ante mateljan otajstvo supatnje sakrament …

Ante Mateljan OTAJSTVO SUPATNJE

SAKRAMENT BOLESNIČKOG POMAZANJA

Bolesničko pomazanje

2

Biblioteka “Teološki priručnici” Knjiga 1 Recezenti: dr. Marin Škarica dr. Stjepan Ante Čovo

CIP - katalogizacija u publikaciji Sveučilišna knjižnica u Splitu UDK 265.7 MATELJAN, Ante Otajstvo supatnje : Sakrament bolesničkog pomazanja / Ante Mateljan. – Split : Crkva u svijetu, 2002. – 144 str. ; 21 cm. – (Biblioteka Teološki priručnici ; knj. 1) Bibliografija: str. <132>-139 i uz tekst – Kazalo. ISBN 953-6151-69-3 ISBN 953-6151-69-3

Izdavač: Crkva u svijetu Zrinsko-Frankopanska 19, Split Glavni i odgovorni urednik: Nediljko Ante Ančić Lektura: prof. s. Berhmana Nazor Računalni slog: Katarina Glunčić-Škarpa Ovitak: Neven Marin Tisak: Dalmacijapapir, Split Naklada: 500 primjeraka

Pomazanje u praksi Crkve

3

Ante Mateljan

OTAJSTVO SUPATNJE

SAKRAMENT BOLESNIČKOG POMAZANJA

Crkva u svijetu Split, 2002.


4


5

Posvećeno svima koji s ljubavlju trpe s Kristom

kao i onima koji o njima brinu, te s posebnom zahvalnošću

Hrvatskom katoličkom liječničkom društvu

- podružnici Split


6


7

KRATICE

Anamnesis 3/1 – I. SCICOLONE, “Unzione degli infermi” u: A. NOCENT –I. SCICOLONE – F. BROVELLI – A. J. CHUPUNGCO, Anamnesis, vol 3/1. La Liturgia. I sacramenti: Teologia e storia della celebrazione, Marietti, Genova 1986, str. 205-242.

DH – H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, EDB, Bologna, 371995. Tekstove citiramo u hrvatskom prijevodu: Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002.

KKC – Katekizam katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konferen-cija, Zagreb 1994.

LG – “Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi”, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sada-šnjost, Zagreb 1993.

PL – J. P. MIGNE (ed.), Patrologia Latina, Paris 1878-1890.

PO – “Presbyterorum ordinis. Dekret o službi i životu prezbitera” u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sada-šnjost, Zagreb 1993.

RBP – Rimski obrednik: Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesnike, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21984.

RBT – X. LEON-DUFOUR (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćan-ska sadašnjost, Zagreb 21980.

SC – “Sacrosanctum concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji” u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sada-šnjost, Zagreb 1993.


8

ThWNT – G. KITTEL, - G. FRIEDRICH, (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1933-1973.

ZKP – Zakonik kanonskoga prava - Codex iuris canonici, Glas Koncila, Zagreb 1988.


9

UVOD

U vremenu kad se mnogima čini, kako vjernicima tako i teolozima, da sakramentalna praksa Crkve nije više razumljiva kao nekada, čini nam se vrlo potrebnim, koliko je moguće, teološki obrazložiti sakramente i potaknuti na produbljenu i proživljenu sakramentalnu praksu. Stoga iznosimo ovaj rad pred oči javnosti s nadom da će biti na poticaj za susret s Kristom, posebice u najznačajnijim trenucima ljudskog života.

1. Slijedom okolnosti ovo je prvi rad u zamišljenom nizu cjelovite sakramentologije, koji bi se trebao u sljedećim godinama ostvariti, a trebao bi izgledati ovako: Otajstvo susreta – temeljna sakramentologija Otajstvo pritjelovljenja – sakrament krsta Otajstvo poslanja – sakrament potvrde Otajstvo prisutnosti – sakrament euharistije Otajstvo oproštenja – sakrament pokore Otajstvo supatnje – sakrament bolesničkog pomazanja Otajstvo posredništva – sakrament svetog reda Otajstvo zajedništva – sakrament ženidbe

Nakon brojnih katehetsko-pastoralnih pokusa čini nam se da se u sakramentalnoj teologiji i praksi ponovno treba usredotočiti na izvorni postulat kršćanske vjere: susret s Kristom u zajednici Crkve koji je sukladan ljudskoj naravi, to jest kroz znakove i simboličko djelovanje. Da bi se to moglo, nužno je teološko razumijevanje sakramentalne strukture povijesti spasenja, odnosno sakramen-talnosti samoga Krista i Crkve. To je, međutim, problematika temeljne sakramentologije.


10

2. Na hrvatskom jeziku, osim nekoliko nedostatnih prijevoda i skripta za studente, ne postoji cjeloviti teološki priručnik koji bi se bavio sakramentom bolesničkog pomazanja. To je također jedan od razloga zašto ovaj niz radova iz sakramentologije započinjemo upravo s ovim sakramentom.

Uz to, svaki čovjek proživljava iskustvo dragocjenosti kao i krhkosti vlastitoga zdravlja i zdravlja drugih. Zdravlje doživljavamo kao oblik naše ljudske ostvarenosti i spašenosti. Kroz iskustvo bolesti otkrivamo ne samo istinu ljudske slabosti i krhkosti, nego i potrebu bližnjih, pa i samoga Boga.1 Otkrivamo kako samo psihofizičko zdravlje nije dostatno da bi čovjek bio ostvaren, spašen.

Vlastito poslanje Crkve, koje joj je Krist naložio, jest “liječiti bolesne” (Mk 6,12; 16,17-18; Mt 10,8). Jedan od načina ostvarenja toga poslanja apostolska Crkva je uobličila u sakramentalni oblik (usp. Jak 5, 14-15).

Međutim, danas je taj Kristov nalog slabo čujan. Mada je briga za bolesnike uvijek bila cjeloviti dio kršćanskog navještaja i prakse, zbog brojnih socijalnih i kulturoloških razloga, kao i zbog pomaka u teološkim naglascima, sakramentalni vid brige za bolesnike je ostavljen na rubu pastoralne prakse. Bolesničko pomazanje kao sakrament ima svoje pravo mjesto unutar cjelovitog navještaja vjere, a u sveukupnosti pastoralnih nastojanja treba razumjeti da je ono, kao i svi sakramenti, usmjereno prema euharistiji.

3. Sakrament bolesničkog pomazanja, jedan od sedam sakramenata Crkve, spada među sakramente ozdravljenja. “Gospodin Isus Krist, liječnik naših duša i tijela (...) htio je da njegova Crkva, snagom Duha Svetoga, nastavi i djelo njegova liječenja i spasavanja svojih

1 Usp. IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje. Apostolsko pismo “Salvifici

doloris”, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984, br. 9-13.


11

članova. To je svrha dvaju sakramenata ozdravljanja: Pokore i Bolesničke pomasti”.2

Cijeli smo rad podijelili u pet dijelova.

U prvom dijelu želimo pojasniti situaciju bolesnika.

U drugom dijelu razlažemo odnos patnje, bolesti, smrti i pomazanja bolesnika u Svetom pismu. Imajući na pameti da su biblijski podaci o pomazanju bolesnika veoma oskudni, potrebno ih je uklopiti u širi kontekst govora o patnji i bolesti.

U trećem dijelu izlažemo povijesni razvoj sakramentalne prakse, koji je, kako ćemo vidjeti, obilježen određenim dualizmom (odnos bolesti i smrti, te ozdravljenja i opraštanja grijeha). Taj je dualizam, kao posljedica specifičnog teološkog razvoja pokorničke prakse, doveo do promjena u prakticiranju samoga sakramenta bolesničkog pomazanja. Vidljivo je to već iz nazivlja, jer se na istoku govori o svetom ulju ili ulju molitve (usp. Jak 5, 14-15), dok na zapadu uz sveto ulje i sveto pomazanje vremenom prevladavaju nazivi bolesničko pomazanje (unctio infirmorum) i posljednje pomazanje (extrema unctio). To “posljednje” može označavati da je ovaj sakrament posljednji u redu primanja, ili pak da se daje na kraju zemaljskog života. Zapadna liturgijska predaja ipak nikad nije prestala ovaj sakrament povezivati s bolešću. To prihvaća i II. vatikanski sabor, naređujući obnovu načina podjeljivanja sakramenta, što će ostvariti liturgijska reforma Pavla VI.

U četvrtom dijelu iznosimo kratku teološku sintezu sakramenta bolesničkog pomazanja kao sakramenta okrepe danog Crkvi i vjernicima koji se nalaze u teškoj bolesti i u svim iskušenjima koja su s bolešću povezana. Ovaj sakrament svoje utemeljenje ima u Kristovom djelovanju i apostolskoj praksi. Liturgijsko obličje (materija i forma) usklađeno ju reformom Pavla VI. s istočnom

2 KKC, br. 1421.


12

predajom, a teološko tumačenje učinaka sakramenta se oslanja na učenje Tridentskog sabora, prema kojem, budući je već sama bolest na neki način “početak umiranja” i oblik priprave na smrt, bolesničko pomazanje (“posljednje pomazanje”) posvećuje smrt i pripravlja na uskrsnuće, te kao što sakramenti kršćanske inicijacije uvode vjernika u život milosti, ovaj sakrament uvodi vjernika u vječnu slavu.

Na kraju pružamo neke napomene glede pastoralne prakse, za koje smatramo da mogu biti od koristi kako u klasičnom župnom pastoralu, tako i u bolničkom pastoralu koji pred Crkvu postavlja sve veće zahtjeve i izazove.

4. Konačno, činjenica da se u skrbi za bolesnike očituje vjerodostojnost shvaćanja i doživljavanja kršćanske vjere te prihvaćanja Kristova poziva i oduševljenost u slijeđenju evanđelja, potiče nas na ozbiljan i temeljit teološki pristup ovom sakramentu.

Ako se u sakramentu bolesničkog pomazanja, koji se podijeljuje u Crkvi, ostvaruje biblijski navještaj spasenja u bolesti, patnji i smrti kroz eklezijalni odnos s Kristom, onda se svi trebamo zauzeti za bolesne jer u njima “možemo učiniti nešto lijepo za Boga”.


13

1.

SUVREMENI ČOVJEK I BOLEST

“Boli i bolesti ljudske uvijek su se brojile među najveće teškoće koje mogu pritisnuti ljudsku svijest”3. Čovjek u bolesti iskustveno proživljava vlastitu nemoć, svoju ograničenost u mogućnostima i privremenost u vremenu. Ujedno, svaka ga bolest stavlja pred pitanje same smrti. “Bolest čovjeka može dovesti do tjeskobe, do zatvaranja u sebe, kadšto čak do očaja i pobune protiv Boga. Ali može ga dovesti i do veće zrelosti, pomoći mu da u svom životu razluči ono što nije bitno te da se okrene k onome što jest bitno. Bolest čovjeka vrlo često izazove da Boga traži i da mu se vrati”.4

Suvremeni se čovjek pred bolešću i patnjom nalazi donekle u drukčijem položaju nego čovjek prijašnjih vremena. On ne doživljava bolest kao nešto izvanjsko, nego prije kao neku unutrašnju silu, “moć koja ugrožava njegovo biće, dovodi u pitanje njegovu autonomiju, njegovo osobno dostojanstvo i njegovo postojanje”.5 Taj odnos su oblikovale mnoge promjene koje su se dogodile na području medicinskih znanosti kao i u socijalnom pristupu bolesnicima i njihovu liječenju. Moderni pristup bolesti i liječenju, unutar takozvanih znanstvenih okvira, čini se da sve više otuđuje čovjeka od njegove bolesti.

3 RBP, “Prethodne napomene”, br. 1. 4 KKC, br. 1501. 5 V. POZAIĆ, “Medicinska etika u svjetlu kršćanske antropologije” u: N. ZURAK

– A. ŠVAJGER (ur.), Medicinska etika, Medicinski fakultet sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 21996, str. 21.


14

1.1. BOLESNIK I MEDICINA

Od vremena prosvjetiteljstva sve se više širi subjektivistički pristup življenju bolesti. Od nekadašnje razmjerno kratkotrajne bolesti, i to prvenstveno mlađih ljudi, od koje se ili ozdravljalo ili umiralo, došli smo u stanje kad prosječna ozbiljna bolest postaje dugotrajna, te se liječi najvećim dijelom u bolnici, sanatoriju ili specijaliziranim ustanovama. Uz to se sa starijim ljudima postupa kao s kroničnim bolesnicima.

Razvoj suvremene medicine i cjelokupnog bolničkog sustava brige za bolesnika stvara iluzorno ozračje happy end-a, ozračje svijeta bez patnje, iluziju sve trajnijeg produživanja ljudskog života kako mehaničkim (presađivanje organa) tako i biogenetskim zahvatima. Taj privid potpomaže neprestano ponavljanje ideje kako sreća zapravo ovisi o zdravlju i dugu životu koje je moguće postići biomedicinskim napretkom.

Nova zamisao postignuća i održanja zdravlja utemeljena je ne samo na korištenju svih dostignuća medicinske znanosti, nego i na spriječavanju, osvješćivanju, preobrazbi ambijenta i informiranju. Sva medicinska nastojanja usmjerena su na sačuvanje čovjeka, što je pak različito od religioznog principa spašenog čovjeka ili od personalističkog principa ostvarenog čovjeka.6

Suvremeni medicinski pristup bolesti pridonosi i sve naglašenijem odvajanju bolesnika, kako od njihova prirodnog ambijenta tako i od zajednice vjere. Ako još spomenemo ponor što dijeli bolesnika od liječnika, koji je postao superspecijalist i čiji se stručni jezik jedva nešto malo razumije, a nije ni na dohvat ruke nego izdaleka odlučuje o smrti i životu pa se prema njemu bolesnik mora odnositi

6 Usp. P. MALOOF, “Malatia e salute nella società”, u: Concilium (I) 27 (1991)

2, str. 187-205. Također i G. COLOMBO, I segni della fedeltà di Dio, LDC, Leumann (Torino) 1986, str. 107-113.


15

s nekom vrstom “božanskog strahopoštovanja”,7 onda vidimo kako proživljavanje vlastite, a osobito teške bolesti u današnjem društvu po mnogočemu nije puno lakše nego nekad.

Očito je, osobito otkad je medicina krenula putem “nadomještanja i stvaranja” čovjeka (kloniranje!) da se mijenja i izgled suvremene medicine. I dok se u medijima bude faustovske nade u pobjedu nad smrću “zaboravlja se da nije zadaća medicine da se bori protiv smrti kao takve. Ona se bori protiv patološke pojave smrti a za očuvanje i unapređenje života. ... Pogrešan pristup životu i smrti rađa tjeskobnim i neljudskim pristupom činjenici umiranja i smrti, a to za sobom povlači i neljudske ponude za dovršenje ljudskog života. ... Medicina je u pogibelji da zbog brige za mnoge izdvojene vidike zdravlja i borbe protiv bolesti, izgubi čovjeka i da se tako i sama onečovječi”.8 Treba, naime “razlikovati dugo-vječnost od punine života, plenitudo vitae... svjedoci smo i danas je u modi dugovječnost pod firmom znanstvenog progresa... Jedno su godine kao mjerna jedinica vremena, a drugo je Život! U pitanju je sadržaj, smisao i cilj”.9

Priznajući sve blagotvorne dosege suvremene medicine, ipak se valja upitati može li ona osigurati život. Kršćanski gledano, “postoji samo jedan prostor u kojem čovjek može osigurati svoj

7 Usp. V. KUZMANOVIĆ, Zapisi o vlastitom umiranju, Znanje, Zagreb 1979, str.

189-190. 8 V. POZAIĆ, Čuvari života. Radosti i tjeskobe djelatnika u zdravstvu, Centar za

bioetiku – FTIDI, Zagreb 1998, str. 224. Pozaić tvrdi: “Čini se da je zadivljujući razvoj medicine postao istodobno i zastrašujući, medicina je ujedno postala blagoslov i prokletstvo. Znanstvena dostignuća omogućila su ulazak u svetište nad svetištem života, gotovo do u sve pore njegove tajnovitosti. … Prostor manipulacije ljudskim životom i njegove zloporabe u suvremenoj je medicini nepredvidiv. Proturječje je više nego očito: medicina kao umijeće služenja životu, umijeće u službi kulture života, izokreće se u kulturu smrti” (str. 23-24.).

9 A. VUJATOVIĆ, “Starost – medicinski i socijalni vid”, Bogoslovska smotra 53 (1983) 4, str. 234.


16

život: Kraljevstvo. Zapravo, to je prostor u kojem čovjek otkriva da se može povjeriti Bogu jer Bog je onaj koji osigurava čovjekov život, s onu stranu njegove povijesne borbe za život, ne štedeći ga niti ga ne zaklanjajući čudesnim zahvatom providnosti”.10

Dakle, izazvani upravo nevjerovatnim medicinsko-tehnološkim napretkom, smijemo se upitati doseže li medicina u trudu oko zdravlja svu dubinu ljudske egzistencije? Papa Ivan Pavao II. tumači: “Prostor patnje mnogo je širi, mnogo raznolikiji i opsežniji. Čovjek trpi na razne načine koje medicina često ne dohvaća ni svojim najrazvijenijim specijalizacijama. Patnja je nešto šire od bolesti, nešto složenije i dublje ukorijenjeno u samu ljudsku narav”.11 Ako je tome tako, onda patnji i bolesti treba pristupiti mnogo cjelovitije, pa zauzetost Crkve za bolesnike, u skladu s medicinskim i civilizacijskim napretkom (na kojem, da ne zaboravimo napomenuti, ipak participira tek manji dio čovječanstva) ima nenadomjestivo značenje.

1.2. BOLEST I SMISAO

Kad govorimo o problemu patnje i bolesti treba nam se sjetiti da se radi o dvostrukom problemu, teodicejskom i egzistencijalnom. Što se prvog tiče, “u kulturnom repertoaru svake ljudske zajednice postoje teorije o bolesti, i znanstvene i religijske... Za grčku kulturu, kao i židovsku, bol, patnja i smrt imaju u svojim korijenima osobnu odgovornost. U našem stoljeću marksistička kultura optužila je društvene uvjetovanosti, dok se psihoanaliza pozivala na podsvijest... koji god da joj se odgovor pruži i kako

10 F. VARRONE, Nevolje s odsutnim Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998,

str. 135. 11 IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje, br. 5.


17

god da joj se pokuša pristupiti drama boli, u našoj kulturi ostaje potpuno otvorena”.12

Egzistencijalno gledano, svaki bolesnik prolazi kroz određenu psihološku dramu koja se izražava u višestrukim krizama odnosa: krizi odnosa sa sobom (novi odnos prema vlastitom tijelu); krizi odnosa s drugima (izolaciji); krizi odnosa sa svijetom (koja je na vrhuncu u gubitku volje za životom i želje za ozdravljenjem); krizi odnosa s Crkvom (prestanak su-djelovanja u zajednici); krizi odnosa s Bogom (dozrijevanje ili još dublja kriza vjere).13 Psihološki problemi bolesnika, odražavani u novom odnosu prema sebi i prema svom vlastitom, bolesnom tijelu, kulminiraju u lomljenju identiteta kroz neprihvaćanje smislenosti bolesti i patnje.14

Pa i kad se radi o bolesniku vjerniku, on nije izuzet od svih tih kriza. Dapače, on se dosta brzo osvjedoči kako je crkvena zajednica organizirana u službi onih koji su zdravi, odnosno onih koji još “funkcioniraju”. Međutim, upravo se tu kriju značajne mogućnosti pravog razumijevanja sakramenta bolesničkog pomazanja u kontekstu suvremenog iskustva. Potrebno je, naime, otvarati prostor potrage za smislom. S pravom veli A. Vučković: “Otvoriti prostor za zauzetost u bolesti moguće je jedino ako se prethodno otvori prostor smisla... Izvor iz kojega je moguće crpiti nadu unatoč bolesti može postojati samo unutar obzora smisla života”.15

12 C. MILITELLO, “Prevladavanje dolorizma u kršćanskom poimanju patnje”,

Svesci 93/1998, str. 13. Usp. IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje, br. 9-13. 13 Za podrobnije tumačenje usp. M. ALBERTON, Un sacramento per i malati,

EDB, Bologna 1982, str. 21-28. 14 O tome vidi izvrsnu analizu u djelu E. KÜBLER-ROSS, Razgovori s

umirućima, Oko 3 ujutro, Zagreb 1980, str. 34-97. 15 A. VUČKOVIĆ, “Bolesnik između medicinsko - tehničkog znanja i vjerničkog

osmišljenja bolesti”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2001) 2, str. 33.


18

U tradicionalnim kulturama i religijama bolest je uključivala običaj i obred. Upitno je koliko oni danas imaju svoje pravo uporište, osobito kad se bolesnik nađe pritisnut postupcima suvremene medicine, koja teži za tim da čovjeku omogući da znanstveno obnovi i kontrolira svoje zdravlje, a ne da mu pruži podršku na području smisla! Je li to razlog što upravo u vremenu nepojmljivog napretka medicine mnogi ljudi daju prednost “čudotvorcima i ozdravljivačima”? S druge se strane čini da su liječnici specijalisti i superspecijalisti uzeli “svećeničko ruho”, ali nisu “učinkovito obavili službu”! Istinito je, koliko god to čudno zvučalo, da se baš danas bolesni kršćanin nalazi pred izborom: jedan put mu naviješta medicina, i na njemu je bolest gubitak i uzmak od života, a drugi naviješta Crkva po kojem “život zadobiva onaj koji ga izgubi” (usp. Iv 12,25).

Kod mnogih religioznih ljudi vrlo često se zapravo radi o posve nedostatnom shvaćanju biti religioznog odnosa prema bolesti i trpljenju. Psiholog i terapeut V. Satura piše: “Religija nije mjesto na kojem bi se njegovale sve vrednote, ali ipak se tu njeguju neke od najvažnijih: svetost, moralno dobro, lijepo (...) kao i pomoć bližnjemu. Stoga religija pruža i na tom području bitnu pomoć pri traganju za smislom života. Htio bih iznijeti i njezinu jedinstvenu ulogu, koja joj pripada pri raspravljanju o besmislenosti u našem društvu. Postoji nešto kao 'ostatak' besmislenoga, koji uza sav naš trud ostaje i kojeg nećemo nikad posve pobijediti. Tom iracionalnom ostatku između ostalog pripada i smrt. (...) Zašto nepravde, zašto bolesti, zašto smrt? ... Kršćansko rješenje upućuje na Kristov primjer. On je umro da bi se mogli s njim poistovjetiti svi oni koji umirući trpe, da tako mogu upraviti svoj pogled na njegovu pobjedu nad smrću, da s njim mogu vječno živjeti”.16

Teološki moramo jasno istaknuti kako “u kršćanstvu valja razlikovati spasenje od ozdravljenja. Spasenje zahtijeva bezuvjetno 16 V. SATURA, Religija i duševno zdravlje, UPT, Đakovo 1995, str. 36-37.


19

zalaganje za nadu spasenja, a ozdravljenje ima svoje granice. Spasenje spada u posljednje ili prvo dobro, a zdravlje u pretposljednje, drugo dobro”.17 Smisao života nije tek zdravlje i sve ono što zdravlje omogućuje, nego je smisao života u onoj božanskoj ljubavi koja nam se otkiva i daruje u otajstvu spasenja.

Upravo stoga što kršćanska vjera ne zazire od problema trpljenja i bolesti, nego smatra da se s njim treba konkretno uhvatiti u koštac, te patnju i bolest smatra uključenima u širi kontekst opće i osobne povijesti spasenja, vjerniku se postavljaju i konkretna pitanja, poput ovih: Je li snaga vjere samo u navještaju onostranog spasenja? Je li spasenje koje je Isus donio samo spasenje duše poslije smrti? Koje su egzistencijalne posljedice Kristova spasenjskog događaja? Je li naše zdravlje najviše dobro kojemu treba sve podvrgnuti i žrtvovati? Čini li vjera u Boga čovjeka psihički zdravim ili nezdravim? Konačno, sve se više govori o duhovnom liječenju i prakticira se terapeutska dimenzija vjere!18

U traženju odgovora na spomenuta pitanja možemo poći i od činjenice da sama bolest postaje egzistencijalni izazov za kršćanina, te na neki način neposredni poticaj i “izazov za razmišljanje o životu u svjetlu nove stvarnosti; izazov za promjenu našeg stava prema stvarima i drugim ljudima; izazov da ponovo sretnemo Krista u bitnosti našega života; izazov da se pomirimo s drugima i prije svega da podijelimo još preostale prostore života s najsiromašnijima među nama; izazov da u teškim trenucima vedrinom svjedočimo vjeru; izazov da se što više približimo Isusu Kristu i njegovu otkupiteljskom djelu i tako potaknemo rađanje

17 A. VUČKOVIĆ, “Bolesnik između medicinsko-tehničkog znanja”., str. 38. 18 Usp. A. DOMAZET, “Vjera i zdravlje” u: A. KEKEZ (ur.), Vjera i kultura Duha,

Župni ured Srca Isusova, Zadar 1999, str. 156; B. J. TYRELL, Kristoterapija, UPT, Đakovo 1995. O ovome više u zborniku radova sa znanstvenog skupa “Vjera i zdravlje”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2001), broj 3; kao i L. CICCONE, Salute & Malattia, Ares, Milano 1986, osobito str. 28-46.


20

nove čovječnosti. Patnja ne može biti znak poraza. Ona štoviše mora postati svjetlom nove nade, jer nas osposobljava da vidimo stvari u novom svjetlu”.19

Osim traženja smisla patnje, bolest postavlja vjernika, kao i svakog čovjeka, pred zahtjev pronalaženja smisla same smrti. Ako se ateist može, barem prividno, osloboditi od pitanja o smislu smrti, vjernik to ne može. Budući da je smrt neosporna činjenica ljudskoga života koja se svakoga osobno tiče, vjernik se nalazi pred teološko-antropološkim datostima, koje možemo sažeti u nekoliko najvažnijih točaka: smrt je posljedica grijeha; smrt svakog čovjeka otajstveno je povezana sa smrću Isusa Krista; smrt je kraj ljudskoga života u smislu da sa smrću prestaje mogućnost donošenja odluka za ili protiv Boga, pa što se do tog trenutka učinilo, presudno je za vječnost (taj je nauk usmjeren protiv svih naučavanja o reinkarnaciji i selidbi ljudske duše). Uz navedene postavke kršćanske eshatologije u posljednje se vrijeme u teologiji sve više govori o tome “da smrt može biti i svjestan čin čovjeka pojedinca”.20

Kršćanska vjera naglašava tajanstveni odnos između spasenja i križa, vjerujući da je cijena patnje beskrajna budući da je povezana s otkupljenjem. Duhovni pisci, ne samo u prvim stoljećima kršćanstva nego i u novije vrijeme, dolaze do zaključka kako je trpljenje nužno za duhovni rast. Dok se u takozvanom novom humanizmu zdravlje prikazuje kao najizvrsniji oblik jedino mogućeg ovostranog spasenja, dotle kršćanska vjera postojano ističe otkupljenje po križu. Ivan Pavao II. to izražava vrlo

19 V. F. FEYOR PINTO, “Patnja i smisao života”, Glasnik Hrvatskog katoličkog

liječničkog društva 7 (1997) 2, str. 28. 20 L. NEMET, Kršćanska eshatologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002, str.

70. O mogućim pristupima (be)smislu smrti i pitanju konačnog opredjeljanja usp. L. BOROS, Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung, Walter Verlag, Olten – Freiburg im Br., 41964.


21

jezgrovito: “Može se reći da se je s Kristovom mukom svaka ljudska patnja našla u novom položaju”.21 S pravom veli P. Tournier: “Vrijednost čovjeka ne mjeri se toliko prema njegovim uspjesima koliko prema načinu na koji on svladava svoje poraze”.22 A najveći (prividni) poraz je bolest koja u konačnici završava smrću.

U čemu je smisao patnje i bolesti, koji je kršćanski stav pred smrću kao konačnim ljudskim određenjem? I ovdje je Ivan Pavao II. jasan: “Jedinorođeni Sin dan je čovječanstvu prije svega da bi čovjeka zaštitio pred tim konačnim zlom, pred neopozivom patnjom. U svojem spasenjskom poslanju on je dakle morao dohvatiti zlo u njegovim onostranim korijenima iz kojih se razvija u ljudskoj povijesti. Ti transcedentalni korijeni zla utvrđeni su u grijehu i smrti: oni se doista nalaze u osnovi gubitka vječnog života. Poslanje jedinorođenoga Sina sastoji se u pobjedi nad grijehom i smrti. On pobjeđuje grijeh svojom poslušnošću sve do smrti, a smrt pobjeđuje uskrsnućem. Kad se kaže da Krist svojim poslanjem zahvaća zlo u samim korijenima, imamo pred očima ne samo neopozivo eshatološko zlo i patnju (da čovjek ‘ne umre nego da ima život vječni’) nego također – barem neizravno – zlo i patnju u njihovim vremenitim i povijesnim razmjerima”.23

Dakle, smisao ovozemne patnje i bolesti postaje jasnim tek u ogledalu onostranog, eshatološkog zdravlja, koje možemo

21 IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje, br. 19. Osobitu teološku obradu ove

teme nalazimo u djelu koje je izazvalo značajno zanimanje za obnovljenu interpretaciju “teologije križa”: J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Kaiser, München 1972.

22 P. TOURNIER, Lice patnje, UPT, Đakovo 1996, str. 23. O ovim problemima usp. E. LUKAS, I tvoja patnja ima smisla, Oko 3 ujutro, Zagreb 21996, osobito str. 75-102, gdje autor razglaba pitanje smisla i patnje gledajući ih iz psihološke perspektive.

23 IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje, br. 14-15.


22

jednostavno nazvati “spasenje”. S tom ključnom mišlju pristupamo sakramentu koji je ustanovljen upravo za bolesnike. Valja nam dakle razmotriti koji su mu temelji u Svetom pismu, a da bi se to moglo, ponajprije treba razložiti svetopisamsko shvaćanje bolesti i patnje, te odnos bolesti i pomazanja kao “svetog znaka”.


23

2.

BOLEST I SPASENJE U SVETOM PISMU

Nijedan čovjek nije izuzet od boli i bolesti. One se svakako ubrajaju među najveće poteškoće ljudskog života, i – kako smo vidjeli – postavljaju čovjeka pred najdublje izazove njegove egzistencije. “Oni koji ispovijedaju kršćansku vjeru osjećaju ih, istina, i doživljavaju kao i drugi, ali im svjetlo vjere pomaže da dublje proniknu misterij boli i hrabrije podnesu same bolove. Jer im Kristove riječi ne kazuju samo što bolest znači za njihov spas i za spas svijeta već su također svjesni da ih u bolesti ljubi sam Krist koji je za svog života mnogo puta pohađao i ozdravljao bolesne”.24

Prije nego li se zaustavimo na samom svetopisamskom razmišljanju nad bolešću nužno je barem spomenuti kako se u svim religijama, počevši od primitivnih pa sve do takozvanih ’visokih’ ili razvijenih, neprestano pokušava pronaći odgovor na pitanje smisla zla i patnje, odnosno, odnose između boli i konačnog oslobođenja, to jest onoga što kršćanski nazivamo spasenjem.25 Tu nailazimo na čitavu lepezu različitih razmišljanja, od shvaćanja bolesti kao opsjednuća zlim/nečistim duhom u tradicionalnim afričkim religijama, pa sve do budističkog razumijevanja patnje, bolesti i smrti kao sredstva u procesu očišćenja i izbavljenja iz kruga neprestanog ponavljanja do spasenja – neosobnog utonuća u sve – u jednu nadsvijest kojoj se pridaju božanske oznake. 24 RBP, “Prethodne napomene”, br. 1. 25 Usp. M. DHAVAMONY, “Today’s challenge: salvation offered by non-

Christian religions”, u : AA.VV. La salvezza oggi, Urbaniana University Press, Roma 1989, str. 81-100.


24

Asirsko i babilonsko shvaćanje bolesti i ozdravljenja može se predočiti u tri slike: demoni ulaze u ljudsko tijelo i ono postaje njihov plijen, te povratiti zdravlje znači istjerati demone; bolest označava bijeg duše iz tijela a ozdravljenje je proces povratka duše u tijelo – budući da je duša životni princip; bolest je posljedica kršenja zakona, odnosno pad u borbi između dobra i zla – te kazna za taj pad ili prekršaj božanskog zakona.26

Grci su pak prvi počeli razvijati sustavnu medicinu na temeljima poznavanja fiziologije, te nastojali sam postupak liječenja etički odrediti, kao što nam pokazuje poznata Hipokratova zakletva, napisana oko 460. godine prije Krista.

Ako pak želimo pobliže razumjeti biblijsko razmišljanje, onda svakako treba istaknuti da Sveto pismo o bolesti i patnji govori u kontekstu spasenja, to jest ponajprije s religioznog, a ne s medicinskog gledišta. Biblijska objava “se bavi isključivo religioznim smislom bolesti i ozdravljenja u nacrtu spasenja”.27 Bolest i patnja su promatrane globalno, u skladu s općim poimanjem čovjeka i svijeta te njihovog odnosa s nadnaravnom stvarnošću, to jest s Bogom. U ovom kontekstu potrebno je, dakle, najprije protumačiti povezanost fizičke i moralne patnje s grijehom a potom uvidjeti značenje bolesti i patnje za spasenje.28

2.1. STARI ZAVJET

Za Stari zavjet bolest je osobiti vid očitovanja tajne zla. “Otajstvo zla” ukorijenjeno je u odijeljenosti čovjeka od Boga. Ta ključna

26 Usp. A. OEPKE, “ιάομαι”, ThWNT III, 194-215. 27 “Bolest/ozdravljenje”, RBT, str. 102. 28 Za biblijsko izlaganje usp. A. BONORA, “Male/Dolore”, u: P. ROSSANO - G.

RAVASI - A. GIRLANDA (a cura di), Nuovo dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 21988, str. 879-887; M. VUGDELIJA, Patnja i bol u svjetlu Biblije i ljudskog iskustva, Zagreb 1993, str. 18-180.


25

postavka odražava se i kroz temeljne teološke kategorije Starog zavjeta, a to su “izabranje” i “savez”. Izabranje je nezasluženi Božji zahvat u povijest naroda, a potom i pojedinca, na koji se odgovara vjerom. Savez između Boga i čovjeka u zajednici “izabranog naroda” uspostavlja se, živi i ostvaruje u obliku životnog jedinstva. Pa ipak, u povijesti Izraela to je životno jedinstvo više puta i na više načina, i to uvijek s ljudske strane, kidano. Izvanjski znaci raskida Saveza su ropstvo, nepravda, patnja, bolest i konačno smrt. Odakle to kidanje životnog jedinstva s Bogom?

Prema Knjizi izlaska ostvarenje Saveza povezano je uz blagoslov, jer ovako kaže Bog: “Budeš li zdušno slušao glas Jahve, Boga svoga, vršeći što je pravo u njegovim očima; budeš li pružao svoje uho njegovim zapovijedima i držao njegove zakone, nikakvih bolesti koje sam pustio na Egipćane na vas neću puštati. Jer ja sam Jahve koji dajem zdravlje” (Izl 15,26). Dosljedno tome, bolest i patnja trebale bi biti odstranjene, jer se protive ostvarenju Saveza. Iskustvo Izraela, međutim, dokazuje kako bolest i patnja i dalje ostaju. Kako to protumačiti?

Budući da polazna točka starozavjetnog gledanja na bolest nije znanstveno razmišljanje nego religiozna perspektiva ostvarenja Saveza, u kojoj se pita kakav je utjecaj bolesti i patnje na čovjekov odnos s Bogom, tako i samu bolest treba tumačiti s religioznog motrišta, posebice jer je očito kako je ona smetnja, prepreka autentičnom odnosu s Bogom. Zato i govor o ozdravljenju ponajprije upućuje na religiozni, a tek onda na medicinski (materijalni) lijek.

Za Stari zavjet je sve što ometa ispravan odnos čovjeka s Bogom negativni element u ljudskom životu. Bolest razara cjelovitost osobe, umanjuje čovjeka. Bolest postaje znak nedostatka Božjeg blagoslova. Jedino gledanje na starost izlazi iz ovog okvira. Život je, naime, dar Božji. Dužina života pokazuje veličinu i obilje Božjeg blagoslova jer odalečuje smrt (koja je prekid svih odnosa) i


26

donosi mudrost. Gledajući, dakle, na ovoj razini, bolest i patnja nisu i ne mogu biti shvaćeni kao privilegirana situacija spasenja nego upravo suprotno, one stoje nasuprot spasenja!

2.1.1. Povezanost bolesti i grijeha

Ako svemogući i dobri Bog vodi povijest, kako je moguće protumačiti postojanje bolesti i patnje te u konačnici i same smrti? Vjera Izraela nastoji pronaći odgovor u razmatranju povezanosti bolesti i grijeha.29

Razmišljanje je vrlo jednostavno: Ako svijet ovisi o Bogu, ne samo u postojanju, nego i u odvijanju osobne i zajedničke povijesti, onda i bolest i patnja moraju biti protumačene kao izravni ili neizravni učinak Božjeg zahvata. Budući da je Bog pravedan, a bolest nije pozitivna nego negativna stvarnost (nije dar niti blagoslov, nego gubitak i umanjenje), ona može biti samo kazna. Budući da je Bog pravedan i da kažnjava samo grijeh, bolest mora imati svoj početak u grijehu. Ovakvo razmišljanje izričito potvrđuje Pnz 28,15-69, koji među prokletstvima izrečenim nad prekršiteljima Saveza podcrtava upravo patnju i bolest.

Za helenističko razmišljanje, u konačnici, izvor patnje je sudbina (sva zla su proizašla iz sudbinske “Pandorine kutije”) koja ravna životom bogova i ljudi, te joj se nitko ne može oteti. Za starobabilonsku religiju (prema epu o stvaranju “Enuma Eliš”) zlo je jednako iskonsko kao i dobro, a pitanje je samo u tome što će u konkretnoj situaciji prevladati. Za gnostike i perzijanski mazdaizam (čemu su bliske i istočnjačke “razvijene religije”, budizam i hinduizam) izvor je patnje materijalna stvarnost (tijelo). Za vjeru Izraela pak korijen bolesti i patnje nije u božanskom

29 Tema je veoma široka i mnogo obrađivana. Usp. glavnu literaturu G. RAVASI,

“Giobbe”, u: Nuovo dizionario di teologia biblica, str. 643; M. VUGDELIJA, Patnja i bolu svjetlu Biblije., str. 429-438.


27

(pred)određenju ili neotklonjivoj sudbini, nije čak niti u materiji ili u nekom Bogu suvječnom zlom počelu, nego u čovjekovu grešnom djelovanju. Iako, u svakom pojedinom slučaju, ovaj odnos bolesti i grijeha ne mora uvijek biti neposredan niti ekvivalentan, ipak su posljedice posve konkretne i direktne. Posljedica grijeha je smrt, a bolest je “put k smrti”, odnosno anticipacija umiranja.

Ako je zlo strano prvotnom Božjem naumu o svijetu, odakle dolazi? Bolest i patnja vidljivi su znak “prisutnosti zla” koje je poremetilo i dalje remeti Božji plan s čovjekom. Prema prvim poglavljima Knjige postanka zlo, a s njim i patnja, bolest i smrt, u svijet je ušlo grijehom, čovjekovom nevjerom Bogu. Od tog prvog grijeha, kojemu uzrok leži također i u “sotonskoj napasti”, korijen vuku svi daljnji grijesi, sa svim svojim posljedicama. Može li se, dakle, zaključiti kako je svaka konkretna bolest posljedica grijeha? O kojem i kakvom se grijehu se radi?

2.1.2. Sablazan patnje pravednika

Poteškoća se rađa onoga trenutka kad se uoči “sablazan patnje”, odnosno kad se shvati da u životu ima očito nepravednih prilika u kojima je zlima dobro a dobrima loše. Kako protumačiti “sreću grešnika”? Nekažnjenost grešnika prema Ps 73,4-5.13-14.16-20, tek je prividna: “Zaista, na klizavu stazu ti ih postavljaš, u propast ih obaraš, nestadoše, užas ih izjede...” (Ps 73,18).

Zašto pravednik trpi? Prema Post 3 Adamova je zloća zahvatila cijelo čovječanstvo. Pripadnost zajednici Adamovih potomaka znači solidarnost kako u zloći grijeha tako i u smrti. Osim toga, postoji ne samo osobni grijeh nego i grijeh zajednice koji sa sobom povlači kolektivnu krivnju: “Oci jedoše kiselo grožđe, a sinovima zubi trnu” (Ez 18,1). Iako već Post 1-3 naglašava kako je zadnja riječ Božja riječ, a ona sadrži spasiteljsko obećanje (jer je Jahve jači od zla, a postoji i mogućnost oproštenja grijeha), tek će proroci


28

isključiti kaznu sinova za grijehe otaca. “Onomu tko bude jeo kiselo grožđe, trnut će zubi”, tvrdi Jer 31,29-31, navješćujući “novi savez”. To potvrđuje i Ez 18,4: “Tko sagriješi, taj će i umrijeti”. Dakle, opet se vraćamo problemu patnje pravednika.

Problem patnje pravednika posebice je izražen u mudrosnoj literaturi Starog zavjeta (Prop, Jud, Tob) a na najdramatičniji način u Knjizi o Jobu, koja obrađuje hipotetski slučaj pojedinačnog pravednika i njegove patnje. Pitanje glasi: koji je odnos patnje i vjernosti Bogu!? Je li patnja uvijek posljedica grijeha? Kako to da trpe proroci, pravednici? Zašto trpi Izrael kad je Božji?

Rasprava o patnji pravednika u Jobovoj knjizi30 najprije nudi tri moguća rješenja: prvo je tradicionalno shvaćanje o povezanosti patnje i grijeha, koje zastupaju Jobovi prijatelji. Ako netko trpi, kriv je jer se ne može sumnjati u Božju pravednost. Može tek biti da on sam nije svjestan svojega grijeha, ili je pak ta patnja posljedica krivnje koja mu je osobno nepoznata, ali je s njom sudbinski povezan.

Drugo rješenje temelji se na ideji kušnje. Patnja pravednika bila bi, dakle, iskušavanje vjere (usp. Job 12-13 i Jud 8,25-27). Ne niječe se da je pravedenik nevin, nego se ističe kako je kušnja usmjerena rastu u vjeri. Zapravo, nakon pozitivnog čovjekova odgovora na Božju kušnju slijedi naknada.

Treće rješenje zapravo i nije praktično rješenje problema nego upućenje na otajstvenost Božjeg nauma s čovjekom i svijetom. Što reći o kušnji bez naknade!? Čovjeku ionako ne preostaje ništa drugo doli potpuno pouzdanje u Boga i predanje u njegovu volju, čak uz odricanje od razumijevanja razloga svoje patnje. Joba će naime, baš takav stav dovesti do “otkrića Božje tajne” (usp. Job 42,2-6) koja se ne da riječima izraziti.

30 Usp. M. VUGDELIJA, Patnja i bol u svjetlu Biblije., str. 30-73.


29

“Job, unatoč sumnjama, čitavo vrijeme kušnje nije bio odbačen ni zaboravljen od Boga ... Proizlazi da je patnja još više sjedinila Boga i Joba. U svome trpljenju Job je bio najdalje od ljudi, ali zato najbliže Bogu. Ovaj ga je na kraju promaknuo u svoga posrednika. Sluga Jahvin Job, moleći i posredujući za trojicu svojih prijatelja (42,8) najavljuje i anticipira prvorazrednoga Slugu Jahvina, Isusa Krista, koji će svojim patnjama dati zadovoljštinu za sve. On će moći pomoći svima koji stoje u kušnji, jer će i sam trpjeti i biti kušan (Heb 2,18)”.31

Spomenimo da će se tek u kasnoj starozavjetnoj literaturi pitanje patnje pravednika produbiti vjerom u uskrsnuće od mrtvih. Mesijanska obećanja upućuju na buduću Božju potpunu pobjedu nad zlom (Iz 26,19: 29,18) koja će se očitovati i u nestanku bolesti (Jer 33,6; Iz 33,24), u dolasku pravde i ozdravljenja. Ako riječ Božja tvrdi da će pravednik živjeti, a Bog je istinit, treba dakle dopustiti mogućnost da Bog raspolaže drugom vrstom egzistencije, koja nadilazi sadšnje iskustvo. Smrt i šeol, dakle, nisu svršetak, nego uskrsnuće za pravedne i konačna smrt za zle. Ovo je naročito naglašeno u apokaliptičkoj literaturi Staroga zavjeta, posebno u Dn 12,2; Mudr 2-5; 2 Mak 7,9-23; 12,43.

2.1.3. Spasenjska vrijednost patnje

Sve što je dosad rečeno odnosi se na problem patnje pravednika i njegovog osobnog spasenja. Što je, međutim, s bezbožnikom? Može li na njega utjecati patnja pravednika?

Prema Izl 17,11 (Mojsije koji drži uzdignute ruke za borbe s Amalečanima), kao i prema Izl 32, 30-33 (Mojsije nudi žrtvu vlastitog života za narod) spremnost na trpljenje pridonosi spasenju naroda. Kod Jer 8,18-21; 11,19; 15,18 same prorokove patnje

31 S. JURIČ, Što je Bog rekao o patnji. Problem patnje u Starom zavjetu,

Hrvatska dominikanska provincija – Globus, Zagreb 1997, str. 169-170.


30

postaju znakom Božjeg obećanog spasenja. Četvrta pjesma o Sluzi Jahvinom (Iz 52,13 - 53,12) izričito pak pokazuje kako patnja pravednika može u Božjim očima imati otkupiteljsku vrijednost okajanja za prijestupe grešnika.

Ako je postojala solidarnost u grijehu (da nevini pati poradi grijeha drugih), nema razloga da ne postoji i solidarnost u ispaštanju (da patnja nevinog pridonese spasenju grešnika). Patnji se stoga pridaje vrijednost zagovora i otkupljenja. To je osobito istaknuto kroz teološko razmišljanje o ulozi “ostatka” koji će po svojoj patnji, prihvaćenoj iz vjernosti prema Jahvi, spasiti čitav narod od propasti. Patnja je dakle sredstvo spasenja u smislu naknade ili zadovoljštine za grijehe grešnika.32

Tako se u kasnom židovstvu zapaža neobična preobrazba. Od znaka grijeha i propasti patnja postaje znakom spasenja! Ta će se preobrazba religioznog razmišljanja odlučno nastaviti u povijesti spasenja Novog zavjeta pozitivnim gledanjem na otkupiteljsku vrijednost patnje.

2.2. NOVI ZAVJET

U početku treba reći kako Novi zavjet djelomice prihvaća tipično shvaćanje Staroga zavjeta. Bolest je doista znak i posljedica grijeha, može biti i Božja kušnja, a problem sablazni patnje pravednika rješava se nadom u uskrsnuće mrtvih. Međutim, to nije sve. Polazeći od spasenjskog značaja Kristove muke, smrti i uskrsnuća (u čemu važno mjesto ima tumačenje Izaijinih tekstova o patničkom Sluzi Jahvinom) Novi zavjet Kristovoj patnji pridaje apsolutnu otkupiteljsku vrijednost. Stoga svako promatranje bolesti, patnje i spasenja, ako ih gledamo iz novozavjetne perspektive, mora poći od samog povijesnog očitovanja i

32 O ovoj temi više u M. VUGDELIJA, Patnja i bol u svjetlu Biblije., str. 181-253.


31

pashalnog otajstva Isusa Krista.33 “Krist je na križ ponio sve breme našeg zla te oduzeo 'grijeh svijeta' (Iv 1,29), kojemu je bolest posljedica. Isus je svojom mukom i smrću na križu dao patnji novi smisao: patnja nas odsada može suoblikovati njemu i sjedinjavati s njegovom otkupiteljskom mukom”.34

2.2.1. Povezanost bolesti i grijeha

U Isusovu navještaju i djelovanju vrlo važno mjesto zauzima ozdravljanje od bolesti, što je znak njegova mesijanstva i vlasti nad moćima zla. Znakovito je da Isus dok ozdravlja otpušta grijehe, kao u Mk 2,5 i Lk 5,20 (“Sinko, opraštaju ti se grijesi”); Iv 5,14 (“Idi i ne griješi više da te što gore ne snađe”); Lk 7,48 (“A ženi reče: 'Oprošteni su ti grijesi'”); Lk 13,16 (žena oslobođena od krvarenja); Mt 12,22 i Lk 11,14 (ozdravljenje opsjednutoga).

Isusova su čudesa ozdravljenja kod Marka vrlo često povezana uz izgon zlih duhova, znak pobjede nad sotonom i grijehom. Za Luku (kći Jairova, svinje i opsjednuti iz Geraze) Krist dok ozdravlja oslobađa čovjeka i ruši sotonino carstvo. Dakle, bolest bi bila vezana uz zlo, odnosno bila bi znak i učinak grijeha. Kod Pavla, prema 1 Kor 11,30, bolest u zajednici očitovanje je Božje kazne zbog zloupotreba u euharistiji, a sama karizma ozdravljanja (1 Kor 12,9) znak je Kristove pobjede nad grijehom, koja je djelotvorno prisutna u kršćanskoj zajednici snagom milosti Duha Svetoga.

Postoje li, međutim, ograničenja “kazneno-pravnog” shvaćanja? Svakako da novozavjetni tekstovi ne isključuju mogućnost drugih uzroka bolesti, te se ne može uvijek opravdati princip po kojemu su osobne patnje prouzročene osobnim grijesima. Iv 9,2-3 opisuje

33 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Myterium Paschale. Sveto trodnevlje smrti,

pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993, str. 53-64.

34 KKC, br. 1505.


32

slučaj slijepca od rođenja, za kojega Krist kaže: “Nije sagriješio ni on niti njegovi roditelji, nego je to da se na njemu očituju djela Božja.” Dakle, i u bolesti se može očitovati Bog; odnosno i bolest može poslužiti kao povlaštena prigoda za spoznaju Boga i ostvarenje spasenja. Lk 13,1-5 opisuje slučaj Galilejaca koje je Pilat dao pogubiti u hramu prigodom prinošenja žrtava, te pogibiju nekih stanovnika Siloama pod srušenom kulom. Isus na izravno pitanje o krivnji i kazni odgovara neizravno: “Oni nisu bili ništa veći grešnici od ostalih, ali ako se ne obratite, svi ćete tako poginuti.”

Novi zavjet donosi i mnogo slučajeva ozdravljenja kad se ne spominje nikakav grijeh niti opraštanje grijeha. Nekad su to Isusova čudesa, na primjer Mk 3,1-6, Mt 12,10-13 i Lk 6,6-10 (ozdravljenje čovjeka usahle ruke u subotu); drugi put su to čudesna ozdravljenja koja vrše učenici, na primjer Dj 3,2-8 (Petar i Ivan ozdravljaju uzetoga u hramu); 9,33-34 (ozdravljenje Eneje koji je osam godina ležao u postelji) i 14,8-10 (ozdravljenje uzetoga u Listri). U ovaj niz možemo ubrojiti i Jak 5,15 koji, kad govori o pomazanju bolesnika koje vrše prezbiteri Crkve, dodaje u kondicionalu: “Ako je sagriješio, oprostit će mu se grijesi.” Jakov dakle jasno pretpostavlja da može biti i onih koji su bolesni, a nisu u grijehu.

2.2.2. Eshatološka naknada

Bolest i patnja pravednika i dalje ostaju najtežim oblikom ovozemne nepravde. Navještaj nastupajućega mesijanskog vre-mena navještaj je ispravka te nepravde. Kristova djela ozdravljanja bolesnika su čini u kojima se očituje prisutnost mesijanskog trenutka. Isus je “prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše ovladao đavao” (Dj 10,38). Njegova “silna djela” znak su i anticipacija budućeg vremena, odnosno buduće ispravke te ovozemne nepravde u uskrsnuću od mrtvih.


33

U tom je pogledu posve jasna Isusova priča o bogatašu i siromašnom Lazaru. Lazarovo siromaštvo i bolest obilato su nadoknađene s one strane smrti, jer je upravo poradi trpljenja na zemlji “primljen u krilo Abrahamovo” (usp. Lk 16,19-31). Doista, posljednja knjiga Novog zavjeta, Otkrivenje, završava utješnom porukom o eshatološkom Božjem kraljevstvu, nebeskom Jeruzalemu, u “kojemu smrti više biti neće, ni tuge, ni boli, ni jauka...” (Otk 21,1-4). Ova eshatološka naknada bitno je povezana s Isusovim uskrsnućemo od mrtvih, odnosno s njegovom pobjedom nad bolešću i smrću.

Valja nam stalno imati na pameti soteriološki smisao Kristove patnje i smrti ako želimo shvatiti kršćanski smisao bolesti i smrti u vidu suobličenja patnjama i smrti Kristovoj. “Crkva je duboko osvjedočena da susret s otkupiteljskim djelom Isusa Krista omogućuje to novo ‘izdanje izvornog čovjeka’. Drukčije rečeno, čovjek uz pomoć Kristova dara spasenja može ponovo, već ovdje i sada, postići puninu zajedništva, puninu slobode, puninu života i puninu svog identiteta”.35

2.2.3. Zajedništvo s patnjama Kristovim

Je li Isus ikada bio bolestan? O tome nam novozavjetni tekstovi ne govore. Ipak, evanđelja ističu kako je on božanski liječnik koji je došao potražiti grešnike i izliječiti bolesne (usp. Lk 5,31-32; Mk 2,17). “Koliku je brigu Gospodin tijelu i duši bolesnih i sam posve-ćivao i svojim vjernima naložio, o tom jasno svjedoče evanđelja”,36 želeći pokazati kako on na sebe uzima patnje zaslužene čovjekovim grijesima. Znak njegove božanske snage i moći jest pobjeda nad zlom, koja je očitovanje u čudesima ozdravljanja bolesnika (Mt 11,4-5; Lk 7,22). “Za Isusa je bolest jedna od

35 M. VUGDELIJA, Patnja i bol u svjetlu Biblije., str. 202. 36 RBP, “Prethodne napomene”, br. 5.


34

privilegiranih situacija u kojima se izravno očituje Božja zauzetost za potrebne”.37 Možemo stoga slobodno reći kako je u Kristovu patnju svakako uključena i bolest, koja poprima otkupiteljski smisao po Kristovoj potpunoj i savršenoj predanosti i poslušnosti Ocu iz ljubavi.

Ovom će se temom pozabaviti Pavao i jasno je protumačiti. On polazi od vlastita iskustva apostolskih patnji, koje su posljedica vjernosti poslanju koje mu je Krist predao (usp. Fil 1,29-30; 2 Kor 1,5-7). U to ubraja i bolesti koje ga pritišću (usp. 2 Kor 12,10; Gal 4,13), tumačeći u Kol 1,24: “Radujem se sada dok trpim za vas i u svojem tijelu nadopunjam ono što nedostaje Kristovim mukama za Tijelo njegovo koje je Crkva.”

Pavlovi izrazi “thlypsis”, “thlybo”, označavaju više trpljenje u vidu različitih progonstava, zlostavljanja, nego u vidu same bolesti. Ipak, iz ovoga se ne smije zaključiti kako su spasonosne jedino “apostolske patnje” nego i bolesti, jer su “apostolske patnje” zapravo tip, a ne jedina forma patnje kršćanina.38 Zapravo, tek kad se bolest pretvara u čin vjere, ljubavi i predanja Bogu, postaje u svojoj dubini slična patnjama Kristovim i “apostolskim patnjama”, te poprima spasenjski značaj same patnje Kristove.39 Pogledajmo stoga načas koji je smisao Kristove patnje, i dosljedno tome “patnje pravednika”.

37 TH. SCHNEIDER, I segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei

sacramenti, Queriniana, Brescia 1989, str. 235. Usp. i J. AUER, I sacramenti della Chiesa. Piccola dogmatica cattolica, Cittadella ed., Assisi 1989, str. 279-280.

38 Usp. H. SCHLIER, “θλίβω; θλίψις”, ThWNT III, str. 139-148. 39 Usp. “Patnja”, RBT, str. 846-847.


35

Novi zavjet tumači spasenjski smisao Kristove patnje na više načina.40 Spomenimo barem tri glavne soteriološke sheme. Prvi način soteriološkog tumačenja Kristove patnje možemo svesti pod soteriološku ideju otkupljenja. Kristova patnja je “cijena našega spasenja”, ona je naknada, otkup, sredstvo oslobođenja i izbavljenja od vlasti zla, grijeha, smrti i sotone. Srednjovjekovna teologija ovu je misao preformulirala idejom “zadovoljštine” za uvrede koje su ljudi nanijeli Bogu.

Drugi način možemo staviti pod zajednički nazivnik žrtve, što posebice naglašava poslanica Hebrejima. Patnja je “žrtva, prinos Bogu”, po kojoj se, Božjim odgovorom (=uskrsnuće i milost) vraća život (usp. prolijevanje krvi kao životnog elementa). Ovaj vid ističe liturgijska, prije svega euharistijska tradicija.

Treći se način može svesti na ideju solidarnosti, odnosno supatnje (sympathia). Kristova patnja je sredstvo zajedništva između nas i bogočovjeka, Isusa iz Nazareta. Participirajući na našoj “trpnoj” naravi, Bog se učinio našim supatnikom kako niti u patnjama, niti u smrti, ne bismo bili sami.

Zaustavimo se na trenutak na Kristovoj smrti. Već smo prije istaknuli da se kršćanstvo ne zanima samo za 'duh' ili 'dušu', nego za čovjeka. U toj povezanosti prevažno je pitanje koje mjesto zauzima smrt u životu konkretnog čovjeka. Kršćanski odgovor se može izraziti i ovim riječima R. Guardinija: “Sa smrću se nešto dogodilo kad je Krist umro. On je umro stvarno i bolno kao nijedan drugi čovjek... budući da je živio intenzitetom i jasnoćom koju nijedan čovjek ne može postići... Kristova je smrt dala smrti drugačiji značaj: ona sada ponovo postaje, doduše ne po obliku,

40 Usp. B. SESBOÜE, Gesù Cristo l’unico mediatore. Saggio sulla redenzione e

la salveza; I racconti della salvezza: soterologia narrativa, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1984, str. 139-328.


36

već po smislu – onakvom kakav je trebao biti svršetak prvoga čovjeka, tj. prijelaz u novi, vječni ljudski život”.41

Sve ove teološke postavke imamo na pameti kad govorimo o spasenjskom značenju Kristove patnje i sudioništvu na patnjama Kristovim, i to stoga što se njihov sadržaj mnogostruko odražava na razini sakramentalnog susreta s Kristom.

Može se, dakle ustvrditi kako je u Novom zavjetu problem patnje i bolesti, posebno problem sablazni patnje pravednika, osvijetljen Kristovim događajem. Cjelokupno Kristovo djelo usmjereno je oslobođenju i spasenju čovjeka, koje se ostvaruje po njegovoj patnji, smrti i uskrsnuću od mrtvih. Muka i smrt vode uskrsnuću, pa je i konačna pobjeda nad patnjom i smrću eshatološke naravi. Patnja i smrt se preobražavaju, predanošću Ocu, vjerom, nadom i ljubavlju, u novi život, u uskrsnuće.

Možemo stoga zaključiti kako bolest i patnja postoje jer postoji grijeh. One nisu samo posljedica osobnog grijeha ili grijeha drugih, nego mogu biti i Božja kušnja te sredstvo osobnog ispaštanja i spasenja sebe i drugih. Bog je, naime, moćan da preobrazi bolest, patnju i smrt u novi život. Veza bolesti i grijeha je stvarna (kad ne bi bilo grijeha ne bi bilo ni bolesti ni patnje), ali ne mora biti uvijek ekvivalentna (koliko je tko zgriješio da toliko i trpi). Bolest i patnju treba promatrati kroz dimenziju vjere, pouzdanja u Boga. Vjera svjedoči kako bolest i patnja mogu biti sredstvo spasenja, kako po ispaštanju grijeha, pročišćenju i spoznaji Boga, tako i po suobli-čenju i zajedništvu s Kristovim spasiteljskim trpljenjem. Bolest i patnju treba promatrati u odosu prema vječnom životu a ne samo na tjelesnoj i ovozemnoj razini. Bolest i patnja dosižu “pozitivan rezultat” jedino u zajedništvu s Kristom.42 41 R. GUARDINI, Posljednje stvari, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002, str. 19-20. 42 Tako dolazimo do teološkog problema koji glasi: “Jesu li Kristove patnje

'božanske'? Može li Bog patiti?” O tome više u A. MATELJAN, “Božja nemoć”, Crkva u svijetu 28 (1993) 1, str. 4-15.


37

Upravo poradi nužnosti te povezanosti s Kristom, kako bi patnja postala sredstvom spasenja, uviđamo i potrebu posebnog sakramenta koji je usmjeren bolesnom čovjeku.

2.3. POMAZANJE BOLESNIKA U SVETOM PISMU

Koja je veza između bolesti i prakse pomazanja bolesnika? D li u Svetom pismu nalazimo potvrdu takve prakse i koje joj je značenje? Iz prije iznesenog razmišljanja o bolesti nameće nam se zaključak kako je, upravo radi spasenja, potreban specifičan sakrament koji je usmjeren prema bolesti. Svaki je sakrament “sastavljen” od izvanjskog znaka kojim se posreduje unutarnji učinak (milost). Taj izvanjski znak treba biti ne samo “jasan” nego i dovoljno simbolički snažan da može upućivati na stvarnost koju označava. Od pradavnih vremena jedan od načina liječenja i njege bolesnika bilo je mazanje uljem, koje ima ne samo praktično medicinsko, nego i višestruko simboličko značenje. Promotrimo ukratko razloge i značenje pomazanja uljem, te odnos između prakse starozavjetnoga i novozavjetnog pomazanja uljem, te oblika podjeljivanja sakramenta bolesničkog pomazanja u Crkvi.43

2.3.1. Pomazanje bolesnika u Starom zavjetu

U Starom zavjetu pomazanje uljem je veoma raširen običaj, koji se uklapa u semitske predaje. Možemo mu navesti četiri temeljna značenja.44

Samo ulje naravni je simbol blagoslova, radosti i časti. Ono je simbol obilja i Božjeg blagoslova, napretka i mira (do danas je

43 Usp. C. ORTEMANN, Le sacrament des malades. Histoire et signification, Ed.

du Chalet, Lyon 1971, str. 21-29; “Pomazanje”, RBT, str. 896-901. 44 Usp. G. COLOMBO, I segni della fedeltà di Dio, Elle Di Ci, Leumann

(Torino), 1991, str. 119.


38

maslinova grančica ostala simbolom mira i blagoslova). Pomazati gosta uljem znači zazvati na njega blagoslov i očitovati svoju radost zbog susreta, počastiti ga i prihvatiti kao značajnog gosta (usp. Ps 45,8). Sam Bog obećava Izraelu “ulje radosti umjesto ruha žalosti” (Iz, 61,1-3). Ulje je sredstvo jačanja, izvor je svjetla, a služi i kao posebno sredstvo za iskazivanje radosti.

Pomazanje uljem simbolički označuje posvećenje. U Starom zavjetu ulje se upotrebljava za posvetu bogoštovnih prostora i predmeta, posebno žrtvenika (usp. Izl 29,36; 30, 26-29; Lev 8,10), osoba koje imaju udjela u bogoštovlju, kao što su svećenici i kraljevi (usp. 1 Sam 10,1; 16,3). U tom je kontekstu pomazanje uljem izvanjsko očitovanje Božjeg izabranja, te posebne osposobljenosti (milosti) za izvršavanje poslanja. Odmah uočavamo povezanost pomazanja i dara Duha Božjega, što će pak biti najočitije izraženo u mesijanskim tekstovima. Posebno je značajno pomazanje svećenika, dok se pomazanja proroka nije obavljalo.45

S kraljevskim pomazanjem povezano je “mesijansko pomazanje”. Židovska i kršćanska predaja protumačila je Ps 2, koji govori o Jahvi i njegovu pomazaniku (2,2) u mesijanskom smislu (usp. Dj 4,25-27). Tim kraljevskim pomazanjem Isus je “potpuno investiran kao Gospodin i Krist /Mesija/ (Dj 2,36; usp. Fil 2,11). Kasnija kršćanska predaja u vezi s oslovom 'Pomazanik' počela je govoriti o trostrukom pomazanju Krista, kao kralja, svećenika i proroka”.46

Pomazanje uljem također je i sredstvo ozdravljena, njege i očišćenja (usp. Lev 14,11-32). U rabinskim se spisima pomazanje uljem navodi kao lijek za razne bolesti (usp. Iz 1,6). U tom slučaju ulje nije samo lijek nego mu se pripisuje i važna religiozna djelotvornost, osobito kod istjerivanja zlih duhova. Bolesnik, naime, nije samo 45 Usp. 1 Kor 19,16, gdje Ilija pomazuje Elizeja, a Jeruzalemska Biblija

komentira da je ovdje “ovaj neodgovarajući izraz upotrebljen radi parabolizma”.

46 “Pomazanje”, RBT, st. 899.


39

žrtva nekih okolnosti koje su ga dovele u to stanje, nego je također i nositelj nevolja što su ih prouzročili grijesi.

2.3.2. Kristova i apostolska briga za bolesnike

Novi zavjet na više mjesta navodi praksu pomazanja uljem. Osim slučaja pomazanja mrtvaca uljem i posebno pripremljenim mirisavim pomastima, običaj pomazanja uljem označuje, u skladu sa starozavjetnom tradicijom, radost (usp. Mt 6,17), znak je poštovanja prema gostu (usp. Mt 26,7; Lk 7,38; Iv 11,2; 12,3) te sredstvo liječenja i ozdravljenja (Lk 10,34 - prispodoba o milosrdnom Samaritancu). Tako je ulje po svojoj običajnoj primjeni sposobno biti naravni simbol ozdravljenja bolesnika.

U Matejevu evanđelju čitamo: “I Isus je obilazio svom Galilejom naučavajući u njihovim sinagogama, propovijedajući evanđelje o kraljevstvu i liječeći svaku bolest i svaku nemoć u narodu. I glas se o njemu pronese svom Sirijom. I donosili su mu sve koji bolovahu od najrazličitijih bolesti i patnja – opsjednute, mjesečare, uzete – i on ih ozdravljaše” (Mt 4, 23-24).

“Kristovo suosjećanje s bolesnima i njegova brojna iscjeljenja svakovrsnih bolesnika očit su znak da je 'Bog pohodio narod svoj' (Lk 7,16) ... Njegovo suosjećanje s onima koji trpe ide tako daleko da se s njima poistovjećuje: 'oboljeh i pohodili ste me' (Mt 25,36). Isusova posve osobita ljubav prema bolesnicima nije kroz vjekove prestala kršćane poticati na posebnu brigu prema svima koji trpe na tijelu i duši ... Isus često od bolesnika zahtijeva vjeru. Pri liječenju se pak služi znakovima: pljuvačkom i polaganjem ruku, kalom i umivanjem. Bolesnici nastoje dotaknuti Isusa 'jer je snaga izlazila iz njega i sve ozdravljala' (Lk 6,11).”47 Sinoptici govore o Kristovoj brizi za bolesnike ne samo osobno nego i preko svojih učenika. Ta je briga stvarna. Pokazala se kroz 47 KKC, br. 1503-1504.


40

moć čudesnih zahvata koje vrše dvanaestorica, a koji su protumačeni kao znak definitivnog spasenja. Isus šalje svoje učenike, prema Mk 6,7-13; Mt 10,1-8 i Lk 9,1-6, propovijedati blizinu kraljevstva Božjeg i liječiti bolesnike i nemoćnike: “Putem propovijedajte, bolesne liječite, mrtve uskrisujte, gubave čistite, zloduhe izgonite” (Mt 10, 7-8). Oni su “mnoge bolesnike mazali uljem i ozdravljali ih” (Mk 6,13). Jedino ovaj tekst naglašava upravo detalj mazanja uljem. U svim je tekstovima, međutim, jednako snažno označena unutarnja povezanost navještaja radosne vijesti, obraćenja i ozdravljenja.

Očito je da je Isus htio obvezati svoje učenike da nastave njegovo djelovanje, u što spada i briga za bolesne. To potvrđuje završetak Markova evanđelja: “Idite po svem svijetu i propovijedajte evanđelje... a ova će čudesa pratiti one koji povjeruju... na bolesnike će ruke polagati i oni će ozdravljati” (Mk 16,15-18). Jakovljeva poslanica donosi već ustaljen običaj za kojega se može reći kako proizlazi iz tog poslanja učenika, odnosno iz “apostolskog poslanja”. Taj običaj svjedoči kako je Crkva od početka, preko apostolskog naslijeđa, prihvatila brigu za bolesnike kao dio svojega poslanja, što postaje jedna od karakterističnih oznaka djelovanja Kristovih učenika.

Možemo, dakle, zaključiti kako apostolska briga za bolesnike proizlazi iz Kristove brige za bolesnike i sve koji trpe. Ozdravljenje bolesnika znak je nastupajućega mesijanskog vremena, predokus konačnog Kristovog spasenja i eshatološke radosti u kraljevstvu Očevu. Ako je Isus svoju brigu za bolesnike učinkovito iskazivao na izvanjski način, onda je i Crkva, u skladu s apostolskim poslanjem, dužna isto činiti. Briga Crkve za bolesnike treba se, dosljedno tome, odvijati na razini fizičke pomoći i na razini duhovne pomoći. Eto nas, dakle, na pragu govora o sakramentu bolesničkog pomazanja.


41

Čini se da je, kao i kod Krista, uz apostolsko izvršavanje naloga o brizi za bolesnike u početku bila povezana karizma ozdravljanja, mada se već u Jak 5, 14-15 ta karizma više ne spominje. Kako bilo, iz Kristovih postupaka, riječi i apostolskog poslanja jasno je kako u brizi za bolesnike na prvo mjesto treba doći briga oko spasenja, a potom oko fizičkog ozdravljenja bolesnika, premda se to dvoje ne može niti smije posve rastaviti. “Bolesnik u kršćanskom svijetu više nije prokletnik od koga ljudi okreću glavu … On je slika i znak Isusa Krista”.48 Vjerujemo da u vjeri i po vjeri djeluju snage, odnosno sile ozdravljanja. Koje su to sile i kako djeluju, ne znamo, ali je zajednica Crkve stvarno osvjedočena da djeluju! Očito je da karizma ozdravljenja nije nužno povezana uz pomazanje bolesnika, niti se s njim smije pomiješati. Isusova ozdravljenja dokaz su konačnog uprisutnjenja kraljevstva Božjega.

Što dakle Krist nalaže apostolima? Očito da nastave njegovo djelo prema bolesnicima. “Poslanje u Galileji je anticipacija pashalnog poslanja, koje oni mogu ostvariti snagom Duha (usp. Iv 20, 21-23). U stvari vidimo da se je u prvotnoj zajednici to nastavilo ostvarivati u tri oblika: u redovitom obliku, po darovima i službi ozdravljenja (1 Kor 12, 7-9.28-30; Dj 6, 1-2; 2 Kor 1, 5-6; Kol 1,24); u izvanrednom obliku, po čudesnim zahvatima (Dj 3, 1-26); i u sakramentalnom obliku, po molitvi i pomazanju (Jak 5, 14-15). Ako se zaustavimo na izvanrednom - karizmatskom načinu, on je jasno potvrđen kako u rabinskim spisima koji odbacuju kršćansko ponašanje, tako i u Djelima apostolskim koji ga dokumentirano potvrđuju (usp. Dj 2,43; 5,12.15-16; 8,7; 9,12-17.34; 28,8ss). Za prvotnu zajednicu ova su čudesna ozdravljenja uvijek ostvarena u ime Gospodina Isusa i snagom njegova Duha (Dj 3,6-7), ona su ponavljanje djela Isusovih za njegova zemaljskog života, koja ga uprisutnjuju i izazivaju iste posljedice i učinke: ozdravljenja, krize, optužbe, vjeru (Dj 3). Na liniji tog izvanrednog karizmatskog

48 “Bolest/ozdravljenje”, RBT, st. 107.


42

nastavljanja Kristova djela treba smjestiti brojne izvještaje o egzorcizmima, ozdravljenjima, čudesnim interventima što ih donose prvotna svjedočanstva crkvenih pisaca ili životopisi svetaca, pretpostavljajući logično 'različitu razinu' i nužnost kritičkog tumačenja ... Nemamo točne mjere kojom možemo odrediti kada i gdje, kako i koliko je izvanrednog Božjeg zahvata u činu koji sadrži karizmatska ozdravljanja. Jedno je ipak sigurno: apsolutno je u skladu, pa čak 'skoro nužno' da - gledom na važnost te karizme u Kristovu djelovanju – ona također bude integralni element u nastavljanju službe Crkve prema bolesnicima”.49

2.3.3. Jakovljeva poslanica

Nalazimo se pred jednim od rijetkih slučajeva u kojem je Crkva zauzela službeni stav u svezi s tumačenjem jednog teksta Svetog pisma. Tridentski sabor je u “Doctrina de sacramento extremae unctionis”, tumačeći ustanovu sakramenta bolesničkog pomazanja i oslonivši se na razliku između nagovještaja i proglašenja sakramenta, tekst Jak 5,14-15 protumačio kao proglašenje (promulgaciju) sakramenta bolesničkog pomazanja,50 i to na temelju “usmene” apostolske predaje. Enciklika pape Pija X. “Lamentabili” iz 1907. protiv modernista kaže kako taj tekst ne donosi samo pobožnu praksu nego baš proglašenje sakramenta bolesničkog pomazanja.51

Tko je Jakov, pisac ove poslanice? To je prvi jeruzalemski biskup, nazivan još “brat Gospodinov” (koji pak prema egzegetama ne bi bio apostol Jakov Alfejev, odnosno tzv. Jakov mlađi). On je predstavnik judeokršćanske zajednice koja među kršćanima

49 D. BOROBIO, “Approccio all’unzione curativa nella Chiesa antica”, Concilium

(I) 27 (1991) 2, str. 60-61. 50 DH br. 1695 i 1716. 51 DH br. 3448. Usp. H. VORGRIMLER, Sakramententheologie, Patmos,

Düsseldorf 21990, str. 254-255.


43

predstavlja vrlo praktičnu i “konzervativnu” struju. Iz te se činjenice razborito pretpostavlja da ova zajednica ne bi lako prihvatila i preporučivala “novotariju” ili neku osobnu inicijativu koja ne bi bila utemeljena na apostolskoj predaji.

Jakovljeva poslanica zapravo je okružno pismo upućeno “dvanaes-torim plemenima u raseljeništvu” (dijaspori), odnosno judeokršća-nima izvan Palestine. Poslanica ima značajna judeokršćanska obilježja, pa su tako i ulje i pomazanje uljem jasno povezani sa starozavjetnom predajom. Literarni oblik poslanice podsjeća na homiliju sa zapovijedima i pobudama, a po strukturi naliči spisima mudrosne književnosti. Poslanica je vrlo vjerojatno i odaslana kao pismo u dijasporu, a jedan od tipičnih helenističkih elemenata, koji su u njoj vrlo rijetki, jest pozdrav “hairein” (milost s vama).52

Uz spomenuti parenetski karakter poslanice, način govora koji je blizak mudrosnoj književnosti (i Isusovu govoru na Gori!) te uz neosporni judeokršćanski karakter, može se zaključiti da je “to što se spominje briga za bolesnike, u skladu s usmjerenjem na siromahe, što obilježava cijeli dokument. Mazanje bolesnika uljem, što se događa u ime Gospodina (Isusa), povezano s molitvom, pretpostavlja se kao postojeći događaj, koji je također vjerojatno preuzet iz židovstva”.53

Pogledajmo sada Jakovljev tekst 5, 14-15, koji govori o pomazanju bolesnika. Širi kontekst je takozvani “disciplinski dio”, s praktičnim uputama za život vjernika. Ovom odlomku prethode rr. 7-12 koji govore o strpljivosti i molitvi, a r. 13 daje preporuku: “Pati li tko među vama? Neka moli! Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve!” Radi se, dakle, o radosti i žalosti. Poseban slučaj trpljenja i žalosti je bolest. Osvrnimo se sada pobliže na središnji 52 Usp. W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet. Spomen ispunjenja, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb 1975, str. 370-378. 53 J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjojst, Zagreb 1999,

str. 373.


44

tekst o pomazanju bolesnika54 koji nam donosi važne elemente na temelju kojih možemo zaključiti tko je primatelj, tko je djelitelj, kakav je liturgijski obred i koji su učinci bolesničkog pomazanja.

Jak 5,14: “Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje...”

Subjekt pomazanja je očito bolesnik. Izraz “asthenein” (oboljeti) označuje kako fizičku tako i duhovnu bolest.55 U drugim tekstovima ovaj izraz često označuje tešku i opasnu bolest (usp. Iv 5,16; 11,2-6; Dj 9,37; Fil 2,26-27). Kontekst poslanice upućuje na misao da se u prvom redu radi o fizičkoj bolesti. Tekst ne označava težinu i vrstu bolesti, ali je očito kako bolesnik ne može sam otići prezbiteru nego ga mora dozvati k sebi, što svjedoči kako se predmnijeva određena ozbiljnost i težina bolesti. Ipak, ne mora značiti da se radi o umirućemu, nego jednostavno o težem bolesniku.

Djelitelji pomazanja su “presbiteroi” (starješine) Crkve. Izraz “presbiteros” označava predstojnika, dotično starješinu židovske sinagoge (“starješine” su imali određenu ulogu i u procesu i Isusovoj osudi), ali i pastire Crkve. Radi se, dakle, o osobama koje u zajednici imaju “pastirsku” službu, odnosno o članovima hijerarhije.56 Jasno je da se radi o službenicima Crkve, jer oni interveniraju “u ime Gospodnje”. Tekst je u množini, što je istočna predaja shvatila kao pomazanje više starješina (prezbitera) istodobno, dok je zapadna tradicija to shvatila kao “plural kategorije”, tj. da se dozove nekoga od prezbitera Crkve. 54 U daljnjem izlaganju slijedimo izvrsnu analizu koju daje P. ADNES, L’unzione

degli infermi, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, str. 19-26. 55 Usp. G. STÄHLIN, “ ασθενής; ασθενέω”, ThWNT I, str. 488-492. 56 P. ADNES tumači: "To ne znači da su prezbiteri u današnjem smislu, jer

razlikovanje između biskupa i prezbitera nije jasno na početku, barem ne u svim zajednicama" (L’Unzione degli infermi, str. 20). O tome više u: A. REBIĆ, “Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme”, Bogoslovska smotra 62 (1972) 3, str. 309-328; A. ŠKVORČEVIĆ, “Prezbiterat u svjetlu ranokršćanske tradicije i II. vatikanskog sabora”, Kateheza 5 (1983) 2, str. 5-17.


45

Obred pomazanja sastoji se od molitve nad bolesnikom i mazanja uljem. Izraz “moliti nad” (proseuche) ne samo u Novom zavjetu nego i u ranim otačkim tekstovima označava liturgijsku (obrednu) molitvu.57 To, naime, nije samo molitva za bolesnika, nego molitva “nad njim”, što je s jedne strane shvatljivo u slučaju bolesnika koji leži na postelji, a s druge strane potiče jedan liturgijski čin, kao što je polaganje ruku. Izvjesno je da su riječi molitve prezbiterima već poznate. U svakom slučaju pisac poslanice ih ne donosi niti ih određuje.

Nastavak rečenice, “mažući ga uljem”, povezuje molitvu prezbitera sa samim činom mazanja uljem. Kako se radi o palestinskom, odnosno mediteranskom ambijentu, pojam “ulje” normalno označava biljno, maslinovo ulje, koje je bilo u širokoj upotrebi. Značenje mazanja uljem nije magično, nego simbolično (povezano s molitvom). Učinkovitost mu naime ne dolazi od njega samoga, nego od Krista. Način pomazanja vjerojatno je originalan (različit od drugih oblika mazanja uljem). Jasno se uklapa u slijed značenja starozavjetnih pomazanja, ali ih i nadilazi po svojoj bitnoj odrednici, a to je da se vrši “u ime Gospodnje”. To određuje narav pomazanja ne kao medicinskog postupka, nego kao liturgijskog obreda. Izraz “Kyrios” (Gospodin) jasno označava da se radi o pomazanju i molitvi “u ime Isusa Krista”.

Izraz vršiti pomazanje “u ime Gospodnje” može značiti da se to pomazanje i molitva događa po naredbi Kristovoj, a može značiti i to da svoju učinkovitost dobiva od Krista koji je nevidljivo prisutan i djeluje po činu prezbitera. Ova dva vida se ne isključuju nego se nadopunjuju i potvrđuju, odnosno Krist ne bi bio prisutan i ne bi djelovao u pomazanju kad se ono podjeljuje, kad ga on na neki način ne bi i ustanovio. “Temelj bolesničkog pomazanja mora se tražiti ne u izričitoj ustanovi od Krista nego u zalaganju, brizi koju je Krist posvećivao bolesnicima, kako se vidi iz ozdravljenja koja 57 Usp. H. GREEVEN, “προσευχή” (“εύχομαι”), ThWNT I, str. 806-808.


46

je činio. Krist je došao da spasi čitavog čovjeka dajući mu ne samo duhovno nego i tjelesno zdravlje, premda se to posvemašnje spasenje ne objavljuje još uvijek u svojoj punini tijekom ovog zemaljskog života koji ide Parusiji.”58

Jak, 5,15: “... pa će molitva vjere spasiti nemoćnika! Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se”

Drugi redak odlomka o pomazanju bolesnika govori o njegovim učincima, a to su spasenje, podignuće i oproštenje grijeha. Spasenje (sozein) je vrlo čest pojam u Novom zavjetu. Koji put označava fizičko ozdravljenje (usp. Mt 9,21-22; Mk 6,56), ali se najčešće odnosi na spasenje čovjeka u cjelokupnosti njegove duše i tijela. U Novom zavjetu izraz “sozein” 29 puta ima smisao fizičkog ozdravljenja a 68 puta ima religiozno (eshatološko) značenje.59

U Jakovljevoj poslanici glagol “sozein” sa svojim izvedenicama uvijek se upotrebljava u značenju spasenja duše (usp. Jak 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), pa možemo s pravom zaključiti kako sveti pisac i ovdje želi govoriti o “svakom spasenju koje je bolesniku potrebno”. Spasenje se ne može, to je posve sigurno, svesti samo na fizičko ozdravljenje. Jasno je da fizička pomoć, poboljšanje zdravstvenog stanja ili ozdravljenje nije i ne može biti neovisno o duhovnom učinku. To nam potvrđuje već i sami semitski karakter poslanice, a prema židovskom i uopće semitskom razmišljanju tjelesno je zdravlje jedan od oblika očitovanja duhovnog spasenja.

Što pak znači “molitva vjere”? Radi li se o osobnoj vjeri prezbitera ili o vjeri Crkve? Budući da molitva objektivno dolazi od vjere Crkve u Krista Gospodina, sigurno je da se radi o temeljnoj vjeri Crkve (jer se i radi o “starješinama Crkve”), ali se osobni vid ne isključuje. “Sveto je pomazanje povezano s molitvom vjere (usp.

58 P. ADNES, L’unzione degli infermi, str. 20-21. 59 Usp. W. FOERSTER, “σώζω”, “σωτηρία”, ThWNT VII, str. 981-1004; Usp.

“Spas”, RBT, st. 1229-1237.


47

Jak 5,15) pa je izrazom vjeri. Tu vjeru valja ponajprije pobuditi ne samo djelitelj sakramenta nego poglavito i onaj koji ga prima; bolesnog će naime spasiti njegova vjera i vjera Crkve, koja vjeruje u Kristovu smrt i uskrsnuće iz kojih ovaj sakrament crpi svoju djelotvornost.”60

Podići (egeirein) ima značenje “vratiti snagu, ojačati i izliječiti”. To obilato potvrđuju novozavjetni tekstovi, poput Mt 9,6 (ozdravljenje uzetoga), Mk 1,31 (ozdravljenje Petrove punice), Mk 9,27 (ozdravljenje epileptičnog dječaka). Ovaj pojam, međutim, ima još jedno vrlo važno značenje, i to tjelesnog uskrsnuća.61 Njim se evanđelisti služe kod opisivanja Isusovih čudesa kojima uskrišava mrtve (usp. Mt 9,25; Lk 7,14; Iv 12,9) a upotrebljava se da označi i samo Kristovouskrsnuće (Mt 17,23; 27,52,63s). Kontekst uvijek prvotno upućuje na tjelesnu, odnosno fizičku razinu samoga događaja.

Može se reći i to da su pojmovi “spasiti“ i “podići” upotrijebljeni na način gramatičkog paralelizma koji je čest kod Židova, a služi da se upotrijebljeni pojmovi obogate i međusobno dopune. Tako bi riječi “molitva će ga spasiti” više naglašavala instrumentalni uzrok djelotvornosti pomazanja, a “Gospodin će ga podići” u prvi plan više stavlja onaj prvotni uzrok koji je sam Krist Gospodin.

Isti je izraz (afienai hamartias) za oproštenje grijeha u sakramentu pokore i pomirenja (usp. Iv 20,23)62 i u Jakovljevu tekstu. Oproštenje o kojem se ovdje govori učinak je samog pomazanja i označeno je samim obredom. Tri veznika “i” jasno povezuju sva tri učinka sa samim obredom molitve i pomazanja uljem. Izraz “hamartias” upućuje da se ne radi samo o lakim, nego o svim grijesima, ponajprije onima koje nazivamo smrtnim, odnosno

60 RBP, “Prethodne napomene”, br. 7. 61 Usp. W. GRUNDMANN, “εγείρω”, ThWNT II, str. 332-336. 62 R. BULTMANN, “αφιέναι”, ThWNT I, str. 506-509.


48

teškim, jer u Jak 1,15 isti pojam označava grijeh koji “začet rađa smrću”. Međutim, očito je i to da se ovdje ne specificira narav i težina grijeha nego se govori o grijesima općenito. Kako se upotrebljava kondicional “ako”, jasno je i to da se ne radi o prvotnom učinku sakramenta, nego o “drugotnom” (“ako je učinio grijeh, oprostit će mu se”). Ta “drugotnost” nije u smislu susljednosti i važnosti, nego u kondicionalnom ograničenju. “Ako je bolesnik sagriješio”, tada je ovaj učinak istodoban i jednako važan kao i prvotni učinak (duhovna i fizička okrepa), ali sakrament može biti potpun i onda kad bolesnik “nije sagriješio”.

Ovdje još jednom valja istaknuti biblijsko gledanje na povezanost grijeha i bolesti. Nema pravog ozdravljenja bez oslobođenja od grijeha. Nadnaravna djelotvornost pomazanja, jer je usmjerena spa-senju bolesnika, ne može biti bez ove odrednice. Iz toga je jasno kako svi kršćani, i grešnici i koji su bez grijeha, mogu primiti pomazanje, te je jasan stav da bolest i osobni grijeh nisu nužno (osobito ne ekvivalentno) povezani.

Pretpostavlja li Jak 5,15 čudesna ozdravljenja? Mogućnost čudesnog ozdravljenja nije isključena, ali isto tako nije pretpos-tavljena. Bolesnik naime traži molitvu i pomazanje da bi se na najpogodniji način, u ozračju vjere, mogao pravo držati u prigodi bolesti, kako bi za njega to mogla postati prigoda spasenja.

Redak 16, koji glasi: “Prema tome, ispovijedajte grijehe jedan dru-gome i molite jedan za drugoga da ozdravite”, vjerojatno se odnosi na ono što se protivi životu i nastojanju zajednice (s ovim je priznavanjem grijeha povezana molitva, ali se ne spominje oproštenje?). Rječica “oun” (dakle, prema tome) povezuje ovaj redak s prethodna dva i navodi nas na zaključak o brizi čitave zajednice za bolesnika.

Možemo, dakle, zaključiti kako se, prema Jak 5,14-15, može prilično sigurno odrediti obred pomazanja bolesnika, djelitelj i primatelj, te njegovi učinci. Smisao ovog teksta postat će nam još


49

jasniji i bliži preko konkretne sakramentalne prakse Crkve u poapostolskom razdoblju. Nju je moguće pravo razumjeti tek iz eklezijalne perspektive, prema kojoj se susret s Kristom događa u zajedništvu vjere. A to zajedništvo (koinonia) u smislu Novog zavjeta i crkvenih otaca nije prvenstveno zajedništvo ljudi među-sobno. Ono ne označava samo skup osobnih odnosa, međusobnog prihvaćanja i dioništva na ljudskoj toplini i sigurnosti kojih smo potrebni i koje smo mi kršćani dužni jedni drugima pružiti, i koja bi se u našim zajednicama trebala puno više osjećati. Izvorni teološki smisao zajedništva nije zajednica nego dioništvo (partici-patio) u Isusu Kristu (1 Kor 1,9; 1 Iv 1,3.6) i njegovim patnjama (Fil 3,10), u njegovu Duhu (2 Kor 13,13; Fil 2,1) u jednom evanđelju (Fil 1,5), jednoj vjeri (Fil 6) i jednoj službi (2 Kor 8,4). Takvo zajedničko dioništvo na jednoj stvarnosti Isusa Krista tek utemeljuje međusobno zajedništvo (1 Iv 1,7)”.63 Sakramentalni čin, koji se zbiva u zajednici Crkve, postaje tako činom spasenjskog zajedništva s Isusom Kristom.

Bolest je neodvojivi dio našega ljudskog života. Bolest, povezana s patnjom i smrću, postavlja nas pred temeljna pitanja o smislu života, o odnosu između Boga, svijeta i čovjeka, o potrebi spasenja i ljudskoj nesposobnosti da ga dosegne svojim snagama. U mnoštvu pitanja na koje je teško odgovoriti ističe se teološki problem patnje nevinoga.

Stari zavjet tumači kako je izvor bolesti ponajprije u iskonskom “odreknuću od Boga”, u odbacivanju Jahve i prekidu Saveza. Bolest se ipk može protumačiti kao neka vrsta kušnje vjere, te kao način ostvarenja vlastitog spasenja i, po solidarnosti, spasenja drugih. Pomazanje bolesnika uljem je raširena starozavjetna praksa koja ima ne samo medicinsko nego i religiozno značenje.

63 W. KASPER, “Die soteriologische Rolle der Kirche und die Sakramente des

Heiles”, u: AA. VV. La salvezza oggi, Pontificia Urbaniana Press, Roma 1989, str. 40-41.


50

Novi zavjet gleda na bolest s gledišta “Kristovih patnji”. Sam Isus se je zauzimao za bolesnike. Uz čudesna fizička ozdravljenja redovito je povezano unutarnje oslobođenje od vezanosti uz grijeh i zlo na duhovnoj razini. Stoga se Kristova briga za bolesnike može nazvati “cjelovitom brigom oko njihovog spasenja”. Tu je brigu Krist uključio u apostolski nalog i Crkva je nastavlja izvršavati u povijesti. Novozavjetne tekstove o brizi za bolesnike možemo tako svrstati u tri grupe: misionarski tekstovi u ozdravljenjima vide potvrdu autentičnosti propovijedanja (usp. Dj. 2,43; Mk 16, 17-18); eklezijalni tekstovi su usmjereni pastoralnoj brizi za konkretne osobe (usp. 1 Kor 26, 12; Jak 5, 14-15); soteriološki tekstovi pak teološki izlažu odnos vjerničkog trpljenja prema Kristovoj muci i smrti (usp. 2 Kor 1,5-6; Kol 1, 24), gdje bolest i patnja dobivaju smisao u Kristovu otajstvu.64

Poslanica sv. Jakova pruža nam svjedočanstvo o brizi Crkve za bolesnike, i to na sakramentalni način. Na prvo mjesto dolazi briga oko cjelovitog spasenja osobe, u što je uključena i fizička pomoć i ozdravljenje (po karizmatskom daru). Samo pomazanje bolesnika uljem od strane prezbitera “u ime Gospodnje” svjedoči o strukturi sakramentalnog čina, djelitelju, primatelju i učincima sakramenta.

64 Usp. M. BARIŠIĆ, “Bolest i ozdravljenje u svjetlu objave”, Služba Božja 19

(1979) 3, str. 232-233.


51

3.

POMAZANJE BOLESNIKA U PRAKSI CRKVE

Za razumijevanje teologije i liturgijske prakse bolesničkog pomazanja potrebno je poći od samog Isusovog odnosa prema bolesnicima. Isus je susretao bolesnike, pomagao im i prihvaćao ih. Tekstovi Mk 6, 7-13 i Jak 5, 14-15 odražavaju stav kršćanske zajednice prema bolesnicima koji je neodvojiv od same Isusove prakse. Tako bolesnici koji su isključeni iz ljudske zajednice (koji boluju od zaraznih bolesti i sl.), nisu isključeni iz kraljevstva nebeskoga. Dapače, oni su mu bliži, čak su njegovi baštinici (usp. Mt 5, 1-12). Briga za bolesnike očituje vjeru u Boga koji je Stvoritelj i Otac svih ljudi, Boga koji je blizak i koji prima sve koji su mu otvoreni.

Prema Mk 6, 7-13 pomazanje bolesnika, koje je povezano s apostolskim poslanjem učenika, odnosno s navještajem, čini se da ima simboličko i egzorcističko značenje. Pomazanje uljem je bilo poznato sredstvo zdravstvene pomoći, i nije nemoguće da ga je i sam Isus prakticirao. “Odnos prve kršćanske zajednice prema bolesnicima, ne samo u karitativnom i terapeutskom smislu, nego u navještaju i simboličkom djelovanju, u velikoj je vremenskoj bliskosti sa samim Isusom”.65 Njegova “čudesna ozdravljenja” su najava dolaska kraljevstva Božjeg. Svjedočanstva pomazivanja bolesnika uljem iz rane Crkve znakoviti su način nastavljanja Isusove prakse. Isus susreće i liječi bolesnike, a Crkva nastavlja to činiti u “otajstvu vjere”. Zajedničko je to da su bolesnici osobit

65 H. VORGRIMLER, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf 21990, str. 251.


52

predmet i Isusove skrbi i skrbi Crkve. Vidjeli smo pak kako je prvotno kršćanstvo primilo od apostolske predaje pomazanje uljem kao znak izlijevanja božanske snage na bolesnike.

3.1. OD APOSTOLSKOG DOBA DO KAROLINŠKE REFORME

Kad govorimo o pomazanju bolesnika u prvoj Crkvi, redovito polazimo od teksta iz Jakovljeve poslanice. Što o tom nalazimo u ranokršćanskim spisima? “Čini se da Jakovljev tekst nije imao velikog odjeka u ranokršćanskoj literaturi”, tvrdi Th. Schneider.66 Razlog može biti u tome što je kanonicitet tog spisa tek kasnije priznat. Stoga su razumljive i neke osobitosti razvoja liturgijske prakse ovog sakramenta, primjerice što nam nedostaju svjedočanstva o načinu pomazanja bolesnika u prvim stoljećima. Osim nekih tekstova o službi sakramenta ostala su nam ponajviše svjedočanstva o blagoslovu bolesničkog ulja. Iz tih izvora možemo zaključiti kako se radi o bolesnicima u širem smislu (dakle ne mora biti teški bolesnik), te nemoćnicima, kao i onima koji trpe različite psihičke poteškoće. Djelitelji (bolje reći donositelji) tog ulja mogu biti službenici Crkve, ali i laici, pa čak i sami bolesnici. Uglavnom se ističu fizički učinci pomazanja, odnosno ozdravljenje, a rjeđe oproštenje grijeha.

Na Istoku kao i na Zapadu postojao je kod vjernika običaj da se služe blagoslovljenim uljem kod bolesti. To je ulje redovito blagoslivljao biskup.67 Ulje se nije primjenjivalo samo mazanjem po tijelu bolesnika, nego su ga često i pili. U to doba važno je razlikovanje obreda posvećenja ulja, kojem se pridodaje veći značaj od njegove primjene.

66 TH. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio, str. 237. 67 Usp. svjedočanstvo što ga donosi SULPICIJ SEVER, Dialogus, III, 2.


53

3.1.1. Najstarije formule blagoslova ulja za bolesnike

Najstariji tekst o upotrebi blagoslovljenog ulja68 sadrži Hipolitovo djelo Traditio apostolica (oko 218.g.). U njemu se nalazi formula blagoslova ulja što ga obavlja biskup. Taj blagoslov naglašava oralnu upotrebu ulja, a učinci su mu ozdravljenje i okrepa. Ovaj je blagoslov povezan s euharistijskim slavljem. Evo tog teksta:

“Bože, kao što blagoslivljajući ovo ulje, daješ zdravlje onima koji se njime pomazuju ili ga primaju, tako neka ovo ulje, kojim si pomazivao kraljeve, svećenike i proroke, pribavi pomoć onima koji ga budu kušali i zdravlje onima koji se njime budu koristili”.69

Oko 350.g. nalazimo molitvu za blagoslov bolesničkog ulja u Serapinovom Euhologiju. Taj blagoslov, što ga donosi biskup Serapion iz Thmuisa u srednjem Egiptu, odnosi se na sve bolesti te uključuje i duhovne učinke milosti, oproštenje grijeha, istjerivanje demona, odnosno posvemašnje, cjelovito ozdravljenje. Važno je zapaziti kako je u ovoj blagoslovnoj molitvi sakramentalna ideja temeljno usmjerena “materiji”, odnosno samom ulju, jer molitva nije nad bolesnikom, nego nad uljem. Evo te molitve:

“Molimo te, svemogući Bože, Spasitelju svih ljudi i Oče Gospodina našega Isusa Krista, da tvoj Pomazanik s neba pošalje spasonosnu snagu ovome ulju, da svima koji se njim

68 U Palestini je godine 1963. otkriven natpis na jednoj srebrnoj pločici, koji je

protumačen kao dokaz za pomazanje bolesnika među judeo-kršćanima prije 130. godine. U natpisu se govori o “ulju vjere” koje “olakšava kušnju” i “otpušta dug”. Ipak to je čitanje natpisa problematično (usp. E. TESTA, L’Huile de la Foi, 1967; Usp. T. MILIK, “Une amulette judeo-arméenne”, Biblica 48 (1967), 450-451). Usp. Anamnesis 3/1, str. 217-218.

69 Anamnesis 3/1, str. 218 (Liturgijske obrasce preuzimamo prema Anamnesis 3/1, a hrvatski prijevod prema Z. PAŽIN, Sakramenti II, (skripta), Đakovo 1991, (ovdje str. 40). Usp. i E. LODI, Litugia della Chiesa, EDB, Bologna 1981, str. 917.


54

budu pomazivali ... posluži za pobjedu nad bolešću i nemoću, da im bude lijek protiv svakog zloduha, da potjera svakog nečistog duha... da odbije svaku groznicu i slabost i svaku nemoć, da podijeli milost oproštenja grijeha, da bude spasonosno sredstvo života i ozdravljenja, za zdravlje i cjelovitost duše, tijela i duha, na potpuno zdravlje, ... i neka je slavno ime Raspetoga i Uskrsloga, Isusa Krista koji je na sebe uzeo sve naše bolesti i nemoći, i koji će doći suditi žive i mrtve, jer je po njemu čast i moć u Duhu Svetom, sad i u vijeke vjekova. Amen”.70

Slično razmišljanje nalazimo i u blagoslovnoj molitvi sadržanoj u “Apostolskim konstitucijama”:

“Gospodine Sabaot, Bože snažni, stvoritelju vode i udjelitelju ulja, Bože milosrdni i prijatelju ljudi! Dao si nam vodu za piće i pranje i ulje od kojeg sja lice radosti i sreće: posveti sada po Kristu ovu vodu i ovo ulje … i pošalji u njih svoju silu da poda zdravlje, izagna bolesti, potjera đavle, pobijedi sve zasjede, po Kristu koji je naša nada”.71

Iz tog je razdoblja značajan Origenov komentar72 koji spominje polaganje ruku prije pomazanja bolesnika, povezuje Jakovljev tekst s kanonskom pokorom, te shvaća bolest u moralnom smislu, odnosno u neposrednoj povezanosti s grijehom. Prema Origenu pomazanje bolesnika uljem simbolizira milost Duha Svetoga koja se udjeljuje pomirenom pokorniku.

O blagoslovu ulja s konca IV. ili početka V. stoljeća Testamentum Domini svjedoči:

70 Usp. Anamnesis 3/1, str. 219. 71 Usp. Z. PAŽIN, Sakramenti II, str. 41. 72 In Leviticum, Hom. 2,4.


55

“Ako svećenik blagosliva ulja za liječenje onih koji trpe, neka, stavivši posudu s uljem pred oltar, rekne tiho: Gospodine Bože, koji si nam dao Duha Tješitelja; Gospodine, spasonosno ime koje je sakriveno ludima, a objavljeno mudrima! Kriste, koji si nas posvetio, koji si po svojoj milosti učinio mudrima nas, svoje sluge, koje si izabrao po svojoj mudrosti, koji si nama grešnicima dao da upoznamo tvoga Duha, kada si po svojoj svetosti dao da upoznamo snagu tog istog Duha; ti koji liječiš svaku bolest i trpljenje, koji si dao dar liječenja onima koji su po tvojoj milosti postali toga dostojni, pošalji na ovo ulje koje je slika (typos) tvoga obilja i punine tvoga milosrđa, da oslobodi one koji su izmoreni, liječi bolesne, posvećuje one koji se obraćaju kada prispiju k vjeri: jer ti si silan i slavan u vijeke vjekova”.73

Od liturgijskih tekstova zapadne predaje dobro je poznata rimska formula Emitte s početka V. stoljeća, koja se nalazi u Gelazijevu sakramentaru (br. 334) a postoji u dvije različite redakcije: gregorijanskoj s konca VI. stoljeća i onoj iz Gelazijeva sakramentara iz VIII. stoljeća, ali s nekim dotjerivanjem. Ulje prima snagu djelovanjem Duha Svetoga i može liječiti tijelo. Upotreba ulja je trostruka: mazanjem, oralno i dodirom. Evo te molitve:

“Pošalji, Gospodine, s nebesa svoga Duha Tješitelja u ovo ulje koje si htio proizvesti iz zelenog drveta za obnovu duha i tijela. Tvoj sveti blagoslov bio svakome, tko njime bude pomazan i tko ga bude upotrebljavao, lijek za tijelo, dušu i duh; da odgoni svaku bol, svaku slabost, svako zlo duše i tijela. Ovo ulje kojim si pomazivao svećenike, kraljeve, proroke i mučenike, odlična

73 Usp. Anamnesis 3/1, str. 219 (prijevod u: Z. PAŽIN, Sakramenti II., str. 41).


56

krizma koju si ti blagoslovio, neka ostane u našim udovima, u ime Isusa Krista, našega Gospodina”.74

Galsko-vizigotska formula iz VII.-VIII. stoljeća In tuo nomine sažimlje mišljenje srednjeg vijeka o pomazanju, navodi odlomak teksta sv. Jakova i tvrdi da ulje prima moć od Boga tako da podiže tijelo od svih zala. Prvotni učinak je tjelesni. Ova je formula znak jednog načina shvaćanja samog sakramenta. Evo njezinog središnjeg dijela:

“Kad udijelimo u tvoje ime ovu pomast, kao pomazanje i kao piće, za tjelesno podignuće bolesnika, neka od njih odmah odstupe sve sile boli. Neka posluži kao lijek onima koji imaju vrućicu, i koji trpe od proljeva. Neka bude lijek nepokretnima, hromima, slijepima i svim bolesnicima”.75

Milanska formula (prije IX. st.) Domine, Sancte, gloriose,76 govori o Duhu Svetom koji ulju daje snagu za okrepu duše i tijela. I ovdje je učinak tjelesno ozdravljenje.

Vizigotska formula (sastavljena prije IX. st.) Domine Jesu Christe navodi cijeli tekst Jakovljeve poslanice o pomazanju bolesnika. Potvrđuje mišljenje da blagoslov daje ulju moć i nabraja učinke tjelesne naravi. Međutim ona naglašava vezu između bolesti i grijeha shvaćajući bolest kao kaznu za grijeh.

U doba latinskih otaca (III.-V. stoljeće) bolesnik je češće ulje upotrebljavao oralno, a rjeđe ga se mazalo blagoslovljenim uljem. Ta su pomazanja, osim biskupa i svećenika, obavljali i vjernici. Vjernici su nosili ulje u crkvu i poslije blagoslova su ga čuvali u

74 Gel 382; Usp. Anamnesis 3/1, str. 219, (prijevod u: Z. PAŽIN, Sakramenti II.,

str. 41). 75 Prema A. ALBERTON, Un sacramento per i malati., str. 67. 76 Usp. A. CHAVASSE, Étude sur l’onction des infirmes dans l’Église latine du

III siècle au XI siècle, Vol I, Du III siècle à la reforme carolingienne, Lyon, 1942., str. 24.


57

kućama i koristili slično kao danas blagoslovljenu vodu. Svrha je bila tjelesno ozdravljenje bolesnika, a ne priprava bolesnika na Božji sud.

3.1.2. Tumačenja bolesničkog pomazanja

Prvi tekst koji tumači bolesničko pomazanje nalazi se u pismu pape Inocenta I. biskupu Decenciju oko 416.g. Pismo je odgovor Decenciju kojemu nije bio jasan odlomak o pomazanju iz Jakovljeve poslanice. “Papa potvrđuje tumačenje Jakovljeva teksta koje mu je poslao biskup Decencije. Riječ je o pitanju primatelja: pomazanje treba dati bolesnicima vjernicima, tj. krštenima, a ne katekumenima. Ono se ne daje pokornicima (poenitentes) jer ulje spada u red ‘sakramenata’. Pokornici su ekskomunicirani, njima se uskraćuju svi sakramenti, prema tome i pomazanje. U ovom se tekstu ne spominje ni jedan učinak pomazanja. Nesumnjivo, papa se u svom odgovoru ograničava na pitanja koja mu je postavio biskup”.77 Evo tog teksta (poglavlje 8, t. 11):

“Budući da je tvoja ljubav o tome, kao i ostalome, htjela pitati za savjet, moj sin đakon Celestin je također dodao, da tvoja ljubav navodi ono što je napisano u poslanici blaženog apostola Jakova: ‘Boluje li tko među vama, neka dozove starješine Crkve. Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje, pa će molitva vjere spasiti bolesnika, a Gospodin će ga podići, i ako je zgriješio oprostit će mu se’ [Jak 5,14 sl]. Nema sumnje, to treba prihvatiti i razumjeti o bolesnim vjernicima, koji mogu biti pomazani svetim uljem krizme, posvećenim od biskupa, a pomazivati smiju ne samo svećenici nego i kršćani u vlastitoj nuždi ili u nuždi svojih.

77 M. SRAKIĆ, “Bolesničko pomazanje, sakramenat nade i okrepe u bolesti”,

Bogoslovna smotra, 48 (1978) 3-4, str. 261.


58

Uostalom, čini nam se suvišnim onaj dodatak, da se za biskupa stavlja u pitanje ono što je bez sumnje dopušteno prezbiterima. To je naime prezbiterima dopušteno stoga što biskupi, spriječeni drugim poslovima, ne mogu ići svim bolesnicima. Uostalom, ako koji biskup može, ili ako nekoga smatra dostojnim da ga posjeti, nema dvojbe da onaj koji posvećuje krizmu, može (bolesnika) blagosloviti i pomazati ga krizmom. To se pak ne može učiniti pokornicima, jer je vrsta sakramenta. Kako bi se naime mogla podijeliti jedna vrsta (sakramenta) onima, kojima se uskraćuju ostali sakramenti”.78

Inocentov odgovor Decenciju imao je velik odjek na Zapadu. Postao je kanonski dokument za pitanje djelitelja bolesničkog pomazanja, te svjedoči zapadnu praksu po kojoj je blagoslov ulja pridržan samo biskupu. Nema bitne razlike između pomazanja bolesnika opisanog od Jakova i vršenog od svećenika i pučkog mazanja blagoslovljenim uljem kojim vjernici mažu sebe i druge. Čin podjeljivanja i djelitelj pomazanja imaju manju važnost nego li posveta ulja.

Dakle, već je oblikovana tradicija pridržavanja posvete ulja samom biskupu – što je očito povezano i uz shvaćanje da ulje svoju djelotvornost prima od blagoslova. Uz to, značajan je i završetak papinog pisma u kojem se jasno razlikuje bolesnika od pokornika, te primjena ulja od “sakramenta”. Taj pojam se ovdje još upotrebljava u širem značenju svetog obreda Crkve.

Tijekom VI. stoljeća najpoznatiji su govori Cezarija Arleškog (†542.) o bolesničkom pomazanju. Ti su govori usmjereni borbi protiv magijskih poganskih obreda za ozdravljenje. Cezarije predlaže pomazanje kao spasonosnu kršćansku alternativu na mjesto takve prakse, jer ono ističe ne magijski nego kršćanski, vjernički smisao. Uz tjelesno ozdravljenje Cezarije ističe i

78 DH, br. 216.


59

opraštanje grijeha ali ne povezuje pomazanje i smrt. Umjesto toga naglašava odnos bolesničkog pomazanja s euharistijom:

“Kada dođe bolest, bolesnik prima tijelo i krv Kristovu; ponizno traži ulje koje su blagoslovili svećenici. Zatim maže svoje tijelo da bi se na njemu ispunilo ono što je pisano: (slijedi Jak 5, 14-15) ... Vidite, braćo, da će onaj koji se u bolesti utječe Crkvi, zaslužiti da postigne zdravlje tijela i otpuštenje grijeha. Ako ova dva dobra možemo naći u Crkvi, kako to da neki nesretnici luduju i utječu se čarobnjacima, vračevima i pogađačima”.79

Cezarije ne spominje pridržanost blagoslova ulja biskupu, nego samo govori o blagoslovu ulja koje obavlja prezbiter. Blago-slovljeno ulje upotrebljavaju sami vjernici, tako da, na primjer, majke same pomazuju svoju bolesnu djecu blagoslovljenim uljem.

Tekst Kasiodora (†580.) u kojem tumači tekst Jakovljeve poslanice ne sadrži novine osim usmjerenja prema “oproštenju grijeha onima nad kojima se moli”.80

I Eligije, biskup u Noyonu (†660.) kao i Cezarije suprostavlja bolesničko pomazanje poganskim običajima: “Neka bolesnik svoje pouzdanje stavi samo u Božje milosrđe, neka s vjerom i pobožnošću primi euharistiju (…) neka od Crkve zatraži blagoslovljeno ulje kojim će pomazati svoje tijelo u ime Kristovo. (…) Postići će ne samo zdravlje tijela nego i duše”.81 Učinci pomazanja nisu samo tjelesni, nego i spasenje duše koje se sastoji u oproštenju grijeha.

U VIII. stoljeću pojavljuje se prvo tumačanje čitave Jakovljeve poslanice koje je došlo do nas. To je djelo Bede Časnog (†735.).82

79 Anamnesis 3/1, str. 221 (Prijevod u Z. PAŽIN, Sakramenti II., str. 42-43). 80 Usp. Anamnesis 3/1, str. 221. Vidi PL 70, 1380. 81 Anamnesis 3/1, str. 222. Vidi PL 87, 529. 82 Usp. Super Epistolas Catholicas expositio, PL 93, 39.


60

On uspoređuje Jakovljevu poslanicu s odlomkom iz Markova evanđelja o prvom slanju apostola na kojemu su pomazivali bolesnike. Prema njegovom tumačenju pomazanje kao vlastiti učinak ima tjelesno ozdravljenje. Oproštenje grijeha, o kojem se govori u poslanici, odnosilo bi se na ispovijedanje lakih grijeha drugim vjernicima, ili na ispovijed teških grijeha svećenicima. Vrijeme pomazanja nije čas smrti. U suglasnosti s običajem Crkve, kaže Beda, pomazanje podjeljuju svećenici, ali prema naučavanju Inocenta I. dozvoljeno je i običnim vjernicima, bilo za vlastitu uporabu kao i za dobro bližnjih.

Od osmog stoljeća dijeljenje bolesničkog pomazanja pridržava se svećenicima, a pučka upotreba blagoslovljenog ulja pomalo nestaje. Čin podjeljivanja dobiva sve veću važnost u usporedbi s posvetom ulja. Značenje svečane posveta ulja na Veliki četvrtak poprima novo značenje jer osigurava biskupu posvetitelju sudjelovanje u dijeljenju svih sakramenata, što izražava javni i eklezijalni karakter sakramenta.

“Blagoslov ulja, po vrlo starom običaju, obavlja se na kraju misnog kanona. Hipolit ga stavlja nakon euharistijske molitve. U ambrozijanskoj liturgiji i u Galiji nisu se birali posebni blagdani, kao što se niti u rimskoj liturgiji nije birao neki posebni dan: vjernici su donosili posude s uljem da bi ga se blagoslovilo na kraju misnog kanona. Formulu blagoslova izgovarao je biskup ili svećenik. Tek od VII. stoljeća u rimskoj liturgiji ovaj blagoslov se smješta u okvir svečane mise krizme ujutro na Veliki četvrtak. Tekst koji biskup izgovara ostao je skoro nepromijenjen od kraja VI. stoljeća. … Izraz: ‘Svi koji budu pomazani, koji ga budu blagovali i na koje se primjeni’ zamijenjen je općenitijom formulom: ‘svi koji budu pomazani’.”83

83 P. ADNES, L’unzione degli infermi, str. 36.


61

Kao zaključak, na temelju dostupnih podataka iz ovog razdoblja možemo reći kako u tekstovima blagoslova ulja vidimo da je blagoslov ulja pridržan biskupu; da molitva redovito sadrži zaziv Duha Svetoga da posveti ulje kako bi bilo sredstvo za vraćanje zdravlja duha i tijela; da se uljem pomazuju samo kršćani, a isključeni su katekumeni i pokornici; da pomazivati uljem može svećenik, ili laik, pa i sam bolesnik, a samo pomazanje redovito je praćeno molitvom, te se naglašava tjelesni učinak, pod njim se redovito podrazumjeva spasenje čitavog čovjeka. Dodajmo da u ovom razdoblju još nema zasebnih obrednika za podjeljivanje ovog sakramenta, nego je redovito povezano uz sakrament pokore.

3.2. RAZVOJ OBREDA I SKOLASTIČKA TUMAČENJA

U vrijeme karolinške intenzivne kulturne i religiozne obnove, dogodile su se značajne promjene. One su se odrazile i u liturgiji sakramenta bolesničkog pomazanja. Teologija bolesničkog pomazanja usmjerava se u novom pravcu, različitom od dotadašnje prakse. Prvenstvo preuzima podjeljivanje pomazanja, a drugotno značenje se pridaje blagoslovu ulja, što je urodilo pojavljivanjem preciznih propisa za pomazanje bolesnika, koji se nalaze u obrednicima za svećenike, a označava ih raznolikost molitava i sloboda u pitanju mjesta i broja mazanja.

3.2.1. Razvoj obreda

A. Chavasse, u svom temeljnom radu o povijesti sakramenta bolesničkog pomazanja razvrstao je ove (karolinške) obrednike, gledom na formule pomazanja u tri grupe:84

84 Usp. bilješku 76, te Anamnesis 3/1, str. 226-227.


62

Obrednici VIII.-IX. stoljeća, koji imaju jedinstvenu formulu za sva pomazanja. Ta je formula indikativna i naglašava tjelesni učinak. Na primjer: “Mažem te svetim uljem u ime Oca i Sina i Duha Svetoga; zazivajući milosrđe istoga Gospodina i Boga našega, da uzmaknu sve boli i neprilike tvoga tijela, da ti se povrati zdravlje i snaga...”.

Obrednici IX.-XII. stoljeća, koji imaju više indikativnih formula od kojih svaka odgovara jednom mazanju. Redovito se radi o pomazanju na pet osjetila, a formula govori o zdravlju tijela i o oproštenju grijeha. Na primjer: “Pomazujem ti oči posvećenim uljem da, štogod si sagriješio nedopuštenim gledanjem, bude iskupljeno po pomazanju svetim uljem...”.

Obrednici (od X. stoljeća), razlikuju se od prethodnih stoga što imaju pomazanja na pet osjetila, ali sa deprekativnim formulama, na primjer: “Ovim svetim pomazanjem i Božjim blagoslovom otpustio ti Gospodin sve što si sagriješio gledanjem (doticanjem, slušanjem, mirisanjem, hodom)”.

U karolinško vrijeme širi se običaj dijeljenja bolesničkog pomazanja što god je moguće kasnije, na smrtnom času, dok se prije pomazanje dijelilo za svaku bolest bez izričite nakane da bude priprava za smrt. Motivi zaokreta su različiti. Sinoda u Paviji (850.), glede ovog sakramenta veli:

“Neumornim propovijedanjem treba objaviti narodu onaj spasonosni sakrament koji preporučuje apostol Jakov govoreći ‘Boluje li tko među vama… oprostit će mu se’: sigurno je to veliko i vrlo poželjno otajstvo, po kojem se, ako se vjerno ište, i opraštaju grijesi a dosljedno vraća se i tjelesno zdravlje. ... Ipak, treba znati i ovo, ako je naime onaj koji boluje u stanju javne pokore, neće moći steći lijek tog otajstva, ako nije prije, dobivši oproštenje, zaslužio pričest Tijela i Krvi Kristove. Ne


63

može se onom kome su zabranjeni ostali sakramenti zbog nikakvog razloga dozvoliti da se koristi tim (sakramentom)”.85

U to se doba ustaljuje običaj da se više svećenika pozove samrtničkom krevetu. U običnim slučajevima traže se tri svećenika, a prema nekim obrednicima sedam, koji ponavljaju obred kroz sedam dana. Naplaćivanje bolesničkog pomazanja kao i povezanost s pokorničkom praksom dovelo je do toga da su se svećenici pozivali samo u krajnjem slučaju.

Budući da se više pažnje posvećivalo grijehu kao uzročniku fizičkog zla, počevši od IX. stoljeća na pomazanje bolesnika pomalo prelaze neki elementi kanonske pokore. Tako neki obrednici propisuju da se bolesnik, ako ozdravi, nakon pomazanja mora podvrgnuti pokorničkim činima (postiti, vršiti razne pokorničke čine, ne smije se ženiti niti se služiti već sklopljenom ženidbom). Pošto je pokora bila stroga vjernici su je odgađali do pred smrt. Taj preokret stavlja sakrament bolesničkog pomazanja na zadnje mjesto.86

Ove promjene treba gledati u širem kontekstu promjena u sakramentalnoj praksi. To je doba prijelaza na takozvanu tarifnu pokoru, a potom na današnju ispovjednu praksu. Budući da se bolest shvaćala prvenstveno kao posljedica grijeha, onda je i izliječenje pretpostavljalo najprije oproštenje grijeha. Ono pak, što je u praksi pokore bilo strogo i neponovljivo, odmicanjem vremena podjeljivanja pomazanja sve do pred samu smrt, prešlo je na sakrament bolesničkog pomazanja – u smislu pokore ad mortem, budući da su se bolesničko trpljenje i smrtna patnja tumačili kao upotpunjenje zadovoljštine – nužne za konačno oslobođenje od posljedica grijeha.

Pomazanje je tako postalo zadnjim sakramentom, sakramentom umirućih, čija je svrha da kršćanina pripravi za ulazak u drugi

85 DH, br. 620. 86 Usp. P. ADNES, L’unzione degli infermi., str. 40.


64

život. U dvanaestom stoljeću pomazanje se i naziva sakramentom in articulo mortis. Ne prima se samo nakon svih drugih nego na kraju života pa je prema tome posljednji sakrament. Naziva se i sacramentum exeuntium, sakrament onih koji izlaze iz ovog života. Od tada je on u shvaćanju naroda bitno povezan sa smrću te nije više sakrament oboljelih nego umirućih. Premda je praksa podjeljivanja bila usmjerena pripremi na smrt, liturgijski tekstovi nisu mijenjani nego su izražavali povratak zdravom životu.

U tom razdoblju sakrament dakle mijenja ime u “posljednje pomazanje”, a primatelji sakramenta su “isključivo umirući, dok je učinak sakramenta oproštenje grijeha i kazni za grijehe, te priprava na skori Božji sud. U drugi plan prelazi ideja ozdravljenja od bolesti”.87

3.2.2. Skolastička tumačenja

Skolastičko gledanje na sakrament bolesničkog pomazanja može se posložiti oko četiri temeljna pristupa koje ponajviše izražavaju tekstovi Petra Lombarda, Bonaventure, Duns Scota i Tome Akvinskoga.

Sakrament bolesničkog pomazanja skolastička teologija sustavno tumači polazeći ponajprije od onodobne liturgijske prakse. Ako je bolesničko pomazanje sakrament s neposrednim učinkom, očito se ne može primjenjivati samo radi tjelesnog ozdravljenja. Budući da se ono ne ostvaruje uvijek, u njemu treba vidjeti duhovni lijek kojemu pridolazi, ako je korisno za dušu, tjelesno ozdravljenje.

Sva je pozornost usmjerena oproštenju grijeha. Pomazanje predstavlja “zadnje čišćenje duše” i stoga se smije davati samo in extremis, od čega i naziv extrema unctio. Pomazanje pridonosi čišćenju duše a Božjem oproštenju pridružuje se i ozdravljenje

87 TH. SCHNEIDER, I segni della vicinanza., str. 240.


65

tijela jer je dignut grijeh, uzročnik bolesti. Budući da su samo svećenici djelitelji pokore sakramenta oproštenja grijeha, jasno je da pomazanje mogu dijeliti samo svećenici. Kako su osjetila “sredstva za griješenje”, pomazuje se više osjetila, od dva do petnaest. Sve je više formula koje ističu duhovni učinak, dok tjelesno ozdravljenje ostaje u drugom planu.88

Petar Lombardo, u svojoj sistematizaciji pomazanje bolesnika ubraja među sedam sakramenata a njegovi tumači dalje razrađuju problematiku pomazanja osobito gledom na vrhunaravnu djelotvornost. Prvotni učinak je duhovnog reda. Ako bi pomazanje imalo samo učinak tjelesnog ozdravljenja, onda bi ono uvijek ozdravljalo, a to se ne događa, iz čega se vidi da je njegov karakter prvotno duhovni. Budući da se istočni grijeh i smrtni grijesi brišu sakramentima krštenja i pokore, bolesničkom pomazanju ostaje “čišćenje lakih grijeha i ostataka grijeha”. Ono pomaže i u bolesti tijela jer je ona proizišla iz bolesti duše.89 Što se ustanove sakramenta tiče Petar Lombardo, kao i Hugo od sv. Viktora misle da je on ustanovljen izravno od apostola ili od sv. Jakova, koji su to učinili poslije Pedesetnice po Kristovu nalogu.

Bonaventura ustanovu pripisuje Duhu Svetome koji je poslije Pedesetnice prosvijetlio apostole da ovim pomazanjem pomažu bolesnicima, a Krist je samo navijestio ovaj sakramenat šaljući apostole da pomažu bolesnicima.90 Budući da se istočni grijeh i osobni grijesi opraštaju krštenjem, a nakon krštenja sakramentom pokore, Bonaventura u bolesničkom pomazanju vidi samo opraštanje lakih grijeha. Logika je u tome što se ti grijesi opraštaju dobrim (zaslužnim) djelima, u što se može ubrojiti i trpljenje.91

88 V. DEVETAK, “Pastoralno liturgijski vid sakramenta bolesničkog pomazanja”,

Služba Božja, 19 (1979) 3, str. 236. 89 In IV Sententiarum 23, PL 192, 899-900. 90 Breviloquium, VI, 11. 91 In IV Sententiarum 23.


66

Duns Scot će ustvrditi da je vrijeme podjeljivanja ovog sakramenta trenutak kad bolesnik više nije pri svijesti, pa onda više ne može ni griješiti. Stoga u njemu i vidi samo duhovni učinak. Očito je kako je ovdje povezan nauk o čistilištu i o sakramentu bolesničkog pomazanja. Bolest je shvaćena, zajedno s trpljenjem i patnjama kao određeni oblik čistilišta, odnosno ovozemnog očišćenja od posljedica grijeha, što pak može zamijeniti onostrane “čistilišne muke”. Čovjek svednevice upada u lake grijehe i oni su zapreka za ulazak u vječnu slavu odmah poslije smrti. Zato je potreban ovaj sakrament za brisanje lakih grijeha u posljednjem času života. Duns Scot u svom razmišljanju slijedi Bonaventuru, ali ide i dalje: pomazanje se treba dijeliti u onom času kad bolesnik više ne može sagriješiti.92

Toma Aquinski je napisao dva teksta o bolesničkom pomazanju.93 On ga, pokušavajući naći srednji put, tumači kao sakrament koji neposredno uvodi u slavu nebesku. Mada ga naziva sakramentom ozdravljenja pod čim vidi ponajprije duhovno zdravlje (spiritalis curatio), ipak ni tjelesni učinak nije isključen, samo je uvijek podređen duhovnom spasenju. Što se ustanove sakramenta tiče, Toma u Kristovu poslanju apostola (Mk 6, 12-13) vidi nagovještaj sakramenta, a Jakovljev tekst (Jak 5,14-15) smatra proglašenjem sakramenta. Jakov nas autoritativno upoznaje sa sakramentom koji je ustanovio Krist. To mišljenje kasnije usvaja i Tridentski sabor. Toma Akvinski, gledajući ovaj sakrament u duhu svog vremena, i u kontekstu vlastite sakramentologije, piše:

“A jer je tijelo oruđe duše, a oruđe služi glavnom djelatelju, nužno je da raspoloženost oruđa bude takva te odgovara

92 Commentarius in IV Sententiarum, 23. 93 TOMA AKVINSKI, In IV Sententiarum 23 (preuzeto i u Summa Theologiae,

Suppl. q. 29-33), te u Summa contra Gentiles IV, 57-58, te osobito 73 (hrvatski prijevod Suma protiv pogana, sv. I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., str. 1039-1043; 1093-1099).


67

glavnom djelatelju; stoga i tijelo ima raspoloženosti koje odgovaraju duši. Prema tome od nemoći duše, a to je grijeh, kadšto nemoć prelazi na tijelo, što se događa po Božjoj rasporedbi. Dakako, kadšto je ta tjelesna nemoć korisna za zdravlje duše, ako čovjek tjelesnu nemoć podnosi ponizno i strpljivo; i uračunava mu se u zadovoljštinu. A katkada priječi duhovno zdravlje, ukoliko tjelesna nemoć priječi kreposno djelovanje. Prema tome bilo je prikladno da se protiv grijeha upotrijebi neki duhovni lijek ukoliko od grijeha proizlazi tjelesna nemoć, pa se tim duhovnim lijekom katkada liječi tjelesna nemoć, naime kad je to korisno za spasenje. A za to je određen sakrament bolesničkog pomazanja”.94

Budući da su sakramenti sredstva koja “duhovno liječe”, bolesničko pomazanje je sakrament protiv bolesti grijeha i njezinih posljedica. Kako je ta bolest zapravo duhovno oslabljenje prouzročeno grijehom, što umanjuje snagu za život milosti i slave, tu priskače u pomoć pomazanje kao milost okrepe. Bolesnik okrijepljen novom snagom milosti postaje sposoban da do kraja ostane na putu kreposti. Pomazanje mu pomaže da strpljivo podnosi bolest i s potpunim predanjem čeka smrt.

Toma prikazuje pomazanje kao dopunu sakramenta pokore. Pokora briše teške grijehe a pomazanje služi za brisanje ostataka grijeha, odnosno duhovne slabosti. To je prvotni učinak ovog sakramenta, a drugotni je tjelesno ozdravljenje, koje se događa samo kad je to potrebno za duhovno ozdravljenje. “Premda Toma veli da je ‘ovaj sakramenat zadnje sredstvo što ga Crkva može podijeliti i koje neposredno disponira za slavu’, ipak on ne precizira da je ovo sakramenat zadnjih časova života već teških bolesnika izloženih životnoj opasnosti kada je po normalnom mišljenju ljudi smrt blizu. Idealna dispozicija za primanje pomazanja jest da bolesnik

94 TOMA AKVINSKI, Suma protiv pogana, IV, 73 (hrvatski prijevod, sv. II, str.

1093-1095).


68

bude u onakvom stanju (tj. svjesnom) i s onakvom aktualnom pobožnošću kakva se traži za primanje pričesti”.95

Što se tiče djelitelja, skolastici naučavaju da je to svećenik. Ne niječu da su u prošlosti i vjernici pomazivali bolesnike blagoslo-vljenim uljem, ali drže da to pomazanje nije imalo vrijednost pravog sakramenta. Skolastika konačno zaključuje da je pomazanje sredstvo koje ostvaruje savršeno duhovno ozdravljenje duše, skida s nje sve ono što može spriječiti postignuće neposrednog vječnog blaženstva. Tako posljednje pomazanje postaje sakrament koji ostvaruje potpuno duhovno zdravlje duše.96

Možemo reći da je konačni rezultat tog teološkog razvoja sažet u dogmatskom tekstu Dekreta za Armence Firentinskog sabora (1439.), koji o bolesničkom pomazanju veli:

“Peti sakrament je posljednje pomazanje, čija je materija maslinovo ulje koje je posvetio biskup. Ovaj se sakrament ne smije podjeljivati osim bolesniku za kojeg se boji da će umrijeti; njega treba pomazati po ovim mjestima: po očima zbog gledanja, po ušima zbog slušanja, po nosnicama zbog mirisanja, po ustima zbog jela ili govora, po rukama zbog dodira, po nogama zbog hodanja, po slabinama zbog užitka koji se u njima budi. Forma tog sakramenta je ova: 'Po ovom svetom pomazanju i po svom preblagom milosrđu, oprostio ti Gospodin što god si sagriješio gledanjem' i slično za druge udove. Podjelitelj tog sakramenta je svećenik. Učinak pak je ozdravljenje duha, a i samog tijela ukoliko je to korisno za dušu. O tom sakramentu kaže blaženi Jakov: 'Boluje li tko...'”.97

95 V. DEVETAK, “Pastoralno-liturgijski vid…”, str. 237. 96 Usp. P. ADNES, L’unzione degli infermi, str. 42. 97 DH, br. 1324-1325. Prepoznatljivo je da ovaj Dekret slijedi izlaganje Tome

Akvinskog u: Summa Theologiae, Suppl., q. 30-31.


69

Ovaj će dokument učiteljstva biti oslonac za daljnji nauk o bolesničkom pomazanju.

3.3. TRIDENTSKI SABOR

3.3.1. Stav reformatora o bolesničkom pomazanju

Tridentski sabor (1545.-1563.) odgovara na osporavanja od strane protestantskog reformatorskog pokreta. Dok u Confessio Augustana nema ni riječi o bolesničkom pomazanju kao sakramentu, u De captivitate Babilonica Martin Luther ga izričito niječe. Kao razlog navodi da nema novozavjetne potvrde da ga je Krist ustanovio. On u Jakovljevu tekstu vidi samo karizmu ozdravljenja što je dana apostolima a pomazanje, kako ga dijeli Katolička crkva, nema nikakve veze s tom inače “slamnatom” poslanicom. M. Luther tumači kako se u tekstu Jak 5, 14-15 govori o pomazanju bolesnika a ne samo umirućih. Jakovljeva poslanica traži da se pozove prezbitere Crkve, a ne samo jednog svećenika kao što čini Katolička crkva. Konačno, u pitanju je i sama narav sakramenta: da je pomazanje doista sakrament uvijek bi imalo učinak tj. ozdravilo bi bolesnog. Začudo, Luther ipak nije potpuno odbacio pomazanje, smatrajući da obred ustanovljen od Crkve ne može nanijeti zlo bolesniku nego može pridonijeti dobru, tj. pobuditi vjeru u Boga. S druge strane Crkva se mora zauzimati za bolesnike i pomagati im.

J. Calvin se je u svojim Institutiones žestoko oborio na “izmišljeni sakrament” kojim se želi oponašati apostole, a ovi su pak obavljali obred koji je imao samo prolazno značenje.

3.3.2. Nauk Tridentskog sabora

Tridentski sabor želi opovrgnuti sve prigovore reformatora. Tema o bolesničkom pomazanju stavljena je na program saborskog


70

zasjedanja već 1547, ali tada, u Bologni, nisu donesene nikakve odredbe i materijali su arhivirani. Konačno, oci su se složili da tekst o sakramentu posljednjeg pomazanja stave na kraj Dekreta o sakramentu pokore, te je proglašen na 14. sjednici, 25. studenoga 1551, a glasi:

(Predgovor) “Svidjelo se svetom saboru tom učenju o pokori dodati ono što slijedi o sakramentu posljednjeg pomazanja, za koji su oci mislili da nije samo završni dio pokore, nego i čitavog kršćanskog života, koji bi trebao biti neprestana pokora.

(Sabor) naprije izjavljuje i uči o njegovom ustanovljenju, da je preblagi naš Spasitelj, koji je svoje sluge u svako vrijeme htio osigurati spasonosnim sredstvom protiv strjelica svih neprijatelja, i premda je najveću pomoć pružio u ostalim sakramentima kojima će se kršćani dok žive moći sačuvati netaknutima od svake veće duhovne nedaće, ipak je kraj života utvrdio kao nekom najsigurnijom zaštitom. Premda naime naš neprijatelj traži i koristi svaku prigodu kroz život kako bi na bilo koji način mogao proždrijeti (usp. 1 Pt 5,8) naše duše, ipak nema vremena u kojem bi on više napeo sve sile svoje lukavosti da nas potpuno upropasti, da nas pokoleba ako uzmogne i u pouzdanju u Božje milosrđe, nego kada vidi da nam predstoji kraj života.

(Poglavlje 1. O ustanovljenju sakramenta posljednjeg poma-zanja). To sveto pomazanje bolesnika ustanovio je Gospodin naš Isus Krist kao i pravi i istiniti sakrament Novoga zavjeta, što je doduše kod Marka samo naznačeno (usp. Mk 6,16), a apostol Jakov, Gospodinov brat, ga je preporučio i proglasio. On kaže: 'Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje, pa će molitva vjere spasiti nemoćnika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio oprostit će mu se' (Jak 5, 14sl).


71

Tim se riječima, kao što je Crkva naučila po izravno primljenoj apostolskoj predaji, govori o materiji, formi, pravom djelitelju i učinku tog sakramenta. Materija je ulje posvećeno od biskupa; naime pomazanje najpogodnije predstavlja (čin) kojim se milost Duha Svetoga na nevidljiv način umazuje u dušu bolesnika; forma pak su one riječi: 'Po tom pomazanju' itd.

(Poglavlje 2. O učinku tog sakramenta) Sadržaj pak i učinak tog sakramenta tumače se onim riječima: 'Pa će molitva vjere spasiti nemoćnika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se' (Jak 5,15). Sadržaj je naime ta milost Duha Svetoga, čijim pomazanjem se opraštaju grijesi koje još treba okajati, i brišu ostaci grijeha, a duša se bolesnika olakšava i utvrđuje, pobuđujući kod njega veliko pouzdanje u Božje milosrđe, čime se bolesnik ohrabruje kako bi lakše podnosio neugodnosti i bolesti, te kako bi se lakše odupro napastima đavla koji vreba na njegovu petu (usp. Post 3,15), te kako bi postigao zdravlje tijela ako bi to koristilo spasenju duše.

(Poglavlje 3. O djelitelju tog sakramenta i vremenu kad se treba podjeljivati) Ono pak što spada na određivanje onih koji trebaju primati i podjeljivati taj sakrament, također je jasno predano spomenutim riječima. Tamo se naime također pokazuje da su pravi djelitelji tog sakramenta p r e z b i t e r i Crkve; tim izrazom se na tom mjestu podrazumijevaju ne stariji po godinama ili narodni prvaci, nego biskupi, ili svećenici koje su oni pravilno zaredili 'polaganjem ruku prezbiterija' (1 Tim 4,14).

Također se govori da to pomazanje treba podijeliti b o l e s n i - c i m a, posebno pak onima koji tako opasno boluju, da se čini kako se nalaze na kraju života, zbog čega se ono i naziva sakrament umirućih. Ako pak bolesnici ozdrave poslije primanja tog pomazanja, mogu se ponovo okrijepiti zaštitom tog sakramenta, ako su upali u drugu sličnu životnu opasnost.


72

Zbog toga se nipošto ne smije slušati one koji uče, protiv tako otvorenog i jasnog mišljenja apostola Jakova (usp Jak 5, 14sl), da je to pomazanje ili ljudska izmišljotina, ili pak obred primljen od otaca, a ne zapovijed Božja ili obećanje koje bi sadržavalo milost; niti one koji tvrde da je ta zapovijed već prestala, kao da se ona odnosi na milost ozdravljenja u prvotnoj Crkvi; niti one koji kažu da se obred i običaj koji sveta Rimska crkva obdržava kod podjeljivanja tog sakramenta protivi mišljenju apostola Jakova i da ga zbog toga treba promijeniti u drugi, a konačno niti one koji tvrde da vjernici mogu bez grijeha prezirati to bolesničko pomazanje.

To se naime najočitije protivi jasnim riječima tako (velikog) apostola. I zaista, Rimska crkva, majka i učiteljica svih drugih (Crkava), kod podjeljivanja tog pomazanja ne obdržava ništa osim onog što čini bit tog sakramenta, a što je zapovjedio blaženi Jakov. Niti se tako veliki sakrament može prezirati bez velikog grijeha i bez uvrede samog Duha Svetoga.

To je ono što ovaj sveti opći sabor ispovijeda i uči o sakramentima pokore i bolesničkog pomazanja i što predlaže svim kršćanskim vjernicima da vjeruju i obdržavaju. On naučava da sljedeće kanone treba u potpunosti obdržavati, a one koji tvrde suprotno (sabor) zauvijek osuđuje i kažnjava anatemom”.98

Četiri kanona, što ih nalazimo na samom kraju dekreta a odgovaraju na četiri glavna nijekanja predstavnika protestantske reforme, glase:

(Kan. 1.) “Tko kaže da posljednje pomazanje nije istiniti i pravi sakrament ustanovljen od Krista našeg Gospodina (usp. Mk 6,13) i proglašen od blaženog apostola Jakova (usp. Jak 5, 14sl) nego da je to samo obred primljen od otaca, ili ljudska izmišljotina: a.s.

98 DH, br. 1694-1700.


73

(Kan 2.) Tko kaže da posljednje pomazanje ne donosi milost niti da oprašta grijehe, niti da ozdravlja bolesnike, nego da je to prestalo (činiti), kao da je to samo ranije bila milost ozdravljenja: a.s.

(Kan 3.) Tko kaže da se obred i primanje posljednjeg pomazanja, koje obdržava sveta Rimska crkva, protivi mišljenju apostola Jakova te da ga zbog toga treba mijenjati i da ga kršćani mogu prezirati bez grijeha: a.s.

(Kan 4.) Tko kaže da prezbiteri Crkve, za koje blaženi Jakov potiče da ih treba dovesti da pomažu bolesnika, nisu svećenici zaređeni od biskupa, nego po dobi stariji u svakoj zajednici, i da zbog toga pravi djelitelj posljednjeg pomazanja nije samo svećenik: a.s.” 99

Tridentski sabor tako obznanjuje katolički dogmatski nauk i odgovara na tvrdnje reformatora, oslanjajući se na teologiju sv. Tome Akvinskoga. Raspravlja o pomazanju poslije pokore, kao pomoći u času smrti, te potvrđuje da je bolesničko pomazanje božanske ustanove iako ne govori gdje, kada i kako ga je Krist ustanovio. Ne govori se o ustanovi u povijesnom nego u teološkom smislu, ističući da je samo jedan čin Kristove volje mogao nerazrješivo vezati dar milosti uz vršenje tog simboličnog obreda pomazanja, koji je preporučen od Jakova.100

Sabor govori o spasenjskoj snazi pomazanja, naučava da su prvotni učinci sakramenta olakšanje i duhovna okrepa, a uvjetni učinak je oproštenje grijeha (ako još nisu oprošteni) i tjelesno ozdravljenje (ako je potrebno za spasenje). Zanimljivo je da saborski oci nisu prihvatili odredbu da se pomazanje daje samo umirućima nego ga treba dijeliti bolesnicima, a nadasve onima koji se nalaze u takvoj pogibelji te se čini da su pri kraju života. Što se tiče naziva, uz ime

99 DH, br. 1716-1719. 100 Usp. P. ADNES, L’unzione degli infermi., str. 57-58.


74

extrema unctio i sacramentum exeuntium sabor zadržava i ime bolesničko pomazanje, to znači da nije usvojio poimanje koje od pomazanja čini isključivo sakrament umirućih.

Spomenimo na kraju ovog pogleda na tridentsku teologiju bolesničkog pomazanja još i Rimski obrednik koji sadrži liturgijske obrasce i propise za podjeljivanje sakramenta posljednjeg poma-zanja, što ga je proglasio papa Pavao V. 1614. godine.101 U njemu je naglašen eshatološki značaj sakramenta, te ga treba dijeliti pred smrt, ali po mogućnosti dok je bolesnik još pri svijesti. U istoj bolesti se može podijeliti samo jedanput, a u drugoj bolesti se može ponovno podijeliti. Djelitelj je svećenik (prezbiter). Red podjeljivanja započinje s molitvama otklinjanja nad bolesnikom, a onda slijedi samo pomazanje na pet osjetila (oči, uši, nosnice, usta, ruke) i po mogućnosti na nogama. Sakramentalna forma (formula) je uzeta iz dekreta za Armence: Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milorđem oprostio ti Gospodin što god si sagriješio gledanjem (slušanjem, mirisanjem, kušanjem i govorom, doticanjem, hodom). Formula se ponavlja kod svakog pojedinog pomazanja. Obred završava molitvom Gospodnjom, te s tri molitve za zdravlje duše i tijela. Ova zadržana srednjovjekovna formula upućuje na osobiti pokornički vid, odnosno na posljednje očišćenje od grijeha i njegovih posljedica.

101 Za liturgijsku analizu tog obrednika usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia

liturgica, vol. IV, I sacramenti – i sacramentali, Áncora, Milano 1959, str. 337-345.


75

3.4. DRUGI VATIKANSKI I NOVI “RED BOLESNIČKOG POMAZANJA”

Nauk Tridentskog sabora kao da je za dugo vremena zaustavio sveobuhvatnija razmišljanja o ovom sakramentu, a obrednik Pavla V. “bio je zasigurno među onima kojima je bila najpotrebnija prerada”.102 Do takozvane liturgijske obnove u prvoj polovici dvadesetog stoljeća postavljala su se manje značajna pitanja, kao na primjer je li uvijek nužno blagosloviti ulje za sakrament, koliki je broj pomazanja potreban i slično.

U drugoj polovici dvadesetog stoljeća, potaknuta obnovom ekleziologije i sakramentologije, teologija bolesničkog pomazanja se pomalo obnavlja. Korijeni pokušaja teološke obnove sežu u devetnaesto stoljeće, kada su H. Schell u svojoj Dogmatica (1893.) i J. Kern u De sacramento extremae unctionis (1907.) razvili ideju o sakramentu posljednjeg pomazanja kao “sakramentu posvećenja smrti”. Tu je ideju prihvatio i M. Schmaus, ali je poslije prešao na izraz “sakrament ispunjenja”.103 Na sličnoj liniji nalazi se i A. Grillmeier, koji je neposredno prije sabora nastojao protumačiti sakrament bolesničkog pomazanja kao “sakrament uskrsnuća”.104 Ipak, svi oni ostaju naglašeno unutar eshatološke vizije ovog sakra-menta. Istovremeno Crkva jasno poziva vjernike da pozovu sveće-nika i prime bolesničko pomazanje prije nego što bolest postane krajnje teška. To nastojanje da se bolesničko pomazanje podjeljuje i izvan neposredne smrtne opasnosti uvod je u promjene koje slijede.

3.4.1. Drugi vatikanski sabor

Drugi vatikanski sabor, kao pastoralni i ekumenski, započeo je s rješavanjem konkretnih problema. U pripravnim tekstovima

102 P. ADNES, L’Unzione degli infermi, str. 63. 103 Usp. M. SCHMAUS, Dogmatica (1941-1957), paragraf 273. 104 Usp. A. GRILLMEIER, “Das Sakrament der Auferstehung. Versuch einer

Sinndeutung der Letzten Ölung”, Geist und Leben 34 (1961), str. 226-236.


76

istaknuto je da sveto ulje treba podijeliti bolesnicima u prikladno vrijeme. Zato treba vratiti pravo ime sakramentu, vratiti se od posljednjeg pomazanja na bolesničko pomazanje. Kao učinak ističe se pridruženje otajstvu Kristove patnje. Prvi saborski dokument, Konstitucija o liturgiji Sacrosanctum Concilium, o naravi samog sakramenta veli: “‘Posljednje pomazanje’, koje se još, i to bolje, može zvati ‘bolesničko pomazanje’, nije sakrament samo za one koji se nalaze u skrajnjoj životnoj pogibelji. Sigurno je već prikladno vrijeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili starosti nalazi na početku smrtne pogibelji”.105

O redoslijedu sakramenata za bolesnike kaže se: “Uz odijeljene obrede bolesničkog pomazanja i popudbine neka se sastavi 'povezan obred' prema kojemu će se bolesniku podijeliti pomazanje poslije ispovijedi, a prije primanja popudbine”.106

Što se pak samog obreda tiče, daje se naputak: “Broj mazanja neka se upriliči okolnostima, a molitve kod obreda pomazanja bolesnika neka se tako izmijene da odgovaraju raznim stanjima bolesnika kad primaju taj sakramenat”.107

Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium, govoreći o vršenju općeg svećeništva u sakramentima, za ovaj sakrament kaže: “Svetim pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu, da im olakša boli i da ih spasi (usp. Jak 5, 14-15), dapače ih potiče da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću (usp. Rim 8,17; Kol 1,24; Tim 2, 11-12; 1Pt 4,13), i tako doprinesu dobru Božjega Naroda”.108

105 SC 73. 106 SC 74. 107 SC 75. 108 LG 11.


77

Spomenimo još i dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis, u koji u dijelu o posebnostima prezbiterskog služenja u Crkvi, naglašava da prezbiteri “bolesničkim uljem pridižu bolesne”,109 što je jasan znak da Sabor smatra prezbitere djelite-ljima ovog sakramenta.

3.4.2. Novi “Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne”

Na temelju ovih saborskih naputaka, pripravljen je Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesnike Pavla VI. Samom obredniku prethodio je Red posvete ulja katekumena, bolesnika i krizme iz 1970. godine. Najznačajni dio, osim samog liturgijskog obrasca, svakako je apostolska konstitucija Sacram unctionem infirmorum, kojom se preuređuje središnji dio sakramentalnog čina. Nakon što je ukratko izložena povijest ovog sakramenta i najznačajniji tekstovi učiteljstva, poglavito Tridentskog sabora, ulazi se u srž pitanja. Središnji dio apostolske konstitucije glasi:

“Sve je to valjalo imati na umu prigodom preuređenja obreda svetog pomazanja da bude bolje prilagođeno današnjim prilikama ono što je podložno izmjenama.

Smatrali smo potrebnim tako preinačiti sakramentalnu formu da bi se preuzimanjem Jakovljevih riječi jasnije izrazili učinci sakramenta.

Nadalje, do sad je za valjanost ovog sakramenta bilo propisano maslinovo ulje, kojega na nekim područjima uopće nema ili se teško može pribaviti; stoga smo na zahtjev mnogih biskupa odlu-čili da se ubuduće, prema prilikama, može rabiti i drugo ulje, koje je dobiveno od biljaka, jer je takvo sličnije maslinovu ulju.

109 PO 5.


78

Što se tiče broja mazanja i udova koji se mažu, učinilo nam se prikladnim pojednostaviti obred.

Prema tome, budući da se ova preuredba u nekim djelovima tiče i samog obreda sakramenta, Našom apostolskom vlašću određujemo da se u latinskom obredu ubuduće uvažava sljedeće: SAKRAMENAT BOLESNIČKOG POMAZANJA DIJELI SE

ONIMA KOJI SU TEŠKO BOLESNI TAKO DA SE MAŽU NA ČELU I

RUKAMA PROPISNO BLAGOSLOVLJENIM MASLINOVIM ULJEM ILI, AKO JE ZGODNO, KOJIM DRUGIM BILJNIM ULJEM, PRI ČEMU SE

SAMO JEDANPUT IZGOVARAJU OVE RIJEČI: 'OVIM SVETIM

POMAZANJEM I SVOJIM PREBLAGIM MILOSRĐEM NEKA TI

POMOGNE GOSPODIN I MILOST DUHA SVETOGA, DA TE SLOBODNA

OD GRIJAHA SPASI I MILOSTIVO PRIDIGNE'.

Ipak je u slučaju potrebe dosta obaviti samo jedno mazanje na čelu ili, s obzirom na naročito stanje bolesnika, na kojem drugom pogodnijem dijelu tijela, a pri tom se u cijelosti izgovori rečeni obrazac.

Ovaj se sakramenat može ponoviti ako bolesnik poslije pomazanja prizdravi pa opet zapadne u bolest; ili ako tijekom iste bolesti nastupi veća pogibao”.110

Značajne su i Prethodne napomene, budući da su usmjerene kršćanskom tumačenju smisla bolesti, te boljem razumijevanju načina podjeljivanja sakramenta, kao i ostalih sakramenata bolesnika (pokora i popudbina). Ovdje su ostavljene mogućnosti biskupskim konferencijama da mogu prilagoditi Rimski obrednik potrebama pojedinih zemalja i primijenjivati ga u dotičnim krajevima.

Red bolesničkog pomazanja u Prethodnim napomenama nabraja kome se može podijeliti sakramenat: “S najvećim dakle marom i pomnjom valja to sveto pomazanje dijeliti vjernicima koji su zbog bolesti ili starosti pogibeljno bolesni. (…) Prije kirurškog zahvata

110 RBP, Apostolska konstitucija “Sveto bolesničko pomazanje”, str. 9.


79

… kad god se zahvat poduzima uslijed koje opasne bolesti. Sveta se pomast može podijeliti starcima … Sveta se pomast može dijeliti i djeci već onda kada toliko razumiju da im ovaj sakramenat može biti okrepom”.111 Sakrament je ponovo dobio prvotni smisao kao sakrament bolesnih, a ne umirućih. Vlastiti djelitelj boles-ničkog pomazanja je svećenik a “prikladna tvar za ovaj sakrament jest maslinovo ili, ako je zgodno, koje drugo biljno ulje. (…) Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak. (…) Pomazanje se dijeli mazanjem bolesnika na čelu i rukama …“.112

Dok još saborska Konstitucija o liturgiji govori o pomazanju kao sakramentu umirućih, obrednik već upotrebljava eufemizme. Još se drži tradicionalnog nauka, ali široko otvara vrata obnovi pastoralne prakse podjeljivanja sakramenta i drugim bolesnicima. Ipak, ostaje pitanje koji su “sakramenti umirućih”. Obrednik odgovara da je to u prvom redu euharistija, kao popudbina. “Popudbinu su dužni primiti svi kršteni koji se mogu pričestiti, jer za sve vjernike na času smrti, kako god do nje dolazilo, važi zapovijed da prime svetu pričest, a duhovni pastiri neka pripaze da se ne bi primanje ovog sakramenta odlagalo već da se vjernici njime okrijepe dok su još sasvim pri sebi. (…) Da se lakše postupi i u onim posebnim slučajevima kad se vjernik ili s nenadne bolesti ili s drugog kojeg razloga tako reći nepredvidivo nađe u smrtnoj pogibli, predviđen je susljedni obred po kojem se bolesnik može okrijepiti sakramentima pokore, pomazanja i euharistije u obliku popudbine. Ako pak prijeti sam smrtni čas te ne bude vremena da se podijele svi ti sakramenti gore opisanim načinom, najprije će se bolesniku dati prilika za sakramentalnu, po potrebi i samo općenitu ispovijed, a zatim će mu se dati popudbina koju je svaki vjernik dužan primiti na času smrti. Po tom, ako bude vremena, neka mu se podijeli i

111 RBP, “Prethodne napomene”, br. 8-12. 112 RBP, “Prethodne napomene”, br. 20-23.


80

sveto pomazanje. A ako zbog bolesti ne mogne primiti svetu pričest, valja mu dati sveto pomazanje”.113

Sam način slavljenja sakramentalnog obreda, trebao bi ovako izgledati: pozdrav; škropljenje blagoslovljenom vodom kao spomen krštenja; uvodni poticaj s tekstom Jakovljeve poslanice; pokajnički čin (odnosno slavljenje sakramenta pokore ako je to moguće); čitanje Svetog pisma; molbenica sa zazivima koji očito rodražavaju Jak 5, 14-15; polaganje ruku; eventualni blagoslov ulja ili zahvala nad već blagoslovljenim uljem; samo bolesničko pomazanje; molitva; Očenaš i blagoslov.114

U liturgijskom tekstu treba istaknuti da je u središte postavljeno Kristovo pashalno otajstvo a u molitvama je istaknut epikletički momenat, uloga Duha Svetoga. Eklezijalni značaj sakramenta se ističe u naglašenoj brizi Crkve za bolesnike. Ipak, antropološki gledano, bolest se promatra cjelovitije – psihosomatski (dira duh i tijelo) a u drugi je plan stavljeno samo opraštanje grijeha – koje je prije bilo naglašavano kao prvotni učinak sakramenta.

3.4.3. “Zakonik kanonskog prava” i “Katekizam Katoličke crkve”

Zakonik kanonskog prava iz 1983. godine o sakramentu bolesnič-kog pomazanja govori vrlo kratko.115 U uvodnom broju (kan. 998) navodi tekst LG 11 o brizi Crkve za bolesne vjernike. Potom u tri poglavlja govori o samom slavlju sakramenta (kan. 999-1002), o služitelju (kan. 1003) i primatelju bolesničkog pomazanja (kan. 1004-1007).

Što se kanonskih odredbi tiče pažnju privlači naputak o zajedničkom slavljenju sakramenta, o kojem obrednik govori, ali

113 RBP, “Prethodne napomene”, br. 27 i 30. 114 Usp. RBP, br. 64-79. 115 ZKP, kan. 998-1007.


81

bez detaljne razrade obreda116 Codex iuris canonici kaže: “Zajedničko slavljenje bolesničkog pomazanja, za više dolično pripravljenih i pravo raspoloženih bolesnika istodobno, može se obaviti prema propisima dijecezanskog biskupa”.117 Koliko nam je poznato, ova mogućnost, barem na našim stranama, do sada nije puno korištena.

Zakonik dopušta da, zbog opravdana razloga, svaki svećenik podijeli ovaj sakrament. Za to je potrebno barem pretpostaviti pristanak svećenika kojemu je povjereno dušobrižništvo dotičnog bolesnog vjernika. Osim toga, “svakome je svećeniku dopušteno nositi sa sobom blagoslovljeno ulje da bi, ako je potrebno, mogao podijeliti sakrament bolesničkog pomazanja”.118

Glede samog primatelja, uz već rečeno u apostolskoj konstituciji Sacram unctionem infirmorum, ostale kanonske odredbe su jasne i glase: “U dvojbi da li je bolesnik stekao sposobnost da se služi razumom, da li je opasno bolestan ili je mrtav, neka se sakrament podijeli”.119 Zatim se određuje: “Neka se taj sakrament podijeli i bolesnicima koji bi ga barem uključivo zatražili kad bi bili pri svijesti”, ali “neka se bolesničko pomazanje ne podjeljuje onima koji tvrdokorno ustraju u očito teškom grijehu”.120

Konačno, Katekizam Katoličke crkve, promulgiran 1992. godine, u drugom dijelu, posvećenom slavljenju kršćanskog otajstva, u sklopu govora o sedam sakramenata a u dijelu o “sakramentima ozdravljenja” izlaže katolički nauk o sakramentu bolesničkog pomazanja.121 Ovdje samo napominjemo da Katekizam vrednuje čitavu predaju, preuzima dogmatske izričaje Firentinskog i 116 Usp. RBP, br. 83-92. 117 ZKP, kan. 1002. 118 ZKP, kan. 1003. 119 ZKP, kan. 1005. 120 ZKP, kan. 1006-1007. 121 KKC, br. 1499-1532.


82

Tridentskog sabora, te izlaže nauk o ovom sakramentu oslanjajući se na obnovljeni Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesnike.

Budući da u četvrtom dijelu našeg rada želimo izložiti teološku sintezu katoličkog nauka o sakramentu bolesničkog pomazanja upravo na osnovi katekizamskog teksta, ovdje ga nećemo pobliže razglabati. Dovoljno je reći kako on ne sadržava teološke novosti, nego vrlo sažeto i sustavno predočuje izlaganje vjere Crkve i tumači način slavljenja ovog sakramenta.

3.5. BOLESNIČKO POMAZANJE U ISTOČNIM CRKVAMA

Već smo vidjeli kao Dekret za Armence bolesničko (odnosno posljednje) pomazanje ubraja među sedam sakramenata Crkve. To znači da je svijest o postojanju ovog sakramenta na Istoku postojala, kao i njegova praksa.122 U većini istočnih Crkvi i danas nailazimo na praksu bolesničkog pomazanja. Ipak, ima i nekoliko izuzetaka. Istočnosirska (nestorijanska) Crkva nema sačuvane predaje o sakramentu bolesničkog pomazanja pa se ne može sa sigurnošću tvrditi da li ga je bilo, odnosno je li u praksi zapušten i zaboravljen. Armenska Crkva u Gruziji sigurno je poznavala i prakticirala bolesničko pomazanje, no ono je u praksi zapušteno vjerojatno od XIV. stoljeća. Slično se dogodilo kod Etiopljana.

U Zapadnosirskoj, Koptskoj i Armenskoj apostolskoj crkvi, ovaj se sakrament naziva uljem svjetiljke. Sam sakrament podjeljuje više svećenika (Kopti i Armenci po sedam, Sirijci pet), a obred je donekle sličan bizantskom. U prvom dijelu se obavlja služba riječi,

122 Usp. J. DAUVILLIER, “Extrême-Onction dans les Églises Orientales”, u:

Dictionnaire de Droit Canonique, sv. V., 1953, str. 725-789 ; E. SUTTNER, “Die Krankensalbung (das 'Öl des Gebets') in den altorientalischen Kirchen”, Ephemerides Liturgicae, 89 (1975), str. 371-396. Za teološko tumačenje usp. T. SPAČIL, Doctrina theologiae Orientis separati de Sacra Infirmorum Unctione (Orientalia Christiana 24.2) Roma 1931.


83

a nakon toga slijedi višekratno pomazanje bolesnika blagoslovljenim uljem koje se čuva u posebnoj posudici u obliku svjetiljke (odatle i ime samom sakramentu). U svim obredima čita se tekst Jakovljeve poslanice, te se u njemu prepoznaje potreba za prisutnošću više svećenika kod podjeljivanja sakramenta.

Za nas je najznačajniji bizantski (pravoslavni) obred, odnosno pomazanje bolesnika u pravoslavnoj Crkvi.123 Ovaj se sakrament redovito kod Grka naziva euhelaion (ulje molitve), a u slavenskom obredu jeleosvećenje (u grkokatolika jeleopomazanje).124 Postoje i neke različitosti u tumačenju njegovih učinaka i glede samog primatelja.

Istočna tradicija je sačuvala molitve posvete ulja iz III., IV. i V. stoljeća. Tekstovi molitava iz Apostolske tradicije i Apostolskih konstitucija, Oporuke Gospodina našega Isusa Krista i Serapionova Euhologija do nas su stigle na grčkom jeziku. Budući da su se u obred podjeljivanja ovog sakramenta od XI. stoljeća uvukle brojne obredne zapletenosti, primjena mu je skučena. Od XI. stoljeća obred pomazanja smješta se – barem načelno – u crkvu, pa se pomazanje podjeljuje u sedam susljednih dana na kraju mise, ili jednom za vrijeme jutarnjeg ili večernjeg bogosluženja ali od sedmorice svećenika (odatle ime heptapapadon). U osobitim slučajevima broj svećenika može se svesti na tri. Ulje redovito blagoslivlje svećenik ili biskup ako je nazočan u trenutku pomazanja. Od IX.-X. stoljeća sačuvan je

123 Usp. B. GROEN, “L’unzione degli infermi nella chiesa greco-ortodossa”,

Concilium (I) 27 (1991) 2, str. 73-83; V. S. RAKIĆ, Pravoslavna dogmatika II, Beograd 1968, str. 159-161. Vidi i J. POPOVIĆ, Dogmatika Pravoslavne crkve III, Manastir Ćelije, Beograd 1978; A. ŠMEMAN, Svete tajne, Svetigora, Cetinje 1999.

124 Za obred jeleopomazanja i njegovo tumačenje u grkokatoličkoj liturgiji usporedi I. K. PAVKOVIĆ, Liturgika. Katolička liturgika grčko-slavenskog obreda, Zagreb 1963., str. 158-161.


84

običaj da se bolesnika pomazuje sedam puta. Obred se može podijeliti u četiri glavna dijela:

Uvodni dio je oblikovan kao služba riječi, sa psalmima i pohvalama. Po svoj prilici ovaj dio je ostatak običaja da se pomazanje podjeljuje na kraju jutarnjih pohvala.

Posveta ulja slijedi nakon litanija, uz posvetnu molivu, koja u obredniku Grčke crkve glasi: “Gospodine, koji u svojem milosrđu i dobroti ozdravljaš rane naše duše i tijela, posveti ovo ulje da bi onima koji njim budu pomazani, poslužilo na ozdravljenje, na oslobođenje od svih patnji, od bolesti tijela, od zatrovanosti tijela i duha, od svih zala...”

Svakom susljednom pomazanju bolesnika prethodi čitanje teksta iz evanđelja s pripadnom molitvom. Pomazanje se obavlja grančicom ili malim kistom u obliku križa na čelu, nosnicama, obrazima, ustima, prsima i na obje strane ruku pri čemu se izgovara ista molitva (forma): “Oče sveti, liječniče duše i tijela, koji si poslao jedinorođenoga Sina svoga, Gospodina našega Isusa Krista, da ozdravlja od svake bolesti i da nas oslobodi od smrti, ozdravi slugu svoga N. N. od slabosti koja je zahvatila njegovo tijelo i dušu, i učini ga živim milošću svoga Pomazanika...”125

Kao završni čin polaže se knjiga evanđelja na glavu bolesnika pri čemu se izgovaraju molitve za ozdravljenje. U slučaju nužde (smrtne opasnosti) obred se može skratiti.

U obrednim tekstovima često se susreće i igra riječi, elaio – ulje; eleos – smilovanje i hileos – milosrdan, što upućuje na liturgijski sadržaj usmjeren prošnji da od milosrdnog Boga po sakramen-talnom znaku isprosi smilovanje u bolesti. “Jeleosvećenje je sveta

125 U grkokatoličkom obredu: “Oče sveti, liječniče nebeski, ozdravi ovim

pomazanjem slugu svoga I. od svake duševne i tjelesne bolesti” (I. K. PAVKOVIĆ, Liturgika, str. 158).


85

tajna u kojoj se, pomazanjem određenih dijelova tijela, teško bolesnom kršćaninu nevidljivo daje blagodat Božja koja iscjeljuje duševne, a ponekad i tjelesne bolesti”.126

Prema pravoslavnim teolozima učinak sakramenta je ozdravljenje “u granicama pokajanja i duhovnog spasenja, a ne da je ono samo sebi cilj. Bez obzira na ishod bolesti, pomazanje simbolizira božansko opraštanje i oslobođenje iz poročnog kruga grijeha, stradanja i smrti, u kojem je zarobljen grešni ljudski rod. Sudjelujući u ljudskom stradanju, okupljena u molitvi za svog bolesnog člana, Crkva preko svojih svećenika moli pomoć, oproštenje i vječnu slobodu. To je tajna jeleosvećenja”.127 Pravoslavci zamjeraju Katoličkoj crkvi da je ovaj sakrament krivo usmjerila (od bolesti k smrti) te da je rastavila naravno jedinstvo sakramentalnog bogoštovlja odvajajući blagoslov ulja (pridržan redovito biskupu) od pomazanja što ga obavlja prezbiter.

U pravoslavnim Crkvama, kao i inače na Istoku, “sveto ulje” ili “ulje molitve” nije pridržano samo teškim bolesnicima, nego se podjeljuje i lakše oboljelim, a u nekim Crkvama čak i zdravima poslije ispovijedi i odrješenja, a kao priprava za pričest. Razlog podjeljivanja pomazanja zdravima je “da se ne razbole”, pa tako sakrament postaje preventivno sredstvo u borbi protiv bolesti. U nekim Crkvama postoji običaj da se ovaj sakrament podjeljuje svim vjernicima bilo u danima Velikog tjedna (Ruska pravoslavna crkva) bilo samo na Veliki četvrtak prigodom mise posvete ulja. Razlog tome je i u činjenici što se stanje grijeha smatra ekvivalentnim stanju bolesti, a sakrament je usmjeren cjelovitom ozdravljenju osobe. Stoga i tjelesno zdravi mogu primiti ovaj sakrament, jer ionako nitko nije bez grijeha.

126 V. S. RAKIĆ, Pravoslavna dogmatika II., str. 159. 127 J. MAJENDORF, Vizantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme,

Kalenić, Kragujevac 1985, str. 243.


86

Ovaj se sakrament u praksi rijetko podjeljuje. Razlozi su višestruki, od sekularizacije društva pa sve do slabog sudjelovanja u liturgijskom životu Crkve, kao i radi dužine i skupoće obreda, pa i nerazumijevanja liturgijskog jezika (u Grčkoj malo tko razumije jezik kojim je pisano Sveto pismo i liturgijski tekstovi, kao što i u slavenskim zemljama malo tko više razumije liturgijski crkvenoslavenski jezik). Zato neke pravoslavne Crkve uvode živi jezik da vjernici bolje shvate svete čine.

U pravoslavnoj praksi postoje i različiti oblici blagoslovina usmjerenih brizi za bolesnike. Tu se prvenstveno radi o blagoslovu vode, zagovornoj molitvi Mariji i svecima, obredu tješe-nja bolesnika i egzorcizmima. U sakramentalnu brigu za bolesnike, uz bolesničko pomazanje spadaju ispovijed bolesnika, privatna pričest i osobno pomazanje (bez svećenika) sebe ili bolesnika uljem svjetiljke. Zanimljivo je da u ekumenskom dijalogu između katolika i pravoslavnih kršćana pitanje bolesničkog pomazanja, koliko proizlazi iz službenih dokumenata, do sada nije obrađivano.

* * *

Na kraju povijesnog dijela izlaganja možemo zaključiti da je razvoj sakramenta bolesničkog pomazanja, u neprekinutom odnosu s apostolskom predajom, doveo do jasnoće najvažnijih teoloških postavki, a to su: u središtu sakramenta je Kristovo spasenjsko pashalno otajstvo, pa kao što su Isusova ozdravljenja bila usmjerena otajstvu spasenja, istom otajstvu je usmjeren i sakrament bolesničkog pomazanja (kristološko-soteriološki vid); sakrament bolesničkog pomazanja je milosni događaj, djelotvoran snagom i darom Duha Svetoga (pneumatološki vid); zajednica Crkve treba biti uključena u slavljenje ovog sakramenta jer je svaki bolesnik znak Crkve, koja po dioništvu s Kristovom patnjom ima udjela u njegovoj proslavi (ekleziološki vid). Sve to nas dovodi do pokušaja teološke sinteze ovog sakramenta.


87

4.

TEOLOŠKA SINTEZA

U ovom dijelu rada želimo sustavno izložiti nauk Katoličke crkve o sakramentu bolesničkog pomazanja, slijedeći klasičnu teološku rasporedbu, onako kako je iznesena u dekretima Tridentskog sabora i koja na dogmatskoj razini zadržava svoju vrijednost, a što se jasno vidi kako iz “Prethodnih napomena” Redu bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, tako i iz Katekizma Katoličke crkve.

Osim toga, prije nego uđemo u kratko sustavno izlaganje teologije bolesničkog pomazanja, nužno nam je, koliko je to moguće, još jednom se zaustaviti na samom pristupanju sakramentu. Postoje, naime, u suvremenim teološkim radovima dva pristupa koji se ne isključuju ali su ipak značajno različiti. To su takozvani eshatološki i soteriološki pristup.

Dok su srednjovjekovna i tridentska teologija zagovarale eshatološki pristup (bolesničko pomazanje kao posljednje pomazanje, odnosno kao ucjepljenje u Kristovu smrt, s učincima koji su povezani uz oproštenje grijeha i brisanje njihovih ostataka te pripravu na smrt), dotle pokoncilska teologija i sadašnji obrednik očito daje prednost soteriološkom pristupu (sakrament bolesničkog pomazanja kao susret s Kristom koji pomaže, ozdravlja, a prvotni učinak je duhovna pomoć).

Mada je zanos pokoncilske obnove i liturgijskih promjena bio vrlo jak, ipak su se javili glasovi koji ponovo ističu eshatološki pristup. Jedan od njih je i G. Greshake, koji u članku Bolesničko pomazanje


88

- Crkva između tjelesnog i duhovnog ozdravljenja128 iznosi sljedeće argumente: Jakovljeva je poslanica eshatološki usmjerena te izrazi spasiti (sózein) i podići (eghéirein) upućuju na uskrsnuće; mi baštinimo razumijevanje sakramenata kako su ih razradili skolastici, što znači da se radi ne o nekim općenitim svetim i posvetiteljskim znakovima nego su to “obećanja spasenja koja su strictissime vezana uz odlučujuće trenutke u kojima je na neki način iskristaliziran individualni i društveni ljudski život”.129

Budući da je upravo smrt odlučujući trenutak života, G. Greshake se slaže s G. Lohfinkom i W. Simonis da je Isusova smrt na križu “iskonski sakramentalni temelj kršćanskog umiranja. Sakrament bolesničkog pomazanja posvješćuje nam činjenicu da su bolest i smrt također nasljedovanje Krista, kao nadopuna onome što još nedostaje Kristovu tijelu u njegovoj cjelini (usp. Kol 1,24)”.130

Ovakvo shvaćanje sakramenta bolesničkog pomazanja u sukladnosti je s tridentskom teologijom i - prema ovim autorima - ne gura u drugi plan Isusovo poslanje da liječi bolesne, nego se u dilemi bolest ili smrt priklanja smrti kao odlučujućem trenutku za ljudski život i spasenje.

128 Objavljen u Concilium (I) 34 (1998) 5, 815-829; a hrvatski prijevod u Vjesnik

bikupije đakovačke i srijemske 127 (1999) 11, str. 711-715. Isti autor je već prije naglašavao ove ideje. Usp. K. DEPOORTERE, “Noviji tokovi glede bolesničkog pomazanja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999) 11, str. 716-720; A. STARIĆ, “Biblijsko-teološki vid sakramenta bolesničkog pomazanja. Kritičke napomene o identitetu našeg 5. sakramenta”, Bogoslovska smotra 53 (1983) 4, str. 209-221.

129 G. GRESHAKE, “Bolesničko pomazanje..”, str. 712. 130 G. GRESHAKE, “Bolesničko pomazanje..”, str. 713. Slično govore još neki

njemački autori, kao što su K. RAHNER, Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1966, str. 62; M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche, II, München 1970, str. 490. Već prije smo spomenuli Schmausovu ideju “posvećenja smrti”, kao i Grillmeierovu tezu o bolesničkom pomazanju kao “sakramentu uskrnuća”. (usp bilj. 103 i 104).


89

Ovdje bismo, kaže Greshake,131 morali pripaziti na nekoliko stvari: je li opravdano uzdizati jedno razdoblje iz povijesti Crkve, na račun kasnije predaje; nije li ovaj sakrament uvršten u “sakramentalni kozmos” sedam sakramenata baš kao “posljednje pomazanje”; ne stojimo li pred slučajem pomodarstva, jer se bježi od pokorničkog značenja sakramenta pa i samog fenomena smrti; može li uopće postojati alternativa “tjelesno ozdravljenje ili duhovno spasenje”?

Konačno, ovo ponovno naglašavanje eshatološke dimenzije sakramenta pokazuje pomalo i na neusklađenost između teologije i prakse. Mada je u sakramentologiji i liturgiji prevladala soteriološka koncepcija, ipak je u praksi podjeljivanje sakramenta ostalo povezano uz eshatološki pristup. Bolesničko pomazanje je i dalje sakrament umirućih, mada se riječ smrt u Redu bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne izbjegava, osim kad se odnosi na Krista. A budući da zabrinjava rastuća razdvojenost vjere i medicine, te “uznemiruje praznina koja je jasno uočljiva na području oproštenja grijeha” - veli K. Depoortere – “možda povezivanje bolesničkog pomazanja i oproštenja grijeha ne bi bilo tako pogibeljno kada bi se na smrt gledalo kao na osobnu mogućnost”.132 Ovu temu treba produbiti ne samo na teološkoj razini, nego i u pastoralnoj praksi.

4.1. USTANOVA OD KRISTA

Problem ustanove sakramenta bolesničkog pomazanja izazvao je u povijesti teologije dosta neslaganja. Redovito se tražilo svjedočanstvo u evanđeljima, iz samih Spasiteljevih usta, a kako se ono “izričito” nije moglo naći, pribjegavalo se različitim teološkim

131 G. GRESHAKE, “Bolesničko pomazanje..”, str. 714. 132 K. DEPOORTERE, “Noviji tokovi..”, str. 719.


90

tumačenjima. Međutim, važno se je prisjetiti kako u ustanovu sakramenta spada i njegovo utemeljenje u Isusovoj praksi, te razumijevanje te prakse i njezino sakramentalno nastavljanje u Crkvi.

Došavši na svijet, Krist je ozdravljao bolesne. Ta ozdravljenja su bila povezana s navještajem evanđelja. Matej piše: “I obilazio je Isus svom Galilejom naučavajući u tamošnjim sinagogama, propovijedajući Radosnu vijest o Kraljevstvu te ozdravljajući svaku vrstu bolesti i nemoći u narodu” (Mt 4,23). Sam Isus povezuje svoja ozdravljenja i navještaj: “Pođite i javite Ivanu što ste čuli i vidjeli: slijepi progledaju, hromi hodaju, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi ustaju, siromasima se propovijeda Radosna vijest” (Mt 11,4-5). Krist ozdravlja bolesne određenim znakom. Nekad je to riječ koja izriče njegovu volju: “Budi čist!”, drugi put dotiče bolesnike: “Isus se sažali, pruži ruku, dotače ga se i reče mu: Hoću! Očisti se!” (Mk 1,41), na uho gluhonijemoga stavlja prst i dotiče mu jezik (Mk 7,33), a često polaže ruke na bolesnika (Mk 8,23-26; Lk 13,13).

Doksus ozdravlja tijelo daje iilost oproštenja grijeha (Lk 5,18-20; Iv 5,14). Koji put od bolesnika traži da vjeruju prije nego ih ozdravi. On je apostolima dao vlast da ozdravljaju: “Sazva dvanaestoricu i dade im moć i vlast nad svim zlodusima i da liječe bolesti” (Lk 9,1). Prije uzašašća šalje ih: “Idite po svemu svijetu … koji budu vjerovali … na bolesnike stavljat će ruke, i oni će ozdravljati” (Mk 16,15-18). U tom poslanju nalazimo jasne elemente: mazanje uljem, polaganje ruku i vjera u riječ Gospodnju.

U vezi s ovim sakramentom neki teolozi skreću pozornost na Kristovo pomazanje u Betaniji i agoniju u Getsemaniju. Trojica evanđelista (Mk 14,3-9; Mt 26,6-13; Iv 12,1-8) govore o pomazanju pred smrt, jedino ga Luka prenosi u Galileju. Isus hvali ženu koja ga je pomazala, prihvaća njenu gestu. Kao što je prije ustanove krštenja pustio da ga Ivan krsti tako je prije ustanove


91

ovog sakramenta pustio da sam bude pomazan. Nema razloga da se u tim izvještajima ne prepozna i predslika ustanove sakramenta pomazanja. Agonija u Getsemaniju pokazuje da se Isus želio pripremiti za smrt u punoj svijesti. Njegova borba ukazuje da je tijelo slabo i da je velika patnja teška napast koja može skriti očinstvo Božje i zato ustraje u molitvi, jer je On sam trpio i patio. Time je uzor i utjeha svim patnicima i umirućima, koji u svojoj patnji više nisu sami.

“Stoga nije toliko potrebno istraživati posebni čas kad je ustanovljen sakramenat, koliko sjećati se da sakramentalna snaga u totalitetu dolazi iz čitave Kristove osobe i njegova pashalnog otajstva, tj. muke, smrti i uskrsnuća Kristova iz kojega svi sakramenti crpe svoju moć. Prema tome, ništa nije ‘potpuno’ ustanovljeno prije nego se ostvarilo pashalno otajstvo”.133

Katekizam Katoličke crkve, pozivajući se na Tridentski sabor, ponavlja jasno razlikovanje navještaja sakramenta od njegova proglašenja, pa veli: “Crkva vjeruje i uči da je jedan od sedam sakramenata napose određen za potporu onima koje kuša bolest: to je bolesničko pomazanje. Ovo sveto pomazanje bolesnih ustanovljeno je kao istinski i pravi sakrament Novoga zavjeta od Krista, našeg Gospodina, u Marku je spomenuto, a vjernicima je preporučeno i proglašeno po Jakovu, apostolu i bratu Gospodinovu”.134

Ovakva formulacija znači da se sakramentalna praksa Crkve oslanja na Kristovo spasenjsko djelovanje. “Ako želimo izvući zaključke iz cjelovitih biblijskih datosti, možemo reći da za ustanovljenje sakramenta pomazanja nije dovoljno osloniti se na jedan ili drugi tekst. Crkva je čitala Pismo cjelovito i sve je bolje shvaćala da čitava sveta povijest može biti promatrana u

133 V. DEVETAK, “Pastoralno liturgijski vid...”, str. 237. 134 KKC, br. 1511.


92

perspektivi čovjekova integralnog spasenja, te se u slučaju bolesti nema što drugo do li primijeniti ovaj opći pogled. Ukratko, ako je bolest ušla u svijet grijehom, i ako nas je Krist od njega oslobodio svojim pashalnim otajstvom, spasenje (sa ili bez ozdravljenja) bolesnika je pobjeda nad zlom i znak ljudskog sudioništva na toj pobjedi. Briga za bolesnike pripada dakle biti Kristova poslanja, te po tome i biti poslanja Crkve”.135 Dakle, dosljedno tome, iako se ne može isključiti niti izričita Kristova naredba za pomazanje bolesnika (usp. Mk 6,13), dovoljno nam je znati da je Crkva to poslanje razumjela, te apostolsko pomazanje bolesnika u praksi nastavila na sakramentalni način.

4.2. STRUKTURA SAKRAMENTALNOG ČINA

Sakrament je, kao što nam tradicionalna definicija kaže, vidljivi znak nevidljive milosti, ustanovljen od Isusa Krista za naše spasenje. Vidljivi znak, bolje rečeno simbolički čin, u sebe uključuje čin i riječ. Dok čin na tvarni (materijalni) način izražava relaciju, dotle joj riječ daje specifično uobličenje (formu). Stoga je jasno da taj sakramentalni simbolički čin ne može biti do li u “u ime Gospodnje”, odnosno “s molitvom vjere”. Materijalne stvari daju nadnaravne učinke jedino ako u njima djeluje sam Bog.

Katekizam ponavlja središnji tekst konstitucije Sacram unctionem infirmorum kad veli: “Sakrament bolesničke pomasti dijeli se onima koji su teško bolesni, tako da se pomažu na čelu i rukama propisno blagoslovljenim maslinovim uljem ili, ako je zgodno, kojim drugim biljnim uljem, pri čemu se samo jedamput izgovaraju ove riječi: ‘Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim

135 Anamnesis 3/1, str. 215.


93

milosrđem neka te Gospodin milošću Duha Svetoga pomogne, neka te oslobođena od grijeha spasi i milostivo pridigne’”.136

Prije nego se pobliže pozabavimo samom materijom i formom, valja nam reći nekoliko riječi o cjelovitom liturgijskom obredu, odnosno sakramentalnom činu bolesničkog pomazanja. Katekizam veli: “Bolesnička je pomast, kao i svi sakramenti, liturgijsko i zajedničarsko slavlje, bilo da biva u obitelji, bolnici ili crkvi, bilo za samo jednog bolesnika ili za skupinu nemoćnika. Veoma je prikladno da se slavi unutar euharistije kao spomen-čina Gospodnjeg Vazma. Ako to okolnosti svjetuju, slavlju ovog sakramenta može prethoditi sakrament pokore, a za njim uslijediti euharistija. Kao sakrament Kristova vazma, euharistija bi uvijek trebala biti posljednji sakrament na zemaljskom putovanju, 'popudbina' za 'prelazak' u vječni život”.137

Cjelovito liturgijsko slavlje sakramenta ima sljedeće temeljne dijelove. Na početku prezbiter (starješina) Crkve (usp. Jak 5,14) u šutnji polaže ruke na bolesnika ništa ne govoreći.

Ako ulje nije blagolovljeno slijedi blagoslov ulja za bolesničko pomazanje: “Bože, Oče svake utjehe! Po svome si Sinu htio vidati rane bolesnih. Milostivo čuj vapaj naše vjere: Molimo te, pošalji Duha, svoga svetog Branitelja, s neba na ovo ulje što si ga iz zelena stabla dobrostivo proizveo za okrepu tijela. Daj mu svoj sveti blagoslov + da svakome tko se njime pomaže bude zaštita tijela, duše i duha te odagna svaku bol, nemoć i jad. Bilo nama, Gospodine, ovo ulje sveto, a ti ga blagoslovi u ime Gospodina našega Isusa Krista. Koji s tobom živi i kraljuje u vijeke vjekova”.138 Ako je ulje već blagoslovljeno nad njim se izmoli samo zahvalna molitva.139 U molitvi blagoslova ulja prigodom 136 KKC, br. 1513. 137 KKC, br. 1517. 138 RBP, br. 75. 139 Usp. RBP, br. 75a.


94

samog podjeljivanja sakramenta nalazi se epikleza vlastita ovom sakramentu. Ovo je jednako blagoslovnoj molitvi što je nad uljem bolesnika moli biskup na Veliki četvrtak.

Slijedi pomazanje uljem što tvori središnji dio sakramentalnog čina, a obred se dovršava jednom od molitava koje upućuju na učinke sakramenta, kao što je: “Izliječi, molimo, Otkupitelju naš, milošću Duha Svetoga slabosti ovoga bolesnika. Iscijeli njegove rane, otpusti mu grijehe i odagnaj od njega sve boli duše i tijela te mu milosrdno povrati potpuno zdravlje izvana i iznutra, da ozdravi s pomoću tvoga milosrđa i oporavi se za prijašnje dužnosti. Koji živiš i kraljuješ u vijeke vjekova”.140 Ova ili druge molitve mogu se izabrati već prema stanju u kojem se bolesnik nalazi. Konačno, obred završava Gospodnjom molitvom i svečanim blagoslovom.141

4.2.1. Pomazanje uljem

Tvar (materija) sakramenta je pomazanje blagoslovljenim uljem. To spominje i sam sv. Jakov. Što se pak samog ulja tiče, sasvim je sigurno da Jakov misli na maslinovo ulje, koje je bilo u redovitoj uporabi u Palestini i uopće na Bliskom istoku.

Ipak, činjenica je da maslinovo ulje nije posvuda jednako rašireno, simbolički znakovito i lako dostupno. Stoga Pavao VI. u apostolskoj konstituciji Sacram unctionem infirmorum određuje: “Nadalje, do sada je za valjanost ovog sakramenta bilo propisano maslinovo ulje, kojeg u nekim područjima uopće nema ili se teško može pribaviti, stoga smo na zahtjev mnogih biskupa odlučili da se

140 RBP, br. 77. 141 RBP predviđa više liturgijskih mogućnosti: Redovni obred (usp. br. 64-92);

Red pomazanja pod misom (usp. br. 80-82); Slavlje pomazanja u velikom skupu vjernika (usp. br. 83-85) te Red dijeljenja sakramenata bolesniku koji je u bližoj smrtnoj pogibli (usp. br. 115-135), bilo samo pomazanje bilo zajedno s pokorom i popudbinom.


95

ubuduće, prema prilikama, može rabiti i drugo ulje koje je dobiveno od biljaka, jer je tako sličnije maslinovu ulju”.142 U samoj Konstituciji nije pobliže naznačeno tko treba odrediti koje ulje odgovara navedenoj odredbi, a takvog naputka nema ni u Zakoniku kanonskog prava. Po samoj logici stvari prijedlog bi trebala donijeti biskupska konferencija dotičnog kraja, a konačnu odluku Sveta Stolica.

U “Prethodnim napomenama” Reda bolesničkog pomazanja nadalje se govori o blagoslovu ulja: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili svećenik koji za to ima ovlast po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po samom pravu, blagosloviti ulje za bolesničko pomazanje: a) tko je po pravu ravan dijecezanskom biskupu; b) svaki svećenik u slučaju prijeke potrebe. Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak”.143

No vratimo se najbitnijem dijelu sakramentalnog čina, to jest pomazanju. Što se tiče broja i mjesta pomazanja Red bolesničkog pomazanja kaže: “Pomazanje se dijeli mazanjem bolesnika na čelu i rukama; prikladno je formu tako podijeliti da se prvi dio govori pri mazanju čela, a drugi pri mazanju ruku. (…) No nema zapreke da se, s obzirom na narav i običaje pojedinih naroda, broj mazanja poveća ili da se bolesnik pomaže na drugim mjestima tijela, što će se predvidjeti pri sastavljanju posebnih obrednika”.144 I ovdje se, dakle, vodi računa o inkulturaciji, i to prema prosudbi i odredbama biskupskih konferencija.

Možemo zaključiti da je blagoslovljeno ulje, prema klasičnoj podjeli, daljnja materija (materia remota) a pomazanje bliža materija (materia proxima) sakramenta bolesničkog pomazanja.

142 RBP, str. 9. 143 RBP, “Prethodne napomene”, br. 21. 144 RBP, “Prethodne napomene”, br. 23-24.


96

4.2.2. Molitva

Sveti Jakov u svojoj poslanici nalaže da prezbiteri “mole nad” (proseuche) bolesnikom (Jak 5,14), ali ne navodi riječi molitve. Vidjeli smo da se kroz povijest ta molitva mijenjala. U vrijeme kad je primjena ulja bila dopuštena i laicima, sve je bilo usredotočeno na molitvu blagoslova ulja za bolesnike. Blagoslovljeno se ulje smatralo kao tvar koja sadrži (elementum continens) milost. Od srednjeg vijeka središnje mjesto kod pomazanja ponovno se pridaje samoj molitvi kod pomazanja bolesnika, koja se smatra formom sakramenta.

U srednjem vijeku redovito se pomazivalo pet osjetila, a svako je pomazanje pratila vlastita molitva. Barem od petnaestog stoljeća pa sve do Drugog vatikanskog sabora u latinskoj Crkvi upotrebljavala se molitva koja se izgovarala kod pomazanja svakog osjetila, a glasila je: “Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem oprostio ti Gospodin što god si sagriješio gledanjem (kušanjem, hodom, mirisanjem, slušanjem)”.145

Budući da je Drugi vatikanski sabor odredio da se cjelovito preuredi obred bolesničkog pomazanja, Pavao VI. o toj preuredbi kaže: “Smatrali smo potrebnim tako preinačiti sakramentalnu formu da bi se preuzimanjem Jakovljevih riječi jasnije izrazili učinci sakramenta … Prema tome budući da se ova preuredba u nekim dijelovima tiče i samog obreda sakramenta, našom apostolskom vlašću određujemo da se u latinskom obredu ubuduće uvažava sljedeće: Sakramenat bolesničkog pomazanja dijeli se onima koji su teško bolesni tako da se mažu na čelu i rukama propisno blagoslovljenim maslinovim uljem, ili, ako je zgodno kojim drugim biljnim uljem, pri čemu se samo jedanput izgovaraju ove riječi: ‘Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem neka te Gospodin milošću Duha Svetoga pomogne.

145 Usp. DH, br. 1525.


97

(Amen.) Neka te slobodna od grijeha spasi i milostivo pridigne. (Amen.)’.”146

Primjećuje se kako je sad na prvom mjestu naznačena Gospodnja okrepa i milost Duha Svetoga, za razliku od starog oblika gdje se naglašavalo oproštenje grijeha. To nas uvodi u govor o učincima sakramenta.

4.3. UČINCI SAKRAMENTA

Svakim sakramentom ostvaruje se susret Krista i čovjeka koji se nalazi u posebnom položaju. Vjernik koji se zbog bolesti ili starosti primiče kraju života također je u posebnoj situaciji. Po sakramentu pomazanja vjernik, već ucijepljen u Kristovo spasenjsko otajstvo, prima milosnu pomoć u borbi za zdravlje i život. Suobličen s Kristom patnikom duhovno jača da s njim konačno pobijedi bolest i smrt, te po njegovu uskrsnuću zadobije život. Sakrament vjernika osposobljava da na kršćanski način živi patnju prihvaćanjem i izdržljivim predanjem, te proživljavanjem vlastitih patnji u svjetlu Kristova križa i uskrsnuća. Za čovjeka su bolest i smrt stvarnosti koje samo u Kristu dobivaju svoj smisao. “Kristovo pashalno otajstvo za kršćanina znači: u sakramentima, od proslavljenog Kristova čovještva koje je oruđe njegova božanstva, primiti onaj tijek božanskog života kojega je ono puno i koje nam pomaže

146 RBP, str. 9. Žalosno je da se u hrvatskom obredniku, ne samo u prvom nego i

drugom izdanju, dogodio veliki propust, a to je da na različitim mjestima imamo različito prevedenu formu sakramenta, jednu u apostolskoj konstituciji Sacram unctionem infirmorum, a drugu u samom obredu bolesničkog pomazanja (usp. RBP, str. 33.). U KKC je preuzeta forma iz apostolske konstitucije a ne iz obreda. Ipak, mi smo ovdje stavili onu iz obreda, budući da se kod podjeljivanja svećenik s njom služi. Na latinskom jeziku forma glasi: Per istam sanctam Unctionem et suam piissimam misericordiam adjuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. (Amen.) Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. (Amen).


98

prijeći ili sve više prelaziti iz duhovne smrti u božanski život, suobličavajući nas umrlom i uskrslom Kristu sve dok se ne proizvede ono savršeno suobličenje koje će se dogoditi u slavnom uskrsnuću naših tjelesa”.147

Katekizam Katoličke crkve, govoreći o učincima sakramenta, jasno se otklanja od klasičnog pristupa koji na prvo mjesto stavlja “brisanje ostataka grijeha” te “eshatološko ozdravljenje”, pa u sažetku veli: “Plodovi posebne milosti sakramenta bolesničke pomasti jesu: bolesnik se sjedinjuje s Kristovom mukom za dobro svoje i Crkve; prima potporu, mir i ohrabrenje da kršćanski podnosi tegobe bolesti ili starosti; prima oproštenje grijeha, ako ga nije mogao primiti u sakramentu pokore; dobiva zdravlje, ako to koristi duhovnom spasenju; pripravlja bolesnika za prijelaz u vječni život”.148 Ističu se, dakle, četiri dimenzije koje ovdje želimo pobliže promotriti, a to su: sjedinjenje s trpećim Kristom, okrepa i duhovno jačanje, oproštenje grijeha i priprava na smrt.

Učinak ovog sakramenta je vlastita, sakramentalna milost. Pitanje glasi: U čemu je njezina posebnost, baš kad se radi o bolesniku? Na to smo pitanje već dijelom odgovorili razmatrajući učinak sakramenta kroz teološku kategoriju susreta – zajedništva s Kristom. Katekizam Katoličke crkve, slijedeći misao o sakramentalnoj milosti kao osobitoj pomoći (aktualnoj milosti) ovako kaže: “Osnovna milost ovog sakramenta jest milost potpore, mira i ohrabrenja za nadvladavanje tegoba vlastitih teškoj bolesti ili staračkoj nemoći. Ta milost je dar Duha Svetoga koja obnavlja pouzdanje i vjeru u Boga, jača protiv napasti Zloga, to jest napasti obeshrabrenja i tjeskobe smrti. Ta potpora Gospodnja snagom njegova Duha vodi bolesnika k ozdravljenju duše, a također i tijela,

147 V. DEVETAK, “Teološko-pastoralni vid…”, str. 239; Usp. F. BOURASSA, “La

grâce sacramentelle de l’onction des malades”, Sciences Ecclesiastique 19 (1967), str. 33-47; 20 (1968), str. 31-58.

148 KKC, br. 1532.


99

ako je to volja Božja. I povrh toga, ‘ako je sagriješio, oprostit će mu se’ (Jak 5,15)”.149

4.3.1. Sjedinjenje s trpećim Kristom

Svaki sakramentalni čin je događaj susreta s Kristom u simboličkom činu Crkve. Milosno sjedinjenje s Kristom ima teološku oznaku “posvećenja” osobe, i to u situaciji u kojoj se nalazi. Tu Krist upravo prilazi kao brat i Spasitelj, a vjernik biva snagom Duha suboličen Kristu.

“Po milosti ovog sakramenta bolesnik prima snagu i dar da se tješnje sjedini s Kristovom mukom: bolesnik na neki način biva posvećen da donosi plodove po suobličenju s otkupiteljskom Kristovom mukom. Trpljenje, posljedica istočnog grijeha, prima novi smisao: postaje udioništvo u Kristovu spasiteljskom djelu”.150

Može se, dakle, ustvrditi kako bolesničko pomazanje, kao sakramentalni čin, polučuje “unutarnje pomazanje”, po kojem Bog Otac “u stvari u bolesniku promatra sliku svog ljubljenog Sina koji trpi u Getsemaniju u muci, i ne može a da ne bude dirnut, dok njegov Sin blagoslivlje i pomaže bolesniku dajući mu obilato one milosti koje je umirući i trpeći Krist zaslužio za svoju bolesnu braću”.151 Ova kristološka misao pomaže nam da jasnije razumijemo da svaki sakramentalni čin vjernika “uvodi u život Trojstva”, ne isključujući ga iz “nužnosti križa”.

Sakramentalna milost suobličenja s Kristom daje snagu za življenje i djelovanje s njim. Pomazanje tako na milosnoj razini omogućuje sudjelovanje u Kristovoj smrti i uskrsnuću, te navješta konačno

149 KKC, br. 1520. 150 KKC, br. 1521. 151 M. SRAKIĆ, “Bolesničko pomazanje, sakrament nade i okrepe u bolesti”,

Bogoslovska smotra 48 (1978) 3-4, str.268.


100

oslobođenje. Ono bolesniku daruje snagu i strpljenje, pouzdanje i ljubav, pomaže mu da ojača oslabljene snage i osnaži slobodu. Sakramentalna okrepa znači biti jak s Kristom! Sakrament ne rješava sve poteškoće nego osposobljuje za kršćansko, kristovsko podnošenje bolesti. Vjernik je, dioništvom na Kristovoj patnji, već sada i sudionik u njegovoj pobjedi nad grijehom i smrću. To se sjedinjenje ostvaruje snagom Duha i posredstvom Crkve, jer je ona neraskidivo povezana s Kristom, svojom Glavom. To je jasna misao Drugog vatikanskog sabora: “Svetim pomazanjem bolesnikâ i molitvom svećenikâ cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako doprinesu dobru Božjega naroda”.152

Vjernik pogođen bolešću pozvan je da se osobno otvori Bogu, da mu se stavi na raspolaganje, da se u njegovu životu “vrši volja Božja”. To znači da u sakramentalnom, zemaljskom susretu s Kristom ostvari svoju osobnu pashu, te konačno svoj prijelaz s Kristom s ovog svijeta k Ocu.

Sakramentalno pomazanje, kao spasenjski čin uključuje trostruku uronjenost u povijest spasenja: Ono uključuje prošlost - spomen Kristove muke; sadašnjost - prožima bolesnika božanskom ljubavi; budućnost – postaje znak nade. Bolesnik se u vjeri sjeća Kristove patnje za nas. Ali Krist je već pobijedio patnju i smrt svojim uskrsnućem i bolesnik je pozvan da ima udjela ne samo u muci nego i u proslavi. Pomazanje donosi otajstveni oživljujući dar Kristova Duha, prožima bolesnika božanskom ljubavlju, i upravo je ta ljubav motiv i način suobličenja Kristu. Kristova prisutnost je snaga koja bolesnika osposobljuje da po njegovu primjeru bude poslušan Božjoj volji. Pomazanje je i izvor nade budućeg spasenja jer usmjeruje bolesnika Božjem kraljevstvu i slavi koju je Krist obećao. 152 LG 11.


101

Ovo zajedništvo s trpećim Kristom neodvojivo je od njegova tijela – Crkve. Bolesničko pomazanje je čin Crkve, kao i drugi sakramenti, odnosno izraz eklezijalne solidarnosti, ali također i čin posvećenja same Crkve na putu prema svojem eshatološkom ispunjenju. “Bolesnici koji prime ovaj sakrament dragovoljno se sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako pridonose dobru Božjeg naroda. Slaveći ovaj sakrament Crkva se, u općinstvu svetih, zauzima za bolesnikovo dobro, a bolesnik, po milosti sakramenta, sa svoje strane pridonosi posvećenju Crkve i dobru svih ljudi za koje Crkva trpi i za koje se, po Kristu, prinosi Bogu Ocu”.153

Gledajući iz te, eshatološke perspektive, “milost i život što struje tijelom, zapravo su život i milost Glave. Tu je izvor, prapočelo, 'prasakrament'. Onaj koga zahvati struja toga života, onaj koji je u Crkvi, tog neprestance ta glava hrani, jača, oplođuje, oživljuje, a sve u prilog sveopćeg rasta, u službi drugima, radi izgradnje i sve bogatije punine svega tijela”.154 Tako biva jasnije da i ovo suobličenje trpećem Kristu u sakramentu bolesničkog pomazanja ne može biti do li bogoštovni čin Crkve.

4.3.2. Okrepa i duhovno jačanje

Koja je to pobjeda nad bolešću, kojoj smjera bolesničko pomazanje? Može li se ona sastojati samo u ponovnom zado-bivanju fizičkog zdravlja, ili mora uključivati i stvarno unapređenje čovjeka? Može li pobjeda nad bolešću biti i to da čovjek živi svoju bolest na konstruktivan način?

153 KKC, br. 1522. 154 M. ZERWICK, Poslanica Efežanima, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str.

37.


102

Od bolesničkog pomazanja se očekuje olakšanje i poboljšanje u bolesti. Tjelesno ozdravljenje i fizičko zdravlje ljudske su stvarnosti koje se odnose na sadašnji ovozemaljski život. Postoji li “eshatološko ozdravljenje”? Je li ono jedino koje iscrpljuje sve bogatstvo ovoga pojma i jedino koje je zaista pravo i konačno ozdravljenje? Trebamo se, naime, podsjetiti kako ispovijedamo vjeru u “uskrsnuće tijela i život vječni”, što znači da se naša tjelesnost ne iscrpljuje u ovostranosti, nego tek očekuje svoje potpuno, konačno ozdravljenje, odnosno cjelovitost.

Sakramentalni učinak okrepe nije magijski rezultat. Pomazanje se ne natječe sa znanstvenim sredstvima niti je nadomjestak medicinske znanosti. Tjelesna okrepa je povezana s učinkom duhovnog ojačanja. Osnaženje bolesnika je također i u vidu pomirenja s vlastitim tijelom, i to u “evanđeoskom vidu egzistencije, u kojem je tjelesnost smještena u red vrijednosti kojim ono samo ne vlada”.155

Iskustvo nam potvrđuje kako se sakramentalna milosna okrepa može očitovati na duhovnoj i psihičkoj razini, u vedrini i u osnaženju protiv fizičkog razaranja što ga donosi bolest. Pomazanje jača čovjeka u borbi protiv svake bolesti i zato je važno da se podjeljuje kad bolesni organizam još snagu koju sakramenat milosno potpomaže. Bolesničko pomazanje budi obvezu i odvažnost u samom bolesniku da se zalaže za ozdravljenje.

Je li teološki opravdano od bolesničkog pomazanja očekivati čudesni učinak? Može li neočekivano ozdravljenje biti učinak sakramenta? Što je s karizmatskim darom ozdravljanja i njegovim odnosnom prema ovom sakramentu? Red bolesničkog pomazanja naglašava da je tjelesno ozdravljenje, u sakramentalnom redu, drugotno! Učinak bolesničkog pomazanja može biti i u tome “da postigne ozdravljenje, ako mu je to od koristi za duhovno

155 C. ORTEMANN, Le sacrament des malades.,, str. 98.


103

spasenje”.156 Dakle i kod čudesnog ozdravljenja Bog posreduje ne prigodom sakramenta, nego upravo preko sakramenta.

Uz već rečeno ne smijemo zanemariti niti smisao samog sakramentalnog znaka. Ne može se izjednačiti sakramentalni simbolizam s “literarnim” značenjem ozdravljenja. Simbolizam sakramenta upućuje nas na cjelovito ozdravljenje. Ozdravljenja o kojima govore Evanđelja također uključuju cjelovito oslobođanje. To je pak znak pobjede nad svakim zlom, pobjede koja će biti konačno dovršena tek u eshatonu. Bolesničko pomazanje je sakramenat potpune pobjede nad bolešću, i to upravo u onoj mjeri u kojoj je Krist, svojom spasonosnom patnjom, otvorio put konačnog spasenja.

4.3.3. Opraštanje grijeha

Iz dosad rečenog postaje nam jasnije da je učinak bolesničkog pomazanja i oproštenje grijeha. Sv. Jakov kaže: “Ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,15). Sakramentalna milost je spasonosna stvarnost koja nosi spasonosne učinke. Cjelovitog spasenja nema bez zajedništva s Kristom. U slučaju da je to zajedništvo već postojalo (po krštenju) ali ga je grijeh prekinuo, pomazanje kao sakrament spasenja može oprostiti grijehe, odnosno pomiriti bolesnika s Kristom. Sveti Jakov piše: “…ako je sagriješio” što znači da prvotna svrha pomazanja nije oproštenje grijeha, odnosno da ono ne nadomješta pokoru nego je zamjenjuje samo onda kada je ispovijed nemoguća, a sve to čini iz razloga spasenja, to jest konačne pobjede nad bolešću.

Red bolesničkog pomazanja traži da se, ako je to ikako moguće, bolesnik ispovjedi prije primanja pomazanja. Dakle, i kada nadomješta pomirenje svrha ovog sakramenta nije prvotno

156 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6.


104

oproštenje grijeha nego pomoć u bolesti, samo što je pokornik u izvanrednom stanju da se ne može ispovjediti, te mu onda ovaj sakrament – uvijek imajući na pameti pretpostavku da je primatelj ispravno raspoložen, to jest da je želio pomirenje s Bogom – nadoknađuje ono što nije u mogućnosti izvršiti.

Iz teologije znamo da je uvijek uvjet Božjeg oproštenja pokajanje. Ako pokajanje postoji (učinjeno je a nije opozvano) ono je temelj po kojem i drugi sakramentalni čin može biti “sakrament oproštenja”. U povijesti liturgijske prakse bolesničkog pomazanja vidjeli smo kako se u formulama blagoslova ulja u prvim stoljećima vrlo rijetko spominje oproštenje grijeha, ali će ono steći povlašteno mjesto nakon karolinške reforme, kad naglašava da je “brisanje ostataka grijeha” prvotni učinak jer je to uvjet neposrednog spasenja, pa se ostvaruje svaki put kad je sakrament plodonosno primljen.

Što su “ostaci grijeha“? Kroz povijest je o tome bilo dosta rasprava. Neki teolozi su mislili da bi se ostaci grijeha sastojali u psihičkim nedostacima: žalosti, malodušnosti ili strahu od rušenja ljudske naravi, dok Toma Akvinski misli da je riječ o duševnoj slabosti koju uzrokuju aktualni i istočni grijeh i oduzimaju bolesniku potrebnu pomoć za izvršenje djela milosnog života.

Tridentski sabor o učincima bolesničkog pomazanja veli: “Ta je pak stvarnost ona milost Duha Svetog, čije pomazanje briše prijestupe što ih još valja okajati i ostatke grijeha, podiže i krijepi bolesnikovu dušu budeći u njoj veliko pouzdanje u Božje milosrđe. Stoga bolesnik, ovako okrijepljen, lakše podnosi nelagodnosti i muke bolesti, te lakše odolijeva napastima zloduha koji mu vreba petu, a ponekad dobiva i tjelesno zdravlje, ako je to korisno za spas duše”.157

157 DH, br. 1696.


105

U čemu se sastoje ti ostaci grijeha tekst ne tumači, ali se iz konteksta može zaključiti da je riječ o duhovnoj slabosti koja nastaje kao posljedica grijeha. Ovoj duhovnoj slabosti treba nadodati i ispaštanje posljedica za grijehe, što je izraženo u formuli “vremenitih kazni za grijehe”. Tako, čisteći se od ostataka grijeha “vjernik dovršava put kršćanskog života oslobođenjem od svakog zla i konačnim suobličenjem Kristu. Stoga je pomazanje također i dovršenje kršćanske pokore”.158

4.3.4. Priprava na smrt

Ako je bolest “indikacija” za podjeljivanje ovog sakramenta, te “ako se sakrament bolesničke pomasti dijeli svima koji podnose teške bolesti i slabosti, s više razloga daje se onima koji su na izlazu iz ovog života (in exitu vitae constituti) tako da se naziva i sakramentom umirućih (zapravo izlazećih – sacramentum exeuntium). Sakrament bolesničke pomasti dovršuje naše suobličenje sa smrću i uskrsnućem Kristovim, što ga je sakrament krštenja započeo. On nadopunjuje sveta pomazanja koja obilježavaju sav život kršćana: krsno je pomazanje u nama zapečatilo novi život, a krizmeno nas ojačalo za životnu borbu; ovo posljednje pomazanje je poput čvrste utvrde koja brani svršetak našega zemaljskog života u vidu zadnjih borbi za ulazak u Očinski dom”.159

Kao što bolest nije izdvojena stvarnost u ljudskom životu nego nastaje i odražava se na sve razine života, tako ni sakrament bolesničkog pomazanja nije nešto posve zasebno, nego je s ostalim sakramentima povezan, i to s nekima vrlo usko. O toj povezanosti, Katekizam Katoličke crkve kaže: “I kao što sakramenti krsta, potvrde i euharistije čine jednu cjelinu, te ih nazivamo 'sakramenti

158 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6. 159 KKC, br. 1523.


106

kršćanske inicijacije', tako se može reći da sakrament pokore, bolesničkog pomazanja i euharistije tvore na kraju kršćanskog života 'sakramente pripreme za Domovinu' ili sakramente dovršetka zemaljskog hodočašćenja”.160

Vidjeli smo da je u prošlosti ovaj eshatološki vid bio veoma naglašen i izazvao mnogo dilema jer je ponekad bio tumačen u isključivom smislu. Eshatološku dimenziju sakramenta boles-ničkog pomazanja, treba svakako zadržati, ali na ispravan način. Odnos prema smrti je sastavni dio identiteta bolesti bilo zato što bolest teži prema smrti i zaista stvarno k njoj vodi bilo stoga što je perspektiva smrti jedan od važnijih čimbenika bolesti. Između bolesti i smrti postoji nutarnja veza. Logično je da sakrament, koji izražava kršćanski način shvaćanja bolesti, podupire i kršćansko privaćanje smrti. Djelovanje sakramenta proteže se na bolest sve do smrti. Teške patnje dozivaju čovjeku u pamet ljudsku smrtnost, pozivajući ga da se na smrt pripravi. Bolest, i kad ne uzrokuje smrt, ipak je njen znak, a vjernik je smatra glasnikom koji navješta nebesku domovinu.

Ovaj sakrament je kroz dugo vremena nazivan sakramentom umirućih. Tridentski sabor ga naziva “posljednjim pomazanjem” a Drugi vatikanski veli da ga je bolje zvati “bolesničkim poma-zanjem”, dok Red bolesničkog pomazanja koristi samo izraz “bolesničko pomazanje”, izlažući kako je posljednji sakrament euharistija kao popudbina. On predviđa da se kršćanin bolesnik u neposrednoj smrtnoj opasnosi prije pomazanja ispovijedi, a nakon pomazanja primi popudbinu kao “viaticum”.

Sakrament pomazanja je sakrament nade u duhovni život i olakšanje u bolesti. Vjerniku pomaže da pobjedonosno, bez malodušja, nadvlada čas bolesti i smrti u svjetlu “posljednjeg časa” te da, vlastitom umiranju dade pashalni smisao. “Pashalni karakter

160 KKC, br. 1525.


107

pomazanja daje patnji pozitivni smisao te postaje izvor nove nade budućeg definitivnog spasenja. Pomazanje kao znak nade ... usmjeruje bolesnika prema posljednjem cilju svoje životne avanture, prema ulasku u Božje kraljevstvo, prema slavi koju je Krist obećao našem tijelu ako se je u patnjama suobličilo s njegovim patnjama i kao njegov ud tijekom života dopunjavalo što nedostaje Kristovim patnjama (Kol 1,24)”.161

Bolest i smrt sjedinjuju vjernika s mukom i smrću Kristovom i postaju zalog uskrsnuća. Kad kršćanin slavi sakrament pomazanja kao sakrament vjere i nade s radošću očekuje susret s Kristom: “Dođi, Gospodine Isuse!” (1 Kor 16,22).

4.4. SLUŽBENIK SAKRAMENTA

U izlaganju o povijesnom razvoju liturgijske prakse vidjeli smo da se neko vrijeme smatralo kako su se blagoslov, odnosno posveta ulja bolesnika, bît sakramentalnog čina. Formule blagoslova smatrale su se sakramentalnim formulama jer su sadržavale onaj sadržaj koji se odnosi na bit sakramenta. Stoga niti danas ne smijemo zanemariti značaj blagoslova ulja bolesnika, mada ono ne spada u najužem smislu u samu bit sakramentalnog čina.

4.4.1. Blagoslov ulja

O onom koji blagoslivlje ulje za podjeljivanje sakramenta Red bolesničkog pomazanja kaže: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili svećenik koji za to ima ovlast po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po samom pravu, blagosloviti ulje za bolesničko pomazanje: tko je po pravu ravan dijacezanskom biskupu; svaki

161 A. STARIĆ, “Pastoralno povijesni vid…”, str. 240.


108

svećenik u slučaju prijeke potrebe. Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak”.162

Ako svećenik sam vrši blagoslov ulja, moli istu molitvu kao i biskup na Veliki četvrtak. “Ova molitva po svojoj ulozi bitne sakramentalne molitve, po svome uključenju u rimski kanon kao epikleza (‘pošalji Duha’) i po svom odnosu s najstarijim liturgijskim molitvama, ubraja se u najvažnije molitve rimske liturgijske tradicije. Sadrži tri doktrinalne točke: epiklezu, molitvu za cjelokupno ozdravljenje, i u isto vrijeme očekuje zaštitu čitava čovjeka, tj. ‘tijela, duše i duha’ prema pavlovskoj trilogiji (1 Sol 5,23)”.163 Dakle, blagoslovna molitva upućuje na samo podjeljivanje sakramenta, odnosno uvodi u sam sakramentalni čin.

4.4.2. Djelitelj bolesničkog pomazanja

Djelitelj bolesničkog pomazanja je, kako navodi Jak 5,14, prezbiter Crkve. U cjelokupnoj predaji i crkvenoj praksi potvrđeno je da je svećenik (prezbiter, biskup) vlastiti djelitelj ovog sakramenta. Novi Red bolesničkog pomazanja k tome donosi pastoralne smjernice: “Samo je svećenik vlastiti djelitelj bolesničkog pomazanja. Redovno obavljanje te službe spada na biskupe, župnike i njihove suradnike, svećenike kojima je povjerena pastva bolesnika ili staraca u bolnicama i na poglavare kleričkih redovničkih zajednica. (…) Ostali svećenici dijele pomazanje uz pristanak djelitelja … A u prijekoj potrebi, dosta je da taj pristanak pretpostave, te po obavljenoj pomasti izvijeste župnika ili kapelana bolnice”.164

Obrednik posebno naglašava da je biskup u svojoj biskupiji “upravitelj milosti” i njegova je dužnost ne samo da upravlja sakramentalnom disciplinom nego i da posvećuje one s kojima 162 RBP, “Prethodne napomene”, br. 21. 163 V. DEVETAK, “Pastoralno liturgijski vid…”, str. 247. 164 RBP, “Prethodne napomene” br. 16 i 18.


109

upravlja, pa prema tome u okvir njegove pastoralne skrbi spada i podjeljivanje ovog sakramenta.

Ako je pri podjeljivanju sakramenta prisutno više svećenika svi mogu položiti ruke i mazati, a samo jedan izgovara molitvu. “Kad se kraj jednog bolesnika nađu dvojica ili više svećenika, nema nikakve zapreke da jedan od njih kaže molitve i obavi pomazanje uz odgovarajući obrazac, a da ostali podijele među se pojedine druge dijelove obreda, na primjer uvodne obrede, čitanje Božje riječi, zazive ili upozorenja. Osim toga, svaki od njih može polagati ruke”.165

Ovdje je potrebno navesti još nekoliko pitanja: Što je, u liturgijskoj praksi Katoličke crkve, ostalo od onog plurala u Jak 5, 14? Istočna (bizantska) tradicija sačuvala je taj plural (redovito više svećenika podjeljuje ovaj sakrament), dok je zapadna tradicija taj plural shvaćala kao “plural kategorije”. Možda se, ipak prije spomenuti tekst Reda bolesničkog pomazanja može shvatiti i u smislu prikladnosti da kod podjeljivanja ovog sakramenta bude prisutno više svećenika.

Zakonik kanonskog prava dopušta svakom svećeniku “nositi sa sobom blegoslovljeno ulje da bi, ako je potrebno, mogao podijeliti sakrament bolesničkog pomazanja”.166 Ova odredba očito još uključuje onu viziju sakramenta u kojoj je na prvom mjestu shvaćanje sakramenta kao nužnog sredstva za sigurni ulazak u onostranost – oslobođenjem od grijeha i njegovih posljedica, te baštinjenjem kraljevstva Božjega.

Krist je Spasitelj i on daje sakramentalnu milost i spasenje. Svećenik u ovom slučaju ne djeluje samo kao Kristovo sredstvo, nego također i “in persona Christi”, te je po tome nenadomjestiv. Uvođenje “redovitog” i “izvanrednog djelitelja”, što neki predlažu,

165 RBP, “Prethodne napomene”, br. 19. 166 ZKP, kan. 1003, § 3.


110

odnosno ponovno “prebacivanje” sakramentalnog čina na blagoslov ulja – zahtijeva posve novu (u biti staru!) impostaciju sakramenta. Neki teolozi traže izvjesnu mogućnost izvanrednog djelitelja, jer bi “trebalo barem u iznimnim situacijama (...) također i đakonima i laicima dopustiti da podijele pomazanje u skladu sa svojim pastoralnim djelovanjem u ustanovama koje skrbe za bolesnike, u skladu s dopuštenjem koje imaju od biskupa da bolesnicima podijele euharistijsku pričest”.167

Odgovor na to pitanje upućuje već izraz “vlastiti djelitelj”. Znači li on da je svećenik isključivi ili pak “redoviti” djelitelj sakramenta u smislu redovitog vršenja pastoralne skrbi za vjernike? U tom smislu “izvanredni” djelitelj sakramenta može biti svećenik, i to ukoliko ga podjeljuje vjernicima koji nisu njegovoj brizi “vlastiti”. Sakramentalna praksa Katoličke crkve (dogmatski definirana na Firentinskom i Tridentskom saboru) kao i istočnih Crkava čvrsto stoji na tom stajalištu. Posljedično, odgovor na pitanje o “redovitom i “izvanrednom” djelitelju glasi da nije moguće zamisliti ponovno vraćanje na stanje prvih stoljeća kad su podjeljivanje blagoslovljenog ulja redovito vršili sami bolesnici ili laici.

U pastoralnoj praksi važna je uloga pastoralnih suradnika. Mnoge biskupske konferencije su priredile priručnike za molitve s bolesnicima, odnosno za trajnu molitvenu pratnju bolesnika, koju vrše kršćani laici. To može i treba predstavljati značajnu pripravu na podjeljivanje samog sakramenta bolesničkog pomazanja.168

167 M. PROBST – K. RICHTER (edd.), Heilssorge für die Kranken. Hilfen zur

Erneuerung eines missversandenen Sakraments, Herder, Freiburg – Einsiedeln 1975, str. 153. (usp. 151-154). Usp. komentar TH. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio., str. 249.

168 Takav je priručnik Moliti s umirućima, pripremljen i odobren od nizozemske biskupske konferencije. Usp. K. DEPOORTERE, “Noviji tokovi...”, str. 717.


111

4.5. PRIMATELJ SAKRAMENTA

Budući da je bolesničko pomazanje sakrament ozdravljenja a sv. Jakov piše: “Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine Crkve” (Jak 5,14), Red bolesničkog pomazanja zaključuje: “S najvećim dakle marom i pomnjom valja to sveto pomazanje dijeliti onima koji su zbog bolesti ili starosti pogibeljno bolesni”.169 Katekizam Katoličke crkve vrlo je sažet: “Bolesnička pomast ‘nije sakrament samo za one koji se nalaze u skrajnoj životnoj pogibelji. Sigurno je već prikladno vrijeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili starosti nalazi na početku smrtne pogibelji”.170

Ono što je tako lijepo rečeno treba primijeniti u praksi, što nije uvijek lako jer ovisi o mnogim, posebno medicinskim čimbenicima. Stoga potrebu podjeljivanja treba prosuditi pastoralnom razboritošću. Red bolesničkog pomazanja kaže: “A što se tiče procjene o težini bolesti, dosta je da o tom postoji razborit i uvjerljiv sud, kloneći se svake tjeskobe i, po potrebi, posavjetovati se s liječnikom”.171 Riječ “pogibelj” ne znači da bolesnik treba biti na umoru jer se ovaj “sakrament može ponoviti ako bolesnik po primljenoj pomasti prizdravi, a onda nastupi druga teška bolest. U tijeku iste bolesti sakrament se može ponoviti ako nastupi pogoršanje. Prije pogibeljna kirurškog zahvata prikladno je primiti bolesničku pomast. Isto vrijedi i za starije osobe kojih nemoć biva sve veća”.172

Obrednik daje i neke konkretne upute glede primatelja sakramenta: “Prije kirurškog zahvata ('operacije') može se bolesniku podijeliti sveto pomazanje kad god se zahvat poduzima uslijed koje opasne

169 RBP, “Prethodne napomene” br. 8. 170 KKC, br. 1514. 171 RBP, “Prethodne napomene” br. 8. 172 KKC, br. 1515.


112

bolesti. Sveta se pomast može podijeliti starcima kojima su snage znatno popustile i kad nije posrijedi opasna bolest. Sveta se pomast može dijeliti i djeci već onda kada toliko razumiju da im ovaj sakrament može biti okrepom”.173

U govoru o primatelju sakramenta opet susrećemo dva teološka naglaska. Soteriološka zamisao, kojoj se priklanja Red bolesničkog pomazanja, tumači smisao tog sakramenta globalno soteriološki, tj. ističe ‘spasenjske’ učinke s obzirom na situaciju bolesti pa je jasno da primatelj može biti svaki ozbiljnije bolesni vjernik. Oni koji zastupaju eshatološku koncepciju i vezuju smisao bolesničkog pomazanja uz smrt, misle da je prikladno vrijeme njegovog podjeljivanja teška bolest koju opisuju kao stanje koje svojom pogibeljnošću postaje najavljivanje smrti.174

Osim bolesnog vjernika koji je sposoban svjesno i slobodno zatražiti sakrament, primatelji mogu biti i djeca ukoliko shvaćaju korisnost sakramenta, a dijeli se i starcima i kad nisu teško bolesni nego su onemoćali. Posebna kategorija primatelja su oni “koji su doduše izgubili svijest ili uporabu razuma, ali bi ga vjerojatno kao vjernici biti zatražili da su bili pri sebi”.175 I ovdje je za prosudbu potrebna pastoralna razboritost.

Ako se sumnja da je bolesnik umro, pomazanje se može podijeliti uvjetno, a za umrle se moli Bogu: “Bude li svećenik pozvan k bolesniku koji je već umro, neka se za nj pomoli Bogu da mu oprosti grijehe i dobrostivo ga primi u svoje kraljevstvo, a pomasti neka mu ne daje. Ako pak sumnja da li je bolesnik doista umro, može mu podijeliti taj sakrament uvjetno”.176

173 RBP, “Prethodne napomene”, br. 10-12. 174 Usp. A. STARIĆ, “Pastoralno povijesni vid…”, str. 60. 175 RBP, “Prethodne napomene”, br. 14. 176 RBP, “Prethodne napomene”, br. 15.


113

Dakle, za primanje ovog sakramenta traži se krštenje i barem uključno vjera. Djelitelj treba biti u dovoljnoj mjeri siguran, odnosno razborito pretpostavljati da bi bolesnik, kad bi mu bilo moguće, sam slobodno u vjeri zatražio i prihvatio bolesničko pomazanje. Zakonik kanonskog prava ovome dodaje još jednu odredbu, koju također treba imati na umu: “Neka se bolesničko pomazanje ne podjeljuje onima koji tvrdokorno ustraju u očito teškom grijehu”.177

Budući da je sakrament Božji spasenjski čin kojim on susreće pojedinca u i po Crkvi, koji uključuje i odgovor vjere, može se reći da i ovaj sakrament ima dijalogalni karakter, odnosno uključuje bolesnikov osobni odgovor u vjeri i nadi, jasno kad je god to moguće. Ovome dodajmo da se obred podjeljivanja sakramenta može i treba prilagoditi psihofizičkom stanju bolesnika, odnosno njegovoj slabosti i težini bolesti.

4.6. NUŽNOST ZA SPASENJE

Redovito se, kod svakog sakramenta, postavlja pitanje nužnosti za spasenje. Sakrament bolesničkog pomazanja je nužan onoliko koliko je bolesniku potrebna Božja pomoć, milosno osnaženje, duhovna okrepa i oproštenje grijeha. Stanje bolesti važno je i za naš odnos s Bogom. Katekizam Katoličke crkve ističe: “Bolest može čovjeka dovesti do tjeskobe, do zatvaranja u sebe, kadšto čak do očaja i pobune protiv Boga. Ali može ga dovesti i do veće zrelosti, pomoći mu da u svom životu razluči ono što nije bitno te se okrene k onome što jest bitno. Bolest čovjeka vrlo često izazove da Boga traži i da mu se vrati”.178

177 ZKP, kan. 1007. 178 KKC, br. 1501.


114

Zanimljivo je upravo u tom kontekstu analizirati tekst Jakovljeve poslanice: “Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje, pa će molitva vjere spasiti nemoćnika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,14-15). Jakov preporučuje da bolesnik “dozove” starješine Crkve! Očito se pretpostavlja da je dotični u Crkvi poučen o potrebi tog “dozivanja”. Uostalom, cijeli tekst Jakovljeve poslanice je poticaj crkvenim zajednicama da izgrađuju osjećaje za potrebu čina vjere, kako kod zdravih tako i kod bolesnika.

U dogmatskoj konstituciji Lumen gentium stoji: “Svetim pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu, da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću, i tako doprinesu dobru Božjega Naroda”.179 Crkva, dakle, ima zadaću zauzeti se za bolesnike, osobito na sakramentalnoj razini, pa se može reći da je bolesničko pomazanje nužno za Crkvu, i to kao sakramentalni vid izvršenja njezinog poslanja spasenja ljudi “koji se po sakramentima tajnim i stvarnim načinom sjedinjuju s Kristom koji je trpio i proslavio se. (…) Svi udovi treba da postaju Njemu slični, dok se u njima ne oblikuje Krist. Zato smo uzeti u misterije Njegova života, učinjeni slični Njemu, s Njim umrli i uskrsnuli, dok ne budemo s Njim kraljevali. Dok još putujemo zemljom, slijedeći Njegove stope u žalosti i progonu, pridružujemo se Njegovim mukama kao tijelo Glavi, trpimo s Njim, da budemo s Njim proslavljeni. (…) Krist je poslan od Oca da ‘propovijeda Evanđelje siromašnima, … da ozdravlja one koji su skrušena srca’ (Lk 4,18) ‘da traži i spasi ono što je izgubljeno’ (Lk 19,10), tako i Crkva pokazuje ljubav prema svima koji su ožalošćeni uslijed ljudske slabosti, dapače u siromasima i patnicima vidi sliku svoga siromašnog i trpećeg

179 LG, br. 11.


115

Ustanovitelja, nastoji da olakša njihovu oskudicu, nastoji da u njima služi Kristu”.180 Svakom vjerniku treba biti jasno da mu je, naročito u teškoj bolesti, potrebna posebna Božja milost, “da ga u porastu tjeskobe ne shrva malodušnost te ga napasti ne pokolebaju u samoj vjeri. Zato Krist jača svoje vjernike u bolesti sakramentom pomazanja kao kakvom najčvršćom zaštitom”.181

Ne može se reći da je u nekoj bolesti svaki lijek jednako značajan i važan, pa to vrijedi i za bolesnog vjernika. Sakramentalna “milost Duha Svetoga, koja pripomaže spasu svega čovjeka, pridiže ga pouzdanjem u Boga, jača protiv napasti Zloga i tjeskobne smrti”.182 Za svakog vjernika to je onaj lijek koji ga u vjeri – sigurnošću sakramentalne milosti – privodi u spasenjsko zajedništvo s Kristom.

To zajedništvo s Kristom najosobitije je u euharistiji, pa je razumljivo da su popudbinu dužni primiti svi kršteni koji se mogu pričestiti. Obrednik opominje duhovne pastire “neka pripaze da se ne bi primanje ovog sakramenta odlagalo već da se vjernici njime okrijepe dok su još sasvim pri sebi”.183 Oslobođeni, dakle, spona grijeha u sakramentu pomirenja, pritjelovljeni trpećem Kristu u sakramentu bolesničkog pomazanja, vjernici se u euharistiji najintimnije sjedinjuju s Kristom i tako osnaženi mogu u nadi poći na posljednje putovanje, kojim, nošeni ljubavlju Duha stižu na gozbu Jaganjčevu u domu Očevu, gdje boli više biti neće, ni tuge, ni jauka, i gdje će svaka suza s očiju biti otrta (usp. Otk 21,4).

180 LG, br.7 i 8. 181 RBP, “Prethodne napomene”, br. 5. 182 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6. 183 RBP, “Prethodne napomene”, br. 27.


117

5.

BOLESNIČKO POMAZANJE U PASTORALNOJ PRAKSI

Teološki utemeljen pristup pastoralnoj praksi bolesničkog pomazanja treba započeti od Isusa čija je praksa bila susretanje, pomaganje i prihvaćanje bolesnika. Isus je djelovao u posebnom vremenu spasenja i njegovi čini su najava dolaska Kraljevstva Božjeg. “Isusova posve osobita ljubav prema bolesnima nije kroz vjekove prestala kršćane poticati na posebnu brigu prema svima koji trpe na tijelu i duši”.184 Crkva je svjesna da treba nastaviti Isusovu praksu i to ne samo na karitativnoj nego i na liturgijskoj razini. Tako i “bolesničko pomazanje ima svoje pravo mjesto tek u kontekstu ispravne pastoralne brige, to jest kao ‘dramatizacija’ – grčki teolozi daju riječi ‘drama’ značenje ‘čin, liturgijsko djelovanje’ – kao simbol ozdravljenja i spasenja ljudi, u tijelu i duhu, od Boga”.185

Bolest je, kad je izbližega promatramo, nerazdvojiva od same smrti, jer na nju upućuje i na neki način u nju uvodi. Stoga i pastoral bolesnika treba voditi računa o kršćanskom poimanju kako bolesti i patnje, tako i same smrti i umiranja. To je razumijevanje bitno eshatološko. “Kršćanstvo anticipira smrt i uskrsnuće, a da je istodobno posve svjesno kako mu budućnost izmiče. No ovo izmicanje nije razlog tjeskobi pred vlastitom nemoći, nego povjerenju kako je budućnost u rukama Oca koji će 'stvoriti novo nebo i novu zemlju'. (...) Smisao smrti nalazi se u osmišljenom

184 KKC, br. 1503. 185 B. GROEN, “L’unzione degli infermi...”, str. 80-81.


118

životu. Vjernik ne vidi s druge strane. On nema oči koje prodiru kroz zrcalo, ali on živi u povjerenju kako je smrt prolaz na drugu stranu, kako je njegov život već uronjen u smrt i uskrsnuće Kristovo, kako ne umire sam i kako nije osuđen na osamljenost”.186 Eshatološka dimenzija kršćanske vjere baca pravo svjetlo na pastoralno djelovanje Crkve, osobito na ovom području.

Već nas tekst Jakovljeve poslanice upućuje na pastoralnu praksu prve Crkve. Jak 5, 14-15 nije samo svjedočanstvo sakramentalnosti bolesničkog pomazanja nego i stvarne brige crkvene zajednice za njene bolesne članove. Cilj te brige je pomoć bolesniku sa svrhom sigurnijeg postignuća konačnog cilja: vječnog spasenja.

U pastoralnoj praksi postapostolskog razdoblja, kao što smo vidjeli, pronalazimo liturgijska svjedočanstva o nastavku ove pastoralne brige. Obredi posvete ulja namijenjenog bolesnicima, kao i njegova primjena upućuje na nastavak ove apostolske brige za bolesne vjernike.

Za razliku od prakse prve Crkve, srednjovjekovna se praksa podjeljivanja sakramenta usredotočila na prigodu umiranja i pretežno na teološku dimenziju spasenja duše. Tako bolesničko pomazanje postaje sakrament umirućih i dijeli se kao priprava na smrt. Pomazanje svetim uljem se veže uz pokoru - kao priprava za sretnu smrt, i uz popudbinu, kao konačno zaključenje pokore. Pomazanje ima smisao više “čišćenja od ostataka grijeha” nego duhovnog osnaženja bolesnika. Simbolički se pomazuju osjetila kojima je kršćanin mogao sagriješiti, kako bi oslobođen od “veza grijeha” mogao neposredno ući u raj. Tjelesna pomoć je značajna samo ukoliko može poslužiti spasu duše. Ovu teološku impostaciju potvrdio je Tridentski sabor a liturgijski je uobličena u Rimskom obredniku Pavla V. iz 1614. godine. Tako se dogodilo da je Crkva, 186 A. VUČKOVIĆ, “Smislenost smrti. Egzistencijalističko, židovsko i kršćansko

gledište”, u: N.A. ANČIĆ – N. BIŽACA (ur.), Pristupi umiranju i smrti, Crkva u svijetu, Split 1999, str. 55-56.


119

koja je kroz sve to vrijeme skrbila za bolesne i u liturgijske molitve uključivala molitve nad bolesnicima, ipak specifični sakrament bolesnika nekako gurnula na rub, te ga prakticirala u pastoralu gotovo isključivo u časovima kad se predmnijevala blizina smrti.

Značajne promjene u teološkom pristupu i novo liturgijsko uobličenje, kroz širi i cjelovitiji pristup bolesti i smrti, što ih je donio Drugi vatikanski sabor i Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne Pavla VI. postali su izazovom za primjenu u pastoralnoj praksi. Drugi vatikanski sabor zahtijeva da se nadiđe praksa koja je ovaj sakrament učinila sakramentom umirućih, pa stoga veli da “posljednje pomazanje, koje se još, i to bolje, može zvati ‘bolesničko pomazanje’, nije sakramenat samo za one koji se nalaze u krajnjoj životnoj pogibelji. Sigurno je već prikladno vrijeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili starosti nalazi na početku smrtne pogibelji”.187

5.1. UPUTE ZA PASTORAL BOLESNIKA

Ne postoje privatni sakramenti, niti je zamislivo privatno slavljnje sakramenata. Ako Sabor veli da “svetim pomazanjem bolesnikâ i molitvom svećenikâ cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu”,188 onda bi to i opća Crkva i mjesna crkvena zajednica trebale uzeti zaozbilj.189 Evo kakve upute o tome pruža Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesnike:

“Ako u Kristovu Tijelu, u Crkvi, pati jedan, onda s njim supate i svi ostali udovi (1 Kor 12,26). Stoga su u poglavitoj cijeni

187 SC, br. 73. 188 LG, br. 11. 189 U RBP, “Prethodne napomene”, IV. dio, spomenute su moguće prilagodbe

liturgijskog obreda, u koji se može uključiti neki od postojećih običaja, vodeći računa o jeziku i kulturi, sa svrhom što svjesnijeg i djelatnijeg sudjelovanja vjernika (usp. br. 38).


120

milosrđe prema bolesnima i takozvana djela ljubavi i međusobna pomoć za olakšanje svakojakih ljudskih potreba, a tehnička nastojanja da se produži ljudski vijek i svaka iskrena pažnja prema bolesnicima, od koga god dolazila, mogu se smatrati pripravljanjem tla evanđelju i na neku ruku sudioništvo u Kristovoj službi pridizanja nemoćnih.

Zato se u najvećoj mjeri dolikuje da svi kršteni sudjeluju u toj službi uzajamne ljubavi u Kristovu Tijelu, ne samo boreći se protiv bolesti i iskazujući ljubav bolesnima nego i slaveći sakramente bolesnih. Jer i tim je sakramentima, kao i ostalima, narav zajedničarska, koja, koliko je moguće, mora u samom svetkovanju doći do izražaja.

Posebnu ulogu u toj službi pridizanja imaju ukućani bolesnih i oni koji se s bilo kojeg razloga za njih brinu. Prvenstvena im je dužnost riječima vjere i zajedničkom molitvom krijepiti bolesne, preporučivati ih trpećem i proslavljenom Gospodinu, pače poticati ih da se dragovoljno sjedine s Kristovom mukom i smrću i tako pridonesu dobru Božjega naroda. A ako se bolest pogorša dužnost im je upozoriti župnika a samog bolesnika blagim riječima uviđavno raspoložiti da sakramente primi u pravo vrijeme.

Neka svećenici, osobito župnici (i njihovi pomoćnici, oni kojima je povjerena pastva bolesnika ili staraca u bolnicama i poglavari redovničkih zajednica) ne zaborave da im je dužnost da sami neumorno i brižno posjećuju bolesne te ih s najvećom ljubavlju pomažu. Pogotovo dok dijele sakramente, moraju oni u nazočnih buditi nadu i jačati vjeru u Krista mučena i proslavljena, da primjenjujući majčinski osjećaj Crkve i utjehu vjere, pridižu vjernike a ostalima svrate srce k Božjim stvarima.

Da bi se pak bolje razumjelo što je rečeno o sakramentu pomazanja i popudbine, da bi se jače pothranila, osnažila i izrazila vjera, neobično je važno pogodnom vjerskom poukom


121

navesti ne samo vjernike uopće nego i bolesne osobito na pripravu tih sakramenata, odnosno djelatno sudjelovanje u njima, osobito kad se podjeljuju skupno. Jer molitvi vjere kojom je popraćeno slavlje sakramenta pogoduje ispovijedanje same vjere.

U okviru priprave i uređenja sakramentalnog slavlja svećenik će se raspitati o stanju bolesnika, da se mogne na to obazirati pri raspoređaju obreda, izboru biblijskih čitanja i molitava, pri odluci hoće li ili ne služiti misu, pri dijeljenju popudbine itd. O svemu tome neka se po mogućnosti unaprijed dogovori sa samim bolesnikom ili njegovom obitelji, tumačeći im smisao sakramenata”.190

Iz ovog teksta proizlazi kako je zadaća pastoralne skrbi bolesnika nešto što se tiče svih vjernika, ali se ističu tri vrste: ukućani bolesnika (dužnost im je “riječima vjere i zajedničkom molitvom krijepiti bolesne”, te pomoći da steknu pravo raspoloženje za primanje sakramenta); župnik, odnosno svećenik kojemu je povjerena pastoralna briga (dužnost mu je “neumorno i brižno posjećivati bolesnike”); te oni koji poučavaju u vjeri (jer su dužni poučiti i bolesnike o naravi sakramenta).

O pastoralu bolesnika Sveti otac govori redovito u okviru proslave svjetskog dana bolesnika (11. II.) a na najširoj razini Katoličke crkve osobitu brigu o tome vodi Vijeće za pastoral u zdravstvu, koje nastoji pružiti što je moguće praktičnije prijedloge i upute za konkretno pastoralno djelovanje.191

190 RPB, “Prethodne napomene”, III. dio (dužnosti i službe u pastvi bolesnih),

br. 32-37. 191 Usp. časopis Dolentium Hominum što ga izdaje PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA

PASTORALE DELLA SALUTE. Ovdje spomenimo teme poput “Katolički identitet pastorala u zdravstvu”, Dolentium Hominum 15 (2000) br. 2 (44); i “Volontarijat u pastoralu zdravstva”, Dolentium Hominum 17 (2002) br. 2 (50).


122

5.2. CJELOVITI PASTORAL BOLESNIKA

Crkveni dokumenti naglašavaju cjeloviti pastoral bolesnika, u čemu posebno mjesto ima sakrament bolesničkog pomazanja. Tako on ulazi u širi okvir u kojem “posebno mjesto pripada evangelizaciji i bolesnika ali i zajednice. Evangelizacija se nameće ne samo snagom činjenice da je i bolesničko pomazanje otajstvo vjere, tj. da je vjera preduvjet njegovog slavljenja, nego i zbog činjenice da je taj sakrament još uvijek neadekvatno shvaćen i doživljavan i od kršćana općenito i od bolesnih kršćana”.192 Uronjenost u otajstvo vjere, dakle, preduvjet je ispravne sakramentalne prakse.

Pastoral bolesnih i podjeljivanje bolesničkog pomazanja kao crkvenog čina izraz su vjere, a prihvaćanje bolesnika znak svjedočenja da Crkva, kao zajednica spasenja, sveobuhvatnom brigom prihvaća svakog čovjeka. Prihvaćanje bolesnika se, unutar cjelokupnog života kršćanske zajednice, odvija na razini: službe Riječi, uzete u najširem smislu (prvo naviještanje, kateheza, propovijedanje); sakramentalizacije (bogoštovlja – liturgije) i dijakonije (karitativnog služenja).193 To znači da briga za bolesne treba prožimati cjelokupni pastoral. Propovijedanjem i katehezom razvija se svijest za potrebu djelotvornog milosrđa prema bolesnima, te potiče vjernike na zajedničko slavljenje sakramenta bolesnih.

Osim što je pastoralno djelovanje usmjereno samim bolesnicima, njihovim obiteljima i crkvenim zajednicama – veli najnoviji dokument Hrvatske biskupske konferencije Pozvani na svetost – ono treba obuhvatiti i “zdravstvene djelatnike prateći ih i odgajajući duhovno i moralno kako bi svoju službu dobroga

192 A. STARIĆ, “Pastoralno povijesni vid...”, str. 62. 193 Usp. B. Z. ŠAGI, “Bolesničko pomazanje u pastoralnoj praksi”, Kateheza 5

(1983) 3, str. 66.


123

Samaritanca obavljali stručno i s ljubavlju. (…) Konačno, pastoral bolesnika mora obuhvatiti i cijelo društvo, poglavito građanske vlasti, znanstvenike i sve koji su u izravnom ili neizravnom odnosu s bolesnicima. Pastoral bolesnika ima za cilj stvaranje ‘čovjeka dostojnijih uvjeta u medicini i bolesničkoj skrbi’ polazeći od temeljne pretpostavke da je svaki čovjek osoba dostojna svakog poštovanja, i da je ‘ljubav prema onima koji pate znak i mjerilo stupnja uljudbe i napretka u jednom narodu’.”194

Cjelovit pastoral bolesnika zahtijeva aktivno sudjelovanje vjerničke zajednice u sakramentalnom slavlju. Svojim aktivnim sudjelovanjem (molitvom, ljubavlju, podrškom) zajednica pomaže bolesniku da u vjeri doživi sakramentalnu milost. Dijakonija traži izgrađenu svijest dužnosti prema bolesnicima. Red bolesničkog pomazanja kaže: “Ne dolikuje da se samo bolesnik bori protiv bolesti već moraju i liječnici i svi koji su se bilo kako posvetili bolesničkoj njezi učiniti, nastojati i pokušati sve što po ljudskom sudu može koristiti duhovnom i tjelesnom pridizanju bolesnika; postupe li tako, ispunit će Kristovu riječ kojom nalaže pohađati bolesne; kao da kaže da je posjetiteljima na brizi sav bolestan čovjek i čovjeka treba pripomoći i tjelesno i okrijepiti duhovnom utjehom”.195

Kako ove konkretne upute praktično ostvariti? Pomoć je najprije u tome da bolesnik postane svjestan svojih osjećaja na području vjere; da nadvlada strah i potvrdi svoj vjernički ja; da prepozna važne, odlučne trenutke u svojoj bolesti; da se otvori posvemašnjem iskustvu života; da se oslobodi idealnog ja kako bi prihvatio svoje stvarno ja; da se aktualizira; da se otvori novom životu koji se u njemu rađa.196

194 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Pozvani na svetost, Glas Koncila,

Zagreb 2002, br. 54. 195 RBP, “Prethodne napomene”, br. 4. 196 Usp. A. ALBERTON, Un sacramento per i malati.., str. 118-121.


124

U praksi je stanje uvijek složeno. Pastoralna briga treba uključivati i sve bolesnike, akutne i kronične, stare i nemoćne, teške i umiruće. Možda je danas osobito teško stanje nemoćnih i starih osoba, koji su na rubu društva, ovisni o drugima kojima vrlo često do njih nije stalo. Koliko se u takvom stanju može računati s obiteljima, upravo kao “domaćom crkvom”? Nije li baš za Crkvu značajno da promiče cjelovitiji i kršćanskiji pristup bolesnicima počevši upravo od obitelji, i nije li specifična uloga voditelja zajednice, svećenika, župnika, da na to potiče?197

Ne smijemo, u ovoj pastoralnoj povezanosti, zanemariti molitve za bolesnike. Crkva je od samih početaka na različite načine, liturgijske i izvanliturgijske, molila i preporučivala molitvu za bolesnike, a poznate su nam i karizme liječenja u apostolskoj Crkvi. Budući da su se u najnovije vrijeme u Crkvi počeli organizirati posebni molitveni pokreti, te seminari i molitvena okupljanja sa svrhom molitve za bolesnike, Kongregacija za nauk vjere donijela je Naputak o molitvama kojima se od Boga moli ozdravljenje, u kojem se daju neka pastoralna usmjerenja i upozorenja. Najprije se ističe da je “svakom vjerniku dopušteno uzdizati molitve Bogu radi zadobivanja ozdravljenja. Ipak, kada se to događa u crkvi ili nekom drugom svetom mjestu, priliči da ih vodi zaređeni službenik”.198

Važno je, k tome, razlikovati liturgijska slavlja (misa za bolesnike ili blagoslov bolesnika) od molitava koje upućuju na “karizmu ozdravljivanja” i “dara liječenja”, a koje nisu predviđene u liturgiji Crkve. Osobitu pažnju treba obratiti činjenici da se “karizma liječenja” ne može pripisati nekoj posebnoj skupini vjernika (na primjer voditeljima tih molitvenih skupina) nego ona ovisi o

197 Usp. B. Z. ŠAGI, “Pastoral starih osoba”, Bogoslovska smotra 53 (1983) 3, str.

246-255. 198 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Naputak o molitvama kojima se od Boga moli

ozdravljenje, (Dokumenti 126), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2001, br. 1.


125

slobodnom daru Duha Svetoga, koji je neovisan o statusu i položaju osobe ili neke grupe. Zbog opasnosti od mogućih zloporaba Kongregacija za nauk vjere je donijela i posebne disciplinske odredbe199 za prakticiranje molitava za bolesnike.

U posljednje vrijeme pokrenulo se, u našoj domovinskoj Crkvi, malo više brige oko pastoralne skrbi bolesnika u bolnicama. To je tema koja zavrjeđuje neusporedivo više prostora nego ga ovdje imamo.200 Dovoljno je spomenuti broj bolničkih kapelana i organizaciju dušobrižničke službe, mogućnost djelovanja laika kao službenih suradnika, te potrebu i mogućnosti sudjelovanja različitih laičkih udruga, kao i brojnih redovničkih zajednica u bolničkom pastoralu.

Evo što bi, prema našem mišljenju, trebao uključivati pastoral bolesnika u bolničkim ustanovama: Unutar vikarijata za pastoral, dakle na razini biskupije, trebao bi postojati odjel za pastoral u zdravstvu dati više svećenika u isključivu službu pastorala bolesnika (barem 1 svećenik na 500 bolničkih postelja); treba poticati na stalni đakonat osobe koje će se posvetiti brizi za bolesnike; aktivno uključiti redovničke zajednice u pastoral bolesnika (u skladu s njihovom vlastitom karizmom); koordinirati djelatnike u tom pastoralu; nastojati oko oblikovanja sakralnog prostora za bolesnike i rodbinu; organizirati pastoral za one koji brinu o bolesnicima; poticati mjesnu Crkvu na molitvu i dobrotvorstvo, osobito volonterstvo; nastojati oko povezivanja dušobrižnika i njegovih suradnika s medicinskim osobljem koji su članovi katoličkih udruga; razvijati zajedničke projekte za bolju pomoć bolesnicima; zauzimati zajedničke stavove prema

199 Usp. KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Naputak o molitvama., str. 23-27. 200 Tek se odnedavno o tome malo više govori i piše. Usp. Vjesnik biskupije

đakovačke i srijemske 130 (2002), br. 3, koji je posvećen “pastoralnoj skrbi u bolnici”, osobito S. KRALJEVIĆ-ČILIĆ, “Prikaz bolničkog dušobrižništva u đakovačkoj i srijemskoj biskupiji” (str. 148-152).


126

zakonskim projektima i mjerama koje se provode a tiču se bolesnika; pripomoći osnivanje hospicija za neizlječive bolesnike, te savjetovališta za život za osobe koje su u opasnosti da izvrše pobačaj ili samoubojstvo; informirati javnost o kršćanskim i crkvenim stavovima u svezi etičkih i moralnih pitanja.201

Pastoral bolesnika trebao bi uvijek imati na umu da se medicinska, tjelesna briga ne može odijeliti od duhovne, jer je čovjek cjelovito biće. “Htio on ili ne, liječniku se danas mnogo puta nameće potreba da osim u bolesti savjetuje nekoga u životnoj nevolji umjesto dušobrižnika, i stoji činjenica da ljudi u životnoj nevolji danas većinom traže ne dušobrižnika, nego životno iskusnog savjetnika u liječniku”.202 Eto, na primjer, i sasvim posebnog evangelizacijskog zadatka za liječnika – vjernika.

5.3. PASTORAL BOLESNIKA I “OBRED PRIJELAZA”

Koliko se promijenio, poboljšao i produbio pastoral bolesnika u pokoncilskom razdoblju, odnosno posljednih četrdesetak godina? Čini se da se nije dogodio naročiti pastoralni napredak.203 Ima ih koji se stoga pitaju nije li pokoncilska liturgijska obnova, možda i nehotice, odmicanjem od trenutka smrti gurnula važnost bolesničkog pomazanja na putu spasenja u drugi plan?

Zanimljivo je da neki teolozi smatraju da bi bolesničko pomazanje u pastoralnoj praksi trebalo postati cjeloviti dio obreda prijelaza. K. Depoortere piše: “Na teološkom polju eshatološka dimenzija

201 Usp. Ivan Pavao II., “Poruka za svjetski dan bolesnika 1999.”, Glasnik

Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 9 (1999) 1-2, str. 6-9. 202 V. FRANKL, Liječnik i duša, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 21993, str. 282. 203 Usp. prijedloge za pastoralnu praksu u vrijeme nastajanja novog obrednika:

H. KNAUBER, “Teologia pastorale dell’unzione degli infermi”, u: AA. VV. Matrimonio-Penitenza-Unzione, Morcelliana, Brescia 1971, str. 197-241.


127

kršćanske vjere ne stoji baš najbolje. Sve u svemu, to izbjegavanje susreta sa smrću u prvom licu ne može istinski zadovoljiti ljude. Upravo zbog toga nije uspjela obnova Drugog vatikanskog sabora, a isti je slučaj bio i sa Tridentom: nije se vodilo računa o antropološkim zahtjevima. Ljudi osjećaju goruću potrebu za obredom prijelaza, napose ako je riječ o posljednjem prijelazu. Preuranjeno pomazanje lišava sakrament te dimenzije”.204

Iz iskustva znamo da ima dosta istine u iznesenim tvrdnjama. Međutim, ne zaboravimo da Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne u IV. poglavlju predviđa Red dijeljenja sakramenata bolesniku koji je u bližoj smrtnoj pogibli.205 Radi se o susljednom obredu podjeljivanja sakramenata pokore, bolesničkog pomazanja i euharistije (popudbine). Uz to, predviđena je i mogućnost podjeljivanja sakramenta potvrde u smrtnoj pogibli.206

U VI. poglavlju predviđen je obred Preporuke umirućih,207 koji se sastoji od kratkih molitvenih zaziva, biblijskih čitanja te preporučnih molitava. Sakrament bolesničkog pomazanja, u svakom slučaju, može prethoditi ovom obredu, ali on po sebi nije predviđen za trenutak smrti. To pak ne oduzima ništa od jasnoće usmjerenja njegovoj posljednjoj svrsi. “Svim sakramentima, a u prvom redu sakramentima inicijacije, svrha je posljednji vazam Božjega djeteta, onaj koji ga, kroz smrt, uvodi u život Kraljevstva. Tada se ispunja ono što je ispovijedano vjerom i nadom: Iščekujem uskrsnuće mrtvih i život budućega vijeka”.208

U pastoralu je potreban cjeloviti pristup koji neće zanemariti niti molitve i karizmatska ozdraviteljska djelovanja, te zajedničko bolesničko pomazanje, kao i blagoslov umirućih. 204 K. DEPOORTERE, “Noviji tokovi...”, str. 719. 205 Usp. RBP, br. 115-137. 206 Usp. RBP, br. 136-137. 207 Usp. RBP, br. 138-151. 208 KKC, br. 1680.


128

Konačno, preostaje nam ponovno istaknuti da je sakrament susret a ne magijski postupak. Sakramentalni čin polučuje duhovni učinak (milost) kroz vidljivost, realnost, tvarnost znaka. U sakramentu bolesničkog pomazanja ovaj “prostor susreta s Bogom” u najdoslovnijem smislu postaje vlastito (bolesno) tijelo. Tim susretom otvara se put u preobraženi život. “Nakon što je Krist ušao doista u povijest po tijelu, pokrenuo je unutarnji dinamizam života. Taj je dinamizam sposoban preobraziti svijet, kad mu čovjek dosegne najdublju stvarnost. Drugim riječima, utjelovljeni Bog hoće da mu damo naše tijelo (i svijet) da ga preobrazi i očisti. Poteškoća je u prihvaćanju preobrazbe tijela, jednako kao i u prihvaćanju Boga u tijelu. Utjelovljenje je središte evolucije čovjeka i svijeta... Ako bolesnik ne nađe Boga u svom tijelu, ako ga ne susretne u vlastitom tijelu koje je tijelo izbičevanog Isusa, neće ga uopće naći; može naći samo neosobnog Boga, središte svemira, ali koji nije osoban niti ljubi”.209

Dakle, bolesničko pomazanje i obred prijelaza vode samo jednom: susretu s Bogom u Isusu Kristu milosnom snagom Duha Svetoga.

209 A. ALBERTON, Un sacramento per i malati.., str. 44-45.


129

ZAKLJUČAK

Svaki čovjek, barem u osobito teškim trenucima života, postavlja pitanje: koji je smisao patnje i bolesti? Odgovorajući na taj upit Sveto pismo ne prihvaća dualistička shvaćanja, kao ni puko tuma-čenje bolesti kao kušnje za veće dobro. Stari zavjet izvor bolesti vidi u grešnom odbacivanju Boga i prekidu Saveza. Novi zavjet osvjetljuje ljudsko trpljenje svjetlom Kristovih patnji. Srž pitanja tako više nije uzrok bolesti i patnje nego njezin cilj i smisao.

Govor o sakramentu bolesničkog pomazanja govor je o “posve-ćenju ljudske boli”.210 Bolest, promatrana na kršćanski način, nije samo biološko-psihološki fenomen, nego je životni položaj koji može otvoriti novi prostor duhovnosti. Suobličenje Kristu patniku, koje nas upućuje na stožerno otajstvo kršćanske vjere, a to je utjelovljenje Sina Božjega i Kristovo pashalno otajstvo muke, smrti i uskrsnuća u tijelu, istinska je teološka razina za razumije-vanje ovog sakramenta. U tom je smislu bespredmetna rasprava o eshatološkoj ili soteriološkoj koncepciji sakramenta bolesničkog pomazanja, jer su obadvije uključene u otajstvo sakramentalnog suobličenja Kristu Spasitelju.

“Kršćanstvo posjeduje snagu kojom je moguće izaći iz pasivnosti na koju nas sili suvremeni način ophođenja s bolešću. No ono se rijetko usuđuje povjerovati ono što propovijeda. Najprobuđenija i najdublja vjera ne susreće se kod onih koji su bili obdareni srećom da ih nije dotakla bolest, nego kod onih koji su kroz svoju bolest

210 M. SRAKIĆ, “Bolesničko pomazanje...”, str. 268.


130

dorasli do dubine sjedinjenja s Kristom. Njihovo svjedočanstvo je rječitije od mnogih moralizirajućih propovijedi”.211

Teologija skramenta bolesničkog pomazanja otkriva nove mogućnosti, koje pretpostavljaju cjelovito produbljenje i ozbiljenje sadašnjeg pastorala, odnosno ozbiljnije teološko-liturgijsko življenje vjere u crkvenim zajednicama. Tada će biti jasnije kako je pomazanje sakrament koji treba primiti osoba pri punoj svijesti da u njemu može dati svoj vjeroispovjedni pristanak suobličenju Kristu i od njega primiti dar milosti okrepe i osnaženja, što se konačno potvrđuje u sakramentalnoj pričesti, koja je “poputbina”, onaj pharmakon athanasis – lijek besmrtnosti,212 na putu u vječnu domovinu.

Za pastoralne djelatnike i dalje ostaje problem kako u konkretnim zajednicama naviještati i slaviti ovaj sakramenat, te kako istaknuti njegovo značenje i učinke u vrijeme velikih medicinskih dostignuća. Teologija upućuje na mogućnost potpunijeg razumijevanja učinaka milosti bolesničkog pomazanja, mada ostaju poteškoće kada se želi protumačiti izlječiteljska narav sakramentalne milosti. Nije dobro suprotstavljati duhovni i tjelesni učinak, niti je ispravno predstavljati pomazanje samo kao tjelesni lijek. Milosni učinak pomazanja smjera cjelovitom tjelesno–duhovnom spasenju osobe.

Što pak znači dioništvo u Kristovim patnjama? Ivan Pavao II. ovako tumači: “Oni što sudjeluju u Kristovim patnjama imaju pred očima vazmeno otajstvo križa i uskrsnuća u kojem Krist silazi najprije do krajnjih granica ljudske slabosti i nemoći. On doista umire prikovan na križ. Budući da se u toj slabosti istodobno događa njegovo uzvišenje potvrđeno snagom uskrsnuća, to znači

211 A. VUČKOVIĆ, “Bolesnik između ...”, str. 38. 212 U prvim stoljećima kršćanstva postojao je običaj da se euharistijska čestica

stavi u usta pokojnika kao “hrana za posljednje putovanje”!


131

da slabosti svih ljudskih patnja mogu biti prožete istom Božjom snagom koja se pokazala u Kristovu križu. U sklopu tog poimanja, trpjeti znači postati izvanredno prijemljiv, izvanredno otvoren djelovanju spasonosnih Božjih snaga koje su u Kristu darovane čovječanstvu. U njemu je Bog potvrdio da želi djelovati osobito kroz trpljenje koje je slabost i poniženje čovjeka, te da želi upravo u toj slabosti i u tom poniženju očitovati svoju snagu. Tim se također može protumačiti preporuka Prve Petrove poslanice: ‘Ako tko trpi kao kršćanin, neka se ne stidi, već neka hvali Boga tim imenom’.”213

Prihvativši čovjeka Krist je prihvatio i patnju i smrt te ih je osmislio svojom smrću i uskrsnućem. Crkvi je ostavio sakrament bolesničkog pomazanja da jača vjernike u podnošenju bolesti i patnje te ih učvršćuje u vjeri i pouzdanju u Božje milosrđe, kako bi ih na sakramentalni način pridružio onom otajstvu čiju dubinu jedva možemo naslutiti. U vremenu našega, često trnovitog životnog putovanja, uvijek nam ostaje mogućnost da se ogledamo u ogledalu patničkog lica Raspetoga, koji je radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa i postao čovjekom, da nas učini dionicima svoje slave u zajedništvu Oca i Sina i Duha Svetoga, u zajedništvu Trojedinoga Boga kojemu neka je svaka čast i slava, sada i vazda i po sve vijeke vjekova.

213 IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje, br. 23.


132


133

LITERATURA

(Usp. literaturu navedenu na str. 7-8). AA. VV. Il sacramento dei malati, Elle Di Ci, Leuman (To) 1975. ADNES, P., L’unzione degli infermi. Storia e teologia, Ed. San

Paolo, Cinisello Balsamo 1996. ADNES, P., Sakramenat bolesničkog pomazanja (skripta), Đakovo

1983. ALSZEGHY, Z., “Unzione degli infermi”, u: BARBAGLIO, G.–

DIANICH, S., (a cura di), Nuovo dizionario di teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 61991, str. 1612-1625.

ALBERTON, M., Un sacramento per i malati. La condizione del malato nella nostra societa’ alla luce della fede, EDB, Bologna 1982.

AUER, J., I sacramenti della Chiesa, Citadella ed., Assisi 21989., str. 263-284.

BARIŠIĆ, M., “Bolest i ozdravljenje u svjetlu objave”, Služba Božja 19 (1979) 3, str. 222-243.

BOROBIO, D., “Approccio all’unzione curativa nella Chiesa antica”, Concilium (I) 27 (1991) 2, str. 60-61.

BOROS, L., Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung, Walter Verlag, Olten – Freiburg im Br., 1964.

BOURASSA, F., “La grâce sacramentelle de l’onction des malades”, Sciences Ecclésiastique 19 (1967) 33-47; 20 (1968) 31-58.

BULAT, N., Sakramenat bolesničkog pomazanja (skripta), Split 1980.


134

CHAVASSE, A., Étude sur l’onction des infirmes dans l’Église latine du III siècle au XI siècle, vol I, Du III siècle à la reforme carolingienne, Lyon 1942.

CICCONE, L., Salute & malattia. Questioni di morale della vita fisica (II), Ares, Milano 1986.

CIPRIANI, C., “Unzione degli malati”, u: ROSSANO, P. – RAVASI, G, – GIRLANDA, A., (a cura di), Nuovo dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 21988, st. 1586-1590.

COLOMBO, G., I segni della fedelta di Dio, Elle Di Ci, Leumann (To) 1991, str. 101-151.

COLOMBO, G., “Unzione degli infermi”, u: SARTORE D., –

TRIACCA A. M., (a cura di), Nuovo dizionario di liturgia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 31988, str. 1539-1552.

COURTH, F., Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo 1997, str. 403-414.

ČEKOLJ, Ž., “Bolničko dušobrižništvo pred izazovom smrti”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 130 (2002) 3, str. 142-145.

ČORIĆ, J., “Sakrament bolesničkog pomazanja”, u: N. A. ANČIĆ –

N. BIŽACA (ur.), Pristupi umiranju i smrti, Crkva u svijetu, Split 1999, str. 117-127.

DEPOORTERE, K., “Noviji tokovi glede bolesničkog pomazanja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999) 11, str. 716-720.

DEVETAK, V., “Pastoralno liturgijski vid sakramenta bolesničkog pomazanja”, Služba Božja 19 (1979) 3, str. 235-247.

DOMAZET, A., “Vjera i zdravlje” u A. Kekez (ur.), Vjera i kultura duha, Župni ured Srca Isusova, Zadar 1999, str. 155-169.

FEDERIZZI, P., L’unzione degli infermi e la sofferenza, Messagiero ed., Padova 1972.

FEYOR PINTO, V. F., “Patnja i smisao života”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva 7 (1997) 2, str. 28.


135

FRANKL, V., Liječnik i duša, Temelji logoterapije i egzistencijske analize, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993.

GNILKA, J., Teologija Novog zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999, str. 366-373.

GOLUB, I., Sakrament svete ispovijedi i bolesničko pomazanje (skripta) Zagreb, 1976.

GOZELLINO, G., L’unzione degli infermi, Elle Di Ci, Torino 1976. GRESHAKE, G., “Bolesničko pomazanje. Crkva između tjelesnog i

duhovnog ozdravljenja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999) 11, str. 711-715.

GRILLMEIER, A., “Das Sakrament der Auferstehung. Versuch einer Sinndeutung der Letzten Ölung”, Geist und Leben 34 (1961), str. 226-236.

GROEN, B., “L’Unzione degli infermi nella Chiesa greco-ortodossa”, Concilium (I) 27 (1991) 2, str. 73-83.

GUARDINI, R., Posljednje stvari, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.

IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje. Apostolsko pismo "Salvifici doloris", Kršćanska sadašnjost (Dokumenti 70), Zagreb 1984.

IVAN PAVAO II., Evangelium vitae – Evanđelje života, Kršćanska sadašnjost (Dokumenti 103), Zagreb 1995.

JORES, A., Čovjek i njegova bolest, Oko 3 ujutro, Zagreb 1982. JURIČ, S., Što je Bog rekao o patnji. Problem patnje u Starom

zavjetu. Hrvatska dominikanska prov. - Globus, Zagreb 1997. KACZYNSKI, R., “Die Feier der Krankensakramente”, Interna-

tionale katolische Zeitschrift 12 (1983), str. 423-436. KASPER, W., “Die soteriologische Rolle der Kirche und die

sakramente des Heiles”, u: AA. VV. La salvezza oggi, Urbaniana University Press, Roma 1989, str. 33-60.


136

KNAUBER, H., “Teologia pastorale dell’unzione degli infermi” u: AA.VV. Matrimonio-Penitenza-Unzione, Morcelliana, Brescia 1971, str. 197-241.

KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Naputak o molitvama kojima se od Boga moli ozdraljenje, Kršćanska sadašnjost, (Dokumenti 126), Zagreb 2001.

KÜBLER-ROSS, E., Razgovori s umirućima, Oko 3 ujutro, Zagreb 1980.

KUSIĆ, A., “Antropološki vid patnje i smrti kao osnova za pastoral”, Kateheza 5 (1983) 3, str. 5-14.

LUKAS, E., I tvoja patnja ima smisla. Logoterapijska pomoć u krizi, Oko 3 ujutro, Zagreb 21996.

LUSTIGER, J.-M., Le sacrement de l’onction des malades, Paris 1990.

MALOOF, P., “Malatia e salute nella società”, Concilium (I) 27 (1991) 2, str. 187-205.

MATELJAN, A., “Bolest, pomazanje i spasenje. Temelji sakramenta bolesničkog pomazanja”, u: M. ŠKARICA - A. MATELJAN (ur.), U križu je spas, Crkva u svijetu, Split 1997, str. 123-141.

MATELJAN, A., “Zdrava bolest i bolesno zdravlje. Temelji kršćanskog poimanja zdravlja i bolesti”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva 11 (2001) 3, str. 13-22.

METZGER, M., Storia della liturgia. Le grandi tappe, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1996.

MEVES, C., Duševno zdravlje i biblijsko spasenje, UPT, Đakovo 1987.

MILLAS, J. M., L’unzione degli infermi (ad usum privatum), PUG, Roma 1988.

OCCHIPINTI, G., I sacramenti, Piemme, Casale Monferrato 1991, str. 140-147

ORTEMANN, C., Le sacrement des malades. Histoire ed signification, Ed. du Chalet, Lyon 1971.


137

PAVKOVIC, I.K., Liturgika. Katolička liturgika grčko-slavenskog obreda, Zagreb 1963.

POZAIĆ, V., Čuvari života. Radosti i tjeskobe djelatnika u zdravstvu, Centar za bioetiku – FTIDI, Zagreb, 1998.

PAZIN, Z., Sakramenti II (skripta iz liturgike), Đakovo 1991. PROBST, M. - RICHTER, K. (edd.), Heilssorge für die Kranken.

Hilfen zur Erneuerung eines Sakraments, Freiburg im Br. – Einsiedeln 1975.

POSCHMANN, B., Penitence et onction des malades, Cerf, Paris 1966.

RAHNER, K., Sull’unzione degli infermi (Meditazioni teologiche), Queriniana, Brescia 1967.

RAKIĆ, V.S., Pravoslavna dogmatika II, Beograd 1968. REBIĆ, A., “Isusov stav prema bolesnima i vjeri kao snazi koja

ozdravlja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 130 (2002) 3, str. 131-134.

SATURA, V., Religija i duševno zdravlje. Ljekoviti trenuci u življenoj vjeri, UPT, Đakovo 1995.

SCHNEIDER, TH., I segni della vicinanza di Dio, Queriniana, Brescia 31989, str. 232-250.

SESBOÜE, B., L’onction des malades, Essais et recherches, Ed. Profac, Lyon 1972.

SRAKIĆ, M., “Bolesničko pomazanje, sakramenat nade i okrepe u bolesti”, Bogoslovska smotra, 48 (1978) 3-4, str. 255-269.

STARIĆ, A., “Pastoralno povijesni vid bolesničkog pomazanja”, Kateheza 5 (1983) 3, str. 55-63.

STARIĆ, A., “Biblijsko-teološki vid sakramenta bolesničkog pomazanja. Kritičke napomene o identitetu našeg 5. sakramenta”, Bogoslovska smotra 53 (1983) 4, str. 209-221.

ŠAGI, B.-Z., “Bolesničko pomazanje u pastoralnoj praksi”, Kateheza 5 (1983) 3, str. 64-72.


138

TOURNIER, P., Lice patnje. Spoznaja smisla života u mračnom trenutku, UPT, Đakovo 1996.

VORGRIMLER, H., Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf 21990, str. 250-260.

VUGDELIJA, M., Patnja i bol u svjetlu Biblije i ljudskog iskustva, Zagreb, 1993.

VUJATOVIĆ, A., “Starost – medicinski i psihološki vid”, Bogoslovska smotra 53 (1983) 4, str. 232-234.

VUČKOVIĆ, A., “Smislenost smrti. Egzistencijalističko, židovsko i kršćansko gledište”, u: N.A. ANČIĆ – N. BIŽACA (ur.), Pristupi umiranju i smrti, Crkva u svijetu, Split 1999, str. 31-56.

VUČKOVIĆ, A., “Bolesnik između medicinsko tehničkog znanja i vjerničkog osmišljenja bolesti”, Glasnik Hrvatskog katoličkog liječničkog društva 11 (2001) 3, str. 28-38.

ZAGORAC, V., “Liturgijsko-pastoralni vid sakramenta bolesničkog pomazanja”, Bogoslovska smotra 53 (1983) 4, 222-231.

ZAGORAC, V., Kristova otajstva. Sakramenti, blagoslovine: povijest i teologija slavljenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998, str. 185-206.

ZIEGENHAUS, A., “Die Krankensalbung”, u: H. LUTHE (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Kevelaer 21982, str. 421-480.

ZURAK N. – ŠVAJGER A. (ur.), Medicinska etika, Sveučilište u Zagrebu - Medicinski fakultet, Zagreb 1996.


139

KAZALO IMENA

ADNES, P., 44, 46, 60, 63, 68, 73, 75, 133

ALBERTON, M., 17, 56, 123, 128, 133

ALSZEGHY, Z., 133 ANČIĆ, N. A., 118, 134, 138 AUER, J., 34, 133 BALTHASAR, H. U. VON, 31 BARBAGLIO, G., 133 BARIŠIĆ, M., 50, 133 BIŽACA, N., 118, 134, 138 BEDA, 59 BONAVENTURA, 64, 65 BONORA, A., 24 BOROBIO, D., 42, 133 BOROS, L., 20, 133 BOURASSA, F., 98, 133 BROVELLI, F., 7 BULAT, N., 133 BULTMANN, R., 47 CALVIN, J., 69 CEZARIJE ARLEŠKI, 58, 59 CHAVASSE, A., 56, 61, 134 CHUPUNGCO, A. J., 7 CICCONE, L., 19, 134 CIPRIANI, C., 134

COLOMBO, G., 14, 37, 134 COURTH, F., 134 ČEKOLJ, Ž., 134 ČORIĆ, J., 134 DAUVILLIER, J., 82 DECENCIJE, 57 DENZINGER, H., 7 DEPOORTERE, K., 88, 89, 110,

127, 134 DEVETAK, V., 65, 68, 91, 98, 108,

134 DHAVAMONY, M., 23 DIANICH, S., 133 DOMAZET, A., 19, 134 DUNS SCOT, 64, 66 ELIGIJE, 59 FEDERIZZI, P., 134 FEYOR PINTO, V. F., 20, 134 FOERSTER, W., 46, FRANKL, V., 126, 135 FRIEDRICH, G., 8 GIRLANDA, A., 24, 134 GNILKA, J., 43, 135 GOLUB, I., 135 GOZELLINO, G., 135 GREEVEN, H., 45


140

GRESHAKE, G., 87, 88, 89, 135 GRILLMEIER, A., 75, 135 GROEN, B., 83, 117, 135 GRUNDMANN, W., 47 GUARDINI, R., 36, 135 HARRINGTON, W. J., 43 HIPOLIT, 60 HUGO OD SV. VIKTORA, 64, 65 HÜNERMANN, P., 7 INOCENT I., 57 IVAN PAVAO II., 10, 16, 17, 21,

126, 130, 131, 135 JORES, A., 135 JURIČ, S., 29, 135 KACZYNSKI, R., 135 KASPER, W., 49, 135 KEKEZ, A., 19, 134 KERN, J., 75 KITTEL, G., 8 KNAUBER, H., 126, 136 KRALJEVIĆ-ČILIĆ, S., 125 KÜBLER-ROSS, E., 17, 136 KUSIĆ, A., 136 KUZMANOVIĆ, V., 15 LEON-DUFOUR, X., 7 LODI, E., 53 LOHFINK, G., 88 LOMBARDO, P., 64, 65 LUKAS, E., 21, 136 LUSTIGER, J. M., 136 LUTHER, M., 69 MAJENDORF,, 85

MALOOF, P., 14, 136 MATELJAN, A., 36, 136 METZGER, M., 136 MEVES, C., 136 MIGNE, J. P., 7 MILIK, S. T., 53 MILITELLO, C., 17 MILLAS, J. M., 137 MOLTMANN, J., 21 NEMET, L., 20 NOCENT, A., 7, 138 OCCHIPINTI, G., 137 OEPKE, A., 24 ORIGEN, 54 ORTEMANN, C., 37, 102, 136 PAVAO V., 74, 75, 118, PAVAO VI., 11, 77, 94, 96, 119 PAVKOVIĆ, I. K., 83, 84, 137 PAŽIN, Z., 53, 54, 55, 56, 59, 137 PIO X., 42 POSCHMANN, B., 137 POPOVIĆ, J., 83 POZAIĆ, V., 13, 15, 137 PROBST, M., 110, 137 RAHNER, K., 88, 137 RAKIĆ, V. S., 83, 85 RAVASI, G., 24, 26, 134 REBIĆ, A., 44, 137 RICHTER, K., 110, 137 RIGHETTI, M., 74 ROSSANO, P., 24, 134 SARTORE, D., 134


141

SATURA, V, 18, 137 SCHELL, H., 75 SCHLIER, H., 34 SCHMAUS, M., 75, 88 SCHNEIDER, TH., 34, 52, 64, 110,

137 SCICOLONE, I., 7 SERAPION, 83 SESBOÜE, B., 35, 137 SEVER, S., 52 SIMONIS, W., 88 SPAČIL, T., 82 SRAKIĆ, M., 57, 99, 129, 137 STÄHLIN, G., 44 STARIĆ, A., 88, 107, 112, 122,

137 SUTTNER, E., 82 ŠAGI, B. Z., 122, 124, 138 ŠKARICA, M., 137 ŠKVORČEVIĆ, A., 44

ŠMEMAN, J., 83 ŠVAJGER, A., 13, 138 TESTA, E., 53 TOMA AKVINSKI, 64, 66, 67, 68,

73, 104 TOURNIER, P., 21, 138 TRIACCA, A. M., 134 TYRELL, B. J., 19 VARRONE, F., 16 VORGRIMLER, H., 42, 51, 139 VUČKOVIĆ, A., 17, 19, 118, 130,

138 VUGDELIJA, M., 24, 26, 28, 30,

33, 138 VUJATOVIĆ, A., 15, 138 ZAGORAC, V., 138 ZERWICK, M., 101 ZIEGENHAUS, A., 138 ZURAK, N., 13, 138


142


143

SADRŽAJ Kratice ..................................................................................... 7 UVOD ....................................................................................... 9 1. SUVREMENI ČOVJEK I BOLEST .......................................... 13

1.1. Bolesnik i medicina .................................................. 14 1.2. Bolest i smisao ......................................................... 16

2. BOLEST I SPASENJE U SVETOM PISMU .............................. 23

2.1. Stari zavjet ................................................................ 24 2.1.1. Povezanost bolesti i grijeha ......................... 26 2.1.2. Sablazan patnje pravednika ......................... 27 2.1.3. Spasenjska vrijednost patnje ........................ 29

2.2. Novi zavjet ............................................................... 30 2.2.1. Povezanost bolesti i grijeha .................... 31 2.2.2. Eshatološka naknada .............................. 32 2.2.3. Zajedništvo s patnjama Kristovim ........... 33

2.3. Pomazanje bolesnika u Svetom pismu .................... 37 2.3.1. Pomazanje bolesnika u Starom zavjetu ...... 37 2.3.2. Kristova i apostolska briga za bolesnike .... 39 2.3.3. Jakovljeva poslanica ................................... 42

3. POMAZANJE BOLESNIKA U PRAKSI CRKVE ..................... 51

3.1. Od apostolskog doba do karolinške reforme .......... 52 3.1.1. Najstarije formule blagoslova ulja ............. 53 3.1.2. Tumačenja bolesničkog pomazanja ............ 57

3.2. Razvoj obreda i skolastička tumačenja ................... 61 3.2.1. Razvoj obreda ............................................. 61 3.2.2. Skolastička tumačenja ................................ 64

3.3. Tridentski sabor ...................................................... 69 3.3.1. Stav reformatora ......................................... 69 3.3.2. Nauk Tridentskog sabora ........................... 69


144

3.4. II. vatikanski i “Red bolesničkog pomazanja” ...... 75

3.4.1. Drugi vatikanski sabor ............................... 75 3.4.2. Novi “Red bolesničkog pomazanja” .......... 77 3.4.3. “Zakonik kanonskg prava” i KKC .............. 80

3.5. Bolesničko pomazanje u Istočnim Crkvama .......... 82 4. TEOLOŠKA SINTEZA ........................................................ 87

4.1. Ustanova od Krista ................................................. 89 4.2. Struktura sakramentalnog čina ............................... 92

4.2.1. Pomazanje uljem ........................................ 94 4.2.2. Molitva ....................................................... 96

4.3. Učinci sakramenta .................................................. 97 4.3.1. Sjedinjenje s trpećim Kristom ...................... 99 4.3.2. Okrepa i duhovno jačanje ........................ 101 4.3.3. Oproštenje grijeha ...................................... 103 4.3.4. Priprava na smrt......................................... 105

4.4. Službenik sakramenta ............................................. 107 4.4.1. Blagoslov ulja ............................................. 107 4.4.2. Djelitelj bolesničkog pomazanja ................ 108

4.5. Primatelj sakramenta .............................................. 111 4.6. Nužnost za spasenje................................................ 113

5. BOLESNIČKO POMAZANJE U PASTORALNOJ PRAKSI ....... 117

5.1. Upute za pastoral bolesnika .................................... 119 5.2. Cjeloviti pastoral bolesnika ..................................... 122 5.3. Pastoral bolesnika i “obred prijelaza” ..................... 126

ZAKLJUČAK ......................................................................... 129 Literatura ............................................................................ 133 Kazalo imena ...................................................................... 139

ante mateljan otajstvo supatnje sakrament …

Documents