ACERCA DE BORGES Y LA POSMODERNIDAD^

Rosa Helena Santos-Ihlau

¿Es Borges un precursor de la posmodernidad como algunos de los repre­sentantes del pensamiento posmoderno lo consideran?^ ¿Y, si no, cuál es su relación con este movimiento o con esta nueva manera de pensar?

Precursor es aquel que viene antes en un tiempo pensado Uneahnente y que inicia un desarrollo posterior. Pero, ¿qué es la posmodernidad? Ya la pregunta misma es inadecuada pues tiende a una definición, o sea, delimitación de un pensar que intenta dejar el modo deUmitante, De todas maneras, la posmodernidad se ve a sí misma (lo que ya el nombre expresa) como un sobrepaso temporal de lo que Uama modernidad, la época en que culmina y rebasa el racionaUsmo que ha determinado toda la cultura occidental.

En 1979, año en que pubUca La condition posmodeme, Jean-Francoís Lyo­tard expUca en una entrevista que posmoderno es el estado actual de la cultura. En él ya no se considera necesario legitimar la verdad y la justicia por medio de grandes concepciones históricas y dentíficas. El sistema ya no es cerrado pues necesita continuamente algo nuevo para poder permanecer en vigencia o concurrencia. Ya nadie cree en la posibiUdad de redenciones globales reUgiosas o poUticas. Sin embargo, no es un estado desconsolador si se piensa que "al lado" hay una capacidad productiva que está en el corazón de las invendones del arte y de la ciencia. El arte existe verdaderamente sólo en los juegos que conducen a la periferia de lo espacio-temporal, a los Umites del cuerpo. Además, el individuo, que en sí mismo no es importante, se ve obUgado a crear, a úiventar sus modos de comportamiento ya que las instituciones -escuela, famiUa, sexua-Udad- son continuamente cuestionadas por el sistema mismo.'

1 Publicado con la gentil autorización de su autora. 2 John Barth, por ejemplo, lo nombra entre los que son considerados "espíritus

engendradores del 'movimiento'", en su artículo "The Literature of Replenish-ment", The Atlantic, January, 1980, p. 66.

3 Philosophen, Gerprache mit... Lyotard, hgs. von Peter Engelmann, Graz; Wien: Bolau, 1985.

IDEAS Y VALORES DICIEMBRE 1989 UNIVERSIDAD NACIONAL

Sin duda, lo que se ha perdido es la confianza en la racionalidad finaUsta, deUmitadora y jerarquizante. La posmodernidad quiere desenmascarar las bus-quedas de la razón como voluntad de poderío, quiere volver a unir lo que eUa ha separado (por ejemplo, ciencia y arte, inteUgenda y sensuaUdad) y eliminar sus diferencias valorativas, Pero no se trata solamente de oposición al pasado inmediato sino a una época que abarca todo el ámbito donde ha actuado esa racionaUdad que ya no satisface. Es toda la época de la así llamada cultura occidental impregnada por la razón que nació como logos en el pensar de la filosofía griega.

Pero ya en el nombre que se da a sí misma y en el afán de la/)Oímodernidad de sobrepasar la época de la racionalidad que culmina en la modernidad hay una comprensión temporal que se queda todavía presa en esa racionalidad que quiere sobrepasar: la determinada por un pensar espacio-temporal. El concepto lineal de tiempo de acuerdo al cual las épocas se suceden unas a otras por sobrepaso es un concepto de la racionaUdad temporal.

Otra forma de esa racionalidad ve la cultura occidental como un ámbito, es decir, la piensa espacialmente. Por fuera quedan las formas de pensar que son consideradas irracionales, se las llame místicas, ocultistas, míticas, primitivas, etc. En la lucha contra éstas Uegó la racionaUdad a su apogeo (desmitificación del pensar en la Ilustración), La posmodernidad quiere abrirse a ellas y así sobrepasar también el Umite espacial.

Si uno se mantiene en esta visión espacial de la cultura occidental puede considerar que hay en ella zonas periféricas. Para mí Latinoamérica es una de ellas, pues allá al lado de la visión eurocentrista hay la de lo que está fuera de su ámbito y hay además la posibilidad de colocarse en ese afuera y desde allá mirar lo que está dentro.

En 1966, Michel Foucault publica Las palabras y las cosas (subtítulo: una arqueología de las ciencias humanas). El prefacio de esa obra comienza así: "Este libro nació de un texto de Borges, De la risa que sacude al leerlo todo lo familiar al pensamiento -al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía- transtornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de seres, provocando una larga vacilación e inquie­tud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro. Este texto cita 'cierta enciclopedia china' donde está escrito que 'los animales se dividen en: a) per­tenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, 1) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas'. En el asombro de esta taxinomia, lo que se ve de golpe, lo

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que por medio del apólogo se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento, es el Umite del nuestro: la imposibiUdad de pensar esto"^.

Foucault, quien en su obra Locura y sociedad ha estudiado la manera como la racionaUdad se ha comportado con la locura, encuentra aquí lo que denomina "heterotopía": otro lugar con respecto a ese "lugar común" desde donde las palabras se refieren a las cosas. En este lugar común se llevó a cabo, en el origen de la cultura, el remplazo de las cosas por las palabras, por el "discurso" que las anaUza y organiza. Con su arqueología de las dencias humanas quiere sacar a la luz ese remplazo y completar así la historia de lo Otro y lo Mismo. "La historia de la locura sería la historia de lo Otro -de lo que para una cultura es a la vez interior y extraño y debe, por ello, excluú'se (para conjurar un peligro Ulterior), pero encerrándolo (para reducir su alteridad); la historia del orden de las cosas sería la historia de lo Mismo- de aquello que para una cultura es, a la vez, disperso y aparente y debe por eso distinguirse mediante señales y recogerse en las identidades"'.

El colocarse en otro lugar y así salir del lugar común, de ese criterio unifi­cante al que todo puede referirse es lo que hace que la clasificación arriba mencionada sea imposible. Al hacer lo imposible, Borges muestra la imposibi­lidad y, no contento con eso, intensifica la irritación que la patencia de la imposibiUdad produce al utiUzar el orden alfabético: uno de los sistemas más usados del orden racional tradicional. Foucault dice que el texto de Borges le ha producido risa y a la vez malestar. Su reacción, así, es del orden del sentir. No le parece irracional lo que hace Borges, sino que la risa y el malestar lo llevan a ver que se trata de un colocarse en aquel lugar desde donde los supuestos implícitos del comprender racional se hacen explícitos.

Según Nietzsche, el conocer fue una necesidad de seguridad para el hombre. Conocer la naturaleza fue necesario para poderla dominar. Lo que está detrás del impulso o amor al saber es la voluntad de dominio. De ahí el temor a salir del ámbito del conocer racional. Sería adentrarse por lo indominable.

Para los de la periferia de la cultura determinada por este conocer la saUda es más fácil. EUos ven más allá de ella. Viven dentro y a la vez fuera de su ámbito, Borges es uno de eUos. Pero uno que desde esa atalaya situada en el Umite se interesa por ver los supuestos, los métodos y las condiciones del orden de la razón que definen esa cultura. Descubrirlos y mostrarlos es su interés, pero no en forma directa y teórica, smo por medio de la ironía, el juego, la

4 Laspalat>rasy las cosas, México, 1969, p, 1. El texto de Borges en "El idioma analítico de John Wilkins", en Otras inquisiciones.

5 Op. cit., p.9

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exageración, la hibridación. En suma, utiUzando procedimientos que la pos­modernidad releva como característicos de eUa .

Sin embargo, yo considero que para Borges no se trata de la actitud posmoderna de algunos que intentan ir temporalmente más allá de la ra­cionaUdad que culmina en la modernidad sino más bien, como lo considera Foucault, de un salir ocasional del ámbito espacial de esa racionalidad, que es el ámbito de la cultura occidental. La saUda es paso a un campo donde rigen otras leyes, donde las condiciones y los supuestos son otros. Fuera del ámbito de la cultura occidental están para Borges "El Sur", "Babilonia", los campos de "Las mil y una noches", de la "cabala", etc, etc. Son campos adonde él entra fácilmente por hallarse en la periferia, Pero su entrada no es un propósito finalístico sino algo que sucede en tanto que él se deja llevar por sus anhelos y entusiasmos.

Por otra parte, y esto es quizás más importante, no siempre se trata de salida del ámbito de la cultura occidental hacia campos adyacentes, sino de pensar lo ya pensado en esta cultura de manera diferente. Un problema filo­sófico, por ejemplo, es tratado de tal manera que no son separados los campos delpensary élsentir, pero el punto de unión, o sea, la omisión de la separación, es especiaUnente puesto de reUeve.

El tratamiento del problema del tiempo en La historia de la eternidad y en la Nueva refutación del tiempo^ me parece al respecto paradigmático. El problema del tiempo, para Borges "tembloroso y exigente problema,,, acaso el más vital de la metafísica", es tratado primero como la historia de los esfuerzos del hombre por escapar a la temporalidad y, así, a la muerte, como la sucesión de teorías sobre la eternidad. La primera eternidad, "más pobre que el mundo", es la de los arquetipos platónicos, la segunda, "promulgada" por la iglesia cristiana y "mucho más copiosa que el universo", es un "atributo de la ilimitada mente de Dios", Ambas son sueños del deseo humano, para el que "la sucesión es una intolerable miseria" y que codicia "todos los minutos del tiempo y toda la variedad del espacio". Inventarla salva la sucesión encerrándola en la tota­Udad, Es verdad que la "copiosa invención" de la eternidad no es concebible, "pero el humilde tiempo sucesivo tampoco lo es".

Si la eternidad es, entonces, un invento del deseo, no pertenece al campo del pensar sino del sentir. Borges, naturaUnente, no saca esta conclusión.

Entre otros varios conjiuitos de artículos, donde se intenta caracterizar la pos-modemidad, ver el titulado Die unvoUendete Vemunft: Modeme versus Post-modemeyen él especialmente: Diab Hassan, "Pluralismus in der Postmodeme', Kamper/van Reijen (Hg.), Frankfurt/M., 1987, En Otras inquisiciones.

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Simplemente, después de contar y comentar las teorías que aparecen en la historia, pasa a contar su teoría personal. "Es una pobre eternidad ya sm Dios, y aun sin otro poseedor y sin arquetipos". Se titula "Sentirse en muerte". No es un pensamiento sobre la eternidad sino una experiencia personal de eter­nidad, que utiUza también en otros relatos para presentarla como experiencia de alguno de sus personajes.

La experiencia tuvo lugar en una calle de las afueras de Buenos Aires, una calle "de barro elemental, barro de América no conquistado aún". Lo sucedido alU fue una percepción: la visión de "una tapia rosada" que no "parecía hospe­dar luz de luna, sino efiíndú* luz íntima". "No habrá manera de nombrar la ternura mejor que ese rosado".

La interpretación del pensar aquí no fue: en este momento estoy viendo una pared (conciencia temporal que separa el presente del pasado y futuro), sino "estoy en mil ochocientos y tantos" (conciencia intemporal de una per­cepción que tiene lugar lo mismo ahora que hace tantos años). De vuelta de ese momento de éxtasis (de saUda del modo corriente, es decir, temporal de percibú"), el pensar interpreta: "Me sentí muerto, me sentí percibidor abstracto del mundo". La abstracción no fue alcanzada por medio del pensar sino del sentir. Un sentir sapiente, cognoscitivo. Fue un "indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metafísica". Conocimiento sensible y no sólo racionaL -

Esta percepción abstracta sensible es diferente de todas las demás percep­ciones comunes y corrientes a través de las cuales se copercibe el estar vivo. Por eso Borges la interpreta como un "sentirse en muerte" y como ha sido una experiencia de a-temporalidad y lo etemo se piensa como a-temporal, puede concluir que lo experimentado fue la eternidad. "Me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra <eternidad>".

Entonces la eternidad que el hombre tanto anhela sería experimentable para él si no se entendiera a sí mismo como individuo concreto, o sea, como espacial y temporalmente determinado. "Esa pura representación de hechos homogéneos... no es meramente idéntica a la que hubo en esa esquina hace tantos años; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma". No está diferenciada ni temporal ni espacialmente y por eso el percibidor no puede percibirse como individuo concreto situado aquí y ahora. La percepción se convierte en abs­tracta, no como pensada por una razón abstracta, smo como percibida (sentida) fuera de la espado-temporaUdad que la concretaría

Se podría pensar aquí en una percepción a nivel de la especie, Karl Kérenyi, en su Ubro sobre Dionisios expUca que los griegos tenían dos palabras para expresar la experiencia de la vida: bios era la vida mdividual; zoé, la vida a

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nivel de la especie. La diferenciación, dice, no era científica sino vital , ¿No se originó la palabra zoé en una experiencia del tipo de la referida?

Esta posibilidad de interpretación se refuerza cuando en el párrafo siguiente Borges habla de los momentos vitales elementales en que esa percepción puede darse: "Los de sufrimiento físico y goce físico, los de acercamiento del sueño, los de la audición de una música, los de mucha intensidad o mucho desgano". Son momentos donde el sentir tiene más peso que el pensar (si es que se pueden separar esas dos actividades). Se trata de sensaciones o estados de ánimo. Y Borges dice que esos momentos "son más impersonales aún", es decir, momentos en los que la experiencia no es la normal individual sino una en que el individuo siente que sobrepasa su individuaUdad.

De todos modos, es el modo de la razón que interpreta la percepción, lo que hace que el hombre se piense y sienta individual y así mortal, Borges concluye irónicamente: "La vida es demasiado pobre para no ser inmortal". El pensar, la riqueza de la vida humana con respecto a la vida animal (sólo sensitiva) es, en efecto, pobreza vista desde la vida misma. En otras palabras, la vida es más sentir que pensar. Pero como creemos lo contrario y no permi­timos una refutación sensitiva donde sería fácil refutar, negar el tiempo, sino siempre refutamos con el pensar, con la razón, no podemos desprendernos del concepto de sucesión, de la tempraUdad, y así tenemos que entendernos como temporales, como mortales. Los animales que viven en una "pura actuaUdad corporal", desconocen "la muerte y los recuerdos", aduce Borges refiriéndose a Schopenhauer,

Debido a la temporalidad del pensar racional, una experiencia de eternidad como la de Borges tiene que ser comunicada como "anécdota emocional" y vista como un momento de "éxtasis", de saUda del campo de la razón y, como él insinúa al situar la experiencia en esa caUe de las aftieras de Buenos Aires, saUda ya del campo de la cultura occidental.

Sin embargo, Borges no abandona completamente el campo de la raciona­Udad, Desde él dice que la eternidad es "un juego o una fatigada esperanza" y desde él muestra cómo son inútiles las saUdas en busca de una manera para evitar la muerte.

En el relato "El sur"', apenas escapado de la muerte a que lo acercó un acddente y la infección que siguió, el protagonista entra en el ámbito (el de la

8 Karl Kérenyi, Dionysos. Urbilddes unzerstórbaren Lel>ens, prólogo, Munich, 1976.

9 En Artificios, reunido luego en Ficciones.

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pampa, el "sur"), donde las otras leyes sociales imperantes lo conducen direc­tamente a la muerte. De la misma manera en La muerte y la brújula"'" son las leyes de la cabala las que funcionan como la brújula que lleva al que investiga las misteriosas muertes, precisamente a la suya. Y en "El jardín de los senderos que se Bifurcan", un laberinto temporal pensado, al contrario del laberinto espacial, como la manera de disponer de varios porvenú^es y así de evitar el inevitable porvenir que directamente desemboca en la muerte, es el motivo congregante de destinos marcados precisamente por ésta.

El problema del tiempo es tratado otra vez en la "Nueva refutación del tiempo", donde vuelven a mezclarse la refutación por medio de argumentos (si bien en forma lúdica), la "anécdota emocional" ya anteriormente contada y una poética aceptación final de la imposibiUdad de refutación: "El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges".

También aquí se inicia la argumentadón en el campo de la razón y continúa en el del sentir. Pero, al final, queda como único escape la poesía.

El paso de un campo cultural a otro, que sucede más fácilmente en la periferia, tiene de ordinario el signo contrario al sobrepaso que se intenta al finaUzar una época. En éste con frecuencia se rechaza lo que se quiere sobre­pasar. El paso de una cultura a otra se hace casi siempre por fascinación. En la "Historia del guerrero y de la cautiva" " contrapone Borges la fascinación que Ueva a uno de los bárbaros que sitiaban a Ravena a quedarse en la ciudad y desertar de los suyos a la fascinación que hace que una joven inglesa cautiva de los indios de la pampa se quede a vivir con ellos y no quiera saUr más de alU. En la periferia de una cultura hay al mismo tiempo las dos fascinaciones: la de mirar lo que en ella sucede desde afuera y la de salir a buscar, en la otra, posibilidades que en ésta parecen cerradas. Es lo que muestra Borges.

El tema de lo aledaño a la razón o a la cultura de la razón está continuamente en sus obras, Y tiene que ver casi siempre con la muerte. En apariencia, la frecuente presencia de la muerte es debida al gusto de Borges por el relato poUcíaco o detectivesco. Sin duda, esto es en parte asL Pero ese género lite­rario se ocupa precisamente de las posibiUdades de la razón al respecto de la muerte por suceder o sucedida, Y tiene que ver con eUas en la forma lúdica opuesta hasta cierto punto a la metafísica. Es precisamente lo que quiere Borges. Pensar los problemas metafísicos fuera de la forma tradicional en que

10 En Artificios, reunido luego en Ficciones. 11 En El Aleph.

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han sido pensados. Pero, por otra parte, tampoco le basta la forma de la novela poUcial tradicional que no reflexiona sobre aqueUo con lo que trabaja, porque le es obvio. Esta obviedad se rompe en el momento en que la razón en su sistema específicamente occidental es contemplada desde otros sistemas o los sistemas son mezclados como sucede en el relato "La muerte y la brújula".

Otro de los temas recurrentes en la obra de Borges, el laberinto, tiene que ver igualmente con la relación entre la razón y la muerte. Para la razón, el universo es un laberinto en el que eUa busca continuamente una saUda. "No precisa erigir un laberinto, cuando el universo ya lo es", dice uno de los dialo­gantes (el matemático) en "Abenjacán el bojarí, muerto en su laberinto"'^, Pero no se trata de un laberinto espacial como lo ha pensado la tradición desde el laberinto de Creta, Es, más bien, un laberinto temporal donde el hombre se pierde, no en el sentido de errar y no encontrar saUda, sino en el de darse con la muerte, "Dormir es distraerse del universo, y la distracción es dificÜ para quien sabe que lo persiguen con espadas desnudas", dice al respecto de Aben­jacán que huía de la muerte. La razón busca contmuamente métodos para saUr del laberinto, para salvarse. Siempre en vano. El centro del laberinto de Creta "era un hombre con cabeza de toro",.. "Dante lo imaginó con cuerpo de toro y cabeza de hombre". Capaz de pensar pero a medio camino desde el animal. Para Borges, el minotauro, Asterión, no se sentía encerrado en su laberinto, cuyas puertas estaban "abiertas día y noche a los hombres y también a los animales". Sufría su soledad y aislamiento, su monstmosidad, su no ser ya animal ni todavía hombre. Por eso soñaba con su redentor y lo esperaba. Creyó que llegaba cuando vino Teseo. "¿Será un toro o un hombre? ¿Será tal vez un toro con cara de hombre? ¿O será como yo?", se había preguntado".

El personaje clave de "El jardín de los senderos que se bifurcan", "goberna­dor de su provincia, docto en astronomía, en astrología y en la interpretación de los Ubros canónicos, ajedrecista, famoso poeta y caUgrafo" chino, pasa su vida dedicado a constmir un laberinto temporal, "una novela caótica", en la que no sucede como es normal "en todas las ficciones" que "cada vez que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina las otras" sino que "opta -simultáneamente- por todas" y "crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también proUferan y se bifurcan". Su intento era "edi­ficar un laberinto en el que se perdieran todos los hombres ,.. pero la mano de un forastero lo asesinó...". Otro forastero, "un bárbaro inglés", dedica su vida a descubrir el misterio de ese laberinto de símbolos que resulta un labe­rinto temporal acompañado de una misteriosa carta que dice: "Dejo a los varios porvenires (no a todos) mi jardín de los senderos que se bifurcan". Sobre esta carta concurren los varios porvenires en el relato de Borges, ella es el

12 En El Aleph. 13 Véase "La casa de Asterión", en El Aleph.

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centro del laberinto donde espera la muerte. El chino constmctor de éste, "a diferencia de Newton y de Schopenhauer... no creía en un tiempo uniforme, absoluto. Creía en mfinitas series de tiempos, en una red creciente y vertigi­nosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos". Su biznieto, el foras­tero que viene a matar al inglés, dice entender algo de laberintos, se acuerda de que "el consejo de siempre doblar a la izquierda... era el procedimiento común para descubrir el patio central de ciertos laberintos" y en la "intensidad" de su huida del perseguidor que lo sigue a poca distancia de tiempo, piensa "en un laberinto de laberintos, en un sinuoso laberinto creciente que abarcara el pasado y el porvenir y que impUcara de algún modo los astros". Tales imágenes le llevan a la experiencia que ya Borges ha contado como suya en la noche que sintió "en muerte". El perseguido dice: "Me sentí, por un tiempo indeterminado, percibidor abstracto del mundo". Aquí, a diferencia de la pri­mera vez que escribe esta frase, lo ilusorio de la experiencia está realzado. Pues, si bien se trata de uno de esos momentos especiales de intensidad vital debido a que se siente perseguido, en el plazo de tiempo ya supuesto, la muerte lo alcanza, Y no aqueUa desde la que todavía puede sentir, sino la otra, la que espera en el laberinto. Esta vez, en el laberinto temporal, del que ningún mortal puede saUr.

En "Abenjacán el bojarí, muerto en su laberinto", Borges toca el tema del constmctor del laberinto, ¿Es Abenjacán, el rey, o Zaid, su visir? El que cuenta la historia se da como el rey y es quien constmye el laberinto (en tierra extranjera) dizque para ocultarse y huir del fantasma de su visir, a quien ha matado para tener él sólo el tesoro que ambos han acumulado explotando a las tribus del desierto. En sueños, el visir ha amenazado destmirlo donde quiera que esté. Un día llega un barco oriental y el rey acude a la autoridad del lugar para pedir protección, pues sus acompañantes, un negro y un león, ya han sido matados. Cuando van a ver, encuentran muertos tanto al rey como al esclavo y al león. El barco que estaba en el puerto ya ha zarpado. En el país donde los sueños no son reaUdad, el caso se convierte en problema. Lo discuten un matemático y un poeta.

El matemático llega a la solución de que el laberinto no fue constmido por el rey para librarse del fantasma de su visir, sino por el visir, que había huido llevándose una parte del tesoro, para atraer al rey al laberinto y matarlo ahí, a semejanza de la araña que constmye su red para que en eUa quede su presa enredada. "Lo esencial era que Abenjacán pereciera. (Zaid) simuló ser Aben­jacán, mató a Abenjacán y finahnente fue Abenjacán". El poeta asiente: Sí.„ Fue un vagabundo que, antes de ser nadie en la muerte, recordaría haber sido un rey o haber fingido ser un rey, algún día",

¿Es el universo-laberinto una hechura de Dios o del hombre? ¿De Dios para perder al hombre o del hombre para matar a Dios, fingir ser dios y recordar

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haberlo sido antes de ser nadie en la muerte? ¿Se sirve el hombre de la razón ya no como en el viejo mito para saUr del laberinto, sino para constmirlo?

Al final del relato "La muerte y la brújula", cuando el detective Uega al "punto que prefija el lugar donde una exacta muerte lo espera", dice al crúninal que lo ha hecho caer en la trampa por medio de cálculos cabaUsticos: "En su laberinto sobran tres Uheas... Yo sé de un laberinto griego que es una Unea única, recta. En esa Unea se han perdido tantos filósofos, que bien puede per­derse un mero detective". El otro responde: "Para la otra vez que lo mate... le prometo ese laberinto, que consta de una sola Unea recta y que es invisible, incesante". El laberinto antiguo y otros laberintos extra-occidentales son labe­rintos geométricos, espaciales, donde el que se pierde, pierde la orientación. En ellos es posible la salvación por medio de métodos tales como volver siem­pre a la izquierda (Borges parece despreciar el hilo de Ariadna). El laberinto creado por la razón occidental es un laberinto matemático, invisible, incesante, en Unea recta: un laberinto temporal que a diferencia del chino noveUsta no tiene diferentes porvenires que pueden entrecmzarse. Esto sólo sucede en la ficción. El laberinto temporal de la razón es aquel que tiene sólo un porvenir, elegido finalísticamente. Este es una línea recta que indefectiblemente desem­boca en la muerte.

El hombre de la razón es, entonces, aquel vagabundo que antes de ser nadie en la muerte ha fingido ser un rey, y ha constmido un laberinto esperando poder atrapar y matar en él a su verdadero rey. En el recuerdo ficción y reaUdad no serán distinguibles porque de lo que se trata es de ser alguien, antes de ser nadie.

Las excursiones por los campos aledaños al de la razón occidental han sido para Borges ("me crié en un jardín, detrás de una verja con lanzas, y en una bibUoteca de iUmitados Ubros ingleses") la necesidad de ir a ver "qué había, mientras tanto, del otro lado de la verja con lanzas", como dice en el prólogo de Evaristo Carriego, De esas excursiones trae para su obra una visión dife­rente y métodos y materiales que ahora, para la posmodernidad, resultan fas­cinantes e iluminantes. Para él, su andar aquí y allá del límite fue, sin duda, un ver más ampUo que le permitió gustar, en un momento de éxtasis, la aper­tura sin dimensiones que se puede soñar como Uberadón desde el laberinto-universo.

Berlín, 1988

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BIBUOGRAFIA

Obras de Jorge Luis Borges citadas o mencionadas:

— Historia de la eternidad

— Otras inquisiciones

- EL idioma analítico de John WiUdns,

- Nueva refutación del tiempo,

— Ficciones

- El jardín de los senderos que se bifurcan. - Artificios. - La muerte y la brújula. - El sur.

— El Aleph

- Historia del guerrero y de la cautiva. - La casa de Asterión, - Abenjacán el bojarí, muerto en su laberinto.

— Evaristo Carriego

Otras obras:

— Barth John, "The Literature of Replenishment", The Atlantic, janmry, 1980.

— Engelmann Peter, llrg., Philosophien, Gesprache mit.. Lyotard, Graz; Wien: Bólau, 1985.

— ¥onci\útMche\, Las palabras y las cosas, Ué^co,l%9-

— Hassan, Ihab, Pluralismus in der Postmodeme, en Kamper/van Reijen Hrg., Die unvoUendete Vemunft: Modeme versus Postmodeme, Frank-fiírt/M., 1987.

— Kerényi Karl, Dionysos. Urbild des unzerstórbaren Lebens, Munich, 1976.

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