angel j. cappelletti

Angel J. Cappelletti

JUAN ESCOTO ERIGENA y SUS OBRAS

Surnmary: Scotus Erigena, the most originalmetaphysician of the Middle Ages, was, however,as much as it may displease some exegetes of thepresent time, a "rationalist" inasmuch as the lastword regarding the sense of revelationcorresponds, according to him, to reason. Hismasterpiece, De divisione naturae, was nevertranslated into Spanish (and, as a matter of fact,neither into any other modern language, as awhole). Here we give the translation of the firstchapters of Book I.

otros opinan que murió hacia el 880 (p. 43). Algu-nos autores, como Mabillon, sostienen que el de-ceso se produjo en Francia y no faltan quienes lositúan precisamente en París. Otros, en cambio,creen que fue llamado a Inglaterra por Alfredo elgrande, alrededor del año 835, que fue elevado a ladignidad abacial y que, habiendo padecido muerteviolenta, se le debe contar en el número de lossantos mártires. Guillermo de Malmesbury refiere,en cambio, un final menos edificante y no pocosorprendente: Juan Escoto habría sido apuñaladopor los niños de la escuela abacial a quienes ense-ñaba (a pueris quos docebat graphüis percussus)(Pat. Lat. CDXXIX p. 1084-1085). No sería extra-ño que esta leyenda macabra haya sido inventadapor alguno de los muchos enemigos teológicos queel Erígena tuvo entre los monjes apegados a laortodoxia, con el fin de desacreditar su doctrina.Pero ni siquiera sabemos con seguridad si recibiólas órdenes sagradas y fue clérigo: Mabillon, Tho- .mas Moore y Natalis Alexander (DissertationesXIV in historiam eclessiasticam XI) lo niegan;

Juan Escoto Erígena, a quien no dudaré en con- Hock y Staudenmaier lo consideran probable;siderar el más original metafísico del Medioevo Schlueter lo afirma. Como bien dice el anónimocristiano, es una figura misteriosa. Su vida está ro- biógrafo citado: "Haud facile crediderimus, interdeada de tinieblas. Nadie sabe con certeza dónde homines, qualis Erigena fuit, quenquam extitisse,nació. Algunos lo creen irlandés, otros inglés, otros de quo majora controversiarum multitudine abescocés. El anónimo autor del De Joanne Scoto historicis agitatum sit" (Pat. Lat. CXXI p. 44). PorErigena Commentatio escribe: Sunt quieum in otra parte, tampoco sabemos dónde aprendió grie-Hibemia natum esse dicant, sunt etiam qui An- go, y, sobre todo, nos resulta difícil explicar cómogliamejus patriam fuisse affirment, nec desunt qui este monje, llegado desde los confínes del mundo,adeo de illa terra quam nunc Scotiam appellamus logró sobresalir tanto entre los pensadores de sucogitare vix dubitent" (Pat. Lat. CXXII p. 1). época hasta el punto de presentarse a los ojos de laNadie sabe cuándo nació exactamente (aunque historia como "columna de basalto enhiesta frentepuede suponerse que a principios del siglo IX) ni a la uniformidad de la llanura" , según expresión decuándo y dónde murió (aunque corren sobre esto J .H. LOwe(citado por Fraile). Anastasio, bibliote-diversasleyendas). El antes citado anónimo opina cario de la Santa Iglesia Romana, en carta dirigidaque vivió por lo menos hasta el año 873 (p. 42); al rey Carlos el Calvo, dice, a propósito de Escoto

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XXV (61), 41-51,1987

Resumen: Escoto Erigena, el más original me-tafísico de la Edad Media, fue, pese a muchos in-térpretes actuales, un "racionalista", en cuanto laúltima palabra respecto al sentido de la revelacióndebe decirla, según él, la razón. Su obra maestra, elDe divisione naturae, nunca ha sido traducida alcastellano (y, de hecho, tampoco a otras lenguasmodernas, al menos en su totalidad). Aquí se.ofre-ce la versión de los primeros capitulos del libro I.

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Erígena como traductor de Dionisio Areopagita:"Mirandum est quoque, quomodo vir ille barbarus,qui in fmibus mundi positus, quanto ab hominibusconversatione, tanto credi potuit alterius linguaedictione longinquus, talia intellectu capere, inaliamque linguam linguam transfere valuerit:Joannem innuo Scotigenam, virum quem auditucomperi per omnia sanctum" (Pat. Lat. CXXIl p.1027). Sabemos que, en el año 851, a pedido dedos obispos de Francia, Hincmaro de Reims y Pár-dulo de Laón, escribió Escoto un libro, De divinapraedestinatione, contra Gotescalco, donde quieredemostrar que la simplicidad de Dios excluye laposibilidad de una doble predestinación y que,siendo el pecado (como todo mal) un no ser, Diosno puede preverlo ni sancionado antes de que elhombre lo cometa. Las penas del infierno quedanaquí reducidas al remordimiento de la conciencia."El método y el fondo de la obra escandalizaron:Hincmaro no podía felicitarse de haber buscado unaliado tan comprometedor; el De praedestinationefue condenado en el sínodo de Valence (855) ypoco después en el Sínodo de Langres", dice JeanJolivet (La filosofla medieval en Occidente, Méxi-co, 1980- p. 55). No por nada el prudentísimoPrudencio de Troyes increpa así a Juan Escoto:"Quis te barbarum, et nullus ecclesiasticaedignitati gradibus insignitum, nec unquam acatholicis insigniendum, adversus Romanae urbiset apostolicae sedis antistitem Gregorium...audiatoblatrantem! ". y con la fácil ironía del ortodoxo:"Te solum omnium acutissimum Galliae transmisitHibernia, ut, quae nullus absque te scire poterat,tuis eruditionibus obteneret" (Pat. Lat. CXXIl p.351-352). Se comprende la ira y la indignación queprovocarían entre los no muy refinados clérigos dela época tesis como éstas, que Escoto demuestra enel capítulo XVI de su De praedestinatione: "De eoquod nulla natura punit, et nihil aliud esse poenaspeccatorum nisi peccata eorum" (Pat. Lat. CXXIlp. 417) (Cfr. E. Dinkler, Gottschalk der Sachse,Stuttgast, 1936). Escoto Erígena fue poeta y dejóuna serie de composiciones latinas en que celebrala Cruz, el Verbo encarnado, la resurrección deCristo, el triunfo de éste sobre la muerte y el dia-blo, etc. En ocasiones canta también a algún perso-naje contemporáneo, como la esposa de Carlos elCalvo, Irmindrudis: Haec nostram dominamYrmindrudis nomine claram/Exornant meritislaudibus apta suis (Pat. Lat. CXXJJ p. 1227), o alpropio rey Carlos: Da nostro regi Carolo, cui

sceptra dedisti/ ut semper famulus tibi vivat mentebenigna (Pat. Lat. CXXII p. 1235). Al mismo rno-narca le dedica inclusive algunos versos griegos(Pat. Lat. CXXIl p. 1237-1238). Todos ellos lorevelan, como dice el anónimo biógrafo, más erudi-to que insigne poeta. Entre los años 860 y 962,por solicitud de Carlos el Calvo, emprendió Escotala traducción latina de las obras de Dionisio Areo-pagita, De caelesti ierarchia, De ecclesiastica ierar-chia, De divinus nomimbus, De mystica theologiay Epistolae. El emperador Miguel, el Tartamudo,había mandado como regalo al rey Ludovico Píomanuscritos griegos con las obras completas deDionisio Aeropagita en el año 827. Hilduino, abaddel monasterio de San Dionisio realizó, por encar-go de dicho rey, una primera versión latina, muyimperfecta sin duda. El mismo autor dice ser dis-cípulo de San Pablo y pronto se lo identific6 conuno de los miembros del Areópago de Atenas aquienes, según los Hechos de los Apóstoles (XVn43), había predicado San Pablo el Evangelio.Con-vertido y consagrado obispo de Atenas -según laleyenda habría viajado luego a Francia y fundadocerca de París el monasterio que llevarfa su nom-bre (Cfr. J. Lórentz, La légende dySaint Denysl' Aréopagite, "Analecta Bollandiana", 69, p.217-237).

En realidad, las obras de Dionisio, según ha de-mostrado la crftíca moderna, en su redacción ac-tual no pueden ser anteriores al siglo VI o a losúltimos años del V, ya que incluyen trozos de losescritos de Proclo, filósofo neoplatónico muertoen el año 485. Después de Escoto Erígena, volvíe-ron a traducidas al latín Juan Sarraceno en el sigloXII y Roberto Grosseteste en el XIII, pero lo cier-to es, como dice Jean Jolivet, "que, incluso en laépoca de los grandes escolásticos, la de Juan Esco-to seguía ocupando un lugar de honor" (op, cit. p.65). (Cfr. G. Théry, Scot Erigéne, traducteur deDenys, "Bulletin Du Cange", 1931). Sobre lasobras de Dionisio escribió Escoto Erígena comen-tarios (una parte perdida del que corresponde a laJerarquía celestial fue publicada por Dondaine en1951). También compuso un Comentario al Evan-gelio de San Juan, que está incompleto (y ha sidotraducido al francés, en 1969, por E. Jeaunneau).Hacia los años 863-864 tradujo los Ambigua deMáximo el Confesor (Cfr. F. Dzáseke , MaximusConfessor und Johannes Scotus, "TheologischeStudien und Kritiken", Gotha, 1911), y elDehominis opificio de Gregorio de Nisa (Cfr. F.

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Dzáseke, Gregorios von Nyssa in den Anfuhrungendes Johannes Seotus Erigena, "TheologischesStudien un Kritiken", Gotha, 1909). Hay razonespara pensar que Escoto tradujo también otra obrade Máximo, las Quaestiones ad Thalassium (Cfr. P.Meyvaert, The Exegetical Treatises of Peter theDeacon and Eriugena's Latin Rendering of the"Ad Thalassium" of Maximus the Confessor,"Texte und Untersuchungen" - Berlin - 78-p. 297sgs.).Comentó asimismo a Marciano CapeUa (Cfr.e.E. Lutz, lohannis Seoti annotationes in Mar-cianum, Cambridge, Mass. 1939), y, escribió unaHomilía in Prologum Sancti Evangelii secundumJoannem y un Liber de egressu et regresu animaead Deum, del cual s610 queda un fragmento (Pat.Lat. CXXII p. 1023). Algunas glosas a los opüscu-los teolégicos de Boecio han sido atribuidas a Es-coto Erígena, pero su autenticidad resulta bastantediscutible (Cfr. E. K. Rand, Johannes Seotus-Mu-nich, 1906). Un comentario a cierto pasaje del DeConsolatione philosophiae aparece con el nombrede Escoto en un manuscrito inédito (Cfr. H. Syl-vester, Le commentaire inédit de Jean Seot Erige-ne au Metre IX du Livre III du "De consolationephüosophiae". "Revue d'histoire ecclesiastique"-louvaín-t'r-p. 44 sgs.). Pero la obra capital de Es-coto Erígena, la que le confiere un puesto especta-bleen la historia de la metafísica occidental, es sugran tratado De divisione natural. Dividida en cin-co libros, asume la forma de un diálogo entre elMaestro y el Discípulo. Su título alternativo es, engriego,Peri physeos merismbu. pero el códice deSan Germán (309 de la Biblioteca Real de París),proveniente del siglo XI, dice simplemente: Periphyseon. Fue escrita durante los años 862-865, almismo tiempo que su autor acababa de traducir aDionisio y emprendía la versión de Máximo y deGregorio Niseno. Su latín dista mucho del usualentre los escritores de la época, revela la influenciade los clásicos romanos y hasta cierta predilecciónpor los griegos.

Aunque Escoto considera cual máximas autori-dades fílosófíco-teológícas a San Agustín y a SanGregorio de Nisa, es claro, como dice Bréhíer,"que tanto en uno como en otro encuentra sobretodo lo que confirma y completa el platonismo deDionisio" (La philosphie du Moyen Age, Paris,1971, p. 57). Este platonismo, por otra parte, diri-gido a una interpretaci6n del Universo como mani-festación o revelación de la Divinidad, no deja deevocar a los primeros filósofos griegos anteriores a

Sécrates, de los cuales toma precisamente el nom-bre de su obra (Perí physeos). Tal vez traduzcatambién, según se ha sugerido alguna vez, un senti-miento céltico de la naturaleza. Aunque los histo-riadores del siglo XIX vieron en el De Divisionenaturae un sistema panteísta (y no pocas veces loasimilaron al idealismo de Hegel y de Schelling),los del siglo XX (Gilson, Jolivet y el mismo Bré-hier) se niegan a interpretado así. Esta negativa sebasa, sin embargo, en un uso extremadamente res-tringido del término "panteísmo". Lo que, en to-do caso, no puede discutirse es el hecho de que allíel Universo y todos los entes que lo integran salende Dios no por un acto libre (esto es, arbitrario) desu voluntad, sino de un modo necesario, y no salende una nada exterior a Dios sino de esa nada queconstituye la esencia misma de la Divinidad. En elsiglo pasado se subrayó con frecuencia el "raciona-lismo" de Escote> y del De Divisione naturae. Hoyse tiende a negar o a minimizar tal racionalismo.Pero también en esta reacción hay mucho de equ {-voco. Es claro que Escoto Erígena, como más tar-de Abelardo, no tiene intención ninguna de atacarla doctrina cristiana o de abjurar la fe. Ni siquierapiensa en romper con la autoridad eclesiástica o enoponerse al magisterio papal. Si algunas sectas he-réticas se remitieron luego a su doctrina y a susescritos, éste no fue, sin duda, un efecto queridopor el propio Escoto. Cierto es también que, comoluego Anselmo de Canterbury, comienza por citarel verso de Isaías (VII, 9): "Nisi credideritis, nonintelligetis", lo cual significa que la fe y la revela-ción contenida en la Escritura son el insoslayablepunto de partida de todo conocimiento intelec-tual. Sin embargo, Escoto no tarda en advertir queel texto de la Biblia admite muchas interpretacio-nes no sólo diferentes sino también contrarias. Pa-ra establecer el sentido o los sentidos auténticosdel texto sagrado, es preciso recurrir a los Padresde la Iglesia. Tal autoridad judicativa no se basa -yes importante reconocerlo- sino en el hecho de quelos Padres son intérpretes capacitados por su inteli-gencia y su saber. De todos modos, también losPadres se contradicen entre sf en lo que respecta ala interpretación de la Escritura. ¿Quién ha de juz-gar dichas contradicciones, quién ha de discernirentre ellas la verdadera interpretación, quién ha dedecir la última palabra? La razón individual, con-testa Escoto. Y en este sentido no puede dejar dereconocerse que es un racionalista; más aún, unprecursor del libre examen y aun de la crítica


bíblica que se inicia con Spinoza y culmina conStrauss. En este sentido es hasta un "libre pensa-dor", como decía B. Haureau. Por otra parte, sitodo conocimiento debe partir de la Escritura, esporque, según Escoto, la Escritura, como la Natu-raleza, constituye una pura objetivación de laRazón universal, que es la Razón divina, y no elresultado de un arbitrio o de una inescrutable deci-sión personal de Dios.

Estos problemas de interpretación del De divi-sione naturae y de la filosofía de Escoto Erígenamerecen, sin duda, una más detallada y profundadiscusión, que reservamos para algún ensayo futu-ro. Lo mismo cabe decir del alcance del origenismode Escoto y de su doctrina sobre la "apocatástasis"y la negación del infierno eterno. Aquí queremoslimitamos a presentar la obra del insigne metafísi-co y teólogo del Renacimiento carolingio. Pero nopodemos dejar de observar que, como observabaGórres, cuando Escoto identifica religión y filoso-fía (Quid est aliud de philosophia tractare nisiverae religionis, qua surnma et principalis omniumrerum causa, Deus, et hurniliter colitur et rationa-biliter investigatur, regulas exponere? De praedes-tinatione 1 1), adopta una actitud muy cónsonacon el panteísmo (y que tal actitud es reproducidaen diversos grados por Schelling y, en menor medi-da, por el mismo Hegel). Ni podemos dejar de citarla bula de Honorio 11I, que parece justificar la in-terpretación de Escoto como peligroso hereje, queprofesa una variedad (obviamente neoplatonizan-te) del pantefsmo y reproduce algunas de las con-denadas tesis de Orígenes en materia escotológica.Honorio notifica a los obispos la existencia de cier-to libro titulado Sobre la naturaleza (periphysistitulatus), "tan rebosante de gusanos de heréticaperversión" (tot scatens vermibus haereticae pravi-tatis) que ha sido "con el justo juicio divino repro-bado" Gusto est Dei judicio reprobatus) por el ar-zobispo de Sens y sus sufragáneos; y los exhorta aque busquen con diligencia dicho libro y que se lomanden sin demora para quemarlo solemnemente(mandamus, quatenus libellum istum sollicite per-quiratis, et ubicunque ipsum vel partem ejus inve-niri contigerit, ad nos, si secure fieri possit, sinedilatione mittatis solemniter comburendum). Másaún, -añade- cualquier cristiano que tuviere copiasparciales o totales de dicha obra debe enviármelasy, si no lo hiciere en el plazo de quince Mas, apartir del momento en que se entere de esta requi-sitoria, y pretendiere guardarla en todo o en parte

no evitará incurrir en sentencia de excomunión yen la calificación de perversidad herética (ut,quiqunque ipsorurn habentvel habere possunt intoto vel in parte exemplaria dicti libri, ea nobisdifferant resignare, in omnes, qui ultra quindecimdies, postquam hujusmodi mandatum seu denun-tiatio ad notitiam eorum pervenerit, librum ipsumtotum aut partem scienter retinere praesumpserint,excomunicationis sententiam incurrisse notamquepravitatis haereticae non evadent) (Pat. Lat. CXXIlp.440).

Esta durísima condena no impidió que el librofuera leído y copiado en los siglos siguientes (sobretodo en los monasterios cistercienses) y que ejer-ciera influencia tanto en autores ortodoxos(Heirico de Auxerre, Almanno, Isaac de Stella etc.)como heterodoxos (Amalrico de Benes, Eckhart,etc.) De un modo más o menos indirecto esa in-fluencia se puede rastrear en autores tan lejanoscomo Alberto Magno y Tomás de Aquino (Cfr.H.F. Dondaine, Saint Thomas et Scot Erigéne-"Revue des Sciences philosophiques et theolo-giques" -Le Saulchoir, 35 p. 31-33), RaimundoLulio (Cfr. F .A. Yates, R. Llull y l. Scotus Eri·gena, "Estudios lulianos", Palma de Mallorca, 6),Simón de Tournai (Cfr. H.F. Dondaine, Cing cita-tions de lean Scot chez Simon de Toumai"Recherches de théologie ancienne et médievale"·Louvain 17, p. 303-311). Ecos de la doctrina delDe divisione naturae hallamos, inclusive más tarde,en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Spinoza,para no mencionar otra vez a Schelling y a Hegel,de cuya Historia de la filosofía dice, sin embargo,el citado anónimo que "sunt autem Hegelli de Seo-to tot fere errores quot dicta".

A pesar de esto, ya sea por la condena eclesiásti-ca y la excomunión papal, ya por la extensión y laintrínseca dificultad de la obra, ésta no ha sidonunca íntegramente traducida a ninguna lenguamoderna. Tenemos una nueva edición (de Sheldon-Williams) de los libros 1 y 11, basada en manus-critos antiguos, que corrige varios errores de la edi-ción de Floss (incluída por Migne en su Patrologíalatina). Esta nueva edición va acompañada de unatraducción inglesa (Dublin, 1968-1972). Otra tra-ducción inglesa, la de Myra L. Uhlfelder (indiana-polis, 1976), nos da el libro 1 entere, parcialmentelos libros 3, 4 Y S, Y en resumen el libro 2. En e!último cuarto de siglo se han r·.f :'itado varios li-bros importantes sobre Escoto Erígena, como el deHenry Bett, Johannes Scotus Ertgena, publicado

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originalmente en Cambridge, en 1925, y luego enNewYork, en 1964; el de Maíeul Cappuyns,JeanScot Erigéne: savie, son oeuvre, 50 pensée. París,1933, y después, Bruxelles, 1964; y, el más anti-guo,de Johannes Huber, Johannes Scotus Erigena,originalmenteeditado en Munich, en 1861, Y reim-presoluego en Hildesheim, recientemente (aunquesinfecha). También han aparecido algunos nuevoslibrossobre Escoto Erígena en las últimas décadas.Nombremosel de Mario da! Pra, Scoto Eriugena edil neoplatonismo medievale, Milano, 1941; el deTullio Gregory, Giovanni Scoto Eriugena: trestudi- Firenze - 1963, y el de John O'Meara,Erugena, Cork, 1969. En 1958 se publicó en Basi-lea un curioso volumen del antropósofo RudolfSteiner, que lleva por título Perspektiven derMenschheitsentwicklung, y por subtítulo ScotusErigena und der Ubergang von einer geistdur-chdrungenen zu einer intellektualistiscñen weltauf-[assung. Ur.a bibliografía de las obras de Escoto,por I.P. Sheldon Williams, fue publicada en el"Journal of Ecclesiastical History" X 2- p. 203, en1960.Para suplir la casi total ausencia de versionescastellanas,hemos traducido aquí, sobre el tevtode Foss, reimpreso en la Potrología Latina de Mj~·re (tomo CXXII), 1m diez primeros capítulos dellibro 1 del De divisione naturae, con la esperanzade poder ofrecer alguna vez una traducción cee,l'pleta de esta obra capital en la historia de la meta-físicade Occidente.

Sobrela división de la Naturaleza

libro primero

Maestro-A! meditar muchas veces y pensar con bas-tante cuidado, en la medida que mis fuerzas me lopermiten, que de todas las cos.« que pueden perci-birse con el espíritu o que superan su capacidadhay una primera y suprema división en las que sony las que no son, se me ocurrió una palabra generalpara todas ellas, la cual en griego es "physis" y enlatín "natural". ¿Te parece que no es así?Discipulo -Al contrario, estoy de acuerdo; porquetambién ye'. cuando emprendo el camino del racio-cinio,hallo que así son las cosas.M. -"Naturaleza" (natura) es, por consiguiente, unnombre general, como hemos dicho, de todas lascosasque son y que no son.D. -Así es, pues nada en el universo puede presen-tarse a nuestro pensamiento que resulte extraño atal palabra.

M. -Ya que estamos de acuerdo en que la misma esgeneral, quisiera que explicaras la razón de Su cl¡·.<·sión en especies por medio de las diferencias, o, siasí te place, primero intentaré yo iI~vidirla,y a títe corresponderá juzgar lo dividido.D. -Comienza, por favor, pues, impaciente, deseoescuchar de tí la verdadera razón de todo esto.

J -M. Me parece que la división de la naturaleza ad-mite cuatro especies (por medio de cuatro diferen-cias), de las cuales, la primera es la que crea y no escreada; la segunda, la que es creada y crea; la ter-cera, la que es creada y no crea; la cuarta, la queno crea ni es creada. Estas cuatro, en verdad, seoponen entre sí por pares, pues la tercera se oponea la primera; la cuarta, empero, a la segunda. Perola cuarta se sitúa entre las cosas imposibles, cuyadiferencia es el no poder existir. ¿Te parece correc-ta tal división o no?D. Correcta, sin duda. Pero desearía que la repitie-ras, a fin de que brille con más claridad la oposi-ci6n de las formas antes mencionadas.M. Ves. si no me equivoco, la oposición de la terce-ra especie a la primera. La primera, en efecto, creay no es creada; y a ella, como a su contrario, se leopone aquella que es creada y no crea. La segunda,a su vez, se opone a la cuarta, puesto que lasegunda no sólo es creada sino que también crea, yde un modo universal la contradice la cuarta, lacual ni crea ni es creada.D. Claramente lo veo. Pero mucho me inquieta lacuarta especie, que tú has añadido. Porque de lasotras tres no me atrevería a dudar en modo alguno,siendo así que la primera, según creo, debe serentendida como causa primera de todas las cosasque son y que no son; la segunda como las causasprimordiales; la tercera como aquellas cosas que seconocen en las generaciones, en los tiempos y enlos lugares. Es necesario, por tanto, según veo, dis-cutir con más sutileza sobre cada una de ellas.M. Bien lo juzgas. Pero qué orden debe seguir elcamino del raciocinio, esto es, sobre qué especie sedebe discutir primero, lo dejo a tu criterio.D.Doy por descontado que, antes que sobre lasotras, debe hablarse sobre la primera, cualquierahaya sido la luz concebida a las mentes.2-M. Hágase así. Pero antes considero que se debehablar brevemente de la suprema y principal divi-si6n de todas las cosas, que es, como hemos dicho,la que se da entre las que son y las que no son.D. Justa y oportunamente. Pues no veo que seapreciso comenzar el raciocinio desde otro punto de


partida, y no s610 porque es la primera diferenciade todas las cosas sino también porque parece sermás oscura que las demás, y lo es.M. Así, esta misma distinción primordial, que divi-de todas las cosas, plantea determinados modos deínterpretación. 3-El primero de ellos parece seraquel por medio del cual la razón nos enseña quetodas las cosas que caen bajo el sentido corporal ola percepción de la inteligencia puede decirse conrazón que son; y que, en cambio, aquellas que porla excelencia de su naturaleza no s610 escapan al"hyleon", esto es, a todo sentido, sino también alintelecto y la razón, con justicia parecen no ser.Las mismas no se entienden bien sino s610en Diosy la materio y en las razones y esencias de todas lascosas que por Aquél fueron creadas. Y no sin moti-vo, puesto que El es la esencia de todas las cosas, elñníco que verdaderamente es, como dice DionisioAreopagita: El ser -expresa- es propio de todas lascosas; el superser es la Divinidad. También Grego-rio el teólogo confirma con muchos argumentosque no se puede comprender qué cosa sea ningunasustancia o esencia de criatura visible o invisiblecon el intelecto o con la razón. Pues, así como elpropio Dios, en sí mismo y más allá de toda criatu-ra, no es comprendido por ningún intelecto, as!también resulta incomprensible la "ousía", consi-derada en las más secretas entrañas de la criaturahecha por El y existente en El. En efecto, todocuanto en cualquier criatura se percibe con el sen-tido corpóreo o se capta con el intelecto no es otracosa sino un accidente, incomprensible por sí mis-mo, como se ha dicho, de cada esencia, de la cualse llega a saber no lo que es, sino que es, por mediode la cualidad, la cantidad, la forma, la materia, ode cierta diferencia, lugar o tiempo. Ese es, portanto, el modo primero y supremo de división delas cosas que se dice que son y no son. Porque, enverdad, aquel modo que parece que de alguna ma-nera podría introducirse, y consiste en la privaciónde un hábito con respecto a la sustancia (como,con respecto a los ojos, la vista y la ceguera), deningún modo, a mi juicio, debe aceptarse. Porquelo que no es íntegramente, ni tampoco puede ser,ni supera el intelecto por la gran elevación de suexistencia, no veo cómo puede ser admitido en ladivisión de las cosas, a no ser que alguien diga talvez que las ausencias y privaciones de las cosas queson no constituyen una nada absoluta, sino queestán contenidas, por alguna admirable virtud na-tural, en aquellas cosas de las que son privaciones,ausencias u oposiciones, de manera que en cierto

modo sean.4- Sea el segundo modo de ser y no ser el que seadvierte en los órdenes y las diferencias de las na-turalezas creadas, el cual, empezando por la virtudintelectual más excelente y situada cerca de Dios,desciende hasta el extremo de la criatura racional eirracional, esto es, para decirlo más claramente,desde el ángel más elevado hasta la última parte delalma racional e irracional, quiero decir, de la vidanutritiva y aumentativa. Esta es la última parte delalma total, la que alimenta al cuerpo y lo hacecrecer. As! que, por un admirable modo de la inte-ligencia, cada orden, inclusive el más nuevo, quees, hacia abajo, el de los cuerpos, en el cual termi-na toda división, puede decirse que es y no es. Laafirmación de lo inferior es, en efecto, la negaciónde lo superior. Y así mismo, la negación de loinferior es la afirmación de lo superior. Del mismomodo, la afirmación de lo superior es la negaciónde lo inferior. La negación, a su vez, de lo superiorserá la afirmación de lo inferior. Sin duda, la afir-mación del hombre (me refiero al hombre que estodavía mortal) es la negación del ángel. La nega-ción, en cambio, del hombre es la afirmación delángel, y viceversa. Si, en efecto, el hombre es unanimal racional, mortal, visible, con seguridad elángel no es ni animal racional, ni mortal ni visible.Igualmente, si el ángel es un esencial movimientodel intelecto en tomo a Dios y a las causas de lascosas, el hombre no es, en verdad, un esencial mo-vimiento del intelecto en tomo a Dios y a las cau-sas de las cosas. Y la misma regla puede observarseen todas las esencias celestiales, hasta llegar al or-den más elevado de todos, pues el mismo concluyeen una suprema negación hacia arriba. Su nega-ción, en efecto, no constituye a ninguna criaturacomo superior a él. Existen, pues, tres órdenes,que llaman "homotageis", de los cuales el primerolo forman Querubines, Serafines, Tronos; el se-gundo, Virtudes, Potestades, Dominaciones; el ter-cero, Principados, Arcángeles, Angeles. Hacia aba-jo, en verdad, el último de los cuerpos solamenteniega o afirma algo que es superior a él, porquedebajo de sí no tiene nada que arrastrar o quearraigar, ya que es precedido por todos los superio-res pero no parece a ningún inferior. Por esta razóntambién se dice que todo el orden racional e inte-lectual de la criatura es y no es. Es, en efecto, encuanto es conocido por los superiores o por sí mis-mo; pero no es, en cuanto no permite que lo com-prendan los inferiores.S-El tercer modo no incongruentemente se descu-


bre en aquellas cosas por las cuales llega a su per-feccíón la plenitud de este mundo visible y en lascausas que las preceden en las muy secretas entra-ñas de la naturaleza. Todo lo que, en efecto, sobretales causas se conoce a través de la generación enla materia formada, en el tiempo y el espacio, sedice que es gracias a cierta humana costumbre. Loque, sin embargo, todavía está contenido en lasentrañas mismas de la naturaleza y no aparece enla materia formada ni en el tiempo y el espacio nien los demás accidentes, gracias a la antedicha hu-mana costumbre se dice que no es. Ejemplo de estaclase se encuentran muchos y sobre todo en lanaturaleza humana.Siendo as! que Dios formó al mismo tiempo a to-dos los hombres en aquel primero y único que a supropia imagen hizo, pero no los puso al mismotiempo en este mundo visible sino que, en determi-nados tiempos y lugares va trayendo la naturalezaque al mismo tiempo había formado, según unasucesión que él mismo conoce, hacia la esencia visi-ble, estos que ya visiblemente en el mundo apare-cen y aparecieron se dice que son; en cambio, losque todavía están ocultos pero han de ser, se diceque no son. Entre (los modos) primero y terceroésta es la diferencia. El primero se da en general entodas las cosas que han sido hechas al mismo tiem-po y una sola vez en sus causas y sus efectos. Eltercero, en especial en aquellas cosas que parcial-mente aún están ocultas en sus causas y parcial-mente se manifiestan en sus efectos, con los cualeseste mundo propiamente está tejido. A este modopertenece aquella razón que examina la virtud delas semillas, ya en los animales, ya en los árboles,ya en las hierbas. La virtud de las semillas, en efec-to, durante el tiempo que permanece callada en lossecretos de la naturaleza porque todavía no se ma-nifiesta, se dice que no es; una vez que se ha mani-festado, en cambio, en los animales que nacen ycrecen o en las flores y frutos de árboles y hierbas,se dice que es.6-EIcuarto modo es aquel que, según los filósofos,no sin buenas razones sostiene que verdaderamenteson sólo las cosas que se comprenden con el inte-lecto, y que, en cambio, las que por medio de lageneración varían, se unen y se separan a causa delas expansiones o contracciones de la materia ytambién de los intervalos del lugar y de los movi-mientos del tiempo, como es el caso de todos loscuerpos que pueden nacer y corromperse, se debedecir que verdaderamente no son.7-El quinto modo es el que la razón intuye sólo en

la naturaleza humana. Esta, habiendo abandonadopor el pecado la dignidad de la imagen divina, en lacual propiamente subsistía, con razón ha perdidosu ser, y, por consiguiente, se dice que no es. Sinembargo, cuando por la gracia Gel Hijo Unigénitode Dios vuelve a ser restaurada en el estado origina-rio de su sustancia, con la cual fue creada a imagende Dios, empieza a ser, y en aquel (estado) quesegún la imagen de Dios fue creado comienza avivir. A este modo parece que pertenece lo quedice el Apóstol: "Y llama las cosas que no sonigual que las que son" , esto es, a aquellos que en elprimer hombre se perdieron y cayeron en ciertainsubsistencia, Dios Padre los llama, por la fe en suHijo, para que sean como quienes ya han renacidoen Cristo. Aunque esto pueda entenderse tambiénreferido a aquellos a quienes todos los días llamaDios desde los secretos pliegues de la naturaleza,en los cuales se considera que no son, a fin de queaparezcan de modo visible en la forma, la materiay las demás maneras en que las cosas ocultaspueden aparecer y en cualquier otro modo queademás de éstos puede hallar una razón más inqui-sitiva. Pero por ahora, según creo, ya se ha habladobastante de esto, si no te parece lo contrario.D. Bastante, sin duda, si no me inquietara un pocolo que parece que San Agustín dijo en su Hexa-meron, esto es, que "la naturaleza angélica fue cre-ada antes que toda criatura en la dignidad, no en eltiempo", y que por eso ella consideré las causasprimordiales de todas las cosas (excepto las de ellamisma), esto es, los modelos principales, que losgriegos llaman "prototypa", primero en Dios ydespués en sr mismos, y luego a las propias criatu-ras en sus efectos. Porque no fue capaz de conocerla causa de ella misma antes de avanzar hasta lapropia especie.M. Eso no debe perturbarte. Examina, en cambio,con mayor cuidado las cosas que se han dicho. Sien, efecto, hubiéramos dicho que los ángeles cono-cieron las causas originarias, existentes en Dios, ha-bría parecido que nos oponíamos al Apóstol, el

.cual afirma que sobre todo lo que se dice y seentiende está el mismo Dios y las causas de todaslas cosas en él, ya sean éstas diferentes o no dife-rentes de lo que él mismo es. Y por esto es necesa-rio seguir un camino recto e intermedio, para queno parezca que nos oponemos al Apóstol o que noaceptamos la sentencia de la suprema y santa auto-ridad de aquel maestro. No debe dudarse, por tan-to, de que ambos dijeron la verdad; más aún, se hade sostener esto con firmeza. La razón, según el


Apóstol, no permite,pues, que la causa de todaslas cosas, que supera todo intelecto, pueda llegar aser conocida por criatura alguna. ¿Qui~n, en efec-to, -dice- conoció el intelecto de Dios? Y, en otraparte: La paz de Cristo, que supera todo intelecto.Pero, si la causa de todas las cosas está separada detodas cuantas por ella han sido creadas, sin ningu-na duda las razones de todas las cosas que eterna einmutablemente en ella existen están por completoseparadas de todas aquellas de las cuales son razo-nes. No se apartará sin embargo de la verdad, segúncreo, quien dijera que en las inteligencias angélicasse dan ciertas teofanías de aquellas razones, estoes, ciertas apariciones divinas, comprensibles parala naturaleza intelectual, aunque no las razonesmismas, es decir, los ejemplares originarios. Cree-mos que no sin congruencia San Agustfn dijo quetales teofanías se veían en la criatura angélica antesde la generación de todos los seres inferiores. Nonos perturbe, pues, lo que hemos dicho, porque losángeles ven las causas de la criatura inferior prime-ro en Dios y después en sí mismo. Pues no sólo laesencia divina es llamada Dios sino que tambiénmuchas veces la Escritura denomina así a aquelmodo por el cual El se muestra de alguna manera ala criatura intelectual y racional, de acuerdo con lacapacidad de cada una. Este modo suele ser llama-do por los griegos "teofanía", esto es, aparición deDios. Un ejemplo de ello: Vi al Señor sentado, ydemás expresiones por el estilo; siendo así que nohabía visto su esencia sino algo hecho por él. No esasombroso, por tanto, que en el ángel se reconozcacierto conocimiento triple. Uno superior, sobre larazón eterna de las cosas, el cual se expresa prime-ro en él, según el modo antes mencionado. Des-pués, guarda para sí lo que recibió desde lo alto,como en una cierta admirable e inefable memoria,al modo de una imagen expresa de la imagen. Ypor esto, si puede conocer lo que está por encimade él de tal modo, ¿quién se atrevería a decir queno tiene en sí algún conocimiento de las cosas infe-riores? Correctamente, pues, se dice que las cosasque pueden comprenderse con la razón y con elintelecto son, las que superan, sin embargo, todarazón e intelecto, de análoga manera se dice tam-bién correctamente que no son.8-D. ¿Qué diremos, por tanto, de aquella felicidadfutura que es prometida a los santos y que nocreemos que sea otra cosa más que la pura e inme-diata contemplación de la misma esencia divina?Como dice el santo evangelista Juan: "Sabemosque somos hijos de Dios y aún no se ha manifesta-

do qué seremos; pero, una vez que se haya mani-festado, seremos semejantes a él, pues lo veremostal como es". Asimismo el apóstol Pablo: "Lo ve-mos ahora por medio de un espejo, en el enigma,pero entonces cara a cara". Asimismo San Agustfnen el libro XXII de La Ciudad de Dios dice, segúncreo, de la futura contemplación de la divina esen-cia: "Por medio de los cuerpos que tengamos, encualquier cuerpo que veamos adonde quiera quevolvamos los ojos de nuestro cuerpo, hemos decontemplar con diáfana claridad al propio Señor".Porque, si la elevación de la esencia divina superala purísima virtud de la contemplación angélica, y,por las antedichas razones, queda establecido quela esencia divina no es comprensible para ningunacriatura intelectual, la cual no hay duda que sesitúa principalmente en los ángeles; a nosotros nin-guna otra felicidad se nos promete más que laigualdad con la naturaleza angélica, ¿cómo la feli-cidad de la naturaleza humana será capaz de con-templar la elevación de la esencia divina?M. Aguda y perspicazmente; pues no sin causa conesto te conmueves. Pero yo hubiera pensado que tebastaba lo que antes explicamos en general de todacriatura.D. ¿Qué era eso? Repftelo, por favor.M- ¿No establecimos acaso de un modo universalque la esencia divina no es por sí misma compren-sible para ningún sentido corporal, para ningunarazón y para ningún intelecto, ya humano ya angé-li ?co.D- Lo recuerdo, y no puedo negar que así lo heaceptado. Pero, según me parece, o esa antes ex-presada conclusión se vendrá abajo por completo yconcederemos a la criatura intelectual la contem-placi6n de la divina esencia por sí misma, o, si nopuede venirse abajo porque está fundada en muyciertas razones, será necesario que expliques conargumentos verdaderos y ejemplos probables elmodo de la contemplación divina que se promete alos santos para el futuro y en el que permanecensiempre los ángeles.M. Ignoro por qué modo preguntas, a no ser que setrate de aquel sobre el cual hace poco brevementehemos discutido.D. Quisiera que repitieras cuál es, pues no lorecuerdo.M. ¿No recuerdas lo que convenimos mientras ha-blábamos sobre el Hexameron del santo padreAgustfn?D. Sí, lo recuerdo, pero deseo escuchar otra vezsobre ello.

JUAN ESCOTOERIGENA

M~Te turbaba, según creo, el modo en que el antesmencionado padre había dicho que los ángelescontemplaron primero en Dios las causas de lascosasque debían ser creadas, las cuales están enDiosdesde la eternidad, y son Dios; después (lascontemplaron) en sí mismos, y finalmente cono-cieron las especies propias y las diferencias de lasmismascriaturas, cuando a ninguna criatura puedellegara serIe esencialmente comprensible la esenciadivinacon las razones que en ella residen.D. Todo lo tengo presente.M. ¿Yrecuerdas qué respondíamos a ello?D. Lo recuerdo, en efecto, si la memoria no meengaña.Decías entonces que los ángeles no vieronlas causas mismas de las cosas que subsisten en laesenciadivina, sino ciertas apariciones divinas delas causas eternas, cuyas representaciones son ycon cuyo nombre se las designa, a las cuales, segúnanotas, los griegos llaman "teofanías". Añadíastambién que no sólo la propia esencia divina, queexisteen sí misma de un modo incomunicable, sellama Dios, sino que también aquellas teofanías,quese expresan a partir de ella y acerca de ella enla naturaleza intelectual, se predican mediante elnombrede Dios.M~Bienlo retienes. Así, en efecto, lo hemos dicho.D. Pero ¿qué tiene que ver eso con el presenteasunto?M. No poco, según veo. Porque pienso que de esemodo los ángeles ven siempre a Dios, y los justostambién en esta vida, mientras están en éxtasis, yen el futuro como los ángeles lo han de ver. Noveremos, por tanto, al mismo Dios por sí mismo,porque tampoco los ángeles así lo ven. Esto es, enefecto, imposible para toda criatura; porque "Elsolo -corno dice el Apóstol- tiene la inmortalidad,y habita en una luz inaccesible". Pero hemos decontemplar ciertas "teofanías" producidas en no-sotros por El. ¿Pues no será formado cada uno, deacuerdo con la elevación de su santidad y su sabi-duría, por una sola y misma forma, a la que todostienden (me refiero al Verbo de Dios)? Porque ellahabla de sí misma en el Evangelio: "En la casa demi Padre hay muchas mansiones", llamándose a símisma "casa del Padre", la cual, aunque sea una yla misma y permanezca inmutable, ha de parecersin embargo múltiple a aquellos a quienes les seráconcedido habitar en ella. Porque cada uno, comohemos dicho, tendra en sí mismo una noción delVerbo Unigénito de Dios, en la medida en que lagracia le sea concedida. Cuán grande sea, pues, el

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número de IDS elegidos, tan grande será el númerode las mansiones; cuán grande fuere la multiplica-ción de las almás santas, tan grande será la pose-sión de las teofanías divinas.D. Parece verosímil.M. Verosímil, dices bien. ¿Pues quién podrá afír-mar, sobre tales cosas, que así son eternamente,mientras las fuerzas humanas, todavía en esta frágilcarne, parezcan sobrepasadas en comprensión?9·D. Pero quisiera que me explicaras brevementequé puedes inferir sobre esta teofanía, es decir,qué es; de dónde viene; d6nde está; si fuera o den-tro de nosotros se forma.M. Algo elevado preguntas y no sé qué podría ha-ber más elevado para las investigaciones humanas.Te diré, sin embargo, lo que he podido encontraren los libros de los santos Padres que se han atreví-do a hablar de tales cosas.D. Dirne, por favor.M.Preguntas, pues, qué es, y de dónde y d6nde.D. Ciertamente.M. Hemos hallado que el más grande de los monojes y divino fil6sofo elevadísirna y sutilísimamentedisertó sobre esta teofan ía, al explicar los Sermo-nes de Gregorio el Te610go. Dice, en efecto, que"la teofanía no se produce a partir de ninguna cosasino de Dios; y que se realiza por el descenso delVerbo, esto es, del Unigénito de Dios, que es laSabiduría del Padre, como desde arriba hacia lanaturaleza humana por El creada y purificada, ypor el ascenso de la naturaleza humana hacia elantedicho Verbo, por medio del amor divino". Lla-mo aquí "descenso" no al que se ha producido yapor la encarnaci6n sino a aquél que se realiza porla teosis, esto es, por la deificación de la criatura.Por el mismo descenso, pues, de la sabiduría deDios a la naturaleza humana por la gracia y por elascenso de esa misma naturaleza hacia la mismasabiduría por el amor se produce la teofanía. Coneste sentido parece que se solidariza el santo padreAgustín, al explicar aquello del Apóstol: "Quienpara nosotros fue hecho justicia y sabiduría". Así,en efecto, lo explica: "La sabiduría del Padre, enla cual y por la cual todas las cosas han sido he-chas, que no es creada sino creadora, se produceen nuestras almas por cierto inefable descenso desu misericordia y une así nuestro intelecto, demanera que de cierto inefable modo resulta comouna sabiduría compuesta de El, que desciendehasta nosotros y en nosotros habita, y de nuestrainteligencia, elevada hacia El, por El, a través del

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amor, y en El formada". De un modo semejanteexplica sobre la justicia y las demás virtudes queno se producen de otra manera sino "por una ad-mirable e inefable convergencia de la divina sabi-duría y de nuestra inteligencia". "Pues en tanto-como dice Máximo- el intelecto humano ascien-de por la caridad, en cuanto la divina sabiduríadesciende por la misericordia". Y esta es la causa yla sustancia de todas las virtudes. Por tanto, todateofanía, esto es, toda virtud, no solamente enesta vida, durante la cual comienza ya a formarseen aquellos que son dignos, sino también en lavida futura, en que han de recibir la perfección dela divina felicidad, no fuera de sí sino en sí, seproduce a partir de Dios y de ellos mismos.D. A partir de Dios se producen así las teofaníasen la naturaleza angélica y en la humana, ilumina-da, purificada, perfeccionada por la gracia, por eldescenso de la divina sabiduría y el ascenso de lahumana y angélica inteligencia. M. Ciertamente, yaque con este juicio concuerda lo que el mismoMáximo dice: "Todo cuanto el intelecto haya com-prendido, eso mismo se produce". En cuanto elalma comprende, pues, la virtud, en tanto se haceél mismo virtud.Iü-Si buscas ejemplos de esto, el mismo Máximolos trae muy evidentes: "Así, pues, como el aireiluminado por el sol no parece ser otra cosa sinoluz, no porque pierda su naturaleza sino porque laluz prevalece en él, de modo que él mismo seaconsiderado como de luz, así la naturaleza huma-na, unida a Dios, se dice por completo que es Dios,no porque deje de ser una naturaleza humana sinoporque recibe la participación de la divinidad, detal modo que en ella sólo Dios parece existir".

Asimismo: "Al ausentarse la luz, el aire es oscu-ro, pero la luz del sol que por sí misma subsiste noes abarcada por ningún sentido corporal. Pero,cuando la luz solar se mezcla con el aire, comienzaa aparecer, de tal modo que, así como en sí mismaes inabarcable para los sentidos, mezclada en cam-bio con el aire puede con los sentidos ser abarca-da". Y por esto entiende que la esencia divina espor sí misma incomprensible, pero que, unida a lacriatura intelectual, se manifiesta de un modo ad-mirable, de tal manera que ella -me refiero a laesencia divina- se manifiesta sola en dicha criatura,a saber, en la que es intelectual. Pues su inefableexcelencia supera a cualquier naturaleza que deella participa, de modo que ninguna otra cosa lessale al paso a quienes entienden sino ella, siendoasí que por sí misma de ningún modo se manifies-

ta.D. Bien veo lo que quieres enseñar, pero no alcan-zo a captar con suficiente claridad si ello está deacuerdo con las palabras del santo padre Agustín.M. Presta, pues, más atención, y volvamos a suspalabras que al principio citamos. Estas se encuen-tran, según creo, en el libro vigésimo segundo deLa Ciudad de Dios: "Por medio de los cuerpos quetengamos, en cualquier cuerpo que veamos adondequiera volvamos los ojos de nuestro cuerpo, hemosde contemplar con diáfana claridad al propio Se·ñor". Date cuenta de la fuerza de estas palabras,No dijo, en efecto,: "Por medio de los cuerpos quetengamos, contemplaremos al mismo Dios", por-que éste de por sí no puede ser visto; sino quedijo: "Por medio de los cuerpos que tengamos, encualquier cuerpo que veamos contemplaremos alpropio Dios". Por medio de los cuerpos en loscuerpos, pues, no por sí mismo será visto. Análoga-mente, la esencia divina se manifestará por mediodel intelecto en los intelectos, por medio de larazón en las razones, y no por sí misma. Tan gran-de ha de parecer, pues, la excelencia de la divinavirtud en la vida futura a todos los que sean dignosde contemplarla que ninguna otra cosa brillará pa-ra ellos, ya en los cuerpos, ya en los intelectos:Dios será, pues, todo en todos. Como si directa-mente la Escritura dijera: "Dios sólo aparecerá entodas las cosas". De ahí que el santo Job diga: "Yen mi carne he de ver a Dios". Como si hubieradicho: "En esta carne mía, que con tantas tenta-ciones es afligida, habrá tanta gloria que, del mis-mo modo que ahora no se manifiesta en ella nadamás que muerte y corrupción, así en la vida futuranada se me manifestará sino Dios solo, que es ver-daderamente la vida, la inmortalidad y la incorrup-ción". Pero si sobre la felicidad de su cuerpo leanunció tal gloria, ¿qué debe pensarse sobre la dig-nidad de su alma, sobre todo cuando, como dice elgran Gregorio Teólogo, "los cuerpos de los santosse convertirán en razón; la razón, en intelecto; elintelecto, en Dios, y por medio de éste toda lanaturaleza de aquéllos en Dios mismo"? De estotrae hermosísimos modelos el antes citadoMáximo, en su explicación de Gregorio, de los cua-les adelantamos uno cuando hablamos del aire, yotro, que se refiere al fuego y al hierro, lo añadire-mos ahora: "Porque cuando el hierro, fundido enel fuego, se disuelve en líquido, nada parece que-dar de su naturaleza ante los sentidos, sino queadquiere enteramente las cualidades del fuego. Ysólo por medio de la razón se sabe que conserva su


propia naturaleza, aunque convertida en líquido".Así, pues, como todo el aire parecerá luz, y todo elhierro licuefacto, de fuego, y, más aún, fuego, aun-que sus substancias sigan existiendo, así, con sanointelecto debe aceptarse que, después del fín deeste mundo, toda naturaleza, ya sea corpórea, yaincorpórea, parecerá que es Dios solo, aun conser-

vándose la integridad de la naturaleza, de tal modoque Dios, el cual es por sí mismo incomprensible,de algún modo sea comprendido en la criatura, yque la misma criatura por un inefable milagro seconvierta en Dios. Pero baste con estas cosas, sicon claridad brillan para tí.D. Brillan, por cierto, en la medida en que se lespermite brillar en nuestras mentes. Pues de una co-

sa inefable ¿quién puede hablar muy bien en estavida, hasta el punto de que nada mas apetezca eldeseo de los que buscan. sobre todo auaado ningu-na otra gloria se nos promete sino el LlODOlilnientopor experiencia, en la vida futura, «aaB cosasque aquí se creen por la fe, se investigan con la ra-zón y, en la medida de lo posible, se inculcan?M. Cauta y razonablemente juzgas. Por consi-guiente, creo que debemos retomar a aquello quese ha propuesto, esto es, a la división de la Natura-leza.D. Se debe retomar, sin duda, porque en las cosasque se han de decir es preciso observar un ordenque nos permita llegar a algún fin.

Angel J. CappellettiOpto. FilosofíaUniversidad Sirnón BolívarApdo. 80659Caracas Venezuela

angel j. cappelletti

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