andrade, b._pecado originalo_o gracia del perdón_secretariado trinitario, salamanca, 2004..pdf

8/11/2019 Andrade, B._Pecado Originalo_o gracia del perdn_Secretariado Trinitario, Salamanca, 2004..pdf

1/115

BARBARAAND RA D E

PECADOORIGINAL

0 GRACIA


2/115

0 GRACIA Se puede seguir hablando de pecado

original? Consciente de la problemticaque plantea el tema desde la visin tradi-cional de un pecado hereditario (el cualdifcilmente se acepta), y fiel a la ense-anza de la Iglesia, el libro trata de ser unesbozo de antropologa teolgica en pers-pectiva trinitaria. La autora introduce un

nuevo concepto de persona; antepone ladimensin comunitaria a la individual y,por ltimo, parte de la experiencia de fefundamental: la experiencia de que en elEspritu, por Cristo, somos introducidosen la comunin del Padre y, en conse-cuencia, somos acogidos y perdonadospor nuestro Dios Trinidad.

CONTENIDO

Parte I:

Posicions bsicas o: reflexioneshermenuticas previas.

Parte II:

La experiencia de gracia.

Parte III:

El kerygma: perdn y conversin enel encuentro con Dios.

Parte IV:

La herencia de Agustn o bien: lainversin del testimonio bblico.

Parte V:

La bsqueda de una nueva compren-sin: la doctrina del pecado original,puede ser a la vez dogma e incom-prensible?

Parte VI:

Experiencia del perdn llegar a sernuevos en el encuentro con Dios.

Ediciones

SECRETARIADO TRINITARIO

PECADO ORIGINAL

0 GRACIA DEL PERDN?


3/115

KOINONIA40

Algunas obras ms significativas,publicadas por el Secretariado Trinitariosobre el misterio adorable de la Santsima Trinidad, sobre Jesucristo

y sobre el Espritu Santo.

Diccionario Teolgico. El Dios cristiano.(Pikaza-Silanes, edts.).

Tratado de Dios uno y Trino (5.aed.).Josep Mara Rovira Belloso.

Teologa de la ternura.Un evangelio por descubrir.C. Rocchetta.

Dios uno y Trino (2.aed.).Revelacin, experiencia y teologa del Dios cristiano.Piero Coda.

Mara, Madre de Jess.Sntesis histricosalvfica.

(S. DeFlores). Jess y el Espritu.Un estudio de la experiencia religiosa y carismtica de Jess

y de los primeros cristianos, tal como aparece en el NT.J. G. Dunn.

Inhabitacin trinitaria y gracia.G. Philips.

Filosofa y fenomenologa de la religin.J. L. Snchez Nogales

Jesucristo, Unico Mediador. (2.aed.).(Vols. III).

B. Sesbo La entraa del cristianismo. (3.aed.).

Olegario Gonzlez deCardedal. El Espritu Santo en la Iglesia. (2.aed.).

H. Mhlen. Introduccin a la pneumatologa.

Ch. Schtz. El Dios vivo y verdadero (2.aed.).

El misterio de la TrinidadL. F. Ladaria.

Dios no es un ser solitario.La Trinidad en la vida de los cristianos.

J. N. Besangon. Jess, hebreo de Galilea.

G. Barbaglio.

Barbara Andrade

PECADO ORIGINALOGRACIA DEL PERDN?

S E C R E T A R I A D O T R I N I T A R I OFiliberto Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA (Espaa)


4/115

SECRETARIADO TRINITARIO, 2004Filiberto Villalobos, 80TlefonoyFax 923 23 [email protected]

www.secretariadotrinitario. org

37007SALAMANCA (Espaa)

I.S.B.N.: 8488643977Depsito legal: S. 11272004

Gr f i c a s

Ce r v a n t e s

, S.A.Ronda de SanctiSpritus, 91137001 s a l a m a n c a (Espaa)

ImpresoenEspaaPrintedinSpain

C o n t e n i d o

Pr l o g o 11

In t r o d u c c i n ................................................................ 13

I. Posicionesbsicaso : ref lex ioneshermenu-t icasprevias...................................................................19

1.E1 lugar teolgico de la teologa del pecadooriginal ........................................................................21

2..La preeminencia de la gracia....................................24

3. Partir de la experiencia de fe pero qu significaesto?...............................................................................27

4. Ser adentrados en el testimonio de la Escritura........30

5. El Dios cristiano es unoy trino...............................32

II. LA EXPERIENCIA DE GRACIA............................................39

1. El discurso sobre la gracia: anotaciones..................

412. Consideraciones antropolgicas...............................47

,2.1. Explicacin del concepto de persona comoautopresenciaenrelacin...............................51

2.2. La experiencia del encuentro.........................61

3. Conocer a Dios en la cruzy resurreccin deJess...............................................................................71

4. Encuentro con Dios.......................:...........................79

5. El perdny la capacitacin para la comunin......84

6. Signos de esperanza cules signosy culesperanza?..................................................:.................87
mailto:[email protected]://www.secretariadotrinitario/http://www.secretariadotrinitario/mailto:[email protected]


5/115

III. EL KERYGMA: PERDN Y CONVERSIN EN EL

ENCUENTRO CON DlOS................................................ 93

1. Consideraciones hermenuticas previas: Por qukerygma? Y Es posible leer el Antiguo Testa-

mento en clave trinitaria?...................................... 95

A. El Antiguo Testamento: autopresentacin de

Dios y confesin de culpa de Israel................... 98

1. La historia de un camino o bien: lo que Israelrealmente quiere contar..................................... 99

2. Cada o esperanza?...................................... 102

2.1.La experiencia de fe del yahvista.............. 102

2.2. La experiencia de fe de la fuente sacerdotal.... 112B. Lo nuevo del Nuevo Testamento: La gracia

desbordante en el pecado del mundo............. 115

1. La estructura de un texto decisivo: Rm 5,12-21.................................................................. 118

2.Ser nuevos en la esperanza................................. 125

IV. LA HERENCIA DE AGUSTN - O BIEN: LA INVERSIN

DEL TESTIMONIO BBLICO.........................

.................. 1311. Consideraciones hermenuticas previas: La expe-

riencia de fe en Agustn y una falla en la historia de

la teologa................................................................... 133

2. Agustn: preeminencia de la gracia?................... 136

3. Primeros pasos en la recepcin de Agustn......... 141

4. El agustinismo medieval o bien: consecuencias

de la fascinacin con la razn.............................. 1445. La Reforma y la respuesta del Concilio de Trento .. 147

6. Las orientaciones del Concilio Vaticano II......... 153

CONTENIDO 9

V. LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN: LaDOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL, PUEDE SER A

LA VEZ DOGMA E INCOMPRENSIBLE?......................... 155

1. Consideraciones hermenuticas previas: un cambio

de paradigma cultural y el peso de la tradicin.... 1572. Esbozos de los aos sesenta y setenta................. 162

3. Un nuevo intento de explicacin: La aplicacinde la teora mimtica de Ren Girard (James

Alison)........ ............................................................ 170

4. reas de problemas no resueltos.......................... 175

5. Acentos ecumnicos.............................................. 177

VI. Exper ienc iad el pe rdn - l l e g a r a se r n u e v o sen el e n c u e n t r o c o n Dios.................................. 179

1. Consideraciones hermenuticas previas: la rela-cin entre dogma y experiencia de fe................. 182

2. Reflexiones ulteriores sobre el concepto de personacomo autopresenciaenrelacin....................... 185

3. Cul es la contribucin del nuevo concepto depersona a la explicacin del pecado original?.... 189

4. Otra vez las reas problemticas........................... 195

5. La experiencia de fe: llegar a ser nuevos en elencuentro con Dios............................................... 198

6. Esperanza para todos la llegada al Dios triuno... 207

Bi bl i o g r a f a.............. ......................................................... 221


6/115

P r l o g o

Este libro es el resultado de unas conferencias dictadas enla PhilosophischTheologische Hochschule Sankt Georgenen Frankfurt a. M., Alemania, en julio de 2001, en el cuadrode la teologa de la creacin impartida por el profesor Medard

Kehl, S. J. Las conferencias trataban nicamente de la doctrinadel pecado original en sus aspectos bblico e histricodogmtico, del estado actual de la discusin y, finalmente, del plan-teamiento sistemtico. Ya entonces discutamos la utilidad deampliar la presentacin y convertirla en un libro. En el aosiguiente me di cuenta de que la misma lgica de la reflexinteolgica exiga empezar con un esbozo d la teologa de lagracia debido a que, a mi modo de ver, el pecado, seaoriginal o personal, slo puede entenderse adecuadamente apartir de la gracia del perdn. Y luego vi que el camino delperdn en el que camina el pueblo de Dios, animado por laesperanza fundada en la misericordia sin medida que lleva enel Espritu Santo, por Cristo, al Padre exige tambin una refle-xin sobre la llegada escatolgica. De esta manera he queridoesbozar una antropologa teolgica en perspectiva trinitaria.Digo esbozar, porque no he querido desarrollar toda estatemtica tan amplia, ya tratada competentemente en tantoslibros especializados. Lo que me importaba era destacar la

visin teolgica que puede surgir si 1. se introduce un nuevo

concepto de persona; 2. se antepone la dimensin comunitariaa la individual y 3. se parte de la experiencia de fe fundamental:la experiencia de que somos adentrados al interior del amortrinitario


7/115

12 PRLOGO

As surgi este pequeo libro que fue publicado en alemnen octubre de 2002 en la pgina web de Sankt Georgen1conel ttulo Erbsnde oder Vergebung aus Gnade? Aparecien mayo de 2003 en Books on Demand GmbH. Ahora que

ofrezco la traduccin espaola, estoy siguiendo el mismo pro-cedimiento que con mi libro Dios en medio de nosotros.Esbozo de una teologa trinitaria2: no traduzco propiamen-te, sino que, aun apegndome a la versin original, cambio deoyentes y dejo entrar los recuerdos de mis oyentes en Sala-manca en 1999 y de mis estudiantes en Mxico. En cada cul-tura se habla y se conceptualiza de una manera diferente.

Agradezco a mis amigos de Sankt Georgen, de Mxico yde Espaa, y a mi familia, su ayuda y acompaamiento. Par-ticularmente agradezco a los PP. Rubn Murillo, S.J. y

Armando Bravo, S.J. la amistad y la paciencia con la que hanrevisado mi texto para convertir mi espaol en un lenguajems ameno.

Barbara AndradeUniversidad IberoamericanaCiudad de Mxico

1. www.stgeorgen.unifrankfurt.de/ bibliogr/ andrade.htm2. Secretariado Trinitario, Salamanca 1999.

In t r o d u c c i n :

POR QU OTRA VEZ ESTE TEMA TAN

CONTROVERTIDO?

Decir que el tema del pecado original es poco atrayentees decir poco: para muchos es positivamente chocante por lasasociaciones casi arcaicas y al menos abiertamente pesimistasque evoca. Ya la mera palabra de pecado es desagradable y

pasada de moda. La solemos evitar y, las ms de las veces,tampoco nos queda muy claro qu significa. Lo ms que sepuede admitir es que aun en nuestras sociedades posmodernas nos representamos el mal, las desgracias y estamosenterados de una violencia brutal que desborda nuestra capa-cidad de representacin hasta que bruscamente se convierteen realidad como en las pantallas de nuestros televisores el11 de septiembre de 2001.

Las imgenes de una violencia sin freno tal como setransmiten, por ejemplo, acerca del Medio Oriente, de Afga-

nistn, de Iraq podra suscitar en nosotros la pregunta decmo es posible que se den tales hechos, y proseguir pregun-tando por un origen del mal yluego por algn pecado original Sin embargo, el camino ms lgico y tambin mstradicional nos llevara a la antigua y siempre irresuelta pregunta por la teodicea: por la justicia de Dios. Si hubieraun Diosjustoque quizs tambin fuera todopoderoso yomnisciente, qu pensara y de qu se ocupara mientrasestas abominaciones indescriptibles tienen lugar prctica-mente delante de sus ojos? La pregunta por un pecado ori-

ginal est algo ms alejada de nuestras inquietudes, pero aunas es formulable, al menos en teora: si postulramos unpecado original sera justificable derivar de ste las violen-cias catastrficas de nuestro mundo. Quizs fuera posible
http://www.st-georgen.uni-frankfurt.de/bibliogr/andrade.htmhttp://www.st-georgen.uni-frankfurt.de/bibliogr/andrade.htm


8/115

14 INTRODUCCIN

imaginarse una falla en la evolucin, a partir de la cual laviolencia humana hubiera empezado a desarrollarse casi pors sola3.

Lo que ya no es posible hoy es plantear un pecado origi-nal de alguna manera concebido como hereditario una

nocin que a veces todava persiste sobre todo no a nivelterico. Tal idea sencillamente es contradictoria en s misma.Tambin hoy asociamos con la palabra pecado trminoscomo una culpa personal y una responsabilidad, aunque tal

vez tampoco stos nos queden lo suficientemente claros. Deah que un aspecto hereditario aun inconscientemente atri-buido al pecado original nos deje con unas nociones quehacen que todo el conjunto sea sencillamente incomprensi-ble. Todava ms, el mero trmino de pecado original puedeparecemos repugnante porque nos hiere en lo que ms nos

importa: la conciencia de nuestra libertad y de nuestra res-ponsabilidad por nuestros propios actos.

Si es as, por qu, todava hoy, seguimos hablando de unpecado original? Por qu hay tantos telogos a juzgarpor el nmero de publicaciones que se animan a tratar estetema? De alguna manera, la respuesta ya est contenida en lapregunta: se trata de un discurso teolgicorespaldado por lasIglesias cristianas. Esto, sin embargo, tampoco es una res-puesta, sino ms bien un nuevo problema: el trmino infelizde pecado original se llena con los recuerdos del catecismo

o de la doctrina tradicional que habla de Adn y Eva y de aquellos sucesos en el paraso que ya parecen haber perdido/ toda credibilidad. Podramos objetar que la tan comentadaposmodernidad tiene tendencia a despedirse con bastante facilidad de los temas que (ya) no le interesan como, porejemplo, de las tradiciones en general; que hasta reinventasu imagen de la persona humana, precisamente para distan-

3. En esta lnea va el esbozo de Flick / Alszeghy,Hombre, 1972,360393. En la exposicin ms reciente de Schnborn,Erbsndenlehre,1991, 79, la evolucin no se evala, sino se presupone.

introduccin 15

ciarse de la imagen cristiana de la persona4. Si fuera as, porqu se sigue preguntando por un pecado o un pecado ori-ginal? Estar molesto con un trmino o con una supuesta rea-lidad no es lo mismo que desentenderse de ella. O seran slolos telogos, quizs por fidelidad a la Iglesia, los que se deja-

ran inquietar por esas cosas, mientras que la mayora de losdems ya se hubieran desentendido de ellas?5

La fidelidad a la Iglesia, una designacin que hoy da amenudo tiene un matiz negativo, puede darse de dos modos:puede tomar la forma de una actitud de sbdito, que acepta

y defiende acrticamente todo lo que toma por doctrina de laIglesia; o bien, puede expresarse en un esfuerzo por llegara una comprensin nueva, a una explicacin capaz de dar aentender a los creyentes las afirmaciones de la fe y, eviden-temente, los creyentes existen todava, tambin en nuestra

posmodernidad. En este segundo modo de la fidelidad a laIglesia habra que presuponer, sin embargo, que se acepte dehecho que el discurso sobre el pecado original trate de unaafirmacin de fe.

Tambin los telogos son en primer lugar creyentes. Porconsiguiente, comparten con todos los dems creyentes laadhesin a las afirmaciones de fe. La explicacin de estas afir-maciones de fe tiene que ver con el contexto en el que tradi-cionalmente han sido formuladas y entendidas. El mero hechode la explicacin ya excluye que las llamadas afirmaciones de

fe sean tenidas por falsas. Si existiera hasta la posibilidadde que fueran falsas, por eso mismo ya no se tratara de afir-maciones dt fe ylos creyentes, incluso los telogos, estarandispensados del esfuerzo de ocuparse del tema.

4. Manemann,Ende,2001, 231s., habla de una verdadera luchacultural entre los representantes de una imagen cristiana y otra cientistasociodarwinista de la persona, y de una llamada sociedad postradiconal que nos exige que no configuremos nuestra identidad por mediode un recurso a las tradiciones, sino de inventar una nueva a cada paso.

5 Ebeling,Mensch, 1985. 74, comenta que el disgusto con las pala-bras bblicas acerca del pecado es la caracterstica moderna por excelencia.


9/115

16 INTRODUCCIN

Ha habido slo unos cuantos telogos que han rechazadola doctrina del pecado original6, y tambin en sus obras pro-bablemente ha de quedar abierta la pregunta de si se despidie-ron slo del vocablo pecado originalyde sus explicacionestradicionales7 o de la afirmacin de fe escondida tras esta

expresin8.El hecho de que se siga intentando hacer un discurso sig-nificativo sobre el pecado sugiere que unos creyentes pre-guntan por su significado, y que por eso los telogosconsideran tener la tarea, de dar con una respuesta que lespueda ayudar. El camino que lleve a una nueva comprensinpuede ser mediado por el trabajo pastoral, por crculos bbli-cos o grupos de discusin, dado que no se puede suponer quelos creyentes en general se pongan a leer los libros teolgicostcnicos. Sin embargo, el que haya todava peregrinos en este

camino indica que la doctrina de un pecado original sugie-re que esta doctrina est tan arraigada en nuestra fe, que noes posible renunciar a ella sin que esto falsifique nuestra femisma. Precisamente en este punto se empieza a ver la realdificultad: la llamada doctrina del pecado original est tancompenetrada de trminos consagrados por la tradicin eclesial, y stos, a su vez, dependen de tantos presupuestos tci-tos, que parece casi imposible desmontar todo este edificio,pieza por pieza, examinar cada parte de esta estructura, paraluego erigir un nuevo edificio si es que se necesita tal edi-

6. Son H. Haag, U. Baumann, A. de Vllalmonte, cf. Wedenhofer,Hauptformen,1991,317.

7. La palabra alemana por pecado original (Erbsnde) subraya elelemento hereditario; significa literalmente pecado hereditario. De estapalabra dice Baumann,Erbsnde?,1970, 277, que se ha mostrado nefas-ta; que ni se acerca al contenido teolgico real y que conduce a fallas gra-

ves en la vida y en la doctrina. Por consiguiente, hay que borrarla.8. Baumann, ibid, parece enredarse en contradicciones: busca

arreglarse con el pasado, 276; le parece posible renunciar a la doctrinadel pecado original como un todo, 278; sin embargo, concluye que a untelogo serio le queda vedada la posibilidad de tirar el pecado original

al basurero de la historia y de tomar a sus representantes por unos pobresengaados, 284.

INTRODUCCIN 17

ficio. Sin embargo, si no se emprende esta labor, cmovamos a llegar a entender en qu consiste la afirmacin de feoriginal? Ahora bien, hasta aqu hemos presupuesto que sexiste.

Esta dificultad hace ver, por un lado, por qu no es fcil

determinar que algn telogo se haya desprendido realmentede la doctrina del pecado original; por otro, explica por quhay como veremos ms tarde tantos diferentes ensayosde explicacin que no pueden ser compaginados entre s. Nosda al mismo tiempo una indicacin para la respuesta a la pre-gunta que hemos formulado en esta Introduccin, a saber,por qu hemos de ocuparnos todava de este tema molesto: larespuesta depende de la presuposicin de que, de algunamanera, la doctrina del pecado original tiene que ver conuna afirmacin de fe independientemente de cmo llegue-mos a explicarla y quea causa de la fe nopodremos renun-

ciar a ella.Podemos dar un paso ms: no basta con no renunciar a

un afirmacin de fe en nombre de esta misma fe. Necesita-mos dar cuenta de las afirmaciones de fe ante la razn, esdecir, ante aquellos paradigmas de la razn en los que diaria-mente analizamos y expresamos nuestra realidad. Hay queaadir algo ms: la fe cristiana tiene que ver con la totalidadde nuestra existencia. La fe es algo que penetra nuestra vidadiaria, que nos sostiene y nos da esperanza. En estesentido hade ser importante para nosotros tambin la doctrina del

pecado original, si ha de formar parte de nuestra fe. Cmoy bajo cules presupuestos podamos encontrar este sentido esalgo que debemos investigar en las reflexiones subsiguientes.


10/115

Parte I

POSICIONES BSICAS O:REFLEXIONES HERMENUTICAS PREVIAS


11/115

1. El lugar teolgico de la teologa del pecado original

La primera pregunta que se suscita es por dnde convieneempezar a desenredar todo el cmulo de problemas del discurso sobre el pecado original. El mero hecho aparentementeinocente de que el presente libro haya tenido su origen enunas exposiciones sobre el pecado original centro del cuadrode un curso de teologa de la creacin ya nos introduce en unproblema hermenutico: es indispensable determinar el cua

dro teolgico dentro dei cuaL pueda caber la doctrina delpecado origina] y, ms que eso, dentro del cual podamos tenerjustificadamente la expectativa de desarrollarla en correspondencia con la fe cristiana.

Al formularlo as, habr que definir primero de qu setrata en la fe cristiana: en elLa hacemos la experiencia de unacomunin con Diosque toma la forma de una comunin entrenosotrosque nos acoge y nos da confianzayesperanza, mediadas, aqu y ahora, por nuestros encuentros interpersonales9.En el fondo, esta afirmacin ya establece que en la doctrina

del pecado original en cuanto pertenece a la fe cristianayen ei caso de que as sea lo ms importante ser una ciertamanera de hablar deDios.

Pero luego, qu. es lo que ia doctrina del pecado originaltiene que ver con la doctrina de la creacin? Tradicionalmente, la doctrina del pecado original no- se explica dentro de lateologa de la creacin, sino que es tratada o bien sola o dentro del contexto de la teologa de la graciaL


12/115

22 PECADO OR[G]NA l O GRACIA DEL PERDN?

misma teologa de la creacin: 1. Fcilmente se reduce a laexplicacin del hombre como imagen de Dios y al dilogocon las ciencias naturales, y 2. apenas se destaca la dimensinsoteriolgica de la teologa de la creacin que, sin embargo,lleva mucho peso en la Escritura. Pot otro lado, en cuanto

que tambin la creacin forma parte de la fe, vale tambinpara ella lo que acabamos de afirmar sobre la fe: la creacin hade poder ser al menos en sus aspectos ms importantesuna cifra que exprese nuestra comunin con Dios en lacomunin entre nosotros11. La doctrina de la creacin realmente llega a ser esta cifra cuando expresa de manera centralque somos creados en Cristo y que slo en la fe podemossaber que es as (cf Col 1.15-20).

El hecho de que tradicionalmente la doctrina del pecadooriginal no se trate dentro del cuadro de la teologa de la cre

acin lleva consigo otras dos consecuencias: una, para la comprensin misma del pecado original,yotra, para la teologade la gracia. Entendida por s sola, la doctrina del pecado original puede convertirse en un pozo de pesimismo antropolgico, en el que se acumulen las afirmaciones sobre lacorrupcin o debilidad de la naturaleza humana. la determinacin de la persona por una culpa que ella misma no hacometido y su incapacidad de librarse de eLla. Todos estamosfamiliarizados con este pesimismo expresado en nuestro lenguaje: somos nada o pequeos delante de Dios: se nos

exhorta a negarnos a nosotros mismos; nos aquejan con frecuencia unos difusos sentimientos de culpa. El problema resideen que, mientras no se inserte en el cuadro de referencia quele corresponde y la contiene, la doctrina del pecado originalparecer tener una fuerte capacidad de rebajar a la persona.Un procedimiento semejante nos parece hoy incomprensible si no netamente destructor porque parece contradecirlas aportaciones del psicoanlisis y de la psiquiatra.

Las ms de las veces se tematiza el pecado original en elcontexto de la gracia,slo que esto, lejos de resolver el pro

11. Cf. Andradc,Dios,1559, 25-32; cf. Knaucr, Glaubc, 1991, 88,156.

POSICIONES BSICAS 23

blema, parece agudizarlo: en la doctrina de la gracia se sueletratar detenidamente primerodel pecado original y despusdela gracia, con lo cual resulta ser el pecado original el que llevael mayor acento, mientras que la gracia termina por ser algocomo una imagen de espejo del pecado original. Ya en la

escolstica se formul la exigencia metodolgica de que lascaractersticas del pecado original de tal manera concordarancon las de la justificacin que no se atribuyera al pecado original ningn elemento formal que permaneciera en la persona despus de bautizada12. El resultado es que, en el fondo, lagracia puede ser entendida como la contraparte del pecadooriginal. Dicho de manera ms sencilla: cuanto ms dramtica sea la esclavitud de la persona bajo el dominio del pecado,tanto ms brillar la gracia salvadora. Esta relacin ndicaque, tambin dentro del cuadro de la doctrina de la gracia, el

pecado original tiende a considerarse aisladamente.Sin embargo, indica tambin otra cosa: si llegramos a

mostrar que la imagen tan dramticamente negativa de la persona, tal como se descubre en la tradicin occidental, no correspondiera a la actual autocomprensin del hombre, sino aunpusiera en entredicho los arranques actuales para la comprensin de una real responsabilidad de cada uno por s mismo ypor el estado de nuestra sociedad y de nuestro mundo, entonces tambin la gracia perdera su brillo y se vera amenazadacon perder su relevancia y convertirse en superfina.

Parecera que no hubiramos avanzado mucho con nuestra pregunta por el lugar teolgico de la doctrina del pecadooriginal. Sin embargo, si recordamos lo dicho sobre la teologa de la creacin a saber, que, en la fe, la creacin deberapoder ser una cifra para nuestra comunin con Dios en lacomunin entre nosotros y por eso, tambin una cifra parala sanacin de la creacin, entonces la doctrina del pecadooriginal podra realmente tener su lugar dentro de la teologade la creacin. A l mismo tiempo pertenece a la doccrina de lagracia, en cuanto podamos convenir en la afirmacin funda-

12. Cf. Kster, Urstanci, 1979, 138.


13/115

24 -PECADO ORIGINAL- - O GRACIA DEL PERDN?

mental de que la gracia es la donacin de s mismo (o laautocomunicacin) de Dios que ha acontecido en Cris:o yque los creyentes han entendido en el Espritu Santo. Estaautocomunicacin de Dios crea la sanacin de toda realidad que, en ei Nuevo Testamente, es designada como el reinado de Dios (Me 1,15)13.

Si el lugar teolgico que le asignamos a la doctrina delpecado original es tanto la teologa de la creacin como la dela gracia, de hecho estamos implicando en concreto que ladoctrina del pecado original realmente tiene que ver conla sanacin y con lacomunin con Dios, porque precisamente esto es lo que une los dos tratados antes dichos. Porotro lado, todava queda abierta la pregunta acerca de la relacin entre el pecado original y la gracia.

2. La preeminencia de la gracia

La determinacin del lugar teolgico es slo el primerpaso. Cmo precisar, sobre esta base, un punto de partida?

Tambin aqu nos ayuda la comprensin de la fe comocomunin con Dios en la comunin entre nosotros aqu yahora. El evangelio o el anuncio cristiano nos prometeesta comunin. La comunin acontece en la aceptacin cre

yente del anuncio en cuanto que steesla real comunin conDios; y acontece en la comunin entre nosotros, en cuantoque sta ; comunin con Dios. La razn est en que la comunin con Dios slo se da en Cristo, el Hijo; y en que estacomunin nos ha sido dada slo enforma humana, A causade la encarnacin, la nica comunin con Dios es una comunin interhumana.

Dios crea esta comunin que ha encontrado su expresin central en el acontecimiento pascual: en el camino de

Jess a la cruz, en su muerte, y en su resurreccin por suPadre. El Espritu del crucificado y de su Padre nos introduce en esta comunin y nos mantiene en ella. Por eso, los cre-

13. Cf. Mi 12,28; Me 4,2j 10.14; Lc4;43; 6,20 ctc.

POSICIONES BSECAS 25

yentes quedan llenos del Espritu Santo (Hch2)\ de estodan testimonio, y de la comunin que est siendo creadaentre ellos i. _____________ ___ ""L

Un anuncio semejante, que convierte en realidad lo que \\ anuncia, no puede presentar una alternativa a su testimonio. ,^No puede decir: primerotodos los hombres son cados y rie-, nen estas y aquellas caractersticas; y segundose da entre ellos\tambin una comunin con E)ios. (ampoco dice: Hayunosguantes destinados a la comumon con Dios, y otros no. Nitiiee: deben hacerme caso para no caer en el castigo eterno.No puede ofrecer todas estas alternativas por la sencilla raznde que posee un soloynico testimonio de un solo y nicoDios, que consiste en anunciar que Dios es aquel que, enmedio de nuestra violencia y nuestro desgarramiento, creay no slo ofrece una comunin con Lque es capaz de

hacer realidad una comunin realmente humanaentre nosotros tal y como somos, aqu y ahora, aun en el principio deeste tercer milenio que parece empezar con conflictos sinesperanza de solucin.

Con esta caracterizacin fundamental de la fe cristianahemos regresado a lo que la teologa de la creacin y la teologa de la gracia tienen en comn. Aun as se suscitan tambinpreguntas importantes: si Dios crea la comunin con l de laque habla el anuncio cristiano y si precisamente no se limitaa solo ofrecerla, qu pasa con nuestra libertad? En la teolo

ga se suele decir una y otra vez que Dios respeta nuestralibertad; y nos gusta insistir en que podemos decir si o noal ofrecimiento de la gracia. Ya no sera vlida esta postura?

Se podra hacer otra objecin seria: las formulaciones queacabamos de usar parecen implicar que al final rodossern sal

vados. La comunin con Dios y entre nosotros es obra delDios creador yquin se resistir a su poder? r;No sera estaexplicacin lo mismo que adoptar a la ligera la apokatsta-sis, la reconciliacin de todos y de todo?

De ambos problemas nos ocuparemos ms adelante. Loque nos interesa en este momento es que ya hemos logrado

14. Cf. .Andrade. Dios,249255


14/115

26 PECADO ORIGINAL 0 GRACIA DEL PERDN?

enfocar un poco ms la reflexin sobre el pecado original:si es cierto que la afirmacin fundamental del anuncio cristia-no realmente es nuestra comunin con Dios en la comuninentre nosotros, de all se seguira que todos los temas teolgi-cos, independientemente de su especificidad, debieran consi-

derarse a partir de esta afirmacin fundamental. Lo mismovaldra, entonces, para el pecado original.Si llegramos a comprobar que ste es el caso, ei trmino

de pecado original seguira quiz siendo poco feliz, peropodra dejar de ser chocante. En otras palabras: la comunincon Dios es graciaque siempre y en todas partes tiene laforma de una comunin interhumana. Todo lo que, en cuan-to creyentes, podamos decir de Dios, de nuestra comunincon lyde nuestra experiencia de una real comunin entrenosotros o tambin de la ausencia de tal comunin est

siempre bajo el signo de la gracia. O bien: la preeminenciasiempre corresponde a la gracia, y a ella sola.Esta anotacin nos lleva a dar otros dos pasos:1. Si realmente queremos mostrar que el pecado original

ha de ser considerado desde la gracia; y si la gracia es nuestracomunin con Dios en la comunin entre nosotros, se segui-ra que la comprensin del pecado original es importante yrelevante para nosotros. El pecado original tendra que vercon nuestra vida diaria, con nuestras preocupaciones, nues-tras angustiasyesperanzas. Es as, porque la comunin entrenosotros tiene que ver con todo esto. No parece exagerado

decir que cada uno de nosotros anhela una comunin conotros en la que pueda sentirse acogido y seguro; una comu-nin que lo apoya cuando pierde el camino, en la que es escu-chado, que comparte con l y le da la oportunidad decompartir15. Tal comunin entre nosotros ser realmente

15. Cf. el anlisis de las caractersticas de la sociedad actualydel retoque representa para la fe en Mardones, Umbral,2000. Nuestro mundo

vive realidades contradictorias: la indiferencia de los que viven en el fun-cionalismo instrumental y el mercado de sensaciones, junto con los que

buscan frenticamente en pequeos grupos un poco de calor de hogar yde sentido para sus vidas, 33

POSICIONESBSICAS 27

confiable y verdaderamente objeto de esperanza, si llega a serexpresin de nuestra comunin con Dios.

2. A la postre de estas reflexiones ya no ser posible sepa-rar con precisin la gracia del pecado o del pecado ori-ginal, y si esta separacin no es posible, tampoco podra

haber una contraposicin que coloque el pecado por unlado y la gracia por el otro. Ahora bien, si no hay tal con-traposicin, cmo se pondra la persona de un lado o deotro? Cules seran los criterios de nuestra opcin libre?Obviamente no puede ser cuestin de escamotear la libertad la libertad de eleccin, pero aqu no se vislumbra ya unproblema?

3. Partir de la experiencia de fe pero qu significa esto?

Hasta ahora hemos trazado un cuadro hermenutico yquiz se ha empezado .a sospechar que, precisamente comoconsecuencia de este cuadro hermenutico, podran resultaralgunos desajustes en la reflexin sobre el pecado originalrespecto de las representaciones tradicionales y posible-mente tambin respecto de algunos esbozos actuales. Aun as,un cuadro hermenutico no es lo mismo que un punto departida para la reflexin. El punto de partida es ms bien elarranque concreto que se escoge para poder moverse libre-mente dentro del cuadro trazado. Nuestro arranque aqu

ser la experiencia de fe.Los conceptos de experiencia y experiencia de fe pare-

cen, en la actualidad, ser indicadores de una direccin en laque las reflexiones teolgicas quisieran encaminarse16, sinsaber demasiado cmo hacerlo exactamente. Esta bsquedano slo se nota en la doctrina del pecado original, sino enla teologa en general. La bsqueda est relacionada con elhecho de que hoy se tiene la tendencia a considerar a lapersona en su situacin concreta y en la totalidad de su

16. Cf. Schtz,Anmerkungen, 1981, 345, 357.


15/115

28 PECADO ORIGINAL O GRACIA DEL PERDN?

existencia17. La gran pregunta sigue siendo qu hemos deentender exactamente bajo experiencia de fe. Para nosotrosaqu bastar con una sencilla formulacin:

La experiencia de fe es un acontecimiento en el que seexperimenta a Dios, en ia dimensin personal y comunitaria, como aquel que continuamente perdonayesto detal manera que los hombres se reconocen a s mismoscomo pecadores perdonados.

Se trata de una experiencia)) en cuanto que acontece algonuevo, tanto en lo comunitario como en lo personal algoque representa una cesura; que llama la atencin; que induceun cuestionamento; que busca ser comunicado a otros, y quecontiene un elemento de conocimiento18. Y se trata de unacontecimiento defe,en cuanto que un determinado conocimiento de Dios coincide con el entendimiento de la propiaidentidad delante de l.

Esta definicin de la experiencia de fe nos ha de guiar entodas nuestras reflexiones subsiguientes. Por otro lado, anticipa

ya algunas posturas teolgicas y antropolgicas que necesitarnser desarrolladas posteriormente. De ah que me parezca tilresumir estas posturas en forma de tesis como sigue:

1. La fe conoce a Dios fundamentalmente como aquelque perdona. Su actitud de perdn ante todos los hombresaparece de alguna manera como su nombre (Ex 34,7).

2. El perdn es propiamente el origen de la experienciade fe. El perdn es la iniciativas) de Dios, que capacita ala persona para la fe. De ella brota la conversin.

17. Cf Mller,Dogmatik. 1995; 106-154.18. Cf. Andrade;Dios,34-44.

p o s ic i o n e sBSICAS 29

3. La experiencia de fe es un conocimiento de Dios como aquel que perdona cuyo reverso es el autoco-nocimiento d la persona. Si Dios es el que perdona, lapersona siempre es alguien perdonado. En la fe, la identidad (el ser-as conocido) de Dios y la identidad (elser-as regalado) de la persona se dan inseparablemente enmutua simultaneidad.

Estas tesis se desarrollarn primero antropolgicamente(11,2); luego sern recogidas teolgicamente (11,3-6). Lasmismas tesis servirn de clave hermenutica para una relectura de algunos textos importantes del Antiguo y Nuevo Testamento (III,A-B) y luego volvern a presentarse, en formasistemtica (VI). Normalmente, las tesis se colocan al final;

aqu las hago preceder, para que puedan servir como hilo parala reflexin.

La definicin de la experiencia de fe que acabamos de dartambin tiene una funcin. La experiencia pertenece a otrotipo de lenguaje que un concepto. Este hecho puede constituir una desventaja: la experiencia de fe no se presenta desdeel principio con un contenido de contornos claros, sino quees ms bien una forma de lenguaje que deja espacios vacosque esperan ser llenados, dependiendo del tema teolgico quese est investigando. Un concepto, en cambio, tiene un contenido preciso ya dado y contornos claros de los que podemos

valernos. Nos proporciona un conocimiento seguro.El lenguaje que corresponde a la experiencia de fe es la

narracin.No tiene mayor importancia exactamente cmo seconfigure esta narracin literariamente si en ejemplos,ancdotas, en narraciones en el sentido literario estricto, o eninterrupciones del lenguaje teolgica tcnico porque loesencial no es algn lenguaje en s, sino lafuncinde expresar lo nuevo experimentado lo ms adecuadamente posible.Los conceptos, en cambio, tienen la funcin exactamenteopuesta: la de dar a lo ya sabido, conocido y asimilado undenominador comn.


16/115


17/115

32 PECADO ORIGINAL. O GRACIA DEI. PERDN?

5. El Dios cristiano es uno v trino>

La comprensin del Dios cristiano como uno y trino Padre, Hijo y Espritu Sanco es menos evidente de loque pudiera pensarse. Agustn, en su tratado De Trinirale,

atribuye las propiedades divinas a la una esencia o substancia de Dios-1*; pertenecen a las personas en Dios en cnanto que stas juntas son la substancia21. En esta visin esposible olvidar que el nico Dios es la Trinidad. Agustn nolo olvid pero, en la tradicin teolgica, este olvido se diotantas veces que, por ejemplo, el discurso sobre la gracia haestado enrocado en el Dios unofrente al cual se ha encontrado soloel hombre uno.En comparacin con esto la renovadareflexin trinitaria hoy puede sugerir un verdadero giro trinitario):22.

Lo que hemos dicho sobre la experiencia de perdn en lafe e incluso hemos dicho que el nombre de Dios es aquelque perdona slo es comprensible en el sentico de que enla fe damos testimonio de que llenos del Espritu Santoexperimentamos el perdn que el Padre nos ha regalado porel Hijo. Precisamente esto es dar testimonio de la experienciade gracia. Por eso el discurso sobre el pecado, en cuanto quetiene que ver con el perdn, tiene su lugar en la reflexin teolgica sobre la gracia.

Sin embargo, dar testimonio del perdn y por esodelpecado necesariamente expresa que en el Espritu Santo

somos adentrados en el amor entre el Padre y el Hijo, que elmismo Espritu Santo es25.Podemos formular esta afirmacinde fe de esta manera: el amor de Dios que experimentamosen el perdn porque el perdn se da solo por amor es,desde el principio, el amor del Padre a su Hijo y, as,amor anosotros. Si el amor de Dios fuera un amor directo a noso

20. DeTrinitateXV,58; cf. tambin 11.17,32; IVJ (proemio).21. Itid, XV,5,7.

22. Encorrespondencia con el gira antropolgico de Rahner, Theo-logic,1967, 4323. C. Knaucr, Gtaube, 114 etpassint,cf. Andrade,Din.2532.


tros, sin ser mediado por el Hijo, este amor dependera denuestras cualidades y de nuestra conducta. Tendra por objeto algo en nosotros que suscitara este amor. Esto, sin embargo, hara que el amor no fuera digno de confianza; podramosperderlo por nuestra propia culpa, o bien podramos ganr

noslo con unos esfuerzos especiales. La imagen que tenemosdel amor humano y nuestras experiencias de la fragilidad delamor humano valdran, entonces, tambin para el amor deDios. En tal caso, el amor de Dios no sera realmente consolador, precisamente porque se nos podra perder en cualquiermomento. Sobre todo en las experiencias de mayor dolor ysufrimiento podramos llegar a pensar que ya lo hubiramosperdido.

La experiencia de fe no nos da a entender que Dios nosquiere con un amor que sea como el nuestro, slo mayor

en la aceptacin y en el castigo, sino nos dice que suamor vale incondicionalmente y para siempre, porque es elamor eterno del Padre a su propio Hijo. Por consiguiente, estotalmente diferente de lo que nosotros entendemos poramor y hemos experimentado como tal. Es absolutamenteconfiable y absolutamenteinmerecido. El amor humano esel amor del Hijo e?icarnado a su Padre. Porque nosotrossomos humanos como jess, nuestro amor humano participadel suyo. En ltimo trmino, ia encarnacin del Hijo nosignifica que el Hijo se haya hecho como nosotros, sino que

nosotroshemos sido liberados para llegar a ser como el Hijo(Jn 1,12).Tambin aqu nos encontramos con una indicacin para la

comprensin del pecado: cuando decimos que el Hijo deDios se ha hecho hombre como nosotros (Fil 2,7), hay queagregar enseguida que se distingue radicalmente de nosotros,porque es sin pecado (cf Rom 8,3; 2 Cor 5,21). Si, sinembargo, en la fe somos llenos del Espritu Santo (Hch2,4), entonces somos semejantes a Cristo, y precisamente enesto consiste la liberacin del pecado. Slo en la reflexin

trinitaria se transparenta cmo y por qu la cruz de Jess y suresurreccin por su Padre significan salvacin: uno de losms antiguos testimonios de fe de las primeras comunidades


18/115

34 PECADO ORIGINAL* O GRACIA DEL PERDN?

cristianas (1 Cor 15,3-8) confiesa que el don del Espritu enPentecosts ha convertido a los apstoles, discpulos, presentes, oyentes en creyentes, porque en el Espritu y porla fidelidad con la que Jess ha llevado a cabo el encargo con el quelo ha enviado suPadre(cf. Jn 10,13) experimentan el perdn

delPadre:su por nosotros incondicional. Este es el sentidode la antigua confesin cristiana que Cristo muri por nuestros pecados. Esta es la experiencia que funda la comuninentre nosotros, porque es comunin con Dios2! Los creyentes pueden aprender a perdonar, porque han sido perdonados. Pueden aprender a aceptarse mutuamente tal como son,porque ellos mismos han sido aceptados as.

La experiencia cristiana, por consiguiente, es trinitariadesde el principio. En su centro estn la cruz de Jess,ysuresurreccin por su Padre. Simultneamente, la experiencia

de fe vive, central y necesariamente, siempre del perdn. Sloen el perdn es posible reconocer la salvacin o redencin. El significado es quz fiterade la fe es imposible saberen qu consiste la salvacin. Sin embargo, si la salvacinslo se experimenta en la forma del perdn y precisamente eso lo afirma la antigua confesin de fe cristiana se suscita la pregunta de si es posible reconocer el pecado sin elperdn. Podemos saber por nosotros mismos, sin la experiencia de fe o anteriormente a ella, si o que una actuacin osituacin determinada es pecado:)? Puede el pecado ser

algo a uto evidente, de suerte que toda persona con algo derazn y buena voluntad pueda identificarlo como tal? Y si nolo reconoce, es legtima la conclusin de que carece de buena

voluntad? Y es posible darle una ayuda a la buena voluntadquiz deficiente, procediendo a la demostracin de su pecado evidente? Estas preguntas son importantes: si el pecadoes algo demostrable tambin fuera de la fe, entonces es legtimoyloable instruir al otro sobre su pecado lo que en laprctica frecuentemente ser lo mismo que reprochrselo.Esta actitud no solamente nos es familiar, sino tambin pre-

24. Discusin detallada y oibliografia en Andrade,Dios,237-248.

POSICIONESBSICAS 35

supone tcitamente que el que le reprocha al otro su pecado est, l mismo, libre de l. Esto sera lo mismo que buscar diligentemente la paja en el ojo del otro sin poderdistinguirla muy bien de una viga (cf. Mt 7,3-5). Lo que espeor, puede degradar la fe cristiana hasta convertirla en una

postura legitimada del juzgar. Cmo nos representamos lacomunin con otros desde ia comprensin clara de que stosson pecadores?

Volvamos otra vez a la experiencia de fe, a la experienciade que en el Espritu Santo hemos sido adentrados en el amorentre el Padreyel Hijoyde que se nos ha dado ei perdn. Siel perdn es lo primero, la misericordia cariosa con la queDios nos acepta tal como somos, entonces el reconocimientodel pecado slo puede serposterioral perdn, es decir, debeserprovocadopor el perdn. El perdn ha tomado el lugar del

juicio contra el que uno se defiende. O bien, formulado entrminos ecumnicos: el perdn de Dios logra algo inimaginable:justificaal que es injustificable, al pecador*25.

El creyente vive una situacin de amparo que el perdn leregala. Es aquel a quien nada ni nadie puede justificar y que,aun as, ha sido justificado y ya no necesita justificarse. Ya nonecesita tener razn podemos insistir en tener razn slocontra 'os otros sino que puede confiar sin reserva

La experiencia de ser adentrados en el amor entre el Padrey el Hijo que es el Espritu Santo la he llegado a llamar ser

adentrados en el abrazo trinitario. Una imagen puede quizilustrar lo que quiero decir con esto: el creyente es como unapersona de mediana estatura, colocado entre dos grandes (elPadre y el Hijo), que se tienen abrazados. Entre los dos hay elsuficiente espacio para que pueda estar de pie tranquilamente, a la vez que el abrazo entre los dos lo abarca; el abrazoentre ellos lo incluye intencional mente. Quiz hasta podramos decir que el Espritu Santo es este abrazo que nosincluye y nos llena desde dentro y desde fuera.

25. Cf. Kraus, Gnadeniebre,1995. 24Os., sobre Lutero; DH 1528;Hilberath, Gnadeniehrt,1992, 29.


19/115

36 PICADO ORIGINAL O GRACIA D~L PERDN?

ste es el amor que es perdn. Al ser adentrados en l,cambia la visin que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo vital. Experimentamos que hemos sido acogidosen un espacio de gracia en el que cabe todo lo que formaparte de nuestra existencia. La palabra paulina de que todo

fue creado en Cristo, en el cielo y en la tierra, por l y paral (Col 1,16) me parece expresar precisamente esto. Debidoa que este espacio de gracia es precisamente el del abrazotrinitario que, en la fe, experimentamos como el espacio quenos es realmente propio, que podemos instalarnos en l y sentirnos en casa, por eso nos movemos en l de una maneraradicalmente nueva. Somos personas incondicionalmenteamadas independientemente de cmo seamos en otrosaspectos , y por eso ya no necesitamos preocuparnos y preguntarnos angustiadamente cmo o si puede haber alguien

que nos acepte tal como nos parece que somos. No necesitamos esforzarnos por ganarnos amor y comprensin; tampoconecesitamos imponernos y, menos, a la fuerza. Desde el interior de esta experiencia, captamos que nuestra realidad anterior fue de pecado.

Tampoco necesitamos ya temer a la muerte; y si (todava)la tememos, podremos superar el miedo, porque el abrazotrinitario que abarca todo, abarca tambin la muerte. Abarcalas injusticias que sufrimos, la violencia, la soledad y la exclusin. Nada ni nadie puede quitarnos esta nueva identidad de

ser incondicionalmente amados (cf. Rom 8,38-39). Si hemossido creadosen este abrazo trinitario, es decir, si sabemos enla fe que nunca ha habido otro espacio vital para nosotros queprecisamente ste, es concebible, en la fe,que podamos salirde l o ser excluidos de l?

Frente a la comprensin tradicional de la gracia en laque el hombre individual se encuentra slo ante el Dios uno,la imagen del espacio de gracia trinitario, en el que habitamos, o del abrazos) que nos abarca, significa de entrada quehabitamos este espacio junto con todos los dems. Signifi

ca incluso que todo nuestro mundo en sus dimensionessocial, cultural, poltica y ecolgica se convierte, en la experiencia de fe, en este espacio en el que es poderoso el Dios


trino. Por eso nuestro mundo puede ser sanado y ya estsiendo sanado en el cumplimiento anticipado de la promesa de que todo nuestro mundo ha de convertirse definitivamente en el espacio de gracia trinitario (cf. 1Cor 15,28).

Desde aqu se puede entender cmo la comunin con

Dios nuestro habitar en el espacio de gracia trinitarioconduce a ia comunin entre nosotros. Lo nico que necesitamos hacer es completar nuestro argumento anterior respectode un pecado que pudiera ser reconocido independientemente de y previo a ta experiencia de fe. La experiencia de fede que somos amados incondicionalmente nos abre los ojos,

y hace que veamos a los dems a una nueva luz: nos aparecencomo quienes son incondicionalmente amados tanto comonosotros mismosy,por eso, como quienes han sido perdonados, igual que nosotros. Por consiguiente, ya no percibimos a

pecadores, sino a personas que viven junto a nosotros en elespacio de gracia. Cmo es posible molestarse por unpecado que ya ha sido perdonado? Cmo podemos juzgara alguien que ya ha sido justificado? Parece ser que, en laexperiencia de fe, la nica actitud que corresponde al abrazo trinitario es la del perdn. Si fuera as, se seguira unaconsecuencia importante: si en el perdn aprendemos a perdonar, ya no podremos reconocer ningn pecado, sino sloun pecado perdonado y esto se averiguara exactamenteen la medida en la que aprendiramos a perdonar. Podramos,

por consiguiente, llegar a esta formulacin ms fundamental:la experiencia de fe tiene la caracterstica de que nos deja sincriterio alguno para el reconocimiento del pecado.

Obviamente sta es la consecuencia de haber partido de laexperiencia de fe entendida como experiencia de perdn. Aprimera vista pareciera que acabramos de cerrarnos el accesoa un discurso sobre el pecado y, con eso, sobre el pecadooriginal. En realidad, sin embargo, ha sucedido otra cosa: lareflexin sobre la experiencia de fe nos ha sacado de nuestrocarril. Es como si hubiramos querido encaminarnos en lnea

recta a una meta llamada pecado, para luego darnos cuentaque estamos yendo en la direccin opuesta: a un punto de llegada llamado gracia. Obviamente, un cambio de direccin


20/115


cambia tambin el paisaje teolgico. Ya nos estamos dandocuenta de que primero necesitamos entender la gracia, para,a partir de all, poder enfocar el pecado. Partiendo de laexperiencia de fe (=experiencia de gracia) ya no hay un acce-so directoa la comprensin del pecado, sino slo queda el

indirecto.El resultado es que el tratamiento tradicional delpecado original, al que luego sigue en forma de imagen deespejo la presentacin de la gracia, ha sido invertido, aun-que ahora tengamos la ventaja de haber asumido el consensoteolgico actual de que la preeminencia corresponde a la gra-cia. Esta preeminencia ya indica que todo pecado se colo-ca desde el principio en un contexto de gracia. Tambin estaformulacin ya encierra la indicacin de que la experiencia degracia slo existe en la forma del perdn. Sin embargo, nopodemos darnos por satisfechos con una indicacin, sino queen un estudio del testimonio de la Escritura hemos de averi-guar si realmente es as. Para llevar a cabo este estudio, ten-dremos que leer la Escritura con la clave hermenutica de laexperiencia de fe como experiencia del perdn. Antes deempezar esta tarea ser til tomar en cuenta el cambiode direccin que result de haber tomado la experiencia de fecomo punto de partida, es decir, necesitamos todava unasreflexiones sobre la experiencia de gracia.

Parte II

LA EXPERIENCIA DE GRACIA


21/115

I

1. El discurso sobre la gracia: anotaciones

Quiz no sea exagerado observar que irnicamentesiguiendo a Agustn, el gran maestro de la gracia en eltranscurso de los siglos la doctrina sobre la gracia ha acabadoen un callejn que difcilmente tiene salida. Consecuente-mente no es extrao que las listas bibliogrficas sobre estetema no sean particularmente abundantes26. A mi modo de

ver, la razn de estas dificultades con la gracia se encuentra entres grandes sectores de problemas:

1. El hecho de que se olvida la Trinidad de Dios

Como ya vimos arriba, Agustn ha enfatizado la unidad deDios como unidad de la esencia o substancia a tal gradoque parecieron perder importancia las personas. Este plan-teamiento fue reforzado por el hecho de que el concepto que

Agustn introducepara designar a las personas son rela-ciones no contempla que el Padre, el Hijo y el EsprituSanto sean presentes a s mismos. Slo la personahacia la cualuna de las divinas personas es relacin dice algo sobre quin

es esta relacin. Esto hace que el concepto de relacin,usado como concepto de persona, sea curiosamente vaco27.

Adems, todas las propiedades divinas corresponden a la subs-tancia, de manera que basta con atribuir la gracia, la bondad

y la misericordia de Dios al Dios uno,a saber, a la substan-cia. As se va paulatinamente perdiendo la perspectiva de loque cada persona divina hace.Debido a que la substanciadivina es comprendida como el ipsumesse,se desarrolla latendencia de entender a Dios como abarcado por el concepto

26. Schtz,Anmerkungen,355.27. Andrade,Dios,373382.


22/115

42 0ORIGINAL ,0 GRACIA DEL PERDN'?

implcito del ser28. El resultado es que conceptos tales comogracia, bondad, misericordia, libertad son proyectados sobreDios, b i bondad y ia libertad de Dios, por ejemplo, se entienden entonces al modo de la bondad y la libertad humanas,slo a escala incomparablemente mayor. Aqu est la dificul

tad con 2.comprensin tradicional de Ja analoga25.Ante este Dios se encuentra el hombre individual, slo y

aparentemente sin relacionalidad alguna. Tambin Dios parece estar slo; pero el problema no es slo esto, sino que Dios

y el hombre estn tambin en contradiccin. Si Dios es grande, el hombre es pequeo; si Dios es todopoderoso, el hombre es impotente. Estos pares de conceptos contrarios sederivan precisamente del hecho de que Dios y el hombre caenbajo el mismo concepto del ser. Para la comprensin de la

gracia, esta comprensin crea la dificultad de que difcilmente puede darse una explicacin convincente de una relacinentreDios y el hombre. La dificultad ya se nota en los trminos natural (lo que corresponde al hombre)ysobrenatural (lo que corresponde a Dios). Parecera que Dios y elhombre viven en el piso de arriba y el de abajo de un mismoedificio, slo que no hay escalera entre los pisos30.

2. La comprensin del hombrey de Dios como substancia/sujeto

El primer sector de problemas influye en el segundo, o

bien lo fundamenta. Visto de cerca, la afirmacin de queDios es una substancia no es otra cosa que la proyeccin dela substancia hombre sobre Dios. Cuando Agustn explicaque es mas correcto llamar a Dios esencia en vez de subs

28. Cf. Lon rgan,Notion,1966, 44, en la va famosa nota 196, quese encuentra exclusivamente en !a versin francesa ce Word and dea in

Aquinas.29. Cf. la explicacin de la analoga en Kasper,Dios,1994, 121:


23/115

44 PECADO ORIGINALOGRACIA DEL PERDN?

ocupan detenidamente del concepto de personay de suaplicacin a los hombres y a Dios, sin que se muestren indicaciones de un consenso. No se trata de una dificultad ociosa de los telogos de la que pudiramos hacer caso omiso: sila gracia es realmente la experiencia de que somos adentrados

en el ((abrazo entre el Padrey el Hijo y si queremos dartestimonio de que la gracia es lo ms importante en nuestrasvidas no nos quedar otra alternativa que revisar nuestracomprensin trinitaria y nuestro concepto de persona.

3. La comprensin de la libertad humana ydivina

Los dos sectores problemticos ya esbozados ahora se condensan en la comprensin de la libertad Ya hemos aclaradoque, en ei pensamiento tradicional, la libertad de Diosylalibertad del hombre slo pueden estar en contradiccin la

una con la otra. Si pensamos la libertad de Dios como soberana y absoluta, la libertad humana se convierte en un asunto precario: si concedemos a la libertad humana un espacioautnomo, la libertad divina deja de ser soberanay absoluta.

Esta dificultad no solamente tiene su raz en el conceptoimplcito del ser que abarca, a Dios y al hombre, sino tambinen la misma definicin de la libertad que, desde hace muchossiglos, se ha clasificado como libertad de eleccin: la idea esque el hombre escoge libremente entre dos posibilidades, lasms de las veces entendidas como el bien y el mal*3.Tam

bin nos gusta decir que el hombre escoge a Dios o se escogea s mismo. Si nuestro propsito es comprender la graciacomo una relacin mutua, viva y personal entre Diosyelhombre, ser imprescindible repensar el concepto de libertad.Kraus, por ejemplo, propone el trmino energismo quedesignara una comunin incluyente, en la que el actuar sal-

vfico de Dios y del hombre se dara en simultaneidad5'*. Talenergismo sera diferente del cesinergismo, en el que lalibertad divina y la humana son pensadas en trminos mera

33. La comprensin de la libertad como libertad de eleccin ya seencuentra en Tertuliano, cf. Kraus, Gnadeniehre, 198.

34. Kraus, ibuL,273.

IA EXPERIENCIA DE GRACIA 45

mente aditivos3*. Hilberath subraya que la gracia de Dios esliberacindel hombre, un actuar liberador que libera al hombre para actuar de la misma manera36. Ninguno de los nuevostratados de gracia tiene dificultad con estas reformulaciones.Sin embargo, sigue en pie la pregunta de cmo explicar la

libertad fundamentalmente como un aspecto de la comunino del encuentro con Dios. Para poder dar con estaexplicacin ser necesario resolver las preguntas abiertas delos dos sectores anteriores de problemas.

Una redefinicin de la libertad que la saca del conceptodemasiado restrictivo dla libertad de eleccin se encuentra enla tica fundamental de Knauer: la forma primera de la libertad consiste en desear realmente un solobien. Este deseo es yauna decisin libre de la que surge el camino de una vida37. En

conjunto con la comprensin bblica de la libertad como liberacin (cf Rom 8,21) que encuentra eco tambin en Kraus yHilberath, esta redefmicin puede llegar a ser importante.

En nuestro discurso sobre la libertad debe poder translu-cirse que el encuentro con Dios la gracia libera al hombre para ser realmente humano, en su ser y en su actuar, y queprecisamente esto es participacin de la libertad inaudita conla que actu Jess en nombre de su Padre, y con la que seacerc a los hombres que encontr en sus caminos. Simult

neamente ha de quedar claro que el encuentro con Dios libera de las situaciones inhumanas de la mentira, del engao,de la explotacin y violencia que en gran medida caracterizan la vida de todos nosotros. Hay otro aspecto todava quehay que mantener, pero no sin explicarlo: cmo estas situaciones inhumanas surgen libremente en el sentido de quenosotros seamos responsables de ellas y culpables en ellas. Sin

35. Ibid,272.

36. Hiiberach. GndcnAchre,44. Una postura semejante se encuentraya en Greshake,Freiheit.; 1977. '

37. Knauer,Handlungsnetze,2002, 71.


24/115

46 cPECAOO ORIOIXAL OGRACIADEL PERDN?

libertad, independientemente de cmo se k entienda, tampoco habr culpa.

Las orientaciones de las actuales teologas de la graciamuestran que los tres sectores de problemas que acabamos dediscutir indican realmente dificultades centrales. Se enfatizala perspectiva trinitaria y se parce de la auto-comunicacin delDios trino; la gracia se entiende como un acontecimientorelaciona!: entre Dios y el hombre y los autores se esfuerzanpor incluir la dimensin social de la existencia humana; lagracia tiene que ver con Laexistencia concreta del hombre ycon sus experiencias concretas con su bsqueda de alivio,aceptacin y sobrevivencia-8; indica el camino de una vidaen la fe, esperanzayel amor39; es una liberacin del hombre en la forma de don y tarea 0y3por eso, capacita para latransformacin de la sociedad, para una vida de comuninque realmente pueda llegar a ser imagen de la comunin del

Dios trino. Debido a la acentuacin de Ladimensin trinitaria y social de la doctrina de la gracia se vuelve a destacar tambin la esperanza escatolgica, que ocupa un lugar central.Todos estos aspectos se encuentran igualmente en Los documentos deL Concilio Vaticano II, especialmente en Lumengentiumy GaudiumetspesAx.

Estos rasgos fundamentales de la doctrina de la gracia sonimportantes, porque el pecado original y el pecado engeneraL, deben ser interpretados a partir de Los rasgos de lagracia y al interior deL cuadro teolgico de la gracia. Loimportante es esto: si la reflexin se armara al revs, describiendo la gracia a partir de,yen contraposicin con, el pecado, como se ha procedido tradicionalmente, el pecadosera la medida de la gracia. Esto hara, adems, que ya no se

38. Kraus, Gnadenlehre, l2s.39- L,295.40. Ibid.,273s.41. Cf. lodos estos rasgos fundamentales que aparecen, aunque cor

diferentes nfasis y no siempre tocios jumos, en Kraus, Gnaeieniehrc,MLilicr,Dogmcttih',HiJberalh. Gnadenlebre; BofF, Gracia,1987; Rui?, ce

la Pea,Don, 384-406;Ladaria, Teologa,267-309; Moltmann, Trinidad,1986; LG 1,1-4; 9; GS 2; 33; 41; 93; UR 24.

LA EXPERIENCIA. DE GRACIA

pudiera mostrar cmo la gracia vence el pecado. En elfondo, empezar con el pecado conduce a desesperar de lahumanidad; a la que aparentemente se regala una gracia quenunca realmente sana, a la que se responde unayotra vez conms pecado y as sigue hasta que, al final escatolgico* acontece una misteriosa reconciliacin. No significara esto tam

bin desesperar de Laencarnacin de! Hijo? Es como si nosresignramos a nunca poder ser tan humanos como Jess,ycomo si nuestra esperanza degenerara en un mero aguante.

Nuestro prximo paso ha de consistir en poner un pocode orden en los tres sectores de problemas que hemos esbozado. Trataremos de desarrollar un panorama antropolgicoypresentaremos un concepto de persona que cumpla primero con la funcin de hacernos entender qu significa unencuentro con D ios, a saber, la experiencia de ser acogidosen el abrazo trinitario, y que luego nos ayude a entender la

dinmica del pecado. El concepto de persona podr tambin ayudarnos a ajustar el concepto problemtico de libertad.

2. Consideraciones antropolgicas

Conviene primero presentar a grandes rasgos el conceptode persona como autopreseaa- n-reacin, para luegopoder insertarlo en una reflexin teolgica bsica. Una anotacin previa: este concepto de persona forma parte integrantede una ontologa relacional cuya principal caracterstica con

siste en que la substancias es constituida por la relacin: iareLacin es. por as decirlo, anterior a la substancia42. En esterasgo reside la diferencia fundamental respecto de la oncologa de substancia, en la que la reLacin hacia algo o alguien esderivada de la substancia o agregada a ella.

Tradicionalmente se ha presupuesto que eLsujeto humano es el modo de existencia de una subsrancia. Hoy dasomos conscientes de que cada persona est insertada en unared de relaciones y que, sin esta red, ni siquiera podra existir.

42. Cf. Knauer, Giau.be, 36,nota 32. Ei autor hace esta afirmacindentro del cuadro de su desarrollo de una ontologa relacional.


25/115


El punto clave es cmo nos representamos estas relacionescon los dems y tambin nuestra dependencia de losdems. Si tomamos en cuenta la red de relaciones y la reflexionamos, pero la dibujamos contra el trasfondo de la concepcin del sujeto y de la substancia, el resultado esinvariablemente que slo aadimos la relacionalidad a lo que

el sujeto en cada caso ya es. Nuestro lenguaje ilustra estepresupuesto: para poder expresar que alguien se abre a otro,decimos que salede s mismo o que seolvidade s mismoo tambin que seniegaa s mismo. Presuponemos igualmente que una persona, por su propia decisin, serelacionacon otra. Semejante modo de hablar implica que podra tambin no hacerlo. Se presupone de entrada que cada personaest contenida en s misma. Tambin esto se transluce ennuestro lenguaje diario y no llama la atencin de nadie. Decimos: qu quieres, as soy, y no nos damos cuenta de que

este modo de expresarnos atribuye a lo que somos en nosotros mismos algo como un estado de inmutabilidad. En losinevitables conflictos en nuestras relaciones interpersonales frecuentemente reprochamos al otro precisamente que l hayacambiado, implicando as que este cambio constituye elmeollo de la dificultad.

Mi concepto de persona como autopresencia-en-relacinquiere mostrar, en contraposicin con todas estas presuposiciones, que toda persona en cuanto tal,en toda la manera concreta en la que es persona, siempre proviene de otrosy que supropia manera de decir yo la aprende, en primer lugar, de

los dems. Es insuficiente sustituir el trmino autopresenciapor persona o sujeto, pero suprimir el -en-relacin, porque entonces el -en-relacin se vuelve a convertir en algoagregado o, al menos, se corre el riesgo de hacerlo. El provenir de inserta desde el principio a la persona en cuanto talenuna red de relaciones de tal manera que ni siquiera es pensa-ble sin esta red. Sin esta red de relaciones, esta persona concreta no existira. Este rasgo resalta que toda persona cambianecesariamente al darse un cambio en sus circunstancias vitales o en su red de relaciones. Todos hemos hecho la experiencia de que, segn parece, somos incapaces de cambiarconforme a nuestros propsitos. Esto muestra que el cambio

LA EXPERIENCIA DE GRACIA 49

de actitudes o de rasgos personales no es sin ms el productode un acto de voluntad. Todos sabemos tambin que, endeterminadas circunstancias las ms de las veces en el dolordel sufrimiento , ya hemos cambiado aun antes de darnoscuenta de ello.

Knauer aplica la afirmacin de que la relacin constituye

la substancia a la creacin: todo lo creado es simultneamente totalmente referido a Dios y totalmente distintode l43. El concepto de persona como autopresencia-en-relacin expresa que, para la persona, la referencia a Diostiene la forma de la referencia a otros y del provenir de otros.Sin embargo, nuestra referencia a otros y nuestro provenirde otros no son totales. Precisamente por eso no somoscreados por los dems en el sentido propio de la palabra, ytampoco somos mero producto de nuestra red de relacioneso de nuestra sociedad. Sin embargo, nuestra referencia a ellas

y nuestro provenir de ellas son tan reales y fuertes que denuestro modo de insercin en nuestra red de relacionespodemos decir realmente que la relacin constituye la substancia, aunque no totalmente. Dicho de otro modo: laconfiguracin concreta de ser relacin a los dems y de pro

venir de ellos contribuye esencialmente a este yo concretoque somos.

En nuestra manera de hablar de la persona y del sujeto,la mayor y casi insuperable dificultad parece consistir enque la idea de la substancia y del sujeto de tal modo estarraigada en nuestra cultura que, las ms de las veces, no se

nos ocurre que pudiera ser cuestionada o reemplazada porotro cuadro de referencia. Exactamente esto lo expresamoscon la afirmacin de que algo es autoevidente cada unopuede ver por s mismo y sin ulteriores explicaciones quealguna cosa o algn hecho es as; se explica por s mismo. Elimpulso a cuestionar conceptos autoevidentes no puede

venir del espacio en el que estos conceptos tienen vigencia,sino slo de fuera, de algn espacio en el que la autoevi-dencia no se da o ha perdido su vigencia. El afuera puede

43. Ibid.,35-42.


26/115

50 PECADO ORIGINAL tO GRACIA DHLPERDN?

ser constituido, por ejemplo, por una serie de circunstanciasen las cuales la anterior autoevidencia ya haya llegado a sercuestionable.

Para m el cuestionamiento surgi de la inculturacin enMxico. Entender a la persona como sujetos: en el sentidotradicional significa en un pas como Mxico acordar elestatus de persona de entrada slo a los ricos y a la castadominantes. Slo ellos son autnomos y son los dueosindependientes de su propia realidad. Los pobres considerablemente ms de la mitad ce la poblacin no sonautnomos; no son nada; no poseen naday tampoco seposeen a s mismos. O bviamente, alguien rico y poderosolo es, porque en eso precisamente se distingue de los pobrese impotentes. De la misma manera, por ejemplo, no puedehaber una autoridad)) entendida en trminos tradicionales,

sin una, igualmente tradicional, obediencia o sumisin.En los estados europeos democrticosyde derecho posiblemente no hara mayores estragos mantener el discursosobre el sujeto, pero en un estado oligrquico latinoamericano de dos clases excluye en efecto del rango de sujetoa la clase baja. Bajo tales circunstancias, el concepto desujeto no es inocente, sino trasluce que, en esta formalatinoamericana concreta, deriva su validez de la margina-cin.

Se podra objetar que tales circunstancias polticas y socia

les y, despus de todo, limitadas geogrficamente noconstituyen una razn suficiente para deshacerse de un concepto de persona consagrado por una tradicin tan larga ysostenida. La respuesta sera que la introduccin de un concepto de persona relacional e incluyente es justificada teolgicamente si puede ayudamos a explicar la gracia como unencuentro renovador y liberador con Dios como abrazotrinitario precisamente y llevarnos a entender el pecado tambin el pecado original como el hecho de que estamos involucrados culpablemente en la marginacin, la exclu

sinyla violencia.

LA EXPERIENCIA DE GRACLV 51

2.1. Explicacin del concepto de personacom oautop resencia-en - rebi cin

En forma de dibujo, el concepto de persona como autopresencia-en-relacin puede representarse as:

La frmula autopresencia-en-relacin y el dibujo secorresponden de tal modo que el dibujo explica la frmula, esdecir, la comprensin de la realidad expresada en el dibujoantecedensu condensacin en la frmula. Por esta razn, noser posible obrar al revs: asociar determinadas ideas con lafrmula, para luego trasladarlas al dibujo.

El trmino autopresencia ha sido escogido, porque es elms abarcador y el que menos contenidos presupuestos insina. Esto tiene que ver con los problemas sociales que men

cionamos arriba. Una autoposesin sugerira que la personase posee a s misma en contradistincin de otros. Esto volvera a colocar la palabra en el campo semntico del sujeto;adems, para un pobre, la autoposesin es igual de insegura que cualquier otra posesin. Auto-presencia.en cambio,simplemente significa que alguien est presentea s mismo; esla captacin, por difusa que sea, que soy yo. De esta manera, el trmino incluye lo que llamamos oconciencia y conocimiento, pero no necesariamente en sentido formalcategorial, sino tambin intuitivo. Hasta el albail ms pobre(en Mxico la categora social ms baja) espontneamente

dice yo, aunque no sea capaz de responder a la pregunta por


27/115

52 PECADO ORIGINAL O GRACIA DE1PERDN!1

las propiedades de este yo. La autopresencia es anterior atoda discusin de sus posibilidades, derechosy deberes. Sihablramos de una conciencia de m mismo estaramosimplicando que soy consciente de mi valor, algo que todavamenos puede atribuirse a los integrantes de la clase ms baja.

La autopresencia no dice ni siquiera que s quin soy porque todo saber presupone un mnimo de educacin, y tampoco ste se puede presuponer. Los miserables marginadosapenas estn presentes a s mismos.

La persona p est designada por ei punto de interrogacin como pregunta por s misma, yno precisamente comopregunta por Dios. S la persona fuera pregunta por Dios,podramos en caso de haber concebido alguna representacin de Dios deducir a partir de Dios cmo debe ser la persona. Aqu queremos sencillamente partir del hecho de que la

persona quiere saber quin es. Quiere encontrar su propiaidentidad.La primera lnea del dibujo yo autopresencia

representa a la autopresencia en su bsqueda. No solamentepregunta, sino que espregunta; y no solamente esto, sinoque es pregunta trascendentalpor s misma, es decir, es unapregunta que no cesa y que convierte cada respuesta que reciba en una nueva pregunta. Es como si fuera tensin hacia supropio e inalcanzable misterio. Sin embargo, no se trata delmismo misterio como en el misterio de Dios. El misteriode la persona ltimamente (escatolgicamente) puede serconocido; es referencia al siempre (tambin escatolgicamente) incognoscible misterio de Dios.

La segunda flecha indica que la autopresencia, en cuantopregunta por su propia identidad, slo puede hacer esta pregunta a aquellos con quienes convive y con quienes seencuentra. La autopresencia accede a s misma, de respuestaen respuesta, en cada uno de sus encuentros interpersonales.De cada encuentro se lleva una respuesta: t eres para malguien acogedor y abierto; pero quiz tambin: t no meinteresas, o bien: no eres muy listo; o eres demasiadotmido e inseguro. Las respuestas que recibimos a nuestrapregunta por nosotros mismos son tan diferentes como las

LA EXPERIENCIA DE GRACIA 53

personas con quienes nos encontramos. Las primeras respuestas nos vienen de nuestra famiLiay,como bien sabemos, pueden liberarnos para los encuentros con otros o llenarnos deangustia, hacer que nos cerremos ante Los dems y que seamospropensos a tomar una postura defensiva.

Sin embargo, no es slo el t concreto de un encuentroel que nos ofrece identidad; lo mismo vale para la sociedad ala que pertenecemos: nuestro grupo social, nuestros compaeros de clase, colegas, amigos. Nuestra identidad tiene que

ver con la imagen que otros se forman de nosotros, y con elmodo en que nos perciben sea justa o injustamente. Encuanto autopresencia, estamos referidos a.otros de all la flecha del dibujo : y dependemosde otros.

Vayamos ahora a la tercera flecha, que representa nuestrareferencia a nuestro propio mundo y a nuestra propia histo

ria. Es evidente que preguntamos por nuestra identidad noslo a aquellos que de hecho se encuentran all, sino slo aquienes se encuentran e?i el lugaren que de hecho estamos.Estamos insertados en condiciones geogrficas, polticas ysociales dentro de las cuales somos autopresencia. Nuestropropio pas y nuestra nacionalidad juegan un papel innegableen el proceso de forjar nuestra identidad, en lo que nos gusta

y nos interesa, en lo que consideramos como nuestro lugar,y tambin en aquello que nos choca o que rechazamos por serdemasiado extrao. Un ejemplo: hace poco estaba sentada

con un libro en mi terraza y escuch el juego que jugaba mivecina con sus dos hijos pequeos. Pretendan que era tiempo para la cena, que sentan hambre y que por la calle pasabael vendedor de tamales con su silbato estridente. Los tamalesson una masa de harina de maz cocida al vapor y con ingredientes especiales tales como pollo, rajas de chile, queso etc.,todo envuelto en una hoja de maz. Los dos chiquillos y sumam jugaban diciendo qu tamal iban a pedir: uno queraun tamal de fresa; otro, uno de poLlo; y luego pagaba cadauno con un peso. ;Cmo habra que reinventar este juego en

Espaa otro pas europeo? Ah donde vivimos nosotros,pasan tan solo vendedores ambulantes por las calles al atardecer ofreciendo su mercanca a silbatazos? El hecho es que


28/115

54 PECADO ORIGINAL - O GRACEA DEL PERDN?

unos adultos que hayan aprendido este juego cuando nios,llegan a considerar espontneamente que irnos tamales son lacena adecuada, mientras que los visitantes extranjeros tendransus dificultades con esta costumbre. Obviamente vale lo mismoen la situacin inversa.

La segunda y la tercera flecha del dibujo representan juntos lo que llamamos la cultura. Nuestra propia cultura, asaber, aquella de la que formamos parte hoy, es realmenteconstitutiva de nuestra identidad; nos forma como esta auto-presencia concreta hasta en los detalles de la comida y la ropaque preferimos y el modo en que asimilamos informacin.

Sin embargo, la identidad que adquirimos de esta manerano es slo una etiqueta que permitamos pasivamente que senos ponga. Aunque sea cierto que realmente somos productode nuestros condicionamientos., de nuestra educacin y denuestros encuentros interpersonal es, no somos ni total niexclusivamente un producto. Conviene regresar otra vez a laprimera flecha que nos designa como pregunta trascendental.Las mltiples identidades parciales que Uegaron a nosotros departe de los otros y de nuestro ambiente cultural son respuestas opio.se nos convierten en punto de partida para una nuevapregunta'.Soy realmente as como t me ves? Soy realmenteslo parte de esta cultura? Las identidades parciales llegan, aformar un mosaico multicolor; se complementanyse condicionan mutuamente y todas juntas se combinan para formar

esta autopresencia concreta. Es posible ser al mismo tiempoun interlocutor culto, un mal abogado y un mexicano o espaol indiferente; o bien simultneamente un mexicano tpico,un buen ingeniero y un padre de familia indiferente. Todaslas combinaciones son no slo posibles, sino tambin reales,

y todas tienen que ver con la identidad de la autopresencia.Podemos discernir el condicionamiento cultural de estasidentidades, pero an en su totalidad no llegan a ser simplemente una etiqueta.

Las respuestas o las propuestas de identidad que

hemos recibido, cada una por s sola yen su conjunto, slo seconvierten en la identidad de mi autopresencia si las convierto en una nueva pregunta, si las cuestiono ysi yo mismo me

La e x p e r i e n c i a d e g r a c i a 55

las apropio, es decir, si, en cuanto que siendo pregunta, lastransformo del modo como estoy presente a m mismo. Estono cancelad hecho de que slo soy autopresencia en mis relaciones con otros y dentro de mi entorno histrico, el hecho,por consiguiente, de que realmente prevengode los demsy

de mi entorno; en cambio, s transforma el modo en el quesoy autopresencia.Por ms que otros me vean como alguienincompetente o dcil, por eso mismo ya me convierto en elque es asi? Soy slo as o es sta mi caracterstica predominante? ;Soy as slo en determinadas circunstancias mientrasque en otras no? Tales preguntas ponen en marcha el procesode apropiacin en el que acojo, corrijo o rechazo las propuestas de identidad. En una sociedad patriarcal es no slo posible sino aun frecuente que una mujer se vea reducida aatender las veinticuatro horas a su esposo y a sus hijos, a arre

glar la casa y a estar pendiente de cualquier detalle que su.familia le pida; pero esto todava no la convierte en una vctima. En sta se convierte slo si se apropia k identidad dela ccmadre abnegada sin haberla cuestionado.

Ahora, cmo se reconcilian la real dependencia de loscondicionamientos culturales y encuentros interpersonales,por un lado, y el cuestionamiento de las propuestas de identidad y su apropiacin, por otro? Es acaso posibLe que cuestione algo de lo que, despus de todo, soy dependiente?

Adems, las ms de las veces esas dependencias son incons

cientes. No significar esto que ya nos las hayamos apropiado sin ms, sin que ni siquiera se nos haya ocurridocuestionarlas?

Para poder responder a estos interrogantes ser precisoconsiderar, como un todo, el concepto de persona como


29/115

56 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL ?ERDN?

agreguea la persona en s misma, sino que la persona estontolgicamente referida a ellas; stas pertenecen a su constitucin ontolgica. La frmula autopresencia-en-relacin

vale para mujeres, hombres, nios: para todas las razas y entodas las culturas. Esto significa que no existe ninguna dife

rencia ontolgica entre todos ellos. Realmenteson todos totalmente iguales.Sin embargo, al mismo tiempo son todosrealmente diferentes, porque todos provienen de las personasconcretas con quienes convivenyde sus circunstancias y culturas concretas. Unicamente este provenir de los ha hechoesta autopresencia concreta que en este momento es cadauno. Si es as, las diferencias reales e importantes entre unos

y otros son realmente ineliminables, lo cual es lo mismo quedecir que no son negociables. Pero se vislumbra otra cosa: tanpronto nos encontramos con una persona que, a nivel de

autopresencia, sea totalmente diferente, esta autopresencia seconvierte en alguien a quien hagamos la pregunta por nuestra propia identidad;y tambin en alguien que nos ofrezcauna identidad que podamos cuestionar y apropiarnos. Estesuceso es propiamente lo que llamamos inculturacin,yesfcil observarlo, por ejemplo, en grupos estudiantiles multinacionales.

Un aspecto importante consiste en que la frmula auto-presencia-en-relacin es unafrmula vaca.Es sencillamenteuna estructura ontolgica. Al mero principio de nuestra vida

no tiene ningn contenido. En el transcurso de nuestro desarrollo psquico y a travs de toda nuestra vida se va llenandocon nuestros encuentros, experiencias y acontecimientos.Slo en este proceso de llenado llegamos a ser estaautopresencia que hoy ya somos. Es verdad que todos somos igualesen cuanto que todos somos esta estructura ontolgica, peroen el proceso del llenado con contenidos histrico-cultura-les concretos y en el proceso de la apropiacinde estos contenidos nos diferenciamos los unos de los otros. Este hechoexplicara, por ejemplo, por qu no todos los espaoles ni

todos los mexicanos sean iguales. Y para unas sensibilidadespatriarcales: son esos procesos los que dan lugar a la diferencia entre un hombre y una mujer, no la presunta inclinacin

1A EXPERIENCIA DE GRACIA 57

del hombre a actividades profesionales hacia fuera y lavocacin supuestamente innata de la mujer a la maternidad y la vida al interior.

El hecho de que la frmula ontolgica autopresencia-en-relacin sea una frmula vaca que se llene de contenidos

concretos en un largo proceso sirve para subrayar otra vezque somos realmentedependientes delos encuentros que experimentamos y de las condiciones de nuestra propia cultura ysociedad. Cada uno de nosotros no podr menos que admitirque no hubiera llegado a ser ste que hoy es, si no hubierasucedido tal o cual acontecimiento. Es verdad que hemos deapropiarnos las propuestas de identidad que nos llegan denuestro entorno vital para que puedan convertirse en losdiversos aspectos de nuestra autopresencia. Sin embargo, sinlas muchas respuestas a nuestra pregunta por nuestra identidad

no hubiera nada quepudiramos apropiarnos.Nos apropiamosnecesariamentelas propuestas de identidad que se nos ofrecen,porque sin ellas no podra haber apropiacin alguna y, porconsiguiente, no podra darse una autopresencia concreta.Pero hay que precisar: lo nico necesario es la apropiacin encuanto takla apropiacin de esta identidad concretaes libre yes diferente para cada autopresencia. Este es el espacio librede cada individuo con sus diferentes capacidades y limitaciones. Dicho de otro modo: por un lado, slo a travs de laapropiacin de propuestas de identidad llegamos a ser esta

autopresencia concreta; pero, por otro, la apropiacin mismaes diferente en cada uno. Esta diferencia, por ejemplo, explica, al menos parcialmente, por qu intervienen tambin factores genticos44, por qu los hijos de una misma familia, quereciben la misma educacin y experimentan las mismas condiciones y posibilidades, pueden ser tan totalmente diferentesel uno del otro.

44. El psicoanlisis subraya, por ejemplo, el momento biogrfico

de la sublimacin, del desarrollo personal y creativo y de la canalizacinde los impulsos, que no es derivabk de la constitucin gentica, Domnguez,Aventura,2000, 30.


30/115


Es posible llamar regatoa las propuestas de identidad querecibimos de otros. Los muchos oros con quienes nos encontramos nos regalanaquello a lo que 110podemos acceder pornosotros mismos, pero que necesitamos para poder apropirnoslo. Este argumento convence fcilmente en el caso de los

encuentros positivos y enriquece dores: nadie sabe por smismo que es dotado o atractivo, por ejemplo, sino que otronecesita decrselo. Sin embargo, existen tambin encuentrosdestructores, impropios. Alguien podr regalarnos una identidad que podamos apropiarnos en confianzayagradecimiento; pero podr tambin aventarnos, sin mucha atencinsiquiera, una identidad cuya apropiacin o rechazo nos cueste trabajo y sufrimiento durante un largo tiempo.

Al apropiarnos uno de estos regalos y hay que ver quecuando lo rechazamos nos apropiamos del hecho de que este

regalo nodescribe nuestra identidad adquirimos la tareade ser y actuar de la manera correspondiente a este regaloapropiado. El regalo que nos corresponde nos libera para uncamino, una meta y una conducta ante los dems en los queexpresamos u objetivamos la autopresencia que hemos llegado a ser en la apropiacin. De esta manera, tambin la tareaconcreta de cada uno es, en ltimo trmino, un


31/115

60 PECADO ORIGINAL* ;0 GRACIA DEL PERDN?

A partir de ah es slo consecuente decir, no que somoslibres, sino que en los encuencros con los dems llegarnos a serlibres: y esto, a su vez, es sinnimo de ser liberados.Evidentemente, el hecho de ser liberados por otros no excluye el preguntar libre, sino que lo incluye,

andrade, b._pecado originalo_o gracia del perdón_secretariado trinitario, salamanca, 2004..pdf

Documents