„lucrul În sine” kantian. sensuri Şi interpretĂri de istorie a filosofiei... · problematic...

„LUCRUL ÎN SINE” KANTIAN. SENSURI ŞI INTERPRETĂRI

ALEXANDRU BOBOC

Academia Română

Abstract. “The Thing-in-Itself”. Meanings and Interpretations. The paper exposes the way Kant thinks the concept of the “thing-in-itself”, showing its different meanings in the context of the Critique of Pure Reason. Thus the meaning of the thing-in-itself is analysed in relationship to the sensibility and then its meaning in relationship to the intellect. A special attention is given to the question if the thing-in-itself is to be thought as being the transcendental object. In the second part of the paper are presented the main post-kantian interrogations regarding the thing-in-itself.

Keywords: Kant, thing-in-itself, phenomenon, sensibility, intellect.

1. „Ding an sich” – iată o temă centrală în construcţia kantiană a teoriei cunoaşterii (ca disciplină filosofică autonomă), în jurul căreia s-au confruntat principalele interpretări ale Criticii raţiunii pure, şi care continuă să atragă atenţia în reconstrucţia modernă în filosofie, impunând, prin forţa lucrurilor, o dezbatere sub semnul întrebării: „lucru în sine” – problemă sau soluţie?

Pentru a îndrăzni o clarificare în acest sens, să urmăm sfatul lui Kant însuşi: să ne situăm „dintr-un punct de vedere pur transcendental, anume din acela al naturii raţiunii umane”, cu privire la: „obiectul tuturor cunoaşterilor noastre raţionale”; „originea cunoaşterilor raţionale pure” („de a şti dacă ele sunt derivate în experienţă sau dacă îşi au izvorul în raţiune, independent de experienţă”); metoda, care „trebuie să fie un procedeu după principii”, adică „o metodă ştiinţifică”, pe care cei care o urmează „au aici alegerea de a proceda sau dogmatic sau sceptic, în toate cazurile însă au obligaţia să procedeze sistematic”; „în ceea ce priveşte scopul meu actual”: „Numai calea critică rămâne deschisă” (subl. n.) pentru „a aduce raţiunea omenească la satisfacţia deplină în ceea ce a preocupat totdeauna, însă fără succes până acum, setea ei de cunoaştere”1.

2. Esenţialul în acest veritabil program schiţat sub titlul: Istoria raţiunii pure, îl constituie ideea de metodă ştiinţifică concepută „dintr-un punct de vedere transcendental”, menită „să procedeze sistematic”.

1 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1969, p. 632. Redăm cel din urmă text şi în original (urmărind notarea standard a trimiterilor: după ed. I şi ed. II, resp. A/B): „Der Kritische Weg ist allein noch offen”, „die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschäftigt hat, zur völligen Befriedigung zu bringen” (A856/B884).

„Lucrul în sine” kantian. Sensuri şi interpretări

89

În acest scop, Critica raţiunii pure constituie un veritabil exerciţiu al raţiunii, mai exact, pentru a pune în lumină „ceea ce noi – scria Kant – considerăm ca metodă schimbată a modului de gândire, anume că noi cunoaştem despre lucruri a priori numai ceea ce noi înşine punem în ele... Căci după această schimbare a modului de gândire se poate foarte bine explica posibilitatea unei cunoaşteri a priori, şi, ceea ce e mai mult, legile care stau a priori la baza naturii, considerată ca ansamblu al obiectelor experienţei, pot fi dotate cu dovezile lor suficiente – două lucruri care, potrivit metodei de până acum, erau imposibile”2.

„Din această deducţie a facultăţii noastre de a cunoaşte a priori rezultă – continuă Kant –, în prima parte a metafizicii, ceva straniu şi în aparenţă foarte dăunător întregului scop ce se urmăreşte în partea a doua, anume că nu putem depăşi cu ea niciodată limitele experienţei posibile, ceea ce este totuşi tocmai preocuparea cea mai esenţială a acestei ştiinţe”3.

Urmează explicaţii hotărâtoare pentru a ajunge la chestiunea propusă prin titlul acestei cercetări: „Dar tocmai aici stă experimentul unei contraprobe a adevărului rezultatului acelei prime aprecieri a cunoaşterii noastre raţionale a priori, anume că ea se raportează numai la fenomene lăsând dimpotrivă la o parte lucrul în sine, care, deşi pentru sine real (subl. n. Al. B.) rămâne necunoscut de noi. Căci ceea ce ne determină în mod necesar să depăşim limitele experienţei şi ale tuturor fenomenelor este Necondiţionatul pe care raţiunea îl reclamă în lucrurile în sine, în mod necesar şi cu tot dreptul pentru orice condiţionat, pentru ca seria condiţiilor să fie astfel încheiată”4.

„Dacă admitem că cunoaşterea noastră experimentală se orientează după obiecte ca lucruri în sine („wenn man annimmt, unsere Erfahrungs erkenntnis richte sich nach den Gegenständen als Dingen an sich selbst” – B XX), se va găsi că Necondiţionatul nu poate fi gândit fără contradicţie; dimpotrivă, dacă se admite că reprezentarea noastră despre lucruri, aşa cum ne sunt date, nu se orientează după ele ca lucruri în sine, ci că aceste lucruri, ca fenomene, se orientează după modul nostru de reprezentare, se va găsi că contradicţia dispare şi că, prin urmare Necondiţionatul trebuie găsit nu în obiecte întrucât le cunoaştem (ne sunt date), ci desigur în ele întrucât nu le cunoaştem, ca lucruri în sine...”5.

2 Ibidem, p. 24–25. În B XVIII: „... was wir als die veränderte Methode der Denkungsart annehmen, daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen...”.

3 Ibidem, p. 25. 4 Ibidem, p. 25–26. În B XX: „aber hierhin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der

Wahrheit des Resultats jener ersten Würdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, daß sie nämlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst degegen zwar als für sich wircklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns notwendig über die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich sebst (subl. n.) notwendig und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe, der Bedingungen als vollendet verlangt”.

5 Ibidem, p. 26. În B XX: „... dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an sich selbst (subl. n.), sondern diese Gegenstände vielmehr, als Erscheinungen, richten sich nach unserer Vorstellungsart, der

Alexandru Boboc

,

90

„Metoda schimbată a modului de gândire” constă „în a căuta elementele raţiunii pure în ceea ce poate fi confirmat sau respins cu ajutorul unui experiment”; dar „pentru examinarea judecăţilor raţiunii pure, mai ales când cutează să treacă dincolo de orice limită a experienţei posibile, nu se poate face nici un experiment cu obiectele ei (ca în fizică)”, ci „se va putea face numai cu concepte şi principii pe care le admitem a priori”6.

În acest context vine precizarea că acestea trebuie „aranjate” astfel „ca aceleaşi lucruri să poată fi considerate, pe de o parte, ca obiecte ale simţurilor şi intelectului pentru experienţă, iar pe de altă parte, ca lucruri pe care le gândim numai, în tot cazul pentru raţiunea izolată şi năzuind a depăşi limita experienţei, prin urmare din două laturi diferite. Dacă se va găsi că, în cazul când lucrurile sunt privite din acel îndoit punct de vedere are loc o concordanţă cu principiul raţiunii pure, dar că, în cazul când sunt privite dintr-un singur punct de vedere, se produce o contradicţie inevitabilă a raţiunii cu ea însăşi, atunci experimentul decide în favoarea exactităţii acelei distincţii”7.

3. La nivelul cercetării „transcendentale” a sensibilităţii, dar cu trimitere la nivelul principiilor „intlectului pur”, se anunţă structura experienţei-cunoaştere în care termenul „lucrul în sine” vine cu un sens epistemologic precis: „reprezentarea noastră despre lucruri” (unsere Vorstellung der Dinge), aşa cum ne sunt date (wie sie uns gegeben werden), nu se orientează după ele ca lucruri în sine (als Dingen an sich selbst), ci aceste lucruri ca fenomene (Erscheinungen) se orientează după modul nostru de reprezentare (nach unsere Vorstellungart)”.

În reprezentarea noastră despre lucruri, acestea se prezintă ca „fenomene” (Erscheinungen) şi nu ca „lucruri în sine” (Dinge an sich selbst), mai exact, aceleaşi lucruri sunt de considerat „pe de o parte ca obiecte ale simţurilor şi intelectului pentru experienţă, iar pe de altă parte ca lucruri pe care le gândim numai”.

Pe scurt, se anunţă „conceptul-cheie al doctrinei critice” şi corelatul său: fenomenul, care – sublinia Adickes – „ar deveni fără sens (sinnlos) dacă nu i-ar corespunde un lucru în sine (ein Ding an sich). De îndată însă urmează delimitările cu privire la cognoscibilitatea sa (teoretică): nu ştim nimic despre lucrurile în sine, ne lipseşte orice intuiţie şi cu aceasta şi orice posibilitate a cunoaşterii, şi de aceea nu poate să fie nicicum vorba de un concept de Noumenon în sens pozitiv”8. Widerspruch wegfalle; und daß folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie kennen (sie uns gegeben werden), wohl aber an ihnen, sofern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroffen werden müsse...”.

6 Ibidem, p. 25 (nota). 7 Ibidem. În B XIX: „...indem man sie nämlich so einrichtet, daß dieselben Gegenstände

einerseits als Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, anderseits aber doch als Gegenstände, die man bloß denkt...”.

8 E. Adickes, Kant und das Ding an sich, Pan Verlag Rolf Heise, Berlin, 1924, p. 5. Căci „nu trebuie să ne mulţumim cu afirmaţia că lucrul în sine a fost desemnat de Kant însuşi ca un concept problematic şi ca un simplu concept-limitativ (Grenzbegriff). Aceasta se întâmplă în câteva locuri.


91

Adickes consideră că „existenţa transsubiectivă a unei multitudini de lucruri în sine, care afectează (affizieren) eul nostru, a constituit pentru Kant ceva neîndoielnic de la sine înţeles în întreaga sa epocă critică, care se baza pe o manieră deosebită, puternic colorată realist a trăirii sale”9.

În sistemul critic „existenţa transsubiectivă a lucrurilor în sine (der Dinge an sich) îndeplineşte rolul unei premise ce nu trebuie dovedită ... În conceptul unui fenomen (Erscheinung) este deja conţinut faptul că lui trebuie să-i corespundă un lucru în sine; a tăgădui aceasta ar fi o absurditate. Dacă obiectele de experienţă sunt recunoscute ca fenomene, cu aceasta s-a spus totodată că trebuie să existe efectiv (wirklich) ca esenţe (Wesen) extramentale lucruri în sine care le corespund”10.

Aşa cum am subliniat, Kant însuşi vorbea de „experimentul unei contraprobe a adevărului rezultatului acelei prime aprecieri a cunoaşterii noastre raţionale a priori, anume că se raportează la fenomene, lăsând dimpotrivă la o parte lucrul în sine, care, deşi pentru sine real, rămâne necunoscut de noi”11.

Interpretarea lui Adickes întăreşte acest sens al lucrului în sine, în sistemul experienţei-cunoaştere: „Lucru în sine şi fenomen (Erscheinung) nu sunt de considerat (zu betrachten) ca două entităţi (Wesen) deosebite, care, ambele la fel de reale, însă fiecare în alt fel, se opun unul altuia ca originalul (Urbild) şi copia (Bild). Căci unul şi acelaşi lucru care ne este dat în formele intuiţiei noastre conform experienţei pe de o parte ca fenomen, are însă pe de altă parte şi independent de aceasta o existenţă (Dasein) în şi pentru sine”12.

4. Aşadar, „existenţa transsubiectivă” a lucrurilor în sine constituie „o premisă incontestabilă de la care el pleacă tot aşa de sigur cum ar pleca de la un principiu de necontestat”13.

Punctul de plecare al lui Kant „nu-l constituie fenomenele (Erscheinungen), şi problema nu constă în întrebarea dacă acestora le corespunde ceva existent în sine (etwas an sich Seiendes) şi cum este de aflat calea către acesta. Punctul său de plecare este mai degrabă realitatea (Wirklichkeit) dată empiric: în ea el descoperă certe mărturii a priori ale spiritului nostru şi conchide de aici că ele şi obiectele lor nu sunt cunoscute de noi, aşa cum sunt în sine (wie sie an sich sind), ci numai aşa cum ele ne apar. Această fiinţă-fenomen (Erscheinung-Sein) constituie o latură a sa: cu aceasta este însă dat inevitabil şi faptul că îi corespunde ca altă latură o fiinţă-în-sine (ein An-sich-Sein)”14. Dar pe baza acestor puţine exprimări... nu trebuie să se uite ponderea a numeroase alte locuri, în care lucrul în sine este tratat de Kant ca un concept principal, de bază al sistemului său” (Ibidem, p. 3).

9 Ibidem, p. 156. 10 Ibidem. 11 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 25. 12 E. Adickes, Op. cit., p. 156. 13 Ibidem, p. 9. 14 Ibidem, p. 12. După exprimarea dezacordului cu teza lui H. Vaihinger (Philosophie des Als-

ob) după care lucrul în sine este „simplă ficţiune”, autorul consideră că lucrul în sine nu se află ca obiect deosebit, separat, alături şi în afară de fenomen (Erscheinung), ci mai degrabă acesta este, ca şi

Alexandru Boboc

,

92

Kant însuşi (considerând „structura fundamentală a cunoaşterii sensibile în genere”) scrie: „Am vrut să spunem că orice intuiţie a noastră nu este decât reprezentarea fenomenului; că lucrurile pe care le intuim (daß die Dinge, die wir anschauen – A 42) nu sunt în ele însele aşa cum le intuim, nici raporturile lor nu sunt constituite în ele însele aşa cum ne apar nouă”; „care ar putea fi natura obiectelor în sine, şi făcând abstracţie de toată această receptivitate a sensibilităţii noastre, ne rămâne cu totul necunoscut. Noi nu cunoaştem decât modul, propriu nouă, de a le percepe, care nu aparţine necesar oricărei fiinţe, deşi aparţine fiecărui om (die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen zukommen muß – A 42). Noi avem a face numai cu acest mod... (chiar dacă am putea ridica această intuiţie a noastră la cel mai înalt grad de claritate, prin aceasta noi nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor în sine (Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst – A 43). Căci nu am putea cunoaşte în orice caz în întregime decât modul nostru de intuiţie, adică sensibilitatea noastră... ceea ce ar putea fi obiectele în ele însele (Gegenstände an sich selbst – A 43) nu vom putea cunoaşte niciodată, nici chiar prin cea mai clară cunoaştere a fenomenelor (Erscheinungen) acestor obiecte, singura cunoaştere care ne este dată”15.

Kant distinge în fenomene „ceea ce este esenţial inerent intuiţiei lor” de „ceea ce le aparţine numai accidental, întrucât este valabil nu cu privire la raportul sensibilităţii în genere, ci numai cu privire la o situaţie sau organizare a unui simţ sau a altuia”; şi astfel „numim cunoştinţa dintâi o cunoştinţă care reprezintă obiectul în sine (den Gegenstand an sich selbst – A 45), iar pe cea din urmă o cunoştinţă care reprezintă numai fenomenul lui”16.

Dar această distincţie este empirică, şi „dacă ne oprim aici (cum se întâmplă de obicei) şi nu considerăm, la rândul ei acea intuiţie empirică (cum ar trebui să o facem) ca simplu fenomen, aşa ca în ea să nu se găsească absolut nimic care ar privi vreun lucru oarecare în sine, atunci distincţia noastră transcendentală (subl. n.) dispare şi noi credem totuşi că cunoaştem lucruri în sine, cu toate că pretutindeni (în lumea sensibilă), chiar prin cea mai adâncă cercetare a obiectelor ei nu avem de a face decât cu fenomene. Astfel, vom numi curcubeul un simplu fenomen pe o ploaie cu soare, dar ploaia o vom numi lucru în sine, ceea ce este just, întrucât înţelegem conceptul de ploaie în sens fizic, ca ceva care în experienţa generală este el, considerat însă dintr-un alt punct de vedere, anume fără raportare la modurile de cuprindere (Auffassungsweisen) umane pur subiective” (Ibidem, p. 24).

15 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 82. Considerând diferenţa dintre sensibil şi intelectual nu ca „pur logică”, ci „vădit transcendentală”, întrucât „nu priveşte numai forma clarităţii sau obscurităţii, ci originea şi conţinutul lor”, Kant preciza: „prin sensibilitate noi nu numai că cunoaştem confuz natura lucrurilor în sine (die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst – B 62), ci nu o cunoaştem deloc, şi dacă facem abstracţie de constituţia noastră subiectivă, obiectul reprezentat (das vorgestellte Objekt), cu însuşirile ce i le-a atribuit intuiţia sensibilă, nu se găseşte nicăieri, nici nu poate fi găsit, pentru că tocmai această constituţie subiectivă determina forma acestui obiect ca fenomen” (Ibidem, p. 83).

16 Ibidem.


93

determinat într-un fel şi nu în altul în intuiţie, oricare ar fi diversele poziţii faţă de simţuri”17.

În fond, Kant deosebeşte „două feluri de obiecte empirice, lucruri (Dinge) şi fenomene (Erscheinungen)”: „O dată aceste lucruri însele (diese Dinge selbst), de exemplu‚ un trandafir’ sau ‚o picătură de ploaie’, şi în al doilea rând felul şi modul, cum ni se prezintă ca obiecte astfel de lucruri”18.

5. Conceptul de „fenomen” (Erscheinung), este el însuşi „problematic” (în sensul poziţiei în sistemul cunoaşterii). În Estetica transcendentală întâlnim câteva definiţii lămuritoare, care anunţă deosebirea şi unitatea dintre sensibilitate şi intelect: „În orice chip şi prin orice mijloace s-ar raporta o cunoaştere la obiecte, totuşi modul prin care ea se raportează la ele nemijlocit şi spre care tinde orice gândire ca mijloc este intuiţia (Anschauung). Dar această intuiţie are loc numai dacă ne este dat obiectul; ceea ce însă, la rândul său, nu este posibil, cel puţin pentru noi oamenii, decât dacă obiectul afectează simţirea (das Gemüt) într-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a primi reprezentări prin felul cum suntem afectaţi de obiecte se numeşte sensibilitate (Sinnlichkeit). Prin intermediul sensibilităţii deci ne sunt date obiecte (Gegenstände), şi ea singură ne procură intuiţii; dar ele sunt gândite cu ajutorul intelectului (Verstand) şi din el provin conceptele... Efectul unui obiect asupra facultăţii reprezentative, întrucât suntem afectaţi de el, este senzaţia. Intuiţia care se raportează la obiect cu ajutorul senzaţiei se numeşte empirică. Obiectul nedeterminat al unei intuiţii empirice se numeşte fenomen”19.

Dar „fenomen” (Erscheinung) ca „obiectul nedeterminat al unei intuiţii empirice” (A 20: Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Auschauung) este „fenomen în sens empiric”, spre deosebire de „fenomen în sens transcendental-filosofic”, desemnat terminologic prin ‚Phaenomena’: ‚Manifestările sensibile (Erscheinungen), întrucât sunt gândite ca obiecte în conformitate cu unitatea categoriilor, se numesc phaenomena’... Ar trebui să gândim că conceptul de fenomen limitat de Estetica transcendentală, procură de la sine realitatea obiectivă a noumenelor şi justifică împărţirea în fenomene şi noumene, prin urmare şi pe aceea a lumii într-o lume a simţurilor şi o lume a intelectului (mundus sensibilis et

17 Ibidem, p. 83–84. Explicaţia pune în lumină fondul perspectivei transcendentale: „Dar dacă luăm acest ceva empiric în genere şi întrebăm, fără a ţine seama de acordul lui cu orice simţ omenesc, dacă el reprezintă şi un lucru în sine (nu stropii de ploaie, căci acestea sunt deja, ca fenomene, obiecte empirice), atunci întrebarea despre raportarea reprezentării la obiect este transcendentală, şi nu numai aceşti stropi sunt simple fenomene, ci şi forma lor rotundă, ba chiar spaţiul în care cert, nu sunt nimic în ele însele, ci simple modificări sau fundamente ale intuiţiei noastre sensibile, iar obiectul transcendental ne rămâne necunoscut” (Ibidem, p. 84).

18 G. Prauss, Erscheinung bei Kant. Ein Problem der ‚Kritik der seinen Vernunft’, Berlin, W. de Gruyter & Co., 1971, p. 15: „Pe când fenomenele empirice constituie ceva subiectiv... lucrurile empirice (empirische Dinge an sich) sunt ceva ne-subiectiv, ca obiecte intersubiective ele constituie mai degrabă lumea pe care noi o avem în comun” (Ibidem, p. 17).

19 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 65.

Alexandru Boboc

,

94

intelligibilis), şi anume astfel încât diferenţa să nu atingă aici numai forma logică a cunoaşterii obscure sau distincte a unuia şi aceluiaşi lucru, ci modul diferit cum obiectele pot fi date originar cunoaşterii noastre, şi după care ele se disting în ele însele, unele de altele, după gen...”20.

Este de reţinut că în această formulă prin ‚fenomene’ (Erscheinungen) sunt vizate „fenomenele empirice”, şi cu ‚Phaenomena’, o marcare „transcendental-filosofică” a acestora, „ceea ce cunoaşterea empirică are drept obiect ca lucruri empirice în sine”21.

Ca opus la ‚Phaenomenon’ (la ‚Erscheinung’ în sens transcendental-filosofic) trece conceptul de ‚Noumenon’ (de „lucru în sine” în sens transcendental-filosofic). Există o „deosebire fundamentală” între: opoziţia ‚fenomen’ (Erscheinung) şi ‚lucru în sine’ în sens empiric; şi opoziţia ‚fenomen’ şi ‚lucru în sine’ în sens transcendental-filosofic: „fenomene empirice şi lucruri empirice în sine sunt existenţial numeric diferite. Pentru ‚fenomen’ şi ‚lucru în sine’ în sens transcendental-filosofic e valabil opusul. Ele nu sunt concepte empirice, ci concepte filosofice ale reflexiei, care, deşi în mod diferit, se orientează spre unul şi acelaşi obiect empiric... sunt existenţial-numeric identice”22.

6. Toate acestea trimit la Analitica transcendentala, în contextul căreia „fenomenele” (Erscheinungen) capătă o determinare categorială: „Manifestările sensibile (Erscheinungen), întrucât sunt gândite ca obiecte în conformitate cu unitatea categoriilor, se numesc phaenomena. Dacă admit însă lucruri care sunt numai obiecte ale intelectului şi care totuşi pot fi date, ca atare, unei intuiţii, deşi nu intuiţii sensibile, ... astfel de lucruri ar trebui să se numească noumena (intelligibilia)... Ar trebui să gândim că conceptul de fenomen, limitat de Estetica transcendentală, procură de la sine realitatea obiectivă a noumenelor şi justifică împărţirea obiectelor în fenomene şi noumene, prin urmare şi pe acela a lumii într-o lume a simţurilor şi o lume a intelectului...”23.

Prin aceasta „intelectul nostru dobândeşte deci în acest mod o extensiune negativă, adică el nu este limitat la sensibilitate, ci dimpotrivă, o limitează pe aceasta prin faptul că numeşte noumena lucrurile în sine (nu considerate ca fenomene). Dar el îşi pune îndată sie însuşi limite, care-l împiedică să le cunoască

20 Ibidem, p. 252. În: A 249: „Erscheinungen, sofern sie als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heißen Phaenomena”...

21 G. Prauss, Op. cit., p. 20. „Ca ‚Phaenomena’ aceste lucruri sunt caracterizate numai întrucât ele nu sunt propriu-zis nimic altceva decât ‚fenomene’ (Erscheinungen) gândite ca obiecte după unitatea categoriilor”, altfel spus: „cunoaşterea empirică are obiect numai prin lucruri empirice, iar fenomenele empirice sunt determinate conceptual-categorial” (Ibidem, p. 21).

22 Ibidem, p. 22. 23 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 252–253. În: (B 349): „Erscheinungen, sofern sie als

Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden heißen Phaenomena. Wenn ich aber Dinge annehme, die bloß Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwohl, als solche, einer Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen... gegeben werden können, so werden dergleichen Dinge Noumena (Intelligibile) heißen”.


95

cu ajutorul categoriilor, prin urmare să nu le gândească decât sub numele unui ceva necunoscut”24.

Kant consideră ca „problematic”, „orice concept care nu cuprinde nici o contradicţie şi care, ca limitare la concepte date, stă în legătură cu alte cunoştinţe, dar a cărui realitate obiectivă nu poate fi cunoscută în nici un fel. Conceptul de noumenon, adică de lucru care să nu fie gândit ca obiect al simţurilor, ci ca un lucru în sine (exclusiv de intelectul pur), nu e deloc contradictoriu, căci nu se poate afirma despre sensibilitate că este singurul mod posibil al intuiţiei. Acest concept este necesar pentru a nu extinde intuiţia asupra lucrurilor în sine şi deci pentru a limita valabilitatea obiectivă a cunoaşterii sensibile”25.

Aşadar, „avem un intelect care problematic se întinde mai departe de această sferă (a cunoaşterii sensibile – n. n.), dar nu avem o intuiţie, ba chiar nici măcar un concept despre o intuiţie posibilă, prin care să ne poată fi date obiecte dinafara câmpului sensibilităţii... Conceptul de noumen nu este deci decât un concept-limită, menit să restrângă pretenţiile sensibilităţii, şi nu are decât o folosire negativă. Dar el nu este totuşi născocit arbitrar, ci stă în legătură cu limitarea sensibilităţii, fără a putea stabili totuşi ceva în afara ei”26.

În esenţă, totul se află în legătură cu înţelegerea naturii sintetice a cunoştinţei obiective (universale şi necesare), care cere unitatea dintre intuiţie şi concept, dintre sensibilitate şi intelect: „Dacă le separăm, avem intuiţii fără concepte sau concepte fără intuiţii, iar în ambele cazuri reprezentări pe care nu le putem raporta la nici un obiect determinat”27.

Aşa cum s-a precizat, „o reprezentare despre lucruri nesensibile prin intuiţia noastră este imposibilă, căci după forma şi conţinutul ei aceasta este de natură sensibilă: materia ei este senzaţia, formele ei sunt spaţiul şi timpul. Lucruri nesensibile nu pot de aceea să fie intuite de raţiunea umană, ci numai gândite; reprezentarea lor, oricum ar fi ele afirmate sau negate, este posibilă numai prin intelect”28.

În alţi termeni, „lucrurile aşa cum sunt în sine nu pot fi reprezentate sensibil, ci pot fi numai gândite... deci fenomenele şi lucrurile în sine pot să aibă acelaşi obiect, acesta va fi: ca fenomen reprezentat prin simţuri şi ca noumen prin intelect”29.

De fapt, la Kant „sensibilitatea şi intelectul au acelaşi obiect. Dar obiectul lor comun este numai fenomenul, în a cărui reprezentare sensibilitatea şi intelectul au funcţii cu totul deosebite. Senzaţia dă fenomenului materialul, intuiţia face din acest material un fenomen, iar intelectul face din fenomen un obiect”30.

24 Idem, Critica raţiunii pure, p. 257. 25 Ibidem, p. 255, 256. 26 Ibidem, p. 256. 27 Ibidem, p. 259. 28 K. Fischer, Geschichte der Philosophie, vierter Band, Immanuel Kant und seine Lehre (1860), 5.

Aufl., Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 1909, p. 484. 29 Ibidem, p. 484, 485. 30 Ibidem, p. 486.

Alexandru Boboc

,

96

Conceptele intelectului sunt aplicabile la fenomene ca obiecte ale unei experienţe posibile şi permit numai un uz empiric. Dacă ar fi aplicabile la lucru în sine, atunci ar trebui să se facă cu ele un uz transcendental: un asemenea uz ele nu au însă, ele au, cum spune Kant, „o semnificaţie transcendentală”31.

7. În fond, Critica este un adevărat exerciţiu al raţiunii (Vernunft). Kant însuşi preciza: „raţiunea noastră este ea însăşi (subiectiv) un sistem, dar în folosirea ei pură (in ihrem reinen Gebrauche, B 766), cu ajutorul simplelor concepte, nu este decât un sistem de cercetare după principii ale unităţii, căreia numai experienţa îi poate da materia”32.

Dar experienţa (Erfahrung) „cuprinde tot ce aparţine lumii sensibile, nu se limitează pe sine însăşi; ea ajunge întotdeauna, de la orice lucru condiţionat, doar la alt lucru condiţionat. Ceea ce urmează să o îngrădească trebuie să se afle cu totul în afara ei... Dar limitarea domeniului experienţei prin ceea ce îi rămâne necunoscut este totuşi cunoaştere, care îi rămâne raţiunii în această privinţă, prin care ea nu este (subl. n.) închisă în lumea sensibilă şi nici nu rătăceşte în afara ei, ci se limitează – aşa cum se cuvine unei cunoaşteri a limitei – doar la raportul dintre ceea ce se află în afara ei şi ceea ce este cuprins în ea”33.

În acest context, Kant reia propoziţia care „este rezultatul întregii Critici”, anume, „că raţiunea nu ne învaţă să cunoaştem prin toate principiile ei a priori nimic mai mult decât poate fi cunoscut prin experienţă. Dar această îngrădire nu împiedică raţiunea să ne călăuzească până la limita obiectivă a experienţei şi anume până la relaţia ei cu ceva ce nu este el însuşi obiect al experienţei”34.

Cu aceasta se deschide o nouă cale în înţelegerea experienţei (de fapt, a cunoaşterii), dar se conturează şi marea dificultate a „cunoaşterii transcendentale”. Potrivit „schimbării modului de gândire” instaurat prin Critică, cu facultatea de cunoaştere nu se pot depăşi niciodată „limitele experienţei posibile”35.

Este de precizat că ceea ce rămâne „în sine” (an sich) este „faptul” (die Sache), nu „lucrul” (das Ding). De aici par a decurge dificultăţile, căci „fapt” şi „lucru” nu coincid: cunoaşterea este „cunoaştere obiectuală” (Gegenstanderkenntnis) şi numai astfel este „cunoaştere transcendentală”, definită astfel: „Numesc transcendentală orice cunoaştere care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor întrucât acesta este posibil a priori.”36 („Ich nenne alle Erkenntnis transcendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt” – A 11–12).

31 Ibidem, p. 487. 32 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 561. 33 Idem, Prolegomene, la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1987, p. 165. 34 Ibidem, p. 166. 35 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 25 (Notă: B XIX). 36 Ibidem, p. 59.


97

Cunoaşterea autentică este astfel „cunoaşterea transcendentală”, pentru care „obiectul” (Gegenstand) nu există în afara cunoaşterii (Erkennen, adică procesul de a cunoaşte), dar e valabil independent de ea. „Obiectul” nu este „lucru”, vine ca „fapt” (Sache), dar nu se reduce la acesta. În acest sens, Kant (mai târziu, în 1796) a clarificat celebra definiţie printr-o completare cu ajutorul a ceea ce numea „formal în cunoaşterea noastră” (das Formale in unserer Erkenntnis): „Esenţa faptului (Sache) constă în formă (forma dat esse rei, se spunea la scolastici), în măsura în care aceasta (esenţa) este cunoscută prin raţiune (... sofern dieses durch Vernunft erkannt werden solle).”37

De observat că în raport cu obiectul (Gegenstand), care este determinat (în cunoaştere), fiind „obiect pentru ceva” (Gegenstand für etwas), faptul (Sache) e determinat ca „obiect al unei intuiţii empirice”, ca „fenomen” (Erscheinung). Funcţia raportării este (în ambele cazuri) esenţială: „tot ceea ce intelectul scoate din el însuşi, fără a-l împrumuta de la experienţe, nu-i poate servi totuşi în alt scop decât exclusiv la folosirea experienţei.”38

8. Toate aceste dezvoltări capătă sens prin centrarea în idealismul transcendental: „Ceea ce eu am numit idealism – scrie Kant – nu se referă la existenţa lucrurilor (şi tocmai punerea la îndoială a acestora este proprie idealismului în sensul obişnuit al cuvântului), întrucât nu mi-a trecut niciodată prin minte să mă îndoiesc de aceasta, ci priveşte doar reprezentarea sensibilă a lucrurilor de care ţin în primul rând spaţiul şi timpul, iar despre acestea, aşadar despre toate fenomenele în genere, am arătat numai că nu sunt lucruri şi nici determinări care ar aparţine lucrurilor în sine, ci doar simple feluri de reprezentare. Cât despre cuvântul transcendental, care la mine nu desemnează niciodată o relaţie a cunoaşterii noastre cu lucrurile, ci numai cu facultatea noastră de cunoaştere, el este menit să preîntâmpine această interpretare greşită. Înainte ca acest cuvânt să mai provoace din nou aceeaşi eroare, prefer să-l retrag şi să numesc idealismul meu critic”39.

Este de presupus că tocmai „lucrul în sine” (care, spunea Adickes, „îndeplineşte rolul unei premise de nedovedit”) constituie temeiul unei astfel de construcţii a cunoaşterii şi odiseea în care apare (contextual) ca „obiect în genere” (Gegenstand überhaupt), „concept limitativ” (Grenzbegriff), Noumenon, „obiect de gândire” (Gedankending) ş.a. nu poate întrerupe firul tuturor posibilităţilor de prezenţă a lui decât dacă fixăm interpretarea la înţelesul de bază: limită (în raport cu diferitele planuri ale construcţiei critice, nu numai cu planul cunoaşterii), fără să ajungem la o definiţie.

De fapt, „lucrul în sine” (das Ding sich) se situează, dincolo de planul criticismului kantian, între „conceptele deschise” (cum spunea C. Noica) în istoria

37 Imm. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, în Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Bd. VIII, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1968, p. 404).

38 Idem, Critica raţiunii pure, p. 244. 39 Imm. Kant, Prolegomene..., p. 90... „Idealismul meu – precizează Kant (în nota de la p. 183

din op. cit.) îşi propune doar să înţeleagă cum este posibilă cunoaşterea noastră a priori a obiectelor experienţei...”

Alexandru Boboc

,

98

filosofiei. Şi à propos de limită: criticismul „limitează cunoaşterea omenească, punând de la început că, în această cunoaştere, subiectul are o structură anumită şi că lucrurile în sine există deci necesar, pentru a justifica transfiguraţia realităţii prin cunoaştere.”40

În urma trecerii în revistă a punctelor de vedere principale în această temă, Noica scria: „Analiza gândirii kantiene ne îndreptăţeşte aşadar, după părerea noastră, să privim sub un alt înţeles lucrul în sine kantian şi să considerăm în el nu un punct oarecare din sistem, o consecinţă secundară a sistemului... ci un element central şi constitutiv al ei. Lucrul în sine, pus ca existent şi real, este una din temeliile sistemului kantian.”41

„Lucrul în sine” kantian „nu poate fi un simplu obiect de gândire”, căci „pe orice cale ar fi apucat-o”, Kant „nu ajunge în chip potrivit acolo, căci după propriile sale dovezi, nimic nu-l scoate din lumea experienţei sensibile... Kant nu ajunge la lucrul în sine ci pleacă de la el.”42

Aşadar, cum precizase Adickes („în sistemul critic existenţa transsubiectivă a lucrurilor în sine are rolul unei premise ce nu trebuie demonstrată...”), „lucrul în sine ca existent nu e corelatul fenomenului, ci al subiectului. Cum ajunge Kant la acest lucru în sine? Dar Kant nu ajunge, ci pleacă de la el... el nu va ajunge la acest concept, ci îl va lăsa ca un simplu concept problematic, ca tot ce e dincolo de limitele experienţei posibile.”43

9. Punând problema lucrului în sine în raport cu subiectul – ceea ce constituie de fapt, esenţialul – să vedem câteva delimitări propuse de Kant: „Gândirea, într-adevăr, nu este în sine un produs al simţurilor şi, ca atare, nu este nici limitată de ele, dar aceasta nu înseamnă că are o folosire proprie şi pură fără ajutorul sensibilităţii, căci atunci ar fi fără obiect. Nici noumenul nu poate fi numit un astfel de obiect, căci noumen semnifică tocmai conceptul problematic despre un obiect pentru o cu totul altă intuiţie şi alt intelect decât este al nostru, şi prin urmare este el însuşi o problemă.”44

Intelectul (Verstand) limitează sensibilitatea „fără a-şi extinde prin aceasta câmpul lui propriu şi, avertizând-o să nu cuteze a se îndrepta spre lucrurile în sine,

40 Constantin Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Bucureşti, 1936, p. 112.

41 Ibidem. 42 Ibidem, p. 113. 43 Ibidem, p. 117. „Aşadar, ‚lucrul în sine’, odată pus – dintr-un interes critic... – ţine perfect de

sistemul kantian. Nu pot să mă întreb ce caută aici lucrul acesta şi cum îl justific. Ar fi la fel de absurd ca întrebarea: ce caută aici subiectul cunoscător şi cum îl justific. Eu nu ‚găsesc’ nici lucrul în sine, nici subiectul, pur şi simplu pentru că le-am pus de la început” (Ibidem, p. 114).

44 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 276. „Conceptul de noumenon – continuă Kant – nu este deci conceptul unui obiect, ci o problemă legată de limitarea sensibilităţii noastre, anume de a şti dacă nu pot exista obiecte total independente de intuiţia sensibilităţii, problemă care nu poate fi rezolvată decât în mod indeterminat”, căci „aceste obiecte nu pot fi negate în mod absolut, dar că, în lipsa unui concept determinat (pentru că nicio categorie nu este aptă pentru aceasta), nu pot fi nici afirmate ca obiecte pentru intelectul nostru” (ibidem, p. 276–277).


99

ci numai spre fenomene, el gândeşte un obiect în sine, dar numai ca obiect transcendental, care este cauza fenomenului (prin urmare el însuşi nu este fenomen), şi nu poate fi gândit nici ca cantitate, nici ca realitate, nici ca substanţă etc. (fiindcă aceste fenomene reclamă totdeauna forme sensibile, în care se determină un obiect); obiect despre care, deci, nu ştim deloc dacă se găseşte în noi sau în afară de noi... Suntem liberi, dacă vrem să numim acest obiect noumen, pentru că reprezentarea noastră despre el nu este sensibilă. Dar fiindcă nu-i putem aplica niciun concept al intelectului nostru, această reprezentare rămâne totuşi vidă pentru noi şi nu serveşte decât să desemneze limitele cunoaşterii noastre sensibile şi să lase un spaţiu liber, pe care nu-l putem umple nici cu ajutorul experienţei posibile, nici cu ajutorul intelectului pur.”45

Intelectul nu trebuie folosit „împotriva menirii lui transcendentale”, anume de a gândi „un obiect în sine”, dar „numai ca obiect transcendental”, obiect care poate fi numit noumen, „pentru că reprezentarea despre el nu este sensibilă” şi serveşte numai „să desemneze limitele cunoaşterii noastre sensibile”. Distingem astfel: „lucruri în sine”, „obiect transcendental” şi noumen, prin total realizându-se un concept de cunoaştere bine definit (în sens kantian, bineînţeles!), în virtutea căruia „condiţia folosirii obiective a tuturor conceptelor intelectului nostru este numai modul intuiţiei noastre sensibile, prin care ne sunt date obiecte, şi dacă facem abstracţie de acest mod, aceste concepte nu au niciun raport cu vreun obiect. Chiar dacă am admite un alt mod de intuire decât intuiţia noastră sensibilă, totuşi funcţiile noastre de a gândi nu ar avea nicio semnificaţie cu privire la această intuire.”46

Este necesară astfel delimitarea prin care „nu putem extinde pozitiv câmpul obiectelor gândirii noastre dincolo de condiţiile sensibilităţii noastre şi nu putem admite, în afară de fenomene, obiecte ale gândirii pure, adică noumena (subl. n.), fiindcă aceste obiecte nu au niciun sens pozitiv care să poată fi indicat.”47

Aşadar, „conceptul unui noumen este problematic, adică este reprezentarea unui lucru despre care noi nu putem spune nici că e posibil, nici că e imposibil, fiindcă nu cunoaştem niciun alt mod de intuire, decât pe cel al intuiţiei noastre sensibile şi niciun alt mod de concept decât categoriile, niciunul dintre aceste două moduri nefiind însă adecvat unui obiect extrasensibil.”48

Conceptul de noumen are astfel o funcţie delimitativă la fenomen a cunoaşterii, fiind necesar „pentru a nu extinde intuiţia asupra lucrurilor în sine şi deci pentru a limita valabilitatea obiectivă a cunoaşterii sensibile”; în alţi termeni, conceptul de noumen „nu este decât un concept limită, menit să restrângă pretenţiile sensibilităţii, şi nu are deci decât o folosire negativă”49.

45 Ibidem, p. 277. Această critică a „intelectului pur” nu îngăduie deci „să ne creăm un câmp nou de obiecte, în afară de acelea care i se pot prezenta ca fenomene, şi să ne aventurăm în lumi ininteligibile, nici măcar în conceptul lor” (Ibidem).

46 Ibidem, p. 275–276. 47 Ibidem, p. 276. 48 Ibidem. 49 Ibidem, p. 256. În termenii Criticii: „Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff,

um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativen Gebrauch” (B 311).

Alexandru Boboc

,

100

Cu această amplă dezbatere despre necesitatea reflecţiei asupra lucrurilor ca noumena, Kant îşi consolidează concepţia despre „limitarea”, restrângerea cunoaşterii noastre la cunoaşterea sensibilă. „În măsura în care teoria acestei restricţii poate dobândi în genere un sens raţional, ea spune numai în altă formă acelaşi lucru ca şi acea teorie după care lucrurile empirice (die empirischen Dinge) trebuie considerate ‚ca fenomene’. Întrebarea care se pune aici ar fi de ce, corespunzând ca atare necesităţii acestei considerări, lucrurile trebuie să fie privite şi ‚în ele însele’ (an sich selbst) sau ‚ca Noumena’, adică de ce odată cu acea ‚restricţie’ şi conceptul ‚noumen’-ului este ‚inevitabil’ şi pentru reflecţia filosofică asupra lucrurilor empirice.”50

Este de observat că, în textul lui Kant, „se află mai multe locuri care lasă să se înţeleagă că el a avut în vedere, în această situaţie dificilă, faptul că este necesar să se examineze lucrurile în sine şi în ele însele (auch noch an sich sebst), şi să conchidă de aici că ele trebuie examinate şi ca fenomene... Numai astfel se pot înţelege consideraţiile repetate în diferite formulări că sensul termenului ‚fenomen’ (Erscheinung) sau ‚fenomen’ (Phaenomenon) închide deja sensul celui de ‚lucru în sine’ sau ‚noumenon’.”51

10. Kant însuşi scrie: „intelectul nu se poate folosi de toate principiile lui a priori, ba chiar de toate conceptele lui decât empiric, dar niciodată de una transcendentală... Folosirea transcendentală a unui concept într-un principiu oarecare este aceasta: că ea se raportează la obiecte în genere şi în sine, în timp ce cea empirică se raportează numai la fenomene, adică la obiecte ale unei experienţe posibile.”52

Mai explicit: „Manifestările sensibile (Erscheinungen), întrucât sunt gândite ca obiecte în conformitate cu unitatea categoriilor, se numesc phaenomena. Dacă admit însă lucruri care sunt numai obiecte ale intelectului şi care totuşi pot fi date, ca atare, unei intuiţii, deşi nu intuiţiei sensibile... astfel de lucruri ar trebui să se numească noumena (intelligibilia).”53

De fapt, textele kantiene angajează un complex de probleme ale experienţei-cunoaştere prin interacţiunile dintre fenomen (Erscheinung), Noumenon, „obiect transcendental” (transzendentaler Gegenstand) şi „lucru în sine” (Ding an sich). Prin clarificarea acestor concepte (aşa cum am văzut mai sus) se poate ajunge, într-un fel, la delimitarea sensurilor termenului „lucru în sine” (un concept ca atare, definibil în termeni exacţi, rămânând problematic!).

Un punct de pornire semnificativ îl poate constitui următorul text kantian: „În ceea ce priveşte însă cauza pentru care, nemulţumiţi încă de substratul sensibilităţii (das Substratum der Sinnlichkeit), s-au atribuit fenomenelor noumene, pe care numai intelectul le poate gândi, ea se bazează exclusiv pe următoarele:

50 G. Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich, Bouvier Verlag, Bonn, 1974, p. 91. 51 Ibidem. 52 Imm. Kant, op. cit., p. 245. 53 Ibidem, p. 252.


101

Sensibilitatea şi domeniul ei, anume acela al fenomenelor, sunt limitate ele însele de intelect în sensul că nu se raportează la lucruri în sine, ci numai la modul cum lucrurile ne apar nouă în virtutea constituţiei noastre subiective” („daß sie nicht auf Dinge an sich selbst, sondern nur auf die Art gehe, wie uns, vermöge unserer subjektiven Beschaffenheit, Dinge erscheinen” – A 251)54.

Acesta – continuă Kant – „a fost rezultatul întregii Estetici transcendentale; şi el rezultă şi natural din conceptul unui fenomen în genere: că fenomenului trebuie să-i corespundă ceva care în sine nu este fenomen, fiindcă fenomenul nu poate fi nimic pentru sine însuşi şi în afara modului nostru de reprezentare” („daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht Erscheinung ist, weil Erscheinung nicht für sich selbst, und außer unserer Vorstellungsart sein kann” – A 251 – A 252)55.

11. Aici se află, într-un anumit mod, dificultatea. Interpretări de referinţă au atras atenţia asupra acestui text: „Nu mai avem nevoie să ne angajăm într-o critică a acestei concluzii. Aceasta s-a petrecut deja. Cunoaştem şi faptul că greşeala fundamentală constă într-o ipostaziere a lui ‚An-sich’ în lucru absolut (zum absoluten Ding), că i se poate conferi semnificaţie în sens funcţional de valabilitate.”56

De fapt, Kant scria: „Conceptul de noumen, care nu e deloc pozitiv şi nu înseamnă o cunoaştere determinată despre un lucru oarecare, ci numai gândirea despre ceva în genere, în care se face abstracţie de orice formă a intuiţiei sensibile. Dar pentru ca un noumen să însemne un obiect adevărat, diferit de toate fenomenele, nu e suficient să-mi eliberez intuiţia mea de toate condiţiile intuiţiei sensibile, mai trebuie în afară de aceasta să am o raţiune de a admite un alt mod de intuiţie decât cel sensibil, sub care un astfel de obiect să poată fi dat, căci altfel, ideea mea ar fi vidă, deşi ar fi fără contradicţie.”57

Intervine acum discuţia despre „obiectul transcendental”, care este „obiectul la care eu raportez fenomenul în genere”, adică „ideea cu totul indeterminată despre ceva în genere. Acest obiect nu poate fi numit noumen, căci eu nu cunosc despre el ceea ce este în sine, şi nu am niciun concept despre el decât numai pe acela despre obiectul unei intuiţii sensibile în genere, care deci este identic pentru toate fenomenele. Eu nu-l pot gândi cu ajutorul niciunei categorii; căci acestea nu sunt valabile decât despre intuiţia empirică, pentru a o aduce sub un concept despre obiectul în genere”58.

54 Ibidem, p. 256. 55 Ibidem, p. 257. 56 B. Bauch, Immanuel Kant, 2. Aufl., W. de Gruyter & Co., Berlin und Leipzig 1921, p. 261.

Aceasta nu este altceva decât „asigurarea obiectivităţii împotriva subiectivităţii sensibilităţii... Căci în materia cognitivă a sensibilităţii fenomenul este încă împovărat subiectiv”; „independenţa de subiectivitate este caracterizată ca ‚ne-fenomen’, iar acesta e desemnat ca noumenon” (ibidem, p. 262).

57 Imm. Kant, op. cit., p. 257-258. 58 Ibidem, p. 258–259. În A 253: „Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe,

ist der transzendentale Gegenstand, d.i. der gänzlich unbestimute Gedanke von Ewas überhaupt. Dieser kann nicht das Noumenon heißen; denn ich weiß von ihm nicht, was er an sich selbst sei, und habe gar keinen Begriff, als bloß von dem Gegenstande einer sinnlichen Anschauung überhaupt, der

Alexandru Boboc

,

102

În esenţă, dificultăţile ţin de teza „că fenomenului trebuie să-i corespundă ceva care în sine nu este fenomen”, de ceea ce s-a considerat că a condus la o „ipostaziere a lui ‚An-sich’” (in einer Hypostasierung das ‚An-sich’): „Din independenţa de subiectivitate rezultă pentru Kant de acum ‚conceptul unui Noumenon, care nu este însă pozitiv’ ”; „această ‚independenţă’ a fost caracterizată ca ‚ne-fenomen’ (nicht Erscheinung) şi desemnată ca Noumenon. Conceptul unui Noumenon este ‚numai un concept-limitativ’ (Grenzbegriff), pentru a delimita pretenţiile sensibilităţii’... Semnificaţie obiectuală (gegenständlich) valabilă însă în sensul că noumenul ar fi ‚un obiect inteligibil’ acest concept nu are”; „conceptul de noumen este astfel ‚un concept fără obiect’ (ein Begriff ohne Gegenstand), căci obiectul său este ‚=neant’ (Nichts), deoarece lui ‚nu-i corespunde nicio intuiţie prealabilă’. Pentru aceasta însă conceptul de noumen nu este imposibil... El este de înţeles numai ca un concept ‚problematic’ prin care nu trebuie să fie determinat însă ca ‚un obiect inteligibil pentru intelectul nostru’, ci ca cel care trimite la un intelect care ar fi ‚el însuşi o problemă’.”59

Prin ipoteza „intelectului pur”, ca „lege a obiectualităţii” (Gesetz der Gegenständlichkeit), se ajunge la următoarea clarificare: „dacă în noumen a fost indicat pentru ‚intelectul nostru’ numai un loc gol, care s-a efectuat într-un intelect care este ‚el însuşi’ o problemă, în obiectul transcendental este dată pentru ‚intelectul nostru’ asigurarea obiectivităţii, pe care ca ‚lege’ o garantează ‚intelectul pur’.”60

12. Această dezbatere despre conceptele noumen, „obiect transcendental” şi „lucru în sine” este hotărâtoare pentru înţelegerea unităţii şi deosebirii dintre „lucru în sine” şi „fenomen” şi, evident, pentru a desprinde sensul (sensurile) mult disputatului Ding an sich (sau Ding an sich selbst, Ding an sich selbst betrachtet), adică „lucru considerat în sine însuşi”.

În acest din urmă sens, s-a subliniat importanţa formulării din urmă: „Expresii precum ‚Ding an sich’ (lucru în sine) sau ‚Ding an sich selbst’ (lucru în sine însuşi) nu sunt ca atare altceva decât prescurtări ale expresiei ‚Ding an sich selbst betrachtet’ (lucru considerat în sine însuşi). Exact de la acest ‚betrachtet’ îşi dobândesc ele în genere sensul lor în întregime determinat.”61 also für alle Erscheinungen einerlei ist. Ich kann ihm durch keine Kategorien denken, denn diese gilt von der empirischen Anschauung, um sie unter einem Begriff vom Gegenstand überhaupt zu bringen.”

59 B. Bauch, Op. cit., p. 262–263. 60 Ibidem. În notă la p. 261, se precizează: „În interpretările textului kantian sunt de multe ori

amestecate unul cu altul conceptul de noumen, obiect transcendental şi lucru în sine” (mai pe larg aceste distincţii în B. Bauch, Geschichte der Philosophie, V, Immanuel Kant, 3. Aufl., Berlin und Leipzig, 1920, p. 102–112. Reţinem: „Pentru Kant deosebirea dintre fenomen şi lucru în sine, care nu coincide cu cea dintre fenomen şi noumen este fundată în raportul dintre forma şi materia cunoaşterii. Noumenon şi lucru în sine nu sunt nicidecum acelaşi lucru. Noumenul nu are nicio relaţie cu fenomenul, ci exprimă numai ne-fenomenul. Lucrul în sine este şi ‚ne-fenomen’, dar nu simplu ‚ne-fenomen’, ci el este numai întrucât este condiţie a fenomenului” – ibidem, p. 105).

61 G. Prauss, Kant und das Problem der Ding an sich, p. 20: „Şi dacă şi Kant cel mai adesea omite acestea, sunt destule locurile în care el păstrează aceasta, pentru ca expresia ‚Ding an sich


103

De reţinut însă că „expresiile ‚an sich’ (în sine) şi ‚an sich selbst’ (în sine însuşi) nu ţin de ‚lucru’ (Ding), ci numai de acest ‚betrachtet’ (considerat), al cărui fel şi modalitate ele o determină îndeaproape: Funcţia acestora, şi cu aceasta şi sensul lor, „se înţeleg numai întrucât se are în vedere că aceste construcţii (Wendungen) răspund la o posibilă întrebare: ‚cum e privit’ (wie betrachtet?), dar răspunsul la aceasta înseamnă tocmai ‚An sich selbst betrachtet’.”62

Aşadar, trebuie trecut dincolo de unitatea lor lingvistică aparentă, deoarece cu acestea este vizat „Ding an sich selbst betrachtet”. În acest sens este semnificativ următorul text al lui Kant. „Am vrut să spunem că orice intuiţie a noastră nu este decât reprezentarea fenomenului; că lucrurile pe care le intuim nu sunt în ele însele aşa cum le intuim, nici raporturile lor nu sunt constituite în ele însele aşa cum ne apar nouă.”63

Aşadar, „în sine” (an sich) nu se referă la lucru (Ding), ci la modul în care îl intuim (îl considerăm). Poate în acest sens şi are relevanţă referirea la Metaphysica lui Baumgarten (pe care Kant o întrebuinţează în ale sale Metaphysik-Vorlesungen): că „Ding an sich” (şi altele asemenea) constituie un corespondent în limba germană pentru expresiile latine: „res in se spectata” sau „res per se spectata”; vorbind de „lucruri în ele însele” (Dinge an sich selbst), Kant „vorbeşte cu aceasta tocmai despre lucruri (Dinge), asupra cărora el reflectează într-o manieră filosofică, care este marcată prin... ‚an sich selbst betrachtet’.”64

„Dinge an sich selbst betrachtet” înseamnă astfel „lucruri” (Dinge) în sens transcendental-filosofic, ceea ce presupune (aşa cum am subliniat) înţelegerea idealismului „transcendental” (sau critic sau formal), ceea ce exprimă şi formula „Dinge als Dinge an sich betrachtet”: în sensul kantian (transcendental-filosofic) lucrurile (Dinge) sunt „de considerat” (zu betrachten) „nu numai ca fenomene, ci şi în sine însele (an sich selbst)”; sau altfel: de reflecţia kantiană „asupra lucrurilor ‚ca fenomene’ (Erscheinungen)” depinde şi „sensul reflecţiei despre aceste lucruri ‚în ele însele’ (an sich selbst)”65.

13. Incontestabil, „doctrina despre fenomen (Erscheinung) şi corelatul său, lucrul în sine aparţine în cea mai mare măsură celor mai contestate dintre selbst betrachtet’ să se dovedească ca inteligibilă şi sensul său vizat să fie cel originar şi propriu”; „este adevărat că adesea în loc de ‚betrachtet’ se află ‚ansehen’, ‚denken’...” (ibidem).

62 Ibidem, p. 22–23. Aceste expresii nu sunt „pentru das Ding an sich”, ci pentru „lucru” (Ding): întrucât se referă la „betrachtet” (considerat), ele determină „o modalitate (Art) particulară a ‚considerării’ (Betrachtung), ceea ce înseamnă o modalitate deosebită a reflecţiei filosofice asupra lucrului (Ding)” (ibidem, p. 23).

63 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 81. În A 42/B 59: „Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen.”

64 G. Prauss, op. cit., p. 21, 29. Este de reţinut că, în contexte diferite, Kant foloseşte „an sich selbst betrachtet” nu numai pentru expresia Ding, ci şi pentru expresiile Sache, Gegenstand, Objekt (ibidem, p. 30).

65 Ibidem, p. 68, 69.

Alexandru Boboc

,

104

învăţăturile criticismului lui Kant”; „critica cunoaşterii a lui Kant este construită pe o doctrină a realităţii, şi aceia care au înţeles şi au interpretat în mod subiectivist Critica nu au urmat calea lui Kant.”66

În fond, determinările în raport cu fenomenul, cu noumenul, „obiectul transcendental” pun în lumină poziţia-cheie a „lucrului în sine”, în ciuda, poate, a „contrazicerilor” care s-au semnalat (şi a obiecţiilor care s-ar putea aduce).

Din contextul contestărilor din epocă (Schulze-Aenesidemus, S. Maimon, Jacobi,) reţinem obiecţiile lui Fr.H. Jacobi: „Trebuie să mărturisesc cu bună-credinţă că studiul filosofiei kantiene m-a reţinut în aşa măsură că mai mulţi ani la rând a trebuit să încep mereu de la capăt Critica raţiunii pure, căci eram necontenit dezorientat de faptul că fără acea presupunere (a afectării) nu pot intra în sistem şi cu acea presupunere nu aş putea rămâne în el.”67

Încă de la apariţia Criticii raţiunii pure s-au semnalat astfel dificultăţile într-o construcţie sistematică hotărâtoare pentru dezvoltarea ulterioară a filosofiei, în cazul de faţă, a filosofiei cunoaşterii. Numitele contraziceri, contradicţii, obiecţii ş.a. se situează în linii mari, constructiv, chiar şi atunci când resping punctul de vedere kantian, în înţelegerea unei teme sau alteia, survenită în concepţia despre cunoaştere.

S-a spus, pe bună dreptate, că „ceea ce pune în mişcare o gândire nouă este gravitatea erorilor unei gândiri anterioare. A cerceta o contradicţie înseamnă, în acest caz, a începe o pagină de istorie”; în ceea ce priveşte „contradicţia fundamentală a lucrului în sine la Kant”, se poate spune că „ea are un important interes istoric” şi „un egal interes sistematic”, căci „lucrul în sine, izolat de sistemul lui Kant, este o problemă de actualitate în teoria cunoaşterii, iar integrat în sistemul lui Kant, el este încă o problemă de actualitate, prin însăşi actualitatea sistemului kantian”68.

Analiza gândirii kantiene ne îndreptăţeşte „să privim sub alt înţeles lucrul în sine kantian şi să considerăm în el nu un punct oarecare în sistem, o consecinţă necesară a sistemului, ... ci un element central şi constitutiv al lui. Lucrul în sine, pus ca existent şi real, este una din temeliile sistemului kantian”; „la Kant sunt două lucruri în sine: unul pe care-l pune şi altul pe care-l caută... Lucrul în sine pus, se împotriveşte, ca existenţă, subiectului. Lucrul în sine se împotriveşte, ca cunoştinţă, fenomenului. Primul este ontologic, celălalt epistemologic. Confuzia

66 A. Riehl, Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System, Band I, 3. Aufl., A. Kröner Verlag in Leipzig, 1924, p. 552.

67 F. Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, Breslau, 1787, p. 222, apud: G. Prauss, Op. cit., p. 196. Este vorba de ideea „afectării” Eului, tratată apoi de E. Adickes, Kants Lehre von der doppelten Afektion unseres Ich, Tübingen, 1929.

68 C. Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei... p. 6, 7. Este de reţinut că autorul (pe fondul trecerii în revistă a principalelor discuţii despre „lucrul în sine”) introduce multe precizări de interes actual. Dintre acestea menţionăm: exprimarea clară a dilemei lui Jacobi: „fără lucru în sine nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămâne” (p. 84); „dacă nu acorzi realitate lucrului în sine, nu poţi vorbi nici de incognoscibilitatea lui. Despre comentatorii care fac totuşi această afirmaţie, Kuno Fischer spune în ironie că, pentru ei, Critica raţiunii pure e un adevărat lucru în sine” (p. 89); „greşeala” lui Jacobi era „că intra în sistem cu UN lucru în sine şi avea pretenţia să rămână cu altul” (p. 118).


105

acestor două concepţii deosebite va duce ... la dificultăţile lucrului în sine, în diferitele interpretări ale kantianismului.”69

14. Evident, problema nu este simplă, ceea ce o arată cu prisosinţă multitudinea şi diversitatea comentariilor şi interpretărilor. Totul depinde, în ultimă instanţă de modul în care se înţelege rolul transcendentalului, de fapt, al metodei transcendentale, menită să examineze „ceea ce se află obiectiv în experienţă, ce semnifică ea obiectiv, nu cum ia naştere”; „condiţiile experienţei mediate de metoda transcendentală nu constituie temeiuri de geneză (Entstehungsgründe), ci temeiuri de drept – şi valabilitate (Rechts-und Geltungsgründe), nu causae, ci rationes ...”70

În concepţia lui Kant „conceptul-cheie” vine în formularea „unsere Erkenntnisart” (modul nostru de cunoaştere): „Numesc transcendentală – scrie Kant – orice cunoaştere care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori.”71

Este firesc astfel ca şi determinarea sensurilor „lucrului în sine” să ţină de acest cadru-temei. Între mulţi alţi interpreţi, reţin atenţia dezvoltările lui B. Bauch, dintre care menţionăm: „lucrul în sine” nu trebuie înţeles „nici istoric, nici sistematic”, ca „o simplă temă” (ca în „şcoala de la Marburg”); „pentru Kant cel istoric, ‚lucrul în sine’ nu este nici o simplă temă (Aufgabe), dar nici simplă realitate afirmată în mod dogmatic. El este mai mult decât acestea două. În funcţia sa proprie şi cea mai importantă, şi abia cu aceasta va depăşi realismul sau dogmatismul (‚realismul critic’ este o contradictio in adjecto) în criticism, el este logic; fundament transcendental-logic unitar al fenomenelor determinate. În aceste contexte am studiat din nou cu privire la întreg scopul lui Kant, sensul propriu al tuturor acelor probleme care sunt desemnate în conceptele de formă şi materie a cunoaşterii, cea a obiectului transcendental, a noumenului, a fenomenului ş.a.”72

69 Ibidem, p. 112, 114. Autorul subliniază importanţa studiilor lui K. Fischer, E. Adickes, A. Riehl, B. Bauch ş.a. şi introduce o precizare de fond: „sunt mulţi comentatorii care bănuiesc două lucruri în sine la Kant”; sunt comentatori „care fac distincţie între lucru în sine şi noumenon la Kant”; sunt puţini care „nu fac această distincţie” şi este de reţinut „că toţi desemnează lucrului în sine un rol ontologic, iar noumenului unul epistemologic” (Ibidem, p. 115).

70 B. Bauch, op. cit., p. 141. În „conceptul de transcendental” se anunţă „fundamentarea posibilităţii experienţei ca temă a teoriei cunoaşterii” (Ibidem, p. 121).

71 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 59. În A 11–12: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäfftigt.”

72 B. Bauch, op. cit., p. IX. „Aşa cum fenomenul (Erscheinung) în genere necesită o condiţie transcendentală a sintezelor sale, iar obiectul transcendental ca ‚obiect în genere’ o cere în ‚conceptul unui concept în genere’, şi fenomenul determinat cere o condiţie determinată. Şi aceasta este lucrul în sine. Acesta nu poate, ca condiţie a fenomenului, să fie el însuşi fenomen. În aceasta concordă nu numai cu obiectul transcendental, ci şi cu Noumenul” (Ibidem, p. 265-266).

Şi aici o precizare de perspectivă: „Lucrul în sine este astfel specificarea (Besonderheit) obiectului transcendental, după cum obiectul transcendental este universalitatea lucrului în sine. De aceea, Kant vorbeşte despre lucrul în sine şi la plural, despre obiectul transcendental însă totdeauna numai în singularul conceptual general” (Ibidem, p. 266).

Alexandru Boboc

,

106

Din studiile de referinţă asupra a ceea ce s-a numit „conceptul-cheie” al sistemului criticist (Kuno Fischer, A. Riehl, K. Vorländer, H. Vaihinger, B. Bauch, E. Adikes, C. Noica, G. Prauss, O. Höffe ş.a.) rezultă, credem, că prezenţa lucrului în sine în sistemul critic este necesară, fiind vorba de un concept cu semnificaţie teoretico-metodologică, şi nu cu una metafizică.

Kant însuşi scria: „... m-am servit de alegoria limitei pentru a fixa marginile raţiunii în privinţa folosirii ei potrivite. Lumea sensibilă nu cuprinde decât fenomene, care nu sunt lucruri în sine. Pe acestea din urmă (noumena) intelectul trebuie să le presupună tocmai pentru că recunoaşte obiectele experienţei drept fenomene... Experienţa, care cuprinde tot ce aparţine lumii sensibile, nu se limitează pe sine însăşi (subl. n.); ea ajunge, întotdeauna de la orice lucru condiţionat, doar la alt lucru condiţionat. Ceea ce urmează să o îngrădească trebuie să se afle cu totul în afara ei şi acesta este domeniul existenţelor intelectuale pure. Acesta este însă pentru noi un spaţiu gol câtă vreme este vorba de determinarea naturii acestor existenţe ale intelectului... Întrucât însă limita este ea însăşi ceva pozitiv care aparţine atât de ceea ce se află înăuntrul ei, cât şi de spaţiul care se află în afara unui ansamblu dat, ea este totuşi o cunoaştere pozitivă reală pe care raţiunea o dobândeşte doar prin aceea că se întinde până la acea graniţă, fără să încerce să treacă dincolo de ea, pentru că acolo va întâlni un spaţiu gol în care poate gândi, ce-i drept, forma unor lucruri, dar nu lucruri în sine.”73

15. Aşadar, prin alegoria limitei devine mult mai clar sensul metodologic al lucrului în sine şi al rosturilor lui în sistemul cunoaşterii.

În esenţă, deosebirea dintre fenomen şi lucru „nu este o separare în lucrurile diferite, ci în cuprinderea în înţelegere a unuia şi aceluiaşi lucru din două laturi”; „lucrul sau, mai bine, lucrurile în sine sunt temeiuri de determinare a fenomenelor.”74

Trebuie să avem mereu în atenţie deosebirile dintre fenomen, lucru în sine şi noumen, centrate însă în forma „fenomen şi corelatul său, lucrul în sine însuşi (das Ding an sich selbst)”; „Critica ne povăţuieşte să luăm acelaşi obiect în două semnificaţii, ca fenomen şi ca lucru în sine. Lucrul în sine este latura opusă în fenomen ... În conceptul de fenomen (Erscheinung) se află deja conceptul lucrului însuşi.”75

Despre lucruri în sine „intelectul nostru nu poate să ştie nimic mai mult decât că ele se deosebesc din temei (Grund) de toate fenomenele posibile, şi conduc la cu

73 Imm. Kant, Prolegomene..., p. 165. În fond, „în domeniul teoreticului lucrul în sine nu desemnează o lume de dincolo (Hinterwelt), care se ascunde sub fenomene ca lume adevărată. Lucrul în sine aparţine mai degrabă de conceptele care sunt necesare pentru a concepe satisfăcător posibilitatea cunoaşterii de experienţă” (O. Höffe, Immanuel Kant, Verlag C.H. Beck, München, 1983, p. 133.)

74 A. Riehl, Op. cit., p. 391. Se precizează aici că „expresia ‚lucru în sine’ este o traducere a lui things themself (res ipse) al lui Locke; ea nu înseamnă lucruri care stau în afara oricăror raporturi, căci atunci ar fi vorba de un ne-concept (Unbegriff), ci înseamnă lucruri indiferent de raporturile lor cu modul de a intui al subiectului” (ibidem, p. 400). Critica arată că „lucrul în sine este fundamentul aflat dincolo de intuiţie, dar el însuşi neintuibil, ci numai ca un temei de gândire necesar” (ibidem, p. 563).

75 Ibidem, p. 552, 553.


107

totul alte obiecte (Gegenstände) decât obiectele (Objekte) admisibile ale cunoaşterii prin intelect, căci, ca obiecte pentru intelect ele sunt „problematice şi sunt certe numai ca determinări delimitative (Grenzbestimmungen) ale sale”76.

Lucrul în sine este luat (în Dialectica transcendentală) drept „concept de raţiune” (Vernunftbegriff), dar aceasta ca Idee: „lucrul în sine este o ‚Idee transcendentală’. Comparată cu experienţa, ea înseamnă limita (Grenze) sau scopul către care trebuie să năzuiască experienţa, scop care ca atare nu poate şi nu trebuie niciodată să fie atins.”77

În acest sens, Kant însuşi scrie: „Înţeleg prin Idee un concept raţional necesar căruia nu i se poate da în simţuri niciun obiect corespunzător. Prin urmare, conceptele raţionale pure... sunt Idei transcendentale... Ele sunt Concepte ale raţiunii pure... Ele nu sunt născocite arbitrar, ci sunt date în natura însăşi a raţiunii şi se raportează deci necesar la întreaga folosire a intelectului.”78

16. Clarificarea poziţiei „lucrului în sine” (sau „în sine însuşi” – „an sich”; sau „considerat în sine însuşi” – „an sich selbst betrachtet”) decurge astfel prin deprinderea sensurilor în care termenul este folosit (cu rol de delimitare şi de dispunere prin transcendental) în diferitele contexte ale Criticii raţiunii pure.

De fapt, „an sich” (şi celelalte forme) se referă nu la „lucru”, ci la modul în care este „considerat” (betrachtet), şi astfel „în sine” (an sich) vine ca determinare „a unui mod de reflecţie filosofică asupra ‚lucrului’ ”; este de reţinut că în discuţie Kant „foloseşte, pe lângă ‚Ding an sich’ şi ‚ Gegenstand’ (obiect), ‚Sache’ (fapt), uneori adăugând la acestea şi an sich selbst’ (în sine însuşi), peste tot însă (chiar dacă nu-i alăturat) se adaugă ‚betrachtet’ (considerat în)”79.

Textul kantian cel mai semnificativ pentru toate acestea este următorul: „Că spaţiul şi timpul nu sunt decât forme ale intuiţiei sensibile, deci numai condiţii ale existenţei lucrurilor ca fenomene, că apoi noi nu avem concepte ale intelectului, deci niciun fel de elemente pentru cunoaşterea lucrurilor în sine decât în măsura în care poate fi dată o intuiţie corespunzătoare acestor concepte, prin urmare că noi nu putem avea cunoaştere despre niciun obiect ca lucru în sine, ci numai întrucât el este obiect al intuiţiei sensibile, ca fenomen adică, va fi dovedit în partea analitică a Criticii; din care urmează negreşit limitarea oricărei cunoaşteri speculative posibile a raţiunii la obiectele simple ale experienţei. Totuşi, trebuie bine notat, se face totdeauna rezerva că, deşi nu putem cunoaşte, totuşi trebuie cel puţin să putem gândi aceleaşi obiecte şi ca lucruri în sine. Căci altfel s-ar ajunge la judecata absurdă că fenomenele ar fi, fără ceva care să apară.”80

76 Kuno Fischer, op. cit., p. 489. 77 Ibidem, p. 503. 78 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 300. În Prolegomene se precizează: „Ideile transcendentale

exprimă, aşadar, menirea proprie raţiunii, şi anume aceea de a fi un principiu al unităţii sistematice în folosirea intelectului” (Prolegomene la orice metafizică viitoare..., p. 153).

79 G. Prauss, op. cit., p. 13, 20, 96. 80 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 28–29. Reţinem (din: B XXVI) şi originalul: „...woraus

denn freilich die Einschränkung aller nur möglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloße

Alexandru Boboc

,

108

Iată astfel două rezultate importante sub raport teoretico-metodologic: distincţia dintre a cunoaşte (erkennen) şi a gândi (denken); „deosebirea lucrurilor ca obiecte ale experienţei de aceleaşi lucruri ca obiecte în sine” (în B XXVII: „Unterscheidung der Dinge als Gegenstände der Erfahrung, von eben denselben als Dinge an sich selbst”), care devine hotărâtoare în conturarea conceptelor: cunoaştere, fenomen, lucru în sine, obiect, fapt ş.a. Perspectiva acestor deosebiri este „transcendental-filosofică”.

17. În ce măsură „lucrul în sine” intervine contextual ca un concept şi care sunt (dacă sunt!) căile de a-l defini, aceasta a fost şi rămâne un motiv al controverselor. Kant însuşi spune: „principiul că realităţile (ca simple afirmaţii) nu se contrazic niciodată logic unele cu altele este o judecată cu totul adevărată în ce priveşte raporturile conceptelor, dar nu înseamnă nimic nici cu privire la natură, nici cu privire la vreun lucru în sine (despre care nu avem niciun concept)”; „dar chiar dacă am putea spune sintetic ceva despre lucruri în sine prin intelectul pur (ceea ce este totuşi imposibil), aceasta nu ar putea fi raportată totuşi nicidecum la fenomene care nu reprezintă lucruri în sine. În acest din urmă caz, va trebui deci să compar, în reflexia transcendentală, conceptele mele totdeauna numai sub condiţiile sensibilităţii şi astfel spaţiul şi timpul nu vor fi determinări ale lucrurilor în sine, ci ale fenomenelor; ceea ce pot fi lucrurile în sine nu ştiu şi nici nu am nevoie să ştiu, fiindcă un lucru nu mi se poate prezenta niciodată altfel decât în fenomen” (subl. n.)81.

Aşadar, despre lucruri în sine „nu avem niciun concept” şi „ceea ce pot fi lucrurile în sine nu ştiu şi nici nu am nevoie să ştiu” („was die Dinge an sich selbst sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann” – A 277 / B 333).

Şi în ceea ce priveşte „obiectele” intervine aceaşi restricţie: „Dacă prin obiecte care sunt numai inteligibile (unter bloß intelligibilen Gegenständen), înţelegem acele lucruri care sunt gândite prin categorii pure fără nicio schemă a sensibilităţii, atunci astfel de obiecte sunt imposibile. Căci condiţia folosirii obiective a tuturor conceptelor intelectului nostru este numai modul intuiţiei noastre sensibile, prin care ne sunt date obiecte, şi dacă facem abstracţie de acest mod, aceste concepte nu au niciun raport cu vreun obiect.”82 Gegenstände der Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemeint werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir allen dieselben Gegenstände auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens müsen denken können. Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint.”

81 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 268, 270. 82 Ibidem, p. 275–276. Se aplică un fel de regulă: „Intelectul limitează, prin urmare sensibilitatea,

fără a-şi extinde prin aceasta câmpul lui propriu şi avertizând-o să nu cuteze a se îndrepta spre lucruri în sine, ci numai spre fenomene, el gândeşte un obiect în sine (einen Gegenstand an sich selbst), dar numai ca obiect transcendental (als transzendentales Objekt), care este cauza fenomenului (prin urmare el însuşi nu este fenomen) şi nu poate fi gândit nici ca cantitate, nici ca realitate, nici ca substanţă etc. (fiindcă aceste fenomene reclamă totdeauna forme sensibile, în care determină un obiect” (ibidem, p. 277).


109

Toate acestea au la bază înţelegerea transcendentalului (de fapt a cunoaşterii transcendentale) şi delimitarea metodologică prin „idealism transcendental”. „Conceptul de lucru în sine, împreună cu corelatul lui, conceptul de fenomen, scria Riehl, este dat împreună cu teoria idealităţii spaţiului şi a timpului şi are de aceea ca şi aceasta o semnificaţie metodologică.”83

Într-un alt context (al gândirii moderne), Hegel aduce câteva precizări importante: „Poziţia filosofiei kantiene este că gândirea a ajuns cu reflexiile sale să se sesizeze pe sine în sine însăşi ca absolută şi concretă, cu fiecare, ca ceva ultim... această gândire concretă în sine a fost concepută ca ceva subiectiv... Întrucât gândirea este subiectivă, i se contestă capacitatea de a cunoaşte ceea ce este în sine şi pentru sine.”84

Este de observat terminologia, operarea cu „în sine”, „pentru sine” ş.a. şi, mai ales, ideea că gândirea este concretă, dar, concepută subiectiv, nu ajunge la ceea ce este în sine. Aceasta nu constituie atât o obiecţie, cât mai degrabă o delimitare a întinderii cunoaşterii prin gândire.

Poziţia facultăţii de cunoaştere şi centrarea în subiect este asociată cu teza că pentru Kant „determinaţii ca acelea de universalitate şi necesitate nu se află în percepţie, aşa cum a arătat Hume... ele au un alt izvor decât perceperea şi acest izvor este subiectul, eul în conştiinţa de sine”85.

Kant, subliniază Hegel, deosebeşte „fiinţa în sine, lucrul în sine” de această „facultate de cunoaştere a omului”, cunoaştere în care „raţiunea nu este constitutivă, ci numai regulativă; ea este unitate şi regulă pentru diversul sensibil. Dar această unitate pentru sine este necondiţionatul, care, planând deasupra experienţei, alunecă în contradicţii. Raţiunea este constitutivă numai în sfera practicului.”86

Este relevată astfel funcţia delimitativă a cunoaşterii, care „nu este cunoaşterea lucrurilor”, pentru ca aceasta „să nu depăşească experienţa”, oprindu-se „înăuntrul subiectivităţii, pe când dincolo este, ca ceva exterior, lucrul în sine”87.

18. Prin toate acestea sunt relevate locul şi rolul „lucrului în sine”, prin care nu se indică neapărat neputinţa raţiunii, ci delimitarea întinderii ei prin cunoaştere. În această limitare-delimitare, „lucrul în sine” nu survine ca o lume în sine, transcendentă experienţei-cunoaştere, ci prin situarea gândirii pe punctul de vedere

83 A. Riehl, op. cit., p. 400. Autorul încheie elogios analizele sale sub genericul „criticismul filosofic”: „Critica raţiunii pure aparţine în istoria ştiinţei şi a filosofiei monumentelor de gândire, este una dintre operele care închide şi totodată deschide în viitor într-un mare stil, precum Organonul lui Aristotel şi Principiile lui Newton” (ibidem, p. 408).

84 G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1964, p. 585.

85 Ibidem, p. 587. 86 Ibidem, p. 591. Hegel precizează că „filosofia kantiană s-a numit idealism” întrucât „noi nu

avem de-a face decât cu determinările noastre, nu ajungem la ceea-ce-este-în sine” (ibidem, p. 602). 87 Ibidem, p. 591, 601.

Alexandru Boboc

,

110

al „cunoaşterii transcendentale”, care „se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori”88.

Nu întâmplător s-a semnalat necesitatea de a nu înţelege acel „în sine” („an sich”, „an sich selbst”, „an sich selbst betrachtet”) din expresia „Ding an sich” printr-o hipostaziere, căci „în sine” nu este lucrul, ci modul cum, din punctul de vedere al subiectului, „aceleaşi lucruri pot fi considerate, pe de o parte, ca obiect al simţurilor şi intelectului pentru experienţă, iar pe de altă parte, ca lucruri pe care le gândim numai”.

Pe acest fond, „lucrul în sine” nu este lucru, ci rezultă din modul în care ne reprezentăm lucrul şi gândim reprezentările despre lucru. Între cele trei expresii – „lucru în sine” (Ding an sich), „obiect transcendental” (transzendentaler Gegenstand), „Noumenon” – prin care vine „lucrul” (das Ding) ca „în sine”, se poate urmări o interrelaţie. Aceasta este prilejuită de „determinarea” conceptelor „despre un obiect în genere”: „Toate reprezentările au, ca reprezentări, obiectul lor şi pot fi, la rândul lor, obiect ale altor reprezentări. Fenomenele sunt singurele obiecte care ne pot fi date nemijlocit şi ceea ce în ele se raportează nemijlocit la obiect se numeşte intuiţie. Dar aceste fenomene nu sunt lucruri în sine, ci numai reprezentări, care la rândul lor îşi au obiectul lor, care deci nu mai poate fi intuit de noi şi prin urmare poate fi numit obiect non-empiric, adică transcendental = x.”89

Şi acum: „Conceptul pur despre un obiect transcendental (care de fapt în toate cunoaşterile noastre este totdeauna identic = x) este ceea ce poate procura tuturor conceptelor noastre empirice, în genere, un raport cu un obiect, adică realitate obiectivă.”90

Se are în vedere aici „independenţa de subiectivitate”, care „este caracterizată ca ‚ne-fenomen’ şi este desemnată numai ca noumen”; conceptul de noumen este astfel „un concept fără obiect” (Gegenstand), căci obiectul lui este „= Nimicul” (Nichts), întucât nu-i corespunde nicio intuiţie prealabilă; de noumen este de deosebit „obiectul transcendental”, care nu poate fi numit noumen; conceptul de noumen pregăteşte „conceptul de obiect transcendental” numai întrucât ambele sunt „fenomene”91.

Dar pe când „conceptul de noumen rămâne numai de întrebuinţare negativă”, conceptul de obiect transcendental „primeşte prin aceasta semnificaţia sa pozitivă

88 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 59. „Acesta a fost rezultatul întregii Estetici transcendentale; şi el rezultă natural din conceptul de fenomen în genere: că fenomenului trebuie să-i corespundă ceva care în sine nu este fenomen, fiindcă fenomenul nu poate fi nimic pentru sine însuşi şi în afara modului nostru de reprezentare... Pentru a evita un cerc perpetuu, cuvântul fenomen indică deja un raport la ceva, a cărui reprezentare nemijlocită este, ce-i drept, sensibilă, dar care în sine, chiar fără această constituţie a sensibilităţii noastre... trebuie să fie ceva, adică un obiect independent de sensibilitate... De aici rezultă conceptul unui noumen, care însă nu e deloc pozitiv şi nu înseamnă cunoaştere determinată despre un lucru oarecare, ci numai gândirea despre ceva în genere, în care se face abstracţie de orice formă a intuiţiei sensibile” (ibidem, p. 257).

89 Ibidem, p. 146–147. 90 Ibidem, p. 147. 91 B. Bauch, op. cit., p. 262, 263.


111

pentru fenomen: el rămâne ‚ne-fenomen’, dar este ca atare acel ‚ceva’ universal, la care sunt raportate toate fenomenele”92.

În terminologia Criticii: „Obiectul la care eu raportez fenomenul în genere este obiectul transcendental, adică ideea cu totul indeterminată despre ceva în genere. Acest obiect nu poate fi numit noumen, căci eu nu cunosc despre el ceea ce este în sine, şi nu am niciun concept despre el decât numai pe acela despre obiectul unei intuiţii sensibile în genere, care deci este identic pentru toate fenomenele.”93

„Dar chiar dacă am putea spune sintetic ceva despre lucru în sine prin intelectul pur (ceea ce e totuşi imposibil), aceasta nu ar putea fi raportată totuşi nicidecum la fenomene, care nu reprezintă lucruri în sine... Ceea ce pot fi lucrurile în sine nu ştiu şi nici nu am nevoie să ştiu, fiindcă un lucru nu mi se poate prezenta niciodată altfel decât în fenomen.”94

Aşadar, „lucrul” care nu mi se poate prezenta decât în „fenomen” presupune, prin prezenţa fenomenului, ceva în sine, cum am văzut mai sus unitatea „fenomen” (Erscheinung) – „lucru în sine” (Ding an sich).

Pe acest fond nici negarea („părăsirea”) „lucrurilor în sine”, nici determinarea lui, în idealismul german şi la Schopenhauer („Voinţa”), nu ar fi permisă de „condiţiile de posibilitate” puse de Kant. Fără a neglija refuzul înstrăinării ontologice (vădit la Kant), putem face un apel la „ontologia critică” a lui N. Hartmann, care, prin deosebirea între „transobiectiv inteligibil” şi „transobiectiv transinteligibil” (pentru sfera a ceea ce rămâne mereu de cunoscut, limita oricărei cunoaşteri), refuza o înţelegere pozitivă a „lucrului în sine” (deşi folosea termenul, îl asocia cu „ireductibilul”). Kantian vorbind, ar fi „fenomenul” şi „corelatul său, lucrul în sine”, dar din punctul de vedere al unei singure lumi: lumea cunoaşterii, care ne poate trimite, totuşi, la soluţia kantiană: nu două lumi (în sine), ci două cunoaşteri, după modul în care, din poziţia (centrală) a subiectului, „aceleaşi lucruri” sunt considerate „pe de o parte ca fenomene”, iar, „pe de altă parte, ca lucruri în sine” (Dinge an sich selbst betrachtet).

Într-o anumită măsură, deşi mult mai îndepărtată de intenţiile majore ale Criticii, Heidegger introduce un adevărat exerciţiu (de gândire) sub „Chestiunea privind ‚reitatea’ (Dingheit) lucrului”, prin care se poate vorbi de „acea determinare filosofică a reităţii lucrului, pe care a făurit-o Kant”, care conduce la „obiectualitatea obiectului” (die Gegenständlichkeit des Gegenstandes), constituind „centrul ei metafizic”95.

Mult mai productivă rămâne sublinierea „orientării lui Kant către Sine (Selbst)”, care înseamnă „ruptura de vechea ontologie” şi „orientarea către

92 Ibidem, p. 263. Şi încheierea: dacă noumenul ca „concept fără obiect” este numai „Neantul” (Nichts), obiectul transcendental este „un ceva=x”, dar nu este şi fenomen, întrucât „fenomenul este raportat la el şi, cum nu este simplu fenomen, nu este ‚obiect’ al cunoaşterii în sine” (Ibidem).

93 Imm. Kant, Critica raţiunii pure, p. 258-259. 94 Ibidem, p. 270. 95 M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen

Grundsätzen, 2. Aufl., Niemeyer, Tübingen, 1975, p. 39, 41, 42.

Alexandru Boboc

,

112

Subiect”, făcând din aceasta „un nume pentru corespondenţa activităţilor noastre umane în interiorul unei lumi a empiriei (a ‚multiplicităţii’) cu „un obiect”96.

Aceasta însă nu conduce către ontologie (nici în sensul clasic, nici în cel al lui Heidegger), ci mai mult către o „teorie a obiectului” (Gegenstandstheorie). Numai în acest sens se poate vorbi de deschidere ontologică la Kant, şi nu în sensul cerut de „diferenţa ontologică” (în care construieşte Heidegger), deşi este de reţinut că şi Kant procedează prin diferenţă, dar ca „diferenţă epistemologică”.

Evident, multitudinea (diversitatea) interpretărilor „lucrului în sine” poate fi centrată (cum s-a arătat mai sus) de cele două sensuri ale acestui termen – epistemologic şi ontologic – fără a favoriza o metafizică (nici în sens tradiţional, nici în sens modern: studiu al „fiinţei ca fiind”, Sein als Seiendes).

Să nu uităm cuvintele lui Kant: „Idealismul meu îşi propune doar să înţeleagă cum este posibilă cunoaşterea noastră a priori a obiectelor experienţei.”97

Purtând sensul de limită a cunoaşterii într-o „teorie transcendentală”, lucrul în sine kantian pune idealismul însuşi ca mod de a gândi, prin teme şi analize „critice”, şi nu prin soluţiile unei „probleme fundamentale”.

În felul acesta devine cel puţin discutabilă şi considerarea (pe multe planuri, şi încetăţenită în interpretări diverse) criticismului kantian sub semnul agnosticismului. Prin ceea ce Kant însuşi numea „alegoria limitei”, se clarifică multe şi se impun deschiderile pe care criticismul le favorizează în reconstrucţia filosofică modernă, asigurându-şi astfel perenitatea în istoria gândirii.

Să-i dăm dreptate autorului ideii de „concepte deschise în istoria filosofiei”: „Kant e profesorul de drept al filosofiei. Câteodată nu este decât atât”; „pentru întâia dată când întâlneşte sub o formă, oricât de palidă, neîngrăditul, gândirea lui Kant îşi pierde echilibrul. Ea n-avea dimensiunile vieţii spiritului, adică ale infinităţii. Le avea pe cele ale mărginirii. Şi de aceea a fost posibilă filosofia şi după Kant.”98

96 A. Metzger, Dämonie und Transzendenz, Neske, Pfullingen p. 169, 170. 97 Imm. Kant, Prolegomene..., p. 183. 98 Constantin Noica, Două introduceri şi o trecere spre idealism. Cu traducerea primei

Introduceri kantiene a Criticii judecării, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti,1943, p. 120, 121.

„lucrul În sine” kantian. sensuri Şi interpretĂri de istorie a filosofiei... · problematic...

Documents