ações rituais e narrativas míticas dos ternos de congado em minas
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Ações rituais e narrativas míticas dos Ternos de Congado em Minas
Gerais: esquema festivo, relações e especificidades 1
Daniel Albergaria Silva – UFJF/MG2
Resumo
A reflexão proposta é sobre as interações entre grupos ou ternos de congado no contexto
das festas de coroação de Reis Congos, Rainhas Congas e de saudação de santos
católicos em Minas Gerais, abordando-as através da análise das ações rituais e das
narrativas do mito de aparição de Nossa Senhora do Rosário. A análise etnográfica será
trabalhada conjuntamente à produção de um esquema geral do festejo, permitindo
comparações entre festas de regiões diferentes e dimensionando características
especificas a cada uma delas. Junto à análise dos rituais destaco o mito de aparição de
Nossa Senhora do Rosário, que informa acerca da relação entre a santa e os estilos de
ternos narrados no mito. O financiamento e a produção destas festas anunciam posições
específicas dos envolvidos, e à medida que outros meios de produção começam a se
tornar possíveis, novos arranjos dos festejo se articulam. A relação entre produção de
esquemas generalizantes visando à comparação e as descrições etnográficas serão
discutidas aqui à luz das “Festas dos Congados”.
Palavra-chave: rito; mito; congado
Apresentação
Apresento uma abordagem acerca das “Festas de Nossa Senhora do Rosário”
celebradas nos dias de hoje por coletivos denominados de ternos ou guardas de
congado, os quais se encarregam da saudação aos santos católicos e à coroação dos Reis
Congos. O material etnográfico começou a ser coletado entre os anos de 2007 e 2008
para a dissertação de mestrado (SILVA, 2009), na cidade de São João del-Rei (SJDR),
mesorregião do Campo das Vertentes, sudeste do estado de Minas Gerais, e um festejo
realizado no distrito de Três Barras, pertencente ao município de Serro, divisa da
1 Trabalho apresentado na 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de
agosto de 2014, Natal/RN. 2 Doutorando pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de Juiz de
Fora. Bolsista FAPEMIG com período CAPES/PDSE. Agradeço à Fapemig os recursos que tornaram
possível a apresentação do trabalho em Natal, RN.
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mesorregião Metropolitana de Belo Horizonte com a mesorregião do Jequitinhonha,
centro-norte de Minas Gerais.
Durante o trabalho de campo foram registrados diferentes estilos de ternos de
congado, como o moçambique, o catopé, o vilão, o congado, os caboclinhos e a
marujada, denominações que variam segundo as características das indumentárias, dos
instrumentos, dos toques musicais, das cantigas, das danças realizadas e demais
movimentos rituais. Mediante estes sinais diacríticos, os ternos de congado sublinham
suas relações com outros grupos, e assumem a sua diante dos santos católicos e não
católicos, dos ancestrais mortos e dos seus próprios reis. No entanto, subsistem
diferenças nas etapas rituais executadas pelos grupos e nas versões do mito de “aparição
de Nossa Senhora do Rosário”.
Neste artigo reflito acerca dos estilos de ternos de congado destacando algumas
variações no mito de “aparição de Nossa Senhora o Rosário” e nas execuções rituais,
me atendo às suas relações e aos procedimentos adotados para abordá-los. Também
apresento a possibilidade de esquematização geral deste festejo, indicando
especificidades e eventuais aproximações com festejos de regiões e de momentos
distintos.
De um modo geral, os festejos pesquisados atualmente contemplam as seguintes
etapas: a oferta de alimentos aos congadeiros, a saudação aos mastros de santos
católicos ali erguidos com antecedência para este fim, a visita a residências locais, os
cortejos com andores de santos católicos e com as cortes de reis congos, a missa campal
(celebrada por um padre católico acompanhado da corte do rei congo) e os encontros
entre grupos de congado nas ruas próximas. Para as festividades, que ocorrem em locais
e períodos variados, os ternos convidam uns aos outros. Estas festas podem anunciar-se
em nome de um ou outro santo católico com datas distintas a depender da localidade,
entretanto, por toda parte é Nossa Senhora do Rosário que ocupa uma “posição
privilegiada” no festejo e na devoção dos congadeiros.
Na mesorregião do Campo das Vertentes, onde observei alguns ternos de
Moçambique, existem determinadas versões do mito da aparição de Nossa Senhora do
Rosário – em linhas breves, o mito descreve as tentativas frustradas de remoção da santa
pelos vários grupos de congado, até que o terno de moçambique, cantando, tocando e
dançando, consegue que “a santa” o acompanhe até o interior de uma igreja. Os
personagens da narrativa mítica presentes nas festas da região, além do moçambique,
3
são os vilões, o catopé e o congado. Irei designar esta versão do mito como [M.1]3. Os
festejos da região serão designados por [R.1].
Na região central de Minas Gerais, na festa em Três Barras, registrei a seguinte
versão, a que irei chamar de [M.2]: os índios avistaram Nossa Senhora do Rosário numa
ilha, no meio da mata, mas não conseguiram trazê-la até à margem do rio; chamaram os
marujos para auxiliar, mas estes também não conseguem retirar a santa de seu local de
aparição; chamam então os negros, representados pelo terno de catopé. Guiados pelos
índios (o terno de caboclinho) e transportados pelos marujos, o grupo de catopé canta,
dança e toca para a santa, e esta o acompanha até o interior da igreja. No festejo
registrado [R.2], assim como no mito, ali se apresentam os caboclinhos, os marujos e o
catopé, todos eles indispensáveis ao bom êxito da empreitada.
À primeira vista, as festas de coroação de reis congos e a saudação a santos
católicos, que os grupos congadeiros promovem nos dias de hoje, ainda que de
diferentes maneiras e ênfases, estariam a discorrer ritualmente sobre alguns temas
inerentes à formação da sociedade brasileira, como a dominação colonial dos indígenas
e à escravidão dos africanos que a caracterizam, tanto quanto acerca das simbologias
religiosas que os eventos rituais acionam de diferentes maneiras.
Da elaboração do esquema geral do festejo
Antes de me ater às versões míticas e rituais registradas, reúno discussões acerca
do que considerei como esquema geral de festejo da congada: festas de coroação de reis
congos associada a saudação a santos católicas realizados por diferentes grupos que
canta, dançam, e realizam toques de instrumentos.
Segundo Marina de Mello e Souza (2002), nos locais para onde foram enviados
escravos africanos no continente americano teria emergido em algumas localidades um
mesmo esquema festivo, no qual a celebração de santos católicos encontra-se associada
à coroação de reis negros realizados por grupos de escravos ou ex-escravos. São seus
descendentes que, reunidos hoje em grupos, continuam a saudar os santos católicos e a
coroar seus reis com cortejos, danças e cantigas. Para a autora, trata-se de um mesmo
esquema festivo que é atualizado nos diferentes estados brasileiros, e isto, a despeito de
variações nas etapas rituais, nas versões míticas de “aparição de Nossa Senhora do
Rosário” e nos grupos presentes nos festejos.
3 A designação M.1 e M.2 aqui adotadas se referem às versões de um mesmo mito. O mesmo ocorre para
as versões rituais, designadas por R.1 e R.2.
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Insisto que, mesmo que um esquema festivo não abarque a diversidade dos usos
e costumes, ele permitiria pensar algumas variações. Acerca da elaboração de esquemas
gerais Lévi-Strauss (2003) destaca:
O que interessa ao etnólogo não é a universalidade da função, que está
longe de ser certa, e que não poderia ser afirmada sem um estudo
atento de todos os costumes desta ordem e de seu desenvolvimento
histórico, e sim que os costumes sejam tão variáveis (LÉVI-
STRAUSS, 2003. p. 28).
O autor apresenta ainda diferenças e similaridades entre a análise histórica e a
etnologia, enfatizando que a etnologia não deve se valer apenas das semelhanças, mas
analisar e interpretar as diferenças. O que seria possível ao etnógrafo e ao historiador
não é fazer das populações estudadas um reflexo das nossas categorias e problemas, mas
“alargar uma experiência particular às dimensões de uma experiência geral ou mais
geral, e que se torne, por isso mesmo, acessível como experiência a homens de um outro
país ou de um outro tempo.” (LÉVI-STRAUSS, 2003. p. 32) [destaques do autor].
Assim como o plano analítico não se confunde com o dos fatos acompanhados,
o estruturalismo, segundo Lévi-Strauss (2011), ofereceria para as ciências humanas um
modelo epistemológico incomparável, pois,
Ele [o estruturalismo] efetivamente descobre, atrás das coisas, uma
unidade e uma coerência que não podia ser revelada pela mera
descrição dos fatos, de certo modo achatados e espalhados
desordenadamente sob o olhar do conhecimento. Mudando de nível de
observação e considerando, aquém dos fatos empíricos, as relações
que os unem, ele constata e verifica que tais relações são mais simples
e mais inteligíveis do que as coisas entre as quais se estabelecem e
cuja natureza última pode permanecer insondável, sem que essa
opacidade provisória ou definitiva seja, como anteriormente, um
obstáculo à sua interpretação (LÉVI-STRAUSS, 2011, p. 663).
O esquema geral aqui proposto, agrupamentos que realizam a festa de santos e a
coroação de reis congos nos dias de hoje, não pretende esgotar a possibilidade de
diferentes formas rituais que possam ser encontradas nos festejos dos congados, mas
elaborar um nível de observação onde seja possível estabelecer comparações.
Motivos variantes do festejo
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Para Mario de Andrade (2002) os Congos são vistos como dança dramática de
origem africana que remonta a fatos da vida tribal daqueles povos. No Brasil, por meio
da associação entre música, dança e drama, se realizaria, com detalhes diversos, a
representação da celebração da coroação de um novo rei e das lutas e embaixadas de
reinos africanos. O autor estabelece uma separação no que se refere às danças
dramáticas, mas que estariam imbricadas nos Congos, tais como os cortejos, com a
locomoção de grupos dançantes, e as Embaixadas, encenações dramáticas de motivos
específicos em ambientes determinados.
Alfredo João Rabaçal (1976) reuniu em “As Congadas no Brasil”, diferentes
ocorrências do que eram nomeadas como Congos, Congados, Congadas.
folguedos populares que se assemelham entre si por apresentarem uma
representação de tipo dramático, categorizada em seus entrechos por
bailados de espadas ou bastões, precedida por um desfile ou cortejo
dos personagens hierarquizados na marcha segundo os papeis que
desempenham como membros do grupo de dança (...) Estruturados
como cerimônias de coroação dos Reis de Congo, representando
danças dramáticas entre uma rainha Ginga e o Rei de Congo,
teatralizando a luta de Mouros e Cristãos, ou figurando o encontro de
dois bandos, os Congos, Congados, Congadas tem fornecido sensível
material para análise(...) (RABAÇAL, 1976, p. 11)
O autor apresenta diferentes registros da ocorrência do folguedo no Brasil,
propondo uma análise do conjunto desses folguedos, de sua distribuição temporal e
espacial e dos motivos temáticos que poderiam lhe afigurar (RABAÇAL, 1976).
Rabaçal (1976) destaca que a depender da região as festas seriam realizadas em
datas diversas, já que vinculadas a calendários religiosos de cada comunidade, existindo
então, cinco grandes motivos condutores do festejo, a saber: desfiles e cortejos
realizados em locais públicos destinados a cenários religiosos, com a presença de
grupos que cantam, dançam, tocam instrumentos e realizam coreografias diversas; a
reunião de grupos através da Embaixada, representando a luta entre Mouros e Cristãos;
a teatralização de lutas entre um Rei do Congo e uma Rainha Ginga; a representação de
Embaixadas com encontros guerreiros; e encontros de Embaixadas Diplomáticas entre
realezas distantes.
Sem se ater a uma definição precisa do que seriam os festejos dos Congados,
mas englobando diferenças para pensar o mesmo, Rabaçal (1976) me parece escapar das
tentativas de indicar um núcleo comum acerca do folguedo estudado.
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Acerca de algumas tentativas de definição e das origens dos congados, Arthur
Ramos (2001) destaca que os congos exprimem sobrevivências de fatos históricos das
lutas angola-conguesas, com destaque para a representação da cerimônia de coroamento
de antigos monarcas do Congo, as lutas destas monarquias e dos reinos africanos umas
com as outras e com os colonos invasores.
Não pretendo indicar aqui uma suposta “origem das festas do congado”, e nem
que estas se atenham apenas a rememorações de reinos africanos, mas ressaltar que por
meio dos motivos e temas que se afiguram nos festejos atuais, articulam-se atualizações
e transformações, expressando nos festejos experiências de diferentes momentos e
regiões, engendrando novos elementos e suprimindo outros a depender dos contextos
onde se articulam. Tais articulações ocorrem, sobretudo, em meio a uma matriz africana
de transformações, tal como destacado por Goldman (2009). As versões míticas e rituais
aqui trabalhadas colocam em cena e relacionam sucessões de elementos que se
modificam, ocasionando reorganizações e transformações.
Em meio aos diferentes motivos condutores dos festejos já destacados, existe
aquele referente à variabilidade entre agrupamentos que, valendo-se de mecanismos
diversos durante os festejos, produzem diferenças e classificações.
No início do século XX Fernando Ortiz (1995) também descreveu em Cuba os
grupos denominados por “cabildos”, diferentes confrarias que saiam durante o carnaval
e no Dia de Reis, em janeiro, com a presença de reis negros. Para Arthur Ramos (2001),
valendo-se das obras de Ortiz, estes grupos apresentavam um esquema de classificação
totêmico, onde se articulavam diferenças entre grupos sociais através da associação com
espécies animais, apresentando os seguintes nomes: “El Gavilán”, “Los Congos Libres”,
“El Alacram”, “La Culebra” (RAMOS, 2001). Parece que os cabildos demarcavam suas
diferenças tanto assemelhando grupos sociais a espécies animais quanto a posições
étnicas, como nota-se em “Los Congos Libres”.
Nina Rodrigues (2010) e Arthur Ramos (2001) consideraram os cabildos
cubanos um exemplo de sincretismo tido por comum às populações africanas de origem
bantas, que foram escravizadas e dispersas por diferentes regiões do continente
americano. Estes autores apresentam ainda exemplos de possíveis desdobramentos
totêmicos das populações africanas no Brasil associadas às festas folclóricas. E isto a
despeito de suas concepções determinísticas acerca da influência dos povos bantos
como influenciando os festejos brasileiros com suas características totêmicas e
7
tendências à miscigenação. Enquanto consideravam os sudaneses como influenciando
na religiosidade e com características originais nas tradições afro-brasileiras4.
Seria possível então englobar o registro de festejos de outros períodos e
realizados em locais diversos do continente americano, o que nos remete a festejos onde
os grupos realizavam distinções baseadas em princípios totêmicos.
Distinções entre mito e rito, reduções e homologias
Lévi-Strauss (2011) considera ainda que diversas análises tomariam por ritual
aquilo que também pertence à esfera do mito, propondo então uma separação
metodológica entre ambos. As abordagens de Turner (2005) e Geertz (1989) seriam,
para ele, representativas da imbricação entre ação ritual e discursos míticos.
Victor Turner (2005) trata os momentos rituais como momentos de ruptura de
um fluxo social, onde a sociedade ou a estrutura retorna, após o período liminar do
ritual, a uma estrutura anterior ao período liminar, renovando ou não esta estrutura.
Turner (2005) propõe também interessantes análises para o simbolismo ritual, focando o
sentido do símbolo no contexto ritual. No entanto, ao se referir à mitologia ndembu,
povo banto do continente africano, anuncia que ela não seria muito elaborada, propondo
o estudo de inúmeras séries rituais. Para Lévi-Strauss (2011) estes mitos seriam
numerosos e estariam imbricados nos rituais, sendo pertinente então uma separação
metodológica entre ambos.
No obra de Geertz (1989) é possível afirmar que o ritual está em continuidade
com a mitologia, pois ênfases de comportamento ali anunciadas são as mesmas das
verificadas no mito, já que o herói ksatria, presente no mito dos balineses, realiza
modificações de comportamento para sair vitorioso de uma luta de galos. Anunciando o
evento da briga de galos, Geertz destaca:
Além de tudo o mais que os balineses vêem na briga de galos – eles
mesmos, sua ordem social, um ódio abstrato, masculinidade, poder
demoníaco – eles veem também o arquétipo da virtude de status, o
jogador arrogante, resoluto, louco pela honraria, com um fogo
verdadeiro, o príncipe ksatria (GEERTZ, 1989, p. 309).
4 Para uma crítica dos determinismos destes autores, ver Dantas (1988).
8
Os elementos do mito aparecem para ilustrar e fundamentar um comportamento
ritualizado, o que leva a considerar que mito e rito são vistos como desdobramentos um
do outro.
Como abordagem metodológica Lévi-Strauss (2003, 2011) propõe separar do
rito aquilo que não pertenceria a ele mesmo, como a mitologia, as crenças e as
linguagens musicais. Tal procedimento seria um pretexto para evidenciar o caráter não
verbal dos símbolos rituais.
Sugere então colocar de um lado o ritual, metonímico, que se utiliza de gestos
corporais, da manipulação de objetos e da execução de palavras mágicas, meios
utilizados para se evitar falar. O rito estaria destinado para fora da linguagem, e tal
como a música instrumental, considerado como expressão de uma linguagem
inarticulada, um instrumental puro. De outro lado estaria o mito, metafórico, em
formato de texto ou narrativa que caracteriza a linguagem articulada, assim como o
canto vocal. Em meio à mitologia haveria uma diferença entre mitologia explícita,
realizada pela narrativa ou pelo canto vocal e mitologia implícita, a exemplo do canto
vocal com instrumentos realizados, sobretudo, em meio ao rito (LÉVI-STRAUSS,
2011).
Acerca dos mitos, mesmo que não tenhamos acesso a formas mais elaboradas
dos elementos que tratamos, seria possível empreender uma análise, pois “não existem
versões boas ou más de um mito; ou que, de todo modo, não cabe à analise julgar em
função de critérios estranhos à matéria de seu estudo.” (LÉVI-STRAUSS, 2011, p. 609).
Todas as versões de um mito são passíveis de análise e comparação,
expressando aqui a influência de um duplo determinismo que, de um lado “a liga a uma
sucessão de versões anteriores ou a um conjunto de versões estrangeiras” (LÉVI-
STRAUSS, 2011. p. 606), e por outro, age de modo transversal,
por imposição de origem infraestrutural que exigem a modificação de
determinados elementos, o que acarreta a reorganização do sistema
para acomodar tais diferenças a necessidades de ordem externa
(LÉVI-STRAUSS, 2011. p.606).
O autor se refere diretamente à estrutura, aos vínculos e às transformações que
os mitos podem elaborar por meio de seu sistema de referência. Demonstra também a
possibilidade de abertura do mito para relacionar-se com outros mitos e com fatos
históricos.
9
Seria importante englobar as versões de um mito no conjunto de suas
transformações, sendo que as versões diferentes poderiam iluminar motivos e temas
distintos, mas que se complementam (LÉVI-STRAUSS, 2003).
É por meio destas formulações que pretendo contrastar narrativas míticas e
rituais relativos aos Festejos do Congado de certa região de Minas Gerais. Inicialmente
remeto à distinção entre o que pertence à esfera do mito e do rito, apresentando em
seguida o motivo da diferenciação entre grupos de congado presentes tanto nas versões
míticas e rituais coletadas quanto nas descritas por outros autores.
Do rito e do mito e vice-versa
Em ambas as versões aqui apresentadas [M.1 e M.2], o grupo que na narrativa
mítica obtém sucesso é aquele que durante os cortejos festivos [R.1 e R.2] tem sua
posição garantida à frente do andor de Nossa Senhora do Rosário, conduzindo-a5.
Durante conversas com a atual capitã do terno do bairro São Dimas, Maria
Auxiliadora Mártir, com o capitão Zé Mineiro, com congadeiros de outros grupos da
região, como do Terno Vilão de São Gonçalo do Amarante, e do Terno de Moçambique
da cidade de Bom Sucesso, foi destacado que os grupos de Moçambiques são os
“grupos principais6” dos festejos da região. Assim, a despeito de variações nos festejos
e das narrativas do mito de aparição de Nossa Senhora do Rosário, os ternos de
Moçambique são os responsáveis por retirar a santa de seu local de aparição também
nas mesorregiões vizinhas, Oeste de Minas, Central Mineira, Metropolitana de Belo
Horizonte, e um pouco mais distante, no Triângulo Mineiro/Alto Parnaíba e no estado
de Goiás7.
A cantiga apresentada aqui como versão mítica se refere à posição do
Moçambique no festejo, e faz parte do que Lévi-Strauss (2011) considera por mitologia
implícita ao ritual. A cantiga foi registrada à frente da igreja do bairro de Matosinhos
durante a “Festa do Divino” na cidade de SJDR em 2008. A etapa do festejo onde foi
realizada a cantiga se refere à “entrada na igreja” após uma procissão composta por
5 Sobre as disputas de grupos sociais acerca de suas posições nos cortejos e procissões católicas no século
XVIII e XIX, ver Borges (2003), indicando os conflitos por espaços em festejos públicos. 6 Por “grupos principais” entende-se os estilo de terno responsáveis pela retirada de Nossa Senhora do
Rosário do local de aparição. 7 Existem versões onde o estilo de Terno responsável por “retirar a santa”é o Candombe. Quando este está
presente em um festejo, ele é o responsável por se portar à frente do andor da santa. Sobre narrativas
míticas do candombe, ver Couto, 2003 e Vilarino, 2007.
10
padres, grupos de congados, andores de santos católicos, Reis Congos, Imperador do
Divino e diversos devotos que a acompanhavam8.
Após o cortejo conduzir o Imperador do Divino e o andor de N. Sra. do Rosário
de uma gruta até o interior da igreja, à frente desta o “Terno de Moçambique e Catopé
de N. Sra. do Rosário e São Benedito” do bairro do São Dimas executou a cantiga:
[M.1] “ôoo companhia.../ Nossa mãe quando apareceu, apareceu em
rocha de pedra / foi sô Vigário buscar nossa mãe nossa mãe num veio
é.../ foi banda de musica buscar nossa mãe, nossa mãe num veio/ Foi
congadeiro busca nossa mãe ela não veio / Foi catupezero nossa mãe
num veio, é... / Foi vilãozero nossa mãe aluiu / Ôoo..../ mas com
moçambiquero nossa mãe saiu / Com moçambiquero nossa mãe
saiu.”9
A narrativa destaca a aparição de Nossa Senhora do Rosário em uma “rocha de
pedra”, vários estilos de congado tentam retira-la do local, marcando consecutivos
insucessos, até que o Terno de Moçambique realiza a empreitada com sucesso.
Diferentes estilos de ternos são apresentados e não há a presença da marujada. Nas
festas deste local as marujadas são convidadas de municípios próximos.
Durante o almoço realizado por ocasião da Festa de Nossa Senhora do Rosário,
no distrito de Três Barras, o mestre de Catopé do distrito de Milho Verde, o senhor Ivo
Silvério da Rocha, após algumas conversas, realizou a narrativa de uma variação mítica
sobre a aparição de Nossa Senhora do Rosário10
conhecida na região.
[M.2] Nesta versão os Caboclinhos avistaram Nossa Senhora do Rosário em
uma ilha, no meio da mata, tentaram trazer a santa até as margens, mas não
conseguiram. Aparece então a Marujada, avisada de tal aparição pelos índios (os
caboclinhos) e, indo até o local, conduzida por estes, também não conseguiram retirar a
santa. Até que “os negros que se juntaram com seus tambores, guiados pelos índios e
transportados pela marujada” (Ivo Silvério da Rocha, mestre de Catopé) chegaram até
a santa que estava em uma ilha, cantaram para ela de modo que a fizesse lhes
acompanhar, colocando-a no interior de uma Igreja. “Os caboclinhos, os índios,
conhecedor das matas, eram os únicos que sabiam o local da aparição” (Ivo Silvério da
8 Sobre outras ocorrências de Ternos de Congado participando nas Festas do Divino Espírito Santo ver
Brandão (1978). 9 Pude conferir posteriormente que tal cantiga estava gravada em mídia (CD), e que é de conhecimento
dos congados do Oeste de Minas, Campos das Vertentes e Triângulo Mineiro. 10
Para uma descrição desta região de garimpo de diamantes, sobre os cantos vissungos que o catopés
comandado pelo Sr. Ivo Silvério da Rocha e as barganhas e negociações com o mesmo acerca dos saberes
dos antigos, ver Giovannini Júnior (2012).
11
Rocha, mestre de Catopé) de Nossa Senhora do Rosário, e guiaram os negros e a
marujada em todo o itinerário até o referido local. A marujada seria fundamental para “o
transporte dos negros até a tal ilha e dos negros junto da santa de volta até a igreja...
os negros foram os únicos que sensibilizaram ela mesmo” (Ivo Silvério da Rocha,
mestre de Catopé). O senhor Ivo ainda enfatizou a necessidade da participação de todos
os grupos para o sucesso da empreitada, apesar da importância central do Catopé.
O grupo responsável por retirar N. Sra. do Rosário de uma ilha, local de sua
aparição, é o terno de Catopé, mas sem o transporte da marujada e o conhecimento dos
caboclinhos, tal empreitada não seria possível.
No registro de estatuto da Irmandade de N. Sra. do Rosário da cidade de Serro,
próximo a Três Barras e a Milho Verde, há o registro de uma versão deste mito,
obviamente, contendo variações. Nos festejos do Serro ainda existe um grupo
denominado “caixa de assovio”.
A comparação das versões
Em “A Gesta de Asdiwal”, Lévi-Strauss (1993) analisa as versões do mito
utilizando-se das sequências e dos esquemas ou códigos implícitos. As sequências, “são
o conteúdo aparente do mito, os acontecimentos que se sucedem em ordem
cronológica” (LÉVI-STRAUSS, 1993. p.168), que são organizadas “em planos de
profundidade variável, em função de esquemas superpostos e simultâneos” (LÉVI-
STRAUSS, 1993. p.169). Estes esquemas superpostos e simultâneos perpassam as
sequências e podemos tentar identificá-los através de códigos específicos. Vejamos os
mitos aqui descritos.
No que se refere às sequências, temos que, em [M.2] há um grupo que identifica
a santa no local de aparição, não conseguindo retirá-la, aparece outro, que também não
consegue, então, os dois grupos que fracassaram levam um terceiro até o local, e este,
com ajuda dos demais e devido a suas características específicas consegue fazer com
que a santa lhes acompanhe. Existem diversos fracassos na empreitada de “busca da
santa11
”, mas aqueles que fracassaram continuam na tentativa. Em [M.2] os
acontecimentos ocorrem de forma a produzir uma espécie de acúmulo de diferenças, até
que os grupos, juntos, sob “liderança” dos catopés, obtém êxito.
11
A expressão é também utilizada durante os rituais para se referir à busca do andor de Nossa Senhora do
Rosário em um determinado local, assim como à supracitada etapa do mito.
12
Já na sequência dos acontecimentos de [M.1], o vigário tenta retirar a santa do
local de sua aparição, mas não consegue. Então, diferentes grupos, cada um por sua vez,
tentam retira-la, e após consecutivos fracassos de grupos diferentes, o Moçambique
obtém sucesso. Aqui não parece haver acúmulo de grupos diferentes para o sucesso da
empreitada, mas uma sucessão de grupos que realizam diferentes tentativas, até que um,
por sua especificidade, obtém êxito.
Temos então a aparição de uma santa católica, onde uma pessoa, o vigário, tenta
retirá-la, mas não consegue [M.1]; ou a descoberta da santa, na ilha, no meio da mata,
pelos caboclinhos [M.2]. Vale destacar a relação da aparição divina a seres humanos.
Existe aqui um esquema cosmológico que se refere a uma ordem mítica, visto que
anuncia a relação entre grupos sociais e uma santa, ser espiritual.
A aparição da santa em uma versão ocorre na rocha [M.1], em outra, ela é
encontrada pelos índios em uma ilha [M.2], no meio da mata. Rocha e ilha são locais
onde serão efetuadas diversas buscas e podem ser tomadas como códigos geográficos da
aparição. Estas buscas são executadas de maneiras diferentes, e após consecutivos
fracassos obtém-se sucesso. Há aqui uma clara referência ao deslocamento empreendido
no espaço, onde atores diferentes empreendem uma busca a cada um dos locais, o que
remeteria também a um código sociológico, os grupos diferenciados e suas tentativas.
Além do código cosmológico e sociológico, há aquele que versa sobre a
sazonalidade, ou seja, deslocamentos de grupos com o intuito de trazerem uma santa.
Estas buscas ocorrem em localidades especificadas, mas que não são determinadas,
como “aquela ilha” ou “aquela rocha”. As ênfases a respeito da maneira como são
realizadas estas empreitadas, na tentativa de fazerem com que a santa lhes acompanhe,
também se diversificam.
Talvez seja possível dizer sobre estas versões – ou elas mesmas dizem – que os
grupos variam quando do deslocamento em ambientes geográficos distintos, ou seja, há
um motivo comum a estas versões míticas que destaca a relação entre o local
geográfico, a diversidade dos grupos e suas especificidades quanto aos deslocamentos
empreendidos. Estes termos estão dispostos de tal forma que, se um deles se altera, os
outros também se modificam, demonstrando como operam de forma sistêmica.
Os estilos de ternos
13
Atenho-me ao tema da variação entre estilos de ternos, condição sociológica
informada pelos códigos geográficos e sazonais presentes nas versões do mito12
.
Em [M.2/R.2], os caboclinhos, a marujada e o catopé estão presentes tanto nas
execuções rituais do festejo de Nossa Senhora do Rosário como na narrativa mítica. A
relação entre estes grupos e “suas propriedades” – os caboclinhos como conhecedores
das matas, a marujada que transporta sobre as águas e o catopé com sua sensibilização
da santa – devem ser somadas para o sucesso da empreitada. O sucesso é posterior a
consecutivos insucessos dos grupos que, para a empreitada final, se reúnem. A partir da
observação destes três grupos no festejo temos uma imagem evocada pelas ações rituais.
Os caboclinhos seriam os índios, tanto pela imagem fornecida através da
narrativa mítica com pelo que expressa no ritual [R.2]. A versão [M.2] estabelece que os
negros e o catopé sejam a mesma coisa. Já a associação da marujada não está declarada
de imediato, porém, sua propriedade, digamos, tecnológica, de atravessar a água, sua
indumentária e objetos, permitiria em conjunto, entrever uma analogia.
Além de instrumentos musicais como a flauta, tambores, cavaquinho e violão, a
marujada [R.2] veste roupas azuis e brancas no grupo de Serro e um verde claro em
Milho Verde. Alguns membros da marujada de Serro portam espadas de aço, realizam
simulações de luta de espada durante a festividade e apresentam nomenclaturas
hierárquicas em meio ao grupo, que não posso precisar com fidelidade. A marujada de
Milho Verde é composta em sua maioria pela população local, sendo possível ainda
traçar uma genealogia acerca de seus antigos mestres, permanecendo a chefia com os
homens da família.
Os caboclinhos [R.2] utilizam tambores e arcos e flechas como instrumentos
musicais, pequenos traços de pintura no rosto e adereços como cocar, saias e
tornozeleiras feitos com plumas e penas coloridas. A chefa dos caboclinhos de Milho
Verde é uma mulher, porta um facão como objeto que a caracteriza, e que pode ser
contrastado com a espada do chefe dos marujos e o bastão em madeira utilizado pelo
chefe dos catopés. Além da mulher chefa dos caboclinhos, este grupo é constituído por
muitas crianças.
O catopé [R.2] de Milho Verde é composto por duas filas de membros, à frente
de cada uma há um tambor de madeira e couro de boi, atrás destes estão os tocadores de
12
Sobre a variação entre estilos de ternos presentes em outras versões do mito, ver Brandão (1985), Couto
(2003) e Costa (2012).
14
xique-xique, pandeiro e reco-reco13
. No centro da fila e mais à frente segue o mestre do
catopé, portando sua vara de madeira que, com ela, indica os toques a serem executados,
além do momento de pararem o mesmo. Atrás do mestre e mais ao final do cortejo,
organizando os membros que ali se situam esta uma espécie de contra mestre, que
também tem sua vara e com ele leva uma pequena bolsa com preparados, remédios que
em outros tempos era necessário, pois “um congadeiro só de olha para o outro já o
derrubava” (membro do catopé de Milho Verde), se referindo aos perigos e poderes do
congado.
Os membros do catopé são, em sua maioria, negros que moram em um quilombo
próximo a Milho Verde, dentre alguns moradores do entorno. Utilizam roupas coloridas
com fitas de cores diversas pregadas à mesma, portam um chapéu onde colocam
numerosas plumas coloridas e penas de ema. Moradores de Milho Verde dizem que a
imagem de Nossa Senhora do Rosário existente na igreja de Milho Verde foi construída
pelos negros do quilombo, utilizando a madeira de lá.
Acerca dos instrumentos musicais, apenas o catopé utiliza o reco-reco, os
caboclinhos o arco e flecha e os marujos a flauta, o agogô e o cavaquinho. A
musicalidade dos três grupos é diferente, assim como suas evoluções e cantigas.
O tema do grupo que transporta os negros sob as águas [M.2]; os instrumentos
musicais, a musicalidade, a indumentária, o bailado e os objetos manipulados,
oferecendo uma imagética do ritual [R.2]; juntamente às conversas e considerações em
campo; torna convincente a relação entre a série caboclinhos, marujada e catopé, com
aquela das três populações formadoras do Brasil discutida e explorada por diversos
autores que abordam o tema: o índio, o branco e o negro. Encontramos aqui este mesmo
motivo operando na versão mítica e na execução ritual. No entanto, tal temática
apresenta reflexões próprias acerca da especificidade dos personagens rituais, das
diferenças entre as populações e suas interações.
Não pretendo associar os grupos existentes no festejo a populações de períodos
historicamente determinados, e nem indicar que os grupos teriam se constituído por
meio de atuações destas mesmas populações. Assim, não considero que o uso do arco e
flecha ou das plumas pelos caboclinhos possa estar, a priori, relacionado à herança de
populações indígenas. Sabemos que o tema do caçador com arco se afigura em mitos de
13
Pedaço de bambu de mais ou menos um metro que contém trastes profundos, sendo que, ao friccionar
um pequeno bastão nos trastes, se produz o som característico do Catopé. Tanto em [R.1] quanto em [R.2]
o catopé utiliza o reco-reco.
15
populações africanas, assim como o uso do mesmo. Ressalto que tal símbolo ritual, no
contexto deste festejo, está associado aos “índios”. Isto vale também para outros
símbolos, que devem ser pensados em meio ao sistema de referências em que atuam.
Longe de pensar uma correspondência termo a termo entre historia e mito, é importante
destacar que diversos utensílios utilizados por diferentes populações da África
Subsaariana se afiguram nos congados atuais, mas podemos dizer que os usos e os
sentidos destes objetos nestes festejos fazem parte de contextos específicos, produzindo
assim novos sentidos.
Como expoente dos eventos rituais da região dos Moçambique [R.1], destaco o
contexto onde foi coletada a cantiga referente a [M.1]. Nesta ocasião havia uma situação
de conflito entre dois grupos de moçambiques de localidades distintas. Ambos
pretendiam ocupar a posição à frente do andor de Nossa Senhora do Rosário durante o
cortejo realizado até a Igreja, local onde ocorreria a missa de encerramento do dia
festivo.
Antes de o cortejo chegar à Igreja, o Moçambique Kincongo da cidade de Ijaci,
MG, tentou “entrar no cortejo” entre o Terno de Moçambique e Catopé do bairro São
Dimas e o andor de N. Sra. do Rosário. Este último era o responsável por conduzir o
andor, e o então capitão do grupo não cedeu sua posição.
Os conflitos e as negociações entre os grupos podem ser apreendidos quando se
atém ao que é colocado em cena por meio de seus procedimentos rituais, ou seja,
considerando as relações enunciadas através dos cantos, da dança e da manipulação dos
objetos rituais, em especial do bastão de capitão e a condução do terno durante o festejo.
A tentativa do Moçambique Kincongo “entrar no lugar” de outro grupo no
cortejo foi encarada pelo terno de SJDR como ofensivo, fazendo com que os mesmos
cantassem musicas referentes aos moçambiques, reforçando sua pertença ao estilo e à
posição ocupada no cortejo, realizando assim a cantiga descrita como versão mítica,
M.1. Posterior a este festejo é que o capitão começou a organizar seu afastamento como
capitão do Terno de Moçambique e Catopé de SJDR. É interessante notar que após sua
saída, o grupo de SJDR se aproximou consideravelmente do Moçambique Kincongo, e
começaram a participar nas festividades uns dos outros.
O “Terno de Moçambique e Catopé de N. Sra. Do Rosário e São Benedito”, do
bairro São Dimas em SJDR, engloba em seu nome dois estilos de ternos. O irmão de
Maria Auxiliadora, atual capitã do terno, destacou que o grupo é de congado, que o
estilo moçambique, assim como a utilização dos guizos nos pés, que seria uma
16
especificidade dos estilos de moçambiques, foram introduzidos pelo capitão Zé
Mineiro. Perguntado sobre o assunto, Zé Mineiro informou que o grupo cantava
cantigas de catopés e de moçambique e que, na dúvida de quem teria uma posição de
destaque no festejo, teria escolhido os dois estilos para o grupo. Se refere então à
posição de destaque que pretendia conferir a seu grupo como condutor do andor de N.
Sra. do Rosário nos festejos, indicando reconhecer que em outros locais seria o catopé o
grupo responsável por conduzir Nossa Senhora do Rosário.
Na casa de Maria Auxiliadora, local onde o grupo se reúne, é onde estão
guardados instrumentos, bandeiras e objetos do terno. Lá também estão muitos reco-
recos, que atualmente já não são utilizados com frequência. Este instrumento seria
característico dos catopés desta região, assim como é do Catopé de Milho Verde.
O grupo utiliza chapéu de palha onde são amarradas fitas coloridas. O grupo é
composto por duas filas, com as bandeiras de N. Sra do Rosário e São Benedito à frente.
As filas começam com os membros que tocam os tambores, os dois primeiros são os
caixeiros de guia. Posteriores aos tambores estão, quando utilizados, alguns reco-recos,
os pandeiros e o xique-xique. Após o capitão Zé Mineiro deixar o grupo, este alterou a
cor da camisa, passando de calças e blusas brancas para blusas azuis e calças brancas.
Outro terno presente no bairro São Dimas é o do capitão Moacir, utilizam os
reco-recos e tambores em sua formação, além de um tamboril tocado pelo capitão. Este
tamboril pertenceu a seu pai, o já falecido, José Camilo, antigo capitão do grupo e
responsável pela construção da capela de Nossa Senhora do Rosário do bairro São
Dimas. Utilizam roupas brancas com boinas azuis, apenas o capitão utiliza uma boina
branca e um lenço vermelho amarrado no pescoço. Irmãos, sobrinhos e esposa do
capitão participam do grupo. O capitão Zé Mineiro enfatiza que aprendeu sobre o
congado acompanhando o grupo de José Camilo.
Dentre outros ternos, me atenho à descrição do “Terno de Moçambique
Kincongo” de Ijací, Minas Gerais. Os membros são quase todos da mesma família,
sendo em sua maioria negros. O grupo é oriundo da antiga cidade de Pedra Negra, então
alagada recentemente para ampliação dos reservatórios de Furnas. Os moradores foram
realocados em uma cidade próxima, Ijaci, fundando ali um bairro. O grupo possui blusa
vermelha e calças pretas, como instrumento tem dois tambores logo à frente, nas laterais
e em meio aos tambores, duas bandeiras com santos católicos. As gungas amarradas nos
pés de seus membros são numerosas. As gungas são pequenas latas contendo esferas no
17
interior, e marcam o som característico do Moçambique junto às batidas de tambor.
Destaco ainda a presença de pelos menos três bastões de capitão em meio ao grupo.
Das relações com o saber
Enfatizo o esforço do capitão Zé Mineiro em empreender seus conhecimentos
acerca dos procedimentos rituais do Moçambique, realizando cantigas e se portando
como tal nos festejos. Desta maneira é que junto a outros capitães de SJDR e região, Zé
Mineiro fundou uma associação com a intenção de reunir os congados e folias de reis da
cidade e região para conseguirem financiamento para a manutenção de seus grupos e
das festividades dos bairros. Os recursos para os festejos atuais são, em grande parte,
resultado de doações realizadas por pessoas da comunidade e por aqueles que tiveram
graças divinas alcançadas. Nesta forma de manutenção dos festejos existem oscilações
nos recursos e nas possibilidades de realização dos festejos, mas com a associação, os
congadeiros pretendem realizar projetos destinados ao poder público, de forma a
arrecadar recursos que permitam a manutenção da festa e dos grupos de uma maneira
sistemática. O estreitamento das relações entre organizadores de diferentes festas da
cidade com o poder público ocasionou inclusive a mudança de datas de algumas festas
com intuito de promover uma visibilidade turística.
Contrastando às atitudes de afirmação e aprendizado em relação aos
conhecimentos sobre o congado, como os procedimentos do Moçambique ressaltados
pelo capitão Zé Mineiro ao longo do período que o acompanhei em diferentes festejos,
temos a atuação do chefe dos Catopés de Milho Verde, o Sr. Ivo Silvério da Rocha. Este
prefere não demonstrar os preceitos e fundamentos relativos a seu grupo. Isto porque o
chefe dos catopés compreende que o mesmo poderia ser apropriado para uma utilização
fora do contexto festivo. Ele é bastante claro quanto a este ponto, principalmente
quando eu lhe disse, tanto em 2009 quanto em 2013, da minha pretensão em descrever
as características do Catopé de Milho Verde e da festa local, assim como apontar
especificidades e diferenças com os congados e festejos de outras regiões de Minas
Gerais. Sua posição é de que não poderia evitar que eu falasse das festas ou descrevesse
o que via das atuações do Catopé, mas não permitiria a gravação das cantigas e nem o
registro visual e audiovisual do grupo.
Em outros momentos do festejo, onde seriam executados procedimentos
específicos do catopé, como cantigas, musicas e evoluções diversas, estas poderiam
simplesmente não ser realizadas. Em 2013 a procissão de encerramento do festejo não
18
ocorreu, pois estava para chover, o que tornaria difícil a realização do mesmo. Motivo
completamente compreensível, visto que a chuva poderia encharcar o andor de Nossa
Senhora do Rosário, cuidadosamente arranjado com flores e rendas, além das plumas
coloridas utilizadas como adorno de cabeça pelo Catopé, além dos tambores e roupas
dos grupos presentes.
A etapa do festejo que ficou sem realização foi na festa de N. Sra. Do Rosário de
Milho Verde em 2013, referente ao momento final de saída em cortejo após à missa,
que contaria com a presença do andor da santa, dos grupos presentes no festejo, o
Catopé, os Marujos e os Caboclinhos de Milho Verde, os Caboclinhos Mirins do Serro,
além de grande parcela de moradores locais, da região do entorno e de turistas que
acompanhavam a festa. A não realização da etapa festiva parece não ter incomodado o
Sr. Ivo que, em outros momentos do festejo já alegava que o catopé poderia até mesmo
não realizar a procissão ou certas cantigas, devido ao receio quanto a seu registro.
Destaco a preocupação do chefe com a quantidade de pessoas e turistas interessados na
festa e no vissungo, canto de descendência africana realizada por antigos escravos da
região de Diamantina e nos dias atuais do conhecimento de poucos. Como bem
destacou Giovanninni Junior (2013), o Sr. Ivo já foi vítima de uma gravação que
fizeram sem sua autorização, gravação que veio a se tornar tema de novela exibida em
cadeia nacional. O Sr. Ivo ressalta que não tem como saber quem poderia estar
acompanhando o cortejo do grupo com um gravador, fazendo os registros das musicas
cantadas nas festas e utilizando-a em outros contextos, e que na dúvida, simplesmente
não cantava.
A chuva em Milho Verde no ano de 2013 veio em excelente momento, pois na
ausência da execução da etapa festiva pude refletir acerca de meus anseios no registro
dos congados e em relação à questão da ética na pesquisa de campo. A escolha do Sr.
Ivo em não realizar certas cantigas e não ver problemas na não realização de uma etapa
festiva tão aguardada demonstra sua relação com os saberes acerca do festejo e do
catopé. Sua preocupação é que os saberes acerca das atuações do Catopé de Milho
Verde, assim como dos cantos vissungos, não sejam utilizados em contextos diferentes
aos do festejo. Posição que parece indicar certa opção na manutenção dos saberes
restritos aos festejos. A escolha aqui parece não estar relacionada com a permanência,
manutenção ou registro de um saber, mas da possibilidade de poder escolher seu destino
segundo seus próprios critérios.
19
Teríamos assim duas posições contrastantes que se vinculam com o que
atualmente tem se difundido em muitos festejos do congado, o de seu registro e de sua
relação com mecanismos de salvaguarda do patrimônio imaterial. Sem me ater aos
critérios, exigências e procedimentos dos órgãos públicos responsáveis por tais
procedimentos, pretendi enfatizar como festejos de localidades diferentes, com versões
míticas e rituais distintas, indicam posicionamentos específicos quanto aos saberes
relativos ao festejo, aos congados e às formas de organização e realização do mesmo.
Do sistema de relações entre os grupos
Destaco que, valendo-se do motivo das diferenciações entre os grupos
envolvidos no festejo me parece que o tema classificação étnica é colocado em cena
tanto por M.1 /R.1 quanto por M.2/R.2,
É possível destacar ainda a relação entre as posições de diferentes grupos em
cada um dos sistemas festivos.
Apesar da Marujada não ser anunciada em [M.1], ela aparece nas execuções
rituais [R.1]. Na marujada de [R.1] o grupo apresenta espadas de madeira ou de aço e
chapéu em forma de quepe, que faz referência aos oficiais de um navio. Suas cores
podem ser azuis ou verdes, seu bailado é realizado com ondulações, aonde os membros,
todos juntos, vão de um lado para outro, aludindo a um balanço, destacando a produção
de uma imagética através das ações rituais. Não me arrisco a afirmar que a marujada em
[M.1 / R.1] se refira ao colonizador europeu – tal como em [M.2 / R.2] – já que o
sistema de referência [M.1 / R.1] não me permitiria evidenciar com clareza este ponto.
É [M.2 / R.2] que lança o motivo do colonizador branco em meio ao festejo,
vinculando-o à marujada. O motivo destacado do colonizador branco em [M.2 / R.2],
mas não explícito em [M.1], talvez possa estar presente de forma modificada.
Temos que: enquanto em [M.1] o primeiro a tentar retirar a santa é o vigário, em
[M.2] são os caboclinhos quem descobre a santa na ilha. Ambos não obtêm êxito. Em
[M.1/R.1] não há a presença dos caboclinhos e nem o motivo de quem descobriu a
santa, relata-se apenas que o vigário tentou retirá-la do local.
Na ausência da marujada em [M.1], parece que o vigário preencheria o motivo
do colonizador branco. O vigário, por sua vez, não aparece em [M.2 / R.2], onde o
motivo já está destacado pelos marujos.
Em um trecho de sua entrevista com Tim, ex-rei Congo, na região do Triângulo
Mineiro, Gabarra (2012) oferece um ponto que parece corroborar com a posição da
20
marujada apresentada acima, ela transcreve: “Igual marinheiro é marinheiro, passou no
navio, aí vai surgindo as tradições” (GABARRA, 2012. p. 88). Destaca ainda: “é a
experiência do navio negreiro que possibilita a criação de uma versão do reino do congo
da África Central como reinado do Congo de Nossa Senhora do Rosário no Brasil”
(GABARRA, 2012, p. 88).
Acredito que possamos, até aqui, falar que a marujada, em contextos diferentes a
[M.2 / R.2], pode não estar associada ao colonizador branco, mas à experiência do navio
negreiro tal como destacado por Gabarra (2012). Por outro lado, parece que não só a
experiência do navio negreiro propicia uma recriação de reinos africanos no Brasil.
Poderíamos generalizar e enfatizar que diferentes experiências de dominação e violência
a que os povos foram submetidos em contextos diversos da escravidão, e posteriores a
ela, informam configurações distintas dos “reinos do congo” no Brasil.
Considerações
Existem traços materiais utilizados pelos ternos de congado em [R.2] que
diferenciam grupos sociais. Em [M.2] são enfatizadas certas propriedades destes
diferentes grupos. [M.2/R.2] parece demarcar especificidades entre diferentes
populações, como o índio, o colonizador branco e o negro.
Em [R.1] também há traços materiais para distinguir grupos sociais, grupos que
não estão diferenciados da mesma maneira que em [M.2/R.2]. Em ambos os casos o
motivo da diferenciação entre os ternos sugerem reconfigurações étnicas atualizadas por
meio de mecanismos classificatórios.
Sugiro que em [M.1/R.1] os estilos de congado como Moçambique, Catopé,
Congado, Vilão e até a própria Marujada, já que o vigário marca em [M.1] o motivo que
os marujos marcam em [M.2 / R.2], seriam antes, diferenciações que remeteriam às
subdivisões de grupos de negros e suas reelaborações. Seguindo estas reflexões,
[M.1/R.1] e [M.2 / R.2] estariam a discorrer sobre formas de classificação de diferenças
étnicas. Assim, o termo “pulverização étnica” (CARNEIRO DA CUNHA, 2012) das
populações africanas no Brasil colonial, parece oferecer a mesma noção trabalhada pela
imagem oferecida em [M.1/R.1].
Considerando as diferenças entre festejos do congado, dos estilos de ternos e das
posições que ocupam nas festas e nos mitos, me parece que estes elementos aludem nos
dias de hoje não só à experiência da escravidão ou à memória de uma África, seja esta
21
imaginada ou geográfica. Eles remetem antes às classificações operadas através de uma
matriz africana de transformações.
Nota-se que as versões dialogam, incluindo dimensões e excluindo outras, mas
uma regra parece impor-se, ao mudar uma das partes narradas ou executadas, muda-se o
sistema de relações entre os grupos.
Interessa enfatizar que, cientes das diferenças entre os grupos e sua distribuição
nos festejos, muitos congadeiros e chefes de congado destacam que, apesar das
diferenças entre os grupos, tudo é congado. Como bem demarcou o mestre de Catopé
Ivo Silvério da Rocha, o capitão Zé Mineiro de SJDR dentre outros congadeiros.
Aparece nesta proposição uma dimensão de confluência de contrários, dimensão
engendrada nas versões míticas e rituais. No entanto, esta “aceitação das diferenças”
entre os congados não exclui a possibilidade de conflitos baseados nos procedimentos
rituais executados no festejo.
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