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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

2do. c. 2012 Prof. Claudia D´Amico

Teórico-prácticos Prof. Antonio Tursi

TEXTOS

1. Proemio (= cap. I) de la Isagoge de PORFIRIO (232-304)

Porphyrii Isagoge

(translatio Boethii)

1. Cum sit necessarium, Chrisaorie, et ad eam

quae est apud Aristotelem praedicamentorum

doctrinam nosse quid genus sit et quid

differentia quidque species et quid proprium

et quid accidens, et ad definitionum

adsignationem, et omnino ad ea quae in

divisione vel demonstratione sunt utili hac

istarum rerum speculatione, compendiosam

tibi traditionem faciens temptabo breviter

velut introductionis modo ea quae ab antiquis

dicta sunt aggredi, altioribus quidem

quaestionibus abstinens, simpliciores vero

mediocriter coniectans.

2. Mox de generibus et speciebus illud

quidem sive subsistunt sive in solis nudis

purisque intellectibus posita sunt sive

subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et

utrum separata an in sensibilibus et circa ea

constantia, dicere recusabo (altissimum enim

est huiusmodi negotium et maioris egens

inquisitionis).

Porfirio Isagoge

1. Siendo necesario, Crisaorio, para la

doctrina de las categorías de Aristóteles,

llegar a conocer qué es género; qué,

diferencia; qué, especie; qué, propio, y qué,

accidente, y siendo útil la especulación sobre

éstos, tanto para dar las definiciones, como,

en general, para lo concerniente a la división y

demostración, haciéndote una breve

transmisión, emprenderé en pocas palabras, a

modo de introducción, lo dicho por los

antiguos, absteniéndome de las

investigaciones más profundas y poniendo la

mirada adecuadamente en las más simples.

2. Al punto, sobre los géneros y las especies,

tanto de si subsisten o residen en solos y puros

pensamientos, como si, subsistiendo, son

cuerpos o incorpóreos, y si están separados o

en las cosas sensibles y subsistiendo en torno

de ellas, rehusaré hablar por ser profundísimo

un estudio semejante y requerir otro examen

más extenso.

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3. Illud vero quemadmodum de his ac de

propositis probabiliter antiqui tractaverint, et

horum maxime Peripatetici, tibi nunc

temptabo monstrare.

3. Y sobre los mismos y los propuestos, ahora

intentaré mostrarte cómo los antiguos -y de

éstos principalmente los peripatéticos-

distinguieron de un modo más lógico.

2. CASIODORO (485-580), Varias I, 45: "Carta al patricio Boecio de parte del rey Teodorico".

(...) Aprendimos gracias a tu gran erudición el alimento al punto que las artes, en las que se

ejercitan vulgarmente los ignorantes, tú las has bebido en la fuente misma de las disciplinas. Por

cierto, introdujiste las escuelas de los atenienses con gran dedicación, uniste la toga al palio al

punto que hiciste que los dogmas de los griegos sean doctrina romana (Graecorum dogmata

doctrinam esse romanam). Enseñaste, en efecto, con qué profundidad se debe asir la especulativa

con sus partes, con qué medida se debe aprender la activa con su división, al traer a los senadores

romúleos todo lo que los cecrópidas habían hecho con singular elegancia. Así, con tus

traducciones Pitágoras músico, Ptolomeo astrónomo se leen italianos. Nicómaco aritmético,

Euclides geómetra se oyen ausonios. Platón teólogo, Aristóteles lógico con voz quirinal discuten

(Plato theologus, Aristoteles logicus Quirinali voce disceptant). Incluso Arquímedes mecánico

tornaste latino para los italianos. Y cualesquiera disciplinas y artes que la elocuente Grecia

produjo por medio de sus particulares varones, siendo tú el único autor, Roma obtuvo con la

lengua patria. A ésos con tanta precisión de palabras volviste claros, con tanta propiedad de

lenguaje, notables, que bien podrían incluso ellos preferir tu obra si la conociesen. Tú al arte

mencionado, conformado de las nobles disciplinas de los cuatro saberes (quadrifarias mathesis)

abriste las puertas (...).

3. BOECIO (480-524), Comentario al ‘De la interpretación’ de Aristóteles, segunda versión, II,

1.

Yo toda la obra de Aristóteles que me viniere a mano, vertiéndola con pluma romana, voy a

reescribir en discurso latino, a fin de que si algo de la sutileza del arte de la lógica, de la

gravedad de la pericia moral y de la agudeza de la verdad natural ha sido escrito por Aristóteles,

todo ello, en orden, traduciré e incluso ilustraré con un comentario, y todos los diálogos de

Platón traduciéndolos y a la vez comentándolos los pasaré a forma latina. Hecho todo ello, no

desestimaré elevar sus pensamientos a una cierta concordancia y demostraré que ellos no

disienten, como los más creen, en todas las cosas, sino que en líneas generales y en los asuntos

máximamente filosóficos están de acuerdo.

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4. Comentario de BOECIO al Proemio, pár. 2, de la Isagoge de Porfirio

1. Altiores, inquit, quaestiones praetereo ne

eis intempestive lectoris animo ingestis initia

eius primitiasque perturbem. Sed ne omnino

faceret neglegente ut nihil praeterquam quod

ipse dixisset lector amplius putaret occultum,

id ipsum cuius exequi quaestionem se differre

promisit addidit ut de his minime obscure

penitusque tractando nec lectori quicquam

obscuritatis offunderet et tamen scientia

roboratus quid quaeri iure posset agnosceret.

Sunt autem quaestiones quas sese reticere

promittit et perutiles et secretae et temptatae

quidem a doctis viris nec a pluribus

dissolutae. Quarum prima est huiusmodi.

Omne quod intellegit animus aut id quod est

in rerum natura constitutum intellectu concipit

et sibimet ratione describit aut id quod non est

vacua sibi imaginatione depingit. Ergo

intellectus generis et caeterorum cuiusmodi sit

quaeritur, utrumne ita intellegamus species et

genera ut ea quae sunt et ex quibus verum

capimus intellectum, an nosmet ipsi nos

ludimus cum ea quae non sunt animi nobis

cassa cogitatione formamus. Quodsi esse

quidem constiterit et ab his quae sunt

intellectum concipi diserimus, tunc alia maior

ac difficilior quaestio dubitationem parit cum

discernendi atque intellegendi generis ipsius

naturam summa difficultas ostenditur. Nam

quoniam omne quod est aut corporeum aut

incorporeum esse necesse est, genus et species

in aliquo horum esse oportebit. Quale erit

igitur id quod genus dicitur, utrumne

corporeum an uero incorporeum? Neque enim

1. Cuestiones más profundas pasa por alto

Porfirio a fin de no perturbar, presentándolas

intempestivamente al ánimo del lector, sus

comienzos y primeros conocimientos. Pero

para no obrar de manera negligente al punto

de que el lector no piense que hay algo más

oculto, con excepción de lo que el propio

autor hubo dicho, agregó las cuestiones cuya

solución prometió diferir, para que al

presentarlas de manera no oscura y profunda

no se vuelque al lector algo de oscuridad y,

antes bien, robustecido por el saber conozca

qué puede ser inquirido con derecho. Hay,

pues, cuestiones que Porfirio decide callar,

cuestiones muy útiles y peculiares y que

tratadas ciertamente por sabios varones no

han sido resueltas por la mayoría. La primera

de las cuales es la siguiente: todo lo que el

ánimo entiende o bien lo capta con un

concepto y se lo describe a sí mismo con un

enunciado como algo que está constituido en

la naturaleza de las cosas, o bien se figura con

la vana representación algo que no existe. Por

lo tanto, respecto del concepto de género y de

los otros que sean de ese modo se pregunta si

entendemos las especies y los géneros como

aquellas cosas que existen y a partir de las

cuales captamos un concepto verdadero, o

nosotros mismos nos engañamos cuando

aquellas cosas que no existen, nos las

formamos con un vano pensamiento del

ánimo. Porque si constara que ciertamente

existen y dijéremos que de las cosas que

existen es captado el concepto, entonces surge

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quid sit diligenter intenditur nisi in quo horum

poni debeat agnoscatur. Sed neque cum haec

soluta fuerit quaestio omne excludetur

ambiguum. Subest enim aliquid quod, si

incorporalia esse genus ac species dicantur,

obsideat intellegentiam atque detineat exsolvi

postulans: utrum circa corpora ipsa subsistant

an et praeter corpora subsistentiae

incorporales esse videantur. Duae quippe

incorporeorum formae sunt: ut alia praeter

corpora esse possint et separata a corporibus

in sua incorporalitate perdurent (ut deus,

mens, anima); alia vero cum sint incorporea,

tamen praeter corpora esse non possint (ut

linea vel superficies vel numerus vel singulae

qualitates), quas tametsi incorporeas esse

pronuntiamus quod tribus spatiis minime

distendantur, tamen ita in corporibus sunt ut

ab his diuelli nequeant aut separari aut si a

corporibus separata sint, nullo modo

permaneant. Quas licet quaestiones arduum sit

ipso interim Porphyrio renuente dissolvere,

tamen aggrediar ut nec anxium lectoris

animum relinquam nec ipse in his quae

praeter muneris suscepti seriem sunt tempus

operamque consumam. Primum quidem pauca

sub quaestionis ambiguitate proponam, post

vero eundem dubitationis nodum absolvere

atque explicare temptabo.

otra duda mayor y más difícil: una suma

dificultad se presenta al discernir y entender la

naturaleza del género mismo. Pues como todo

lo que existe es necesario que sea corpóreo o

incorpóreo, género y especies serán uno de

dos. ¿Cómo será, pues, aquello que se llama

género, corpóreo o incorpóreo? En efecto, no

se pretende conocer diligentemente qué es,

sino en cuál de ésos deba ponerse. Mas,

aunque no fuera solucionada esta cuestión, se

podría disipar toda duda. En efecto, si se

dijera que son incorporales, lo que asedia y

detiene su conocimiento, se resuelve

postulando si subsisten en torno de los

cuerpos mismos o son subsistencias

incorporales también más allá de los cuerpos.

Ciertamente, hay dos clases de incorpóreos, a

saber, unos que podrían existir más allá de los

cuerpos y separados de los cuerpos

perdurarían en su naturaleza incorporal, como

dios, la mente, el alma; otros que, aunque sean

incorpóreos, sin embargo no podrían existir

más allá de los cuerpos, como la línea, la

superficie, el número o las cualidades

singulares. Las cuales aunque enunciamos que

son incorpóreas porque no se extienden en

tres dimensiones, con todo a tal punto existen

en los cuerpos que no pueden ser desligadas o

separadas de ellos, o si fueran separadas de

los cuerpos, de ningún modo permanecerían.

Aunque estas cuestiones sean algo arduo,

siendo el propio Porfirio renuente a

resolverlas, con todo las asumiré para no dejar

ansioso el ánimo del lector y no consumir

tiempo y fatiga en cosas que están más allá

del trabajo emprendido. Primero expondré

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2. Genera et species aut sunt atque subsistunt

aut intellectu et sola cogitatione formantur.

Sed genera et species esse non possunt. Hoc

autem ex his intellegitur. Omne enim quod

commune est uno tempore pluribus, id unum

esse non poterit. Multorum enim est quod

commune est, praesertim cum una eademque

res in multis uno tempore tota sit.

Quantaecumque enim sunt species in omnibus

genus unum est, non quod de eo singulae

species quasi partes aliquas carpant sed

singulae uno tempore totum genus habent.

Quo fit ut totum genus in pluribus singulis

uno tempore positum unum esse non possit;

neque enim fieri potest ut cum in pluribus

totum uno sit tempore in semet ipso sit unum

numero. Quod si ita est, unum quiddam genus

esse non poterit. Quo fit ut omnino nihil sit;

omne enim quod est, idcirco est quia unum

est. Et de specie idem convenit dici. Quodsi

est quidem genus ac species sed multiplex

neque unum numero, non erit ultimum genus

sed habebit aliud superpositum genus quod

illam multiplicitatem unius vi nominis

includat. Ut enim plura animalia quoniam

habent quiddam simile, eadem tamen non

sunt, idcirco eorum genera perquiruntur, ita

quoque quoniam genus quod in pluribus est

atque ideo multiplex habet sui similitudinem

quod genus est; non est vero unum quoniam

in pluribus est, eius generis quoque genus

aliud quaerendum est, cumque fuerit

inventum eadem ratione quae superius dicta

unas pocas cosas bajo la ambigüedad de la

cuestión y después el mismo nudo de la duda

intentaré desatar y desenvolver.

2. Los géneros y las especies son y subsisten,

o están formados solo por el entendimiento y

el pensamiento, pero los géneros y las

especies no pueden existir. Y esto se entiende

a partir de lo siguiente. Todo lo que es común

a un tiempo a muchos, no podrá ser uno; pues,

lo que es común es propio de muchos. Sobre

todo cuando una y la misma cosa está toda a

un tiempo en muchos. En efecto, cuantas

quiera son las especies, en todas el género es

uno, no porque cada una de las especies se

separe de él como si fuera una parte suya, sino

porque cada una tiene a un tiempo todo el

género. Por lo cual resulta que todo el género,

puesto en los muchos singulares a un tiempo,

no puede ser uno; ni puede suceder que, como

está todo en muchos a un tiempo, sea en sí

mismo uno numéricamente. Porque de ser así,

no podrá ser un único género, de donde

resulta que no sería nada en absoluto. En

efecto, todo lo que es, es, precisamente,

porque es uno. Y lo mismo conviene decir de

las especies. Porque si hay un género o una

especie, múltiple y no uno numéricamente, no

habrá un último género, sino que tendrá por

encima otro género que incluya aquella

multiplicidad en el vocablo de su solo

nombre. En efecto, como los múltiples

animales, aunque tengan algo similar, sin

embargo no son lo mismo, por ello requieren

de géneros propios, del mismo modo, ya que

el género que está en muchos y por ello es

múltiple, guarda una similitud respecto de

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est, rursus genus tertium uestigatur. Itaque in

infinitum ratio procedat necesse est cum

nullus disciplinae terminus occurrat. Quodsi

unum quiddam numero genus est commune

multorum esse non poterit. Una enim res si

communis est aut partibus communis est et

non iam tota communis sed partes eius

propriae singulorum; aut in usus habentium

etiam per tempora transit ut sit commune ut

servus communis uel equus; aut uno tempore

omnibus commune fit, non tamen ut eorum

quibus commune est substantiam constituat,

ut est theatrum vel spectaculum aliquod, quod

spectantibus omnibus commune est. Genus

vero secundum nullum horum modum

commune esse speciebus potest; nam ita

commune esse debet ut et totum sit in singulis

et uno tempore et eorum quorum commune

est constituere valeat et formare substantiam.

Quocirca si neque unum est quoniam

commune est, neque multa quoniam eius

quoque multitudinis genus aliud inquirendum

est, videbitur genus omnino non esse.

Idemque de caeteris intellegendum est.

3. Quodsi tantum intellectibus genera et

species caeteraque capiuntur, cum omnis

intellectus aut ex re fiat subiecta ut sese res

habet aut ut sese res non habet (nam ex nullo

subiecto fieri intellectus non potest). Si

ellos, porque es género, no es sin embargo

uno, porque está en muchos. Incluso de ese

género debe buscarse otro, y aunque fuera

hallado, por la misma razón que antes se dijo,

se buscará un tercer género. Así es necesario

que la razón proceda al infinito, en tanto no

encuentre ningún término a su tarea. Y si hay

un cierto género uno numéricamente, no

podrá ser común a muchos. En efecto, una

cosa si es común, o bien lo es respecto de sus

partes, y ya no es toda común, sino que sus

partes son propias de cada uno, o bien el que

sea común viene dado por el uso de sus

poseedores a través del tiempo, como es

común un esclavo o un caballo, o bien resulta

común a todos a un tiempo, mas no de manera

que con aquellas cosas a las que es común

constituya una sustancia, como es el teatro o

un espectáculo, que es común a todos los

espectadores. El género, por cierto, no puede

ser común a las especies según ningún modo

de éstos; pues, a tal punto debe ser común que

no solo esté todo en cada una y al mismo

tiempo, sino también pueda y deba constituir

una sustancia con aquellas cosas respecto de

las cuales es común. Por lo tanto, si no es uno,

porque es común, ni muchos, porque debe

buscarse otro género de esa multitud, parecerá

que el género no existe en absoluto, y lo

mismo debe entenderse de los demás

predicables.

3. Pero si solo los géneros, las especies y los

demás predicables son captados con

conceptos, puesto que todo concepto resulta

de un objeto, sea que ese objeto exista sea que

no -de hecho, no puede resultar un concepto

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generis et speciei caeterorumque intellectus ex

re subiecta veniat ita ut sese res ipsa habet

quae intellegitur, iam non tantum in intellectu

posita sunt sed in rerum etiam ueritate

consistunt, et rursus quaerendum est quae sit

eorum natura quod superior quaestio

uestigabat. Quodsi ex re quidem generis

caeterorumque sumitur intellectus neque ita ut

sese res habet quae intellectui subiecta est,

vanum necesse est esse intellectum qui ex re

quidem sumitur, non tamen ita ut sese res

habet; id est enim falsum quod aliter atque res

est intellegitur. Sic igitur quoniam genus ac

species nec sunt nec cum intelleguntur verus

eorum est intellectus, non est ambiguum quin

omnis haec sit deponenda de his quinque

propositis disputandi cura, quandoquidem

neque de ea re quae sit neque de ea de qua

verum aliquid intellegi proferrive possit,

inquiritur.

4. Haec quidem est ad praesens de propositis

quaestio, quam nos Alexandro consentientes

hac ratiocinatione solvemus. Non enim

necesse esse dicimus omnem intellectum qui

ex subiecto quidem fit, non tamen ut sese

ipsum subiectum habet, falsum et vacuum

videri. In his enim solis falsa opinio ac non

potius intellegentia est quae per

compositionem fiunt. Si enim quis componat

atque coniungat intellectu id quod natura

iungi non patitur, illud falsum esse nullus

ignorat, ut si quis equum atque hominem

iungat imaginatione atque effigiet centaurum.

sin objeto-, si el concepto de género, especies

y los demás predicables proviene del objeto,

tal como la cosa que es entendida existe,

entonces no sólo están colocados en el

entendimiento sino también se hallan en la

verdad de las cosas. Y de nuevo debe

preguntarse cuál es su naturaleza, cosa que la

cuestión anterior investigaba. Y si el concepto

de género y de los demás predicables es

tomado de la cosa no como está sujeta al

entendimiento, es necesario que sea un

concepto vacío el que es tomado de la cosa,

mas no como ésa es. Pues es falso lo que es

entendido de manera diferente de como la

cosa es. Así entonces, ya que género y

especies no existen, ni cuando son entendidos,

su concepto es verdadero, toda preocupación

por la cuestión sobre los predicables debe

deponerse porque no se indaga ni sobre la

cosa que existe ni sobre la cosa de la cual

puede entenderse o proferirse algo verdadero.

4. Esta es, hasta ahora, la cuestión sobre los

predicables que nosotros, de acuerdo con

Alejandro, resolveremos con el siguiente

razonamiento. En efecto, afirmamos que no es

necesario que todo concepto que surja

ciertamente del objeto, no siendo como el

objeto mismo es, se presente falso y vacío.

Pues en ésos solo hay una falsa opinión que

resulta por composición y no más bien

conocimiento. En efecto, si alguien

compusiera y uniera con el entendimiento

aquello que la naturaleza no tolera que esté

unido, nadie ignora que ello es falso, como si

alguien uniera con la representación un

caballo y un hombre y se figurase un

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5. Quodsi hoc per divisionem et per

abstractionem fiat, non quidem ita res sese

habet ut intellectus est, intellectus tamen ille

minime falsus est. Sunt enim plura quae in

aliis esse suum habent ex quibus aut omnino

separari non possunt aut, si separata fuerint,

nulla ratione subsistunt. Atque ut hoc nobis in

pervagato exemplo manifestum sit, linea in

corpore quidem est aliquid et id quod est

corpori debet, hoc est esse suum per corpus

retinet. Quod docetur ita: si enim separata sit a

corpore, non subsistit; quis enim umquam

sensu ullo separatam a corpore lineam cepit?

6. Sed animus cum confusas res permixtasque

in se a sensibus cepit, eas propria vi et

cogitatione distinguit. Omnes enim huiusmodi

res incorporeas in corporibus esse suum

habentes sensus cum ipsis nobis corporibus

tradit, at vero animus, cui potestas est et

disiuncta componere et composita resolvere,

quae a sensibus confusa et corporibus

coniuncta traduntur ita distinguit tu

incorpoream naturam per se ac sine

corporibus in quibus est concreta speculetur et

videat. Diversae enim proprietates sunt

incorporeorum corporibus permixtorum, etsi

separentur a corpore. Genera ergo et species

caeteraque uel in incorporeis rebus uel in his

quae sunt corporea reperiuntur. Et si ea in

rebus incorporeis invenit animus, habet ilico

incorporeum generis intellectum. Si vero

corporalium rerum genera speciesque

perspexerit, aufert, ut solet, a corporibus

centauro.

5. Pero si ello resulta por distinción y

abstracción, ciertamente la cosa no existe

como es conocida, sin embargo su concepto

no es falso en absoluto. Pues hay muchas

cosas que tienen su ser en otras cosas y de

ellas o bien no pueden ser separadas o bien si

lo fueran, no podrían existir. Y para que ello

nos sea manifiesto vaya un ejemplo

recurrente: la línea es ciertamente algo en el

cuerpo y eso que es se lo debe al cuerpo, esto

es, su ser se conserva por el cuerpo. Esto nos

enseña lo siguiente: si fuera separada del

cuerpo, no existe, pues ¿quién con algún

sentido alguna vez captó una línea separada

del cuerpo?

6. El ánimo cuando capta en sí a partir de los

sentidos esas cosas confusas y mezcladas en

otras, las distingue gracias a su propia

capacidad y pensamiento. En efecto, a todas

esas cosas incorpóreas que tienen su ser en los

cuerpos el sentido nos las otorga con los

mismos cuerpos, mas el ánimo que tiene el

poder de componer las cosas desunidas y

desatar las compuestas que son otorgadas a

los sentidos en forma confusa y conjunta con

los cuerpos a tal punto las distingue, que

puede especular y ver su naturaleza

incorpórea por sí y sin los cuerpos en los que

está concreta. De hecho, son diversas las

propiedades de las cosas incorpóreas

mezcladas con los cuerpos, aunque se separen

del cuerpo. Por lo tanto, los géneros, las

especies y los restantes o bien se encuentran

en las cosas incorpóreas o bien en esas que

son corpóreas. Si el ánimo los encuentra en

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incorporeorum naturam et solam puramque ut

in se ipsa forma est contuetur. Ita haec cum

accipit animus permixta corporibus,

incorporalia dividens speculatur atque

considerat. Nemo ergo dicat falso nos lineam

cogitare, quoniam ita eam mente capimus

quasi praeter corpora sit, cum praeter corpora

esse non possit.

7. Non enim omnis qui ex subiectis rebus

capitur intellectus aliter quam sese ipsae res

habent, falsus esse putandus est sed, ut

superius dictum est, ille quidem qui hoc in

compositione facit falsus est, ut cum hominem

atque equum iungens putat esse centaurum,

qui vero id in divisionibus et abstractionibus

assumptionibusque ab his rebus in quibus sunt

efficit, non modo falsus non est, verum etiam

solus id quod in proprietate verum est invenire

potest. Sunt igitur huiusmodi res in

corporalibus atque in sensibilibus,

intelleguntur autem praeter sensibilia ut

eorum natura perspici et proprietas valeat

comprehendi.

8. Quocirca cum genera et species cogitantur,

tunc ex singulis in quibus sunt eorum

similitudo colligitur, ut ex singulis hominibus

inter se dissimilibus humanitatis similitudo,

quae similitudo cogitata animo veraciterque

perspecta fit species; quarum specierum

rursus diversarum similitudo considerata,

las cosas incorpóreas, inmediatamente obtiene

el concepto incorpóreo del género; si, en

cambio, observa los géneros y las especies de

las cosas corporales, quita, como es su

costumbre, de los cuerpos la naturaleza de las

cosas incorpóreas y contempla la forma sola y

pura, como es en sí misma. Así cuando el

ánimo recibe las cosas incorporales mezcladas

en los cuerpos, distinguiéndolas, las

contempla y considera. Nadie, por lo tanto,

diga que pensamos falsamente la línea, ya que

de tal manera la captamos con la mente como

si existiera más allá de los cuerpos, aunque

más allá de los cuerpos no puede existir.

7. En efecto, no todo concepto que sea de

manera diferente de como la cosa es, es falso;

sino -como se dijo antes- solo el que se

obtiene en composición, como cuando

uniendo hombre con caballo se cree que el

centauro existe. En cambio, el que se obtiene

en distinciones, abstracciones y asunciones de

esas cosas en las que existen, no solo no es

falso, antes bien solo él puede encontrar

aquello que es en su propiedad verdadero.

Existen, entonces, tales cosas en las

corporales y sensibles, mas se entienden más

allá de las sensibles, al punto de que su

naturaleza puede ser observada y su propiedad

comprendida.

8. En efecto, cuando géneros y especies son

pensados, entonces se reúne una similitud de

los individuos en los que los universales

existen, como por ejemplo a partir de los

hombres individuales y disímiles entre sí, se

reúne una similitud de humanidad. Esta

similitud, pensada en el ánimo y observada

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quae nisi in ipsis speciebus aut in earum

individuis esse non potest, efficit genus.

Itaque haec sunt quidem in singularibus,

cogitantur vero universalia. Nihilque aliud

species esse putanda est nisi cogitatio collecta

ex individuorum dissimilium numero

substantiali similitudine, genus vero cogitatio

collecta ex specierum similitudine. Sed haec

similitudo cum in singularibus est fit

sensibilis; cum in uniuersalibus fit

intellegibilis, eodemque modo cum sensibilis

est in singularibus permanet; cum intellegitur

fit uniuersalis. Subsistunt ergo circa sensibilia,

intelleguntur autem praeter corpora. Neque

enim interclusum est ut duae res eodem in

subiecto sint ratione diversae, ut linea curva

atque cava, quae res cum diversis

definitionibus terminentur diversusque earum

intellectus sit, semper tamen in eodem

subiecto reperiuntur; eadem enim linea cava,

eadem curva est. Ita quoque generibus et

speciebus, id est singularitati et universalitati,

unum quidem subiectum est; sed alio modo

universale est cum cogitatur, alio singulare

cum sentitur in rebus his in quibus esse suum

habet.

9. His igitur terminatis omnis, ut arbitror,

quaestio dissoluta est. Ipsa enim genera et

species subsistunt quidem alio modo,

intelleguntur uero alio. Et sunt incorporalia

sed sensibilibus iuncta subsistunt in

verazmente, se convierte en especie. Y, a su

vez, una similitud considerada entre las

diversas especies, similitud que no puede

existir sino en las mismas especies o en sus

individuos, produce el género. Éstos, pues,

existen en los singulares, pero se entienden

universales. Y no otra cosa debe pensarse que

es la especie sino un pensamiento reunido de

la similitud sustancial de individuos disímiles

en número y la del género un pensamiento

reunido de la similitud de especies. Mas esta

similitud cuando está en los individuos, es

sensible; cuando está en los universales, es

conceptual. E igualmente cuando es sensible,

permanece en los individuos; cuando es

entendida, es universal. Subsisten, por lo

tanto, en torno de las cosas sensibles, mas se

entienden más allá de los cuerpos. Y no hay

inconveniente en que dos cosas en un mismo

objeto sean diversas por razón, como la línea

cóncava y la convexa, las cuales aunque se

determinen con diferentes definiciones y

diverso sea su concepto, con todo, siempre se

encuentran en el mismo objeto; pues la misma

línea cóncava es la misma línea convexa.

Igualmente respecto de los géneros y las

especies, esto es, hay un único objeto para la

individualidad y la universalidad. De un modo

es universal, cuando es pensado, y de otro,

individual, cuando es percibido en esas cosas

en las que tiene su ser.

9. Habiendo determinado esto, según creo,

toda la cuestión está resuelta. En efecto, los

géneros y las especies subsisten de un modo y

son entendidos de otro: son incorporales, pero

unidos a las cosas sensibles subsisten en ellas.

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sensibilibus. Intelleguntur vero ut per semet

ipsa subsistentia ac non in aliis esse suum

habentia. Sed Plato genera et species

caeteraque non modo intellegi universalia,

verum etiam esse atque praeter corpora

subsistere putat, Aristoteles vero intellegi

quidem incorporalia atque universalia sed

subsistere in sensibilibus putat. Quorum

diiudicare sententias aptum esse non duxi,

altioris enim est philosophiae. Idcirco vero

studiosius Aristotelis sententiam executi

sumus, non quod eam maxime probaremus

sed quod hic liber ad Praedicamenta

conscriptus est quorum Aristoteles est auctor.

Mas son entendidos como subsistiendo por sí

mismos y no teniendo su ser en otros. Ahora

bien, Platón piensa que los géneros y especies

no solo se entienden como universales sino

también que existen y subsisten más allá de

los cuerpos. Aristóteles, por su parte, piensa

que se entienden como incorporales y

universales, pero que subsisten en los cuerpos

sensibles. Dirimir cuál de las dos opiniones es

la apropiada hace a una filosofía más

profunda. Al respecto hemos seguido con más

aplicación la doctrina de Aristóteles, no

porque la aprobamos máximamente, sino

porque este libro fue escrito para las

Categorías cuyo autor es Aristóteles.

5. PORFIRIO, Isagoge, caps. 2-6

II. De genere

1. Videtur autem neque genus neque species

simpliciter dici.

2. Genus enim dicitur et aliquorum

quodammodo se habentium ad unum aliquid

et ad se invicem collectio; secundum quam

significationem Romanorum dicitur genus, ab

unius scilicet habitudine – dico autem Romuli

– et multitudinis habentium aliquo modo ad

invicem eam quae ab illo est cognationem

secundum divisionem ab aliis generibus

dictam.

3. Dicitur autem et aliter rursus genus quod

est uniuscuiusque generationis principium vel

ab eo qui genuit vel a loco in quo quis genitus

est. Sic enim Oresten quidem dicimus a

II. Sobre el género

1. Parece que ni el género ni la especie se

dicen en un sentido único.

2. Pues, género se dice del conjunto de

algunos que de algún modo tienen relación

tanto con un algo, como entre sí, y según este

significado se habla del género de los

romanos por proceder de una sola figura -digo

precisamente la de Rómulo- y de la mayoría

de los que tienen de algún modo entre sí

parentesco por provenir de aquél,

designándoselos según lo que los separa de

los otros géneros.

3. A su vez, género se dice también de otra

manera: del principio de la generación de cada

uno, ya sea del que engendró, ya del lugar en

12

Tantalo habere genus, Illum autem ab

Hercule, et rursus Pindarum quidem

Thebanum esse genere, Platonem vero

Atheniensem; et enim patria principium est

uniuscuiusque generationis quemadmodum

pater. Haec autem videtur promptissima esse

significatio; Romani enim qui ex genere

descendunt Romuli, et Cecropidae qui ex

genere descendunt Cecropis et horum

proximi.

4. Et prius quidem appellatum est genus

uniuscuiusque generationis principium,

dehinc etiam multitudo eorum qui sunt ab uno

principio; ut a Romulo, dividentes et ab aliis

separantes, dicebamus omnem illam

collectionem esse Romanorum genus.

5. Aliter autem rursus genus dicitur cui

supponitur species, ad horum fortasse

similitudinem dictum; et enim principium

quoddam est huiusmodi genus earum quae

sub se sunt specierum; videtur etiam

multitudinem continere omnem quae sub eo

est.

6. Tripliciter igitur cum genus dicatur, de

tertio apud philosophos sermo est, quod etiam

describentes adsignaverunt genus esse

dicentes quod de pluribus et differentibus

specie in eo quod quid sit praedicatur, ut «

animal ».

7. Eorum enim quae praedicantur alia quidem

de uno dicuntur solo, sicut individua sicut

Socrates et hic et hoc, alia vero de pluribus,

quemadmodum genera et species et

el cual alguien ha nacido. Pues, de este modo,

decimos que Orestes tiene el género a partir

de Tántalo, Hilo de Heracles, y a su vez que

Píndaro es del género tebano y Platón del

ateniense; pues la patria es un cierto principio

de la generación de cada uno de igual modo

que el padre. Y éste parece ser el significado

usual. Se dice que loa romanos son los

descendientes del género de Rómulo y

cecrópidas, los de Cécrope, y los parientes de

éstos.

4. Y, por cierto, antes se llamó género al

principio de la generación de cada uno y

después, también por esto, a la multitud de los

que provienen de un solo principio, como por

ejemplo de Rómulo, así delimitándolo y

separándolo de los otros, hablamos de la

reunión total como el género de los romanos.

5. De otra manera, a su vez, género se dice a

lo que se subordina la especie, diciéndose así

posiblemente conforme a la semejanza con los

otros significados. Pues tal género es un cierto

principio de lo que está bajo él y asimismo

parece contener toda la multitud que está bajo

él.

6. Así pues, si bien género se dice en tres

sentidos, la discusión entre los filósofos es

sobre el tercero, describiendo al cual lo han

explicado diciendo que género es lo que se

predica respecto de muchos y diferentes, en

relación con el qué es, como por ejemplo

«animal».

7. Pues, de los predicados, unos se dicen de

uno solo, como los individuos, por ejemplo

«Sócrates», «éste», «esto», y otros se dicen de

muchos, como los géneros, las especies, las

13

differentiae et propria, et accidentia

communiter sed non proprie alicui. Est autem

genus quidem ut « animal », species vero ut «

homo », differentia autem ut « rationale »,

proprium ut « risibile », accidens ut « album

», « nigrum », « sedere ».

8. Ab his ergo quae de uno solo praedicantur

differunt genera eo quod de pluribus adsignata

praedicantur, ab his autem quae de pluribus:

ab speciebus quidem quoniam species, etsi de

pluribus praedicantur, sed non de

differentibus specie, sed numero (homo enim

cum sit species de Socrate et Platone

praedicatur qui non specie differunt a se

invicem sed numero, animal vero cum genus

sit de homine et bove et equo praedicatur qui

differunt a se invicem et specie quoque, non

numero solo); a proprio vero differt genus

quoniam proprium quidem de una sola specie,

cuius est proprium, praedicatur et de his quae

sub una specie sunt individuis

(quemadmodum risibile de homine solum et

de particularibus hominibus), genus autem

non de una specie praedicatur sed de pluribus

et differentibus; a differentia vero et ab his

quae communiter sunt accidentibus differt

genus quoniam, etsi de pluribus et

differentibus specie praedicantur differentiae

et communiter accidentia, sed non in eo quod

quid sit praedicantur sed in eo quod quale

quid sit (interrogantibus nobis enim illud de

quo praedicantur haec, non in eo quod quid sit

dicimus praedicari sed magis in eo quod quale

sit, interrogati enim qualis est homo, dicimus

« rationalis », et in eo quod qualis est corvus

dicitur quoniam niger; est autem « rationale »

diferencias, los propios y los accidentes, que

son comunes y no particulares de alguno.

Género es, por ejemplo, «animal»; especie,

«hombre»; diferencia, «racional»; propio, «ser

capaz de reír»; accidente, «blanco», «negro»,

«estar sentado».

8. Así pues, los géneros difieren, de un lado,

de lo que se predica de uno solo en que, como

fue explicado, se predican de muchos; de otro

lado, a su vez, difieren de las especies -que se

predican de muchos-, puesto que las especies

aun si se predican de muchos, sin embargo, no

de diferentes en la especie, sino en el número.

Pues, siendo «hombre» especie, se predica de

Sócrates y Platón, los que no difieren

recíprocamente en la especie, sino en el

número. Pero, siendo «animal» género, se

predica de «hombre», de «buey» y de

«caballo», los que difierenrecíprocamente

también en la especie y no sólo en el número.

Por otra parte, el género difiere del propio ya

que el propio se predica de una sola especie,

de la que es propio, y de los individuos bajo la

especie, como «ser capaz de reír» se predica

sólo de «hombre» y de los hombres

particulares. En cambio, el género no se

predica de una única especie, sino de muchas

y diferentes. A su vez, el género se distingue

de las diferencias y de los accidentes en

común puesto que aun cuando se predican de

muchos y diferentes en la especie, sin

embargo, las diferencias y los accidentes

comunes no se predican en relación con el qué

es; pues, interrogados por aquello de lo que se

predican, no decimos que se predican en

relación con el qué es, sino más bien en

14

quidem differentia, « nigrum » vero accidens;

quando autem quid est homo interrogamur, «

animal » respondemus; erat autem hominis

genus animal).

9. Quare « de pluribus praedicari » dividit

genus ab his quae de uno solo eorum quae

sunt individua praedicantur, « differentibus »

vero « specie » separat ab his quae sicut

species praedicantur vel sicut propria, « in eo

» autem « quod quid sit praedicari » dividit a

differentiis et communiter accidentibus quae

non in eo quod quid sit, sed in eo quod quale

est vel quodammodo se habens praedicantur

de his de quibus praedicantur.

10. Nihil igitur superfluum neque minus

continet generis dicta descriptio.

III. De specie

1. Species autem dicitur quidem et de

uniuscuiusque forma secundum quam dictum

est « primum quidem species digna imperio ».

Dicitur autem species et ea quae est sub

adsignato genere, secundum quam solemus

dicere hominem quidem speciem animalis

cum sit genus animal, album autem coloris

speciem, triangulum vero figurae speciem.

2. Quod si etiam genus adsignantes speciei

meminimus dicentes quod de pluribus et

differentibus specie in eo quod quid sit

relación con el cómo es. Pues, a la pregunta

«cómo es el hombre» decimos «racional» y a

la pregunta «cómo es el cuervo» decimos

«negro». Pero «racional» es una diferencia,

mientras que «negro», un accidente. Y si

preguntáramos «qué es el hombre»,

contestaríamos «animal», en efecto, «animal»

era el género de «hombre».

9. Puesto que el género se dice de muchos,

por una parte, se separa de los que se predican

de uno solo de los individuos y, por otra, por

decirse de los que difieren en especie, se

separa de los que se predican como especies o

como propios. Y al predicarse en relación con

el qué es, se separa de la diferencia y de los

accidentes en común, cada uno de los cuales,

de los que se predica, no se predica en

relación con el qué es, sino en relación con el

cómo es o cómo está.

10. La descripción del concepto de género

establecida no contiene exceso ni defecto.

III. Sobre la especie

1. La especie se dice de la forma de cada cosa,

de modo que se ha dicho: «en primer lugar,

aspecto digno de una reina». También se dice

especie a lo que está bajo un género dado, de

modo que estamos acostumbrados a decir que

«hombre» es especie de «animal» -siendo

«animal» género-, que «blanco» es especie de

«color» y que «triángulo», especie de

«figura».

2. Y además, si al explicar el género habíamos

mencionado la especie diciendo que aquél es

lo que se predica en relación con el qué es de

15

praedicatur, et speciem dicimus id quod sub

genere est. Nosse autem oportet, quoniam et

genus alicuius est genus et species alicuius est

species, idcirco necesse est et in utrorumque

rationibus utrisque uti.

3. Adsignant ergo et sic speciem: « species est

quod ponitur sub genere et de qua genus in eo

quod quid sit praedicatur ». Amplius autem

sic quoque: « species est quod de pluribus et

differentibus numero in eo quod quid sit

praedicatur ».

4. Sed haec quidem adsignatio specialissimae

est et quae solum species est, aliae vero erunt

etiam non specialissimarum.

Planum autem erit quod dicitur hoc modo. In

unoquoque praedicamento sunt quaedam

generalissima et rursus alia specialissima, et

inter generalissima et specialissima alia. Est

autem generalissimum quidem super quod

nullum ultra aliud sit superveniens genus,

specialissimum autem post quod non erit alia

inferior species; inter generalissimum autem

et specialissimum et genera et species sunt

eadem, ad aliud quidem et aliud sumpta.

5. Sit autem in uno praedicamento

manifestum quod dicitur. Substantia est

quidem et ipsa genus, sub hac autem est

corpus, sub corpore vero animatum corpus

sub quo animal, sub animali vero rationale

animal sub quo homo, sub homine vero

muchos y diferentes en especie, y si decimos

que la especie es lo que está bajo un género

dado, es necesario observar que, en tanto que

el género es género de algo y la especie es

especie de algo, cada uno del otro, es

necesario, en efecto, en las definiciones de

ambos servirse de ambos.

3. Así pues, explican la especie también de

este modo: especie es lo que se coloca bajo el

género y de lo que el género se predica en

relación con el qué es. Además, también del

modo siguiente: especie es lo que se predica

de muchos y diferentes en número en relación

con el qué es.

4. Sin embargo, esta explicación puede serlo

de la especialísima, la cual es sólo especie,

mientras que las otras explicaciones también

pueden serlo de las no especialísimas. Lo

dicho sería claro de esta manera: en cada

categoría hay algunos generalísimos y, a su

vez, otras especialísimas, y tambien otros

entre los generalísimos y las especialísimas.

El generalísimo es aquel por encima del cual

no puede haber otro género superior; la

especialísima, aquella tras la cual no puede

haber otra especie inferior; y los otros entre el

generalísimo y la especialísima, los que son

ellos mismos tanto género como especie, sin

duda tomados recíprocamente uno con

respecto a otro.

5. Hágase claro lo dicho a propósito de una

sola categoría. «Sustancia» es ella misma

género, bajo la cual está «cuerpo»; bajo

«cuerpo», «cuerpo animado»; bajo el cual,

«animal»; bajo «animal», «animal racional»;

bajo el cual está «hombre»; y bajo «hombre»,

16

Socrates et Plato et qui sunt particulares

homines. Sed horum, substantia quidem

generalissimum est et quod genus sit solum,

homo vero specialissimum et quod species

solum sit; corpus vero species quidem est

substantiae, genus vero corporis animati; et

animatum corpus species quidem est corporis,

genus vero animalis; animal autem species

quidem est corporis animati, genus vero

rationalis; sed rationale animal species

quidem est animalis, genus autem hominis;

homo vero species quidem est rationalis

animalis, non autem etiam genus

particularium hominum, sed solum species; et

omne quod ante individua proximum est,

species erit solum, non etiam genus.

6. Quemadmodum igitur substantia quae cum

suprema sit, eo quod nihil sit supra eam,

genus est generalissimum, sic et homo cum sit

species post quam non sit alia inferior species

neque aliquid eorum quae possunt dividi sed

solum individuorum (individuum enim est

Socrates et Plato), species erit sola et ultima

species et, ut dictum est, specialissima. Quae

vero sunt in medio, eorum quidem quae supra

ipsa sunt, erunt species, eorum vero quae post

ipsa sunt, genera. Quare haec quidem duas

habent habitudines: eam quae est ad superiora

secundum quam species ipsorum esse

dicuntur, et eam quae est ad posteriora,

secundum quam genera ipsorum esse

dicuntur. Extrema vero unam habent

habitudinem; nam et generalissimum ad ea

quidem quae posteriora sunt habet

habitudinem, cum genus sit omnium id quod

Sócrates, Platón y los hombres particulares.

Sin embargo, de entre éstos, «sustancia» es el

generalísimo, el cual es sólo género, y

«hombre», la especialísima, la cual es sólo

especie. «Cuerpo» es especie de «sustancia»,

pero género de «cuerpo animado». Por otra

parte, «cuerpo animado» es especie de

«cuerpo», pero género de «animal»; a su vez,

«animal» es especie de «cuerpo animado»,

pero género de «animal racional»; y «animal

racional» es especie de «animal», pero género

de «hombre». Y «hombre» es especie de

«animal racional», pero no ya género de los

hombres particulares, sino sólo especie. Y

todo lo que se predica inmediatamente antes

de los individuos puede ser sólo especie, pero

no ya género.

6. Así pues, de igual modo que «sustancia» -

estando en lo más elevado por no haber nada

delante de ella-, así también «hombre» -

siendo una especie tras la cual no hay otra

especie, ni nada susceptible de ser dividido en

especies, sino individuos (pues individuos son

Sócrates, Platón y esto blanco)- sólo puede ser

especie, la última especie y como dijimos, la

especialísima. Los que están en el medio

pueden ser especies de los que están delante

de ellos, pero género de los que están después

de ellos. De tal modo que éstos tienen dos

disposiciones: una con respecto a los que

están delante de ellos, según la cual se dice

que son especies de éstos; y otra, con respecto

a los que están después de ellos, según la cual

se dice que son géneros de éstos. Los

extremos, en cambio, tienen una única

disposición. Pues, el generalísimo, siendo el

17

est supremum, eam vero quae est ad superiora

non habet, cum sit supremum et primum

principium; specialissimum autem unam

habet habitudinem, eam quae est ad superiora

quorum est species, eam vero quae est ad

posteriora non diversam habet, sed etiam

individuorum species dicitur (sed species

quidem individuorum velut ea continens,

species autem superiorum velut quae ab eis

continetur).

7. Determinant ergo generalissimum ita «

quod, cum genus sit, non est species », et

rursus « supra quod non est aliud

superveniens genus »; specialissimum vero «

quod, cum sit species, non est genus », et «

quod, cum sit species, numquam dividitur in

species », et « quod de pluribus et

differentibus numero in eo quod quid sit

praedicatur »; ea vero quae in medio sunt

extremorum subalterna vocant genera et

species, et unumquodque ipsorum species

esse et genus ponunt ad aliud quidem et ad

aliud sumpta; ea vero quae sunt ante

specialissima usque ad generalissimum

ascendentia et genera dicuntur et species et

subalterna genera, ut Agamemnon Atrides et

Pelopides et Tantalides et, ultimum, Iovis. Sed

in familiis quidem plerumque ad unum

reducuntur principium, verbi gratia Iovem, in

género más elevado de todos, tiene una

disposición con respecto a los que están

debajo de él, pero de ningún modo la tiene

con respecto a los que están delante de él, ya

que por ser el más elevado y así como primer

principio, según dijimos, no puede haber por

encima de él otro género superior. Asimismo,

la especialísima tiene una sola disposición con

respecto a los que están delante de ella, de los

cuales es especie, pero no otra diferente con

respecto a los que están después de ella, sino

que se dice que es especie de los individuos.

Pero, por una parte, se dice que es especie de

los individuos en tanto los contiene y por otra,

a su vez, se dice especie de los que están

delante suyo, en tanto está contenida debajo

de ellos.

7. Por tanto, definen el generalísimo de este

modo: aquel que siendo género, no es especie

y, a su vez, como aquel por encima del cual

no puede haber otro género superior. Por otra

parte, la especialísima, como la que siendo

especie no es género, como la que siendo

especie ya no podemos dividir en especies y,

asimismo, como la que se predica acerca de

muchos y diferentes en el número en relación

con el qué es. Los que están entre medio de

los extremos se llaman géneros y especies

subordinados y se establece que cada uno de

ellos es especie y género, sin duda tomado

recíprocamente uno con respecto a otro. A los

que están delante de las especialísimas,

elevándose hasta el generalísimo, se los llama

tanto géneros y especies, como géneros

subordinados, así como Agamenón, atrida,

pelópida, tantálida y, finalmente, procedente

18

generibus autem et speciebus non se sic habet;

neque enim est commune unum genus

omnium ens, nec omnia eiusdem generis sunt

secundum unum supremum genus,

quemadmodum dicit Aristoteles, sed sint

posita (quemadmodum in Praedicamentis)

prima decem genera quasi prima decem

principia. Vel, si omnia quis entia vocet,

aequivoce (inquit) nuncupabit, non univoce; si

enim unum esset commune omnium genus

ens, univoce entia dicerentur, cum autem

decem sint prima, communio secundum

nomen est solum, non etiam secundum

definitionis rationem quae secundum nomen

est.

8. Decem quidem generalissima sunt,

specialissima vero in numero quidem quodam

sunt non tamen infinito, individua autem quae

sunt post specialissima infinita sunt.

Quapropter usque ad specialissima a

generalissimis descendentem iubet Plato

quiescere, descendere autem per media

dividentem specificis differentiis; infinita,

inquit, reliquenda sunt, neque enim horum

posse fieri disciplinam.

9. Descendentibus igitur ad specialissima

necesse est dividentem per multitudinem ire,

ascendentibus vero ad generalissima necesse

est colligere multitudinem (collectivum enim

multorum in unam naturam species est, et

de Júpiter. Sin embargo, tratándose de las

genealogías ascienden hasta uno solo,

digamos hasta Júpiter, el principio, como en la

mayoría de los casos; pero no es así

tratándose de los géneros y las especies. Pues,

el ser no es un único género común a todo, ni

todo es homogéneo según un único género,

como dice Aristóteles. Sino que hay que

establecer como en las Categorías, diez

géneros primeros a modo de diez primeros

principios. Y, en efecto, dice, si a todos

alguien los llamara seres, los llamaría

homónimamente, pero no, sinónimamente.

Pues, si el ser fuese el género común a todo,

sinónimamente todo se llamaría ser. Pero,

siendo diez los géneros primeros, la

comunidad se da sólo por el nombre, y de

ningún modo por la definición conforme al

nombre.

8. Así pues, por una parte, diez son los

generalísimos, por otra, las especialísimas lo

son en cierto número, sin duda no infinito. En

cambio, los individuos, que están después de

las especialísimas, son infinitos. De aquí que

al descender desde los generalísimos, Platón

exhortaba a detenerse en las especialísimas y

a descender a través de lo que está en medio

dividiéndolo por medio de las diferencias

específicas. Y de los infinitos individuos dice

no ocuparse, pues de ellos no puede llegar a

haber ciencia.

9. Por tanto, al descender hacia las

especialísimas, es necesario ir dividiendo a

través de la multitud; mientras que al ascender

hacia los generalísimos es necesario recoger

la multitud en la unidad. Pues, lo que reúne a

19

magis id quod genus est, particularia vero et

singularia semper in multitudinem e contrario

dividunt quod unum est; participatione enim

speciei plures homines unus, particularibus

autem unus et communis plures; divisivum

enim est semper quod singulare est,

collectivum autem et adunativum quod

commune est).

10. Adsignato autem genere et specie quid est

utrumque, cumque sit genus unum, species

vero plurimae (semper enim in plures species

divisio generis est), genus quidem semper de

specie praedicatur et omnia superiora de

inferioribus, species autem neque de proximo

sibi genere neque de superioribus (neque enim

convertitur); oportet autem aequa de aequis

praedicari ut hinnibile de equo, aut maiora de

minoribus ut animal de homine; minora vero

de maioribus minime (neque enim animal

dicis esse hominem quemadmodum hominem

dicis esse animal). De quibus autem species

praedicatur, de his necessario et speciei genus

praedicabitur et generis genus usque ad

generalissimum; si enim verum est Socratem

hominem dicere, hominem autem animal,

animal vero substantiam, verum est hominem

animal dicere atque substantiam. Semper

enim superioribus de inferioribus praedicatis

species quidem de individuis praedicabitur,

genus autem et de specie et de individuo,

generalissimum autem et de genere (et de

generibus si plura sint media et subalterna) et

de specie et de individuo. Dicitur enim

generalissimum quidem de omnibus sub se

los muchos en una única naturaleza es la

especie y, todavía más, el género, pero las

cosas particulares y singulares, por el

contrario, siempre dividen lo uno en una

multitud; pues, por la participación en la

especie, los muchos hombres son uno; en

cambio, por los particulares, el único y

común, muchos. En efecto, lo que divide es

siempre lo singular, mas lo que reúne y

unifica, lo común.

10. Habiendo explicado el género y la especie,

qué es cada uno de ellos, y siendo el género

uno y las especies muchas (pues siempre la

división del género es en muchas especies), el

género se predica siempre de la especie, y

todos los que están por encima, de los que

están por debajo; en cambio, la especie ni se

predica de su género próximo ni de los que

están por encima, pues no son convertibles.

En efecto, es necesario o bien que los iguales

se prediquen de los iguales –como «ser capaz

de relinchar» de «caballo»-, o bien que los

mayores se prediquen de los menores –como

«animal» de «hombre»-; pero de ningún

modo, los menores de los mayores. Pues, de

ningún modo puedes decir «el animal es

hombre», como puedes decir «el hombre es

animal». De los que la especie se predique,

también de ellos por necesidad se predicará el

género de la especie y el género del género

hasta el generalísimo. En efecto, si es

verdadero decir «Sócrates es hombre», «El

hombre es animal» y «El animal es

sustancia», también es verdadero decir

«Sócrates es animal» y «sustancia». Así pues,

ya que los que están por encima se predican

20

generibus speciebusque et de individuis,

genus autem quod ante specialissimum est de

omnibus specialissimis et de individuis, solum

autem species de omnibus individuis,

individuum autem de uno solo particulari

(individuum autem dicitur Socrates et hoc-

album et hic-veniens, ut Sophronisci filius, si

solus ei sit Socrates filius).

11. Individua ergo dicuntur huiusmodi

quoniam ex proprietatibus consistit

unumquodque eorum quorum collectio

numquam in alio eadem erit; Socratis enim

proprietates numquam in alio quolibet erunt

particularium; hae vero quae sunt hominis

(dico autem eius qui est communis)

proprietates erunt eaedem in pluribus, magis

autem et in omnibus particularibus hominibus

in eo quod homines sunt.

12. Continetur igitur individuum quidem sub

specie, species autem sub genere; totum enim

quiddam est genus, individuum autem pars,

species vero et totum et pars (sed pars quidem

alterius, totum autem non alterius sed aliis;

partibus enim totum est).

13. De genere quidem et specie, et quid

generalissimum et quid specialissimum et

quae genera eadem et species sunt, quae etiam

individua, et quot modis genus et species

siempre de los que están por debajo, la

especie se predicará del individuo, el género

tanto de la especie como del individuo, y el

generalísimo tanto del género o de los géneros

-si hubiera más intermedios y subordinados-

como de la especie y del individuo. Pues, el

generalísimo se dice de todos los géneros,

especies e individuos por debajo de él; el

género que está delante de la especialísima, de

todas las especialísimas y de los individuos; la

que es sólo especie, de todos los individuos; y

el individuo, de uno solo de los particulares.

11. Se dice que individuo es Sócrates, esto

blanco y éste, el hijo de Sofronisco que se

acerca, si Sócrates fuera hijo único.

Individuos se dice a tales cosas porque cada

una de ellas está constituida por propiedades,

cuya reunión jamás puede llegar a ser la

misma en otro. Pues, las propiedades de

Sócrates no pueden llegar a ser las mismas en

ningún otro de los particulares. No obstante,

las propiedades del hombre, digo del común,

pueden llegar a ser las mismas en muchos, o

mejor dicho, en todos los hombres

particulares, en tanto hombres.

12. Así pues, el individuo está contenido por

la especie, y la especie por el género. En

efecto, el género es un cierto todo; el

individuo, parte; la especie, tanto todo como

parte, pero parte de otro, en cambio, todo, no

de otro, sino en otros; pues, en las partes está

el todo.

13. Por tanto, sobre el género y la especie se

ha dicho: qué es el generalísimo y qué la

especialísima, qué son tanto los géneros

mismos como las especies, qué son los

21

dicatur, sufficienter dictum est.

IV. De differentia

1. Differentia vero communiter et proprie et

magis proprie dicatur. Communiter quidem

differe alterum altero dicitur quod alteritate

quadam differt quocumque modo vel a se ipso

vel ab alio; differt enim Socrates Platone

alteritate et ipse a se vel puero vel iam viro

vel faciente aliquid vel quiescente, et semper

in aliquo modo habendi alteritatibus. Proprie

autem differe alterum altero dicitur quando

inseparabili accidenti altero differt;

inseparabile vero accidens est ut nasi curvitas,

caecitas oculorum, cicatrix cum ex vulnere

obcalluerit. Magis proprie differe alterum

altero dicitur quando specifica differentia

distiterit, quemadmodum homo ab equo

specifica differentia differt rationali qualitate.

2. Universaliter ergo omnis differentia

alteratum facit cuilibet adveniens; sed ea quae

est communiter et proprie alteratum facit, illa

autem quae est magis proprie aliud.

Differentiarum enim aliae quidem alteratum

faciunt, aliae vero aliud; illae quidem quae

faciunt aliud, specificae vocantur; illae vero

quae alteratum, simpliciter differentiae

(animali enim differentia adveniens rationalis,

aliud fecit et speciem animalis fecit; illa vero

individuos, y de cuántas maneras se dice el

género y la especie.

IV. Sobre la diferencia

1. Hay que hablar ciertamente de la diferencia

en un sentido común, en uno propio, y en el

más propio. En sentido común se dice que uno

se diferencia de otro en tanto que por una

alteridad difiere de cualquier modo, bien

respecto de sí mismo, bien respecto de otro.

Sócrates, en efecto, difiere de Platón por una

alteridad, y él mismo, por cierto, de sí mismo,

según sea niño o adulto, esté activo o

descansando, y siempre por las alteridades del

modo de estar. En sentido propio se dice que

uno se diferencia de otro, cuando por un

accidente inseparable, difiera el uno del otro.

Accidente inseparable es, por ejemplo, ojos

glaucos, nariz aguileña, o incluso una cicatriz

imborrable a causa de una herida. En el

sentido más propio se dice que uno se

diferencia de otro, cuando difiera por una

diferencia específica, como «hombre» difiere

de «caballo», por una diferencia específica:

por la cualidad «racional».

2. Así pues, en general toda diferencia

sobrevenida a algo lo hace distinto. Sin

embargo, en sentido común y en sentido

propio las diferencias hacen distinto, pero en

el sentido más propio, otro. En efecto, de las

diferencias, unas hacen distinto, y otras, otro.

Así pues, las que hacen otro se han llamado

específicas, mientras que las que hacen

distinto, simplemente diferencias. En efecto,

una diferencia agregada a «animal», la de

22

quae est movendi, alteratum solum a

quiescente fecit; quare haec quidem aliud, illa

vero alteratum solum fecit).

3. Secundum igitur aliud facientes, divisiones

fiunt a generibus in species et definitiones

adsignantur quae sunt ex genere et huiusmodi

differentiis; secundum autem eas quae solum

alteratum faciunt, alteratio sola consistit et

aliquo modo se habendi permutationes.

4. A superioribus ergo rursus inchoanti

dicendum est differentiarum alias quidem esse

separabiles alias vero inseparabiles; moveri

enim et quiescere et sanum esse et aegrum et

quaecumque his proxima sunt separabilia

sunt, at vero aquilum esse vel simum vel

rationale vel inrationale inseparabilia.

Inseparabilium autem aliae quidem sunt per se

aliae vero per accidens; nam rationale per se

inest homini, et mortale et disciplinae esse

perceptibile, at vero aquilum esse vel simum

secundum accidens et non per se.

5. Illae igitur quae per se sunt, in substantiae

ratione accipiuntur et faciunt aliud; illae vero

quae secundum accidens, nec in substantiae

ratione dicuntur nec faciunt aliud, sed

alteratum. Et illae quidem quae per se sunt

non suscipiunt magis et minus, illae vero quae

per accidens (vel si inseparabiles sint)

intentionem recipiunt et remissionem; nam

neque genus magis et minus praedicatur cuius

fuerit genus, neque generis differentiae

secundum quas dividitur; ipsae enim sunt

«racional», lo hizo otro, pero la de «moverse»

lo hizo sólo distinto respecto de «estar

quieto», de tal modo que, mientras aquella lo

hizo otro, ésta lo hizo sólo distinto.

3. Por consiguiente, de las diferencias que

hacen otro surgen las divisiones de los

géneros en las especies y se establecen las

definiciones que se dan a partir del género y

las diferencias de tal clase. En cambio, de las

que hacen sólo distinto se constituyen sólo las

alteridades y los cambios del modo de ser o

estar.

4. A su vez, comenzando de nuevo, hay que

decir que entre las diferencias, existen las

separables y las inseparables. Pues,

«moverse» y «estar en reposo», «estar sano» y

«estar enfermo», y cuanto es semejante a esto

son separables. En cambio, «tener nariz

aguileña» o «chata», o «ser racional» o

«irracional» son inseparables. De las

inseparables, unas de dan por sí, y otras, por

accidente. Pues, «ser racional» se da por sí en

«hombre», asimismo «ser mortal» y «capaz de

recibir ciencia». Pero, «tener nariz aguileña»

o «chata» se da por accidente y no por sí.

5. Así, las diferencias pertenecientes por sí,

están comprendidas en la definición de

«sustancia» y hacen otro. En cambio, las

diferencias que son por accidente ni están

comprendidas en la definición de «sustancia»

ni hacen otro, sino distinto. Asimismo, las que

son por sí no admiten el más y el menos,

mientras que las que son por accidente, aún

siendo inseparables, aceptan aumento y

disminución. Pues, ni el género se predica

más o menos de aquello que sea género, ni

23

quae uniuscuiusque rationem [definitionem]

complent, esse autem unicuique unum et idem

neque intentionem neque remissionem

suscipiens est, aquilum autem esse vel simum

vel coloratum aliquo modo et intenditur et

remittitur.

6. Cum igitur tres species differentiae

considerentur, et cum hae quidem sint

separabiles illae vero inseparabiles, et rursus

inseparabilium cum hae quidem sint per se

illae vero per accidens, rursus earum quae

sunt per se differentiarum aliae quidem sunt

secundum quas dividimus genera in species,

aliae vero secundum quas haec quae divisa

sunt specificantur; ut, cum per se differentiae

omnes huiusmodi sint animalis, animati et

sensibilis, rationalis et inrationalis, mortales et

inmortalis, ea quidem quae est animati et

sensibilis differentia, constitutiva est

substantiae animalis (est enim animal

substantia animata sensibilis), ea vero quae est

mortalis et inmortalis differentia et rationalis

et inrationalis, divisivae sunt animalis

differentiae (per eas enim genera in species

dividimus).

7. Sed hae quidem quae divisivae sunt

differentiae generum, completivae fiunt et

constitutivae specierum. Dividitur enim

animal rationali et inrationali differentia, et

rursus mortali et inmortali differentia; sed ea

quae est rationalis differentia et mortalis,

constitutivae fiunt hominis, rationalis vero et

immortalis dei, illae vero quae sunt

tampoco las diferencias del género, por las

cuales se divide. En efecto, estas diferencias

son las que completan la definición de cada

uno, además, el ser, para cada uno, es uno y el

mismo, no admitiendo ni aumento ni

disminución, mientras que «tener nariz

aguileña» o «chata» o «ser de algún color»

aumenta y disminuye.

6. Así pues, fueron examinadas tres especies

de diferencia: de un lado, las que son

separables, del otro, las inseparables; a su vez,

de las inseparables, las que son por sí, y las

que son por accidente; nuevamente, de las

diferencias que son por sí, aquellas por las que

dividimos los géneros en las especies, y

aquellas por las que lo dividido se hace

especie. Por ejemplo, siendo todas las

diferencias por sí de «animal» de este tipo:

«animado» y «sensible», «racional» e

«irracional», «mortal» e «inmortal», la

diferencia «animado» y la «sensible» son

completivas de la sustancia «animal», ya que

«animal» es una «sustancia animada y

sensible». Pero las diferencias «mortal» e

«inmortal», y «racional» e «irracional» son

diferencias divisivas de «animal», pues, a

través de ellas dividimos los géneros en las

especies.

7. Sin embargo, estas diferencias divisivas de

los géneros resultan ser completivas y

constitutivas de las especies. Pues, «animal»

se divide mediante las diferencias «racional»

e «irracional» y, a su vez, mediante «mortal»

e «inmortal», pero las diferencias «mortal» y

«racional» resultan ser constitutivas de

«hombre»; «racional» e «inmortal», de

24

inrationalis et mortalis, inrationabilium

animalium. Sic etiam et supremae substantiae

cum divisiva sit animati et inanimati

differentia, et sensibilis et insensibilis,

animata et sensibilis congregatae ad

substantiam animal perfecerunt.

8. Quoniam ergo eaedem aliquo modo quidem

acceptae fiunt constitutivae, aliquo modo

autem divisivae, specificae omnes vocantur;

et his maxime opus est ad divisiones generum

et definitiones, sed non his quae secundum

accidens inseparabiles sunt nec magis his

quae sunt separabiles.

9. Quas etiam determinantes dicunt «

differentia est qua abundat species a genere »;

homo enim ab animali plus habet rationale et

mortale. Animal enim neque ipsum nihil

horum est (nam unde habebunt species

differentias?); neque autem omnes oppositas

habent (nam in eodem simul habebunt

opposita); sed, quemadmodum probant,

potestate quidem omnes habent sub se

differentias, actu vero, nullam, ac sic neque ex

his quae non sunt aliquid fit, neque opposita

circa idem sunt.

10. Definiunt autem eam et hoc modo: «

differentia est quod de pluribus et

differentibus specie in eo quod quale sit

praedicatur »; rationale enim et mortale, de

homine praedicatum in eo quod quale

quiddam est homo dicitur, sed non in eo quod

«dios»; y «irracional» y «mortal», de los

animales irracionales. De este modo,

asimismo, siendo las diferencias «animado» e

«inanimado», y «sensible» e «insensible»

divisivas de «sustancia», la que está en lo más

elevado, por una parte, las «animado» y

«sensible», reunidas en «sustancia»,

conforman «animal»; por otra, «animado» e

«insensible» conforman «vegetal».

8. Así, ya que las mismas diferencias,

tomadas de un modo, resultan ser

constitutivas, y tomadas de otro, divisivas,

todas se han llamado específicas; y la mayor

utilidad de éstas se dirige a las diferencias de

los géneros y a las definiciones, pero no la de

las que son por accidente e inseparables,

todavía menos de las separables.

9. Y así, definiéndolas dicen: diferencia es por

lo que la especie excede al género, en efecto,

«hombre» respecto de «animal» tiene de más

«racional» y «mortal»; pues, «animal» no es

nada de esto, puesto que ¿de dónde obtendrían

las especies las diferencias? Tampoco tiene

todas las diferencias contrarias, ya que lo

mismo tendría al mismo tiempo los contrarios,

sino que, como se sostiene, tiene en potencia

todas las diferencias de los que están bajo él,

pero en acto, ninguna. Y de esta manera ni del

no ser llega algo a ser, ni los contrarios están a

la vez en lo mismo.

10. La definen también de este modo:

diferencia es lo que se predica acerca de

muchos y diferentes en especie en relación

con el cómo es. Pues, «racional» y «mortal»

se predican de «hombre» en relación con el

cómo es el hombre, pero no se dicen en

25

quid est; « quid est » enim « homo »

interrogatis nobis conveniens est dicere «

animal »; quale autem animal inquisiti,

quoniam rationale et mortale est convenienter

adsignabimus.

11. Rebus enim ex materia et forma

constantibus vel ad similitudinem

[proportionem] materiae specieique

constitutionem habentibus (quamadmodum

statua ex materia est aeris, forma autem

figura), sic et homo communis et specialis ex

materia quidem similiter [proportionaliter]

consistit genere, ex forma autem differentia,

totum autem hoc animal rationale mortale

homo est quemadmodum illic statua.

12. Describunt autem huiusmodi differentiam

et hoc modo: « differentia est quod aptum

natum est dividere quae sub eodem sunt

genere »; rationale enim et inrationale

hominem et equum, quae sub eodem sunt

genere quod est animal, dividunt.

13. Adsignant autem etiam hoc modo: «

differentia est qua differunt a se singula »;

nam secundum genus non differunt; sumus

enim mortalia animalia et nos et

inrationabilia, sed additum rationabile

separavit nos ab illis; rationabiles sumus et

nos et dii, sed mortale adpositum disiunxit nos

ab illis.

14. Interius autem perscrutantes et speculantes

differentiam, dicunt non quodlibet eorum

quae sub eodem sunt genere dividentium esse

differentiam, sed quod ad esse conducit et

quod eius quod est esse rei pars est; neque

enim quod aptum natum est navigare erit

relación con el qué es. En efecto, interrogados

acerca de qué es el hombre, es apropiado decir

«animal», y repreguntados sobre cómo es el

animal, responderemos adecuadamente

«racional y mortal».

11. Pues, dado que las cosas están compuestas

de materia y de forma, o tienen una

composición análoga a la de materia y forma;

de igual modo que la estatua está compuesta

de la materia del bronce y de la forma de la

figura, así también «hombre», el común y

específico, está compuesto del género -

análogo a la materia- y la diferencia -análoga

a la forma-; y este todo, «animal racional

mortal», es «hombre», como antes, la estatua.

12. También describen a tales diferencias así:

diferencia es lo naturalmente apto para

separar lo que está bajo el mismo género, pues

«racional» e «irracional» separan a «hombre»

y a «caballo», que están bajo el mismo

género, «animal».

13. Asimismo, la definen así: diferencia es por

lo que cada uno difiere. En efecto, «hombre»

y «caballo» no difieren en cuanto al género.

Pues, animales mortales somos tanto nosotros

como los irracionales, sin embargo, agregado

«racional», nos distingue de ellos. Y

racionales somos tanto nosotros como los

dioses, sin embargo, añadido «mortal» nos

distingue de ellos.

14. Ampliando aún más lo relativo a la

diferencia, dicen que la diferencia no es lo que

fortuitamente produce las separaciones de los

que caen bajo el mismo género, sino lo que

precisamente contribuye al ser y lo que es

parte de la esencia de la cosa. Pues, «el ser

26

hominis differentia, etsi proprium sit hominis;

dicimus enim « animalium haec quidem apta

nata sunt ad navigandum, illa vero minime »

dividentes aliis, sed aptum natum esse ad

navigandum non erat completivum

substantiae nec eius pars sed aptitudo

quaedam eius est (idcirco quoniam non est

talis quales sunt quae specificae dicuntur

differentiae). Erunt igitur specificae

differentiae quaecumque alteram faciunt

speciem et quaecumque in eo quod quale est

accipiuntur. Et de differentiis quidem ista

sufficiunt.

V. De proprio

1. Proprium vero quadrifariam dividunt. Nam

et id quod soli alicui speciei accidit, etsi non

omni (ut homini medicum esse vel

geometrem).

2. Et quod omni accidit, etsi non soli

(quemadmodum homini esse bipedem).

3. Et quod soli et omni et aliquando (ut

homini in senectute canescere).

4. Quartum vero in quo concurrit et soli et

omni et semper (quemadmodum homini esse

risibile; nam, etsi non ridet, tamen risibile

dicitur, non quod iam rideat, sed quod aptus

natus sit; hoc autem ei semper est naturale; et

equo hinnibile). Haec autem proprie

[dominanter] propria perhibent, quoniam

etiam convertuntur; quicquid enim equus, et

hinnibile, et quicquid hinnibile, equus.

apto naturalmente para navegar» no es una

diferencia de «hombre», aunque es propio de

«hombre». En efecto, podemos decir que

entre los animales, unos son naturalmente

aptos para navegar, y otros, no, separándose

de los otros. Pero, «el ser apto naturalmente

para navegar» no era completivo de

«sustancia» ni parte de ella, sino sólo una

aptitud de la misma, por lo que no es como las

que propiamente se llaman diferencias

específicas. Así pues, diferencias específicas

pueden ser las que hacen otra especie y las

que se recogen en la esencia. Y en suma,

sobre la diferencia, tales cosas son suficientes

V. Sobre el propio

1. Distinguen el propio de cuatro maneras. En

efecto, es lo que se da sólo en alguna especie,

aunque no en toda, como en «hombre», «ser

médico» o «geómetra».

2. Asimismo, es lo que se da en toda la

especie, aunque no en una sola, como en

«hombre», «ser bípedo».

3. También es lo que se da en una sola, en

toda y alguna vez, como en todo hombre

«encanecer en la vejez».

4. Y, en cuarto lugar, es en lo que concurre lo

que se da en una sola, en toda y siempre,

como en «hombre», «ser capaz de reír». Pues,

aun cuando no ría siempre, sin embargo, se

dice que es capaz de reír, no por reír siempre,

sino por ser apto naturalmente para hacerlo. Y

esto siempre pertenece al mismo de manera

innata, como a «caballo», «ser capaz de

relinchar». Y a esto designan legítimamente

27

VI. De accidenti

1. Accidens vero est quod adest et abest

praeter subiecti corruptionem. Dividitur autem

in duo, in separabile et in inseparabile;

namque dormire est separabile accidens,

nigrum vero esse inseparabiliter corvo et

Aethiopi accidit (potest autem subintellegi et

corvus albus et Aethiops amittens colorem

praeter subiecti corruptionem).

2. Definitur autem sic quoque: « accidens est

quod contingit eidem esse et non esse », vel «

quod neque genus neque differentia neque

species neque proprium, semper autem est in

subiecto subsistens ».

3. Omnibus igitur determinatis quae proposita

sunt, dico autem genere, specie, differentia,

proprio, accidenti, dicendum est quae eis

communia adsunt et quae propria.

propio, puesto que es convertible. En efecto,

si es caballo, es capaz de relinchar; y si es

capaz de relinchar, es caballo.

VI. Sobre el accidente

1. Accidente es lo que llega a ser y deja de ser

separadamente de la corrupción del sustrato.

Se divide en dos: el que es separable del

sustrato, y el que es inseparable. Así pues,

«dormir» es un accidente separable, mientras

que «ser negro» se da de manera inseparable

en el cuervo o el etíope, pero es posible

pensar tanto un cuervo blanco como un etíope

que pierde el color separadamente de la

corrupción del sustrato.

2. Lo definen también así: accidente es lo que

admite pertenecer o no pertenecer a lo mismo,

o lo que ni es género, ni diferencia, ni especie,

ni propio, pero siempre está subsistiendo en

un sustrato.

3. Definido todo lo propuesto, digo: género,

especie, diferencia, propio, accidente, hay que

ocuparse de decir qué es común a ellos y qué,

propio.

28

COMENTARIOS A LOS TEXTOS

El texto 1 es el capítulo 1 de la Isagoge de Porfirio que hace las veces de presentación

de la obra. Porfirio escribe esta obra a pedido de un alumno, a quien va dedicada, Crisaorio, a

fin de explicarle las categorías aristotélicas. Por lo pronto, el texto es de carácter introductorio

para un principiante. Ello podría explicar el hecho de que no se adentre en cuestiones, como

dirá, más profundas. Este proemio tiene tres parágrafos. En el primero se remarca la necesidad y

la utilidad de conocer la doctrina sobre los universales para entender las categorías. En el

segundo establece de manera muy significativa qué es lo que no tratará respecto de los

universales. Y en el tercero delimita sus fuentes y la índole de su tratado. Porfirio es un

pensador de origen fenicio, con una profunda formación en filosofía y literatura griega. De

hecho, estudió con los maestros griegos más renombrados. Y a fin de formarse en

neoplatonismo, se dirige a Roma con el fin de estudiar con Plotino. Respecto de la relación con

su maestro se puede leer una biografía que escribe Porfirio mismo sobre su maestro y que hace

las veces de introducción a la edición de las Enéadas, edición que prepara Porfirio a la muerte

de su maestro. Porfirio es un autor por demás muy prolífico y polifacético, gran parte de su obra

no nos quedó. Pero esta obra, de la que trabajaremos los primeros seis capítulos, le deparó gran

fama durante la Edad Media. De hecho, es una de las obras más leídas y comentadas durante el

Medioevo. Además era el primer texto que se leía cuando se comenzaba a estudiar filosofía. Ya

el neoplatonismo griego en el siglo IV la había incorporado al Organon aristotélico como una

suerte de introducción general al mismo. Así se vino reeditando hasta principios del siglo XX.

Y fundamentalmente el texto tiene valor doctrinario porque versa sobre un tema que no tiene en

Aristóteles un tratamiento, digamos, redondo. En Aristóteles hay varios pasajes sobre los

universales, en diferentes obras. Pero no hay una doctrina cerrada al respecto. Por otra parte, la

Isagoge de Porfirio determinó en gran manera la forma de entender algunas cuestiones

Aristotélicas, y especialamente, esta de los universales. Vamos pues a la introducción.

Porfirio establece primero la necesidad de conocer la doctrina sobre los universales para

entender las categorías de Aristóteles. Los universales se agrupan en cinco clases: género,

diferencia, especie, propio y accidente. Digamos de entrada que Porfirio nunca dice en qué

consisten los universales. Sólo en el título del capítulo 7 dice que son phonaí, o sea voces. Pero

no dice que sean conceptos o cosas extramentales. Por tanto digamos que los universales son los

términos con los que describimos la realidad mental y extramental. En rigor, exceptuando los

nombres propios, los adverbios y los pronombres demostrativos, todos los demñas términos son

universales. Adelantémonos a los ejemplos que dará Porfirio: género es "animal", diferencia es

"racional", especie es "hombre", propio es "facultad de reir" y accidente es "blanco". ¿Por qué

es necesario es estudio sobre los universales para entender las categorías de Aristóteles? Otra

vez, adelantémonos un poco: porque para Porfirio las categorías aristotélicas son géneros. A su

29

vez, la doctrina sobre los universales es útil para hacer definiciones, divisiones y

demostraciones. De hecho, aristotélicamente una división consiste bajar de un género a especies

por medio de diferencias específicas. Y la definición es aristotélicamente la especie. Además,

en la demostraciones utilizamos proposiciones en la que se hallan términos universales: "Todos

los hombres son mortales" por ejemplo. "A modo de introducción" en griego dice isagoge, de

aquí el título de la obra. "Lo dicho por los antiguos", según el parágrafo 3, son los peripatéticos.

"Absteniéndome de las investigaciones más profundas": son las que establece en el segundo

parágrafo.

En el segundo párrafo Porfirio dice de qué no va a tratar la Isagoge. Y lo establece en 3

dilemas interconectados. Esta forma de argumentar que de hecho se remonta a Platón era

corriente en las escuelas helenísticas. Se trata de hacer una disyuntiva respeto de un tema, de esa

disyuntiva se elige uno de los términos y se descarta el otro. El que se elige se vuelve a abrir en

otra disuntiva de la que se elige uno de los términos y se descarta el otro, así hasta llegar a un

punto en el cual ya no se puede hacer más una disyuntiva. Así, respecto de géneros y especies 1)

o son subsistentes o son meros conceptos. O sea se pregunta si tienen algún tipo de realidad

extramental o solo están en nuestra cabeza sin ningún correlato extramental. Se descarta que

sean meros conceptos y se abre el que subsistan. 2) Si subsisten como cuerpos o como

incorpóreos. Esto es, si son un compuesto de materia y forma o son solo formas. Se descarta que

sean cuerpos. Y 3) si son formas separadas de los cuerpos sensibles o residen en los cuerpos

sensibles. Porfirio deja abierto este tercer dilema. El motivo fundamental es que conlleva otro

tipo de análisis que no se propuso en la Isagoge. Según el tercer parágrafo, además de seguir a

los aristotélicos en el tratamiento de los universales, dice que hará de todo ello un análisis

lógico. Por tanto, el análisis más profundo que llevaría a solucionar el tercer dilema es

metalógico. El texto original dice que hará un tratamiento logicóteron. Usa un adverbio en

grado comparativo. Podría entenderse que falta el segundo término de comparación que sería

"los platónicos". Esto es, los aristotélicos hacen respecto de los universales un análisis lógico y

los platónicos otro de otro tipo. A su vez, Aristóteles usa el adverbio logicón para decir que hará

de una cuestión un análisis introductorio, preparativo, aclarativo, como justamente pretende

hacer aquí Porfirio. A su vez, Porfirio está discutiendo con tesis respecto de los universales que

descarta. Pues quienes sostienen que los universales son subsistentes corpóreos son los cínicos y

quienes sostienen que los universales son pensamientos sin correlato real son los estoicos.

Boecio, como veremos, ilustra el tercer dilema diciendo que quien sostiene que los universales

son subsistentes incorpóreos en las cosas es Aristóteles, y quien sostiene que los universales son

subsistentes incorpóreos más allá de las cosas es Platón. El último dilema nos mete en el

problema de elegir entre Platón o Aristóteles. Pero Porfirio, como Boecio, abrevan en el

neoplatonismo alejandrino, como veremos, que sostiene que Platón y Airstóteles no dicen cosas

contrarias, sino complementarias.

30

Por otra parte, se ha reprochado el que Porfirio enumere cinco universales cuando

Aristóteles a lo sumo enumera cuatro. En Tópicos Aristóteles establece: género, definición,

propio y accidente. Por definición Aristóteles entiende la especie (el término de una división).

Este reproche se lo hace Ross a Porfirio en su famoso manual sobre Aristóteles. Pero Ross no

entiende la Isagoge. Pues Porfirio está escribiendo para un principiante y además dice que es

útil el conocimiento de los universales para, entre otras cosas, hacer definiciones. Por tanto, no

podría haber puesto definición como uno de los universales. Porfirio abre definición y pone de

qué está compuesta: se diferencia y especie.

Respecto del texto 2 vamos a decir que es una suerte de presentación de Boecio,

especialmente del proyecto intelectual en el cual se enmarca Boecio. Esto es, traducir textos de

artes o saberes para las artes del quadrivium. Habíamos dicho que después sigue traduciendo la

obra lógica en función de las artes del trivium. Habíamos hablado acerca de las artes del trivium

y el quadrivium. Comentamos qué es lo que la Edad Media hereda de estas traducciones de

Boecio, qué es lo que se pierde, pero hay unas líneas que no comenté. Me olvide de comentarlas

y si leyeron el texto quizá les haya llamado la atención. Es esa que dice:

“Enseñaste, en efecto, con qué profundidad se debe asir la especulativa con sus

partes, con qué medida se debe aprender la activa con su división”.

En algunos textos Boecio hace una clasificación de la filosofía en esas dos materias. La

filosofía se divide en especulativa y activa, esto lo hace, por si alguien lo quiere ver, en el Libro

I del primer comentario que escribe a la Isagoge de Porfirio. Ahí dice que la filosofía se divide

en especulativa y activa. Esto es significativo, ya que de alguna manera, respondería a una

suerte de clasificación aristotélica. Pero de hecho no las subdivide aquí en esta carta que le

envía el rey Teodorico, para quien Boecio trabajaba, no las subdivide como sí lo hace en ese

Libro, en el primer comentario que Boecio hace a la Isagoge. Boecio sigue diciendo que la

especulativa se divide en teología, matemática y natural. No nos consta que Boecio maneje la

Metafísica de Aristóteles, pero Aristóteles hace, curiosamente, exactamente esa misma división

en la Metafísica. Dice que la filosofía se divide en teología, matemática y no dice natural, dice

física. Pero lo más significativo es lo que dice Boecio acerca de la filosofía activa, porque uno

esperaría que diga ética y política, sin embargo dice que se divide la filosofía activa, en

instituciones y costumbres. Pero esto también es significativo, porque uno por “instituciones”

también podría entender “política”, sucede que es un término propio de derecho romano,

porque las instituciones constituyen justamente las leyes, instituta son las leyes que se

establecen en el derecho romano. Y la ética se corresponde con costumbres. Así que es muy

análoga a la aristotélica esta clasificación a la cual hace referencia aquí, en la carta que le envía

Teodorico, respecto de la división y subdivisión que hace Boecio de la filosofía.

31

Otra cosa que podríamos haber citado, pero que de hecho la vez pasada ya la

comentamos, es el hecho de que Platón es teólogo y Aristóteles es lógico, eso que está dicho

también en la carta.

Finalmente terminamos con el tercer texto en el cual dice Boecio qué es lo que va a

traducir, y que de hecho no llegar a hacer, en síntesis se refiere a todo Platón y a todo

Aristóteles. Y llamamos la atención de cómo divide ahí a la filosofía aristotélica, que es una

clasificación estoica de la filosofía aristotélica. Bueno, eso fue el resumen de la clase pasada. Si

no hay dudas, podemos continuar.

El texto cuarto de Boecio pertenece al cometario que hace específicamente al segundo

párrafo del Proemio de la Isagoge de Porfirio. El texto tiene una serie de parágrafos y esos

parágrafos delimitan el encuadre del texto. Esta forma de comentar es algo propio de la filosofía

helenística, y especialmente de los autores neoplatónicos. Está en Porfirio, está aquí en Boecio

que imita a los autores neoplatónicos, y en otros tantos comentadores de Aristóteles. Más

adelante veremos que Boecio cita a Alejandro de Afrodisia, y también está en Alejandro de

Afrodisia, el principal comentador antiguo de Aristóteles. Esa forma de comentar, consiste en lo

que estamos haciendo ahora, y es lo que más tarde, en la Edad Media, se va a llamar Lectio

(Lección). Se tomaba una obra, se la iba dividiendo en párrafos, se citaba un párrafo y debajo se

hacía el comentario. Se terminaba ese comentario y se seguía con el párrafo siguiente y se hacía

otro comentario y así sucesivamente.

Ahora bien, se comentaban fundamentalmente las obras de Platón y Aristóteles ¿Por

qué los autores neoplatónicos, y no especialmente cristianos, comentan obras de Platón y

Aristóteles? ¿Por qué tratan de conciliarlos? Cosa que intentan hacer Boecio y Porfirio, y

especialmente el neoplatonismo alejandrino, ¿por qué hacer conciliar a las dos máximas

Filosofía

Activa

Especulativa

Naturaleza

Matemática

Teología

Costumbres

Instituciones

32

autoridades de la antigüedad? Lo dice Porfirio en una obra que se llama Contra los Cristianos.

Porque temían que el cristianismo termine derrotando a la filosofía clásica. Temían al

cristianismo como a un enemigo, y no sólo al cristianismo, sino también a otras varias sectas

religiosas, que de alguna manera pretendían tener un estatus de ciencia o de filosofía o de saber

de salvación. El neoplatonismo quiere comentar la obra de Platón y Aristóteles y demostrar que

las dos máximas autoridades de la antigüedad no se contradecían, ese es el objetivo por el cual

los autores neoplatónicos comienzan con los comentarios de Platón y Aristóteles, y

fundamentalmente, tratan de unirlos, contra los que que pretendían socavar a la filosofía clásica

griega. En el libro de Hadot, que quizá lo hayan visto en Antigua y en nuestro programa

también se lo recomienda, se comenta algo al respecto. Son los capítulos 6, 7 y 8 de ¿Qué es la

filosofía antigua?

Sea como fuere, Boecio, siguiendo el modelo de estos autores neoplatónicos, traduce las

obras del griego al latín, y a medida que va traduciendo por párrafos, va comentando. Este texto

4 continúa al párrafo segundo del Proemio de la Isagoge de Porfirio. Después de traducir el

párrafo segundo hace todo este comentario. En el parágrafo primero de este comentario, donde

empieza diciendo: “Cuestiones más profundas”, no voy a leerlo todo porque no vamos a llegar,

pero si gran parte, vamos a ir a las cuestiones filosóficas más importantes. Lo que intenta

Boecio es justificar por qué Porfirio, pese a que va a hacer un tratamiento lógico de los

universales, por qué trama esas cuestiones que dice que no va a tratar. Justamente por el hecho

de no dejar inquieto al lector, ese es el motivo. El lector, al no explicitar esta trama de los

universales, puede pensar que es algo oscuro, ese es el motivo de este parágrafo primero.

Después de unas líneas, dice Boecio:

“Hay, pues, cuestiones que Porfirio decide callar, cuestiones muy útiles y

peculiares y que tratadas ciertamente por sabios varones no han sido resueltas por

la mayoría.”

Esas cuestiones que no han sido resueltas por la mayoría, deberían ser tratadas en ese

parágrafo segundo. Aquel que comienza diciendo, que respecto de géneros y especies, si existen

o son solo pensamientos. Pero no hay nada de eso; esto es desconcertante, porque cambia el

modelo de los dilemas:

“La primera de las cuales es la siguiente: todo lo que el ánimo entiende o bien lo

capta con un concepto y se lo describe a sí mismo con un enunciado como algo que

está constituido en la naturaleza de las cosas”

En lugar de comenzar a resolver el texto y decir que género y especie, o bien subsisten o

bien son formaciones del pensamiento, hace lo que van a ver en el artículo de Bertelloni que

pusimos como lectura, hace una suerte de replanteo de corte gnoseológico, se va a ver qué es lo

33

que el ánimo entiende. La palabra que figura como animus podría interpretarse también como

mente y de hecho también como entendimiento. Animus es la parte racional del alma. O sea que

tenemos conceptos que se corresponden con algo real, que está en la naturaleza de las cosas y de

hecho esos conceptos podemos usarlos en un enunciado. Veo a Juan que está corriendo, me

hago un concepto de “Juan”, un concepto de “correr” y lo enuncio. Esa es la primera

posibilidad. O bien, nos dice, uno esperaría que se vaya al segundo de los términos que en el

primer dilema anuncia Porfirio, pero lo replantea de esta manera, de los conceptos que tenemos

en nuestra cabeza, o bien alguno se corresponde con algo real, o bien no se corresponden con

algo real. “Juan” u “hombre” aparentemente, se corresponderían con algo real, y “sirena” no se

correspondería con algo real. “Sirena” es un producto, como dice Boecio, de la “vana

representación”, como algo que no existe. Y el giro gnoseológico queda establecido por lo que

sigue:

“Por lo tanto, respecto del concepto de género y de los otros que sean de ese

modo…”

Es decir, género, especie, diferencia, propio y accidente, nos llama la atención Boecio,

son conceptos. Pues dice “respecto del concepto de género”. Ni cuando vimos el Proemio de la

Isagoge, ni en los seis capítulos que veremos en la que viene, Porfirio habla del “concepto de

género”, tampoco habla de “la cosa género”, Porfirio nunca dice nada, a no ser por el título del

capítulo séptimo de la Isagoge donde dice que son voces, que son términos. Pero es el único

lugar de los 27 capítulos donde Porfirio dice qué son género, especie, etcétera. Boecio, de

entrada interpreta como conceptos. Entonces, hablando respecto del concepto de género, dice:

“…se pregunta si entendemos las especies y los géneros como aquellas cosas que

existen y a partir de las cuales captamos un concepto verdadero…”

Esto es problemático por que se tiene experiencia de “Juan”, del “gato Garfield”, pero

no tiene experiencia de “hombre” ni de "animal". Por el hecho de que género y especie son

conceptos, entonces se pregunta: ¿se corresponden a algo real, se equipararían a lo que él dijo, a

esto de que se capta con algún concepto, algo que está en la naturaleza de las cosas? O bien,

dice:

“…nosotros mismos nos engañamos cuando aquellas cosas que no existen, nos las

formamos con un vano pensamiento del ánimo”.

Queda de hecho reducido el planteo de Porfirio que es, me parece, un planteo metafísico

a uno gnoseológico. Porfirio decía: “si géneros y especies subsisten o son meras formaciones

del pensamiento”. Por la trama que plantea y por mucho de lo que dijimos la clase pasada, por

la forma de argumentar los dilemas, por el hecho de que son términos antitéticos, que si se

34

recoge uno se rechaza el otro, habíamos visto que rechaza que sean formaciones del

pensamiento y se queda con que subsisten. Con lo cual la primera posición de Porfirio respecto

del primer dilema, es que género y especie existen extramentalmente, fuera de mi cabeza hay

géneros y especies, el problema es cómo son. Y entonces se plantea si son cuerpos o si son

incorpóreos, y si hay cuerpos es problemático, porque “hombre" o “animal” o "blanco" o “la

facultad de reír” o ·racional” deberían ser lo mismo que esta silla, que este escritorio. Con todo,

descarta eso y dice que son incorpóreos. Con lo cual, también se le plantea un problema, porque

por nuestra condición, por el hecho de que somos animus, pero metido dentro de un cuerpo,

nosotros no podemos tener esa experiencia puntual de lo incorpóreo, nosotros no podemos tener

experiencia de lo incorpóreo. Si hay un incorpóreo que existe extramentalmente, no lo podemos

captar, porque todo aquello que se nos da es cuerpo. Así que abre esto y se pregunta si están en

las cosas o más allá de las cosas, lo cual también es problemático, porque si están en las cosas

¿cómo sacar de las cosas a los incorpóreos? ¿cómo es que hay algo que es incorpóreo en un

cuerpo? Y si está más allá de las cosas también es problemático, porque trascienden las cosas y

no podemos tener experiencia de ninguna manera de algo que trasciende las cosas, a no ser a

través de las cosas, a la manera platónica. Y Boecio cuándo ejemplifica esto, se juega a decir

que quien dice que subsisten como incorpóreos en las cosas es Aristóteles y quien dice que

subsisten como incorpóreos más allá de las cosas es Platón.

Lo que dice Boecio comentando ese pasaje es otra cosa. Dice que los “conceptos”

género y especie o bien tienen un correlato real, o bien son producto de la imaginación. Este es

el giro que le da Boecio como comentador de este pasaje de Porfirio. Fíjense: género y especie o

bien son un producto real, o bien son fruto de mi imaginación.

Más allá de las cosas (?) Platón

En las cosas (?) Aristóteles

Formaciones del

pensamiento

Subsisten

Incorpóreos

Cuerpos

Géneros Y

Especies

Conceptos género y especie

Imaginación

Real

35

Estudiante: ¿Cómo se entiende que sea fruto de la imaginación?

Profesor: lo va a decir ahora. Me anticipo un poco al texto, dice que aquello que el

ánimo en su facultad imaginativa o representativa, construye algo que la naturaleza no tolera

que esté unido, por ejemplo, centauro. El criterio para delimitar qué es real, es decir, qué

concepto es real y qué concepto es propio de la imaginación, es si tiene correlato real o si no lo

tiene; si no tiene correlato real es producto de la imaginación.

Al comienzo de la página 3, en las 9 primeras líneas, sigue puntualmente lo que había

establecido Porfirio, es decir, si tienen un correlato real se pregunta, si son cuerpos o si son

incorpóreos. Si son incorpóreos se descarta que sean cuerpos, y luego, si es que definitivamente

son incorpóreos, se pregunta si están más allá o en las cosas. El parágrafo que sigue de alguna

manera parafrasea puntualmente el texto de Porfirio, pero es llamativo lo que a continuación

pone. Después de seguir la trama de problema, según lo había hecho Porfirio, lo que hace

Boecio es ejemplificar el último dilema. Dice:

“Ciertamente, hay dos clases de incorpóreos…”

Y uno ciertamente esperaría que diga incorpóreos en las cosas e incorpóreos más allá de

las cosas, pero dice

“…a saber, unos que podrían existir más allá de los cuerpos y separados de los

cuerpos perdurarían en su naturaleza incorporal, como dios, la mente, el alma.”

Este ejemplo que está dando de incorpóreos que están en los cuerpos, pero pueden estar

fuera de los cuerpos y perdurarían en su corporalidad, los incorpóreos más allá de los cuerpos,

sería lo que Porfirio dice: “son incorpóreos más allá de las cosas”. Después sigue:

“…otros que, aunque sean incorpóreos, sin embargo no podrían existir más allá de

los cuerpos, como la línea, la superficie, el número o las cualidades singulares”

Da el ejemplo de tres entidades matemáticas, y las da como “incorpóreos en las cosas”.

También habla de las cualidades particulares como “blanco”. “Blanco” no existe si no como

corpóreo en un cuerpo. Está dando el ejemplo de “incorpóreo en un cuerpo” que de hecho no

puede existir separado de un cuerpo. En realidad, lo que sigue es ambigüo si Boecio se refiere a

las entidades matemáticas y a las cualidades singulares o solo se refiere a las cualidades

singulares, dice:

“Las cuales aunque enunciamos que son incorpóreas porque no se

extienden en tres dimensiones, con todo a tal punto existen en los cuerpos

que no pueden ser desligadas o separadas de ellos, o si fueran separadas

de los cuerpos, de ningún modo permanecerían.”

36

Hay incorpóreos en los cuerpos. Estos incorpóreos en los cuerpos que aparentemente

ilustra ese dilema de Porfirio de si subsisten incorpóreos en las cosas, no se extienden en tres

dimensiones. Claro, porque son incorpóreos y lo incorpóreo no tiene tres dimensiones,

solamente los cuerpos tienen tres dimensiones. Estos incorpóreos en los cuerpos no existen

separados de los cuerpos, es decir, no existe la línea, no existe el número, no existe “blanco”.

Ahora bien, recordemos lo que él está comentando. Si está comentando el status de los

universales los ejemplos son clave. El lector atento sabe que lo que se está dirimiendo son

género y especie, y respecto del tercer dilema con el que termina el planteo de Porfirio respecto

de géneros y especies, con qué equipararía el lector género y especie: con Dios, alma, mente o

con línea, superficie, número, blanco. O sea, género y especie ¿A qué se equipararía? Al alma, a

la mente o al número, a la línea…

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: El resultado de Boecio de todo lo que sigue es lo siguiente, después veremos

de dónde lo saca. Si hay un conocimiento cierto, a saber, el conocimiento de la matemática, que

de hecho es conocimiento cierto respecto a la realidad, pero los entes, son entes ideales que no

existen en realidad, y sin embargo se toman de la realidad, ¿por qué no en filosofía se podría

hacer lo mismo respecto de los universales? Así como yo extraigo “línea” de esta línea, aquella

línea, aquella otra línea, y sin embargo la línea es un producto de la mente, que coincide con la

realidad, pero que se corresponde con particulares, con cuerpos particulares, bueno así también

con género, especie, diferencia, etc. Puedo extraer, por ejemplo, “hombre”, que de alguna

manera se corresponde con individuos particulares. Esa es de alguna manera la idea de Boecio

al ejemplificar el tercer dilema.

Estudiante: ¿Cuándo dice que no hay experiencia respecto a lo incorpóreo, con

experiencia a qué se refiere?

Profesor: Con la experiencia sensible ¿Qué otro tipo de experiencia hay?

Estudiante: No sé, de la mente.

Profesor: Pero eso es inteligible, experiencia extrasubjetiva inteligible sería telepatía.

Estudiante: Pero como se refería a los platónicos…

Profesor: ¡Ah! Pero no en la condición de un alma en un cuerpo. Boecio algo dirá del

tema, en realidad no puede haber otra experiencia que no sea la del cuerpo.

Bueno, de hecho remata este parágrafo uno en el que hace una especie de conclusión,

diciendo:

“Aunque estas cuestiones sean algo arduo, siendo el propio Porfirio

renuente a resolverlas, con todo las asumiré para no dejar ansioso el

37

ánimo del lector y no consumir tiempo y fatiga en cosas que están más

allá del trabajo emprendido.”

Y divide el comentario en lo siguiente. Dice:

“Primero expondré unas pocas cosas bajo la ambigüedad de la

cuestión…”

Esto significa que primero va a retirar las dudas que de hecho se le plantean respecto de

géneros y especies. Las dudas están planteadas en los parágrafos 2 y 3. Y sigue diciendo:

“… y después el mismo nudo de la duda intentaré desatar y desenvolver.”

Esta resolución de las dudas planteada según la numeración que hicimos está en los

parágrafos 4 a 8, y de hecho hay un solo parágrafo, el 9, que es el último, donde hace una suerte

de conclusión general.

Parágrafo 1: Introducción

Parágrafos 2 a 4: Dudas

Parágrafos 4 a 8: Resolución

Parágrafo 9: Conclusión

Más allá del sentido gnoseológico que pueda tener esto, cuando comienzan las dudas en

el parágrafo 2, es llamativo el hecho de que transcriba literalmente las palabras de Porfirio,

porque dice:

“Los géneros y las especies son y subsisten, o están formados solo por el

entendimiento y el pensamiento, pero los géneros y las especies no

pueden existir”.

Retoma el planteo de Porfirio. Esto es llamativo, me parece, porque parece que Boecio,

delante de Porfirio, retoma textualmente sus palabras, y al primer término del primer dilema, de

hecho le dice que no. Género y especie no pueden existir extramentalmente y da argumentos de

por qué género y especie no existen. Para que se entiendan los argumentos: decir que género y

especie no existen, quiere decir que todo aquello que queda clasificado bajo género, especie,

diferencia, accidente, por caso: “animal”, “animal racional”, “animal irracional”, “hombre”,

“bípedo”, “facultad de reír”, “blanco”, todo eso debería tener una existencia idéntica a “esta

silla”. El primero argumento es el siguiente:

“Todo lo que es común a un tiempo a muchos, no podrá ser uno…”

Este primer argumento rememora, no sé si lo vieron, una de las definiciones que da

Aristóteles del universal. Una de las definiciones que da Aristóteles del universal es: “aquello

38

que siendo uno es común a muchos”. Y el primer argumento con el cual Boecio pretende

demostrar que los universales no tienen existencia extrametal es el siguiente. Si de hecho los

universales tienen que ser uno, no pueden ser comunes a muchos. Pues, continúa:

“…pues, lo que es común es propio de muchos”.

“Animal” es común a todos los animales, “animal” es todos y cada uno de los animales.

Pensemos siempre que está pensando en la existencia de “animal”, está hablando del estatus

ontológico que puedan tener los universales. Si de hecho, aristotélicamente parto de un género y

pretendo hacer una división para llegar a especies, a género le aplico un par de diferencias

específicas. La diferencia específica siempre es un par de contrarios, porque rige el “principio

de no contradicción”, una cosa o es P o es no P, o sea, es animal o es racional, o es no racional.

Ahora bien, al aplicar diferencia específica al género, no obtengo dos especies. “Animal

racional” me da “hombre”, “animal no racional” me da “burro”.

(Interrupción)

De “animal”, aplicada la diferencia específica racional obtengo dos especies, “hombre”

por una parte, y “burro” por otra parte.

Esta división que hago, por la cual llego a una definición, porque específicamente

especie es definición, tiene un carril inverso que es el de la predicación. Yo puedo decir que el

“hombre” es “animal” o que el “hombre” es “racional”. Con esta lógica también la especie es

definición, y es definición de hecho de individuos: “Sócrates”, “Platón”, “Garfield”, “Mr. Ed”,

son nombres que definen individuos, podría haber puesto en su lugar “este”, “aquel”, o “aquel

otro”. Con esta misma lógica que habíamos dicho, los individuos son sujeto de especie, o sea,

cuando yo digo “Sócrates es hombre”, también puedo decir “Sócrates es animal”. “Sócrates es

animal” no es definición de “Sócrates”, por el hecho de que hay otros animales que no son

Género

Diferencia específica

Diferencia específica

Especie Especie

Ind Ind Ind Ind Ind Ind

Animal

Racional No racional

Hombre Bruto

Sócrates Platón Mr. Ed Garfield

39

“Sócrates”, por ejemplo “Garfield”. O sea que la definición de hecho recae sobre especie, no en

género.

Ahora bien ¿Por qué puedo hacer eso? Porque en especie está todo el género

especificado, y en el individuo está toda la especie individualizada. Por tanto, si género y

especie están en “Sócrates”, también están en “Platón”. Si género y especie están “aquí”,

también están "allí”, también “en este otro”, también “en aquel otro”. Por tanto, el pensamiento

de Boecio es el siguiente, si género y especie existen en la realidad hay tantos géneros y

especies como individuos haya, ¿por qué? porque “Platón” tiene todo hombre y todo animal,

“Sócrates” tiene todo hombre y todo animal. Por tanto, si el género es común a muchos, no

puede ser uno, y lo que caracteriza a los universales es que siempre son uno. No hay dos

especies iguales, no hay dos géneros iguales, el universal siempre es un singular. “Hombre” es

de hecho universal, pero “hombres” no es un universal, ya son individuos. Bueno, por eso dice:

“Todo lo que es común a un tiempo a muchos, no podrá ser uno; pues, lo

que es común es propio de muchos. Sobre todo cuando una y la misma

cosa está toda a un tiempo en muchos”.

Los universales están todos y a un tiempo en muchos. En rigor, el término técnico sería,

la especie está en todos los individuos que son subsumidos por esa especie. Aristóteles da la

explicación lógica de esto, Boecio está demostrando cómo el primero término del dilema de

Porfirio no puede plantearse así de lleno, porque si el universal existe, el universal coincide con

ese individuo. Por lo tanto, hay tantos universales como individuos. De ahí que el primer

razonamiento es, si el universal es común, no es uno. Luego lo ejemplifica. Si entendimos la

explicación, podemos leerla:

“En efecto, cuantas quiera son las especies, en todas el género es uno, no

porque cada una de las especies se separe de él como si fuera una parte

suya, sino porque cada una tiene a un tiempo todo el género”.

Claro, si habíamos dicho que Boecio no da la explicación lógica. La explicación lógica

que sí vamos a leer en Porfirio es la siguiente: todo el género está dentro de la especie, pero

especificado, sino no podría decir “el hombre es animal”. Y de hecho “animal” también está en

la especia “bruto”, pero especificado, sino no podría decir el “bruto” es animal, en tanto el

género siempre está completo por el hecho de que la diferencia específica, justamente

especifica, no divide. Porque si dividiera tendría que decir “hombre es una parte de animal”, lo

que cual es un absurdo. Y por extensión, bajando individuos, debería decir “Sócrates es una

parte de hombre”, lo cual también es absurdo. Dice Boecio:

“Por lo cual resulta que todo el género, puesto en los muchos singulares a

un tiempo, no puede ser uno…”.

40

Bajó del género a la especie, y bajó de especie a los individuos. Esa pretendió ser la

explicación que dimos. Continúo:

“…ni puede suceder que, como está todo en muchos a un tiempo, sea en

sí mismo uno numéricamente”.

O sea, lo que define esto de los individuos es que son uno numéricamente, contables

diríamos.

“Porque de ser así, no podrá ser un único género, de donde resulta que no

sería nada en absoluto. En efecto, todo lo que es, es, precisamente, porque

es uno”.

Y el universal siendo común, de hecho, tampoco es uno, o es uno para cada uno de los

individuos, por lo tanto de muchos. De ahí me parece que sigue otro razonamiento que nos hará

recordar aquella crítica que le hace Aristóteles a Platón respecto del tercer hombre, dice:

“Porque si hay un género o una especie, múltiple y no uno

numéricamente, no habrá un último género…”

El argumento que antes consistía en que si es común el universal no puede ser uno,

ahora es el siguiente: si es múltiple no puede tampoco llegar a ser uno. Yo creo que es

conclusión de lo anterior, porque si los diferentes individuos tienen su género, por la definición

propia de género, por el hecho de que género está todo en cada uno de los individuos de los

cuales se predica. Si esto es así deberíamos buscar un género común a estos géneros, pero como

esto que está en los individuos tiene que estar en todo, encontraríamos que hay otro género de

ese género, y así al infinito. Ese es el razonamiento de Boecio, leo:

“Porque si hay un género o una especie, múltiple y no uno

numéricamente, no habrá un último género, sino que tendrá por encima

otro género que incluya aquella multiplicidad en el vocablo de su solo

nombre En efecto, como los múltiples animales, aunque tengan algo

similar, sin embargo no son lo mismo, por ello requieren de géneros

propios, del mismo modo, ya que el género que está en muchos y por ello

es múltiple, guarda una similitud respecto de ellos, porque es género, no

es sin embargo uno, porque está en muchos. Incluso de ese género debe

buscarse otro, y aunque fuera hallado, por la misma razón que antes se

dijo, se buscará un tercer género. Así es necesario que la razón proceda al

infinito, en tanto no encuentre ningún término a su tarea”.

Los tres argumentos son los siguientes: género y especie no subsisten, según dice

Boecio, según el primero término de dilema, porque si son comunes, no pueden ser uno; luego

el segundo argumento es que si son múltiples, no pueden ser reducidos a uno. El tercer

41

argumento creo que es este: y si hay algún cierto género uno numéricamente, no puede ser

común. Si hay un cierto género uno numéricamente, no podrá ser común a muchos. El tercer

argumento es: si el género es uno, no puede ser común. Dice:

“Y si hay un cierto género uno numéricamente, no podrá ser común a

muchos.”

Y se va por el lado lingüístico, y comienza a explicar en qué sentido se entiende

“común”. Dice lo siguiente:

“En efecto, una cosa si es común, o bien lo es respecto de sus partes, y ya

no es toda común, sino que sus partes son propias de cada uno...”

De este primer caso de “común”, como simultáneo a las partes, no da ejemplos como sí

los da en los otros casos, pero en el comentario que hace a las Categorías de Aristóteles, Boecio

pone el caso de un condominio. Un condominio es común, pero no es propio de uno, sino que

ese uno está dividido en partes, es decir, el común se da simultáneamente, pero se da por partes,

y el género o los universales respecto de los individuos, están simultáneamente en partes. Y

sigue:

“o bien el que sea común viene dado por el uso de sus poseedores a través

del tiempo, como es común un esclavo o un caballo”

Sería el ejemplo inverso al anterior, porque uno posee todo un esclavo a la vez, pero no

siempre, porque antes perteneció a otro. Si la primera era simultáneamente, pero por partes y no

todo, ahora es todo pero no simultáneamente. ¿Se entiende?

Estudiantes: no.

Profesor: los dos primeros argumentos eran, como vimos, que géneros y especies

respecto de los individuos, si existen en la realidad, si son uno no pueden ser comunes, y la

definición de género y especie es ser uno y común, y todo y simultáneamente, en los individuos.

Con lo cual, si es uno no es común y si es múltiple, no puede hallarse en un único género, sino

que coincide con los individuos. El tercero, que es este que estamos viendo, dice que “común”

se entiende en tres sentidos, y se va por el lado lingüístico. Si común se entiende en tres

sentidos, ninguno de los tres hacen que “común” sea uno, como los géneros y especies respecto

de los individuos. ¿Por qué? Porque común puede ser algo que se da simultáneamente pero no

todo, como por ejemplo un condominio, que es simultáneo a todos los dueños, pero de hecho

está dividido en partes, cada uno de los dueños no posee todo, con lo cual, esa no es la relación

de géneros y especies respecto de los individuos. Luego, común puede darse todo pero no

simultáneamente, como por ejemplo un caballo, que yo lo poseo todo, pero que no lo poseo en

tanto que antes tuvo un dueño y probablemente yo lo venda, esa es aparentemente la idea de

Boecio. Y la última, es que se de todo y simultáneamente. Dice que común puede entenderse

42

todo y simultáneamente, como por ejemplo un espectáculo teatral, que se da todo y

simultáneamente a todos los espectadores. Pero, género y especie respecto de los individuos

tienen que darse todo, simultáneamente y constituir una sustancia, y el espectáculo teatral

aunque se dé todo simultáneamente no es una sustancia.

Entonces, la conclusión es:

“El género, por cierto, no puede ser común a las especies según ningún

modo de éstos”

Es decir, según las tres acepciones de “común”, el género no es común a las especies, y

por extensión, las especies no son comunes a los individuos, en ninguna de estas tres

acepciones.

“pues, a tal punto debe ser común que no solo esté todo en cada una y al

mismo tiempo, sino también pueda y deba constituir una sustancia con

aquellas cosas respecto de las cuales es común. Por lo tanto, si no es uno,

porque es común, ni muchos, porque debe buscarse otro género de esa

multitud, parecerá que el género no existe en absoluto, y lo mismo debe

entenderse de los demás predicables.”

Si género y especie es aquello que siendo uno es común a muchos, no hay nada en la

realidad, dice Boecio, que reúna estas características, a saber: aquello que siendo uno es común

a muchos no existe en la realidad, por lo tanto, géneros y especie no existen en la realidad.

Ahora bien, se va al segundo término del dilema de Porfirio. En el parágrafo 3 dice:

“Pero si solo los géneros, las especies y los demás predicables son

captados con conceptos, puesto que todo concepto resulta de un objeto,

Géneros y especies

Uno – no común

Múltiple – no uno común

Común – no uno

Todo y simultáneamente – No sustancia

Todo no simultáneamente

Simultáneamente no todo

43

sea que ese objeto exista sea que no -de hecho, no puede resultar un

concepto sin objeto-, si el concepto de género, especies y los demás

predicables proviene del objeto, tal como la cosa que es entendida existe,

entonces no sólo están colocados en el entendimiento sino también se

hallan en la verdad de las cosas.”

Resumiendo esto que dice Boecio. Pasemos al segundo término del primer dilema de

Porfirio, que los universales son formaciones del pensamiento. Toda formación del

pensamiento, o bien se corresponde con un objeto real, o bien no se corresponde con un objeto

real, como antes había establecido. Si se corresponde con un objeto real, tenemos un problema,

porque demostramos que no hay ningún objeto real de género y especie en la realidad. Y por eso

dice:

“Y de nuevo debe preguntarse cuál es su naturaleza, cosa que la cuestión

anterior investigaba.”

Así que pues, caemos en el segundo tipo, el concepto. Géneros y especies son conceptos

que no se corresponden con nada real, porque no hay nada real que responda a las notas de

género y especie, a saber: ser uno y común.

“Y si el concepto de género y de los demás predicables es tomado de la

cosa no como está sujeta al entendimiento, es necesario que sea un

concepto vacío el que es tomado de la cosa, mas no como ésa es. Pues es

falso lo que es entendido de manera diferente de como la cosa es.”

La conclusión, entonces, es absolutamente negativa, géneros y especie son conceptos,

pero no se corresponden con nada real, decir “hombre” sería lo mismo que decir “sirena”. Dice:

“Así entonces, ya que género y especies no existen, ni cuando son

entendidos, su concepto es verdadero, toda preocupación por la cuestión

sobre los predicables...”

“Predicables” es uno de los términos con los cuales en la tradición latina se nombra a

los universales.

“...debe deponerse porque no se indaga ni sobre la cosa que existe ni sobre

la cosa de la cual puede entenderse o proferirse algo verdadero.”

Con lo cual en este parágrafo 3 terminan las dudas y terminan en sentido negativo, y

terminan por otra parte, de hecho, respondiendo al primer dilema de Porfirio, con lo cual, los

restantes dilemas que dependen del primero, ya no tienen sentido. ¿Si géneros y especies

subsisten? Boecio dice que no, porque no hay nada que sea uno y común. ¿Géneros y especies

son producidos en el pensamiento? Bueno, si se corresponden con un objeto real, tenemos un

44

problema, porque en la realidad no hay nada que sea uno y común, por lo tanto no se

corresponden con nada real. Por eso termina diciendo que la cuestión debe deponerse, porque

no tiene solución.

En el parágrafo 4 comienza con su resolución. Que me parece podría partir de lo

siguiente: géneros y especies si coinciden con un objeto son verdaderos. El tema es que de

acuerdo a como cerró el parágrafo 3, géneros y especie no son este primer tipo de conceptos,

porque no coinciden con ningún objeto, es decir, que se entendería un concepto particular, por

ejemplo la imagen “calle púan” es verdadera porque coincide con la calle púan. Y además hay

conceptos que no coinciden con objetos y en rigor sí, ya lo sabemos, son géneros y especies.

Y agrega algo más, dice:

“Esta es, hasta ahora, la cuestión sobre los predicables que nosotros, de

acuerdo con Alejandro, resolveremos con el siguiente razonamiento.”

Alejandro es Alejandro de Afrodisia, el comentador antiguo más importante de

Aristóteles. Boecio, sigue algunos textos, especialmente el comentario que hace Alejandro al De

anima de Aristóteles, y toma de Alejandro de Afrodisia, dos cosas. Primero el procedimiento

abstractivo con el cual la mente o el ánimo obtiene incorpóreos de las cosas, eso lo saca de

Alejandro, la terminología latina que maneja Boecio traduce el comentario de Alejandro. Y por

otra parte, también toma de Alejandro, la equiparación entre los entes matemáticos y los

universales. Esas son las dos cosas que saca de Alejandro de Afrodisia. Dice:

“En efecto, afirmamos que no es necesario que todo concepto que surja

ciertamente del objeto, no siendo como el objeto mismo es, se presente

falso y vacío.”

Hay un concepto que coincide con un objeto y es verdadero. Y anticipo un poco,

Concepto

Coincide con un objeto

No coincide con un objeto

Géneros y especies

Centauro

Verdadero

Falso

Distinción y abstracción

Imaginación

Composición

45

géneros y especies no van a coincidir con su objeto, y van a ser conceptos verdaderos, y hay

otros conceptos que no coinciden con un objeto exterior y son falsos, por ejemplo “centauro”.

Dice que no todo concepto que no coincida con el objeto se presenta falso y vacio, y sigue:

“Pues en ésos solo hay una falsa opinión que resulta por composición y no

más bien conocimiento.”

Es decir, el concepto de “centauro” se obtiene por composición y no por entendimiento

o razón.

“En efecto, si alguien compusiera y uniera con el entendimiento aquello

que la naturaleza no tolera que esté unido...”

Y ahí está el criterio que preguntaban de contraste, respecto del cual se puede decir que

es un concepto falso o un concepto verdadero. Un concepto será falso si la naturaleza no tolera

que esté unido.

“...nadie ignora que ello es falso, como si alguien uniera con la

representación un caballo y un hombre y se figurase un centauro.”

La representación ahí también podría ser traducida como imaginación. Lo propio de la

imaginación o de la representación es la composición. Lo propio de la imaginación es construir

conceptos que no coinciden con un objeto, por lo tanto compone, une. Parágrafo 5:

“Pero si ello resulta por distinción y abstracción...”

Uno diría que el ánimo o la mente puede distinguir, y esto es, y después va a decir algo

al respecto, distinguir algo incorpóreo que está en el cuerpo, y de hecho abstraerlo, después

tiene que explicarnos cómo lo distingue y cómo lo abstrae, pero el entendimiento tiene una

cierta capacidad, independientemente de la composición, con la cual distingue y abstrae, y crea

conceptos que no coinciden con un objeto y sin embargo son conceptos verdaderos.

“Pero si ello resulta por distinción y abstracción, ciertamente la cosa no

existe como es conocida, sin embargo su concepto no es falso en absoluto.

Pues hay muchas cosas que tienen su ser en otras cosas y de ellas o bien

no pueden ser separadas o bien si lo fueran, no podrían existir.”

Este párrafo, para los lectores de la época que tenían buena memoria, es el mismo que

dijo cuando ejemplificó los dos tipos de incorpóreos. Los entes matemáticos y las cualidades

singulares, respecto de ellos había dicho exactamente esto, tienen su ser en otro y fuera de esos

cuerpos no pueden existir. Y lo que sigue va a ser el ejemplo sobre el que insistirá:

“Y para que ello nos sea manifiesto vaya un ejemplo recurrente: la línea

es ciertamente algo en el cuerpo y eso que es se lo debe al cuerpo, esto es,

su ser se conserva por el cuerpo. Esto nos enseña lo siguiente: si fuera

46

separada del cuerpo, no existe, pues ¿quién con algún sentido alguna vez

captó una línea separada del cuerpo?”

Hay determinados incorpóreos en los cuerpo, que el entendimiento al tener la

percepción de esos cuerpos distingue, y por su capacidad abstractiva, los puede volver

conceptos, pero esos incorpóreos que el ánimo encuentra y abstrae de los cuerpos, no existen

separados de los cuerpos. La idea de Boecio es la siguiente, y nos anticipamos porque de

géneros y especie va a hablar de la misma manera. El ejemplo al cual recurre es un ente

matemático, pero si la definición es la misma, podría haber puesto la superficie o el número,

pero pone la línea, con lo cual, en los cuerpos sólo hay líneas particulares.

Estudiante: ¿pero aquí no está comparando cuerpos imaginarios con reales?

Profesor: la idea de Boecio es la siguiente, yo abstraigo de los cuerpos determinados

conceptos que fuera de los cuerpos no existen, y si de hecho yo los puedo abstraer, es porque

todo concepto es de alguna manera un incorpóreo, y tiene que tener una suerte de correlato real.

Ese correlato real lo llama incorpóreo, y después va a decir que está en un cuerpo, ahora lo

llama incorpóreo en la cosa.

Estudiante: ¿pero lo corpóreo no existe?

Profesor: sí, corpóreo es todo lo exterior.

Estudiante: ¿no es concepto?

Profesor: Lo corpóreo es una imagen particular. Yo tengo imagen de esta línea, de

aquella otra línea, y de aquella otra, pero cuando pienso línea, ¿qué línea pienso? El concepto

línea que no es ninguna de las imágenes particulares que se corresponden con líneas reales. Esta

es la idea de Boecio. Volviendo a otro ejemplo que dio antes, hay una superficie en un cuerpo

con determinados colores, textura, etc., hay otra superficie, etc., ahora bien, puedo tener

imágenes de esas superficies particulares, pero cuando digo “superficie” ¿en cuál pienso? En

todas y en ninguna, entonces, Boecio va a decir que es un concepto abstracto que obtengo de

cuerpos exteriores, que de alguna manera soportan, contienen a esos incorpóreos. Es decir, que

las entidades matemáticas no tiene existencia extramental, solamente tienen existencia particular

en los cuerpos, y son producto de una abstracción.

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: no tengo experiencia de los incorpóreos más allá de las cosas, por más de que

diga algo en seguida al respecto. Volviendo al caso, yo quise decir lo siguiente. Cuando

reformulaba los dilemas de Porfirio, Boecio llega al tercer dilema y ejemplifica con incorpóreos.

Cuando Porfirio dice que hay incorpóreos más allá de las cosa, Boecio dice, como Dios, la

mente, el alma. Cuando Porfirio dice que hay incorpóreos en las cosas, Boecio dice, como la

47

línea, la superficie, el número y las cualidades singulares.

Ahora bien, la manera según la cual yo puedo obtener universales de la realidad pese a

que los universales no existen en la realidad, es abstrayendo esos incorpóreos que están en las

cosas, y que más allá de las cosas no existen. Solo tienen existencia más allá de la cosa, como

un concepto, en mi cabeza. Con lo cual tiene que precisar aun, cómo están en las cosas y cómo

se obtienen, solamente dijo que por medio de una distinción y abstracción. El caso del centauro

venía a cuento porque centauro, línea y universales, coinciden en algo, en que no existen en la

realidad, pero a su vez se diferencian, porque centauro es falso, porque no lo puedo contrastar

con algo extra mental, y sin embargo, línea y hombre sí los puedo contrastar con algo

extramental, y por lo tanto, las entidades matemáticas y los universales comparten con imágenes

sensibles, en tanto y en cuanto, son contrastables extramentalmente, y son conceptos

verdaderos.

Estudiante: (Comentario inaudible, relacionado con la posibilidad de contrastar

“centauro”)

Profesor: pero también podría dibujar un centauro y decir que existe en la realidad, o

leer mitología griega. Lo que está diciendo Boecio es que centauro es falso porque no es tal

como yo lo represento, no se me da como se da “silla”, y “hombre” cuando me lo represento,

¿se da como se da silla? No, y sin embargo, centauro y hombre se separan, más allá de que

coincidan, porque centauro no existe, y respecto de hombre, ya veremos cómo lo fundamenta,

encuentro a Juan, a Pedro, que tienen algo en común. Y eso común, que luego va a decir que es

una semejanza, yo lo abstraigo y lo hago concepto. Eso simplemente dice Boecio.

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: no sé si van a ver ese tema, pero de hecho hay autores medievales que han

equiparado centauro a hombre, por ejemplo, para Juan de Salisbury, del Siglo XII, los

universales son ficciones. Pero aquí lo que interesa marcar es que Boecio de alguna manera es

neoplatónico y realista, y tiene que encontrar una suerte de cable a tierra respecto del

conocimiento de los universales. ¿Por qué motivo? Porque es neoplatónico e interpreta, como

dije la clase pasada, que la obra de Aristóteles es propedéutic para Platón, y va a decir, como lo

vamos a ver en Porfirio, que la ciencia es conocimiento de lo universal y es conocimiento

verdadero. Si la ciencia y el conocimiento de lo universal es el conocimiento verdadero, porque

de hecho lo único que se transmiten son universales, si digo que no hay un correlato real de los

universales, se me caen las ciencias, ¿qué diferencia habría entre la ciencia ficción y la ciencia?

Ninguna, si no hay un correlato real, si no puedo contrastar el objeto de ciencia con la realidad,

la ciencia es ciencia ficción. No lo plantean así, pero de alguna manera se acercan a esto. Esa es

la búsqueda de una suerte de correlato real que tienen que tener los universales. El tema es que

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ese correlato real no puede ser universal. Está bien lo que hace Boecio porque trata de salvar y

hasta contempla una posibilidad que Porfirio en el cuadro no había dado, a saber, la

gnoseológica. Trata de explicar de qué manera subsisten, y ya vamos a ver de qué manera le

responde, porque después, en la conclusión, va a responder a los dilemas de Porfirio.

Sea como fuere, los entes matemáticos no tienen una existencia real, ¿quién vio alguna

vez una línea separada de un cuerpo? Se pregunta ahí Boecio. Y en el parágrafo 6 insiste con

esta suerte de gnoseología, con la pretende salvar una suerte de existencia de los universales

como incorpóreos en las cosas.

“El ánimo cuando capta en sí a partir de los sentidos esas cosas confusas y

mezcladas en otras...”

Esas cosas confusas y mezcladas en otras, serían los incorpóreos en las cosas, en los

cuerpos, a saber: los entes matemáticos, hasta ahora, porque solamente dio el ejemplo de línea.

“...las distingue gracias a su propia capacidad y pensamiento. En efecto, a

todas esas cosas incorpóreas que tienen su ser en los cuerpos el sentido

nos las otorga con los mismos cuerpos...

De lo único que tenemos percepción es de los cuerpos.

“...mas el ánimo [la mente] que tiene el poder de componer las cosas

desunidas y desatar las compuestas que son otorgadas a los sentidos en

forma confusa y conjunta con los cuerpos a tal punto las distingue...”

Esa es la distinción de la que habló antes, componer es el poder de atar y desatar, que

tiene el ánimo, o en última instancia, si se quiere, de abstraer algo de los cuerpos que nos da la

percepción de los mismos.

“...que puede especular y ver su naturaleza incorpórea por sí y sin los

cuerpos en los que está concreta.”

Lo que puede hacer el ánimo es ver en sí, es decir, en sí mismo, representárselo como

un concepto, el objeto línea, pero solamente en mi cabeza y no existe fuera en la realidad, y sin

embargo, lo abstraigo de cosas corporales, que son las líneas particulares. No nos explicó cómo

y por qué, pero lo va a hacer ahora.

“De hecho, son diversas las propiedades de las cosas incorpóreas

mezcladas con los cuerpos, aunque se separen del cuerpo.”

Esas diversas propiedades de las cosas incorpóreas están en los cuerpo ya las sabemos,

los entes matemáticos, y también los universal.

“Por lo tanto, los géneros, las especies y los restantes o bien se encuentran

en las cosas incorpóreas o bien en esas que son corpóreas.”

49

Este párrafo explica algunas cosas que preguntaban antes.

“Si el ánimo los encuentra en las cosas incorpóreas, inmediatamente

obtiene el concepto incorpóreo del género; si, en cambio, observa los

géneros y las especies de las cosas corporales, quita, como es su

costumbre, de los cuerpos la naturaleza de las cosas incorpóreas y

contempla la forma sola y pura, como es en sí misma.”

Acá hay un problema, me parece. La segunda parte se entiende. Dice Boecio “como es

su costumbre”, es decir, lo propio del ánimo o del hombre es: dado un cuerpo, abstrae el

universal que ese cuerpo conlleva. Hasta ahí es claro, pero lo que no se explica es lo que dijo

antes. ¿Cómo es que el ánimo puede encontrar cosas incorpóreas? Si lo semejante conoce lo

semejante, el ánimo a través de un cuerpo conoce cuerpos, y como el ánimo es incorpóreo

abstrae lo incorpóreo de ese cuerpo que conoce. Pero si el ánimo estuviese separado del cuerpo,

no necesitaría hacer abstracción, porque siendo el ánimo incorpóreo tendría inmediatamente el

conocimiento de lo incorpóreo. Esto va a ser un tema de la Escolástica del Siglo XIII, los

ángeles que son incorpóreos, el entendimiento angélico, cuando ve a Juan no ve a Juan, ve a

hombre, e inmediatamente, sin hacer abstracción. Hacemos abstracción porque de hecho somos

un ánimo dentro de un cuerpo.

Estudiante: como una interferencia.

Profesor: claro, lo es, pero esa interferencia se salva, por la distinción y la abstracción.

Por eso dice “como es su costumbre”, que es significativo porque lo que está diciendo es que lo

propio del hombre es abstraer, porque es un ánimo dentro de un cuerpo, y lo propio del ánimo es

conocer aquello que es semejante a él, a saber: lo incorpóreo. Por “ánimo” se entiende la parte

racional, no es “alma” que sería el principio vital. Aquel que no tiene ánimo no abstrae. Hasta le

podría haber dado una vuelta más, los animales no tienen ánimo, por lo tanto, solamente,

conciben imágenes sensibles.

Pero insisto, lo raro ahí es que diga, que si el ánimo no estuviera dentro de un cuerpo

conocería de manera inmediata lo incorpóreo. Hacemos distinción y abstracción porque somos

un ánimo en un cuerpo. Podría explicarse de esa manera ese pasaje.

“Así cuando el ánimo recibe las cosas incorporales mezcladas en los

cuerpos, distinguiéndolas, las contempla y considera. Nadie, por lo tanto,

diga que pensamos falsamente la línea, ya que de tal manera la captamos

con la mente como si existiera más allá de los cuerpos, aunque más allá de

los cuerpos no puede existir.”

Y lo mismo valdría para la superficie, para el número, para cualidades singulares, y

también para los universales. O sea, dado Sócrates nosotros concebimos “hombre”, y “hombre”

50

no existe más allá de Sócrates. El universal tiene una suerte de naturaleza anfibia, es incorpóreo

particular en las cosas y es incorpóreo universal en la mente.

Y ahora retoma o concluye lo que dejó abierto acerca de esta tripartición de conceptos:

conceptos (imágenes particulares) que coinciden con un objeto y son verdaderos, conceptos que

no coinciden con un objeto y son verdaderos y concepto que no coinciden con un objeto y son

falsos. De hecho, uno podría anticiparse con algo que veremos con Porfirio. Si hay un objeto

que coincide con un objeto, se trata de una imagen particular, la imagen que yo tengo de esta

silla coincide con esta silla, porque si ya digo solo “silla”, “silla” es un universal, lo obtuve de

esta, de aquella y de aquella otra silla. Entonces, respecto de esta tripartición que había

establecido ahora vuelve:

“En efecto, no todo concepto que sea de manera diferente de como la cosa

es, es falso; sino -como se dijo antes- solo el que se obtiene en

composición, como cuando uniendo hombre con caballo se cree que el

centauro existe. En cambio, el que se obtiene en distinciones,

abstracciones y asunciones (dice distinguir, abstraer y tomar) de esas

cosas en las que existen, no solo no es falso, antes bien solo él puede

encontrar aquello que es en su propiedad verdadero. Existen, entonces,

tales cosas en las corporales y sensibles, mas se entienden más allá de las

sensibles [en mi cabeza], al punto de que su naturaleza puede ser

observada y su propiedad comprendida.”

Y la conclusión es: ¿qué es lo que se observa?, porque yo uno bajo “silla”, esta silla, esa

silla y esa otra silla, pero “silla” no existe. Y esto es lo que explica en 8:

“En efecto, cuando géneros y especies son pensados, entonces se reúne

una similitud de los individuos en los que los universales existen, como

por ejemplo a partir de los hombres individuales y disímiles entre sí, se

reúne una similitud de humanidad.”

Lo que hace el ánimo es encontrar cosas parecidas, y esa semejanza es la que se abstrae

y se piensa como concepto. Esa línea, esta línea y aquella línea, tienen un parecido, y esa

semejanza que está en las cosas, es lo que yo abstraigo, lo que distingo y lo pienso como

concepto. Esta es la idea de Boecio.

“Esta similitud, pensada en el ánimo y observada verazmente, se convierte

en especie. Y, a su vez, una similitud considerada entre las diversas

especies, similitud que no puede existir sino en las mismas especies o en

sus individuos, produce el género.”

Entonces, la relación que va de individuo a género, es una relación de abstracción de

51

una semejanza. A partir de determinados individuos encuentro alguna semejanza o similitud

entre sí, la abstraigo y produzco la especie. En otros determinados individuos, encuentro que

tienen una semejanza entre sí, la abstraigo y la concibo como espacie. Luego, veo que estas dos

especies tiene una suerte de semejanza entre sí, y la abstraigo y produzco el género. Esta es la

explicación gnoseología que da Boecio al proceso abstractivo.

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: eso lo vamos a ver con Porfirio, va a haber un número múltiple, pero no

infinito. Va a haber un género último más arriba del cual no hay nada, va a haber una especie

más baja, debajo de la cual no hay nada, y va a haber géneros y especies subalternos en el

medio. Todo esto va a ser tema de la clase que viene a partir del texto que sigue, los capítulos

II, III, IV, V y VI de la Isagoge de Porfirio. Algo habíamos hablado la clase pasada al respecto.

Ya vamos ver cómo Porfirio arma todo esto. Aquí simplemente Boecio pretende resolver del

dilema con una suerte de gnoseología. En rigor, digo que va a terminar diciendo que sí, pero usa

una sola palabra aristotélica “forma”, equiparó especie o género como concepto a la palabra

forma. Toda la otra terminología que utiliza es de Alejandro de Afrodisia. Pero si cambiáramos

“similitud” o “semejanza” por “forma particular”, y cambiáramos “concepto” por “forma

universal”, es Aristóteles. También está “abstracción” que se dice apháiresis en griego, de la

forma particular a la forma universal.

Sigue:

“Éstos, pues, existen en los singulares, pero se entienden universales.”

Es decir, géneros y especies, y ya sabemos cómo existen en los singulares, mezclados

en los cuerpos, pero se entienden universales, y esto también lo sabemos, se entienden

universales como conceptos. Y ahora da la definición de género y especie, y esta definición es el

resumen de todo, o por lo menos, de todo el procedimiento gnoseológico.

“Y no otra cosa debe pensarse que es la especie sino un pensamiento

reunido de la similitud sustancial de individuos disímiles en número...”

¿Por qué es sustancial la similitud? Porque están en los individuos que son sustancia, y

la semejanza es sustancial, porque es particular de los individuos. Juan, Pedro y María tienen un

parecido, tienen una semejanza, y eso es lo que abstraigo y lo pienso como concepto o como

especie, que de alguna manera puedo subsumirlos y predicarlos de ellos. Y ¿por qué tienen que

ser disímiles en número? En la definición está, porque preciso dos parecidos para formar un

concepto. Si hay un individuo único, ese individuo único coincide con su género. Si de hecho,

lo que tiene como cable a tierra la formación de universales como conceptos, es una suerte de

semejanza que hay entre las cosas, para subsumir dos cosas o varias cosas bajo un concepto,

tiene que haber de mínima dos cosas parecidas, sino no hay concepto. Un individuo único

52

coincide con su género. Eso después en latín medieval se va a llamar sui generis, que quiere

decir “de su propio género”, es decir, un individuo único es él mismo especie y género, si no

hay otro individuo parecido, no los puedo subsumir bajo un concepto que los reúna. Un sui

generis es un individuo que es a su vez género.

Estudiante: (Comentario inaudible, relacionado a cómo saber que un individuo es

semejante a otro)

Profesor: van a ver autores que se lo discuten, por ejemplo Guillermo de Ockham. ¿Por

qué no tematiza este concepto de semejanza, si en Aristóteles ya está, y es una de las maneras en

que obra la naturaleza? La de que lo semejante tiende a lo semejante, y Boecio no dice nada, lo

da por supuesto.

Sigue:

“Y no otra cosa debe pensarse que es la especie sino un pensamiento

reunido de la similitud sustancial de individuos disímiles en número y la

del género un pensamiento reunido de la similitud de especies.”

Acá la similitud no puede ser sustancial, porque especie no es sustancia, es concepto.

“Mas esta similitud cuando está en los individuos, es sensible; cuando está

en los universales, es conceptual.”

En la realidad hay semejanzas particulares, que abstraídas se me hacen conceptos

universales.

“E igualmente cuando es sensible, permanece en los individuos; cuando es

entendida, es universal. Subsisten, por lo tanto, en torno de las cosas

sensibles, mas se entienden más allá de los cuerpos. Y no hay

inconveniente en que dos cosas en un mismo objeto sean diversas por

razón, como la línea cóncava y la convexa, las cuales aunque se

determinen con diferentes definiciones y diverso sea su concepto, con

todo, siempre se encuentran en el mismo objeto; pues la misma línea

cóncava es la misma línea convexa.”

El análogo que quiere establecer es el siguiente, dado un objeto, yo puedo definirlo

particularmente y puedo definirlo universalmente, y el sustrato de esas dos definiciones es el

mismo. La línea cóncava es la misma línea convexa, pero la definición de la cóncava es

diferente que la de la convexa, y sin embargo, es el mismo objeto. Puedo decir que “Juan está

ahora estudiando” que es una definición particular y puedo decir “Juan es hombre” que es

definición por universal, y el objeto es el mismo. Esa me parece que es la analogía con la línea

cóncava y convexa. Y por eso dice:

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“Igualmente respecto de los géneros y las especies, esto es, hay un único

objeto para la individualidad y la universalidad. De un modo es universal,

cuando es pensado, y de otro, individual, cuando es percibido en esas

cosas en las que tiene su ser.”

Y concluye en este parágrafo 9, recurriendo puntualmente a los dilemas de Porfirio,

dice:

“Habiendo determinado esto, según creo, toda la cuestión está resuelta. En

efecto, los géneros y las especies subsisten de un modo y son entendidos

de otro…”

Porfirio decía, que géneros y especies subsisten, y Boecio le dice que sí, que subsisten

de un modo, a saber: como semejantes de las cosas. ¿Son entendidos de otro? Y sí, son

entendidos como conceptos abstraídos de esa semejanza.

“…son incorporales, pero unidos a las cosas sensibles subsisten en ellas.”

¿Son incorporales? Sí, mezcaldos en los cuerpos, pero más allá de las cosas son

incorporales porque son conceptos.

“Mas son entendidos como subsistiendo por sí mismos y no teniendo su

ser en otros.”

En tanto conceptos son o subsisten en nuestra cabeza por sí mismos, y parecen

independientes de las cosas, porque, entre otras cosas, no tienen correlato real. Ni hombre ni

línea existen en la realidad.

“Ahora bien, Platón piensa que los géneros y especies no solo se

entienden como universales sino también que existen y subsisten más allá

de los cuerpos. Aristóteles, por su parte, piensa que se entienden como

incorporales y universales, pero que subsisten en los cuerpos sensibles.

Dirimir cuál de las dos opiniones es la apropiada hace a una filosofía más

profunda. Al respecto hemos seguido con más aplicación la doctrina de

Aristóteles, no porque la aprobamos máximamente, sino porque este libro

fue escrito para las Categorías cuyo autor es Aristóteles.”

Porfirio había dejado abierto el tercer dilema y ahora Boecio, como comentador,

también lo deja abierto, pero lo justifica. Boecio interpreta que la cuestión difícil, la cuestión a

resolver, es conciliar o jugarse por uno de los términos del tercer dilema. Por otra parte, dice que

siguió a Aristóteles, con varios problemas, Aristóteles jamás diría que hay un ánimo afuera de

un cuerpo y que puede captar de manera inmediata lo incorpóreo. Pero más o menos aplacó el

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asunto, porque de hecho dice que no lo acepta máximamente. Boecio es neoplatónico y sostiene

la existencia de un mundo eidético, a la manera platónica, pero bueno, dice que sigue a

Aristóteles y la solución es aristotélica, por una parte, pero por otra parte no es

terminológicamente aristotélica, sino que sigue a su comentador Alejandro de Afrodisia.

¿Dudas o preguntas? Volveremos sobre este comentario, y veremos por qué lo hace,

cuando veamos la Isagoge de Porfirio.

Respecto de la Isagoge de Porfirio vamos a ver los capítulos del II-VI que están en la

antología, y traigan el texto, porque va a traer luz a todo este comentario de Boecio, y de alguna

manera es una gran temtización de lo establecido respecto del Proemio. Vamos a ver qué lectura

hace de las Categorías y por otra parte, y vamos a ver algo que de hecho en Aristóteles no está

cerrado, a saber: si uno busca todo lo dicho por Aristóteles respecto de los universales, está

dispersado en muchas de sus obras y no tiene un tratamiento sistemático, lo que hace Porfirio es

hacer un tratamiento sistemático, en base a Aristóteles, y de alguna manera, como dijimos la

clase pasada, como los receptores de los textos de Aristóteles son neoplatónicos, vamos a ver

dónde a Porfirio se le escapa el platonismo cuando interpreta textos aristotélicos.

La clase pasada estuvimos viendo el comentario que hace Boecio al segundo párrafo del

proemio de la Isagoge de Porfirio. En pocas palabras, el comentario trata de lo siguiente: hay

una primera parte en la cual parafrasea la trama de los universales que plantea Porfirio. En ese

parafraseo hay una suerte de giro gnoseológico.

Al respecto, en el programa tienen como bibliografía obligatoria dos artículos. En uno de ellos,

precisamente el de Bertelloni, que tiene por título Nota sobre la tipología onto-gnoseológica del

universal en el segundo comentario de Boecio a la Isagoge de Porfirio. Está tanto en SIM como

en el CEFYL. Incluso si me mandan un mail, yo se los envío. En ese artículo Bertelloni da

cuenta de un planteo ontológico de la trama de los universales, tal como la plantea Porfirio en el

proemio.

A partir de los dilemas, la opción de Porfirio es decir que los universales son

subsistentes, existen extramentalmente, el tipo de existencia que tienen extramentalmente es la

de ser incorpóreos. Y luego no cierra si están en las cosas o están más allá de las cosas.

A su vez Bertelloni se aboca al giro gnoseológico que plantea Boecio en el primer párrafo de su

comentario para hacer notar cómo es que hay incorpóreos. Y Boecio, vimos, como buen

comentador, no se juega respecto de si están en las cosas o más allá de las cosas. No concilia ni

la posición aristotélica ni la posición platónica, con las cuales Boecio ilustra el tercer dilema de

Porfirio. Eso en cuanto a la primera parte del comentario.

El comentario de Boecio, a su vez, tiene dos partes más. En la segunda parte -como

dijimos la vez pasada- se repite el esquema de Porfirio, pero al primer dilema se le responde que

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los universales no tiene existencia extramental; y anota sus argumentos. El universal es aquello

que siendo uno es común a muchos, y de ahí el primer argumento es que si es común a muchos,

entonces no puede ser uno. El segundo argumento es que si el universal es múltiple -uno para

cada individuo- entonces, cada uno de los individuos debe tener todo el universal, sino no, se

podría predicar el universal del individuo. Entonces, si es múltiple no puede reducirse a uno. Y

el tercer argumento es que si es común, entonces no puede ser uno.

La tercera parte es la que llamaríamos “resolutiva”. Boecio mismo dice que va a tratar

primero las dudas de las cuestión y luego la resolución de las cuestiones. Y en la tercera parte,

Boecio, habiendo negado que el universal, según el segundo término del tercer dilema, afirma

que tampoco es una formación del pensamiento verdadera, porque no se correspondería con

algo extramental. Pues, como se probó que no hay nada universal extramental, el universal es un

mero producto de la fantasía. Así, habiendo negado el segundo término del dilema de Porfirio,

en la parte resolutiva vuelve con las formaciones del pensamiento. Hay formaciones del

pensamiento que no coinciden con algo extramental y son falsas, y otras que de hecho tampoco

coinciden con algo extramental, pero son verdaderas.

Y toma como ejemplo a los entes matemáticos, en analogía a los universales. “Línea” se

compararía a “hombre” y ensaya una solución. Según ella, así como las matemáticas son

conocimiento verdadero y abstraen sus objetos de estudio de la realidad, y sin embargo los

objetos de estudio no existen más allá de mi cabeza -son meros conceptos o entes idelaes-, de la

misma manera, en filosofía y en ciencias uno podría obtener conocimientos universales

abstrayéndolos de la realidad, a pesar de que esos universales no existen extramentalmente, y

su conocimiento es verdadero.

Después hay una suerte de conclusión donde responde puntualmente a cada uno de los

términos de los tres dilemas de Porfirio. Y el último -como vimos- lo ilustra con Platón y

Aristóteles y no lo cierra. Esto es el resumen. No se si hay alguna pregunta.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: El segundo argumento es una especie de consecuencia del primero. Es: si es múltiple,

entonces no puede reducirse a uno. Y el tercero es si es común, entonces no es uno, no es una

sustancia.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Como dice Porfirio en el primer dilema: los universales subsisten. Así, Boecio dice:

“pero entonces decir ´hombre´ es como decir ´esta silla´. Ahora bien, ´esta silla´ es una y no es

común. Pero el universal ´hombre´, contrariamente a ´esta silla´ tiene que ser común, tiene que

decirse de muchos; y eso es imposible con 'esta silla'.

Estudiante: ¿Utiliza los términos de sinonimia?

56

No, es más sencillo lo que dice Boecio. Porfirio hablará de homonimia y sinonimia.

Repito cosas que dije la vez pasada. Boecio dice: “si existen en la realidad, tiene que ser igual a

cualquier individuo que está en la realidad. Sócrates es igual a hombre. Platón es igual a

hombre. Homero es igual a hombre. Ahora bien, si Sócrates es igual a hombre, ya no puedo

decir Platón es igual a hombre, porque hombre era igual a Sócrates”. Es simple argumento. Su

conclusión sería: nada existente es uno y común.

Bueno, igualmente lo que dice ahora Porfirio va a traer un poco luz a lo que hemos visto

de Boecio. Ya hablamos de la importancia que tiene la Isagoge para la tradición medieval.

Luego del Proemio tenemos los cinco primeros capítulos en los que Porfirio se dedica a cada

uno de los universales puntualmente. Luego, en los capítulos subsiguientes, los relaciona. En el

Proemio, que hace las veces de capítulo primero, trata de la necesidad del estudio de los

universales porque sirven para entender las Categorías de Aristóteles. Ahora vamos a ver cómo

lee las Categorías de Aristóteles Porfirio. Además, su estudio es para hacer divisiones, para

hacer definiciones y para hacer razonamientos. Ahora vamos a ver por qué es útil al respecto.

En el segundo capítulo, si lo leyeron, habrán visto que hay tres acepciones de género; y

que en rigor a Porfirio le interesa la tercera. Si uno busca en un diccionario la palabra genós en

griego o genus en latín encuentra que tiene esencialmente las dos primeras acepciones que aquí

le da Porfirio. Primero Porfirio hace una suerte de acercamiento lingüístico.

“Género”, en principio, quiere decir “familia” o “estirpe”, por un lado. Por otro lado,

“genero” también quiere decir “principio”, especialmente “principio a partir del cual se origina

esa familia”. O sea, que si uno pudiese dibujar las dos acepciones primeras, tendríamos:

Género como principio y género como familia. Esas son las dos primeras acepciones que trata

en el capítulo II sobre el género. En el parágrafo 5 trae la tercera acepción de género, diríamos

que es la acepción filosófica.

Dice:

“De otra manera, a su vez, género se dice a lo que se subordina la especie, diciéndose

así posiblemente conforme a la semejanza con los otros significados. Pues tal género es

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un cierto principio de lo que está bajo él y asimismo parece contener toda la multitud

que está bajo él”.

O sea, a “género” se llama así en analogía a esas dos acepciones porque “género” es un

principio que a la vez subsume todo lo que está bajo de sí. Si “género” es principio, entonces, y

si uno toma al pie de la letra lo que dijo en el Proemio, “género” es “principio lógico”.

Entonces, remarcando lo que va a ser útil para todo lo que siga - porque esto se va a ir

complicando, y mucho- digamos lo siguiente: género es principio lógico; el género subsume

todo lo que está debajo de él. En rigor, lo que está bajo el género, ya veremos por la lógica

según la cual Porfirio trama los universales, el género subsume, de mínima, un par de especies.

La diferencia específica que hace que el género se especifique en dos especies. No que se

divida, el género nunca se divide. Que el género se divida sería absurdo por el hecho de que,

p.e., “hombre”, no tiene la mitad de “animal”, “hombre” tiene todo “animal” especificado:

racionalizado. Y “bruto” tiene todo animal, también especificado, o sea, irracionalizado:

El ejemplo que vemos, recurrente, ya que lo toma Porfirio de Aristóteles, dice: “género es

animal, diferencia es racional-no racional, especie es hombre, especie es bruto -entendiendo por

bruto el animal irracional.

O sea, “género” es principio de la división, porque esto es una división. División es

dividir el género a partir de diferencias específicas y obtener las especies. Y de hecho, también

especie, según Aristóteles, es definición. Esto nos viene a cuento respecto de lo que había dicho

en el Proemio: el conocimiento de los universales es útil para divisiones y definiciones, por el

hecho de que toda división tiene como objeto hacer una definición. “Especie” es una definición,

aunque no cualquier especie, ya vamos a ver eso.

Ahora bien, siguiendo con la lógica, ¿de qué es definición esto? En principio de

“individuos”. Por ello, los individuos también tienen que tener todo el género, toda la diferencia

específica y toda la especie, pero individualizados. O sea, en “Sócrates” tiene que estar todo

“hombre”, en “Sócrates” tiene que estar todo “racional”, y en Sócrates tiene que estar todo

Género ania Diferencia

específica Diferencia específica

Especie Especie

Hombre Bruto

58

“animal”; pero individualizado. Si no fuera así, yo no podría predicar: “Sócrates es hombre”.

Sino diría: “Sócrates es una parte de hombre”, y eso es un absurdo. Así se entiende esta

definición de “género” que quiere traer Porfirio.

Bueno, habiendo leído el parágrafo 5, el parágrafo 6 agrega algo más.

Dice:

“Así pues, si bien género se dice en tres sentidos -como familia, como principio y en

sentido filosófico- la discusión entre los filósofos es sobre el tercero, describiendo al

cual lo han explicado diciendo que género es lo que se predica respecto de muchos y

diferentes, en relación con el qué es, como por ejemplo «animal»”.

Esto se va a explicitar aún más por el hecho siguiente: la especie es definición, ¿Y a qué

responde la definición? Cuando yo pregunto por especie, respondo por el género. Cuando yo

pregunto qué es hombre, digo “hombre es animal”. Así, “género” es aquello que responde el

qué es de algo que es diferente numéricamente.

Como se dice en el texto, en principio, uno podría decir que lo diferente numéricamente

es dos cosas, dos especies. Porque si a “género” yo le aplico un par de diferencias específicas

contrarias porque así se agota el universo posible, una cosa o es A o no es A. Dado un género,

yo obtengo de mínima a partir de él dos especies. Digo esto por el hecho de que cuando se

refiere a cosas que difieren numéricamente, lo que difiere numéricamente aquí es justamente la

especie.

Para que se entienda todavía más esto: ¿yo podría predicar en un individuo la diferencia

y el género? Sí, podría predicarlo. Preguntando por Sócrates puedo decir “Sócrates es racional”,

puedo decir “Sócrates es animal”. Pero no estoy dando la definición esencial, el qué es. Algunas

traducciones se van a una suerte de modernismo o filosofía post-Porfirio-Boecio y traducen el

'qué es' como “esencia”. Pero la palabra “esencia” no está, en este sentido, ni en Porfirio ni en

Boecio. La diferencia específica y el género yo puedo predicarlos de individuos, por esta

subsunción familiar de la que está hablando Porfirio, pero no por esto estoy dando la definición.

Puedo decir “Sócrates es racional” o “Sócrates es hombre”, pero hay otros individuos que son

animales y que no son Sócrates. Hay otros seres que son racionales y que no son Sócrates. La

especie solamente me da la definición esencial de individuos, no la diferencia ni el género.

Del parágrafo 7 hasta el final, en el parágrafo 10, lo que hace Porfirio es diferenciar el

género de los demás universales. Y dice lo siguiente: el género es algo que se predica de

muchos; de hecho sabemos que todo universal siempre se predica de muchos. Se diferencia de

los individuos, porque los individuos solamente se predican de uno. Digámoslo así: lo que se

predica de uno solo es el nombre propio con el cual yo bautizo a un individuo, así como cuando

digo “este es Sócrates”. Cuando allí dice que el universal, el género y los universales, se

59

predican de muchos y los individuos se predica de uno, debe entenderse que los términis

universales son los que se predican de muchos y los términos particulares de uno solo, porque

los indivuduales son nombres propios, y los universales son nombres comunes. Quitemos, con

respecto a los individuos, el problema de los tocayos. Dije que en el título del capítulo VII de la

Isagoge, Porfirio dice que los universales son phonaí, esto es, voces, términos.

La otra característica de género que da es que el género y la especie difieren de la

diferencia específica y de los accidentes porque las diferencias y los accidentes responden al

“cómo”, y el género y la especie al “qué”. Y después dice que “género” se diferencia del

“propio” en que el “propio” es una nota particular de la especie o una nota compartida entre

especies; en cambio en género corresponde siempre todo a cada una de las especies de las

cuales se predica.

Y Porfirio da ejemplos, cosa que había hecho también antes: “género” es por ejemplo

“animal”, “diferencia” es por ejemplo “racional”, “especie” es por ejemplo “hombre” o “bruto”,

propio es por ejemplo “facultad de reír”, la “facultad de reír” es una nota característica que

pertenece en particular a la especie “hombre”, y otro ejemplo de “propio” podría ser “bípedo”

que es una característica que pertenece a "hombre", pero también es compartido por otras

especies.

Si leen atentamente este párrafo que estamos resumiendo, no dice a qué responde el

“propio”. No dice que el “propio” responde al “cómo”, ni que el “propio” responde al “qué”. El

“propio” es un problema Si leen el artículo de Umberto Eco verán como Eco remarca ese

problema para estas cuestiones lógicas que estamos viendo.

Es un problema por la cuestión siguiente: porque el “propio” es algo que coincide

absolutamente con la especie, ése sería el propio más propio, por ejemplo “facultad de reír”.

Ahora bien, si yo pregunto por Sócrates y doy la definición esencial diciendo “Sócrates es

hombre”, y si “hombre” coincide absolutamente con facultad de reír, ¿Por qué cuando pregunto

por Sócrates no puedo decir “Sócrates es un ser que ríe”, si “ser que ríe” coincide absolutamente

con “hombre”? Esto no está resuelto ni en Aristóteles, ni en Porfirio, ni en Boecio. Eco hace

notar en su artículo cómo lo retoma Tomas de Aquino en el siglo XIII y trata de darle una

solución.

Esto es el resumen a brocha gorda de los parágrafos que van del 7 al 10. Interesa

también remarcar lo siguiente: en las características que da Porfirio de estos cinco universales,

en la forma en que los trata, lo hace siempre exclusivamente de manera lógica. Siempre van

definidos respecto de qué se predican cada uno. De hecho, también si los leen van a ver que

establece lo siguiente: así como género es predicado y el sujeto es especie, como cuando

pregunto “¿qué es hombre?” digo “hombre es animal”, así también especie es predicado de

60

manera inmediata de individuo. Cuando pregunto por un determinado individuo, como en el

caso de “¿qué es Sócrates?” respondo por especie. Esta es la trama de las relaciones de

predicación que establece. Si es así, el accidente también se predica de individuos, el propio

también se predica de individuos, la diferencia específica también se predica de individuos. Pero

la única definición esencial, otra vez remarcamos, siempre es especie. Yo puedo decir “Sócrates

es blanco”, pero hay otros seres que no son Sócrates y que son blancos.

En el capítulo 3 trata de la especie. Arranca como había hecho con el género dando las

tres acepciones. Pero ahora especie se dice de dos maneras.

Dice:

“La especie se dice de la forma de cada cosa, de modo que se ha dicho: «en primer

lugar, aspecto digno de una reina»”.

Está citando un verso de Eurípides. La primera acepción de la palabra eídos en griego, species

en latín, es forma, y especialmente forma bella. Esa sería la primera acepción. Continúa:

“También se dice especie a lo que está bajo un género dado…”.

O sea, más allá de la definición lógico predicamental que había dado antes de género, había

hecho también una definición o una primera aproximación geográfica. Género es aquello que

está por encima de la especie, y ahora especie es aquello que está debajo del género.

“…de modo que estamos acostumbrados a decir que «hombre» es especie de «animal» -

siendo «animal» género-, que «blanco» es especie de «color» y que «triángulo», especie

de «figura»”.

Para algo que va a venir luego, Porfirio está presuponiendo lo siguiente -cómo se hará, ya

veremos-: debería haber un género color al cual se le aplicarían diferencias específicas y del

cual se bajarían los diferentes colores como especies, y un género figura al cual se le aplicarían

diferencias específicas, y entonces se obtendrían especies “triángulo”, “cuadrado”, etcétera.

Dije la vez pasada que pueden leer del libro II de los Segundos Analíticos de Aristóteles

especialmente el capítulo 13. Ahí Aristóteles establece una suerte de filosofía de las ciencias.

Teoriza el procedimiento científico, y es la fuerte de muchas cosas que está diciendo aquí

Porfirio.

Respecto de esta definición geográfica, se da cuenta Porfirio porque en el parágrafo II

sigue. Dice:

“Y además, si al explicar el género habíamos mencionado la especie diciendo que aquél

es lo que se predica en relación con el qué es de muchos y diferentes en especie, y si

decimos que la especie es lo que está bajo un género dado, es necesario observar que, en

61

tanto que el género es género de algo y la especie es especie de algo, cada uno del otro,

es necesario, en efecto, en las definiciones de ambos servirse de ambos”.

Estoy tentado a decir que dada una especie se seguiría inmediatamente su género.

“Así pues, explican la especie también de este modo: especie es lo que se coloca bajo el

género y de lo que el género se predica en relación con el qué es.”

Perfecto, porque dijimos que cuando pregunto qué es hombre, respondo por el género.

“Además, también del modo siguiente: especie es lo que se predica de muchos y

diferentes en número en relación con el qué es”.

Estos muchos y diferentes en número son individuos. O sea, género se predica de cosas que

difieren en número, en rigor, de manera inmediata, de especie. Y especie se predica de manera

inmediata de cosas que difieren numéricamente. Esas cosas que difieren numéricamente son

individuos. Esta trama ya la había anticipado, y vuelve sobre ella. Recuerden que este tratado

está escrito para un principiante. Y ahora empieza lo importante:

“Sin embargo, esta explicación puede serlo de la especialísima, la cual es sólo especie,

mientras que las otras explicaciones- el hecho de que se prediquen de especies y no de

individuos- también pueden serlo de las no especialísimas”.

Aristóteles no dice “especie especialísima”, pero sí dice “especie más baja”. Aristóteles

tampoco dice generalísimo, pero sí habla del “género más alto”. O sea que hay especies

especialísimas. Esta especie especialísima, de acuerdo con la cita, es la definición esencial, el

“qué es” de individuos.

Si la especie especialísima es el “qué es” de individuos, entonces no pueden

conformarse sub-especies. No puede haber especies debajo de las especies especialísimas. Si no

puede haber especies más debajo de las especies especialísimas, la especie especialísima tiene

que agotar todas las diferencias específicas. Porque la única manera en que un género llegue a

ser especie es aplicándole diferencias específicas. En el cuadrito que tienen al final de la

antología está todo esto ejemplificado. Sigamos leyendo el parágrafo 4 y lo observamos:

“Lo dicho sería claro de esta manera: en cada categoría hay algunos generalísimos y, a

su vez, otras especialísimas, y también otros entre los generalísimos y las

especialísimas”.

En rigor, sabemos que estas categorías son diez. Por ello hay diez géneros por encima de las

cuales no hay nada, son diez géneros últimos o “más altos” como dice Aristóteles, y sabemos

cuales son: las diez categorías: sustancia, cantidad, cualidad, relación, hacer, padecer, lugar,

tiempo, acción, pasión.

62

Esto no lo dice en Categorías Aristóteles, pero sí lo dice en Metafísica. En Metafísica dice que

las categorías son géneros. Ahora bien, Porfirio se agarra de esto y dice: perfecto, hay un punto

a partir del cual yo puedo hacer divisiones para llegar a definiciones. Y estas definiciones son

especies especialísimas. Tengo un punto de partida que son los diez géneros generalísimos, con

lo cual yo necesito -esto va a ser tema del capítulo 4- saber de estos diez géneros generalísimos,

cuál subsume al individuo que yo quiero definir. Y a estos géneros generalísimos le aplico

diferencias específicas, y llego a la definición esencial de ese individuo que tome como punto

de partida. Tomemos el caso de “Juan”. Sabemos que Juan es sustancia, entonces parto del

género generalísimo sustancia, entonces tengo que establecer cuáles son las notas esenciales de

“Juan”, las cuales van a ser diferencias específicas. Yo se las voy a aplicar al género

generalísimo para llegar a “hombre”. “Hombre” es la definición esencial de “Juan” porque me

va a informar que es sustancia con determinadas notas esenciales, es decir, que tienen que darse

sí o sí en “Juan”.

¿Para qué es útil esto? Bueno, para el hecho de que los ámbitos de los cuales tratan las

diferentes ciencias son especies especialísimas. La ciencia trata acerca de la realidad. Si la

realidad particularmente se define por categorías -las categorías para Aristóteles son una suerte

de compendio por el cual yo puedo hablar de un individuo, qué hace, dónde está, etcétera- y si

las diez categorías se elevan a géneros, entonces puedo especificar esos géneros, bajarlos a

especies especialísimas y obtengo la definición por universales de todos y cada uno de los

individuos de la realidad.

¿Cuál es el objetivo de Porfirio? Establecer cuál es el proceder y los ámbitos de la

ciencia. En rigor, no lo dice abiertamente Porfirio, pero lo dice Aristóteles en ese capítulo de los

Segundos Analíticos: las especies especialísimas son los presupuestos con los cuales se mueve

la ciencia. Porque la ciencia no trata de especies especialísimas. ¿De qué trata la ciencia? De

algo que se agrega a la especie especialísimas, a saber, propios y accidentes.

Por ejemplo, una ciencia quiere estudiar a los japoneses. Perfecto. ¿De qué parte? ¿Va a

tratar el hecho de que sean sustancia animada corpórea sensible racional y mortal, o sea,

hombre? No, eso es tema de la filosofía, no es tema de la ciencia. La ciencia presupone el hecho

de que sean hombres. La ciencia dirá que viven en determinado lugar, tienen determinados

rasgos, se comportan de tal manera, se alimentan de determinada manera; y para Porfirio esos

van a ser propios y accidentes, que no forman parte de la definición esencial.

De hecho, es de inspiración aristotélica, pero la gran tarea de la Isagoge de Porfirio es

decir que las ciencias hacen esto. Las ciencias se mueven con determinados presupuestos. Y las

ciencias hacen estadísticas a partir de propios y accidentes, que son datos a posteriori, sacados

de la experiencia. Porque la especie especialísima -ya veremos- no se obtiene por estadística,

sino a priori, con ciertos criterios independientes de la experiencia.

63

Ahora bien, las especies especialísimas son presupuestos. ¿Son presupuestos que

usamos aún nosotros? También, di el ejemplo en un curso pasado. Una mujer se encuentra con

la otra y le cuenta: “conocí a un hombre”. La otra ¿qué le va a preguntar? ¿Le va a preguntar si

es sustancia animada sensible corpórea racional o mortal? No, le va a pregunta cómo es, qué

hace, cuánto mide, etc, es decir, le pregunta por propios y accidentes.

Bueno, por lo pronto bajar de géneros generalísimos a especies especialísimas es hacer

una división, y obtener especies especialísimas, es de hecho, obtener una definición. Es

definición esencial, es el “qué es” porque propio y accidente no son definción esencial. Si yo

digo “Sócrates es blanco”, no estoy dando la definición esencial, porque la definición esencial

tiene que ser universal y necesaria, tiene que abarcar a todos los individuos que se subsumen

bajo “hombre”. Y hay hombres que no son blancos. El propio y el accidente delimitan campos

de estudio que son subsumidos por la especie especialísima que abarca todos los individuos.

Estudiante: ¿Se toma “hombre blanco” como especie también?

Profesor: Blanco es accidente.

Estudiante: ¿Pero “blanco” no es una sub-especie de hombre?

Profesor: Sería sub-especie. Porfirio no habla de sub-especie, pero no es definición esencial.

Porfirio establece algo, para mí lo más notable, que no está en Aristóteles. Es lo siguiente:

evidentemente yo aplico a géneros generalísimos diferencias específicas y voy obteniendo sub-

géneros o sub-especies hasta llegar a especies especialísimas. Ya nos dirá cuál es el criterio a

partir del cual yo obtengo diferencias específicas. ¿Por qué blanco no es una diferencia

específica? O ¿Por qué el sexo no es una diferencia específica? O ¿Por qué la religión no es una

diferencia específica? Bueno, el capítulo IV se va a esmerar en establecer qué criterios yo tengo

que tener para establecer diferencias específicas, porque la diferencia específica conforma la

definición esencial, o sea, la especie especialísima. Por tanto, tiene que valer para todos los

individuos que son subsumidos bajo las especies especialísimas.

Eso yo creo que es lo más original de la Isagoge de Porfirio. Está en el capítulo IV. Pero

uno podría anticiparse, y a manera de ilustración, para entender lo que dice Porfirio, dibujar el

árbol. Está sacado del capítulo III, de los parágrafos 5 y 6 que tratan de la especie y -más

adelante lo veremos- del capítulo 4 que trata de la diferencia, parágrafo 7. Se trata del famoso

“árbol de Porfirio”.

64

solo predicado sustancia género generalísimo

corpórea incorpórea diferencias

sujeto/predicado cuerpo especie/género

animado inanimado diferencias

cuerpo especie/género

predicado/sujeto animado

sensible insensible diferencias

sujeto/predicado animal especie/género

racional irracional diferencias

animal especie/género

predicado/sujeto racional

mortal inmortal diferencias

sujeto/predicado hombre especie especialísima

<propios y accidentes>

solo sujeto Sócrates, Platón, etc. individuos

Porfirio arma un solo árbol. Arma un árbol en función de definir a Sócrates, o a Platón o a

Homero. Y lo arma de la manera siguiente. Género generalísimo es “sustancia”, que no puede

ser sujeto de nada, al cual le aplica las diferencias: “corpórea” e “incorpórea”, de “corpórea”

obtiene cuerpo; “cuerpo” de hecho es sujeto de sustancia, y a su vez es predicado de la especie

cuerpo animado que obtuve aplicando las diferencias de “animado” e “inanimado”. “Cuerpo

animado” es el sujeto de “cuerpo”, y a su vez es predicado de “animal”, género que obtengo

65

aplicando a “cuerpo animado” “sensible” e “insensible”. Sigue con esa lógica hasta llegar a

“hombre”, con lo cual “hombre” es solamente especie, porque es especie especialísima. Y a su

vez, es predicado esencial, ya lo sabemos, porque responde al ¿Qué es? de individuos, y los

individuos son sólo sujeto, y no pueden ser predicado. Con lo cual, si “hombre” es solamente

predicado esencial de individuos, es sujeto de todo lo que tiene por encima. Entonces,

“sustancia” es género generalísimo que es predicado de todos y sujeto de nada, y las especies

que quedan en el medio son subalternas; y su relación es: cada una respecto de las de arriba es

predicado, y respecto de las de abajo es sujeto.

¿Yo puedo predicar todo lo que está por encima de “hombre” de Sócrates? En rigor sí,

pero solamente doy la definición esencial diciendo “hombre”. Yo puedo decir “Sócrates es

mortal” o “Sócrates es animal”, etc., pero solamente voy a dar la definición esencial diciendo

“Sócrates es hombre”. ¿Por qué? porque “Sócrates hombre” equivale a decir: Sócrates es

sustancia, corpórea, animada, sensible, racional y mortal.

Ahora bien, volviendo a lo que nos había traído a esto, Porfirio va a tener que dar

cuenta, cosa que no encontramos en otro autor, ¿por qué “corpórea”, “animada”, “sensible”,

“racional” y “mortal” son notas esenciales? ¿De dónde las saco? ¿Y por qué no otras? Porque de

hecho, las diferencias específicas, al igual que los accidentes o los propios, son accidentes, y la

gran pregunta es ¿Cómo es que hay accidentes que son diferencias específicas? Y que sean

diferencias específicas quiere decir, que están subsumidas dentro de la definición esencial. Por

lo tanto, ¿cómo va a haber algo que es necesario y a su vez es accidente?

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: Según Aristóteles, género y especie son sustancia, todo lo demás se resuelve en

diferencias, propios y accidentes.

Estudiante: (Comentario inaudible, relacionado a los puntos de vista desde los géneros y desde

los individuos)

Profesor: Visto desde el lado del género, desde arriba, sí, pero ¿por qué tengo esas y no otras?

Ese es el tema.

Estudiante: (Comentario inaudible, relacionado a que desde los individuos son necesarias)

Profesor: Sí, claro, pero ¿cuáles son los criterios? Porque yo tengo analizados todos los

individuos que conozco, pero los que voy a conocer, o los que me perdí de conocer...

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: Pero ¿por qué no “facultad de reír”, “blanco”, “cristiano” o “sexuado” no son

diferencias específicas?. Vamos a ver en el capítulo IV, si llegamos, qué dice Porfirio.

Parágrafo 5, ahora podemos leerlo y entenderlo:

66

“Hágase claro lo dicho a propósito de una sola categoría. «Sustancia» es ella misma

género.”

Y uno podría agarrarse de esto, y de hecho lo van a leer en la crítica que hace Eco, y decir que

Porfirio está presuponiendo que se pueden armar los nueve árboles, además del de sustancia,

pero da un solo ejemplo. Porfirio está presuponiendo que se me dan en la realidad colores, ya sé

que los colores son inherentes a la sustancia primera, y que no existe el blanco por sí, ni el

negro, ni el gris, sino como inherentes a la sustancia primera. Pero yo puedo hacer una ciencia

de colores, con lo cual tendría que remontarme a eso que decimos género generalísimo

“cualidad”, y a “cualidad” yo tendría que aplicarle con determinados criterios, determinadas

notas, que son diferencias específicas, y llegar a especies especialísimas que sean “blanco”,

“negro”, “marrón”, que van a definir cualidades particulares de la realidad. Porfirio está

presuponiendo esto, y digo esto porque Eco le dice: “armaste el árbol en función del individuo

que yo conozco como “hombre”, ahora bien cómo se arman los otros árboles”. Es decir, yo

tengo experiencia de un tiempo pasado, de un tiempo presente, presupongo un tiempo futuro,

pero sé que tiempo es siempre individuos en determinado tiempo; perfecto, pero para definirme

esos tiempos, me voy a la categoría de “tiempo”, y para llegar a especies especialísimas

“pasado”, “presente” y “futuro”, debería aplicarle a tiempo diferencias específicas... Parece

complicado. Sigue el texto:

“«Sustancia» es ella misma género, bajo la cual está «cuerpo»; bajo «cuerpo», «cuerpo

animado»; bajo el cual, «animal»; bajo «animal», «animal racional»; bajo el cual está

«hombre»; y bajo «hombre», Sócrates, Platón y los hombres particulares.”

Ya sabemos que esto se puede hacer, porque se aplican al género “sustancia” diferencias

específicas, un par, con lo cual se van obteniendo géneros o especies subalternas, y se agotan las

diferencias específicas, que todavía no sabemos con qué criterios se obtienen, por qué son esas y

no otras, y más todavía ¿en qué lugar se colocan para obtener especies especialísimas? De eso

nos tiene que dar cuenta Porfirio.

“Sin embargo, de entre éstos, «sustancia» es el generalísimo, el cual es sólo género…”

Encima de los géneros generalísimos no hay ningún otro género, son géneros últimos

“Sin embargo, de entre éstos, «sustancia» es el generalísimo, el cual es sólo género, y

«hombre», la especialísima, la cual es sólo especie. «Cuerpo» es especie de «sustancia»,

pero género de «cuerpo animado». Por otra parte, «cuerpo animado» es especie de

«cuerpo», pero género de «animal»; a su vez, «animal» es especie de «cuerpo

animado», pero género de «animal racional»; y «animal racional» es especie de

«animal», pero género de «hombre». Y «hombre» es especie de «animal racional», pero

no ya género de los hombres particulares, sino sólo especie.”

67

Está claro, es el árbol que vimos.

“Y todo lo que se predica inmediatamente antes de los individuos puede ser sólo

especie, pero no ya género.”

Por lo tanto, de los individuos se predica la especie especialísima, aunque, como dijimos antes,

lo de arriba también se puede predicar, pero no se sería la definición esencial. Puedo decir sólo

“cuerpo”, pero hay también otros tantísimos cuerpos que no son “hombre” y no son Sócrates.

“Así pues, de igual modo que «sustancia» -estando en lo más elevado por no haber nada

delante de ella-, así también «hombre» -siendo una especie tras la cual no hay otra

especie, ni nada susceptible de ser dividido en especies, sino individuos (pues

individuos son Sócrates, Platón y esto blanco)- sólo puede ser especie, la última especie

y como dijimos, la especialísima.”

En sentido riguroso, los propios y los accidentes, yo se los aplico a especies especialísimas, pero

no obtengo especies, lo que obtengo serían subespecies. Ni Aristóteles, ni Porfirio, dicen

“subespecie”, es decir, debajo de “hombre” yo podría poner “blanco”, “cristiano”, “occidental”,

etc., para definir , digamos, europeo, pero ya no sería definición esencial ¿Se entiende?

Estudiante: Se entiende, pero no entiendo ¿por qué no es esencial?

Profesor: Porque no vale para todos los individuos. La especie especialísima tiene que ser válida

para todos los individuos, tanto temporal como espacialmente. Desde Adán hasta el último

hombre. La especie especialísima es la definición esencial, porque es de todos y de cada uno de

los individuos que subsume. Si le aplico a hombre propios y accidentes ya no doy una definicón

esencial, sino propia de un conjunto de individuos que conforman hombre, pero no de todos.

Si género y especie responden al “¿qué es?” entonces son sustancias, si los accidentes y

las diferencias, responden al “¿cómo?” de hecho son accidentes. Y accidentes quiere decir que

algo puede darse o no darse, sin que afecten al sustrato en el cual, de alguna manera, están

inherentes. Aristotélicamente, el “qué” es la primera categoría, y el “cómo” es de la segunda a la

décima, porque de la segunda a la décima categoría se dan inherentes a la primera, y no es

necesario que se den, no es necesario que Sócrates esté herido, en el foro o que corra.

Ahora bien, Porfirio está tratando de tramar una suerte de tejido, con los términos

universales, que dé cuenta de todos y de cada uno de los individuos de la realidad. De acuerdo

con la trama que está haciendo de los universales, estos, y va a decirlo luego, son ciencia, y yo

puedo hablar de toda la realidad, ¿por qué? porque partiendo de géneros generalísimos, llego a

especies especialísimas, que me definen esencialmente todos los individuos de la realidad.

Ahora bien, hay un problema, porque la especie especialísima, al ser definición esencial

es universal y necesaria, pero la diferencia ¿cómo va a ser esencial y necesaria, si estoy diciendo

68

que responde al “cómo” que es accidente? Porque la diferencia forma parte de la definición

esencial, o sea, decir “hombre” es decir “sustancia” con determinadas notas que son accidentes,

“corpórea”, “sensible”, “racional”, eso dice Porfirio, que esos son accidentes pero forman parte

de la definición esencial. Entonces, si conforman parte de la definición esencial, los obtengo de

la realidad, pero no de la misma manera que obtengo propios y accidentes, porque obtengo

propios y accidentes haciendo estadística, yendo a la realidad y contando casos, no tengo otra

manera. Si quiero hablar de los chinos, tengo que ir a China y ver de hecho que tienen los ojos

rasgados, y cuento casos, y cuantos más cuente, mejor. Pero, entonces, ¿esa es definición

esencial de “hombre”? esa no, esa es una definición de chino, no de hombre. Por lo tanto, no

puedo sacar de la realidad las diferencias específicas, como saqué los propios y accidentes. En

el capítulo IV, Porfirio establece determinado criterio.

La diferencia específica tiene que dividir, tiene que ser por sí, tiene que ser necesaria, y

no puede admitir el más o el menos. Estas son las notas que Porfirio va a encontrar para

delimitar de entre la infinitud de accidentes que hay en la realidad, las diferencias. ¿“Blanco”

entonces responde a esto? No, porque cómo divide “blanco”. Si a “hombre” le pongo “blanco”

¿divide qué cosa? ¿Es por sí? No, no es por sí, tampoco es necesario, porque un individuo puede

ser blanco o puede ser gris. ¿No admite el más y el menos? No, admite el más y menos, se

puede ser más blanco, menos blanco. Con lo cual, tengo esos cuatro criterios, con los cuales

puedo decir qué nota accidental se me vuelve diferencia específica.

Esto es el punto original de la Isagoge de Porfirio. Con lo cual, a “sustancia” yo le

apliqué esas diferencias específicas, que dividen: corpórea e incorpórea, animada e inanimada,

sensible insensible, racional e irracional y mortal y inmortal, que son por sí y no son por otro,

que son necesarias, se dan sí o sí, p. e. o se es moral o no se lo es, y no admiten el más o menos,

no se puede ser más o menos mortal, o más o menos sensible, no hay gradación en las

diferencias específicas. Lo original de Porfirio está en esto, en delimitar qué notas presuponen

las especies especialísimas, que son justamente aquellas por las cuales yo obtuve especies

especialísimas a partir del género generalísimo. Esos criterios, no son de los propios y de los

accidentes, a pesar de la que la tradición hace otra cosa. La tradición agarra “blanco” y no lo

pone como propio y accidente, sino como diferencia específica, pero si divide ¿con qué divide

“blanco”?

Estudiante: negro.

Profesor: No, a alguien que no es blanco, si no le decimos “blanco” ¿cómo le decimos? “color”,

o sea, la tradición hace algo que para Porfirio es un accidente una diferencia específica, al que

no es “hombre blanco” se le dice “hombre de color”, para Porfirio eso es aberrante. De hecho,

ni el sexo es para Porfirio una diferencia específica, es un accidente o un propio, porque “sexo”

no responde a esos criterios. Si a “hombre” le aplico “sexo”, ¿qué hago? “masculino” y

69

“femenino”, para Porfirio esto es aberrante, ¿por qué? porque para Porfirio la diferencia

específica tiene que subsumir a todos los individuos, no puede segregar, si divide es porque

divide especies, no individuos. La diferencia específica subsume a todos los individuos, y con

esas notas, según Porfirio, se logra que subsuma a todos los individuos.

Con esas notas subsumo a todos los individuos, independientemente de que no tenga

experiencia de todos los individuos, ¿por qué? porque Porfirio pretende que esas notas sean a

priori, sean independientes de la experiencia, porque sino, no podía hacer ciencia universal y

necesaria. La ciencia que hago a partir de la especie especialísima, no es universal y necesaria,

las ciencias particulares tratan, dijimos, de propios y accidentes. Propios y accidentes son

universales, pero no a la manera de las diferencias específicas. De allí que delimiten ciencias

particulares, o mejor, parciales.

Estudiante: me parece una categorización que para “hombre” más o menos cierra, pero para

hombre...

Profesor: vamos a otro caso. ¿Qué ciencia trata del hombre?

Estudiante: la antropología

Profesor: y agarren cualquier manual de antropología, y van a ver que habla de propios y

accidentes, nunca va a hablar del hombre. Aristóteles en ese capítulo de los Segundos Analíticos

que mencioné dice que la especie más baja es presupuesto de la ciencia. Las ciencias no tratan

de especies especialísimas, la ciencia parte de especies especialísimas. Con lo cual Porfirio da

un paso más, si las ciencias parten de las especies especialísimas, las ciencias teorizan sobre

propios y accidentes, no sobre especies especialísimas. La especie especialísima es tema de la

filosofía no de la ciencia. Hagan la prueba, vayan a un manual de antropología y vean de qué

tratan, y verán que la pregunta ¿qué es el hombre? no está en ningún lado, sino que parte de

“hombre”. Uno sí podría ir a una antropología filosófica, y según Porfirio, una antropología

filosófica tratarúa de sustancia, corpórea, sensible, racional, animal, mortal, porque no trata de

“blanco”, de “negro”, de “alto”, de “bajo”, porque ahí se nos va y deja de ser ciencia universal.

Esa es la idea de Porfirio.

Estudiante: (Comentario inaudible, en relación a la división “hombre” y “mujer”)

Profesor: “que se divide” yo no diría, sino que se especifica, se especializa o se accidentaliza.

Porque cuando digo “Sócrates” la distinción esencial es “hombre”, es decir, sustancia, corpórea,

sensible, animada, racional y mortal, si voy al “sexo” le estoy aplicando a la especie

especialísima, a la definición esencial, algo más específico para acercarme más al individuo. La

idea es que con los propios y accidentes, me acerco más a individuos, pero segregan algo que

tiene que ser universal. Con propios y accidentes segrego, no lo dice así Porfirio, pero al decir

que Juan es hombre y cristiano, ya estoy segregando a los otros. Ser cristiano es un accidente,

70

no es una diferencia específica, o al decir que Sócrates es macho, ya lo estoy segregando de los

otros, no estoy dando una definición esencial, estoy dando una definición de ese individuo, pero

no es esencial, esencial es quedarme solamente con “hombre".

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: sí, lo vamos a ver, porque cuanto más subo en el árbol, más abstracto se me vuelve, y

por lo tanto, más genérica es la definición del individuo, cuanto más bajo, más me acerco a los

individuos, pero hay un punto en el cual doy una definición exacta del individuo, que es la

especie especialísima, ¿por qué? porque agota la diferencia específica. Sabemos que las

diferencias específicas son las notas esenciales, que yo le aplico al género para obtener las

especies. Salvo “hombre”, que responde al ¿Qué es? en el caso de Juan y de Sócrates, todo lo

demás, por más que respondan al cómo o al qué, no es definición esencial, porque no agoto las

diferencias específicas, como cuando digo que Sócrates es cuerpo, o sustancia animada.

Seguimos en 7:

“Por tanto, definen el generalísimo de este modo: aquel que siendo género, no es

especie y, a su vez, como aquel por encima del cual no puede haber otro género

superior.”

Esto ya lo leímos y es claro, o sea, que hay géneros últimos.

“Por otra parte, la especialísima, como la que siendo especie no es género, como la que

siendo especie ya no podemos dividir en especies y, asimismo, como la que se predica

acerca de muchos y diferentes en el número en relación con el qué es.”

Los que son muchos y diferentes, de los que se predica la especie especialísima que responde el

¿qué es?, ya lo sabemos, son individuos.

“Los que están entre medio de los extremos [es decir, entre el género generalísimo y la

especie especialísima] se llaman géneros y especies subordinados y se establece que

cada uno de ellos es especie y género, sin duda tomado recíprocamente uno con

respecto a otro.”

Los que están entre medio, si los miro de abajo para arriba son género-especie y si los miro de

arriba para abajo son especie-género. Habíamos comentado esto cuando vimos el árbol.

“A los que están delante de las especialísimas, elevándose hasta el generalísimo, se los

llama tanto géneros y especies, como géneros subordinados, así como...”

Y hace una genealogía, y uno diría que está bien una genealogía, porque antes la había

equiparado al género y lo que el género subsume es una suerte de familia, que parte de un

principio, y dice:

“...así como Agamenón, atrida, pelópida, tantálida y, finalmente, procedente de Júpiter.”

71

En esta genealogía, tenemos que los dioses se derivan de uno sólo, y entonces se da cuanta

Porfirio que el ejemplo es malo y aclara:

“Sin embargo, tratándose de las genealogías ascienden hasta uno solo, digamos hasta

Júpiter, el principio, como en la mayoría de los casos; pero no es así tratándose de los

géneros y las especies.”

En rigor, en el caso de los géneros y las especies, se asciende a diez y no a uno. Si parto de

Sócrates llego a “sustancia”, si parto de este verde, y “verde” es una especie especialísima que

me define esto, el color del pizarrón, llego a “cualidad”. Así entonces, llego a diez.

“Pues, el ser no es un único género común a todo, ni todo es homogéneo según un único

género, como dice Aristóteles.”

Aquí no lo dice, más adelante hablará de homonimia y sinonimia, pero ¿por qué el ser no es un

género? Y se refiere o está pensando a algunos pasajes de la Metafísica, donde Aristóteles dice

que el ente no es un género (tò ón oúte genós). De hecho, si todo es y tomo al es como un

género, ¿de dónde le viene la diferencia específica al género “ser” para dividirlo en especies? Si

todo es y fuera del ser no hay nada, y la diferencia específica es algo que se le aplica al género

desde afuera, “ser” no puede ser un género. Y los géneros generalísimos no son reductibles a un

género supremo como el caso de “ser”, porque “ser” no es un género, si lo fuese, ¿qué

diferencia específica le aplico para obtener diez géneros generalísimos? Esto es absurdo. El ser

no puede ser un género, o sea que, si hay una suerte de ontología negativa respecto del ser, no es

esta, porque lo que está diciendo Porfirio es sobre aquello de lo que se puede hablar, no de lo

que no se puede hablar, es decir, que el ser no puede definirse con género próximo y diferencia

específica, lo único que puede definirse por género próximo y diferencia específica es la

realidad, en el modo según la cual la ciencia la estudia. Es decir, que esto filosóficamente no nos

interesa, porque si el tema de la filosofía es el ser, y el ser no puede definirse por género y

diferencia específica, el ser aquí es un presupuesto. Pero Aristóteles dice también que el ser se

dice de muchas maneras, y una de las maneras según las cuales se dice es por las categorías, o

sea, que estas diez son, y es lo que sigue diciendo:

“Sino que hay que establecer como en las Categorías, diez géneros primeros a modo de

diez primeros principios. Y, en efecto, dice, si a todos alguien los llamara seres, los

llamaría homónimamente, pero no, sinónimamente. Pues, si el ser fuese el género

común a todo, sinónimamente todo se llamaría ser.

Claro, porque por homonimia las cosas son cosas que tienen igual nombre pero diferente

definición, y sinonimia serían cosas que tienen igual nombre e igual definición. Entonces, aquí,

en lugar de las categorías como diez géneros generalísimos podría haber puesto diez veces “es”,

pero eso sería por sinonimia.

72

“Pero, siendo diez los géneros primeros, la comunidad se da sólo por el nombre, [o sea,

por el “es”, “es”, “es”, etc.] y de ningún modo por la definición conforme al nombre.”

Cada una de ellas (o lo que es lo mismo, sus géneros) Es, pero por definición: es sustancia, es

cantidad, es cualidad, etc. Los diez géneros generalísimos son diez modos de darse el “es”, pero

no son subsumibles a un “es” único, porque el es no es un género.

“Así pues, por una parte, diez son los generalísimos, por otra, las especialísimas lo son

en cierto número, sin duda no infinito. En cambio, los individuos, que están después de

las especialísimas, son infinitos.”

“Infinito” en el sentido de inasible, la realidad es inasible, pero la trama de los universales tiene

que ser finita, y sigue diciendo:

“De aquí que al descender desde los generalísimos, Platón exhortaba a detenerse en las

especialísimas y a descender a través de lo que está en medio dividiéndolo por medio de

las diferencias específicas. Y de los infinitos individuos dice no ocuparse, pues de ellos

no puede llegar a haber ciencia.”

Esto es ciencia, porque ciencia es ciencia de lo finito, y no sólo de lo finito, sino que uno podría

agregar también, de lo transmisible, porque la única forma que tengo de transmitir la realidad es

a través de universales. ¿Cómo transmito yo las experiencias particulares? Son intransmisibles.

Por tanto, hay solamente ciencia de lo finito, o en términos aristotélicos, la ciencia es

conocimiento universal.

En todo lo que nos quedó de Platón, esto Platón no lo dice, sí lo dice Aristóteles. Si uno

se va al comienzo de la Metafísica o al De anima, Aristóteles dice que la ciencia es

conocimiento del universal. Algunos adjudican este pasaje a la doctrina no escrita de Platón.

Estos autores neoplatónicos son, la mayoría de ellos, fuente principal de una suerte de

trasmisión oral de la doctrina platónica, y este pasaje pertenecería a los ágrapha dógmata, que

quiere decir en griego doctrina no escrita, porque por lo menos en lo que nos ha llegado de

Platón esto no lo dice. Sea como fuere, Aristóteles sí dice exactamente esto.

¿Se va siguiendo? Entonces, no hay ciencia de lo particular, sino sólo de lo universal, y ahora

establece la relación que se da entre universales e individuos.

“Por tanto, al descender hacia las especialísimas, es necesario ir dividiendo a través de

la multitud”

Es decir, que cuando voy del género generalísimo a la especie especialísima, lo que hago es

dividir una multitud, y en rigor, ya lo sabemos, esa multitud es finita, y consta de diferencias

específicas que van conformando géneros o especie subalternas.

“mientras que al ascender hacia los generalísimos es necesario recoger la multitud en la

73

unidad.”

La división tiene su contrapartida que es el ascenso, en el cual lo que voy haciendo es

subsumiendo instancias cada vez más abstractas. Como van a ver con la profesora D´Amico este

ascenso y descenso que plantean los neoplatónicos es ontológico, y lo curioso aquí es que

Porfirio plantea un ascenso y descenso pero lógico.

Estudiante: (Comentario Inaudible, relacionado a si lo que se produce es una división o una

especificación)

Profesor: ah! Es un problema esto, “dividir” en el sentido de separar. No es el dividir drástico,

cuando a “sustancia” le aplico “corpóreo e incorpóreo”, no es que a “sustancia” la dividí en dos

sustancias, una corpórea y otro incorpórea, sino que “corpórea” tiene toda “sustancia”

corporalizada e “incorpórea” tiene todo “sustancia” incorporalizada. Es un problema que

tenemos con el término “dividir”. No es separar en dos. El género generalísimo y los géneros

subalternos no es que estén divididos, y las especies vayan a ser una parte de las diferentes

partes. Yendo a nuestro ejemplo, en la especie especialísima “hombre” está todo el género

“sustancia”, pero especializado o especificado, ¿cómo? como corpóreo, sensible, animado,

racional y mortal. Cuando aquí dice que divide, no hay que entender que divide en dos partes,

los géneros y las especies no pueden dividirse en partes, porque como la relación es siempre de

predicación, y ya sabemos que el generalísimo es predicado de todo y sujeto de nada, y los

individuos sujeto de todo y predicado de nada, y la relación que se establece en las instancias

intermedias, siempre es la de predicación, todos los juicios lógicos que se dan de esa manera

son juicios analíticos, en el sentido de que el predicado está contenido dentro del sujeto. Si

puedo decir “Sócrates es hombre” es porque todo “hombre” está en Sócrates individualizado. Si

puedo decir “Sócrates es sustancia” es porque toda sustancia está dentro de Sócrates

individualizada. Es un tema este, la palabra división confunde, pero no es dividir en dos, sino

que lo propio de la diferencia específica es especificar el género en dos especies. Sigue:

“Pues, lo que reúne a los muchos en una única naturaleza es la especie...”

Igual, la especie reúne a muchos en una única naturaleza. Tratándose de una especie subalterna,

o lo que es lo mismo, género subalterno, lo que subsume o lo que recoge en una unidad son las

dos especies que tiene debajo, pero tratando de la especie especialísima, lo que subsume o reúne

son todos los individuos de la que ella se predica. El género en última instancia, es el que reúne

o recoge toda la multitud que está por debajo de él, de acuerdo con lo que arrancó diciendo de

género.

“pero las cosas particulares y singulares [es decir, este infinito], por el contrario,

siempre dividen lo uno en una multitud”

En rigor, ese “dividen” tiene que entenderse como que especifican lo uno en una multitud. Cada

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una de estas instancias es única, la especie especialísima es única, es una unidad, y es una

unidad que queda en los individuos individualizada tantas veces cuantos individuos hay. La

manera de decirlo de Porfirio es:

“las cosas particulares y singulares, por el contrario, siempre dividen lo uno en una

multitud”

Hay tantos “hombre” cuantos individuos hombres haya, en el sentido no de dividido, no partido,

sino individualizado, sino no podría decir “Sócrates es hombre”, sino Sócrates es una parte de

“hombre”

“pues, por la participación en la especie, los muchos hombres son uno”

Acá, al término “participación” uno podría darle un sentido neoplatónico, pero es el mismo

término que utiliza Aristóteles en las Categorías para hacer notar que las ousías primeras tienen

como su predicado a las sustancias segundas.

“en cambio, por los particulares, el único y común [es decir, especie “hombre”],

muchos. En efecto, lo que divide es siempre lo singular, mas lo que reúne y unifica, lo

común. [o sea, el universal]”

Lo propio de lo universal es reunir una la multitud en una unidad. Es la conclusión de esto. Y

además el hecho de que los individuos, de alguna manera, participan, no en el sentido de que

“son parte de”, sino en el sentido de que “son sujeto de”, en el sentido lógico. Los individuos

participan de la especie especialísima, que es su definición esencial.

Sea como fuere, se estableció una suerte de lógica, porque lo había dicho así en el

Proemio, en esta trama de relaciones que se dan entre los universales, y esta lógica no es lógica

intencional, no sólo queda en mi cabeza, sino que está hablando de los individuos. La definición

de especie especialísima está en función de individuos. Y digo esto por algo que va a decir Eco,

a saber, que la Isagoge de Porfirio pretende ser una lógica intencional y no extensional, es decir,

no se refiere a nada de la realidad. Pero aquí Porfirio habla de individuos, y no sólo habla de

individuos, sino que para definir especie introdujo el tema de los individuos. Entonces, hay una

suerte de correlato con lo real.

Relean lo que hemos visto. Pero quería remarcar lo siguiente, respecto del artículo de

Eco había dicho que lean la segunda parte, que trata de la Isagoge de Porfirio, y verán que es

muy crítico de la Isagoge, porque hace una lectura semiótica, y pretende que la Isagoge sea el

punto de partida de lo que él llama una “semántica de diccionario”, a la cual responde a una

lógica intencional, una lógica que significa, pero que no denota. Una semántica de diccionario

es por ejemplo, aquella según la cual yo busco “río” y me dice “masa de agua dulce que se

desplaza en pendiente”, con lo cual puedo buscar todas y cada una de las palabras de la

definición, y todas me quedan resultas dentro del diccionario. Además una semántica de

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diccionario tiene términos últimos, indefinibles, que serían: género, diferencia, especie, propio y

accidente, y respondería a una sintaxis que es la forma según la cual se divide, con leyes propias

y con un vocabulario finito. Extensional es una semántica débil, o sea, una semántica propia de

enciclopedia, que puede tener algo en común con el diccionario, por ejemplo, se puede buscar

“río” y va a decir “masa de agua dulce que se desplaza en pendiente”, pero después pone p. e.

“Amazonas”, y con “Amazonas” perdió, porque uno le diría: ¿por qué el Amazonas y no el Río

de la Plata o el Nilo o...?, se fue a lo infinito, a la realidad, o sea, a lo inasible. Eco dice que

Porfirio se equivoca porque pretende hacer una semántica de diccionario, pero se le termina

filtrando una semántica de enciclopedia.

En rigor, Porfirio en ningún momento dice que va a hacer una semántica de diccionario.

Porfirio habla de individuos. Y de hecho, el árbol -ya vamos a ver de qué manera- se arma en

función de definir individuos. Si esto es conocimiento por ciencia, porque la especie

especialísima es la definición esencial de individuos, tiene que considerar a los individuos. La

ciencia versa sobre la realidad. Entonces la Isagoge no puede ser una semántica de diccionario.

Porfirio no lo dice así abiertamente, pero está estableciendo la manera según la cual las ciencias

tienen que obrar para conocer la realidad, es decir, partir de géneros generalísimos, que son

presupuestos por autoridad de Aristóteles, y hacer el procedimiento que Aristóteles recomienda

para las ciencias, a saber: hacer divisiones para llegar a definiciones esenciales. Este es en

última instancia el objetivo de la Isagoge de Porfirio.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Sí, eso lo comenté en la primera clase. Vuelvo sucintamente: algunos autores

neoplatónicos sostienen que las doctrinas de las dos mayores autoridades de la antigüedad,

Platón y Aristóteles, deberían unirse para hacer frente ante lo que consideraban que podía poner

en peligro el saber clásico, la irrupción del cristianismo. Por eso hacen comentarios y tratan de

conciliarlos. En esto está embarcado Porfirio. Porfirio tiene una obra que nos quedó

fragmentada, pues fue prohibida, que se llama Contra los cristianos, y en uno de sus fragmentos

dice que los cristianos son culpables de haber divulgado los secretos del platonismo. En el

capítulo VIII de P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, pueden encontrar referencias al

respecto.

La última vez llegamos al parágrafo 10 del capítulo III de la Isagoge donde Porfirio

trata acerca de la especie. Vamos a hacer un resumen de todo lo visto y después terminar con el

texto.

Respecto de esta mi parte, para el parcial, entraría lo siguiente. Por un lado, toda la

antología de textos que hemos leído y comentado. Y por otro, el artículo de Bertelloni sobre el

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giro gnoseológico que da Boecio comentando los dilemas de Porfirio. Y el artículo de Umberto

Eco donde hace comentarios a los parágrafos que estamos viendo de la Isagoge de Porfirio.

¿Qué voy a tomar? Voy a poner un pasaje de Porfirio o de Boecio para comentar. Hay

pasajes de cinco o seis líneas de Porfirio o de Boecio en los cuales está todo resumido. Voy a

poner uno de esos pasajes en el parcial, y sobre eso ustedes van a hacer un comentario. Después

también hay en la bibliografía optativa o general del programa algunos artículos específicos. Si

a alguno le interesa profundizar algún tema, me manda un e-mail y se los envío.

Estudiante: ¿Ya están las fechas de parciales?

Profesor: Sí, el primer parcial es en la semana del 24 de septiembre. En prácticos pueden

confirmarlo.

Bueno, recopilemos todo lo visto hasta este parágrafo 10 y veamos si hay dudas. Por lo

pronto, sabemos que Porfirio intenta hacer una interpretación de las Categorías de Aristóteles.

Porfirio sabe que las categorías de Aristóteles son una suerte de compendio de conceptos con

los cuales yo puedo predicar o analizar o hacer juicios particulares respecto de individuos. O

sea, “estos” son individuos, cada uno de ellos es una sustancia primera -Porfirio va a decir algo

al respecto- de las cuales yo predico nueve accidentes que son inherentes a estas sustancias

primeras. De hecho, si no hubiera sustancia primera no existirían accidentes.

Pero también sabe que para Aristóteles las categorías son además géneros. Su objetivo

es establecer el modo según el cual la ciencia puede tematizar lo real. Y de hecho, la manera

según la cual la ciencia puede hablar de lo real es de manera universal. La experiencia particular

es intransmisible tal como se me da. La "experiencia" universal en cambio sería común a todos,

y por lo tanto se la podría transmitir.

(Cuadro en el pizarrón)

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-ciencia

-universal

-transmisible

-juicios universales

(científicos)

10 géneros generalísimos P

diferencias específicas

especies especialísimas (el qué es, definición esencial) S/P

propios y accidentes

-realidad

-particular

-intrnasmisible

-descripción por

categorías

individuos S

Del conocimiento particular no hay ciencia. Solo de lo universal hay ciencia. Y ¿de

dónde parto para hacer ciencia? De los diez géneros generalísimos que coinciden con las diez

categorías. A partir de esos diez géneros generalísimos yo subsumo toda la realidad, no se me

escapa nada. Puedo hacer ciencia de lo que se me antoje. Puedo predicar de todas y cada una de

las cosas que se me dan en la realidad, por ejemplo, el primer género generalísimo: sustancia. El

agua es sustancia, el árbol es sustancia, el sol es sustancia, Sócrates es sustancia, la Facultad es

sustancia.

Ahora bien, con ello digo todo y no digo nada. Porque evidentemente, no es lo mismo

tratar sobre Sócrates que tratar sobre el sol. Porfirio sabe que, para Aristóteles, el objeto propio

de la ciencia es la especie especialísima, la sustancia segunda por antonomasia. Habíamos dicho

que Aristóteles habla de géneros más altos y de especies más bajas

Para Aristóteles, y Porfirio lo sigue, una definición esencial, o sea, el qué es, se enuncia

con la especie especialísima. Esto, de hecho, es universal porque comprende a todos los

individuos que se subsumen bajo esa especie, y de hecho es necesaria. Porfirio en lo que sigue

nos lo va a aclarar.

Bueno, ¿cómo llego a la especie especialísima? Ya lo dijimos. Llego aplicándole al

género generalísimo en cuestión diferencias específicas. O sea, haciendo una división. La

división consiste en bajar de géneros a especies a través de diferencias específicas y llegar a

alguna definición. Para Aristóteles este es el procedimiento propio de la ciencia.

Había dicho otra cosa más. Había dicho que si de la realidad no hay ciencia porque es

intransmisible, y es intransmisible porque es infinita, inasible Entonces, en contrapartida, la

ciencia debe ser finita. El conocimiento debe ser finito, porque si fuese infinito me coincidiría

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con la realidad. De hecho, parto de diez géneros generalísimo, pero a priori, no puedo

establecer a cuántas especies especialísimas voy a llegar. Pero si sé que tiene que ser finito ese

número.

Enronces, tengo un criterio para establecer los diez principios, los géneros

generalísimos, y es el que se corresponden con las diez categorías de Aristóteles. Tengo también

criterios para establecer cuáles son diferencias específicas. Y también voy a tener criterios para

establecer los otros universales, a saber, propios y accidentes, que de alguna manera se aplican a

especies especialísimas para definir más precisamente a individuos. Pero si le aplico propios y

accidentes a una especie especialísima, ya deja de ser definición esencial, ya deja de responder

al qué es, porque la especie especialísima tiene que subsumir a todos los individuos.

Los diez géneros generalísimos, o sea, las diez categorías entendidas como diez géneros

generalísimos, son predicados universales que puedo justamente predicar de todo; pero con ello

no digo nada, porque de hecho “esto” (señalando el blanco de la pared) digo que es cualidad,

“esto” (señalando el blanco de un afiche) es cualidad, "esto" (señalando el blanco de un banco)

es cualidad, pero al decir que es cualidad no digo nada. Tengo que aplicarle a la cualidad

entendida como género generalísimo determinadas diferencias específicas y llegar a especies

especialísimas “blanco”, “verde”, “rojo”, etc. para una suerte de ciencia de los colores. Los

géneros generalísimos son una especie de matrices vacías que debo llenar con notas esenciales,

esto es las diferencias específicas, para obtener especies especialísimas, objetos de ciencias.

Ahora bien, la relación entre las sustancias universales y entre las sustancias universales

y los individuos es de predicación. Porfirio sabe también por Aristóteles que el individuo es

sujeto de todo y predicado de nada; y que el género generalísimo es predicado de todo y sujeto

de nada. Entonces, el predicado esencial de individuos sujeto es la especie especialísima y la

especie especialísima a su vez es sujeto de todo lo que tiene por encima.

Entre el género generalísimo y la especie especialísima hay géneros y especies

subalternos -especies intermedias dice Aristóteles. Además de esta relación lógico

predicamental también estableció una suerte de doble movimiento según el cual cuando subo,

voy subsumiendo multiplicidades en unidades cada vez más abstractas. Y cuando bajo voy

especificando unidades en instancias cada vez más múltiples. Es lo que llamó ascenso y

descenso.

Bueno, aquí habíamos quedado. ¿Dudas, preguntas…?

Estudiante: ¿Este tema tiene relación con Plotino?

Profesor: Sí, este ascenso y descenso de lo uno a lo múltiple y de lo múltiple a lo uno lo van a

ver leído ontológicamente. Pero no es el caso aquí de Porfirio, porque en la Isagoge hace una

lectura justamente lógica. Por otra parte, Porfirio escribe la Isagoge reivindicando las

79

Categorías de Aristóteles porque casualmente su maestro Plotino, en determinados pasajes de

las Enéadas, había criticado las categorías aristotélicas como procedimiento cabal para dar

cuenta de la realidad. La Isagoge podría ser una reivindicación respecto de la crítica de su

maestro del uso de las categorías de Aristóteles.

Habíamos quedado en el parágrafo 10. Allí insiste sobre la relación lógico

predicamental que se da entre las sustancias universales y el individuo. Leamos, y vemos si hay

algún problema.

“Habiendo explicado el género y la especie, qué es cada uno de ellos, y siendo el género

uno y las especies muchas (pues siempre la división del género es en muchas

especies)…”

En principio digámoslo así: dado el género al cual le aplicamos diferencias específicas, de

mínima tengo que tener dos especies. Por la lógica con la que se maneja, dado un género, al

género se subordinan dos especies.

“…y todos los que están por encima, de los que están por debajo;…”

Insiste con esa relación lógico predicamental.

“…en cambio, la especie ni se predica de su género próximo ni de los que están por

encima, pues no son convertibles”.

O sea, los juicios en los que se ve esa relación son juicios en los cuales, de alguna manera, el

predicado está contenido dentro del sujeto. Yo puedo decir “Sócrates es hombre”, pero no

puedo decir “Hombre es Sócrates” porque hay otros hombres que no son Sócrates. Yo puedo

decir que el hombre es animal, pero no puedo decir que el animal es hombre, porque hay

animales que no son hombres. Digamos que la predicación es siempre de lo más complejo a lo

más abstracto.

Sigo el texto:

“En efecto, es necesario o bien que los iguales se prediquen de los iguales –como «ser

capaz de relinchar» de «caballo»-, o bien que los mayores se prediquen de los menores

–como «animal» de «hombre»-; pero de ningún modo, los menores de los mayores.

Pues, de ningún modo puedes decir «el animal es hombre», como puedes decir «el

hombre es animal»”.

Más allá de esta predicación de lo más complejo a lo más abstracto o de lo que ocupa un

peldaño mayor como predicado respecto de lo que ocupa un peldaño menor como sujeto, hay

predicación entre iguales. Esto es curioso. La predicación de igualdad sería esta: que la especie

coincida absolutamente con su propio. Luego se va a retomar esto y van a ver que es

problemático el asunto.

80

Por ejemplo, Porfirio está pensando que debajo de animal se conforman hombre y

bruto. Y está pensando que a bruto se le apliquen propios y accidentes para conformar un

caballo, un buey. Serían subespecies debajo del animal irracional, mortal. Ni Aristóteles ni

Porfirio hablan de subespecies, pero dan ejemplos.

Ahora bien, en el caso de que haya un propio que coincida absolutamente con su

especie, se da una predicación de igualdad. “Ser capaz de reír” es “hombre”. Ahí hay una

predicación de igualdad. Y hay otra predicación por igual de la que Porfirio no da cuenta. Esta

consiste en lo siguiente: la especie especialísima coincida absolutamente con su género

generalísimo más todas las diferencias específicas que esa especie tiene. O sea “hombre” es

igual a “sustancia corpórea animada sensible animal racional y mortal”. Y “sustancia corpórea

animada sensible animal racional y mortal” es igual a hombre. Esa también sería una

predicación entre iguales. Predicación entre iguales quiere decir que el campo semántico que

sujeto y predicado ocupan es exactamente el mismo. En este caso, decir que un caballo es un ser

que relincha es como decir “A” es “A”.

Estudiante: (inaudible, pregunta sobre la predicación de “caballo” a partir de la aplicación de

“propio”)

Profesor: Ah, eso vamos a verlo, ya estamos por verlo.

Bueno, sigue esquematizando esta relación de predicación lógica.

“De los que la especie se predique, también de ellos por necesidad se predicará el

género de la especie y el género del género hasta el generalísimo. En efecto, si es

verdadero decir «Sócrates es hombre», «El hombre es animal» y «El animal es

sustancia», también es verdadero decir «Sócrates es animal» y «sustancia». Así pues, ya

que los que están por encima se predican siempre de los que están por debajo, la especie

se predicará del individuo, el género tanto de la especie como del individuo, y el

generalísimo tanto del género o de los géneros -si hubiera más intermedios y

subordinados como de la especie y del individuo. Pues, el generalísimo se dice de todos

los géneros, especies e individuos por debajo de él…- o sea sí, es predicado de todos, lo

sabemos. De todo lo que está debajo de él- …el género que está delante de la

especialísima, de todas las especialísimas y de los individuos; la que es sólo especie, de

todos los individuos; y el individuo, de uno solo de los particulares”.

Aquí hay algo de lo que hay que llamar la atención. Porfirio no dijo en el proemio que iba a

tratar de los individuos. Pero tiene que tratar de los individuos, porque justamente si no hay

individuos toda la trama de los universales no sirve para nada. Si es justamente ciencia, la

ciencia parte y trata de la realidad, de los individuos

Individuo se predica de uno solo, y ahora tematiza esto:

81

“Se dice que individuo es Sócrates, esto blanco y éste, el hijo de Sofronisco que se

acerca, si Sócrates fuera hijo único”.

Individuo se dice de la sustancia primera. Individuo se dice de un accidente inherente a esa

sustancia primera. El individuo se dice de una relación que guarda la sustancia primera. O sea,

la primera aproximación que hace de individuo es, sin decirlo, individuo es aquello que yo

tematizo con las categorías. Aquí pone la sustancia primera, da la cualidad, y da la relación.

“Se dice que individuo es Sócrates, esto blanco y éste, el hijo de Sofronisco que se

acerca, si Sócrates fuera hijo único. Individuos se dice a tales cosas porque cada una de

ellas está constituida por propiedades, cuya reunión jamás puede llegar a ser la misma

en otro. Pues, las propiedades de Sócrates no pueden llegar a ser las mismas en ningún

otro de los particulares”.

Cada uno de estos individuos de la realidad está constituido por propiedades que son únicas e

irrepetibles. Eso también caracteriza individuos, una suerte de principio de individuación. O sea,

lo que caracteriza al individuo es que es una sustancia primera a la cual inhieren accidentes que

son únicos e irrepetibles.

“No obstante, las propiedades del hombre, digo del común, pueden llegar a ser las

mismas en muchos, o mejor dicho, en todos los hombres particulares, en tanto

hombres”.

¿Cuáles son esas propiedades características del hombre común, o sea, de la especie? Bueno, lo

sabemos. Corpóreo, sensible, animado, racional y mortal. Esas notas son comunes a todos los

individuos, por eso la especie especialísima es definición esencial. Todavía no nos dijo cuál es

el criterio con el cual obtener esas diferencias específicas. Porque las diferencias específicas, los

propios y los accidentes en la realidad, son accidentes. Y lo propio del accidente es justamente

ser algo advenedizo que puede darse o no darse. Pero las diferencias específicas, a pesar de ser

advenedizas, son esenciales, porque conforman la especie especialísima. Ese es otro de los

temas que Eco, en su artículo, le reprocha a Porfirio. O mejor dicho, y no solo a Porfirio, sino a

toda la tradición medieval que abreva en Porfirio: cómo es que hay accidentes que se toman

como esenciales.

Porfirio dijo que iba a hacer un análisis lógico. Pero estos últimos párrafos no son

lógicos, está tomando una postura metafísica respecto de los individuos. No está definiendo a

cada individuo lógicamente. Más allá de ser sujeto de todo y predicado de nada y de que de un

individuo se predica un nombre propio, qué otra cosa lógica podría decir de los individuos.

Todas estas son posturas metafísicas respecto del individuo.

La realidad es absolutamente individual, cada sustancia primera es única e irrepetible.

Cada sustancia primera tiene sus accidentes que también, por lo tanto, son únicos e irrepetibles.

82

Así, los individuos son intransmisibles, y no hay ciencia sobre ellos. Y sin embargo la ciencia es

ciencia de lo real, pero de otra manera, a saber, por universales.

¿Y si es por universales tergiversola realidad? No, porque lo mismo que está en la

realidad es lo mismo de lo que yo parto: diez géneros generalísimos que coinciden con las

categorías. Solamente que la realidad son absolutamente individuales y como géneros

generalísimos son, dijimos, principios, matrices vacías, de las que parto para hacer divisiones y

llegar a definiciones.. Bueno, y remarca:

“Así pues, el individuo está contenido por la especie, y la especie por el género. En

efecto, el género es un cierto todo; el individuo, parte…- Claro, el individuo es parte en

tanto está contenido en la especie- … la especie, tanto todo como parte, pero parte de

otro, en cambio, todo, no de otro, sino en otros; pues, en las partes está el todo”.

La especie especialísima es un todo respecto de individuos. El individuo es parte en tanto es

parte de ese todo. Pero la especie especialísima es parte respecto de un todo que es el género

anterior que la subsume. Y otra vez algo que se planteó la vez pasada.

No hay que pensarlo en el sentido de parte como si estuviese partido, porque en la

especie especialísima “hombre” está todo el género animal. Y en la especie especialísima

“bruto”, que está a la par de hombre, y parte también de “animal”, está todo el género “animal”.

Y los individuos, todos y cada uno, poseen absolutamente toda la especie especialísima, y por lo

tanto también poseen todas las instancias anteriores o superiores a la especie especialísima.

Es un problema aquí la palabra “parte”. Después vamos a ver cuando defina la especie

especialísima y se va a entender mucho más, porque va a utilizar las nociones de potencia y

acto, va a recurrir a varias definiciones de diferencia específica que de alguna manera aclaran

esto que está diciendo.

Bueno, concluye en el parágrafo 13 diciendo que es suficiente lo dicho con género, por

especie y también respecto de individuo. Con ello caemos en la cuenta de que, a pesar de que no

nos prometió en el proemio tratar acerca de individuos, trató acerca de individuos y- cuando

veamos el texto de Eco vamos a ver que se lo va a reprochar- Porfirio trata de los individuos

porque el árbol, la ciencia, se arma en función de individuos.

En el capítulo IV trata acerca de la diferencia. Por lo que estuvimos viendo, la

diferencia es el tema clave. Porfirio se da cuenta y es aquello a que más tinta le dedica. Como

muchas cosas de las que dice Porfirio ahora, ya las dijimos la vez pasada, se me ocurrió hacer

un resumen de los primeros seis párrafos, a ver como resulta. (Cuadro en el pizarrón)

83

# 1

1. Sentido común o

amplio, diferencia por

alteridad: a) de sí

“Sócrates es más

joven/más viejo”, b) de

otro “Sócrates es diferente

de Platón”

## 2-3

- hace distinto,

-alteridades o

cambios en el modo

de ser

# 4

separable

# 5

2. Sentido propio o

estricto, por un accidente

inseparable: “ojos azules,

nariz aguileña”

- hace distinto,

-alteridades o

cambios en el modo

de ser

inseparable

por

accidente

- no definen,

- admiten el

más y el menos

3. Sentido más propio o

estrictísimo, por diferencia

específica:

“racional/irracional”

- agrega algo,

- hace otro,

-surgen las especies,

-definen

inseparable

por sí

- definen,

- no admiten el

más y el menos

De entrada, Porfirio establece tres tipos de diferencias. Dice que diferencias se dice en

diferentes sentidos. En sentido común dice este texto, otras ediciones dicen en sentido amplio,

por eso pongo las dos posibilidades. Un segundo sentido que es en sentido estricto, o en sentido

propio. Y un tercer sentido que es sentido estrictísimo o sentido más propio.

En el sentido común o sentido amplio dice que se entiende la diferencia por alteridad. Y

esa alteridad se puede dar de dos maneras, o bien respecto de sí o bien respecto del otro.

Entonces da ejemplos. Dice, una alteridad en sentido común o amplio respecto de sí, es por

ejemplo “Sócrates es más joven” o “Sócrates es más viejo”, “Sócrates en determinado momento

es más joven respecto de ahora” o “Sócrates en determinado momento es más viejo respecto de

antes”. Y respecto de otro dice: “Sócrates es diferente de Platón”.

Ahora bien, en sentido estricto, dice que se da por accidente inseparable, por ejemplo

“los ojos azules” es una diferencia y es un accidente inseparable, la “nariz aguileña” también.

Son los ejemplos que da él más allá de que hoy la medicina estética podría dar por tierra con

este criterio.

84

Y en sentido estrictísimo o sentido más propio dice que es diferencia específica. Y da

los ejemplos de “racional” e “irracional”. El sentido más propio o estrictísimo, es, por tanto, la

diferencia específica. Y después sigue tematizando las condiciones de estas diferencias.

Las diferencias comunes hacen distintos.Y se trata de alteridades o cambios del modo

de ser o de estar. Las diferencias en sentido estricto o propio dice exactamente lo mismo, dice

que hacen distinto y son alteridades o cambio en el modo de ser o estar. Pero la diferencia en el

sentido estrictísimo agrega algo, y eso que agregan no hace distinto, sino que hace otros

diferentes. Son diferencias específicas porque gracias a ellas surgen las especies, y de hecho,

definen. A diferencia de las anteriores, agregan algo, hacen otro, surgen las especies y definen.

Sigue todavía más diciendo que las diferencias en sentido amplio son separables. Que

sean separables quiere decir que se puede concebir al individuo en el cual inhieren como

teniendo o no esa diferencia. O sea, a Sócrates se lo puede concebir más joven o más viejo. En

cambio las diferencias en sentido estricto son inseparables, o sea, tener los ojos azules, respecto

de un individuo, no puede concebírselo sino de hecho con los ojos azules.

Y en sentido estrictísimo también son inseparables. Siguiendo el ejemplo que había

dado, de racionalidad o irracionalidad, decimos que Sócrates no puede concebirse sino como

racional.

Ahora bien, las diferencias en sentido estricto son inseparables pero son por accidente.

En cambio, en sentido estrictísimo son inseparables, pero son por sí. O sea, si son por accidente

pueden darse o no darse, en cambio, si son por sí, no pueden no darse. De hecho, respecto de las

diferencias en sentido estricto hay grados, es decir, que hay más hay menos. Uno puede

concebir a Sócrates con los ojos más azules, menos azules. En cambio, las inseparables, si son

por sí, definen, pero no hay grados. O sea, en las diferencias específicas, no hay gradación. O

bien, se es mortal, o no se es. O se es mortal, o no se es. O se es corpóreo o no se es. O se es

sensible o no se es. No se es más o menos racional, más o menos mortal.

¿Qué consiguió con esto Porfirio? Consiguió algo notable. Si especie especialísima es

ciencia universal y necesaria, tiene criterios a priori, o sea, criterios independientes de la

experiencia, para llegar a la especie especialísima a partir de un género generalísimo, aplicando

notas esenciales, diferencias específicas. Los propios y los accidentes no los obtengo con

criterios a priori, sino con criterios a posteriori. De hecho tengo que recurrir a la experiencia

para empezar a contar casos. No lo dice así Porfirio, lo digo yo haciendo una lectura moderna de

la Isagoge. Propios y accidentes los aplico a especies especialísimas para determinar

subespecies que me acortan determinado campo de estudio. Pero ya no estoy haciendo ciencia

universal, esto ya es ciencia particular. No deja de ser ciencia, pero es ciencia particular.

Estudiante: ¿Pero cómo es a priori si hay experiencia?

85

Profesor: sí, siempre hay experiencia, es más, todo lo saco de la experiencia, pero ya no necesito

contar casos. A ver, si voy a tratar de japoneses, de hecho, doy por supuesto hombre. ¿Pero

cómo se que tienen todos los ojos alargados? Y tengo que ir a ver, y cuantos más casos

encuentre mejor. Y ahí lo tomaría como propio o como accidente. Pero ¿lo tomaría como

diferencia específica? No, dice Porfirio. Porque puede establecerse el más y el menos, porque

puede darse o no darse, porque puedo concebir un japonés sin los ojos alargados, etc. Es a

priori el criterio para determinar diferencias específicas porque con esa caracterización que dio

voy a los casos particulares y se la aplico. En el caso de propios y accidentes no voy con ningún

criterio a los casos particulares, simplemente voy a ver qué pasa. Esta es una de las grandes

novedades de la Isagoge de Porfirio, la sistematización de muchas cosas que en Aristóteles

están sueltas y el agregado de otras que no están.

Este es el resumen de los primeros seis parágrafos del capítulo IV que trata acerca de la

diferencia. También establece algo a lo que Eco le da cierta importancia, pero que para Porfirio

no tiene mayor relevancia. Es lo siguiente: la diferencia específica puede ser divisiva o

constitutiva. La constitutiva es la diferencia específica que está dentro de la especie, y la

divisiva es la diferencia específica que está debajo de un género. Si yo la utilizo para dividir, va

a ser divisiva. Si yo parto de un género que se ha constituido por una diferencia específica, esa

diferencia específica es la constitutiva.

Vamos al parágrafo 7:

“Sin embargo, estas diferencias divisivas de los géneros resultan ser completivas y

constitutivas de las especies. Pues, «animal» se divide mediante las diferencias

«racional» e «irracional» y, a su vez, mediante «mortal» e «inmortal»...”

animal

racional irracional

mortal inmortal mortal inmortal

hombre dios bruto ?

Y aquí hay algo desconcertante. Esto (señala el esquema del pizarrón) está diciendo Porfirio, y

que diga esto se confirma por lo que sigue:

86

“...pero las diferencias «mortal» y «racional» resultan ser constitutivas de «hombre»...”

O sea que animal, racional, mortal es hombre, la especie hombre. Sigue:

“...«racional» e «inmortal», de «dios»; y «irracional» y «mortal», de los animales

irracionales."

Digamos que animal irracional mortal es bruto. Y sigue con otro ejemplo, que también es

problemático. Uno podría empezar con lo siguiente, Eco le dedica mucho a esto, porque

aparentemente sería uno de los puntos débiles de la Isagoge de Porfirio. Primero, la lógica que

viene utilizando para hacer divisiones y llegar a definiciones es, digámoslo así, una lógica

dicotómica. La especie especialísima era una pareja de opuestos: respecto de un género o se era

X o no X.

Estudiante: ¿En todos los casos?

Profesor: Ese es el tema, es la que viene utilizando hasta ahora, el árbol lo armó de esa manera.

Pero llegado a este punto nos desconcierta porque aplica dos pares de diferencias específicas a

un mismo género. Si aplica dos pares de diferencias específicas a un género tiene un problema,

porque se calla, a pesar de que la enuncia, a la especie animal irracional inmortal. Uno diría,

bueno, no la puede poner porque no hay individuos, de hecho de “hombre” tiene individuos,

Sócrates, Platón, etc., de dios tiene individuo, porque Porfirio no es cristiano y para él las

fuerzas naturales son dioses, es decir, que ve un rayo, eso es Júpiter, cuando ve el mar, eso es

Neptuno, y lo define como animal racional inmortal. Y debajo de animal irracional mortal, esto

es, bruto, tengo a Garfield, a Mr. Ed., etc., pero ¿qué hago con el animal racional inmortal? ¿Por

qué comete este error Porfirio, si es que es un error? Esto es, el de traicionar su lógica y querer

aplicar dos pares de diferencias específicas bajo un mismo género, cosa que no había hecho

antes. ¿Por qué lo hace? Y esto que hace aquí Porfirio daría por tierra con la consideración que

hizo de la Isagoge gran parte de la la tradición. La tradición considera que el árbol de Porfirio

no está formado por relaciones lógicas, sino que refleja la estructura de la realidad, las

instancias son jerarquías de seres o principios ontológicos. ¿Por qué Porfirio no aceptaría esto?

Porque Porfirio pretende, al poner dos pares de diferencias específicas bajo un mismo género,

que las especies especialísimas estén a la par. El objeto de estudio “hombre” no es más que el

objeto de estudio “dios” ni es más que el objeto de estudio “bruto”. Las especies especialísimas

tiene el mismo status científico. Es más, uno podría decir lo siguiente (esto es para salvar a

Porfirio y criticar a Eco), que Porfirio está separando el hecho de que la razón obra de una

manera y la imaginación obra de la misma manera. Sucede que, la razón puede contrastar la

especie especialísima por individuos, y la imaginación no, o sea, que el animal racional inmortal

es producto de la imaginación. Y también uno podría decir contra Eco otra cosa en favor de

Porfirio, que el procedimiento científico, llevado al extremo por Porfirio, que es el

87

procedimiento aristotélico, tienen una nota absolutamente moderna, a saber: lo propio de la

ciencia moderna es la previsión, y Porfirio está diciendo, que cuando aparezca el animal

racional inmortal, no le va a sorprender, porque su sistema ya lo tiene contemplado lógicamente.

Estudiante: ¿Hay especies vacías?

Profesor: Podría ser, pero no lo dice, un matemático moderno lo podría haber dicho. Lo repito,

porque vi que lo han cargado en internet, en otros años que he dado esto, los alumnos

empezaron a tirar ejemplos, y se propuso la cucaracha como el animal racional inmortal, y no

está mal. (Risas). Porque “inmortal” no quiere decir eterno, quiere decir que no muere. También

se me sugirió me sugirió “Charly García” (Risas). Pero en ese caso sería un sui generis, porque

es un solo individuo que concordaría con su género o especie.

Bueno, Eco se agarra de esto para criticar a Porfirio, para hacer notar que el sistema

cerrado, esa semántica de diccionario que pretende hacer Porfirio comienza a hacer agua.

Fundamentalmente lo que le critica Eco es lo siguiente, Porfirio no tiene ningún criterio para

poner qué diferencia específica en qué lugar. Con lo cual, si el árbol es una semántica de

diccionario y no apunta a la realidad, yo puedo armar el árbol de la manera que se me antoja.

Eso está mal interpretado por Eco, porque Porfirio en realidad arma el árbol en función de

individuos, porque si Porfirio hubiera armado el árbol, según Eco, de la manera que se le antoje,

hubiera puesto en animal racional inmortal un “x”. Si no tiene nombre la especie es porque no

hay individuos. El problema es que aplica, según Eco, y esto está mal o traiciona su lógica, dos

pares de diferencias específicas aun mismo género. E insisto, lo hace, porque el árbol no

responde a ninguna estructura jerárquica, porque se da cuenta de que el objeto de las ciencias,

de la ciencia del hombre, de la ciencia del dios y del bruto, deben tener el mismo estatus

científico, no es una más que las otras.

Lo que sigue también es problemático y dice:

“De este modo, asimismo, siendo las diferencias «animado» e «inanimado», y

«sensible» e «insensible» divisivas de «sustancia»…”

O sea, está diciendo que sustancia se divide en “animado” e “inanimado”, “sensible” e

“insensible”, y vuelve a aplicar dos pares de diferencias específicas a un género.

“…la que está en lo más elevado, por una parte, las «animado» y «sensible», reunidas

en «sustancia», conforman «animal»…”

Entonces, sustancia animada sensible es “animal”.

“…por otra, «animado» e «insensible» conforman «vegetal».”

La sustancia animada e insensible sería “vegetal”. ¿Y después que pasa? Nada, ahí quedó.

Sustancia inanimada insensible, ¿podría haber puesto “mineral? No sé. Sustancia, inanimada

88

sensible, siendo anacrónico, ¿podría haber puesto “robótica”? Bueno, no sabemos.

En el parágrafo 8, vuelve a resaltar esto de las diferencias constitutivas y divisivas. Y a

partir del parágrafo 9 hasta el final, da seis definiciones de diferencia específica. Dice en el 9:

“…diferencia es por lo que la especie excede al género…”

La especie respecto del género tiene un plus, que es la diferencia específica.

“… en efecto, «hombre» respecto de «animal» tiene de más «racional» y «mortal»;

pues, «animal» no es nada de esto…”

Claro, las diferencias específicas divisivas y no las constitutivas, no hacen a la comprensión del

género, las divisivas son algo que le viene al género desde afuera, por eso la pregunta:

“…puesto que ¿de dónde obtendrían las especies las diferencias?...”

Y en rigor ya lo sabemos. Si parto del género generalísimo “sustancia”, aplico las diferencias

específicas para llegar a la especie especialísima. La diferencias específicas las saco, de manera

inmediata, de los otros árboles, que son accidentes, como también saco de los otros árboles los

propios y los accidentes. De manera mediata, saco todo de la realidad.

“Tampoco tiene todas las diferencias contrarias, ya que lo mismo tendría al mismo

tiempo los contrario…”

Un género no puede subsumir diferencias contrarias

“…sino que, como se sostiene, tiene en potencia todas las diferencias de los que están

bajo él, pero en acto, ninguna. Y de esta manera ni del no ser llega algo a ser, ni los

contrarios están a la vez en lo mismo.”

En rigor, si un género tiene en acto una diferencia, ya no puede tener la otra en acto. El pasaje es

duro el texto. Se podría haber explicado de otra manera, podría haber dicho, que el género tiene

en potencia dos diferencias específicas que son contrarias, si se actualiza una se hace tal especie,

si se actualiza otra, se hace tal otra especie. Es decir, “animal” tiene en potencia la racionalidad

y la irracionalidad, si se actualiza la racionalidad se hace la especie “hombre”, si se actualiza la

irracionalidad se hace la especie “bruto”. Ya sabemos que el género y la especie no se dividen

en partes.

En el parágrafo 10 da la segunda definición de diferencia:

“La definen también de este modo: diferencia es lo que se predica acerca de muchos y

diferentes en especie en relación con el cómo es.”

Esto ya lo sabemos también. La diferencia específica y los accidentes responden al cómo,

mientras que el género y la especie responden al qué, y del propio sabemos que no dijo nada. Y

después da el ejemplo de “hombre”.

89

En el parágrafo 11 da una tercera definición de diferencia. Estas definiciones están todas, de

alguna manera, en Aristóteles, o son de inspiración aristotélica: la 11 está en Metafísica, dice:

“Pues, dado que las cosas están compuestas de materia y de forma, o tienen una

composición análoga a la de materia y forma; de igual modo que la estatua está

compuesta de la materia del bronce y de la forma de la figura, así también «hombre», el

común y específico, está compuesto del género -análogo a la materia- y la diferencia -

análoga a la forma-; y este todo, «animal racional mortal», es «hombre», como antes, la

estatua.”

Así como la materia es informada por una forma, análogamente, el género es informado por la

diferencia específica. La cuarta definición es:

“También describen a tales diferencias así: diferencia es lo naturalmente apto para

separar lo que está bajo el mismo género, pues «racional» e «irracional» separan a

«hombre» y a «caballo», que están bajo el mismo género, «animal».”

Esto es importante, porque esa separación, y otra vez esta palabra -deberíamos entenderla como

especificación- llega a la especie especialísima, porque los propios y los accidentes separan,

pero ya separan individuos, entonces segregan algo que la especie especialísima mantiene

unido.

En el parágrafo 13 da la quita definición:

“Asimismo, la definen así: diferencia es por lo que cada uno difiere.”

Lo que caracteriza a cada especie es la diferencia específica. Y el parágrafo 14 da la sexta

definición:

“Ampliando aún más lo relativo a la diferencia, dicen que la diferencia no es lo que

fortuitamente produce las separaciones de los que caen bajo el mismo género, sino lo

que precisamente contribuye al ser y lo que es parte de la esencia de la cosa.”

Ahí donde dice “esencia” en griego lo que dice es "ente", "lo que es". Se refiere a que la

diferencia constituye el ser de una cosa, esto es, la definición esencial de la cosa. Dicho de otra

manera, la especie especialísima tiene que agotar todas las diferencias específicas de los

individuos en cuestión, no puede haber una diferencia específica que no esté adentro de una

especie especialísima. Por lo tanto, si la especie especialísima agota las diferencias específicas,

la diferencia específica constituye el ser o la definición esencial de esos individuos. Yo puedo

decir “Sócrates es hombre” con lo cual estoy resumiendo que “Sócrates es sustancia corpórea,

sensible, animada, racional y mortal". Y allí da el ejemplo, “apto para navegar”, pero no es una

diferencia específica, lo cual es evidente por los criterios que delimitó antes respecto de las

diferencias específicas.

90

Y quedan los capítulos breves sobre propios y accidentes, que vamos a verlos. Insisto

que ya sabemos lo siguiente, que propios y accidentes no conforman la especie especialísima,

son notas que le agrego a la especie especialísima para hacer -insisto en que este término no

utiliza ni Porfirio ni Aristóteles pero están presuponiéndolo- subespecies. Y digo que están

presuponiéndolo, porque cuando Porfirio hizo esa doble división dicotómica puso como especie

especialísima “bruto”, pero como después nos habla de caballo, de buey, entonces está

presuponiendo que a “bruto” se le aplican propios y accidentes para conformar esas

"subespecies".

Respecto del propio dice que se entiende de cuatro maneras. Dice:

“En efecto, es lo que se da sólo en alguna especie, aunque no en toda, como en

«hombre», «ser médico» o «geómetra».”

La primera definición de propio sería ésta. Puedo predicar de los individuos subsumidos en la

especie “hombre” que sean médicos o geómetras, y eso atañe a determinados individuos, no a

todos, que tienen esa nota como propia dentro de la especie.

La segunda definición es:

“…es lo que se da en toda la especie, aunque no en una sola, como en «hombre», «ser

bípedo».”

Es el propio que atañe a individuos de dos especies, aunque a una de ella no a todos. "Ser

bípedo atañe a toda la especie hombre y a una parte de la especie bruto.

La tercera acepción dice:

“También es lo que se da en una sola, en toda y alguna vez, como en todo hombre

«encanecer en la vejez».”

Porfiroo no considera que los animales encanezcan. Y en esta acepción tercera juega el tiempo:

esto propio se da solamente en una especie, pero atañe a los individuos de esa especie en

determinado momento.

Y finalmente dice en cuarto lugar:

“…es en lo que concurre lo que se da en una sola, en toda y siempre, como en

«hombre», «ser capaz de reír».”

Este proio se da en una sola especie y de hecho siempre.

“Pues, aun cuando no ría siempre, sin embargo, se dice que es capaz de reír, no por reír

siempre, sino por ser apto naturalmente para hacerlo.”

Aunque no ría, tiene siempre esa capacidad y es propia de todos los individuos que conforman

esa especie, por tanto, el propio más propio, es este sentido cuarto. Y ya hemos visto que es un

91

problema. Eco plantea por qué no se da ese propio para definir al individuo y sí se da la especie,

a la cual ese propio pertenece. Si de Sócrates de dice “hombre”, y “ser capaz de reír” coincide

absolutamente con “hombre”, por qué no se dice “Sócrates es un ser capaz de reír”. Y esto no

está contestado en ningún autor clásico ni medieval, hasta que en el siglo XIII, Tomás de

Aquino -Eco lo refiere- da una respuesta, a saber, porque “hombre” se comprende más

fácilmente que “capaz de reír”. “Capaz de reír” no es una comprensión inmediata, como podría

ser "hombre", sino que requiere una tarea de comprensión mayor. Y da otro ejemplo:

“…como a «caballo», «ser capaz de relinchar»”

Y dice que este es el propio más propio, puesto que es convertible. Habíamos visto que toda la

tradición lógica predicamental que se da entre los individuos y los universales, es predicación de

inclusión, cuando digo que “Sócrates es hombre”, estoy diciendo que Sócrates está incluido en

la especie “hombre” o cuando digo “el hombre es animal” “hombre” está incluido en el género

“animal”. Excepto dos juicios que son juicios de igualdad, uno, ya lo habíamos anticipado, y es

el hecho de que en la definición cuarta de propio hay una predicación de igualdad respecto de la

especie, “hombre” es “ser capás de reír” y “ser capás de reír” es “hombre”.

Y finalmente, respecto del accidente dice:

“Accidente es lo que llega a ser y deja de ser separadamente de la corrupción del

sustrato.”

Es una suerte de naturaleza adventicia el accidente, puede darse o no darse, independientemente

o no de que el sustrato se corrompa.

“Se divide en dos: el que es separable del sustrato, y el que es inseparable. Así pues,

«dormir» es un accidente separable, mientras que «ser negro» se da de manera

inseparable en el cuervo o el etíope…”

Si es un accidente inseparable, ¿por qué no es una diferencia específica? Ahora lo va a aclarar:

porque aunque sea inseparable, se puede concebir un etíope blanco y también un cuervo blanco.

“…pero es posible pensar tanto un cuervo blanco como un etíope que pierde el color

separadamente de la corrupción del sustrato.”

Y lo que sigue en la cita:

“…accidente es lo que admite pertenecer o no pertenecer a lo mismo…”

Además del hecho de que puede darse o no darse, accidente se define por la negativa:

“… o lo que ni es género, ni diferencia, ni especie, ni propio, pero siempre está

subsistiendo en un sustrato.”

Está subsistiendo en un sustrato porque no puede concebirse un accidente sin un sustrato.

92

Ahora bien, la palabra sustrato en latín es subiectum y traduce del griego hypokeimenon, con lo

cual se discute, ¿qué está entendiendo aquí Porfirio, sustancia primera o sustancia segunda?

Porque para Aristóteles sustancia segunda es especie especialísima, y en rigor, cualquiera de las

dos es lo mismo, porque de hecho el accidente pensado como universal puede darse o no darse,

y pensado como particular puede darse o no darse. Sea el sustrato el individuo o la especie

especialísima da lo mismo.

Pensaba que no iba a llegar, pero llegamos a lo peor. Para los que vinieron luego,

respecto de esta parte del programa entra para el parcial, tanto la antología de textos que hemos

leído y comentado, el artículo de Bertelloni, que trata del giro gnoseológico que hace Boecio

respecto de los dilemas de Porfirio, y por otra parte, el artículo de Eco, sobre el cual ahora

volveremos. El material que aparece en la bibliografía como complementario o de consulta, me

lo pueden pedir y se los hago llegar. Y también dije que se me había ocurrido tomar en el

parcial es un párrafo de 5 o 6 líneas a comentar. También había comentado, para los que

llegaron después, que hay algunos párrafos de 5 o 6 líneas que resumen gran parte de lo tratado,

tanto del Comentario de Boecio como de la Isagoge de Porfirio, son párrafos significativos que

para entenderlos hay que haber leído todo. ¿Dudas o preguntas sobre esto?

Estudiante: El otro día dijeron que iba a haber una sola pregunta de teóricos.

Profesor: Va a haber una pregunta de teórico y otra de teórico-práctico.

Estudiante: (Comentario inaudible)

Profesor: De cualquier manera consulten con la profesora D´Amico porque habíamos acordado

lo que dije en la primera clase, que para los parciales entra una pregunta de teórico y otra de

teórico-práctico. Y respecto del tema de prácticos cada uno de los ayudantes tomaba de la forma

que quisiera.

Estudiante: ¿El parcial se da en la hora de prácticos?

Profesor: Sí, en las dos horas de prácticos. Yo esperaba preguntas ideológicas.

Tanto en Sim como en CEFYL está la Isagoge completa, y los capítulos que quedan son muy

breves. En ellos Porfirio relaciona los universales entre sí, e insiste en esta relación lógica que

se da entre ellos. Quería tratar algunos pasajes, pero no, porque no son de lectura obligatoria. En

alguno de ellos insiste sobre este movimiento que se da de abajo para arriba y de arriba para

abajo en la trama de los universales, y se da cuenta que en la realidad el movimiento es

horizontal, no vertical; entonces, en unos de esos capítulos, dice que los individuos diferentes se

juntan y nacen nuevos individuos, como por ejemplo, se junta el burro con el caballo y dan una

mula, y entonces ¿qué es lo que tengo que hacer? Porfirio está contemplando la aparición de

híbridos. Lo que tengo que hacer es ir hasta el género respecto del cual se pueda subsumir mula,

es decir, “animal”, buscar las notas de mula y de ese género animal bajar a una nueva especie

93

mula, porque las especies especialísimas no tiene sexo, no se juntan, son asexuadas, con lo cual,

no puedo agarrar la especie caballo juntarla con la especie burro y hacer la especie mula, ¿por

qué? porque en los universales me muevo de manera ascendente o descendente, nunca de

manera horizontal.

Pero quería dar algunas claves de lectura para el artículo de Eco. El artículo, como

indica su nombre "El Anti-Porfirio", pretende demostrar que la Isagoge es el punto de partida de

un pensamiento fuerte y refutarla. Hay un párrafo, en la primera parte, en el cual Eco dice que

las ciencias obran respecto de los casos individuales buscando sus notas esenciales para poder

definirlos, y no dice abiertamente que eso es lo que hace Porfirio. Las ciencias modernas

definen como Porfirio dice que hay que definir, por ejemplo, si toman algún prospecto médico

van a ver que se pone “sustancia etc., etc., etc. (o sea sus notas esenciales o diferencias

específicas) y después el nombre propio del individuo, por ejemplo, “aspirina”. Las ciencias

siguen definiendo como Porfirio establece que las ciencias tienen que obrar, a saber: por género

generalísimo y diferencias específicas. Sea como fuere, para Eco la Isagoge es el prototipo del

pensamiento fuerte. Para Eco, Porfirio tergiversa lo que dice Aristóteles, pese a que parte de las

consideraciones científicas de Aristóteles. Y este pensamiento fuerte, es el que para Eco se da

en las ciencias axiomatizadas -el ejemplo que da es el del teorema de Pitágoras. En matemática

o en lógica no hay problema respecto del pensamiento fuerte, es un sistema cerrado. El

problema es justamente en lingüística, en la que dice hay sostenedores de un pensamiento

fuerte, y él cree que el modelo semántico fuerte o modelo de diccionario, es la Isagoge de

Porfirio.

En la primera parte, antes de entrar en la segunda en la que de lleno critica a Porfirio, da

las notas que tiene que tener un modelo semántico fuerte o semántica de diccionario. Por lo

pronto, tiene que tener un lenguaje modelo. Y ese lenguaje modelo tiene que ser homologable al

lenguaje natural. ¿Cuál es el lenguaje modelo en la Isagoge de Porfirio? Todos los nombres de

los universales, es decir, “sustancia”, “corpórea”, “animada”, “sensible”, “racional”, “mortal”,

cada uno de los nombres que clasificamos en géneros, especies, diferencias, propios y

accidentes, son el lenguaje modelo, y de hecho es el mismo que el lenguaje natural, solamente

que el lenguaje natural tiene sus problemas, en cambio dentro del sistema del modelo semántico

fuerte son términos universales. El léxico, es decir todos esos términos, del lenguaje modelo,

tiene que ser finito, y ahí no es homologable al lenguaje natural, porque el lenguaje natural es

infinito, pero ese léxico tiene que ser finito, porque solamente de lo finito hay ciencia. Después

dice que tiene que ser intensional, no puede ser extensional, y aquí viene el primer punto

reprochable, porque si uno leyó atentamente la Isagoge de Porfirio, (y lo digo de forma no

académica) se da cuenta de que Eco “mea afuera del tarro”. ¿Por qué? Porque para Porfirio al

Isagoge no es intensional, no queda solamente en mi cabeza el significado, todos y cada uno de

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los términos del lenguaje modelo de la Isagoge de Porfirio, no solamente significan, sino que

también denotan, ¿qué denotan? Individuos, es evidente. Si uno lee atentamente, y se mete en la

segunda parte del capítulo III, ahí se da cuenta de que es extensional, sino para qué va a hablar

de individuos; si, de hecho, la especie especialísima se trama en función de individuos. Y

todavía más, luego de definir la especie especialísima como definición de individuos, insiste en

qué es ser individuo. Entonces, ahí Eco se equivoca, lo que hace Porfirio es extensional, no es

intencional.

Ahora bien, ese léxico finito, dice, puede presentar problemas de sinonimia, es decir,

que puede haber dos términos iguales, pero dice que no hay problema porque se aclara por

medio de la definición. En un diccionario uno encuentra “corriente” en sentido geográfico y

también en sentido comercial, y por la definición se supera la sinonimia.

Ese lenguaje modelo, conformado por el léxico finito, dice Eco, está sujeto a un sistema

de reglas expresadas en un metalenguaje, ¿cuáles son? Las reglas son la división y la definición.

¿Cuál es el metalenguaje? Los términos con los cuales englobo al léxico finito, a saber: género,

especie, diferencia específica, propio y accidente.

Estudiante: ¿Y la división?

Profesor: Esas serían las reglas, la división dicotómica. ¿Y las expresa en un metalenguaje? Sí,

porque el metalenguaje es: género, especie, diferencia específica, propio y accidente.

Ahora bien, dice Eco que ese metalenguaje está compuesto de términos últimos

indefinibles. Entonces, dice que por ello, no hay definición de género o especie, porque para dar

una definición de género o especie tendría que proponer una supraespecie y un supragénero,

pues toda deficinición es por género propio y diferencia específica, o sea por especie, y así al

infinito, por eso sólo se dan aproximaciones, digamos, geográficas, por ejemplo, género es

aquello que está por sobre la especie, especie es aquello que estña debajo del gñenero. Esto está

bien en el caso de géneros y especies, pero, y de esto no dice nada Eco, respecto de diferencia

específica, propio y accidente Porfirio da definiciones, y no recurre a un metametalenguaje.

Esto también uno podría objetarle.

El sistema de reglas, dice, tiene que, de alguna manera, poner en evidencia la estructura

interna de la lengua, lo que constituye las relaciones de predicación. Dice que de hecho, todo

este sistema es puesto por el sujeto y por lo tanto es a priori, es independiente de la experiencia,

y en la definición, lo definido tiene que ser igual que el definiente.

Este es el resumen de la primera parte del artículo de Eco, y en la segunda parte,

pretende que la Isagoge de Porfirio responda a ello, pero uno ya en la primera parte le podría

reprochar a Eco, que la Isagoge de Porfirio no es lo que él pretende. Primero respecto de lo

intensional, la Isagoge es extensional, los términos denotan y no sólo significan. Por otra parte,

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está bien que sea un sistema de reglas pensadas en un metalenguaje, se lo podríamos admitir.

Está bien que de hecho represente la estructura interna de la lengua, se lo podríamos admitir,

pero justamente, la lengua, son esas predicaciones lógicas, pero ¿se hacen a priori? No, porque

el detonante para generar la trama de universales son los géneros generalísimos, que en la

realidad son las categorías, lo que pasa es que en la realidad son particulares, y como

universales son matrices vacías, pero no son a priori. Respecto de los componentes elementales,

género y especie está bien, son componentes elementales y en tanto tales son indefinibles, pero

los otros componentes elementales, la diferencia específica, los propios y accidentes son

definibles. Y que el definido sea igual que el definiente también es falso, porque lo vimos, sólo

en dos casos el definido es igual al definiente, a saber: en el caso de que predico de la especie

especialísima su propio propio, o en el caso en el que predico de la especie especialísima el

género con todas las diferencias específicas, sino todos los juicios son de inclusión, porque el

definido está incluido en el definiente. Bueno, esto no es tema de parcial, es simplemente para

que se entienda la segunda parte en la que comenta los pasajes que hemos leído de la Isagoge.

Está bien lo que hace Eco en confrontar lo que hace Porfirio con, especialmente, el

capítulo XIII del libro segundo de los Segundos analíticos de Aristóteles, porque en ese capítulo

Aristóteles establece como método propio de las ciencias la división para llegar a la definición.

Esto que remarca Eco está bien, digo, porque todos los ejemplos que da allí Aristóteles son

ejemplos matemáticos, en los que la cosa funciona. Pero cuando en la Historia de los animales,

empieza a hacer divisiones para llegar a definiciones, Aristóteles comienza a tener problemas,

no hace una división y definición, digamos, pulcra como en el caso de la matemática, pone

“animales” y después divide “con cuernos” y “sin cuernos”, y no resuelve el asunto, luego pone

“animales”, “con cuatro patas”, “con ocho o más”, y después replantea “animales”, “con

plumas” y “sin plumas”, etc., se ve que Aristóteles va tantenado divisiones sin tomar

dogmáticamente una. Y eso Eco lo trata bien, y concluye que algo que para Aristóteles es una

suerte de ensayo, Porfirio lo toma como doctrina. También Eco, cosa que también refutamos,

dice de pasada que el árbol refleja la estructura jerárquica de la realidad, esto es de lo más

absurdo, porque el árbol, insistimos, se arma en función de individuos, y sin individuos el árbol

no tiene sentido.

La clase que viene van a ver la lectura que se hace de Boecio y de Porfirio a partir de

los siglos XI y XII. Todo lo que vimos es justamente la fuente principal en la cual abrevan los

autores de esos siglos, especialmente, en las escuelas parisinas, para tratar la cuestión entorno a:

¿qué estatus tienen los términos universales? Si no sólo lo que significan, sino que también

denotan, esto es, refieren a algo real, entonces ¿cómo es, qué estatus tiene lo denotado por los

términos universales?

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Por cualquier duda o pregunta o material, tiene mi mail, pueden pedirme material, y

también los martes y los viernes estoy en la Sección de Filosofía Medieval, en el cuarto piso,

oficina 436, de 14 a 17.

Nos vemos y suerte.