igreja universal do reino de deus e reconstrucao imagem do fiel
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7/25/2019 Igreja Universal Do Reino de Deus e Reconstrucao Imagem Do Fiel
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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DAS RELIGIES
A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE RELIGIOSA:
ESTUDO DOS CONVERSOS IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS
MIGUEL PEREIRA DA SILVA
Joo Pessoa-PB2009
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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DAS RELIGIES
A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE RELIGIOSA:
ESTUDO DOS CONVERSOS IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS
MIGUEL PEREIRA DA SILVA
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies daUniversidade Federal da Paraba, como requisitoparcial obteno do ttulo de Mestre em Cinciasdas Religies, na linha de pesquisa Religio, Culturae Produes Simblicas sob a orientao do
professor Dr. Fabrcio Possebon.
Joo Pessoa-PB
2009
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FICHA CATALOGRFICA
Responsvel pela catalogao: Maria de Ftima dos Santos Alves-
CRB -15/149
S586r Silva, Miguel Pereira da.
A reconstruo psicossocial da identidade religiosa:um estudodos conversos Igreja Universal do Reino de Deus/MiguelPereira da Silva. Joo Pessoa, 2009.
162f.
Orientador: Fabrcio PossebonDissertao (Mestrado) UFPb - CE
1.Igreja Universal do Reino de Deus. 2.
Identidade Psicosso-Cial. 3. Neopentecostalismo.
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AGRADECIMENTOS
Agradeo a Deus por ter me concedido a graa da existir e pensar;
A minha me que sempre esteve presente em minha vida;
A professora Dr Maria Otlia Telles Storni pelo fraternal apoio;
Aos professores Dr Neide Miele, Dr. Carlos Andr, Dr. Severino, Dr. Ana Coutinho, Dr
Eunice Simes, Dr Berta e aos demais que compem o Programa pela alteridade e
dedicao ao corpo discente;Ao meu orientador professor Dr. Fabrcio Possebon pela orientao e credibilidade;
Ao professor Dr. Joseph Comblin por ter aceitado o convite para banca examinadora;
Aos amigos, Danielle Ventura, Idelbrando Lima, Grson Viana, Maria Elizabeth, Maria
Jos Homes, Maria da Luz e Conceio pelos incentivos durante a pesquisa;
A CAPES que financiou minha pesquisa durante os dois anos;
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RESUMO
Este estudo se prope a analisar a reconstruo da identidade religiosa, a partir de um
estudo do processo de converso Igreja Universal do Reino de Deus; enfocando os
fatores psicossociais como elementos desencadeadores das crises de identidade e,
consequentemente, de sua reestruturao pelo encontro com a totalidade da verdade
neopentecostal da Igreja Universal, tanto atravs de seus discursos quanto do seu sistema
ritual de converso e libertao. Aborda inicialmente algumas reflexes terico-conceituais
sobre o protestantismo, o neopentecostalismo e o fenmeno da Igreja do Reino de Deus na
contemporaneidade; assim como, das questes da identidade e dos processos psicossociais
da identidade dos convertidos. Para atingir os objetivos propostos nesse estudo, utilizamos
o mtodo de estudo de caso pelo vis da epistemologia qualitativa de Rey (2005) e Soriano
(2005). Foram selecionadas doze pessoas que se consideravam convertidos IURD h
mais de dois anos; dos quais trs se dispuseram a aprofundar as discusses que nortearam
as entrevistas, o que possibilitou compreender como estes fiis reconstruram uma nova
identidade e uma nova forma de perceberem a si mesmo e ao mundo pelo processo de
converso religiosa Igreja Universal do Reino de Deus.
Palavras-chaves:Identidade psicossocial; neopentecostalismo; Igreja Universal do Reino
de Deus; reconstruo da identidade.
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RSUM
Cette tude vise examiner la reconstruction de l'identit religieuse, partir d'une tude du
processus de conversion l'Eglise Universelle du Royaume de Dieu, en se concentrant sur
les facteurs psychosociaux comme facteurs de dclenchement des crises d'identit et,
partant, sa restructuration par la rencontre avec toute la vrit universelle sur l'Eglise no-
pentectiste, la fois par l'intermdiaire de son discours rituel de son systme de
conversion et de libration. Initialement, aborde quelques rflexions sur le plan thorique
et conceptuel du protestantisme, le no-pentectisme et le phnomne de l'Eglise du
Royaume de Dieu dans le contemporain, ainsi que les questions d'identit et de l'identit du
processus psychosocial convertis. Pour atteindre les objectifs proposs dans la prsente
tude, nous avons utilis la mthode de l'tude de cas par le biais de l'pistmologie de la
qualit de Rey (2005) et Soriano (2005). Douze personnes ont t choisies pour tre
converties en IURD examin plus de deux ans, dont trois taient prts approfondir les
discussions qui ont guid les interviews, les croyants qui ont permis de comprendre
comment ils se reconstruire une nouvelle identit et une nouvelle faon de comprendre
votre et dans le monde par le processus de la conversion religieuse l'Eglise Universelle
du Royaume de Dieu.
Mots-cls: identit Psychosocial identit; no-pentectisme; Eglise Universelle duRoyaume de Dieu; conversion religieuse; reconstruction de l'identit.
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SUMRIO
1. INTRODUO...........................................................................................................8
1.1CONSIDERAES METODOLGICAS...............................................................11
2. CRESCIMENTO IURDIANO, CONVERSES E IDENTIDADE......................20
2.1 ORIGENS HISTRICAS DO PROTESTANTISMO REFORMISTA....................20
2.1.1 O Neopentecostalismo no Brasil............................................................................252.1.2 Aspectos histricos da IURD.................................................................................27
2.1.3 Conceituando a identidade.....................................................................................31
2.1.4 A identidade religiosa.............................................................................................37
2.1.5 Conceituando a converso religiosa......................................................................43
2.2 ASPECTOS HISTRICOS DA CONVERSO RELIGIOSA NO BRASIL..........49
2.2.1 O Processo de Converso IURD..........................................................................51
2.1.2 Trnsito religioso e converso................................................................................52
3. PROCESSOS PSICOSSOCIAIS DA IDENTIDADE DOS
CONVERSOS.....................................................................................................55
3.1 A CRISE IDENTITRIA DOS FIIS ANTES DA CONVERSO........................59
3.1.1 Diferenas e Identidade no Contexto Iurdiano.......................................................63
3.1.2 O ncleo da construo de valores.........................................................................67
3.1.3 O significado do trnsitoreligioso para os pr-conversos iurdianos......................70
3.1.4 A crise nas instituies religiosas antes da converso........................................... 73
3.2 PENSAR SOBRE SI-MESMO.................................................................................75
3.2.1 Subjetividade e Construo Identitria...................................................................76
3.2.2 A crise psquico-identitria.....................................................................................80
3.2.3 Construindo nova identidade..................................................................................86
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4. A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE
RELIGIOSA.................................................................................................................. 91
4.1 A EXPERINCIA DO SAGRADO IURDIANO.....................................................92
4.1.1 Pare de sofrer..........................................................................................................96
4.1.2 Converso, libertao.............................................................................................98
4.1.3 O sincretismo na liturgia iurdiana........................................................................101
4.1.4 A funo do rito na reestruturao da identidade.................................................104
4.2 O ENCONTRO COM A TOTALIDADE NEOPENTECOSTAL..........................111
4.2.1 O Discurso Fundamentalista.................................................................................111
4.2.2 A incluso do fiel no universo iurdiano................................................................1144.2.3 O simbolismo dizimal como meio de incluso IURD.......................................116
4.2.4 A viso de si mesmo no mundo neopentecostal...................................................119
4.2.5 O paradoxo da libertao dos fiis iurdianos........................................................120
4.2.6 O fiel frente culpa..............................................................................................122
CONSIDERAES FINAIS......................................................................................126
BIBLIOGRAFIAS.......................................................................................................129
ANEXOS.......................................................................................................................136
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1. INTRODUO
Sabemos que a religio orienta o sentido de vida dos indivduos que, muitas
vezes, a entendem como sendo o prprio sentido de suas existncias. Nesse contexto, o
discurso religioso contribui com a organizao de prticas sociais, estabelecendo
valores, regras, tabus e premissas cujas origens se encontram na fundao da prpria
vida social.
O cristianismo, como matriz social da cultura ocidental, vem entrando em crise
no cenrio da modernidade e ps-modernidade, especificamente, no momento em que
no mbito da cultura, j no mais modela os comportamentos e as conscincias dos
indivduos; visto que, outras expresses religiosas ou no, passaram a ocupar seu
lugar. Com isso, a modernidade, enquanto modo de compreender a histria,reinterpretando o tempo e o espao, constitui-se como fenmeno cultural; deflagrando
processos complexos entre religio e sociedade no campo simblico da cultura.
Assim, as expresses plurais de religiosidades existentes no Brasil configuram-
se num elemento significante para um ethos cultural, no qual as pessoas, mesmo adeptos
de outras denominaes crists, transitam livremente neste universo simblico; onde so
ressignificados, de acordo com a demanda pessoal, alguns dogmas que legitimaram o
discurso cristo no Ocidente, em especial, no contexto latino-americano. Diante disso, ahegemonia da Igreja Catlica Apostlica Romana, garantida pelos que se declaravam
catlicos, vem sofrendo decrscimo frente ao crescente nmero de evanglicos em todo
o Pas; conforme os dados do IBGE de 20001.
Essas pesquisas apresentam um constante trnsito religioso relacionado
intrinsecamente s demandas das pessoas que se sentem isoladas, desamparadas,
freqentemente migrantes, desgarradas de seus contextos relacionais de origem.
No cenrio de excitao religiosa ligada ao pentecostalismo e, especificamente,ao neopentecostalismo, observa-se que a Igreja Universal do Reino de Deus - IURD
uma das igrejas que mais cresce, tanto em nmero de fiis, quanto em nmero de
templos2.
1De acordo com dados do IBGE, a Igreja catlica perdeu espao, na ltima dcada, para o crescimentodas religies evanglicas e de brasileiros que se consideram sem religio. A proporo evanglica dapopulao brasileira subiu de 9,05% em 1991 para 15,45% em 2000 um aumento de 70,7%. Emnmeros absolutos, os evanglicos so hoje cerca de 26 milhes, o dobro dos 13 milhes de fiis de 1991.2Mariano diz que a Igreja Universal do Reino de Deus inaugura um templo por dia em mdia. O nmero
de templos chega a 3 mil, o nmero de pases atingidos supera cinco dezenas e o nmero de fiisultrapassa 1 milho (1999, p. 53)
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(relaes socioculturais), no influenciem o seu devir, visto que a expresso simblica
produo eminentemente humana.
Queremos ressaltar que o ser humano como um ser aberto ao transcendente e,
somente ele possui essa singularidade existencial; carece de ser compreendido como
produtor de sentidos subjetivos dentro de cada experincia pessoal que a realidade lhe
apresenta cotidianamente.
A proposta desta pesquisa consiste em analisar os aspectos psicossociais que
esto por trs das crises de identidade e de sua reconstruo pelo processo da converso
religiosa de alguns fiis Igreja Universal do Reino de Deus; enfocando, dessa forma, a
dimenso psicossocial da identidade nesse processo. Apesar de vrios autores e
pesquisadores j terem se dedicado a analisar essa denominao religiosa, muitos do
nfase apenas a fatores macrossociais. Assim, pouca nfase ser dada aos processos
histrico-institucionais da Igreja Universal do Reino de Deus e sua incidncia na
sociedade. Propomo-nos a investigar duas questes relacionadas IURD, centradas nas
experincias subjetivas de fiis: como se d a reconstruo identitria no processo de
converso religiosa IURD e quais fatores psicossociais esto envolvidos nas crises de
identidades dos fiis que produzem novos sentidos subjetivos de perceberem a si e ao
mundo nesse processo conversionista.
Assim, interessa-nos a identidade religiosa iurdiana; pois nosso principal
objetivo analisar a crise de identidade e sua reconstruo nas pessoas que se
convertem a essa denominao religiosa. Desse modo, alguns objetivos especficos
nortearam esse estudo, consistindo em:
a) analisar como os fatores psicossociais incidem na crise de identidade
religiosa;
b) compreender como os conversos viam a si mesmo e ao mundo antes e depois
da converso religiosa IURD;c) identificar como a converso religiosa reestrutura, reconstri e reorganiza a
identidade dos indivduos nesse processo conversionista.
Segundo Valle (2002) a religio tem a funo reordenadora de identidades,
Na situao de anomia, pluralismo e transio criada pelo consumo e pelomercado de ofertas religiosas, os indivduos parecem experimentarprocessos de busca que afetam sua emoo, seus valores e seucomportamento, recentrando-os, de alguma forma, no religioso e no
espiritual. O religioso readquire uma funo reordenadora da percepode si (auto-imagem, senso de identidade) perdida com o desencantamento
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do mundo provocado ali onde a razo secularizada adquiriu hegemonia.O religioso exerce, alm disto, uma funo de insero e/ou reinsero doindivduo em um grupo, respectivamente em um meio socioculturalmotivador e dotado de sentido (p. 60-61).
A partir dessa considerao, torna-se possvel a anlise psicossocial do estudoapresentado. Partimos da hiptese, a ser comprovada, de que os fatores psicossociais
envolvidos nas crises de identidade e sua reconstruo tm papel fundamental no
processo da converso religiosa, uma vez que produzem sentidos subjetivos vida dos
conversos iurdianos.
Pressupomos que as trs pessoas convertidas IURD e que se dispuseram a
aprofundar a discusso, expressando aspectos subjetivos de suas identidades se
encontravam numa situao de crise afetivo-emocional, identitria, ou no-identificaocom uma realidade social; mediante a ausncia de referencial e de orientao, essas
pessoas buscaram a Igreja Universal do Reino de Deus, como forma de compreender a
si e s complexidades existenciais.
E, pela promessa totalizante de realizao que esta Igreja apresenta abrangendo
cura, prosperidade, libertao; pressupomos que esses convertidos encontram nos
smbolos religiosos, no discurso, e nos ritos da IURD as diretrizes que daro novos
significados a suas vidas. O processo de converso provavelmente desconstri um
imaginrio que o desqualificava e o deixava incapaz de superar as contradies
existentes no universo no qual se encontravam.
1.1- CONSIDERAES METODOLGICAS
Os fenmenos subjetivos sendo complexoss podero ser compreendidos por vias quedem conta dessa complexidade (MORIN,1996, p.12).
Tendo como objeto de estudo, a crise identitria no processo de converso
religiosa, buscamos dentre as abordagens metodolgicas existentes, aquela que primasse
pela compreenso e explicao dos fenmenos subjetivos desse processo, de forma
complexa e dialtica. Neste sentido, recorremos a Epistemologia Qualitativa de Rey
(1999), pois, acreditamos que seguindo o mtodo construtivo-interpretativo doconhecimento possvel compreender, no s s crises identitrias, mas os aspectos
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psicossociais envolvidos nesse processo; reconhecendo sua possibilidade de produzir
inteligibilidade sobre as configuraes de sentido subjetivo.
Assim, um dos pressupostos da epistemologia qualitativa consiste em
compreender a realidade em sua complexidade e no como algo que possa ser descrito a
partir de poucas leis universais. A necessidade de transcender os paradigmas
epistemolgicos a fim de compreender a natureza complexa da realidade no um
movimento apenas na psicologia, mas em vrias cincias, como tem sido discutido pelo
cientista social Edgar Morin (1990; 1996).
Na psicologia, Rey (1997, 1998, 1999) tem sido um dos autores que tem se
dedicado sistematizao e elaborao de uma proposta epistemolgica alternativa ao
positivismo que contemple as especificidades do estudo do fenmeno humano. Segundo
Rey (1999), os pressupostos centrais da epistemologia qualitativa so,
O conceito uma produo construtivo-interpretativo: quer dizer, oconhecimento no representa a soma dos fatos definidos pelasconstataes imediata do emprico. O carter interpretativo doconhecimento aparece pela necessidade de dar sentido s expresses dosujeito estudado, cuja significao para o problema somente indireta eimplcita [...] Carter interpretativo do processo de construo doconhecimento. Este segundo atributo da epistemologia qualitativaenfatiza no que as relaes investigador-investigado so uma condio
para o desenvolvimento das investigaes nas cincias humanas, mas simque o interativo uma dimenso essencial do processo de produo deconhecimento, uma atributo constitutivo desse processo no estudo dosfenmenos humanos [...] A significao da singularidade como nvellegtimo de produo de conhecimento. A singularidade foihistoricamente desconsiderada enquanto sua legitimidade como fonte deconhecimento cientfico. A afirmao da singularidade na investigao dasubjetividade reveste de uma importante significao qualitativa, que nosimpede identific-la com o conceito de individualidade. A singularidadese constitui como realidade diferenciada na histria da construosubjetiva do individuo (p.37; 39; 40).
Ainda a esse respeito, comenta o autor,
A Epistemologia Qualitativa defende o carter construtivo-interpretativodo conhecimento, o que de fato implica compreender o conhecimentocomo produo e no como apropriao linear de uma realidade que senos apresenta. A realidade um domnio infinito de campos inter-relacionados independente de nossas prticas [...] enfatizar que oconhecimento uma construo, uma produo humana, e no algo queest pronto para conhecer uma realidade ordenada de acordo comcategorias universais do conhecimento [...] O conhecimento umprocesso de construo que encontra sua legitimidade na capacidade deproduzir, permanentemente, novas construes no curso da confrontaodo pensamento do pesquisador com a multiplicidade de eventos
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empricos coexistentes no processo investigativo. Portanto, no existenada que possa garantir, de forma imediata no processo de pesquisa, senossas construes atuais so as mais adequadas para dar conta doproblema que estamos estudando. A nica tranqilidade que opesquisador pode ter nesse sentido se refere ao fato de suas construeslhe permitirem novas construes e novas articulaes entre elas capazesde aumentar a sensibilidade do modelo terico em desenvolvimento paraavanar na criao de novos momentos de inteligibilidade sobre oestudado (REY, 2005, p. 5-7).
a partir desses pressupostos epistemolgicos amplos que podemos situar a
pesquisa qualitativa, no como mera aplicao de certos mtodos, mas sim, como instilo
de investigao comprometida com as rupturas epistemolgicas em relao proposta
positivista. Nisso consiste a articulao entre proposta epistemolgica e metodolgica.
Assim a metfora da metodologia como caixa de ferramentas da pesquisadeixa de ser vista como o conjunto de procedimentos que definem o como utilizar os
mtodos cientficos, para ser compreendida como processo cclico, dinmico, que
engloba as concepes de mundo e a experincia intuitiva do pesquisador, o fenmeno,
o mtodo, os dados e a teoria (BRANCO; VASINER, 1997).
Outro aspecto que podemos ressaltar diz respeito idia comumente difundida
pelos pesquisadores de que dados falam por si s. Valsiner (1989, 1997) reflete este
processo de reificao (coisificao) do dado emprico, em que o espao da teoria naconstruo do conhecimento reduzida descrio e organizao dos dados coletados
na pesquisa emprica. Outra conseqncia da reificao dos dados empricos diz
respeito minimizao do papel ativo do pesquisador no processo de construo do
conhecimento, pois suas idias se tornaro legitimas apenas no momento que forem
verificadas empiricamente (REY, 1999).
Com isso, o emprico no considerado como o momento ltimo de legitimao
(verificao) de hipteses rigidamente delimitadas, mas sim como um dos momentos da
pesquisa que adquire sentido e relevncia a partir de uma perspectiva epistemolgica,
atravs de um marco terico, por meio das perguntas e questionamentos levantados pelo
pesquisador.
A elaborao da Epistemologia Qualitativa teve por objetivo satisfazer as
exigncias epistemolgicas inerentes ao estudo da subjetividade como parte constitutiva
do indivduo e das diferentes formas de organizao social Rey (2002). Sobre o
desenvolvimento desse referencial epistemolgico, Mitjns Martinez (2005) faz a
seguinte considerao,
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Foi no processo de desenvolvimento da Teoria da Subjetividade queaguou, no autor, a preocupao epistemolgica e metodolgica quanto procura de novos caminhos para a produo de conhecimento em relao subjetividade. Isso o levou a mergulhar na produo e novos debatesfilosficos e epistemolgicos contemporneos, no encontro do paradigmada complexidade tal como formulado na atualidade. Esse encontro foifrutfero para a elaborao de suas concepes epistemolgicas,resultando em uma influncia importante na Epistemologia Qualitativa,concepo proposta para estudar e compreender a subjetividade humana(p.13).
A Epistemologia Qualitativa ressalta o carter interpretativo, construtivo,
singular e dialgico na pesquisa qualitativa. Esto presentes neste referencial
simultaneamente a dialtica e a complexidade, visando produzir conhecimentos acerca
da realidade multifacetada, irregular, complexa, histrica e recursiva que representa asubjetividade. Zavalloni enfatiza que: A Epistemologia Qualitativa representa um
modo totalmente novo de conceber os princpios gerais de uma perspectiva
metodolgica apropriada ao estudo dos processos psicolgicos (REY, 2005a. p. viii).
A produo terica ocupa um lugar de destaque na construo de conhecimento
cientfico, em especial na epistemologia qualitativa, o que a diferencia das investigaes
qualitativas fundamentadas na perspectiva epistemolgica das investigaes qualitativas
inspiradas nos critrios positivistas (REY, 1999).Assim, para a epistemologia qualitativa, a relao entre sujeito e objeto
configura-se como dois plos indissociavelmente ligados na produo de
conhecimentos (REY, 1997). Disto decorre o valor do emprico na construo terica,
pois a produo de indicadores empricos pode representar uma fonte de
questionamento da prpria teoria, bem como pode indicar a necessidade de
reformulao de alguns dos seus pressupostos.
Por outro lado, o papel do investigador considerado essencial, visto que as suasidias, os seus questionamentos, a sua perspectiva terica esto sempre presentes na
atividade de pesquisa (mesmo que no sejam explicitados).
Na pesquisa qualitativa, fundamentada em uma epistemologia qualitativa, os
instrumentos deixam de ser vistos como um fim em si mesmo (instrumentalismo
positivista) para se tornar uma ferramenta interativa entre o investigador e o sujeito
investigado. Em outros termos, o instrumento deixa de ser considerado a via de estudo
das respostas do sujeito, para englobar os procedimentos usados pelo pesquisador para
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estimular a expresso e a construo de reflexes pelo sujeito que esto alm das
possibilidades definidas a priori pelos instrumentos (REY, 1999).
Desta forma Rey (1999) sintetiza,
A investigao qualitativa que defendemos substitui a resposta pelaconstruo, a verificao pela elaborao e a neutralidade pelaparticipao. O investigador entra no campo com o que lhe interessainvestigar, no qual no supe o encerramento no desenhometodolgico de somente aquelas informaes diretamenterelacionadas com o problema explcito a priori no projeto, pois ainvestigao implica a emergncia do novo nas idias doinvestigador, processo em que a o marco terico e a realidade seintegram e se contradizem de formas diversas no curso da produoterica (p.42).
1.1.2 A Entrevista Como Instrumento Metodolgico
Dentro de uma perspectiva epistemolgica positivista, o sujeito investigado
visto como sujeito ingnuo, no-consciente das leis que regem o seu comportamento.
Nesse sentido, por que deixar o sujeito se expressar mais livremente em uma situao
de investigao pouco estruturada, como, por exemplo, na entrevista semi-estruturada?
Qual a validade de sua expresso ingnua na produo de conhecimentos
empiricamente verificveis? Portanto, o pouco prestgio da entrevista como instrumentometodolgico na pesquisa positivista perfeitamente coerente com os seus
pressupostos epistemolgico-metodolgicos centrais.
Em contrapartida, na investigao qualitativa - fundamentada nos pressupostos
epistemolgicos discutidos no presente trabalho - a entrevista ganha um espao
legtimo na produo de novos conhecimentos nas cincias humanas. Para tanto,
necessrio superar a idia de que a utilizao da entrevista na prtica de pesquisa
representa um meio para se acessar os contedos intra-psquicos do sujeitoinvestigado. Em outras palavras, no h uma relao direta entre as respostas do sujeito
(os dados) e os fenmenos estudados.
O momento da entrevista consiste em um espao dialgico, perpassado pelos
significados que so co-construdos pelos participantes, ou seja, pelo entrevistado e
pelo pesquisador (MELO, 1996). Portanto, a entrevista, enquanto instrumento
metodolgico consiste em uma ferramenta interativa (REY, 1999) que adquire sentido
dentro de um espao dialgico, em que o estabelecimento do vnculo entre o
pesquisador e os sujeitos investigados cumpre uma funo essencial na qualidade dos
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indicadores empricos produzidos. Assim, o papel do entrevistador (do pesquisador)
no se restringe atividade de perguntar.
Da mesma forma, o papel do sujeito investigado no se restringe a responder s
questes formuladas pelo investigador, pois as suas respostas no esto prontas a priori
(dentro de suas cabeas), mas so verdadeiras construes pessoais implicadas no
espao dialgico da entrevista, no tipo de vinculao estabelecido com o entrevistador
(REY, 1999). Mesmo em uma entrevista no-estruturada como, por exemplo, a
entrevista aberta, autobiogrfica, no possvel desconsiderar a participao da
dimenso relacional (entrevistador e entrevistado) no momento da entrevista.
A entrevista, enquanto instrumento metodolgico legtimo na produo de
conhecimentos nas cincias humanas representa tambm uma valorizao do singular
como campo produtivo de investigao e desenvolvimento terico. Contudo, como
qualquer instrumento metodolgico, a entrevista, abre novas zonas de sentido sobre o
fenmeno estudado e, por outro lado, fecha o nosso olhar para outras zonas de
sentido do real.
Por exemplo, ao realizar a transcrio e a interpretao de uma entrevista, o
pesquisador tende a se concentrar nos indicadores verbais, devido dificuldade de
recuperar, em termos de uma anlise pormenorizada, a complexidade dos processos
comunicativos envolvidos no momento da entrevista (alm da linguagem verbal).
A considerao acerca dessa dificuldade metodolgica aponta, portanto, para a
necessidade de integrarmos diferentes instrumentos metodolgicos, a partir da natureza
do problema investigado, dos objetivos da pesquisa e dos pressupostos epistemolgicos
e tericos assumidos pelo investigador. importante enfatizar que qualquer
instrumento metodolgico no consiste em um fim em si mesmo, mas adquire sentido
dentro do processo amplo de construo de conhecimento.
Portanto, no se pretendeu defender um mtodo de pesquisa (por exemplo, aentrevista) em oposio a outros mtodos, mas sim enfatizar o quanto construo
metodolgica est intrinsecamente relacionada a certos pressupostos epistemolgicos e
tericos, aos objetivos do pesquisador, bem como s caractersticas dos fenmenos
estudados.
Considerando os pressupostos apresentados, podemos afinal, indagar o que so
os instrumentos metodolgicos? So meras ferramentas interativas utilizadas pelos
protagonistas da produo cientfica: os seres humanos concretos. Infelizmente, oinstrumentalismo metodolgico defendido pelo positivismo nos fez acreditar que o
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mais importante so os meios, o como investigar a realidade. Em outras palavras, o
mais importante seriam as tcnicas de pesquisa.
Mas o que significa uma tcnica de pesquisa, ou o instrumento metodolgico
em si, sem o sujeito do conhecimento? Significa justamente a morte de uma das mais
instigantes aventuras humanas: a cincia.
A utilizamos tcnica conversacional ou entrevista dialgica (aberta)
apresentada por Rey (2005) e Soriano (2004), cujo processo tem por objetivo conduzir o
entrevistado a campos significativos de sua experincia pessoal, com a capacidade de
envolv-lo no sentido subjetivo dos diferentes espaos delimitadores de sua
subjetividade individual. A relevncia dessa tcnica nesta pesquisa, consistiu-se na
significao das concluses de uma pesquisa mediante estudo de caso, porque nessa
perspectiva defende-se como sua unidade de trabalho a qualidade da informao
produzida.
Neste sentido, a construo de informao nessa investigao deu-se a partir da
informao primria, conforme apresentada por Soriano (2004), onde o pesquisador
obtm, diretamente com questionrios, observao ordinria (visitas preliminares a fim
de reconhecer e delimitar a rea de trabalho) e a observao participante que permite ao
pesquisador adentrar nas tarefas realizadas pelos indivduos no dia-a-dia.
A observao participante deu-se por um perodo de trs meses, ou seja, de
setembro a novembro de 2008, com freqncia diria, no Templo Maior da Igreja
Universal do Reino de Deus IURD, da cidade de Bayeux, cenrio da pesquisa, onde se
participou de toda liturgia iurdiana durante esse perodo. O cenrio da pesquisa,
conforme salienta Rey (2005), fundamental na promoo do envolvimento dos
participantes.
Desse modo, buscou-se salientar os objetivos dessa proposta de estudo para que
se criasse um lao de cooperao, porque so nesses espaos que o relato vai expressar,de forma crescente, seu mundo, suas necessidades, seus conflitos e suas reflexes.
Inicialmente foi notado um pouco de resistncia j que, por meio do vocabulrio
utilizado nas conversas, notou-se que o pesquisador no era da mesma religio. Aos
poucos foi preciso conquistar a confiana dos lderes religiosos, em seguida dos fiis
que corroboram com a pesquisa, mostrando que no se tratava de um estudo que
interferisse na realidade analisada e que no seriam emitidos juzos de valor sobre
quaisquer das atitudes ou relatos vivenciados ao longo do processo de pesquisa.
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Desse modo, alm da observao participante, foram selecionados doze fiis, de
ambos os sexos, que se comprometeram em corroborar com a pesquisa, dos quais trs,
duas mulheres e um homem, se dispuseram a aprofundar as discusses abordadas;
concordando em assinar o Termo de Consentimento, exigido pela Comisso de tica em
Pesquisa Cientfica. A construo de informao do modelo terico dessa pesquisa
restringiu-se aos trs depoentes, cujos nomes so fictcios, preservando-lhes as suas
identidades. Eles expuseram suas prprias experincias, contando suas histrias de vida.
Algumas perguntas fizeram parte de todas as entrevistas por servirem de base
para o desenvolvimento da investigao. Todos que participaram desta pesquisa de
forma direta (entrevistas, relatos de histria de vida) e indireta (observao, programas
de televiso) foram pessoas adultas, acima de 18 anos, que se consideravam convertidos
IURD h mais de dois anos.
Tentou-se entrevistar obreiros ativos; alguns at se mostravam interessados, mas
no podiam falar nada sem autorizao do pastor e, quando iam pedir permisso, eram
impedidos de faz-lo. Uma ex-obreira disse que deixou o cargo por ser incompatvel
com a sua nova situao de mulher casada: ser obreira exige muito da pessoa, uma
dedicao muito grande.
Este trabalho est estruturado em quatro partes. Na introduo abordamos o
contexto e questes que envolvem a pesquisa. Na segunda parte pretendemos descrever
as origens histricas do protestantismo reformista, do neopentecostalismo no Brasil e do
crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus. Faze-se uma introduo terico-
conceitual do que vem a ser identidade, converso e o trnsito religioso nesse processo
conversionista contemporneo, para melhor compreenso do desenvolvimento desta
pesquisa.
Os autores que do suporte cientfico a este texto so: Reily (1993); Brakemeier
(2004); Freston (in ANTONIAZZI, 1996); Mariano (1999); Corten et alli (2003);Sanchis (in ANTONIAZZI, 1996); Woodward (2000); Bauman (2004); Valle (2002).
Na terceira parte dedicamos aos fatores psicossociais apresentados pelos trs
conversos da Igreja Universal como desencadeadores da crise que os levou a buscarem
a Universal. Analisam-se alguns dos processos psicossociais que levam o indivduo a
buscar a IURD; enfatizando-se uma viso do social, centrando a anlise sobre o
indivduo e o impacto dessas relaes sociais, tanto na subjetividade quanto nas
mudanas ocorridas na sua identidade no processo de converso religiosa.
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A quarta parte tem por objetivo descrever o processo da reconstruo da
identidade religiosa a partir da experincia de converso Igreja Universal. Ressalta-se
o encontro com a totalidade das verdades neopentecostais iurdiana como reordenamento
psicossocial para aqueles que se encontravam no fundo do poo, pois conforme
sugere Erickson (1968), as pessoas em alguns momentos de suas vidas necessitam do
encontro com um universo totalizante.
Assim como, procura-se compreender a mensagem de forte apelo aos
desamparados: Pare de sofrer. Abordam-se trs elementos marcantes na experincia
dos fiis, que so a converso, a libertao e o simbolismo de pertencimento e incluso
dos escolhidos de Deus, segundo alguns fiis iurdianos.
por compreender que as Cincias Humanas, como a Psicologia, em especial,
esto sendo convidadas a participar desse debate que procuramos nesta pesquisa
estabelecer como desafio a provocao do dilogo entre as reas das Cincias Sociais.
Ressaltamos a Importncia do debate interdisciplinar por entender que estudar o
fenmeno religioso apenas por uma perspectiva, seja sociolgica, antropolgica ou
psicolgica, deixa-o limitado.
O estudo da converso no pode ser abordado apenas e, especificamente, pelo
vis teolgico; possvel que a Psicologia possa ser mais uma cincia a contribuir na
anlise dessa temtica. Assim, compreendo que este trabalho uma pesquisa preliminar
que abre portas para outros pesquisadores, em aprofundar pontos relevantes que se
expressam na simbologia do neopentecostalismo.
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2 CRESCIMENTO IURDIANO, CONVERSO E IDENTIDADE
O tema A converso religiosa Igreja Universal do Reino IURD, como forma
de ressignificao identitria requer algumas consideraes iniciais a respeito da
origem da IURD. Esta Igreja surge como o principal brao do neopentecostalismo e est
inserida na classificao de Freston (1996) como pertencente terceira onda.
Nesse captulo sero abordadas algumas noes sobre as origens do
Protestantismo e do pentecostalismo no Brasil, com o objetivo de se compreender o
surgimento do neopentecostalismo. Apenas alguns aspectos do processo histrico de sua
origem e de sua chegada ao Brasil sero aqui apresentados. Esse processo nos conduz
compreenso do crescimento acelerado desse movimento religioso e, em especial, do
crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus, que o nosso objeto de pesquisa, e
toda a sua mobilizao em torno da converso na atualidade.
Sero apresentados, tambm, alguns esclarecimentos sobre o que vem a ser
converso religiosa e o trnsito religioso no processo conversionista contemporneo;
assim como, sero mostradas algumas consideraes terico-conceituais sobre
identidades.
2.1 ORIGENS HISTRICAS DO PROTESTANTISMO REFORMISTA
Dentre a religio crist, o Protestantismo se refere aos movimentos que surgiu
das rupturas estabelecidas com a matriz catlica a partir da Reforma Protestante.
Segundo Capellari (2001), o termo Protestantismo foi cunhado logo a seguir aos
movimentos reformistas europeus do incio do sculo XVI, e utilizado como referncia
tanto pela Igreja Catlica quanto pelos reformados, designando o prprio movimento da
Reforma como um movimento antagnico em relao Igreja Catlica.Historicamente, o marco fundador do Protestantismo data de 31 de outubro de
1517, dia em que Martinho Lutero, monge de uma ordem agostiniana, afixou na porta
da Igreja de Wittenberg, Alemanha, um manifesto pblico contendo 95 teses3 que
causaram grande repercusso no apenas no meio religioso, mas em toda sociedade,
devido ao debate que elas propunham.
3
As teses de Lutero podem ser encontradas no site oficial da Igreja Evanglica de Confisso Luterana noBrasil: http://www.luteranos.com.br/lutero/95_teses.html.
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Em suas teses, Lutero questionava principalmente o poder do Papa em perdoar
os pecados atravs da cobrana de indulgncias e expunha, tambm, alguns elementos
de sua doutrina religiosa. Estas teses so consideradas herticas pela Igreja Catlica e,
em 1519, Lutero afasta-se do catolicismo. Dois anos mais tarde o monge foi
excomungado, todavia, por conta do apoio conquistado em diferentes setores da nobreza
e dos camponeses, o luteranismo difundiu-se na Alemanha (REILY, 1993).
Rapidamente, os ideais de Lutero encontram receptividade para alm das
fronteiras germnicas, sendo enfatizados e ampliados em vrias naes do continente
europeu. Esta disseminao promoveu o surgimento de diferentes correntes de
pensamento teolgico protestante e o nascimento das igrejas reformadas clssicas ou
de um Protestantismo Histrico, como mais comumente apresentado nas bibliografias
, conforme resumiu Capellari (2001),
Com o movimento iniciado nos Estados alemes em 1517, nasceu aIgreja Luterana. Em 1534 surgiu, pela vontade de Henrique VIII, a IgrejaAnglicana, que manteve em seus primrdios as tradies e doutrinascatlicas. Logo a seguir, em 1536, surgiu a Igreja Calvinista; em 1546, aPresbiteriana; em 1580, a Congregacionista; em 1609, com influncia doAnabatismo, a Batista; e, em 1729, como um reavivamento sob aliderana de John Wesley (1703-91), a Metodista. (p. 22)
Como pode ser visto, sob o significante Protestantismo repousa, na verdade, umconjunto heterogneo de igrejas e, evidentemente, de doutrinas. No objetivo deste
captulo pormenorizar os debates doutrinrios e organizacionais dos reformistas
ocorridos principalmente entre os sculos XVI e XVIII.
Antes, procuraremos expor os elementos bsicos que compem, por assim dizer,
um perfil protestante, a fim de facilitar a descrio a ser feita adiante acerca dos rumos
do Protestantismo no Brasil, em especial as modificaes promovidas com a insero do
Pentecostalismo em nossas terras.Essa opinio, da existncia de um perfil protestante, compartilhada por vrios
pesquisadores que afirmam que h, apesar de ser o Protestantismo um campo diverso
desde sua origem histrica, inspiraes e Princpios que nortearam os acontecimentos,
e que lhes d uma feio unitria (AMARAL, 1962, p. 51).
o caso de Azevedo (1996), que especifica essa tese ao identificar nos vrios
protestantismos uma convergncia. Segundo este autor, todos os grandes nomes do
Protestantismo afirmaram, cada um a seu modo, pelo menos cinco princpios
fundamentais que orientaram a Reforma Protestante, os quais garantiriam uma certa
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continuidade entre tais igrejas. Estes princpios ficaram conhecidos como Solus
Christus, Sola Scriptura,Sola Gratia,Sola Fide e Soli Deo Gloria.
O princpio Solus Christus ou da suficincia e exclusividade de Cristo,
somente Cristo anunciava que o prprio Cristo estava construindo Sua Igreja na
terra, sendo, portanto, seu nico Senhor. Este princpio apresenta as bases da abolio
que os protestantes sustentam, ainda nos dias atuais, ao culto de algumas figuras caras
ao catolicismo, principalmente Virgem Maria e aos santos, que no mais apareceriam
como intercessores na obra salvfica.
A igreja reformada sustentou, a partir da doutrina do Solus Christus, a presena
real de Jesus na Igreja e em cada membro por meio do Esprito Santo, acabando tambm
com a importncia conferida pela Igreja Catlica aos elementos eucarsticos
transubstanciados.
O princpio doSola Scriptura ou seja, somente a Escritura Sagrada a ltima
autoridade na questo da orientao para o pleno conhecimento do Evangelho da
Salvao tambm um dos elementos essenciais s correntes Protestantes, uma vez
que todas conferem palavra escrita (Bblia) o mximo de valor, em funo de ser uma
exposio completa e final da vontade de Deus para com os homens, especialmente os
seus eleitos.
Ao contrrio da prtica que marcava a tradio da Igreja Catlica, em cujo
alicerce da hermenutica dos textos bblicos se encontrava a figura do sacerdote, e
conseqentemente numa interpretao derivada da tradio e dos dogmas da Igreja, o
princpio do Sola Scriptura lana o protestante diretamente s Escrituras. Todavia,
existia um problema fundamental a ser superado, afinal, como ler e interpretar as
Escrituras se elas estavam acessveis quase que somente em latim ou em suas lnguas
originais?
Houve ento um esforo por parte dos principais representantes doProtestantismo para a traduo da Bblia em lnguas vernculas4, a fim de facilitar o
contato do pblico leigo. Neste perodo, assistimos ao surgimento de inmeras
tradues tanto do Antigo como do Novo Testamento. Lutero, por exemplo, traduziu as
Escrituras para o alemo popular. A traduo francesa ficou sob a responsabilidade de
4Tal projeto s se tornou vivel, tambm, pelo surgimento histrico da imprensa, com Guttemberg.
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um primo de Calvino, Pierre Robert. Outras verses, como a inglesa e a holandesa
datam tambm deste perodo5.
importante notar que a Sola Scriptura, ao promover um enfraquecimento da
legitimidade do poder eclesistico e da arbitragem de seu magistrio na interpretao
dos textos bblicos, abre espao para a possibilidade de uma hermenutica
individualizada das Escrituras, no sendo pouco, portanto, o favorecimento de cises
(cismas) decorrentes de divergncias existentes no interior das confisses de f
(BRAKEMEIER, 2004).
o que constata, tambm, Capellari (2001),
Sempre que a doutrina professada pelos lderes parecia no corresponders Escrituras, ou o que um segmento do grupo esperava delas, era naturalque ocorressem rupturas para permitir a organizao do culto ou dascrenas em novas bases. O Protestantismo , neste sentido,eminentemente denominacional (p. 20).
Juntamente Sola Scriptura, o Protestantismo apresentou a idia da Sola Gratia.
Propugnada por Lutero, mas principalmente por Calvino, a Sola Gratia somente a
Graa de Cristo suficiente para a salvao dos pecados baseia-se na tese de que a
salvao no pode ser conquistada, em sentido algum, por meio da obra humana, mas
que esta antes de tudo um Dom, ou Graa (da a expresso: Sola Gratia), destinadapor Deus a alguns eleitos (NUNES, 2005).
Nos moldes de uma eleio incondicional, ou ainda, de uma predestinao feita
por Deus desde todo o sempre, torna-se suprflua, portanto, qualquer ao no sentido de
desfazer o que Ele determinou. O mximo que se pode conseguir, neste sentido,
testificar, por meio de um ato de f, a certeza de ser escolhido por Deus. Assim,
adentramos em um outro princpio: Sola Fide.
O Sola Fide Somente a F fundamenta-se na ao de crer na salvao
oriunda do sacrifcio de Cristo mediante a ajuda do Esprito Santo. Este princpio vem
complementar a idia de Graa proposta no Sola Gratia pelo simples fato de que, se a
salvao est condicionada escolha feita por Deus acerca dos eleitos, e como no h
meios pelos quais se saber de fato se ou no um desses, somente por um ato de f,
numa crena justificada pela f, que o protestante teria a certeza de ser um dos filhos
eleitos de Deus.
5
No caso da verso portuguesa, somente meio sculo mais tarde apareceria a traduo feita por JooFerreira de Almeida.
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Na interpretao defendida por Max Weber, porm, percebemos que no foi
somente a partir de um ato de f onde residiu a convico do protestante acerca de sua
salvao, mas, antes de tudo, partiu de uma motivao psicolgica. Em seus estudos
feitos sobre a tica protestante, o autor estabelece uma leitura da importncia dispensada
pelos calvinistas s doutrinas da predestinao e da prosperidade, encontrando assim o
fio de Ariadne utilizado pelos protestantes para a conquista dessa convico.
Weber (2003) argumenta que a predestinao fez com que os adeptos do
calvinismo se sentissem inseguros, afinal, em um tempo no qual a certeza da salvao
era indispensvel, tudo o que a insondabilidade dos princpios Sola Gratiae Sola Fide
poderiam trazer era um sentimento de insegurana insuportvel. Diante disso, formulou-
se nos meios protestantes, no calvinismo/puritanismo principalmente, a idia de que o
sucesso profissional consistira num sinal visvel de eleio.
Falando de uma outra forma, apesar de no haver meios de se obter alguma
certeza sobre a Graa proposta pelo Sola Gratia, os calvinistas nunca se deram por
vencidos, posto que, mesmo acreditando na predestinao, eles criavam para si a prpria
salvao ou, como seria mais correto dizer, a convico disso, atravs de um trabalho
persistente, no sucesso profissional e na respectiva prosperidade (WEBER, 2002).
Julgamos importante este aspecto, uma vez que, como veremos logo mais, a
idia da prosperidade sofrer uma toro alguns autores afirmam ser uma deturpao
fundamental a partir de uma teologia que surgiu nos EUA no segundo quartel do
sculo XX e que se difundiu no Brasil em 1970. Referimo-nos Teologia da
Prosperidade. Dentre os princpios fundamentais do perfil do Protestantismo, resta-nos
agora tecer alguns comentrios sobre o Soli Deo Gloria.
Traduzido como somente a Deus toda Glria, tal princpio enfatizava que o
propsito da existncia do protestante seria glorificar a Deus em seus hinos e em sua
atuao, tanto dentro como fora da igreja.Feito este rpido percurso, preciso ressaltarque, apesar de apresentarmos os princpios do perfil do Protestantismo Histrico de uma
forma separada, deve-se perceber que no pode haver, pelo menos enquanto uma
construo ideal, apenas parte ou um dos princpios para se caracterizar o
Protestantismo.
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A segunda onda pentecostal acontece nos anos 50 e incio dos anos 60, diz
Freston (1996, p. 72). Ela comea com a urbanizao e a formao de uma sociedade de
massas que possibilitam um crescimento pentecostal rompendo limitaes de modelos
j existentes, em especial o modelo paulista. a chegada da Igreja do Evangelho
Quadrangular com seus mtodos arrojados de comunicao de massa e centrada na
mensagem da cura divina; a prpria dinamizao das relaes da igreja com a
sociedade. Como se observa, a fragmentao do pentecostalismo est tomando forma.
De acordo com Gutirrez (1996, p. 12), esses missionrios foram convidados por
governantes latino-americanos a contriburem tanto com os valores do trabalho rduo
como com os valores da vida disciplinada.
A terceira onda, segundo Freston (1996), tem seu incio no final dos anos 70 e
ganha flego na dcada de 80 considerada a dcada perdida , em meio ao processo
que levou ao fim a ditadura militar. A terceira onda tem incio no Rio de Janeiro, que na
poca apresentava um quadro de decadncia, de grande violncia, de guerra entre os
integrantes da mfia do jogo.
A anlise contextual feita por Freston (1996) para o nascimento e o crescimento
das igrejas de terceira onda a capacidade de adaptao destas s mudanas do perodo
militar. Ele se refere s questes sociais em decorrncia de fatores econmicos e
crescimento das cidades, causado pela expulso de mo-de-obra do campo, o
crescimento das comunicaes de massa no final dos anos 70.
Mariano (1999) diz que, para classificar as igrejas, alm do corte histrico-
institucional, devem-se considerar as distines de carter doutrinrio e comportamental
(abandono do ascetismo intramundano), suas arrojadas formas de insero social
(diminuio do sectarismo) e seu ethos de afirmao no mundo. Mariano critica tambm
o fato de que, para Freston, na terceira onda, ou neopentecostalismo, segundo Mariano,
o contexto carioca exerce grande influncia.Segundo Mariano (1999) o pentecostalismo no Brasil sempre sofreu forte
influncia estrangeira e especificamente dos EUA, o que minimiza a importncia do
contexto carioca na formao e configurao do neopentecostalismo. Ele diz que,
A influncia estrangeira, naturalmente, se d por mltiplos canais: daliteratura [...] de autores vinculados teologia da prosperidade, confisso positiva e guerra espiritual que so encontrados na maioriadas livrarias evanglicas [...] da vinda cada vez mais freqente de
telogos e pregadores estrangeiros e igualmente da ida de brasileiros paraparticipar de seminrios e cursar faculdades teolgicas nos EUA (p. 41).
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Mariano (1999) diz que as diferenas da primeira para a segunda onda esto na
nfase que cada qual confere a um ou outro dom do Esprito Santo. A primeira enfatiza
o dom de lnguas, a segunda, o de cura, mas no significa que tanto uma como outra no
faa uso de todos esses dons, inclusive a terceira onda. A grande diferena entre as duas
primeiras ondas e o neopentecostalismo, segundo Mariano (1999, p. 37), so suas
considerveis distines de carter doutrinrio e comportamental, suas arrojadas formas
de insero social e seus ethos de afirmao do mundo.
nesse contexto que a terceira onda se consolida, explica Mariano (1999), tendo
como sua representante maior a Igreja Universal do Reino de Deus (Rio de Janeiro,
1977), que tem origem na Igreja Nova Vida (Rio de Janeiro, 1960). So tambm
denominaes da terceira onda as Igrejas Internacional da Graa de Deus (Rio, 1980) e
Cristo Vive (Rio, 1986), a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra (Gois, 1976) e a
Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo (So Paulo, 1994).
2.1.2 Aspectos histricos da IURD
importante que se faa uma retrospectiva do nascimento da Igreja Universal
do Reino de Deus para que se possa compreender em que contexto poltico social ela
nasce e vai ocupando espaos. Propomos-nos descrever um pouco da histria da Igreja
Universal do Reino de Deus, passando por sua fundao, seu mentor intelectual e
algumas estratgias utilizadas para demarcar territrio e aumentar o nmero de fiis.
Apresentam-se, ainda, algumas caractersticas prprias da IURD, assim como algumas
explicaes de socilogos sobre o seu crescimento.
No pouca a produo de textos sobre a IURD, como, por exemplo, O reino da
prosperidade da Igreja Universal Mariano (2003), Igreja Universal: um impriomiditico Fonseca (2003), Igreja Universal: um poder poltico Oro (2003) e Igreja
Universal: uma organizao providncia Machado (2003).
Tanto cresce o nmero de seu fiis, de seus templos e de programas no rdio e
na televiso, como aumenta a tiragem de seus jornais, que so vendidos dentro de seus
prprios templos, ora nos balces, ora como brinde para quem der uma oferta de at 5
reais em seus cultos, conforme observao pessoal feita no Templo da Igreja Universal
de Bayeux.
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Que Igreja essa que, to jovem, tantas controvrsias provoca, seja em
ambientes religiosos, seja no mundo profano e que, do alto dos seus 28 anos, j alou
vo para mais de 80 pases? Parece ser uma jovem destemida, ousada, provocativa e ao
mesmo tempo to conservadora!
Num momento em que a sociedade moderna vivencia a quebra de lealdades
(GIDDENS, 2005), a IURD, a todo instante, reafirma a importncia da fidelidade.
Fidelidade para com Cristo, fidelidade para com Deus, fidelidade no dzimo.
Fundada em 1977, no bairro da Abolio, que significa libertao, zona norte da
cidade do Rio de Janeiro, onde antes funcionava uma pequena funerria, a Igreja
Universal do Reino de Deus rapidamente transformou-se no maior fenmeno das
ltimas dcadas no Brasil (MARIANO, 1999). Corten et alli (2003, p. 7), por sua vez,
destacam que a IURD a Igreja que mais transcende fronteiras e mais cresce no mundo.
A Igreja Universal do Reino de Deus foi fundada por Edir Macedo, carioca,
quando tinha 33 anos de idade. Vindo de famlia de migrantes de origem catlica,
Macedo j havia freqentado terreiros de umbanda e bancos universitrios na dcada de
70. Seu estilo dentro da IURD tornou-se autoritrio, centralizador, tanto quanto
carismtico, dinmico e pragmtico.
Ao mudar-se em 1986 para os EUA, Macedo tinha como um dos seus objetivos
difundir a IURD pelo mundo7, afirma Mariano (1999, p. 56). Reconhece-se em Edir
Macedo um grande lder religioso, empresrio de sucesso e grande administrador de
empresas, conforme afirma Oro (2000 apudCIPRIANNI e NEST, p. 284).
Com apenas trs anos, a Igreja Universal do Reino de Deus j contava com 21
templos em cinco Estados brasileiros. Em 1985, avanou para 195 templos em 14
Estados e no Distrito Federal. Passado mais dois anos, reunia multido suficiente para
lotar, ao mesmo tempo, o Estdio do Maracan, no Rio de Janeiro, afirma Mariano
(2003, p. 58-59).J no se pode mais ignorar sua presena. Os iurdianos esto por todos os
lugares, lembra Bonfatti (2000, p. 17). Nem sempre em atividades religiosas, eles esto
na cultura, na poltica, nas favelas, na mdia8, na internet, nas empresas, nos presdios9,
7Conforme Mariano 2003 (in ORO, CORTEN E DOZON), Macedo obteve o green card com o auxlio dopastor norte-americano Forrest Higgibothom, da East Side Church of Christ. Em 2001, a Universalpossua 101 templos nos EUA. Ao todo, a denominao est presente em mais de 80 pases, dentre osquais obteve maior sucesso institucional na frica do Sul, em Angola, Moambique, Portugal e na
Argentina.8 Sobre a importncia da mdia na expanso institucional da Igreja Universal, ver (CAMPOS 1996);Fonseca (2003, p. 259-280); Mariano (1999, p. 66-69).
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explorao financeira dos fiis, sonegao de impostos, enriquecimento ilcito,
curandeirismo, prtica de estelionato e charlatanismo (MARIANO, 2003; BARROS,
1995, p. 32-33).
A Globo foi acusada pelos iurdianos de perseguidora, por exibir os vdeos que
mostram Edir Macedo danando numa viglia em Copacabana e instruindo, no intervalo
de uma partida de futebol, pastores a serem mais incisivos, agressivos e eficazes na
coleta de dzimos e ofertas (MARIANO 2003, p. 63). O bispo Edir Macedo chegou a
ficar preso por 12 dias aps ter sua priso preventiva decretada pela Justia. Em 2005,
ocorreu o escndalo das malas de dinheiro. Mas nada disso parece abalar
profundamente a IURD.
Mesmo assim, ela continua crescendo, desafiando a lgica do mercado e da
poltica. Cada vez que polticos so envolvidos em escndalos de corrupo sua
popularidade desmorona, enquanto a IURD parece permanecer inabalvel.
Sobre o escndalo das malas de dinheiro, pudemos testemunhar que pastores da
Igreja Universal do Reino de Deus, em julho de 2006, em Bayeux, valiam-se da
situao, dizendo desejar que todos que estavam ali presentes chegassem a ganhar tanto
dinheiro pela f e pudessem levar malas e malas de dinheiro como pagamento de
dzimos e ofertas. E todos os presentes aplaudiam. O bispo Roberto, da IURD de Joo
Pessoa, dizia em um de seus cultos de domingo:
Prestem ateno, olhem para mim! At na poca de Jesus haviaperseguies. No tenham medo porque vocs tm coragem de daroferta e eles no conseguem entender porque dar cdulas de 50reais, 100 reais; 1 real moeda! (Nesse instante as pessoas riem). preciso pensar grande porque grande Deus (outubro, 2008).
No que diz respeito s questes polticas, a posio da IURD tem sido de apoiar
candidaturas conservadoras e de hostilizar a esquerda. Ela prega o individualismo e suareceita de enriquecimento baseada na libertao do trabalho assalariado, conforme
Freston (1996, p. 135).
Analisando o que diz Freston (1996) no pargrafo acima, pode-se dizer que a
Igreja Universal do Reino de Deus no se preocupa em organizar coletivamente as
pessoas que ali chegam. Ela no parece preocupada com questes de empregabilidade
ou com as relaes empregado-patro. O que os pastores pregam em seus cultos que o
fiel precisa ser audacioso e ser um empreendedor. Dessa forma, eximem a Igreja de
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qualquer responsabilidade pela frustrao ou pelo insucesso na incluso social do fiel
iurdiano.
Para a IURD, libertando-se do trabalho assalariado, com coragem e projetos
audaciosos, que o fiel pode chegar no topo e, se no conseguir, deve continuar
orando, pagando e acreditando que pela f um dia chegar a sua vez. Como ponto
para seu sucesso, a IURD aponta a cura, a libertao pelo exorcismo e a teologia da
prosperidade.
Pratica uma magia organizada e institucionalizou o que foi denominado de
prticas e crenas mgico-religiosas de inspirao crist. Possui um modelo bem
estruturado de funcionamento e prope-se, na qualidade de mediadora dos poderes
divinos, a resolver todos os problemas terrenos dos fiis.
No que tange identidade da Igreja Universal do Reino de Deus, Oro (2000, p.
286) diz que esta construda sobre a oposio com as religies afro-brasileiras. A
Universal realiza verdadeira demonizao das religies afro e de suas entidades, que so
sempre invocadas em seus cultos e, aps serem desmoralizadas, so expulsas por
seus pastores. Mas outros autores, como Freston (1996) e Sanchis (1996), incluem
tambm a guerra contra as igrejas tradicionais e o catolicismo, contra os seus smbolos,
suas imagens.
Um diferencial marcante na IURD em relao a outras Igrejas pentecostais
refere-se ao exorcismo. Segundo Freston (1996, p. 140-141), o exorcismo no uma
prtica com fins em si mesmo, uma demonstrao de poder do bem sobre o mal e visa,
em ltima instncia, a converso da pessoa, ou seja, sua adeso Igreja Universal do
Reino de Deus.
2.1.3 Conceituando a identidade
A conceituao da identidade tem se mostrado complexa e difcil. Algumas
investigaes de autores sobre esse fenmeno e sua construo e concluses foram
tiradas no desenvolvimento desse estudo.
Segundo Woodward (2000, p. 9-16), as identidades so diversificadas e
imprecisas, passam por mudanas e tambm promovem mudanas. Estas caractersticas
de diversidade e impreciso acompanham as identidades tanto dentro do tecido social
onde est inserida, quanto na estrutura simblica atravs do sujeito que d sentido saes e posicionamentos em sua vida.
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No incio dos anos setenta, a questo da identidade surgiu em toda parte. A
temtica da busca da identidade, da crise de identidade e a perda da identidade se
tornaram o centro das pesquisas e das preocupaes. O novo mal do sculo
(KAUFMANN, 2004, p. 56-57).
Para Levi-Strauss (apudKAUFMANN 2004):
A identidade pode ser analisada como uma imensa converso enteesta identidade que vem de fora do pensamento e aquela que nsmesmos experimentamos instituir dentro de ns Resta no obstante atentativa de estabelecer o conjunto de correspondncias entre estasconfiguraes identitrias contrastantes (p.59).
O ser humano, dentro das sociedades em que vive, no s envolve e envolvido
pelas diversas dos outros seres humanos como tambm est sujeito ao
comprometimento com as suas prprias identidades a que est do lado de fora do seu
prprio pensamento, a outra identidade que ele forma e submete prtica dentro dele.
O desafio buscar a instaurao de uma reciprocidade entre estas identidades
antagnicas. esta uma tarefa complexa uma vez que as sociedades esto de uma
forma irreprimvel em constante movimentao, compelidas a uma mudana em seus
sistemas de valores e esquema de pensamentos e comportamentos em razo da demanda
de insertos nelas. Com tal cinesia as pessoas se submetem, cada vez mais, s
modificaes no seu modo de ser.
O reflexo da sociedade se reproduz nas pessoas inseridas e vice-versa. Tal
circularidade se torna mais e sempre acelerada, promovida pela disseminao rpida e
mais accessvel dos sabres, efeito da atual tecnologia dos meios de comunicao. Este
fenmeno a causa de maior inquietao entre os sujeitos. Ao se afastar das pessoas
que no passam como eles, muitos grupos tentam se proteger das influncias que os
diferentes possam exercer sobre eles.Kaufmann (2004, p. 50) afirma que, na realidade, a possibilidade do ser humano
e suas idias so uma expresso direta deste mundo ao qual pertence. Assim, a
identidade no muito mais que um reflexo da sociedade na qual o sujeito est inserido.
As suas idias, crticas e dvidas no so genuinamente suas, mas expresses diretas do
mundo onde vive. Os seres humanos usam as mesmas palavras que pensam serem suas
para falar de si e das demais coisas.
Sob este ngulo v-se que a identidade, de fato, recebe as influncias de tudo ede todos que compartilham com ela o quase mesmo espao scio-cultural. Digo quase
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quotidianamente, construdos por sua prpria histria, tendoespecificamente interiorizado o social, em um dialogo contnuo entrepresente e passado secretamente memorizado (2004, p. 77).
Bauman (2004) de maneira similar definio de Kaufmann, a considera uma
constante construo, um ajustamento sem fim e tira uma concluso lgica:
Uma identidade coesa, firmemente fixada e solidamente construdaseria um fardo, uma represso, uma limitao da liberdade de escolha.Seria um pressgio da incapacidade de destrancar a porta quando umanova oportunidade estiver batendo [...] Ajustar pedaosinfinitamente sim, no h outra coisa que se possa fazer. Mas,conseguir ajusta-los, encontrar o melhor ajuste que possa por fimao jogo do ajustamento? No obrigado, melhor viver sem isso(p.76).
A identidade necessria como, uma forma de singularizar e diferenciar o
individuo, uma maneira de recompor as falhas e responder s dvidas. A necessidade
que o ser humano tem de uma organizao pessoal vinculada ao padro do grupo social
ao qual pertence, faz com que ele se empenhe constantemente contra a falta de normas,
uma luta que passa inevitavelmente pelo questionamento identitrio. A todo instante, ele
precisa de respostas para pensar e para agir, respostas estas que correspondem ao seu
sistema de valores (KAUFMANN
, 2004, p. 79).A identidade pessoal no s o reflexo da estrutura social, ela no
simplesmente isso. H que se atentar para o papel que a subjetividade representa na sua
formao. A imagem que o sujeito tem de si mesmo um incio de construo
identitria. Ela se apia, portanto, nestes dois plos: a subjetividade e a influncia da
estrutura social onde est o sujeito inserido (KAUFMANN, 2004, p. 89). O conceito de
identidade se torna ainda mais complexo com a inegvel presso que os auto-esquemas
infligem subjetividade. Kaufmann faz a seguinte argumentao a respeito daidentidade:
Inventar-se a si mesmo no se inventa; os mecanismos da criao daidentidade no tm nada de aleatrio. Embora o instrumento dainveno (imagens e emoes) seja o mais voltil, inscrevem-se entreos procedimentos socialmente definidos e precisos [...] A tese central que a identidade um processo histrico, que, aps uma fase detransio onde foi direcionado pelo Estado, no surgiu plenamente aonvel individual da inveno de si mesmo em menos da metade de umsculo. O surgimento que resulta de uma inverso entre estruturas
sociais e reflexos de suas estruturas. No que estes ltimos tornaram-se menos, ou seja, menos determinantes sob o efeito misterioso de
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no alvo a ser atingido, mas algo que se vive na tenso, em uma permanente
incompletude.
O item concludo sem a pretenso de se ter esgotado o assunto e com uma
referncia ao socilogo polons Bauman (2004) que assim se reportou identidade:
As identidades flutuam no ar, algumas da nossa prpria escolha outrasinfladas e lanadas pelas pessoas em nossa volta, e preciso estar emalerta constante para defender as primeiras em relao s ltimas. Huma ampla probabilidade de desentendimento, e o resultado danegociao permanece eternamente pendente [..]. Pode-se at comeara se sentir che soi, em qualquer lugar mas o preo a ser pago aaceitao de que em lugar algum se vai estar total e plenamente emcasa (p. 19).
2.1.4 A identidade religiosa
As religies se vem, a todo instante, inconformadas com a indefinio religiosa
entre alguns de seus adeptos. A insegurana que a indefinio provoca no privilegio
de nenhum credo religioso em especial. Quando surge no distingue sexo, credo
religioso ou posio social. Vrios so os provocadores deste estado de desproteo. O
pluralismo religioso , sem dvida alguma, uma das causas fortes deste fenmenoobservado em todas as sociedades atualmente e, pelas prprias circunstncias da poca,
muito mais visvel e mais presente que antes.
Os meios de comunicao atraem, cada vez mais e mais rapidamente, olhares
sobre as diversas faces religiosas do mundo inteiro. A grande exposio da mdia, esta
globalizao to esperada e no raras vezes temida por alguns, faz este fenmeno se
tornar cada vez mais natural. Como diz De Benedicto:
Ter e manter uma identidade religiosa definida no contextoglobalizante do sculo XXI cada vez mais difcil. Algumas dasgrandes palavras da moda nos ltimos anos so: ecumenismo,diversidade, globalizao, multiculturalismo e pluralismo. Como ascompeties esportivas sempre nos lembram, ter uma identidadeparticular, com a bandeira do seu pas tremulando no lugar mais alto,ainda bom e emocionante, mais isso em certas reas j no tofcil. (2004, p. 10).
A preocupao com as estatsticas dos migrantes dos movimentos religiosos
integra quase todas as aes das igrejas. No menos intenso o cuidado com aidentidade religiosa de seus membros e do seu corpo dirigente. Este fenmeno tambm
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crenas religiosas e tambm as prticas religiosas que recebem diversas influncias
simblicas do pluralismo religioso no contexto social contemporneo.
Bellah (apudMARTELLI, 1995) d uma contribuio maneira de perceber os
smbolos dos fenmenos religiosos. Em seus estudos, ele volta a valorizar a natureza
simblica dos fenmenos religiosos e resgata a definio de religio como forma
simblica: Religio um todo sistema de smbolos que serve para invocar [...] a
experincia do todo, isto a totalidade que inclui o sujeito e o objeto e forma o contexto
no qual a vida e a ao finalmente possuem um significado [...] (p. 195).
Na perspectiva simblica de Bellah a identidade religiosa do sujeito tambm
construda sob a gide do simbolismo da religio que ele adota. Uma montagem feita
nesse processo identitrio. O autor se refere a estes smbolos religiosos como dotados de
uma capacidade de estabelecer relaes superando as disposies em contrrio e a
resistncia ao relacionamento entre realidades diferentes. Sobre o uso de smbolos
Bellah fala dessa apropriao:
[...] na sociedade moderna tambm possvel apropriar-se desmbolos religiosos de outros temos e de outra cultura, tornadosdisponveis pelas pesquisas histricas e comparativas, desde quesejam consideradas capazes de focalizar ou cristalizar o significado davida e do universo (apudMARTELLI, 1995, p. 117).
Ao fazer um estudo sobre identidade religiosa da comunidade batista, De
Benedicto (2004) destacou cinco aspectos que a caracteriza. A identidade religiosa
dinmica, interativa, sociolgica, progressiva e transcendental:
a) Dinmica porque est sempre em contnuo movimento de definio. Seus
valores tambm se modificam, no o fundamental, atravs dos diversos contatos com os
mais diferentes meios sociais. Ela assim deve ter esta vocao de adaptar-se, do
contrrio est fadada ao desaparecimento. Para seu prprio reconhecimento a identidadereligiosa se dinamiza e continuamente modelada.
b) Interativaporque necessita de estar com os outros para se realizar. Como a
identidade pessoal, no existe uma identidade religiosa que pertena unicamente a uma
pessoa e dela exclusivamente seja originria. No contexto social nasce, implementada
e tem interaes. Simplesmente o contexto cultural lhe no s necessrio, mas
imprescindvel.
c) Sociolgica porque a religio um fator social, coletiva e tambmindividual. No mundo atual a religio, e por conseqncia a identidade religiosa, no
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mais herdade dos antepassados e sustenta grandes geraes afora. Ela escolhida e
muitas vezes, por vrias razes, a pessoa monta a sua crena coletando influncias de
vrias tradies.
d) Progressivaporque medida que o ser humano se desenvolve fsica, mental e
emocionalmente o seu modo de viver as experincias tambm evolui. As suas
percepes deixam de ser infantis e passam a ter a maturidade que a idade e a
convivncia com os grupos sociais lhe propiciam. Em determinado momento do seu
crescimento integral, ele inicia um processo de conscientizao de identidade religiosa e
de definio de sua f.
Esta formao de identidade religiosa tem a ver com as experincias espirituais
proporcionadas pelo meio em que vive. A sua fora e intensidade determinante na
formao da identidade do jovem e do adulto. Estas experincias vo sendo
reinterpretadas vista de novos conhecimentos adquiridos com o passar dos anos e
podero ser aceitas e enriquecidas, ou abandonadas, por no mais terem sentido para
eles no atual contexto e escolhas morais.
e) Transcendental porque a identidade religiosa conta com a interveno
de um ser superior e criador de tudo, Deus, sem o qual no teria motivos para existir.
atravs de Deus que a identidade religiosa restaurada na terra.
No livroLidentit,Ferret (1998, p. 47) define a identidade como uma relao
que cada indivduo (coisa ou ente) mantm com ele mesmo ao longo de toda sua
existncia ou de sua carreira. No seu sentido mais possvel e adequado, a identidade
uma emoo existencial.
E cita a frmula de Quine: No h entidade sem identidade (p. 47). E sem sair
da linha cientfica, por analogia expande-se esta definio ao ente religioso e sua
identidade religiosa. Ao fazer esta colocao Ferret (1998) no quer dizer que a
identidade se mantm a mesma, definida e imutvel ao longo de sua existncia, pormentende que se uma ontologia no for constituda de seres idnticos a eles mesmos ela
absurda, alguma coisa impensvel.
De acordo com sua maneira de ver o mundo, a identidade no incompatvel
com a mudana e afirma, para dar conta do problema do dinamismo da identidade
atravs do tempo, que se uma pessoa altera a sua identidade isto no significa que esta
pessoa perdeu a identificao consigo mesma. O mesmo raciocnio se aplica
identidade religiosa: no porque o indivduo se converteu a outra crena religiosa queele perdeu sua auto-identificao.
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Durkheim (2000) em sua obra editada originalmente em 1912, fala da religio
como sendo uma forma eminentemente coletiva, um sistema que h responsabilidade
recproca e interesse comum de crenas e de aes relativas ao sagrado. Tais crenas e
prticas unem num mesmo grupo religioso todas as pessoas que se identificam com
elas. Embora as idias de Durkheim sejam, de certo modo, submetidas a anlises mais
modernas, elas sempre iluminam o debate.
Ele via no ser humano dois seres: um individual e outro social e medida que
participa da sociedade o indivduo vai naturalmente alm de si mesmo, seja quando
pensa, seja como age (DURKHEIM, 2000, p. 47). Esta vida participativa tem reflexos
na identidade religiosa da pessoa. A sua identidade religiosa construda conectada aos
aspectos aceitos pela comunidade religiosa que escolheu embora a construo de
sentido seja funo subjetiva.
No grupo, a ao social sentida e tanto pode reforar a identidade religiosa dos
componentes como neg-la. Este poder dentre outros pode ser o das palavras de quem
tem este dom do poder da aprovao, seja com gestos ou aes de pessoas com
liderana. Enfim, para que seja preservada a identidade religiosa no pode ter apenas
um ponto de convergncia, seja ela a prtica de vida o complexo de conhecimentos
prprios da pessoa ou especficos adquiridos
O Eu se torna capaz de construir os contedos subjetivos atravs do seu
comportamento e de forma autntica, uma vez que, agora, se encontra, pelo qual
contexto social, sem o amparo do Divino. Segundo Faifa (2005), autnomo e s, ele
procura a intimidade (o mesmo que refexividade), a auto-referencialidade e o
compromisso subjetivo fundamental. O sujeito revela com esta busca pela intimidade,
uma coragem moral prpria de uma pessoa que est em constante mudana, em
permanente processo de reestruturao e elaborao de sua personalidade, um ser
humano obstinado e sempre presente, disposto a alterar hbitos e atitudes de sua vida etraos de sua personalidade, em contnuo processo de adaptao s injunes da vida
pessoal e social, ou seja, em permanente construo de sua identidade.
2.1.5 Conceituando a converso religiosa
A converso, como processo complexo que , compromete vrias idias, tais
como: transformar uma coisa em outra que tomado como parmetro, alterar apenasuma direo para outra direo sem mudanas profundas no modo de ser, substituio
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deixam de ser vistos, categorizados e classificados somente com base em
comportamentos externos e passam a representar uma realidade psicossocial complexa
da qual faz parte integral o itinerrio do convertido. Os esforos, contradies e avanos
tambm passam a ser considerados nesse processo.
Para Valle (2002), analisar o panorama da atual dinmica scio-religiosa
brasileira deve incluir a premissa da intensa mobilidade e pluralidade desse campo. Isso
porque o pas estaria atravessando uma onda conversionista sem precedentes.
Para o autor, de modo geral, o comportamento religioso do brasileiro sempre foi
um tipo de "bricollage", ou seja, uma identidade religiosa formada por um mix
construdo com materiais de procedncias diferenciadas, mas que lhe apresentam algum
tipo de sentido. Essa organizao mais livre talvez possa ser relacionada ao carter
majoritariamente cultural de um catolicismo popular formado a partir de vrias culturas
de base.
No sculo XIX, com a entrada das religies protestantes, surgiram parmetros e
exigncias de pertena mais definidos. Tambm dentro do catolicismo deram-se
movimentos que levaram as elites religiosas a uma maior conscincia de pertena e, em
alguns casos, a experincias diretas de converso em massa.
No cenrio brasileiro to diversificado em termos de opes de trnsito
religioso, comum observar a adeso a uma nova religio.
Na situao de anomia, pluralismo e transio criada pelo consumo e pelo"mercado" de ofertas religiosas, os indivduos parecem experimentarprocessos de busca que afetam sua emoo, seus valores e seucomportamento, recentrando-os, de alguma forma, no religioso e noespiritual. O religioso readquire uma funo reordenadora da percepode si (auto-imagem, senso de identidade) e do mundo (sentido e opesde vida) que havia sido (parcialmente, ao menos) perdida com odesencantamento do mundo provocado ali onde a razo secularizadaadquiriu hegemonia. O religioso exerce, alm disto, uma funo deinsero e/ou reinsero do indivduo em um grupo, respectivamente emum meio socio-cultural motivador e dotado de sentido. (VALLE, 2002,p.60-61)
Assim, a extenso e o modo como acontecem essas passagens religiosas se
conectam a situaes culturais, econmicas e sociais concretas. Uma escolha em
determinada situao frente a tal pluralidade em permanente expanso pode ser
reavaliada no momento seguinte. A adeso a novos valores, mudana na viso de
mundo e adoo de novos modelos de conduta no implica, como em outras pocas,
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ruptura social, cultural e da prpria biografia. A converso j no representa um drama
pessoal e familiar nem tampouco uma mudana drstica.
De modo prtico e operacional, Valle (2002, p.65) aponta quatro elementos a
serem considerados pelos pesquisadores do tema converso religiosa: a considerao
dos aspectos conscientes e inconscientes do psiquismo de cada convertido dentro de sua
evoluo psico-religiosa individual; o levantamento das caractersticas, inclusive psico-
afetivas, do grupo ao qual a pessoa se afilia (clima interno, regras, crenas, textos de
referncia, prticas, estilos de liderana); a anlise de fatores de natureza cultural que
refletem realidades sociolgicas, econmicas e polticas mais amplas; e a considerao
da classe social, idade, sexo, profisso, dentre outros aspectos da vida do convertido tais
como momentos existenciais de tenso, luto, sofrimento e inquietao.
A palavra converso exprime mudana. Uma mudana que um retorno do ser
humano para ele mesmo. Uma espcie de encontro com sua prpria pessoa. Ele se volta
para si mesmo e o mundo que o cerca, interpretando-os, conforme, os elementos
simblicos da converso religiosa; ressignificando, assim, a sua condio de ser
humano. Entende-se que cada ser humano nico e no encontro consigo mesmo
percebe os outros e ele como partes de uma realidade muito maior.
Percebe tambm que o estar entre os outros, o que faz conhecer que o estar
entre uma condio para que se possa se compreender cada vez mais. O convertere
no um fechar-se, no um repetir, mas o converter, para Figueiredo (1976) que
analisa a converso religiosa, um ultrapassado. Este ultrapassado visto como uma
tentativa que se repete continuamente de transpor sua situao-limite de ser humano
presente em sua finitude, em sua determinao e contingncia (p. 24). Porm, esta
superao da situao-limite uma ao, uma maneira de viver e de se colocar na vida.
De uma forma abrangente, a psicologia depreende que a converso religiosa
um processo pelo qual uma pessoa se encontra num novo grupo religioso e, nestecontexto, se integra. Assume a linguagem religiosa deste grupo. O converso
submetendo-se a novos valores e formas de perceber e viver a realidade. A maneira de
perceber a vida aqui e agora, a escatologia mundana. Perde as preocupaes e
angstias que antes o afligia. Sente-se em paz e em harmonia. Percebe coisas que antes
no havia notado.
O antes enigmtico torna-se agora claro. A vida volta a ter sentido. O ser
humano se torna, praticamente, capaz de agentar qualquer coisa, pois tudo comea ater significado. Modificam-se hbitos, atitudes e comportamentos; pois o convertido
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se v de uma forma diferente e percebe o mundo tambm de uma maneira diferente. H
um novo em todo ser derredor.
James (1995) define de forma clssica a converso:
Converter-se, renegar-se, receber graa, sentir a religio, obter umacerteza, so outras tantas expresses que denotam o processo gradualou repentino, por cujo intermdio um eu at ento dividido, econscientemente errado inferior e infeliz, se torna unificado econscientemente certo, superior e feliz em conseqncia de seudomnio mais firme das realidades religiosas. Isso, pelo menos, oque significa a converso em termos gerais, quer acreditamos querno, que se faz mister uma operao divina direta para produzir umamudana natural dessa ordem (p. 126)
Nesta definio h muitas explicaes sobre o ato de converter-se. De fato, em
algum momento da vida, as emoes se alteram e, de acordo com James, o que vai fazer
com que o ser humano mude seu comportamen
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