¡AY DE VOSOTROS...!DISTOPÍAS EVANGÉLICAS

José Laguna

1. ¡AY DE VOSOTROS...! DISTOPÍAS EVANGÉLICAS ...................................................

2. MATRIZ DISTÓPICA: LOS ÚLTIMOS SERÁN PRIMEROS ..........................................

3. CINCO DISTOPÍAS CON CAIFÁS AL FONDO ..............................................................

4. PRIMERA DISTOPÍA: GRANEROS E IMBÉCILES .......................................................

5. SEGUNDA DISTOPÍA:AÑO DE GRACIA, «PUESTA A CERO» DE LA HISTORIA ....................................

6. TERCERA DISTOPÍA: TRABAJADORES DE ÚLTIMA HORA .....................................

7. CUARTA DISTOPÍA: PERDÓN INCONDICIONAL .......................................................

8. QUINTA DISTOPÍA: EL SUFRIMIENTO POR ENCIMA DE LA LEY ..........................

9. DIOS DISTÓPICO ............................................................................................................

NOTAS ...................................................................................................................................

CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ..................................................................................

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Edita Cristianisme i Justícia, Roger de Llúria, 13 - 08010 BarcelonaTel. 93 317 23 38 - Fax: 93 317 10 94 - info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprime: Edicions Rondas S.L. - Depósito Legal: B-26.120-2012 - ISBN: 978-84-9730-300-2ISSN: 2014-6509 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574 - Noviembre 2012Dibujo de la portada: Roger Torres - Impreso en papel y cartulina ecológicos

La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos están registrados en un fichero de nombre BDGACIJ, titularidad de laFundación Lluís Espinal. Solo se usan para la gestión del servicio que le ofrecemos, y para mantenerle informado de nuestrasactividades. Puede ejercitar sus derechos de acceso, rectificación, cancelación y oposición dirigiendose por escrito a c/ Roger deLlúria 13, Barcelona.

José Laguna, teólogo y músico. Escribió para Cristianisme i Justícia: Hacerse cargo,cargar y encargarse de la realidad (Cuaderno 172); ¿De la liberación a la inclusión? (Cua-derno 127) y ¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una espiritualidad simpática (Cuaderno102).

Con la colaboración de:

Utopía y distopía son conceptos relati-vos, indican perspectivas divergentesrespecto a una misma expectativa so-cial. La lucha utópica de algunas ONGpara conseguir medicamentos libres depatentes en países en vías de desarrollo,dibuja un escenario distópico para lasempresas farmacéuticas que reivindicanlos derechos de propiedad intelectualque amorticen sus inversiones en inves-tigación. En el siglo pasado, la utopía dela conservación de la selva tropical ama-zónica defendida por Chico Mendesconstituyó una clara distopía para los in-tereses depredadores de los fazendeirosbrasileños que lo asesinaron.

Tradicionalmente, el mensaje evan-gélico se ha alineado acríticamente dellado de la utopía. La Buena Noticia pre-sentada bajo los contornos edulcoradosde una sociedad paradisiaca ha sido unautopía comúnmente aceptada como ide-al apetecible por todos. Sin embargo,

basta con fijarse en el destino trágico deJesús y en el de los mártires cristianosde todos los tiempos para concluir sinambages que el horizonte del Reino deDios es fundamentalmente distópico. Alo largo de la historia, los guardianes delstatus quo siempre han visto con malosojos cualquier intento de construir unasociedad justa, fraterna e igualitaria.

1.1. Jesús, profeta distópicoJesús fue condenado y ejecutado pordistópico; sus palabras y acciones fue-ron percibidas por sus coetáneos comouna amenaza real para el sistema social,político y religioso imperante. El anun-cio de un Reino de Dios en el que pu-blicanos y prostitutas precederían a lossacerdotes y ancianos del pueblo (cf.Mt21,23-32); en el que pobres, lisiados ycojos ocuparían los puestos de honordespreciados por los invitados de pri-

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1. ¡AY DE VOSOTROS…! DISTOPÍAS EVANGÉLICAS

Las utopías señalan hacia un futuro idílico universalmente deseable.En sus antípodas, el neologismo distopía1 anuncia un horizonte apoca-líptico del que conviene huir.

mera hora –el pueblo judío– (cf. Lc 14,15-24); en el que la adoración en espí-ritu y en verdad suplantaría al culto delTemplo de Jerusalén (cf. Jn 4,19-24),ponía en peligro los pilares sagrados dela nación judía.

Jesús no fue un activista político conun revolucionario plan de reforma so-cial. Su mensaje y acción se inscribíanen continuidad con la tradición proféti-ca israelita. En su experiencia religiosase le fue revelando el rostro de un Diosdistópico íntimamente preocupado porla suerte de los más pequeños. Una re-lación privilegiada con el Abba del pue-blo, que le llevó a proclamar el adveni-miento de unReino en el que la santidadde Dios quedaba vinculada al destino delos empobrecidos:

«Jesús tiene la experiencia de unDios diferente. Es el Abbá del pue-blo. Le importa la vida del pobre (Mt6,9-13); en ella se juega la realidadde su paternidad en la historia. Hadecidido ya reinar, cambiando la si-tuación de los marginados.»2

1.2. La decisión de CaifásAunque trágicamente expeditivo en suconclusión, el sumo sacerdote Caifásfue muy lúcido en el análisis de las po-sibles consecuencias del mensaje deJesús: «¿No os dais cuenta de que espreferible que muera un solo hombrepor el pueblo, a que toda la nación seadestruida?» (Jn 11,50).

La afirmación de la primacía de lapersona sobre la Ley divina, la solidari-dad contaminante con “los impuros”, lacrítica de una religiosidad farisaica, o lainclusión de los gentiles en las prome-

sas de laAlianza, hicieron del galileo unprofeta subersivo. Su utopía socio-reli-giosa cuestionaba de raíz el orden judíobasado en la exclusividad de la Promesay en la exclusión de todos aquellos yaquellas que pudieran mancillar su pre-tendida santidad como Pueblo Elegido.

1.3. “Ayes” distópicosEl evangelista Lucas fue muy conscien-te del conflicto latente en la proclama-ción de la buena noticia del Reino deDios, por eso no dudó en añadir una“malaventuranza” detrás de cada biena-venturanza del sermón del valle:

«Dichosos los pobres / ¡Ay de voso-tros, los ricos! Dichosos los que aho-ra tenéis hambre / ¡Ay de vosotroslos que ahora estáis satisfechos!Dichosos los que ahora lloráis / ¡Ayde los que ahora reís!» (Lc 6,20-26)

Las mismas distopías que añadentensión al “bucólico” Magníficat maria-no (1,46-55). La utopía de un Dios mi-sericordioso que ensalza a los humildesy colma de bienes a los hambrientos,queda pronto amenazada por las nubesdistópicas que anuncian tormenta paralos poderosos y los ricos: «derribó desus tronos a los poderosos […] y a losricos despidió sin nada».

¿Por qué esa vinculación entre lapromesa a los desfavorecidos y la ame-naza a los privilegiados? ¿Es que lamejora de la situación de pobres y ham-brientos no es compatible con el mante-nimiento del estatus social y económicode los mejor situados? ¿No está plan-teando el evangelio una relación causa-efecto conflictiva y gratuita?

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El anuncio del Reino de Dios es bidi-reccional, por un lado promete una me-jora de vida para pobres y sufrientes, ypor otro “amenaza” la situación de pri-vilegio de los satisfechos. Una doble di-rección que no persigue un mero inter-cambio de roles: los pobres pasan aocupar el lugar de los ricos y viceversa.Tampoco se reduce a un acto de caridadpor el que los quemás tienen se ven con-minados a ayudar a los que más necesi-tan. Pobres y ricos están llamados a ca-minar hacia un lugar inédito en el quecambiará la suerte de ambos.

La distopía evangélica no busca res-tablecer el punto de equilibro de un sis-tema desnivelado; no se trata de ponermás riqueza en el plato de los empobre-cidos para equilibrar una balanza que

desde siempre ha caído del lado de losque más tienen; no plantea que los me-nos favorecidos lleguen a gozar de losprivilegios del mundo rico, identifican-do así Reino de Dios con sociedad delbienestar. Lo que la antítesis primeros-últimos propone es desplazar el fiel dela balanza, amañarla para que la medi-da resultante sea favorable a los últimos.Se propone un giro copernicano quedesplace el centro de gravedad del sis-tema social –con sus planetas asocia-dos: económicos, relacionales, políti-cos, culturales, etc.– para que toda laconstelación orbite en torno a las nece-sidades y prioridades de los más desfa-vorecidos.

Que los últimos sean los primeros ylos primeros últimos, significa asumir

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2. MATRIZ DISTÓPICA: LOS ÚLTIMOS SERÁN PRIMEROS

«Los últimos serán primeros y los primeros últimos» (cf. Mt 20,16), estaextraña profecía es la matriz nutricia que alimenta el carácter distópicode la Buena Noticia evangélica.

que los empobrecidos marquen el ritmode nuestro progreso. Implica aceptarque los primeros tenemos que correr arebufo de cojos, lisiados y ciegos. Exigeralentizar nuestra carrera, renunciandoal sprint para el que nos hemos entre-nado en la sociedad del éxito con el finde que todos y todas lleguemos juntos ala meta. Nos obliga a poner en cuaren-tena los logros convertidos en dogmasincuestionables de nuestro modelo dedesarrollo. Reclama, en última instan-cia, estar dispuestos a renunciar a no po-cas dosis de riqueza que defendemoscon uñas y dientes como derechos in-cuestionables.

El Reino de Dios no se reduce a pe-queños ajustes reformadores, va másallá; pretende refundar el orden social.Propone, en palabras de Ignacio Ellacu-ría, «revertir la historia»:

«Lo que queda por hacer es mucho.Sólo utópica (distópica diríamos no-sotros) y esperanzadamente uno pue-de creer y tener ánimos para intentarcon todos los pobres y oprimidos delmundo revertir la historia, subvertir-la y lanzarla en otra dirección.»3

2.1. Más allá de la moral.Injusticia estructural

Las utopías/distopías evangélicas se si-túan más allá del ámbito moral, no bus-can premiar a pobres virtuosos y casti-gar a ricos codiciosos. Denuncian unasituación previa a cualquier acción: lamera existencia de riqueza en un con-texto de pobreza generalizada es una si-tuación escandalosa que exige ser cam-biada. Como dirá Jon Sobrino:

«Aunque por hipótesis la coexisten-cia de ricos y pobres no se debiese ala injusticia, el hecho de esa coexis-tencia en sí misma expresa una mo-numental debacle y un fundamentalfracaso de la familia humana.»4

Según los datos del último Informede Desarrollo Humano de la ONU, unniño que nace en Noruega tiene una es-peranza de vida de 81,1 años. Si nace enla República Democrática del Congo suexpectativa se reduce a 48,4 años.5 Estees el “pecado original-originante” quedebe ser redimido.

Los exegetas neotestamentarioscoinciden en afirmar que los términoshebreos y griegos utilizados para hablarde pobres, hambrientos e infelices en lasbienaventuranzas de Lucas o Mateo serefieren a situaciones estructurales, no adesgracias puntuales. Los pobres (pto-joi) son aquellos que deben mendigarpara vivir, cuya vida depende de otros.“Famélicos” traduciría mejor el términogriego (peinontes) que hace referencia alos hambrientos, se trata de un hambreprofundo y prolongado.Yel llanto no seidentifica con una pena pasajera sinocon un sufrimiento profundo fruto deuna marginación permanente. Frente aestas situaciones de indigencia estructu-ral, los ricos, satisfechos y felices sonaquellos que poseen grandes bienes ma-teriales, los que están hartos y plena-mente satisfechos, y los privilegiadosque olvidan el sufrimiento ajeno.6 Situa-ciones estructurales de pobreza y rique-za, hambre y saciedad, sufrimiento yautosatisfacción, llamadas a revertirse(utópica o distópicamente, según losdestinatarios).

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2.2. Más allá del derecho

Las distopías evangélicas también reba-san el horizonte ético-jurídico de losDerechosHumanos.Al enraizarse en lascondiciones materiales que niegan laposibilidad real de derechos básicos alos más débiles del planeta, invalida laretórica idealista que, desde el norte sa-tisfecho, empieza ya a reivindicar dere-chos fundamentales de “quinta genera-ción” mientras las tres cuartas partes dela población mundial no han accedidoaún ni a los civiles ni a los sociales delas primeras.

Cómo dedicar energías a exigir queel acceso a internet sea considerado underecho humano, cuando 25.000 niñosmueren diariamente porque no se res-peta el derecho básico a su alimenta-ción. Las prioridades de los más desfa-vorecidos obligan a jerarquizar y, en sucaso, exigen renunciar voluntaria y tem-poralmente a derechos incuestionablesdesde un punto de vista formal.

Cuando el rey David manda a Uríasel hitita a descansar a casa tras la bata-lla, éste se queda durmiendo a la puertade palacio y justifica su acción en estostérminos:

«El arca, Israel y Judá viven en tien-das; Joab, mi jefe, y sus oficialesacampan al raso; ¿y voy a ir a mi ca-sa a banquetear y a acostarme conmimujer? ¡Vive Dios, por tu vida, noharé tal!» (2Sm 11,8-11)

Urías tiene todo el derecho del mun-do en irse a descansar a su casa, pero re-nuncia a él: cómo irse a banquetearcuando los oficiales duermen a la in-temperie.

En sus últimos días de vida, aqueja-da de una dolencia cardiaca, la madreTeresa de Calcuta pidió ser atendida conlos mismos medios a los que podíanacceder los pobres a los que dedicó suexistencia:

«Si los pobres no pueden permitirseel lujo de recibir el tratamiento, nohay razones para que yo los tenga.Déjenme morir como aquellos a losque sirvo, los pobres entre los po-bres.»

La madre Teresa tenía posibilidadesy derecho a ser atendida por los mejorescardiólogos de la India, pero… «¡cómobanquetear cuando los oficiales duer-men a la intemperie!».

2.3. Universalidad desdelos últimos

Las distopías evangélicas no niegan launiversalidad del mensaje evangélico.Jesús anuncia la buena noticia tanto apobres y lisiados como al publicanoZaqueo (Lc 19,1-10). Su preferenciapor los últimos no es excluyente comodemuestra su relación cercana con lospoderosos: come con fariseos notables(Lc 14,1) y con pecadores (Mc 2,15ss;Lc 15,2). Sin embargo, como indica lú-cidamente Rafael Aguirre Monasterio,aunque el Reino de Dios es para todos,sólo para los pobres es buena noticia(Lc 4,18;6,20;7,22) los ricos puedensentirla como mala noticia (Lc 6,24-26;Mc 10,17-27).

«Ciertamente, ante Jesús y el Reinotodos estamos necesitados de con-versión, pero no todos los intereses

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ni todas las situaciones se ven afec-tadas de la misma manera.Una y otra vez comprobamos queesto no es fácil de entender, que nopocas veces se buscan interpretacio-nes acomodaticias. Pero ya Jesús era

muy consciente del carácter escan-daloso de su anuncio del Reino:“…se anuncia a los pobres la buenanoticia; ¡y dichoso aquel que no seescandalice de mí!”»7 (Lc 7,22s; Mt11,9s)

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El mundo del siglo XXI ni espera, niquiere un cambio de estructuras; los pri-meros no quieren –no queremos– ocu-par el lugar de los últimos. La lógica deCaifás sigue aconsejando deshacersedel mensaje del galileo por radical, inge-nuoy distópico. Conviene que unomue-ra si queremos seguir manteniendo lospilares sobre los que se asienta nuestroEstado “del bienestar” para unos pocos.

En las páginas que siguen propongocinco distopías evangélicas que llevanen su interior el germen conflictivo deotro mundo posible; el anuncio de unaestructura social en las antípodas de laque ahora disfrutamos y/o sufrimos. Laspresento provocativamente, sin matices

infinitos que, a la larga, desactivan laespoleta de futuro que guardan en su in-terior. Renuncio a una presentación nar-cotizante que busca resolver precipita-damente las disonancias cognitivas queprovoca su lectura. Como sostenía el fi-lósofo M. Horkheimer frente al teólogoPaul Tillich, «hay situaciones en la quees necesario eliminar la frase subordi-nada, casos en los que sólo la exagera-ción es verdadera».

En cada una de las distopías dejaréconstancia de la “razonabilidad” de lalógica de Caifás. Un Caifás que el lec-tor descubrirá desconcertantemente cer-ca de sus propias objeciones personalesa la utopía del Reino.

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3. CINCODISTOPÍAS CONCAIFÁS AL FONDO

La subversión evangélica sigue presente hoy día, por más que su men-saje distópico sea generalmente presentado bajo el bálsamo de uto-pías descafeinadas.

Aunque escrita hace más de dos milaños, la parábola lucana parece dibujarel presente de la economía del siglo XXI.Una economía que ha hecho de la acu-mulación el motor de su progreso.Nuestra sociedad de consumo ilimitadoconstruye graneros cada vez más gran-des para comer, beber y pasarlo bien.

El reproche distópico que el evan-gelista pone en boca de Dios: «¡Insen-sato! Esta misma noche vas a morir.¿Para quién va a ser todo lo que has aca-parado? Así le sucede a quien atesorapara sí, en lugar de hacerse rico anteDios», lanza dos preguntas vitales al ri-co de la parábola y, por extensión, al co-razón de nuestro sistema neoliberal: 1)

¿A quiénes beneficia la riqueza? y 2)¿Dónde se pone la felicidad?

4.1. El maná que se acumula sepudrePara la primera cuestión la Biblia tieneuna respuesta implacable: lo que se acu-mula para beneficio propio se pudre.Según el relato del Éxodo, cuando losisraelitas caminaban por el desiertohacia la tierra prometida, Dios los ali-mentaba con maná caído del cielo. Unalimento que, según la orden deMoisés,no se debía acumular. Algunos desobe-decieron el mandato y guardaron algopara el día siguiente, «pero se llenó de

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4. PRIMERA DISTOPÍA: GRANEROS E IMBÉCILES

Un hombre rico cuyos campos dieron una gran cosecha derribó susgraneros para construir otros más grandes en los que almacenar todossus bienes, cuando terminó se dijo: «Ahora ya tienes bienes almace-nados para muchos años; descansa, come, bebe y pásalo bien» (cf. Lc12,16-21).

gusanos y se pudrió. Esto hizo queMoisés se irritara contra ellos» (Ex16,15-20).

Encontramos el mismo esquemateológico-narrativo detrás del relato dela multiplicación de los panes y los pe-ces: la gente tiene hambre, Jesús pideque compartan lo poco que tienen (cin-co panes y dos peces) y, tras bendecir-los, se reparte y todos quedan saciados.Según los evangelistas, comieron másde cinco mil hombres, sin contar muje-res y niños; y aún sobraron doce canas-tos (Mt 14,13-21).

Sea maná, panes, peces o grano, elmensaje es siempre el mismo: los bie-nes deben ponerse a disposición detodos, si no se corrompen. La frase po-pular: «el dinero es como el estiércol, site aferras a él apesta, pero si lo extien-des crecen cosas buenas», resume grá-fica y certeramente lo que acabamos dedecir.

4.2. El maná que se acumula mataEl grano que se acumula no sólo se pu-dre, también produce víctimas cuandose almacena para especular.

La cerealera Cargill vio una oportu-nidad de negocio en la pérdida de cose-cha de cereales que se produjo en Rusiaen verano del 2010. Los directivos deesta empresa entendieron que probable-mente Rusia suspendería las exporta-ciones de trigo y otros cereales, antici-paron que esto tendría un efecto dedesabastecimiento en países depen-dientes de las exportaciones rusas, ycomenzaron a acumular granos en sussilos para forzar la subida de precios yobtener suculentos beneficios.8 Esta es

la siniestra realidad de una sociedad quealmacena alimentos para especular conel hambre.

4.3. La felicidad de los imbécilesLa segunda imprecación que Dios lan-za al hombre rico cuestiona su elecciónético-existencial en orden al fin últimode la vida: la felicidad.

En la introducción a la parábolaJesús advierte a los oyentes:

«Cuidado: guardaos de toda codi-cia, que aunque uno ande sobrado,la vida no depende de los bienes.»(cf. Lc 12,15)

Una advertencia que no mira sólo alaspecto biológico: el dinero no añadeaños a nuestra vida, sino también alexistencial: la riqueza tampoco añadevida a nuestros años.

La amonestación distópica recon-viene al rico necio por haber cimentadosu felicidad en bienes que se apolillan,por haber puesto su corazón en los gra-neros:

«Vended vuestras posesiones y dadlimosna. Acumulad aquello que nopierde valor, tesoros inagotables enel cielo, donde ni el ladrón se acer-ca ni la polilla roe. Porque dondeestá vuestro tesoro, allí está vuestrocorazón.» (Lc 12,33-34)

Como advierte Dolores Aleixandre,la recriminación divina al rico necio noes de índolemoral sino intelectual: «másque como sinvergüenza aparece senci-llamente como un imbécil»9. Siguiendola estela machadiana que afirma que só-lo el necio confunde precio con valor,

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nosotros añadimos que sólo el imbécilconfunde felicidad con riqueza.

El necio piensa que el paraíso sepuede comprar con dinero como escri-bía Cristóbal Colón a los Reyes Cató-licos en su cuarto viaje al NuevoMundo:

«El oro es un producto excelente; deloro es de donde vienen las riquezas.El que tiene oro puede hacer todo loque le place en este mundo. Con orose puede incluso hacer entrar a las al-mas en el paraíso.»10

Los hermanos Marx quemando eltren en el que viajan al grito de «másmadera» son el espejo que devuelve laridícula imagen de una sociedad quecrece compulsivamente sin saber haciadónde se dirige. La sociedad de consu-mo ha olvidado que su telos natural noes la posesión sino la felicidad. Las so-ciedades atiborradas no son necesaria-mente más felices que otras más auste-ras; los altos índices de suicidios en elmundo “desarrollado” parecen avalaresta afirmación.

El bienestar personal no aumenta conla prosperidad material, a mayor PIB nose sigue necesariamente mayor FIB(Felicidad Interior Bruta). Hace unosaños la prensa “descubría” en el mapala existencia de un pequeño país en lacordillera del Himalaya: Bután, queme-día su desarrollo según el índice deFelicidad Nacional Bruta. Una escalaque valoraba entre otros ítems el bie-nestar psicológico de los ciudadanos, lasalud, la educación, el buen gobierno,la vitalidad de la comunidad y la diver-sidad ecológica. Con un producto inte-rior bruto seis veces menor que el espa-

ñol, Bután ocupaba el puesto octavo delos países más felices del mundo segúnun estudio comparativo de la Universi-dad de Leicester (Reino Unido).

Cubiertas las necesidades básicas decomida, techo y ternura, el resto de bie-nes son relativos. El 18 de marzo de1968, el entonces presidente de losEstados Unidos Robert F. Kennedy,hablaba en la Universidad de Kansas ala opulenta sociedad americana sobre ladiferencia entre PIB y FIB:

«Nuestro producto nacional bruto esahora demás de 800.000millones dedólares al año. Pero el producto na-cional bruto cuenta la contamina-ción del aire, la publicidad de ciga-rrillos y las ambulancias que limpianla carnicería de las carreteras. Cuen-ta las cerraduras de seguridad denuestras puertas y las cárceles paraquienes las descerrajan. Cuenta ladestrucción de las secuoyas y la pér-dida de las maravillas de nuestranaturaleza por la caótica dispersiónurbana. Cuenta el napalm y las ca-bezas nucleares, y los vehículosblindados de la policía que combatelos motines de nuestras ciudades.Cuenta […] los programas de tele-visión que glorifican la violencia pa-ra vender juguetes a nuestros hijos.Sin embargo, el producto nacionalbruto no tiene sitio para la salud denuestros hijos, la calidad de su edu-cación o la alegría de sus juegos. Noincluye la belleza de nuestra poesíao la solidez de nuestros matrimo-nios, la inteligencia de nuestrosdebates públicos o la integridad denuestros cargos públicos. No mideni nuestro ingenio ni nuestro valor,

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ni nuestra sabiduría ni nuestra cultu-ra, ni nuestra compasión ni la devo-ción que sentimos por nuestro país.En pocas palabras, lomide todo,me-nos lo que hace que la vida merezcaser vivida.»11

4.4. Civilización de la pobreza

No fundamentar la felicidad en la ri-queza, no acumular, no especular…, ladistopía evangélica propone apearse deltren de la “civilización de la riqueza”;en su lugar acciona el cambio de víasque conduce, en palabras de Ellacuría,a la “civilización de la pobreza” dondela estación de término no es la acumu-lación sino la solidaridad compartida:

«[La civilización de la pobreza] re-chaza la acumulación de capital co-mo motor de la historia y la pose-sión-disfrute de la riqueza comoprincipio de humanización, y hacede la satisfacción universal de las ne-cesidades básicas el principio deldesarrollo y del crecimiento de la so-lidaridad compartida el fundamentode la humanización.»12

Hay que apearse del crecimientoexponencial en el que cabalgamos alo-cadamente porque no es ni justo, ni sos-tenible, ni felicitante. En su lugar de-beríamos transitar por las sendas deldecrecimiento; producir y consumirmenos. No porque propongamos unapauperización mundial, sino porque

afirmamos distópicamente que con me-nos todos podemos vivir mejor.

4.5. El Caifás del mercadointegradorLa riqueza puesta al servicio del biencomún, el cuestionamiento del modelode progreso basado en la acumulación,la propuesta distópica de decrecer enlugar de crecer..., alternativas que haránesbozar una sonrisa al Caifás neolibe-ral.

Para los ultraliberales, la distopíaevangélica es una pendiente que condu-ce hacia el empobrecimiento. Sólo siunos pocos acumulan podemos benefi-ciarnos todos, esa es la lógica del mitodel mercado integrador:13 cuanta más ri-queza se genere en la mesa del capital(aunque se beneficie una minoría) másmigajas habrá disponibles para “los ca-naneos” de las fronteras deTiro y Sidón.El enriquecimiento de unos pocos, diráel neoliberalismo económico, acabarábeneficiando a todos; la clave está enque la maquinaria consumista no sedetenga.

La distopía evangélica invierte lospapeles, no se sitúa a los pies de la me-sa recogiendo migas junto a los perri-llos, sino que sienta a la cananea presi-diendo la mesa de un gran banquete:«Sal corriendo a las plazas y calles de laciudad y tráete a los pobres, a los lisia-dos, a los ciegos y a los cojos» (Lc14,14-21).

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En la sinagoga de Nazaret, Jesús asumeen primera persona el “programa” utó-pico del profeta Isaías (cf. Lc 4,14-19).Junto al anuncio esperanzador paracautivos, ciegos y oprimidos, el texto deIsaías esconde una desasosegante disto-pía: la proclamación del año de graciadel Señor.

Según el Levítico (cf. Lv 25) en elaño de gracia que debía celebrarse cadacincuenta años, se daría una “puesta acero” de la historia en la que cada cualrecobraría su propiedad y retornaría a sufamilia. En ese año jubilar se procede-ría a la liberación de todo israelita con-vertido en esclavo por insolvencia en el

pago de sus deudas, así como a la recu-peración de campos y casas vendidospor necesidad a un israelita durante loscuarenta y nueve años anteriores.

Un año de gracia que no haría gra-cia14 a propietarios y amos que veríandisminuidos sus justos bienes. El año ju-bilar no pretendía enmendar contratosinjustos ni prácticas ilícitas; el esclavohabía llegado a esa situación porque sehabía arruinado y se había vendido “li-bremente” (cf. Lv 25,39), el que vendíasus tierras también lo hacía por iniciati-va propia, nadie se las robaba. Pero lle-gado el año jubilar, el esclavo quedabalibre para retornar a su familia y reco-

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5. SEGUNDA DISTOPÍA: AÑODE GRACIA, «PUESTA ACERO» DE LA HISTORIA

«El Espíritu del Señor me ha ungido para que dé la buena noticia a lospobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vistaa los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar elaño de gracia del Señor.»

brar su propiedad paterna; y el endeu-dado recuperaba la propiedad de suscampos.

Como anticipábamos al principio deeste cuaderno, la distopía no se mueveni en el terreno de la moralidad ni el dela legalidad. No se persiguen juiciosrectos que sancionen las malas prácticasde propietarios y amos perversos. Larazón última del año de gracia es teoló-gica: tanto la tierra como los seres hu-manos son de Dios y, por tanto, nadiepuede arrogarse el derecho de propie-dad sobre ninguno de ellos:

«La tierra no se venderá sin derechoa retracto, porque esmía, y en lomíosois emigrantes y criados.» (Lv 25,23)

5.1. Perdón incondicional,gratuidad radical, igualdad original

En el año jubilar confluyen al menostres propuestas utópico-distópicas: elperdón incondicional de las deudas, lagratuidad como dependencia radical deDios y la igualdad originaria de bienesy oportunidades.

La evidencia de la condonación dela deuda suele dejar en segundo planoun dato no menos importante como elcarácter incondicional del perdón otor-gado. La propiedad de los campos y lalibertad personal se recuperaban aunqueel deudor no hubiese sido capaz de aho-rrar lo requerido para el rescate.

Íntimamente ligada a la confesión deDios como Señor absoluto de todo locreado, deriva la evidencia creyente deque aquello que se posee (bienes o ca-pacidades) es puro don y, como tal, ha

de ponerse al servicio de todos. En épo-cas como la nuestra en las que la defen-sa de la propiedad intelectual se funda-menta en la vanidad de un talentoenarbolado como justamente merecido,la distopía del año sabático lo sitúa ensu correcta dimensión de carisma gra-tuitamente recibido para el servicio delos demás.

Por último, el año de gracia remite auna situación originaria de igualdad en-tre todos los seres humanos. Un puntode partida en el que todos contarían conlas mismas posibilidades. La “puesta acero” de la historia pone en entredichola justificación de las diferencias socia-les basada en raza, sexo, patrimonio odones innatos. La “lotería natural” haceque unos nazcan en contextos de pobre-za y otros de riqueza. Nadie argumenta-rá que el niño desnutrido merezca sumala suerte, entonces ¿cómo justificarque el crío nacido en un mundo rico in-voque su derecho de posesión sobre unariqueza “merecida”? ¿El brahmán me-rece gozar de los privilegios de su cas-ta mientras que el intocable ha de con-tentarse con su fatídico destino? Lajusticia igualitaria que late en el fondodel año de gracia quiere reconstruir laesencial igualdad constitutiva de todoslos seres humanos que los privilegiadossocialmente han transmutado en “natu-ral” desigualdad constituida.

5.2. Quita general de hipotecas«Viene un año de gracia en el quehabrá una quita general de todas lashipotecas. Todos, incluso aquellosque no han sido capaces de hacerfrente a la deuda contraída con los

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bancos, recibirán su título de pro-piedad y no tendrán que volver a pa-gar ni un euro más por su casa. Lavivienda es un derecho humano quetodos debemos disfrutar con inde-pendencia de nuestra situación eco-nómica.»

Así de radical y utópico sonaría elanuncio secular del año de gracia paralos “endeudados” del siglo XXI. Unaarenga anarquista y distópica a los oídosde banqueros y arrendadores.

5.3. Las críticas del CaifásbanqueroEl perdón incondicional de las deudas,dirán los Caifás neoliberales, degeneraráen una sociedad injusta que castiga a hor-migas previsoras y premia a cigarras hol-gazanas. ¿Por qué el propietario de unos

bienes conseguidos a base de esfuerzo ytrabajo ha de renunciar a ellos cuando elcalendario marque cincuenta años?

Admitir teóricamente –continuará elargumentario de Caifás– la igualdad deoportunidades para todos exige renun-ciar a las diferencias de estatus fruto delesfuerzo personal. ¿Por qué un cirujanoque ha dedicado media vida al estudiono puede reivindicar para sí unas me-jores condiciones de vida que aquel queno ha invertido tiempo en su formación?

Dejamos resonando las críticas deCaifás –ya avisábamos en la introduc-ción de nuestra intencionalidad provo-cativa– para adentrarnos en una nuevadistopía que profundiza en las tensionesigualitarias que acabamos de analizar;no sin antes comentar que, en la histo-ria judía, el año de gracia nunca llegó acelebrarse.

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La parábola da una vuelta de tuerca alhorizonte igualitario que anticipábamosen la distopía anterior. Ahora lo que sepone en cuestión no es la injusta desi-gualdad de partida que intentaba corre-gir el anuncio del año de gracia, sino la¿injusta? desigualdad fruto del mérito.

Como en ocasiones anteriores, elmismo hecho es vivido como utópico odistópico en función de la perspectivaadoptada. Los trabajadores de últimahora disfrutan de la utopía de un dueño

bueno que les paga generosamente;mientras que los obreros que han traba-jado de sol a sol sufren la distopía de unaremuneración injusta.

No conviene caer en casuísticasestériles intentando dilucidar si los tra-bajadores contratados a última hora lle-vaban desde el amanecer buscando sercontratados, o si se presentaron en laplaza “fuera de plazo” tras caerse dela cama, no es esta la preocupación ni laenseñanza de la parábola. Todos quieren

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6. TERCERA DISTOPÍA: TRABAJADORES DE ÚLTIMA HORA

En el capítulo veinte el evangelista Mateo da cuenta de un conflictolaboral con marcado acento distópico. En distintos momentos del día,el dueño de una finca va a la plaza a contratar obreros para trabajar ensu viña. Al final de la jornada paga a todos por igual, un denario. Lostrabajadores de primera hora se quejan por lo que consideran un agra-vio comparativo. El dueño de la viña invoca su respeto al acuerdo con-traído y su libertad de acción para justificar su decisión: «Amigo mío, note hago ninguna injusticia. ¿No quedamos en un denario? Toma lo tuyoy vete. Si yo quiero dar a este último lo mismo que a ti ¿no puedo hacerlo que quiera con lo mío? ¿O es que tienes envidia porque yo soybueno?» (cf. Mt 20,1-15).

trabajar y, lo que es determinante, todostienen la misma necesidad de cobrar unjornal con el que poder vivir (un dena-rio era el salario de un día de trabajo)15.Es a esa necesidad vital, a la que el due-ño responde pagándoles a todos con lonecesario para vivir, independientemen-te de que lo “merezcan” en virtud deltrabajo realizado. El dueño de la viñapaga a cada uno según sus necesidadesy no según su trabajo o capacidades.

La protesta de los que trabajaron desol a sol no cuestiona el altruismo deldueño, sino la injusticia del agraviocomparativo: ellos que han trabajadomás, “merecerían” cobrar más. Podría-mos entender las razones que en la dis-topía anterior justifican la renuncia a losbeneficios “inmerecidos” por razón deorigen, pero ¿por qué renunciar a la de-sigualdad fruto del propio esfuerzo o deljusto beneficio de nuestra inversión? Laparábola responde echando mano de unargumento distópico: «Así los últimosserán primeros, y los primeros, últimos»(20,16).

6.1. Caifás empresarioEn tiempos como los actuales donde im-peran los contratos basura y los mini-jobs, el empresario Caifás suscribirá sinproblema el primer argumento del due-ño de la viña: «te pago lo que hemosacordado, no estoy siendo injusto». Silos obreros de la primera hora firmaronun mal contrato y los de la última ne-gociaron un pacto más ventajoso, no esasunto del empresario, él cumple la le-galidad.Más dificultad tendrá en sumar-se a la lógica de la bondad que desem-boca en una discriminación positiva a

favor de los últimos. Contrato y bondadgeneran obligaciones diferentes. La leysabe de derechos, la bondad de necesida-des. No son lógicas excluyentes aunquedesgraciadamente no suelen coincidir.

El Caifás ultraliberal alertará ade-más sobre las nefastas consecuencias delas malas prácticas “empresariales” deldueño de la viña. Al no ver recompen-sado su mayor esfuerzo, los trabajado-res de primera hora bajarán su rendi-miento, mientras que los de la última nosólo se acomodarán sino que llamarán aotros desempleados para que disfrutende los beneficios de aquel empresariomagnánimo. A la postre, la viña se irádeteriorando hasta extinguirse y todosacabaran siendo más pobres. Esa es lavisión apocalíptica que los tecnócratasneoliberales han acabado por imponercomo dogma incuestionable del pen-samiento único occidental. En la La re-belión de Atlas, Ayn Rand dibuja losperfiles siniestros de una empresa, laTwentieth Century Motor Company,que decidió remunerar a sus empleadossólo en función de sus necesidades:

«[…] Nadie podía reclamar su sala-rio como una ganancia lícita, nadietenía derechos ni sueldos, su trabajono le pertenecía sino que pertenecíaa ‘la familia’, mientras que ésta na-da le debía a cambio y lo único quepodía reclamarle eran sus propias‘necesidades’, es decir, suplicar enpúblico un alivio a las mismas, co-mo cualquier pobre cuando detallasus preocupaciones y miserias, des-de los pantalones remendados al res-friado de sumujer, esperando que ‘lafamilia’ le arrojara una limosna.

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[…] Empezamos a ocultar nuestrascapacidades y conocimientos, a tra-bajar con lentitud y a procurar nohacer las cosas con más rapidez omejor que un compañero. ¿Cómoactuar de otro modo, cuando sabía-mos que rendir al máximo para ‘lafamilia’ no significaba que fueran adarnos las gracias ni a recompensar-nos, sino que nos castigarían?»16

6.2. Diferencias a favor delos últimos. John RawlsNo quiero cerrar las distopías igualita-rias sin referirme a la propuesta “distó-pica” de John Rawls. Situada en el cam-po de mero modelo teórico, la Teoría dela Justicia de Rawls parte de un contra-to social hipotético en el que los parti-cipantes ignoran cómo es su presente ycuál será su futuro. Detrás de ese “velode ignorancia” proyectarán una organi-zación social que protegerá prioritaria-mente las necesidades e intereses de losmás desfavorecidos; nadie querría ver-se desprotegido si su situación futurafuese precaria.

Desde ese contrato social “preventi-vo”, Rawls justifica las desigualdadesde salario o de estatus, siempre y cuan-do redunden a favor de los menos afor-tunados.

«Aquellos que han sido favorecidospor la naturaleza, quienesquiera quesean, pueden obtener provecho de subuena suerte sólo en la medida enque mejoren la situación de los nofavorecidos. Los favorecidos por la

naturaleza no podrán obtener ganan-cia por el hecho de estar más dota-dos, sino solamente para cubrir loscostos de su entrenamiento y educa-ción y para usar sus dones de mane-ra que también ayuden a los menosafortunados. Nadie merece una ma-yor capacidad natural ni tampoco unlugar inicial más favorable en la so-ciedad. Sin embargo, esto no es ra-zón, por supuesto, para eliminar es-tas distinciones. Hay otra manera dehacerles frente. Más bien, lo que esposible es configurar la estructurabásica de modo tal que estas contin-gencias funcionen a favor de los me-nos afortunados.»17

Detrás de la teoría rawlsiana po-demos encontrar los ecos evangélicosde una sociedad concebida como granfamilia humana. En una familia, losmejor dotados no invierten sus donesen provecho propio sino que los ejerci-tan en favor de los miembros más débi-les.

«La familia, según su concepciónideal, y a veces en la práctica, es unlugar en el que se rechaza el princi-pio de maximizar la suma de bene-ficios. En general, los miembros deuna familia no desean beneficiarse amenos que puedan hacerlo de mane-ra que promuevan el interés del res-to. […] Aquellos que se encuentranen mejores circunstancias están dis-puestos a tener mayores ventajasúnicamente bajo un esquema segúnel cual esto funcione para beneficiode los menos afortunados.»18

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Si las distopías analizadas hasta ahorahan puesto en entredicho el orden so-cioeconómico vigente, la parábola delhijo pródigo (o del padre bueno) queacabamos de resumir cuestiona el ordenrelacional.

Lecturas tópicas de la parábola hanpuesto casi siempre el punto de mira enla bondad del padre o en unmás que dis-cutible arrepentimiento del hijo peque-ño,19 pero raramente se han ocupado envalorar las razones del hermano mayor.Las acciones de los dos primeros caerí-

an del lado de la buena noticia, mientrasque la reacción del hijo mayor merece-ría la reprobación de aquel que no ha si-do capaz de estar a la altura del perdónpaterno. Desde nuestra perspectiva, rei-vindicamos la justa indignación del hi-jo mayor como contrapunto distópico auna reacción paterna insensatamente in-condicional.

En el reproche del hijo mayor pode-mos encontrar al menos tres recrimina-ciones distópicas: una psicológica, otramoral y, por último, una legal. Para la

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7. CUARTA DISTOPÍA: PERDÓN INCONDICIONAL

Un padre tenía dos hijos. El menor pidió su parte de la herencia y semarchó a gastarla como un libertino. Cuando se quedó sin nada sintióhambre y decidió regresar a casa. Al llegar, el padre que salía a espe-rarlo todos los días mandó vestirlo con el mejor vestido y matar al mejorternero para celebrar un banquete en su honor. El hijo mayor, indigna-do por la desmesura del recibimiento otorgado a su hermano protestó:«Hace muchos años que te sirvo sin desobedecer jamás tus órdenes,y nunca me diste un cabrito para celebrar una fiesta con mis amigos.Pero llega este hijo tuyo, que se ha gastado tu patrimonio con prostitu-tas, y le matas el ternero cebado» (Lc 15,11-32).

primera, el padre falla en su tarea edu-cativa. La aceptación incondicional queen los primeros años de vida permite aun niño crecer desde los fundamentosde una sólida autoestima, se convierteen patente de corso para el adolescenteque ve recompensadas arbitrariamentetodas sus acciones. La perspectiva éticarecriminará la laxitud moral del padre;lejos de merecer una fiesta de bienveni-da, el hijo menor tendría que haber sidocastigado por haber derrochado su for-tuna viviendo como un perdido. Y la le-gal se pondrá del lado del hijo mayor: élha cumplido desde siempre la ley pater-na y por tanto es él el que merece el pre-mio de la fiesta y no el hermano.

Como hemos venido insistiendo, elhorizonte del reino de Dios se proyectamás allá de casuísticas psicológicas,morales o legales. Lo que Lucas poneen primer plano es la misericordiaabsoluta de un padre/Dios volcado pre-ferencialmente sobre los más débiles:el hijo perdido. Reencontramos nueva-mente la matriz distópica que exigereconstruir el orden social (en este casorelacional) desde los últimos. No es elhijo perdido el que se incorpora a la fies-ta del hermano mayor, paradójicamentees el hijo mayor el que es invitado a par-ticipar en el festejo en honor al herma-no perdido.Nuevamente son los últimoslos que marcan la pauta del comporta-miento.

Aunque la mayoría de las edicionesbíblicas intitulan este episodio como pa-rábola del «hijo pródigo», sería más co-rrecto referirse a ella como «el padreperdonador». El peso distópico de la na-rración recae sobre la desproporción delperdón paterno. La palabra ‘perdón’,

etimológicamente, viene del verbo lati-no donare (dar) con el prefijo per, paraexpresar el grado excesivo de la acciónde dar. El perdón significa dar en exce-so, donar más allá de lo debido; y eso esprecisamente lo que hace el padre: fes-tejar la vuelta del hijo más allá de lo ra-zonable.

7.1. La «locura» del perdónincondicional

El filósofo Jacques Derrida se refiereal perdón incondicional como “locura”.Frente al perdón condicional que seasienta sobre la calculabilidad del cas-tigo, el incondicional pertenece al ám-bito de lo incalculable, de lo que no sepuede medir.

Siempre que se le ponen condicionesal perdón, un castigo proporcionado,calculable, corresponde a quienquiera oa lo que sea que se perdone. En este sen-tido, el perdón condicional concurre conel derecho y la política, pero queda re-ducido a una terapia de reconciliación.El perdón condicional pertenece al or-den del derecho y la política, de las ne-gociaciones pragmáticas y las deudascalculables. El perdón incondicional porsu parte, el acto de perdonar lo imper-donable, no se puede reconciliar con elderecho y la política, porque no permi-te la negociación pragmática ni el inter-cambio equitativo; pertenece al ámbitode la “locura” –distopía diremos noso-tros– que trastorna el curso ordinario dela historia, la política y el derecho:

«Si yo digo, como creo, que el per-dón es una locura y que debe seguirsiendo una locura de lo imposible,

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no es ciertamente para excluirlo o pa-ra descalificarlo. Es incluso, quizá, laúnica cosa que sucede, que sorpren-de, como una revolución, el curso or-dinario de la historia, la política y elderecho. Porque eso significa que si-gue siendo heterogéneo con el ordende la política o de lo jurídico tal co-mo se los entiende de ordinario. Unonunca podría, en el sentido ordinariode las palabras, encontrar una políti-ca o una ley acerca del perdón.»20

7.2. Setenta veces sietePerdonar setenta veces siete al que teofende (Mt 18,21-22), rezar por los quete persiguen, darle graciosamente la ca-pa al que ha pretendido robarte la túni-ca, poner la otra mejilla al que te abo-fetea, acompañar dos millas al quete obliga a caminar una (Mt 5,38-45),indultar a los que te condenan a muerte(Lc 23,34)…, son distintas declinacio-nes evangélicas del mismo perdón des-proporcionado, incondicional y distópi-co que Jesús propone como actitud vital.

7.3. Justicia y misericordiaEjerciendo de gobernador de la ínsulade Barataria, Sancho Panza recuerda unconsejo de su amo: «se me vino a la me-moria un precepto, entre otros muchosque me dio mi amo don Quijote, la no-

che antes que viniese a ser gobernadordesta ínsula, que fue que cuando la jus-ticia estuviese en duda me decantase yacogiese a la misericordia». No es estala elección que hace el padre de la pa-rábola. El Dios al que remite la figuradel padre perdonador no tiene que optarentre justicia y misericordia, los dos tér-minos están integrados: se trata de unajusticia transida de misericordia. En elhebreo tardío justicia (tzedaká) seráasociada a misericordia (jesed) (cf. Jer9,29; Sal 36,11).

La justicia divina no se sitúa en laequidistancia aséptica, toma partido afavor de los pobres;misericordia y com-pasión forman parte de su entraña: «ElSeñor espera paramostraros su favor; seexalta para apiadarse de vosotros. Puesel Señor es un Dios de justicia» (cf. Is30,18).

7.4. Caifás no perdona

Para Caifás, el análisis de J. Derrida escorrecto, el perdón incondicional es unalocura que mina ordenamientos políti-cos, legales y morales. Hacer fiesta yperdonar sólo porque «este hermano tu-yo estaba perdido y ha vuelto a nacer»,degenera en una sociedad amoral, sinreferentes éticos ni legales. Caifás sepone de parte de los hermanos mayoresque en la historia exigen el castigo me-recido de todos los hijos pródigos.

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La observanciaminuciosa del sábado, elcumplimiento exacto de todas las pres-cripciones de pureza ritual, el pago delos diezmos o la práctica escrupulosa delas dietas alimentarias, eran acciones quegarantizaban la correcta relación con elDios de Israel y delimitaban la fronterade la pertenencia o no al Pueblo Elegido.

En innumerables ocasiones losevangelios presentan a Jesús saltándosemuchas de esas prescripciones: cura ensábado, come con pecadores, toca a im-puros... Incumpliendo la Ley Jesús po-ne en entredicho el ordenamiento reli-gioso-jurídico que asegura la identidad

judía. La razón última de su insumisiónes que el sufrimiento humano está porencima de cualquier ley. Cura a la mujeren sábado porque llevaba enferma die-ciocho años, él y sus discípulos arran-can espigas también en sábado porquetenían hambre (cf. Mc 2,23-28); comecon recaudadores y descreídos pecado-res porque ellos son los invitados al ban-quete del reino (cf. Mt 9,11-13). «¿Quéestá permitido en sábado: hacer el bieno hacer el mal; salvar una vida o ma-tar?»(cf. Mc 3,1-6), para Jesús la res-puesta es evidente, ante el sufrimientohay que actuar incluso por encima de la

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8. QUINTA DISTOPÍA: EL SUFRIMIENTO POR ENCIMA DELA LEY

«El jefe de la sinagoga, indignado porque Jesús había curado en sába-do, dijo a la gente: “Hay seis días de trabajo: venid esos días a que oscuren, y no los sábados”.Pero el Señor, dirigiéndose a él, dijo: “Hipócritas: cualquiera de vosotros,¿no desata del pesebre al buey o al burro y lo lleva a abrevar aunquesea sábado? Y a ésta, que es hija de Abrahán, y que Satanás ató haceya dieciocho años, ¿no había que soltarla de su cadena en sábado?”Según iba diciendo esto se abochornaban sus adversarios, mientras to-da la gente se alegraba de tantos portentos como hacía.» (Lc 13,14-17)

ley. Situada del lado de las víctimas, lajusticia no coincide necesariamente conla legalidad.

Nuevamente aparece aquí la tensiónutópica-distópica que atraviesa todo elanuncio evangélico. Lo que es buenanoticia (utopía) para hambrientos, en-fermos e hijos pródigos es una amena-za (distopía) para fariseos, herodianosy hermanos mayores, no es de extrañarque la tradición sinóptica concluya es-tos episodios con una terrible decisión:«nada más salir de la sinagoga, los fari-seos se pusieron a plantear con los he-rodianos el modo de acabar con Jesús»(Mc 3,6; Mt 12,14; Lc 6,11).

8.1. Objeción de concienciaal sufrimiento

Jesús no fue un enfant terrible cuestio-nador de cualquier ordenamiento legal.Como judío cumplidor quería observarhasta la última coma de la ley mosaica:«¡No penséis que he venido a derogar laLey o los Profetas! No he venido a de-rogar, sino a dar cumplimiento!» (cf.Mt5,17). Sin embargo su experiencia reli-giosa vinculada compasivamente al su-frimiento de las víctimas, le llevó a deso-bedecer toda ley que no aliviara el dolorhumano o aquella que lo amplificara. Suobjeción de conciencia a la ley era unaobjeción de conciencia al sufrimiento.

8.2. Caifás y sus fronterasNosotros-ellos, amigos-enemigos, her-manos-extranjeros, prójimos-lejanos.Caifás levantamuros para defender pro-piedades, privilegios e identidades. Los

ordenamientos legales se suelen cons-truir sobre la lógica de la segregación.

Para Jean-Jacques Rousseau el trán-sito del estado natural al estado social esuna degeneración (no un progreso) pro-ducto de las desigualdades generadas porla “frontera” de la propiedad privada:

«El primer hombre al que, tras habercercado un terreno, se le ocurrió de-cir ‘Esto es mío’ y encontró a genteslo bastante simples como para ha-cerles caso, fue el verdadero funda-dor de la Sociedad Civil.»21

En todo tiempo y lugar, los ordena-mientos jurídicos han nacido para pro-teger los privilegios de los poderosos yno para asegurar los derechos de los po-bres. Como afirma José Luis Segovia:

«El derecho civil es un derecho enbuena parte centrado en la propiedadprivada, el derecho penal no deja deser un derecho de propietarios con-tra desposeídos, el derecho de ex-tranjería es un derecho defensistacontra los inmigrantes pobres…, sonsiempre derechos autoprotectoresdel propio estatus de seguridad, pro-piedad, etc.»22

Si el perdón incondicional que ana-lizamos en la distopía anterior conducía,según Caifás, a una sociedad inmoral, elincumplimiento de la ley a favor de losúltimos degenerará en una sociedad sinprincipios: anárquica. Si decretamos unaamnistía general ¿cómo saber quiénesson “de los nuestros” y quiénes los ene-migos de los que hay que defenderse?Nuevamente resuenan aquí los ecosevangélicos de la gran familia humanay nuestra casa común.

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Empobrecimiento voluntario, igualdadradical o perdón incondicional, podríanser principios útiles para un excéntricogrupo de carismáticos ambulantes co-mo el que acompañaba a Jesús pero nosirven para cimentar un nuevo orden so-cial en el siglo XXI.

No hay razón concluyente que exijarevertir el rumbo de la historia y hacerde los pobres el centro del universo so-cial. Como ya hemos visto, Jesús no tie-ne más argumentos para justificar quelos últimos deban ser los primeros que su

relación con un Abbá misericordiosohasta el despropósito. Dios es un em-presario “injusto” que paga salarios enfunción de la necesidad y no del traba-jo realizado; un padre “insensato” queperdona incondicionalmente al hijo per-dido; un pastor “irresponsable” queabandona el redil y sale a buscar la ove-ja extraviada; un juez “parcial” que to-ma partido por la causa de huérfanos yviudas, etc. La razón última para inten-tar poner el mundo patas arriba es la feen un Dios distópico.

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9. DIOS DISTÓPICO

Jesús suspendería la carrera de Administración i dirección de empresasen cualquiera de nuestras escuelas de negocios. Sus propuestas nosuperarían la evaluación de los tribunales económico y jurídico. Existenargumentos más que razonables para rebatir uno tras otro cada uno desus anuncios distópicos. La concreción de sus propuestas distópicasen el campo de la economía derivaría hacia un comunismo igualitaris-ta, en el ético hacia una sociedad amoral, en el político hacia la anar-quía y en el espiritual hacia una heterodoxia incompatible con cualquierforma de institucionalización religiosa.

«Toda la Biblia, desde el relato deCaín y Abel, está marcada por elamor de predilección deDios por losdébiles y maltratados de la historiahumana […].El motivo último del compromisocon los pobres y oprimidos no estáen el análisis social que empleamos,en nuestra compasión humana o enla experiencia directa que podamostener de la pobreza. Todas ellas sonrazones válidas que juegan sin dudaun papel importante en nuestro com-promiso, pero, en tanto que cristia-nos, éste se basa fundamentalmenteen el Dios de nuestra fe. Es una op-ción teocéntrica y profética que hun-de sus raíces en la gratuidad del amorde Dios, y es exigida por ella.»23

En la misma línea que Gustavo Gu-tiérrez, J. I. González Faus caracterizaal Dios distópico de Jesús en estos tér-minos:

«Fuera de la fe se podrá concluir, co-mo Herodes o Pilatos, que [Jesús]era un loco o un peligro político ouno de tantos fracasados bieninten-cionados de la historia humana. Peroen el ámbito creyente, la pregunta yel dilema que nos deja Jesús es otro:¿era un blasfemo imperdonable oera la revelaciónmisma deDios? Demodo que si Jesús era así, es porquerevelaba a Dios y revelaba que Dioses un Dios de los pobres y que seescapa a todo intento de codificarloreligiosamente.En efecto, toda la revelación de Dioses una especie de lucha con el hom-bre, para que éste le acepte allí don-de Dios quiere revelarse: en lo últi-

mo y en lo escondido, desde lo últi-mo y entre los últimos.»24

9.1. Espiritualidad distópica

La religación con un Dios distópico ge-nera necesariamente espiritualidadesdistópicas; esto es, prácticas contempla-tivas que fundamentan con ultimidadacciones y compromisos contracultura-les.

Después de curar leprosos, comer encasa de publicanos, poner en cuestión laley sagrada del descanso sabático o de-jarse tocar por mujeres impuras –accio-nes distópicas que enervaban a fariseosy sumos sacerdotes–, Jesús se retiraba alugares solitarios para orar (cf. Lc 5,16).Va río arriba para beber de la fuente deun Dios que le lanza una y otra vez ha-cia los márgenes de la sociedad y la re-ligión judías.

En la soledad del desierto se produceel encuentro con el Dios del Reino. Allítambién se pelea contra las tentacionesde Caifás. Hemos crecido en la escuelade Caifás, un profesor que nos ha obli-gado a copiar millones de veces en elcuaderno de nuestra existencia que po-der, riqueza y prestigio son los pilaresde un mundo feliz. Frente este aprendi-zaje grabado a fuego en el alma de nues-tra cultura, el camino hacia la felicidaddistópica del Reino: servicio, pobreza yhumildad, exige una conversión socialy personal nada fácil ni evidente.

9.2. Indiferencia desde los últimosIgnacio de Loyola propone un caminoespiritual que supedita todas las elec-

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ciones vitales al fundamento último dela existencia: la alabanza, el servicio yla reverencia al Señor.25 Afirmado eseAbsoluto, el resto de realidades pasan aser relativas y plantea hacerse indife-rentes a la riqueza o a la pobreza, a lasalud o la enfermedad, a una vida largao corta, al honor o al deshonor.

La indiferencia no es un estado na-tural, hay que llegar a ella dejando atrásconvicciones muy arraigadas. Comoalumnos aventajados de Caifás asocia-mos felicidad a riqueza, a salud, a vidalarga y a honor, y nos cuesta asumir pro-puestas distópicas de felicidad que tran-sitan por las sendas de la austeridad, elservicio, la vida entregada, la renunciaa derechos y privilegios, la gratuidad oel perdón sin límites.

Afirmar como principio y fundamen-to vital el compromiso con un Reino deDios donde los últimos serán los prime-ros, exige hacernos indiferentes a nues-tros modelos de desarrollo y a nuestrasbúsquedas de seguridades. Se trata, endefinitiva, de empeñarse con ahínco enla construcción del Reino de Dios y sujusticia, sabiendo que es un camino enel que la felicidad vendrá por añadidura.

«Que los últimos sean los primeros»es el insensato sueño de un Dios distó-pico. Una utopía a la que el profeta ga-lileo entregó su vida, una promesa de laque depende la existencia de tres cuar-tas partes de la humanidad, un caminode felicidad que se nos invita a transitar,un proyecto al que Caifás tiene declara-da la guerra.

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1. Según el Oxford English Dictionary, el términofue acuñado a finales del siglo XIX por JohnStuart Mill, quien también empleaba el sinóni-mo creado por Bentham «cacotopía».

2. Carlos BRAVO, «Jesús de Nazaret» en I. ELLA-CURÍA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis.Conceptos fundamentales de la teología de laliberación I, Madrid, Trotta, 1994. «Jesús tie-ne la experiencia de un Dios diferente. Es elAbbá del pueblo. Le importa la vida del pobre(Mt 6,9-13); en ella se juega la realidad de supaternidad en la historia. Ha decidido ya rei-nar, cambiando la situación de los margina-dos», p. 558.

3. Ignacio ELLACURÍA, «El desafío de las mayoríaspobres», Estudios Centroamericanos, 493-494 (1989), p. 1078.

4. Jon SOBRINO, «Jesús y la justicia. Reflexionespara Occidente», en AA.VV., El seguimientode Jesús, Fundación Santa María, Madrid,2004, p. 206.

5. Datos del IDH 2011 (http://hdr.undp.org/es/).6. Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, «Pobres y opción fun-

damental», en ELLACURÍA y SOBRINO, Myste-rium Liberationis..., o.c., p. 311-312.

7. Rafael AGUIRRE MONASTERIO, Reino, Parusía yDecepción, Madrid, Fundación Santa María,1984, p. 19.

8. Cf. José María MEDINA REY, «Otra vez la crisisalimentaria» en AA. VV., Especulación finan-ciera y crisis alimentaria. Campaña «Derechoa la alimentación. Urgente». AECID, 2011,p. 13.

9. Dolores ALEIXANDRE, «Graneros y pesebres»,Alandar, nº 283. Diciembre 2011, p. 9.

10. Citado en JEAN COMBY, Para leer la historiade la Iglesia. 2. Del siglo XV al siglo XX. Este-lla, Verbo Divino, 1993.

11. Robert F. KENNEDY, «Remarks at the Univer-sity of Kansas», 18 de marzo de 1968, enhttp://www.jfklibrary.org/Research/Ready-Reference/RFK-Speeches/Remarks-of-Robert-F-Kennedy-at-the-University-of-Kansas-March-18-1968.aspx

12. ELLACURÍA, «Utopía y profetismo» en ELLA-CURÍA y SOBRINO, Mysterium Liberationis...,o.c., pp. 393-442.

13. Ver José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, «El mito delmercado integrador» en Fe en Dios y cons-trucción de la historia, Madrid, Trotta, 1998,pp. 209-228

14. J. PÉREZ ESCOBAR, «El año de gracia que nohace gracia» (Lc 4,16-30), El año de gracia delSeñor, Reseña Bíblica, 4 (1994), AsociaciónBíblica Española, pp. 31-40.

15.Algunos estudios de la parábola del buen sama-ritano afirman que los dos denarios que elsamaritano paga al posadero para que cuide alherido (Lc 10,35) podían haber servido parapagar un mes de alojamiento, comida y aten-ción.

16. Ayn RAND, La rebelión de Atlas, Buenos Aires,Grito Sagrado, 2003. Puede leerse un frag-mento en http://www.liberalismo.org/articulo/115/62/capacidad/necesidades/

17. John RAWLS, Teoría de la justicia, México,Fondo de cultura económica, 1979, sección 17,p. 104.

18. Ibid., p. 107.19. Aunque en el versículo 19 el hijo menor reca-

pacita sobre las consecuencias morales de susacciones: «Padre, he ofendido a Dios y te heofendido a ti; ya no merezco llamarme hijotuyo», la razón primera que le empuja a volvera casa es simple y llanamente el hambre:«Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan enabundancia, mientras yo estoy aquí muriéndo-me de hambre. Voy a volver a casa de mi pa-dre...».

20. Citado en «Deconstruir el terrorismo».http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/borradori.htm#_edn9

21. ROUSSEAU, «Discurso sobre el origen y la desi-gualdad entre los hombres».

22. José Luis SEGOVIA BERNABÉ, «Justicia y dere-cho: perspectiva desde las víctimas de laexclusión social» en AA. VV., La voz de lasvíctimas y los excluidos. Cátedra Chaminade,

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NOTAS

Fundación Santamaría-PPC, Madrid, 2002,p. 136

23. Gustavo GUTIÉRREZ, «Pobres y opción funda-mental», en ELLACURÍA y SOBRINO, MysteriumLiberationis..., o.c., p. 309-310.

24. José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Miedo a Jesús,Barcelona, Cristianisme i Justícia, Cuaderno163, p.13.

25. Principio y Fundamento: «El hombre es criadopara alabar, hacer reverencia y servir a Diosnuestro Señor y, mediante esto, salvar su áni-ma; y las otras cosas sobre la haz de la tierrason criadas para el hombre, y para que le ayu-den en la prosecución del fin para que es criado.

De donde se sigue que el hombre tanto ha deusar de ellas cuanto le ayudan para su fin, ytanto debe quitarse dellas cuanto para ello leimpiden.Por lo cual es menester hacernos indiferentesa todas las cosas criadas, en todo lo que es con-cedido a la libertad de nuestro libre albedrío yno le está prohibido; en tal manera, que noqueramos de nuestra parte más salud que en-fermedad, riqueza que pobreza, honor que des-honor, vida larga que corta, y por consiguienteen todo lo demás; solamente deseando y eli-giendo lo que más nos conduce para el fin quesomos criados.» [Ejercicios Espirituales 23]

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

1. Dice el autor: «El horizonte del Reino de Dios es fundamentalmente distó-pico».

Este cambio de paradigma ¿Qué implicaciones crees que tiene en nuestravida cristiana? ¿Qué pilares sagrados se tambalean y nos cuestionan?

2. Puedes buscar algunos textos en que las llamadas a la utopía están ame-nazadas por nubes distópicasN

En tu experiencia religiosa ¿cómo se va revelando el rostro de un Dios dis-tópico íntimamente preocupado por la suerte de los más pequeños?

3. «Que los últimos sean los primeros y los primeros últimos, significa asumirque los empobrecidos marquen el ritmo de nuestro progreso».

¿Cómo han calado en nuestras conductas esta manera de ver la vida?¿Crees que a nivel social y político son referentes reales de nuestrasmaneras de pensar y hacer?

4. ¿Qué crees que denuncian hoy las distopías de Jesús? ¿Quienes creesque reciben el mensaje como buena noticia y quienes lo reciben como malanoticia? ¿En qué lado estamos nosotros?

5. La cinco distopías evangélicas que señala el autor, ¿cómo tocan nuestravida? ¿A que te suenan? ¿Qué objeciones les ponemos? ¿Qué pasaría silas conductas de la sociedad fuesen utópicas?

«Viene un año de gracia en el que habrá una quita general de todas lashipotecas. Todos, incluso aquellos que no han sido capaces de hacer fren-te a la deuda contraída con los bancos, recibirán su título de propiedad yno tendrán que volver a pagar ni un euro más por su casa. La vivienda esun derecho humano que todos debemos disfrutar con independencia denuestra situación económicaN

Perdonar setenta veces siete al que te ofende (Mt 18,21-22), indultar a losque te condenan a muerte (Lc 23,34)N, son distintas declinaciones evan-

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gélicas del mismo perdón desproporcionado, incondicional y distópico queJesús propone como actitud vital.»

6. Quizás este Cuaderno te habrá dejado una honda huellaN y puede que tepreguntes finalmente, ¿cómo caminar por los modos de pensar y actuar deJesús?

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