions of the Latin American countries have been reformed to be considered as multi-ethnic countries; the case of Bolivia is the paradigmatic example with the new 2009 constitution. In Argentine the 1994 reform consider these communities as pre- existing populations and guarantees certain rights al-though in more ambiguous form that the northern neighbor. Argentine history develops in silence about the role overtook by Indian societies in their formation, in its consolidation as a modern nation state. We try to defend the hypothesis that the Constitution of 1994 -law of the modern Argentine state- though partly redefined legal relationships, however the appli-cation of those laws that favor these Indian nations are dependent on the political force that they develop. Key words: state, civil society, indigenous society, Constitution, political force.




INTRODUCCION

l trabajo se desarrolla en las siguien-tes partes:

1. Esbozo de la Constitución Nacional argentina que busca señalar algu-nas características de ésta en su desarrollo histórico como en su contenido interno y en su forma.

2. La relación del Estado nacional con las naciones indígenas en un proceso histó-rico y en la actualidad. LA CONSTITUCIÓN NACIONAL EN

LA FORMACIÓN DEL ESTADO AR-

GENTINO

En la sociedad contemporánea la

forma jurídica encuentra su expresión en las constituciones nacionales. Éstas se desarro-llaron en el devenir del siglo XIX. Se cons-tituyen entonces los derechos civiles y polí-ticos también llamados de primera genera-ción a partir de la revolución francesa a fines del siglo XVIII. Al tener como eje al individuo, el reconocimiento hacia socieda-des o colectividades étnicas no se realiza.

Las constituciones latinoamericanas, surgidas a fines del siglo XIX, también se asentaron sobre estos principios. De aquí nace un problema “latinoamericano” por su especificidad histórico-social que se traslada hasta la actualidad: el reconocimiento de las comunidades indígenas originarias o pueblos preexistentes. Sostiene Nina Pacari que: “Se trata de la posición de unos pueblos exclui-dos ante un Estado uninacional hegemónico que, desde su carácter monoétnico de confi-guración, no ha permitido que los pueblos indígenas participen en la toma de decisio-nes sobre los destinos de sus pueblos. Esto significa que, desde los orígenes hasta hoy día, está de por medio su continuidad histó-rica como pueblos. Sin embargo, a la hora de la conformación de los estados naciona-les se olvidaron de su existencia e impusie-ron una institucionalidad que no responde a

la realidad nacional, tan diversa y tan plu-ral” (Pacari 2002 citado en Bello 2004: 79).

Ya entrado el siglo XX, a fines de la década de 1980 y principios de 1990, en América Latina se da un proceso general de reformas constitucionales y el reconoci-miento de derechos específicos a los pue-blos preexistentes. Este proceso se da en vinculación con el desarrollo de mecanis-mos jurídicos que se desenvuelven a nivel internacional. En el caso de Bolivia, se vie-nen desarrollando reformas a su constitu-ción desde el año 2003. En el 2009, Evo Morales, promulga la Constitución Política del Estado de Bolivia a partir de la cual el país se sustenta en un constitucionalismo en el cual el estado es plurinacional, democrá-tico e intercultural reconociendo a las co-munidades indígenas como naciones que reclaman derechos específicos. De esta ma-nera las naciones indígenas se insertan de-ntro de un estado inclusivo, que se sustenta en su reconocimiento y no en su exclusión o en su aceptación como “pueblos”.

En el caso de Argentina, la reforma de 1994 les dio el reconocimiento de pue-blos y no de naciones1.

La constitución es definida como “Ley fundamental de la organización de un Estado” (Ossorio 2008), por esto se entiende que “ninguna de las leyes o normas legales que se dicten para regular aspectos concre-tos de la vida nacional puede estar en oposi-ción con las normas constitucionales, so pena de nulidad, derivada precisamente de su inconstitucionalidad” (Ossorio 2008).

La constitución argentina implicó un proceso que requirió para su formación múltiples acontecimientos que jalonaron su versión definitiva plasmada en la constitu-ción del ’53 y en la enmienda de 1860. La época referida se vio condicionada por la secesión de Buenos Aires de la Confedera-ción Argentina y la voluntad por parte de

1 Artículo 75, inc. 17 de la Constitución Nacional Argentina.

E



esta última de llevar a cabo el Congreso Constituyente que se realiza en noviembre del `52 en Santa Fe sin la presencia de dipu-tados de la provincia de Buenos Aires. Es allí donde se da esta primera constitución aceptada por todas las provincias con la ex-cepción de Buenos Aires y que, con diversas modificaciones, es la que sustancialmente se mantiene vigente con la reforma de 1994.

En una problemática histórica que definió sobre qué modelo constitucional basarse, la Constitución de 1853 adoptó la forma republicana, representativa y federal. Esto implicó un proceso de elevada conflic-tividad en el país que condujo a décadas de guerras civiles donde la pugna se daba por la definición de un programa político unita-rio o federal que encontró una solución (aunque transitoria) en aquél año. Es decir que la constitución, es el resultado de un proceso histórico sumamente conflictivo y violento, en el cuál se definió la adopción de un modelo constitucional. Las fuentes de la constitución nacional proceden de diver-sas influencias tales como el constituciona-lismo persistente desde 1810 hasta 1853, las instrucciones de la Asamblea del año XIII, el pensamiento oriental y artiguista, el Dogma Socialista de Echeverría, el proyec-to alberdiano, la influencia norteamericana de “El Federalista”, la de Tocqueville en su obra “La democracia en América”, la cons-titución de EE.UU., etc. (Bidart 1976).

Con respecto a las comunidades indígenas, la Constitución Nacional de 1853, realizada en Santa Fe, sostiene “Con-servar el trato pacífico con los indios, y promover la conversión de ellos al catoli-cismo” apoyando el programa de asimilar-los a la Nación2. El programa político des-arrollado por el estado nacional es un pro-grama que busca asimilar a las comunida-des indígenas. Y en este marco de consoli-dación del estado nacional en un contexto

2 El artículo que trata el tema de los indios en la Constitución Nacional de 1853 es el art. 67 inc. 15.

de construcción de una sociedad capitalista el objetivo primero era lograr la plena homogeneidad territorial y cultural (Masses 2004). Porque no es solo la necesidad de tierras para el modelo agro-ganadero expor-tador que se desarrolla en este momento y que conlleva el avance de frontera, el avan-ce militar (lo que se denominó “La conquis-ta del desierto” que tuvo su correlato en Chile con “La pacificación de la Araucan-ía”), en la base del sistema capitalista, es su supuesto, se plasma la homogeneidad cultu-ral en torno al dios del mercado. Como sos-tiene Rocchietti: “Para obtener un orden estable y definitivo el capitalismo -a escala geográfica totalizada- requiere forjar una unidad legal, política y ética que sostenga al mercado libre como institución funda-mental de esa mundialización (llamada desde 1989 Globalización)” (2008: 252).

ESTADO ARGENTINO Y NACIONES

INDÍGENAS

La frontera sur significó un debate

parlamentario desde el estado nacional a través de los poderes nacionales, el ejecuti-vo y el legislativo. La documentación brin-dada por la Dirección de Información Par-lamentaria del Congreso de la Nación3 reve-la cuatro períodos en base a la orientación tratada por el Parlamento. Este documento es una compilación realizada en 1991 y muestra diversos debates:

1. Etapa ofensiva/defensiva: se extien-de desde 1854 hasta 1885. Implica la lucha contra el indio y la defensa de las fronteras interiores.

2. Etapa de sometimiento y coloniza-ción: implica el sometimiento del indio por medio de la fuerza estatal y su incorporación como ciudadanos argentinos. Se propone como pro-grama político su reducción civil o

3 El documento lleva por nombre “Tratamiento de la cuestión indígena”.



religiosa. El objetivo es ir asimilán-dolos gradualmente. Esta etapa se extiende hasta 1924.

3. Etapa de búsqueda de una política de integración: se dictaminan una serie de decretos que buscan actuar específicamente sobre la situación indígena, por ejemplo, se considera en 1940 la cuestión de la tierra del indígena, se fundan comisiones y organismos encargadas de estudiar y conocer problemáticas específicas. Se la considera hasta mediados de la década de 1970.

4. Etapa de revalorización de la cues-tión indígena: es la etapa actual. Lo que se observa es la permanente

intervención del estado en la cuestión indí-gena que atraviesa la historia argentina. Se puede discernir una política en la relación estado-sociedad indígena que es en el tiem-po histórico primero de conquista, luego de sometimiento, de asimilación, de integra-ción y que actualmente, a partir de la déca-da de 1980 ha sido convenida en denomi-narse de revalorización o intercultural.

En Latinoamérica la cuestión indí-gena es tratada por los estados latinoameri-canos a partir de la década del `40, política conocida como indigenismo. Las críticas a éste lo acusan de ser un movimiento que sacrifica al indígena “frente a los apetitos de la expansión capitalista” (Saintoul 1998) o como lo define Alejandro Marroquin es “la política que realizan los Estados Ame-ricanos para atender y resolver los proble-mas que confrontan las poblaciones indíge-nas con el objeto de integrarlas a la nacio-nalidad correspondiente” (Marroquin 1972 citado en Saintoul 1998: 20).

La política del indigenismo, que surge en 1940 en el Congreso de Pastzcuá-ro, fue criticada desde el simposio de Bar-bados en 1971 por entender que el indio era considerado bajo una mirada colonialista por parte de los estados nacionales. El sim-posio de Barbados de 1971 (y también el de

1977) fue el correlato en Latinoamérica de una política a nivel internacional de recono-cimiento de la inviolabilidad de los dere-chos humanos. Ésta empezó a gestarse des-de el fin de la segunda guerra mundial bajo el supuesto (siempre enviado al sumidero de las conveniencias) de evitar en el futuro los genocidios perpetrados.

En este sentido la política del colo-nialismo también se aplicó desde lo interno. El colonialismo aparece no sólo como “la conquista, la posesión y el control directo de territorios que pertenecen a otros pue-blos o grupos sociales definidos a partir de tal situación en tanto colonia” (Mellino 2008: 25) sino que significó en la historia de los pueblos, naciones o culturas “un proceso de reorganización global de sus economías y de sus estructuras socio-políticas internas” (Mellino 2008: 25) y se debería agregar culturales.

ALGUNOS ANTECEDENTES JURÍ-

DICOS EN EL PLANO INTERNACIO-

NAL

En 1948 se efectúa la Declaración

Universal de los Derechos Humanos y en el mismo año la Novena Conferencia Interna-cional Americana donde “…se aprueba la carta Internacional Americana de Garant-ías Sociales, también llamada Declaración de Derechos y Deberes del Hombre en la que resolicita a los Estados… prestar al indio adecuada protección y asistencia, resguardándolo de la opresión y la explota-ción, y poniéndolo a salvo de la miseria” (Bello 2004: 82). Desde “1983 se discute, dentro del Sistema de Naciones Unidas, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, y en el interior de la región un Proyecto de Decla-ración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas… con escasos resul-tados” (Bello 2004: 83).

En 1989 el convenio 169 de la OIT sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en



Países Independientes y la declaración más reciente, en el 2007, de las Naciones Unidas son instrumentos legales más que suficien-tes para la factibilidad de la autonomía y el etnodesarrollo de los pueblos preexistentes.

Por otro lado, varios países de la re-gión han adherido a estas propuestas que hacen al derecho internacional traduciéndo-las en ley como es el caso de la traducción a Ley 24.071 en 1992 del convenio 169 de la OIT que realizó Argentina. Los derechos humanos son divididos en la actualidad en primera generación, segunda generación y tercera generación. Los de primera genera-ción reconocen su origen en la Revolución Francesa y son los derechos individuales. Los de segunda generación nacen al calor de las conquistas obtenidas por las luchas sociales desde mitad del siglo XIX y luego de la segunda guerra mundial se habla de los derechos de tercera generación que son derechos más específicos y hacen hincapié en la diversidad cultural. Lo que se observa es que desde la década de 1940 la cuestión indígena comenzó a ser tratada por los esta-dos nacionales de distintas maneras.

EL CASO ARGENTINO

Si se piensa a nivel nacional, en el ca-so de Argentina, la cuestión de los instrumen-tos jurídicos de reconocimiento de estos pue-blos también es múltiple, sobre todo en lo que respecta a las tres últimas décadas:

La Ley 23.302 sancionada en Bue-nos Aires en septiembre de 1985 crea la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas y el INAI, la Ley Nacional de Políticas Indí-genas y de Apoyo a Comunidades Indíge-nas.

La reforma constitucional de la Ar-gentina en el año 1994 brindó garantías constitucionales a los pueblos preexistentes, en el artículo 75. Inc. 17. Que se transcribe a continuación:

“Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el

derecho a una educación bilingüe e intercul-tural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicional-mente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo huma-no; ninguna de ellas será enajenable, trans-misible ni susceptible de gravámenes o em-bargos. Asegurar su participación en la ges-tión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provin-cias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.

Como se observa, la ley anterior manifiesta no sólo derechos culturales sino también económicos y ecológicos.

La ley 26.160 en noviembre del 2006 hace especial hincapié en el tratamien-to de la tierra y la creación de un fondo des-tinado a las comunidades indígenas; la ley 26.206 de educación nacional promueve la educación intercultural bilingüe.

La personería jurídica es importante porque implica el reconocimiento por la ley, es decir ser sujeto de derecho. Las co-munidades exigen una personería jurídica de carácter público e incluso se afirman en una diferente que se sustente en lo pluricul-tural y consuetudinario.

En el ámbito más pragmático de la experiencia cotidiana ocurre lo que Roc-chietti denomina una “vuelta al Manifiesto” en tanto éste se convierte en un arma de lucha en la cual tiene expresión la ideología y que funciona como elemento reivindicati-vo. La ideología es definida cuando la utili-zación de la cultura se torna un arma de reivindicación y lucha política. Un ejemplo de esto es el referido en el 2005 en la Cum-bre Continental de Mar del Plata4. Lo que sucede es una generalización reivindicativa de los derechos indígenas por parte de estas

4 Estas ideas fueron expresadas por Rocchietti en las I Jornadas sobre movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoamericanas los días 7 y 8 de octu-bre de 2010.



comunidades como así también una acepta-ción y estimulación por parte de los Estados nacionales hacia estas políticas dentro del marco del programa de la interculturalidad.

En lo que aquí se ha dicho se obser-van dos hechos a tener en cuenta. Por un lado, el desarrollo, en el ámbito legal, de los instrumentos jurídicos que manifiestan o expresan un aumento del interés en que se les reconozca a estas culturas determinados derechos proclamados por la Constitución Nacional Argentina en la reforma de 1994. Por el otro, la intensificación de determina-da actividad de reivindicación por parte de estos pueblos en lo que sucede a nivel de los manifiestos y en la lucha política que se plasma en diversos grados de violencia y conflictividad.

EL CASO DE LA NACIÓN MAPUCE

La exigencia de estos pueblos es el

cumplimiento de la ley, las comentadas anteriormente son varios ejemplos de ésta. Si bien la justicia puede ser vista como un campo de fuerzas en donde se desarrolla una lucha étnica, clasista, también es desde el estado donde en determinados contextos históricos se dan derechos. Éste es el caso de la reforma del `94 en Argentina.

La constitución de 1994 marca un giro respecto a la de 1853 en relación a las naciones indígenas debido a que les da al-gunas reivindicaciones exigidas por éstas.

Desde los pueblos preexistentes se exige el cumplimiento de los derechos de la reforma del `94. Se piensa que su no aplica-ción conlleva un problema real que es no permitir el etnodesarrollo y la autosuficien-cia de estos pueblos que continúan bajo una política y una realidad que los recoloniza. Bajo una condición de pobreza histórica y estructural estas comunidades se desinte-gran cada vez más dado que la riqueza es, en cierto sentido, en algún sentido, base y motor del desarrollo. De esta manera al no poder desenvolverse de forma autónoma

por las condiciones estructurales en las cua-les viven, son ahogados bajo el peso de un sistema en el cuál la relación capital - traba-jo es dominante y naturalizada como la úni-ca posible. En el marco de esta dinámica propia del sistema capitalista, en el marco también de las relaciones con los estados nacionales en este modo de producción históricamente dado se dan las relaciones sociales, en nuestro caso la de las naciones indígenas. Se ha dicho que las sociedades indígenas se desenvuelven en una doble explotación, por un lado de clase y por otra étnica.

La desarticulación histórica de las comunidades bajo diversos proyectos polí-ticos produjo en el caso de los Mapuce una acción disolvente que provoca la migración de los habitantes hacia la ciudad donde ocu-rre una proletarización y en el caso de las comunidades se sirven, debido al accionar de una racionalidad instrumental, de ser sujetos a una política clientelar que pocas veces deriva en una búsqueda real de auto-nomía y autogestión. Ésta es la política des-de el estado. No obstante las naciones indí-genas también plantean estrategias de resis-tencia que no sólo se dan en el marco de las relaciones jurídicas sino también en el de la protesta abierta.

El programa político de la nación Mapuce, actualmente, no es autónomo por-que exige del Estado Nacional protección y ayuda a la vez que autonomía y autodeter-minación. En estos casos, como lo hace el pueblo Mapuce, se trataría de “autonomía débil”, concepto utilizado por ellos, que implica el reconocimiento de políticas cul-turales que le permitan sobrevivir como cultura, como nación; esto es la utilización y la posibilidad de disponer de recursos que el estado debiera garantizar.

No se habla de separación o sece-sión, se reconocen como argentinos pero Mapuce, es decir, que el pacto constitucio-nal con la Nación no se rompe, no implica sino mantenerse dentro de canales institu-



cionales del Estado. Se trataría de mantener la mayor autonomía posible dentro del Es-tado. De aquí los problemas pragmáticos de la educación intercultural, de la propiedad de la tierra, de su relación ecológica con la sociedad envolvente.

Los problemas de estos pueblos in-cluyen desde la pobreza y la resignación hasta cierta política clientelar por parte del Estado que busca el voto en épocas de elec-ciones. En palabras de Brígida Vilariño, maestra de la escuela 247, en el año 2009 y maestra ilustre del Neuquén, “cuando llega el tiempo electoral te dicen que si pero des-pués no hacen nada. Los políticos mienten y mienten y se engordan”5. Pero estos pro-blemas van de la mano con una intensa ac-tividad política que redefine relaciones de fuerza en relación al Estado provincial o nacional. Así se podrían citar numerosos casos en donde la resistencia Mapuce ter-mina por efectivizar sus demandas.

La relación Mapuce - Estado Nacio-nal se desenvuelve en una dialéctica de con-flicto y consenso a la que se le adiciona la presión del capital mundial del cual los es-tados latinoamericanos debido a sus estruc-turas socioeconómicas, no pueden prescin-dir.

Los pueblos indígenas preexistentes proyectan en la actualidad, la refundación real de un Estado intercultural que les ga-rantice y les ayude al desenvolvimiento de sus propias formas de vida. En palabras de Diana Oliva el “Estado intercultural” signi-fica la participación en el sistema parlamen-tario y la coparticipación de las políticas que allí se diseñan pero que no se cumplen6.

En esta relación compleja existe desde estos mismos pueblos la perspectiva 5 Palabras de Brígida Vilariño en la Comunidad de HuilquiMenuco en la escuela Mamá Margarita en el año 2009. 6 Diana Oliva, werken del pueblo ranculche, en las I Jornadas sobre movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoamericanas, los días 7 y 8 de octu-bre de 2010.

de un mayor reconocimiento de derechos. Esta situación puede considerarse como variable dependiente de la fuerza política que adquieren estos pueblos. Es decir que el reconocimiento depende de la voluntad de reconocimiento de estos pueblos, de la ca-pacidad de definir una situación desarticu-lada por el proceso histórico de conquista, de redefinir una cosmovisión, una genea-logía histórica y organizarse políticamente como fuerza reivindicativa frente al Estado nacional. Este es el caso de los Mapuce en la Argentina que aparecen como la fuerza política indígena más organizada a nivel nacional. El resto, los que no adquirieron por motivos diferentes esa capacidad políti-ca organizativa, parecería sumirse en la oscura noche de la desintegración y el olvi-do o la asimilación. Esto deviene entonces en políticas de no reconocimiento que en-cuentran como punto de partida la confron-tación de fuerzas materialmente desiguales.

En el caso del pueblo ranquel, en la provincia de San Luis, encuentran en “la consulta previa, libre e informada”, pro-mulgado en el convenio 169 de la OIT, el concepto jurídico que “nosotros debemos interpelar”7. Lo anterior exige participación directa de las decisiones que se tomen a nivel estatal en tanto influya, condicione directa o indirectamente el universo Mapu-ce.

En definitiva los pueblos preexisten-tes buscan en los instrumentos jurídicos elementos para volver su lucha aplicable en términos reales de concreción aunque tal situación se dirima en detrimento de ellos. También significa interpelar a la sociedad civil sobre qué tipo de sociedad quiere.

CONCLUSIÓN

La problemática de las naciones

indígenas en Argentina continúa siendo su resistencia a un sistema económico - políti- 7 Palabras de Diana Oliva. Idem anterior.



co, el del capitalismo en la globalización, que se sustenta en relaciones de mercado que no les permite concretar derechos que las constituciones les reconocen. Sin duda que las relaciones de mercado son un com-ponente constrictor en el desarrollo de rela-ciones sociales transversales que las comu-nidades o naciones indígenas exigen y esto es un fenómeno aplicado no sólo a Argenti-na sino en Latinoamérica en general. Svampa (2010) ha señalado las tensiones del proceso de Evo Morales que, mientras por un lado sostiene un discurso pro-indigenista, por otro, promueve un discurso neo desarrollista.

Las comunidades o naciones indíge-nas como actores sociales propios del pro-ceso histórico que viven, argumentan en la actualidad que el sistema los sigue enga-ñando, que el estado argentino no los prote-ge. La ley que expresó la Constitución re-formada de 1994 en la Argentina convino ciertos derechos que, al decir de estas so-ciedades, son “letra muerta”. En conse-cuencia su aplicación termina por depender de la organización política que adquieran, su conciencia política. Es decir, que en tan-to política emanada desde el estado, el res-peto a la diversidad, no encuentra aplica-ción. Los casos de disconformidad son va-rios, las criticas proliferan con lo que se deduce que el apoyo para su autogestión y autonomía encuentra hondas resistencias. BIBLIOGRAFÍA

Bello, Á. 2004. Etnicidad y ciudadanía en América Latina. CEPAL, Naciones Unidas. Santiago de Chile. Bidart, C. 1976. Historia política y constitucional argentina. Ediar. Buenos Aires. Mases, E. 2002. Estado y cuestión indígena. El desti-no final de los indios sometidos en el sur

del territorio (1878-1910). Prometeo Libros / Entrepasados. Buenos Aires. Mellino, M. 2008. La crítica poscolonial. Descoloniza-ción, capitalismo y cosmopolitismo en los estudios poscoloniales. Paidós. Buenos Ai-res. Ossorio, M. 2008. Diccionario de Ciencias jurídicas, políticas y sociales. Heliasta. Buenos Aires. Rocchietti, A. M. 2008. Bajo Fuego. Sociedad y cultura en la Frontera del Sur. Universidad Nacional de Río Cuarto. Río Cuarto. Saintoul, C. 1998. Racismo, etnocidio y literatura: la novela indigenista andina. Colecciones del Sol. Buenos Aires.

Svampa, M. 2010. Un retrato sobre el cambio en Boli-via. Miradas al Sur. www.maristellasvampa.net/archivos/entrevista35.pdf

Fuentes

Tratamiento de la cuestión indígena. Serie: Estudios e investigaciones. Número 2. Abril de 1985. Dirección de información parla-mentaria del Congreso de la Nación.

Conferencia a cargo de Ana María Roc-chietti en las I Jornadas sobre movimientos indigenistas, discursos y literaturas lati-noamericanas los días 7 y 8 de octubre de 2010. Conferencia a cargo de Diana Oliva, wer-ken del pueblo Ranculche, en las I Jornadas sobre movimientos indigenistas, discursos y literaturas latinoamericanas los días 7 y 8 de octubre de 2010.

http://www.maristellasvampa.net/archivos/entrevista35.pdf

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FERIANTES DE LINIERS: HACIA UNA MIRADA

ANTROPOLÓGICA DE LA INTERCULTURALIDAD


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Carrera de Ciencias Antro-pológicas

[email protected]; [email protected]

RESUMEN

El presente ensayo intenta analizar los vínculos, significados y procesos que los diferentes actores de la comunidad boliviana nucleada en la feria de la calle José León Suárez del ba-rrio porteño de Liniers de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (Argentina) entabla hacia su interior y hacia el resto de los vecinos no bolivianos. Intentaremos observar los procesos y sentidos mediante los cuales los sujetos recrean y crean una identidad, profundizando la heterogeneidad y los conflictos que se suceden dentro de la propia comunidad. Al mismo tiempo, indagaremos sobre las percepciones y relaciones que el resto del barrio construye acerca de la feria y del grupo en cuestión. También, reflexionaremos sobre el rol que des-empeña la feria en tanto sostén económico, núcleo de sociabilización y productora de subje-tividades. Para ello adoptaremos un enfoque etnográfico, basado en el trabajo de campo, que posibilitará el acercamiento hacia el universo del contexto en cuestión, desnaturalizan-do los prejuicios que también como investigadores, y por lo tanto sujetos sociales, posee-mos acerca del tema. De este modo podremos documentar lo no documentado y vincularlo con la trama de tensiones entre los significados y las acciones locales. Palabras clave: (Re)construcción identitaria, comunidad, feria, neobolivianidad, intercultu-ralidad.

ABSTRACT

The goal of the paper is to study the links, significations and processes that the different actors of the Bolivian community -at the José León Suarez Street in the Liniers neighbor-hood- construct between them and the non-Bolivian neighbors. We try to analyze the processes and senses by the mean of which the subjects recreate and create an identity, dee-pening the heterogeneity and the conflicts that occur within the community. At the same time we request about the perceptions and relationships that the remaining neighbors con-struct about the fair and the Bolivian community. We also propose to reflex about the role of the fair-like as an economic basis, social nucleus, and as a space of subjectivity produc-tion. For doing it, we adopt the ethnographic method, based on the fieldwork that allow us to approach this context, denaturalizing the prejudices that we-as scholars and social sub-jects- have about the topic. In this way, we will try to document the non-documented and link it with the weave of tensions between the significations and local actions. Key words: identity (re)construction, community, fair, neo-bolivianity, interculturality.




INTRODUCCIÓN

l barrio de Liniers (Ciudad Autóno-ma de Buenos Aires) tiene como límites a la Avenida Emilio Castro,

la Avenida Gral. Paz (deslinde Capital-Provincia), la Avenida Juan B. Justo, em-palme Noroeste de la Avenida Juan B. Justo con la Avenida Álvarez Jonte, Avenida Álvarez Jonte, Manuel Porcel de Peralta, Avenida Juan B. Justo, Avenida Bacacay, Irigoyen, vías del FF.CC. Gral. Sarmiento, Anselmo Sáenz Valiente y Albariño (Fig. 1). Superficie (en km2): 4,3 Densidad (habitantes/km2): 9.786,7 Población Total: 42.083 Mujeres: 22.949 Varones: 19.134 Fuente: DGESC, en base a datos censales, año 2001. (http://www.buenosaires.gov.ar/areas/barrios/buscador/ficha.php?id=17)

Al igual que la mayoría de los ba-rrios de la zona, Liniers ha sido influencia-do por la historia del Ferrocarril del Oeste. La instalación de la estación en 1872 que le dio nombre al barrio, posibilitó el desarrollo de una economía basada en la explotación de los mataderos y el fraccionamiento de quintas que proveían al mercado de frutas y verduras de la zona. Este tipo de actividades y las relaciones sociales que de ellas se des-prendían fueron conformando al barrio tal como lo conocemos hoy en día.

En este contexto, la historia de la fe-ria instalada en la calle José León Suárez se remonta hacia la primera oleada migratoria boliviana cerca de 1980 cuando se registró un número absoluto de 118.141 migrantes de origen boliviano en toda la Argentina (INDEC 2001), luego de que el mercado de frutas y verduras que funcionaba en la zona cerró y desalojó a los feriantes. Éstos insta-laron sus puestos en las calles, lo que oca-sionó cierto malestar a los vecinos, que se quejaban asegurando que la basura y los

malos olores producidos por la feria inun-daban el barrio.

Figura 1: Barrio de Liniers en la Ciudad

Autónoma de Buenos Aires

Tanto los feriantes como los vecinos reclamaban una solución por parte del Esta-do Municipal y luego de varias denuncias, en el año 1991, el Gobierno de la Ciudad otorgó a los comerciantes, locales donde vender sus mercaderías. De este modo se fueron organizando, cuando la Comisión del Centro de Comerciantes Bolivianos se empezó a encargar de que se realicen todos los controles necesarios y de que no los multen, como recuerdan algunos feriantes, por “estar despeinados”, evitando así estos abusos que se realizaban como parte del desconocimiento y falta de organización. Cabe aclarar que el período en que se des-arrollan estos hechos es el de mayor discri-minación contra la comunidad, marcado por una gran cantidad de trabas para regularizar su situación migratoria, por la hostilidad de los ciudadanos no bolivianos y la policía, que solía detenerlos por “portación de ca-ra”.

Aún hoy algunos vecinos (no la ma-yoría) siguen descontentos, criticando la precariedad de las instalaciones y la estética

E

http://www.buenosaires.gov.ar/areas/barrios/buscador/ficha.php?id=17





de venta. Así, uno de los feriantes reconoce: “El boliviano no es una persona higiénica y esto es una cuestión cultural. No organiza su mercadería, sino que la muestra toda junta, porque la mentalidad es que el cliente compra con los ojos, y por eso tiene que tener todo a la vista”. Un ex dirigente de la comunidad afirma: “esto se debe a la difi-cultad para conseguir otra forma de ganarse la vida, no tienen nada y se ponen un puesto en la calle para ganar algo ante la imposibi-lidad de tener un trabajo digno”.1

La población boliviana vive la inmi-gración como un viaje a “la tierra prometi-da”; según la empresa Apoyo, Opinión y Mercado, el 61% de los ciudadanos desea emigrar siendo Argentina un destino predi-lecto por la cercanía geográfica y las políti-cas migratorias abiertas. Por otro lado, el INADI (Instituto Nacional contra la Dis-criminación, Xenofobia y el Racismo) reve-la que el 34% de las denuncias por discri-minación se refieren a la nacionalidad, don-de la colectividad boliviana es la más afec-tada. Según los testimonios, la discrimina-ción, si bien es una constante, ha decrecido desde que tuvo su pico en la década de los noventa, con el auge de las políticas neoli-berales y tuvo un rebrote en la crisis del 2001, donde se documenta un número abso-luto de migrantes de origen boliviano en toda la Argentina de 233.464 (INDEC 2001), cuando en el sentido común se per-cibían acusaciones de que la falta de trabajo era responsabilidad de dicha población, estigmatizándola con claros signos racistas y discriminatorios.

La feria de Liniers dio lugar a que muchos otros comerciantes instalaran sus negocios. La feria se extiende por dos cua-dras pero despliega a su alrededor y por varias cuadras aledañas diversos negocios relacionados con diferentes comunidades.

1 Testimonio extraído del trabajo de campo realizado por los autores en el período Enero-Febrero 2011.

Al recorrer las calles se ven diferentes ne-gocios con comidas, condimentos, música, ropa y artículos típicos bolivianos, que ven-den sus productos en una instalación pe-queña que continúa por casi toda la vereda (Figs. 2 y 3).

Figuras 2: Feria de Liniers

Cada paso parece que nos traslada a

diferentes recovecos de Bolivia. Los olores, la música y los colores que se van despren-diendo, nos acercan a aquel universo.

También se ven muchas casas de gi-ro de dinero, ya que como hemos mencio-nado, la mayoría de las personas migró a Argentina en búsqueda de una situación económica más favorable y continúan ayu-dando económicamente a sus familias que quedaron en Bolivia.

Se ven restaurantes de comidas típi-cas bolivianas y peruanas, lo cual nos hizo advertir que, además de la comunidad boli-viana (que se encuentra en primer lugar en importancia), en el barrio se instalaron la comunidad peruana (en segundo lugar) y la



comunidad paraguaya (en tercer lugar). También se ven vendedores de origen sene-galés, que al igual que algunos argentinos tiran sus mantas en las veredas vendiendo diferentes artículos, que a diferencia de los bolivianos, no remiten a ninguna identidad cultural determinada. Además, cabe aclarar que los inmigrantes bolivianos no son los únicos que utilizan la feria, sino que tam-bién hay muchos compradores no bolivia-nos, en su mayoría argentinos que la visitan por sus precios bajos, sus alimentos de difí-cil adquisición en otros lugares de la ciudad o por simple curiosidad, atraídos por lo “pintoresco” y “exótico” de los comercios.

Resulta significativo que estas co-munidades hayan elegido el barrio de Li-niers, un barrio que demarca también una frontera interna, la que delimita a Capital Federal y la Provincia de Buenos Aires.

EL LUGAR DE LA INTERCULTURA-

LIDAD EN EL CAMPO SOCIAL

Para pensar a la interculturalidad en los diferentes universos sociales, es necesa-rio hacerlo dinámicamente, resaltando el carácter abierto de lo social y con ello de la emergencia de identidades sociales que despierta lo contingente. Así, se torna me-nester partir del reconocimiento de una si-tuación de (in)migración que le dio origen. De este modo, la interculturalidad connota los vínculos de personas de diferentes uni-versos culturales que se desempeña en la problematicidad que la vida social cotidiana suscita. Este enfoque dinámico y abierto permite ubicar a la interculturalidad ya no en la arena de lo singular, sino dentro del binomio propuesto por Barth (1976) donde las identidades se desprenden del doble proceso de la auto-adscripción y de la ads-cripción por los otros. Lo “boliviano” así como lo “peruano” resulta de ese vínculo intercultural, siendo una construcción, parte de un proceso particular.

Figuras 3: Feria de Liniers

(NEO)BOLIVIANIDAD

En este trabajo sostendremos que en los contextos posmigratorios, y con ello interculturales, se produce una transforma-ción y recreación de las identidades, donde las fronteras geopolíticas se diluyen en las simbólicas y culturales.

Grimson (2000) uno de los autores que trabajó el caso de los bolivianos en Buenos Aires, afirma que se produce una etnización dando lugar a una nueva bolivia-nidad en la ciudad o, como afirma Caggiano (2005), “neobolivianidad”.

La complejidad donde ésta se desa-rrolla se define por la recreación de senti-dos, prácticas e interlocutores. Por ejemplo, la relación que mantienen los bolivianos y peruanos en Liniers, lejos de estar definida por un sentido de pertenencia nacional, en tanto comunidades imaginadas (Anderson 1993), se erige a partir del sentimiento de lejanía con sus naciones respectivas, con el sentido que este nuevo contexto de vida



encarna en ellos y con el rol que los dife-rentes sujetos juegan en él. Algunos entre-vistados afirman que suelen “juntarse boli-vianos y peruanos y contarse qué hacían antes, como vivían, se comparte mucho”2. Esta participación en esa situación de inmi-gración, produce que se construya, en cier-tas situaciones, sobre todo festivas o de ocio, un nosotros inclusivo frente a la so-ciedad receptora. Lejos de mantener una relación conflictiva entre bolivianos, perua-nos y argentinos, Vanesa, una vendedora boliviana, afirma: “hay una relación buena, salvo cuando se ponen borrachos y empie-zan a pelearse, pero eso pasa los sábados, antes, todo bien”. Por otro lado, también admite que tomar juntos hace que se desin-hiban, ya que “son todos muy tímidos”.3

LA DIVERSIDAD PARA LA IGUAL-

DAD

En un contexto como Buenos Aires, en donde la diversidad cultural se multiplica y reproduce de forma real y virtual, con ritmos acompasados, se asiste a la necesi-dad de (re)construir los límites de los dife-rentes grupos sociales, dado que se desplie-gan situaciones de marginación y estigmati-zación, donde las estrategias que se elabo-ran remiten a revalorizar elementos de la cultura de origen y resistiendo a esa presión ejercida sobre el grupo.

Esta (re)construcción no se da de forma uniforme ya que el campo cultural boliviano en Buenos Aires presenta también hacia su interior fronteras, que devienen móviles cuando entran en juego con otros colectivos sociales. Estas fronteras internas se componen por diferencias regionales,

2 Testimonio extraído del trabajo de campo realizado por los autores en el período Enero- Febrero 2011. 3 Testimonio extraído del trabajo de campo realizado por los autores en el período Enero- Febrero 2011.

generacionales y por los vínculos intercul-turales que se entablan.

En una de las entrevistas, Juan, ar-gentino e hijo de padres bolivianos de dife-rentes regiones, vive y anhela la boliviani-dad con un sentimiento muy profundo. Pese a haber pasado toda su vida en Buenos Ai-res y valorar los recursos educativos y labo-rales que le brinda, se reconoce en los idea-rios bolivianos. Trabaja en el restaurante de comida cochabambina de sus padres y está por terminar la escuela secundaria. Admite las denuncias de varias personas de que los bolivianos toman mucho alcohol, generan-do muchas veces una situación de tensión en el barrio, pero chasqueando la lengua luego de una pausa dice: “se lo merecen, trabajan todo el día y sufren toda la sema-na”4. Juan nos cuenta una realidad que des-de hace un tiempo toda la sociedad conoce, acerca del tipo de trabajos que el boliviano consigue en Buenos Aires, donde de no ser profesional, se dedican a trabajos de largas jornadas y con salarios bajos, algunos con regímenes de explotación, como los talleres de costura. Por ello que entiende a la situa-ción de alcoholismo como un modo de es-cape a esa vida no deseada pero aprisionada de una solución. Al respecto cabe mencio-nar el caso de un profesor universitario de larga radicación en el país que pese a ser Licenciado en Administración de Empresas sus primeros años aquí los pasó trabajando duramente como albañil, dado que le resul-taba imposible que se lo reconocieran sus estudios y conseguir un trabajo relacionado con su preparación.

Por otro lado, entre susurros, dice que entre otros bolivianos, peruanos o ar-gentinos todos se presentan como cocha-bambinos o paceños, aunque a veces no lo sean, “porque sino nadie les daría impor-

4 Testimonio extraído del trabajo de campo realizado por los autores en el período Enero- Febrero 2011.



tancia”5. Es interesante este mecanismo que los diferentes grupos adoptan frente a los diversos conjuntos sociales. La estrategia se encarna con objetivos diferenciales, de un lado se homogeniza al boliviano, eliminan-do sus diferencias y estereotipándolo. Esta herramienta hace posible entablar una rela-ción predecible, es decir, un vínculo estable para ambos interlocutores. Por el otro lado, se consiente esa idea y se utiliza ese este-reotipo “para ser alguien frente a los de-más”. A su vez se buscan resaltar carac-terísticas que son consideradas valiosas por la sociedad receptora como la laboriosidad, la honradez o el respeto a los mayores.

Asimismo, es interesante como las marcadas diferencias que exhiben en Boli-via entre algunos grupos se diluyen en este nuevo contexto, en especial en su accionar público, ya que según un ex dirigente “siempre hemos tratado de presentarnos como bolivianos, no como paceños o poto-sinos6”. Además, es notable que estos gru-pos en su accionar cotidiano sí manifiesten ciertas divisiones (aunque atenuadas), como elegir ciertos barrios preferentemente a otros para asentarse o buscar productos provenientes de sus lugares de origen en los negocios de la feria. Creemos que estas prácticas están orientadas a mantener y (re)construir su identidad en este nuevo contexto inmigratorio.

Pareciera que esos cambios y conti-nuidades en la identidad se formaran a par-tir de los deseos, sentidos y prácticas que los unos y los otros llevan a cabo, y ahí es donde nuestra mentada interculturalidad también reposa.

5 Testimonio extraído del trabajo de campo realizado por los autores en el período Enero- Febrero 2011. 6 Testimonio extraído del trabajo de campo realizado por los autores en el período Enero- Febrero 2011.

CONCLUSIONES

Creemos que ante el panorama es-bozado podemos sacar algunas conclusio-nes. Por un lado podemos considerar a la feria como un ámbito que sobrepasa su fun-ción económica. Es un espacio de socializa-ción donde se crean subjetividades y en torno al que se (re)crea la identidad bolivia-na dando lugar a la neobolivianidad antes mencionada. Esta identidad neoboliviana unifica el sentimiento de nacionalidad en un contexto de inmigración diluyendo las dife-rencias regionales, profesionales, etc. y en-fatizando una herencia y sentimiento común que posibilita una mayor solidaridad hacia el interior de la comunidad. Cabe mencio-nar que esta identidad la percibimos como transnacional ya que su base no se encuen-tra en el territorio sino en las relaciones interpersonales que se desprenden del mis-mo en nuevos contextos inmigratorios. La neobolivianidad se da como una reconfigu-ración de la identidad que recrea una nacio-nalidad donde esta estaba fragmentada y diferenciada. Así, podemos observar la forma en que ritos o celebraciones (como la Virgen de Copacabana) modifican su carác-ter local y en este nuevo contexto se vuel-ven símbolos de lo boliviano. Considera-mos que en esta forma de identificación convergen diversos factores que facilitan la adhesión de los miembros de la comunidad, como ser la facilidad para tramitar docu-mentos, viviendas o distintos tipos de ase-soramiento y al mismo tiempo que el com-partir la misma situación de lejanía e inmi-gración hace que estos lazos se fortalezcan recíprocamente. Por último, el vínculo para con los vecinos no bolivianos se construye de forma dinámica ya que hay intercambios y solidaridad entre los diferentes miembros. Esto se percibe así ya que hemos podido observar como en el último tiempo la feria adquirió importancia para los vecinos por motivos turísticos, gastronómicos, cultura-les y comerciales.



AGRADECIMIENTOS

A nuestras familias por apoyarnos

en todo y a cada momento. A Ana María Rocchietti por darnos la oportunidad de aprender en la disciplina y un muy especial agradecimiento a la Dirección Regional de Cultura La Libertad y a sus autoridades, que nos brindaron su apoyo y hospitalidad du-rante el VII Seminario Binacional Peruano Argentino celebrado en el mes de febrero de 2011 en la ciudad de Trujillo, Perú, don-de este trabajo ha sido presentado. BIBLIOGRAFÍA

Anderson, B. 1993. Comunidades imaginadas. Reflexio-nes sobre el origen y la difusión del nacio-nalismo. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.

Barth, F. 1976. Los grupos étnicos y sus fronteras. Fondo de Cultura Económica. México. Caggiano, S. 2005. Lo que no entra en el crisol: inmi-gración boliviana, comunicación intercul-tural y procesos identitarios. Prometeo Li-bros. Buenos Aires. Grimson, A. 2000. La migración boliviana en la Argen-tina. De la ciudadanía ausente a una mirada regional. En: Migrantes bolivianos en la Argentina y los Estados Unidos. A. Grim-son y E. Paz Soldán (eds.). Cuadernos del Futuro 7. La Paz. INDEC (Instituto Nacional de Estadística y Censos) www.indec.gov.ar



ENTREVISTA AL

DR. SANTIAGO UCEDA CASTILLO

Giorgina Fabron

CONICET. Instituto de Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Bue-

nos Aires

[email protected] Arabela Ponzio

Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria, Universidad Nacional de Río Cuarto. Centro

de Investigaciones Precolombinas

[email protected]

as Huacas del Sol y de la Luna con-formaron la capital del Estado Mo-che sureño en la Costa Norte del

Perú (aprox. 300-600 d.C.). Las Huacas del Sol y de la Luna son dos edificios monu-mentales y se caracterizan por presentar, cada uno de ellos, particularidades propias. Entre ambos edificios se extiende lo que se denomina “núcleo urbano”. Este sitio ar-queológico se encuentra mencionado en los documentos coloniales de los siglos XVI y XVII. Sin embargo, las actividades arque-ológicas propiamente dichas comenzaron a fines del siglo XIX por el arqueólogo alemán Max Uhle y posteriormente por el Proyecto Chan Chan - Valle de Moche de las universidades norteamericanas de Har-vard y California, en la década de los años 70 (Uceda et al. 2009).

El Proyecto Arqueológico Huacas del Sol y de la Luna comienza a desarrollar-se en los años `90. El mismo cuenta con el apoyo de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Trujillo. Se encuentra codirigido por el Dr. Santiago Uceda Castillo* y el Dr. Ricardo Morales Gamarra. Este proyecto se caracteriza por

*Co-Director del Proyecto Arqueológico Huacas del Sol y de la Luna. Arqueólogo, Dr. en Ciencias por la Universidad de Burdeos. Profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Trujillo.

presentar la acción conjunta del área arque-ológica y del área de conservación.

Entrevistamos al Dr. Santiago Uce-da Castillo, el 09 de marzo de 2012, en su oficina en el Museo Huacas de Moche en Trujillo (Perú) quién nos brindó informa-ción de primera mano acerca de la gestión de un proyecto de dimensiones semejantes, así como de las investigaciones que se rea-lizan en el complejo y los aportes al cono-cimiento científico que estas significan.

Figura 1: El Dr. Santiago Uceda Castillo

¿Cómo se gesta el Proyecto Arqueológico

Huacas del Sol y la Luna?

Es a partir del hallazgo fortuito que

realiza Ricardo Morales de unos fragmentos de relieves polícromos y de unos adobes. Porque años atrás se habían encontrado

L





restos de relieves pero no se sabía de dónde procedían, entonces había un debate muy fuerte de si en el arte moche había relieves, porque se pensaba que los relieves eran mucho más tempranos, del Formativo, y lo Moche estaba más vinculado a la pintura mural. Antes de este descubrimiento se hab-ía demostrado la co-existencia de pintura mural y relieves en la cultura Moche, con los descubrimientos en Cao Viejo (otro sitio monumental Moche, ubicado en el valle de Chicama, al norte de Trujillo). Entonces, ante este nuevo hallazgo Ricardo me con-vocó para poder hacer un proyecto conjun-to, porque él como conservador no podía dirigir un proyecto de investigación arque-ológica. Decidimos realizar el proyecto y lo presentamos a quién fuera el más crítico de uno de los artículos de Ricardo sobre los primeros hallazgos, Duccio Bonavia. Fue él quien nos ayuda a conseguir un fondo de la Fundación Ford, que en ese entonces tenía su sede en Lima y que daba becas a inves-tigadores. El hecho era que yo ya era Doc-tor, entonces, me dieron la beca más grande que era de 25000 dólares. En esa época 25000 dólares nos pareció una fortuna y con ese monto en dólares empezamos a hacer las primeras investigaciones.

¿Cuáles fueron sus objetivos en ese mo-

mento y cuáles sus metas a largo plazo?

En ese momento los objetivos de in-

vestigación fueron tan sencillos, que se van a reír Uds.: “de dónde y a qué espacio ar-quitectónico y a qué fase arquitectónica pertenecían esos relieves que habíamos encontrado”. Y que eran dos preguntas tan sencillas y básicas. Entonces, lo que tenía-mos que ver eran las secuencias arquitectó-nicas, ver y tratar de definir un espacio ar-quitectónico y ver qué diferencias había para identificar si era un patio, un corredor o una plaza. Y estos eran los objetivos que nos trazamos y que más o menos duraron unos 2 o 3 años. Luego surgió la pregunta

de “¿y esto qué fue?”, es decir, la función, entonces toda nuestra información fue a buscar contextos y asociaciones. El primer contexto que utilizamos para reflexionar y dar respuesta a estas preguntas fue el hallazgo de los murales, es decir, las repre-sentaciones, y una de las cosas que obser-vamos rápidamente fue que estas imágenes se repetían de un edificio a otro. Entonces esto nos llevó a sostener que la hipótesis propuestas por los investigadores anteriores a nosotros, que Huaca de la Luna era el palacio y Huaca del Sol el templo, no podía sostenerse. Si es un palacio es casi imposi-ble que el hijo vuelva a repetir las imágenes que decoraban el palacio construido por su padre, por más amor filial que exista. Además, estas imágenes eran divinidades y se conocían bien por el arte cerámico que era muy bien estudiado hasta ese entonces. Entonces, eso nos llevó a sostener que los mascarones (relieves), el rostro, corres-pondía al rostro de la divinidad principal y que ha sido llamado el degollador, el señor de las montañas, ai apaec, todos los nom-bres que más o menos han coincidido en darles esa denominación.

¿Cómo se fueron modificando las metas

iniciales a través de los años de gestión e

investigación? ¿Cómo logra mantener un

Proyecto Arqueológico exitoso durante

todo este tiempo? ¿Cuáles han sido sus

herramientas?

Estos avances y respuestas prelimi-

nares nos llevan en el año `92 a reflexionar, a pedido de la Fundación Ford, qué íbamos hacer con el monumento a largo plazo. En-tonces, hicimos un primer estudio, un plan, un proyecto de inversión para 10 años y ese proyecto de investigación involucraba in-vestigaciones arqueológicas y conservación, mucho más amplias; pero en esa época solo estábamos concentrados en Huaca de la Luna, y ya se preveía hacer accesos, un museo, centros de interpretación, hacer te-



chumbres, pasarelas. Todo eso estaba en el Primer Plan de Manejo. Ese Plan de Manejo nos sirvió como guía los primeros casi 13 años, con algunas modificaciones que se fueron sucediéndose porque a partir del año 1994 para adelante, por hallazgos que em-pezamos a observar en la planicie, encon-tramos un taller de alfareros que formaban parte de la red urbana. Entonces eso fue el detonante que nos llevó a considerar qué, “para poder entender este edificio, este templo, si no estudiamos esto -la planicie, el núcleo urbano- va a ser imposible, por-que esos -los que vivían allí- son los que hacían posible los grandes edificios públi-cos”. Entonces, nos decidimos a estudiar la zona urbana, y para eso nos asociamos con la Universidad de Montreal, con Claude Chapdelaine, e hicimos un proyecto conjun-to como escuelas de campo compartidas. Desde esa época, básicamente el centro de operaciones de los trabajos de campo, con los estudiantes tanto de la Universidad de Montreal como de la Universidad Nacional de Trujillo, era la zona del núcleo urbano y no las áreas monumentales, porque las áreas monumentales son complicadísimas de es-tudiar porque tienes que remover miles de adobes para definir un espacio arquitectóni-co; ello impide que alumnos hagan tesis en estos edificios. Ahí trabajas con un proyec-to a largo plazo, donde vas acumulando información, cuando ya tienes suficiente información se realiza una síntesis interpre-tativa de los hallazgos.

Y estas síntesis interpretativas noso-tros las hemos ido haciendo de forma esca-lonada, utilizando los grandes simposios realizados sobre la cultura Moche. El pri-mero lo realizamos nosotros acá en el año 1993, en el cuál presentamos los primeros hallazgos e interpretaciones de la Huaca de la Luna. En el segundo, en el año 1999, ya empezamos a presentar los resultados del núcleo urbano y la Huaca de la Luna pero en términos de dinámica ocupacional, fun-cional, tratar de interpretar cuáles eran los

roles, para qué servían, empezamos a ob-servar que ahí estaban los ceremoniales, los rituales, los sacrificios humanos y todo lo demás.

A partir del año 2002/03 hicimos un reajuste al plan original y es lo que estamos trabajando ahora. En los próximos dos años esperamos hacer un plan gigantesco para los últimos 15 años que creo debe haber, como proyectos de inversión grande y des-pués parar. Como han visto, las metas ini-ciales se han ido modificando y compleji-zando cada vez más.

¿Cuáles son desde su punto de vista los

aportes que las investigaciones en Huaca

de la Luna han proporcionado al cono-

cimiento de la cultura Moche?

Cuando empezamos a estudiar la

Huaca de la Luna se pensaba que era solo un edificio, un complejo arquitectónico único, con 4 plazas, 3 pirámides articuladas. Ahora, después de 20 años de trabajos, considera-mos que se trata de dos edificios, uno inde-pendiente del otro; entonces después nos dimos cuenta por fechados radiocarbónicos, que uno era más temprano que el otro y uno formaba parte de la historia antigua de la ocupación del sitio y el otro una nueva histo-ria. El Templo Viejo estaba más ligado al estado más teocrático y el Templo Nuevo a un estado más secular. Esta es la historia moche que se da a lo largo, porque antes de nuestras investigaciones se pensaba que el complejo está funcionando desde inicios de la era cristiana hasta el año 600, cuando vie-ne un aluvión y destruye la ciudad y la ciu-dad como centro de poder político se despla-za a otro sitio arqueológico al interior del valle que se llama Galindo, y la capital polí-tica de todos los moches se desplaza al norte, en Pampa Grande. Ahora sabemos, por ejemplo, que eso no es así no solo por nues-tros estudios sino por el colectivo de estu-dios; no olviden que el estudio mochica es posiblemente unas de las civilizaciones me-



jor estudiadas en el Perú en la actualidad. Hay más de 25 años de investigaciones per-manentes con proyectos a largo plazo. Son proyectos, el nuestro es el más jovencito, ¡20 años! Pero hay otros que tienen 25, 24 o 23 años y otros que recién están empezando, pero hay 5 grandes megaproyectos que vie-nen trabajando hace muchos años continua-mente. Todo ello ha permitido acumular una basta información que al momento de cru-zarla, empezamos a mirar con otros ojos la historia moche. Sabemos en la actualidad, que los moche no eran una entidad unificada en todo el territorio y que en realidad, lo que había en común es una tradición cultural religiosa, que compartía probablemente la-zos matrimoniales que les hacían tener rela-ciones sociales, pero que el único territorio que logran constituirse como un estado terri-torial, es decir, un poder político centraliza-do a través de una red de administradores, es el moche que se llama sureño que abarca desde el valle de Chicama hasta el valle de Nepeña y algunos piensan que va hasta Huarmey. En este territorio si es claro que en algún momento (entre los 300 a 600 d.C.) las Huacas del Sol y de la Luna se convierten en la capital política de este territorio. Otro as-pecto que conocemos, por ejemplo, es que al comienzo el valle de Moche y el valle de Chicama no eran administrados desde las huacas, sino que probablemente la adminis-tración era compartida, son como hermanos que vienen juntos hasta un momento y los moches de la Huaca de la Luna logran con-quistar y crear una identidad política con un discurso religioso único y que lo pueden ver en Huaca Cao (Chicama) como acá. La últi-ma fachada de Huaca Cao es exactamente igual a la de Huaca de la Luna, y es aquí donde los diseños de la fachada se repiten hasta en 3 edificios, eso te dice que la idea surge acá, porque hay una mayor historia que lo demuestre, cosas como estas antes no eran posibles de establecer. ¿Qué nuevos interrogantes e hipótesis se

abren a través de los hallazgos que si-

guen realizándose y de los avances en las

interpretaciones?

Existen otros elementos como la

Huaca del Sol que ahora estamos trabajan-do, pero que ya teníamos sospechas por los estudios de perfiles, hechos en temporadas anteriores, que han visto que no se repite el mismo patrón de Huaca de la Luna. En Huaca de la Luna, el Viejo Templo es ente-rrado literalmente, protegiéndolo. En Huaca del Sol, no. Los primeros edificios se des-truyen, vuelven a construir uno encima, y así vuelven a reconstruir otro edificio. Es claramente un poder secular, en donde el que viene a gobernar quiere hacer todo nuevo, porque quiere tener su casa propia, con su diseño. Ese mismo argumento que utilizamos para decir que Huaca de la Luna no era un palacio, se aplica aquí para mos-trar que la Huaca del Sol si podría haber tenido una función de palacio, residencia del gobernante.

Obviamente donde tenemos la in-formación más rica, porque te da la vida cotidiana, la vida de la ciudad, es en el núcleo urbano con una serie de elementos importantes como por ejemplo, la estructura de la red urbana, las grandes calzadas que han aparecido, estas grandes plataformas que pueden ser plazas ceremoniales conjun-tas que pueden estar ligadas a relaciones sociales, políticas más que religiosas, áreas de producción, áreas de servicios, proba-blemente mercados, todo ese tipo de cosas que van apareciendo y caracterizando a este núcleo urbano como una ciudad. Quizás la primera ciudad andina como tal. BIBLIOGRAFÍA

Uceda, S. et al. 2009. Huaca de la Luna - Moche, Perú.

Guía de Visitantes. Forma e Imagen Edito-ra. Lima.



ENTREVISTA AL

DR. LUIS GUILLERMO LUMBRERAS SALCEDO

Yanina Aguilar

Centro de Investigaciones Precolombinas. Delegación Regional Río Cuarto, Provincia de Córdoba, Argentina

[email protected]

sta entrevista se realizó en la ciudad de Lima (Perú) en enero del 2011. El propósito de entrevistar al Dr. Lum-

breras fue profundizar sobre la patrimonia-lización de la cultura en Perú, teniendo en cuenta las dimensiones políticas del desa-rrollo a partir de la labor arqueológica reali-zada en dicho país, y sus políticas culturales y museológicas.

En este sentido cabe destacar la la-bor realizada por el Dr. Lumbreras como Director del Museo de la Nación de Lima (1973), en el cual introdujo transformacio-nes en sus contenidos y recursos museográ-ficos, en donde la investigación se centró en las colecciones y en la necesidad de un re-gistro adecuado de las mismas. Su criterio museológico de entonces estuvo dirigido a enfocar la documentación específica del objeto como una construcción colectiva de las sociedades del pasado y no tan sólo del objeto como obra individual.

Lumbreras considera que la defensa, preservación y conservación del patrimonio forma parte de los derechos a la cultura y la relación entre la arqueología y el desarrollo social, con proyección hacia el futuro. Para él, la arqueología participa del desarrollo y la integración de la sociedad, en tanto no es sólo una recopilación de datos del pasado, es participativa. Es un tipo de arqueología que se preocupa por el desarrollo y contri-buye a las propuestas de cambio de los paí-ses de aquello que se llamaba Tercer Mun-do.

El Doctor Luis Lumbreras es una personalidad que goza de un reconocimien-

to profundo entre los científicos del Perú, con una amplia experiencia en el campo de las ciencias sociales y con especialidad en Arqueología.

Nació en Ayacucho (Perú) el 29 de Julio de 1936, concluyó sus estudios secun-darios en el Colegio Antonio Raimondi de Lima. Luego ingresó a la Universidad Na-cional Mayor de San Marcos, donde obtuvo su doctorado. En 1963 retornó a Ayacucho como catedrático de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, donde fundó la primera Facultad de Ciencias Sociales en el país.

Su actividad docente la desarrolló en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (1957-1988), en la Escuela Normal Superior de Enrique Guzmán y Valle de Lima (1958-1960), en la Universi-dad San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho (1960-1966), la Universidad Nacional Agraria, Lima (1966-1967), también en la Universidad Nacional de Ingeniería (1966-1968) y en la Academia Diplomática del Perú (2001-2002).

A nivel internacional, ha sido ca-tedrático en la Universidad de Concepción, Chile (1972), en la Universidad de La Habana, Cuba (1974), en la Escuela Uni-versidad de Tokio, Japón (1976), en la Es-cuela Superior Politécnica del Litoral, Gua-yaquil, Ecuador (1985), en la Facultad Lati-noamericana de Ciencias Sociales en el año 1985 (FLACSO-Sede Ecuador), en el Cen-tro de Investigaciones Superiores de Antro-pología Social, México (1985-1986), en la Universidad Autónoma de Barcelona, Es-

E

Yanina Aguilar


paña (1991-1994), en la Universidad de Bonn, Alemania (1994-1995), en la Univer-sidad Libre de Berlín, Alemania (1995) y en Stanford University, Center for Latin Ame-rican Studies & Department of Anthropolo-gical Sciences, California, USA (2001).

Al respecto de sus actividades de gestión ha desempeñado significativas fun-ciones a partir de su cargo como Director del Museo Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y del Museo Nacional de Arqueo-logía, Antropología e Historia del Perú. En el año 2002, durante la presidencia de Ale-jandro Toledo, ejerció el cargo de Director del Área de Arqueología del Centro de Conservación y Restauración de Bienes Monumentales del Instituto Nacional de Cultura (INC), hoy Ministerio de Cultura del Perú, con delegaciones regionales. Tam-bién fue miembro de la Comisión Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afrope-ruanos (2001-2003), miembro de la Comi-sión Nacional de Cultura (2001) y profesor de la Escuela de Post-Grado de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (2000).

Se ha desempeñado como consultor de la UNESCO para el área de Museología y Conservación, especialmente en la elabo-ración de los lineamientos del Plan Maestro para la Conservación de las Líneas y Geo-glifos de las Pampas de Nasca (2000). También fue parte del equipo de base del Plan de Manejo y Uso Turístico del Com-plejo Arqueológico de Marcahuamachuco, como arqueólogo consultor.

Con respecto a sus publicaciones, posee innumerables artículos, ensayos y ponencias publicadas en el Perú y el extran-jero. Durante el reportaje, el entrevistado eligió entre sus obras de relevancia las si-guientes: “De los pueblos, las culturas y las artes en el antiguo Perú” (1969), “Oríge-nes de la civilización en el Perú” (1988), “La Arqueología como ciencia Social”

(1974), “Arqueología de la América Andi-na” (1981), “Las Fundaciones de Hua-manga” (1974), “Los Andes, de la prehis-toria a los Incas” (1981), “Arqueología Social Latinoamericana” (2004). En Pro-blemáticas de la Arqueología Contemporá-nea. Publicación del XV Congreso Nacional de Arqueología Argentina, Tomo 1, Uni-versidad Nacional de Río Cuarto, Argenti-na, publicó “Arqueología y Sociedad” (2005).

A continuación presentamos los tramos más importantes de la entrevista que nos concedió:

Y.A.- ¿De qué manera ingresa al campo

disciplinar arqueológico?

L.L.- Yo fui entrando a la antropología, no hubo una opción cuando era estudiante, no era una profesión, éramos siete estudiantes, la única opción de trabajo que había para los arqueólogos era el Museo Nacional, y eran puestos ocupados de por vida. La otra, era la cátedra de Arqueología de la univer-sidad y estaba ocupado por los mismos que dirigían el museo. En cambio hoy son más de 600 los arqueólogos en Perú que se en-cuentran trabajando, es mucho lo que ha avanzado la investigación arqueológica en el país.

La pregunta era como sobrevivir, como comer y todo eso, en relación a lo que decía mi padre que la arqueología era pen-sada como una actividad que la practicaba la gente que no tenía necesidad de trabajar. También estaba interesado en hacer políti-ca, cómo hacerla. De chico me fui estudiar a Lima y esto me permitió ver la diferencia con mi tierra de origen, Ayacucho, en cuan-to a las comodidades que veía en los cole-gios limeños y el contraste con la miseria, pobreza de los campesinos e indígenas de su tierra. En los colegios aprendí a contra-star la realidad en dos direcciones.

Cuando era estudiante en la univer-sidad, comencé mis estudios en Wari, y mis



hipótesis en cuanto a la misma, las encontré parecidas a la expansión inca. Tomé dos indicadores, uno era la cerámica que se ex-pandía, era cerámica policromática y se encontraba junto a la cerámica local, el se-gundo, aparecían como ciudadelas satélites que tenían un mismo patrón.

Si esto se parece a los incas en la forma de expansión y a estos lo considera-mos un imperio, entonces Wari también es un imperio. Considero que un imperio es un Estado multinacional, es diferente un impe-rio de un reino, la sede y los lugares que conquista son diferentes, estos son incorpo-rados a la fuerza, sometidos a este centro. Y su relación es el tributo, un Estado que se apropia de los recursos de otros estados por medio de los tributos. Estado multinacional y pluriétnico.

Y.A.- ¿Cómo nace la Arqueología Social

Latinoamericana?

L.L.- A partir de los reclamos de la antro-pología a la arqueología, me pregunte cómo hacer antropología en la arqueología. La arqueología social latinoamericana surge en unos cursos que estaba dando en Chile. Ésta arqueología significó asumir el compromiso político de trabajar desde la arqueología para generar contenido crítico sobre la rea-lidad y mejorar nuestras condiciones con-cretas de existencia. Una de las novedades de la misma, es la aplicación como marco teórico metodológico del materialismo histórico para explicar la historia de las sociedades andinas. Otro aporte de la mis-ma es desde su sustento teórico político ideológico, que plantea que los arqueólogos sociales deben realizar su trabajo en contac-to con comunidades y toda la sociedad, con la finalidad de que todo el circuito de la producción de conocimiento, desde la for-mulación de la investigación hasta su poste-rior difusión en la comunidad, se cierre, estrechando la relación entre ésta última y su patrimonio como elemento básico de

cohesión social que permitiese la lucha efectiva contra la situación neo-colonial en que está sumido el continente.

A su vez, los elementos de la totali-dad social están vinculados dialécticamente, de modo que la base y la superestructura se corresponden e interactúan. Entonces, la tarea del arqueólogo no consiste únicamen-te en estudiar los objetos arqueológicos, sino en reconstruir la cultura, para enrique-cer nuestra imagen del proceso social. La representación del modo de producción como objeto de conocimiento, parte del estudio de la tecnología como representa-ción o reflejo de la resolución de la contra-dicción entre los instrumentos y el objeto de trabajo, es decir, de la capacidad de una sociedad para adaptarse, controlar el medio y ahorrar energía.

Y.A.- ¿Qué implica para usted el Mate-

rialismo Histórico en relación a la ar-

queología como ciencia social?

L.L.- Su práctica metodológica se sustenta en la perspectiva materialista histórica. El ser social determina la conciencia social es decir que las condiciones de la vida mate-rial, determinan la vida espiritual, es decir que lo material precede al pensamiento. El mundo existe fuera de nosotros y con inde-pendencia de nuestra percepción y el pen-samiento es un reflejo del mundo material en el cerebro y que el mundo es un princi-pio cognoscible. El materialismo, afirma, la independencia de la naturaleza exterior res-pecto al pensamiento. El materialismo his-tórico es un instrumento de conocimiento e interpretación histórica. Es una herramienta de análisis de la sociedad que no se preocu-pa tan sólo de lo visible como el material arqueológico, sino de los objetos como ob-jeto social, de las organizaciones socioeco-nómicas y sus espacios que incluyen además todo lo invisible: ideologías, simbo-logías, relaciones ocultas, etc.

Yanina Aguilar


Y.A- ¿Qué piensa usted acerca de la Cul-

tura como categoría analítica y en rela-

ción a la cultura andina?

L.L- La cultura nace como una categoría epistemológica, es decir, como un valor para jerarquizar la realidad, siendo un sinó-nimo de comportamiento, de allí que la an-tropología surge como aquella teoría de los comportamientos que parte del análisis de los otros. El origen de las culturas andinas, no es exclusivamente foráneo como se sos-tenía, pero tampoco exclusivamente autóc-tono como planteaba Tello. El aporte que él realiza al estudio de las culturas andinas se denomina hologenismo que plantea que nuestra cultura tiene raíces evolutivas pro-pias, pero también recibió algunas influen-cias y aportes externos. La agricultura fue un logro interno, pero el cultivo de maíz es más antiguo en Mesoamérica y es probable que haya llegado desde esas regiones. La cerámica es otro aporte foráneo, importado directamente desde Colombia y Ecuador.

Y.A.- ¿Cómo se manifiesta el tratamiento

actual del patrimonio peruano?

L.L- Con respecto al papel del Estado en la preservación y custodia del patrimonio de la nación, es una obligación de este custodiar-lo, pero no apropiárselo ya que estos bienes no son de su propiedad sino de toda la so-ciedad. Sin embargo hoy, el patrimonio recibe el impacto del creciente turismo, y se sobre explota el mismo debido a los inter-eses del Estado y las empresas por la acu-mulación de dinero. La arqueología y el patrimonio permiten mantener la memoria de nuestra existencia.

Y.A.- ¿Y qué piensa usted hoy de los mu-

seos?

L.L.- Con respecto al museo, puede crear uniones entre pasado y presente. Los muse-os funcionan como vehículos educacionales

sin edad; los usan los niños hasta los adul-tos, son repositorios de la vida del ser humano, que permiten leer la historia de la humanidad.

La mayor parte de estas actividades culturales y de difusión son asumidas desde lo personal o por instituciones. El Estado peruano recién ahora está comenzando a darse cuenta de la importancia que puede tener la utilización de los recursos históri-cos, arqueológicos y los museos, en el dise-ño de la política de desarrollo social y económico.

La iniciativa fundamental la deben tomar los propios museos. Tienen una acti-vidad permanente de construcción con la comunidad, la tarea del museo es social. Los estados están invirtiendo bastante por-que lo ven como un recurso de desarrollo económico.

La entrevista concedida por el Dr. Lumbreras da cuenta de la importancia de su trayectoria académica y de su contribu-ción a la disciplina arqueológica a partir de la formulación de una arqueología social inspirada en el marxismo y aplicada, a di-ferentes ámbitos como el patrimonio, los museos y el rol de los estados en la apro-piación y gestión de la cultura.

Tenemos aquí, pues, un documento histórico que refleja su sólido compromiso con una arqueología como herramienta libe-radora de las clases sociales oprimidas.

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texto siguiendo el sistema autor-año.

Ejemplos:

(Costin 1986)

(Costin 1986: 21)

(Costin 1986, 1988)

(Hodder 1985; Costin 1986; Patterson

1990).

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dos se nombra al primer autor y et al.

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nal del texto, para lo cual se solicita en-

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10. Agradecimientos

11. Notas: numeradas correlativamente a

continuación de los agradecimientos.

12. Bibliografía: todas las referencias cita-

das en el texto deben aparecer en la lista

bibliográfica y viceversa. La lista bi-

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co, ordenada de acuerdo al apellido del

primer autor. Dos o más trabajos del

mismo autor se ordenan cronológica-

mente y a los trabajos del mismo año se

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Debe seguirse el siguiente orden: Autor

/es. Año. Título. Publicación. Número. Pá-

ginas. Editorial. Lugar de edición.

Deben ir en cursiva los títulos de los li-

bros o los nombres de las publicaciones

periódicas.

Ejemplos:

Raffino, R. (ed.).

1993. Inka. Arqueología, historia y urba-

nismo del Altiplano Andino. Ed. Corregi-

dor. Buenos Aires.

Madero, C.

1993. Explotación faunística, tafonomía y

economía en Humahuaca antes y después

de los Yupanki. En: Inka. Arqueología,

historia y urbanismo del Altiplano Andino.

R. Raffino (ed.). pp. 145-168. Ed. Corregi-

dor. Buenos Aires.

Nielsen, A.

1996. Demografía y cambio sociocultural

en la Quebrada de Humahuaca. Relaciones

de la Sociedad Argentina de Antropología

XXI: 307-385.

Hodder, I.

1982a. Symbolic and Structural Archaeolo-

gy. Cambridge University Press. Cam-

bridge.

1982b. Symbols in Action. Cambridge Uni-

versity Press. Cambridge.

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