la pachamama y el estado
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Maestría en Estudios Latinoamericanos
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
Universidad Nacional de Cuyo
Seminario: Teoría política y teoría del Estado en América Latina
Profesor: Dr. Emilio Taddei
La Pachamama y el Estado;
la Madre Naturaleza como sujeto de derecho
(a propósito de un libro de Eugenio Zaffaroni)
Gastón Ortiz Bandes
2012
2
PRELIMINAR
Este ensayo trata de pensar las relaciones que hay entre Naturaleza, Estado y
saber. Tiene como punto partida el ingreso de la Pachamama como sujeto de
derecho a las últimas constituciones de Ecuador y Bolivia, países que a fines
de la década pasada, su alianza entre pueblo y gobierno, se legitimó en base a
sus cosmovisiones precolombinas, en el camino del sumak kawsay o “buen
vivir”. Elegimos como hilo conductor el libro de Eugenio Raúl Zaffaroni, La
Pachamama y el humano, de 2011, celebrado por Osvaldo Bayer como “un
paso a la sabiduría”, que analiza la problemática cuestión de los entes no
humanos como sujetos de derecho: así, intentaremos abrir posibles diálogos
entre este texto y otros de nuestra bibliografía, teniendo como marco la filosofía
del derecho y partiendo de la ambivalente relación de los humanos con su
hermanos animales para ir derivando en una crítica de la idea moderna de
sujeto y los modos de conocimiento impuestos al mundo entero, es decir, la
Modernidad eurocéntrica, el imperialismo capitalista, y el racismo genocida.
Pero ni la legitimación académica de la Pachamama por la ciencia
actual, cuyas observaciones empíricas sobre el sistema vital del planeta
coinciden con lo que ya sabían y practicaban nuestros pueblos, podrá quizá
detener el espíritu de dominio del Hombre occidental. Sabemos que con sus
gobiernos progresistas y sus movimientos sociales organizados y atentos,
nuestra América vive un momento excepcional. Pero, en el contexto de máxima
crisis del capitalismo global, también la rondan viejos y nuevos peligros internos
y externos. Ante nuestro continente se abre pues un nuevo tiempo, pero ¿feliz
o fatal? Este ensayo (que por momentos divaga, a pie de página, por la
literatura para pensar imaginaria la cuestión), al final –lo admito- no puede
responder más que con la total vacilación: la cuestión de una lógica nacional y
popular (o “neodesarrollista”) y otra lógica decolonial propia de los movimientos
y organizaciones sociales e indígenas, aliadas en contra del imperialismo
neoliberal y sus secuaces locales, se me presenta como una paradoja cuando
estos proyectos “de izquierda” se enfrentan entre sí en el campo de la disputa
política. Paradoja que, al relacionarse con la emergencia ecológica que vive el
planeta hoy, me rebela la tensión que me constituye en mi cultura
latinoamericana, en mi lenta decolonización, en la lejanía de la sabiduría.
3
1
El preámbulo de la Constitución de la República del Ecuador de 2008, llamada
de Montecristi,
Reconociendo nuestras raíces milenarias, forjadas por mujeres y hombres de
distintos pueblos,
celebrando la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital
para nuestra existencia (…),
apelando a la sabiduría de todas las culturas que nos enriquecen como
sociedad,
como herederos de las luchas sociales de liberación frente a todas las formas
de dominación y colonialismo (Constitución de Ecuador 2008: 3),
decide construir “una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y
armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay” (ibíd).
El capítulo VII titulado expresamente “Derechos de la naturaleza” en su artículo
71º además dispone:
La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene
derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y
regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos
(ibíd: 10).
Un año después, en 2009, la nueva Constitución Política del Estado boliviano
plurinacional fue sometida a voto popular. Dice su preámbulo: “Cumpliendo con
el mandato de nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama y
gracias a Dios, refundamos Bolivia”. Y según el artículo 33°, “todas las
personas tienen derecho a un medio ambiente saludable, protegido y
equilibrado”, cuyo ejercicio permita a “los individuos y colectividades de las
presentes y futuras generaciones, además de otros seres vivos, desarrollarse
de manera normal y permanente” (Constitución de la República de Bolivia
2009: …)
Pachamama es el nombre que los habitantes del Tawantinsuyu le dan a
la Tierra, en el sentido de mundo. Deidad protectora, tendría su equivalente en
la cultura clásica occidental en la diosa griega Gea (Gaia), arquetipo titánico de
4
la “Gran Madre” según Carl Jung, para quien la idea de materia era una versión
“racional” de la Madre (Mater) Naturaleza, “la esencia del todo” (Zaffaroni 2011:
122). Pachamama (o Pacha) significa pues una totalidad, todo el cosmos y todo
el tiempo, la poseedora del espíritu mayor, una fuerza similar al Eros primigenio
de la cosmogonía hesiódica pero más abarcadora, más cercano el tao de Lao-
Tsé: “Pacha y su espíritu son uno solo aunque todos participamos de su
espíritu” (ibídem: 119).
Con la Pachamama pues “se dialoga permanentemente, no tiene
ubicación espacial, está en todos lados, no hay un templo en el que vive, no
tiene una morada porque es la vida misma” (Zaffaroni 2011: 117).
Manifestación del saber ancestral de los pueblos andinos acerca de la
convivencia de los seres humanos y la naturaleza: en el “Perú de los Inkas”,
según José Carlos Mariátegui, “era más cierto que en pueblo alguno el principio
de que ‘la vida viene de la tierra’”, incluidos los humanos (Mariátegui 1996: 28).
Por eso la “que todo lo da”, también nos exige reciprocidad: “Si no se la atiende
cuando tiene hambre o sed, produce enfermedades. Sus rituales, justamente
consisten en proporcionarle bebida y comida” (Zaffaroni 2011: 118). Así, esta
relación simbiótica de nosotros con Pacha debe ir
acompañada de la exigencia de su respecto, que se traduce en la regla básica
ética del sumak kawsay, que es una expresión quechua que significa buen vivir
o pleno vivir1 y cuyo contenido no es otra cosa que la ética –no la moral
individual- que debe regir la acción del estado y conforme a la que también
deben relacionarse las personas entre sí y en especial con la naturaleza (ib.:
111)
Las cosmovisiones indígenas y las traídas por los esclavos de África, con sus
rituales y relatos sapienciales, sobrevivieron pues entre los pliegues de la
cultura hegemónica occidental, mediantes sincretismos, injertos, camuflajes
barrocos y estratégicos y una transmisión oral que resistió siglos de explotación
y sometimiento. Evidencia de la asombrosa fuerza de las culturas dominadas
frente a la prepotencia arrasadora y criminal del colonialismo y luego el
1 Para otros autores, “buen vivir”, en tanto conjunto de prácticas y conductas a seguir para estar
en armonía con lo viviente, se dice alli kawsay, en tanto sumak kawsay queda ya para la “vida
plena alcanzada por el sabio” (Larrea Maldonado 2008: 3).
5
neocolonialismo, del arraigo del ser a la tierra y a una imagen y a un modo de
nombrar el mundo.
En fin, opuesta a la pretendida exclusividad del Hombre como único
posible titular de derechos, las iniciativas de los pueblos de Ecuador y Bolivia,
en alianza con gobiernos electos tras muchos, largos y arduos procesos de
lucha y movilización popular contra los embates de las políticas neoliberales en
los ‘902, representan todo un hito en el neoconstitucionalismo latinoamericano y
mundial, porque concretizan -de forma expresa en el caso ecuatoriano y “algo
tácita” en el boliviano, “pero con iguales efectos en ambas” (Zaffaroni 2011:
111)- una toma de posición inclusiva (en términos de democratización)
respecto de una cuestión largamente debatida en el campo de la filosofía del
derecho. Y significan otro gesto pionero de nuestra América en relación a la
renovación de las teorías sobre el estado, como lo fueron aquellos “derechos
sociales” aprobados por la Constitución mexicana de Quétaro en 1917, dos
años antes que en Weimar. Porque si la de Pacha al derecho constitucional es
la incorporación “de un arquetipo universal existente en todo humano como
resultado de las experiencias de supervivencia de la especie a lo largo de la
evolución” (ib.: 123), también constituye una solución política y económica
posible a la emergencia ecológica de nuestro mundo presente. Porque en
verdad la supervivencia de la Naturaleza, y sobremanera la de la especie
humana en el planeta, está sin duda en alto riesgo, como lo sugieren algunos
títulos nomás de la desbordante bibliografía zaffaroniana: La catástrofe que
viene (E. Kolbert), El fin de la Naturaleza (H. McKibenn), La última oportunidad
(E. Lazslo) o Il secolo finale (M. Rees).
2
El libro de Zaffaroni empieza a pensar la cuestión de la Naturaleza como
poseedora de derechos analizando la “cuestión animal”. Ambivalente relación –
2 El ALCA y otros acuerdos de libre comercio, los grotescos presidentes impuestos por las
corporaciones transnacionales aliadas a las clases altas locales, etc.: sucedáneos de las
crueles dictaduras de décadas anteriores en la era global. Así, cfr. para Ecuador, antes de la
asunción de Rafael Correa, durante la etapa -que desgraciadamente habría de durar poco- de
esperanzado apoyo de las comunidades indígenas al coronel Lucio Gutiérrez, elegido
presidente tras una desastrosa década, Dávalos (2003); y para Bolivia, ya con Evo Morales
recién asumido, pero con anterioridad a la nueva Constitución, el excelente análisis de la
historia reciente boliviana del actual vicepresidente García Linera (2007).
6
se sabe- la establecida a través de los tiempos por el Hombre3 con su
“semejante” más cercano en relación con lo corporal o biológico, y a la vez
“inferior” en relación con lo cognitivo o cultural. Identificado con la mismísima
imagen de Dios y del Padre (lo creó a Su semejanza, Gen. 1:27), el Hombre se
diferenció del animal sin dejarse de ver no obstante reflejado en él (ib.: 24),
merced a esos “caracteres miméticos” que posibilitan aún hoy la fábula, el mito,
la magia o la heráldica. Pero por eso mismo quizá tampoco el Hombre dejó de
verle nunca a su “hermano” irracional cierta dignidad, algo que no llega a ser
(del todo) humano pero que sin embargo le es análogo, o sea le revela al
Hombre una inquietante, perturbadora vinculación con él mismo.
Así en Occidente, de los fisiognomistas renacentistas a la frenología
lombrosiana vemos una misma forma de clasificación jerárquica de caracteres
humanos físicos, psíquicos o morales, bajo un patrón “animal”, al cual se le
adjudica según la episteme a usanza una supuesta “cientificidad” (ib.: 26). En
verdad no hay ahí más que un libre juego de las semejanzas, un continuum
“inconsciente” del arte mágico de las signatura rerum. Aporía -“los humanos
clasificaron a los animales y luego se clasificaron a sí mismos en base a lo que
antes habían atribuido a los animales” (ib.: 28)-, que ha de estallar en los siglos
XIX y XX bajo las formas del racismo y el genocidio.
En el campo ya del derecho, Zaffaroni evoca los “juicios a animales”,
muy comunes en el siglo XIII al XVII en Europa: en efecto, los tribunales
expedían sentencias y ejecuciones, por ejemplo, a cerdos que hubieran matado
a niños, o excomuniones a sanguijuelas, ratas, langostas. Práctica hoy
inverosímil, explicable quizá por la necesidad política de mostrar castigos
ejemplares sobre un chivo expiatorio indefenso pero antipático, a fin de
consolidar el poder del príncipe y evitar el malestar popular. Subyace ahí por
otro lado la idea de que el animal tiene cierta responsabilidad para con sus
actos, concepción que vira radicalmente a partir del siglo XVII, con René
Descartes.
Si bien la tradición que va del platonismo al tomismo consolida
tajantemente la separación entre cuerpo y alma, será con el ego cogito
cartesiano -cuya condición de posibilidad histórica fue el ego conqueror de
3 Conste que escribiremos así, con irónica mayúscula inicial, para referir sólo al “humano” con
pretensiones unioversales de la tradición eurocéntrica moderna.
7
Hernán Cortés (Dussel 1994: 11-22, 40-60)-, que el Hombre habrá de soñarse
poseedor de una razón sin límites cognitivos4. De ahí que, en la lógica
implacable de Descartes (donde lo animado no es ya lo que se mueve sino lo
que tiene ánima = alma = razón), el animal haya dejado de ser un hermano-
menor y bruto pero semejante- para devenir una cosa, una “máquina” quizá
viviente pero literalmente desposeída de toda alma. A disposición y servicio del
Hombre, las máquinas animales son entes apropiables al igual que las plantas
y los desalmados minerales.
Junto al exabrupto cartesiano, el pragmático empirismo anglosajón, con
su lema (de Francis Bacon) “saber es poder”, evidencia también que la razón
que impulsa al conocimiento en la modernidad fue entendida como un
instrumento que busca en la respuesta de su objeto lo que le permita
dominarlo: “saber propio de señores, señorial, de dominus” (Zaffaroni 2011:
99). Este “método inquisitivo” (al decir de Foucault) de acumular conocimientos
supone un sujeto situado en un plano superior a su objeto,5 desde donde lo
interroga incluso por la violencia para extraerle una respuesta, lo cual está a
todas luces en las antípodas de “la tarea del sabio” andino, que en camino del
sumak kawsay intenta “llegar a un grado de armonía total con la comunidad y
con el cosmos” (Larrea Maldonado 2008: 3). Por el contrario, el Hombre
europeo se entronizará como Amo y Señor de la Creación: su “misión” será
conocer la Naturaleza inanimada para poder mejor dominarla. Por eso
Descartes creyó que a nuestros viejos hermanos animales no les debía asistir
ningún derecho, pues el nuevo Hombre moderno no tenía por qué mantener
ninguna limitación ética o jurídica respecto de sus vidas o sus cuerpos, tan
útiles y sabrosos (aunque a veces asimismo peligrosos): posición
“coherentemente funcional” al espíritu del dominus, a un sujeto cuyo ser se
homologó a la consciencia.
4 Sería interesante releer en relación con este tema esa alegoría del vuelo icárico del alma
hacia las esferas del conocimiento sagrado (y su imposibilidad de alcanzarlo) que es el
“Primero Sueño” de sor Juana Inés de la Cruz, primera gran manifestación de nuestra
literatura. 5 Lo que Castro-Gómez llama “la hybris del punto cero”, que nosotros identificamos con el
espíritu fáustico, representado trágicamente en el drama isabelino de Marlowe, gloriosamnete
en el clasicismo alemán de Goethe, y (como contracara paródica y grotesca de la derrota del
imperio medieval español frente a la voluntad de poder del burgués anglosajón) en el
“caballero” Don Quijote.
8
En suma, para Descartes los animales no podían ser penados, pero
tampoco existía obligación alguna para con ellos. Sin embargo, una posición
tan radical resultó inaceptable para todo el racionalismo posterior, que no pudo
dejar de ver en el animal cierta dignitas incompatible con la noción de
“máquina” (Zaffaroni 2011: 34-35, 37). Así, en el campo del derecho, el
Iluminismo tuvo dos bases diferenciables: la empirista que desembocó en el
utilitarismo de Bentham y la idealista que dio lugar al racionalismo de Kant.
Mientras Bentham, en su búsqueda de la mayor felicidad para todos los seres
sensibles, no querrá negarles derechos a las bestias en razón de que también
poseen sensibilidad ante al dolor, para el contractualismo kantiano será
inconcebible que los animales celebren, en tanto ciudadanos racionales, un
acuerdo concediendo poder al soberano. No obstante, aunque limitando la
ética y el derecho a exclusivas relaciones entre humanos, no pudo Kant dejar
de admitir ciertas obligaciones del Hombre para con el animal, pero siempre en
consideración de la propia dignidad humana: una suerte de advertencia de una
razón que se autoimpone límites ante la tentación del señorío absoluto de
Descartes. Algo así como afirmar que negarse a cazar deportivamente o
maltratar por goce a animales tiene su causa ética no en el mismísimo
sufrimiento del animal sino en la autodegradación moral del sujeto que lo inflija
(avatar ilustrado de la superposición de pecado y delito). Pero, y de vuelta en la
cuestión medieval de los “juicios a animales”, ¿por qué (y cuándo) el animal
dejó de ser visto como un chivo expiatorio apropiado? Cuando dejó de
presentar caracteres miméticos idóneos para tal fin y fue sustituido por
humanos considerados “diferentes”, peligrosos, o sea cuando las burguesías
triunfantes de los países centrales, a fin de no perder poder en el centro,
dejaron el viejo colonialismo y pasaron al neocolonialismo en la periferia,
controlando a sus humanos peligrosos, “medio animales” (al relegar al animal a
la condición de puro cuerpo, ese humano al parecer preocupado sólo por
satisfacer sus “bajas pasiones” es medio-animal): mujeres, delincuentes,
herejes; después locos, anarquistas, comunistas; luego drogadictos, marxistas,
terroristas y, siempre, colonos, hoy inmigrantes6.
6 De la bruja sabedora de los poderes mágicos de las hierbas y las energías de Venus y la
Luna, a la histérica de Charcot, Madame Bovary y el safismo oriental del spleen de París: todos
constructos imaginarios de los miedos masculinos ante el feminismo incipiente, las sufragistas,
9
Dos vertientes filosóficas se disputaron en el campo del derecho la
celebración triunfalista de la burguesía europea: una idealista, otra materialista
o pragmática. Así, en la estela de Kant (que en La paz perpetua, al igual que
Hobbes en Leviatán, expulsó del “contrato” estatal a los humanos enemigos), la
versión hegeliana del derecho fue el máximo esfuerzo del idealismo para
legitimar la dominación desplegada por el orbe de la burguesía europea,
profundizando más “la estrecha brecha de los humanos excluidos” (ib.: 40) al
negarle a la inmadura población de América, África y Asia la posibilidad de
participar del Espíritu Universal, cuya manifestación histórica se evidenciaba en
el predominio del Hombre europeo y su altamente desarrollada cultura, y su
dominio sobre pueblos cuyas condiciones climáticas los condenaban
indefectiblemente a un estado de permanente niñez (léase irracionalidad). Sin
embargo Zaffaroni entiende que la filosofía hegeliana es “demasiado
sofisticada” para satisfacer todas “las necesidades de racionalización del poder
neocolonialista de la segunda mitad del siglo XIX”, y que “un ejercicio de poder
demasiado irracional -como el del neocolonialismo- sólo puede ser legitimado
por un discurso con un nivel muy bajo de elaboración teórica” (ib.: 42), como el
positivismo de Herbert Spencer, quien tergiversando la teoría darwinista
propuso, conforme a una pretendida “selección natural”, una “justicia
subhumana”. Su biologicismo racista planteaba que la evolución era un
proceso sin solución de continuidad por dentro inclusive de nuestra misma
especie, y por ende
dedujo que los medio animales de otras razas debían ser tutelados por los
superiores (neocolonialismo) y dentro de la propia raza los inferiores –los
medio animales delincuentes- debían ser eliminados por la selección natural o
sus sucedáneos –el sistema penal- en beneficio de los más fuertes y sanos,
las primeras sindicalistas, las primeras demandas de educación igualitaria, etc. Villanos como
Frankenstein, Drácula, el Mr. Hyde de Stevenson, el Heatcliff de Cumbres Borrascosas y otros
delincuentes de la literatura imperial del s. XIX poseen esa naturaleza media animal o “semi-
humana”. El colono, también: es tonto y monstruoso como el Calibán de La tempestad
shakespereana, infantil y fiel como el Viernes de Robinson Crusoe (alegoría del capitalismo
individualista) o contagiosamente bárbaro como plantea Conrad en El corazón de las tinieblas.
10
para evitar la decadencia de la raza y reforzar el progreso biológico evolutivo
(Ib.: 42).
Pero estos “medio animales”, ¿podían ser objeto de reproche personalizado o
eran igualmente “culpables”? La idea de deuda, base de la culpabilidad penal,
entra en contradicción entonces con la punición. Así pues,
de inmediato se inventa la emergencia, o sea, una amenaza cósmica que da
entrada al derecho de policía puro, que no se basa en ninguna Schuld sino en
el simple peligro. El poder punitivo inquisitorial es puro poder de policía basado
en la peligrosidad. (…). Esto mantiene hasta hoy toda su actualidad (Zaffaroni:
35-36).
3
El eje fundamental del nuevo patrón de poder mundial fue la moderna
clasificación social sobre la idea de raza, “asumida por los conquistadores
como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de
dominación que la conquista imponía” (Quijano 2000; 1). Tiene su origen en la
España del siglo XVI, por ejemplo durante el debate sobre el estatuto de los
habitantes del “Nuevo Mundo” entre el incansable Bartolomé de las Casas y
Ginés de Sepúlveda, para quien la guerra contra los indios estaba motivada por
“justas causas”. Esa pretendida estructura biológica superior del Hombre
blanco sirvió para asignarle al indio y al negro no sólo una condición irrevocable
de inferioridad sino un irrevocable tipo de trabajo no asalariado y “de por vida”
en el nuevo sistema económico, en la nueva “geografía social del capitalismo”
(ibíd: 5)7. De modo “el derecho subjetivo”, es decir para sujetos blancos y
masculinos de la especie homo sapiens, “se formaliza frente al poder del
7 La conquista y colonización de América, junto con la captura del excedente del trabajo no
asalariado, “identidades sociales históricamente nuevas” “asociadas a jerarquías, lugares y
roles a cumplir: indios, negros, blancos, mestizos, mulatos, zambos, criollos, etc. (íb.: 1).
Paralelamente Europa concentró bajo su hegemonía también las demás formas de dominar las
subjetividades colectivas (ib.: 5): experiencias vitales, relatos, cosmovisiones, recursos
naturales y productos estéticos del resto del mundo fueron subsumidos bajo un “un piso básico
de prácticas sociales comunes, y una esfera intersubjetiva que existe y actúa como esfera
central de orientación valórica del conjunto” (ib.: 8). Hoy, cuando ya el colonialismo no existe
como tal, esa permanencia de índole cultural en las subjetividades y las prácticas culturales se
llama colonialidad.
11
Estado en el siglo XVIII” (Zaffaroni 2011: 41) y coincide con el momento de
definitiva consolidación de la modernidad eurocéntrica y del capitalismo a
escala global gracias a la captura del excedente otorgado por el trabajo esclavo
más el saqueo de las colonias en las periferias, eso que en el Capítulo XXIV
de El Capital se llama –aunque con “mirada europea” aún- el “secreto de la
acumulación originaria” (cfr. Marx 1984)
Desde la perspectiva spenceriana, claro que podría considerarse
absolutamente natural la aniquilación de la inmensa mayoría de la población
planetaria: un “efecto “colateral”, diría la Casa Blanca hoy. Pero nosotros
sabemos que esa hipotética destrucción total del “otro” no es viable para la
estructura del viejo pero mutante sistema capitalista, por la sencilla razón de
que la gran mayoría de los “otros” somos –queramos o no- parte constitutiva de
él. Hacia fines de los ‘60, el concepto de dependencia permitió ver la situación
interna de nuestros países como absolutamente necesaria de esa atroz
maquinaria de la economía mundial moderna que pocos años después
Immanuel Wallerstein llamaría el sistema-mundo. Theotonio Dos Santos,
teórico de la dependencia, definía a ésta como
…una situación en la cual la economía de determinados países está
condicionada por el desarrollo y la expansión de otra economía, a la que están
sometidas (de modos que) algunas naciones (las dominantes) pueden
expandirse y ser autogeneradoras, en tanto otras (las dependientes) “sólo
pueden hacerlo como reflejo de esa expansión” (Dos Santos: 1).
Eran los tiempos de la Alianza para el Progreso y los recursos filantrópicos de
la UNESCO para investigación en ciencias sociales y tecnología: estos
planteos dependentistas no podían dejar de cuestionar de raíz pues las
propuestas desarrollistas (promovidas a nivel teórico sobre todo por el
estructuralismo cepalino) que veían como única salida posible a la pobreza y el
atraso de nuestras sociedades, la aceptación de las millonarias “ayudas”
extranjeras que dinamizarían la economía, a fin de dar el gran salto al
desarrollo económico y el progreso social y tecnológico. Pero el propósito de
esos créditos, además de otorgar subsidios a importaciones del exterior que
competían con productos locales e introducir tecnología inadaptable a nuestras
12
necesidades (Dos Santos: 5), era, por supuesto, incrementar la dependencia
mediante un endeudamiento cíclico. De modo que de ninguna manera el
subdesarrollo era consecuencia de nuestra “lentitud” en la adopción de
patrones de eficiencia propios de los países desarrollados, como “cierta
ideología disfrazada de ciencia” (ib: 8) lo entendía (y otra vez vemos esa
supuesta incapacidad natural para modernizarnos o “desarrollarnos” sin la
tutela de los civilizados).
En suma, desde la conquista y la colonia, América latina tuvo siempre
condicionada desde el exterior la orientación de su producción y los modos de
acumulación del capital y, por consiguiente junto con ello, su estructura social y
política. Y siempre el Estado ejerció el rol de principal articulador de esta
situación8. Esta tradicional función del estado-nación llegará a su cenit
catastrófico con la implementación feroz de las políticas neoliberales digitadas
por el “Bloque Imperial Global”9 en la década del ’90. Hoy las sociedades de
América Latina arrastran esa dependencia de quinientos años bajo la forma del
hambre, el analfabetismo y la violencia. En muchos países esos males llegaron
hasta la clase media –y no ya sólo a los inmensos sectores de la población
campesina, indígena, negra y urbana-marginal-, como resultado de aquellas
falaces democracias de representatividad excluyente, ineficientes, clientelares
y corruptas, que operaron como instrumento primordial de las lógicas de
desposesión post-coloniales del “nuevo imperialismo”: saqueo directo de los
últimos recursos de la Tierra y otros bienes colectivos tales como empresas
públicas y de servicios, ahorros, jubilaciones, seguridad social, etc. (cfr. Harvey:
8 Primero, la dependencia colonial respecto del capital comercial aliado al virreinato y su
monopolio (mercado, riquezas de la tierra y fuerza de trabajo indio y esclavo). Segundo,
durante las declaraciones (y guerras) de “independencia”, con pervivencia de estructuras
propias del aparato estatal colonial sumada a la infiltración de las potencias centrales en el
gobierno y el mercado. Tercero, la dependencia industrial-financiera mediante inversiones
extranjeras vinculadas con la producción de materias primas y agricultura para consumo de los
centros hegemónicos, coincidente con la consolidación definitiva del estado oligárquico
modernizador. Cuarto, la dependencia industrial-tecnológica de posguerra (incluso allí donde,
los populismos intentaron revertir o modificar esta situación) consistente en la inversión de
multinacionales como incentivo del mercado interno. Quinto, desde la crisis de los petrodólares,
la dependencia financiera, que precisó del debilitamiento del Estado para mantenernos
indefensos ante la mercantilización global. 9 Este bloque lo conforman cinco monopolios: el de las nuevas tecnologías, el del control de los
flujos financieros a escala mundial, el del acceso a los recursos naturales del planeta, el de los
medios de comunicación y el de las armas de destrucción masiva”. Juntos caracterizan “la
mundialización polarizante del imperialismo contemporáneo” (Amin: 6).
13
2004). De ahí que estos gobiernos “progresistas”, también llamados plebeyos o
nacionales y populares, electos por la amplia mayoría del pueblo (primero en
1997 el de Hugo Chávez en Venezuela, y ya a principios del siglo XXI Luis
Ignacio Lula da Silva en Brasil, Néstor Kirchner en Argentina, Evo Morales en
Bolivia y Rafael Correa en Ecuador) significó –cada uno con sus singularísimas
características- la posibilidad de volver a pensar en una recuperación de la
democracia, de “lo público” y de las soberanías nacionales. Sin embargo esa
idea –o quizá sueño- de un “buen gobierno” significa a su vez -¿contradictoria,
paradojal o dialécticamente?- “intentar fortalecer tramados institucionales que
históricamente han operado como estructuras coloniales de reproducción de
relaciones de dominación y explotación” (Lander 2011; 1).
5
La cuestión de los derechos a los animales –que acá retomamos- no deja de
tener un paralelo con la abolición de la esclavitud en el siglo XIX: si la “libertad”
y la “igualdad”, a pesar de su mandato constitucional en casi todo el
globalizado mundo moderno, ni aún hoy se hacen efectivas, mucho menos lo
es aquel tercer principio que la Revolución Francesa (aunque burguesa
desbordada por la humanista retórica romántica) imaginó pero poco hizo por
realizar “en el siglo”: la fraternidad. Ahora bien, y al margen ya de esto,
digamos con Zaffaroni que dos vertientes jurídicas se disputan la cuestión del
derecho de los animales u otros entes vivos: el ecologismo que dentro del
código penal (y la saga kantiana) juzga el delito en relación con la eticidad
humana10; y el animalismo que considera a animales y humanos en un mismo
Universo ético11. Tras dar un breve pero completo panorama histórico e
ideológico de las luchas (desde la Royal Society for the Prevention of Cruelty to
Animals, 1948) y la jurisprudencia contra el maltrato de animales (desde la
titulada de extraordinariis criminibus con poena arbitraria en Leipzig en 1765),
10
Estupefacto ante el “exabrupto cartesiano”, sin saltar por fuera de la tradición occidental, el
ecologismo ha dado lugar al derecho ambiental, suerte de tutela penal sobre el medio ambiente
en tanto bien jurídico del Hombre, vinculado -según los autores- con los “bienes colectivos”, los
DD. HH o “la protección de la vida humana” (ib. 66). 11
En la tradición grecolatina hubo dos visiones disyuntivas: Aristóteles y los estoicos del lado
de una naturaleza creada como hábitat del Hombre, su administrador o “propietario” (dominus);
y Lucrecio y los epicúreos del lado del humano como un “convidado más” a participar de la
naturaleza, hermano (frater) o “buen vecino” de Gaia y las natura rerum (Ib.: 23-22)
14
Zaffaroni sin embargo advierte que el animalismo tampoco ha salido del
atolladero “de las luces”: derivar la cuestión sobre el bien jurídico agredido
(¿maltratar animales es una lesión a la moral pública, a la comunidad o al
medio ambiente?) deja intacta la problemática. Por eso mejor concentrarse en
una “ecología profunda” que, con independencia de lo humano, sí le reconozca
personería jurídica a la Madre Naturaleza.
Zaffaroni valoriza algunos trabajos filosóficos de la deep ecology del
mundo central, pero los considera un “arrastre del iluminismo”, que no han
salido de la vía benthamiana o la kantiana12. Y por eso ve en los aportes
específicamente científicos “mejores perspectivas para nuestra experiencia
jurídica regional” (ib.: 71), pues los científicos piensan y escriben desde la
amenaza concreta de una catástrofe para el planeta o la especie humana.
Entonces, desde la contundencia de estos análisis, se desprenden
consecuencias éticas y jurídicas más urgentes y concretas para pensar las
relaciones entre naturaleza, estado y saber. Y será la llamada “hipótesis Gaia”
del investigador James Lovelock la “base científica” occidental, vinculada a la
teoría de los sistemas y la cibernética, la que venga a corroborar lo que
nuestros habitantes ya sabían antes del 12 de octubre de 1492.
Lovelock plantea que el planeta es un ente viviente, no en el sentido de
un organismo, sino en el de un sistema que, para impedir el desequilibrio que
causaría la destrucción de la biosfera, se autorregula valiéndose de los mismos
entes vivientes. Sistema simbiótico o –lo llaman Varela y Maturana en De
máquinas y seres vivos- “autopoiético”: la vida apareció en el planeta de forma
microscópica, resultado de síntesis moleculares que fueron cooperando para
sobrevivir y formar entes más complejos. De modo que los humanos somos
“producto de millones de años de complejización simbiótica, o sea de enormes
procesos de microcooperación, de millones y millones de pequeñísimas
quimeras” (ib.: 80): lo cual nada tiene que ver con la fatal lucha spenceriana, en
la que sobrevive únicamente el más cruel y despiadado y de la cual el Hombre
y su Historia, avalada por el desarrollo progresivo de un Geist tanático, sería su
ciego (o sordo, negado al diálogo) instrumento legitimador. Por el contrario,
según descubrimientos científicos recientes, los depredadores más crueles
12
En su avistaje cronólogico, nombra a los pioneros Aldo Leopold y Henry Salt, luego a Peter
Singer Tom Ragan, Hans Jonas y Michel Serres.
15
terminan matando a las células mayores en que se alojan y causan así su
propia muerte13, mientras los moderados obtienen nutrientes de éstas sin
destruirlas y de este modo sobreviven hasta que se producen cambios
recíprocos y nuevas adaptaciones entre ambos. Por consiguiente, la “hipótesis
Gaia” constituye toda una revolución en el concepto hegemónico de evolución:
Spencer deformó la teoría de Darwin, para quien en realidad “el más apto
habría sido el más fecundo y no el más fuerte en el sentido físico” (ib.: 79).
Como dice Fritjof Capra: “Todos los organismos macroscópicos, incluidos
nosotros mismos, son prueba viviente de que las prácticas destructivas a la
larga fallan” (ib.: 81). Así, la ética que se desprende de Gaia lleva a un nuevo
paradigma de cooperación y creatividad que coincide con la concepción andina
del sumak kawsay, “la tarea del sabio”. En palabras del teólogo Leonardo Boff:
La Tierra es un organismo vivo, es la Pachamama de nuestros indígenas, la
Gaia de los cosmólogos contemporáneos. En una perspectiva evolucionaria,
nosotros, seres humanos, nacidos del humus, somos la propia Tierra que llegó
a sentir, a pensar, a amar, a venerar y hoy a alarmarse. (…) Nosotros no
vivimos sobre la Tierra. Nosotros somos Tierra (“adamah-adam, humus-homo-
homem”), parte de la Tierra. Entre los seres vivos e inertes, entre la atmósfera,
los océanos, las montañas, la superficie terrestre, la biósfera y la antropósfera,
rigen interrelaciones. No hay adición de todas estas partes, sino organicidad
entre ellas (citado ib.: 88).
Solidaridad que se opone absolutamente a la idea de competencia permanente
constitutiva del capitalismo y que tendría la forma política de un “nuevo
socialismo cooperador” (el cual sin duda debería abrir un diálogo con la Nueva
Corónica y Buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala14): hoy, “la Tierra –como
13
De la tesis de Lovelock se deduce, si percibimos el fenómeno en dimensión macrotemporal,
que si perturbamos –como lo estamos haciendo- el equilibrio planetario, “Gaia decidirá toser o
estornudar y prescindir de nosotros rápidamente, para permitir a la vida recomponerse en otros
seres complejos menos incómodos o más cooperadores”: si la edad del planeta equivaliera a
una semana, los humanos apareceríamos “apenas once segundos antes de la medianoche del
domingo” y la historia escrita dudaría menos de un segundo (ib.: 83).
14
En el texto de Guamán Poma el ritmo de las estaciones y la convivencia entre el sol, la luna,
la tierra, el agua, los runas (seres humanos) y demás criaturas, dan sustento al “buen vivir”, lo
cual es –según Walter Mignolo- una idea de sociedad a contrapelo de la tendencia europea del
16
sus hijos e hijas empobrecidos- precisa liberación” (Zaffaroni 2011: 88).
Cooperación simbiótica entre las partes pues, que se opone también al ego
(cogito y conqueror) individualista del dominus. Por eso, al tratar de explicar las
concepciones andinas, Larrea Maldonado dice necesariamente haber tenido que
recurrir al “nosotros” porque el mundo no puede ser entendido desde la
perspectiva del “yo” de occidente. La comunidad cobija, protege, demanda (…),
el pensamiento andino es eminentemente colectivo. La comunidad es el
sustento y es la base de la reproducción de ese sujeto colectivo que todos y
cada uno “somos” (Larrea Maldonado 3-4).
¿Podrá el Hombre sacarse la hache mayúscula y enunciarse en plural,
voliviendo al humus? Al narcisista dominus le costó reconocer que su objectum
era muy semejante a él, el sub-jectum. Aunque declaró los Derechos del
Hombre, no incluyó desde un principio a todos los “hombres”, sino primero a
esos con quienes compartía el mismo color de piel, después a las mujeres (con
quienes dormían y tenían hijos y hasta a veces escuchaban sus razones) y sólo
más tarde, “a regañadientes”, se los reconoció a aquellos que detentaban otros
colores (epidérmicos, religiosos, “nacionales”, ideológicos) u otras “marcas” (la
sexualidad no heteronormativa, las “discapacidades”, el gusto por experimentar
con ciertas plantas de los dioses) que sirvieron –y aún lo hacen- de contraseña
posible para el exterminio, a veces de parte del propio Estado, otras veces de
los sujetos que él mismo produce. Al dominus de la burguesía emergente del
siglo XVII, que hoy sigue soñando con dominar rizomáticamente los más
remotos intersticios de la vida (el biopoder según Foucault15): no le será fácil
s. XVII, “cuando la formación del capitalismo ya mostraba un desprecio por vidas humanas
desechables (indios y negros)” y no se concentraba sino en el aumento de la producción. La
teoría política de Guamán Poma se propone como “alternativa al régimen monárquico y
capitalista-mercantil del sistema-mundo”, aunque el triunfo del modelo imperial haya relegado
(ejemplo paradigmático de la colonización del ser por la del saber) el modelo del Tawantinsuyu
“al mundo de las fantasías de un indio desorientado e inculto” (en Castro-Gómez-Grosfoguel
2007: 38-39). 15
Así, el ETC Group acusa a Río+20 y las “economías verdes” como promotoras de una nueva
convergencia del biopoder corporativo para lograr el “mayor acaparamiento de recursos visto
en más de 500 años”: megaempresas como Du Pont, Solazyme, Evolva SA. o Monsanto ya
están exigiendo mecanismos de mercado a los Estados en pos de “la cuantificación y la
mercantilización de los procesos naturales de la Tierra, rebautizados ahora como ‘servicios
ambientales’” (ciclos del carbón, de nutrientes del suelo y del agua). Además del control del
17
reconocer que la Gaia-Pachamama es otro ente en paridad de plano con él,
que no es el “administrador” ni el propietario sino otro hijo de la Tierra, un
“vecino” o hermano más entre los otros seres. ¿Podrá darse cuenta de que le
incumbe vitalmente contribuir a la autorregulación de la vida y no perturbar más
el sistema de reequilibrios de Pacha-Gaia16?
Las constituciones de Ecuador y Bolivia ya han dado un paso de
relevancia primordial, con un cambio fundamental en la historia del derecho.
Así, ya adquirida la naturaleza la condición de tercero agredido, no será
necesario para ningún ciudadano invocar y probar la propia condición de
humano damnificado como modo legal de demandar a las autoridades el cese
de fumigaciones tóxicas, construcción de diques o proyectos megamineros:
“todos los medios de lucha no violenta, serán conductas lícitas en la medida en
que sean defensivas de agresiones ilegítimas a la naturaleza” (Zaffaroni: 142-
143)17. Pero, ¿es esto suficiente?
6
Los conflictos de nuestra América siempre radicaron en la compleja
heterogeneidad de nuestras sociedades: hoy les sumamos “la co-presencia (en
tensión, complementación y/o contradicción) de diferentes lógicas y proyectos
de cambio” (Lander 2011: 2) que, esquemáticamente, separaremos en tres: los
proyectos neoliberales (de las clases ricas aliadas al Bloque Imperial y
material genético de semillas, plantas, animales, microbios y humanos, los “amos de la
biomasa” anhelan el de la capacidad reproductiva del planeta, lo que terminará de destruir toda
biodiversidad y de intensificar el desplazamiento –pero ¿hacia dónde?- de los pueblos
marginados (ETC Group 2012: IV-2). 16
Estados Unidos, cuyas muchas empresas bélicas han sido consideradas crímenes
ecológicos, se niega a ratificar instrumentos internacionales -el Tratado de Roma de la Corte
penal internacional o la Convención Americana de Derechos Humanos (Pacto de San José de
Costa Rica)-, a la vez que se desentiende de toda forma de cuidado ambiental, sobre todo de
la contaminación atmosférica productora de recalentamiento global. Sus voceros realizan
“afirmaciones irresponsables que minimizan los riesgos y daños”, mientras “los países
emergentes se amparan en esa negativa”, causando una “dificultad insalvable para cualquier
acción global de protección de la vida planetaria” (Zaffaroni 2011: 65-66).
17
Dice el artículo 71 de la Constitución de Montecristi: “Toda persona, comunidad, pueblo o
nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la
naturaleza”. Y el artículo 34° de la Constitución boliviana: “Cualquier persona, a título individual
o en representación de una colectividad, está facultada para ejercer las acciones legales en
defensa del medio ambiente, sin perjuicio de la obligación de las instituciones públicas de
actuar de oficio frente a los atentados contra el medio ambiente”.
18
continuadores de la dependencia neocolonial), los “nacionales y populares”
(que podríamos calificar como posneoliberales, neo-keynesianos18 o
neodesarrollistas) y los que llamaremos (a sabiendas de que simplificamos)
decoloniales19.
Las lógicas “nacionales y populares” dan prioridad a la democratización,
la búsqueda de equidad social mediante políticas de inclusión (incremento del
gasto público en educación, salud, empleo, jubilaciones y subsidios), la
soberanía nacional, la industrialización, las pugnas por la distribución de la
tierra, la redistribución de la riqueza y el relativo control nacional de los bienes
comunes (antes en exclusivas manos del capital extranjero). Como se
respaldan en la idea occidental de la “revolución”, funcionan atravesados por
las lógicas del imaginario del progreso y la linealidad ascendente del desarrollo
histórico, heredadas (vía Marx) del eurocéntrico Hegel. La lógica “decolonial”
en cambio es más radical: prioriza la plurinacionalidad, los derechos a las
diferencias, la soberanía de los pueblos indígenas sobre sus territorios, la
autonomía de pueblos, comunidades y movimientos, el pluralismo jurídico, el
rechazo al desarrollismo/extractivismo y el reconocimiento de los derechos de
la Madre Tierra. Los movimientos decolonizadores propugnan pues una
profundísima transformación civilizatoria cuestionadora no solo del capitalismo
sino del imaginario y el “método” de conocimiento occidentales.
A la idea de desarrollo (o progreso) indefinido propia de la modernidad, a
la que suscriben tanto el liberalismo como el marxismo, le corresponde, como
modo de representación del tiempo y la Historia, una línea recta sin punto final
(heredada de la concepción cristiana, cuya recta sí tiene un fin, coincidente con
el Juicio Final). En la cosmovisión indígena, en cambio, no existe “aquella
visión de un estado de subdesarrollo a ser superado. Y tampoco un estado de
18
Recordemos que desde su fundación en 1944 el neoliberalismo digitado teórica y
corporativamente por Friedrich Hayek se mostró como un “ataque apasionado” contra Keynes,
su modelo “de bienestar” y cualquier otra “limitación de los mecanismos del mercado por parte
del Estado” (Anderson 1997: 1). 19
Referencia a una actual corriente crítica latinoamericana que cuenta entre sus filas a
Mignolo, Quijano, Castro-Gómez, etc. y tiene entre otros precursores a Dussel y Roig. El
decolonialismo intenta posicionarse por fuera del proyecto moderno eurocéntrico, más allá de
la dicotomía izquierda-derecha; y se basa intelectualmente en los movimientos sociales
latinoamericanos y otros pensadores heterárquicos como Guamán Poma, Ottobah Cugoano,
José Martí, Rigoberta Menchú, el subcomandante Marco o Frantz Fanon (Cfr. Castro-Gómez-
Grosfoguel 2007).
19
desarrollo a ser alcanzado” (Acosta 2010: 8). En otras palabras, contra la
imagen rectilínea del tiempo metaforizada como camino que lleva siempre al
progreso ilimitado de la propia razón (siempre en el futuro = adelante = al
frente, llámese revolución socialista, Paradiso, fin de la historia o brave new
world) está la imagen andina del Tawantisuyo y un porvenir que
está atrás, es aquello que no miramos, ni conocemos; mientras al pasado lo
tenemos al frente, lo vemos, lo conocemos, nos constituye y con él caminamos.
En este camino nos acompañan los ancestros que se hacen uno con nosotros,
con la comunidad y con la naturaleza. (...) El mundo de arriba, el mundo de
abajo, el mundo de afuera y el mundo del aquí, se conectan y hacen parte de
esta totalidad, dentro de una perspectiva espiral del tiempo y no lineal (Larrea
Maldonado 2010: 3)20.
Y es justamente en los pioneros Ecuador y Bolivia donde este conflicto de
paradigmas –de tiempos, culturas e imaginarios- se nos manifiesta más
intensamente: sus gobiernos nacionales-populares y su lucha contra ciertas
formas de dependencia imperial están en permanente tensión con las lógicas
decolonizadoras de los mismos movimientos sociales y afro-indígenas que
apoyaron su llegada al poder.
7
Situación ambivalente: los movimientos populares anti-imperialistas y anti-
neoliberales critican el neodesarrollismo de sus gobiernos supuestamente
también anti-imperialistas, anti-neoliberales y auspiciantes del ingreso
constitucional de la Pachamama no sólo como protectora del nuevo Estado
sino inéditamente como sujeto de derecho. En ambos países, además de
críticas a veces muy severas al gobierno de parte de los movimientos sociales
e indígenas21, hay también conflictos al interior de éstos mismos, también
20
Mirándolo desde Mariátegui (y Guamán Poma), la revolución tampoco está adelante sino, en
cierto modo, atrás: el “comunismo inkaico” que “no puede ser negado ni disminuido por
haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas” -y acá la idea de Estado se ve
como necesaria- y que vive en la memoria filogenética de nuestros pueblos (Mariátegui: 28). 21
Así, en Bolivia por ejemplo, mientras la Asamblea Legislativa Plurinacional debatía la Ley de
Derechos de la Madre Tierra, el gobierno negociaba la apertura de grandes extensiones de la
Amazonía para exploración y explotación de hidrocarburos, lo que produjo un debate nacional
20
heterogéneos y con visiones disímiles: por ejemplo en Ecuador, una de esas
problemáticas gira en torno del complejo tema de la plurinacionalidad22. Pero
es sobre todo el el extractivismo y las modalidades de inserción primario-
exportadora un punto neurálgico de los cuestionamientos, porque en verdad no
existen todavía cambios significativos entre los gobiernos “progresistas” y los
neoliberales de hace diez años. De hecho, en todos nuestros países la
participación de los bienes primarios en el valor total de las exportaciones se ha
incrementado desde entonces: según informes de la CEPAL de 2010, “pasó de
41,1% en el año 2002, a 52,9% en el año 2009 (Lander 2011: 8)23. Esta
tendencia implica obviamente mayor presión sobre los ecosistemas y la
biodiversidad, arrasamiento de suelos, vaciamiento de recursos naturales
(hídricos, pesqueros, energéticos) y detrimento de la soberanía indígena sobre
sus territorios -irreversible en casos de minería contaminante. ¿Las políticas
neodesarrollistas contribuyen a adelantar la catástrofe ecológica?
Los gobiernos por su parte argumentan que no existen alternativas a
corto y mediano plazo que igualen el ingreso fiscal dado por la explotación
hidrocarburífera, megaminera y de monocultivos y justifican así la continuación
de la clásica lógica productiva extractivista (y contaminante) en pos de paliar
las necesidades inminentes de los sectores populares. Y se entrevé ahí
también cierta lógica extraña pero comprensiblemente humanitaria: en países
con desigualdades socioeconómicas tan profundas, la población sin acceso a
una vida digna demanda a sus gobiernos más “desarrollo, políticas de empleo,
tan grande como el que tuvo lugar también cuando las comunidades indígenas que viven en el
Parque Nacional Isiboro Sécure se opusieron al proyecto de una carretera que lo atravesara,
en tanto otros “campesinos colonizadores” de la zona exigían su inmediata construcción.
Ecuador también se debate entre fuerzas e imaginarios encontrados: por caso la Ley 071 de
Minería del 2010 fue considerada por organizaciones indígenas y ambientales “violatoria del
“espíritu y texto” de la Constitución” (Clavero 2010: 1) 22
Para la disputa -que sobrevive al debate previo de la Asamblea Constituyente- entre la
CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador) que promueve la
plurinacionalidad como característica del nuevo Estado y la FENOCIN (Confederación Nacional
de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras) que propone la interculturalidad, léase en
contrapunto Clavero (2010) y Larrea Maldonado (2008). Clavero también cuestiona la ausencia
de respuestas estatales sobre los límites jurisdiccionales de la “justicia indígena” prevista en el
artículo 171 y otras problemáticas como la del kichwa y el shuar, idiomas oficiales junto a un
castellano que sin embargo sigue siendo “la” lengua del Estado y sus instituciones. 23
De acuerdo con los nuevos patrones de acumulación del capital, África y América Latina
siguen siendo hoy “suministradoras de bienes primarios o commodities agrícolas, energéticos y
mineros, acentuando las formas coloniales de la división internacional del trabajo” (ib.: 7).
21
de salud, educación, seguridad social” (Lander: 12)24 y estos por primera vez
en siglos o décadas cumplen. La derecha llama a esto populismo, algo así
como un gobierno propio de bárbaros para dominar mediante la dádiva social a
sus “medio animales”.
Soñemos hacia atrás. Estudiando la vida económica previa a la
conquista española, Mariátegui vio que era colectiva la propiedad de la tierra
cultivable, de las aguas y las tierras de pasto y que existía la “cooperación
común en el trabajo” (Mariátegui: 28) y vio al Tawantinsuyo como fruto del amor
entre los hermanos Tierra y Sol25: o sea entre Naturaleza y Estado. Sin
embargo, cada año vemos nuevas y mutantes intentonas golpistas de las
burguesías locales siempre aliadas al Imperio, cada día insólitas estrategias de
la prensa oligopólica y los grupos del poder corporativo contra Morales o
Correa. Mientras, se multiplican las bases militares norteamericanas por todo el
continente y en Chile, Perú, Colombia y México se construyen bloques de “libre
comercio”. Es posible que, en un mundo donde ni las potencias emergentes
logran desacoplarse de la supremacía económica-financiera del hiper-armado
Estados Unidos, estos gobiernos que por primera vez, al menos en la “era
moderna”, desafían algunas prácticas imperialistas e impulsan la unidad
regional (UNASUR, CELAC), no puedan sino seguir atados a visiones y
prácticas “que estarán en permanente contradicción con el espíritu del Buen
Vivir” (Acosta 2010: 24) y mantengan el espíritu de Bolívar, Alfaro o Martí en “la
poesía de la Constitución”, “lejos de la prosa de las leyes y del trasiego de las
políticas” (Clavero: 4). Quizá como advierte Lander al sopesar el conflicto entre
el neodesarrollismo y las demandas decolonizadoras:
24
Por otro lado hay que tener en cuenta la nueva geopolítica que parece estar haciendo variar,
en algunos aspectos, la hegemonía estadounidense ante el auge de potencias emergentes y el
colapso (excepto para Alemania) de la “zona euro”. En este sentido China es un socio
privilegiado de América Latina, ya que experimenta una expansión sostenida de demanda de
bienes primarios, fuente fácil e inmediata de ingresos públicos. América Latina depende hoy
más del intercambio comercial de productos primarios e hidrocarburos con China que con
Estados Unidos y Europa. Curiosamente, estos gobiernos “progresistas” con discurso anti-
imperialista, identifican al Imperio con Estados Unidos, mientras subordinan los propios
recursos a los intereses del capital global chino (Ibídem). 25
“El culto de la Mama Pacha es par de la heliolatría, y como el sol no es de nadie en
particular, tampoco el planeta lo es. Hermanados los dos conceptos en la ideología aborigen,
nació el agrarismo (…) religión universal del astro del día" (Mariategui: 28).
22
Si estas diversas lógicas son construidas políticamente como contradictorias o
excluyentes, el resultado no puede conducir sino a la derrota de estos
proyectos de cambio, la consolidación/fortalecimiento de las formas históricas
de la dominación capitalista y una acelerada profundización de la crisis
ambiental planetaria.” (Lander 2011: 12)26
Es evidente que a la “izquierda” un campo ignoto en el porvenir se abre: un
conflicto entre los imaginarios del tiempo y del espacio, de Sol, Tierra y
humanos, de Saber, Naturaleza y Estado: ¿desarrollo o sumak kawsay? Lo que
queremos para nosotros y nuestra Pacha se hará dialogando y vivenciando la
“pertenencia”. El libro de Zaffaroni nos hace mirar a los ojos al hermano animal
y con voz muy terrestre nos dice que
entre todos los entes que formamos parte de la Tierra, hay algunos entes
señalados porque por nuestra complejidad tenemos mayor capacidad de oír
que los otros y (…) también tenemos mayor capacidad para vivenciar la
pertenencia al mundo y, por ende, para dialogar (Zaffaroni 2011: 125).
Esa es la tarea del sabio.
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publicaciones del CBC-UBA, p. 15-27.
26
Lander aconseja a las organizaciones populares, campesinas e indígenas, no “confrontar
totalmente” con estos gobiernos, “como si fuesen más de lo mismo”, porque esto “no
contribuiría sino a reducir la capacidad para incidir sobre lo público” (Lander 12). Y advierte: “si
estos gobiernos son derrotados (…) las fundamentales conquistas de estos años serían
rápidamente revertidas”. (ib.: 13).
23
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