Facultad de Derecho Estudios avanzados

Ante una ética problemática

Dr. Juan María Parent Jacquemin Mayo de 2004

Indice de la primera parte

0. Algunas dimensiones de la ética profesional 1. Relación entre ética, derecho y moral 2. Antecedentes metafísicos

2.1. Existencia de la dimensión espiritual en el hombre 2.2. La persona es un conjunto de funciones y es dinámica 2.3. Esencia social del hombre 2.4. La libertad

3. Tres interpretaciones de la conciencia moral 3.1. La interpretación arqueológica de la conciencia moral 3.2. La autoniomía absoluta de la conciencia moral 3.3. La interpretación teleológioca de la conciencia moral

4. El determinismo 5. Los valores

Nota. El valor moral 6. Factores de la moralidad

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Algunas dimensiones de la ética profesional Hablar de ética compromete. Se supone fácilmente que el que habla de ética se sitúa en una posición de superioridad, demostrando ante el auditorio que su vida es ejemplar. Na-da más falso. Es preciso que algunos hombres y mujeres, intelectuales o líderes religiosos, profesionales o líderes sociales se dediquen a la reflexión, al estudio y a la proclamación de las verdades encontradas en esta ciencia.

Decir lo que se ha estudiado no puede equipararse con afirmar que se vive necesariamente la perfección implí-cita en el discurso. De ahí la renuncia de muchos a acercar-se al tema de la ética, rehusar los planteamientos éticos so pretexto de que quienes hablan de ella no son mejores que los demás o acogerse a un relativismo equivocado. Afirme-mos desde el inicio que todos los aquí presentes somos hom-bres y mujeres falibles pero que el reconocimiento de esta debilidad no nos exime del deber de buscar las mejores vías para alcanzar la felicidad hecha de ética. La ética profesional es un concepto que abarca dos grandes dimensiones. La actividad, los intereses, las intencio-nes centradas en la profesión que se ejerce da el sentido restringido a ella. La segunda dimensión mucho amplia es la que se llamaba "el deber de estado". En ella se consideran las actividades del profesional, pero también las del hombre como padre de familia, como ciudadano, como vecino, como miembro de un partido político, como hombre religio-so, y todas las otras funciones que cumplimos en nuestra vida diaria.

La ética es problemática: es su característica princi-pal ahora como siempre porque el hombre goza de libertad y crea su cultura en la que se insertan los valores éticos. Abordar la ética desde un ángulo dogmático sería esterilizarla desde el inicio. 1a pregunta ¿Hemos reflexionado alguna vez acerca de los derechos que todos tenemos? Para el profesional, es necesario preguntarnos si profesional, clientes, pacientes y compañeros gozan efectivamente de los mismos derechos en el trato personal, profesional o co-mercial? ¿Cuáles son los derechos que estamos llamados a compartir en el ámbito profesional? Derecho del cliente o del paciente de conocer con la ver-dad el asunto del que se trata, recurriendo a las explicacio-nes necesarias cuando el asunto es complejo y evitando una terminología a la que estamos acostumbrados, pero desco-nocida por el común de los mortales. ¿El que sabe goza de

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más derechos que el que no sabe o se supone no sabe? ¿Estos derechos están escritos en algún documento? ¿Po-dríamos afirmar que los conocemos? ¿Qué deberemos hacer para difundir sus contenidos? ¿Existe alguna coacción para que estos derechos se respe-ten? ¿Cómo se distinguen de los derechos plasmados en las leyes y los reglamentos? 2a pregunta ¿Tener una profesión da autoridad sobre los demás? ¿En qué consiste esta autoridad? Sabemos que ser profesional es estar al servicio de la comu-nidad; ¿cómo compaginar la autoridad del que sabe con el servicio que se espera preste a la comunidad? La profesión da ciertos privilegios: salarios más altos, presencia social, fa-ma, comodidad; ¿cómo no confundir estos segundos privile-gios con el privilegio de ser profesional? Equivocación muy común. A pesar de los privilegios que concede el ostentar un título profesional, el ejercicio de la profesión, el mismo título, la acción derivada de ellos no son privilegios en el sentido de que nos mereceríamos una aten-ción especial por parte de la sociedad. ¿Cómo comportarse para que esta sociedad no siga enalteciendo socialmente al profesional porque en nuestra sociedad se desconoce la igualdad de derechos entre todos los seres humanos? ¿Cómo actuar para que nuestra posición de servicio se torne realidad? ¿El ser servicial juega un papel a la hora de los emolumentos, honorarios o salarios? ¿El ser servicial rebasa los límites del ejercicio profesional o se encierra en ellos? 3a pregunta Estamos insertos en un sociedad compleja, existen lazos visibles y otros invisibles entre los seres humanos que la conforman. Existen dependencias y responsabilidades. ¿Hemos considerado nuestro ejercicio profesional dentro del marco de un país en crisis económica (y moral)? ¿En qué afecta nuestro modo de actuar profesionalmente? ¿Debe haber una correlación entre las condiciones sociales del país y mi tren de vida? Los extremos salariales en México alcanzan distancias inmo-rales, entre el salario mínimo y el salario en nómina de un funcionario o directivo existe un abismo; si añadimos a esta escala los ingresos de las profesionales liberales (abogado, médico, arquitecto...) que cobran "libremente", el abismo se hace aún más grande. ¿Existe aquí un problema ético o aceptamos esta injusticia como simple fenómeno sociológi-co? ¿En qué términos deberíamos plantear de nuevo nuestro tren de vida en una sociedad donde veinte millones viven en la miseria (menos de un dólar por día y por persona)? ¿Qué criterios deberíamos elegir? ¿Dónde encontrarlos? ¿Existe

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una meta más allá de la simple justicia? ¿Estamos llamados a ella, pensado en la profesión como servicio? 4a pregunta La responsabilidad profesional implica el permanente desarrollo de los conocimientos adquiridos en la escuela. La actualización es condición sine qua non de un buen servicio a la sociedad. ¿Cuánto tiempo dedicamos, los profesionales, diariamente al estudio sistemático, a la lectura de temas profesionales, a la lectura de cultura general?

El profesional ocupa un lugar elevado en la pirámide social, principalmente por su ubicación económica. Es de observarse que existe un fenómeno propio de un desa-rrollo desequilibrado entre esta situación alcanzada por me-dio de los ingresos pecuniarios y la verdadera colocación cultural.

Tenemos a científicos de primera línea que son autén-ticos analfabetas en cuestión de humanismo. Este desequili-brio entre el desarrollo de las facultades intelectuales y la sensibilidad produce a individuos incapaces de la necesaria flexibilidad sin la cual las relaciones humanas se tornan áspe-ras porque se limitan a lo que está contenido dentro de la materia de la especialidad o a la conversación superficial. La sociedad reclama de nuestros profesionales no sólo su capacidad técnica sino su pleno desarrollo como hombres completos que aportan a sus congéneres la riqueza de su amplio criterio alimentado de otras ciencias y de otros cono-cimientos que no sean solamente los que están contenidos en las exigencias de una buen actuación dentro de la disci-plina. Podemos preguntarnos: ¿Hasta qué punto estamos enterados de esta obligación moral? ¿Hasta qué punto la hemos tomado como regla de vida? 5a pregunta La situación mundial política, religiosa o técnica nos es na-rrada permanentemente en las páginas de los periódicos y en los noticieros de radio y televisión. De todos es sabido que la información así tamizada no refleja la verdad. Se nos muestra lo que conviene que se nos muestre y se oculta lo que no podemos conocer. Existe, por otra parte, una pro-gramación sabiamente pensada que crea en el lector, ra-dioescucha o en el televidente la necesidad de saber más. Nunca estamos satisfechos con lo que se nos informa porque los medios de difusión, que son comerciales, requieren de sus auditorios para existir. Después de un noticiero nos queda-mos con hambre de más. Un profesional, que es un intelectual porque debe serlo (no en balde se pasan cuatro, cinco o más años en una universi-dad o un politécnico), ¿podrá permitirse que sólo le dejen las migajas que caen de esta gran mesa que es la evolución del

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mundo? ¿Seguimos interesados en esta evolución o nos hemos marginado de ella, viviendo en el far niente de la tranquilidad de lo adquirido hasta ahora? Se afirma que los seres humanos se dividen en dos grandes categorías, los que hacen la historia y los que la sufren. ¿Los profesionales-intelectuales pertenecen a cuál de las dos? ¿Qué significa para mí, profesional de este fin de siglo XX, hacer la historia? Ante la evolución del mundo, no basta con "estar enterado" (si es que leyendo las noticias podemos afirmar que estamos enterados); este mundo nos llama por-que está en perpetua construcción. ¿Acaso creemos que la construcción del mundo es solamen-te un asunto profesional técnico? ¿Acaso consideramos que hemos cumplido con nuestra parte cuando hemos respondi-do a la demanda técnica? ¿En qué consiste el colocarse en la fase actual de la evolu-ción del mundo? Las revistas comerciales que solamente promueven la venta de productos, aun cuando sean nece-sarias, no son suficientes para un profesional. Somos suficien-temente inteligentes como para no dejarnos engañar por la simple promoción comercial, pero esta inteligencia ¿se ali-menta de nuevos conocimientos que nos permitan la mejor opción? ¿El mayor beneficio puede ser un criterio válido, ante el mejor servicio?

El hombre preparado, es decir culto, es aquel que conoce los mecanismos de funcionamiento del mundo ac-tual en política, en economía, en la cultura: ¿Qué interés y cuál es mi nivel de competencia en esta responsabilidad? 6a pregunta ¿Qué lugar ocupa el dinero en mi proyecto de vida? Para muchos, por razones de la inseguridad económica que vivi-mos permanentemente, pero también por la atracción que produce la posesión de dinero, el valor económico ocupa el primer lugar en su escala de valores. ¿Por qué, en mi caso personal, el dinero ocupa un lugar eminente para guiar mis decisiones? ¿Cómo conceptualizo el dinero? es decir, ¿me considero dueño de él cuando lo he ganado honestamente? ¿Qué función juega el dinero en la sociedad? ¿Qué papel juega en mi desarrollo personal y familiar? El dinero es un arma de doble filo: es necesario para todos, pero es un impedimento cuando tratamos de un auténtico desarrollo que implica dar prioridad a los valores espirituales como son la bondad, el espíritu de servicio, la generosidad; más cuando queremos dar importancia a los valores religio-sos que también son parte de nuestro proyecto como seres humanos. El dinero es un bien común. ¿Qué significa para mí que yo sea sólo administrador del dinero porque está al servicio de

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la humanidad como medio? ¿Cómo organizar mi vida para que el dinero no se vuelva un tirano de mis decisiones? ¿Qué podría cambiar a mi manera de ser para cumplir con el propósito de mejorar el ambiente con base en el ahorro de energía, por ejemplo, aun cuando puedo pagar todo lo que gasto? Todavía habría muchas otras preguntas que hacer: las enumero sin desarrollarlas para que queden a manera de invitación para el debate: - ¿Puedo afirmar que conozco y respeto a los obreros y a los campesinos? - ¿ Sé acoger a los jóvenes? - ¿Los salarios de mis empleados (obreros) son definidos por criterios morales o por las leyes? - ¿Practico la compra de las conciencias (corrupción), me crea problema o me deja indiferente? - ¿La verdad se manifiesta en la publicidad de mis negocios? - ¿La verdad que afirmo es suficientemente completa para responder a la demanda de mis clientes o pacientes? - ¿Es más importante mi título universitario o mi espíritu de servicio? - ¿Qué tanto soy capaz de trabajar en equipo con especia-listas complementarios? - En la comunicación que es la creación de la vida común, ¿sé expresarme en un lenguaje claro, comprensible y ac-tual? - ¿La mediocridad me crea problema o me acomodo con ella? - ¿Puedo afirmar que sirvo a la humanidad para que progre-se gracias a mi saber?

Todas estas preguntas y muchas más que surgen en los debates pueden servir de guía para orientarnos en esta nueva ética que es problemática. Nada está resuelto, pero existen ya indicaciones extraídas de la experiencia, que nos invitan a volver sobre nosotros mismos e indicarnos metas nuevas. No hay felicidad verdadera fuera de los valores éti-cos. El engaño y el autoengaño son fáciles y es factible ocul-tar los dramas de conciencia, pero la felicidad no se nutre de estas angustias. El riesgo es grande para quienes quieren penetrar en esta vía, pero como seres humanos no estamos llamados a nada menor que esta aparente utopía que es un caminar recto.

La verdad está en la búsqueda, no nos es impuesta por ningún sistema, las éticas correspondientes son diferentes y también para ellas se requiere de imaginación y de com-promiso. Este es tal vez el gran proyecto humano en el que pretendemos insertarnos.

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Hablar de ética es hoy muchas veces sino "mal visto", sí, por lo menos, considerado como una actitud anticuada. Creemos que vivimos en una época amoral, es decir sin refe-rencia a código alguno. El estudio filosófico, cualquiera que sea su objeto, implica como actitud primera el escuchar lo que decimos, lo que se dice, las maneras comunes de pensar y de juzgar de nuestro medio1. No importa tanto la búsqueda de un absolu-to que fuera el criterio único de valoración moral, sino más bien el cómo juzgar hoy: cuáles son los términos utilizables para hablar de nuestra manera de ser. Si la pregunta "¿cómo debemos vivir?" es el justo comienzo de la ética y si el pen-samiento ético debe conducir a consideraciones sociales y aun políticas, la cuestión que plantea la filosofía moral es la del individualismo en un mundo que el individuo no ha crea-do y que comprende o controla dentro de límites extrema-damente restringidos. El gran problema de la ética, escribe Williams, deberá ser por consiguiente, la relación de la persona individual (...) con la sociedad a la que pertenece"2. Entonces, en cuestión moral, no basta con encontrar aquello que nos conduzca a la felicidad, sino aquello que el hombre debe hacer para ser digno de su humanidad. 1. Relación entre ética, derecho y moral Pareciera que las cuestiones éticas dependen del individuo: el acuerdo de sí consigo mismo, y lo colectivo sería del dominio del derecho, pero este acuerdo consigo mismo no puede hacerse enteramente si no es en una relación con otro "mismo"3. "Podríamos imaginar simples excusas que no pasan por el camino complicado del derecho --y eso ocurre así a menudo-- pero esto supone seres humanos perfectos o casi, capaces de responsabilizarse y de respetar sus com-promisos sin la perspectiva de una sanción"4. Si no es el caso, si la moral es también de orden público, ¿cómo conciliar eso con el pluralismo contemporáneo? Mi respuesta es que no existe una ética universal sino sólo principios generales de ética y que un curso de ética nece-sariamente debe ocuparse de la situación socio cultural del medio. No todo es “moral de la situación”5, sino que siempre nos referimos a la antropología y a los principios morales que de ella se derivan.

1 Ver Aristóteles. Libro VII de la Ética a Nicómaco. 2 Bernard Williams. “Notre vie éthique”. p.102. 3 Martín Buber. ¿Qué es el hombre?, p.93. 4 Régine Dhoquois. La politesse, p.113. 5 ver infra, p.17.

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La antropología es pues un "acto de adentramiento en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponiéndose, por lo tanto a to-do lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente"6. El derecho es positivo si es escrito por los hombres, pero existe un derecho natural. El “derecho” indica el orden justo que es el mismo objeto de la justicia y que consiste en cierta igualdad en las relaciones recíprocas de los individuos y de los grupos sociales. El mismo término apunta también hacia el conjunto de las normas y de las leyes que determi-nan y prescriben este orden justo (derecho positivo7). Este derecho (racional) ocupa un lugar entre el orden moral y el orden político. El derecho (racional o positivo) se relaciona con la justicia que, como virtud8 moral, no busca el perfec-cionamiento moral del sujeto sino la armonía de las relacio-nes humanas. Tengamos cuidado con la llamada ética legal o legalismo. En él se expresa el anhelo de seguridad y clari-dad. La ley facilita las decisiones. Se trata del mundo de una moral que no admite dudas, sino que regula todas las pre-guntas morales desde el principio, las resuleve de manera autoritaria y ya las ha descifrado casuísticamente. La defi-ciencia del legalismo consiste en que la razón ética se define exclusivamente a partir de la ley mientras que la situación concreta o la conciencia del sujeto juegan tan sólo un papel secundario”9. Kant también afirma: “La Facultad de derecho se pregunta sobre la justicia segúnel código, no sobre la jus-ticia del código. Al hjacer abstracción de la Idea de dere-cho, corre el riesgo de formar moralistas políticos más que políticos morales. Respondería ciertamente de manera ne-gativa a la pregunta: “¿El género humano pregresa constan-temente hacia lo mejor?”10 La diferencia entre derecho y moral es sostenida por el positivismo jurídico11. En general es menos exigente que la moral. Un individuo respetuoso de las leyes pero que solo se limitara a esta única determinación se transformaría en un

6 Buber, Martín. Op. Cit., p.21. 7 El positivismo jurídico ha influido en la práctica profesional de muchos licenciados en derecho que han caído en el prejuicio de que no hay otro derecho que el que está codificado en las leyes. Una conclusión se impone: (1) el derecho positivo es él mismo el punto de partida absoluto o (2) se funda sobre hechos sociales; ningún lugar es dejado para un derecho natural que sería el fundamento ontológico del derecho positivo. Todo esto es mero empirismo. 8 La virtud es una disposición a actuar de una manera deliberada, racionalmente determinada y como lo de-terminaría el hombre prudente (Aristóteles. Ética a Nicómaco, II, 6.) . “La virtud crece gracias a la virtud y es el producto de una educación progresiva, en la que las buenas relaciones (amistades), el ejemplo, el ejercicio, el conocimiento y ante todo el esfuerzo continuo – “el amor del bien” despertado en primer lugar desde fuera y por la imitación, pero que nos apropiamos siempre más—juegan un papel” (Hans Jonas. Le principe res-ponsabilité, p.220). 9 Michael Sievernich. “Responsabiluidad del cristiano”, p. 344. 10 Kant, Emmanuel. El conflicto de las facultades 11 Ottfried Hoffé. Dictionnaire de morale, p. 6.

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odiado legalista porque en esta misma legalidad podría ser egoísta, malo, generando odio hacia los demás... El derecho busca legítimamente adaptar la legislación a los hechos. La ética, nunca. Algunos autores dudan de la existencia de un dere-cho natural12 que finalmente sería la conciencia del hombre que le indica el cómo vivir13. En esta última categoría, colocamos los Derechos Humanos que no son creados por las Constituciones de los Estados sino que pertenecen a la autenticidad del ser humano. "El derecho fija los límites más allá de los cuales el hombre podría perjudicar a sus semejantes. (En eso) se acerca a la moral, pero difiere de ella por su campo de aplicación mu-cho más restringido, por sus preocupaciones sociales y en su práctica por tomar en consideración de modo diferencial los intereses de los ciudadanos supuestamente iguales"14. El orden jurídico se integra en el orden moral porque contri-buye a precisar la rectitud objetiva de cierto tipo de com-portamiento. Si solamente tuviéramos como recurso el dere-cho positivo nos encontraríamos ahogados, sin posibilidad de manifestar nuestra negativa a seguir un orden o un desorden social (el marchódromo como invención del autoritarismo, muestra el aspecto desorden). El derecho natural es una idea reguladora necesaria para salvaguardar la dignidad de la persona. Es un baluarte de la libertad de conciencia contra los eventuales abusos del po-der político. Es el más poderoso recurso de la democracia contra el totalitarismo. El derecho positivo debe ser suficientemente discreto para no entorpecer el compromiso moral de cada concien-cia. La mera obediencia mecánica a las leyes positivas a la larga disuelve la sociedad. Se requiere de cada quien una adhesión voluntaria a estas leyes para crear la cohesión de esta sociedad. Se ha dado una evolución paradójica del derecho, paso de la instrumentalización a la moralización. Esto es un reto para una comprensión contemporánea del derecho y de la sociedad. Constituye una referencia de que el dere-cho, como lo acabamos de apuntar, se sitúa a mitad de camino entre la moral y la política y no puede reducirse a ninguno de los dos. El derecho organiza la sociedad en el mundo vivido (Lebenswelt) porque es parte de la misma ra-cionalidad práctica que la moral.

12 El derecho natural “no es codificable porque está fundado en la naturaleza misma del hombre y ésta es para nosotros un porvenir inagotable; nunca el hombre encerrará perfectamente el contenido de su humanidad” (André Léonard. Le fondement de la morale, p.280. 13 No es el derecho divino. 14 Dhoquois, Op. Cit., p.110.

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La moral apunta hacia la interioridad y apela a las propias convicciones. El derecho sólo se preocupa de la sumisión exterior. La moral mantiene siempre una visión de universalidad. El derecho concierne a una comunidad particular, bien de-terminada y localizada. La moral mira a largo plazo, tiene en cuenta el futuro de la humanidad. El derecho se preocupa más bien a corto plazo, de la actual organización de las libertades. La moral apuesta por un ideal y puede apelar a un cierto heroísmo. El derecho se contenta con imponer un mínimo de normas que exigen un mínimo de esfuerzos. En cuanto a la diferencia entre moral y ética: la pri-mera podría definirse como los comportamientos organiza-dos de acuerdo a reglas establecidas o la ciencia normativa categórica del actuar humano y la segunda como una acti-vidad de lujo que se opone a la vida que arrastramos di-ariamente. "La moral se apoya sobre lo escrito, la ley, las re-glas; la ética es ese momento en el que ya no hay escrito, en el que el ser humano libre debe elegir (renunciar) sin contar con una ideología o una moral que le indique claramente el camino a seguir"15. Es el ideal frente a la realidad. "A primera vista, las dos orientaciones puestas bajo el título de "bueno" y de "legal" aparecen diametralmente opuestas. En lenguaje científico, provienen una de una concepción teleológica, la otra de una concepción deontológica de la vida moral y política tomada en general."16 Los cristianos daban el nom-bre de "deber de estado" a lo que llamamos deontología: ciencia y práctica del deber propio de una actividad o pro-fesión o como ética mínima.

15 Benasayag, Miguel. Utopie et liberté, p. 25. 16 Paul Ricoeur. “Le juste entre le légal et le bon”, p. 7.

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Otro concepto útil es el de ethos que se define: "For-mas y estructuras del amar y del odiar, del gusto y del senti-miento estilístico, del valorar y del querer"17 y también, es la "ley de preferencia valorativa" 18. O también: "deseo de una vida cumplida --con y para los demás-- en instituciones justas", esto es (1) Deseo de una vida cumplida: ¡Ah! ¡si pudiera vivir bien, bajo el horizonte de una vida cum-plida y en este sentido feliz! El elemento ético de este deseo puede estar expresado mediante la noción de estima de sí mismo; (2) con y para los demás: el requisito ético más pro-fundo es el de la reciprocidad que instituye al otro como mi semejante y a mí mismo como el semejante del otro; (3) en instituciones justas: concebir toda institución como un es-quema de distribución cuyas partes por distribuirse son no sólo bienes y mercancías, sino derechos y deberes, obliga-ciones y cargas, ventajas y desventajas, responsabilidades y honores19. Durkheim (1858-1917) eleva el nivel de la vida moral, tiene su estética que le es propia. Las virtudes más altas no consisten en el cumplimiento regular y estricto de los actos más inmediatamente necesarios al buen orden social, sino que están hechas de movimientos libres y espontáneos, de sacrificio que no son exigidos por nada y que son a veces contrarios a los principios de una sabia economía. Hay virtu-des que son locuras y su locura es lo que hace su grandeza. Para Marx, la moral pertenece al orden individual o privado, la ética es social. Para Freud "la función de los códi-gos morales era el control de los instintos aún no domestica-dos culturalmente, y para los que todavía era necesario un imperativo explícito que actuara como freno"20 Podemos imaginar la ética también como un conjun-to de normas morales estudiadas. En efecto, necesitamos de normas para optar. Finalmente, y desde otro punto de vista, --es ésta la definición que me parece más válida--, la moral consistiría, en vivir

"la totalidad infinita de posibilidades". "La moral es imaginación". Pero, la imaginación no es lo arbi-trario. "El hombre moral es esencialmente el hombre creador, el que introduce tensiones y diferencias en un sistema que tiende naturalmente al equilibrio y a la homogeneidad"21.

17 Max Scheler. El saber y la cultura, p. 56. 18 Ibídem, p.50 19 Paul Ricoeur. “Approches de la personne”, p.100. 20 Xavier Rubert de Ventos. Etica sin atributos, Barcelona, Anagrama, 1996, p.117. 21 Bouveresse, en Olivier Mongin, “Création, créativité, quotidianité”, p.201.

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En otras palabras, un acto puede calificarse de moral cuan-do el sujeto es responsable, es decir, cuando se hace cargo de los efectos que produce su acto22. Kant nos enseñó que una característica central del acto ético es su gratuidad, no puede ser prisionero de cálculos ni del oportunismo: se hace el bien por el amor al bien. Esta exigencia ética (el pleno desarrollo de las poten-cialidades del hombre) no coincide con el trabajo o el oficio cuando sólo tiene por finalidad lo económico. El trabajo pro-fesional meramente orientado hacia lo económico por con-siguiente no facilita, sino que muchas veces impide este de-sarrollo que debe entenderse en el plano intelectual, corpo-ral, estético, afectivo, relacional y moral23. Se plantea así una nueva visión (deontológica) del trabajo profesional. Para ser ético, el trabajo profesional deberá abarcar las otras dimen-siones apuntadas, so pena de ser destructor de los valores morales u obstáculo para nuestro desarrollo. La moral es una rama del saber que aparece en un mundo desacralizado de poco valor. Las palabras valor y valores morales están fuera del lenguaje común. Este siglo ha visto la mutación y la crítica, radical a veces, de los valores morales de nuestra cultura judeocristiana y dejó el lugar para la indiferencia y el desencanto. Los valores del dinero, del éxito profesional, de la competitividad se han impuesto; o menos aún, los "valores" de la fama hecha de imágenes te-levisivas. Es hora de volver a colocar y volver a encontrar las mojoneras axiológicas individuales y colectivas. Hay que cuestionar estos valores y hacer emerger un debate que resalte las aristas desde puntos de vista diversos y a veces contradictorios (filosófico, religioso, político, literario, psicoa-nalítico). La pregunta que permanece vigente, más allá de toda crítica es: ¿En qué‚ estos valores me conciernen a mí, tanto en la vida de la sociedad como en mi vida individual? "Si la teoría de la praxis desemboca espontáneamen-te en una teoría moral y política de la distribución justa, son inversamente las estructuras fundamentales de la acción, bajo la preguntas ¿quién?, ¿qué?, ¿por qué? las que dan el asiento ontológico de la ética.

22 Virgilio Ruiz. “La ética y la técnica”, p.250. 23 Cf. André Gorz. Métamorphose du travail, p.127.

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No hay ética sino para un ser capaz no sólo de autodesig-narse en cuanto es locutor, sino también de autodesignarse como agente de su acción (el subrayado es mío). De esta manera se acerca la tríada ética: preocupación por sí mis-mo, preocupación por el otro, preocupación por la institu-ción, - y la tríada práxica: adscripción de la acción a su agente, interacción entre agentes y pacientes, indicadores de excelencia que definen los grados de éxito y de cumplimiento de los agentes y de los pacientes en los oficios, los juegos y las ar-tes24. Resumiendo, “La moral es un discurso normativo e imperativo que resulta de la oposición entre el bien y el mal considerados como valores universales y absolutos (los debe-res). Responde a la pregunta: “¿qué debo hacer?” Quiere ser una y universal, tiende hacia la virtud y culmina en la san-tidad. La ética es un discurso normativo pero no imperativo que resulta de la oposición entre lo bueno y lo malo conside-rados como valores relativos (los deseos). Responde a la pre-gunta: ¿cómo vivir?”, es particular para cada individuo o para un grupo, es un arte de vivir, tiende hacia la felicidad y culmina en la sabiduría”25. A veces es difícil distinguir lo que es moral y lo que es ética. Para definir nuestra ética, debe-mos preguntarnos lo que para nosotros es bueno por exce-lencia, mejor que todo. 2. Antecedentes metafísicos

2.1. Existencia de la dimensión espiritual en el hombre Aristóteles habla de la experiencia del espíritu en es-tos términos: el hombre experimenta en sí algo como un "ac-to" en cuanto movimiento absoluto (del nacimiento a la muerte); un mero devenir. Este acto se ejecuta por motivo de sí mismo, no debe su ser a ninguna producción o efecto desde otro. El pensar no es provocado desde fuera26. Al encontrar el mundo exterior, descubro algo interior mío que no coincide con él. Puedo orientar mi atención hacia el acto de conocer y alcanzo el pensamiento pensa-do o la voluntad querida (visión fenomenológica27). Aristóte-les pone su confianza en la intuición moral que nos viene de esta dimensión espiritual: "Sabemos" lo que es de hacerse. 24 Paul Ricoeur. in Approches, No. 64, p.110. 25 André Comte-Sponville. “Ethique et morale”, ciclo de conferencia sobre Conocimiento y vida hoy celebra-do el 5 de marzo de 1996, p.2. 26 Max Müller. Persona y función, p. 20. 27 La fenomenología es una corriente de pensamiento y un método creado por Edmundo Husserl a principios del siglo XX. Pretende alcanzar verdaderamente la esencia de los objetos mentales (dolor, simpatía...).

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El hombre puede vivir como una cosa, pero eso es una renuncia a ser. Heidegger habla de ella como de una "vida inauténtica", Marx hablará de la alienación. En esta actitud, el hombre pierde el ejercicio de su libertad. Hay libertades que son liberticidas. Se encadena al ruido exterior, se encierra en sus apetitos e instintos, mimetiza las costumbres de sus vecinos. Es un hombre que ha perdido su proyecto. La vida personal, que es conciencia de sí, empieza por la recuperación de sí. En la crisis de valores que sufre el mundo occidental, se niega el papel de la razón para justificar el bien y el mal. Sólo valdrían los criterios históricos o las tradiciones. Es lo que se llama el neo-conservadurismo. Hemos perdido las signifi-caciones. "Sociedades en las que reina un vacío total de significaciones. El único valor es el dinero, la notoriedad me-diática o el poder, en el sentido más vulgar y más irrisorio del término. Las comunidades son destruidas en ellas, la solidari-dad está reducida a disposiciones administrativas"28.

2.2. La persona es un conjunto de funciones y es dinámica

La persona es la única realidad que podemos cono-cer y que al mismo tiempo hacemos desde dentro. Sin em-bargo, al ser origen de la libertad, queda oscura. Se oculta al conocimiento objetivo por lo que el modo de encontrarla es el de correr con ella el riesgo de la aventura humana. No es un objeto, tampoco el residuo de una reducción; no es un principio, es una actividad29 de autocreación y de comuni-cación. No estamos constreñidos a esta actividad sino que estamos solicitados, interpelados para llevarla a cabo. Quienes han pasado por su proceso son ejemplo y dinámica y arrastran en su corriente a los individuos aún dormidos o indecisos30. Kant dirá que la persona es aquel ser a quien corres-ponde dignidad incondicionada31. Por esta razón no puede ser empleado por otros para un fin puesto fuera de él; ha de ser atendido como lo que tiene un fin en sí mismo. “Actúa de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona co-mo en la de cualquier otro, en todo tiempo también como meta, nunca solamente como medio”32. Pero vendrá Hans Jonas y nos hablará más bien de la responsabiluidad hacia el futuro y dice: “Actúa de tal manera que los efectos de tus

28 Cornélius Castoriadis. “Le délabrement de l’Occident”, p.39. 29 Ver Max Scheler. La persona como dinámica, especialmente en su libro La ética material de los valores. 30 Emmanuel Mounier, El personalismo, p.6. 31 Ver Emmanuel Kant. La fundamentación de las costumbres. 32 Ibidem.

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aciones sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana en la tierra”33. Para poseer su propia conciencia, el sujeto debe po-nerse a prueba, lanzado en el mundo que deberá asir y en la confrontación con los otros. Fuera de esta moral, existe una multitud indefinida de otras morales porque cada individuo tiene su conciencia moral propia y expresa la moral común a su modo (critica-remos esta situación más adelante). Y aunque la sociedad forma la conciencia individual, tenemos en nosotros algo que nos es propio, que nos distingue y que se expresa a tra-vés de nuestros deseos personales. 2.3. Esencia social del hombre (El hombre como espíri-tu encarnado) La precedencia cronológica (cuerpo antes que con-ciencia) no justifica que lo material sea causa de lo espiritual, ni que lo complejo sea causa de lo simple. Existe una prece-dencia ontológica del espíritu sobre la materia. Mi libertad se apoya sobre órganos y se mueve por la espontaneidad de mi cuerpo. Si es cierto que estoy en relación permanente con el mundo, no por eso dependo de él. El alma se vale de obje-tos para sus actividades, pero no necesita de ellos para exis-tir. "El alma es (...) la fuente primordial (...) de donde brota (...) mi existencia como sujeto-en-el-mundo"34. "La persona es real sólo ahí donde se experimenta (...) como `proporcionada´ desde su mundo, y la personalidad, en consecuencia, presupone una relación mundana, en la cual el mundo da la capacidad a (...) la persona, (...) es de-cir cuando la persona pueda precisamente hacerse una con el mundo en el ‘sentido´35. En este mundo se prioriza al otro; el niño dice primeramente tú y luego yo; pero "a las alturas de la Existencia personal hay que poder decir verdadera-mente ‘yo’ para poder experimentar el misterio del ‘tú’ en toda su verdad"36.

Por lo que podemos tomar de nuevo del mismo Buber la triple relación vital. Relación con el mundo de las cosas, relación con los hombres, tanto individual como pluralmente y su relación con el misterio del ser37.

33 Hans Jonas. El principio responsabilidad, p. 40. 34 J.F. Donceel. Antropología filosófica, p.418. 35 M. Müller. Op. Cit., p.10. 36 Martín Buber. ¿Qué es el hombre?, p.104. 37 Ibídem, p.107.

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La sociedad es un sistema en el que cada entidad cumple una función a diferencia de la comunidad, sistema en el que cada entidad es valorada por lo que es, no por lo que hace. Persona Conciencia de sí Comunidad Amor y discernimiento Se ama por lo que se es Sociedad Se respeta por la función que se cumple Individuo Solo individuación Masa "Es la esencia política del cristianismo la que, desde el origen, ha permitido distinguir las dos nociones de individuo y de persona, el individuo es un elemento intercambiable y de orden cuantitativo, cuando la persona representa la cuali-dad pura"38. Heidegger habla del retorno al Ser (muerte). Venimos de nada (ser sin determinaciones o no-ente) y regresamos ya no a una nada sino a un ser que ha sido llenado por nuestra acción. El hombre es el instrumento que utiliza el ser para hacerse consciente de sí mismo, eso es labor de la concien-cia. Es libertad también porque de nosotros depende salir del olvido del Ser. La autenticidad es la condición de realización del hombre. Es conocimiento y libertad39. La autenticidad está en la interpretación de nosotros mismos. La autenticidad es condición de la eticidad. Exige una valoración de la vida como meditación de la muerte. Pero la introspección no puede ser excusa para abandonar la vida exterior. "La conciencia moral es ese poder de interpelación radical que se dirige a nosotros en cuanto que nosotros es-tamos perdidos en las diversiones (igual a enajenación o dis-tracción) mundanas (contra la autenticidad)"40. Esta con-ciencia no es un simple reflejo sino que es acción. Es un combate del ser espiritual contra el sueño de la vida y tam-bién contra este otro sueño que es la embriaguez de la vida. Sólo hay plena conciencia cuando hay pleno compromiso. En su apertura a lo universal, el hombre quiere saber lo que es bueno y lo que es malo. Percibe que es inmoral lo que no puede ser universalizado, lo que no puede valer para todos 38 Jean Guitton. “Mounier avant Mounier”, p.15. 39 La autenticidad es ser lo que se es. Es una identidad establecida sin duda; se aplica a la existencia humana, pero la inautenticidad (banalidad de lo cotidiano) también es carácter del hombre porque puede dejar de ser sí mismo. Si no hay autenticidad, si se es otra cosa, no puede haber juicio. La autenticidad es un modo de hacer-se. 40 de Waelhens, p.153, citado por Mauricio Beuchot, Hermenéutica, p.221.

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los hombres, lo que destruye la coherencia del discurso humano en la contradicción que es el antecedente de la violencia41.

2.4. La libertad (es experimentada como ser en sí mismo del espíritu) Reconozcamos que los argumentos que demuestran la existencia de la libertad aun cuando tengan algún peso nunca tendrán la misma fuerza que este verdadero descu-brimiento de la libertad que se hace desde dentro, en el reconocimiento vivido de su ejercicio. Por eso podemos afir-mar que la libertad está fundada en la naturaleza del hom-bre que es ser finito, espiritual y corpóreo, racional y social. Mi libertad es contingente, es decir marcada por una necesi-dad extraña; hay en ella algo involuntario que está fuera de su alcance: el temperamento, la vida misma, el inconsciente. Pero, por esto, podemos afirmar que la libertad es liberación, es decir libertad realizándose, más que adquirida, más que estado de libertad.

Tenemos una experiencia inmediata de la libertad que puede ponerse en duda.

Argumento teológico. El hombre es guiado por el des-tino, por lo que no hay libertad. Argumento científico: la ciencia muestra la cadena causal, no hay en ella ningún lugar para la libertad. Argumento biotecnológico: el geno-ma humano nos da toda la información acerca de nosotros. Argumento de los filósofos de la sospecha: Freud y Marx muestran los límites de nuestra libertad. El problema de la moral se plantea solamente ante actos libres y surge en cuanto aparece la libertad. ¿Por qué queremos la libertad? Para hacer cosas, pero si no queremos o no podemos hacer cosas, nos encontramos ante el vacío que llenamos con el sobrellenado de los tiempos de ocio o en la actividad repetitiva y cada vez más acelerada. Hay problema ético porque hemos dejado de reflexionar sobre nuestros actos. “No tengo tiempo”. ¿Es esto la libertad que queremos? La libertad humana es una libertad para una meta u orientada hacia un valor. El fundamento de la individuación (y de la soledad) del hombre, de su singularidad es nuestra libertad: cada vez que debemos decidir por nosotros mismos, nos encontramos ante nosotros mismos. No es el todo del ser humano, pero es la llave del enigma del hombre. Todo lo demás tiene valor en relación a ella.

41 François Vaillant. La non-violence, p.64.

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Mi conciencia es ciertamente la norma subjetiva última de mi vida moral, pero con la condición expresa de que busque honestamente reunirme con las exigencias objetivas de la ley natural. Mi conciencia es el juez que aprecia el valor, pero no es su fundamento.

Distingamos el yo en primera persona que es el de experiencia de mi mismo como agente y el yo en tercera persona como observador de mí mismo. Decido (yo en pri-mera persona) actuar porque tengo información empírica sobre mí mismo (yo en tercera persona). Pero observamos que el yo en primera persona no cumple con las decisiones tomadas. de ahí la creación de las instituciones que asegu-ran un mínimo cumplimiento (derecho positivo). Con arro-gancia el yo en primera persona sofoca el yo en tercera per-sona que, a su vez, sabotea el yo en primera persona42.

Por esta razón para estar en la verdad y hacer el bien, debo iluminar mi conciencia y educarla para que mi juicio prudencial43 se acerque lo más posible al juicio ideal de la razón recta. Actuar moralmente bien será asumir racionalmente las finalidades esenciales de la naturaleza humana La vida moral supone la distinción y la unión de una norma objetiva (la ley natural reconocida por la razón recta) y de una norma subjetiva (la conciencia personal). La libertad posee una esencial dimensión relacional; está puesta al servicio de la persona y de su realización me-diante el don de sí mismo y la acogida del otro. Por estas razones, la libertad humana tiene que ser limitada. “La libertad de la voluntad es la capacidad del ser espiritual para tomar por sí mismo una dirección frente a va-lores limitados conocidos, para elegir o no elegir el bien limi-tado o para elegir este o aquel bien concebidos como limi-tados"44. Nos acercamos así al concepto de valor; la libertad de conciencia toma su origen en el ser espiritual que somos y que debe llegar a conocer el valor.

42 Estas reflexiones fueron expresadas por el Dr. Carlos Pereda del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM en una conferencia dictada en el Centro de Estudios de la Universidad el 13 de marzo de 2003. 43 Prudencia (frónesis). “El hombre prudente no es el puramente empírico que vive al día, sin principios, ni perspectivas; es el hombre de la vista de conjunto (...) ve la totalidad concreta, el bien total de la comunidad y del individuo” (Aubenque, La prudencia, p.57). Ser responsable de su conciencia es investigar lo que debe hacerse para actuar moralmente; esta tarea es propia de la prudencia en Tomás de Aquino (Fr. Vaillant, Op.Cit., p.161). “El término no puede tomarse en el sentido corriente que tiene en español y que indica la falta de audacia, la circunspección excesiva de un temperamento pusilánime. En su sentido filosófico técnico, de-signa la aptitud del sujeto para este discernimiento práctico por el cual aplica la ley universal a los casos parti-culares (...). La prudencia es por consiguiente una capacidad de juicio que realiza una especie de intermediario en la medida en que está orientada a la vez hacia el precepto y la situación, hacia la universalidad del valor y la singularidad del caso concreto (Léonard, Le fondement de la morale, p.161-162) 44 Willwoll, en Brugger. Diccionario de filosofía, p.315.

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Nuestras sociedades han perdido la libertad porque sólo tenemos satisfactores que producen una felicidad inge-nua. Hay libertad ahí donde hay conciencia que permite juzgar y elegir (con muchas limitaciones). Ser libre para hacer algo, no es simplemente tener el derecho de hacerlo, sino igualmente tener el poder de hacerlo. La libertad es inde-pendencia de determinaciones exteriores (sociedad, natura-leza, política) y es determinación del contenido de la acción. Afirma el porqué de la decisión. La mayor libertad requiere de una regla que permite una buena administración de los conflictos. No sólo una regla para los demás, sino ver qué significaría para uno mismo tener una regla de vida, una re-gla para sí. Por otra parte, el querer tiene causa en cuanto nues-tra voluntad es solicitada por el valor. El querer no siempre es libre porque actuamos muchas veces sin que haya motivo o sin conciencia de tales motivos. Pero lo que da cuerpo a la acción es la cualidad de los valores perseguidos. Esta abusiva extensión es propia del empirismo como única fuente de explicación de la realidad. Sobre el naturalismo (que abarca el empirismo) es preciso añadir que tiende a vaciar de su contenido la cultura adquirida. En efecto, todo lo justifica y lo califica como de igual valor; ya no hay nada absoluto. Excluye todo esfuerzo y toda molestia de la práctica diaria, rechaza por inútil y fas-tidiosa la disciplina. 3. Tres interpretaciones45 de la conciencia moral. - 1. Si se privilegia unilateralmente el enraizamiento de la li-bertad en el arjé y por consiguiente

enraizar el valor moral en lo inframoral, se obtendrá la interpretación arqueológica de la concien-cia moral. La interpretación arqueológica del valor moral es también muy a menudo una reducción arqueológica de la conciencia moral. - 2. La segunda se presenta al espíritu cuando se subraya unilateralmente el momento de autonomía de la libertad. La llamamos la autonomía absoluta de la conciencia moral. Se aplica en buscar la norma del bien y del mal en la misma libertad tomada formalmente. Centrada sobre la libertad corre el riesgo de perder de vista su finitud. - 3. Cuando el acento está puesto sobre los fines que indican meta para la libertad. La llamamos la interpretación teleológica de la conciencia moral.

45 Me inspiro en esta parte del libro de André Léonard, Le fondement de la morale, París. Le Cerf, 1991, pp.125-248.

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Desarrollemos estas tres interpretaciones. 3.1. La interpretación arqueológica de la conciencia moral a) el hedonismo En esta escuela se toma el placer como principio de inteligibilidad de la conciencia moral. La moralidad consiste en la búsqueda del placer mayor y más duradero posible (Epicurio – 341-271 BC). b) el eudemonismo La cuestión de la felicidad es esencial en la moral. Es también arqueológica porque depende de la suerte. “Tener un buen demonio” y genio protector. El eudemonismo estric-to es reductor porque no depende de nuestra voluntad. Hay un eudemonismo en Aristóteles y en Tomás de Aquino en cuanto es criterio de bien moral todo aquello que contribuye a la felicidad razonable del hombre. c) el utilitarismo Es moral lo que es útil. Busca en el positivismo una seguridad que no encuentra en la metafísica (Bentham – 1748-1832, Stuart Mill – 1806-1873). d) el sociologismo moral El sociologismo moral atrae a los espíritus positivistas que creen poder encontrar en él un criterio puramente posi-tivo de las reglas morales, ajena a todo deber ser fundado en la metafísica. e) el biologismo y el evolucionismo moral Busca la esencia del valor moral en criterios biológi-cos. Es moral aquello que se sitúa en la prolongación del movimiento vital. El evolucionismo va en el mismo sentido: es moral lo que impulsa hacia el devenir cósmico e histórico (Spencer – 1820-1903 en la estela de Darwin – 1809-1882). f) el psicologismo moral Será positivamente moral lo que favorece el equilibrio psíquico de la persona (Freud). Todos estos sistemas sufren de una misma debilidad: querer encontrar el criterio de la moralidad más acá de la emer-gencia de la libertad o antes de ella. Un signo claro de su pobreza es su incapacidad para resolver sin equivocación un problema moral. A manera de ejemplo, en el sociologis-mo moral se puede desembocar en dos conclusiones total-mente opuestas: tomar en consideración los componentes sociales de nuestras acciones o un conformismo de mal gus-to. Para juzgar moralmente no hay nada más nefasto que apoyarse exclusivamente en hechos (“Todos lo hacen” o “Eso no se hace”). Otro ejemplo: Algunos denuncian el abor-to en nombre del principio del respeto a la vida. Pero, otros, en nombre de un principio análogo, él de la calidad de la vida, son favorables a ciertas formas de aborto eugenésico.

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3.2. La autonomía absoluta de la conciencia moral a) La libertad singular del yo. Pruebo mi libertad por mi capacidad de elegir esto más bien que aquello, ahora y no más tarde. La libertad aparece así como el poder de encarnarse en una decisión determinada. El carácter racional del actuar humano emer-ge en la forma del yo. La razón es primordialmente yo. La libertad es mi libertad. b) La libertad universal de la razón. Percibimos que nuestra libertad no puede limitarse a sí misma, es para nosotros un reservorio infinito de posibilida-des, una capacidad de interesarse en todo lo que puede tener sentido para el hombre. El nombre de este poder es razón; la razón es para nosotros la apertura sobre lo universal en el nivel del conocimiento (razón teórica) como en el nivel de la acción (razón práctica). Una libertad que solo soñara en horizontes universales es una ilusión. Pero una libertad que se encierra en una suce-sión de actos singulares es solo mezquindad. Dos direcciones se abren a partir de esta distinción a) La creación de los valores y la moral de la autenti-cidad. El valor moral sólo se refiere a mis actos humanos, o sea a mis actos libres. Mi libertad aparece así como la con-dición necesaria de la moralidad. Y si añado que si actúo lo hago con “autenticidad”, es decir con sinceridad conmigo mismo, tendré la condición suficiente de la moralidad (Sar-tre). Estamos ante la moral ambigua en la acción: no hay acción buena o mala en su contenido. La bondad o la mal-dad de la acción dependen de la lucidez de la conciencia y la amplitud del compromiso de la libertad. La cuestión esen-cial es la de saber cómo tomaremos de la mejor forma nues-tras responsabilidades. En esta manera de ver, todos los valo-res son ambiguos. La libertad gira sobre sí misma en el interior de esta forma vacía que es la pura autenticidad. Para al-canzar un acto moral verdadero debería acercarse la since-ridad formal con la verdad objetiva. En segundo lugar estamos ante una moral pura de la situación. Es de precisar que toda moral es de situación, pero no exclusivamente porque se refiere a leyes universales. En esta moral, en ausencia de una referencia universal, cual-quier comportamiento podrá ser adoptado moralmente en función de la situación única en la que yo me encuentro con el abismo de mi libertad. Expresión de la ética de la autenti-cidad, esta moral sólo me lleva de una manera meramente formal.

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La libertad sartreana ignora la posibilidad de un con-sentimiento sereno a las contingencias del mundo o de una acogida positiva del otro por sí mismo. b) La moral racional del deber como exigencia for-mal de universalidad. La moral de Kant es esencialmente una moral de la libertad entendida como razón. El valor moral absoluto y obligatorio se funda, según Kant, en la razón pura práctica. La moral kantiana habla en imperativo, no en indica-tivo. Una moral fundada sobre la experiencia (que es particu-lar) sería una contradicción (de dos particulares nunca sale un universal). Los hechos no proveen nunca una regla ética. Entonces actúa moralmente bien aquel que actúa en el único interés de la razón, sin ningún móvil sensible, sólo para obedecer a la razón pura. Y la bondad moral consiste esen-cialmente en la universabilidad de la máxima: “Actúa siem-pre de acuerdo a una máxima de tal suerte que puedas querer al mismo tiempo que se transforme en una ley univer-sal”. El imperativo categórico de Kant descansa solamen-te sobre la inmanencia de la razón. No procede de ninguna instancia exterior a ella. Como en el caso de Sartre, Kant pone todo el reto ético en el nivel de la libertad, haciendo abstracción de to-das las referencias al arjé o al telos. Ninguna inspiración mo-ral se busca en la naturaleza de las cosas o en los datos ob-jetivos de nuestra condición humana. Todo se decide en el plano de la libertad tomada formalmente: libertad intempo-ral de la razón práctica de Kant, libertad singular del yo en Sartre. Estas morales se preocupan más de la coherencia intrínseca que de la bondad del objeto. 3.3. La interpretación teleológica46 de la conciencia moral a)la figura teleológica de la conciencia moral Ya hemos adquirido un principio importante: la esen-cia del valor moral (bondad del objeto e intención recta) y, consecuentemente, la norma de la conciencia moral debe buscarse en la conformidad de la acción humana con la razón (moral kantiana).

46 Lo teleológico se refiere a los fines; de telos, en griego que significa fin o meta. Una filosofía teleológica es aquella que orienta sus argumentaciones en función de un fin que el hombre debería alcanzar o alcanzará necesariamente.

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Sin embargo, para no caer en el formalismo de Kant debemos añadir que se trata de la conformidad de la acción con la recta razón, es decir con la razón en cuanto es medida por las exigencias objetivas, por un ideal concreto que se le propone, en cuan-to está abierta por la universalidad al reconocimiento de lo real y sobre estructuras objetivas de la existencia y, espe-cialmente, de la naturaleza humana47. Deberemos conjugar las dos dimensiones paradójicas de la vida moral, a saber que los valores no existen sino por nosotros y al mismo tiempo nos atan objetivamente y aten-derlos es una responsabilidad de la conciencia. La primera expresa la exigencia inevitable de la interioridad de la con-ciencia moral; la segunda muestra la finitud de la conciencia moral que es medida o a la que se le ha fijado un fin que son los valores. La conciencia moral pone los valores morales que surgen de la inmanencia de la razón; no así las normas jurídi-cas que pueden imponerse desde fuera. b) La amistad como imperativo concreto de la moral teleológica. La moral teleológica acentúa la apertura por lo cual la libertad es una “libertad para” una meta o hacia un valor. Ser libre no es solamente ponerse a sí mismo, sino también exponerse al otro. Más aún, la libertad crece sólo mediante el don de sí del otro: es decir que la libertad es también acogida. Es una libertad no sólo para el otro, sino gracias al otro. Y así podemos ir más lejos y afirmar que la medida de nuestra interioridad es la medida de nuestra acogida real del otro. La libertad sartreana está demasiado preocupada por sí para dejarse fascinar por otra cosa que no sea su pro-pio vértigo. El Sobrehombre de Nietszche sólo se emociona ante el abismo de sus propias profundidades. La razón kan-tiana siente respeto admirador sólo ante la santidad de su ley inmanente. Por eso estas tres concepciones de la moral son ajenas al auténtico asombro metafísico. Martín Buber afirma que abandonada sola a sí misma, una persona no se desenvolvería nunca como un Yo autén-tico. Lo logra cuando otra libertad, fuera de ella, la conside-ra y la trata como un Yo, aun cuando esté hundida en el anonimato del Eso (niño, antes de la conciencia). Martín Heidegger dice que el hombre es el pastor del ser. El ser es como la luz que no se ve sino que ilumina todo. Al orientarse hacia el ser, el hombre se abre al absoluto. Hei-

47 El concepto de naturaleza humana es discutido y rechazado por algunos pensadores. “En un sentido angos-to, la naturaleza se opone a la cultura y a la libertad. En un sentido amplio, la naturaleza designa la esencia global del hombre, incluyendo, ciertamente, los componentes biológicos de la realidad humana, pero también su rebasamiento histórico por la libertad creadora de cultura. (...) La idea de naturaleza humana es inevitable, es fundamentalmente sana, a condición de tomarla en el sentido amplio de ‘esencia’ y no en el sentido angosto de dato biológico.” André Léonard, Op.Cit., p.256 y 258.

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degger no quiso hablar de Dios, pero de todas formas al abrirse a este Ser tomamos contacto con este otro tú que es en sí la plenitud del ser. La afirmación metafísica de Dios es así el término de la comprensión de la libertad como gene-ración del otro. El ideal moral es la promoción del otro. Es imposible para el hombre virtuoso alcanzar la ple-na felicidad sin la amistad de otros hombres de bien (ver in-fra, la comunidad, p.14). En nuestra perspectiva teleológica en la que la liber-tad es desde el principio y desde su interior referida a una alteridad constitutiva, la amistad connota esencialmente una complacencia en el otro por él mismo, una benevolen-cia gratuita y apunta tanto como sea posible a la universali-dad. La amistad que busca el bien y la promoción del otro es el valor moral fundamental que emana de la atención de la razón humana hacia la estructura de la libertad y al miste-rio del ser. Nace así una ética de la comprensión que consis-te en suspender el juicio o la opinión sobre los demás. Es ne-cesario darle tiempo al que juzgamos. Resumen de estas interpretaciones Son tres los momentos de la libertad humana: - el enraizamiento de la libertad en el arjé - la emergencia de la libertad como autonomía - la finalidad de la libertad en su apertura al telos 1. La reducción arqueológica de la conciencia moral consis-tiría en querer resolver la emergencia de la libertad48 en fun-ción de criterios situados por debajo de la libertad, es reducirla a un problema biológico, psicológico o sociológico. 2. La libertad emerge como libertad singular del yo y como libertad universal de la razón. Si se considera la libertad como autonomía, se acen-túa la libertad singular del yo y se obtiene una moral de la autenticidad y de la creación de valores según la cual actúo moralmente bien si decido lúcida y responsablemente la acción en conformidad con un compromiso auténtico de mi libertad. Estamos ante el formalismo porque solo cuenta la forma de la acción. La moral de la autenticidad y la moral del deber tie-nen en común valorizar la libertad tomada formalmente y desconocer conjuntamente su enraizamiento cósmico y su orientación hacia un fin trascendente. 3. La teleología de la conciencia moral nos dice que para actuar moralmente bien, debo conformarme a la llamada 48 La libertad está siempre presente pero no activa. De vez en cuando las circunstancias lo demandan “emer-ge”, se hace presente, exige atención.

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inscrita en la naturaleza de las cosas y dar así a mi acción una orientación concreta. En esta interpretación encontramos los dos grandes caracteres del valor moral: su absoluto y su obligatoriedad. - En la reducción arqueológica, no encontramos el carácter absoluto ni el carácter propiamente obligatorio del valor moral. - En el formalismo de la autenticidad, encontramos el carác-ter absoluto, pero no el carácter obligatorio del valor moral. - En el formalismo del deber, encontramos lo absoluto del valor moral y su obligatoriedad, pero ésta queda formal. - En la interpretación teleológica, tenemos a la vez lo absolu-to del valor moral y su obligatoriedad concreta.

4. El determinismo Es notable que la opción determinista haya pasado por varias fases que parecen contradecirse en cuanto a los objetivos que se persiguen. El determinismo toma carácter de opción filosófica, explicativa de la historia de la Humani-dad con Maquiavelo (1469-1527). Este autor utiliza el modelo circular que se había empleado en la antigüedad. De hecho el conocimiento de la ley histórica (determinismo histórico-social ampliado por Marx como histórico-económico-social) permite una acción del hombre programada para afectar tal proceso o comprometerse con él, pero esta posibilidad de intervención se veía limitada por las leyes del proceso circular que, en Maquiavelo, es el permanente devenir y perecer. Esta es la concepción determinista que será criti-cada por la Ilustración. La Ilustración se opuso al pensamiento natural deter-minista que la precedió. Los pensadores de esa época desa-rrollaron representaciones de un fin que sería el elemento vinculante de la historia y que debía descubrirse por la razón. Se liberaba del determinismo en cuanto salía del sistema de referencia obligado que era la Naturaleza y se creaban las condiciones "para un movimiento político-social como una lucha de la Ilustración contra la religión y el fanatismo, y co-mo revolución"49. Al lado del determinismo histórico-social podría existir un determinismo psicológico (Freud). Según éste, el hombre tendría instintos a veces determinantes mientras no lleguen a la conciencia. Además, según Freud, se impone a nuestra conciencia el sur-moi que explica ciertamente la creación de la conciencia moral en mí, pero este sur-moi no indica el valor moral, sino que solamente transmite las prohibiciones, no les indica ningún sentido. Esta fuerza natural puede orien-tarse hacia varias metas y utilizar medios distintos. La crea-ción, el debate, la canalización físicomuscular, etc. son mo- 49 Anaker, en Hermann Krings. Conceptos fundamentales de filosofía, tomo II, p.267.

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dos de no reprimir y de no destruir, que hacen uso de ciertos instintos benéficos. "El instinto es una fuerza viva, pero de cor-to alcance y de fecundidad limitada. Da una especie de impulso brusco, luego, con el tiempo, amortigua, retiene, cristaliza"50. “Pero, sin la razón, las inclinaciones naturales serían ciegas o puramente instintivas. Inversamente, sin las inclinaciones naturales, la razón estaría vacía e incapaz de decir concretamente al hombre lo que, en el plano del con-tenido, importa para su acción. La razón, por consiguiente, tiene por función el ordenamiento inteligible y deliberado de las inclinaciones naturales a su fin. Esta es la dignidad del hombre: tomar sobre sí su propia naturaleza y ordenarla li-bremente a los fines inscritos en ella”51. Habría dos errores posibles. Por una parte considerar que las inclinaciones naturales contienen la norma moral: es la tentación naturalista. La otra, considerar que las tenden-cias naturales son un material que la razón podría moldear de forma autónoma. La ley moral entonces es una ley de la razón que or-dena las inclinaciones que llamamos naturales porque co-rresponden al dinamismo fundamental de la esencia huma-na. El fundamento filosófico de la obligación moral se encuentra en la razón, es decir en aquello que, como aper-tura y exigencia infinita, constituye en el interior mismo de la naturaleza humana un rebasamiento de toda naturaleza puramente factual. Nuestros primeros deberes morales son los que tene-mos para con nuestra libertad. La determinación relativa propia del ser humano no nos indicará nunca qué haremos el día de mañana, pero sí es posible prever la manera cómo lo haremos, el estilo con el que haremos lo que haremos. El enfrentamiento entre las dos concepciones filosófi-cas, el determinismo o la libertad, ha sido llevado a un ex-tremo que encuentra su formulación en Fichte (1762-1814). El filósofo alemán no quiere quedarse encerrado en el deter-minismo y aclara aún que limitarse al determinismo causal de la Naturaleza es para el sujeto desprenderse de su concien-cia. Pretende que si se prefiere (nótese el término) la libertad al determinismo hay que "decidirse" por el idealismo y no por el materialismo52. Aquí vemos cómo aparentemente el pro-blema de la libertad y el determinismo no tiene solución. Se necesita optar por una posición filosófica o por otra y a partir de ahí construir la ética correspondiente. Sin embargo, te-nemos la posibilidad real de transgredir este determinismo. El

50 Emmanuel Mounier. Traité du caractère, p.69. 51 André Léonard. Op. Cit., p. 233. 52 José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía, vocablo: determinismo.

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solo saber o reconocer que somos limitados prueba que te-nemos en nosotros algo de ilimitado. Efectivamente existen determinismos que las ciencias de la naturaleza nos han mostrado. Somos determinados por las mismas leyes pero no estamos atados a ellas. El hombre mientras no conocía las leyes de la aerodinámica no pudo volar; las 7 notas musicales son un registro muy limitado pero sobre ellas se han creado las sinfonías a través de los siglos. "Quien se apoya en las fatalidades de la naturaleza para negar las posibilidades del hombre, se abandona a un mito o intenta justificar una dimisión"53. Mi libertad es finita en primer lugar porque es motiva-da. En efecto, mi libertad se mueve o es movida y es fecun-dada por la motivación que la orienta. Algunas de estas mo-tivaciones provienen de lo más hondo de lo involuntario cor-poral o del inconsciente. Este involuntario no se opone a lo voluntario sino que hay reciprocidad o alianza en la subordi-nación como puede observarse por ejemplo en nuestra ca-pacidad de posponer un alimento o de poner entre nuestra demanda instintiva y su satisfacción toda una cultura gastro-nómica. De ahí que lo involuntario es guiado por la voluntad para aprovecharse de su dinamismo. En esta lucha de la libertad se producen dos grandes movimientos: el primero de despersonalización que se mani-fiesta como nivelación (pérdida de la energía o voluntad de reducción a lo más bajo) y repetición homogénea; "repliega la audacia vital sobre formaciones de seguridad de las que se aleja la invención"54. El segundo es el de personalización que empieza propiamente con el hombre cuando se da la conciencia reflexiva y la reciprocidad de las conciencias. "El compromiso tal como lo entiende Mounier (1905-1950) se opone con la misma fuerza al orgullo de la evasión solitaria y a la abdicación del individuo ante una sociedad totalita-ria"55. Blondel (1861-1949) también aborda el tema del com-promiso ante los que él llama los “estetas morales”. Es decir aquellos que aparentan estar desencadenados de todo pero que se ligan apasionadamente a la soberanía capri-chosa de su propia capacidad. No querer nada, no ratificar nada, es aun querer y más aún es quererlo todo, todo para la propia gloria. El siglo XIX ha sido el del individualismo organizado sobre actitudes de aislamiento y de defensa (sociedad bur-guesa). El hombre vivía sin ataduras, sin comunidad a la que pudiera referirse. La libertad no tenía medida, no tenía direc-ción. De los otros había que desconfiar, las relaciones eran de cálculo. Las asociaciones sólo buscaban la seguridad de sus agremiados que defendían su egoísmo. La miseria reinan- 53 Emmanuel Mounier. El personalismo, p.14a. 54 Idem. 55 Jules Montchanin. “La mort d’Emmanuel Mounier”, p.12.

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te está en todos los que han perdido el sentido del ser, el sentido del amor y el sentido del compartir. El individuo no piensa con, sino separadamente, cree que con ser sincero se es verdadero, protege en sí sólo lo que le hace diferente. Para él, las relaciones con los demás aparecen como coac-ción. Es la soledad. En la sociedad industrial, el hombre se encerró sobre sí mismo, dolorosamente y en forma mutilante. La cultura na-cida de la sociedad estadounidense que penetra todas las culturas del mundo occidental, se caracteriza por una nor-matividad de masa vivida como introspección angustiante y como una división del yo. La sociedad está invadida por el yo y se levanta una "personalidad" narcisista. Esta sociedad es permisiva (mayor libertad sexual, nuevas relaciones de autoridad) y, a la vez, normalizadora (masificación). Así es como todos los deseos, aun cuando son mortíferos, se levan-tan como derecho subjetivo. Del aborto a la eutanasia, del derecho a disponer de su sexo al derecho al niño, se ve co-mo podría reconocerse una autoinstitución del sujeto sin otra referencia que sí mismo. ¿Quién defenderá al hombre contra sí mismo? Como lo vemos, el individuo es intercambiable, es de orden cuantitativo, la persona, por lo contrario, es la cua-lidad pura. Observamos cierto miedo a los propios sentimientos, temor a la vejez, crítica de la relación de autoridad. El avan-ce tecnológico aporta nuevos elementos para que reine la ortodoxia y no haya enfrentamientos. El individuo solitario resuelve para sí sus problemas. El individualismo a ultranza de nuestro mundo occidental ha producido este sujeto inflado, libre de todo hasta negarse a sí mismo en nombre de su liber-tad. Un poco por todas partes aparece un cinismo social: todas las políticas, todas las ideologías, todas las conviccio-nes sociales en definitiva pertenecerían al orden del poder, dependerían sólo del deseo de dominación, deseo desen-mascarado y burlado por el héroe paradójico de nuestro tiempo: el individualista, el hombre de masa que, sin com-prometerse toma lo que se le concede (tercer hombre)56; los militantes lo desprecian, pero el es quien lo hace caminar; busca y siempre encuentra su pequeño provecho. No hay política democrática evidentemente si vemos las cosas de este modo: cualquier bien social sólo podrá imponerse me-diante la fuerza a una humanidad de esclavos o de simples seguidores, cualquier movimiento colectivo sería una ilusión. Cierta manera de doblar la cerviz cuando nos caen los efec-tos de la crisis muestra que este egoísmo corto y trivial es una actitud muy extendida. En la medida en que el individuo

56 El concepto de tercer hombre es paralelo al de Tercer Mundo. Es lo no comprometido. En ética es aquel que “ha tomado distancia de todo y se apega apasionadamente a la soberanía caprichosa de su propio genio. No querer nada, no ratificar nada es de hecho querer et aun más quererlo todo, es querer todo para la gloria de su yo” (Léonard. Le Fondement de la morale, p.112..

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ordinario se aleja de toda participación en los asuntos políti-cos, la sociedad tiende a regresar a la ley de la jungla. El individuo absolutamente aislado es una ilusión. La emanci-pación del individuo no significa emanciparse de la socie-dad sino liberar la sociedad de la atomización57. Distingamos con Paul Ricoeur (1913 - ) tres niveles en el proceso de for-mación del hombre: (1) el individuo cualquiera en su relación con la especie: se trata de la individualización, (2) el indivi-duo humano que dice "yo" y se identifica consigo mismo di-ciendo yo: se trata de la identificación, (3) el sujeto respon-sable, sujeto de imputación, único verdadero "ipse", sí mismo: se trata de la identidad personal58. La persona crece cuando se purifica del individuo. El camino no es el simple retorno sobre sí, sino el encuentro con el otro (Gabriel Marcel (1889-1973) habla de disponibilidad, otros hablan de vulnerabilidad). "Cuando la comunicación se rebaja o se corrompe, yo mismo me pierdo profundamen-te (...) --alter se vuelve alienus, yo me vuelvo, a mi vez, extra-ño a mí mismo, alienado"59. La noción de persona es insepa-rable de la noción de vocación. El individuo se hace persona cuando percibe un llamado que lo hace salir de sí mismo. "La persona tiene su destino, su fin absolutamente irreiterable por encima del bien de la especie y del todo so-cial"60. Dos son las características del hombre que le dan este carácter de persona: la libertad por la que no está ata-do a las leyes de su especie y la inmortalidad por la que aspi-ra a la perfección. Salvando su valor propio, el hombre de-be sacrificarse en una contribución a la comunidad, es la contrapartida de esta capacidad y de estas posibilidades, hasta con el riesgo de perder la vida. Yo soy siempre el mis-mo, pero hay que diferenciar la ipseidad de la mismidad o de la identidad. Poder hacer, deber hacer, querer hacer se relacionan con un presupuesto universal que nos permite afirmar que una persona se identifica no como idem, es de-cir de algo que no cambiaría, sino en el sentido de un ipse, susceptible de desarrollarse. La mismidad corresponde a la pregunta qué y la ipseidad a la pregunta quién. Pero no es posible preguntar acerca de quién soy sin saber lo que soy. Hay una dialéctica que constituye ontológicamente a la persona (P. Ricoeur). El proceso de personalización requiere de la lentitud. Va contra el dogmatismo y el totalitarismo. El silencio y la indecisión son sus componentes. ¿Por qué tender hacia una meta precisa? La lentitud permite alcanzar la calidad de la relación. La ternura proviene de la lentitud, de la atención a

57 Max Horkheimer. El eclipse de la razón, p.144. 58 Gérard Lurol. “Renaissance de la personne”, p.88 59 Emmanuel Mounier. El personalismo, p.20b. 60 Lotz, en Brugger. Op. Cit., p. 400.

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la mirada del otro, a su voz61. Es el secreto de toda construc-ción sólida. La obligación de ser rápido nos impide, limita este proceso62. El consumo y el dinero poco tienen que ver con la felicidad de la gente. La autonomía, la estima de sí mismo, la felicidad familiar, la ausencia de conflictos, la amistad son otros cami-nos. La calidad de la vida depende de la intensidad de los intercambios afectivos y culturales, no de la intensidad de las relaciones mercantiles.

5. Los valores El hombre cuando piensa en las cosas que son pero no deberían ser o en las cosas que deberían ser y no son, inventa la utopía o el ideal que son los valores. Hay crisis de valores porque vivimos en corto, con lo que puede salvarse. El valor es una realidad que “vale” para mí, se propone y se impone y requiere de mí el compromiso de mi libertad. Los valores no son una reserva de significaciones sino que son una fuente de autoridad sin la cual el individuo no podría actuar. El bien (entiéndase en sentido de cosa) entonces es aquello en lo cual el valor se realiza. En el orden del ser, distinguimos el valor por razón de sí que se pretende por sí mismo, un ejemplo de ello es el hombre en comunidad como primer valor; el valor deleitable que nace del anterior y atrae hacia él; el valor útil que está al servicio del primero como medio. Comúnmente se acepta que el valor se define a partir de (1) un juicio del sujeto, (2) del contexto cultural en el que se pre-senta y (3) de una calidad intrínseca al objeto valorado. El valor se opone a la necesidad. El valor es apreciado, la necesidad es inevitable. Max Scheler (1874-1928) dio a la axiología nuevas dimensiones. Para él, los valores se aprehenden en una in-tuición emotiva. Sus características son: a) El valer: es decir, el objeto es valioso; no son obje-tos reales en el sentido de su ubicación en el espacio y el tiempo, ni son ideales en cuanto fueran intemporales. Ejem-plo de ellos son el amor, la bondad... b) La objetividad: el valor no depende exclusivamen-te de nuestros gustos (que son, sin embargo, uno de los ele-mentos de valuación). c) No independencia ontológica: el valor adhiere a las cosas. No es solitariamente.

61 Ver estas dos magníficas películas que describen este acercamiento lento en el amor que son El piano o Moderato Cantabile. 62 Thierry Gosset. “Aujourd’hui la communauté”, p.14.

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d) Existe polaridad en torno al valor: cada valor tiene su contrapartida que es llamada a veces disvalor. Excepción hecha del valor absoluto. e) Es cualificable, no cuantificable. f) Existe una jerarquía de valores. Se reconocen varias categorías de valores: los valores lógicos, éticos y estéticos básicamente, a los que se añadie-ron los valores místicos, los eróticos, los religiosos. Para Scheler las categorías son las de lo agradable (lo dulce en la lengua, el calor del cuerpo), lo vital (la salud, la juventud), lo espiritual (la lógica, la claridad de conceptos) lo religioso (la santidad). Las filosofías teleológicas hablarán de los bienes que responden a los valores que son la felicidad, el conocimien-to, el amor o afecto personal, la actividad estética. "Todos los ethos humanos (...) se basan en el supuesto de que la vida no es el más alto de los bienes. Ni los valores éticos, ni los del saber, ni los estéticos, pueden justificarse biológicamente; tampoco las estimaciones de valor pueden deducirse biológica ni vitalpsicológicamente, como creyeron Spencer (1820-1903), Nietzsche (1844-1900), Guyau (1854-1888) y otros. Los estudios de la teoría de los valores demues-tran la autonomía de lo espiritual en el hombre, no menos claramente que la lógica, la teoría del conocimiento y la ontología, e independientemente de estas disciplinas”63. Para buscar y acceder a los valores superiores se debe sacar al hombre de la miseria social en la que se encuentra sin caer en el extremo de dar a esos valores el carácter de ab-solutos. Para muchos, esos valores son los de la supervivencia. Pero queda una pregunta más: ¿qué va a sobrevivir? El hombre, la persona ha sido desplazada por la razón técnica, autorita-ria, totalitaria y por el fatalismo del determinismo del positi-vismo. Hemos perdido la identidad porque se nos da poder sobre las cosas más que sobre el avance social y por el desa-rrollo ciego de la tecnología que acrecienta la explotación social (ritmo de trabajo, ruidos, costos...). Estamos dominados por las cosas, los planes, la organización. Hemos abandona-do la responsabilidad social. Comer bien y tener una casa no son la felicidad, sino sólo condiciones para ella. Se ha creado una distancia entre la actividad humana y el resultado final de esta acción. Deberíamos buscar la licitud moral de nues-tras acciones antes que su factibilidad. El ejemplo del super-desarrollo de los países nórdicos muestra cómo los valores espirituales están adormecidos, lo que provoca una inseguri-dad que aleja la misma felicidad que se creía haber alcan-zado. Consecuentemente se camina hacia la seguridad, y el riesgo de ser hombres es abandonado por la imposibilidad 63 Max Scheler. El saber y la cultura, p.84, nota 9.

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de correrse. Han desaparecido las doctrinas religiosas y mo-rales y las teorías políticas. Sólo hay acontecimientos (noticias para noticieros) y leyes económicas que "no pueden trans-gredirse". Se impone un fatalismo social. La crisis espiritual-moral de los valores que presenciamos impulsa a muchos a huir en las facilidades de la comodidad o la adopción de las soluciones técnicas (culto a la técnica). Nota. Valor moral El valor moral tiene por característica primera el me-recer absolutamente ser buscado. En efecto, el valor moral afecta al sujeto humano como tal, en lo que hay de más íntimo en sí, en aquello que lo hace ser él mismo, en lo que decide, en su destino como hombre, según su libertad. La dimensión absoluta del valor moral tiene su origen y su senti-do en cuanto concierne al hombre en el ejercicio de su liber-tad en tanto que libertad, no como mera capacidad técni-ca o sea medio. En este ejercicio es donde descubrimos nuestra libertad. Al valor moral no se opone la inmoralidad sino el abandono al automatismo del instinto o del hábito esclerotizado, a la dispersión64, al egocentrismo que es la absolutización de un polo en detrimento del otro, a la indiferencia. Las fuerzas que están contenidas en estas actitudes podrían llamarse premorales, pero pueden ser una manera de ocul-tar la inmoralidad. En cuanto a la decisión que debe tomarse por un valor par-ticular, importa la cadena de todas las otras decisiones de la misma persona y también todas las otras decisiones de la historia del género humano. Existe pues una lucha por la moralidad. La inquietud y la insatisfacción son necesarias para sostener el esfuerzo. La legalidad que es la reducción de las obligaciones morales a ciertas normas mínimas de conducta abre la puerta a la sustitución de la libertad y a la vez al maniqueísmo de la cla-sificación de buenos y malos de acuerdo a un criterio mera-mente formal. La ley es necesaria, nos permite mayor liber-tad porque nos integra a un mundo de personas. Pero existe un mundo superior al de las leyes. Factores de la moralidad El primer factor, es el más importante, es el objeto del acto; el segundo son las circunstancias objetivas y el tercero es el fin apuntado subjetivamente por el agente. Al limitarse al comportamiento objetivo sin preocuparse por la rectitud de las intenciones se pasa al lado de lo esencial que es el amor por el bien querido en sí mismo. Si, por el contrario, se desarrolla la práctica de las intenciones generosas, sin pre- 64 Ver para este tema a Heidegger y su concepto de mundanidad.

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ocuparse de la materialidad de los actos, fácilmente se des-emboca en la hipocresía. El acto moral no es solamente el acto material sino que está puesto por una persona en un contexto humano, en cuanto está sometido a la voluntad. Para vivir moralmente bien nos ayuda el hábito65. Es una manera de guardar la estabilidad gracias a la cual nuestras facultades espirituales florecen de manera durade-ra y permiten a la libertad expresarse fácilmente. Los habitus permiten a la libertad aplicar sus esfuerzos en tareas más elevadas o más excepcionales. El efecto de la creación de hábitos es la vida moral armoniosa que descansa sobre la disposición habitual de actuar bien (esto es la virtud). “El individuo plenamente moral no es aquel que se plantea de la mañana a la noche problemas morales, sino aquel que vive su moral con todo su ser, a tal grado que aún sus intereses y sus deseos se han hecho morales y que la mo-ralidad es así para él como una segunda naturaleza. Aquí como en otros lugares, la verdadera filosofía nace de la vida y regresa a ella”66. El corazón de la moral es ciertamente el deber, pero está orientado hacia la felicidad que permite al hombre rea-lizarse en todas sus dimensiones. Y el perfecto florecimiento de la naturaleza humana lleva consigo el de la inteligencia que sabe reconocer el orden objetivo de los valores morales y de la voluntad que se conforma a la ley natural promulga-da por la razón. La felicidad del ser humano lo será verdaderamente cuando se haya alcanzado como consecuencia de la acti-vidad libre desarrollándose en el plano moral.

65 Habitus, de la raíz latina habere: estar en tal estado. 66 André Léonard. Op. Cit., p. 332.