andes amazonia

Société suisse des Américanistes / Schweizerische Amerikanisten-GesellschaftBulletin 64-65, 2000-2001, pp. 83-96

L’étude iconographique des représentations archéo-logiques des Hautes Terres colombiennes et équa-toriennes révèle souvent des surprises pour l’ethno-graphie des Basses Terres avoisinantes. J’ai ainsimontré dans un récent article comment l’icono-graphie d’une série de pièces archéologiques de pote-ries et d’orfèvrerie en provenance du Nariño colom-bien et du Carchi équatorien (cf. carte infra) rappelaitdans les thèmes traités des passages d’un mythecontemporain des Miraña d’Amazonie colombienne(KARADIMAS 1999). Je montrais dans cet article qu’unesérie de transformations que subissait le personnagemythique Lune se retrouve figurée sur des piècesd’orfèvrerie précolombienne de la période Capuli (500à 1500 apr. J.-C.). Le mythe miraña avait partie liéeavec des phénomènes astronomiques dans lesquelsla constellation d’Orion joue un rôle de premier plan.Celle-ci était présentée dans le mythe sous les traitsde quatre «singes nocturnes» ou douroucoulis (Aotustrivirgatus). Sur les représentations précolombiennes,quatre singes étaient positionnés de façon identiqueaux quatre étoiles périphériques de la constellation.

Dans un second article en cours de publication(KARADIMAS 2001), je montre que l’iconographie decertains masques rituels mirañas renvoie à la secondepartie de ce même mythe. La raie et le soleil sont lespersonnages clés de ce deuxième épisode mythiquecomme ils le sont dans un rituel miraña où ils entrentcomme masques: le personnage Raie prend la valeurde la constellation d’Orion lorsqu’elle est liée au soleil(cf. infra). Chez les Miraña, Orion est figuré par quatresinges nocturnes lorsque la constellation est occiden-tale: elle est alors liée à la lune. A l’est, en revanche,elle est liée au soleil et prend la figure d’une raie.

Les personnages du mythe Miraña – ainsi que l’ico-nographie des masques qui les représentent – commeles personnages des poteries et des artefacts dorésissus de l’archéologie sont liés à des phénomènesastronomiques qui mettent en jeu le soleil, la lune etOrion. Nous reviendrons plus en détail sur ces diffé-rentes modalités astronomiques et iconographiquesdans la suite de notre développement. Le thème desQuatre Singes est présent dans les Hautes Terresainsi que dans les Basses Terres, alors que celui dela raie n’est présent que dans l’iconographie de cesdernières.

Fort de ces conclusions, j’émettais l’hypothèse dansle premier article que des conceptions similairesquant au ciel étoilé équatorial avaient circulé dans lesdeux sens le long du Caquetá: Hautes et BassesTerres avoisinantes ne devaient plus être comprisesen opposition mais en complémentarité.

Pourtant, si les figures du mythe expliquent lesformes iconographiques attribuées au masque de laraie ainsi que l’inscription architecturale des quatresinges chez les Miraña des Basses Terres (cf. infra),elles ne sont que partiellement présentent dans lesHautes Terres: on n’y retrouve, jusqu’à présent,que des représentations des singes. Qu’en est-ilde la présence de figures de raie dans les Andes ?

Singes, raies et étoiles entre les Andes et l’Amazonie: perspectives comparatives dans l’iconographie amérindienne équatoriale *

Dimitri KARADIMAS **

* Je tiens tout spécialement à remercier le ProfesseurClaude Lévi-Strauss pour les commentaires qu’il a apportéau manuscrit de cet article et pour ses échanges de pointsde vues à propos de cette perspective comparée entremythologie et iconographie, ainsi qu’à Jean-Pierre Goulardet Jean-Pierre Chaumeil pour leur lecture de ce texte. Toutesles erreurs, fautes, oublis et opinions ainsi que les résultatsexposés dans cet article sont de mon entière responsabilité.** Equipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne,

U.P.R. 324 du C.N.R.S. & Centre d’Etudes des LanguesIndigènes d’Amériques, U.M.R. 7595 du C.N.R.S.

Résumé

En portant un intérêt particulier à l’iconographie amérin-dienne des Basses et des Hautes Terres équatoriales,l’auteur se propose de montrer comment les variations deformes prises par certaines représentations peuvent seplacer en continuité, alors qu’elles émanent de traditionséloignées aussi bien dans le temps que dans l’espace.Le point de départ de l’analyse comparative est un mythe desIndiens Miraña d’Amazonie colombienne se référant àplusieurs phénomènes astronomiques liés au cycle de laconstellation d’Orion lorsqu’elle est associée aux deux astresmajeurs. Les personnages du mythe – raie, singes nocturnes,kinkajou et autres – renvoient à des corps célestes: lorsqu’ilsapparaissent sur des représentations picturales, leur dispo-sition relative suit souvent celle des astres dans la voûtecéleste. En poursuivant le thème de la raie, des singes et desétoiles dans les iconographies amérindiennes de la régionéquatoriale, il devient possible de mettre en perspective despièces archéologiques et ethnographiques en apparencehétéromorphes.

Si elles existent, sont-elles également dans desconfigurations identiques à celles retrouvées sur lesmasques mirañas qui font référence à la raie ? Dansce dernier cas, peut-on également penser qu’ellessoient liées à la disposition des étoiles d’Orion ?

L’objet de cet article est de montrer que le thèmedes quatre singes, qui existe aussi bien sur le moyenCaquetá qu’à ses sources, est lié à celui de la raiecomme dans le mythe Miraña. Pour cela, il fautmontrer que les représentations de raies ne sont passeulement réservées aux Basses Terres (là où ellessont présentes dans l’environnement), mais qu’il estégalement possible de les trouver dans les Andes, làoù elles sont absentes du milieu naturel. Dans cecas, l’iconographie des Hautes Terres se construit enpartie en référence à des espèces des Basses Terres,comme avec les singes. Il faudrait aussi que le thèmeauquel se réfère le mythe miraña – à savoir la constel-lation d’Orion et le découpage temporel qu’ellepermet – se retrouve dans l’agencement deséléments constitutifs des représentations. Il existe-rait alors une portée astronomique des iconographies:c’est-à-dire qu’il faudrait les comprendre comme des«astroglyphes».

Pour ce faire, je présenterai rapidement le mythemiraña. Je montrerai ensuite comment le traitementiconographique du «masque de la raie» chez lesMiraña reprend des traits picturaux propres auxthèmes des quatre singes des Andes colombienneset équatoriennes. Afin d’aborder le thème de la raiedans les Hautes terres, j’analyserai ensuite l’icono-graphie d’un pétroglyphe découvert récemment dansles Andes équatoriennes dans la région de Pimampiro,non loin de la zone du Carchi d’où provient l’essentieldu matériel archéologique équatorien étudié dans unprécédent article (KARADIMAS 1999). Pour complétercette première approche, j’aurai recours à des

éléments comparatifs issus aussi bien de l’ethno-graphie miraña, que de celle de leurs voisins Andoqueet Uitoto qui vivent non loin des rapides d’Araracuara.J’aurai également recours à l’iconographie des pétro-glyphes qu’abritent ces rapides (Araracuara est un sitearchéologique de première importance pour les BassesTerres), puisque certains font écho aux thèmes mytho-logiques des habitants actuels de la région.

Mon propos est de montrer que l’iconographieamérindienne équatoriale entretient certaines rela-tions de similitude de structures avec la réalitéqu’elle est censée évoquer. Pour que cette lecturesoit possible, il faut rétablir certaines correspon-dances mythologiques pour rendre aux protagonistesprésents dans l’iconographie l’identité qu’ils ont dansles mythes. La distribution et l’agencement desformes dans l’iconographie deviennent ainsi un échodu mythe, comme elles en sont une vision condensée.

La saga mythique miraña

Dans le premier épisode du mythe 1, le personnageLune était décapité par ses beaux-frères, des singesnocturnes ou douroucoulis qu’il avait poursuivis toutela nuit. Ceux-ci avaient trouvé refuge dans un «nidd’ara» (lieux ou nichent parfois ces singes durant lejour): Lune y passe la tête, ses beaux-frères la tirentet le décapitent. Or ce «nid d’ara» est aussi le nomque donnent plusieurs ethnies de la région auxrapides de Araracuara, terme qui signifie, en Tupi,

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1 Je ne fais ici que rappeler des conclusions issues delongs développements d’analyses mythologiques, astrono-miques et iconographiques réalisés ailleurs et auxquels jerenvoie le lecteur (KARADIMAS 1999, 2001).

Carte de répartition des groupes et des aires archéologiques.

«trou d’ara». Suivant une compréhensionastronomique du mythe, ces singes – aunombre de quatre –, sont associés auxquatre étoiles majeures de la constellationd’Orion. La geste mythique dans laquelle lesquatre douroucoulis tirent la tête de leurbeau-frère Lune vers l’inframonde renvoie àun phénomène astronomique qui lie laconstellation d’Orion lorsqu’elle précèdel’astre nocturne lors de sa disparition occi-dentale derrière la ligne d’horizon (en l’occur-rence Araracuara). Les mêmes personnagespeuvent être utilisés pour décrire un phéno-mène similaire qui a lieu à l’est avec l’astrediurne six mois plus tard: à l’aube, les quatresinges «portent» ou «tirent» le soleil del’inframonde. Les personnages Soleil etLune – identifiés dans d’autres mythologiesamérindiennes comme deux jumeaux –représentent alors deux valeurs opposéesd’un même personnage Astre: celui-ci peut être figuréde façon identique mais représenter les deux astresmajeurs. Chez les Miraña du Caquetá, soleil et lunesont désignés par un même terme, «Astre», que l’ondistingue suivant sa valeur diurne ou nocturne. L’ico-nographie de certaines poteries et celle des piècesd’orfèvrerie de la région du Nariño en Colombie et dela province du Carchi en Equateur respectent ladisposition des astres comme des singes qui lesreprésentent. Ces pièces archéologiques sont desréférences au ciel étoilé.

Dans le mythe miraña, le fils de Lune, Soleil-du-Milieu – c’est-à-dire lorsque le soleil est équinoxial –,grandit orphelin de père: adolescent, il apprend queses oncles maternels les quatre singes nocturnesont décapité son père. Pour le venger, il les tue, lesmange, et replace leur crâne en haut des quatrepoteaux centraux de la maison communautaire. Ilsoccupent dans le toit de la maison – une «voûtecéleste» – la place des quatre étoiles majeures de laconstellation. La disposition des poteaux centrauxde la maison communautaire se fait suivant un axeest/ouest matérialisé par la poutre faîtière: cettedernière reproduit la division du ciel nocturne suivantl’équateur céleste qui suit le parcours du soleil équi-noxial. Les quatre poteaux sont répartis par paire depart et d’autre de cet axe, comme le sont les quatreétoiles de la constellation d’Orion, si ce n’est que,contrairement à leur disposition en trapèze, les quatrepoteaux forment un carré au sein de la construction.Je donne ici une reproduction de la constellationd’Orion telle qu’elle se présente à l’horizon occi-dental. Lorsqu’elle apparaît à l’est, le trapèze est alorsinversé, la base la plus courte dirigée vers le haut.

La deuxième partie de ce même mythe met enscène les déconvenues de Soleil-du-Milieu avec unpersonnage masculin Raie. Ce dernier n’est autre quele fils issu d’une union incestueuse des quatredouroucoulis avec leur sœur Kinkajou (Potos flavus)– qui représente Vénus comme étoile du matin chezles Miraña. Raie est à la fois le fils et le neveu de cettefemme Kinkajou. Cette dernière est la femme deLune et la mère de Soleil-du-Milieu. Déjà présent dansla matrice de la mère de Soleil-du-Milieu, Raie devientle placenta de Soleil-du-Milieu et représente, suivant

les conceptions mirañas de la personne, son doubleaquatique ou chthonien (une fois enterré après la nais-sance). Raie et Soleil-du-Milieu sont l’un et l’autredemi-frères par la mère, mais se perçoivent mutuel-lement comme des rivaux puisque les pères de l’un(les quatre singes nocturnes) ont tué celui de l’autre(Lune), alors que Soleil-du-Milieu, fils de Lune, a tuéles quatre pères de Raie. Enfin, le mythe les présenteaussi en rivalité vis-à-vis d’une même femme (uneFemme-Poisson) que chacun des deux veut gardercomme épouse; vis-à-vis d’elle ils font doublon.

Les moments de ces associations et disjonctionsmythiques sont liés aux cycles du soleil, de la lune,de Vénus et d’Orion et rendent compte de ces liensde parenté quelque peu complexes. Lorsque seulOrion est pris en association avec le soleil, son cyclerenvoie à un découpage de l’année suivant lessolstices: chacun des solstices est lié géographi-quement à une des hauteurs du trapèze formées parses étoiles périphériques, alors que les trois étoilescentrales du Baudrier évoquent les équinoxes.

Les équinoxes sont également les époques dematuration des fruits du palmier parépou (Bactrisgasiapes). Pour les Miraña, ces épisodes mythiquesrelatent l’acquisition du premier noyau de ce palmierpar Soleil-du-Milieu. Les différents qu’il entretient avecle personnage Raie renvoient au vol de ce premiernoyau qui n’appartenait jusqu’alors qu’au peuple despoissons. Au moment de l’équinoxe de mars, un rituelest organisé chez les Miraña et d’autres groupes voi-sins (Andoque, Bora, Muinane, Uitoto, Yukuna, Tani-muka, Makuna ainsi que certains groupes de langueTukano oriental) où d’importantes quantités de bièreélaborées avec la pulpe de ce fruit sont bues. Selonles Miraña, le rituel fait en partie référence aux événe-ments que le mythe relate. À l’occasion de «la fête dela bière de parépou», les esprits des animaux sontinvités à boire la bière d’un fruit qui leur appartenait enpropre dans un temps mythique et arrivent personni-fiés par des costumes et des masques. Mais c’estaussi l’occasion d’inviter les «ancêtres» – anonymes– qui arrivent souvent avec le même type de masqueque celui qui incarne le personnage Raie. Parmi lesnombreux masques confectionnés pour l’occasion unreprésente Soleil-du-Milieu et un autre Raie.

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Ligne d’horizon éq

uate

ur

céle

ste

Sud NordOuest

Saiph (κ)

Alnitak (ζ)

Betelgeuse

Orion occidental

Alnilam (ε)

Rigel (β)Bellatrix (γ)

Mintaka (δ)

Le masque de la raie reprend dans son iconographiedes traits anatomiques de l’espèce retenue par lapensée mythologique de par l’analogie formelle entre-tenue avec la disposition des étoiles de la constella-tion. Il existe en effet entre les quatre douroucoulis etla raie une relation de similitude formelle qui accréditele lien de parenté du mythe: l’espèce amazonienne deraie possède, en plus de ses yeux, deux ocelles ou«faux yeux» sur sa face dorsale. Pris ensemble, vraiet faux yeux forment un trapèze qui renvoie à celuidessiné dans le ciel nocturne par les quatre étoilesmajeures de la constellation. Ces quatre yeux sont lemotif clé de l’iconographie du «masque de la raie».Associés à Orion et au découpage temporel que lecycle annuel de cette constellation autorise, ces yeuxrenvoient, sur les masques, aux soleils solsticiauxmatérialisés par quatre quarts de disque placés symé-triquement sur le front et les bajoues. La périphériedu visage du masque évoque alors l’ensemble de laligne d’horizon, l’alignement des trois formes géomé-triques en un losange central accolé de deux trianglesau milieu du front renvoie au Baudrier d’Orion 2.

Le mythe Miraña – et sa lecture astronomique – renddonc compte de l’iconographie de certains masquesmirañas de la fête de la bière de parépou et de l’archi-tecture des maisons communautaires mirañas.Le mythe rend également compte des motifs icono-graphiques de certaines poteries et pièces d’orfè-vreries des Andes équatoriennes et colombiennes.

Explorations iconographiques

Le thème des quatre singes est traité de façon simi-laire à celui des masques mirañas sur les motifs desintérieurs de poteries précolombiennes du Nariñocolombien: on y reconnaît distinctement les singes,mais également des petits cercles qui s’inscrivent aucentre de quarts de disque sur la pièce de la figure 3.Les singes sont répartis à l’extérieur du cercle central,lui-même divisé en quatre parties égales. Les petitscercles internes sont placés au centre de quarts dedisque: leur disposition suit ici plus celle que pren-draient les crânes des douroucoulis lorsque le hérosdu mythe miraña les replace en haut des quatrepoteaux centraux de la maloca où ils forment un carré.

Sur cette poterie comme sur d’autres de la mêmeprovenance, les singes sont reconnaissables par lestrois points de leur visage qui évoquent la bouche etles yeux. Or ce traitement par divisions internes enquatre quarts de disque est similaire à celui effectuésur les masques miraña de la fête de la bière deparépou, aux quatre yeux près qui sont répartis dansun alignement horizontal sur la plupart des masques.Le motif du masque Yukuna – groupe voisin desMiraña qui, souvent, réalisent ensemble le mêmerituel – de la figure 4 rétablit cette combinaison eninscrivant chacun des quatre yeux dans un des quartsde disque.


2 Pour l’ensemble de la démonstration entre les motifsdes masques et leur assise astronomique et mythologiquevoir KARADIMAS (2001).

Fig. 1: «Soleil-du-Milieu», masque miraña. (Coll. de l’auteur)

Fig. 2: Le «masque de la raie», masque miraña. (Coll. de l’auteur)

Les permutations logiques de ces dispositionsainsi que des formes inscrites au sein de ces divi-sions de quarts de disque devraient exister ailleurset renvoyer au même thème mythologique. Dans uncas, les quatre yeux sont remplacés par trois pointsqui évoquent les faces des singes, dans les autrescas, ce sont les quatre points qui les remplacent.Pour que les permutations soient logiques, il faudraitégalement que quatre êtres simiesques ou assimi-lables à des êtres agressifs comme le sont les singesvis-à-vis du personnage Lune dans le mythe mirañasoient représentés. Cette série de possibilitéslogiques existe mais les pièces qui la constituentsont dispersées dans le temps comme dans l’espaceamérindien. Je reproduis ici différentes pièces toutesissues d’un passé précolombien. Les deux premières(fig. 5 et 6) représentent des fusaïoles – ou volantsde pierre qui servaient de base aux fuseaux pour filerle coton –, la troisième (fig. 7) est un pectoral en orissu de la région de Chordeleg en Equateur. Il n’y aque la fusaïole de la figure 5 qui ne provienne pas deshautes terres équatoriennes, mais de la traditionmuisca.

Il n’est pas abusif de ma part de prendre ici desagencements d’ordre visuel, dans la mesure où il nes’agit que de combinaisons logiques qui, à partir d’unthème central, semblent toutes avoir trouvé leurréalisation dans l’art précolombien. De plus, lesMiraña utilisaient encore de telles fusaïoles pour lemoins jusqu’au XIXe siècle comme en témoigne laprésence d’un de ces ustensiles dans la collection depièces ethnographiques rapportées par le voyageuret naturaliste bavarois von Martius, et qui se trouveaujourd’hui au musée ethnographique de Munich (lapièce possède le numéro d’inventaire SMV 411, uneillustration est donnée dans HELBIG 1994: 207).


Fig. 3: Intérieur d’une poterie précolombienne de stylePiartal (Nariño, Colombie) représentant les quatresinges et quatre cercles disposés en carré au centrede quarts de disque. [d’après URIBE 1988]

Fig. 4: Masque Yukuna de la fête de la bière de parépou.[d’après VAN DER HAMMEN 1992]

Fig. 5: Fusaïole précolombienne d’origine muisca. [d’après REYES 1949 in ENCISO 1990]

Je conclurai cette première mise en perspectivedes motifs tirés de certaines pièces archéologiquesavec les masques mirañas de la raie en soulignantque ces derniers possèdent, en creux, le thème desquatre singes. Ils ne font ainsi que répéter graphi-quement un lien de parenté imputé dans le mytheentre la raie et les quatre douroucoulis: chacun repré-sentant Orion à un horizon opposé. Ce traitement encreux est mis en relief lorsqu’est prise en compte lafiguration des singes traité dans les motifs de pote-ries des Andes colombiennes et équatoriennes parune iconographie similaire. Le même motif desmasques peut être utilisé pour évoquer les quatresinges dans des poteries ou des fusaïoles andines,comme pour évoquer les «quatre yeux» de la raie:cette identité de traitement iconographique renvoieà la réalité astronomique à laquelle ces artefacts fontréférence.

Pour expliquer l’origine des motifs peints sur lesmasques du rituel de la bière de parépou, les Mirañaévoquent les plages rocailleuses de Araracuara et deLa Pedrera sur le Caquetá qui laissent apparaître despétroglyphes en période de basses eaux, mais aussiles plages sableuses où s’accumulent les raies lorsdes périodes de hautes eaux. Les êtres qui leur ontappris les chants et les motifs des masques se trou-vaient sous l’eau près de ces plages de sable: leurs«visages» ainsi que les dessins des pétroglyphessont des motifs des ancêtres et évoquent le mondedes morts, qui est aussi un monde souterrain etaquatique où partent se réfugier les étoiles pendantla journée. Or ces pétroglyphes présentent des traitscommuns avec les mythologies des populations avoi-sinantes.

Ainsi, le thème des quatre têtes figurées chacunepar trois points en triangle est également traité dansdu matériel archéologique des Basses Terres, sousla forme de petits êtres gravés dans les pétroglyphesde Araracuara, là où, justement, étaient censés seréfugier les quatre singes dans le mythe miraña.

Il s’agit le plus souvent de faces de singes ou, pourle moins, de personnages anthropoïdes. Sur lespétroglyphes de Araracuara, ces quatre visages sontparfois alignés, parfois placés en symétrie à 90°.Lorsqu’ils sont alignés, les visages sont placés enalternance à l’endroit et à l’envers (sur d’autressuccessions de visages que je ne reproduis pas ici),parfois simplement à l’endroit, mais pratiquementtoujours au nombre de quatre.

La présence de ces êtres simiesques sur les pétro-glyphes de Araracuara ne peut manquer d’évoquer lethème du mythe Miraña. Ces pétroglyphes sontaujourd’hui connus des Miraña qui les considèrentsoit comme des témoignages des ancêtres desgroupes qui vivent là (eux-mêmes, les Andoque et lesMuinane), soit comme des inscriptions issues d’untemps mythique. Il est fort probable que les quatredouroucoulis du mythe miraña qui trouvent refugedans un «nid d’ara» (Araracuara), et ces quatre figuresde «singes» gravées dans la roche des rapides du«trou d’ara» ne soient en fait qu’une seule et mêmeréférence faite à la constellation des Quatre Singes.

L’anthropologue F. URBINA (1991: 21) – à qui nousdevons ces relevés – analyse les représentations àpartir d’un mythe Uitoto dans lequel les quatre frèresreprésentent les quatre points cardinaux. Cependant,il s’agit des points cardinaux tels que les conçoiventles Uitoto. Pour eux, le Nord et le Sud ne sont pas


Fig. 6: Fusaïole précolombienne en provenance d’Equateur,région de Chuquipata. [d’après RIVET 1912]

Fig. 7: Pectoral précolombien en or en provenance d’Equa-teur représentant quatre jaguars, chacun dans unquart de cercle: leurs têtes forment un trapèze autourd’un cercle central. [d’après RIVET 1912]

situés à 90° des points Est et Ouest, sinon qu’ilscorrespondent aux points d’apparitions les plus aunord et les plus au sud du soleil sur la ligne d’horizon;c’est-à-dire ses points solsticiaux (juin et décembre).En effet, comme chez les Miraña qui les définissentcomme «les bords du monde», il n’existe pas determe spécifique pour désigner le nord et le sud.Suivant la définition qu’en donne un missionnaire-linguiste de l’I.L.V. qui a travaillé chez les Uitoto,le nord et le sud sont définis en référence au soleil:«Norte = “canto del lugar de donde viene el sol”(jitoma billa beici dine); Sur = “costado del lugar dedonde viene el sol” (jitoma billa cacagi dine)» (BURTCH

1983: 139). Or nous avons vu que les étoiles de laconstellation sont associées par plusieurs groupesde la région aux solstices alors que le levant et lecouchant sont définis par le parcours du soleil équi-noxial. Si les quatre frères du mythe uitoto analysépar Urbina sont les «points cardinaux» uitoto, ils nepeuvent qu’être les points d’horizon qui marquent lessolstices: ils devraient donc être liés à cette constel-lation. Il faut toutefois noter que la disposition entrapèze des quatre étoiles d’Orion permet une orien-tation directe de l’espace pour l’observateur: lamédiatrice des bases du trapèze ainsi que la droitequi la coupe en angle droit constituent les lignes desymétrie du trapèze. Ces droites à angles droits sontfigurées sur la plupart des pièces archéologiquesexaminées jusqu’à présent (cf. motifs des figures 3,4, 5, 6 et 7). Dans le ciel nocturne, chacune desbranches de cette croix à angle droit imaginairepointe constamment vers un des points cardinaux(tels que les conçoivent nos propres représentationsde l’espace).

Quoi qu’il en soit de ces constatations astrono-miques, les pétroglyphes de Araracuara se trouventà mi-chemin entre le bas et le haut Caquetá et repré-sentent un point d’articulation majeur entre lescultures des Basses et des Hautes Terres. Cesrapides abritent d’autres pétroglyphes qui, par leursmotifs, nous guident vers Raie, rival de Soleil-du-Milieu du mythe miraña.

Les raies, pagaies et pétroglyphes du Caquetá

Les rapides de Araracuara représentent sur lecours du Caquetá un barrage insurmontable pourplusieurs espèces aquatiques: les dauphins, silures,ainsi que les raies qui peuplent en abondance lemoyen et le bas du fleuve ne se retrouvent plus enamont de ce point. Les Miraña estiment que le hautCaqueta est un autre «monde» – à partir de ce pointil est le «fleuve de l’ara» –, et ses rapides représen-tent un lieu de passage entre ces mondes ainsi qu’unaccès à l’espace souterrain et aquatique. En remon-tant son cours jusqu’à sa source, le Caquetá mène,selon les Miraña, au «territoire des étoiles».

Pour les habitants du moyen Caquetá – «fleuvedu tapir» pour les Miraña – la raie est considéréecomme une espèce incestueuse, paresseuse etagressive. Les Miraña racontent une très courteanecdote mythique sur l’origine de la pagaie qu’ilsutilisent actuellement pour leurs déplacements quoti-diens sur le fleuve. «Avant que nous ne connaissionsla pagaie sous sa forme actuelle, les gens ramaientavec n’importe quel morceau de bois ou avec desmorceaux d’écorces. Un jour, ceux qui voulaientsavoir ce qu’il y avait dans l’eau aperçurent un êtrequi vivait au fond de l’eau. Il avait la forme d’unepagaie. Ils lui demandèrent comment il s’appelait, etil leur répondit qu’il était le boa: mais on ne connais-sait pas de boa qui avait cette forme. Il leur dit qu’ilétait le «boa du commerce du tapir qui ressemble àune pagaie», puis il s’est transformé en pagaie en leurdisant qu’en prenant son esprit [c’est-à-dire sa forme:naßénè désigne l’esprit d’une chose auquel on peutaccéder en reconnaissant la forme ou l’aspect qu’ilévoque] les gens sauraient faire des pagaies».La pelle de cette pagaie est large, ovoïde et pointueà une extrémité et représente la «ceinture» de ceboa; deux saillies partent de l’extrémité supérieure dela pelle et représentent les oreilles de cette première«tête» qui est en même temps le corps de ce «boa».Le manche représente sa colonne vertébrale et unléger vallonnement se poursuit à l’intérieur de la pelle


Fig. 8: Pétroglyphe des rapides de Araracuara, Caqueta,Colombie. Alignement de quatre faces d’êtres anthro-poïdes représentés par trois points chacune, les brassont alternativement levés et baissés. [d’après URBINA 1991]

Fig. 9: Pétroglyphe des rapides de Araracuara, Caqueta,Colombie. Quatre faces d’êtres anthropoïdes sontreprésentées par trois points chacune. La dispositiondes têtes est centripète et symétrique. [d’après URBINA 1991]

là où la colonne vertébrale est censée débuter.La poignée représente la seconde tête de ce boa:une partie plane suit le prolongement du manche etles bords courbes sont désignés comme les joues decette tête alors que la partie haute de la poignée,incurvée et renflée, et qui sera prise en main par lerameur, représente le front et les oreilles. Sa formegénérale rappelle celle d’une raie, tant que la poignéen’est pas prise en compte.

Pour les Uitoto également, la raie est un ancienboa désigné par le terme ñecirae: «(…) animal o boagrande que vive en el agua. Los antepasados lo veían;pero ahora solamente se escucha 3 (…) La boa granderaspa. Su pelo es espinoso y largo 4 (Vea coreño,dodaiño)», «Coreño: raya», «Dodaiño: raya mama(especie muy grande de raya)» (BURTCH 1983: entréesñecirae, coreño, dodaiño du dictionnaire). (Preussnote korenyo: weiblicher Rochen [raie féminine],1912: 727. ïirenyo [raie masculine] 1912: 722).

Chez les Andoque, la première raie est la tête d’unanaconda qui a été sectionnée du corps du serpent.Elle est une variante combinatoire du serpent: d’unepetite tête en losange prolongée par une grandequeue sinueuse que représente le serpent, la raiedevient un grand losange prolongé par une courte

queue sinueuse. Les serpents envoient leur venin parleurs crocs, donc par l’avant de l’animal, alors que laraie le fait par la queue. En cela, la raie est unevariante combinatoire du serpent, et en représenteson inverse morphologique.

Il faut encore ajouter à cela que dans le mytheandoque, cet anaconda mythique qui perd sa tête etse transforme en raie se comporte comme un cordonombilical (LANDABURU et PINEDA 1984: 182-183). Chezles Miraña, comme chez d’autres groupes du Vaupès,la première raie provient d’un placenta transformé. Le«boa-pagaie» possède donc des caractéristiquespropres au cordon ombilical (le «boa»), et certainesrenvoient à la raie (la pelle et le manche de la pagaie,qui sont aussi un placenta avec une partie du cordonombilical). Cette vision «ombilicale» des serpents estégalement soulignée par les Uitoto qui l’associent àla création des quatre frères du mythe. Elle a aussiété retenue par Urbina pour son analyse de l’icono-graphie des pétroglyphes de la région (URBINA 1991:21), ainsi que pour les trois pétroglyphes suivantsprésents dans les rapides de Araracuara.

La figure 11a possède cependant plus les traits d’unserpent dont la tête se transforme en une tête et desbras, recourbés vers le bas, alors que sur les figures11b et 12 ces mêmes bras le sont vers le haut. Encoreprésentes sur la figure 12, les jambes se fondent dans


3 Pour une compréhension du code acoustique qui a étédéveloppé par les mythologies amérindiennes à propos dupersonnage de la raie, on se référera à LÉVI-STRAUSS (1971:491). On fera juste remarquer que les Miraña font aujour-d’hui «sonner» cette raie-pagaie lorsqu’elle pénètre l’eau:ce bruit s’entend plusieurs minutes avant qu’une embar-cation ne soit visible.

4 L’informateur uitoto semble faire référence à la peaurugueuse et à la queue du sélacien qui est garnie d’épines(sa peau sert de toile émeri): lorsque la raie est perçuecomme une tête, la queue forme une sorte de longue«queue de cheval» qui évoque la chevelure masculinecomme la portaient anciennement les hommes des diffé-rentes ethnies du Caquetá (Miraña, Bora, Andoque, Uitoto,etc., cf. WHIFFEN 1915).

Fig. 10: Rameur miraña avec une «Pagaie-boa à deux têtes»,moyen Caquetá, Colombie, 1993.

Fig. 11a, et 11b: Serpents ombilicaux. Pétroglyphes des rapidesde Araracuara (Caqueta, Colombie). [d’après URBINA 1991]

Fig. 12: Serpent ombilical. Pétroglyphe des rapides de Arara-cuara (Caqueta, Colombie). [d’après URBINA 1991]

un membre unique et recourbé dans la figure 11b, etn’apparaissent plus sur la figure 11a qui ne sembleêtre qu’une figuration du personnage lié par le serpentombilical dans les deux autres figures (11b et 12).Or la courbure du bas du corps de ce personnageévoque plus une queue qui serait la réunion des deuxmembres inférieurs d’un personnage anthropo-morphe; ce qui en ferait un personnage unijambiste 5.C’est du moins ce que laisse penser l’analyse icono-graphique du pétroglyphe suivant, également présentsur les roches des rapides de Araracuara.

Sur ce pétroglyphe de Araracuara apparaît un visageavec ce qui semble être deux yeux, une bouche quiévoque un sourire, un nez qui se poursuit par unedivision du haut du front et deux grandes oreilles.Cette tête, démesurée, semble être dépourvue decorps, puisque s’y greffe directement une queuesinueuse et serpentine. Du quart inférieur de cettedernière apparaît latéralement une forme en crochet.Juste en dessous de la tête, un corps de serpent a étérattaché à la queue de ce personnage: la tête se dirigedans une direction inverse à l’excroissance en formede crochet de la queue. Le visage possède, avec seslarges oreilles latérales, des traits simiesques ouhumains: l’ensemble du pétroglyphe n’évoque aupremier abord aucune espèce en particulier. S’il fallaitrelier ce pétroglyphe aux conceptions des Indiens dela région, il évoquerait plus la définition mythologiqued’une raie: un «serpent à l’extrémité duquel apparaîtun autre serpent (l’anaconda à deux têtes des miraña),avec une grosse tête et un crochet sur la queue».

Cependant, la bouche de la raie apparaît sur sa faceventrale: ces yeux ne sont alors plus visibles puis-qu’ils se trouvent sur sa face dorsale. Dans ce cas defigure, ce sont les narines du sélacien qui sont icireprésentées; situées de part et d’autre de la bouchequi évoque un sourire ou un rictus, ces narines occu-peraient la place des yeux sur un visage stylisé. Enun sens, la raie est un animal à deux faces: sesnarines forment les «yeux» de sa face ventrale. Surla figure 13, le visage prend des traits qui rappellent

ceux des quatre êtres anthropoïdes, mais l’ensembledu pétroglyphe évoque une raie, vue par sa faceventrale. Le thème du mythe miraña qui plaçait dansun rapport de filiation les quatre singes et la raiesemble donc être maintenu dans les pétroglyphesdes rapides de Araracuara, puisque cette raie«possède une tête de singe». Il nous faut maintenantremonter le Caqueta pour voir s’il existe dans lesAndes colombiennes et équatoriennes des figures deraies qui auraient été utilisées pour exprimer la mêmeconnexion astronomique du mythe miraña.

Les quatre «raies» des Andes

Les figurations de raies n’existent pas en abon-dance dans l’art précolombien des Hautes Terres deColombie, d’Equateur ou du Pérou. Quelques-unes seretrouvent dans les anciennes sociétés de la côtePacifique du Pérou tels les Moche, raison pourlaquelle il serait difficile de les compter dans l’art desHautes Terres. Elles semblent pourtant occuper uneplace importante pour ces sociétés côtières: sur lespoteries où elles sont parfois figurées, elles y accom-pagnent deux embarcations (fig. 14: cf. HOCQUENGHEM

1987: fig. 113 et 114). Sur chacune de celles-ci a pris

place un personnage aux traits de visage identiques,dont seuls les attributs et le type vestimentaire chan-gent d’une embarcation à l’autre, laissant ainsi penserqu’il s’agit là du même personnage dupliqué ou dejumeaux (une personnification des deux astresmajeurs ?). Les raies y sont représentées dressées,et elles encadrent les navires de ces entités; seuleleur face ventrale est visible puisque la bouche a étéreprésentée, ce qui implique que les deux cercles quifont office d’yeux sont en fait les narines de l’animalcomme cela était déjà le cas avec le pétroglyphe deAraracuara (sur les raies, je le rappelle, yeux et


Fig. 13: Pétroglyphe de Araracuara représentant un visage«souriant» aux larges oreilles, prolongé d’une queuesinueuse de laquelle émane une forme en crochet etune autre qui évoque le corps d’un serpent (Caqueta,Colombie). [d’après URBINA 1991]

[nous avons volontairement accentué les contours]

Fig. 14: Raie Moche. [d’après HOCQUENGHEM 1987]

5 Dans d’autres traditions amérindiennes – essentielle-ment des Guyanes –, Orion est connu comme Ipetiman ouEpitembo le personnage à la jambe coupée, c’est-à-dire ununijambiste (LÉVI-STRAUSS 1966: 205, 225 et passim,1971: 200). On se référera à MAGAÑA (1988) pour une analysedu matériel mythique guyanais, où le personnage occupantla place d’Orion apparaît parfois en compagnie de la raiesans toutefois lui être identifié: cette tradition mythologiquesemble plus inverser les valeurs reconnues dans le mythemiraña entre le héros Soleil-du-milieu et son rival Raie(MAGAÑA 1988: 150).

bouche ne sont jamais visibles simultanément,chacun appartenant à une face). L’artiste moche adonc utilisé les orifices des narines comme s’il s’agis-sait d’yeux. Le point est d’importance, puisque nousallons retrouver ce même procédé à l’œuvre dansune représentation en provenance des Hautes Terreséquatoriennes.

Un pétroglyphe découvert récemment dans larégion de Pimampiro au sud-est du Carchi dans lesHautes Terres en Equateur – d’où provient une partiedes représentations des quatre singes –, sembledonner une représentation des raies qui ne seraitpas issue des cultures côtières. Les raies figuréessont peu perceptibles au premier abord, et il mefaudra donc déconstruire ce que l’artiste amérindiena élaboré pour les rendre visibles.

La région de Pimampiro a été reconnue comme unimportant point de passage naturel qui permet l’entréevers l’orient, c’est-à-dire vers les Basses Terres équa-toriennes et colombiennes (BRAY 1998: 138). En 1996,deux importants pétroglyphes ont été mis à jour prèsde la localité de Shanshipampa et présentés dans unerécente communication par Tamara BRAY (1998) qui enpropose une interprétation iconographique. Nousreproduisons ici un de ces deux pétroglyphes.

La composition est particulièrement complexe, eten grande partie symétrique. L’identité des êtresreprésentés est difficile à reconnaître. Tamara Bray

propose d’y voir des singes et une figure de monstreà deux têtes, placées chacune à l’extrémité d’uncorps serpentiforme. Plutôt que des singes, il semble-rait que l’animal quadrupède ici représenté soit enfait un tamandou ou tamanoir arboricole (Tamanduatetradactyla). Ce mammifère arboricole a une queuepréhensile – figurée ici par son enroulement –, etcontrairement au singe, possède un museauprononcé en forme d’entonnoir, ou en forme de longcornet; il a la taille d’un gros singe, le dos bombé etse repose dans des trous d’arbres comme les dourou-coulis. Trois des plus gros animaux placés en triangleau centre de ce pétroglyphe semblent être des taman-dous, les autres devraient également être des repré-sentants de cette même famille mais, plus petits queles premiers, ils devraient appartenir à l’espèce nainede tamanoir. Il semble en effet qu’il faille reconnaîtredans les deux séries de quatre tamandous plus petitsque les trois centraux des myrmidons ou tamandous-nains (Cyclopes didactylus) 6. Ils occupent la péri-phérie du pétroglyphe en deux groupes de quatre,respectivement en haut et en bas. Ceux du haut sontalignés horizontalement, ceux du bas suivent la cour-bure du bord de la pierre. Avant de pouvoir analyserla composition de l’ensemble du pétroglyphe, il fautélucider l’identité des quatre figures présentéescomme des serpents à deux têtes. Je propose eneffet d’y reconnaître une représentation de raie, par


Fig. 15: Pétroglyphe de Shanshipampa, 176 cm x 102cm, Pimampiro, Equateur. [d’après BRAY 1998]

sa face ventrale, comme elle a été représentée surun des pétroglyphes de Araracuara. Pour ce faire, ilfaut «dérouler» chacune des parties latérales quioccupent ici la place que prendraient des oreilles surun visage anthropoïde – à l’identique du pétroglyphede Araracuara de la figure 13, sur laquelle les «ailes»de la raie semblent avoir été traitées comme desoreilles –, pour dégager ensuite la forme du sélaciensans effectuer d’autres modifications que des répar-titions des volumes.

La seule modification majeure que nous faisonssubir à la représentation est de réduire la partie étoiléequi figure sous la «tête» du personnage à sa compré-hension en tant qu’orifice cloacal de la raie. Les traitsretenus par l’artiste pour dessiner cette raie sont enpartie les mêmes que ceux du pétroglyphe de Arara-cuara: ils évoquent la face ventrale de la raie, avec sesnarines, la gueule ainsi que les «ailes» traitées commedes oreilles ou des bras. Sur le pétroglyphe de Arara-cuara, elles sont représentées comme de véritablesoreilles alors que sur celui situé dans les Andes équa-toriennes, elles ne sont évoquées que par l’enroule-ment des «ailes». Ici et là, pourtant, il s’agit d’êtresserpentins à deux têtes: avec une tête de serpent etune tête de raie dans le cas colombien, avec deuxtêtes de raies dans celui des Hautes Terres équato-riennes. Dans cette représentation de Shanshipampa,la raie aux «ailes» enroulées donne une perception dusélacien par sa face ventrale et, simultanément, unevision de profil qui permettrait de montrer l’enroule-ment que subissent les «ailes» d’une raie lorsqu’ellese déplace dans l’eau, elle donne alors plus l’impres-sion de voler que de nager. Cette représentation des«ailes» enroulées de la raie semble aussi avoir uneautre fin pour celui qui devait la regarder: elle devaitexprimer la relation de parenté entre les tamandouset la raie par la figuration d’un même enroulement,celui de la queue pour les tamandous, et des «bras-ailes» ou des «oreilles» pour la raie. Dans ce cas, lepétroglyphe de Shanshipampa renvoie à la même rela-tion qui tente d’être rendue par une analogie formelle– métaphorique ou métonymique, mais en partie arti-ficielle – dans le cas du pétroglyphe de Araracuara –une raie à visage simiesque –, ou sur les masques dela raie contemporains.

L’artiste qui a réalisé ce pétroglyphe des Andeséquatoriennes devait appartenir à une culture danslaquelle une certaine importance était accordée à laraie: elle la connaissait, soit de sa provenance dulittoral pacifique, soit des Basses Terres amazo-niennes. Cette dernière possibilité est plus probablepuisque la région de Pimampiro était un point d’abou-tissement des groupes venus des Basses Terres, etque des deux espèces de tamanoirs arboricoles, lemyrmidon est plus spécifiquement amazonien qu’unhabitant du littoral, contrairement au tamandou quipeut encore être visible au Nord de l’équateur.

La répartition des figures sur le pétroglyphe ne suitque partiellement une symétrie diamétrale puisquel’orientation de l’ensemble des myrmidons n’est passymétrique. La partie centrale du pétroglyphe estdonc constituée de quatre raies placées tête-bêchepar paires de part et d’autre d’une ligne médiane surlaquelle est placé un des tamandous. Les deux autres

tamandous se répondent symétriquement à l’intérieurde l’espace formé par les quatre raies.

L’ensemble du pétroglyphe entretient pourtant lamême configuration que celle des pièces archéolo-giques qui font référence à la constellation d’Orion.Le trapèze périphérique qui encadre les troiséléments centraux forme une composition équiva-lente à la répartition des étoiles de cette constellation.Il ne s’agit plus de quatre singes mais de quatre raiesliées entre elles par la queue pour en faire desserpents à deux têtes. Ces têtes sont réparties entrapèze; au centre de celui-ci se trouvent disposéstrois tamandous qui devaient correspondre aux troisétoiles centrales du Baudrier d’Orion. Le sommet dece triangle devait représenter Alnilam, l’étoile la pluscentrale de la constellation puisqu’elle prend placesur l’axe de symétrie. Pour plusieurs sociétés amérin-diennes actuelles situées sur l’équateur, Alnilamreprésente ainsi le centre du ciel nocturne, c’est-à-dire


6 Le myrmidon possède un museau prononcé, une queuepréhensile et est exclusivement arboricole et nocturne. Plusque le tamandou, le myrmidon possède un pelage blondavec de forts reflets argentés raison pour laquelle il estsouvent associé aux corps célestes par les Indiens de larégion Putumayo-Caquetá.

Fig. 16: Dégagement de la figure de la raie à partir d’une des«têtes» du serpent à deux têtes du pétroglyphe deShanshipampa.

que l’équateur céleste passe par cette étoile. Or, surl’équateur, le ciel nocturne est partagé en deux hémi-sphères, c’est-à-dire que l’équateur céleste formeune ligne de symétrie dans le ciel nocturne. Si lepétroglyphe de Shanshipampa est une référence à laconstellation d’Orion comme je pense que c’est lecas, il ne fait pas que reprendre dans sa constructionun rapport métaphorique entre les espèces animalesreprésentées et les étoiles, sinon qu’il respectait lesdonnées de types astronomiques du ciel nocturneperçu localement. L’axe de symétrie du pétroglypheest ainsi équivalent à l’équateur céleste par lequelpasse l’étoile centrale de la constellation d’Orion pourcertaines populations indiennes de Colombie commele fait le tamandou à cheval sur cet axe.

Il n’en reste pas moins que le Baudrier est formépar un alignement de trois étoiles qui forme un anglede 45° avec la ligne d’horizon. Cet angle représentejustement une valeur qui est à mi-chemin entre l’hori-zontalité et la verticalité. Il est donc possible de repré-senter cet alignement soit de biais, soit verticalement,soit horizontalement. J’avais montré dans les deuxprécédents articles que le Baudrier était traité dansl’iconographie des poteries de la période Capuli parune succession de trois représentations d’étoilesplacées exactement dans leur disposition céleste –c’est-à-dire avec un angle entre les trois étoiles duBaudrier –, alors que sur les masques miraña de lafête du parépou l’alignement était, soit horizontal, soitvertical. Sur le pétroglyphe de Shanshipampa, lareprésentation de l’angle existant entre les étoiles duBaudrier subit une forte accentuation alors que lebaudrier est traité graphiquement à l’horizontal.

Enfin, les deux séries de quatre myrmidons pluspetits que les trois tamandous centraux sont, soit desréférences indistinctes au ciel étoilé, soit, plus proba-blement, une référence aux deux cycles annuels de laconstellation représentée entre ces deux séries. Cettefois-ci, les permutations entre les raies et les fourmi-liers s’imposent comme un traitement d’une mêmecomplémentarité. Au même titre que les douroucoulissont dans une relation de parenté avec la raie dans lemythe miraña, se sont ici des fourmiliers arboricolesqui le sont avec des «monstres à deux têtes», en faitdes raies.

Conclusion

Les figures de raies, loin d’être réservées aux seulesBasses Terres et aux régions littorales du pacifique,se retrouvent dans des zones où le sélacien est absentde l’environnement comme c’est le cas avec lesHautes Terres équatoriennes. Cette présence plutôténigmatique se laisse appréhender par le recours àune analyse comparative avec des compositionsiconographiques en provenance des Basses Terresamazoniennes. La correspondance n’est pas fortuite:par l’analyse de la forme, du nombre, ainsi que de ladisposition des espèces représentées – et fort desconclusions astronomiques que me permet l’analysedes mythes des populations du Caquetá/Putumayo –,il est possible d’affirmer que le thème traité dans lepétroglyphe de Shanshipampa est similaire à celuid’une partie de l’orfèvrerie et des poteries du Nariño

colombien et du Carchi équatorien, mais aussi etsurtout à celui des masques Miraña qui se réfèrent àla raie. Les rapides de Araracuara représentent unpoint de passage important entre Basses et HautesTerres dans la mesure où ils gardent gravés sur leursroches des figures d’espèces qui ne se retrouventplus en son amont. Les marchandises, ou les bienscommerciaux qui voyageaient entre les Andes etl’Amazonie, arrivaient accompagnés de conceptionsliées aux systèmes de représentations des BassesTerres. Les échanges n’étaient donc pas que del’ordre du troc mais incluaient des conceptions astro-nomiques et mythologiques. Les séquences depeuplement de ces deux ensembles n’étant pasencore clairement datés (surtout pour la région dePimampiro), il n’est pas possible de donner une anté-riorité de l’une sur l’autre de ces périodes.

Une large partie de l’art de ces sociétés ou, plusprosaïquement, des représentations qui nous sontdonnées à voir sur ces différents supports, gardeainsi un fort ancrage astronomique qu’il faut analyseret expliquer. En effet, la référence à Orion n’est pasanodine, puisqu’elle représente le «double» chtho-nien ou aquatique du soleil et/ou de la lune. La repré-senter avec autant de régularité est une reconnais-sance implicite faite par les systèmes culturels de cesrégions d’une certaine précellence de ses cycles quipeuvent être liés aussi bien dans le temps (solsticeset équinoxes), comme dans l’espace (les hauteurs dutrapèze d’Orion évoquent les directions des points desorties solsticiaux sur l’horizon alors que le Baudrierle fait pour les équinoxes).

Enfin, l’art amérindien agit par analogie formelle pourmontrer les liens de parenté censés exister entre desprotagonistes des mythes. Il reste maintenant àexplorer les raisons qui poussent ces sociétés àaccorder autant d’importance à la vie des étoiles par-delà le simple aspect du découpage annuel des cyclessolaires. Entre les Miraña qui font arriver les espritsdes ancêtres – dont le destin postmortem de l’âme estjustement d’avoir été transformé en étoiles – auxmoments des rituels liés aux équinoxes, et une grandepart des objets archéologiques trouvés dans lestombes qui font référence à Orion, il semble exister unlien entre cette constellation et le transport des âmes.

L’étude de l’art indigène implique pour le moinsune prise en compte des phénomènes de perception,de reconnaissance des caractères pertinentsretenus, des élaborations mythiques qui sont autantde systèmes de construction et de transmission dessavoirs, des systèmes de classifications des espèces– ou de l’entreprise classificatoire en général –; bref,cette étude appelle la constitution d’une véritableanthropologie cognitive.



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Resumen

Portando un interés peculiar a la iconografía amerindia ecua-torial de las Tierras Bajas y Altas, el autor se propone mostrarcomo las variaciones de formas tomadas por algunas repre-sentaciones etnográficas y arqueológicas pueden colocarse encontinuidad aunque fueron producidas por tradiciones alejadastanto en el tiempo como en el espacio. El punto de partida delanálisis comparativo es un mito de los Mirañas de la Amazoníacolombiana haciendo referencia a varios fenómenos astronó-micos vinculados al ciclo de la constelación de Orión cuandoestá asociado con los dos astros mayores. Los personajes delmito – la raya, los monos nocturnos, el kinkajou y otros –evocan cuerpos celestes: cuando aparecen en representa-ciones picturales, su disposición relativa frecuentementesigue la de los astros en la bóveda celeste. Rastreando altema de la raya, de los micos y de las estrellas en las icono-grafías amerindias de la región ecuatorial, resulta posibleponer en perspectiva estas piezas arqueológicas y etnográ-ficas aparentemente heteromorfas.

Summary

By taking a peculiar interest in equatorial Amerindian iconog-raphy of the Lowlands and the Highlands, the author tries toshow how variations coming from a few ethnographical andarcheological representations can be placed in continuity,although proceeding, as much in time than in space, fromremote traditions. The starting point of the comparative analy-sis is a myth from the Colombian Amazonian Miraña Indiansreferring to various astronomical phenomena linked to theOrion constellation cycle when they are associated to bothmajor stars. The myth’s characters – Ray, night monkeys,kinkajou and others – allude to celestial bodies: when appearingon pictorial representations, their relative position often followsthe stars one in the celestial cupola. By tracking the ray, themonkeys and the stars themes in the equatorial Amerindianiconography, it became possible to put in perspective archeo-logical and ethnographical pieces outwardly dissimilar.

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