albert camus filosofia

8/6/2019 Albert Camus Filosofia

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Albert Camus

(Mondovi, Argelia, 1913-Villeblerin, Francia, 1960) Novelista, dramaturgo y ensayista

francés. Nacido en el seno de una modesta familia de emigrantes franceses, su infancia ygran parte de su juventud transcurrieron en Argelia. Inteligente y disciplinado, empezó

estudios de filosofía en la Universidad de Argel, que no pudo concluir debido a queenfermó de tuberculosis.

Formó entonces una compañía de teatro de aficionados que representaba obras clásicas anteun auditorio integrado por trabajadores. Luego, ejerció como periodista durante un corto

período de tiempo en un diario de la capital argelina, mientras viajaba intensamente por Europa. En 1939 publicó Bodas, conjunto de artículos que incluyen numerosas reflexiones

inspiradas en sus lecturas y viajes. En 1940 marchó a París, donde pronto encontró trabajocomo redactor en Paris-Soir.

Empezó a ser conocido en 1942, cuando se publicaron su novela corta El extranjero,

ambientada en Argelia, y el ensayo El mito de Sísifo, obras que se complementan y quereflejan la influencia que sobre él tuvo el existencialismo. Tal influjo se materializa en una

visión del destino humano como absurdo, y su mejor exponente quizá sea el «extranjero»de su novela, incapaz de participar en las pasiones de los hombres y que vive incluso su

propia desgracia desde una indiferencia absoluta, la misma, según Camus, que marca lanaturaleza y el mundo.

Sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial se implicó en los acontecimientos delmomento: militó en la Resistencia y fue uno de los fundadores del periódico clandestino

Combat, y de 1945 a 1947, su director y editorialista. Sus primeras obras de teatro, El malentendido y Calígula, prolongan esta línea de pensamiento que tanto debe al

existencialismo, mientras los problemas que había planteado la guerra le inspiraron Cartasa un amigo alemán.

Su novela La peste (1947) supone un cierto cambio en su pensamiento: la idea de la

solidaridad y la capacidad de resistencia humana frente a la tragedia de vivir se impone a lanoción del absurdo. La peste es a la vez una obra realista y alegórica, una reconstrucción

mítica de los sentimientos del hombre europeo de la posguerra, de sus terrores másagobiantes. El autor precisó su nueva perspectiva en otros escritos, como el ensayo El

hombre en rebeldía (1951) y en relatos breves como La caída y El exilio y el reino, obrasen que orientó su moral de la rebeldía hacia un ideal que salvara los más altos valores

morales y espirituales, cuya necesidad le parece tanto más evidente cuanto mayor es suconvicción del absurdo del mundo.

Si la concepción del mundo lo emparenta con el existencialismo de Jean-Paul Sartre y su

definición del hombre como «pasión inútil», las relaciones entre ambos estuvieronmarcadas por una agria polémica. Mientras Sartre lo acusaba de independencia de criterio,

de estirilidad y de ineficacia, Camus tachaba de inmoral la vinculación política de aquélcon el comunismo.



Sin embargo el existencialismo recién toma nombre en el siglo XX y particularmente tras

las terriblemente traumáticas experiencias que vivió la humanidad durante la PrimeraGuerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial, durante estos dos conflictos (que podrían ser

calificados por una parte casos extremos de la estupidez que puede tener la humanidad y por la otra -concordando con Hannah Arendt- las formas en los que la violencia

interhumana llega a su apogeo con una banalización del mal) surgieron los pensadores queen el a posteriori se preguntaron explícitamente ¿qué sentido tiene la vida? ¿para o por qué

existe el ser ? ¿existe la libertad total?.

Corresponde decir preliminarmente que el genuino existencialismo fue (como otrasexpresiones legítimas de la cultura y del pensamiento) aprovechado por el mercado de suépoca y existió entre fines de los 1950 y de los 1960 una moda "existencialista" o, mejor

dicho existencialistoide.

Existencialismo: Su rasgo fundamental consiste en investigar conceptualmente

los principales problemas que se le plantean al hombre durante

su existencia concreta, perdiendo importancia todos los temastradicionales de la especulación. Gabriel Marcel afirmaba que

en su esfuerzo por hacer las cosas inteligibles, el filósofo

separa el objeto con el que se encuentra de la textura

existencial a la que pertenece, esta dimensión existencial serefiere a ese poder por el que el objeto puede afirmarse a sí

mismo como existente allí. Algunos racionalistas llegan hastaignorar la existencia allí del objeto y en cambio se dan por

satisfechos con que el objeto sea cognoscible. Lo que importa

al existencialista no es la naturaleza, el cosmos, la vida animal o el origen de la vida; es

el hombre individual, para el cual lo que cuenta es su existencia. Al dar prioridad a la

noción de existencia, el existencialista no excluye su contrapartida, la esencia.

Simplemente acentúa el hecho de que el hombre individual existe y existiendo se hace a

sí mismo ser tal o de tal manera. La regla fundamental del existencialismo podríadecirse que es la siguiente: La existencia precede a la esencia. Así, el individuo hace

su propia existencia existiendo. Lo que el existencialista desea demostrar sobre

todo es que si el individuo, al existir, se hace a sí mismo, esto vale tanto como decir

que el hombre es absolutamente libre.

y R echazo de la filosofía de las esencias, de los mecanismos del pensamiento

abstracto, metafísico, tomando como preocupación básica la existencia

humana, el Yo humano.

y La existencia humana es actualidad, el momento presente, la realización

de unas posibilidades que revelan las cualidades del hombre. Consideran

que la existencia precede a la esencia, que el hombre, cuando nace, no es

nada, y que solamente existe cuando va decidiendo libremente lo que es y

lo que será.y La existencia se considera como una forma de ser específicamente

humana: sólo el hombre existe; las demás cosas son. La existencia es una

forma de ser consciente, libre y activa, que se define más por su realidad

que por su posibilidad ("el hombre está condenado a ser libre"), decía

Sartre).

Cabe considerar al existencialismo como una reacción contra la Edad de la Razón. Los

racionalistas consideraban la razón como una facultad absoluta; el existencialismo



afirma que solamente explica un sector muy reducido de la realidad. El existencialismoacepta al hombre como un compuesto de razón y sentimientos, y dado que la razón

carece de respuesta para todos los problemas, el hombre debe comprometerse. Las

cuestiones que no pueden resolverse objetivamente han de plantearse subjetivamente.

El hombre ha de utilizar su libertad para afirmarse frente al mundo.

Los principales filósofos de esta corriente son:

y Martin Heidegger (1889-1976)

y Merleau-Ponty

y Jean-Paul Sartre (1905-1980)

y Albert Camus (1913-1960)

Todas las filosofías existencialistas, por gran diversidad que ofrezcan, son en última

instancia deudoras de René Descartes (1596-1650), que intrudujo una filosofía centrada

sobre el sujeto humano."Lo que me interesa es el hombre", ha dicho Sartre,

reconociéndose heredero del famoso dicho cartesiano Cogito, ergo sum. Otra influencia

que acusa es la de Hegel (1770-1831), cuya dialéctica descubre la movilidad de las

ideas y de las cosas, así como su estrecha interconexión. Paradójicamente, el

existencialismo puede demostrarse que surge como reacción a Hegel, cuya filosofía es

sobre todo objetiva y sistemática. El existencialismo ha adoptado, sin embargo, losmétodos de investigación hegelianos. Soren Kierkegaard (1813-1955) ha recibido con

frecuencia la calificación de primer existencialista por su reacción contra Hegel en suintento de acentuar la realidad subjetiva y existencial, es decir, vivida.

Objetivos: El objetivo general que pretende el existencialismo es conseguir un análisis de la

existencia que sea capaz de fundamentar un humanismo, es decir, una filosifía del

hombre como persona individual y como ser social en consonancia con las

circunstancias culturales históricas.

Método: Para el análisis de la existencia y la descripción de las situaciones existenciales

concretas el único procedimiento válido es el fenomenológico. Así pues, la

feomenología de E.Husserl, acomodada a su propio contexto, constituye la baseontológica sobre lo que se fundamenta la antropología existencialista.

Soren Kierkegaard:

Martin Heidegger (1889-1976): Se le considera el primer representante del existencialismo alemán. Su obra más

importante fue Ser y Tiempo. El punto de partida es reflexionar sobre el ser o la

realidad del mundo, pero al intentar alcanzar una respuesta, el hombre chocará con una

dificultad insalvable: él mismo, el principal portador de la realidad. Lo que define al

hombre es, por otra parte, su provisionalidad, pero ésta es la posibilidad de realizaciónde sus potencialidades infinitas. Al elegir una posibilidad frente a otra, el hombre va

existiendo y , a la vez, va limitando el campo de sus posibilidades existenciales, hasta

que finalmente se halla ante la única e inevitable imposibilidad, ante la cual no hayelección: la muerte.Un concepto básico de Heidegger y de la mayoría de existencialistas es el de la angustia

(que Unamuno -1864-1936-, también existencialista, denominaba congoja). La angustia

revela al hombre que su verdadero ser es la nada. Cuando un hombre es poseido por el

sentimiento de la angustia, las cosas y los demás hombres siguen existiendo, pero ya no

le interesan; entonces el hombre acepta libremente la auténtica realidad de su existir,

asume plenamente la realidad de que es un ser arrojado al mundo, un ser-para-la-

muerte. Respecto a la existencia de Dios, Heidegger ni la afirma ni la niega.

Albert Camus (1913-1960):



El compromiso de Camus no se orientó hacia el marxismo, al que criticó radicalmente,sino más bien a una actitud de tipo anarquizante, con un enorme transfondo humanista,

pero al mismo tiempo relativista ("La humanidad es lo que es, mas bien poca cosa; pero

es"). Fuera de las personas y de las relaciones entre las personas no existe nada. El

hombre debe procurar civilizar tan limitado entorno. En sus ensayos periodísticoscriticó acerbamente cualquier forma de poder.

TEMOR Y ANGUSTIA EN EL SER-AHÍ SEGÚN LA POSICIÓNFILOSÓFICA EXISTENCIALISTA

Maximiliano Korstanje (CV) [email protected]

Introducción

No existe época en la historia de la humanidad más proclive al temor y a la angustia como lamoderna. Cuentos apocalípticos y profecías sobre el fin del mundo se conjugan con la aparición deenfermedades, y como no podía ser de otra forma con los efectos mediatos del ³calentamientoglobal´ producto del uso y abuso de combustibles y recursos naturales. En este contexto deconstante y creciente temor, y/o angustia; el existencialismo filosófico -como hijo ilegitimo de lapropia modernidad- se pregunta y se cuestiona el papel del ser ante la nada o ante lo infinito. El

siguiente artículo intenta ser una síntesis sobre cuatro autores de renombre internacional como ser Martín Heidegger, Jean-Paul Sartre, Soren Kierkegaard y Frederich Nietzche. Cada uno de ellos asu forma ha hecho interesantes contribuciones en el estudio del mundo moderno. Sobre ellas nosocuparemos en las siguientes líneas. La magnitud del existencialismo alemán ha sido tan grandeque es difícil de poder sintetizar y resumir en apenas 10 páginas que hacen a un artículo de estaenvergadura. Por ese motivo, pedimos disculpas al lector si se cae en alguna simplifación delpensamiento de los autores mencionados.

Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:

Korstanje, M.: Temor y angustia en el ser-ahí segun la posición filósofica existencialista, en

Contribuciones a las Ciencias Sociales, enero 2010, www.eumed.net/rev/cccss/07/mk.htm

Martín Heidegger y el miedo.

La postura de M. Heidegger con respecto al miedo y a la angustia; según el filósofo alemán laangustia surge como parte inherente al ³ser-ahí´. Si se comprende al ³ser´ como el cuestionamientopropio del ³ente´, que tanto en carácter de tal se pregunta y se busca así mismo. En consecuencia,



el autor define al ³ser´ anclado a un existir preciso óntico y ontológico al cual denomina dasein o³ser-ahí´ también conocido por ³estar-en-el-mundo´. Asimismo, el tiempo ³deberá ser sacado a laluz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de comprensión del ser y de todomodo de interpretarlo´ (Heidegger, 1997: 41). Todo ³ser-ahí´ queda subsumido en su propiatradición que es historia e historiografía; la tradición no sólo domina las decisiones del ³ser-ahí´sino que además encubre y naturaliza las categorías y conceptos que le son presentados. Si por un lado, ella recuerda por el otro obliga a olvidar gran parte de la historia, en otros términos arraigay desarraiga.

Pero ¿cual es el origen del miedo de este ser-ahí?. En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas interconexas entre así: el ante qué delmiedo, el tener miedo y el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en ³temible´ yamenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma deperjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial nose encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento seda en la cercanía (Heidegger, 1997: 164).

En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicialse construye como ³amenazante´ en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto,quizás pueda no tocarnos. En efecto, dice Heidegger, el miedo se constituye en cuanto a talcuando lo perjudicial en su devenir no disminuye la posibilidad de alcanzarnos. Por el contrario, eltener miedo permite al ser-ahí liberar lo amenazante tal y cual como ha sido presentado ante él. Alrespecto, el autor dice ³no es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y queluego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino queprimeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en unaexplícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible´ (Heidegger, 1997: 165).

Todo aquello por lo que el miedo teme es el dasein porque sólo el dasein puede versereflexivamente a sí mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es abrir aeste ente de su estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememospor la pérdida de nuestra casa o nuestros, es porque estamos ocupando un lugar en ese estar-ahí;en este sentido, el miedo puede tomar dos carriles diferentes, por un lado puede hacerle perder lacabeza al dasein mientras que por el otro puede hacerle ver cerrando al estar-puesto-en peligro yreencontrándose consigo mismo. Esta disposición afectiva, que es el miedo, puede estar vinculadahacia otros; en ese temer, podría llegado el caso no experimentar el mismo sentimiento quenosotros o no optar por la misma disposición afectiva; cuando ello sucede, el dasein ³teme-al-máximo´ por el otro precisamente porque el ³otro´ se conduce en el mundo temerariamente oarremete sobre lo ³amenazante´; a esta figura Heidegger la denomina ³el-temer-por´.

Este tipo de coexistencia en el otro sugiere que lo temible en el temer-por no debe ser comprendido como una ³forma extenuada del temer´, sino como una manera de ³temer por unomismo en la coexistencia del dasein´. Ahora bien, el ³susto´ surge en momentos en los cuales algoamenazante irrumpe sorpresivamente en medio ocupado por el ser-en-el-mundo pero acompañadopor su ³todavía-no, pero posiblemente en cualquier momento´; en este contexto, lo repentino de loamenazante en el caso del susto es familiar, mientras que si es totalmente desconocido da lugar alpavor. Asimismo, cuando el carácter de amenazante se encuentra con el pavor conservando surepentinidad se origina el espanto. Hasta aquí se ha analizado las diferentes formas del miedo ysus etapas constitutivas según el estar-en-el-mundo del dasein. Sin embargo, ¿cuál es la diferenciaentre el miedo y la angustia?.

La angustia ante-la-muerte



Para responder a esta pregunta es menester adentrarse en el tratamiento que Heidegger hace dela nada. Este punto lo trata con mayor profundidad en una segunda obra (¿Qué es la metafísica?)en donde al filósofo alemán explica a la angustia como una forma de ³hacer patente la nada´dejando al ser-ahí suspendidos en la pregunta ¿qué pasa con la nada?. Definiendo la nada como³la absoluta negación de la universalidad del ente´, Esteban Fey interpreta el pensamiento deHeidegger sobre la angustia como una manera de intelectualizar ³la nada´. La existencia, engeneral, flota en limbos que no pueden explicar nada; ³oprimida por algo informe, algo que no escausado por ella. Más bien, parece estar supeditado a ese algo irrazonable, que a veces causapavor, espanto, angustia; que queremos ignorar, rechazarlo de nuestra vida y de nuestrasvivencias, y sin embargo nos sentimos atados a ello por un hilo invisible; lo tenemos en nosotros yse manifiesta a veces produciéndonos ansia o una dulce severidad, pero siempre apartándonos delas cosas de nuestra vida diaria´ (Fey, 2002: 308). La angustia sobreviene a la libertad del ser, perosobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido.

En este sentido, se experimenta ³angustia´ por lo que ha sido y no volverá a ser, por la nadamisma, ³recuerdos imposibles´, la angustia es traer la nada -la no existencia que no existiránuevamente- a nuestra propia consciencia. No obstante, existe otro tipo de angustia que esgenerada por ³algo´ que no puede ser precisado pero que se encuentra ahí, es precisamente laangustia que pone al ser en contacto con la nada. Retornando a M. Heidegger, podemos ver que laidea del ³más allá´ es una forma de trascendencia del estar-ahí, dice ³por otra parte, el análisis

ontológico del estar vuelto hacia el fin no implica ninguna toma de posición existentita respecto dela muerte. Cuando se determina la muerte como fin del Dasein, es decir, del estar en el mundo, nose toma con ello ninguna decisión óntica acerca de si después de la muerte sea posible aún otroser, superior o inferior, si el Dasein siga viviendo o si al sobrevivirse sea inmortal. Sobre el más alláy su posibilidad, lo mismo que sobre el más acá, nada se zanja ónticamente« el análisis de lamuerte se mantiene, puramente, en el más acá, en la medida en que su interpretación delfenómeno sólo mira al modo como la muerte, en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hacepresente dentro de éste´ (Heidegger, 1997: 268).

La contribución del autor y su tesis del no-todavía parten de la idea que una vez nacido el hombreestá hecho para morir; en su devenir de la muerte, el Dasein encuentra su constituciónfundamental, su propia madurez pero paradójicamente el fin amenaza al Dasein. En ella, en lamuerte, el ser encuentra su co-estar con otros. En consecuencia, ³la condición de arrojado en la

muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de laangustia. La angustia ante la muerte es angustia ante el más propio, irrespectivo e insuperablepoder ser. El ante-qué de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El porque de esta angustiaes el poder ser radical del Dasein´ (ibid: 271). No debe confundirse, la angustia ante la muerte conel miedo a dejar de vivir. La angustia no comprende una ³flaqueza´ temporal del sujeto sino unadisposición afectiva ³fundamental´ del Dasein. Ahora bien, la idea que muchos nieguen el fin esprueba, según Hedeigger, que el Dasein tiene la particularidad de ocultarse en su vuelto-hacia-la-muerte y por lo tanto puede huir temporariamente. En pocas palabras, en la medida en que vive elDasein muere constantemente en el ser-caído de su cotidianeidad.

En el con-vivir se puede concebir la muerte como un evento ±lejano o cercano- difuso que puedellegar o no pero por el momento no amenaza. En este punto, el Dasein convierte un fenómeno quees intrínsicamente mío en algo público que debería ocurrirle a ³otro´. En su cotidianeidad, la muerte

es comprendida como algo indeterminado que actúa fuera del estar-ahí en el ³uno´. Eseencubrimiento, escribe Heidegger, procura cierta tranquilidad al Dasein, ya que al morir el uno sepreviene su propia muerte, mas en ³la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante sí mismocomo estando entregado a la posibilidad insuperable´ (ibid: 274), que no es otra cosa que suencuentro ±adelantado- con la nada. En su obra ¿Qué es la metafísica? Y otros ensayos,Heidegger define la nada como la negación ³de la omnitud del ente, o en otros términos ³el no ente´(Heidegger, 1996: 43).



La angustia se hace presente cuando el sujeto se topa con la nada, precisamente porque no es³aniquilado´ o ³negado´ de sí mismo sino que lo rechaza hacia el hundimiento del ser (elanonadamiento). En otras palabras, la nada recuerda al sujeto su impotencia frente a la totalidad yes por eso que se angustia; no lo destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en) con ese sentimientode impotencia; esta misma hipótesis se observará también en otros autores como Sartre oKierkegaard. Por lo general, la nada se mantiene camuflada o ³disimulada´ para el sujeto el cualtiene la tendencia de perderse en el ente y sumergirse en la ³pública superficie de la existencia´. Esprecisamente la angustia ±que pertenece adormitada- aquella que permite correr el velo paraponerse frente a la nada ±angustia radical- (Heidegger, 1996: 52).

De la Nada en Sartre a la infinitud en Kierkegaard

En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre ± en El Existencialismo es unhumanismo- es condición de su propia libertad de elección y la responsabilidad que asume en eseproceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que seconstruye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lollevaron a ese estado. Al respecto el autor sugiere ³no hay temperamento cobarde; haytemperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombreque tiene una sangre floja no por eso es cobarde; porque lo que hace a la cobardía es el acto derenunciar o ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto querealiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotrospresentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe´(Sartre, 1996: 28).

Frente a cualquier situación que hace el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad deuna elección continúa presente. Ante todo la cuestión de la angustia, es una cuestión de elección yde la libertad del hombre frente al mundo. Al respecto, el autor escribe ³no puedo decir,evidentemente, que cuando elijo entre mil hojas y un eclair de chocolate, elijo en la angustia. Laangustia es constante en el sentido de que mi elección original es una cosa constante. De hecho,la angustia es, para mí, la ausencia total de justificación al mismo tiempo que la responsabilidadcon respecto a todos´ (Sartre, 1997: 42).

Gran parte de las obras de Kierkegaard rondan alrededor de la Fe religiosa y la sanción ético-moralcristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que experimentan los hombres alenfrentarse a una decisión. A continuación se analizarán tres de sus trabajos tales como: a) de latragedia, b) tratado de la desesperación y c) temor y temblor. Originalmente, desde la épocaclásica la mayoría de los estetas adoptan la definición aristotélica de la tragedia sin ningúncuestionamiento. Kierkegaard distingue la tragedia antigua de la moderna por la falta deresponsabilidad que asume el héroe en las narraciones. Según su punto de vista, la modernidadparece lo suficientemente melancólica como para reconocer la responsabilidad aun cuando pocaspersonas la ejerzan. De esta forma, la aplicación de la autoridad se disocia de la responsabilidadtanto del momento, como del cargo. Este hecho en su máxima expresión es el aislamiento ydebilitamiento del Estado moderno.

Si para Aristóteles de Estagira, las razones ³de ser de la tragedia´ son el razonamiento, carácter y

fin con arreglo a una sustancial indiferencia hacia la acción individual, la tragedia moderna ±por elcontrario- dota a su héroe de una conciencia reflexiva aislada del Estado y la Familia. Esterazonamiento introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la reflexibilidad delsujeto. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. Latesis principal del autor es que el hombre moderno supedita la responsabilidad a la acción de cadauno pasando de la pena, según la conceptualización antigua, al dolor (pero sin un destino fijo). Sinembargo, cuando este dolor es cubierto surge la angustia. En concordancia con Heidegger ySartre, Kierkegaard afirma ³pues la angustia es una reflexión, por lo que se distingueespecíficamente de la pena. La angustia es el sentido por el cual el individuo se hace de la pena y



la incorpora. La angustia es la fuerza del movimiento por el que la pena se asienta en el corazónhumano (Kierkegaard, 2005: 52).

En otro de sus trabajos - sygdomen til Doeden- traducido al español como Tratado de laDesesperación, Kierkegaard sostiene que existen dos tipos de angustia (traducido comodesesperación), una real y otra virtual. Es por demás interesante el vínculo entre la enfermedad

(mortal) y la desesperación que en el capítulo tercero hace Kierkegaard y resume en dos preguntas¿si supiéramos que vamos a vivir sufriendo no desearíamos morir?; ésta sería una preguntaimplícita en el desarrollo del autor ya que no sólo la enfermedad mortal es la desesperación sinoque además es la desesperanza en vida la que plantea un escape hacia la muerte. Así, el sujeto seconstituye en base a una relación dialéctica entre dos opuestos, vida y muerte, recurriendo a una ua otra según sus conveniencias.

Kierkegaard y la desesperación

La desesperanza es justamente la negación de la muerte; la desesperación puede ser entendidacomo ³la discordancia interna de una síntesis; cuya relación se refiere a sí misma. Pero la síntesisno es la discordancia, no es más que lo posible o también ella lo implica« Dios, haciendo delhombre esa relación tiene que dirigirse. Esta relación es el espíritu, el yo, y allí yace la

responsabilidad, de la cual depende siempre toda desesperación, en tanto que existe; por lo tantodepende, a pesar de los discursos y del ingenio de los desesperados para engañarse y engañar alos demás tomándola por una desgracia´ (Kierkegaard, 2006: 18). Pero, existe dice Kierkegaard,una forma de desesperación que niega lo infinito y por lo tanto se niega así mismo, se hace partede un ganado cargándose de asuntos que no le corresponden y olvidándose de sí (ibid: 36).

En este sentido, es la ambición desmedida de ser otro que no somos con más riqueza, poder ocarisma una empresa que si fallase nos conduciría a la desesperación en un doble sentidoreforzante: no somos quien queremos ser, sino nosotros mismos y por ello nos odiamos. En parte,es un error suponer que el desesperado destruye su yo, más es precisamente por no poder hacerloque realmente desespera. En consecuencia, la desesperación se encuentra siempre presente en elsujeto como parte de su naturaleza. En su planteo posterior, el filósofo danés sugiere que si elprogreso no se lleva a cabo desde la imaginación que sustenta a los sentimientos del yo, entonces

ese conocer, puede torna-se monstruoso. De esta forma, los hombres se someten a la enajenaciónde ³su yo´ cuando desean ser aceptados por otros, a la vez que olvidándose de sí mismos puedenabrazar-se con mayor seguridad; pero esa seguridad nada tiene que ver con la creciente angustiaque sienten y no hay medios que ayuden a reducirla. Tal es la desesperación de la finitud sometidaal egoísmo u otras causas, que los progresos de la consciencia cavan hondo en la desesperación.En parte, los sentidos y los placeres tanto así como la ignorancia pueden mantenerla ocultadurante un tiempo y entonces cuando el enfermo se ve aliviado del dolor originado por lossíntomas, irrumpe la enfermedad con mayor virulencia.

Cuando el hombre no reconoce otro ³yo´ más que aquel que se refiere a la vida exterior y al hábito,el ser se transforma en un ³hombre-de-lo-inmediato´ cuyo desprecio es tan grande como ladiferencia entre el exterior y su propio yo (desesperación-debilidad). Cuando el hombre-de-lo-inmediato desespera no se reconoce a sí mismo; cuéntase, dice Kierkegaard, que un campesino

llegó a la ciudad descalzo y gano tantas monedas que no sólo pudo comprarse calzado sino que seemborrachó; cuenta el autor que intentó regresar pero fatigado se acostó en medio del camino;entonces, un cochero que quería pasar por el camino le gritó que se apartara, el campesino sedespertó y mirando sus piernas le respondió: ¡pasa cuando quieras esas piernas no son mías!;este ejemplo ayuda al autor a explicar la actitud del hombre de lo inmediato cuando desespera(Kierkegaard, 2006: 52).

Kierkegaard y el temor



Finalmente, Kierkegaard introduce la figura del temor como una forma de abandonarse hacia loinfinito, o hacia la ³nada heideggeriana o sartriana´. Sin embargo a diferencia del existencialismoagnóstico, en Kierkegaard ese abandono, no es otra cosa que el encuentro del hombre y su finitudcon la trascendencia infinita. En Temor y Temblor (2003), el autor afirma que ³los límites de la Fe´van más allá de la locura o de la angustia; usando como ejemplo a Abraham quien casi sacrifica asu propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que ³la conducta de Abraham desde el puntode vista moral se expresa diciendo que quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso,que quiso sacrificarlo; es en esta contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnosentregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es´ (Kierkegaard,2003: 35).

De esta cita se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no permitemirar a la imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo trágico, ante ladesgracia. La fe es una especie de consuelo frente a la finitud y la limitación; en un punto, utilizomis fuerzas para renunciar al mundo y por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo loresignado en ³virtud de lo absurdo´. El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando elsujeto se abandona a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito. Esta paradoja a lacual se refiere el autor no es otra cosa que la pérdida de la razón; en efecto, la fe comienza dondesucumbe la razón y por su intervención nace una suspensión teleológica de lo moral. Sin embargo,cuando sujeto reivindica su individualidad frente a la generalidad entonces peca. El pecado no es

más que un reclamo por lo propio que contradice las reglas de la eternidad (Kierkegaard, 2003:66). Explica Maldonado Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes sugerían que lafilosofía iba tras el recuerdo, para Kierkegaard la filosofía debe enfocarse en la ³repetición´; noobstante, la verdadera repetición acontece en el ³estadio religioso´ al cual se accede únicamentepor el absurdo. Citando a León Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaardsurge del pecado original y del estado de libertad otorgado a Adán y Eva (Maldonado Ortega, 2001:106).

En resumen, las contribuciones de Kierkegaard al tema en estudio versan en las siguientes líneas:a) la solidaridad en la modernidad se encuentra debilitada por el aislacionismo y el culto al número;b) el número tiene como característica principal partir lo similar en algo diferente (Kierkegaard,2005: 16-19); c) a diferencia de los animales, sólo el hombre se angustia por tener consciencia dela responsabilidad y tener la habilidad de sustituir continuamente el presente por un pasado; d) la

desesperación es la negación de la eternidad del hombre, a la vez que negada siempre regresa aél y entonces desespera ±o una vez negada cae en la desesperanza de no poder acceder a laeternidad desesperación inconsciente o de aceptarla desesperación consciente- (Kierkegaard,2006: 15-18); e) la desesperación por la pérdida ±de algo u otro- parte de uno mismo y no por laseparación en sí más que por tener que seguir viviendo sin-el-otro-yo; mas en mí ese otro esrecordado (Kierkegaard, 2006: 23); el temerario percibe un peligro y se dirige a éste con laesperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que el creyente, por su fe-en, confíaabandonándose a la idea de-la-no-pérdida (ibid: 40-45); f) el joven vive en la ilusión de cara a todauna vida mientras el anciano vive del recuerdo y esa ilusión se reduce a la forma en que la

juventud es recordada, la pérdida se soporta más cuando pasan los años. Sin embargo ambosdesesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido mientraslos jóvenes en la incomprensión de su futuro (Kierkegaard, 2006:56-57).

Federico Nietzsche y el origen de la tragedia

En su trabajo publicado originalmente en 1872 y titulado Die Geburt der Tragodie aus dem geisteder Musik (El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música), luego llamado ±alternativamente- el Origen de la Tragedia, Nietzsche enfatiza en la coexistencia de dos tipos deespíritus en el mundo del arte: el apolíneo y el dionisíaco. En efecto, se pregunta el autor ¿cuál esla razón del arte griego?, ¿qué significa la tragedia nacida de él?. Partiendo de la base queconceptos como ³bien´ o ³mal´ obedecen a un arbitrio ³indiferente´ surgidos del seno delCristianismo, el mundo sólo puede ser justificado como ³fenómeno estético´. F. Nietzsche ve en



este movimiento una negación del propio mundo, en el sentido en que ³del cristianismo como lamás aberrante variación sobre el tema moral que ha sido dado a oír a la humanidad hasta elpresente (Nietzsche, 2008: 17). Con una influencia notable del filósofo romano Lucrecio, Nietzschesostiene que inicialmente, a pesar de todos los esfuerzos humanos es ³imposible´ que el mundoapolíneo detenga el imparable avance del dionisíaco. En cierta manera, el pathos trasciende allogos. Apolo en los griegos representaba el deseo de todas las fuerzas creadoras expresadas en elprincipio de individuación, sabiduría, alegría y belleza a lo cual se lo comprende en analogía alsueño el cual por aparente deja un vacío en la existencia del ser; el que despierta de un sueñoclaro que quisiera seguir soñando. Por el contrario, la embriaguez se asocia indefectiblemente alespíritu dionisíaco el cual por medio de su acción narcótica lo arrastra en su subjetividad hasta elgrado de fundirse en un ³uno´ y olvidarse de sí mismo. En efecto, lo apolíneo se encuentrapresente en el principio de individuación el único capaz de mantener el orden regulador del límite.Su seguridad y su conservación se basan en la imposición de las reglas, el conocimiento de símismo y la medida.

El estado moderno, en este sentido, parece la más fiel expresión del triunfo temporario del ordenapolíneo. El origen de la tragedia debe encontrarse en el coro trágico como la forma sublimada derepresentación de todo lo horrible que existe en la naturaleza en el hombre. La introducción delcoro en la tragedia ha sido un acto por el cual se le ha declarado la guerra al naturalismo en el arte.Con éste han devenido posteriormente los museos y las figuras de cera y todo lo que es pseudo-

ideal en el mundo del arte. Parafraseando a R. Wagner quien consideraba a la civilización como laluz artificial cuando deviene el día, para Nietzsche la consolación de la tragedia es la idea que elconocimiento mata a la acción. El estado de sueño apolíneo cubre al mundo real de un velo idealtransformando por medio de la iluminación todo lo que es espantoso en él; bajo su acción yprotección el mundo se nos hace más ³inteligible´, más ³entendible´ y más ³claro´; la función delmismo arte es sublimar la todo lo que hay de contradictorio y horrible en la vida. En este punto, losublime terrorífico así como ha sido pensando por I. Kant en su trabajo lo bello y lo sublime sugierela siguiente aclaración; toda sensibilidad adquiere un carácter subjetivo, simplemente debido a quecada uno tiene su propia visión del mundo y de las cosas puestas en él. Para el caso de la belleza,sólo ésta se produce cuando se está frente a un objeto que causa alegría mientras que lasublimidad se experimenta cuando junto a esa atracción surge también un sentimiento de terror.Por otro lado, existen grados de lo sublime acorde a la conmoción que causa el sentimiento ennosotros: a) lo sublime terrorífico, b) lo noble y, c) lo magnífico. Los grandes desiertos o paisajes

desolados son (a menudo) causa de leyendas terroríficas, nos apabullan, nos da terror pensar quedarnos solos y aislados en esos parajes; lo sublime recuerda nuestra propia vulnerabilidadfrente a mundo que nos envuelve e interpela. En parte, lo bello puede ser pequeño mientras que losublime encierra cierta magnificencia. En el desarrollo de su obra, Kant establece un vínculo entrela belleza y los temperamentos (personalidades psicológicas) humanos, conservando aspectosinherentes a su filosofía moral pero mezclados a preceptos y silogismos estéticos. Su amplitud deconceptos se orienta a la construcción de una teoría universal sobre la belleza, la magnificencia ysu vínculo en las relaciones humanas; de ahí que Kant no se contente exclusivamente con unanálisis exhaustivo pero focalizado sobre la estética sino que infiera cierta amplitud y aplicabilidadgeneral en su teoría. (Kant, 1999) (Kant, 2007).

Pero Nietzsche pretende mucho más, sugiere retornar al mundo de la estética y abandonar la éticay moral de los idealistas. Luego de pasar revista a los mitos de Prometeo y Edipo, como no podía

ser de otra forma, Nietzsche no sólo se refiere al cristianismo en sí, sino también a toda la filosofíasocrática y peripatética. Lo apolíneo vive de espaldas a la realidad en una especie de ilusión, desueño ingenuo del que al despertar obviamente se horroriza; aquí encontramos la figura del horror o terror en nuestro autor. La tendencia que se inicia con Sócrates y culmina con Eurípides haexpulsado el elemento dionisiaco de la tragedia y ha reconstruido al arte desde una perspectivamoral. ³Tan prodigioso es el poder del arte apolíneo, que transfigura a nuestros ojos las cosas máshorribles, por ese goce que sentimos al contemplar la apariencia, la visión, por esa felicidadredentora que nace para nosotros de la forma exterior, de la apariencia´ (Nietzsche, 2008:74). Enese intento de controlar al pathos converge en una situación de espanto; para fundamentar suargumento, Nietzsche introduce el relato mítico de Penteo (nieto de Cadmo) y rey de Tebas quien



se ve envuelto en un fatal acontecimiento cuando es despedazado vivo por las bacantes, entrequienes se encontraba su propia madre extasiada por el dios Dioniso.

Cuenta la leyenda que Dionisio, hijo de Zeus y Sémele (un Dios algo difícil de encasillar relacionado al placer o al vino) a Tebas personificado como un sacerdote de su propio culto, esrechazado como extranjero y bárbaro por el Rey Penteo. Por medio de sus diferentes artimañas,

Dionisio alborota la ciudad transformando el carácter de las mujeres de simples y pasivas esposasa salvajes e insaciables seres que abandonan a sus hijos y a sus tareas en el hogar para dirigirse alos campos. Penteo manda a encerrar dos veces al dios quien con sus trucos logra finalmenteliberarse, e invita socarronamente a Penteo como observador escondido en un pino, es descubiertopor las bacantes y por Agáve su propia madre quienes estaban en un culto orgiásticodesenfrenadas y entregadas al deseo de todos los excesos. Las bacantes presas de una ira furiosapor haber sido descubiertas, despedazan vivo a Penteo y le entregan la cabeza a su madre quienorgullosa la muestra como trofeo, pasado el efecto narcotizante y vuelta en sí, Agáve da cuentasdel horror, de haber sido participe en el asesinato de su propio hijo; (Vernant, 2005: 152-157)

Siguiendo el pensamiento de Nietzsche, Vernant sugiere que Penteo representa al hombre griegoen una de sus características más representativas, la capacidad de razonar (logos), mantenerse araya de cometer cualquier acción indigna, ni ser presa de sus pasiones a la vez que dirige sudesprecio hacia las mujeres como portadoras de la pasión (pathos). Incluso, Penteo desprecia alsacerdote en forma simbólica como los griegos despreciaban a todo lo que no era griego(etnocentrismo) y le niega de sí la hospitalidad. Tras su necesidad de mantener el orden jerárquico,Penteo cierra la llave de la hospitalidad del hogar donde se encuentra la mujer (Vernant, 2005:155-156). En este sentido, no es extraño como viera Frederich Nietzsche el origen de lo trágicocomo la confluencia entre el logos y el pathos, una suerte de intento de dominación de la razón por sobre la fuerza de la vida, sobre lo emocional. Todo lo que hay de terrorífico en el hombre, es elpropio intento de hacer humano lo salvaje.

Reflexiones finales en cuanto a la razón y la construcción de alteridad

En este sentido, Jean-Pierre Vernant estudia el mito en cuestión como ³la pérdida de la identidad´.La razón y orden en este relato sugieren la voluntad en la creación de lo apolíneo, todo aquellos

que es valorado por la propia civilización que no sólo la constituye en cuanto a tal sino que lepermite nombrar al otro como ³salvaje´, ³como bárbaro´. En efecto, el drama es provocado no por el estado natural de las bacantes sino por la propia incomprensión de Penteo quien niega el vínculoentre lo extranjero y Tebas. Así, escribe Vernant ³Penteo sufre una muerte espantosa: el civilizado,siempre dueño de sí, que cede a la fascinación de lo que pensaba que era el otro y lo condenaba,es desgarrado vivo como un animal salvaje. El horror se proyecta en el rostro de quien no hasabido hacerle lugar al otro´ (Vernant, 2005: 161).

Finalmente, el culto a Dionisio (Baco) quedará por siempre en Tebas como recuerdo de laidentidad perdida. El temor y más aún el error actúan en conjunción con la negación del extranjero,del otro diferente, a cuanto más diferente y más negado, mayor es el miedo. Sin embargo, ello noresuelve la posición del miedo en la vida de los hombres; es decir, Penteo reniega de lo extrañopor miedo, a la vez que da origen a lo trágico, lo horroroso en sí mismo. Empero, el miedo y la

angustia parecen ser internos a la propia comunidad y despierta en situaciones específicas. Si estoes así, entonces deberíamos unir un puente conceptual que focalice en como actúa el miedodentro de las mismas sociedades en las que se encuentra alojado (como un huésped). En efecto,el desarrollo de Vernant nos ayuda a comprender que en la modernidad, la angustia por lo extrañoy por todo lo que es horrendo a nuestros ojos, comienza y reside en uno mismo pero se proyectaen la alteridad.

El temor y la angustia aumentan no por el declinar de los lazos sociales necesariamente, sino por el enfermizo placer de extender la vida. El otro que recuerda mi finitud y mi diferencia con respectoa él, es, en este contexto, borrado, repudiado, encarcelado o deportado. Como bien sugiere el



profesor Vernant, el temor y error actúan conjuntamente cuando se niega la alteridad«evidentemente deberíamos de haber comprendido el mensaje al revés.

Referencias

La libertad.

Somos libres en tanto no existe nada que pueda determinarnos plenamenteni obligarnos a mantener una conducta, aunque si pueden llegar a habermúltiples y diferentes tipos y matices de condicionamientos, siendo los másincisivos aquellos que se encuentran enlarvados en el ámbito inconsciente,

ya sean en el propio y/o en el colectivo. Si bien puede obligársenos en ciertasáreas de nuestra existencia a un cierto actuar físico y/o mental, siempreexisten y existirán espacios en donde no podrán haber condicionamientos deningún tipo. Inclusive, ante un mismo condicionamiento, por ejemplo el queexperimentamos ante los medios de comunicación masiva, no siempre

resulta la misma respuesta, tanto a nivel individual como grupal (micro y macro).

Por lo tanto si bien en forma potencial soy el que seré, realmente no soy elque seré. De ser el que seré me separa la temporalidad, tiempo este quepuede o no llegar a ser (y lo que no es, es nada). Por consiguiente lo que me

viene a separar de lo que seré es una nada potencial. En consecuencia,ningún existente actual puede determinarme (aunque si condicionarme) enlo que seré, es decir, nadie puede planificar pautas de acción ciertas en tantoque es imposible establecer lo que será (y seremos) cada uno de nosotros. Y ese futuro es de lo más incierto por dos motivos: a) no sé si seré porque

puedo no ser y b) aceptando que sea en ese futuro, no sé que voy a ser.

La angustia y el miedo.

Decía Heidegger que hay para el "Dasein" (ser en sí mismo) una posibilidadpermanente de encontrarse frente a la nada y descubrirla como fenómeno.Eso sería la angustia.

La forma en que nos cabría enfrentar la nada, la cura de ese no-ser es laangustia. La posibilidad de seguir existiendo frente a esa nada es lo queestaría dado por la angustia.

Decía Freud: "Pienso que la angustia se relaciona con el estado subjetivoabstraído de cualquier objeto, mientras que en el miedo la atención estádirigida precisamente hacia un objeto". En cambio, para Sartre, somosangustia y el miedo sería un sentimiento en relación a los otros. La angustiapara este filósofo francés sería más un sentimiento dirigido hacia unomismo. Para Heidegger en la angustia es donde sentimos el mundo en sumundaneidad, es decir, como algo externo.



Entre el miedo y la angustia habría una permanente comunicación, untransitar constante. Por ejemplo, ante un divorcio lo primero esexperimentar dolor e ira, y posteriormente la angustia ante la soledad y lapérdida afectiva.

La angustia está generada por la libertad, en tanto que tenemos la capacidadelectiva de hacer algo o de no hacerlo. Si no fuésemos libres, si estuviéramostotalmente

pre-determinados, la angustia no existiría, a lo sumo experimentaríamos unacierta resignación. Y Sartre dice que existe una conciencia específica delibertad y esta conciencia es la angustia y en ese sentido, la angustia somosnosotros mismos. Cuando lo que hacemos es dejar de ser lo que nospropusimos ser, ello es lo que nos provoca angustia. Para este autor laangustia sería el reconocimiento de una posibilidad como "mi" posibilidad.Considera en este sentido como deterministas a aquellas corrientes

filosóficas (y psicológicas) que suponen la existencia de un ente pre-determinado, sin conciencia de sí mismo y que por ende, al no ser libre actúade ciertas maneras sin posibilidad de expresarse de forma diferente.

Mi angustia sería la angustia de permanecer con vida, porque habría depermanecer con vida en la medida en que hay otro que me está confirmandomi propia existencia. Entonces el riesgo que tiene ese intento es que por unlado la tengo que hacer (la confirmación por el otro) para poder estar vivo,pero al hacerlo corro el riesgo de la muerte y eso nos conduce a la angustiadel ser, a la angustia existencial.

Sentimos angustia entonces por lo que viene y se manifiesta a través denuestro ser y el miedo lo experimentamos por lo que viene de los otros, poraquello que proviene de fuera del ser, aquello que no es propio de laconciencia. Para que mi ser se angustie acerca de algo y/o de alguien seríamenester que esté en relación con nuestro ser. Tenemos que buscar indagaren nosotros mismos acerca de cuales son los motivos que llevan a esaangustia en tanto que aquello que me angustia está en una íntima y únicarelación conmigo, con mi historia vital. El temor en cambio estaría másorientado en el sentido del accionar que un otro singular y/o plural puedallegar a desencadenar hacia mi persona y/o hacia la de otros que reconozco

como mis semejantes e inclusive hacerlo extensivo hacia otros seres que si bien no los reconozco como iguales, les confiero una trascendencia comosujetos.

Angustia y valores.

"Mi libertad se angustia de ser el fundamento sin fundamento de los valores"(Sartre). Si soy mi libertad y continuamente estoy llevando a cabo distintas



opciones existenciales, entonces no hay valores pre-establecidos. Si bienexiste libertad para optar por determinados valores y estos van a variarsegún y en una misma persona, se van a caracterizar en el actuar, en el optar.Es en el actuar donde esos valores cobran sentido. ¿Y a qué valores nosestamos refiriendo? A aquellos valores que adquieren significado en la

medida en que el ser actúa, es decir, en la medida en que somos libres y optamos por ciertas expresiones de nuestro sí mismo, damos a luz adeterminados valores cuya existencia estaría dada por nuestro accionar en elmundo.

"La angustia es pues la captación reflexiva de la libertad por ella misma"(Sartre) En tanto que soy mi libertad es ella la que capta la angustia; perosalvo en el caso de ciertas condiciones patológicas, no encarnamos laangustia sino que la evitamos a través del uso de mecanismos defensivos.

Mecanismos defensivos y complejos en Análisis Existencial.

Los mecanismos de defensa consistirían en un "aferrarse a" en el sentido deque nos posesionaríamos de "algo" y dicha posesión implicaría una ciertaobjetivización en la forma de un: "Poseo, luego existo". Es decir, evitaríamosla angustia cosificando al otro, poseyéndolo, haciéndolo no existente,negándolo.

Si mi libertad es libertad para "planificar" mi existencia, todo aquello quepueda poner en cuestión dicha planeación devendría en angustia, siendo laactitud más común por ello originada la hostilidad hacia el agenteprovocador (sea un algo o un alguien).

Decía Sartre: "Estas tentativas de defensa mutilan la existencia del hombre,mermándole su libertad y espontaneidad creadora", para en otro momentoexpresar: "Puedo huir para no saber, pero debo saber que estoy huyendo... Y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de laangustia" Y esta sería la existencia inauténtica.

Primero existimos en lo individual y luego nos conformamos como seres enparticular, por ende, en forma previa a mi existencia no hay nada que puedaconsiderar como mío. Lo que puede haber existiendo que pasa a ser mío,pasa a serlo en la medida en que lo incorporo, lo introyecto, lo voy

asimilando o rechazando sobre la base del entorno cultural, social,económico, etc., que es el que va delimitando y contextuando dichasituación. Si bien esto no nos es dado por transmisión genética, esta posturano implica ni una negación ni un desmedro de lo biológico comoconstituyente de nuestro ser. Por ejemplo, una psicosis maníaco-depresivatiene una gran connotación biológica en su etiología.



Entonces el ser habrá de llegar a ser lo que ha proyectado ser. Pro-yecto esalgo que se encuentra por-venir, en un futuro y continuamente estamosconfigurando pro-yectos en nuestro devenir hacia delante. Pero existe unalimitante para que hagamos plena la posibilidad de ser en sí que tenemos y está dada por el impedimento de los otros. El proyecto único de todo y de

cada ser existente es ser en sí y debemos establecer proyectos alternativosque tengan en cuenta esa posible limitación que significan los otros. Y esosproyectos pueden además verse cercenados, inhibidos y frustrados, lo que asu vez implicaría el desarrollo y el establecimiento de un nuevo proyecto.

Decía Sartre que el hombre es su elección y con ello quería significar quetodo ser es un conjunto de elementos y no una simple suma de partesaisladas; es un existente. En este sentido, podemos entonces hablar decomplejos en tanto que la finalidad de la existencia del ser es llegar a conocerel mundo para dominarlo y en forma a priori sabemos que ello es imposible y

en tanto se constituiría en complejos en cuanto a la imposibilidad de surealización.

Es imposible llegar a comprender y a contener todo el conocimiento en sí y ello es lo que conduce a la formación e instauración de los complejos, entanto situación cuya resolución resulta frustrante, difícil y/o imposible.

Pero detrás de todo ello se encuentra en forma latente el pro-yecto individual y particular de cada ser. Por ejemplo, para desarrollar un complejo deinferioridad debemos reconocer la existencia de algo superior a nosotrosmismos y por lo tanto seríamos libres de optar si hay algo superior o no. Y en

ese caso somos libres de elegir entre quedarnos en lo inferior y no tratar dellegar a lo superior. Es una elección que llevamos a cabo y somos conscientesde dicha elección, lo que no siempre es consciente ±y en este caso implicaríaun análisis de los motivos- es el porqué llevo a cabo esa elección y no otra.

Como dice Sartre: "Puesto que el mundo sólo se revela a la luz de unobjetivo, el pro-yecto fundamental afirma como su objetivo una ciertarelación con el ser en general que un hombre elige mantener" Ese pro-yectofundamental es lo que el ser es; somos nuestro proyecto y él es la expresiónde nuestro ser en el mundo.

El objetivo del Análisis Existencial como corriente psicoterapéutica sería eldescubrir y explicar ese pro-yecto fundamental para ese ser (A diferencia delPsicoanálisis que explicaría el ser por lo que fue, el Análisis Existencial loharía por lo que será).

Si soy un pro-yecto soy lo que seré y ello implica la explicación sobre la basede lo que proyecto ser teniendo como sustento una historia individual (lo quefui ya lo fui), lo que importa investigar es lo que seré, que es mi pro-yecto.



Los conocimientos que hemos adquirido en el pasado nos sirven en tantoque instrumentos con los cuales operar en el futuro. El futuro es siendo; noes en la medida en que aún no estamos en el futuro; el futuro es un siendo yaque todo lo que hacemos lo realizamos en función de nuestro pro-yecto defuturo. O sea, que lo que justifica mi ser hoy es lo que seré siendo, lo cual

puede llegar a modificarse en forma permanente.

Somos un ser único; somos en este instante presente, nada más y nadamenos. Pero lo que somos en el aquí y ahora es la resultante existencial de loque hemos sido y lo que fuimos lo hemos sido en tanto que hemos tenido unpro-yecto de ser siendo y ese pasado existe en la medida en que tuvimos unpro-yecto en el cual ese pasado era un futuro.

Soy en la medida en que me pro-yecto al futuro estando implicado en ello todo miser, siendo un pro-yecto dinámicamente variable. Pro-yecto que es penBiografia

Nació en Mondovi, el 7 de noviembre de 1913 y muere en Cahapelle Champny el 4 de enero de1960 en un accidente automovilístico. Más que filósofo era un novelista, ensayista y dramaturgofrancés considerado como uno de los escritores más importantes posteriores a 1945 (la posguerrafrancesa).

Su madre era española y su padre francés. Se quedó huérfano de padre siendo él muy joven y setrasladó en compañía de su madre a Argel. Ella, analfabeta debe sostener las necesidades deambos con varios trabajos domésticos.

A los 17 años conoce el infortunio de la enfermedad, aquejado de tuberculosis debe dejar losestudios y a partir de ahora su vida se verá siempre limitada por su delicada salud.

Inició pronto su militancia activa contra el fascismo y deseoso de elaborar una cultura popular, seadhiere al Partido Comunista Francés en 1935. Llega a ser verdadero animador de la casa decultura de Argel y funda el Teatro del Trabajo en el cual se dedica a interpretar obras de teatro alas clases trabajadoras; allí siguió trabajando hasta 1940 cuando abandona Argel para instalarseen Francia, donde pasa a formar parte de la Resistencia. Este mismo año empezó a trabajar comoperiodista del diario francés P arís-Soir , cosa que le hace viajar mucho por Europa.

Entre 1944 y 1947 dirige el diario Combat. En 1951 sostiene una violenta polémica con Sartre apropósito de la Revolución agravada con el desencantamiento de la guerra de Argelia, en la queCamus, tras una llamada a la tregua civil, mantiene una postura de no comprometerse, para noconvertirse en un garante del terrorismo argelino.



Ya en 1957 fue galardonado con el premio Nobel de literatura por toda su obra.

BIBLIOGRAFÍA

Albert Camus fue un novelista, dramaturgo, y a la vez un sólido pensador ensayista, que fue capazde no ceder a las tentaciones de los extremismos. Camus se caracteriza por un estilo vigoroso y

conciso. En sus obras refleja con claridad la philosophie de l'absurde, la sensación de alienación ydesencanto junto a la afirmación de las cualidades positivas de la dignidad y la fraternidad humana.

Como escritor:

*No la gustaba el pensamiento discursivo ni la disputa bizantina.

*Presenta sus ideas con vivacidad, nutriéndose de descripciones existenciales y de referenciashistóricas concretas.

*No valoraba las abstracciones.

*Prefería la presentación de temas morales o filosóficos en situaciones vitales.

*Todas las obras de Camus, tienen como fondo Argelia.

En 1939, publicó Bodas, un conjunto de artículos que incluían reflexiones inspiradas por suslecturas y viajes. Bodas es una obra llena del naturalismo y sensualismo, que revela las alegrias y

goces de vivir.

El Extranjero fue la primera novela que publicó, y aquella que lo lanzó a la fama, en 1942. Estaobra tuvo un gran éxito, ya que esta era un espejo de las condiciones de la época. Camus, logradescribir con trágica lucidez lo absurdo de la existencia y la sensación de que el hombre se vuelveextranjero de si mismo. Es una novela llena de luz y con ausencia de compromiso, donde refleja ala perfección lo absurdo (estilo seco y telegráfico).

Por el período en que Camus vivió, es considerado un existencialista, pero él se esfuerza ennegarlo, intentando liberarse de cualquier clasificación. Pero esta influencia queda reflejada en susobras. Calígula (1945), es la obra de teatro más importante donde se desarrollan temas

existencialistas.

El Extranjero, junto al ensayo en que se basa, El mito de Sísifo (1942), revelan la influencia delexistencialismo en su pensamiento. En esa obra aparece lo absurdo como tema central en cadapágina. El gran problema que Camus plantea a lo largo de la obra es el suicidio. ³En dos



oportunidades, idea de suicidio. La segunda vez, siempre mirando al mar, siento una horrible ardor en las sienes. Creo que ahora comprendo cómo uno se mata (...) Las aguas están apenasiluminadas en la superficie, pero se siente su oscuridad profunda. El mar es así y por ello lo amo.Llamado a la vida e invitación a la muerte.´

El mito de Sísifo cerró el ciclo más bien lírico de la libertad natural y la ausencia de compromiso.

La P este con El hombre rebelde abrirán una etapa de superación del absurdo y un mayor

compromiso político y moral.

La P este, es la obra mas importante de Albert Camus, y fue la que lo llevo a alcanzar la famaUniversal. Mientras Camus escribió esta novela, todavía se interesaba por el absurdo fundamentalde la existencia, y reconocía el valor de los seres humanos frente a los desastres. En 1947, fechaen que se publicó la novela, Camus recibió el Premio de la Crítica de ese año.

Los lectores recibieron la obra de Camus con gran aceptación, ya que en ella se veía reflejado todoaquello que estaba sucediendo con la guerra, la revolución o las grandes concentraciones de poder político o social, pero lo hacia siempre de una forma alegórica.

La novela sitúa al hombre ante una desgracia común y corriente. Camus se enfrenta con lacrueldad del destino y propone la solidaridad como remedio. En la obra plantea el problema de lacondición humana frente al poder irracional. Los personajes de la novela están expuestos frente alo absurdo y buscan valores verdaderamente vivos y válidos; esta actitud de búsqueda hace que separezcan a los personajes de las novelas existenciales de la que Camus se quiere alejar.

Sus obras posteriores incluyen La Caída (1956) inspirada en El hombre rebelde. Posteriormentepublicó en teatro la obra Estado de sitio (1948) y un conjunto de relatos El exilio y el reino (1957). Ytambién la colecciones de sus trabajos periodísticos aparecieron con el título de Actuelles ( 3 vols.,1950, 1953 y 1958) y El verano (1954).

En esa época también se publicó Los Justos (1950), un drama basado en un episodio histórico de1905, dónde un grupo de socialistas revolucionarios deciden atentar contra el Duque Sergio,

pariente del Zar. En esta obra, Camus opone a los dos personajes principales, uno representa laacción revolucionaria eficaz, es decir, llegar al final pase lo que pase, y el otro, que es partidario deuna revolución que acate límites morales.

En 1994, se publicó El primer hombre; novela incompleta en la que trabajaba mientras murió, y

también se han publicado sus Cuadernos, que cubren los años 1935 a 1951.

Camus recibió el Premio Nobel de Literatura en 1957, así que de el podemos destacar que AlbertCamus no fue, no quiso ser un filósofo, sino un sencillo testigo de su condición.

Ideas y pensamiento

En primer lugar, para poder entender el pensamiento de Camus debemos hacernos cargo dedonde vivía y de la situación política por la que pasaba la zona en la que residía.

Camus nació en Argelia, país que a inicios de este siglo se hallaba bajo las ordenes de losfranceses, ya que era una de sus colonias. Eso hacía que los argelinos obedecieran ordenesde los franceses, y a pesar de que la política aplicada a Francia no funcionaba igual que en

Argelia, los argelinos tenían la esperanza de que algún día conseguirían la independencia.



Dicho eso, ya podemos adentrarnos en el pensamiento de Camus, que trataremos acontinuación, sin olvidar nunca la situación ya dicha. No es de extrañar, por la misma quetodas o la mayoría de ideas que tenga, giren alrededor de la política.

Camus odiaba, detestaba a los franceses metropolitanos, el Parlamento del cual durantemedio siglo, votó en contra de las reformas en Argelia.

Como ya hemos dicho al inicio del trabajo, Camus fue un gran escritor y en todas sus obras puede notarse claramente la influencia del existencialismo. Su obra se caracteriza por unestilo vigoroso y conciso, cosa que ya nos lleva a pensar que será un hombre seguro de si mismo, con grandes e importantes ideas, que va a dar guerra.

En sus obras, también reflejar la filosofía que tiene del absurdo.

Había viajado mucho, y con ello observaba la vida y se preguntaba en si realmente valía la pena soportarla.

Para entender esta idea debemos recurrir al inicio de la explicación. Camus formaba partede una sociedad ³esclavizada´, que obedecía ordenes y no vivía para pasárselo bien, eran

hombres hechos para trabajar y realizar los caprichos de los franceses.

En su obra vemos también la sensación de alienación y desencanto, junto con la afirmaciónde las cualidades positivas de la dignidad y la fraternidad humana.

Era un hombre que creía en los valores morales del hombre y en que estos debíanconservarse. .

A lo largo de su pensamiento acerca de la sociedad humana, mostró también la condiciónabsurda del hombre pero también la posibilidad de rebelión.

Esta idea va muy ligada a la anterior en la que se preguntaba si realmente valía la pena vivir,

aunque el siempre deja un lugar para la esperanza.

Fue un hombre amante de la justicia y por este motivo se separó de los progresistas.

Camus pertenecía al bando de los progresistas de Argelia, porque creía en una Argelia que pudiera progresar, pero llegado este momento se separa de ellos. Por qué?

Pues bien en cierta ocasión dijo que:

³ Un fin que necesita de medios injustos no es un fin justo.´

Y los progresistas, pues la verdad no es que lucharan por una Argelia mejor con medios

justos, Camus creía en el dialogo...

Una vez ya separado del bando progresista dijo:

³ Creo en la justicia pero defenderé antes a mi madre que a la justicia.´

Estas palabras hicieron que el bando extremista interpretara a la ³madre´ como un símboloque representaba a la tierra, convirtiéndose en un símbolo puramente nacionalista, que hizoganarse su enemistad.



A quien él se refería con la palabra ³madre´ era a la señora Camus, su madre, o en todocaso a la poblaciones civiles y a la víctimas inocentes, pero no como a su tierra.

A pesar de encontrarse viviendo a principios del siglo XX, sabe que: ³Lo que causará dañosa la sociedad en un futuro es el terrorismo de masas que no hiere a los jefes, demasiadobien protegidos, sino a la multitud de civiles sin defensa y sin responsabilidades.´

Algunas de las declaraciones, como ésta, hicieron valerse de las amenazas de los ultras, delos extremistas y el desprecio de los progresistas.

Pero él no estaba dispuesto a ³arriesgar la sangre de otros por unos artículos que él había podido escribir desde la comodidad que le ofrecía la oficina.´.

El fin fue que se vio obligado a callar y a no opinar más sobre ningún tema, y menos de política:

³No me queda más que el silencio y la calumnia hará el resto.´

Pero si él no habla nadie lo hará.

El fin de esta historia, concluyó años más tarde con la independencia de Argelia, respecto alos franceses.

Pensamientos acerca del hombre

y R econoce el valor de los seres humanos ante los desastres.

y ³El llamado escepticismo de las nuevas generaciones -mentira. Desde cuando unescéptico es un hombre de bien que se niega a creer al mentiroso?

y ³Se honra a los hombres que han hecho grandes cosas. Pero debería hacerse aúnmás para algunos que, a pesar de ser quienes son, se supieron abstener de cometer crímenes peores.´

Existencialismo

Movimiento filosófico que resalta el papel crucial de la existencia, de la libertad y la elecciónindividual, que gozó de gran influencia en distintos escritores de los siglos XIX y XX. Comocorriente filosófica, el existencialismo surgió entre las dos guerras mundiales, pero se desarrollo,sobretodo, durante los años cuarenta i los cincuenta, y encontró en la literatura, con Camus iSartre, el medio de una rápida expansión que lo hizo rápidamente una corriente dominante.

Algunos de los escritores más destacados de este movimiento son: Albert Camus, Sören

Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y J.P. Sartre. Este último es el más típico representante, cuyafilosofía del absurdo fue compartida con Camus. Trabajó con Camus colaborando en el periódicode la Resistencia. Más tarde una fluctuante relación con el comunismo, le valió la ruptura conCamus.

Temas del existencialismo



El existencialismo trata cuatro temas pero el tema principal de este movimiento es el énfasis puestoen la existencia individual concreta y, en consecuencia, en la subjetividad, la libertad individual ylos conflictos de la elección.

Individualismo moral

El filósofo danés del siglo XIX Sören Kierkegaard, el primer escritor que se calificó deexistencialista, insistió en que el bien más elevado para el individuo es encontrar su propia y únicavocación. Cada uno ha de elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales, objetivos.En contra de la idea tradicional (idea vigente antes del movimiento) de que la elección moralimplica un juicio objetivo sobre el bien y el mal, los existencialistas han afirmado que no se puedeencontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales.

Subjetividad

Todos los existencialistas han seguido a Kierkegaard al resaltar la importancia de la acciónindividual apasionada al decidir sobre la moral y la verdad. Este énfasis puesto en la perspectivadel agente individual ha hecho que los existencialistas sean suspicaces respecto al razonamientosistemático. A pesar de su posición antirracionalista de partida, no se puede decir que la mayoría

de los existencialistas fueran irracionales en el sentido de negar toda validez al pensamientoracional.

Elección y compromiso

Tal vez el tema más destacado en la filosofía existencialista es el de la elección. La primeracaracterística del ser humano, según la mayoría de los existencialistas, es la libertad para elegir.Los existencialistas mantienen que los seres humanos no tienen una naturaleza inmutable, oesencia, como tienen otros animales; cada ser humano hace elecciones que conforman su propianaturaleza. La elección es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es ineludible;incluso la negativa a elegir implica ya una elección. La libertad de elección conlleva compromiso yresponsabilidad.

Temor y angustia

Los existencialistas mantenía que es crucial para el espíritu reconocer que uno tiene miedo no sólode objetos específicos sino también un sentimiento de aprehensión general, que llamó temor. Lointerpretaron como la forma que tenía Dios de pedir a cada individuo un compromiso para adoptar un tipo de vida personal válido.

La obra del escritor Albert Camus está asociada a este movimiento debido a la importancia en ellade temas como el absurdo y futilidad de la existencia, la indiferencia del universo y la necesidad delcompromiso en una causa justa. El extranjero y el ensayo en el que se basa, El mito de Sísifo

(1942), revelan la influencia del existencialismo en su pensamiento.

Kierkegaard

Kierkegaard, considerado como el fundador del existencialismo moderno, reaccionó contra elidealismo absoluto sistemático del filósofo alemán del siglo XIX Hegel, que afirmó haber encontrado un entendimiento racional total de la humanidad y de la historia. Kierkegaard, por elcontrario, resaltó la ambigüedad y lo absurdo de la situación humana. La respuesta individual aesta situación tiene que ser vivir una existencia comprometida por completo, y este compromisosólo puede ser entendido por el individuo que lo asume. El individuo, por lo tanto, tiene que estar siempre dispuesto para desafiar las normas de la sociedad en nombre de la mayor autoridad de untipo de vida auténtica en el orden personal.



Nietzsche

Nietzsche, que no conocía el trabajo de Kierkegaard, transformó el pensamiento existencialistaposterior a través de su crítica de las tradicionales suposiciones metafísicas y morales, y suadopción del pesimismo trágico y de la voluntad individual afirmadora de la vida que la opone a laconformidad moral de la mayoría. En oposición a Kierkegaard, cuyo ataque a la moral convencional

le llevó a defender un cristianismo radical e independiente, Nietzsche proclamó la "muerte de Dios"y rechazó toda la tradición moral judeocristiana en favor de los heroicos ideales paganos.

Heidegger

Heidegger, al igual que Pascal y Kierkegaard, reaccionó en contra del intento de fundamentar lafilosofía sobre una base conclusiva racionalista, en este caso la fenomenología del filósofo alemándel siglo XX Husserl. Heidegger afirmó que la humanidad se encuentra en un mundoincomprensible e indiferente. Los seres humanos no pueden esperar comprender por qué estánaquí; en su lugar, cada individuo ha de elegir una meta y seguirla con apasionada convicción,consciente de la certidumbre de la muerte y del sin sentido último de la vida propia. Heidegger contribuyó al pensamiento existencialista al poner el énfasis en el ser y la ontología tanto como enel lenguaje.

Sartre

Sartre fue el primero en dar al término existencialismo un uso masivo al utilizarlo para identificar supropia filosofía y ser el principal representante de un movimiento distinto en Francia que fueinfluyente a escala internacional después de la II Guerra Mundial. La filosofía de Sartre es atea ypesimista de una forma explícita; declaró que los seres humanos necesitan una base racional parasus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasióninútil". No obstante, Sartre insistió en que el existencialismo es una forma de humanismo y resaltóla libertad, elección y responsabilidad humana. Con gran refinamiento literario, intentó reconciliar esos conceptos existencialistas con un análisis marxista de la sociedad y de la historia.

Camus y la religión

Camus parte de la negación de Dios y de toda la vida del más allá. Ha vivido ajeno a la religión y elateísmo se refleja de modo permanente y combativo en sus escritos empeñado de mostrar laimposibilidad de que Dios exista.

Su apasionada incredulidad se une además a un puro amoralismo. Recibe la crítica de Calígula: ³Sinada tiene sentido, todo está permitido´. Pero por ejemplo ³En la Peste´ hay un personaje que noencuentra sentido a la vida pero que ayuda a los enfermos para que vivan. Para eso ha deencontrarle sentido a la vida.

Hay cierta contradicción entre lo que Camus opina y lo que realmente hace.

Pero no muestra alguna favorable predisposición o acercamiento a la fe cristiana, que algunoscatólicos han querido descubrir en él. Camus rechazó siempre el cristianismo bajo pretexto deconsiderarlo negador de los valores de la vida terrestre y de la soberanía absoluta de la libertad.

Conclusión

Nace en Mondovi, Argel. Figura en la historia de la filosofía contemporánea sobre todo porque loscríticos asociaron su nombre al existencialismo en el periodo álgido de esta tendencia. Sinembargo, aunque los temas que trató Camus en varias de sus novelas (Etranger 1942; La peste



1947; El mito del Sísifo...) son temas tratados por filósofos existencialistas hay diferenciasimportantes.

Camus no trata de hacer filosofía o metafísica, en su obra mito del Sísifo (lo absurdo y el suicidio)declara que en su descripción de un mal del espíritu en estado puro no se mezcla por el momentoninguna metafísica, ninguna creencia. El único problema serio filosófico verdaderamente serio es el

SUICIDIO. Dice que ³hay un divorcio entre el hombre y su vida´, que produce el sentimiento de loabsurdo y que lleva a considerar el suicidio como única salida a esa situación.

Camus lo niega, el suicidio no es ninguna solución porque con él se suprime toda posibilidad decambio, el mundo permanece.

Para que el mundo adquiera sentido, es necesario dárselo. Por eso el hombre busca dar un sentidoa la vida, no obstante la llamada del hombre choca con un silencio no razonable del mundo. De ahílo absurdo y la tentación al suicidio.

La reacción ante la completa alienación del hombre es la aceptación de esta situación y el impulsode salir de ellos sorteando dos peligros:

y Autoaniquilación: Es la propia destrucción por intentar conseguir un todo y noconformarse con partes).

y Mera creencia

Toda ambición de alcanzar un absoluto termina en la injusticia, la busca de algo fuera del propioalcance puede tener orígenes buenos, pero se negará a sí mismo, se niega a la vida y corre haciala destrucción. La rebelión rechaza así, las ganas de participar de las luchas y el destino comunes.

Hay una solución: la rebelión heroica y orgullosa, valiente y solitaria protesta contra la realidadirracional que nos oprime. El hombre que se rebela es el único hombre libre.

Camus a la vez rechaza dos soluciones :

y El suicidio: eliminando la propia consciencia.

y Esperanza: sofoca la lucidez de lo absurdo.

sado en el presente hacia un futuro que será un pasado

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