ANUARUL ACADEMIC 2010- 2011

2

3

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC 2010-2011

Apare cu binecuvântarea Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENłIU Streza

Mitropolitul Ardealului

Coordonator Pr.prof.univ.dr. Vasile Grăjdian

4

Realizat în cadrul

CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGICĂ al FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu

ReferenŃi ştiinŃifici: Pr.prof.univ.dr. Aurel PAVEL

Pr.conf.univ.dr. Constantin OANCEA

ISBN 978-606-12-0221-8

ISSN 1582-8980

Coperta: Ştefan Orth Tehnoredactare: Vasile Grăjdian

5

6

7

Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica,

organizator al şcolilor de pregătire a clerului şi

susŃinător al activităŃilor tipografice şi culturale

Pr. Prof. Univ. Dr. AUREL PAVEL

Primul sfânt canonizat de Biserica Ortodoxă Română este Sfântul Calinic

de la Cernica. Din toamna anului 1955 până în prezent, alături de moaştele unor

sfinŃi străini de pământul nostru, avem şi moaştele Sfântului Ierarh Calinic de la

Cernica, episcopul Râmnicului. El este preŃuit de călugări, ca un mare părinte şi

povăŃuitor duhovnicesc al monahilor. De ierarhi este preŃuit ca primul episcop

român canonizat. Iar de mireni este preŃuit ca un mare făcător de minuni şi

vindecător al suferinŃelor omeneşti. Pentru toŃi românii, Sfântul Calinic de Cernica

rămâne un mare povăŃuitor sufletesc. Un sfetnic neîntrecut pentru cei abătuŃi; un

doctor de arginŃi pentru cei bolnavi, un povăŃuitor şi întemeietor de mănăstiri

pentru toŃi călugării din Ńara noastră.

Sfântul Calinic s-a născut la 7 octombrie 17871, în oraşul Bucureşti, în

suburbia Sfântul Visarion, uliŃa Lefterescu, „din părinŃi români, buni patrioŃi şi

buni creştini”2, „boieri de neam”, cinstiŃi şi temători de Dumnezeu, Antonie şi

Floarea Antoneseu. Călugărindu-se apoi la mănăstirea Pasărea, mama a devenit

schimonahia Filofteia, răposată la 8 noiembrie 1833. Din botez s-a chemat

1 Arhim. Anastasie Baldovin, ViaŃa şi nevoinŃele cele monahale ale Precuviosului Episcop al Râmnicului-Noul Severin, D.D. Calinic, în «Biserica Ortodoxă Româna», XXII (1898-1899), p. 1016. Prof. Niculae Şerbănescu, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXXVI (1968), nr. 3-6. A se vedea şi lucrările: Natalia Dinu, ViaŃa şi activitatea Sfintului Ierarh Calinic de la Cernica, în Glasul Bisericii , XXVII(1968), nr.3-4, p.297-336; T. G. Bulat, ViaŃa şi faptele Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului, ed. a II-a, Bucureşti, 1955. D. Lungulescu, ViaŃa şi minunile episcopului Calinic cel Sfânt al Râmnicului, Craiova, 1930. Ene Branişte, Aspecte şi momente din activitatea Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în “Glasul Bisericii” an XXVIII, nr. 1-2, 1969, p. 61-73. 2 Arhim. Anastasie Baldovin, op. cit., p. 1017.

8

Constantin şi numele l-a primit de la naşa sa Lucsandra Văcărescu, soŃia banului

Barbu Văcărescu şi mama poetului IenăchiŃă Văcărescu.

A fost crescut de mic înr-un mediu creştin, cu mângâierea rugăciunii, sub

ochiul veghetor al unei mame evlavioase iubitoare de copii, în cinstirea şi

dragostea de Dumnezeu şi de oameni. La vârsta potrivită, viitorul episcop a fost dat

„de către părinŃii săi la învăŃătura cărŃii în şcolile române ce erau pe acel timp în

Bucureşti, unde, pe lângă ştiinŃele ce se predau în şcoli atunci, a învăŃat şi limba

elină” 3.

Urmând unei lăuntrice chemări a Sfântului Duh, „Care petrecea într-însul

de la naşterea sa”, tânărul şi-a lăsat „părinŃii ca Avraam patria”, înainte de a fi

împlinit vârsta de 20 de ani, s-a îndreptat pentru totdeauna spre mănăstirea Cernica.

La această ctitorie a vornicului Cernica Ştirbei, de mic îi condusese paşii mama sa,

îndemnându-l să preŃuiască pe stareŃul Gheorghe şi pe ucenicii lui, crescuŃi în

duhul monahal atonit al fericitului stareŃ Paisie de la mănăstirea NeamŃu. La 18

martie 1807, Constantin a fost primit aici de stareŃul Timotei. Dându-şi seama că

tânărul, sfios şi firav cu trupul, are un suflet mare şi plin de râvnă pentru Hristos,

acesta l-a încredinŃat pentru ascultare încercatului duhovnic Pimen, care l-a călăuzit

în viaŃa duhovnicească, l-a deprins cu urcuşul, „Rugăciunii lui Iisus” şi cu

rucodelia mâinilor, învăŃându-l să execute cruciuliŃe sculptate. Fratele închinoviat

s-a supus de la început cu râvnă „la toate nevoinŃele cele grele ale vieŃii monahale,

încât puŃin timp a ajuns pe dascălii săi şi i-a şi covârşit cu tot felul de fapte

lăudabile şi ostenicioase, pe toŃi cei mai nevoitori bătrâni călugări, înaintând cu

darul lui Dumnezeu la atâta curăŃie a minŃii şi a liniştii cei din lăuntru, încât lumina

înaintea tuturor ca o adevărată lumină cerească. De aceea, toŃii călugării bătrâni şi

tineri îl admirau şi-l iubeau cu inima curată, pentru că era smerit cu adevărat, fără

prefacere, fără ură şi viclenie, supunându-se tuturora”4.

Virtutea ascultării în smerenie a umplut de la început sufletul luminos al

tânărului supus ispitei canonice, şi părintele său duhovnicesc a cerut stareŃului

Timotei să-l călugărească, lucru pe care acesta l-a încuviinŃat, la 12 noiembrie 1808

îmbrăcându-l pe fratele Constantin în îngerescul chip şi schimbându-i numele în

Calinic. După aproape o lună, viitorul ierarh a fost hirotonit ierodiacon în biserica

3 Ibidem. 4 Ibidem.

9

Sfântul Nicolae de la Cernica de către mitropolitul cărturar bulgar Sofronie al

VraŃei, refugiat atunci la Bucureşti5. Noul ierodiacon „adăuga nevoinŃă peste

nevoinŃă” şi „nu înceta ziua şi noaptea veghind, postind şi abŃinându-se de la toate

cele ce sunt lumeşti şi plăcute lumii; pentru căci chiar trupul său îl ostenea şi-l

pedepsea, încât toată viaŃa sa nu s-a culcat ca ceilalŃi oameni întins pe pat, nici

dezbrăcat de hainele sale; ci puŃin, cât somn gusta, şedea rezemat cu mâinile sale

pe un jeŃ, îmbrăcat şi cu mijlocul încins cu o curea lată”6. Toată viaŃa sa „a fost cum

stă un soldat de sentinelă, veghind neîncetat asupra slăbiciunilor sale trupeşti şi a

vrăjmaşilor nevăzuŃi ce dau luptă neîncetată în mintea şi în inima omului, încât cu

ajutorul lui Dumnezeu a ajuns vas curat şi luminat al Sfântului Duh”.

Trecuseră numai 11 ani de la intrarea Cuviosului în mănăstire şi ca vârstă

nu avea mai mult de 30 de ani cand a fost chemat la pastorirea Manastirii Cernica.

Luând „asupra sa această povară grea pentru vârsta sa cea fragedă, îndată şi-a pus

toată nădejdea numai în Dumnezeu şi cu toate puterile sale dându-se la cele mai

mari şi grele nevoinŃe, îngrijindu-se ziua şi noaptea de a conduce cu bună

orânduială şi sfinŃenie păstoria turmei încredinŃate lui... precum şi de îmbunătăŃirea

averii mănăstirii”. În acelaşi timp era „un mare rugător şi un neîntrecut

organizator"7. În mai puŃin de doi ani a dus la bun sfârşit lucrările de restaurare şi

zugrăvire a bisericii Sfântul Nicolae, din ostrovul cel mare din Cernica, prin

reputaŃii zugravi Fotache şi Nicolae Polcovcnicu, înzestrând-o cu toate cele de

trebuinŃă. Pentru munca şi buna chivernisire arătată, mitropolitul Dionisie Lupu l-a

cinstit cu vrednicia de arhimandrit la 9 aprilie 1820. Conducerea mănăstirii ridica

multiple griji şi probleme ce se cereau rezolvate cu înŃelepciune, cu tact părintesc şi

cu multă răbdare. De la început, Sfântul Calinic a căutat să impună ordine şi

disciplină duhovnicească în rândul vieŃuitorilor. De aceea a alcătuit în scris

povăŃuiri cuprinzătoare şi clare, cu îndatoririle ce le reveneau; a înfiinŃat totodată o

bibliotecă înzestratată cu importante cărŃi de cultură teologică şi de zidire

5 Victor Bunea, Sfântul Sofronie de la VraŃa, în "Mitropolia Ardeaului" XI (1966), nr. 1-2, p. 56-67; Epifanie Norocel, RelaŃiile bisericeşti şi culturale între Bisericile Ortodoxe Română şi Bulgară, în "Biserica Ortodoxă Română", 1967, nr. 9-l0, p. 1004-1016. 6 Arhim. Anastasie Baldovin, op. cit., p. 1018. 7 Pr. prof. D. Stăniloae, Predică rostită la 24 octombrie 1955 cu ocazia canonozării Sfântului Ierarh Calinic la mănăstirea Cernica, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXIII (1955), nr. 11-12, p. 1168.

10

sufletească iniŃiind un curent cărturăresc printre monahii cernicani8. În timpul celor

peste 31 de ani cât a stăreŃit Sfântul Calinic a mănăstirea Cernica a devenit un colŃ

de rai, o mică grădină a Maicii Domnului, strălucind de lumină şi pace, de

rugăciune în smerenie şi muncă tăcută, de milostenie. PorŃile acestei obşti de 350

de călugări erau pururea nezăvorâte, deschise spre lume, sortite „să sprijine

sănătatea morală a neamului şi să păstreze întreagă viziunea lui creştinească"9.

De aceea, mănăstirea Cernica a devenit treptat o şcoală model a întregului

monahism românesc, iar „Sfântul Calinic e floarea cea mai aleasă care a răsărit şi a

crescut în solul spiritualităŃii cernicane, dezvoltând în gradul suprem cele trei

însuşiri ale ei: ascetismul, milostenia şi preocuparea practic-gospodărească”10.

Sfântul Calinic îşi începe urcuşul duhovnicesc cu asceza, „cu începutul

clasic al oricărui drum de desăvârşire spirituală în înŃelesul creştin. El ajunge şi la

tainica viaŃă interioară în Dumnezeu, dar şi-a dat seama curând că, după învăŃătura

PărinŃilor, baza neapărat necesară a acesteia e curăŃirea de patimi şi aceasta nu se

poate obŃine fără asceză”11.

Sfântul Calinic a ajuns episcop al Râmnicului-Noului Severin la 15

septembrie 1850. El avea atunc 63 de ani şi vieŃuise în mănăstirea Cernica, de care

cu greu se despărŃea acum, aproape 43 de ani, din care 31, ca stareŃ.

După hirotonia întru arhiereu, la 26 octombrie 1850, şi după înmânarea

gramatei de înscăunare, a urmat despărŃirea emoŃionantă de mănăstirea Cernica. La

plecare a luat cu sine câŃiva monahi ca să-i fie de slujbă în eparhie, între care au

fost şi fraŃii Orest şi Anastasie Baldovin, ucenicii săi apropiaŃi.

La 15 decembrie 1850, îndată după ce sosise la Craiova, Sfântul Calinic

cere Departamentului bisericesc să înfiinŃeze şcoli pe la protopopii pentru cântăreŃi

şi paracliseri, care nu cunoşteau slujbele bisericeşti şi nici „tonisirea glasurilor

asupra cântării”. Departamentul şi Eforia i-au refuzat cererea, dar neobositul păstor

8 Arhim. Atanasie Gladcovschi, Monahi cronicari din sfânta mănăstire Cernica, Casian Cernicanul, în "Glasul Bisericii", XVII, nr. 8, p. 740-747. Arhim. Anastasie Baldovin, op. cit., p. 1021. 9 Firmilian, mitropolitul Olteniei, Cuvânt rostit la 23 octombrie 1955 la mănăstirea Cernica, la canonizarea Sfântului Calinic, în «Biserica Ortodoxă-Română», LXXIII (1955), nr. 11-12, p. 1150. 10 Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 1164 11 Ibidem.

11

s-a adresat direct domnitorului, care a decis aprobarea „de câte o şcoală pe lângă

fiecare protopopie”12.

La Râmnic exista un seminar teologic din 1837, care, datorită unui

incendiu, a fost mutat la Craiova (împreună cu episcopia), anume la mănăstirea

BucovăŃul Nou. La înscăunarea sa, Sfântul Calinic a luat măsurile de redeschidere

a seminarului şi a dispus ca acesta să cuprindă 40 de elevi.

Neobositul ierarh a început refacerea catedralei episcopiei din Râmnic în

1852; cu ajutorul material primit din partea domnitorului Barbu Ştirbei, clădirea a

fost terminata în 1856. Concomitent a refăcut şi clădirile seminarului, executate

după planurile şi indicaŃiile sale. Pictura catedralei râmnicene, împreună cu 24 de

icoane praznicare, a fost executată de renumitul pictor Gh. Tattarescu13.

În acelaşi timp deschisese şantiere şi pentru repararea metocurilor

episcopiei. O realizare a marelui episcop-ascet - sub aspect material şi spiritual - o

constituie schitul Frăsinei. La 27 august 1860 l-a numit stareŃ aici pe ieromonahul

Serafim, căruia îi dădea povăŃuiri „să se poarte pe sine bine şi cu cucerie, potrivit

cu podvigul său şi cu postul ce i se încredinŃează”, să Ńină „orânduiala slujbelor

bisericeşti după toată cuviinŃa..., să poarte grijă cu neadormită priveghere despre

cârmuirea averii (mănăstirii)..., să se poarte cu dragoste şi blândeŃe către ceilalŃi

părinŃi şi fraŃi ce să vor aduna, spre vieŃuire, într-acel schit, mângâindu-i cu dare de

cele trebuincioase după starea schitului... şi să aibă a să împărtăşi cu toŃii

deopotrivă ca un lucru ce sa socoteşte pe obrazul tuturor de obşte, fiind o singură

masă în fiinŃa cuvioşii sale ca un mai mare povăŃuitor între dânşii”.

Schitul Frăsinei, ctitorit în 1763 şi văduvit de „cuvioasa petrecere a

monahilor”, de la sfârşitul veacului al XVIII-lea şi până pe la 1845, a fost înzestrat

de Sfântul Calinic cu o biserică nouă, având hramul Adormirea Maicii Domnului,

cu chilii în jur şi cu clopotniŃă14. În el se respecta pravila vieŃuirii atonite şi a fost

singurul aşezământ mănăstiresc din Ńară exceptat de la secularizarea din 1863, cu

aprobarea specială pe care i-a acordat-o domnitorul Al. I. Cuza.

12 Pr. Gabriel Cocora, Un secol de la moartea Sfântului Ierarh Calinic, în «Mitropolia Olteniei», XI (1959), nr. 9-12, , p. 232. 13 Ibidem, op. cit., p. 664-667. 14 Pr. Gabriel Cocora, Din grijile Sfântului Calinic pentru schitul Frăsinei, în «Mitropolia Olteniei», XVI (1964), nr. 7-8, p. 612-616.

12

Pentru ca bisericile să aibă cărŃile necesare de cult şi în scopul pregătirii

clerului, Sfântul Calinic a înfiinŃat cu mijloace proprii „Tipografia Kallinik

Râmnik”, cu „teascuri cu anevoinŃă, nefiind tipografie cu maşină”. În 1861,

protosinghelul Orest a fost trimis de către Sfântul Calinic la Sibiu, ca să cumpere

cele de trebuinŃă tipografiei şi, cu acest prilej, l-a recomandat episcopului Andrei

Şaguna, căruia îi trimitea ca dar „o sfântă cruciuliŃă de corn de inorog şi o

panocamilafcă de ale noastre, în semn de iubire”15.

Tipografia a început să lucreze din 1861, când au apărut: Aghiazmatarul,

Datoriile preoŃilor, Slujba sfintei Învieri din Dumineca Paştilor, Manualul de

pravila bisericească şi Tipicul bisericesc. După un an apar Mineiele, marea lucrare

a epocii. Mai târziu se vor tipări, între altele: Cartea foarte folositoare de suflet, ed.

a II-a, Evanghelia, Octoihul, ÎnvăŃătura către preoŃi şi diaconi, Liturghierul,

Acatistierul şi ÎnvăŃătură pentru duhovnici.

Prin înfiinŃarea tipografiei la Râmnic şi prin imprimarea unui număr mare

de cărŃi, Sfântul Calinic a reînviat trecutul de glorie culturală şi artistică a

înaintaşilor săi, episcopii Antim Ivireanul, Damaschin, Climent, Chesarie şi Filaret.

Mărinimia sa a fost încă şi mai mare. La 26 ianuarie 1867, luminatul episcop a

donat tipografia sa Consiliului municipal al oraşului Râmnicu-Vâlcea. cu tot

inventarul ei şi cu toate cărŃile pe care le avea în depozit. Pe lângă dorinŃa ca şi în

viitor ea sa poarte „acelaşi titlu de Kallinik Râmnik” se mai prevedea ca jumătate

din venituri să se întrebuinŃeze pentru susŃinerea şcolilor oraşului şi a tinerilor

studenŃi lipsiŃi de mijloace, atât din învăŃământul laic cât şi din cel bisericesc.

Cealaltă jumătate era destinată înzestrării schitului Frăsinei16.

15 A se vedea scrisoarea „Episcopului Calinic Râmniceanul către Andrei Şaguna” din 3 noiembrie 1861 în Arhiva Bisericii Mitropolitane Sibiu, fond Şaguna, mss. 1593, text publicat în volumul „Andrei Şaguna. CorespondenŃa I/1”, EdiŃie, Studiu introductiv şi note de: Nicolae Bocşan, Ioan-Vasile Leb, Gabriel Gârdan, Pavel Vesa, Bogdan Ivanov, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005, p. 272-273. În acest volum este publicată, în paginile 254-276, corespondenŃei celor doi ierarhi. Reiese de aici legătura frăŃească ce exista între cei doi: Calinic apelând la Şaguna pentru obŃinerea unor materiale necesare tipografiei, iar Şaguna îi trimitea diferite tipărituri realizate la Sibiu, inclusiv Telegraful, şi-i împărtăşea greutăŃile şi nevoinŃele pe care le îndura în Ardeal. Vezi scrisoarea din 1 ianuarie 1887, în op. cit. p. 268: „Mă nevoiesc şi eu din toate puterile a susŃine sfânta maica noastră Biserică în întregimea şi sfinŃenia sa… Eu după omul Dumnezeu, Care ne este tăria şi mângâierea noastră, nu am alt liman, unde aş putea alerga pentru un sfat bun sau pentru alinarea durerilor mele sufleteşti, fără numai către frăŃia Ta…”. c 16 Prof. T. G. Bulat, Tipografia şi tipăriturile Sfântului Ierarh Kallinik de la Cernica, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 398-409.

13

Dragostea de carte, setea de a citi mereu, ca şi dorul lui nesecat de

rugăciune, de muncă şi de slujire a semenilor l-au urmărit pe Sfântul Calinic toată

viaŃa. Comoara cărŃii a fost singura lui comoară îndrăgită pe pământ. „Den acea

vreme pănă la apropierea mea de moarte, nu am adunat pentru mine averi sau

mişelii, ci numai sfinte cărŃi"17. Alesul Domnului a iubit cartea şi cultura cu rolul ei

de înnobilare a minŃii şi a inimii omului. De aceea a început să imprime unele

lucrări precum Rânduiala tunderii chipului monahicesc (1842), Pravoslavnica

mărturisire (1859) etc, cu mult înainte de a avea propria sa tipografie. De

asemenea s-a străduit cât mai mult să înzestreze biblioteca mănăstirii Cernica în

care s-a nevoit cu cărŃile importante ale epocii. Multe dintre ele poartă până astăzi

autograful: „Din cărŃile sfintei mănăstiri Cernica este, să nu se înstrăineze. Calinic

arhim. Cernichii" sau : „este a Cernichii, să nu se înstrăineze. Calinic arhim.

Cernichii”. Chiar catalogul bibliotecii a fost redactat de el sau „sub supravegherea

sa”.

A preŃuit şi a ajutat pe oamenii de carte, cum a fost învăŃatul călugăr Naum

Râmniceanu, căruia i-a ocrotit bătrâneŃile şi i-a înlesnit munca lui cărturărească în

Cernica, în vremea stăreŃiei sale18.

Atunci când timpul i-a îngăduit, Sfântul Calinic a căutat să Ńină în mână nu

numai cartea, ci şi pana de scriitor. De aceea el ne-a lăsat un poem religios în

versuri, plin de evlavie, care începe: „Ştiu începutul meu că are sfârşit şi eu

vieŃuiesc ca un fără de sfârşit”19. A mai scris: Însemnări cu privire la RevoluŃia din

1821, o Arătare pe scurt pentru Cernica, două mici îndreptare duhovniceşti:

Despre cum trebuie să petrecem în casa lui Dumnezeu, Rânduiala sfinŃirii pâinii de

obşte, Pravilă mănăstirească şi Pastorala tipărită în 1863.

Pravila mănăstirească, fixată de Sfântul Calinic, după care s-a condus

obştea Cernicăi în cei aproape 32 de ani ai stăreŃiei sale şi poate şi aceea de la

Frăsineii-Vâlcii, cuprinde 37 de capitole20. În ele se enumeră îndatoririle

monahilor: păzirea pravilei, participarea „fără lipsă” la slujba celor şapte laude,

17 Testamentul Sfântului Calinic, întocmit la 16 mai 1867, la Prof. T. G. Bulat, Mărturii documentare..., p. 275. 18 Prof. T. G. Bulat, Sfântul Ierarh «Kallinik» stareŃ al mănăstirii Cernica, în «Glasul Bisericii", XXVII (1968), nr. 3-4, p. 343. 19 Arhim. Anastasie Baldovin, Plângere a smeritului Calinic ieromonah, stareŃ Cernicăi, în ViaŃa şi nevoinŃele cele monahale; p. 1043-1044. 20 Prof. T. G. Bulat, Sfântul Ierarh "Kallinik" ... textul Pravilei, p. 348-353.

14

ascultarea, masa de obşte, buna orânduială în mănăstire, smerenia, tăierea voii,

tăcerea buzelor, „Rugăciunea lui Iisus” neîncetat în gură, în minte şi în inimă,

umblatul liniştit, postul smerit, mâncarea fără de carne, interzicerea primirii

persoanelor străine în chilie („fie măcar mumă-sa, sau soră-sa, sau frate-său”),

oprirea vorbirii deşarte în biserică, păstrarea cu grijă a cărŃilor stranei şi ale

bibliotecii şi altele, care urmăreau călăuzirea râvnitorilor după chipul îngeresc „pe

calea anevoioasă a desăvârşirii”.

În acest loc trebuie menŃionate şi discuŃiile dintre Sf. Calinic de la Cernica

şi ierarhul Andrei Şaguna, a cărui canonizare este discutată în aceste luni de către

Sf. Sinod21. Prima lucrare canonică redactată de iearhul ardelean (Elemente de

drept canonic, Sibiu, 1854) a fost trimisă de autor şi episcopilor din Ńările

româneşti extracarpatice. Sf. Calinic i-a răspuns lui Andrei Şaguna, aducând unele

observaŃii privitoare la pargraful despre călugăriŃe.22 Comentând aceste observaŃii

în introducerea la cea de-a doua ediŃie, episcopul Şaguna s-a lăsat convins de

argumentaŃia Sf. Calinic, care pe baza can. 15 al patriarhului Nichifor, le permitea

călugăriŃelor intrarea în Altar.23

Pentru preoŃii de mir a reeditat, cu puŃine modificări, ediŃia a doua a

Pravilei mitropolitului Nifon din 1854, pe care a tipărit-o când era episcop al

Râmnicului, ca aceştia să cunoască bine „râduielile privitoare la Taina NunŃii” şi

permanent „să aibă un conducător necesar misiei lor, care să le arate legile, atât

bisericeşti cât şi politiceşti”24. La hirotesia în duhovnic, preotul primea Gramata de

duhovnicie în care i se arăta marea răspundere a Tainei Mărturisirii, pe care să o

săvârşească întotdeauna „cu mare luare-aminte şi cu frică de Dumnezeu, fără lene”,

să se păzească „fără prihană, pe cât va fi cu putinŃă”, şi patimile să nu-l biruiască,

21 CorespondenŃa dintre Sf. Calinic şi Andrei Şaguna a fost recent publicată de istoricii clujeni; v. Andrei Şaguna, CorespondenŃa I / 1, EdiŃie, studiu introductiv şi note de: Nicolae Bocşan, Ioan-Vasile Leb, Gabriel Gârdan, Pavel Vesa, Bogdan Ivanov, Presa Universitaria, Clul-Napoca, 2005, p.252-273. 22 Şaguna scrisese: „Înainte de 25 de ani nu se poate tunde călugăriŃa; dânsa nu are voie a intra în Altar, nici a aprinde lumini sau a da Preotului slujitoriu cădelniŃă” (Andrei Şaguna, Elementele dreptului canonic al Bisericii dreptcredincioase răsăritene spre întrebuinŃarea PreoŃimei, a clerului tinăr şi a creştinilor, Sibiu, 1854, p. 117. 23 „Dar prin Canonul al 15. al Sf. Nikifor Mărturisitoriului şi Patriarchului Constantinopolului li se dă voe a intra în Altariu şi a face slujbe de Paraclisier, precum se vede acest canon foiea 476 din bisericescul Pidalion” (Idem, Elementele dreptului canonic…, ed. II, Sibiu, 1855, p. X). 24 Pr. prof. Liviu Stan; Pravila Sfântului Calinic. Un veac de la apariŃia ei, în "Mitropolia Olteniei", XIV (1962), nr. 3-4, p. 209-223.

15

sau să arate „păcatele cuiva şi de cei ce să îi spovedesc, căci deosebit că vei fi urât

şi lepădat de la faŃa Domnului, dar şi pravilele hotărăsc înfricoşată pedeapsă unor

duhovnici ca acestora netemători de Dumnezeu. Să nu ceri nimica pentru această

taină...”, „să te rogi lui Dumnezeu să-Ńi lumineze mintea ca să poŃi povăŃui pe

creştini la calea mântuirii, care duce la împărăŃia cerurilor”.

Activitatea pastorală a preotului este legată în concepŃia luminatului ierarh,

de activitatea sa cultural-socială şi patriotică în mijlocul enoriaşilor. Cităm un

fragment din Pastorala tipărită în 1863: „Datori suntem dar, să nu cruŃăm nici un

interes particular pentru binele obştesc care este şi al fiecăruia în parte. Când fraŃii

noştri cei de o credinŃă şi de sânge... ne cer ajutor, când patria, care se compune

den fraŃii noştri, ne cere jertva noastră, datori suntem a o da. Dumnezeu a poruncit:

nimeni n-are mai mare dragoste alta, decât a-şi pune sufletul său pentru prietenii

săi; neamul şi patria, se înŃelege, a zis Însuşi Mântuitorul Hristos.

„Duhovniceştilor fii şi fraŃi preoŃi! A învăŃa pe oameni să se iubească între

dânşii, să-şi iubească patria, să jertvească orice interes pentru fericirea ei viitoare,

care este pentru voi şi cornii voştri, este datoria noastră, sau mai bine să zic a

voastră. A voastră zic, pentru că trăiŃi în popor, voi sunteŃi sufletul soŃietăŃii, voi

primiŃi pre om din pântecele maicii sale şi călătoriŃi împreună pe calea aceştii vieŃi

spinoase până îi duceŃi în sânul pământului, care este maica noastră tuturor”. Tot în

sprijinul activităŃii pastorale a slujitorilor altarelor vin şi tipăriturile: Cartea foarte

folositoarei de suflet şi ÎnvăŃătura către preoŃi şi diaconi. Grija pentru instruirea şi

formarea clerului în scopul ridicării vieŃii spirituale a credincioşilor constituie,

aşadar un alt aspect al sfinŃeniei marelui episcop al Râmnicului.

Înainte de a îndruma pe preoŃi şi păstoriŃi, Sfântul Calinic a dat el însuşi

dovadă prin fapte de un înalt şi pilduitor patriotism, ca unul care şi-a închinat viaŃa

atât Bisericii cât şi patriei. Ca membru al Divanului ad-hoc şi ca partizan al Unirii

Principatelor, el a dispus să se facă rugăciuni în toată eparhia sa şi a chemat printr-

o pastorală specială pentru împlinirea acestui ideal de veacuri al naŃiunii: „Religia

ortodoxă fu păstrată cu sângele părinŃilor noştri; românii îşi vărsară sângele pentru

credinŃa lui Christos, pentru lăŃirea adevărului Evangheliei, care a fost şi este

mântuirea patriei noastre. Poporul român n-are decât să ceară pe cale legiuită; viaŃa

politică şi naŃională, făgăduită creştinilor prin glasul Evangheliei; şi spre a cere

16

viaŃa, trebuie a se uni într-un cuget şi voinŃă”25. Comitetul unionist din Craiova

elogia atitudinea şi activitatea Sfântului Calinic printr-o scrisoare: „...cartea

nemuririi va înscrie şi numele său între unşii şi aleşii Domnului, între păstorii cei

adevăraŃi, cari se pun pentru turma lor, între aceia pentru care Evanghelia zice:

„Cel ce vă face şi va învaŃă, acela mare se va chema în împărăŃia cerului”.

Domnitorul Alexandru Ioan Cuza îl aprecia şi-l iubea: „Episcopul

Râmnicului, Calinic este adevăratul şi sfântul călugăr al lui Dumnezeu şi ca el altul

nu mai este în toată lumea”26. łarul Rusiei, Nicolae I, stimându-l de asemenea, i-a

acordat în ianuarie 1854 „crucea Sfântul Vladimir clasu al 3-lea”.

Anii bătrâneŃii însă începuseră să-i bată pe umeri. De aceea, la 18

septembrie 1857, şi-a scris diata, pe care a refăcut-o în mai multe rânduri, fondul

rămânând acelaşi.22 bis Ea ilustrează un minunat profil spiritual de sfânt român:

„...Eu smeritul Arhiereu Kallinik Episcopu allu Eparhii Râmnicu Noului Severin,

aflându-mă în vârstă trecută peste şaptezeci de ani şi auzind glasul Domnului meu

Iisus Hristos ce zice în Sfânta Evanghelie, fiŃi gata că în ce ceas nu gândiŃi Fiul

Omului va veni, adică Domnul, ca nu viind fără de veste să vă afle dormind. Pe

acest glas al Domnului auzindu-l şi temându-mă, încă şi de neputinŃe fiind coprins

şi din zi în zi cu trupul slăbind, şi aşteptând în toată vremea acel ceas al morŃii zis

de Domnul, şi după putere gătindu-mă de ieşire dintr-această viaŃă, cu toate că sunt

coprins de lenevie, şi trândăvie şi de alte multe patimi, dar nu m-am desnădăjduit

de mila Domnului meu Iisus Hristos care au venit în lume să mântuiască pre cei

păcătoşi, dintre care cel dintâi sunt eu. Am socotit că, cu această smerită a mea

scrisoare, să fac fieşcăruea cunoscut ca cei ce după sfârşitul meu vor voi să cerce

averile mele, ca să nu se ostenească în zadar, nici să cerce pe cei ce mi-au slujit mie

pentru Dumnezeu ca să afle comoara mea sau bogăŃia chilii mele care o am adunată

din tinereŃele mele, pentru că de când am luat sfântul chip monahicesc în Sfânta

Monastire Cernica, la 19 ani ai vârstei mele, şi m-am făgăduit lui Dumnezeu ca să

aibă sărăcia cea de bună voie. Den acea vreme, până la apropierea mea de moarte,

nu am adunat pentru mine averi sau mişelii, ci numai sfinte cărŃi, iar aur sau argint

25 Acte şi documente relative la istoria renaşterii României, editate de Episc. Ghenadie Petrescu al Argeşului, Dim. A. Sturdza şi Dim. C. Sturdza, vol. IV, Bucureşti; 1889, p. 445-446. 26 Arhim. Anastasie Baldovin, ViaŃa şi nevoinŃele … op. cit., p. 1030. 22 bis Cassian Cernicanul, Istoriile sfintelor mănăstiri Cernica şi Căldăruşani, Bucureşti, 1870, p. 133-135.

17

nu am adunat nicidecum, nici am voit să aib haine de prisos, nici alte lucruri, ci

numai singure cele de nevoe ale trupului. Numai de aceste m-am grijit ca

necăştigarea şi sărăcia cea monahicească cu duhul şi cu singuru lucru să o păzesc şi

fiind toată nădejdea numai la mila lui Dumnezeu care nici o dată nu m-au lăsat”.

Testamentul Sfântului Calinic îi oglindeşte întreaga viaŃă ca o sfântă

dăruire în smerenie, întru dragostea lui Dumnezeu şi a semenilor.

Pentru curăŃia vieŃii sale, care a făcut din el un vas ales al lui Dumnezeu,

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât să fie trecut în ceata sfinŃilor.

FestivităŃile pentru proclamarea solemnă a canonizării sale s-au desfăşurat tot la

mănăstirea Cernica în zilele de 21 şi 23 octombrie 195527. I s-au deshumat atunci

osemintele şi au fost aşezate într-o raclă păstrată în biserică. Prăznuirea a fost fixată

la 11 aprilie, ziua adormirii sale în Domnul. Cu acelaşi prilej, i s-au alcătuit

slujbele de pomenire, i s-a publicat viaŃa pe înŃelesul tuturor, stabilindu-se şi felul

zugrăvirii chipului său. „Prin faptele sale, Sfântul Calinic a strălucit ca o stea

luminoasă pe firmamentul întregii Bisericii Ortodoxe Ecumenice şi către el

binecredincioşii ortodocşi de pretutindeni vor îndrepta rugile lor în diferite limbi,

proslăvind pe Dumnezeu cel minunat întru SfinŃii Săi. Sfântul Calinic este o

podoabă aleasă a Sfintei Biserici Române şi un ocrotitor puternic al evlaviosului

popor român”28.

BIBLIOGRAFIE

CĂRłI: 1. Bulat, T. G., Din corespondenŃa episcopului Calinic al Râmnicului 1850-1868,

Râmnicu Vâlcea, 1927, 56 p. 2. Idem, ViaŃa şi faptele Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului, ed.

a II-a, Bucureşti, 1955. 3. Cernicanul, monah Cassian, Istoriile sfintelor mânăstiri Cernica şi Căldăruşani,

Bucureşti, 1870, VIII + 192 p. 4. Furtună, Econ., D., Ucenicii StareŃului Paisie în mânăstirile Cernica şi Căldăruşani,

Bucureşti, 1927. 5. Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii româneşti şi a vieŃii religioase a românilor, vol. II, ed.

aII-a, Bucureşti, 1930. 6. Lungulescu, D., ViaŃa şi minunile Episcopului Calinic cel Sfânt al Râmnicului Noului

Severin, Craiova, 1930.

27 Vezi «Biserica Ortodoxă Română», LXXIII (1955), nr. 11-12, p. 1137-1172. 28 Ibidem.

18

7. Mironescu, Athanasie, Istoria mânăstirii Cernica, Tipografia Sfintei Mânăstiri Cernica, 1930.

8. Idem, Istoricul Eparhiei Râmnicului Noul Severin, Bucureşti, 1906, 395 p. 9. Păcurariu, pr. prof. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994. 10. ViaŃa şi slujba Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica Episcopul Râmnicului-Noului

Severin ce se prăznuieşte în ziua de 11 aprilie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1957.

11. VieŃile, povăŃuirile şi testamentele sfinŃilor stareŃi Gheorghe şi Calinic de la Cernica, ediŃie îngrijită de arhim. Clement Popescu şi diac. Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.

STUDII ŞI ARTICOLE: 1. Baldovin, arhim. Anastasie, ViaŃa şi nevoinŃele monahale ale Prea Cuviosului Episcop

al Râmnicului Noul – Severin D.D. Calinic, în ,, Biserica Ortodoxă Română”, XXII (1898– 1899), nr.10, p . 1016 – 1046, public. De C. Erbiceanu.

2. Idem 3. Bălaşa, pr. D. , Sfântul Calinic, episcopul Râmnicului şi Biserica SfinŃii Apostoli din

Craiova, în ,, Mitropolia Olteniei”, XX (1968), nr.9-10, p.750-751. 4. Branişte, pr. prof., Ene, Aspecte şi momente din activitatea Sfântului Ierarh Calinic de

la Cernica, în ,, Glasul Bisericii”, XXVIII (1969), nr.1-2, p. 61-73. 5. Idem, Din activitatea Sfântului Calinic Cernicanul, episcopul Râmnicului Noului –

Severin ( 1850 – 1868) în perioada Unirii Principatelor, în ,, Glasul Bisericii”,XXVII (1968), nr. 11-12, p. 1158-1164.

6. Idem, La o sută de ani de la moartea Sfântului Calinic Cernicanul, în ,,Glasul Bisericii” XXVII (1968), nr. 3-4, p. 373-379.

7. Bulat, T. G., Documente rămase de la Sfântul Episcop Calinic al Râmnicului în legătură cu Seminarul eparhial, în ,,Mitropolia Olteniei”, XX (1968), nr. 7-8, p. 568-572.

8. Idem, Mărturii documentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al Râmnicului Noul Severin, în „Mitropolia Olteniei” XX (1968), m. 3-4, p. 230-240

9. Idem, Sfântul Ierarh ,,Kallinik”, stareŃ al Mânăstirii Cernica, în ,,Glasul Bisericii” XXVII (1968), nr. 3-4, p. 337-344.

10. Idem, Stiri noi despre Sfântul Calinic de la Cernica, în ,,Glasul Bisericii” XIX (1960), nr. 1-2, p. 98-105.

11. Idem, Tipografia şi tipăriturile Sfântului Ierarh Kallinik de la Cernica, în ,, Biserica Ortodoxă Română” LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 398-409.

12. Idem, Un secol de la moartea Sfântului Ierarh Calinic, episcop de Râmnic Noul Severin 1850-1868, în ,,Mitropolia Olteniei” XX (1968), nr. 3-4, p. 347-415.

13. Căciula, pr., Olimp N., Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, în ,,Glasul Bisericii”, XIV (1955), nr. 10-11, p. 596-600.

14. Cărăbiş, Vasile, Documente rămase de la Sfântul Episcop Calinic în legătură cu mânăstirile, în ,,Mitropolia Olteniei”, XX (1968), nr. 5-6, p. 415-420.

15. Ciurea, pr. prof, Al. I., Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica episcop al Râmnicului şi Noului Severin, în ,,Mitropolia Olteniei”, XV (1963), nr. 9-10, p. 667-685.

16. Cocora, pr. Gabriel, Din grijile Sfântului Calinic pentru Schitul Frăsinei, în ,,Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 3-4, p. 612-616.

19

17. Idem, Documente pentru viaŃa Sfântului Calinic, episcopul Râmnicului, în,,Mitropolia Olteniei”, XI (1959), nr. 9-12, p. 658-667.

18. Idem, Mărturii documentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al Râmnicului Noul severin 1850-1868, în ,,Mitropolia Olteniei”, XX (1968), nr. 3-4, p. 258-270.

19. Constantin Cristescu, O biserică ctitorie a Sfântului Calinic de la Cernica, în „Glasul Bisericii”, XXIX (1970), m. 9-10, p. 965-970.

20. Dimancea, pr. Stan, O sută de ani de la adormirea în Domnul a Sfântului Ierarh Calinic Cernicanul, în ,, Glasul Bisericii”, XXVII (1968), nr. 3-4, p. 270-293.

21. Dimitrie, Preotul, ViaŃa Sfântului Ierarh Calinic, dreptar vieŃii noastre, în ,,Glasul Bisericii”, XIV (1955), nr. 10-11, p. 603-607.

22. Dinu, Natalia, ViaŃa şi activitatea Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în ,,Glasul Bisericii”, XXVII (1968), nr. 3-4, p. 297-336.

23. Dudu, V., Câteva ştiri despre Sfântul Calinic episcop al Râmnicului, în ,,Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 5-6, p. 468-472.

24. Idem, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, noi date biografice, în ,,Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 5-6, p. 464-468.

25. Enăceanu, Efrem, La centenarul adormirii în Domnul a Sfântului Calinic de la Cernica, în ,,Glasul Bisericii”, XXVII (1968), nr. 3-4, p. 294-296.

26. Furtună, Econ. D, Rolul cultural al Cernicăi, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, XLVII (1929), nr. 7-8, p. 660-669.

27. Găiculescu, pr., C., Sfântul Ierarh Calinic- Amintirile unui contemporan, în ,,Glasul Bisericii”, XV (1955), nr. 10-11, p. 142-149.

28. Gladcovschi, arhim., Atanasie, Monahi cronicari din Sfânta Mânăstire Cernica, în ,,Glasul Bisericii”, XVII (1958), nr. 8, p. 740-748.

29. Ionescu, pr. I., Catagrafia Episcopiei Râmnicului, în ,,Mitropolia Olteniei”, XVII (1965), nr. 5-6, p. 117-129.

30. Idem, O menŃiune privitoare la episcopia Râmnicului, în ,,Mitropolia Olteniei”, XVII (1965), nr. 7-8, p. 215-226.

31. Iscru, G. D., O facere de bine a Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 396-397.

32. Marina, magistrand, Eugen, ContribuŃii la cunoaşterea operei canonice a Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXXII (1965), nr. 5-6, p. 533-558.

33. Păcurariu, pr. prof., Mircea, Atitudinea slujitorilor Bisericii Ortodoxe Române faŃă de actul Unirii Principatelor, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXXV (1967), nr. 1-2, p.90-121.

34. Păsculescu, pr. Orlea, Stabilirea unui adevăr în legatură cu Sfântul Calinic de la Cernica, în ,,Glasul Bisericii”, XXVI (1967), nr. 3-4, p. 348-365.

35. Petrescu, Al. Victoria, Din activitatea de stareŃ a Sfântului Ierarh Calinic, în ,,Glasul Bisericii”, XXVIII (1969), nr. 7-8, p. 797-802.

36. Popescu, pr., Grigore N., Sfântul Calinic, Episcop al Râmnicului, în ,,Glasul Bisericii”, XIV (1955), nr. 10-11, p. 596-600.

37. Stan, pr. prof., Liviu, Pravila Sfântului Calinic, un veac de la apariŃia ei, în ,,Mitropolia Olteniei”, XIV (1962), nr. 3-4, p. 209-223.

38. Stăniloae, pr. prof., Dumitru, Sfântul Calinic, stareŃul Gheorghe şi spiritualitatea ortodoxă, integrală, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXIII (1955), nr. 73, p. 1159-1172.

20

39. Serbănescu, pr. N., Canonizarea Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXIII (1955), nr. 11-12, p. 1137-1172.

40. Idem, Casa memorială ,,Sfântul Ierarh Calinic” din Mânăstirea Cernica, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 410-415.

41. Idem, Episcopia Râmnicului, în ,,Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 3-4, p. 171-212. 42. Idem, O ctitorie a Sfântului Calinic: Schitul Frăsinei, în ,,Glasul Bisericii”, XIV

(1955), nr. 10-11, p. 600-603. 43. Idem, Pomeniri de SfinŃi români: Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul

Râmnicului, în ,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXII (1954), nr. 5, p. 528-532. 44. Idem, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica episcopul Râmnicului, în ,,Biserica

Ortodoxă Română”, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 353-395. 45. Idem, ViaŃa şi traiul Părintelui Calinic Cernicanul, episcopul Râmncului Noul Severin,

în ,,Glasul Bisericii”, IX (1950), nr. 7-8, p. 34-46.

21

Problema claselor sociale la Scriitorii Bisericeşti din sec. II şi III

Arhid. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN VOICU

„Păgânismul greco-roman, contemporan creştinismului primar, patrona

epoca neagră a sclavagismului şi o nedreptate strigătoare în repartiŃia bunurilor. În

Imperiul Roman, mai mult de jumătate din populaŃie era supusă regimului neuman

al sclaviei, iar imensele latifundii cu toate bunurile de pe ele, precum şi

somptuoasele palate şi vile din oraşe, aparŃineau unu număr restrâns de patricieni,,

senatori sau guvernatori, care exploatau pământul la suprafaŃă şi în adâncime,

precum şi materialul uman de lucru, cu o cruzime extraordinară”1.

BogaŃii şi nobilii greco-romani antici aveau diferiŃi meşteşugari în

rândurile sclavilor lor. Aceştia îşi aveau ateliere şi camere proprii în casele în care

lucrau... industria şi micul comerŃ erau lăsate la greci, fie în seama sclavilor, fie în

seama conlocuitorilor emigraŃi din străinătate. Repulsia faŃă de muncă şi aplicarea

spre trândăvie era peste tot o notă caracteristică a antichităŃii. Meseriile mecanice şi

îndeletnicirile industriale erau dispreŃuite în mod deosebit”2 .

Literatura creştină veche nu cunoaşte principial o problematică socială. Ea

nu a făcut deosebiri de clasă ci le-a soluŃionat în marea problemă a mântuirii

veşnice. „Adaptarea lumii antice la preceptele Evangheliei comporta o serie de

probleme practice, ale căror soluŃionări complete reclamau un timp îndelungat”3.

Creştinismul urmărea reformarea societăŃii, nu însă din afara ei, ci prin

crearea unei „făpturi noi”. Problemele sociale nu constituiau deci prin scriitorii

creştini din veacurile II şi III o preocupare directă, ci doar una tangenŃială,

1 Pr. I. G. Coman, Creştinismul şi bunurile materiale după SfinŃii PărinŃi, în „Studii Teologice”, Buc., 1949, p. 155. 2 Origen, contra lui Cels. Traducere de J. Röhm, în „Bibliothek der Kirchenväter”, Kempten, Kösel, 1876, nota p. 350 şi 354. 3 D'Ales, La Théologie de Tertulian. Paris, 1905, p. 424.

22

accidentală. SoluŃiile date de aceşti scriitori oglindesc atitudinea principală a

creştinismului faŃă de lumea pământească care în esenŃă se rezuma la „caritate ca

remediu universal şi mijloc unic pentru toate nedreptăŃile sociale”4.

Examinând literatura creştină din sec. II şi III, vom constata că „grupa

operelor părinŃilor apostolici nu se impune printr-o unitate de doctrină sau de

atmosferă... sub raportul conŃinutului, ele nu aparŃin aceleaşi familii”5. Alta este

situaŃia la apologeŃii din veacul II. Ei urmăresc aceleaşi scopuri şi, în general,

folosesc aceleaşi mijloace. Literatura apologetică... se adresează în primul rând

necreştinilor.... în sec. III Apologetica se adresează cercurilor de cititori care se

numesc creştini... Şcoala din Alexandria urmăreşte scopuri de instrucŃie teologică...

Ńinând seama de necesităŃile permanente ale Bisericii însăşi”6.

*

Prin cele trei parabole despre bogaŃi7 , Iisus predică răsturnarea principiilor

sociale din acea vreme8, având aerul unui reformator social. Dar aceste parabole nu

condamnă bogăŃia în sine ci pe bogaŃii lipsiŃi de credinŃă şi milă. Deci Iisus nu a

suprimat sărăcia şi nu a cerut înlăturarea ei generală, este că El privea lumea sub

unghiul veşniciei9. El avea în vedere împărăŃia cerurilor, de aceea casa,

proprietatea, bogăŃia, sunt considerate ca de la sine înŃelese. Parabola talanŃilor şi

aceea a lucrătorilor viei sunt ilustrative în această privinŃă. Iisus a criticat pe bogaŃii

timpurilor dar El nu a fost un proprietar în înŃelesul de azi. El are simŃul

colectivului, aşa cum ne-o arată rugăciunea „Tatăl Nostru” şi dragostea lui

nesfârşită pentru mulŃimi.

Orientarea eshatologică fixează atenŃia Sf. Clement Romanul nu atât aspra

„lucrătorilor din lumea aceasta, care, fiind bunuri străine, abat de la calea

dreptăŃii”10, cât asupra vieŃii cereşti. Totutşi, din armonia creaŃiei, se vede că

Dumnezeu „împarte tuturor binefacerile Sale”11 . In concepŃia Sf. Clement

Romanul, societatea omenească este un organism viu, având un destin comun; tot

4 O. Schilling, Die christlichen Soziallehren Köln, 1926, p. 99. 5Pr. I. G. Coman, Patrologie, Buc. 1956, p. 30. 6 O. Bardenhewer, Patrologie. Freiburg I. Br., 1894, p. 22. 7 Luca XII, 16-21; XVI, 19-31; XVIII, 18-25. 8 Dr. A. Steinmannn, Jesus, und die soziale Frage. Paderborn, 1925, p. 52. 9 Ibidem, p. 57-58. 10 Sf. Clement Roman Ep. II, Cor. V MPG, I 336 B. 11 Idem, Ep. I Cor. XX MIG, I, 253 A.

23

omul este chemat să-şi împlinească menirea sa, ca mădularele unui trup. „Cei mari

nu pot trăi fară de cei mici, dar nici cei mici fără de cei mari. între toŃi există o

anumită legătură şi în aceasta constă tăria lor”12. „Cu cât se crede cineva că este

mai mare, cu atât mai mult trebuie să se smerească şi să caute folosul obştesc mai

degrabă decât pe al său personal”13 .

Sf. Clement Romanul îndeamnă pe creştini la solidaritate socială „Cel

puternic să nu-1 nesocotească pe cel slab, cel slab să-1 respecte pe cel puternic, cel

bogat să-1 ajute pe cel sărac iar săracul să mulŃumească lui Dumnezeu că i-a trimis

pe cineva să-i împlinească lipsurile”14. Iubirea creştină i-a făcut pe „mulŃi să se lase

puşi în lanŃuri pentru a-i scăpa pe alŃii. MulŃi au luat de bunăvoie slujbe de sclavi,

pentru a-i putea hrăni pe alŃii din plata lor meritată”15.

NedreptăŃile sociale nu trebuie să ne smintească, dacă „nedrepŃii se desfată

în bogăŃii iar slujitorii lui Dumnezeu trăiesc în strâmtorare”, apoi aceasta trebuie să

ne întărească temerea de Dumnezeu şi nădejdea în răsplata cerească16.

Ideea comunitarismului este plastic exprimată în îndemnul Sf. Ignatie al

Antiohiei:” LucraŃi împreună unii cu alŃii; luptaŃi, alergaŃi, suferiŃi, odihniŃi-vă,

sculaŃi-vă împreună”17. Raporturile dintre liberi şi sclavi trebuie să fie bazate pe

sentimentul demnităŃii; pe sclavi şi pe sclave să nu le trataŃi cu dispreŃ; dar nici

aceştia să nu se îngâmfe, ci spre slava lui Dumnezeu mai mult să slujească, pentru

ca să dobândească de la Dumnezeu o libertate mai bună”18.

Sf. Policarp recomandă creştinilor să se iubească frăŃeşte, să fie toŃi solidari

„unii pentru alŃii” nedispreŃuind pe nimeni”19: mai mult chiar şi aceia care au greşit

trebuie „chemaŃi înapoi, ca nişte mădulare suferinde şi rătăcite, pentru ca să se

mântuiască trupul întreg”20. Solidaritatea creştină îi îmbrăŃişează pe toŃi oamenii,

„pe regi, dregători, căpetenii, pe cei ce prigonesc şi urăsc şi chiar şi pe duşmanii

crucii”21.

12 Idem, Ep. I Cor. XXXVI-MPG, I, 284, A. 13 Idem, Ep. I Cor. XLVII1-MPG, I, 309 A. 14 Idem, Ep. I Cor. XXXVIII-MPG, I, 284, B. 15 Idem, Ep. I Cor. LV-MPG, I. 320, A,B. 16 Idem, Ep. II Cor. XX - „Bibliothek der Kirchenväter”, Supliment 1880, p. 23-24. 17 Sf. Ignatie al Antiohiei, Ep. C. Policarp VI-MPG, V, 724, B. 18 Idem, Ep. C. Policarp VI-MGP, V, 724 B. 19 Sf. Policarp, Ep. C. Filipeni X-MGP, V, 1013-1014. 20 Idem, Ep. C. Filipeni X-MPG, V, 1013-1014. 21 Idem, Ep. C. Filipeni X-MPG, V, 1015-1016.

24

Apologetul Aristide ne arată cum creştinii „îi îndeamnă pe sclavi şi pe

sclave ca să se facă creştini din dragoste faŃă de ei, iar după ce s-au făcut creştini, ei

îi numesc fraŃi, fără deosebire”22.

Sf. Justin Martirul descriind viaŃa primilor martiri, arată că „duminica are

loc adunarea tuturor acelora care trăiesc la oraşe sau la Ńară, .... Atunci cei bogaŃi şi

ce vor dăruiesc fiecare cât vrea, după voia lui... ceea ce strânge... se împarte... celor

lipsiŃi”23.

În vremea lui Tertulian creştinii umpluseră” oraşele, insulele, castelele,

municipiile, adunările statului, chiar şi castul militar, breslele, palatul, senatul şi

forul”24. „Noi – zice Tertulian – nu ocolim forul, târgul de carne, băile, prăvăliile,

atelierele, ospătăriile, iarmaroacele şi alte îndeletniciri. Noi navigăm împreună cu

voi, mergem la război, facem agricultură, aducem apoi recolta noastră în comerŃ iar

produsele meşteşugurilor şi ale muncii noastre le aducem public spre folosinŃa

noastă”25.

În privinŃa meseriilor compatibile cu spiritul religiei creştine, Tertulian

enunŃă principiul „primirea în sânul Bisericii să rămână deschisă tuturor acelora

care se susŃin prin muncă manuală şi prin lucrul lor, în caz că nu se exceptează

meşteşugurile neîngăduite de morala divină”26.

Tertulian recomandă părăsirea meseriilor neîngăduite şi îmbrăŃişarea altora

înrudite, căci zice el, „nu există iscusinŃă care să nu fie la rândul ei maica sau sora

altei iscusinŃe”27.

Cine vrea să-1 urmeze pe Hristos, trebuie să-şi părăsească meseria şi să nu

se teamă că va sărăci căci inima plină de credinŃă nu se teme de lipsuri28.

În privinŃa vieŃii sociale Tertulian subliniază că la creştini toate sunt în

comun şi că păgânii încă sunt fraŃi cu creştinii, după dreptul naturii, maica noastră

comună29. BogăŃia trebuie dispreŃuită căci nimic nu ne aparŃine nouă30.

22 Aristide, Apologia, XV, 6-ed. J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig-Berlin, 1907, p. 24. 23 Sf. Justin Martirul, I Apologia, 67-MPG, VI, 429 B. 24 Tertulian, Apologeticum, XXXVII-MPL, I, 525 A. 25 Tertulian, Apologeticum, XLII-MPL, I, 555 A. 26 Idem, De idolatria, V-MPL, I, 743, A. 27 Idem, De idolatria, VIII-MPL, I, 746, A. 28 Idem, De idolatria, XII-MPL, I, 754-535. 29 Idem, Apologeticum, XXXIX-MPL, 1-533-535. 30 Idem, De patientia, VII-MPL, I, 1371-1372.

25

Minucius Felix confirmă şi el modul de viaŃă al creştinilor, care „se iubesc

chiar înainte de a se cunoaşte... numindu-se fără deosebire, fraŃi şi surori”31.

Fiindcă Minucius Felix socoteşte că toŃi oamenii indiferent de vârstă, sex,

condiŃiune, au fost înzestraŃi cu raŃiune, cu inteligenŃă... nu bogăŃia ci natura le dă

inteligenŃa... De fapt bogaŃii, stânjeniŃi de bunurile lor se uită mai adesea la aur

decât la cer, iar înŃelepciunea au descoperit-o semenii noştri săraci”32. ToŃi ne

naştem cu o soartă comună, ne deosebim numai prin valoare”33.

Sf. Irineu ne spune că „Hristos a fëcut fii ai lui Dumnezeu din liberi şi din

sclavi, dând tuturor deopotrivă darurile Duhului, care vivifică toate”34.

Sf. Ipolit proclamă de asemenea egalitatea tuturor oamenilor pe care

Logosul îi luminează deopotrivă, „pe bogat nu-1 preŃuieşte mai mult decât pe sărac

iar pe sărac nu-1 dispreŃuieşte pentru micimea lui, ci pe toŃi vrea şi caută să-i

mântuiască”35

În canoanele lui Ipolit găsim dispoziŃii privitoare la viaŃa creştinilor.

Diaconii sunt încredinŃaŃi cu ajutorarea văduvelor a orfanilor şi săracilor36. Sclavul

care a suferit martiriul trebuie considerat ca un preot37 . Sclavul unui stăpân păgân

nu trebuie botezat fără învoirea stăpânului38. Sunt excluşi de la catehumenat şi

botez acei ce se îndeletnicesc cu ocupaŃii ruşinoase: proxeneŃii, vrăjitorii,

astrologii, cămătarii, etc.39.

Sf. Ciprian îndeamnă stăruitor la sprijinirea săracilor40 dând el însuşi

pildă41. În bogăŃie vede o primejdie42, milostenia e răsplătită de Dumnezeu43. ToŃi

oamenii trebuie să se bucure de darurile lui Dumnezeu44. între sclavul şi stăpânul

31 Minucius Felix, Octavius XVI, 5, Traducere de David Popescu în PSB 3, ApologeŃi de limbă latină, p. 366. 32 Ibidem, XVI, 6, p. 367. 33 Ibidem, p. VI, 1, p. 357. 34 Sf. Irineu, Contra ereziilor, IV, 21, 3-MPG, VII, 1046 A. 35 Sf. Ipolit, Despre Antihrist, III-MPG, X, 732, A. 36 Sf. Ipolit, Canones, V-în „BKV”, 1874, p. 15. 37 Ibidem, p. 16. 38 Ibidem, p. 18. 39 Ibidem, p. 20. 40 Sf. Ciprian, Epistola XIV, 2-ed. „BK.V”, p. 71; Ep. XLI, 2-p.l79, Ep. II. 41 Idem, Epistola VII, Ibidem, p. 39. 42 Idem, despre Rugăciunea Domnească, XX-MPL, IV, 551. 43 Idem, Despre fapta bună şi milostenie, IX-MPL, IV, 632, A. 44 Idem, Despre fapta bună şi milostenie, XXV-MPL, IV, 644.

26

său păgân nu există nici o deosebire45. De remarcat la Sf. Ciprian este hotărârea lui

de a „nu întreprinde nimic, fără consultarea colegilor şi consimŃământul

poporului”46.

Marele pedagog creştin, Clement Alexandrinul concepe viaŃa socială ca

fiind organizată de Logosul divin47. Agricultorii, corăbierii, ostaşii pot să-şi

exercite îndeletnicirile lor, dacă-şi închină sufletul lor lui Dumnezeu48. De

asemenea toate meşteşugurile omeneşti vin de la Dumnezeu49.

BogăŃiile pământului sunt toate pentru toti, de aceea „bogaŃii să nu

dorească să aibă mai mult decât alŃii”50. Clement condamnă pe acei care se lasă

serviŃi de către: împărŃitori de carne, meşteri la sosuri, cofetari, croitori, bijutieri,

grăjdari, coafori, etc., lăsând în schimb femeile harnice, care se îndeletnicesc cu

torsul, Ńesutul, gătitul şi alte munci manuale51 .

Origen respinge insulta lui Cels că în creştinism sunt primiŃi oamenii cei

mai simpli din lume, „lânarii, cizmarii, tăbăcarii”, dimpotrivă aceasta este spre

cinstea lor, o preŃuire adusă muncii inferioare52. De asemenea, nu consideră

degradant faptul că Iisus a fost „originar dintr-un sat iudaic, născut dintr-o Ńărancă

săracă, trudită cu munca torsului, soŃia unui dulgher”53, căci s-a văzut că nu

„originea nobilă, părinŃi cu vază şi distracŃie, având mijloace pentru educarea fiului

lor, nu patria strălucită şi vestită - duc la poziŃie aleasă, la glorie şi celebritate”54.

Societatea nu exclude din sânul ei pe oamenii mai simpli, căci Cel ce ne-a

creat, ne-a creat în aşa fel încât putem şi trebuie să stăm cu toŃi oamenii, fară

deosebire în legătură socială55.

„Creştinii predică sclavilor nu din motive filantropice, ci pentru că ei vor să

aplice prescripŃiile binefăcătoare ale Logosului întregii firi raŃionale, spre a o

apropia de Dumnezeu56.

45 Idem, Ad Demetrianum VIII-MPL, IV, 568-569. 46 Idem, Epistola XIV, 4-ed. „BKV”, p. 74. 47 Clement Alexandrinul, Pedagogul, III, 12-MPG, VIII, 681 B. 48 Idem, Cuvânt îndemnător, X-MPG, VIII, 216-224. 49 Idem, Covoare, I, IV - MPG, VIII, 715-716. 50 Idem, Pedagogul, II, 12-MPG, VIII, 541 BC. 51 Idem, Pedagogul, III, 4 şi 10 MPG, VIII, 592 şi 620. 52 Origen, Contra Iui Cels, III, 55-MPG, XI, 993 A. 53 Idem, Contra lui Cels, I, 28-MPG, XI, 713 B. 54 Idem, Contra lui Cels, I, 29 -MPG, XI, 713-716. 55 Idem, Contra lui Cels, VIII, 50-MPG, XI; 1592 A.

27

*

Problema claselor sociale apare în modul cel mai pregnant în raporturile

dintre bogaŃi şi săraci, iar în legătură directă cu bogăŃia şi sărăcia este problema

proprietăŃii, a carităŃii, a „comunismului” creştin.

Scriitorii bisericeşti au dat o deosebită însemnătate problemei bogaŃilor de

a face milostenie pentru săraci.

în concepŃia lui Tertulian şi Ciprian se pledează teza comunistă, iar la

Irineu şi Clement teza capitalistă, cu uşoare nuanŃe57. Toate bunurile sunt la noi în

comun „zice Tertulian şi creştinii se folosesc de ele frăŃeşte58 în sensul propriu, însă

ceea ce-i uneşte pe toŃi este aceeaşi nădejde. Principiul fraternităŃii absolute e

confirmat de Tertulian în Adversus Marcionem, citând Psalmul, 132, l59. Tertulian

face apologia săracilor, adevăraŃii aleşi, fericiŃii în ceruri60. Divinitatea îşi revarsă

peste săraci bunăvoinŃa61, deci fiecare creştin trebuie să dispreŃuiască bogăŃia62.

Proprietatea privată nu trebuie să existe pe lume. „Noi nu avem nimic, care

să fie proprietatea noastră”, iar „ceea ce credem noi că ne aparŃine nouă, aparŃine

altuia”. De aceea trebuie să renunŃăm la îmbogăŃire şi să nu ne împotrivim la

sărăcie, căci, bunurile noastre „nu sunt ale noastre şi dacă suferim din pricină că

pierdem ce nu e al nostru, noi ne lăcomim la bunul altuia”. Cupiditatea, maica

tuturor relelor este alipirea de bunurile proprii. De aceea recomandă lepădarea de

ele şi alipirea de cele cereşti şi să suportăm fără durere împuŃinarea sau pierderea

totală a bunurilor proprii”.

În practică însă Tertulian îşi apără personal proprietatea, el dă tuturor celor

ce cer, dar ca pomană nu ca extorcare prin ameninŃare”. Aşteaptă ca primitorul să-i

aducă slavă lui Dumnezeu şi să-1 binecuvânteze pe el63.

După Ciprian, „tot ceea ce a creat Dumnezeu ne-a fost dat spre folosinŃă în

comun”64. Nimeni nu trebuie să fie exclus de la bunurile şi binefacerile lui

Dumnezeu”. în faŃa unei egalităŃi atât de frumoase ar trebui ca toŃi acei care au 56 Idem, Contra lui Cels, III, 54, ed P.Koetschau, I, p. 249-250. 57 Sf. G. Walter, Les origines du communisme. Paris, 1931, p. 113-185. 58 Tertulian, Apologeticum, XXXIX-MPL, I, 535 A. 59 Idem, Adversus, Marcionem, II, XIX-MPL, II, 334 AB. 60 Idem, De patientia VII-MPL, I, 1371 C. 61 Idem, Apologeticum, XXXIX.MPL, I, 539, A. 62 Idem, De patientia, VII-MPL, I, 1371 C. 63 Tertulian, De praescriptione haereticorum, XXXVII, citat la G. Walter, op. cit. p. 117. 64 Sf. Ciprian, Despre fapta bună şi milostenie, XXV-MPL, IV, 644, B.

28

bunuri să le împartă cu toŃi membrii comunităŃii, imitându-1 astfel oarecum pe

Dumnezeu”65.

Creştinii să nu se teamă de sărăcie, dând averea lor lui Hristos, căci Hristos

îi va ocroti pe copiii lor; averea dăruită lui Hristos nu o poate confisca nimeni, nici

statul, ea nu se pierde deci. BogăŃia, dimpotrivă, e o povară, te face să tremuri de

frica de a o pierde fiind jefuit şi sărăcit66.

Buna stare exterioară nu este o dovadă a evlaviei67. Grija de cele lumeşti

scade devoŃiunea faŃă de Dumnezeu.

Ciprian recomandă creştinilor să-şi împartă toate bunurile „căci nu există,

zice el, bunuri adevărate decât bunurile care ne înalŃă la Dumnezeu şi pe care le

posedăm în veci împreună cu El”. BogăŃiile pământeşti trebuiesc dispreŃuite ele

fiind deŃinute de oameni numai cu titluri provizorii.

Adresându-se bogatului îndărătnic Ciprian îi spune: „Tu eşti prizonierul şi

sclavul bunurilor tale; tu eşti prins în lanŃurile cupidităŃii. Tu râvneşti la îmbuibare,

iar aceasta te zdrobeşte sub povara ei şi nu te gândeşti la cuvintele pe care i le-a

spus Domnul bogatului, care se lăuda cu mulŃimea bogăŃiilor adunate: „Vai,

smintitule, încă în noaptea aceasta ti se va lua sufletul”.

Ciprian caută în Vechiul şi Noul Testament argumente pentru apelul său de

a li se da săracilor. El i-a dispreŃuit pe bogaŃi, bogăŃia lor fiind nefastă şi dăunătoare

mântuirii; i-a slăvit pe săraci, singurii cu adevărat bogaŃi înaintea lui Dumnezeu.

Irineu recunoaşte în principiu legitimitatea proprietăŃii private, totuşi nu

este un apărător convins al capitalismului - dar nici adversar declarat al

comunismului.

După concepŃia lui originea proprietăŃii private este vicioasă, păgână,

impură. Creştinul adevărat nu trebuie să se păteze cu ea. Dar în anumite condiŃii

proprietatea poate fi purificată. Scopul final este de a realiza anumite beneficii într-

o formă sau alta, din folosirea proprietăŃii. Irineu legitimează fapta evreilor, fugiŃi

din Egipt cu obiecte luate cu împrumut de la egipteni6868. Considerându-le pe

acestea doar ca pe o mică parte din cele ce datorau egiptenii evreilor. Această ieşire

din

65 Idem, Despre fapta bună şi milostenie, XXV-MPL, IV, 644, C. 66 Idem, Despre fapta bună şi milostenie, XXV-MPL, IV, 631-632. 67 Idem, Despre Rugăciunea Domnească, XX-MPL, IV, 351M. 68 Sf. Irineu, Adversus haereses, IV, 30, 2-MIG, VII, 1065-1066.

29

Egipt este o prefiguraŃie a ieşirii Bisericii din păgânism. Toate bogăŃiile

impure, luate de la păgâni: devin proprietatea deplină cu condiŃia ca ele să fie

folosite cu pietate, după prescripŃiile Bisericii. Atunci proprietatea, indiferent de

modul provenienŃei ei, devine licită, autorizată şi protejată de Dumnezeu.

ReŃinem de la Irineu condiŃia riguroasă: de a pune proprietatea la dispoziŃia

Bisericii pentru a contribui astfel la idealul Evangheliei pe pământ.

Clement Alexandrinul are o atitudine particulară faŃă de aceste probleme.

ConcepŃia „Pedagogului” este ostilă proprietăŃii private şi proprietarilor.

Dumnezeu 1-a creat pe om pentru a trăi în comunitate frăŃească cu semenii săi; El

însuşi 1-a trimis pe Logosul său, ca un bun comun pentru întreaga omenire şi tot

ceea ce a creat pentru toŃi, de teamă ca nu cumva bogaŃii să ia numai pentru ei, ceea

ce aparŃine altora ca şi lor. Cuvintele: Am bunuri mai multe decât îmi trebuie, de ce

să nu mă folosesc de ele după placul meu ? sunt nedemne pentru un om şi

distrugătoare pentru orice societate. În schimb sunt pline de iubire caldă cuvintele:

Am aceste bunuri, pentru ce nu le-aşi împărŃi şi altora? Desăvârşit este acela care

vorbeşte şi face aşa69. FaŃă de bucuriile pământeşti trebuie să fim dispreŃuitori.

Profetul Ilie este pildă de sărăcie. LuaŃi femeilor podoabele şi stăpânilor pe sclavii

lor şi veŃi vedea că stăpânii nu se deosebesc deloc de sclavii lor, aspectul, vorbirea

lor, este aceeaşi; iar dacă totuşi există între ei o deosebire, apoi aceasta este cu totul

în avantajul sclavilor care nu s-au moleşit şi tulburat în urma unei creşteri

dezmierdate şi femeieşti”.

Clement stigmatizează energic bogăŃia care încolăceşte braŃul şi-l muşcă,

asemenea unui şarpe perfid şi periculos70. Chiar dacă aŃi fi mai bogaŃi decât regele

Midas şi Cirine, dar dacă sunteŃi nedrepŃi ca bogatul din Evanghelie, îmbrăcat cu

purpură şi in, dar care dispreŃuia sărăcia şi golătatea lui Lazăr, voi veŃi fi nenorociŃi

şi zbuciumaŃi în lumea aceasta şi nu veŃi trăi în cealaltă”.

Iată, atâtea atitudini ostile faŃă de bogaŃi la Clement care cu toate acestea

era supranumit „avocatul bogaŃilor”. ExplicaŃia ne-o dă atitudinea lui din altă

scriere a sa „care drept se va mântui” în care autorul oferă bogaŃilor şansa de a intra

în împărăŃia lui Dumnezeu.

69 Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, 12-MPG, VIII, 541 B-544 A. 70 Idem, Pedagogul, III, 6-MPG, VIII, 604-608.

30

BogăŃia poate fi de ajutor, dacă ajută la dobândirea cunoaşterii. De altfel,

teoretic, bogăŃia sau sărăcia nu trebuie să determine raportul omului faŃă de

Dumnezeu, căci mântuirea nu se bazează pe lucruri exterioare71. Creştinul trebuie

să se lepede nu de bunuri, ci de judecata de valoare asupra bunurilor, adică de

iubirea pătimaşă faŃă de ele, de lăcomia excesivă, de pofta bolnăvicioasă care

râvneşte numai la ele, de grijile, spinii vieŃii, care înăbuşesc seminŃele vieŃii72.

Sărăcia de bună voie nu este o garanŃie că ne putem elibera de aceste

patimi. Căci „cine s-a lepădat de buna stare lumească, încă mai poate fi bogat în

patimi73. Deci nu trebuiesc lepădate bunurile, care pot fi de folos şi altora74.

Creştinul nu se poate folosi după bunul lui plac de averea lui. BogăŃia este

o unealtă, dacă o foloseşti bine atunci ea slujeşte dreptăŃii. Dacă o foloseşti rău, ea

devine sluga nedreptăŃii. Ori bogăŃia trebuie să slujească, nu să domnească75.

Bogatul are averi mai mult pentru fratele său, decât pentru sine76.

Buna stare este un mijloc prin care se poate dobândi fericirea. Prin ea

putem dărui ceea ce este trecător în lume, pentru a dobândi în timp locaş veşnic în

cer77.

Bogatul nu trebuie să întrebe cui dă, va da şi prietenilor, nu trebuie să

judecăm noi cine este prietenul lui Dumnezeu, cine este vrednic sau nevrednic78.

Aşadar, „mântuirea bogaŃilor”, două noŃiuni odinioară incompatibile,

Clement încearcă printr-o dialectică strălucită de argumentare, să se convingă că

este posibilă. Căci, zice el, cum l-am putea hrăni pe cel flămând, potoli pe cel

însetat, acoperi pe cel gol, găzdui pe cel străin, dacă nu avem cu ce ? De aceea

trebuie să păstrăm bogăŃiile măcar pentru împlinirea acestor porunci. Afară de

aceasta Clement socoteşte că bogăŃia scutindu-1 pe creştin de grijile meschine ale

existenŃei, îi îngăduie mai multe posibilităŃi de a se dedica meditaŃiilor şi

desăvârşirii virtuŃilor spirituale.

71 Clement Alexandrinul „Ce bogat se va mântui” 18-MPG, VIII, 621 C. 72 Ibidem, 11-MPG, VIII, 616 A. 73 Ibidem, 15-MPG, VIII, 620 B. 74 Ibidem, 14-MPG, VIII, 617 BC. 75 Ibidem, 14-MPG, VIII, 617 C. 76 Ibidem, 14-MPG, VIII, 617 C. 77 Ibidem, 32-MPG, VIII, 637 BC. 78 Ibidem, 33-MPG, VIII, 637 D-640 A.

31

Sărăcirea bruscă ar slei puterile sufleteşti şi l-ar abate pe creştin de la Ńinta

mântuirii.

Aceleaşi idei le exprimă Clement în „Covoare”79 . „Sărăcia abate sufletul

de la contemplaŃie şi de la abŃinerea de păcate... Sănătatea şi prisosul, dimpotrivă

menŃin sufletul independent”.

Clement respinge ideea că săracii,prin simplu fapt că sunt săraci, vor fi

chemaŃi în împărăŃia cerurilor „a te lipi de bogăŃie fără a cuceri viaŃa, este orare

acesta un sacrificiu eroic, vrednic de urmat? Dar atunci cerşetorii şi hoinarii noştri

care nu au absolut nimic şi care trăiesc fără odihnă şi fără mângâiere, chiar dacă

nu-1 cunosc pe Dumnezeu şi dreptatea lui, vor fi ei mai fericiŃi, mai religioşi, vor fi

ei singurii sortiŃi la viaŃa veşnică, numai pentru motivul că sunt cei mai săraci

dintre toŃi oamenii?80

Ar fi absurd, încheie Clement.

*

Ideile reformatoare ale Evangheliei, dezvoltate în primele trei secole, au

instaurat în lumea greco-romană o atmosferă nouă înviforând aspiraŃiile de progres

ale păturilor sociale inferioare. In privinŃa sclaviei, scriitorii bisericeşti „nu cer

abolirea oficială a acesteia... însă au descătuşat religios şi moralmente pe sclavi,

atât principial, cât şi în realitate”81.

În privinŃa emancipării sclavilor, se remarcă două tendinŃe: una

conservatoare, inspirată din sentinŃa Sf. Ap. Pavel ca „Fiecare să rămână în starea

în care era când a fost chemat”82, recomanda sclavilor „să se supună faŃă de

stăpânii lor”83, să slujească mai mult, ca să dobândească de la Dumnezeu o mai

mare libertate. Să nu ceară să fie răscumpăraŃi cu banii Bisericii84. Această tendinŃă

manifestă o atitudine indiferentă faŃă de starea socială a sclavilor.

Pe de altă parte emanciparea sclavilor în sânul comunităŃii religioase se

lărgeşte practic, prin răscumpărarea de către Biserică a sclavilor din starea lor.

79 Idem, Covoare, IV, 3-MPG, VIII, 1220-1225. 80 Ibidem, 11-MPG, VIII, 616, AB. 81 Pr. I.G. Coman, Lupta SfinŃilor PărinŃi împotriva sclaviei în „Studii Teologice”, Buc., 1953, p. 185. 82 Sf. Ap. Pavel, Epistola I Corinteni, VII, 20. 83 Didahia, IV,11-ed. „Scrierile PărinŃilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele Apostolice” traduse de Pr. I. Mihălcescu, Ec. M. Pâslaru şi Ec. G. NiŃu, Vol. I, Buc., 1927, p. 84. 84 Sf. Ignatie, Ep. C. Policarp, IV, 3-MPG, V, 724 A. '

32

Astfel cunoaştem cazul sclavilor creştini, răscumpăraŃi care au devenit

preoŃi şi chiar episcopi, cum au fost Herma85, Papii, Pius, Calist ş.a.

Ciprian oferă din colecta comunităŃii din Cartago banii necesari pentru

răscumpărarea sclavilor creştini, capturaŃi în Numidia86.

Despre părăsirea meseriilor avute înainte de a se încreştina Tertulian le

numeşte pe acelea care slujesc idolatria şi recomandă îmbrăŃişarea altor meserii

înrudite. Iar cel ce vrea să-1 urmeze pe Hristos, trebuie să se lepede de meseria lui,

şi să nu se teamă că va sărăci.

SoluŃiile sugerate de scriitorii bisericeşti din secolul II şi III cu privire la

problema claselor sociale sunt ambigue. Pe de o parte unele, inspirate din

necesităŃile imediate ale împrejurărilor istorice sau dintr-o concepŃie fatalistă

conservatoare, au fost depăşite de evenimente.

Pe de altă parte, soluŃiile inspirate din principiile fundamentale ale religiei

creştine, îndeosebi din porunca iubirii şi înfrăŃirii universale, îşi păstrează de-a

lungul veacurilor o actualitate eternă.

ReŃinem dintre soluŃiile date de scriitorii bisericeşti din veacul II şi III,

privitore la atitudinea faŃă de bunurile pământeşti următoarele:

1. Oamenii trebuie să se bucure de bunurile şi binefacerile lui

Dumnezeu, nimeni nu poate să fie exclus de la acest drept natural.

2. proprietatea trebuie s' fie purificată de păcat, folosindu-se cu

pietate şi slujind dreptăŃii nu bunului plac. BogăŃia trebuie să

slujească nu să domnească peste oameni.

3. Trebuie să ne lepădăm nu de bunurile noastre, ci de lăcomia şi

egoismul pătimaş.

4. Să preferăm bunurile cereşti, celor pământeşti. Cu privire la

raporturile dintre bogaŃi şi săraci se recomandă:

5. BogaŃii să-i ajute şi să-i sprijine prin milostenii pe săraci.

6. BogaŃii să nu ia numai pentru ei ceea ce aparŃine şi altora.

7. În sfârşit pentru relaŃii care trebuie să domnească între oameni, se

sugerează:

8. ConvieŃuirea frăŃească, fără deosebire, cu toŃi semenii.

85 Păstorul lui Herma, ed. „Scrierile PărinŃilor Apostolici...” Vedenia I, 1., op. cit. p. 209. 86 Ciprian, Epistola LXII, 4-ed. „BK.V”, p. 326-327.

33

9. Colaborarea solidară a tuturor oamenilor, fie că sunt de la Ńară, fie

de la ora.

10. Să nu se întreprindă nimic fară consimŃământul poporului, urmând

mai vârtos folosul obştesc, decât cel personal.

11. Cu cât cineva este mai mare, cu atât să fie mai smerit, iar cel

puternic să nu-1 dispreŃuiască pe cel slab.

34

RecunoştinŃa ca virtute creştină

şi implicarea ei în misiunea Bisericii

Pr. Prof. Dr. SORIN COSMA

Rezumat ImportanŃa şi actualitatea temei este dată de faptul că virtutea recunoştinŃei armonizează viaŃa personală, socială, economică, morală şi spirituală a lui „homo economicus”, sau „omul recent”, cufundat în individualism şi măcinat de iluzia propriei deveniri egocentrice… RecunoştinŃa este mai întâi o virtute naturală şi datorie morală, cerută de natura spirituală a persoanei umane ce poartă în sine intenŃionalitatea spre comunicare şi comuniune, precum şi aspiraŃia spre valori: bine, adevăr şi frumos. Ca virtute creştină, euharistia este rodul credinŃei lucrătoare în dragoste, animată de smerenie şi întreŃinută de harul Duhului Sfânt. Virtutea euharistiei este implicată în misiunea Bisericii prin legătura organică şi funcŃională dintre liturghia euharistică, liturghia diaconală şi cea cosmică. Studiul analizează, în continuare, aspecte ale ingratitudinii, precum şi modul în care poate fi cultivată virtutea recunoştinŃei în viaŃa moral spirituală. Cuvinte cheie: recunoştinŃă, virtute, euharistie, diaconie, ingratitudine

Actualitatea şi necesitatea cultural socială a recunoştinŃei ca virtute este

dată de faptul că omul contemporan se află sub presiunea crizei existenŃiale, care îi

închide orizontul luminos al vieŃii. Şi anume, cufundat în individualism şi măcinat

de iluzia propriei deveniri egocentrice, minimalizând sau schimbând tabla valorilor

religios morale, admiŃând, dar şi persiflând şi bagatelizând tradiŃiile, omul

postmodern al zilelor noastre, „fără cer şi pământ”, se zbate debusolat în valul

tenebros al căutărilor, confuziei şi crizei spirituale, pierzându-şi propria identitate,

cu toate consecinŃele ce decurg de aici…

Dacă aceasta este realitatea existenŃei tragice a lui „homo economicus”, sau

„omului recent”, se pune problema depăşirii situaŃiei de criză prin armonizarea

vieŃii personale, sociale, economice, morale şi spirituale. Iar acest deziderat nu se

poate realiza decât printr-o convertire spirituală la valorile perene menite să-i ofere

persoanei umane recuperarea identităŃii omului de pretutindeni şi de totdeauna cu

sine însuşi.

35

În acest context, lucrarea de faŃă se vrea o pledoarie în favorul recuperării

şi afirmării valorilor moral creştine atât de proprii şi de necesare vieŃii şi societăŃii

omeneşti de pretutindeni şi de totdeauna.

Preliminarii

Având în etnogeneza sa înscris simŃământul creştin, înŃelepciunea

poporului nostru a lăsat posterităŃii foarte multe aforisme, asemenea unor jaloane

de orientare în viaŃa personală şi comunitară. Multe din ele se referă la

recunoştinŃă, şi glăsuiesc astfel: „nu arunca cu piatră în fântâna care îŃi dă apă!”.

Deşi enunŃul este prohibitiv, îndemnul evidenŃiază o abordare pozitivă, în sensul că

la binefacere se cuvine să răspundem totdeauna cu binefacere… Alte variante ale

îndemnului la recunoştinŃă sună astfel: „Cele rele să le scrii pe apa care curge, iar

facerea de bine să o sapi în piatră!”; „Adu-Ńi aminte de pâinea şi sarea ce ai

mâncat, de cel ce te-a ajutat, şi nu-l uita în veci!”. ReŃinem aceeaşi povaŃă

exprimată plastic de către un poet creştin: „Fiii mei, recunoştinŃa, voi să n-o uitaŃi

nicicând, / MulŃumiŃi veŃi fi în viaŃă, mulŃumire arătând; / Căci şi Cerul şi

Pământul o doresc şi-o cer mereu / Şi nu-i simŃământ pe lume mai plăcut lui

Dumnezeu” (Traian Dorz).

Pe lângă acestea, este semnificativ faptul că ziua de 24 noiembrie este

sărbătorită în Statele Unite ale Americii ca zi a recunoştinŃei. Cu acest prilej, 50 de

milioane de americani se adună la masa familială, de la care nu lipseşte carnea de

curcan… Acum, lucrurile din magazine sunt mult mai ieftine, şi se are în atenŃie ca

nici un om sărac să nu rămână flămând în această zi.

Din cele de mai sus vedem că virtutea recunoştinŃei reprezintă

recunoaşterea deschisă a binefacerii ce ne-a fost arătată. Se mai numeşte şi

„mulŃumire” sau „gratitudine”, şi satisface o minimă dreptate înscrisă în zonele

sociale ale conştiinŃei umane, ca lege morală naturală, şi anume, de a răspunde cu

bine, la binele ce Ńi-a fost făcut; de a răspunde cu iubire, la iubirea care, adresându-

Ńi-se ca binefacere sau bunăvoinŃă, te-a salvat poate de multe ori, sau cel puŃin te-a

scos din încurcăturile sau hăŃişurile pe care, viaŃa punându-Ńi-le în faŃă, a trebuit să

le depăşeşti pentru a putea naviga mai departe… De aici rezultă că între binefacere

şi recunoştinŃă, sau între dăruitor şi primitor există o reciprocitate firească şi

necesară. Cu tot acest firesc sau natural pe care îl impune recunoştinŃa sau

36

mulŃumirea, există totuşi situaŃii de declin moral, manifestate fie prin uitare sau

indiferenŃă, fie prin rea voinŃă, când binefacerea cerută cu insistenŃă nu este urmată

şi de recunoştinŃa meritată. Acestea sunt situaŃiile de nerecunoştinŃă sau de

ingratitudine, dezaprobate şi condamnate, fiindcă, dacă recunoştinŃa apropie pe

oameni, făcându-i părtaşi comuniunii care îi leagă printr-un sentiment de bucurie şi

solidaritate, nerecunoştinŃa prin indiferenŃă şi uitare, lasă un gol şi chiar o suferinŃă

în sufletul aceluia care, oferindu-Ńi afecŃiunea lui binefăcătoare, nu primeşte

iubirea-răspuns meritată în urma faptei sale… Aceasta datorită faptului că

ingratitudinea lezează şi dizolvă speranŃa implicată în actul de binefacere; iar dacă

speranŃa moare, se destramă orizontul luminos al vieŃii. În consecinŃă, nimic nu

descurajează binefacerea mai mult decât ingratitudinea. Pentru acest motiv,

recunoştinŃa devine un deziderat educativ şi o trăsătură de caracter a oamenilor

care doresc cu adevărat să fie oameni şi să statornicească în comunitatea umană

bunele relaŃii temeluite pe iubire, pe dreptate, pe bună înŃelegere şi ajutorare

reciprocă.

Dată fiind importanŃa recunoştinŃei în viaŃa oamenilor, ea a fost

dintotdeauna şi de către toŃi apreciată şi recomandată, precum nerecunoştinŃa, sau

ingratitudinea, a fost dezaprobată, iar reavoinŃa, ca răsplătire a binefacerii cu ură şi

duşmănie, a fost condamnată ca o faptă odioasă… S-a remarcat, pe bună dreptate,

că „sunt trei feluri de nerecunoscători, dintre care primul este acela care, având o

obligaŃie faŃă de noi, evită după aceea societatea noastră, ca şi cum i-ar fi ruşine că

ne este îndatorat pentru o binefacere. Al doilea este încă şi mai rău: căci având în

mână vreun prilej de a recunoaşte obligaŃia ce o are faŃă de noi, el se sustrage şi nu

o face. Al treilea este un monstru şi mai oribil: căci în schimbul binelui cu care l-

am acoperit, el ne copleşeşte cu tot răul pe care ni-l poate face” (Gabriel Thuseron

Oxenstierna, Pensées diverses, 1, 28).

Într-o astfel de situaŃie, însuşi cuvântul lui Dumnezeu se pronunŃă

sentenŃios şi fără echivoc, arătând că „cel ce răsplăteşte cu rău pentru bine nu va

vedea depărtându-se nenorocirea din casa lui” (Pilde 17, 13).

Putem conchide că „recunoştinŃa este nu numai o mare virtute, ci este

mama tuturor celorlalte virtuŃi, fiindcă cel mai rău lucru care s-ar putea spune

despre un om este a-l socoti ingrat (nerecunoscător)” (Cicero). Iar pentru a nu mai

exista ingraŃi în lume, recunoştinŃa trebuie să înceapă cu tine însuŃi: „Te superi că

37

există nerecunoscători. Întreabă-Ńi cugetul (memoria) dacă toŃi cei care te-au

îndatorat au găsit că le-ai fost recunoscător” (Seneca).

I. RecunoştinŃa ca virtute naturală şi datorie morală

Încă de la început se cuvine să precizăm că recunoştinŃa ca virtute nu este

şi nici nu poate fi abordată ca deprindere convenŃională venită din exterior sub

forma normei de conduită civilizată sau politicoasă, impusă de regulile formale ale

cetăŃii sau polisului din care facem parte, ci ca structură sufletească specifică

persoanei umane, definită ca fiinŃă socială. Aceasta înseamnă că prin natura ei

sufletească persoana umană prezintă intenŃionalitatea spre comunicare şi

comuniune, precum şi discernământul ca aspiraŃie spre valori. De aici rezultă că

intenŃionalitatea firească de comunicare şi comuniune se întrepătrunde armonic cu

dezvoltarea, în relaŃiile interpersonale, a simŃului moral înscris aprioric în

conştiinŃa fiecăruia.

Pentru a identifica sensul şi specificul recunoştinŃei în viaŃa morală, socială

şi spirituală, se cuvine, la început, să stabilim câteva orientări generale în

determinarea noŃiunii de virtute.

Este cunoscut faptul că virtutea constituia pentru înŃelepŃii antici din lumea

greco-romană un ideal al vieŃii ordonate, pe măsură să ducă la perfecŃionarea

naturii umane, deopotrivă fizică şi spirituală. Cuvântul ¶¶¶¶retretretretøøøø, prin care este numită

virtutea, are înŃelesul de „excelenŃă”, în sensul de calitate de maximă valoare, adică

perfecŃiunea spre a cărei realizare trebuie să tindem mereu… Având ca deviză

dezideratul de a trăi conform naturii (firii), înŃelepŃii antici aveau ca ideal

desăvârşirea firii. Iar la împlinirea acestui deziderat se ajunge prin virtute.

Cultivarea virtuŃii porneşte de la cunoaşterea de sine, înŃelegând determinarea

autenticului, adică ceea ce eşti cu adevărat. Şi pe măsură ce te cunoşti cu adevărat

poŃi face deosebirea dintre calităŃile şi defectele existente în natura proprie, încât

virtutea reprezintă exersarea calităŃilor şi înlăturarea defectelor, conform unor

principii, sau norme dinainte stabilite pe cale raŃională, vizând un anumit scop

util, folositor vieŃii. Prin exersarea calităŃilor se ajunge la dobândirea deprinderilor

bune, menite să conducă la perfecŃiunea naturii.

În această viziune, recunoştinŃa, asemenea binefacerii, prieteniei, curajului,

înfrânării, înŃelepciunii, se cuvenea să fie cultivată în scopul armonizării vieŃii

38

sufleteşti, pentru dobândirea demnităŃii personale, sau a onoarei, ca liberalitas

(eliberarea de egoismul vulgar), pentru afirmarea a ceea ce se cunoştea sub numele

de magnanimas (sau megalopsihia), înŃelegând generozitatea, care înnobilează

spiritul omenesc. Iar pentru a se ajunge la acest ideal moral, omul ca fiinŃă socială

va cultiva dreptatea, ca viaŃă ordonată în relaŃiile interpersonale. În acest scop era

recomandată şi gratitudinea, care spre a fi mereu încurajată, se venea şi cu

argumentul evlaviei faŃă de zei. Astfel, vechii înŃelepŃi au plăsmuit în cinstea ei trei

divinităŃi sub numele de „graŃii”. Acestea sunt: Thalia, Aglaia şi Eufrosina. Şi

după cum remarcă un gânditor, „ei au închinat aceste trei zeiŃe recunoştinŃei ca şi

cum una singură nu ar fi fost suficientă pentru a cinsti o virtute atât de rară. Trebuie

să remarcăm că poeŃii şi le-au închipuit pe aceste zeiŃe goale, anume, pentru a ne

arăta că, în materie de binefacere şi recunoştinŃă, trebuie să acŃionăm cu o inimă

sinceră. Ei le arată tinere şi fecioare pentru a ne arăta că binefacerii trebuie să-i

păstrăm o amintire vie şi să nu lăsăm ca recunoştinŃa noastră să îmbătrânească, ci

să căutăm ocaziile a ne arăta sentimentele noastre pentru binele ce ni s-a făcut. Li

s-a dat o înfăŃişare blândă şi veselă pentru a ne semnala bucuria pe care trebuie să o

simŃim atunci când recunoaştem obligaŃia ce o datorăm binefăcătorilor noştri. Au

fixat la trei numărul acestor divinităŃi, pentru a ne arăta că recunoştinŃa trebuie să

fie de trei ori mai mare decât binele primit. Ei au zugrăvit aceste zeiŃe Ńinându-se de

mâini, pentru a ne arăta că binefacerea şi recunoştinŃa trebuie să fie inseparabile”

(G. Th. Oxenstierna, Pensées diverses, 1, 28).

Prin urmare, dacă recunoştinŃa reprezintă o forŃă interioară ce continuu se

exersează pentru dobândirea deprinderii de a cultiva calităŃile, înseamnă că ea,

fiind virtute naturală, trebuie promovată şi ca virtute etică, sau ca datorie morală.

Încercând să determinăm înŃelesul propriu pe care îl are recunoştinŃa ca

virtute, vom spune că aceasta se raportează totdeauna la binefacere, ca act de

reciprocitate. Iar dacă binefacerea denumeşte fapta bună pornită din iubire sinceră

şi dezinteresată, recunoştinŃa reprezintă o iubire-răspuns pentru binefacerea

primită, exprimată sincer şi dezinteresat, asemenea binefacerii. ÎnŃelegem mai bine

aceasta, deosebind recunoştinŃa de ceea ce este cunoscut sub formula „do ut des”

(„dau ca să-mi dai”). Această expresie avea la început un înŃeles strict comercial,

implicat în schimbul de marfă. Sensul moral îi exprimă o abordare interesată atunci

când stabileşte raportul dintre binefacere şi recompensă. Fiind vorba de un interes

39

egoist, se cuvine să avem în atenŃie că acesta, deşi poate fi echitabil, nu este

totdeauna şi moral… El poate fi şi meschin. Iar dacă este meschin, înseamnă că

trebuie evitat, pe când virtutea urmăreşte şi dezvoltă calitatea pe care suntem datori

să o cultivăm… De aici vedem că recunoştinŃa se afirmă ca iubire-răspuns iubirii

ce ne-a fost adresată prin binefacere, ca o satisfacŃie, sau ca o împlinire a acesteia.

Dacă lipseşte această iubire-răspuns ca recunoştinŃă, iubirea binefăcătoare suferă,

deoarece este neîmplinită, rămânând decompensată. Pentru acest motiv,

ingratitudinea, creând suferinŃa morală, devine un defect. Şi întrucât defectul

este o disfuncŃie, se impune a fi corectat, fiindcă degradează viaŃa personală şi

relaŃiile sociale.

ReŃinem că recunoştinŃa este o virtute firească, înscrisă în legea morală

naturală (Romani 2, 14-15), precum şi o datorie morală, un imperativ moral, adică

o virtute etică. Având menirea de a cultiva iubirea ca valoare morală supremă,

recunoştinŃa, practicată la început în etica filosofică antică, a fost primită şi de

Biserica creştină ca o virtute de mare cinste, după cuvintele Apostolului

neamurilor, care îndeamnă: „câte sunt adevărate, câte sunt cinstite, câte sunt

drepte, câte sunt curate, câte sunt iubite, câte sunt cu nume bun, orice virtute

(ti$ ¶ret¬) şi orice laudă, acestea să le gândiŃi” (Filipeni 4, 8). Sau,

determinând discernământul: „toate să le cercetaŃi, ŃineŃi ce este bun!” (I

Tesaloniceni 5, 21).

Ca virtute, recunoştinŃa, asemenea binefacerii, este rodul iubirii care

„împlineşte toată legea” (Romani 13, 8), iar participarea cu iubire la viaŃa

semenului este deopotrivă binefacere şi recunoştinŃă. Aceasta înseamnă că iubirea

este integrală şi funcŃională atunci când deopotrivă ne bucurăm şi deopotrivă ne

întristăm alături de cei ce se bucură şi cu cei ce plâng (Romani 12, 15). Abordată ca

expresie a iubirii şi ca datorie morală, recunoştinŃa porneşte de la premisa că se

cuvine a „purta grijă ce este bine nu numai înaintea Domnului, ci şi înaintea

oamenilor” (II Corinteni 8, 21); mai precis: „înaintea tuturor oamenilor (Romani

12, 17; I Tesaloniceni 5, 15), motivată de raportarea la fapta mântuitoare a lui

Hristos: „Fiecare dintre voi să caute să placă aproapelui pentru zidire, că şi

Hristos nu Sieşi şi-a plăcut…” (Romani 15, 1-3). În cazul virtuŃii, „zidirea”, la

care ne îndatorează Apostolul, o referim la reciprocitatea dintre binefacere şi

recunoştinŃă, în sensul că recunoştinŃa încurajează binefacerea, dinamizând-o spre

40

acŃiune, pe când ingratitudinea o descurajează. Făcând să sporească binefacerea

prin recunoştinŃă, se amplifică iubirea, şi astfel viaŃa morală primeşte valenŃe

superioare.

Ca manifestare a iubirii-răspuns faŃă de fapta binefăcătoare ce ne-a fost

adresată, recunoştinŃa prezintă o deschidere dinamică şi creatoare, vizând pe

binefăcătorii noştri din trecut şi prezent, de departe şi de aproape, pe cei apropiaŃi,

sau mai puŃin apropiaŃi, pe părinŃi, dascăli, prieteni, etc. Ea se extinde prin forŃa

iubirii şi faŃă de comunitatea din care facem parte, căreia îi suntem recunoscători

pentru binefacerile şi bunul mers al vieŃii pe care ni-l asigură; precum şi societatea,

la rândul ei, trebuie să fie recunoscătoare membrilor ei pentru activitatea ce o

depun pentru continua ei prosperitate. La fel şi patria este îndatorată să-şi

recunoască fiii care îi aduc cinstire, sau care s-au jertfit sau se jertfesc din dragoste

faŃă de ea…

Din cele până aici tratate vedem că recunoştinŃa este o virtute ce aparŃine

naturii umane, fiindcă persoana umană prin natura sa prezintă deschiderea spre

comunicare şi comuniune, iar aceasta se realizează şi se împlineşte în relaŃiile

interpersonale prin iubire. Dat fiind faptul că recunoştinŃa este virtute naturală, ca şi

calitate aparŃinând structural vieŃii sufleteşti, se cuvine a fi exersată mereu spre

desăvârşirea firii, devenind astfel datorie morală, sau virtute etică.

Sub această formă, recunoştinŃa poate fi valorificată şi în morala creştină,

apreciindu-se că ea este un datum al sufletului, impus a fi realizat de legea

morală naturală, pe măsură să afirme existenŃa chipului lui Dumnezeu în om,

chiar dacă natura lui poartă în sine rănile păcatului. E vorba aici de ceea ce

Tertulian numea „dreptul naturii”, întemeiat pe faptul că „natura este mama

noastră a tuturor”1. În acelaşi timp, recunoştinŃa este virtute creştină, fiindcă, în

exprimarea aceluiaşi apologet, „anima naturaliter christiana”2, ceea ce înseamnă

că sufletul, fiind prin natura sa creştin, viaŃa lui se împlineşte prin exersarea şi

deprinderea recunoştinŃei ca iubire-răspuns iubirii binefăcătoare ce ne-a fost

adresată.

1 Apologeticul XXXIX, 7, PSB 3, p. 93. 2 Apologeticul XVII, 6, PSB 3, p. 64.

41

II. RecunoştinŃa ca virtute euharistică în viaŃa Bisericii

Pentru a determina sensul specific al recunoştinŃei ca virtute creştină vom

preciza încă de la început că aceasta depăşeşte înŃelesul strict omenesc de datorie

morală. E mai mult decât a răsplăti binele cu bine… În plan uman spunem: „după

faptă şi răsplată”, dar noŃiunea de „recompensă”, vizând mai mult datoria materială

sau morală, are o arie mai redusă decât cea de virtute raportată în primul rând la

relaŃia cu Dumnezeu. NoŃiunea de „răsplătire” este starea interioară de bună-voire

sau de preŃuire pentru binele care ne-a îndatorat, reprezentând încheierea sau

achitarea unei datorii, care încheie situaŃia de debitor. Depăşind acest sens legalist

specific relaŃiilor interumane, recunoştinŃa ca virtute creştină se raportează în

primul rând la relaŃia cu Dumnezeu, fiind „un rezervor imens de recunoaştere a

dependenŃei noastre faŃă de Dumnezeu”3, de unde rezultă şi dezvoltarea

interdependenŃei umane, precum şi atitudinea faŃă de darul creaŃiei lui Dumnezeu.

1. Determinarea virtuŃii euharistice

Când ne referim la recunoştinŃa noastră faŃă de Dumnezeu, noŃiunile de

„recompensă”, „răsplătire” şi „merit” sunt depăşite, fiindcă „Dumnezeu îl poate

răsplăti pe om pentru o acŃiune corectă, dar omul nu-L poate răsplăti pe Dumnezeu

de la care are totul”4.

Dat fiind faptul că de la Dumnezeu avem viaŃa, darurile şi toate bunurile

necesare bunei împliniri a vieŃii, când ne referim la recunoştinŃă ca virtute creştină,

noŃiunea care o defineşte cel mai bine este cea de eeee‹c‹c‹c‹carist(aarist(aarist(aarist(a sau gratitudine,

ambii termeni incluzând pe cßri$cßri$cßri$cßri$ (sau gratia), ca mijloc definitoriu şi indispensabil

realizării ei în viaŃa creştină. Şi aceasta pentru că „toate binefacerile lui Dumnezeu,

întreaga lume – din veac până în veac – aparŃin domeniului şi manifestărilor

harului”5. Mai mult însă, virtutea specific creştină este o iluminare specială a

harului divin, după cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Puterile de căutare şi

de cercetare a lucrurilor dumnezeieşti sunt sădite în firea oamenilor, fiinŃial, de

3 Anca Manolache, Virtutea recunoştinŃei, în rev. Glasul Bisericii, nr. 2-3 / 1989, p. 53. 4 Idem, ibidem. 5 N. Glubokovski, ÎntrebuinŃarea şi aplicarea expresiei cßri$ la părinŃii greci, până la Sfântul Ioan Damaschin, trad. rom. Dimitrie Preotul, în rev. Glasul Bisericii, nr. 10/1956, p. 525.

42

către Făcător, prin însăşi aducerea ei la existenŃă. Iar descoperirile lucrurilor

dumnezeieşti le împărtăşeşte prin har puterea Preasfântului Duh”6.

Pentru a determina mai îndeaproape sensul propriu al recunoştinŃei ca

virtute specific creştină, vom urmări felul în care a fost sintetizată unitatea virtuŃii

de către Sfântul Ignatie Teoforul (+ 107), ca un deschizător de drumuri în această

direcŃie. El spune că începutul (¶¶¶¶rcrcrcrcøøøø) virtuŃii creştine îl are credinŃa (ppppàsàsàsàstitititi$$$$), iar

desăvârşirea (tttt,lo,lo,lo,lo$$$$) o realizează dragostea (¶¶¶¶ggggßßßßphphphph). „Când aceste două sunt

unite, este Dumnezeu, iar toate celelalte virtuŃi, care decurg din ele, duc la

frumuseŃea morală”7.

În acest context se include şi recunoştinŃa, alături de celelalte virtuŃi. Şi

astfel putem spune că credinŃa generează recunoştinŃa ca formă de cunoaştere a

prezenŃei lui Dumnezeu în lume şi în viaŃa noastră prin darurile Sale. Concret

vorbind, este recunoaşterea că „orice dare bună şi orice dar desăvârşit de sus este,

coborându-se de la Părintele luminilor, la care nu este schimbare nici umbră de

mutare” (Iacob 1, 17).

Desigur, cel mai mare dar pe care Dumnezeu l-a dat omului este cel al

vieŃii. Dat fiind însă faptul că păcatul ruinează acest dar, degradându-l spre moarte,

din iubire Dumnezeu salvează darul Său, oferindu-ne darul vieŃii Fiului Său, pentru

ca „tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃă veşnică” (Ioan 3, 16). Iar dacă

Hristos este Darul salvării vieŃii noastre, înseamnă că recunoştinŃa noastră faŃă de

Dumnezeu reprezintă o iubire-răspuns iubirii Lui milostive. De aceea, „noi iubim

pe Dumnezeu, fiindcă El ne-a iubit mai întâi” (I Ioan 4, 19), „şi a trimis pe Fiul Său

ca ispăşire pentru păcatele noastre” (I Ioan 4, 10). În felul acesta, recunoştinŃa

noastră devine euharistie, adică mulŃumire. Nu fiindcă Dumnezeu ne-ar cere

aceasta, ci fiindcă El este acela care ni se oferă ca dar în favorul nostru, după

cuvântul Apostolului: „SunteŃi mântuiŃi din har prin credinŃă, şi aceasta nu de la

voi, a lui Dumnezeu este darul” (Efeseni 2, 8). Nu vom înŃelege că Dumnezeu are

nevoie de mulŃumirea noastră ca de o recompensă, ci ca de o recunoaştere din

partea noastră că avem nevoie de binefacerile Lui atât în prezent, cât şi în viitor.

Dacă ar lipsi această recunoaştere, binefacerea lui Dumnezeu s-ar consuma în

prezent. RecunoştinŃa noastră face din ea un prezent continuu, stabilind o

6 Răspuns către Talasie, în Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1948, p. 310. 7 Epistola către Efeseni, XIV, 1, PSB, 1, p. 162.

43

comuniune de iubire ce nu se stinge niciodată… E dorinŃa arzătoare din partea

noastră de a ne afla neîntrerupt ca beneficiarii darului lui Dumnezeu, permanent

actualizat în Jertfa Euharistică, unde Hristos-Mântuitorul nostru este „Cel ce o

aduce Tatălui” ca mulŃumire veşnică şi, în acelaşi timp, El „se aduce pentru noi”,

iar noi, recunoscând Dăruitorul în darul Său, Îi aducem euharistic (cu

mulŃumire) viaŃa noastră, ca dar primit din partea Lui, spre continua ei

desăvârşire, prin strădania noastră de a face mereu vie, în tot ceea ce săvârşim,

viaŃa lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfânt.

Referindu-se, în continuare, la credinŃă, ca virtute, sau început al virtuŃii şi

vieŃii creştine, Sfântul Ignatie Teoforul atrage atenŃia că nu este suficientă simpla

ei mărturisire, ci se cuvine să urmărim totdeauna rodirea ei: „Se cunoaşte pomul

după roada lui” (Matei 12, 33), tot aşa cei care mărturisesc că sunt ai lui Hristos, se

vor arăta prin cele ce fac. Că acum nu-i vorba de o simplă mărturisire a credinŃei, ci

de a fi găsit până la sfârşit cu o credinŃă puternică”8. Virtutea credinŃei are un

caracter dinamic şi creator, în urma faptului că permanent „se exersează în evlavia”

(I Timotei 4, 6-8) care implică lucrarea harului divin, devenind roditoare prin

fapte (Iacob 2, 17-26) şi, împlinindu-se în dragoste, primeşte aureola „credinŃei

care lucrează în dragoste” (Galateni 5, 6).

Fermentul care animă şi impulsionează lucrarea credinŃei în dragoste este

conştiinŃa dependenŃei noastre faŃă de Dumnezeu, ca recunoaştere smerită că toate

ale vieŃii noastre le avem de la El: „…Şi ce ai pe care să nu-l fi primit? Iar dacă l-

ai primit, de ce te lauzi ca şi cum nu l-ai primit?” (I Corinteni 4, 7).

Prin smerenie, noi recunoaştem că Dumnezeu este „Tatăl atotŃiitorul,

făcătorul tuturor celor văzute şi nevăzute”, adică, este Creatorul vieŃii, a tot ce

există, precum şi Părintele nostru de la care ne vin toate darurile, şi care poartă

grijă vieŃii noastre prin dragostea, bunătatea şi milostivirea Sa. Altfel spus,

recunoaştem că aşa „cum miluieşte un tată pe copiii Săi, aşa milostiveşte

Dumnezeu pe cei ce se tem de El” (Psalmul 102, 13); „că toate de la Tine aşteaptă

să le dai hrană la vreme. Dacă le-o dai, ele o primesc; de-Ńi deschizi mâna Ta, toate

se umplu de bunătăŃi, iar de-Ńi întorci Tu faŃa, se ofilesc; de le iei duhul, mor şi se

prefac în Ńărână… Când trimiŃi Tu însă Duhul Tău, toate iarăşi se zidesc şi înnoiesc

faŃa pământului” (Psalmul 103, 28-31). 8 Idem, XIV, 2, PSB 1, p. 162.

44

La fel, noi recunoaştem prin smerenie că numai prin harul Lui Dumnezeu

ne învrednicim de lucrarea virtuŃii, după cuvântul Apostolului: „Cu harul lui

Dumnezeu sunt ceea ce sunt, şi harul care este în mine nu a fost în zadar, ci m-am

ostenit mai mult decât ei toŃi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine”

(I Corinteni 15, 10), motiv pentru care lui Dumnezeu i se cuvine în primul rând

mulŃumirea (euharistia) noastră. Sfântul Clement Romanul, evidenŃiind acest

aspect al virtuŃii, îndeamnă ca „… cel curat cu trupul să nu se mândrească, ştiind că

altul este Cel ce i-a dat înfrânarea. Să ne gândim, dar, fraŃilor, din ce materie am

fost făcuŃi, cum eram şi ce eram când am venit pe lume; din ce mormânt şi

întunerec ne-a adus în lumea Lui Cel ce ne-a plăsmuit şi ne-a creat, gătindu-ne

nouă binefacerile Lui, înainte de a ne naşte, dar toate acestea fiind de la El, se

cuvine să-I mulŃumim pentru toate, Căruia este slava în vecii vecilor”9.

Dacă, aşa cum am văzut, ¶¶¶¶retretretretøøøø exprimă ideea de excelenŃă şi se constituie

prin drumul care duce la perfecŃiunea firii, virtutea creştină menită să

desăvârşească firea prin har se întemeiază pe adâncul smereniei, ca „zdrobire a

inimii”10, ceea ce înseamnă că cu cât săpăm mai adânc pământul smereniei, cu atât

mai mult rodeşte harul ce animă credinŃa lucrătoare în dragoste. Şi cu cât

dragostea faŃă de Dumnezeu este mai mare, cu atât încrederea în El este mai

desăvârşită, şi mai desăvârşită este şi mulŃumirea, sau recunoştinŃa (euharistia)

noastră faŃă de darurile Sale.

Conştientizând că avem darurile lui Dumnezeu ca o „comoară în vase de

lut”, recunoaştem că „puterea covârşitoare este a lui Dumnezeu şi nu de la noi” (II

Corinteni 4, 7), „că nu suntem vrednici să cugetăm în noi înşine ceva de la noi, ci

vrednicia noastră este de la Dumnezeu” (II Corinteni 3, 5). Astfel euharistia ca

virtute se defineşte ca fiind o lucrare sinergică, de conlucrare liberă a voinŃei

noastre cu harul divin, care începe şi desăvârşeşte viaŃa creştină. Această realitate

sinergică, specifică virtuŃii creştine, este cel mai bine ilustrată de imaginea

Mântuitorului, care bate la uşa sufletului cerând încuviinŃarea de a fi primit, pentru

ca împreună să trăim bucuria comuniunii dată de prezenŃa Lui (Apocalipsa 3, 20).

Vedem că iniŃiativa o are harul divin, fără a anula însă libertatea noastră ca

9 Epistola I către Corinteni, XXXVIII, 2-4, PSB 1, p. 66. 10 Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinŃă, trad. rom., Bacău, 1997, p. 343.

45

disponibilitate de a-l primi spre împreună lucrare a virtuŃii menită să desăvârşească

firea, tot prin lucrarea lui.

Abordând virtutea recunoştinŃei ca lucrare a harului roditor prin

smerenie, în dinamismul creator al credinŃei lucrătoare în dragoste, vom spune

că virtutea euharistiei se defineşte ca fiind capacitatea de recunoaştere a

Dăruitorului nostru, de la care avem viaŃa şi toate bunurile necesare existenŃei

noastre, animată de dorinŃa şi de strădania de a înmulŃi talanŃii sau darurile

primite din partea Lui, spre a ne putea legitima fiii Părintelui nostru, care săvârşim

în lume lucrarea Lui de Dăruitor, devenind şi noi, cei ce purtăm chipul Său,

darnici, asemenea Lui, împlinind astfel porunca Mântuitorului de „a fi milostivi,

precum şi Tatăl nostru este milostiv” (Luca 6, 36).

Prin urmare, caracterul hristocentric, specific euharistiei ca virtute

creştină, o defineşte ca mulŃumire răspuns iubirii milostive a Tatălui, primită de noi

ca dar prin jertfa lui Hristos, rămânând o constantă a vieŃii şi comportamentului

nostru moral-spiritual, menit să facă mereu activă în lume dragostea lui Dumnezeu

arătată în Hristos.

Pentru Sfântul Apostol Pavel, euharistia este laitmotivul încrederii

noastre iubitoare în bunătatea lui Dumnezeu arătată în Hristos. Astfel înŃeleasă,

ea a devenit normativă în Biserica apostolică şi în spiritualitatea creştină de-a

lungul vremii, conform îndemnului: „De nimic să nu vă îngrijoraŃi, ci cererile

voastre să fie aduse la cunoştinŃa lui Dumnezeu în toată rugăciunea şi cererea, cu

mulŃumire (metmetmetmetZ Z Z Z eeee‹c‹c‹c‹carist(aarist(aarist(aarist(a$$$$). Şi pacea lui Dumnezeu, care depăşeşte toată

mintea, va păzi inimile şi cugetele voastre în Hristos Iisus” (Filipeni 4, 5-7).

„MulŃumirea întru toate”, la care se referea Apostolul, reprezintă lucrarea

tainică prin har a iubirii lui Hristos, care generează pacea Sa ca rod al Duhului

Sfânt, spre a crea disponibilitatea ca toate „cele ce Ńi se întâmplă să le primeşti ca

bune, ştiind că nimic nu se face fără Dumnezeu”11, sau încrederea că „toate se

lucrează spre binele celor ce-L iubesc pe Dumnezeu” (Romani 8, 29).

În detaliu, Apostolul arată că virtutea euharistiei se formează din credinŃa

pe care harul o fortifică în sufletele celor „înrădăcinaŃi şi zidiŃi în Hristos”

(Coloseni 2, 8). Ea se aduce în numele lui Hristos: „MulŃumind totdeauna pentru

toate întru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu (şi) Tatăl” 11 Didahia 3, 10, PSB 1, p. 27.

46

(Efeseni 5, 20; Coloseni 3, 17). Şi prin El: „orice aŃi face, cu cuvântul sau cu lucrul,

toate să le faceŃi în numele Domnului Iisus şi prin El să mulŃumiŃi lui Dumnezeu-

Tatăl” (Coloseni 3, 17), spre a împlini voia lui Dumnezeu: „DaŃi mulŃumire pentru

toate, căci aceasta este voia lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus, pentru voi” (I

Tesaloniceni 5, 18). De aceea, virtutea euharistiei, fiind o constantă a vieŃii, trebuie

cultivată în toate împrejurările şi situaŃiile (Coloseni 3, 17; Efeseni 5, 20; I

Tesaloniceni 5, 18), deoarece se referă la întreaga activitate pe care o intreprindem:

„Orice aŃi face cu cuvântul sau cu lucrul”, să fie săvârşit cu mulŃumire – Coloseni

3, 17). Fiind trăsătură specifică evlaviei creştine, virtutea euharistiei trebuie mereu

cultivată prin „stăruinŃa în rugăciune şi priveghere”: „StăruiŃi în rugăciune,

priveghind în ea cu mulŃumire” (Coloseni 4, 2).

Trăitorii acestui lăsământ apostolic au arătat că nimic nu-i oferă omului

mai deplină satisfacŃie şi împlinire, decât atunci când pentru toate poate fi

recunoscător lui Dumnezeu. Venind bunătatea, şi mulŃumind lui Dumnezeu,

aceasta va fi mai puternică. Când a venit nenorocirea, aceeaşi mulŃumire către

Dumnezeu a curmat-o. De aceea, trebuie să-I mulŃumim lui Dumnezeu când El ne

dă bunurile Sale şi să nu pierdem răbdarea când El nu-şi revarsă îndurarea Sa prin

ele, fiindcă nu-i cu putinŃă a sluji lui Dumnezeu cu recunoştinŃă, dacă nu-i

mulŃumim pentru toate; deopotrivă pentru încercări şi pentru viaŃa liniştită. Numai

aşa putem înŃelege că recunoştinŃa ca virtute creştină este mai mult decât un simplu

răspuns dat unei binefaceri primite în trecut sau în prezent. Ea poartă în sine taina

proniei divine şi a încrederii noastre depline în ea, realizându-se ca dăruire

totală lui Dumnezeu întru răbdare şi nădejde. E vorba de makroqum(amakroqum(amakroqum(amakroqum(a –

îndelunga răbdare ca rod al Duhului (Galateni 5, 22), care nu este resemnare

oarbă, apăsătoare şi pasivă, cum abordau stoicii răbdarea ca rod al curajului inimii,

ci este sunecsunecsunecsunecÒ$Ò$Ò$Ò$ eeee‹‹‹‹carist(acarist(acarist(acarist(a, înŃelegând o neîntreruptă (continuă) mulŃumire,

exprimată printr-o acceptare iubitoare a voinŃei lui Dumnezeu, într-o recunoaştere a

slavei Sale, cum este, de pildă, cazul Sfântului Ioan Gură de Aur, care, prin

spasmele sufocante ale suferinŃelor, aduce la sfârşit, cu bucurie, „slavă lui

Dumnezeu pentru toate”…

Noi însă nu ne dăm totdeauna seama şi nu putem înŃelege lucrarea tainică a

lui Dumnezeu în viaŃa noastră. Judecăm de multe ori lucrurile doar în prezent,

asemenea bolnavului care acuză numai amărăciunea leacului sau durerea rănii pe

47

care medicul i-a creat-o, fără a privi în viitor şi a-şi da seama că acestea constituie

tocmai salvarea lui… De aceea, cu cât întârzie mai mult împlinirea cererii, cu atât

se cuvine să ne rugăm mai încrezători şi mai recunoscători, fără nici un fel de

îndoială în suflet, şi atunci vom dobândi liniştea şi pacea. Nu fiindcă Dumnezeu nu

ştie de ce avem nevoie, sau că nu vrea să ne dea darul Său, ci pentru că stăruinŃa

noastră în rugăciune ne apropie şi ne leagă tot mai mult de dragostea milostivă a

Părintelui nostru. Numai aşa vom înŃelege că a fi recunoscător totdeauna lui

Dumnezeu pentru toate cele primite şi a aştepta în tăcere şi linişte totul ca din

partea Lui, „cu mulŃumire întru toate” (Filipeni 4, 6), reprezintă caracterul de

jertfă şi taină a recunoştinŃei ca virtute creştină. Iar prin „pacea care depăşeşte

toată mintea” (Filipeni 4, 7), ca har al Duhului, întreaga viaŃă creştină devine o

bucurie euharistică (de mulŃumire, de recunoştinŃă) dăruită lui Dumnezeu: „Ale

Tale dintru ale Tale, łie îŃi aducem de toate şi pentru toate!”.

Pentru a înŃelege mai bine această realitate duhovnicească, experimentată

de sfinŃi, ca adânc trăitori ai virtuŃii euharistice, sunt edificatoare îndemnurile de

încurajare ale Sfântului Ioan Gură de Aur adresate diaconiŃei Olimpiada din

Constantinopol, aflată în situaŃia disperată de a-şi pierde nădejdea, datorită răutăŃii

oamenilor, care îi apăsa sufletul până la insuportabil: „Nimic din cele ce Ńi se

întâmplă în viaŃă să nu te tulbure… roagă necontenit pe Iisus, căruia-i slujeşti, să

facă un semn numai; şi toate se vor limpezi într-o clipită. Iar dacă L-ai rugat şi nu Ńi

s-a împlinit ruga, află că aşa a rânduit Dumnezeu; El nu pune capăt de la început

relelor, ci când răul a crescut, când s-a mărit, când duşmanilor noştri nu le-a mai

rămas aproape nici un rău de săvârşit, atunci dintr-o dată Dumnezeu preface totul

în linişte şi dă dezlegări neaşteptate lucrurilor. Da, Dumnezeu poate să dea nu

numai atâtea bunătăŃi câte aşteptăm şi nădăjduim, ci chiar cu mult mai multe şi

nesfârşit de mari. De aceea şi Pavel spunea: „Iar Celui ce poate să facă pe toate mai

cu prisos decât cele pe care le cerem sau le gândim” (Efeseni 3, 20)… Sfântul Ioan

Gură de Aur foloseşte, în continuare, cazul biruinŃei celor trei tineri din cuptorul de

foc, spre a-şi încuraja fiica şi ucenica sa, spunând: „… Cuptorul a ajuns biserică,

izvor şi rouă şi mai de preŃ decât curŃile împărăteşti. Părul capetelor lor a fost mai

tare decât focul, care înghite totul, care biruie şi fierul şi pietrele, care subjugă orice

materie. S-a alcătuit acolo un cor armonios, corul acelor sfinŃi, care chemau la

această cântare minunată şi firea cea văzută şi firea nevăzută. Cântau, înălŃând

48

imnuri de mulŃumire, pentru că au fost legaŃi, pentru că au fost daŃi focului, atât

cât depindea de duşmani, pentru că au pierdut Ńara, pentru că au ajuns fără patrie,

fără casă, nişte surghiuniŃi, pentru că trăiau într-un pământ străin şi barbar. Aşa

face un suflet recunoscător. După ce răutatea duşmanilor a mers până la sfârşit…

şi după ce atleŃii au împlinit totul, după ce a fost împletită cununa, după ce au fost

adunate răsplătirile lor şi nimic nu mai lipsea spre slava lor, atunci relele au luat

sfârşit. Iar cel ce a aprins cuptorul, cel ce i-a supus pe tineri la o pedeapsă atât de

mare, chiar el îi lăuda minunat pe sfinŃii aceia şi ajunge crainicul minunii lui

Dumnezeu… Ai văzut măiestria lui Dumnezeu? Ai văzut înŃelepciunea Lui? Ai

văzut minunea Lui? Ai văzut iubirea Lui de oameni şi purtarea Lui de grijă? Nu te

tulbura, dar, nu te nelinişti, ci continuă să mulŃumeşti mereu lui Dumnezeu

pentru toate, să-L slăveşti, să-L rogi, să-I ceri. De se năpustesc asupra-Ńi mii de

tulburări şi mii de necazuri, de vin în faŃa ta furtuni, nimic să nu te tulbure.

Dumnezeu iese în întâmpinarea noastră chiar când totul ne duce la pieire…”12.

În felul acesta, trăitorii virtuŃii euharistiei îndeplinesc misiunea spirituală

a Bisericii în lume, oferind exemplul prezenŃei lui Dumnezeu şi a proniei Sale în

viaŃa oamenilor, odată cu îndemnul plin de încredere, de a depăşi angoasa

existenŃială: „De nimic să nu vă îngrijoraŃi, ci cererile voastre să fie arătate lui

Dumnezeu cu mulŃumire întru toate…” (Filipeni 4, 6); sau: „SmeriŃi-vă sub mâna

cea tare a lui Dumnezeu, ca să vă înalŃe la timpul cuvenit. LăsaŃi-i Lui toată grija

voastră, căci El are grijă de voi” (I Petru 5, 6-7); sau: „ÎncredinŃează Domnului

căile tale. Nădăjduieşte în el şi el te va călăuzi” (Psalmul 36, 5); „ÎnfăŃişează

Domnului lucrările tale şi gândurile tale vor izbuti” (Pilde 16, 3) etc.

2. Caracterul comunitar al virtuŃii euharistice

Prin lucrarea harului divin, euharistia ca virtute primeşte un caracter

comunitar, ştiut fiind că harul lucrează harismele, ca daruri ale Duhului, menite

să înfăptuiască în Biserică şi în lume viaŃa lui Hristos. Deşi Duhul realizează

diferit harismele (Romani 12, 6; I Corinteni 7, 7; I Petru 4, 10), euharistia ca

virtute le împlineşte în comuniunea reciprocităŃii dintre dăruitor şi primitor, prin

12 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvioasa Olimpiada diaconiŃa – O viaŃă, o prietenie, o corespondenŃă, Scrisoarea VII, 2b-3a, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 107-108.

49

credinŃa şi iubirea care îi uneşte în aceeaşi vieŃuire eclesială, devenind comuniune

euharistică şi diaconală.

Acest fapt evidenŃiază încă odată că recunoştinŃa în sens de euharistie are

un caracter propriu şi specific, raportându-se cu prioritate la darurile lui

Dumnezeu, care o definesc organic şi funcŃional. Ea se încadrează în unitatea

virtuŃii creştine ca viaŃă în Hristos, realizată ca „rod al Duhului” (karpkarpkarpkarpÿ$ÿ$ÿ$ÿ$ totototo„ „ „ „

pnepnepnepne%%%%matomatomatomato$$$$ – Galateni 5, 22), în multitudinea darurilor Sale. Sunt convingătoare

în acest sens cuvintele Sfântului Clement Romanul, care evidenŃiază caracterul

euharistic al reciprocităŃii darurilor în Biserica apostolică: „… Să se mărturisească,

dar, întreg trupul nostru (adică Biserica) în Hristos Iisus şi fiecare să se supună

semenului său (Romani 12, 4-5; I Corinteni 12, 12-13), aşa cum a fost rânduit în

harisma lui: cel tare să se îngrijească de cel slab, iar cel slab să respecte pe cel

tare; bogatul să ajute pe cel sărac, iar săracul să mulŃumească lui Dumnezeu că

i-a dat să-şi împlinească prin cel bogat lipsurile”13.

În acest context putem spune că atât de mult valorează în faŃa lui

Dumnezeu iubirea noastră milostivă, concretizată în darul binefacerii, încât El

însuşi se raportează la ea, deopotrivă ca beneficiar şi răsplătitor al ei: „Cel ce are

milă de sărman împrumută pe Dumnezeu, şi El va răsplăti fapta lui cea bună”

(Pilde 19, 17). Întrucât şi iubirea noastră milostivă e darul lui Dumnezeu, El vrea

ca aceasta să fie mereu activă şi dinamică, exersându-se ca act de comuniune cu El,

şi în acelaşi timp de frăŃietate cu semenii noştri, fiii Săi. Aceasta demonstrează că

numai comunitar iubirea milostivă a lui Dumnezeu îşi aduce pe deplin roadele sale.

Dacă ofer darul meu aproapelui aflat în nevoi, fără a aştepta darul lui întors, fiindcă

nu are posibilitatea să mi-l ofere, este ca şi cum l-aş fi oferit lui Dumnezeu, care nu

mă va lăsa păgubit, ci cu harul Său va plini toate cele materiale şi spirituale, fiindcă

El le are pe toate… Hrana materială dată celui lipsit se va preface în hrană

spirituală din partea Dăruitorului Dumnezeu, care le va împlini pe toate…

În comuniunea darurilor, lucrarea Duhului rodeşte totdeauna euharistic prin

aceea că bucuria primirii darurilor din partea lui Dumnezeu se împărtăşeşte

filantropic şi caritativ cu bucuria dăruirii de „bunăvoie” (II Corinteni 9, 7).

Această libertate este specifică lucrării Duhului (II Corinteni 3, 17), deoarece El

13 Op. cit., XXXVIII, 1-2, PSB 1, p. 66.

50

face roditoare credinŃa în dragoste (Galateni 5, 6), generând capacitatea de

înŃelegere că „mai bine este a da, decât a lua” (Fapte 20, 35), şi de a acŃiona, ca

atare, cu bucuria ce reprezintă, de asemenea, „darul Duhului” (Galateni 5, 22). În

felul acesta, libertatea dăruirii altora nu este altceva decât recunoaşterea cu

mulŃumire a faptului că darurile cu care Dumnezeu te-a înzestrat, sau bunurile pe

care Dumnezeu te-a învrednicit să le acumulezi, reprezintă în cele din urmă darul

lui Dumnezeu revărsat asupra vieŃii şi acŃiunilor tale… Iar această recunoaştere cu

mulŃumire a Dăruitorului prin împărtăşirea cu El în cadrul Liturghiei euharistice

converteşte egoismul în generozitate. Când Zacheu s-a apropiat cu credinŃă şi cu

dragoste de Iisus, şi când Hristos a fost „primit cu bucurie” în casa lui (Luca 19, 6),

această bucurie a comuniunii cu Mântuitorul s-a dovedit rodnică, transformând

egoismul vameşului, avar şi zgârcit, în generozitatea dăruirii dezinteresate: „Iată,

jumătate din avuŃia mea, Doamne, o dau săracilor, şi de am nedreptăŃit pe cineva cu

ceva, întorc împătrit” (Luca 19,8).

Această iubire-răspuns (euharistie – mulŃumire – recunoştinŃă) iubirii

binefăcătoare a lui Dumnezeu arătată în Hristos, ca lucrare a Duhului Sfânt, s-a

generalizat ca filantropie, concretizată în lucrarea caritativă a Bisericii, prin

instituirea, încă din perioada apostolică, a Liturghiei diaconale, urmând Liturghiei

euharistice.

Sfântul Apostol Pavel arată lămurit că în Biserica apostolică liturghia ca

slujire publică are două aspecte bine definite (II Corinteni 9, 11-13). În primul

rând, Liturghia ca rugăciune de mulŃumire, adusă de întreaga comunitate lui

Dumnezeu, având în centrul ei taina mulŃumirii (eeee‹c‹c‹c‹carist(aarist(aarist(aarist(a) ca actualizare a

jertfei de mulŃumire adusă de Mântuitorul la Cina cea de Taină. În al doilea rând

este liturghia diaconală ( – II Corinteni 9, 12), reprezentând, de asemenea,

mulŃumirea (eeee‹c‹c‹c‹carist(aarist(aarist(aarist(a) adusă lui Dumnezeu prin dăruirea acordată

comunităŃii, spre a împlini nevoile ei (ttttZZZZ ¤¤¤¤stersterstersterøøøømata tmata tmata tmata t5555n n n n ••••g(wng(wng(wng(wn – lipsurile

sfinŃilor – II Corinteni 9, 12), aducând astfel „slavă lui Dumnezeu prin ascultarea şi

mărturisirea Evangheliei lui Hristos (II Corinteni 9, 13)14.

Opera caritativă a Bisericii, ca liturghie diaconală, reprezentând un

lăsământ apostolic, s-a statornicit ca o regulă de viaŃă creştină, spre a împlini

14 Pr. Prof. Ion Bria, Eclesiologia pastorală, în rev. Studii Teologice, nr. 1-4/1979, p. 316-323.

51

porunca Mântuitorului că „mai fericit este a da decât a lua” (Faptele Apostolilor

20, 35). Iată şi mărturia unui document din secolul II privind modul concret în care

caritatea creştină era organizată şi practicată ca diaconie liturgică: „…Încetând

rugăciunile, noi ne îmbrăŃişăm unii pe alŃii cu sărutarea păcii. Apoi, se aduce celui

ce prezidează adunarea fraŃilor pâine şi un pahar de vin amestecat cu apă, pe care

acesta luându-le, înalŃă laudă şi slavă Părintelui tuturor, în numele Fiului şi al

Duhului Sfânt şi rosteşte o lungă rugăciune de mulŃumire, pentru ca acestea să fie

primite de El… După ce întâistătătorul a terminat euharistia şi tot poporul a rostit

„Amin”, slujitorii aceia care la noi sunt numiŃi „diaconi”, dau fiecăruia dintre cei ce

se găsesc de faŃă să se împărtăşească din pâinea şi vinul care s-au transformat în

euharistie…”15. „Cei ce se găsesc cu dare de mână şi voiesc, dau fiecare ceea ce

voieşte, după intenŃia lui, iar ceea ce se adună se depune la întâistătător, iar el se

îngrijeşte şi ajută pe orfani şi pe văduve, pe cei lipsiŃi dintr-o astfel de cauză, pe cei

ce se găsesc în închisori, pe străinii care se găsesc în trecere, şi într-un singur

cuvânt, el devine purtătorul de grijă al tuturor celor ce se găsesc în nevoi”16.

Din cele până aici tratate vedem că euharistia ca virtute creştină se

împlineşte ca misiune prin harul lui Dumnezeu care naşte şi dezvoltă în suflet

bucuria recunoaşterii şi a mulŃumirii faŃă de iubirea lui Dumnezeu arătată în

Hristos, precum şi dispoziŃia de a acŃiona, prin lucrarea Sfântului Duh, făcând

părtaşi de darurile noastre pe cei aflaŃi în nevoi, spre a eterniza împărăŃia lui

Dumnezeu în lume, spre mântuirea ei.

În acest context se cuvine să arătăm că liturghia euharistică nu se termină

în locaşul sfinŃit de cult, ci se continuă ca misiune. Această realitate o evidenŃiază

„rugăciunea amvonului”, de la sfârşitul Sfintei Liturghii, când preotul spune: „Cu

pace să ieşim”, înŃelegând să ieşim în lume pentru a-i transmite roadele împărăŃiei

lui Dumnezeu de care noi ne-am împărtăşit. Răspunsul credincioşilor: „În numele

Domnului”, exprimă tocmai adeziunea la acest angajament misionar.

Din cele până aici expuse, putem conchide că abordarea euharistiei

(recunoştinŃei, mulŃumirii) ca virtute se evidenŃiază prin aceea că Dăruitorul se

află în darul Său, stabilind o relaŃie de reciprocitate cu primitorul darului, spre a

dovedi că în comuniunea euharistică darul nu se ofileşte niciodată… Întru atât a

15 Sfântul Justin Martirul, Apologia I, LXV, PSB 2, p. 70. 16 Idem, cap. LXVII, p. 71.

52

rodit harul Duhului „prin dăruirea adusă ca mulŃumire (euharistie) lui Dumnezeu”

(II Corinteni 9, 11), încât „prisosul de bucurie” (II Corinteni 8, 2) a generat

entuziasmul de a dărui dezinteresat şi jertfelnic, adică nu numai din surplus, ci şi

din necesar (II Corinteni 8, 2-3), simŃind chiar un har (favor) în posibilitatea de a

participa la opera caritativă a Bisericii (II Corinteni 8, 4), dovedind astfel că „cine

iubeşte pe Dumnezeu, iubeşte şi pe fratele său” (I Ioan 4, 21); şi „nu numai cu

cuvântul, ci cu fapta şi cu adevărul” (I Ioan 3, 18; Iacob 2, 14-16).

Iubirea milostivă a Dăruitorului Dumnezeu a devenit o realitate vie în

misiunea Bisericii în lume, ca un lăsământ apostolic. Bunăoară, când oamenii

înstăriŃi au devenit mărturisitorii noii credinŃe, ştiind că „împărăŃia lui Dumnezeu

nu stă în vorbe, ci în puterea faptelor” (I Corinteni 4, 20), şi-au schimbat

mentalitatea de altă dată, dovedindu-se darnici prin lucrarea credinŃei în dragoste,

făcând mereu vie prezenŃa Dăruitorului Dumnezeu în lume. Sfântul Apostol Pavel

îndeamnă pe Timotei „să poruncească celor bogaŃi să nu se semeŃească, nici să nu

nădăjduiască în nestatornicia bogăŃiei, ci în Dumnezeu cel viu care dă toate din

belşug spre folosinŃă, să săvârşească binele şi să se îmbogăŃească în fapte bune, să

fie darnici cu inimă largă” (I Timotei 6, 17-18). Şi astfel, transformând bunurile

acestei vieŃi trecătoare în bunuri spirituale veşnice, mulŃi creştini filantropi şi-au

înscris numele în calendarul sfinŃeniei creştine.

Prin unitatea dintre Liturghia euharistică şi cea diaconală realizăm virtutea

recunoştinŃei în comuniunea darurilor, în sensul că noi, primind pe Hristos ca dar

al iubirii lui Dumnezeu, îl oferim sub forma darurilor noastre semenilor cu care El

se identifică, spre a împlini cuvintele Sale, ca pe o normă de viaŃă creştină:

„întrucât aŃi făcut unuia dintre aceşti fraŃi ai mei prea mici, Mie mi-aŃi făcut”

(Matei 25, 40). Sfântul Ioan Gură de Aur, supranumit „doctor euharisticus” şi

„ambasador al săracilor”, evidenŃiază responsabilitatea noastră faŃă de Hristos,

prezent printre noi atât sub forma darului euharistic, cât şi a fratelui aflat în

dificultatea vieŃii, spunând: „Vrei să cinsteşti Trupul lui Hristos? Nu-L trece cu

vederea când El este gol. Nu-L cinsti doar în biserică, prin haine de mătase, în timp

ce afară îl laşi gol, tremurând de frig. Cel ce a spus: „Acesta este Trupul Meu” şi a

împlinit cuvântul acesta prin lucrare, tot Acela a spus: „Întrucât n-aŃi făcut unuia

dintre aceştia prea mici, nici Mie nu mi-aŃi făcut!”… Cinsteşte-L, deci, împărŃind

53

averea ta cu cei săraci, căci lui Dumnezeu nu-I trebuie potire de aur, ci suflete de

aur”17.

3. Aspectul ascetic şi eshatologic al virtuŃii euharistice

Identificarea lui Hristos – căruia îi datorăm totul pentru darul jertfei Sale pe

care ne-o oferă – cu semenul aflat în dificultăŃi şi în nevoi, dezvoltă sentimentul

firesc al milei în iubirea milostivă a comuniunii frăŃeşti, pe măsură să ofere şi ea

darul binefacerii sale, ridicat la rangul de jertfă. Un exemplu concret în acest

sens îl relevă dărnicia comunităŃii creştine primare, despre care un document al

vremii dă mărturie, arătând că „dacă la ei era cineva nevoiaş şi sărac, şi ceilalŃi nu

aveau bucate prisositoare, atunci postesc două sau trei zile ca să împlinească

nevoia de hrană a săracilor”18.

Acest caz al ascezei caritabile, specific vieŃii creştine, exclude orice formă

de interes, deoarece este mai presus de orice normă morală a datoriei… Fiind

deasupra sentimentului firesc al milei, el se constituie în actul iubirii lui Hristos.

Este o formă de actualizare a jertfei lui Hristos, ca lucrare a harului, pornită din

lepădarea de sine şi orientată „spre zidirea trupului lui Hristos” (Efeseni 4, 12). Mai

precis, această îndătinată formă a practicării postului reprezintă aspectul ascetic al

virtuŃii euharistice, îndreptată spre viaŃa semenului aflat în nevoi, căruia îi ofer

jertfa vieŃii mele, dacă darul pe care aş dori să-l ofer îmi lipseşte şi mie… Postul

interpretat ca jertfă în numele lui Hristos şi pentru Hristos devine euharistie

închinată lui Dumnezeu, adică act de cult, după îndemnul Apostolului: „Vă

îndemn, fraŃilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăŃişaŃi trupurile voastre ca

pe o jertfă vie, sfântă şi bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră

duhovnicească (Romani 12, 1). Ca act de cult, postul reprezintă jertfa noastră

euharistică, drept răspuns iubirii jertfelnice dăruită de Hristos nouă. De aceea,

postul este implicat şi în liturghia euharistică, constituind modul vrednic de

împărtăşire de roadele ei, conform rânduielii apostolice: „Oricine va mânca pâinea

aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat de trupul şi

sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine, şi aşa să mănânce din pâine

17 Omilia L, III la Evanghelia după Matei, PSB 23, p. 584. 18 Apologia lui Aristide, XV, 9, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, în rev. Mitropolia Banatului, nr. 7-8/1983, p. 432-433.

54

şi să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, îşi mănâncă şi îşi

bea osândă, nesocotind trupul Domnului. Pentru aceasta sunt între voi mulŃi

neputincioşi şi bolnavi şi mulŃi au murit. Căci de ne-am judeca noi singuri, nu am

mai fi judecaŃi; dar fiind judecaŃi de Domnul, suntem pedepsiŃi” (I Corinteni 11,

27-32). Acordând importanŃa cuvenită aspectului ascetic al virtuŃii euharistice,

Biserica a rânduit ca alături de cercetarea conştiinŃei prin Sfânta Taină a

Spovedaniei, credincioşii să se apropie curaŃi duhovniceşte, deopotrivă cu sufletul

şi cu trupul, de Sfintele Daruri, recomandând, pe lângă canonul rugăciunii, şi

exerciŃiul postului, ca abŃinere de la mâncare şi băutură pe timp limitat, precum şi

de la alte îndătinate obiceiuri fireşti, care ar putea duce la păcat…

În altă ordine de idei, Biserica celebrează primirea lui Hristos cel mort şi

înviat pentru noi, ca lucrare a Duhului, întru nădejdea bucuriei veşnice a

comuniunii cu El: „Căci de câte ori veŃi mânca pâinea aceasta şi veŃi bea paharul

acesta, vestiŃi moartea Domnului până va veni El” (I Corinteni 11, 26).

Pentru prima dată, Sfântul Ignatie Teoforul numeşte euharistia „leacul

nemuririi şi doctorie pentru a nu muri ci a trăi veşnic cu Iisus Hristos”19, fapt

care confirmă că, prin rugăciunea de consacrare a Bisericii, elementele materiale

ale euharistiei sunt transformate în Trupul şi Sângele lui Hristos, fiind purtătoare de

viaŃă veşnică, deschizând astfel perspectiva eshatologică a celor ce s-au împărtăşit

de sfinŃenia darurilor euharistice: „Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu

adevărat în ziua cea neînserată a împărăŃiei Tale”, confirmând astfel că împărăŃia

lui Dumnezeu este deja trăită, dar nu încă împlinită…

Privind virtutea euharistiei în devenirea ei eshatologică, s-a remarcat faptul

că la judecata din urmă vor fi prezenŃi cei care s-au bucurat în această viaŃă de

faptele bune ale altora, pentru a le aduce mulŃumirea (euharistia) lor. Acest act de

mulŃumire (euharistie) face parte din „răsplata pregătirii celor drepŃi. De aceea,

judecata nu este ziua răzbunării, ci ziua răsplătirii, când fiecare va da seama de

lucrul care i s-a încredinŃat (Marcu 13, 34). Pentru unii, judecata va fi un act de

binecuvântare şi de mulŃumire; pentru alŃii va fi un act de separare şi de izolare,

precum cel din pilda Mântuitorului, care neavând haină de nuntă a fost dat afară,

19 Epistola către Efeseni XX, 2, PSB 1, p. 164.

55

spunându-i-se: „Prietene, cum ai intrat aici fără haină de nuntă?… LegaŃi-l şi

aruncaŃi-l în întunerecul cel din afară” (Matei 22, 12-13)20.

III. Virtutea euharistiei şi darul creaŃiei

Prin raportarea euharistiei la darul creaŃiei analizăm şi definim misiunea

ecologică a Bisericii în lume. Euharistia reprezintă mulŃumirea şi recunoştinŃa

noastră faŃă de iubirea milostivă a lui Dumnezeu, prin care avem darurile creaŃiei,

menite să ne asigure existenŃa şi buna desfăşurare a vieŃii, şi faŃă de care se cuvine

să adoptăm o atitudine responsabilă.

Faptul că recunoştinŃa ca virtute se defineşte prin euharistia (mulŃumirea)

noastră faŃă de darul lui Dumnezeu, înseamnă a re-cunoaşte întru smerenie şi

credinŃă lucrătoare în dragoste că „în El trăim, ne mişcăm şi existăm” (Fapte 17,

28), de unde şi „încrederea pururea în Domnul, căci Domnul Dumnezeu este stânca

veacurilor” (Isaia 26, 4). Iar când conştientizăm că „prin îndurarea Sa se bucură

omul de viaŃă şi prin ea avem suflare” (Isaia 38, 16), ochiul sufletului se îndreaptă

spre Dumnezeu cu mulŃumire, având încredinŃarea că „toate lucrurile noastre

pentru noi le-a făcut” (Isaia 26, 12).

Pe de altă parte, Dumnezeu, fiind prezent şi activ prin energiile Sale în

creaŃia Sa, în înŃelepciunea Sa a binevoit să stabilească încă dintru început o

coexistenŃă ontologică între om şi creaŃie, potrivit căreia omul este pus de

Dumnezeu ca stăpân al creaŃiei, de care însă depinde însăşi existenŃa sa. Astfel, „în

primele pagini ale Sfintei Scripturi citim că Dumnezeu a binecuvântat bunurile

materiale ale pământului şi i le-a dat omului „spre hrană”. Hrana, care ne face să

introducem în noi direct lumea, care face din om şi din realitatea lumii un singur

trup, care transformă roadele pământului în carnea şi viaŃa noastră, este totuna cu

binecuvântarea de către Dumnezeu a omului. Este o relaŃie reală între om şi

Dumnezeu. Comuniunea omului cu Dumnezeu dinainte de cădere lega realmente

viaŃa de actul mâncatului şi băutului, prin participarea totală a trupului la

binecuvântarea dată, şi nu prin moduri fragmentare, intelectuale, etice sau

religioase. Etica şi religia apar când s-a risipit şi pierdut relaŃia vie, organică şi

directă a omului cu Dumnezeu; ele se străduiesc să înlocuiască lipsa relaŃiei prin

acte individuale de ispăşire şi de merit. Etica şi religia sunt rezultatul căderii 20 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, Bucureşti, 1999, p. 206.

56

omului, al refuzului sau neputinŃei lui de a face din relaŃia cu lumea o „euharistie”,

o acŃiune de mulŃumire către Dumnezeu, de a face să devină euharistie însăşi

viaŃa lui, şi tot euharistie să-i fie hrana şi băutura care îi fondează viaŃa cosmică”21.

1. Euharistia ca virtute în cadrul liturghiei cosmice

Am văzut că euharistia reprezintă comunicarea interpersonală a iubirii

noastre primită de la Dumnezeu şi, prin extindere, comunicarea iubirii milostive a

lui Dumnezeu întregii creaŃii, pe baza recunoaşterii ei ca dar al lui Dumnezeu.

SfinŃirea vieŃii noastre, prin sfinŃirea darului pe care ni-l oferă Dumnezeu, ne

înfrăŃeşte cu creaŃia într-o comuniune euharistică de mulŃumire şi de recunoştinŃă

faŃă de Dăruitor, spre a putea împreuna liturghia euharistică şi cea diaconală, cu

liturghia cosmică.

Potrivit TradiŃiei patristice, lumea reprezintă darul lui Dumnezeu.

„CreaŃia înŃeleasă ca dar nu ne opreşte privirea la lucrurile vizibile, la obiectele

percepute în mod sensibil, ci ne trimite la Arhetipul şi Subiectul acestor lucruri.

Caracterul iconic al creaŃiei se reflectă în relaŃia dinamică dintre Dăruitor şi dar,

prin care se concretizează dialogul învăluit de iubire dintre Dumnezeu şi creaŃie.

Lucrul redus la sine însuşi, închis în propria lui imanenŃă, un obiect care nu e

înŃeles ca dar, opacizează relaŃia dintre om şi Dumnezeu. În felul acesta, creaŃia nu

mai este o icoană către Dumnezeu, ci devine un idol… Numai iubirea adevărată ne

ajută să-L contemplăm pe Dumnezeu ca pe o realitate transcendentă şi totuşi

prezentă în creaŃie, pentru că Dăruitorul este prezent în darul Său. Creştinismul,

prin perceperea iconică a lui Dumnezeu şi a creaŃiei, depăşeşte egoismul idolatru şi

permite dialogul dintre Dumnezeu înŃeles ca Dăruitor, Care se întâlneşte cu lumea

percepută ca dar în atmosfera autentică a unei iubiri învăluitoare… CreaŃia ca

mijloc de dialog între Dumnezeu şi om nu presupune darul exclusiv din partea lui

Dumnezeu. Orice dar implică o reciprocitate. Omul primeşte cosmosul ca dar

dumnezeiesc, dar, pe măsura conştientizării acestui lucru şi a înduhovnicirii lui, el

21 Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. Mihai Cantuniari, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 88-89.

57

va resimŃi nevoia să întoarcă acest dar lui Dumnezeu, sporindu-l cu eforturile lui

asupra creaŃiei”22.

Pe de altă parte, precum mântuirea adusă nouă de către Fiul lui Dumnezeu

se referă la restabilirea întregii creaŃii, tot aşa şi Jertfa euharistică are o adresare şi

o desfăşurare cosmică. După cum remarcă un Părinte al Bisericii, „în jertfă facem

amintire de cer, de pământ, de mare, de soare, de lună şi de toată creaŃia”23. În

acelaşi timp, „prin sfinŃirea elementelor naturii, universul se transformă într-un

templu al prezenŃei şi acŃiunii lui Dumnezeu. Totul e pus în legătură cu Dumnezeu,

se referă la El, creştinul fiind astfel conştient că el trăieşte, se mişcă şi acŃionează

nu într-o lume ostilă, ci într-o lume a lui Dumnezeu, pătrunsă de puterea şi iubirea

Lui”24.

S-a remarcat în acest sens că „elementul sacramental al Euharistiei nu este

jertfa, ci oferirea către Dumnezeu a propriei Sale creaŃii”25. Pe lângă caracterul de

comemorare a Jertfei lui Hristos şi cel de hrană duhovnicească pentru suflet,

„Euharistia este o binecuvântare a lumii materiale, a roadelor naturii şi o raportare

a tuturor cu recunoştinŃă şi evlavie la Creator”26. Această pertinentă constatare ne

duce cu gândul la jertfa lui Abel, văzută în toată strălucirea ei ca o „călăuză spre

Hristos” (Galateni 3, 24), sau ca „umbră a celor viitoare” (Coloseni 2, 17), menită

să confirme că euharistia noastră este o iubire-răspuns milostivirii Dăruitorului,

„Ziditorul a toată făptura” (Evrei 3, 4). În viziunea acestei „cosmologii

euharistice”27, se recunoaşte împreună-lucrarea dintre Dumnezeu, om şi lume,

într-o desfăşurare liturgică, pe măsură să evidenŃieze dimensiunea euharistică a

întregii existenŃe, precum şi vocaŃia sacerdotală a omului în raport cu creaŃia lui

Dumnezeu, după cum bine remarcă un teolog: „Dacă seva se urcă de la pământ,

dacă apa descrie în univers un ciclu roditor, dacă cerul şi pământul se sărută în

soare şi în ploaie, dacă omul munceşte, seamănă, ară şi culege, dacă floarea tresare

22 Lect. univ. dr. Adrian Lemeni, Perspectiva transfigurării cosmosului în Hristos – o şansă de depăşire a unei concepŃii consumiste despre lume, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 52-53. 23 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, V, 6, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 2003, p. 361. 24 Paul Evdokimov, Présence de l’Esprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109. 25 Ioannis Zizioulas, CreaŃia ca euharistie, trad. Caliope Papacioc, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 44. 26 Idem, p. 39-40. 27 Ibidem, p. 36.

58

şi este încărcată de parfum, dacă sămânŃa de grâu moare în pământ şi răsare din

nou spicul încărcat de seminŃe, este pentru ca să apară hrana necesară vieŃii, este

pentru ca, în sfârşit, omul să facă din potirul pământului un potir oferit lui

Dumnezeu… Hristos a slobozit cosmosul de zeităŃile păgâne şi asupririle magice

ale acestora asupra vieŃii omeneşti. Întruparea Sa a distrus dualismul care făcea din

trup un mormânt pentru suflet şi din pământ un exil. El a înviat cu trup adevărat,

transfigurat, şi s-a arătat Apostolilor în «carne» şi «oase». Învierea Sa a desfiinŃat

lumea ca mormânt şi a descoperit-o ca euharistie”28. Aceasta înseamnă că „creaŃia

desfigurată de păcat devine, prin restituirea lui Hristos cel înviat în Euharistie, un

cosmos liturgic, care celebrează continuu”, iar liturghia este însăşi Biserica în actul

ei de mulŃumire comună, încât liturghia cosmică defineşte starea de slujire în care

se află universul transfigurat şi recapitulat de Hristos cel înviat29. Astfel, „creştinul

este preot al creaŃiei potrivit restaurării lui în Hristos. El respectă cosmosul din

două motive: întâi că universul a devenit purtătorul unei prezenŃe divine,

„sacralitatea euharistică”, descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui

viu, dar şi pentru că omul a ajuns să fie veriga de legătură între Dumnezeu şi

creaŃie… Omul aduce ofrandă lui Dumnezeu darurile creaŃiei, recunoscând prin

aceasta că făptura nu aparŃine omului, ci lui Dumnezeu, singurul stăpân absolut.

Oferită lui Dumnezeu, creaŃia se eliberează de limitele naturale… Tocmai pentru că

le-am oferit, ele nu mai aparŃin morŃii, ci vieŃii…”30.

Lumea este transfigurată şi devine sacrament în Sfânta Liturghie, care este

în mod esenŃial celebrare comunitară. Sfântul Maxim Mărturisitorul înŃelegea

universul ca pe o vastă „liturghie cosmică” în care cerul şi pământul se unesc în

doxologie. Omul are misiunea de a fi microcosmos şi mediator în această liturghie

cosmică, adică de a fi preotul creaŃiei, ceea ce înseamnă că mântuirea omului nu

poate fi separată de transfigurarea cosmosului, atât timp cât el este legat prin

natura sa în mod indisolubil de lumea vizibilă31.

28 Olivier Clément, Questions sur l’homme, Paris, 1972, pp. 159-163. 29 Conf. dr. Mihaela Palade, Podoaba exterioară a bisericilor ortodoxe, simbol al cosmosului restaurat, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 424. 30 Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Dimensiunea euharistică a ecologiei formative…, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 295. 31 Dr. Daniel Munteanu, Criterii dogmatice ale ecoteologiei ortodoxe, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 517.

59

Credincioşii oferă darurile creaŃiei (pâinea şi vinul) lui Dumnezeu prin

mâna preotului, săvârşindu-se, prin sfinŃirea lor în Sfânta Euharistie, sfinŃirea lumii.

„Lumea care se revarsă în spaŃiul liturgic este lumea aceasta stricăcioasă, iar prin

primirea ei înăuntrul Bisericii se săvârşeşte o afirmare a ei… Liturghia este «leacul

nemuritor» tocmai pentru că, prin acceptarea şi afirmarea lumii, refuzându-i

stricăciunea, o sfinŃeşte şi o oferă Creatorului drept creatură autentică: „Ale Tale

dintru ale Tale, łie îŃi aducem de toate şi pentru toate”32. Prin urmare, „prin actul

euharistic omul percepe lumea ca dar al său adus lui Dumnezeu”33.

Armonizând întreaga creaŃie, Sfânta Liturghie este pregustarea „plinirii

eshatologice din ÎmpărăŃia lui Dumnezeu. În Sfânta Liturghie Mântuitorul Hristos

trăieşte anticipat cu Biserica Sa viaŃa şi lumina zilei a opta. La Liturghia Bisericii

participă întregul cosmos, bucurându-se de înnoirea prin ea. Liturghia capătă

dimensiuni universale, iar Biserica, prin Sfânta Liturghie, îmbrăŃişează cosmosul

întreg şi toată omenirea”34.

S-a subliniat că „abordată euharistic, lumea este ceva ce a fost făcut să fie

primit, dăruit şi împărtăşit. Prin om, lumea intră în circuitul euharistic:

Dumnezeu, preotul, lumea (Mitropolit Kallistos Ware). ÎnvăŃătura patristică şi

trăirea duhovnicească pun mereu în evidenŃă faptul că natura nu este un obiect sau

un lucru, ci este o fiinŃă care cooperează cu altă natură, care este omul35. Iar pentru

a depăşi criza ecologică, omul trebuie să devină o fiinŃă liturgică. „Superioritatea

omului în comparaŃie cu restul creaŃiei nu rezidă în raŃiunea pe care o posedă, ci în

posibilitatea lui de a comunica, adică de a crea relaŃii de aşa natură încât fiecare

fiinŃă în parte să fie eliberată de egoismul şi de limitele ei şi să se raporteze la ceva

dincolo de sinele propriu, la ceva de dincolo – la Dumnezeu”36. Această oferire,

prin comunicare cu Dumnezeu, cu semenii şi cu întreaga creaŃie se realizează

desăvârşit în Sfânta Liturghie, ca şi în celelalte slujbe ale Bisericii. Prin

Dumnezeiasca Euharistie în care este prezent Mântuitorul Hristos, Dumnezeu

32 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 15. 33 Pr. prof. univ. dr. Constantin Coman, O perspectivă filocalică asupra problemei ecologice, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 168. 34 Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creaŃiei, actualitatea cosmologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, Slobozia, 2000, p. 94. 35 Pr. lect. dr. Dan Sandu, Al Domnului este pământul şi plinirea lui, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 593-595. 36 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 33.

60

adevărat şi om adevărat, se restabileşte armonia firii umane şi a cosmosului întreg.

Euharistia este antidotul crizei ecologice, „este fărâma de drojdie care face să

dospească mistic frământătura moartă a lumii… Ea transformă lumea în eveniment

de comuniune divino-umană… Ea dă vieŃii şi existenŃei raŃiunea şi sensul lor

divin… Euharistia se prelungeşte dinamic în toată viaŃa credincioşilor, în fiecare

fază de folosire a lumii, ea o transformă pe aceasta într-un prezent continuu de

comuniune şi relaŃie care salvează şi revelează alteritatea şi libertatea persoanei

dincolo de spaŃiu-timp şi de necesitate. Astfel, Euharistia defineşte o nouă morală

umană. Efortul etic al credinciosului este prelungirea personală a Euharistiei în

fiece fază a vieŃii. Meseria, economia, familia, arta, tehnica, politica, civilizaŃia

sunt situate în relaŃia euharistică a omului cu Dumnezeu”37. Concluzia practică ce

se desprinde din dorinŃa depăşirii crizei ecologice priveşte viaŃa omului care

participă la Sfânta Liturghie, să devină ea însăşi o Liturghie, adică o dăruire

totală lui Hristos şi a tuturor lucrurilor, lui Dumnezeu, pentru a le primi pe toate

înapoi sfinŃite, îndumnezeite şi pline de viaŃă divină38.

2. Împlinirea virtuŃii euharistice prin înfrăŃirea cu creaŃia

Îndreptând atenŃia către Dumnezeu, omul se îndreaptă spre darul creaŃiei

într-o formă euharistică prin înfrăŃirea cu ea, şi nu prin dominarea ei despotică,

abuzivă.

Faptul că la temelia comuniunii euharistice stă lucrarea harului divin,

înfrăŃirea cu creaŃia se constituie în aceeaşi lucrare. Prin har noi dobândim o inimă

milostivă, care se deschide cu iubire faŃă de darul creaŃiei oferit nouă de

Dumnezeu. „Şi ce este inima milostivă?” se întreabă Sfântul Isaac Sirul. Este „o

inimă care arde pentru întreaga zidire, pentru oameni, pentru păsări, pentru

dobitoace şi pentru orice făptură. Şi când îşi aduce aminte de ele, sau când le vede,

lacrimi izvorăsc din ochii (celui milostiv). Din mila cea multă şi mare, care îi

stăpâneşte inima, şi din suferinŃa cea multă, inima omului se mânie şi nu poate

răbda, sau auzi, sau vedea că vreo făptură este păgubită sau mâhnită. Şi din pricina

aceasta, se înalŃă rugăciune şi lacrimi, şi pentru dobitoace şi pentru vrăjmaşii

37 Christos Yannaras, op. cit., p. 91-92. 38 Pr. lect. dr. Gheorghe Istodor, Criza ecologică, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 582-585.

61

adevărului, şi pentru cei ce-l necăjesc în tot ceasul, asemenea şi pentru făpturile

cele târâtoare, se roagă el, din mare şi nemăsurată milă, a lui, care curge din inima

sa, după asemănarea lui Dumnezeu. El se roagă să fie păzită şi iertată”39.

ÎnfrăŃirea euharistică cu darul creaŃiei lui Dumnezeu sensibilizează inima

omului şi, printr-un elan de admiraŃie, iubirea lui se dilată mereu spre a cuprinde

întregul cosmos. Sunt convingătoare, în acest sens, cuvintele stareŃului Zosima din

romanul FraŃii Karamazov de F.M. Dostoievski, când constată că „taina lui

Dumnezeu este întreg universul… Toate mărturisesc despre taina lui Dumnezeu…”

De aici îndemnul: „Iubeşte creatura lui Dumnezeu, iubeşte întreg universul, ca şi

fiecare firicel de nisip. Iubeşte orice frunză, orice rază a lui Dumnezeu. Iubeşte

animalele, iubeşte plantele, iubeşte orice lucru… dacă vei iubi orice lucru, Ńi se va

descoperi în fiecare taina lui Dumnezeu. Cerul e limpede, aerul curat. Ce gingaşă e

iarba! Ce frumoasă şi curată este natura! Numai noi nu înŃelegem că viaŃa este un

paradis. Dacă am vrea să înŃelegem acest lucru, pământul în toată frumuseŃea lui ar

deveni un paradis şi ne-am îmbrăŃişa unul pe altul şi am plânge de bucurie…”. Şi,

într-adevăr, un om înduhovnicit, pătruns de harul rugăciunii lui Iisus, a simŃit în

prea-plinul sufletului său această realitate, mărturisind-o cu multă admiraŃie şi

adevărată evlavie faŃă de creaŃia lui Dumnezeu: „Şi când mă rugam în reculegerea

intimă a inimii mele, tot ceea ce mă înconjura îmi apăru fermecător şi miraculos:

arborii, iarba, păsările, pământul, aerul, lumina păreau că-mi spun că totul a fost

creat pentru om, că totul dovedea dragostea lui Dumnezeu pentru om, că totul se

ruga lui Dumnezeu şi toate îi aduceau laude şi adorare. Atunci pricepui eu

semnificaŃia cuvintelor din Filocalie: înŃelegerea graiului tuturor făpturilor şi văzui

că de acum încolo pot să vorbesc cu toate şi să mă fac înŃeles de ele”40. La temelia

acestei realităŃi stă faptul că natura ca şi creaŃie a lui Dumnezeu este pentru omul

credincios o carte deschisă în care poate descifra tainele lui Dumnezeu. „Misterul

divin e dezvăluit prin frumuseŃea şi diversitatea naturii. Lumina soarelui strălucitor

oferă experienŃa de neînlocuit prin care exprimăm metaforic iluminarea care vine

din partea elementului divin. La fel, prospeŃimea aerului şi a vântului reprezintă

baza fizică a ideii noastre despre Duh. Efectul de curăŃare a apei curgătoare limpezi

e un simbol al experienŃei profunde de reînnoire pe care o poate produce o întâlnire

39 Cuvinte despre nevoinŃă, LXXXI, cit. pag. 343-344. 40 Nichifor Crainic, SfinŃenia – împlinirea umanului, Iaşi, 1993, p. 162.

62

cu sacrul. Iar fertilitatea solului şi a vieŃii, împreună cu înnoirea anotimpurilor, sunt

indispensabile pentru speranŃa religioasă în înviere”41.

Pe de altă parte, „natura înconjurătoare nu este o structură închisă în sine şi

izolată. Lumea vegetală, animală şi cea umană sunt într-o strânsă legătură, ca o

casă în care omul nu este stăpân, ci administrator, şi un templu în care el este

preotul care slujeşte Creatorului”42. Această abordare a creaŃiei conduce la

înfrăŃirea omului cu ea. Sfântul Francisc de Assisi face din această înfrăŃire un imn

de slavă adus Creatorului cu recunoştinŃă pentru creaŃia Sa atât de folositoare

omului: „Lăudat fii, Domnul meu, cu toate ale Tale făpturi, / Şi mai presus de toate

pentru fratele soare, Cel ce face ziua şi ne luminează… / Lăudat fii, Domnul meu,

pentru sora lună şi pentru stele… / Lăudat fii, Domnul meu, pentru fratele vânt,

pentru aer şi nori, senin şi orice vreme, prin care Tu porŃi de grijă făpturilor Tale. /

Lăudat fii, Domnul meu, pentru sora apă, ce-i prea de trebuinŃă şi umilă… / Lăudat

fii, Domnul meu, pentru fratele foc… care-i frumos şi voios şi puternic şi tare /

Lăudat fii, Domnul meu, pentru sora noastră Ńărână mamă, care ne hrăneşte şi ne

poartă de grijă / şi ne dă tot felul de roade şi flori colorate şi iarba…”43.

Raportarea euharistică la darurile creaŃiei lui Dumnezeu se evidenŃiază sub

forma reciprocităŃii dintre binefacere şi recunoştinŃă, mai ales în relaŃiile omului

cu animalele şi cu păsările. Prima formă se referă la domesticirea lor, creându-se,

prin oblăduirea necuvântătoarelor de către om, o adevărată prietenie cu acestea. A

doua formă este recunoştinŃa animalelor faŃă de binefacerea ce le-a fost acordată

de către om. Din multitudinea unor asemenea cazuri relatate în VieŃile SfinŃilor, ne

vom referi la unul mai cunoscut, devenit de referinŃă în acest sens. Se spune că un

leu a fost vindecat de o rană ce o avea la picior de către Sfântul Gherasim, trăitor în

secolul V, ca anahoret într-o peşteră întemeiată de el pe malul Iordanului. De

atunci, leul i-a rămas recunoscător, slujind cu fidelitate sfântului, care îl hrănea.

După moartea bătrânului anahoret, leul a rămas neclintit la mormântul acestuia,

mugind şi izbindu-şi capul de pământ, până a murit şi el44. Reflectând asupra

acestui caz, se apreciază că „aceasta s-a întâmplat nu pentru că leul avea suflet

41 John F. Haught, ŞtiinŃă şi religie de la conflict la dialog, Bucureşti, 2002, p. 268. 42 Pr. lect. dr. Gheorghe Istodor, op. cit., p. 582. 43 Trad. Alexandrina Mititelu, în rev. „Floarea Darurilor”, nr. 6 / 1934, p. 156-157. 44 Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovnicească, trad., note şi comentarii de Pr. T. Bodogae şi Pr. D. Fecioru, Alba Iulia, 1991, p. 109.

63

cugetător, ci pentru că Dumnezeu a vrut să arate pe cei care îl slăvesc pe El, nu

numai în timpul vieŃii lor, ci şi după moarte, şi să arate cât de supuse erau lui Adam

animalele înainte de călcarea poruncii şi alungarea din desfătarea raiului”45.

Nimic mai potrivit în acest sens decât constatarea Sfântului Maxim

Mărturisitorul că omul poate transforma pământul în paradis, dacă are raiul în

sufletul său. În lumina acestei idei, comentariul lui Nichifor Crainic este edificator:

„După dispoziŃia lăuntrică a sufletului omenesc se modifică natura lucrurilor. Şi

dacă, în stare de păcat, omul vede toate lucrurile din jurul lui otrăvite de suferinŃă,

suspinând după mântuire – din pricina sfărâmării acordului dintre el şi ele – omul,

ridicat din nou la starea desăvârşirii, va avea cu totul altă perspectivă asupra lumii;

perspectiva acordului restabilit între el şi ea… Lui Adam lucrurile i se supuneau

fiindcă el însuşi era subordonat legii dumnezeieşti a universalei armonii. Un om

ridicat din nou la desăvârşire retrăieşte faŃă de lume sentimentul de înfrăŃire

paradisiacă a lui Adam. Ochiul lui vede acum lucrurile din perspectivă divină…”46.

La sfârşitul acestei expuneri, se cuvine să formulăm o concluzie practică.

Şi anume, vom spune că criza ecologică şi economică, pe care cu greu o străbatem,

este determinată de criza morală şi spirituală în care ne adâncim tot mai mult…

Aceasta rezidă în antropocentrismul secularizat al lumii moderne şi postmoderne,

care dizolvă triada euharistică: Dumnezeu – om – creaŃie, prin excluderea

factorului primordial determinant şi decisiv, adică pe Dumnezeu, rămânând

dominant omul care se raportează arbitrar la creaŃie. Iar această criză porneşte din

interiorul sufletului omenesc dominat de egoism. Mântuitorul ne învaŃă că în

inima omului se zămisleşte virtutea şi păcatul, afirmarea şi desăvârşirea vieŃii, sau

prăbuşirea ei (Marcu 7, 18-23)… În fond, criza ecologică şi cea economică au la

bază nesăbuita şi insaŃiabila dorinŃă de dominaŃie a omului asupra creaŃiei, în

scopul acumulării nelimitate a bunurilor materiale, spre satisfacerea bunăstării şi

confortului, ca bază a declanşării nelimitate a plăcerii sub multiplele ei forme. Din

nefericire însă, tocmai de aici rezultă tragicul existenŃial al vieŃii omului şi al

creaŃiei, fiindcă „cel ce vrea să-şi câştige viaŃa o va pierde…” (Matei 16, 25).

Această realitate dovedeşte că vitalismul hedonist, antrenând tot mai mult

instinctul de proprietate, duce la dereglarea lui, iar această dereglare generează

45 Idem, p. 30. 46 Op. cit., p. 164-165.

64

patima înrobitoare, fiindcă patima, după ingenioasa definiŃie a lui Nicolae

Paulescu, nu este altceva decât dereglarea instinctelor omeneşti determinate de

plăcere, care din mijloc devine scop în sine…47 În cazul de faŃă, patima care-l

înrobeşte pe om în detrimentul creaŃiei, pe măsură să răstoarne tabla de valori,

rezidă în distonia dintre „a fi” şi „a avea”, acŃionând ca distorsiune dintre existenŃă

şi posesie…

În cadrul acestui vitalism neopăgân, vocaŃia euharistică a omului se

dizolvă, transformându-se în idolatrie „care schimbă adevărul lui Dumnezeu în

minciună şi cinsteşte făptura şi îi slujeşte ei în locul Creatorului, care este

binecuvântat în veci” (Romani 1, 25). Această idolatrie stă sub imperiul

iraŃionalităŃii exacerbate a instinctelor şi afectelor, desfăşurându-se pe fondul

libertăŃii autopermisive, lipsită de responsabilitate…

După cum s-a arătat la cea de a şaptea Adunare Generală a CEB de la

Canberra (1991), „faptul de a înŃelege că întreg universul este creaŃia lui

Dumnezeu trebuie să transforme comportamentul nostru faŃă de ea. Noi nu o

contemplăm din exterior, ci căutăm noi forme de relaŃie cu ea, într-o atitudine de

respect plină de atenŃie. NoŃiunea ortodoxă de „theosis” – modul trăirii în Hristos

cel înviat care are ca scop transfigurarea umanităŃii şi a creaŃiei – vesteşte înnoirea

vieŃii umane şi a creaŃiei. Spiritualitatea noastră trebuie trăită în serviciul scopului

răscumpărător şi transformator al lui Dumnezeu care îmbrăŃişează întreaga creaŃie”

(Rapport du Secretaire general, p. 3.). Scriptura ne reaminteşte că opera de

răscumpărare înfăptuită de Domnul Iisus Hristos a reînnoit nu numai viaŃa umană,

ci întregul cosmos” (Rapport Section, I, p. 3).

IV. Aspecte ale ingratitudinii

În comunitatea eclesială, pe lângă cei care au cultivat euharistia caritativă

prin hărnicie şi dărnicie, înscriind cea mai înălŃătoare pagină de generozitate din

istoria omenirii, s-a ivit, din nefericire, şi ingratitudinea celor care nu s-au apropiat

„cu frică de Dumnezeu, cu credinŃă şi cu dragoste” de Darul vieŃii celei adevărate,

de Hristos cel mort şi înviat pentru mântuirea noastră… S-au ivit profitorii

necinstiŃi, care în nesăbuita lor ingratitudine, ca pierdere a simŃului moral, şi-au

propus să ducă o viaŃă parazitară, beneficiind abuziv de iubirea frăŃească plină de 47 Instincte, patimi şi conflicte, Editura Anastasia, 1995, p. 100.

65

ospitalitate ce se cultiva în comunitatea creştină. Îşi dovedesc astfel împlinirea

cuvintele Scripturii că „prietenii celui bogat sunt fără număr” (Pilde 14, 20); sau că

„mulŃi sunt cei care linguşesc pe un om darnic şi toŃi sunt prieteni ai celui ce dă

daruri” (Pilde 19, 6). Pe unii ca aceştia, Apostolul neamurilor îi include în

categoria celor care au făcut din „evlavie un mijloc de câştig”, stigmatizându-i ca

fiind „stricaŃi la minte şi lipsiŃi de adevăr” (I Timotei 6,5), iar Biserica, luând pe

mai departe atitudine fermă faŃă de ingratitudinea profitorilor parazitari, a stabilit

discernământul, ca judecată de valoare, în cultivarea euharistică a carităŃii şi

ospitalităŃii creştine. Cartea numită Didahia sau ÎnvăŃătura celor 12 Apostoli48

indică precis şi concert atitudinea ce trebuie adoptată faŃă de comportamentul

abuziv şi ingrat al celor pe care îi numeşte: „traficanŃi de Hristos”: „… Dacă cel ce

vine la voi este un drumeŃ, ajutaŃi-l cât puteŃi; dar să nu rămână la voi decât două

sau trei zile, dacă e nevoie. Dacă vrea să se stabilească la voi ca meseriaş, să

lucreze şi să mănânce; dar dacă nu are vreo meserie, socotiŃi-vă după priceperea

voastră, ca să nu trăiască împreună cu voi un creştin trândav. Iar dacă nu vrea să

facă aşa, atunci face neguŃătorie cu Hristos. FiŃi cu luare aminte cu unii ca aceştia

(cap. XII, 2-4); „Orice apostol, care vine la voi, să fie primit ca Domnul; dar să nu

rămână decât o zi; iar dacă e nevoie şi a doua zi; dar dacă rămâne trei zile, este

profet fals. Apostolul, când pleacă, să nu ia nimic decât pâine, până ce găseşte alt

sălaş; dar dacă cere bani, este profet fals” (cap. XI, 4-7); Discernământul în

săvârşirea faptei de binefacere impune totdeauna prudenŃa, ca „mamă a

înŃelepciunii”, de unde rezultă îndemnul: „Să asude milostenia ta în mâinile tale,

până cunoşti cui o dai” (cap. I, 5). Punând stavilă abuzurilor, nu oprim la nici un

caz opera caritativă, ci punem rânduială în relaŃiile noastre, nelăsând ca

generozitatea să devină dezordonată. Corectăm, adică, pe acel diaskorp(zeindiaskorp(zeindiaskorp(zeindiaskorp(zein (a

risipi miluind fără discernământ), care face ca iubirea sau generozitatea, devenind

slăbiciune, să întreŃină trândăvia, parazitismul şi abuzurile de tot felul, ştiut fiind că

deviza apostolică este ca „cel ce nu vrea să lucreze, nici să nu mănânce” (II

Tesaloniceni 3, 10).

Pentru a înlătura neajunsurile abuzive şi ingrate, începând cu secolul al IV-

lea, după încetarea persecuŃiilor, opera caritativă a Bisericii a fost organizată

instituŃional, şi dezvoltată în această formă de-a lungul vremii. 48 PSB 1, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1979.

66

În altă ordine de idei, considerăm potrivit să prezentăm şi alte aspecte ale

ingratitudinii întâlnite în relaŃiile interpersonale. Înainte însă vom preciza că

situaŃiile de ingratitudine reprezintă o încălcare a normalităŃii relaŃiei de

reciprocitate dintre dăruitor şi beneficiar, precum şi o disociere a dăruitorului de

darul său, înfrângând regula că dăruitorul se află totdeauna în darul său, încât

atitudinea faŃă de darul primit se răsfrânge negativ asupra persoanei dăruitorului.

SituaŃiile de ingratitudine au o gamă foarte largă, variată şi contradictorie

de manifestare în relaŃiile interpersonale, în funcŃie de conştiinŃa, credinŃa,

caracterul, şi mai ales de interesele fiecăruia.

Concret vorbind, sunt, de pildă, situaŃii când dăruitorul nu poate continua

sau repeta binefacerea aşteptată. Pentru unii recunoştinŃa se menŃine ca memorie

activă… Pentru alŃii recunoştinŃa se stinge, transformând entuziasmul de altă dată

în uitare… Pentru alŃii, însă, locul recunoştinŃei îl ia revolta nesăbuită… În fond,

această ultimă atitudine nu este altceva decât autodemascarea interesului egoist şi

camuflat de ipocrizia şi laşitatea ce poartă stigmatul ingratitudinii.

Ne putem referi tot la falsificarea recunoştinŃei şi atunci când hipocrizia,

sub masca mulŃumirii plină de gratitudine, ascunde dorinŃa de a obŃine binefaceri şi

mai mari… Dăruitorul va realiza înşelarea atunci când, aflându-se în situaŃii

dificile, beneficiarul linguşitor şi ingrat îl părăseşte, deşi l-ar putea ajuta… Dar

ingratitudinea poate deveni de-a dreptul violentă atunci când binefacerile mult

râvnite sunt „recompensate” cu invidie, ură, clevetire, defăimare, sau chiar cu

acŃiuni potrivnice şi duşmănoase. La astfel de situaŃii, reacŃiile sunt variate. Unii

pot depăşi situaŃia afectivă şi trec mai uşor, chiar cu indiferenŃă, peste nedreptăŃile

ce se abat asupra lor… AlŃii însă se simt profund lezaŃi de nedreptatea

ingratitudinii, care, devenind obsesie, îi angajează în acŃiune adversativă… Şi când

nu poate fi depăşită «legea talionului» ca lege a dreptăŃii intransigente, atunci

amorul propriu frustrat vine prin instinctul său de compensare cu replica răzbunării,

generatoare a tot felul de animozităŃi personale şi conflicte sociale…

În abordarea aceluiaşi raport dintre binefacere şi recunoştinŃă ne putem

referi şi la aspectul în care accentul cade pe refuzul darului oferit cu afecŃiune,

bunăvoinŃă şi generozitate. Dacă Apostolul ne îndeamnă să ne „bucurăm cu cei ce

se bucură şi să plângem cu cei ce plâng” (Romani 12, 15), înseamnă că se cuvine să

participăm şi la bucuriile vieŃii semenului, întrucât nu numai dificultăŃile vieŃii, ci şi

67

bucuriile se doresc a fi comunicate cu acelaşi elan al iubirii. Refuzul darului pe

care semenul ni-l oferă din afecŃiune produce totdeauna mâhnire, fiindcă iubirea

neîmpărtăşită este dureroasă şi lasă un gol în suflet prin decompensarea ei. Dar

bucuria darului primit este deplină atunci când generozitatea oferită ca dar

primeşte răspuns printr-un dar restituit beneficiarului cu aceiaşi afecŃiune

sinceră. În acest caz, primitorul devine la rândul său dăruitor sau binefăcător, şi

astfel bucuria comuniunii se amplifică, primind aureola de lumină a iubirii

dezinteresate care a generat-o.

Privind mulŃumirea reciprocă dintre dăruitor şi beneficiar, vom remarca

faptul că este un drept natural, firesc, ca dăruitorul să se bucure în urma darului

oferit, primind cel puŃin şi numai răspunsul de mulŃumire din partea primitorului.

Dar bucuria dăruitorului este deplină numai dacă vede rodirea darului său. De

aici rezultă responsabilitatea celui ce primeşte darul de a-l înmulŃi, precum este

evidenŃiat acest lucru în cunoscuta pildă a talanŃilor, în care vedem că Dăruitorul

Dumnezeu cere socoteală şi pedepseşte pe cei leneşi care nu au fructificat

darurile Sale…

În relaŃiile interumane, acest aspect îl întâlnim în situaŃiile în care

dăruitorul, nerealizând scopul binefacerii sale, trăieşte apăsătoarea dezamăgire a

eşecului, mai ales atunci când darul oferit a fost obŃinut prin trudă… E cazul

părinŃilor care investind capital şi nădejdi entuziaste în viitorul fiilor lor, nu

realizează obiectivul şi scopul acŃiunii întreprinse… Cu voie sau fără voie, acest

eşec poartă în sine gustul amar al neîmplinirii, şi pe undeva al nerecunoştinŃei…

În replică la aceste atitudini de ingratitudine, recunoştinŃa îşi poate arăta

faŃa luminoasă a iubirii dezinteresate, chiar în lipsa binefacerii. Un caz poate fi

acela al fiilor generoşi, care pot fi recunoscători faŃă de părinŃii lor aflaŃi în nevoi şi

în dificultăŃi, fără a-i judeca dacă aceştia i-au neglijat, sau chiar i-au părăsit în

viaŃă. Aici e vorba de recunoştinŃa impulsionată de puterea iubirii care depăşeşte

şi uită nedreptatea, spre a rămâne, în final, biruitoare. Acest aspect moral poate

fi întâlnit însă şi invers, când părinŃii oferă darurile lor copiilor care, prin atitudinile

şi comportamentul lor, dovedesc că nu-l merită. E ceva asemănător cu tatăl fiului

risipitor din Evanghelie, care primeşte în braŃele iubirii iertătoare şi se bucură de

venirea fiului care i-a cheltuit averea… Faptul că tatăl îşi recunoaşte cu maximă

afecŃiune fiul care de-a dreptul l-a sfidat prin faptele sale, apropie această iubire de

68

iubirea faŃă de vrăjmaşi. E „iubirea crucificată”, ce poartă în sine suspinul sfânt al

răbdării, revărsând binefacerile sale fără a primi nimic în schimb… Şi într-un caz şi

în altul e vorba de generozitatea sufletelor mari, ce pot depăşi ingratitudinea

pornită din egoismul iresponsabil al nepăsării… E ceva ce parcă depăşeşte

firescul uman, de aceea spunem că este lucrarea harului lui Dumnezeu, pe

măsură să le anime în suflet credinŃa ce rodeşte totdeauna pacea şi bucuria, spre

a prisosi nădejdea (Romani 15, 13), care niciodată nu moare, ci mereu

încurajează binefacerea… Unii ca aceştia primesc aureola binecuvântării lui

Dumnezeu, dovedind prin lumina faptei lor a fi „fiii Celui Preaînalt, care este bun

cu cei nemulŃumitori (¶c¶c¶c¶cararararààààstoistoistoistoi – ingrati) şi răi (Luca 6, 35)49.

V. Cultivarea recunoştinŃei ca virtute creştină

ÎnŃelegând sensul şi importanŃa pe care o are recunoştinŃa în viaŃa

oamenilor, se impune cultivarea ei ca virtute pentru a deveni trăsătură de

caracter şi deprindere în relaŃiile interpersonale, cu atât mai mult cu cât s-a

constatat că: „RecunoştinŃa este o floare scumpă,/ Ce tainică în inimi înfloreşte,/

Dar unii o sădesc doar ca s-o rupă,/ Se miră apoi că biata veştejeşte” (Şt. O. Iosif).

Într-adevăr, recunoştinŃa a fost cultivată prea timid şi neconvingător în

mare parte datorită egocentrismului statornicit în firea noastră, purtătoare a rănilor

păcatului… Cu atât mai puŃin acum, când dinamismul acestei virtuŃi este estompat

de interesul febril ce domină viaŃa personală şi socială a timpului nostru. Şi totuşi,

pentru ca viaŃa să se poată desfăşura în autenticitatea ei firească, puterile noastre

morale şi spirituale trebuiesc animate şi orientate spre valorile perene caracteristice

sufletului omenesc.

Pe baza reciprocităŃii dintre dăruitor şi beneficiar, se cuvine să precizăm

că numai binefacerea dezinteresată poate pretinde ca şi recunoştinŃa să fie la fel:

sinceră şi dezinteresată. În acest caz, binefacerea trebuie făcută „din suflet, ca

49 Aprofundând acest aspect, vom spune că în acest caz e vorba de makromakromakromakroqqqqum(aum(aum(aum(a (îndelunga răbdare), ca rod al Duhului (Galateni 5, 22), care împărtăşeşte iubirea lui Dumnezeu (I Corinteni 13, 4). Ea nu poate fi însă înŃeleasă decât printr-o „judecată duhovnicească” (pneumatikpneumatikpneumatikpneumatikÒ$Ò$Ò$Ò$ ¶¶¶¶nakr(netainakr(netainakr(netainakr(netai – spiritualiter examinatur – I Corinteni 2, 14), care în fond şi în fapt reprezintă „gândul lui Hristos” (nononono„$„$„$„$ Xristoristoristoristo„„„„ – I Corinteni 2, 15). Altfel spus, cel ce are gândul lui Hristos, este cel care, orice lucrare ar face, o săvârşeşte „în numele Domnului Iisus, mulŃumind (eeee‹c‹c‹c‹caristoaristoaristoaristo„„„„ntententente$$$$ – gratias agentes) prin El lui Dumnezeu şi Tatălui” (Coloseni 3, 17).

69

pentru Domnul (ùùùùk yuk yuk yuk yuc≈$c≈$c≈$c≈$ È$ t¸È$ t¸È$ t¸È$ t¸ kur(kur(kur(kur(wwww), nu ca pentru oameni… ştiind că de la

Domnul veŃi lua răsplata… iar cel ce face nedreptate va lua nedreptatea ce a făcut”

(Coloseni 3, 23-25).

Adesea pot fi auziŃi mulŃi oameni exprimând doleanŃa faŃă de ingratitudinea

celor din jur, fără însă a-şi analiza propriile fapte… Mântuitorul ne-a învăŃat ca

totdeauna judecata să o începem cu noi înşine, adică cu judecata faptelor proprii:

„Nu judecaŃi ca să nu fiŃi judecaŃi…” (Matei 7, 1). Pentru acest motiv, se cuvine să

premergem cu exemplul faptei noastre de binefacere şi de recunoştinŃă. Ca oricare

altă faptă morală chemată să îndeplinească un rol bine determinat în educarea

caracterului, tot astfel şi virtutea recunoştinŃei se cuvine a fi predicată altora prin

exemplul personal. „Exempla trahunt” este deviza care atrage şi convinge să

urmezi îndemnul ce Ńi se adresează, fiindcă numai învăŃătura trăită se oferă model

de încredere şi de imitaŃie. Adevărul care convinge este în primul rând verificat

prin trăirea lui efectivă, deoarece felul transpunerii lui în viaŃă oferă modelul

concret de acŃiune. Evanghelia lui Hristos a convins şi a schimbat chipul lumii,

fiindcă cei care încă de la început au propovăduit-o, au confirmat, prin trăirea lor,

viabilitatea învăŃăturii transmise. Sfântul Apostol Pavel, bunăoară, poate cere

credincioşilor să-i „fie următori” (I Corinteni 4, 16), deoarece şi el este „următorul

lui Hristos” (I Corinteni 11, 1). Acelaşi îndemn îl poate da Apostolul Pavel şi lui

Timotei, fiindcă acesta „ştie de la cine a învăŃat” (II Timotei 3, 14); şi prin el, nouă

tuturor (II Timotei 2, 2): „fă-te pildă credincioşilor cu cuvântul, cu purtarea, cu

dragostea, cu duhul, cu credinŃa, cu curăŃia” (I Timotei 5, 12). Şi am putea continua

„şi cu recunoştinŃa”, deoarece şi ea se regăseşte şi se împlineşte în această

multitudine de daruri ca unic „rod al Duhului” (Galateni 5, 22).

În relaŃiile interpersonale virtutea recunoştinŃei a fost şi poate fi cultivată în

ambianŃa ospitalităŃii. Iubirea de străini sau ospitalitatea (I Timotei 3, 2; Tit 1, 8)

devenise o regulă de comportament creştin încă din perioada apostolică, ca o

concretizare a iubirii frăŃeşti. Bucuria comuniunii frăŃeşti cuprindea pe toŃi cei ce

mărturiseau aceiaşi credinŃă şi se împărtăşeau din roadele aceluiaşi har

dumnezeiesc, fie de aproape, fie de departe, după cum mărturiseşte un document al

primelor veacuri creştine: „… Se iubesc unii pe alŃii… Cel ce are dă fără invidie

celui care n-are. Dacă văd un străin, îl duc sub acoperişul lor şi se bucură de el

ca de un frate adevărat, că ei nu se numesc fraŃi după trup, ci în duh şi în

70

Dumnezeu”50. Această bucurie ospitalieră se actualizează şi se concretizează

mereu prin darul oaspetelui, precum şi printr-un dar-răspuns din partea celui care

îl primise, încât reciprocitatea darului oferit şi primit păstrează vie amintirea

comuniunii euharistice frăŃeşti. Şi astfel „dar din dar se face har”, ceea ce

înseamnă că harul creează bucuria comuniunii, iar darul amplifică lucrarea harului

spre bucuria vieŃii duhovniceşti a fiecăruia.

Pentru a deveni deprindere şi trăsătură de caracter, virtutea recunoştinŃei se

cuvine a fi cultivată mai întâi în familie, de la vârsta cea mai fragedă a copilăriei,

prin dezvoltarea simŃului de reciprocitate dintre dăruitor şi beneficiar, menit să

anime generozitatea sufletească. Întrucât copiii sunt „ochii părinŃilor”, un rol de

prim ordin în educaŃia săvârşită în cadrul familiei o au părinŃii, atât prin

îndemnurile date, cât mai ales prin exemplul comportamentului lor. Este locul să

semnalăm că greşesc acei părinŃi care din prea multă iubire faŃă de odraslele lor le

satisfac acestora toate dorinŃele, cele mai multe lipsite de motivaŃii obiective, fără

a-şi da seama că prin lipsa de discernământ capriciile închid viaŃa sufletească a

copilului, dezvoltând egoismul. De aceea, părinŃii care nu cultivă spiritul de

generozitate, prin crearea la copiii lor a deprinderii, nu numai de a primi, ci şi de

a oferi chiar din puŃinul lor, sau din darul primit, vor deveni victimele

egoismului propriilor copii lipsiŃi de gratitudine, pe care îl vor constata poate la

bătrâneŃe, când va fi prea târziu…

Pe lângă familie, alŃi factori ai educaŃiei sunt Şcoala şi Biserica. Şcoala

cultivă virtutea recunoştinŃei atât prin ora de religie şi programul aferent de

educaŃie religioasă, cât şi prin orele de educaŃie civică şi literară, iar Biserica

cultivă virtutea euharistiei mai ales prin comuniunea liturgică, după cum

îndeamnă Sfântul Ignatie Teoforul: „SârguiŃi-vă să vă adunaŃi cât mai des pentru

a aduce lui Dumnezeu mulŃumire (euharistie – recunoştinŃă) spre slava Lui.

Când vă adunaŃi des, sunt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credinŃei noastre

se pregăteşte prăpădul lui”51.

S-a remarcat în acest sens că „participarea comună la Liturghie presupune

o educaŃie a participanŃilor în sens spiritual, moral şi ecologic cu privire la natură,

ca materie oferită spre sfinŃire şi dăruire omului… Omul pătrunde sensul

50 Apologia lui Aristide, XV, 7, trad. Pr. D. Fecioru, rev. Mitropolia Banatului, 7-8/1983, p. 432. 51 Epistola către Efeseni 13, 1-2, PSB 1, p. 161.

71

duhovnicesc al creaŃiei şi este conştient de obligaŃia de a respecta viaŃa sub toate

aspectele ei ca dar al lui Dumnezeu, şi caută să ajungă la comuniunea cu

Dumnezeu, cu sine şi cu semenii. În Liturghie, întâlnirea cu alŃi oameni,

închinarea, ascultarea cuvântului evanghelic creează un sens al sacralităŃii materiei.

EducaŃia pentru Euharistie poate fi alternativa viabilă faŃă de tentaŃiile lumii

moderne marcată de violenŃă, indiferenŃă comunitară şi hedonism”52.

Pentru ca recunoştinŃa să fie mereu vie în sufletul credincioşilor, Biserica a

rânduit o rugăciune specială în acest sens, spre a ne ajuta şi îndruma cum să cerem

lui Dumnezeu ca mulŃumirea noastră faŃă de semeni să fie desăvârşită prin harul şi

binecuvântarea Sa: „Dumnezeule al dragostei, łie îşi sunt dator a-Ńi mulŃumi pentru

dulcele simŃământ al dragostei şi ocrotirii, de care mă bucur. O, Cela ce eşti izvorul

tuturor bunătăŃilor revarsă binecuvântarea şi binefacerile Tale peste robul Tău

(numele). Apără-l de toate primejdiile ce înconjoară viaŃa muritorilor de pe pământ.

Fă să răsară asupra lui totdeauna un soare strălucitor, ca să risipească norii grijilor

şi suferinŃelor. Umple inima lui de bucuria mântuirii Tale… nu-l lăsa ca

apăsătoarele suferinŃe să-i înnoureze fruntea şi să-i amărască inima… Fă ca fiecare

din zilele lui să se asemene unui râu limpede şi lin, ce curge prin grădini înverzite

şi printre flori… Ori în ce parte va merge şi se va afla, umbreşte-l cu bunătatea

Ta… Îngerul Tău cel bun să-l însoŃească şi să-l păzească în toată viaŃa lui; iar după

o viaŃă lungă, plină de binefaceri şi fapte bune, să se învrednicească a dobândi

bunătăŃile Tale cele fără de sfârşit, gătite pentru toŃi cei ce lucrează virtutea”.

52 Pr. lect. dr. Dan Sandu, „Al Domnului este pământul şi plinirea lui” – Psalmul 23, 1, în vol. Cosmosul, între frumos şi apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 597.

72

Teorie, practică, tradiŃie - factori complementari necesari

încadrării CărŃii de „Cântări Bisericesci” a lui Dimitrie CunŃanu

(Sibiu, 1890) în ansamblul cântării bisericeşti din Ardeal1

Pr. Prof. Dr. VASILE GRĂJDIAN

Abstract Theory, Practice, Tradition - complementary Factors for the Understanding of the Place of the D.CunŃan’s Book of “Church Chants” (Sibiu, 1890) in the Frame of the Orthodox Liturgical Chant in Transylvania Dimitrie CunŃan (1837-1910) and his first Book of “Church Chants” of the Romanian Orthodox Church of Transylvania, published in Sibiu (1890), remains even today a “legend” for the Romanian orthodox chanters and for the traditional liturgical chant in the Transylvanian parishes, but for a better understanding of the D.CunŃan’s activity in the field of the church chant should be taken into account all factors - such as theory, practice and tradition - which togheter may give a more correct view to problems. Keywords: Cuntan Transylvania Romanian orthodox chant

Teoria

Preotul Dimitrie CunŃan (1837-1910)2, a cărui viaŃă şi activitate a constituit

inclusiv obiectul unor studii cu caracter istoric3, reprezintă totodată aproape o

1 Titlul acestui studiu, prezentat la Simpozionul “DIMITRIE CUNłAN”, Cluj 7-8 iunie 2010, parafrazează oarecum titlul studiului lui Gheorghe Ciobanu, Teorie, practică, tradiŃie: factori complementari necesari descifrării vechii muzici bizantine, în „Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie” vol.III, Bucureşti. 1992, p.130-135, preluând totodată principiile metodologice ale acestuia, pentru o viziune mai largă asupra cărŃii de „Cântări Bisericesci” a lui Dimitrie CunŃanu (Sibiu, 1890). Actualul studiu constituie totodată o perspectivă asupra operei lui D.CunŃan înrudită cu cea prezentată în acest an la Simpozionul naŃional de la Sibiu, 14-15 mai 2010, în studiul „Dimitrie CunŃan (1837-1910) şi cântarea bisericească din Ardeal”, incluzând totodată nuanŃe sau puncte de vedere diferite. 2 Vom folosi în acest studiu forma “CunŃan” a numelui lui D.CunŃanu, deoarece aceasta este cea adoptată de unele dintre lexicoanele sau dicŃionarele mai noi precum: Gheorghe C.Ionescu, Lexicon al celor care, de-a lungul veacurilor s-au ocupat de muzica de tradiŃie bizantină în Romînia, Editura Diogene, Bucureşti, 1994, p.102-103; Pr.Mircea Păcurariu, Două sute de ani de învăŃământ teologic la Sibiu, 1786-1986, Sibiu, 1987, p.280; Enciclopedia Ortodoxiei Româneşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p.233 ş.u. etc. 3 Date despre viaŃa şi activitatea lui Dimitrie CunŃan pot fi aflate în numeroase lucrări, între care: Ilie Frăcea, 140 de ani dela naşterea lui Dimitrie CunŃanu, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXIII/1978,

73

legendă venerabilă pentru cântarea şi cântăreŃii bisericeşti din Ardeal. Şi aceasta se

poate spune fie pentru că cei mai mulŃi (dacă nu toŃi) cântăreŃii din Ardeal declară,

când sunt întrebaŃi despre ce fel de cântare cântă, că ei cântă „ardeleneşte”, adică

„după CunŃan” sau simplu „cântare cunŃană”, dacă nu chiar „cunŃana”4, fie dacă

observăm că încercările unora dintre urmaşii săi la catedra de Muzică bisericească

de la Sibiu de a schimba, de a înnoi sau de a completa prima ediŃie, cea din 1890, a

cărŃii de „Cântări bisericesci” lui D.CunŃan5 s-au lovit de opoziŃia şi lipsa de

recepŃie a contemporanilor lor, care, deja la destul de puŃini ani după trecerea la

cele veşnice alui Dimitrie CunŃan, nu considerau deloc necesară schimbarea

vreunei „iote” (sau „note”, pentru a ne încadra în specificul muzical) faŃă de

respectiva primă ediŃia a tipăriturii.

La modul mai exact aşa s-a întâmplat cu ediŃia a doua a cărŃii de „Cântări

bisericeşti”, „revăzută şi augmentată” de Candid Popa, Aurel Popovici şi Timotei

Popovici (Sibiu, 1925)6, care se pare că nu a fost prea bine primită7, aşa încât

următoarele ediŃii publicate (şi “îngrijite de Timotei Popovici”)8 au revenit la

versiunea ediŃiei iniŃiale, a lui Dimitrie CunŃan, cea din 1890.

nr.4-6, p.275-285; Pr.Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania, Editura Presa Universitară, Cluj-Napoca, 1996, p.68-85 etc. 4 Aşa cum declară marea majoritate a celor cca.100 de cântăreŃi bisericeşti din Ardeal intervievaŃi cu ocazia unui proiect de Cercetare sistematică şi valorificare a tezaurului de oralitate al cântării de strană din bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, cf. Pr. Vasile Grăjdian, Pr.Sorin Dobre, Corina Grecu, Iuliana Streza,Cântarea liturgică ortodoxă din Sudul Transilvaniei - Cântarea tradiŃională de strană în bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2007, p.187-366 (Anexe) 5 Dimitrie CunŃanu, Cântările bisericesci - după melodiile celor opt glasuri ale sfintei biserici ortodoxe, culese, puse pe note şi arangeate de Dimitrie CunŃanu, Profesor la semin."andreian" arhidiecesan, Sibiiu (1890), Editura autorului, Jmprimăria de musicalii Jos.Eberle şi Co., Viena, VII. 6 Cântările bisericeşti după melodiile celor opt glasuri al sf.biserici ortodoxe culese, puse pe note şi aranjate de Dimitrie CunŃanu, profesor la seminarul andreian arhidiecezan din Sibiu, EdiŃia a II-a, revăzută şi augmentată - publicată de consistoriul arhidiecezan, Sibiu, 1925, (tiparită la) Institut de arte grafice Ios.Drotleff; numele editorilor Candid Popa, Aurel Popovici şi Timotei Popovici apar în PrefaŃa la ediŃia a II-a a cărŃii, pe care o semnează. 7 Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania, Editura Presa Universitară, Cluj-Napoca, 1996, p.214. 8 Este vorba despre Cântările bisericeşti după melodiile celor opt glasuri, ale sfintei biserici ortodoxe române, culese şi aranjate de Dimitrie CunŃanu, fost profesor la Seminarul Andreian din Sibiu, EdiŃia a III-a, din autorisaŃia bisericii îngrijită de Timotei Popovici; preot, profesor de muzică la şcoala normală Andreiu Şaguna şi dir. corului mitropoliei, Sibiu, 1932, (tipărită la) Institutul de Arte Grafice Krafft & Drotleff S.A. şi Cântările bisericeşti după melodiile celor opt glasuri, culese şi întâi publicate în 1890 de Dimitrie CunŃanu, fost profesor la Seminarul Andreian din Sibiu, EdiŃia a IV-a, îngrijită de Timotei Popovici, fost profesor de muzică la Seminarul Andreian, Sibiu, 1943, Tiparul Institutului de Arte Grafice Krafft & Drotleff S.A.Sibiu.

74

SituaŃia se poate spune că nu s-a schimbat foarte mult nici până astăzi,

astfel încât cei care au încercat să completeze sau să dezvolte cântările ardeleneşti

“după Dimitrie CunŃanu” (această expresie înŃelegând-o cronologic, dar şi în sensul

“urmării” lui D.CunŃan) s-au ferit să mai modifice melodiile notate la vremea sa de

D.CunŃan, de obicei doar adăugând alte cântări necesare cântăreŃilor9.

De asemenea, ca un fenomen important pentru evoluŃiile istorice ale

cântării bisericeşti româneşti, cartea de cântări a lui D.CunŃan a constituit şi ea

obiectul unor studii speciale de muzicologie. În acest sens pot fi menŃionate

analizele comparative mai generale ale lui Gheorghe Ciobanu10 sau Vasile

Stanciu11 asupra glasurilor folosite sau a altor cântări din cartea lui D.CunŃan, dar şi

studiile privind aspecte mai particulare - aşa cum este cazul Irmoaselor praznicale

notate de D.CunŃanu, cercetate de către Elena Chircev12.

Conform metodologiei sugerate în titlul prezentului studiu, cele prezentate

până acum ar fi partea de teorie (istorică sau muzicologică) a demersului nostru, în

sensul în care aspectele teoretice pot fi cu folos observate separat, dar cu grija de a

nu deveni numai o „teorie despre teorie” şi de a nu fi separate de realitate şi

practică, pentru că, deşi uneori respectivele aspecte teoretice pot avea o viaŃă „în

sine”, suficientă şi chiar folositoare pentru orientarea „şcolărească” într-un

domeniu, singure ele sunt totuşi insuficiente pentru cunoaşterea adevărată şi pe cât

posibil completă, a acelui domeniu.

SituaŃia s-ar putea asemăna cu studierea unei hărŃi, foarte importante pentru

început (şi ca o sămânŃă a cunoaşterii), dar care nu se poate finaliza sau împlini (ca

rodirea seminŃei) fără cercetarea „în teren”, călătoria efectivă prin domeiul (doar)

indicat la început de hartă (ce poate fi eventual străveche şi venerabilă). Însă

călătoria propriu-zisă ne poate descoperi „continente” cu totul noi şi chiar altele

decât cele visate - chiar dacă, desigur, toată această descoperire şi cunoaştere

9 V. spre exemplu Pr.Prof.Vasile Stanciu, Anastasimatarul-Vecernierul sau Cântăriile Vecerniei de Sâmbătă seara compuse şi fixate pe notaŃia liniară după melodiile celor opt glasuri, notate de preotul Dimitrie CunŃanu, Alba Iulia, 2003. 10 Gheorghe Ciobanu, Muzica Bisericească la români, în "Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie", vol.I, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor, Bucureşti, 1974, p.346-355, 365-387. 11 Pr.Vasile Stanciu, op.cit., p.86-213. 12 Elena Chircev, Irmoasele din colecŃia de cântări bisericeşti a lui Dimitrie CunŃanu şi relaŃia lor cu muzica psaltică, în „Acta Muzicae Byzantinae”, vol.III, Centrul de studii Bizantine Iaşi, aprilie 2001, p.86-101.

75

ulterioară n-a fost posibilă fără „străvechea şi începătoarea hartă”, care , în cazul

cântării bisericeşti din Ardeal, a fost Cartea de „Cântări bisericesci” publicată de

D.CunŃan la 1890.

Practica

Rămânând mai departe în cadrul metodologiei anunŃate anterior, ar trebui în

continuare să aruncăm o privire asupra practicii, sau altfel spus, asupra felului în care, la

modul practic şi efectiv, se cântă în bisericile din Ardeal.

În ultimele două-trei decenii, efectuând o serie de cercetări asupra situaŃiei

actuale a cântării bisericeşti mai ales în sudul Transilvaniei, a trebuit inevitabil să

raportăm constatările făcute la “tradiŃia cunŃană”, adică, la modul concret, a fost

necesar să ne raportăm şi la “monumentul tipografic” reprezentat de cartea lui

D.CunŃan de la 1890. Ca o constatare sintetică generală, se poate spune că cei mai

mulŃi dintre cântăreŃii de strană nu respectă decât foarte aproximativ “litera” cărŃii

lui D.CunŃan, în cadrul unui oralităŃi specifice cântării din Ardeal13. În particular,

aşa este cazul, spre exemplu, pentru formele glasurilor bisericeşti14 sau pentru

cântări cu melodie proprie, cum sunt Irmoasele praznicale15.

Chiar rămânând cu analiza strict la textul muzical (oarecum “în sine”) al cărŃii

lui D.CunŃan, se pot remarca subtile diferenŃe în raportul dintre unele elemente ale

melodiei şi textul literar-liturgic al unor cântări16. Fără a fi neapărat expresia

vreunei “inconsecvenŃe” metodologice în transcrierea de către D.CunŃanu a

cântărilor bisericeşti ardeleneşti, respectivele uşoare “varientări” ale liniei melodice

pentru aceleaşi cuvinte (observabilă doar uneori, dar pentru situaŃii practic identice)

par a indica mai ales relativa libertate în actul interpretării cântării bisericeşti - de

factură orală, dar aceasta însemnând şi de factură artistică şi am putea spune chiar

“inspirată”. Şi putem socoti drept “relativă” această libertate interpretativă,

13 Pr.Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania…, p.86: “Variantele muzicale bisericeşti în Transilvania - rezultat al oralităŃii”. 14 Pr.Vasile Grăjdian, “Românirea“ de factură folclorică în cântarea bisericească de origine bizantină din Ardeal - aspecte ale glasului VI, în vol. „Oralitatea cântării bisericeşti din Ardeal”, Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, p.101-108. 15 V. spre exemplu, la idem, Irmosul Învierii în variante orale actuale ale cântării bisericeşti de strană din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae”, Vol.VII, Centrul de studii Bizantine Iaşi, mai 2004, p.137-156. 16 Idem, Elemente de oralitate în cartea de cântări bisericeşti a lui D.CunŃanu (Sibiu, 1890), în “Acta Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.IV, mai, 2002, p.182-187.

76

deoarece ea nu ajunge să rupă orice legătură cu textul muzical al lui D.CunŃan -

acesta din urmă putând fi socotit oarecum drept un text “matrice“, sau “originar” în

sensul de primă referinŃă muzicală scrisă (sau/şi tipărită) a stilului ardelenesc de

cântare bisericească ortodoxă, mai cunoscută şi intrată în conştiinŃa colectivă a

cântăreŃilor bisericeşti din Ardeal.

Alte mici “îndreptări” ale melodiilor lui D.CunŃan le putem remarca în

practica actuală a cântării ardeleneşti, chiar şi atunci când, în cadrul mai riguros al

şcolii, se încearcă păstrarea nechimbată a moştenirii cunŃane17.

Aşadar, partea de pratică a cântării din Ardeal ne indică o mare bogăŃie a

variantelor orale, între care se încadrează şi cele din Cartea lui D.CunŃan. Şi este de

remarcat că unul dintre urmaşii lui D.CunŃan de la Sibiu, Pr.Gheorghe Şoima

vorbeşte chiar despre „unele variante mai reuşite şi mai răspândite decât cele

tipărite de CunŃan... fără să scadă nimic (aceasta) din meritul mare al lui Dimitrie

CunŃan, de a fi cel dintâi care notează şi tipăreşte cântările bisericeşti din Ardeal.”18

TradiŃia

Ultimul “factor” care mai trebuie luat în consideraŃie în demersul nostru

metodologic este cel al tradiŃiei. TradiŃia însă, la o cercetare mai atentă, se relevă a

fi o realitate deosebit de complexă, chiar şi atunci când încercăm să rămânem cât

mai strict doar în cadrul muzical.

O primă observaŃie în acest sens ar fi faptul că, aşa cum s-a remarcat pe

bună dreptate, cântarea din Ardeal (în particular cea notată de D.CunŃan) îşi are

rădăcini în marea tradiŃie a muzicii bizantine, prezentă în toate regiunile româneşti

şi reprezentând o continuare firească şi specifică a acesteia, aşa cum au relevat

studiile a numeroşi muzicologi români, dintre ale căror concluzii le putem cita cel

puŃin pe cele ale lui Gheorghe Ciobanu (“muzica bisericească a tuturor românilor

17 Idem, Câteva aspecte actuale de oralitate în cântarea bisericească din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.V, mai, 2003, p.102-110. 18 Pr.Gheorghe Şoima, Muzica bisericească şi laică în Institutul Teologic din Sibiu, în "Mitropolia Ardealului", VI 1961, nr.11-12, p.803: „Profesorul Timotei Popovici, în colaborare cu profesorul Aurel Popovici şi cu învăŃătorul - apoi profesorul - Candid Popa (om de o rară bunătate sufletească), notează din nou şi cu mai multă competenŃă melodiile celor 8 glasuri şi celelalte melodii bisericeşti, selecŃionând unele variante mai reuşite şi mai răspândite decât cele tipărite de CunŃan. Fără să scadă nimic din meritul mare al lui Dimitrie CunŃan, de a fi cel dintâi care notează şi tipăreşte cântările bisericeşti din Ardeal, ediŃia a II-a, îngrijită de Timotei Popovici, împreună cu cei doi colaboratori, este superioară.”

77

este indiscutabil de origine bizantină”19) sau ale lui Vasile Stanciu (“muzica

bisericească ortodoxă din Transilvania are aceeaşi origine ca şi cea psaltică,

practicată în principate, în cultura muzicală bizantină”20). - Între altele, acest fond

bizantin comun prezent în cântarea ardelenească este cel care ne justifică

metodologic apelul la teorie, practică, tradiŃie: factori complementari necesari

descifrării vechii muzici bizantine21 şi pentru studierea cântării bisericeşti de

origine bizantină din Transilvania.

Însă alături de tradiŃia bizantină, toŃi urmaşii de la Sibiu ai lui D.CunŃan au

atras atenŃia asupra tradiŃiei folclorice româneşti. Aceasta este prezentă - şi a şi fost

prezentată ca atare - drept o trăsătură importantă de identitate pentru cântarea

bisericească ardelenească. “Constituie un adevăr faptul că muzica populară este

legată structural de cântarea bisericească (s.n.)” spunea Petru Gherman, vorbind

despre Muzica bisericească din Ardeal22. La fel, Pr.Ghorghe Şoima arăta cum

“cântările bisericeşti ortodoxe ardelene - ca şi cele de dincolo de CarpaŃi - şi-au

păstrat integral trăsătura religioasă, primind - în plus - şi o trăsătură populară

românească (s.n.)”23, iar Ion Popescu se referea la “varietatea melodică a cântărilor

bisericeşti influenŃate de muzica populară (s.n.)”24.

Oarecum implicit şi totodată mai mult sau mai puŃin indirect, toate aceste

observaŃii priveau şi cântările consemnate în cartea sa de către D.CunŃan, în măsura

în care şi acesta a selectat şi a transcris ceea ce a considerat mai bun şi/sau mai

valoros din bogata tradiŃie de circulaŃie orală a cântării ardeleneşti - la confluenŃa

celor două importante tradiŃii, cea muzical-liturgică bizantină şi cea muzical-

folclorică românească. După cum mărturiseşte D.CunŃan însuşi în PrefaŃa primei

19 Gheorghe Ciobanu, Muzica Bisericească la români..., p.355; v.şi idem, Raportul dintre muzica liturgică românească şi muzica bizantină, în "Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie", vol.II, 1979, p.268: "muzica liturgică românească, cu toată varietatea ei regională, are la bază muzica bizantină”. 20 Pr.Vasile Stanciu, op.cit., p.259. 21 Cf. Gheorghe Ciobanu, Teorie, practică, tradiŃie: factori complementari necesari descifrării vechii muzici bizantine… 22 Petru Gherman, Muzica bisericească din Ardeal - generalităŃi, în vol. "Omagiu Înalt Prea SfinŃiei Sale Dr.Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, la douăzeci de ani de arhipăstorire", Sibiu, 1940, p.10. 23 Pr.Gheorghe Şoima, Muzica bisericească şi laică în Institutul Teologic din Sibiu, în "Mitropolia Ardealului", VI 1961, nr.11-12, p.798. 24 Arhid. Ion Popescu, Muzica bisericească din Transilvania, în vol."ContribuŃii transilvănene la teologia ortodoxă", Sibiu 1988, p.308.

78

ediŃii a cărŃii sale de “Cântări bisericeşti”, el a procedat în bună măsură ca un

adevărat culegător de folclor atunci când “încă la anul 1868, Metropolitul Andreiu

m'a sfătuit: ca, pentru conservarea şi cultivarea lor mai sigură, tóte cântările de

strană să le culeg şi să le scriu cu notele muzicii moderne (s.n.). Urmând sfatului

arhieresc, încă de pe atunci am făcut începutul acestei colecŃiuni, scriind pe rând

cântările nóstre bisericesci (...) cum - după auz - le învăŃasem şi eu de la

predecesorii mei, profesorii P.Ioan Bobeş şi Ioan Dragomir. (...) (Apoi) la

recomandare din parte competentă am angagiat pe cantorul bisericii nóstre din

Daneş, anume Simeon Florea, care servesce bisericii de la a.1934 parte ca

învăŃătoriu, parte ca cantor. - După acest vechiu cântăreŃ am scris şi Podobiile

(...).”25

Întâlnirea tradiŃiei muzicale bizantine cu cea muzical-folclorică

românească se poate spune că s-a făcut nu numai la nivelul preluării principiului

muzical-liturgic al organizării cântărilor după cele opt glasuri bisericeşti şi al

păstrării mai mult sau mai puŃin fidelă a unor formule, scări sau cadenŃe modale.

Este vorba totodată despre un nivel mai subtil, acela al împletirii inspiraŃiei

creatoare inerente oralităŃii muzicale bizantine - deoarece “în viaŃa bizantină nimic

nu este mai puternic decât tradiŃia, mai ales orală (s.n.)”26 - cu oralitatea

definitorie a folclorului muzical românesc, ştiut fiind că, la modul cel mai general,

„majoritatea cercetătorilor folclorişti acordă importanŃă preponderentă fenomenului

oralităŃii (s.n.)”27.

În sfârşit, cea mai importantă componentă a tradiŃiei în cântarea

bisericească (aceasta fiind cât se poate de valabil şi pentru cântarea bisericească din

Transilvania) este cea pe care ne-o indică în limba română chiar termenul de

“cântare bisericească” - şi anume este vorba despre caracterul bisericesc al cântării

ortodoxe, ce ne obligă să luăm în consideraŃie chiar aspectele TradiŃiei bisericeşti,

25 (Dimitrie CunŃanu) Cântările bisericesci..., p.4 (în “PrefaŃă”). 26 I.D.Petrescu, Etudes de Paléographie musicale byzantine, Bucureşti, 1967, p.13 (trad.n.); v. şi Gheorghe Ciobanu, La rythmique des neumes byzantines dans les transcriptions de I.D.Petrescu de de Egon Wellesz par rapport à la pratique actuelle, în vol."Rhythm in Byzantine Chant", Hernen, 1991, p.26: "de la început a apărut o tradiŃie care s-a îmbogăŃit de-a lungul timpului şi care a fost transmisă mai mult pe cale orală (s.n.) decât prin scris. Această tradiŃie a suplinit - prin transmisiune orală (s.n.) - ceea ce tratatele teoretice uitau să ne spună" (trad.n.). 27 Sabina Ispas, Cultură orală şi informaŃie transculturală, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2003, p.54; v. şi ibid. P.62: „acea caracteristică dominantă a folclorului despre care au scris mai toŃi specialiştii, care a fost acceptată de toŃi cei care au avut preocupări în domeniu, oralitatea”.

79

ale Sfintei TradiŃii a Bisericii Ortodoxe. Cântarea ortodoxă din Ardeal nu este orice

fel de muzică şi aceasta apare limpede exprimat încă în titlul complet al cărŃii lui

D.CunŃan, unde este vorba despre Cântările bisericesci... ale Sfintei Biserici

Ortodoxe28. Dincolo de faptul (sau tocmai de aceea) că atât D.CunŃan, ca şi urmaşii

săi de la Sibiu, au fost preoŃi, toate cântările cărŃii sale, la care face trimitere orice

cântăreŃ din parohiile ardelene, sunt cântări liturgice, ale Sfintelor slujbe ale

Bisericii Ortodoxe, cântate nu după vreun fel de rânduieli „artistice”, ci după

rânduielile liturgice ale Sfintei TradiŃii ortodoxe şi aşa după cum ne arată numele

fiecăreia dintre cântări. Preotul D.CunŃan nu uită să arate chiar în PrefaŃa cărŃii

sale tipicul folosirii liturgice a glasurilor şi cântărilor ce urmează, în încheiere

„mulŃumind lui Dumnezeu pentru ajutorul Său la terminarea acestei lucrări...

(menită a folosi) tuturor celor chemaŃi a cânta Domnului cântare nouă şi a lăuda pre

Domnul în Biserica cuvioşilor”29. Cu siguranŃă nu este numai o manieră

convenŃională de a încheia o carte bisericească, ci este chiar o adevărată

mărturisire de credinŃă.

Ocupându-ne adesea, la modul „muzicologic”, mai ales de aspectele

muzicale ale cântării bisericeşti, se poate să se umbrească uneori această parte

liturgică, bisericească a TradiŃiei. Dar aceasta constituie partea cea mai

importantă, cea în legătură cu Descoperirea dumnezeiască, mântuitore, păstrată în

Biserică şi cea căreia i se supun şi îi slujesc toate celelalte aspecte ale cântării

bisericeşti - între care şi „factorii” avuŃi în vedere în prezentul studiu: teoria,

practica şi componentele mai muzicale sau mai culturale ale tradiŃiei, precum

caracterul bizantin sau cel folcloric.

*

Ca o concluzie generală, prin cele arătate mai înainte s-a putut vedea într-o

măsură suficientă cum cartea de “Cântări bisericesci” a lui D.CunŃan este necesar să

fie încadrată într-o viziune mai largă şi mai complexă, ce Ńine seama de toate cele

trei componente amintite la modul metodologic încă de la început - adică teoria,

practica şi (poate mai ales) tradiŃia cântării bisericeşti - pentru a înŃelege şi chiar

pentru a duce mai departe, cu toată convingerea, moştenirea de nemăsurată valoare

a muzicii bisericeşti româneşti din Ardeal.

28 (Dimitrie CunŃanu) Cântările bisericesci... (coperta). 29 Ibid., p.5 (la sfârşitul PrefeŃei).

80

Treptele căderii după Sfântul Nicodim Aghioritul

Pr. Lect. Dr. MIHAI IOSU

„PărinŃii mei, mai bine ar fi fost dacă ar fi murit astăzi mii de creştini iar nu

Nicodim!...Dar razele învăŃăturilor sale sunt cu noi şi ne luminează şi vor lumina

Biserica”1. Cuvintele acestea, mai mult sau mai puŃin consecinŃa unei exaltări de

moment, se găsesc, în partea finală a unei biografii a Sfântului Nicodim Aghioritul,

scrisă în anul 1813, la patru ani după trecerea sa la cele veşnice. În aceeaşi lucrare,

sfântul atonit, „era definit drept un asemenea luminător într-o vreme atât de

nefericită...călăuzitor al celor nerătăciŃi şi mângâiere a celor necăjiŃi”2.

Şi-a pus tot interesul şi şi-a canalizat preocupările în ideea de a dobândi

experienŃe duhovniceşti, pe care să le împărtăşească celor interesaŃi, contemporani

sau posteritate. A înŃeles foarte bine că un părinte duhovnicesc devotat, „înŃelept şi

cu experienŃă, va sesiza imediat unde trebuie să insiste, unde este rana sufletească,

unde este păcatul”3 şi concentrându-şi eforturile va ajuta un suflet, va salva o viaŃă.

Roadele experienŃei sunt nenumărate iar sfaturile celor care au experiat

viaŃa curată sunt binevenite. „Dacă tu vrei să renunŃi la lume şi să înveŃi a trăi după

Evanghelie, nu te da pe mâna unui dascăl fără experienŃă sau robit de patimi, ca nu

cumva să deprinzi de la el, în locul vieŃii evanghelice, o viaŃă diavolească. Căci

învăŃătura dascălilor buni este bună iar a dascălilor răi este rea. SeminŃele rele vor

produce cu siguranŃă roade rele. Orice om orb care vrea să-i călăuzească pe alŃii

este un impostor şi îi aruncă pe cei ce-l urmează în prăpastia pierzării”4.

„El nu intenŃionează să construiască niciun sistem teologic, nici nu se preocupă de

integrarea organică a diferitelor elemente într-un mod critic şi omogen. Unica sa

1 Elia Citterio, Nicodim Aghioritul, Personalitatea, - opera - învăŃătura ascetică şi mistică, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, pag. 330. 2 Ibidem, pag. 330. 3 Pr. Prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, G. B., Anul XVIII, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1959, pag. 45. 4 Ignatie Briancianinov, Fărâmiturile ospăŃului, Alba Iulia, 1996, pag. 52.

81

preocupare e aceea de a şi ancora explicaŃiile în învăŃătura PărinŃilor, pe care-i

cunoaşte profund, cu scopul de a întemeia o experienŃă duhovnicească sănătoasă şi

corectă”5.

Vasta arie de cunoaştere, consecinŃă a conspectelor, meditaŃiilor şi

conexiunilor patristice, nu l-a îndepărtat de tipologia omului vremii, a celui care ia

din realitatea imediată cele potrivite, care, filtrate prin psihologia şi teologia

PărinŃilor, a lăsat pentru viitorime, cartea foarte folositoare de suflet. „Om al

TradiŃiei şi om al epocii sale, el citeşte TradiŃia în funcŃie de instanŃele epocii sale

pentru a repune în mâinile tuturor credincioşilor, monahi şi laici, comorile credinŃei

creştine, spre a-i duce pe toŃi la desăvârşirea în Hristos”6.

A fost o fire pragmatică, transferând căutarea şi stabilirea adevărului, din

sferele teoretice spre spaŃiul practic. A constatat, s-a documentat, din izvoare şi din

experienŃă, a experimentat, e expus comparativ şi a sfătuit. Aceasta poate fi

considerată, în mare parte, traiectoria neastâmpărului său spiritual, care s-a

subsumat ideii că „cea mai mare şi perfectă realizare spre care poate aspira omul

este a se apropia de Dumnezeu şi a se uni cu El”7. Atât apropierea cât şi unirea sunt

posibile pentru că „Dumnezeu este iubire infinită şi desăvârşită şi este infinit de

comunitar şi milostiv, fiindcă, dintru început, când l-a zidit pe om după chipul şi

asemănarea Sa, l-a chemat să intre în comuniune cu El, dându-i poruncă pe care

omul, dacă ar fi împlinit-o, comuniunea sa cu Dumnezeu s-ar fi întărit fără sfârşit şi

în veci8”.

Fixarea acestui ideal n-a fost o dificultate. Eforturile de a se orienta spre el

şi de a progresa, privindu-l şi dorindu-l, s-au aliat mereu cu greutăŃi şi cu jertfe,

sporind ambiŃii şi totodată, uzitând şi uzând puteri.

Având faŃă în faŃă idealul existenŃei umane, ca „perfectă realizare” şi firea

umană deloc cosmetizată, Sfântul Nicodim s-a dovedit a fi un realist. N-a rămas

blocat pe ideea imposibilităŃii atingerii perfecŃiunii dar nici nu s-a împotmolit în

noroiul neputinŃelor omeneşti. A avut mereu în faŃa ochilor demnitatea preoŃiei, ca

o ilustrare a miracolului pe care îl face Hristos lumii, prin intermediul acestei

lucrări. „Nicăieri ca în preoŃie nu ne izbim mai des şi mai dureros de acest conflict

5 Elia Citterio op. cit., pag. 138. 6 Ibidem, pag. 233. 7 Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, Ed. Bunavestire, f.l., 1996, pag. 9. 8 Ioan din Kronştadt, Liturghia-cerul pe pământ, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pag. 99.

82

dramatic dintre sublimitatea idealului şi asprimea sau mizeria realităŃilor. Idealul

adevăratului preot tinde şi urcă spre sfinŃenia raiului, dar realităŃile cu care el este

nevoit să se lupte, coboară adesea, până în străfunduri de infern. În sufletul şi

misiunea preotului se întâlneşte şi se înfruntă adâncul şi necurăŃia iadului cu

înălŃimea şi puritatea cerului”9. Cu tact şi înŃelepciune, a căutat şi a găsit soluŃii

care să nu ducă la exagerarea neputinŃelor sau chiar la renunŃare, ci care să-l

înarmeze pe om cu curaj şi ambiŃie, ştiind că în acest război nevăzut, fiinŃa umană

nu e izolată, ori părăsită definitiv.

Ca orice spirit practic, nu s-a sfiit să se folosească de sfaturi pentru a se

face înŃeles şi util. Activitatea de consiliere s-a sprijinit, de nenumărate ori, şi pe

aportul pozitiv reprezentat de categoria avertismentelor. A insistat adesea pe ideea

de a atenŃiona cu suficientă întărire când întâlnea firi dezorientate, firi care

exacerbau atât neputinŃa cât şi siguranŃa maximă în realizări.

A fost un luptător neobosit contra păcatului, pe care, înainte de a-l ataca, l-

a descris, prezentând multele lui faŃete şi întregul „mecanism” de care se foloseşte

pentru a insista, rezista şi distruge. Deosebit de interesantă şi cu mare priză la

sufletul preocupat de natura umană şi de traiectoria acesteia, este scara de

douăsprezece trepte de dezvoltare psihologică succesivă a gravităŃii păcatului10, o

prezentare sistematică, punctuală a ceea ce reprezintă tăvălugul călcării voii lui

Dumnezeu.

1. Făptuirea aparentă a binelui. Interesant faptul că la baza căderii nu

este răul. Dar nici binele autentic ci doar o imagine a binelui. Este vorba de

imaginea palidă a binelui. Un bine cosmetizat, un bine fardat „rău” de bine. Cu

certitudine făptuitorul n-a cunoscut sintagma: binele nu-i bine dacă nu-i bine făcut.

Binele săvârşit este îndoielnic, fie pentru că nu are bază solidă, specifică binelui,

fie nu i se cunoaşte temelia sau cunoscută fiind, este inconsistentă şi neclară.

Binele este cu semnul întrebării şi când Ńinta urmărită nu are valoarea firească şi nu

este conturată asemeni unei fapte bune, perene. Complexul de însuşiri cu nuanŃa

binelui este în realitate un melanj inodor, incolor, cu un gust incert de bine

9 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, la Pr. Prof. Dr. Gheorghe LiŃiu, Pr. Lect. Dr. Dorel Man, Curs de Teologia Pastorală, Ed. UniversităŃii din Oradea, 2002, pag. 84. 10 Sfântul Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet. Sfătuire către duhovnic, Ed. Episcopiei Râmnicu Vâlcea, f-a., pag. 12.

83

amestecat cu mai puŃin bine (să nu spun rău). Exemplificări pot fi: milostenia de

ochii lumii, în fapt milă nevalidată şi nefinalizată sau postirea de paradă şi de

faŃadă, scopul fiind aprecierea celor din jur şi crearea unei imagini distorsionate a

propriei vieŃi. Omul devine exponentul şi robul unui complex de patimi, numit

mândrie. „Mândria este patimă cu multe feŃe şi se manifestă în: slavă deşartă,

laudă, preŃuire de sine, fastuozitate, lăudăroşenie, aroganŃă, ifos, înfumurare,

îndrăzneală, înălŃare de sine, megalomanie, iubire de slavă, iubire de sine, egoism,

cochetărie, importanŃă de sine, autoritarism, iubirea de stăpânire, exhibiŃionism,

obrăznicie, necuviinŃă, insolenŃă, laşitate, impertinenŃă, împotrivire în cuvânt,

neascultare, violenŃă, repezire, insistenŃă, încăpăŃânare, ironie, ipocrizie, invidie,

desconsiderare, lovire, osândire, excentricitate, perfecŃionism, hipersensibilitate”11.

În această fază binele este duplicitar iar binefăcătorul este impostor. Orientarea sa

este deja dubioasă.

2. Încercarea sau numai începutul de a făptui binele, fără însă a-l

desăvârşi. Treapta aceasta survine după un minim examen de conştiinŃă şi după o

decizie, din păcate, insuficient de fermă, de a repara când încă se poare reface ceva

din binele aparent. Cu toate că poate exista o hotărâre puternică şi pozitivă, forŃa ei

se diminuează şi nu poate avea succesul dorit iniŃial. Spre final binele păleşte, nu

ajută suficient, nu are vigoare. Este asemeni seminŃei căzute oriunde numai în

terenul cel fertil, nu. Ceea ce lipseşte, cu evidenŃă, aici este, întâi, „poarta de

mărgăritar a desăvârşirii, dragostea”12 şi apoi „metoda sfintei atenŃii sau paza

inimii”13, suportul care ar mai fi putut Ńine ceva salvator şi revigorant. „Fără

simŃirea acută a acestui imperativ al binelui, creşterea noastră în bine nu are cum să

se realizeze. Nimeni nu reuşeşte să impună binele în relaŃia sa cu alŃii decât prin

stăpânirea pornirilor inferioare din sine, care au un caracter violent egoist.

Refuzând poziŃia de subiect ascultător şi răspunzător în dialogul cu Dumnezeu, Cel

ce face bine tuturor şi-l cere împlinit de toŃi între ei, creatura conştientă şi-a slăbit

poziŃia de fiinŃă răspunzătoare...alegând falsul bine al plăcerilor egoiste”14.

11 Arhim. Atanasie Anastasiou, Spovedania. Îndrumar, Ed. Sofia, Bucureşti, 2004, pag. 42. 12 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, posfaŃă la Sensul desăvârşirii în monahism, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, pag. 170. 13 Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996, pag. 143. 14 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. 1, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1978, pag. 482.

84

3. ApariŃia şi stabilizarea firavă dar perfidă, a tentaŃiilor. Sufletul

neavând o viziune precisă şi limpede, devine ultrasensibil. Cu toate că se

autoevaluează periodic, nu are puterea necesară, să se orienteze sănătos, redresarea

fiind încă posibilă. Climatul de nesiguranŃă precum şi lipsa unei perspective bine

conturate, duce la vicierea decorului. Asemeni ghiocelului dar nici pe departe cu

acelaşi mesaj, apar şi rămân tentaŃiile, în ideea de a suplini adevăratele valori. Dacă

termenul tentaŃie nu se explică suficient prin sine, poate ceea ce numim mrejele

păcatului, arată mai clar realitatea. Niciodată aceste mijloace de pescuit, în

exprimarea de mai sus, nu pot avea ca mânuitori, reprezentanŃi sau susŃinători ai

binelui. Mai mult de atât, cei ce pescuiesc cu astfel de mreje, sunt şi cei ce deŃin şi

transmit boli şi dăunători, tot atâtea prilejuri prin care poate pătrunde şi rămâne,

păcatul.

4. Omul ia contact voit cu aceste ocazii externe şi viaŃa sa face priză cu

ele. În această etapă omul pierde examenul de reechilibrare. Făcând pact cu

tentaŃiile, primindu-le şi cochetând cu ele, dă dovada unui om slab. A nu se uita că

fiinŃa umană, în acest stadiu, contactează voit, conştient aceste prilejuri externe. Se

complace, caută eventuale justificări şi trăieşte. Trăieşte într-un climat fals, cu un

suport fals. Se minte pe sine că nu poate fi mai rău. Folosind un termen generic,

lumea, omul realizează că ea „caută să amăgească sufletul prin principii false, pilde

concrete de viaŃă păcătoasă, prin deşertăciunile şi petrecerile ei. Prezintă bucuriile

ei într-o lumină fermecătoare, ascunzând, după un paravan frumos, lucruri

dezgustătoare. Ce-Ńi promite şi ce-Ńi oferă, sunt două lucruri distanŃate. Cel ce le

gustă cu spirit critic, vede că ele îmbată simŃurile, dar lasă sufletul gol”15. Astfel se

mai pierde un tempo al unei acŃiuni care ar putea reiniŃia revenirea.

5. Lupta care se dă între glasul conştiinŃei şi tentaŃii. Pe această treaptă

aflându-se, omul dă dovadă că s-a trezit. Realizează totuşi că a scăpat situaŃia de

sub control, dar nu e tardivă redresarea. Un aliat puternic este propria conştiinŃă,

privită şi simŃită ca „un sentiment de responsabilitate pentru propriile acte, pentru

propria conduită sau ca judecată interioară asupra valorii a unui act sau a unei

activităŃi”16. SimŃindu-se lezat, prin ignorare, glasul lui Dumnezeu în om, ia

15 Prof. Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de Mistică Ortodoxă, Ed. Veritas, Târgu-Mureş, 1996, pag. 182. 16 Noul dicŃionar universal al limbii române, Ed. Litera InternaŃional, Bucureşti, 2009, pag. 334.

85

atitudine. Se concentrează pe atitudinea extrem de fermă ce trebuie s-o aibă contra

tentaŃiilor. Realizează că acestea, numeric, pot înăbuşi procesul de salvare şi că

imunitatea la ele se va câştiga cu dificultate. Dificil dar nu imposibil. Astfel sunt

concentrate toate forŃele binelui. Se fac strategii de atac. Se caută aliaŃi. Începe

lupta. ConştiinŃa nu se lasă. Se caută „a se îndepărta această pânză, acest voal,

această părere, această nălucire a plăcerilor şi a durerilor, pentru a se pătrunde în

adâncul sufletului”17. TentaŃiile care, între timp, au prin rădăcini adânci, nu cedează

uşor. Lupta care, în prima fază, era aprigă sau se dorea a fi, devină una de rutină,

fără vlaga suficientă, din ce în ce mai inegală. Deznodământul îl coboară pe om

încă o treaptă.

6. Cedarea în faŃa tentaŃiei şi consimŃământul de a păcătui formează

încă un pas. Şi cât de păgubitor! Ispitele s-au impus. Glasul conştiinŃei nu mai are

puterea de a continua acest război inegal. Nu dispare dar îşi pierde atât forŃa cât şi

aliaŃii. Dacă până acum elementul facil doar a dat târcoale, acum îşi face simŃită

prezenŃa. Cedarea, care, de data acesta, nu era a înŃeleptului, constă, de fapt, în

consimŃământul de a păcătui. „Duhul autojustificării şi al protejării patimilor pe

baze psihologice, refuzul celor mai mulŃi oameni de a-şi recunoaşte greşelile şi

neputinŃele şi de a se smeri, creează oameni egoişti şi demonizaŃi, fiindcă egoismul

este robie diavolilor, care îndepărtează harul Duhului Sfânt din suflet”18.

7. Preocuparea de a păcătui este mai departe atât de stăruitoare în mintea

omului, în acest stadiu, încât păcatul este ca şi făptuit. Tot ce pare neclar, se

luminează. Tot ce nesigur, nu mai e o povară. Până şi întunericul are accente

luminoase. Şi ceea ce este negru, parcă nu este chiar aşa de negru. Parcă totul

concură la inversarea valorilor, la pervertirea aspiraŃiilor, la o schimbare. La

momentul acesta se face apel la raŃiune pentru a „oficializa” noua stare, cu noul

statut. Dar atenŃie, „încrederea exagerată în raŃiune ne duce în iraŃional. Cum este

cu putinŃă să credem în Dumnezeu, să primim şi să recunoaştem drept adevărat

cuvântul Său, dar să ne îndoim de dragostea, de milostivirea Sa, de iertarea

păcatelor noastre? Omul smerit are deplină încredere în făgăduinŃele Domnului

17 Ioan Gh. Savin, op. cit., pag. 60. 18 Arhim. Atanasie Anastasiou, op. cit., pag. 21.

86

privind purtarea lui de grijă şi ştergerea păcatelor prin sincera noastră

Spovedanie”19. Omul însă s-a depărtat de valori şi, încet, încet, se pierde.

8. Făptuirea păcatului urmează acum ca o „necesitate”!!!. Ce filozofie de

viaŃă malefică!

9. Repetarea păcatului. Schimbându-se datele problemei şi pierzându-se

controlul şi, implicit, echilibrul, fiinŃa umană, astfel debusolată, mai cade odată.

Ceea ce este periculos de interesant, este faptul că nu se regăseşte forŃa remuşcării.

Ce să mai vorbim de zdrobirea inimii. Totul e ca paralizat. Acum ar fi necesară,

totuşi, o introspecŃie, o investigare psiho-sociologică, vizând următoarele repere:

„Cine nu ştie cât îi este de greu unui păcătos, fără harul lui Dumnezeu, să renunŃe

la calea păcatului, pe care o iubeşte atât de mult, pentru a lua calea virtuŃii? Cât de

adânc se înrădăcinează păcatul în inima păcătosului şi în toată fiinŃa sa! Cum îi

produce păcătosului o vedere particulară a lucrurilor, pe care le face să fie văzute

cu totul diferit de ceea ce sunt ele în realitate şi arată totul într-o lumină

ispititoare!”20. Totodată, trebuie amintit faptul că „răul nu poate cuceri prin el

însuşi. Răul se împodobeşte cu florile binelui. Omul păstrează în sine o rămăşiŃă de

neşters a binelui. El trebuie să se amăgească, având părerea că păcatul pe care-l

face are justificarea prin bine...Răul oferă o dulceaŃă sau un bine iniŃial. Dar la

sfârşit îşi arată efectul distrugător”21.

10. Prin repetare, ajunge la deprindere, păcătuind din obicei, vrând-

nevrând. DependenŃa astfel creată şi susŃinută, dezorientează şi mai profund şi mai

dureros. Păcatul, în această fază, devine un mod de viaŃă. Dispar instituŃiile care

pot lua atitudine. Rămân doar nişte păzitori falşi. Omul se vede mare. Se simte

stăpân, e drept, fără putere, dar stăpân. „Vedem că, adeseori, păcătoşii nici ni se

gândesc să se întoarcă şi nu se consideră ca mari păcătoşi, căci ochii lor sunt orbiŃi

de iubirea de sine şi de mândrie”22. Această nouă ordine este preferată pentru că nu

pune mari probleme. Încă. Şi în aceste condiŃii viaŃa merge înainte. Este eliminat

orice factor care ar putea pune întrebarea: aceasta mai e viaŃă?

11. O astfel de stare de robie a sufletului în păcat nu poate fi întrecută în

gravitate decât de pierderea nădejdii în mila şi iertarea lui Dumnezeu, adică de

19 Ibidem, pag. 35. 20 Sfântul Ioan de Kronstadt, ViaŃa mea în Hristos, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2005, pag. 52-53. 21 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag.470. 22 Ibidem, pag. 53.

87

disperare. Omul, trăind acest simulacru de viaŃă, are un puseu de trezire la realitate.

Socotindu-se a fi antropos, privitor în sus, are o zvâcnire de orgoliu. În urma

risipirii sale, oare şi-a pierdut calitatea de fiu? Va mai putea beneficia vreodată de

milă şi iertare? Mai este el vrednic de aceste virtuŃi? Dumnezeu, Cel pe care L-a

supărat, L-a ignorat, L-a batjocorit, mai poate avea faŃa îndreptată spre el? Din

nefericire, chiar dacă îl regăseşte pe Tatăl cel Ceresc, ca fiind Acelaşi, el, omul, se

simte nevrednic de a mai apela la El, se simte murdar ca să mai merite atenŃia

divină, se consideră, iremediabil, pierdut. Mila şi iertarea lui Dumnezeu, nu s-au

pierdut pentru că ar fi fost retrase de către Dumnezeu. Aceste virtuŃi au devenit

inaccesibile tocmai pentru că omul s-a îndepărtat, la ani lumină, de ele. Şi le-a

refuzat singur şi a pierdut totul, inclusiv Biserica cu marele ajutor al intercesiunii,

al mijlocirii ei. „Mijlocirea Sfintei Biserici înaintea lui Dumnezeu este deosebit de

puternică, plină de merite, de puterea, de dreptate şi de măreŃia Fiului lui

Dumnezeu, Cel Atotbun şi Atotputernic, Capul e. Prin mijlocirea ei totul devine cu

putinŃă”23. Ce mare şansă este irosită! Câte soluŃii nu lăsăm să treacă pe lângă noi!

În şi prin Biserică, s-ar fi putut descoperi cum „ iubirea, ca valoare teologică

fundamentală, triumfă peste orice întâmplări ale vieŃii, mai mult sau mai puŃin

dramatice”24. Iubirea diseminată în pocăinŃă.

Fiind a unsprezecea treaptă, aş asimila-o cu ceasul al unsprezecelea, limită

la care se mai poate face totuşi ceva izbăvitor. Acel ceva poate fi cuprinsul mai

multor soluŃii vindecătoare şi salvatoare. De exemplu, citirea unui psalm. Psalmul

50. „Acesta reprezintă o piesă unică de poezie religioasă a omenirii. Diferit de

ceilalŃi psalmi, aici nu se face menŃiune, nici la duşmani, nici la persecutori, nici la

acuzatori. Cu toate acestea aici este un acuzator şi un acuzat, psalmistul însuşi, care

se acuză de a fi păcătuit”25. O privire în oglindă şi o lectură biblică pot opri

avalanşa de deznădejdi şi căderea în golul „nefiinŃei”.

De asemenea, urmând paşii unui alt poet ar fi trebuit ca omul să se poată

confesa, folosindu-se de următorul mesaj: „Când am fost ură, am fost mare,/ Dar

astăzi, cu desăvârşire / Sunt mare, căci mă simt iubire,/ Sunt mare căci mă simt

iertare.// Eşti mare când n-ai îndurare,/ Dar te ridici mai sus de fire / Când Ńi-este

23 Ioan din Kronştadt, op. cit., pag. 83. 24 Ovidiu Moceanu, Sensuri fundamentale, Ed. Paralela 45, f. l., 2001, pag. 67. 25 Père Henri-Marie Calvez, Le sacrement du pardon, Editions du Paraclet, Brive-la-Gaillarde, 2009, pag. 11.

88

inima iubire,/ Când Ńi-este sufletul iertare,// Ştiu: toate sunt o-ndurerare,/ Prin viaŃă

trecem în neştire,/ Dar mângâierea e-n iubire,/ De-ar fi restriştea cât de mare,/ Şi

înălŃarea e-n iertare”26.

Disperarea „ascunde cu viclenie milostivirea lui Dumnezeu, nemăsurata Sa

milă şi dragostea Sa, de nespus, faŃă de noi şi ni-L arată ca fiind doar drept şi

osânditor. Mai mult, ne şterge din memorie adevărul că patimile noastre se pot

transforma în virtuŃi, cu harul lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu îl dăruieşte oricui

se smereşte şi se pocăieşte sincer. Deznădejdea constituie hulă împotriva lui

Dumnezeu, căci este negarea dragostei Lui, a iubirii Sale de oameni şi a milei Sale.

Este încă şi negarea făgăduinŃelor Sale”27. Feodor Dostoievski, unul dintre spiritele

ascuŃite şi neastâmpărate care a surprins mai profund caracteristicile prioritare ale

ortodoxiei, În testamentul de suflet, lăsat copiilor lui, a specificat următoarele: „Eu

vă iubesc mult, dar iubirea mea e nimic pe lângă iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu.

Chiar dacă veŃi greşi, nu deznădăjduiŃi. SunteŃi copiii Lui, smeriŃi-vă înaintea Lui,

ca înaintea Tatălui vostru, cereŃi-i iertare li El se va bucura de căinŃa voastră, aşa

cum s-a bucurat de întoarcerea fiului pierdut”28.

Omului i-a mai rămas totuşi ceva, o cale total, nerecomandabilă, dar din

păcate, uneori, tulburător de prezentă.

12. Moartea veşnică prin sinucidere29.. Dreptul omului asupra vieŃii este

acela de a o administra corect, de a o folosi pentru lucrarea cea buna. Sinuciderea

violentează însuşi bunul simt, impulsul firesc către existenta care-l are fiecare om.

Ca sa fie vorba de sinucidere ca drept, ar însemna ca omul este proprietarul absolut

al vieŃii sale, ceea ce este fals. Dezaprobarea fireasca si groaza provocata totdeauna

de vederea unui sinucigaş, ne arata clar ca sinuciderea e o crima împotriva firii30.

26 Alexandru Macedonski, Opere II. Poezii, Ed. Pentru literatură, Bucureşti, 1966, pag. 204-205. 27 Arhim. Atanasie Anastasiou, op. cit., pag. 101. 28 Dr. Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Morală, Ed. Arhiepiscopiei, Sibiu, 1969, pag. 262. 29 Sinuciderea, numită şi suicid, (din latină sui caedere, a se omorî pe sine) este actul prin care cineva îşi ia singur viaŃa. În unele religii, sinuciderea este considerată un păcat, iar în unele state, e un delict. În cele mai multe religii occidentale şi asiatice, creştinism, islam, iudaism, budism şi hinduism, sinuciderea este condamnată. Anual, aproximativ un milion de oameni se sinucid. De asemenea, în fiecare an au loc între 10 şi 20 de milioane de tentative de suicid. BărbaŃii în vârstă au cea mai mare frecvenŃă de suicid, deşi frecvenŃa în rândurile tinerilor este în creştere. http://ro.wikipedia.org/wiki/Sinucidere. 30 Morala creştină nu aprobă sinuciderea. Porunca Decalogului e „Sa nu ucizi!”; sinuciderea este ucidere clară din voinŃă proprie. O poruncă directă privind sinuciderea nu există în Noul Testament,

89

Un gest nesăbuit, urmare a unei vieŃi pline doar cu iluzii, unde corpul nu

mai prezintă importanŃa iar sufletul este golit de orice l-ar mai putea resuscita. Un

moment de neatenŃie sau o clipă energizată de un curaj nebun, şi totul se năruie,

canalizându-se spre veşnicie unde „unii merg în întunericul cel mai din afară, unde

este plânsul şi suferinŃa. AlŃii, cum şi merită, cad în golul despre care nu stă scris că

se află în el suferinŃă sau întuneric. AlŃii vor fi azvârliŃi în alt loc, unde viermele lor

nu doarme iar focul lor nu se stinge şi unde toŃi sunt supuşi chinurilor”31. Sfântul

Macarie Egipteanul, preocupat de starea sufletelor pătimaşe, după moarte, ne-a

lăsat următoarele cuvinte: „Dacă sufletul lasă să lucreze în el puterea întunecată a

patimilor şi răutatea duhurilor rele, dacă duhurile nevăzute care îndeamnă la păcat

îi bătătoresc şi-i bântuie cărările şi căile cugetelor sale, ca să lucreze patimile, şi

dacă li se face părtaş, când stă să iasă din trup, duhurile păcatului şi începătorul

răutăŃii, care se bucură de rău, stăpânitorul tărâmului întunericului, îl iau în

stăpânirea lor şi-l Ńin la ei. Şi cu adevărat al lor este, căci voia lor a împlinit-o şi în

însoŃirea cu ei a stăruit câtă vreme a fost în trup”32. În fond, ce este viaŃa noastră?

„O lumânare care se consumă. Cel care a aprins-o nu trebuie decât să sufle, şi ea nu

mai este...Este drumul unui călător! Odată ce a atins un anumit termen, porŃile se

deschid pentru el, îşi lasă haina de drum (trupul său) şi bastonul lui de pelerin şi

intră în casă...O lungă luptă sângeroasă pentru cucerirea adevăratei patrii şi a

adevăratei libertăŃi. O dată lupta terminată, vom fi învingători sau învinşi, vom fi

trecuŃi de la locul faptei la locul răsplătirii şi vom primi de la Arbitru, fie o răsplată

veşnică-slavă veşnică, fie o pedeapsă veşnică-ruşine veşnică”33.

În ceea ce priveşte chinurile infernului, „toŃi PărinŃii spun într-un glas că, în

iad, chinul cel mare vine din alungarea şi îndepărtarea de la faŃa lui Dumnezeu (cf.

II Tes. 1,9), lipsirea de prezenŃa Lui şi de bunătăŃile ce izvorăsc din ea şi tăierea

comuniunii cu El...Păcătoşii au parte de veşnicie în iad, dar nu şi de viaŃă, de ViaŃa

cea adevărată, de viaŃa în Dumnezeu; ei îndură astfel, pe veci, o a doua moarte

cu toate că urmările faptei lui Iuda constituie mai mult decât o poruncă spre a nu o urma; dar aceasta poruncă era prescrisă printr-o sentinŃă a legii morale naturale, a cărei chintesenŃă e în Decalog. A-Ńi lua de buna voie şi arbitrar viaŃa e ceva demonic. http://www.crestinortodox.ro/morala/neintelegerea-vietii-drumul-spre-sinucidere-96445.html 31 Sfântul Afraat Persanul, Îndrumări duhovniceşti, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, pag. 189. 32 Jean–Claude Larchet, TradiŃia ortodoxă despre viaŃa de după moarte, Ed. Sofia, Bucureşti, 2006, pag. 94. 33 Sfântul Ioan de Kronstadt, ViaŃa mea în Hristos...pag. 175.

90

(Apoc. 20, 14; 21,8), cea duhovnicească”34. Tărâmul acesta, înfricoşător prin foc şi

chinuri, „este o stare cumplită, o mistuire veşnică a persoanei umane care a rupt

orice posibilitate de comuniune cu alte persoane şi cu Dumnezeu. Este mustrarea

de conştiinŃă fără încetare sau durerea nestăvilită a sufletelor ca şi consecinŃă a

neputinŃei săvârşirii binelui, a legării unei punŃi, a unei pârghii de comunicare şi

comuniune”35.

O concluzie a unui teolog contemporan mi se pare, prin limbaj şi prin

simplitatea lui, cea mai potrivită pentru acest studiu: „Dacă noi, creştinii ortodocşi,

vom pierde raiul, îl vom pierde din indolenŃă şi prostie. Pentru că Biserica noastră,

ca o mamă gingaşă, ne hrăneşte cu Trupul şi Sângele Domnului şi ne oferă toate

mijloacele, pentru sfinŃirea şi pentru unirea noastră mistică, cu Mântuitorul Hristos.

CondiŃia de bază, pentru această unire, este curăŃia inimii, cum limpede ne spune

Dumnezeu Cuvântul în predica de pe Munte: FericiŃi cei curaŃi cu inima, că aceia

vor vedea pe Dumnezeu”36.

34 Jean–Claude Larchet, op. cit., pag. 334-335. 35 Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu, Teologia imnelor din slujba înmormântării, în vol. Sensul vieŃii, al suferinŃei şi al morŃii, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2008, pag. 189. 36 Arhim. Atanasie Anastasiou, op. cit., pag. 20.

91

Fenomenul migraŃiei ca şi chemare

pentru natura diaconală a Bisericii*

Pr. Lect. Dr. DANIEL BUDA

Sibiu/Geneva

I. Introducere

Am fost invitat să adresez o prelegere-cheie în cadrul acestei distinse

conferinŃe, în primul rând în calitatea mea de secretar executiv al Consiliului

Mondial al Bisericilor pentru Europa. Această organizaŃie ecumenică

internaŃională care cuprinde 349 de Biserici membre cu mai bine de o jumătate de

miliard de creştini, este, bineînŃeles, interesată de fenomenul migraŃiei în primul

rând pentru că Bisericile ei membre sunt afectate de acest fenomen. CMB priveşte

migraŃia din perspectivă globală, neignorând nici speficiul lui continental, regional

sau local, întrucât fenomenului migraŃiei, deşi putem să-i găsim câteva

caracteristici şi eventual soluŃii comune, i se poate răspunde mai eficient printr-o

abordare la scară mai mică. Voi oferi mai târziu mai multe detalii despre atitudinea

şi luările de poziŃie ale CMB faŃă de migraŃie. În prezenta prelegere voi încerca să

nu pierd din vedere caracterul global al fenomenului, însă mă voi limita cu

precădere – din motive legate în primul rând de spaŃiu – la fenomenul migraŃiei

europene. Acest fapt nu exclude posibilitatea ca afirmaŃiile făcute sau concluziile

formulate să fie valabile şi pentru alte continente.

Personal nu pot şi nici nu cred că ar fi productiv să fac abstracŃie de alte două

calităŃi pe care le posed şi care cred că au relevanŃă pentru tratarea temei abordate

aici. În primul rând este vorba de formaŃia mea de istoric bisericesc. Datorită

acesteia, ori de câte ori sunt invitat să reflectez asupra unui fenomen întâlnit astăzi, *Acest text a fost prezentat în limba engleză, cu titlul Migration as a calling on the diaconal nature of the Church ca referat principal în cadrul congresului internaŃional Migration Year 2010: European Churches responding to Migration organizat de Comisia Bisericească pentru MigranŃi în Europa la Budapesta între 25-27 noiembrie 2009. În vederea publicării acestei prelegeri, am operat semnificative modificări ale textului iniŃial şi i-am îmbunătăŃit aparatul critic.

92

am tendinŃa de a-l privi şi din perspectivă istorică, încercând să înŃeleg dinamica lui

în istorie, cum anume a fost tratat de generaŃiile precedente, precum şi dacă apelul

la trecutul istoric ne poate fi util astăzi. Nu cred că acest mod de abordare este

contraproductiv. O să vedeŃi în cele ce urmează că migraŃia ca fenomen are o lungă

istorie – la fel de lungă precum istoria omului, aş îndrăzni să spun – iar din

experienŃa trecutului putem învăŃa multe astăzi. În al doilea rând este vorba de

calitatea mea de migrant sau, mai exact, de preot migrant care slujeşte onorific în

cadrul unei comunităŃi ortodoxe româneşti de migranŃi. Aş mai adăuga aici faptul

că poziŃia mea din cadrul CMB implică multe călătorii. Indiferent unde mă aflu în

lume, caut să slujesc Sfânta Liturghie în cadrul comunităŃii ortodoxe locale. Astfel,

adesea am ocazia de a fi în mijlocul a diverse comunităŃi, de cele mai multe ori de

migranŃi ortodocşi. Întotdeauna încerc să le înŃeleg problemele pe care le au,

provocările cu care se confruntă şi să le percep modul de a gândi. Dacă ar fi să mă

definesc din această perspectivă a identităŃii mele de migrant, eu sunt un preot

ortodox român, cu nume considerat de mulŃi ca fiind unguresc – de la sosirea aici

în Budapesta, multe persoane încearcă să mă abordeze pe limba maghiară, însă, din

păcate, nu pot să răspund în aceeaşi limbă – care a studiat în Germania, locuieşte la

ora actuală în FranŃa şi are un loc de muncă în ElveŃia, păstrând calitatea de cadru

universitar activ la Sibiu, în România. După cum veŃi vedea, prelegerea de faŃă

cuprinde şi referiri la experienŃele mele ca migrant, sper, utile şi relevante pentru

tema tratată.

II. Fenomenul migraŃiei în Europa – scurtă retrospectivă istorică

Înainte de a începe să discutăm despre migraŃie ca şi chemare pentru natura

diaconală a Bisericii, este necesar să fie subliniate câteva aspecte legate de migraŃie

ca fenomen istoric şi relevanŃa ei pentru istoria creştinismului. Doresc să realizez

acest lucru pentru că mi se pare că experienŃa istorică nu este suficient exploatată în

abordarea de astăzi a fenomenului migraŃiei. În primul rând trebuie spus că în mod

sigur migraŃia nu este un fenomen nou, ci unul „universal atât istoric cât şi

geografic”.1 Din cele mai vechi timpuri omul a migrat, în mod individual sau în

grup, căutând locuri mai bune pentru cules, vânat şi pescuit, iar mai târziu pentru

1 Astrid Reuter, art. Migration I. Sozialwissentschaftlich în Religion in Geschichte und Gegenward ediŃia a IV-a (RGG 4) vol. V, p. 1215-1217; aici p. 1215.

93

agricultură şi pentru construirea de noi aşezări şi oraşe. De asemenea deplasarea

dintr-un loc în altul a fost determinată de schimbările climatice, de epidemii, de

înmulŃirea populaŃiei, iar mai târziu de dinamica politică. Istoria Europei a fost

determinată fundamental cel puŃin în repetate rânduri de migraŃie. Amintesc aici

doar trei mari migraŃii din istoria continentului nostru:

1.”MigraŃia indo-europeană“2 defineşte sosirea în Europa, fie în neolitic, fie

în ultima fază a paleoliticului, a unei populaŃii indo-iraniene care a pus capăt vechii

culturi proto-indo-europene („vechea Europă”) şi a creat o nouă cultură indo-

europeană („noua Europă”)3.

2. „MigraŃia barbară” (Völkerwanderung) defineşte un şir întreg de invazii

ale unor populaŃii germanice, slave şi turcice spre Europa în perioada cuprinsă între

ani 400-800. Acesta a marcat sfârşitul AntichităŃii şi începutul Evului Mediu,

precum şi formarea structurii etnice europene, aşa cum o cunoaştem în general

astăzi.4

3. Al treilea aspect al istoriei migraŃiei europene este legat de această dată nu

de imigrare, adică de venirea unor populaŃii de teritoriul european, ci de emigrare,

adică de plecarea europenilor spre alte teritorii. Mai dezvoltat din punct de vedere

economic şi cu o dorinŃă mai clar articulată de a cunoaşte şi cuceri noi teritorii, dar

fiind şi mai dens populată, Europa şi locuitorii săi au început colonizarea

Orientului Mijlociu prin fenomenul cruciadelor, încă din secolul al XI-lea.5 Apoi,

europenii, după descoperirea Americilor, iar mai târziu a Australiei (mai ales

englezii, după 1789), s-au îndreptat spre Lumea nouă, în speranŃa de a găsi o viaŃă

mai bună, bogăŃie, dar şi libertate religioasă. De asemenea, continentul african, mai

ales partea lui subsahariană, a început să fie descoperit şi colonizat (în special sudul

2 Vezi J. P. Mallory, In search of Indo-Europeans: language, archeology and myth, London, 1991. 3 Expresia „vechea Europă” aparŃine arheologului lituanian Marija Gimbutas (1921-1994) şi defineşte continentul nostru dinainte de invazia populaŃiei indo-iraniene venită, foarte probabil din zona Mării Caspice. În opoziŃie cu „vechea Europă” proto-indo-europeană, se vorbeşte de „noua Europă” indo-europeană. Expresiile „noua” respectiv „veche Europă” sunt la ora actuală utilizate mai mult cu un alt sens. Recent au fost folosite – intrând ca atare în limbajul curent geo-politic – de politicienii conservatori americani, în special de fostul secretar pentru apărare al SUA dintre anii 2001-2006 Donald Henry Rumsfeld pentru a distinge fostele Ńări comuniste din Europa de Est, susŃinătoare ale războiului din Irak din 2003 („noua Europă”) de cele din Occident care nu au susŃinut acest război („vechea Europă”). 4 Vezi Guy Halsall, art. Barbarian migrations în The New Cambridge Medieval History, vol. I, Cambridge University Press, 2006. 5 Vezi art. Kreuzzüge în RGG 4, p. 1758-1763.

94

Africii de către olandezi/buri, după 1652). De asemenea, descoperirea şi

colonizarea Siberiei – un proces mai puŃin cunoscut şi adesea uitat de istoricii care

se ocupă de fenomenul migraŃiei – face parte din aceeaşi dinamică. Cea mai mare

rată a migraŃiei s-a înregistrat, cel puŃin până acum, în secolul al XIX-lea şi a avut

în centru tot continentul european ca subiect al emigrării. În secolul al XIX-lea,

aproximativ 87 milioane de europeni şi-au părăsit Ńările lor spre a emigra spre

America de Nord (50 de milioane), America Centrală şi de Sud (20 milioane),

Africa de Sus şi Australasia (17 milioane), în vreme ce doar 16 milioane de africani

au plecat spre America de Nord şi doar 11 milioane de chinezi, respectiv 5

milioane de indieni au plecat spre Africa de Est şi cele două Americi. După cel de-

al doilea război mondial, Europa a rămas cea mai importantă furnizoare de

emigranŃi. Între 1945-1965, aproximativ 13 milioane de europeni au emigrat spre

SUA, Canada şi Australia.6

Este un fenomen relativ nou – care a prins contur în anii 70 ai secolului

trecut – faptul că Europa este acum o destinaŃie pentru ne-europeni, mai ales

pentru asiatici, africani şi latino-americani. De asemenea nu trebuie uitat că există o

aşa-numită migraŃie „inter-europeană”, mai ales dinspre est spre vest (dar nu

numai), favorizată de căderea regimurilor comuniste din Europa de Est, criza

economică din această regiune şi apoi de crearea Uniunii Europene care a înlesnit

deplasarea forŃei de muncă, mai ales a persoanelor foarte calificate, spre beneficiul

Ńărilor bogate şi în dezavatajul major al Ńărilor est-europene care au investit mult în

educaŃia celor care emigrează. O mică parte dintre migranŃi sunt „refugiaŃi”, adică

şi-au părăsit Ńările lor din motive de securitate. Din acest motiv, refugiaŃii nu pot

reveni în Ńara lor de baştină, iar Ńările democratice au dezvoltat o procedură aparte

care le permite acestora primirea unui statut legal de refugiat. Majoritatea sunt

migranŃi „economici,” care caută un loc de muncă sau un loc de muncă mai bun.

Dintre aceştia, mulŃi sunt ilegali, adică ori au intrat în Ńara de adopŃie pe căi ilegale,

ori nu încearcă să-şi găsească în Ńara de adopŃie un loc de muncă pe alte căi decât

cele oficiale sau legale. Aşa cum secole de-a rândul Asia, Americile, Africa şi

Australia i-au atras pe mulŃi europeni datorită bogăŃiilor lor naturale, la fel Europa

(mai ales vestul ei) îi atrage pe mulŃi migranŃi datorită standardului de viaŃă pe care

6 T. Stark, art. Migration, international în New Catholic Encyclopedia, vol. IX, p. 830-832, aici p. 830. Vezi şi Astrid Reuter (nota bibl. 1), p. 1215.

95

poate să-l ofere şi care este prezentat, adesea deformat, ca fiind ideal, prin

mijloacele media.

Istoria creştinismului, mai ales dezvoltarea lui, a fost influenŃată de

fenomenul migrării. MigraŃia grecilor şi a evreilor în spaŃiul mediteranean a jucat

un rol crucial în răspândirea creştinismului.7 Această migraŃie a fost, în general,

una paşnică pentru că a avut loc în mod gradual. Ca rezultat al situaŃiei dificile din

Ńările lor, grupuri importante de greci şi evrei au decis să-şi părăsească locurile

natale şi să formeze colonii şi comunităŃi în întreg bazinul mediteranean, dar şi

dincolo de acesta. Grecii şi evreii au contribuit în mod semnificativ la formarea

unei culturi, a unei filosofii şi mentalităŃi comune în Imperiul Roman, astfel încât

mai târziu creştinismul a profitat de acest mediu spre a se răspândi. În ciuda

sporadicelor persecuŃii împotriva creştinismului, Imperiul Roman poate fi socotit

drept forma ideală de stat unde creştinismul s-a putut răspândi. ComunităŃile

iudaice din lungul coastei mediteraneene şi în toate marile oraşe ale Imperiului

Roman au atras numeroşi păgâni spre iudaism, în ciuda cunoscutei lor izolări

etnice. Chiar dacă mulŃi nu s-au convertit la iudaism, apropierea lor de sinagogi le-

a înlesnit accesul la creştinism, care a ştiut să-şi deschidă porŃile spre toŃi oamenii

şi să gândească mult mai universal, depăşind relativ uşor graniŃele etnicităŃii.

Ziua Cincizecimii, aşa cum este descrisă în capitolul 2 al Faptelor, este

considerată a fi ziua de naştere a Bisericii istorice. Ziua Cincizecimii, însă, poate fi

văzută ca o întâlnire a evreilor palestinieni şi a celor din diaspora sau a iudeilor

„din toate neamurile care sunt sub cer“ (Fapte 2, 5). Predica Apostolului Petru

adresată şi înŃeleasă de toŃi migranŃii evrei a fost dusă mai departe în toate colŃurile

lumii de atunci de către cele aproximativ 3000 de persoane care au ales să se

boteze (Fapte 2, 41). Aceeaşi carte a Faptelor descrie modul în care Evanghelia a

fost propovăduită în Imperiul Roman: Apostolii, mai ales Sfântul Apostol Pavel, au

mers la diferite comunităŃi de migranŃi evrei şi au început să vorbească despre Iisus

Hristos şi Evanghelia Sa. Mesajul lui Pavel a ajuns atât la evrei cât şi la

„simpatizanŃii” lor păgâni. Se poate spune, în general, că mulŃi dintre primii

creştini au fost migranŃi, trăind în diferite contexte culturale şi sociale unde au fost

ei născuŃi sau unde au ales să trăiască.

7 Vezi Frieder Ludwig, art. Migration III. Migration und Christianisierung în RGG (vezi nota bibl. 1), p. 1218-1219, cu bibliografia indicată.

96

AnumiŃi migranŃi sau refugiaŃi au jucat un rol-cheie în răspândirea

creştinismului într-o anumită regiune. Doresc să ofer aici doar un exemplu: Sfântul

Grigorie Luminătorul, considerat încreştinătorul Armeniei, s-a născut foarte

probabil în Armenia şi s-a refugiat, din motive politice, în Cezareea Capadociei.

Când situaŃia i-a permis, el a revenit în Ńara de origine: la Cezareea el a devenit

creştin, iar la revenirea în Ńară a desfăşurat faimoasa sa activitate misionară care l-a

transformat în „încreştinătorul Armeniei”.8

Aceste exemple arată că istoria creştinismului poate să fie o sursă de

inspiraŃie pentru noi astăzi, cum anume să lucrăm cu migranŃii. łin să repet: istoria

ne poate doar inspira, dar nu este bine să copiem pur şi simplu soluŃiile din trecut şi

să le implementăm în prezent! Un astfel de proces anacronic ar fi greşit şi ar crea

doar frustrări şi scenarii nerealiste.

Un alt aspect al fenomenului migrării care trebuie luat în considerare este

complexitatea lui şi prin urmare faptul că acesta afectează toate aspectele vieŃii

umane. Nu trebuie să uităm de fenomenele adesea asociate migraŃiei: migraŃia

ilegală, traficul de persoane, de vulnerabilitatea migranŃilor de orice fel în faŃa

criminalităŃii, de restul familiei care rămâne acasă, de impactul psihologic asupra

copiilor migranŃi etc. De aceea, Bisericile şi organizaŃiile ecumenice trebuie să

trateze fenomenul migraŃiei într-o manieră holistică, având în vedere toate

implicaŃiile lui. Bisericile nu trebuie să trateze fenomenul migraŃiei în mod izolat,

luând în considerare doar aspectele lui eclesiale sau pastorale, ci, alături de

organizaŃiile ecumenice, guverne, alŃi lideri religioşi şi organizaŃii non-

guvernamentale trebuie să aibă în vedere toate aspectele lui. Doar în acest mod este

posibilă o abordare corectă şi eficientă a migraŃiei.

III. MigraŃia ca provocare pentru natura diaconală a Bisericii

În cele ce urmează, aş dori să explorez câteva puncte care ar putea defini

activitatea diaconală a Bisericii în domeniul migraŃiei. Vreau să precizez că ordinea

acestora nu este atât de importantă precum coeziunea dintre ele. De asemenea, nu

am nici o pretenŃie că aceste puncte ar fi exhaustive. Sper însă ca ele să cuprindă

8 Vezi Daniel Buda, Începuturile creştinismului la armeni şi rolul Sfântului Grigorie Luminătorul în organizarea şi consolidarea Bisericii armene în Ale Tale dintru ale Tale! Liturghie, PastoraŃie şi Mărturisire. Prinos de cinstire adus Înalt Prea SfinŃiei Sale Dr. LaurenŃiu Streza la împlinirea vârstei de 60 de ani, Ed. Andreana, Sibiu 2007, p. 100-114; aici p. 110-111.

97

cel puŃin cele mai importante aspecte ale rolului pe care Bisericile ar putea să-l

joace în cadrul fenomenului complex al migraŃiei.

1. Pentru o „atitudine diaconală” faŃă de migranŃi

O poruncă morală creştină cere tuturor celor care cred în Iisus Hristos să dea

toată atenŃia şi să ajute „străinii.” Întrebarea este „cine este considerat străin?“

Astăzi nu este greu să răspundem la această întrebare. Străin poate fi considerat

oricine nu vorbeşte fluent limba noastră, oricine vine în vecinătatea noastră şi nu

este parte a culturii, mentalităŃii şi modului nostru de viaŃă. Porunca iubirii

străinilor poate fi uşor combinată cu o altă poruncă, „Să iubeşti ... pe aproapele tău,

ca pe tine însuŃi“ (Luca 10, 27). Când Mântuitorul Iisus Hristos a fost întrebat de

învăŃătorul de lege: „Şi cine este aproapele meu?“, El a răspuns cu pilda

samariteanului milostiv (Luca 10, 30-37). Mesajul acestei pilde este clar: oricine

poate fi aproapele nostru, inclusiv migranŃii, am adăuga noi.

Atitudinea diaconală faŃă de migranŃi are, în acest sens, două aspecte: unul

individual şi altul colectiv sau comunitar. Fiecare dintre noi este chemat să aibă o

atitudine diaconală faŃă de migranŃi. De asemenea, orice comunitate eclesială, ca

expresie a Bisericii, este chemată la aceeaşi atitudine, iar Bisericile în mod oficial

îndeamnă la o astfel de atitudine pe toŃi credincioşii lor.9 Atitudinea diaconală a

Bisericii trebuie să fie expresia aceleiaşi atitudini a fiecărui membru al comunităŃii.

Această „atitudine diaconală” nu constă doar în ajutor material, ci şi în suport

spiritual. Aş defini atitudinea diaconală faŃă de migranŃi ca fiind o combinaŃie între

ospitalitate, atitudine prietenească, disponibilitate spre ajutor, tratarea migranŃilor

ca fiind parte a realităŃii cotidiene şi nu ca ceva neobişnuit.

MulŃi migranŃi nu au nevoie de ajutor material, căci un procent semnificativ

al acestora sunt foarte bine educaŃi şi au locuri de muncă foarte bine plătite. Nu

trebuie să confundăm migranŃii cu refugiaŃii. O atitudine de deschidere spirituală

faŃă de ei poate să le ofere sentimentul că sunt bineveniŃi şi că sunt consideraŃi

drept fraŃi şi surori creaŃi după chipul lui Dumnezeu, aşa cum suntem noi toŃi.

AfirmaŃia că „străinii sunt o oglindă în care societăŃile şi Bisericile pot să se

9 Vezi, de exemplu moŃiunea sinodului Bisericii Reformate din Olanda din 1992, care a declarat rasismul drept un păcat sau declaraŃia sinodului naŃional al Bisericii Reformate din FranŃa din 1998 intitulată “Bine aŃi venit, străinilor” (Marc Spindler, art. Migrant Churches, în Dictionary of Ecumenical Movement, WCC Publications, Geneva, 768-770, aici p. 768).

98

privească pe ele însele”10 cuprinde mult adevăr. Dacă suntem o Biserică şi o

societate marcată de înŃelegere şi iubire în interiorul nostru, iubirea noastră îi va

cuprinde şi pe migranŃi. Dacă suntem marcaŃi de disensiuni interne, de intoleranŃă

şi conflict, atunci acestea se vor reflecta asupra migranŃilor. MigranŃii sunt – am

putea adăuga aici - „hârtia de turnesol” care probează sănătatea spirituală a

societăŃii noastre şi autenticitatea creştinismului nostru.

2. Necesitatea mutualităŃii atitudinii diaconale

Este important să subliniem că această „atitudine diaconală” trebuie să fie

reciprocă. MigranŃii trebuie să fie gata să accepte cultura locală şi Ńara care i-a

adoptat, cu tradiŃiile, mentalitatea şi modul ei de viaŃă, să înveŃe repede limba Ńării

de adopŃie şi să-şi integreze copiii în sistemul educaŃional local şi să evite izolarea.

Integrarea în societatea de adopŃie nu înseamnă asimilare. Migrantul, indiferent

dacă este politic sau economic, indiferent dacă se bucură sau nu de succesul pe care

doreşte să-l aibă în Ńara de destinaŃie, trăieşte un sentiment de „dezrădăcinare”. O

reacŃie naturală este de a-şi păstra propria identitate, fie individual, fie în

comunitate.11 Printr-un anumit efort este posibil ca atât prima generaŃie de migranŃi

cât şi cele următoare să rămână bilingve, adică să-şi păstreze limba proprie, dar şi

să înveŃe limba Ńării de adopŃie. De asemenea este posibilă dezvoltarea unei

„biculturalităŃi” prin crearea de centre culturale ale comunităŃilor de migranŃi unde

ei să poată să-şi păstreze propria lor cultură, dar unde cultura şi tradiŃiile lor să

poată fi învăŃate de către conlocuitorii lor. Multe dintre problemele şi conflictele

asociate cu migranŃii sunt rezultatul lipsei atitudinii de acceptare mutuală şi

flexibilitate care este absolut necesară. Adesea, migranŃii preferă să trăiască în

cartiere unde locuiesc conaŃionali de-ai lor, fără un contact permanent cu societatea

în care trăiesc. Sunt deplin convins că crearea de ghetouri este contraproductivă,

căci duce la izolare şi exclusivism, la crearea de prejudecăŃi despre migranŃi sau la

impresia că prejudecăŃile deja existente sunt confirmate. Ghetoul are deja o tristă

istorie în Europa şi trebuie evitat cu orice preŃ. Datorită ghetoizării, avem astăzi în

Europa migranŃi din a doua sau a treia generaŃie care vorbesc foarte puŃin sau deloc

10 André Jacques & Elizabeth G. Ferris, Art. Migration în Dictionary of Ecumenical Movement... p. 769. 11 André Jacques & Elizabeth G. Ferris, Art. Migration în Dictionary of Ecumenical Movement ...p. 768-770, aici 768-769.

99

limba Ńării lor de adopŃie. Acest dezinteres faŃă de integrare nu face decât să ofere

argumente grupărilor naŃionaliste şi xenofobe de care, din păcate, nu ducem lipsă în

Europa. De asemenea, avem multe exemple pozitive de integrare şi păstrare a

identităŃii culturale a migranŃilor, chiar de primă generaŃie. Un modus vivendi

productiv şi pacifist între migranŃi şi comunităŃile care i-au primit postulează o

atitudine diaconală mutuală.

3. O cale concretă de sprijinire a migranŃilor este de a-i integra în Biserica

locală sau de a-i ajuta să-şi creeze propriile structuri eclesiale.

MulŃi dintre imigranŃii europeni sunt creştini şi aparŃin unor Biserici create

de către misionari plecaŃi din Europa. Pentru mulŃi dintre ei emigrarea spre Europa

înseamnă venirea în locurile de unde Evanghelia le-a fost adusă lor. Bisericile din

Europa poartă cu ele o mare responsabilitate şi onoare în acelaşi timp, de a fi

răspândit Evanghelia lui Hristos în aşa-numită „lume nouă.” MulŃi creştini din

sudul global văd Europa un continent profund creştin, unde valorile morale ale

Evangheliei sunt profund trăite şi reflectate chiar şi în manifestarea publică a

societăŃii. Nu voi uita niciodată reacŃia unui creştin din America Latină care, după

sosirea sa în Europa, a fost surprins să vadă cât de secularizată este societatea

europeană, după secole de creştinism. Ideea pe care doresc să o subliniez aici este

că fraŃii şi surorile noastre din sudul global au multe aşteptări de la Europa şi de la

creştinii europeni. Sarcina noastră este de a nu-i dezamăgi pe aceia care sosesc în

Europa căutând o viaŃă mai bună.

Prima sarcină pe care o avem ca şi creştini este de a-i primi pe creştinii

migranŃi în sânul comunităŃii noastre. Acest fapt se întâmplă cu regularitate – şi în

mod programatic aş adăuga – în cadrul Bisericii Romano-Catolice. Fiind o Biserică

cu caracter mondial şi cu o teologie şi serviciu liturgic unitare, Biserica Romano-

Catolică este capabilă să-i primească şi să-i integreze uşor pe migranŃi. Există, cel

puŃin la început, o barieră lingvistică, dar cu efort ea poate fi depăşită. Am întâlnit

un preot romano-catolic norvegian care era foarte mândru că poată să săvârşească

missa în cinci limbi diferite. A făcut acest efort pentru că în timp relativ scurt a

văzut cum comunitatea sa sporeşte numeric cu migranŃi veniŃi în special din

Polonia, Nigeria şi Filipine. Am curajul să o spun că în privinŃa integrării pastorale

a migranŃilor, Biserica Romano-Catolică poate sluji pentru alte Biserici ca

100

exemplu. Bisericile de tradiŃie protestantă, datorită diversităŃii lor, precum şi a altor

factori, au o atitudine diferenŃiată faŃă de migranŃi. Unele au înŃeles potenŃialul pe

care ei îl reprezintă şi i-au integrat pe deplin în comunităŃile lor, altele le-au oferit

migranŃilor posibilitatea de a-şi constitui propriile lor comunităŃi, unde ei pot să se

roage şi să se manifeste liturgic potrivit tradiŃiei lor. Sunt şi acestea forme de

integrare eclezială pe care eu ca ortodox nu pot decât să le respect şi, după caz, să

le apreciez. Cred însă cu tărie că trebuie evitată crearea de comunităŃi divizate pe

criterii rasiale, căci acestea o dată create, vor persista. Crearea de comunităŃi care

vor să se manifeste litugic în propria limbă pot avea un caracter temporar, însă cele

create pe criterii rasiale vor persista. Din fericire, până acum Europa a fost ferită în

mare parte de comunităŃi divizate rasial şi trebuie să evităm apariŃia acestora,

inclusiv pentru binele societăŃii noastre.

Autorul unui volum12 despre migraŃia africană spre Occident demostrează

convingător că migraŃia creştină din sudul global spre Occident revitalizează mai

mult decât orice altceva viaŃa creştină de aici. Acest fapt este cât se poate de

adevărat. Există în Europa nenumărate comunităŃi europene a căror credinŃă a

slăbit, a căror elan liturgic s-a răcit şi a căror manifestare socială a fost aproape

inexistentă, dar care au fost revitalizate datorită migranŃilor. CredinŃa lor tare,

entuziasmul lor liturgic şi dorinŃa lor de pune în practică principiile Evangheliei, i-

au entuziasmat pe vechii membri ai comunităŃii. Aşa cum în urmă cu secole

Evanghelia a fost dusă din Europa spre locurile de baştină ale migranŃilor, la fel

acum migranŃii veniŃi în Europa contribuie la re-evanghelizarea Europei.”

Există însă şi creştini a căror integrare în comunităŃile locale nu este posibilă,

pentru că tradiŃia lor creştină nu este prezentă în vestul Europei. Este cazul

Bisericilor africane (African instituted churches), dar şi al tradiŃiei ortodoxe, atât

răsăritene cât şi orientale. Prefer să vorbesc în cele ce urmează despre migraŃia

ortodoxă românească în vestul Europei, pe care o cunosc mult mai bine. Un număr

covârşitor de comunităŃi ortodoxe româneşti folosesc locaşuri de cult puse la

dispoziŃie atât de Biserica Romano-Catolică, cât şi de Bisericile de tradiŃie

protestantă. Fără ajutorul acestor Biserici, Biserica Ortodoxă Română cu siguranŃă

că nu ar avea o reŃea de parohii atât de bine pusă la punct în vestul Europei. Chiar

12 Este vorba de Jehu J. Hanciles, Beyond Christendom : Globalization, African Migration and the Transformation of the West, Mary Kroll, New York : Orbis Books, 2008.

101

dacă în cazul Bisericilor protestante există documente oficiale emise de structurile

superioare ale acestora13, găzduirea ortodocşilor în locaşurile de cult sau, după caz,

vinderea acestora la preŃuri rezonabile este un semn clar de atitudine diaconală, atât

a Bisericii ca instituŃie cât şi a comunităŃii locale. Acesta este un semn clar al

angajării lor diaconale şi ecumenice. Acolo unde comunităŃile ortodoxe sunt

găzduite, acestea au contribuit adesea la revitalizarea comunităŃii ecleziale gazdă,

în sensul prezentat mai sus.

Astăzi se vorbeşte mult şi despre posibilitatea de a face misiune în rândul

migranŃilor necreştini.14 Mai ales creştinii de tradiŃie evangelicală vorbesc deschis

şi cu entuziasm despre această oportunitate. Chiar dacă aceasta există, cred că

misiunea creştină, indiferent de tradiŃia din care face parte trebuie să fie extrem de

prudentă în misiunea printre migranŃii necreştini. Este important să nu se piardă din

vedere vulnerabilitatea acestora, atât psihică cât şi materială. Oricum ei au suferit o

majoră schimbarea prin renunŃarea la locul lor de baştină. RenunŃarea la religia lor

ar fi o altă schimbare majoră, cu implicaŃii diverse. De asemenea, nu trebuie

pierdut din vedere nici pericolul oportunismului, al excluderii noului convertit din

comunitatea sa, a creării de conflicte cu comunitatea religioasă din care acesta a

făcut parte. Este adevărat că o categorie aparte ar reprezenta-o migranŃii

secularizaŃi unde dificultăŃile legate de schimbarea religiei nu există.

4. Dimensiunea ecumenică a fenomenului migraŃiei

MigraŃia are cu siguranŃă o dimensiune ecumenică. Această dimensiune

poate fi privită cel puŃin din două puncte de vedere: (1) migraŃia ca provocare

căreia Bisericile încearcă să-i răspundă împreună în cadrul CMB; (2) potenŃialul

oferit de fenomenul migraŃiei pentru ca Bisericile să se apropie mai mult.

13 Acest ajutor se realizează pe baza unor documente, precum “nota pastorală” a Bisericii Evanghelice Germane cu privire la cooperarea ecumenică cu comunităŃile de altă limbă sau origine din 1996. De asemenea, FederaŃia Bisericilor Evanghelice din Italia au iniŃiat între 1990-1998 proiectul: A fi Biserică împreună” (M. Spindler, art. Migrant Churches, în Dictionary of Ecumenical Movement …, p. 768). 14 „Bisericile care se află în Ńări invadate de migranŃi se confruntă cu provocări şi oportunităŃi asemănătare celei a Bisericii primare” spunea un teolog baptist (Escobar Emanuel, Mission fields on the move: the massive global migration we see today presents unparalleled opportunities for ministry în Christianity today, nr. 54, nr. 5 ,ai 2010, p. 31. Vezi studiul lui Jehu J. Hanciles, Migration and Mission: Some Implications for the Twenty-first-Century Church în International Bulletin of Missiology Research, vol. 24, nr. 4, oct. 2007, p. 146-153.

102

Legat de primul aspect, aş dori să amintesc, pe scurt, preocupările CMB faŃă

de fenomenul migraŃiei. CMB a început studierea fenomenului migraŃiei deja în

1956, la doar opt ani de la înfiinŃare, în 1948. Atunci Comitetul Central a cerut o

expertiză pe marginea acestui fenomen.15 Apoi, a Treia Adunare Generală (New

Dehli, 1966) şi conferinŃa despre Biserică şi Societate (Geneva 1961), au cerut

iniŃierea unei campanii speciale în acest sens. Aceste studii au dus la crearea în

cadrul CMB a unui secretariat pentru migranŃi în cadrul Comisiei CMB pentru

ajutor InternaŃional, RefugiaŃi şi Serviciu InternaŃional (International Aid, Refugee

and World Service), care a publicat periodicul Migration Today în care sunt

surprinse variate aspecte ale migraŃiei, multe dintre ele utile şi astăzi. În anul 1999,

în urma unei restructurări, responsabilitatea pentru migranŃi a fost plasată în aria

relaŃiilor internaŃionale. De asemenea puŃină lume ştie că Comisia Bisericească

pentru MigranŃi din Europa, organizatoarea acestei conferinŃe, a fost creată tot de

CMB în anul 1964.

În 1995, Comitetul Central al CMB „cerea Bisericilor membre să protejeze şi

să promoveze respectul pentru toate persoanele dezrădăcinate: refugiaŃi, persoane

mutate dintr-o parte într-alta în interiorul aceleiaşi Ńări şi migranŃi ... să se

intereseze cu privire la adevăratele cauze ale mutărilor forŃate ... şi să fie alături de

persoanele dezrădăcinate, prin oferirea de servicii diaconale, suport şi solidaritate,

fără nicio discriminare.” De asemenea, în anul 1997, Bisericile au fost chemate să

marcheze respectivul an drept Anul bisericilor în solidaritate cu persoanele

dezrădăcinate (year of churches in solidarity with uprooted persons).

La ora actuală CMB lucrează în domeniul migraŃiei prin ReŃeaua Mondială

despre MigraŃie (Global Network on Migration) care continuă munca Consiliului

legată înainte mai ales de „persoanele dezrădăcinate. Împreună cu organizaŃiile

ecumenice regionale, CMB încearcă formularea unei declaraŃii cu privire la

migraŃie care să fie acceptată de cea de-a zecea Adunare Generală a CMB care va

avea loc în Busan, Corea, în 2013. În vederea pregătirii acestei declaraŃii, au avut

loc deja două întŃlniri majore, care au emis documente valoroase cu privire la

migraŃie şi implicaŃiile ei pentru Biserici. Mă refer la documentele Contextul

eclezial în schimbare: Impactul MigraŃiei asupra conlocuirii emis de o întâlnire

organizată de CMB împreună cu Consiliul Bisericilor din Orientul Mijlociu după o 15 Vezi art. Migration ... (vezi nota bibl. 11), p. 770.

103

conferinŃă organizată între 14-16 aprilie 2008 la Beirut, Liban16 şi la documentul

MigranŃii şi muncitorii imigranŃi: încercând discernerea unui răspuns al

Bisericilor emis de o întâlnire organizată de CMB împreună cu Bisericile din sud-

estul Asiei, sudul Asiei şi Ńările din zona Golfului.17

Legat de cel de-al doilea aspect, astăzi în Europa putem vorbi tot mai puŃin

de o Europă vestică care este catolică sau protestantă şi o Europă est-europeană

care este ortodoxă.18 Ortodoxia care este astăzi prezentă în toată lumea a devenit o

tradiŃie creştină mondială şi datorită migraŃiei. MigraŃia oferă aşadar posibilitatea

unică a unei interacŃiuni constructive între diferitele confesiuni creştine la toate

nivelele. Credincioşi catolici sau protestanŃi care au auzit de ortodocşi doar din

cărŃi sau mass-media au acum posibilitatea de a-i cunoaşte pe aceştia în calitate de

vecini. AfirmaŃia este valabilă şi pentru ortodocşi. Această apropiere va avea cu

siguranŃă un impact pozitiv asupra atitudinii faŃă de ecumenism. De asemenea,

liderii ecleziali din toate comunităŃile vor fi tot mai insistent constrânşi să discute şi

să se pronunŃe în chestiuni precum căsătoriile mixte, rugăciunea comună, dar şi să

gândească strategii de acŃiue socială şi diaconală comune.

5. Activitatea şi atitudinea diaconală a Bisericilor nu poate fi limitată

doar la creştini, ci trebuie să includă pe toŃi migranŃii indiferent de religie.

Activitatea şi atitudinea diaconală a Bisericii nu trebuie să se limiteze doar la

creştini. O astfel de limitare ar fi nepotrivită şi în dezacord cu tradiŃia creştină.

16 Vezi http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/migration/the-changing-ecclesial-context-impact-of-migration-on-living-together.html 17 Vezi http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/migration/migration-and-migrant-workers-discerning-responses-as-churches.html 18 În anul 2007, Radu Carp scria: “ComunităŃile ortodoxe nu au emigrat masiv în statele Europei Occidentale, după cum nici cele catolice nu au penetrat statele nordice şi nici cele protestante nu au invadat spaŃiul balcanic.” (Radu Carp, Stat, Biserică cetăŃean – în căutarea unui model european al religiilor în Pentru un creştinism al noii Europe, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 279-355; aici: p. 298). Vedem cum realitatea de acum (anul 2011) îl contrazice profund. Astăzi avem o mare diasporă ortodoxă în Occident şi avem toate motivele să credem că aceasta va spori numeric în următorii ani prin continuarea migrării dinspre estul spre vestul Europei, în special din România, Bulgaria şi Serbia, dar şi din Rusia şi Ucraina. Totuşi, este posibil ca criza economică actuală să mai încetineze migraŃia. De asemenea, prezenŃa catolică în Ńări majoritar protestante precum Norvegia şi Suedia a crescut semnificativ, în special datorită migranŃilor polonezi. Ce e drept, Balcanii nu au cunoscut o masivă migraŃie protestantă.

104

ComunităŃile creştine primare nu au făcut diferenŃă între creştini şi necreştini atunci

când a fost vorba de manifestarea iubirii. Lipsa exclusivismului le-a atras respectul

păgânilor pentru puterea lor de a răspândi dragostea lui Hristos tuturor. Provocarea

pentru o astfel de activitate şi atitudine diaconală care să-i vizeze pe toŃi migranŃii,

inclusiv pe cei necreştini, ar fi aceea că Bisericile ar putea fi suspectate de

prozelitism. Cred că la ora actuală activitatea diaconală a Bisericilor în rândul

migranŃilor îşi asumă curajos acest risc şi că Bisericile sunt pregătite să răspundă

unor astfel de acuzaŃii. Ca şi persoane individuale însă, cred că noi creştinii mai

avem mult de lucrat la propria atitudine diaconală faŃă de migranŃii care nu sunt

creştini.

6. Pentru o „teologie a migraŃiei”

Există deja numeroase încercări de a dezvolta ceea ce este numită „teologie a

migraŃiei”19 în contexte diferite, regionale20 sau confesionale21, fapt firesc care ne

arată că migrantul are nevoie de un mod teologic de a-şi percepe propria existenŃă

pământească dusă într-un alt loc decât cel în care s-a născut. Bazele unei astfel de

„teologii a migraŃiei” ar trebui să fie în primul rând biblice,22 apoi hristologice şi

antropologice.23 Ca şi creştini nu avem voie să uităm că Însuşi Mântuitorul nostru

Iisus Hristos a fost, împreună cu familia Sa, refugiat în Egipt (cf. Matei 2, 13-15).

Fără a avea deloc pretenŃia că aş putea dezvolta aici o „teologie ortodoxă a

migraŃiei,” – poate o voi face cu altă ocazie – cred că pentru ortodoxul migrant ar

trebui să fie caracteristică atitudinea primilor creştini faŃă de această lume. Primii

creştini s-au înŃeles pe ei înşişi drept călători şi migranŃi în această lume. Adevărata

lor casă nu a fost nicăieri în această lume, ci în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu. Această

19 De exemplu, Gemma Tulud Cruz, An Intelectual Theology of Migration : Pilgrims in the Wilderness. Studies in Systematic Theology, 5, Leiden, Brill 2010, XII+358 p. 20 De exemplu în contextul asiatic Fabio Baggio & Agnes M. Brazal (editori), Faith and Move: Toward a Theology of Migration in Asia, Manila: Ateneo de Manila University Press, 2008. 21 De exemplu cel catolic : Donald Kerwin & Jill Morie Gerschutz, And you welcomed me : Migration and Catholic Social Teaching, Lanham, Lexington, 2009; sau reformat: Ethnicity, Migration and the Unity of the Church: Reformed Experience and Perspective, Geneva, Hohn Knox, 1995. 22 Un bun exemplu în acest sens este studiul lui Christine D. Pohl, Missiology : An International Review, vol. XXXI, nr. 1, January 2003, p. 3-15. 23 Pentru promovarea principiilor hristologice şi antropologice în încercarea de dezvoltare a unei teologii a migraŃiei, vezi excelentul studiu al teologului romano-catolic american Daniel G. Groody CSC, Crossing the Divine: Foundations of a Theology of Migration and Refugees în Theological Studies 70 (2009), p. 638-667.

105

percepŃie a vieŃii creştine, care este aproape pierdută astăzi, ar putea fi utilă spre a

accepta că până la urmă toŃi suntem migranŃi. Acesta este şi spiritul în care autorul

epistolei către Diognet îi descrie pe creştini: „Creştinii nu se deosebesc de ceilalŃi

oameni nici prin pământ, nici prin limbă, nici prin haine; pentru că nu locuiesc în

oraşe proprii, nu se folosesc de un dialect paralel şi nici nu duc o viaŃă paralelă.

ÎnvăŃătura lor n-a fost găsită printr-o invenŃie sau excogitare a unor oameni pioşi,

nici nu promovează vreo doctrină omenească, la fel ca alŃii. Locuind în cetăŃi eline

şi barbare, cum i s-a hărăzit fiecăruia, şi urmând obiceiurile locului în ce priveşte

hainele, regimul hranei şi restul vieŃii, arată constituŃia cetăŃeniei lor ca una

minunată şi în mod recunoscut paradoxală. Locuiesc în patrii proprii, dar, ca nişte

migranŃi, iau parte la toate treburile publice ca nişte cetăŃeni şi suportă toate

îndatoririle ca nişte străini: orice pământ străin le este patrie şi orice patrie le este

străină”.24

7. Evitarea pericolului naŃionalismului

Opusul atitudinii descrise mai sus este naŃionalismul, mai ales cel justificat

teologic.25 Aşa cum ştim, naŃionalismul este în multe cazuri, în Europa, conectat cu

o tradiŃie rcreştină specifică. Acolo unde naŃionalismul domină, migranŃii de toate

felurile pot fi cel mult toleraŃi, dar niciodată acceptaŃi cu adevărat. Ortodoxia nu a

fost şi nici nu este deloc ferită de pericolul naŃionalismului. În ciuda condamnării

filetismului de un sinod Ńinut la Constantinopol în 1872, cu toŃii ştim cât de

apropiat este acesta, pentru unii, de modul de a percepe Ortodoxia. Recent,

Patriarhul ecumenic recunoştea că „naŃionalismul rămâne una dintre problemele

centrale ale Bisericii.” Personal sunt sigur că migraŃia masivă va determina pe

mulŃi ortodocşi să-şi regândească atitudinea faŃă de naŃionalism. În acest context nu

pot să nu observ că experienŃa diasporei ortodoxe demonstrează că acele Biserici

care au ştiut să renunŃe la etnicism şi naŃionalism, s-au bucurat de un succes,

24 À Diognète, S. C. Vol. XXXIII bis, Cerf, Paris, 1965, p. 62-66 25 Bisericile europene semnatare ale Chartei Oecumenica s-au anjagat să se opună „oricărei forme de naŃionalism care duce la oprimarea minorităŃilor naŃionale ... la tentativele de a abuza de religie şi de Biserică în scopuri etnice şi naŃionaliste.”

106

inclusiv pastoral, deosebit, promovând valorile Ortodoxiei mult dincolo de

propriile lor limite ecleziale şi asigurându-şi viitorul pământesc ca Biserică.26

26 Cu privire la viitor, vezi interesantul articol al lui Clive Erricker, In fifty years, who will be here? Reflections on globalisation, migration and spiritual identity în International Journal of Children`s Spirituality, vol. 13, nr. 1, Febr. 2008, p. 15-26.

107

Libertatea absolută şi „supraomul” ateu şi nihilist

în viziunea lui F.M. Dostoievski

Asist. Dr. CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI

Într-o succintă prezentare a istoriei filosofiei, Jeanne Hersch, referindu-se

la cei doi mari „revoltaŃi” ai secolului XX, S. Kierkegaard şi Fr. Nietzsche, afirma

că „nu există gândire modernă care să se poată sustrage de la trecerea prin nihilism

sau prin imposibilul filosofic”1. Orice încercare de a înŃelege omul de astăzi

înseamnă a pătrunde şi în această parte tenebroasă. Încercarea aceasta grea a fost

asumată de F.M. Dostoievski (1821-1881), cel care, fiind doar un adolescent în

vârstă de optsprezece ani, scria fratelui său Mihail: „Omul este o taină. Dar această

taină trebuie dezlegată. De te vei trudi o viaŃă întreagă ca s-o pătrunzi, să nu zici că

Ńi-ai pierdut vremea în zadar. Eu mă ocup cu această taină, pentru că vreau să fiu

om”2. Dostoievski ar putea să fie supranumit „profetul nihilismului”: el nu expune

doar în principii teoretice nihilismul, ci îl telurizează, îl dezvrăjeşte de aura lui

mistificatoare, dezvăluindu-i vacuitatea. În studiul de faŃă dorim să facem o scurtă

incursiunea în universul etico-literar al marelui romancier rus din sec. XIX, cu

accent tocmai pe evidenŃierea a două componente esenŃiale ale nihilismului:

afirmarea libertăŃii absolute şi, ca o consecinŃă directă, afirmarea „supraomului”

modern ca opus lui Dumnezeu, precum ca în final să amintim pe scurt principalul

remediu: credinŃa în Creator şi în puterea Lui mântuitoare.

Prima idee ce trebuie aşadar reŃinută este tocmai aceea că nihilistul îşi

motivează revolta împotriva lui Dumnezeu pe o libertate absolută; „Să nu fie nimic

deasupra mea!”3, strigă Stirner, şi imediat fundamentele moralei nu mai sunt

1 Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, trad. Drăgan Vasile, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 331. 2 Paulin Lecca, Frumosul divin în opera lui Dostoievski, Editura Discipol, Bucureşti, 1998, p. 28. 3 Vezi Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului. Sören Kierkegaard şi nihilismul secolului al XIX-lea, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1996, p. 63.

108

teocentrice ci devin antropocentrice: „Ce este binele? Cele de care mă pot folosi.

Ce îmi este, în mod legitim, permis? Toate cele de care sunt capabil”4.

În închisoare însă, Dostoievski ajunge să cunoască adevăratul preŃ al

libertăŃii, aşa după cum mărturiseşte el însuşi: „Aş vrea să spun aici, în treacăt, că

din pricina izolării şi a lipsei unui contact permanent cu viaŃa din afară, închipuirea

noastră exaltată ne arată libertatea mult mai liberă decât este ea în realitatea de

toate zilele. Ocnaşii înclină întotdeauna să exagereze conŃinutul adevărat al

libertăŃii (sau să-l preŃuiască la valoarea sa reală? n.n.) de dincolo de zidurile

închisorii şi aceasta se întâmplă cât se poate de firesc oricărui deŃinut”5. La capătul

însemnărilor Dostoievski ne povesteşte o întâmplare-parabolă, care subliniază

tocmai importanŃa libertăŃii. Un vultur rănit, care trăia în curtea închisorii, este

eliberat de deŃinuŃii ce privesc îndelung după el:

„- Ia te uită! zise gânditor unul.

- Nici n-a întors capul, adăugă altul. O singură dată nu l-a întors, îi dă

înainte!

- Dar tu ce-ai crezut : că o să se întoarcă să-Ńi mulŃumească? îl ironiză al

treilea.

- Ehei, ce-Ńi e şi cu libertatea asta!...Acu s-a simŃit liber!

- Mare lucru e să te ştii liber”6.

În Casa morŃilor cele mai grele suferinŃe veneau din suprimarea libertăŃii şi

nu din suferinŃele fizice (gălăgia, fumul, putoarea, frigul...) – „nu există un chin

mai mare pentru om decât lipsa de libertate”7. Dostoievski a încercat să dezlege

taina omului, dar omul e o taină tocmai datorită libertăŃii sale, provenite din crearea

după chipul lui Dumnezeu. „Limitele persoanei umane sunt extrem de largi. Se

întind departe şi avansează în timp şi în afara timpului, în veşnicie”8. Este o idee

comună „gândirii ruse”, după cum atestă şi Tomas Spidlik. Acesta arată că, în

gândirea rusă, persoana e mai presus de orice determinare, dovedind

„ireductibilitatea persoanei”. De asemenea, acelaşi autor crede că „problematica

4 Vezi Albert Camus, Omul revoltat, Editura Sophia, Oradea, 1994, p. 76. 5 F.M. Dostoievski, Amintiri din Casa morŃilor, trad. Nicolae Gane, Editura Moldova, f.l., f.a., p. 358. 6 Ibidem, p. 300. 7 Cf. Paulin Lecca, op. cit., p. 189. 8 Kallistos Ware, ÎmpărăŃia lăuntrică, AsociaŃia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996, p. 35.

109

omului nu este în nici o altă parte tratată cu o asemenea profunzime ca la

Dostoievski”9, căci el a surprins până în cele mai mici detalii ceea ce-l defineşte pe

om, libertatea10.

FiinŃa umană este aşadar, mai întâi de toate, o făptură liberă. Dostoievski o

aminteşte cu putere în FraŃii Karamazov prin figura Marelui Inchizitor care

recunoaşte că darul adus de Hristos omenirii este libertatea: Fiul lui Dumnezeu a

venit pentru a ne face liberi (In. 8, 36). Dar această libertate este, după părerea

bătrânului cardinal, o povară prea grea pentru oameni, o sabie prea ascuŃită ca să

poată fi mântuită; seminŃia umană ar fi mai fericită dacă i s-ar lua acest dar. „V-am

corectat opera” – îi spune Inchizitorul lui Iisus. În anumite privinŃe are, fără

îndoială, dreptate: libertatea se dovedeşte adesea un dar teribil. Dar, cu cât omul

este mai puŃin liber, cu atât este şi mai puŃin om. Ceea ce-l deosebeşte de animale şi

îi conferă demnitate este, înainte de toate, conştiinŃa de sine, liberul arbitru,

capacitatea de a lua decizii morale. El alege – şi „numai exercitându-şi liberul

arbitru devine omul cu adevărat uman”11.

Însă Nikolai Berdiaev distinge între două feluri de libertate: cea primară şi

cea finală, adică o libertate iraŃională (a alege între bine şi rău) şi o libertate

raŃională (alegerea binelui)12. Libertatea adevărată, va arăta Dostoievski, este

libertatea în Dumnezeu, „libertatea în har sau harică” (N. Crainic). Iată raportul

dintre cele două, aşa cum este descris de Nichifor Crainic: „în stadiul libertăŃii

prime, sau a liberului arbitru, închipuiŃi-vă pe om singur, fără ajutorul lui

Dumnezeu, căutând singur să aleagă, să decidă între bine şi rău, căutând singur să

descopere adevărul. În stadiul acesta de libertate, libertatea umană însăşi e

9 Tomas Spidlik, „L’Homme, sa personalité, sa liberté dans la pensée russe”, în Ioan I. Ică jr. (ed.), „Persoană şi comuniune”. Prinos de cinstire Păr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 565. 10 Această viziune se regăseşte formulată şi de unul dintre cei mai de seamă teologi ortodocşi ai sec. XX, Vladimir Lossky (1903-1958). Din dorinŃa de a surprinde caracterul absolut nedeterminat al persoanei, spre deosebire de individ, Vladimir Lossky va ajunge să vorbească despre o „metaontologie” a persoanei. El afirmă, conform principiului „libertăŃii absolute” a fiinŃei umane create „după chipul” lui Dumnezeu – liber în mod absolue –, că deşi „nu există substanŃă nepersonală, după cum nu există persoane nonconsubstanŃiale”, totuşi caracteristica principală a persoanei este faptul că „rămâne ireductibil la ousia”, adică e cineva care poate şi trebuie să depăşească neîncetat noŃiunea de ceva, enipostaziind şi depăşind neîncetat natura sa. Vezi Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea, trad. Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 74, 114. 11 Kallistas Ware, op. cit., p. 36. 12 Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. Radu PărpăuŃă, Editura Institutului European, Iaşi, 1992, p. 43.

110

contrariată de o altă realitate pe care o găsim în ordinea naturii şi care e necesitatea.

Libertatea şi necesitatea sut, prin urmare, cele două puteri care caută să se domine

una pe alta la acest stadiu al primei libertăŃi. În cazul al doilea nu mai este vorba de

necesitate , de autonomia dintre libertatea umană şi necesitate, fiindcă aici se

presupune că necesitatea, care constă în legile şi ordinea naturii este înfrântă.

Înfrântă cum? Nu prin puterea omului, ci prin puterea care se adaugă omului prin

harul dumnezeiesc, prin graŃia divină. Libertatea spirituală, în sensul acesta mare,

dacă voiŃi, în sensul absolut, şi harul , iată două mari noŃiuni, al căror raport

constituie una dintre cele mai grele probleme de precizat din câte au apărut

vreodată în domeniul cugetării”13.

Libertatea înŃeleasă doar ca facultate de a alege între bine şi rău „se preface

în arbitrar, într-o afirmare de sine revoltată. Libertatea lui Stavroghin şi Versilov

este goală şi fără obiect, libertatea lui Svidrigailov şi Feodor Pavlovici Karamazov

corupe personalitatea. Libertatea lui Raskolnikov şi Piotr Verhovenski ajunge la

crimă. Libertatea ca fenomen arbitrar se autonimiceşte, se preschimbă în opusul ei,

corupe şi distruge pe om. O astfel de libertate interioară duce la sclavie”14.

Pentru a fi cu adevărat liber, omul trebuie să se dezrobească de patimi (e

sugestiv exemplul dat de Dostoievski, care a întâlnit în închisoare un deŃinut închis

pentru convingerile lui politice, dar care ar fi renunŃat acum imediat la ele, şi

aceasta doar în schimbul unei Ńigări...). Robit de patimi, Raskolnikov se crede un

Napoleon care are libertatea de a face orice, chiar de a comite o crimă (de fapt ,

deviza ce s-ar potrivi acestor nihilişti e „Après moi, le déluge!” - „După mine,

potopul!”15), pentru ca în final să recunoască , sub influenŃa Soniei , că , „pe mine

m-am ucis”. Acum, chiar în închisoare, el va putea să-şi reînceap , în mod liber, o

nouă viaŃă, pentru că, purificat , va şti să privească în alt fel oamenii şi lucrurile:

„acum , la ocnă, în libertate (sic!, n.n.)..., admitea mai curând că se supusese forŃei

brutale a instinctului, căruia era prea slab şi nemernic să i se poată împotrivi. Se

uita la tovarăşii lui de ocnă şi se minuna: cât de mult iubeau viaŃa, cât o preŃuiau! I

se părea că tocmai la închisoare viaŃa e mai iubită, mai preŃuită, mai scumpă decât

13 Nichifor Crainic, op. cit., p. 102-103. 14 Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 47 15 Fraza aceasta, devenită celebră, e atribuită regelui FranŃei Ludovic al XV-lea (1710-1774).

111

în libertate”16. (Sfatul primit de la Svidrigailov de Raskolnikov, „să nu întreprinzi

niciodată nimic când te orbeşte patima”17 e valabil şi pentru eroul romanului

Adolescentul, cel care e obsedat de ideea de a ajunge un Rotschild, de a avea foarte

mulŃi bani, şi nu din avariŃie ci pentru că aşa crede el că va ajunge liber. Crezul lui

este: „pun mai presus de orice libertatea individului, cu alte cuvinte, pe a mea, iar

de altceva nu vreau să ştiu”18).

Marele Inchizitor se mândreşte că „oamenii poartă în ei mai adânc ca

oricând înrădăcinată convingerea că sunt liberi, cu desăvârşire liberi, deşi chiar ei

ne-au oferit libertatea lor, depunând-o smericiŃi la picioarele noastre”, dar chiar şi

el îşi dă seama că nu aceasta e adevărata libertate19, întrebându-L pe Iisus: „Asta e

ceea ce am izbutit noi să facem, dar, te întreb, asta e oare cu adevărat libertatea

dorită de Tine, libertatea pe care ai visat-o?”20

Aceşti „noi” sunt cei care vor înălŃa un nou Turn Babel, cei care vor dărui

„fericirea silită”, cei care vor predica oamenilor că „ nu vor putea ajunge cu

adevărat liberi decât atunci când vor renunŃa de bunăvoie la libertatea lor în

favoarea noastră şi când ni se vor supune cu desăvârşire nouă!”21 Urmarea acestui

fapt nu poate fi decât tragică, puterea în libertate, puterea neîndiguită de rituri sau

de justificări ideologice ale societăŃii, este agresivitată în stare pură, după cum arată

Dostoievski în romanul Demonii. Aici unul dintre personaje, Şigailov, va născoci o

teorie ce-i poartă numele, şigailovismul, în care un grup de oameni, puŃini la număr

(„aleşii”, după cum se exprimase Marele Inchizitor), vor conduce în mod tiranic

mare masă a oamenilor. Iată cum descrie Piotr Stepanovic lui Stavroghin această

societate viitoare: „fiecare membru al societăŃii îl supraveghează pe celălalt şi este

obligat să denunŃe. Fiecare aparŃine tuturor, şi toŃi fiecăruia în parte. ToŃi sunt

sclavi şi egali în sclavie. În cazuri extreme calomnia şi omorul, esenŃialul însă este

16 F.M. Dostoievski, Crimă şi pedeapsă vol. 2, trad. Ştefana Teodoreanu şi Isabella Dumbravă, Editura Biblioteca pentru toŃi, Bucureşti, 1962, p. 340. 17 Ibidem, p. 256. 18 Idem, Adolescentul, trad. Emma Beniuc, Editura RAO, Bucureşti, 1998, p. 69. 19 Un alt scriitor rus, Vladimir Volkoff, StruŃocămila, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, descrie o viitoare societate totalitară, în care unul din „instrumentele puterii” îşi dă şi el seama că „e pueril să domneşti asupra acŃiunilor oamenilor – sufletele lor trebuie aservite” (p. 152). 20 F.M. Dostoievski, FraŃii Karamazov vol. 1, trad. Ovidiu Constantinescu şi Isabella Dumbravă, Editura RAO, Bucureşti, 1997, p. 389. 21 Ibidem, p. 402.

112

egalitatea. Mai întâi şi întâi scade nivelul culturii, ştiinŃelor, talentelor. Un nivel

înalt al ştiinŃelor şi talentelor este accesibil numai unor capacităŃi superioare, dar nu

e nevoie de capacităŃi superioare! CapacităŃile superioare totdeauna acaparează

puterea şi devin despoŃi. CapacităŃile superioare nu pot să nu fie despotice şi

întotdeauna au adus mai multă pervertire decât folos; ele trebuie eliminate sau

executate. Lui Cicero i se taie limba, lui Copernic i se scot ochii, un Shakespeare

este omorât cu pietre, iată ce este şigailovismul! Sclavii trebuie să fie egali: fără

despotism n-a existat încă libertate, nici egalitate, dar în turmă trebuie să

domnească egalitatea. Şi iată deci şigailovismul!”22 Din nefericire, râsul demonic

ce a urmat acestei demonstraŃii a unei perversităŃi de neînchipuit, la care poate

cădea omul dezmărginit în rău, va apărea peste mai puŃin de un secol pe faŃa unui

Stalin sau a altor dictatori, ce cu uşurinŃă pot fi catalogaŃi ca maeştrii ai teoriei

amintite ...

„Calea omului către libertate începe cu individualismul extrem, cu

solitudinea şi revolta împotriva ordinii exterioare. Ia amploare un egoism excesiv,

se descoperă subteranul. Omul de la suprafaŃă trece în subterană. Apare un om

ciudat, infernal, care îşi exprimă propria dialectică”23. Dar „în libertatea omului din

subterană germinează sămânŃa morŃii”24 – atunci când „libertatea nestăvilită se

transformă în obsesie, ea nu mai există. Când omul începe să se demonizeze, el îşi

pierde autonomia şi libertatea”25. Opus celorlalŃi, lumii, lui Dumnezeu şi chiar lui

însuşi, „nihilistul îşi revendică autonomia, vrea să-şi dea singur legi, iar consecinŃa

vine de la sine: el nu poate ajunge decât la o «libertate» negativă, unde

negativitatea se manifestă în două forme, cea a caracterului iluzoriu şi cea a

distructivităŃii”26.

Mai poate aşadar să ne mire credinŃa lui Kirilov că omul va atinge

libertatea doar atunci când va atinge „scopul final”, când se va sinucide?

22 Idem, Demonii, trad. Marin Preda şi Nicolae Gane, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1970, p. 437-438. 23 Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 31. 24 Ibidem, p. 51. 25 Ioan Mânzat, Psihologia creştină a adâncurilor (F.M. Dostoievski contra S. Freud), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 212. 26 Mădălina Diaconu, op. cit., p. 64.

113

„Libertatea deplină va veni abia atunci când omului îi va fi absolut egal dacă

trăieşte sau dacă nu trăieşte. Iată scopul final”27.

N. Berdiaev scria următoarele: „Dostoievski a lăsat omul să înainteze pe

calea adoptării libere a acelui Adevăr care ar trebui să-l facă definitiv liber. Dar

calea trece prin întuneric de nepătruns, prin dedublare şi tragedie. Nu e deloc

dreaptă şi netedă. Pe ea omul orbecăie, ademenit de viziuni spectrale, de lumini

înşelătoare, care-l mistuie într-un întuneric şi mai mare. E o cale lungă, care nu

cunoaşte o linie ascendentă. E o cale a încercărilor, a experienŃei, calea cunoaşterii

pe baza experimentului binelui şi răului. Această cale ar putea fi scurtată sau

înlesnită prin limitarea sau răpirea demnităŃii umane”28, dar aşa cum am mai arătat,

acest fapt ar însemna şi anularea persoanei umane.

Din cele expuse până aici credem că se susŃine opinia lui Paul Evdokimov

că „liberalismul este doar o etapă în istoria nihilismului”29, precum şi o alta, şi

anume că „ideea dominantă a filosofiei lui Dostoievski este ideea de libertate”30.

Libertatea neîngrădită, afirmarea supremaŃiei omului faŃă de orice principiu

exterior lui – inclusiv faŃă de Dumnezeu şi semeni – constituie calea ce duce la

ideea supraomului: „În faŃa lui Dumnezeu! - Dar acum Dumnezeul acesta a murit!

Oameni superiori, Dumnezeul acesta a fost cea mai mare nenorocire a voartă. N-aŃi

înviat decât de când zace în mormânt. De abia acum se face ziua mai mare, acum

abia a ajuns stăpân omul superior (s.n.)!... Dumnezeu a murit: voim acum să

vieŃuiască Supraomul”31. Într-adevăr, afirmarea nelimitată a libertăŃii coincide cu

deificarea (mai exact, auto-deificarea) omului: dacă până acum viziunea asupra

lumii fusese teocentrică, de acum ea devine antropocentrică. Fr. Nietzsche, căruia îi

aparŃine citatul de mai sus, nu va face altceva decân să împartă omenirea în două

categorii, pe de o parte supraomul, posesorii unei „morale de stăpâni”, şi pe de altă

parte oamenii „slabi”, sclavii , cei care nu posedă o „natură de elită”. „Cine poate

porunci, cine prin natură este stăpân...acela nu se uită la contracte! Cu asemenea

fiinŃe nu se contractează; ele vin ca hazardul, fără motiv, fără raŃiune, fără şovăire,

27 F.M. Dostoievski, Demonii, p. 127. 28 Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 45. 29 Paul Evdokimov, Dostoievsky et le probleme du mal, Edition Desclée de Brouwer, Paris, 1979, p. 333. 30 Ioan Mânzat, op. cit., p. 208. 31 Friederich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 264-265.

114

fără pretext şi, întocmai ca trăznetul, prea îngrozitor, prea repede, prea cu totul

altfel pentru a fi măcar timp să le urască cineva ... Unde asemenea fiinŃe superioare

apar – apare şi ceva cu totul nou, o plăsmuire de stăpân, care trăieşte şi se leagă

unitar în toate părŃile, şi funcŃiunile sale. Asemenea organizatori înnăscuŃi nu

cunosc nici ce e vina, nici ce e responsabilitatea, nici ce e respectul pentru alŃii; în

ei se găseşte acel neîndurat egoism de artist, care luceşte ca bronzul şi se vede

perpetuat pentru eternitate în operă ca o mamă în copilul său”32.

Aceşti „oameni de bronz” se întâlnesc descrişi şi în opera lui Dostoievski,

care i-a întâlnit la ocnă şi i-a descris în Amintiri din Casa morŃilor, stând la baza

unor viitoare personaje din romanele sale (chiar Nietzsche cita această lucrare

dostoievskiană în opera sa – e vorba de Amurgul zeilor – şi o considera una din

cărŃile sale preferate). Unul dintre aceştia, Gazin, i-a pus chiar autorului viaŃa în

primejdie, fiind descris ca o monstruozitate ascunsă sub chip uman: „Gazin era un

om înfiorător. Băga spaima în toŃi numai prin simpla lui înfăŃişare. Întotdeauna am

avut senzaŃia că nu putea fi pe lume o făptură mai crudă, mai monstruoasă.

Avusesem prilejul să-l văd la Tobolsk pe faimosul tâlhar şi ucigaş Kamenev; mai

târziu, în arestul preventiv am dat ochii cu fiorosul asasin Sokolov. Dar nici unul

dintre ei nu mi-a provocat un dezgust mai mare ca acest Gazin. Uneori, privindu-l ,

mi se părea că am în faŃă un păianjen uriaş de mărimea unui om... Se spunea despre

el că omorâse din plăcere copilaşi, pe care îi atrăgea în locuri ferite; acolo, după ce

îl îngrozea pe bietul micuŃ şi îl chinuia cu o cruzime nemaipomenită îmbătându-se

de frica şi înfiorarea lui, îl înjunghia bestial, încet, cu deliciu, cu o voluptate sadică.

Cu toate acestea, nu era lipsit de inteligenŃă, fiind un om şiret, dar toată înfăŃişarea

lui era aspră şi batjocoritoare şi de pe faŃă ori din Zâmbetul lui nu dispărea

niciodată o expresie de orgoliu şi cruzime”33.

Un alt deŃinut, Orlov, era înzestrat cu o voinŃă extraordinară, conştient de

puterea lui fizică, dar mai ales intelectuală. În timpul discuŃiilor cu Dostoievski,

când acesta a încercat să ajungă la conştiinŃa lui şi să observe o cât mai mică părere

de rău, Orlov „mi-a aruncat o privire atât de dispreŃuitoare şi arogantă încât părea

că devenisem dintr-odată, în faŃa lui, un băieŃaş oarecare, mic şi prostuŃ, cu care

32 Constantin Rădulescu-Motru, F.W. Nietzsche. ViaŃa şi filosofia sa, Editura Apostrof, Cluj-Napoca, 1997, p. 48-49. 33 F.M.Dostoievski, Amintiri din Casa morŃilor, p. 60-61.

115

nici nu poŃi discuta aşa cum discuŃi cu nişte oameni mari. Se uita la mine ca la o

fiinŃă supusă, slabă, jalnică şi, faŃă de el, inferioară sub toate raporturile”34. Această

atitudine nu era altceva decât urmarea faptului că Orlov „era întruchiparea deplină

a izbânzii, voinŃei asupra trupului. Se vedea cât de colo că omul acesta, cu dispreŃul

lui faŃă de orice chinuri şi pedepse ştie să se stăpânească, să dispună nelimitat de

energia, forŃele şi acŃiunile lui şi că nu se teme de nimic pe lume35. Se simŃea în el o

nesecată energie, o dorinŃă de actrivitate , de răzbunare, o voinŃă neînduplecată în

faŃa Ńelului de atins. Îi privea pe toŃi de sus, fără a avea aerul omului încrezut, totul

fiind la el firesc. Eu cred că nu era fiinŃă pe lume care ar fi putut acŃiona asupra lui

numai cu o simplă autoritate”36.

După ce-l descrie pe deŃinutul A., „un exemplu care ne arată până unde

poate ajunge o singură parte a trupului omenesc, neînfrânată lăuntric de nici o

normă, de nici o lege”, un „monstru, un Quasimodo moral”, autorul spune că

„hotărât lucru: decât să-i da drumul unui astfel de om în societate, e mai bine să

vină peste noi focul, ciuma şi foametea!”37

Motivul napolenian la Dostoievski (care-l va obseda atât de mult pe

Raskolnikov) îşi are de fapt originea în Amintiri din Casa morŃilor, unde unul

dintre deŃinuŃi, Petrov, îl interoghează pe viitorul romancier despre Napoleon.

Acest Petrov ajunsese la ocnă pentru că-şi înjunghiase colonelul, care îl jignise, şi

era poate, cel mai primejdios dintre toŃi deŃinuŃii: „Ar fi în stare de orice, nimic nu-l

opreşte când e vorba de o toană. Vâră cuŃitul şi în dumneata, dacă aşa-i trăsneşte;

uite vezi, din senin, o să te înjunghie fără şovăire, fără pic de căinŃă”. Era un om

„care n-ar fi îndurat nici un fel de constrângere”38. Referitor la acest subiect, Hans

Präger crede că sâmburele gândirii dostoievskiene este format din două concepte

antagonice, individualismul abstract şi universalismul iubirii. Primul concept este

astfel definit: „Individualismul abstract este acea atitudine a insului singularizat,

întrupat în diferite personaje din opera lui Dostoievski, bunăoară în personajul

Raskolnikov din «Crimă şi pedeapsă», în personajul Piotr Verhovenski, în Nikolai

34 Ibidem, p. 73. 35 Avem de-a face oarecum cu o „asceză demonică”, în sensul în care, deşi „stăpânirea trupului” este mijlocul de dobândire a sfinŃeniei, în acest caz „supra-omul” urmăreşte un scop egoist, nu altruist, unul rupt de semeni sau chiar îndreptat împotriva lor, nu pus în slujba comuniunii cu ei. 36 Ibidem, p. 72. 37 Ibidem, p. 96. 38 Ibidem, p. 127-128.

116

Stavroghin, în Kirilov şi în Şigailov din «PosedaŃii», sau în Ivan Karamazov din

romanul «FraŃii Karamazov». Aceste personaje reprezintă o concepŃie individuală a

vieŃii, o atitudine a cărei rădăcini stau în egocentrism. Eul individual al acestor

personaje devine un fel de centru al lumii şi nu ei sunt făcuŃi pentru lume, ci lumea

e considerată ca fiind creată pentru ei, la dispoziŃia lor”39.

Tema napoleniană, întâlnită şi în nuvela Domnul Proharcin – Makar

Ivanovici îl întreabă pe Semion Ivanovici Proharci , pe care toŃi îl credeau sărac, în

timp ce el strânsese o avere frumuşică: „Dar în definitiv, ce-i fi fiind dumneata? ...

Ce? Eşti singur pe lume? Nu cumva Ńi se pare că lumea-i făcută numai pentru

dumneata? Te crezi, poate, vreun Napoleon oarecare? Ce eşti? Cine eşti? Un

Napoleon, hai? Spune: eşti Napoleon ori ba?...” –, îşi găseşte cea mai explicită

formulare în romanul Crimă şi pedeapsă. Raskolnikov, personajul principal , spune

că „trebuie să fiu tare, tare - fără putere nu poŃi face nimic; şi numai puterea naşte

putere”40, fiind obsedat de ideea că e un om superior, asemănător cu Napoleon, şi

că oamenilor cu voinŃă („voinŃa de putere” va fi o altă expresie a lui Nietzsche) le

este permis orice. „Nu, oamenii aceia-s făcuŃi din alt aluat; adevăratul cârmuitor,

căruia îi este permis orice (s.n.), distruge Toulon-ul, face un măcel la Paris, uită o

armată în Egipt, pierde o jumătate de milion de oameni în campania din Rusia,

scapă cu un calambur la Vilna; iar după moarte i se înalŃă statui, prin urmare, totul

îi este permis. Nu, astfel de oameni nu sunt din carne şi oase, sunt din bronz!”41 83

Se poate opri un astfel de om în faŃa unei bătrâne cămătărese, care mai e şi rea pe

deasupra, un „păduche”? Şi pe baza acestui raŃionament urmează crima şi

justificarea ei ...

Şi eroul nuvelei NopŃi albe se simte „atât de bogat prin viaŃa lui cu totul

aparte (s.n.)”42, iar în romanul Idiotul, Dostoievski aminteşte de omul care, deşi

„cinstit şi bun pe deasupra43, susŃinător de familie”, e gata să comită şi câte o

mârşăvie, doar din dorinŃa de a fi original. De unde acest paradox? Din faptul că

„nimic nu poate fi mai jignitor pentru un om din zilele noastre şi de pe la noi, decât

39 Nichifor Crainic, op. cit., p. 100-101. 40 F.M. Dostoievski, Crimă şi pedeapsă vol. 1, p. 240. 41 Ibidem, p. 348-349. 42 Idem, NopŃi albe, trad. Nicolae D. Gane, Editura Meridiane, Bucureşti, f.a., p. 35. 43 Idem, Idiotul, trad. Nicolae Gane, Editura RAO, Bucureşti, 1996, p. 609.

117

să i se spună că este lipsit de originalitate, că e slab de caracter, că nu are talente

deosebite şi că deci e un om de duzină”44.

Un astfel de om „original”, va fi măcinat de „visul trufiei” (titlul unui

capitol din nuvela Smerita), va deveni adeptul şigaliovismului, aplicat însă în caz

individual. Bărbatul „smeritei”, care o „salvase” pe aceasta din tirania la care

fusese supusă în casa părintească, nu va cere însă, la rândul său, decât acelaşi lucru

din partea ei, să fie sclava lui (să schimbe deci un „stăpân” cu altul): „primind-o în

casa mea, pretindeam din partea-i un respect absolut. Voiam să mi se închine

pentru suferinŃele mele, căci meritam aşa ceva. O, întotdeauna am fost un om

mândru, întotdeauna am râvnit ori totul ori nimic! Şi tocmai de aceea, pentru că nu

înŃeleg să împart cu nimeni fericirea, am vrut să am totul...”45.

Aceşti oameni, ascunşi sub armura trufiei, nu sunt de fapt decât nişte

„oameni izolaŃi, nefericiŃi realmente”46, după cum reiese din însemnările „omului

din subterană”. Acesta, respins de oameni, suferă în singurătate, se obişnuieşte cu

această stare şi chiar devine mândru de ea, declarând că „omului , oricând şi

oriunde, orice ar fi fost el, i-a plăcut să acŃioneze după bunul lui plac... Omul n-are

nevoie decât de vrere de sine stătătoare, oricât l-ar costa ea şi oriunde l-ar duce”47.

Şi adaugă: „pentru ca să fiu lăsat în pace, aş fi în stare să vând toată lumea, chiar

acum, pe o copeică. Să se dărâme lumea, sau eu să nu-mi beau ceaiul? Dacă-i pe-

aşa, zic: dărâm-se lumea, dar eu să-mi pot bea ceaiul întotdeauna”48.

Comentând chiar citatul de mai sus, Albert Camus spune că „simŃim aici

bucuria sumbră a acelora care fac să se nască apocalipsuri într-o cocioabă”49. Deşi

vrea să o salveze pe prostituata Liza, un astfel de personaj nu poate renunŃa la

individualismul său extrem, nu se poate salva nici măcar pe sine însuşi, după cum

va demonstra Lebedev în romanul Idiotul: „dar un prieten al omenirii cu principii

morale şubrede devine un duşman de moarte, canibal al omenirii, fără să mai

vorbim de orgoliul lui; căci e de ajuns să-l atingi cumva în orgoliul lui pe vreunul

dintre aceşti nenumăraŃi binefăctori ai omenirii şi îl şi vezi cum dintr-o meschină

44 Ibidem, p. 168. 45 Idem, NopŃi albe..., p. 126-127. 46 Nichifor Crainic, op. cit., p. 117. 47 F.M. Dostoievski, Însemnări din subterană, trad. Emil Iordache, Editura Timpul, Iaşi, 1996, p. 51-52. 48 Ibidem, p. 184. 49 Albert Camus, op. cit., p. 76.

118

pornire de a-şi răzbuna amorul propriu atins, este gata să aŃâŃe focul în cele patru

colŃuri ale lumii...”50.

Afirmarea nelimitată a libertăŃii proprii, ce conduce direct la negarea

existenŃei unui principiu superior, Dumnezeu, nu înseamnă pentru om o sporire a

fiinŃei ci tocmai o cădere în „singurătatea interioară a nihilistului”51. Uitând că

„orice transformare reală de sine necesită mai întâi recunoaşterea propriilor

limite”52, individualistul va cunoaşte neantizarea, procesul înstrăinării de sine, al

dedublării. „A avea contur înseamnă implicit a avea limită. Conturul este limita

specifică. De aceea fuga din faŃa limitei devine fugă de fiinŃa specifică”, spune

Romano Guardini53. „Omul Fugii vrea să aibă totul, pentru că nu ştie de ce are

nevoie”54, şi de aceea, negându-l pe Dumnezeu, el devine un altul. „În procesul de

individuare, de descoperire a Sinelui ca centru de ordine şi sens interior apare o

diferenŃiere între Sine şi alter ego, între Sinele real şi persona (masca publică a

personalităŃii)”55.

„Spiritul nu vrea să răsufle în sufletele mortificate, osificate religios.

Sufletele trebuie să se topească, să se supună celui de al doilea botez de foc pentru

ca spiritul să respire din nou”56. Aceasta este convingerea lui Dostoievski, la care

ajunge în urma unui îndelung proces spiritual: de la convingerile sale ateist-

socialiste la criza resimŃită datorită suferinŃei îndurate (nu atât fizic, cât mai ales la

nivelul conştiinŃei morale), şi de aici, în special prin extraordinara sa operă literară,

la Înviere.

„Dostoievski este totuşi un antinihilist!”57 – acest strigăt este cel care ne

face să ne dăm seama de excepŃionala valoare a operei dostoievskiene.

„Dostoievski îi prezintă pe nihilişti de pe o poziŃie a slavofilului ortodox care speră

depăşirea nihilismului prin activarea credinŃei creştine. Dostoievski marchează

momentul unei sinteze extrem de originale între portretizarea literar-psihologică a

50 F.M. Dostoievski, Idiotul, p. 496. 51 Mădălina Diaconu, op. cit., p. 54. 52 Ibidem, p. 61. 53 Cf. Ibidem, p. 61. 54 Max Picard, Fuga de Dumnezeu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 22. 55 Ioan Mânzat, op. cit., p. 164. Citatul acesta ne trimite la una dintre cele mai importante teme ale gândirii lui Dostoievski, cea care face mai ales din acesta un filosof şi un psiholog al „adâncurilor” sufletului omenesc: tema dublului. 56 Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 149. 57 Ioan Mânzat, op. cit., p. 231.

119

nihiliştilor, incursiune în teoriile şi modul de gândire şi de acŃiune nihilist, şi

propria sa atitudine de condamnare a nihiliştilor rusi”58. Făcând o comparaŃie cu

Lev Tolstoi, N. Berdiaev exprimă cu claritate aceeaşi idee: „Dostoievski a înŃeles

până la capăt natura nihilismului rus. Iar dacă a negat ceva, acesta a fost nihilismul.

El este antinihilist. Acest fapt îl deosebeşte de Lev Tolstoi care a fost contagiat de

negaŃia nihilistă”59.

Feodor Mihailovici Dostoievski a fost un artist care a predicat prin opera

lui: dacă viaŃa îi seveşte material pentru creaŃiile lui literare, acestea la rândul lor se

verifică tot în funcŃie de viaŃă60. Această concordanŃă între operă şi viaŃă îl face pe

Dostoievski să fie unul dintre cei mai iubiŃi scriitori din literatura universală. El nu

scrie pur şi simplu, el converteşte. Konstantin Leontiev afirmă: „Desigur, nu putem

afla pe câŃi tineri şi pe câte tinere i-a îndepărtat de recea răutate politică a

nihilismului şi le-a pus în acord cu totul altfel mintea şi inima; însă e sigur că

aceştia sunt foarte mulŃi”61. Deşi nihilismul este o gravă maladie spirituală, poate

cea mai gravă prin care poate să treacă omul contemporan, având la esenŃă

demonicul, totuşi Dostoievski afirmă cu tărie că acest rău poate fi învins.

„Dostoievski nu-l ajută pe om, nu-l măguleşte şi nu-l reconfortează, ci îl biciuieşte

ca să-l trezească; dar nici nu se erijează în judecător al semenilor săi de pe o poziŃie

de forŃă sau de suficienŃă automulŃumitoare”62.

Metoda sa este a pune pur şi simplu personajele întunecate faŃă în faŃă cu

cele luminoase, lăsându-le să se confrunte, tacit sau dimpotrivă, într-o polemică ce

ne aminteşte de dramatismul teatrului antic gercesc: Raskolnikov cu Sonia, Ivan şi

Dmitri Karamazov cu Alioşa, Mâşkin cu Rogojin... Efectul? Personajele negative

fie se retrag în sine, în starea de păcătoşenie în mod definitiv, fie caută şi până la

urmă, în urma unui drum destul de greu şi de îndelungat, ajung să se transforme, să

atingă lumina. Paulin Lecca spune de aceea că, de exemplu: „dintr-o scânteie mică,

dintr-o feştilă fumegândă, sufletul lui Raskolnikov s-a aprins de flăcările Duhului

Sfânt, care l-au dus la învierea cea lăuntrică, la refacerea chipului celui asemenea

58 Ibidem, p. 230. 59 Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 23. 60 Nichifor Crainic, op. cit., p. 196. 61 Konstantin Leontiev, „Despre iubirea universală”, în Marele Inchizitor. Dostoievski – lecturi teologice, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 30. 62 Ioan Mânzat, op. cit., p. 14.

120

lui Dumnezeu”63. În concepŃia ortodoxă, pentru un păcătos există mereu cale de

întoarcere: creator al unei tulburătoare satanodicee, totuşi Dostoievski nu uită să-i

opună mereu teodiceea.

În partea a doua a acestui studiu ne vom referi, foarte pe scurt, tocmai la

unul dintre remediile împotriva ateismului şi nihilismului, aşa cum se desprinde el

din opera lui Dostoievski. Este vorba de fundamentul renaşterii, reprezentat de

credinŃă (la care se adaugă, printre altele, rugăciunea, împreunată cu faptele bune,

Evanghelia şi scrierile SfinŃilor PărinŃi, spovedania şi paternitatea duhovnicească,

suferinŃa acceptată pentru rolul ei purificator, responsabilitatea personală pentru

toate relele săvârşite în această lume şi ca o culme a tuturor celor enumerate până

acum, Frumosul divino-etic).

Referitor la problema lipsei credinŃei în lumea contemporană, un autor

scris: „Fenomenul Fugii e unica certitudine, aşa cum în lumea CredinŃei unica

certitudine e Dumnezeu... E imitat Dumnezeu ca fundal al existenŃei ei. Aşa cum în

lumea CredinŃei Dumnezeu e fondul pe care se mişcă omul şi numai pe fundalul

care este Dumnezeu devine limpede apariŃia omului, tot astfel fenomenul Fugii e

fundalul omului. Însă omul nu devine limpede prin ea, el devine nestatornic, fără

contur şi se aruncă mereu înainte, fuge mereu mai rapid, pentru că Fuga şi mai

rapidă, să iasă în evidenŃă faŃă de aceea mai lentă din urma ei. Fenomenul Fugii e

peste tot: e imitată omniprezenŃa lui Dumnezeu”64. Şi Dostoievski a fost un „om al

Fugii”, însă – după cum am mai arătat – în închisoare el s-a întâlnit cu Cel de care

fugea, cu Hristos65. Convertirea sa e evidentă din discuŃia pe care o are aici cu

Bielinski (unul dintre socialiştii atât de preŃuiŃi anterior de Dostoievski). Deşi sunt

de acord în ceea ce priveşte injustiŃia socială („Chestiunile naŃionale cele mai vii

sunt astăzi în Rusia abolirea sclaviei şi suspendarea pedepselor corporale” ), totuşi

ceva îi desparte în mod esenŃial: „El l-a înjurat pe Hristos în faŃa mea”, şi aceasta

Dostoievski nu putea „nici să suporte, nici să o ierte”. Însuşi Bielinski scrie, fără să

înŃeleagă însă, că „de fiecare dată când eu făceam aluzie la Hristos, fizionomia lui

63 Paulin Lecca, op. cit., p. 146. 64 Max Picard, op. cit., p. 68. 65 Iar aici asemănarea cu Saul, cel ce a devenit tot în urma unei „fugi” după Hristos şi discipolii Lui, Sf. Ap. Pavel, este frapantă.

121

se schimba ca şi cum ar fi vrut să plângă”66. Câtă diferenŃă între Dostoievski şi

Tolstoi! „Spre sfârşitul vieŃii, Tolstoi căuta din ce în ce mai monomaniac

înŃelepciunea supremă şi mântuitoare. O căuta în sine, în mujici, în gândurile

oamenilor înŃelepŃi. Frecventa vechea filosofie chineză, indiană, ebraică, creştină. Îi

chema în ajutor pe Buddha, Lao-Zi, Isaia, Iisus”67. Totuşi, pe de altă parte Tolstoi

chiar îl critica pe Dostoievski pentru „acest soi de raportare mistică... Hristos,

Hristos!”68.

La ieşirea din ocnă, dându-şi seama însă că – după cum mărturiseşte unul

din personajele viitoarelor sale romane, Raskolnikov – „viaŃa nouă nu se capătă de

pomană, că trebuie răscumpărată cu preŃ mare, plătită cu îndelung eroism...”, tot

despre „libertate, viaŃă nouă, învierea din morŃi...” va striga şi Dostoievski69. În

temniŃă, Raskolnikov ajunge să spună , în legătură cu Sonia, „oare poate, acum,

credinŃa ei să nu fie şi credinŃa mea?”70 Căci Sonia „este o fiinŃă prin excelenŃă

paradoxală, ea este «sfânta prostituată »sau «prostituata mântuitoare»”71. Astfel, în

ciuda faptului că Raskolnikov credea că „are trei drumuri: să sară în apă, să ajungă

la balamuc, sau ... să se arunce în sfârşit în braŃele desfrâului, acelui desfrâu care

ameŃeşte gândirea şi împietreşte inima”72, el ajunge în final să aleagă „calea cea

bună”. Căci într-adevăr, o altă cale era aceea a Soniei, calea credinŃei, dar

Raskolnikov, prea „sceptic, tânăr şi obişnuit să gândească abstract” nu putea încă s-

o cunoască pe aceasta; la întrebarea lui „Aşadar, te rogi mult lui Dumnezeu,

Sonia?”, aceasta din urmă rosteşte cu tărie: „Ce-aş fi fără Dumnezeu?”73

Dumnezeu o susŃine, îi dă putere de a îndura ruşinea, pentru a-şi hrăni frăŃiorii, şi

mai ales face ca prostituŃia să nu o atingă decât „numai mecanic”, căci Ńine să o

spună chiar autorul, „nici o picătură de desfrâu nu-i pătrunsese încă în suflet: era

limpede, o vădea întreaga ei fiinŃă...”74.

66 Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievsky ou la descente aux enfers, Edition Desclée de Brouwer, Bruges, 1961, p. 195. 67 Ion Ianoşi, Dostoievski, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 504. 68 Ibidem, p. 505. 69 F.M. Dostoievski , Crimă şi pedeapsă vol. 2, p. 348. 70 Ibidem, p. 348. 71 Vezi Ioan Mânzat, op. cit., p. 70. 72 F.M. Dostoievski, Crimă şi pedeapsă vol. 2, p. 59. 73 Ibidem, p. 60. 74 Ibidem, p. 59.

122

Dostoievski mai povesteşte despre o femeie care, văzându-şi pruncul

râzând pentru prima dată de la naştere, îşi face semnul crucii şi spune că „uite aşa,

după cum se bucură o mamă când îşi vede pentru prima dată pruncul zâmbind, tot

aşa se bucură şi Dumnezeu, sus în cer, când vede un păcătos înălŃând spre El o rugă

pornită din inimă”75. Aceasta este „o idee în care se cuprinde tot fondul

creştinismului, cu alte cuvinte, ideea unui Dumnezeu care pentru noi este un

adevărat părinte şi care se bucură pentru un om aşa cum un tată se bucură pentru

propriul său copil! Acesta este fundamentul învăŃăturii lui Hristos!”76

Iată deci cum e posibilă întoarcerea nihilistului la Dumnezeu, căci

„conŃinutul sentimentului religios, în esenŃa lui, scapă oricăror consideraŃii şi

raŃionament şi nu poate fi ştirbit de nici o abatere, de nici o crimă, de nici un fel de

ateism”77. Omul are nevoie de credinŃă, chiar dacă este de tipul lui Rogojin, solitar,

trist, cufundat în propria răutate: „Rogojin nu-i numai un suflet pasionat; e şi om de

acŃiune totuşi, un luptător; vrea să-şi recâştige prin luptă credinŃa rătăcită. În

momentul de faŃă, el resimte atât de dureros, atât de chinuitor lipsa unei credinŃe.

Are nevoie de ea ca de aer, ca de apă! ... Da! Omul are nevoie să creadă în ceva! Să

creadă în cineva!”78.

În romanul Demonii, Stepan Trofimovici ne arată şi motivul credinŃei în

Dumnezeu: „Dragii mei, zise el, am nevoie de prezenŃa lui Dumnezeu fie chiar şi

pentru faptul că este singura fiinŃă care poate fi veşnic iubită...”79. Da, iubirea îl

face pe om să fie fericit, iar „pentru om mult mai necesar decât conştiinŃa propriei

sale fericiri este să ştie şi clipă de clipă să creadă că undeva există deja o fericire

perfectă şi netulburată pentru toŃi şi pentru toate... Întreaga lege a existenŃei umane

constă numai în posibilitatea pentru om de a se închina în faŃa a ceva infinit de

măreŃ. Lipseşte-i pe oameni de acest infinit măreŃ, ei nu vor accepta să trăiască şi

vor muri pradă disperării. Incomensurabilul şi infinitul sunt tot atât de necesare

omului, ca şi acea mică planetă pe care el vieŃuieşte...”80. Această credinŃă şi

dragostea de viaŃă l-au oprit şi pe Raskolnikov de la sinucidere, Dunea, sora lui,

75 Idem, Idiotul, p. 293. 76 Ibidem, p. 293. 77 Ibidem, p. 294. 78 Ibidem, p. 307. 79 Idem, Demonii, p. 686. 80 Ibidem, p. 687.

123

spunându-i: „Slavă Domnului! Ce teamă mi-a fost, mie şi Sofiei Semionova, că ai

să faci un asemenea act necugetat! Aşadar, tu mai crezi în Dumnezeu: Slavă

Domnului! Slavă Domnului!”81. Deşi seminaristul Rakitin îi spusese că Dumnezeu

e doar o închipuire a oamenilor, Dmitri Karamazov ştie că atunci „totul e posibil”,

că nu mai e nici o diferenŃă între bine şi rău: „dacă Dumnezeu nu există înseamnă

că omul e stăpânul pământului, al întregului univers. Minunat! Dar mai poate fi

virtuos fără Dumnezeu? Asta-i întrebarea! Mereu mă întorc în acelaşi punct.

Fiindcă pe cine va mai iubi atunci omul?”82.

Dostoievski este preocupat şi de raportul dintre minune şi credinŃă. Pentru

el, nu minunea conduce la credinŃă, ci credinŃa conduce la acceptarea minunii.

Descriindu-l pe Alioşa, el spune că „trăind printre călugări, nu se putea să nu

creadă şi el în minuni; după părerea mea însă, minunile nu vor reuşi niciodată să-l

descumpănească pe un realist. Nu datorită minunilor un realist va ajunge credincios

... În sufletul unui realist nu credinŃa este aceea care se naşte din minune, ci

minunea ia naştere din credinŃă”83.

Dostoievski face în iunie-iulie 1877 o vizită, împreună cu Vladimir

Soloviov (care-i va fi un prototip al lui Alioşa Karamazov), la faimoasa sihăstrie

Optina, „în care înflorea prin stareŃul Ambrozie mişcarea de renaştere spirituală

isihastă a «stăreŃismului » (starcestvo) paisian”84. Aici îl găseşte pe Dumnezeu în

spiritul ortodox autentic – chiar dacă V. Rozanov îi scrie lui K. Leontiev că

„monahismul său e născocit”, iar la „Sihăstria Optina, romanul «FraŃii Karamazov»

nu este recunoscut drept o operă literară ortodoxă», întrucât stareŃul Zosima nu

seamănă câtuşi de puŃin cu stareŃul Ambrozie nici prin învăŃătură, nici prin

caracter”85 –, dar mai ales îşi dă seama că „certitudinea nu are absolut nimic în

comun cu adevărul”86. El opune adevărurile lumii acesteia Adevărului absolut,

Care este o persoană, Iisus Hristos, şi strigă: „Să opunem Occidentului adevărul

Întrupat în Hristos al nostru, adevăr pe care noi l-am păstrat în timp ce ei nici nu l- 81 Cf. Paulin Lecca, op. cit., p. 146. 82 F.M. Dostoievski, FraŃii Karamazov vol. 2, p. 408. 83 Ibidem vol. 1, p. 45. 84 Vezi Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieŃii, Studiu introductiv şi trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. XXII. 85 Cf. „Din scrisorile lui K. Leontiev către V.Rozanov”, în Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p. 166-167. 86 Lev Şestov, RevelaŃiile morŃii, trad. Smaranda Cosmin, Editura Institutului European, Iaşi, 1993, p. 18.

124

au cunoscut măcar!”87. Nu întâmplător Dostoievski păstrează aşadar amintirea

mamei lui, care l-a dus să se împărtăşească, amintire exprimată prin vocea

„Adolescentului”: „iar despre dumneata, mamă, am păstrat o singură amintire

limpede, clipa când m-ai ridicat în braŃe ca să primesc împărtăşania şi să sărut

potirul; eram în biserica din sat, vara, şi un porumbel a trecut în zbor pe sub cupolă,

de la o fereastră la alta...”88. Această unire cu Hristos nu este încă un simplu fapt

memorialistic, ci îl va urmări pe autor de-a lungul întregii sale vieŃi: „aici nu-i

vorba de memorie. De întâmplările acestea nu-i nevoie să-mi amintesc, pentru că

le-am avut prezente în minte toată viaŃa”89 – ni se spune prin vocea aceluiaşi

personaj. Iată de ce Dostoievski poate să afirme: „dacă există ceva care ocroteşte

societatea, chiar în vremurile noastre, îl îndrumează ... şi face din el alt om, este

numai şi numai legea lui Hristos, lege care vorbeşte prin glasul conştiinŃei sale”90.

Dostoievski atrage atenŃia însă şi asupra unor pericole ce se pot naşte din

înŃelegerea greşită a credinŃei. În primul rând, „oamenii mândrii sunt înclinaŃi să

creadă în Dumnezeu, mai ales când se cred superiori celorlalŃi”, nu din dragoste

faŃă de Dumnezeu sau pentru oameni, ci tocmai pentru că îi urăsc pe aceştia: ei

cred într-o idee abstractă despre Dumnezeu pentru a nu-i crede şi sluji pe semeni,

„în loc să se închine înaintea semenilor, îl preferă pe Dumnezeu – fireşte în mod

inconştient – căci astfel se simt mai puŃin umiliŃi”91. (De altfel tocmai această

„umilire”, smerire îi împiedică pe nihilişti să creadă în Dumnezeu-Creatorul,

superior tuturor creaturilor.) În al doilea rând, deşi spune că poporul rus este teofor,

purtător de Dumnezeu, Dostoievski refuză să realizeze o coincidenŃă între

Dumnezeu şi popor. El critică narodnicismul în romanul Demonii, unde Şatov

afirmă că „Dumnezeu e personalitatea sintetică a unui popor, de la începutul până

la sfârşitul lui”. Ce înseamnă însă acest fapt? „Înseamnă că acest Dumnezeu nu e

decât o idee în care se concretizează de jos în sus geniul unei naŃiuni, o creaŃie

imaginară, după chipul şi asemănarea poporului respectiv”92. Deşi putem

recunoaşte şi anumite pasaje în care caracterul mesianic e uzurpat de Dostoievski

87 F.M. Dostoievski, FraŃii Karamazov vol. 2, p. 718. 88 Idem, Adolescentul, p. 138. 89 Ibidem, p. 139. 90 Idem, FraŃii Karamazov vol. 1, p. 103. 91 Idem, Adolescentul, p. 74. 92 Nichifor Crainic, op. cit., p. 232.

125

poporului evreu şi trecut poporului rus, totuşi el ştie că „Biserica nu este o

împărăŃie din lumea aceasta”: „ÎmpărăŃia cerurilor nu este bineînŃeles din lumea

aceasta, stăpânirea ei se află în slavă, deci nu putem ajunge la ea decât prin

mijlocirea Bisericii, ale cărei temelii au fost puse aici, pe pământ, unde s-a

statornicit”93.

ImportanŃa pe care o acordă Dostoievski credinŃei reiese şi din următorul

îndemn pe care el ni-l adresează: „neclintit fii în credinŃa ta până la capăt, crede

chiar dacă toŃi oamenii de pe pământ s-ar fi lepădat de credinŃă şi numai tu, unul

care-ai umblat până la urmă pe cărările Lui”94. În concluzie, aşa cum în problema

libertăŃii omul trebuie să aleagă mereu între bine şi rău, tot aşa el nu poate să fie

niciodată singur. Creat după chipul lui Dumnezeu, ca o fiinŃă comunitară, individul

trăieşte fie cu Dumnezeu, în libertate, fie sub robia diavolului chinuindu-se pe sine

şi crezând, asemeni lui Ippolit Terentiev, că „oamenii sunt făcuŃi să se chinuiască

unii pe alŃii”95. Dar „lecŃia” predată de extraordinarul Dostoievski a fost cu totul

alta: omul rămâne om doar acceptând cu credinŃă voia divină şi iubind pe Creatorul

şi pe semenii lui.

93 F.M. Dostoievski, FraŃii Karamazov vol. 1, p. 99. 94 Ibidem, p. 501. 95 Idem, Idiotul, p. 521.

126

Teologia întrupării/înomenirii Logosului dumnezeiesc în imnografia liturgică a Bisericii Ortodoxe

Protos. Dr. NATHANAEL NEACŞU

Înomenirea Logosului dumnezeiesc este taina prin excelenŃă cu privire la om şi la Dumnezeu, iconomia şi theologia dumnezeiască cuprinsă într-un singur

act, sensul şi raŃiunea cea din veci cu privire la creaŃie. Exprimată imnologic întruparea Fiului lui Dumnezeu se prezintă ca fiind evenimentul dumnezeiesc ce

marchează definitiv destinul omului şi al creaŃiei din perspectiva desăvârşirii lor. Acest adevăr dumnezeiesc suntem chemaŃi să îl trăim şi, aşa cum spune Sf.

Gherman, să îl facem cunoscut, să îl povestim (ἐκδιηγούµενοι).1 ÎntemeiaŃi pe

aceste considerente şi realităŃi am purces în a surprinde, atât cât ne-a fost în putinŃă, taina Întrupării, adânciŃi fiind în tezaurul imnografic-liturgic ce ne descoperă

coborârea cea de viaŃă făcătoare a Cuvântului lui Dumnezeu între oameni. Fără a avea pretenŃia că ne vom ridica la înălŃimea şi adâncimea teologică a imnurilor şi

textelor liturgice amintite, ne vom strădui să prezentăm în cele ce urmează în chip ”sistematic” ideile esenŃiale care se desprind din acestea, idei care însumate

formează conştiinŃa dogmatică a Bisericii cu privire la înomenirea Logosului dumnezeiesc, şi care pot fi structurate astfel:

- idei şi referinŃe teologice cu privire la dumnezeirea Cuvântului, la kenoza

şi asumarea condiŃiei umane; - restaurarea firii umane sau ”îmbrăŃişarea umanităŃii” în Biserică;

- aspecte de cosmologie hristologică, dimensiunea cosmică a înomenirii Cuvântului lui Dumnezeu;

- mariologie şi hristologie sau Taina Născătoarei de Dumnezeu; - sshatologie anticipată sau Taina ÎmpărăŃiei;

- dimensiunea şi sensul duhovnicesc al Întrupării Fiului lui Dumnezeu.

1 Μηναίον του ∆ΕΚΕΜΒΡΙΟΥ, ed. Αοστολική ∆ιακονία, Athena, 1975, p. 200.

127

Prin analizarea acestor aspecte vom încerca să evidenŃiem cât mai concis, atât scopul şi motivul Întrupării, dar şi condiŃiile, efectele şi consecinŃele acestui

fapt dumnezeiesc în planul fiinŃării umane.

a. Idei şi referinŃe teologice cu privire la dumnezeirea Cuvântului, la kenoza şi asumarea condiŃiei umane

”Cuvântul cel mai înainte de veci, din fire fiind fără început, primeşte

început, născându-se cu trup din Betleem.”2 MăreŃia tainei Întrupării o reprezintă,

fără doar şi poate, dumnezeirea Celui ce se întrupează – Logosul divin3 sau Fiul lui Dumnezeu. Dumnezeirea Cuvântului ne pune în faŃa unei taine în sens strict. Faptul

că Cel ce se face om este de o cu totul altă condiŃie decât oamenii, constituie misterul în faŃa căruia mintea se opreşte întrebându-se ”cum Cel fără de început

cunoaşte început”, cum ”Cel nenăscut se naşte de bunăvoie, şi Cel ce este FiinŃa

devine fiinŃă (ὁ ὧν γίνεται).4

Întruparea este, însă, un act cu atât mai misterios şi adânc cu cât

dumnezeirea Logosului presupune întreaga realitate ipostatică treimică ca dumnezeire: „iată Fiul lui Dumnezeu şi al Tatălui merge să se nască din Fecioara

care nu ştie de bărbat, cu bunăvoinŃa Celui ce L-a născut fără patimă şi cu

împreună-lucrarea Sfântului Duh.”5 Prin urmare, lucrarea dumnezeiască a coborârii Fiului lui Dumnezeu la oameni are ca temei bunăvoinŃa Tatălui şi

conlucrarea Duhului Sfânt.6 ”Domnul vine întru ale Sale prin naşterea cea uimitoare, ca să-Şi unească

iarăşi pe cei ce se înstrăinaseră din desfătarea Raiului.”7 Pe de altă parte, Întruparea stă sub semnul tainei nu numai pentru că Dumnezeu se face ceea ce nu

era, adică creatură, ci pentru că se face ceea ce omul alesese să fie prin căderea sa - o fiinŃare în moarte. Că Dumnezeu se face om poate fi o realitate oarecum

acceptată, El venind întru ale Sale, dar că se face un om pe care El nu l-a creat să

2 Mineiul Lunii DECEMBRIE, op.cit., p. 368 3 Despre dumnezeirea Logosului în teologia şi tradiŃia creştină a se vedea Ioan COMAN, Persoana Logosului Iisus Hristos în lumina primelor patru secole patristice, XXIV (1972), nr. 9-10, pp. 666-673 4 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 380 5 IBIDEM, p. 310 6 ”Cel ce este împreună cu Tatăl şi cu Duhul întocmai cinstit, îmbrăcându-se în firea noastră vine să se nască în cetatea Betleemului.” IBIDEM, p. 383 7 IBIDEM, p. 323

128

fiinŃeze în moarte şi stricăciune aceasta face din actul Întrupării o taină de negrăit. Dacă Adam nu cădea, spune Sf. Maxim Mărturisitorul, Logosul ar fi fost întrupat

de jos în sus adică de om prin lucrarea virtuŃii.8 RaŃionalitatea lumii, am putea spune, a fost planificată astfel, tocmai pentru a primi întruparea Logosului în ea (în

lume şi în om) ca Izvor al raŃiunilor din lume. Din acest motiv putem afirma faptul că întruparea dumnezeirii în fiinŃa umană nu este un act străin de constituŃia şi

vocaŃia omului şi a lumii în general. Am putea afirma că omul chiar pentru această taină şi legătură a fost creat.

Ceea ce constituie însă minunea de netăgăduit a Întrupării Fiului lui Dumnezeu, este, aşa cum am subliniat deja, asumarea unei firii umane în aproape

totală opoziŃie cu starea în care a fost creată, o fire coruptă, stricată, marcată ireversibil prin ea însăşi de stigmatele morŃii.9 Căderea omului introduce în ordinea

creată o altă lege universală - moartea. Întruparea devine în aceste condiŃii o taină negrăită, nu atât pentru faptul că Dumnezeu se face Om, ci că se face un Om care

moare, pentru noi fiind de neînŃeles un Dumnezeu, chiar fiind El şi Dumnezeu-Om care poate să ”moară”. El acceptă acest destin, aşa cum ne spune textul liturgic,

pentru ca să-Şi unească pe cei ce se înstrăinaseră de sensul lor primordial, de comuniunea cu Ziditorul lor. Prin aceasta El a făcut din moarte o altă lege - î n v i e

r e a: ”căci dacă am fost altoiŃi pe El prin asemănarea morŃii Lui, atunci vom fi

părtaşi şi ai învierii Lui”.10 Moartea reprezintă după Întrupare şi Înviere legea

universală prin care omul nu mai sfârşeşte în întuneric, ci poate învia. 11 Iată finalitatea şi pe undeva ”explicarea” tainei Întrupării. Nu putem înŃelege cum S-a

putut întrupa Dumnezeu în condiŃiile amintite, dar putem înŃelege de ce a făcut-o.

”Iată Chemarea (ἀνάκλησις) noastră vine la noi”12 Iată un text care ne

adânceşte şi mai mult în cele evocate mai sus cu privire la efectele şi scopul Întrupării Logosului dumnezeiesc. Acesta vine la noi nu numai pentru a ne uni cu

El, ci mai mult pentru a ne repune pe calea chemării noastre primordiale.

8 Georges FLOROVSKY, The Bizantine Fathers from sixth to eighth century, Buchervertriebsanstalt, Vaduz, p. 228 9 În pofida faptului că omul zăcea în moarte, Logosul divin, spune Sf. Atanasie, S-a putut întrupa; moartea de care era cuprinsă fiinŃa umană şi trupul omenesc, nu putea fi înlăturată decât prin ViaŃa dumnezeiască, şi prin urmare era necesar ca aceasta (ViaŃa) să se sălăşluiască înlăuntrul trupului. Deci, putem spune că nici chiar căderea omului nu a împiedicat întruparea Fiului lui Dumnezeu. SF. ATANASIE CEL MARE, Scrieri. Partea I, EIB, Bucureşti, 1987, p. 140-141 10 Rom. 6, 5 11 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, EIB, București, 1998, p. 313 12 Mineiul lunii DECEMBRIE, p. 323

129

Ἀνάκλησις - se înŃelege ad literam prin rechemare, ceea ce va să însemne faptul că

Dumnezeu vine la noi, pe de o parte pentru a împlini ceea ce noi eram datori să facem, adică să ne unim cu El, iar pe de alta, în baza acestei uniri să ne recheme la

El, adică să ne traseze un alt drum spre împlinirea vocaŃiei noastre, în cadrul şi starea în care ne aflam după cădere. În acest sens citim şi textul: „Emanuel în iesle

culcându-se a lucrat, voind cea de a doua chemare a noastră (ἀνάκλησις)”.13 Cu

alte cuvinte, deopotrivă cu Întruparea ni se deschide şi drumul spiritual pe care

avem să-l parcurgem până la desăvârşirea noastră deplină întru Hristos. Întrebarea legitimă care se pune în contextul celor exprimate mai sus este:

de ce trebuia să se întrupeze Fiului lui Dumnezeu şi nu altă persoană a Sfintei Treimi. Unul din răspunsuri îl găsim iarăşi ascuns într-unul din textele liturgice cu

privire la praznicul Întrupării: ”Dumnezeu Cuvântul prin cuvânt ne-a dezlegat pe

noi de necuvântare (ἀλογία-iraŃionalitate)….”14 Ἀλογία - iraŃionalitatea ce

cuprinsese creaŃia şi pe om, prin căderea lui Adam, nu putea fi desfiinŃată decât prin Cel ce, aceeaşi creaŃie, a primit raŃionalitatea ei, adică Logosul dumnezeiesc.15

El reface sensul şi raŃiunea veşnică a cosmosului şi implicit a omului asumând iraŃionalitatea în care se afla ca urmare a păcatului adamic. Urmarea acestui păcat a

constituit-o după cum ştim transformarea zidirii în ”ziditor”, adică schimbarea sensului ei teocentric, într-unul cosmocentric, schimbarea raŃionalităŃii ei potenŃate şi potenŃializate prin relaŃia cu Logosul divin, în iraŃionalitatea nimicului/nefiinŃei din care a fost adusă la fiinŃă. Omul căzut fiinŃa, aşadar, idolatru, toate realităŃile

create căpătau în lipsa transcendenŃei ”un sens” în sine însuşi, „sens” care îl conducea în cele din urmă la moarte, la iraŃional. Întruparea Logosului avea chiar

acest rost de a desfiinŃa ”sensul” iraŃional şi idolatru pe care zidirea îl primise prin om, pentru a imprima în aceeaşi zidire şi în om, în condiŃiile amintite, un nou sens

şi o nouă raŃiune de a fi. Iată un text liturgic cu referire la cele de mai sus: ”Tu

întrupându-te ai surpat mulŃimea idolilor…”16

În altă ordine de idei, întruparea Logosului cu toate implicaŃiile menŃionate ne propune să surprindem modul în care dumnezeirea devine imanentă, şi anume

kenoza. Deşertarea, kenoza sau sărăcirea Cuvântului este o idee teologică foarte

13 IBIDEM, p. 335 14 IBIDEM, p. 327/ p. 150 15 Cu privire la raŃionalitatea lumii şi la implicaŃiile acestui adevăr la nivelul relaŃiei omului cu natura creată şi cu Dumnezeu a se vedea. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, Bucureşti, 1996, pp. 237-246 16 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 427

130

prezentă în multe din imnurile liturgice corespondente actului Întrupării. Iată un text edificator în acest sens: „să dăm credincioşilor slavă lui Dumnezeu, Celui ce

din multa milostivire S-a întrupat şi cu sărăcia şi cu smerenia Sa a îmbogăŃit pe

toŃi cei ce în ticăloşie sărăciseră şi a dat frumuseŃea cea dintâi celor ce cu credinŃă

strigă: Binecuvântat eşti Mântuitorule, Unule iubitorule de oameni.”17

Actul înomenirii Logosului este un act kenotic, de deşertare, de sublimă

smerenie. Sensul acestei kenoze/goliri este chiar umplerea noastră de dumnezeire. Logosul dumnezeiesc se goleşte de această dumnezeire de care nu se desparte,18

pentru ca tocmai de această dumnezeire să ne umple pe noi: ”…cu smerenia Sa a

îmbogăŃit pe toŃi cei ce în ticăloşie sărăciseră…” . Întruparea prin kenoză a

presupus, aşadar, întâi de toate asumarea stării căzute a omului: ”Dumnezeu

asemănându-se oamenilor, a sărăcit trupeşte, ca să ne îmbogăŃească pe noi cu

slava Sa…”19 Apoi, a presupus unirea firii necreate, a dumnezeirii, cu cea creată în Ipostasul unic al Logosului: ”Cuvântul Tatălui, prin care toate s-au alcătuit, fără

pătimire şi fără stricăciune, un ipostas din două firi se vede.”20 De asemenea, kenoza a presupus şi restaurarea21 firii umane la condiŃia şi starea ei cea dintâi.22

Logosul divin a primit a se întrupa pentru a aduce firea umană la înălŃimea la care a fost creată de Dumnezeu: ”precum Te-ai arătat cu firea om, iar nu nălucire aşa şi

Dumnezeu Te-ai arătat, Mântuitorule, cu felul aşezării din nou în starea de mai

înainte a firii pe care ai luat-o.”23 Dar, toate cele subliniate mai sus au avut un scop

mult mai înalt decât restaurarea firii umane, şi anume îndumnezeirea:24 ”cu trup

venind acum Domnul, izbăveşte din milostivire pe oameni de sub puterea

17 IBIDEM, p. 404 18 Logosul divin nu se desparte de dumnezeirea Sa prin kenoză şi întrupare, întrucât întruparea constituie în sine aplicarea unei intenŃionalităŃi divine de realizare a comuniunii între om şi Dumnezeu. Părăsind dumnezeirea Sa, Logosul nu putea realiza această comuniune. cf. D. STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 153 19 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 352 // „Vii, Împărate, în mică peşteră, ca să mă ierŃi pe mine, îmbogăŃindu-mă, Iisuse, din multa Ta sărăcie.” IBIDEM, p. 370// „Cum Te va încăpea peştera pe Tine, cel neîncăput, care vi să Te naşti pentru noi? IBIDEM, p. 338 20 IBIDEM, p. 329 21 Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1996, p. 154 22 Aceasta pentru că, aşa cum spune D. Stăniloae, Logosul după întrupare nu mai are viaŃă dumnezeiască separată de cea omenească. D. STĂNILOAE, Iisus Hristos… op.cit., p. 138 23 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 348 24 Despre îndumnezeire ca scop suprem al fiinŃei umane a se vedea lucrarea lui Norman RUSSELL, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford, 2004

131

împăratului răutăŃii şi în cer îi duce, îndumnezeindu-i…”25 łelul suprem al dumnezeieşti coborâri a Fiului lui Dumnezeu la noi este ridicare noastră la starea

dumnezeirii, la asemănarea de fiinŃare a noastră cu întreaga Sfântă Treime. Prin urmare, Logosul divin primeşte a se face om, se goleşte de

dumnezeire rămânând Dumnezeu. Se face asemenea la chip cu omul primind trup căzut şi rămâne în acelaşi timp Dumnezeu. Face, însă, acest lucru, pentru a putea

împărtăşi întreaga fire umană pe care o asumă la Întrupare, de dumnezeirea Sa. De vreme ce, în chip paradoxal, nu renunŃă la dumnezeirea Sa, înseamnă că kenoza

este modul dumnezeiesc prin care Logosul divin alege nu atât să se coboare la oameni, acesta nefiind un scop în sine, cât să-i vindece şi să-i împărtăşească de

firea Sa dumnezeiască. 26 Iată un pasaj liturgic vrednic de a fi evidenŃiat în acest sens: ”asemenea la chip cu amestecarea cea de jos din Ńărână făcându-te,

Hristoase, şi cu împărtăşirea trupului căzut, l-ai împărtăşit pe acesta de firea

dumnezeiască, om făcându-Te şi Dumnezeu rămânând …”27 Taina smereniei, a

deşertării lui Hristos are, deci, ca Ńel înalt reiterarea planului divin cu privire la om şi anume comuniunea cu Dumnezeu, dar şi comuniunea cu îngerii. Prin întruparea

Sa Hristos doreşte să plinească, aşa cum frumos se spune într-una din sedelnele de la Utrenia Crăciunului, lumea cea de sus, să aducă pe om la înălŃimea la care a fost

gândit din veci împreună cu sfinŃii îngeri: ”…Cel ce este S-a făcut pentru noi ceea

ce nu era şi neschimbându-şi firea, S-a făcut părtaş frământăturii noastre. În două

firi S-a născut Hristos vrând să plinească lumea cea de sus…”28

Să urmărim în continuare ceva mai detaliat ce a presupus kenoza în planul

restaurării firii umane.

b. Restaurarea firii umane sau ” îmbrăŃişarea umanităŃii” în Biserică ”Hristos vine de bunăvoie ca să-i slujească lui Adam celui ce sărăcise, cu

al cărui chip acum Se îmbracă Ziditorul cel bogat cu Dumnezeirea, dăruindu-i, ca

un milostiv, înnoire şi naştere din nou.”29

Firea umană, şi prin urmare toŃi oameni care din veac ipostaziau această fire umană după căderea lui Adam, era supusă moŃii, stricăciunii, coruperii. Omul

nu putea fi repus în starea sa primordială decât prin lucrarea unui ipostas al firii

25 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 372 26Louis BOUYER, L` Incarnation et l`Eglise- Corp du Christ, Paris, 1943, p. 85 ş.u. 27 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 438 28 IBIDEM, p. 436 29 IBIDEM, p. 313

132

umane care să desfiinŃeze moartea, ca fatalitate, din toată umanitatea. Acest lucru nu s-a putut face prin om propriu-zis, deoarece toate ipostasele umane indiferent de

statura lor morală pătimeau moartea în chip imperativ, acestea (ipostasele umane) fiind moştenitoare ale aceleiaşi firi umane ca a lui Adam.

Din acest motiv singura soluŃie pentru depăşirea acestui fatalism era apariŃia în istorie a unui Ipostas care în acelaşi timp să asume firea umană în

întregime,30 iar pe de altă parte să fie liber31 de ea din punct de vedere ipostatic, să nu depindă de ea în mod absolut. Acest Ipostas avea să fie acela al Logosului

dumnezeiesc, Cel care, pe de o parte, avea să asume firea umană în totalitatea ei în Ipostasul Său, iar pe de alta Cel care era liber de firea umană ca Ipostas al firii

dumnezeieşti. Astfel, prin lucrarea Ipostasului teandric a lui Hristos împărăŃia morŃii este nimicită,32 ipostasele umane având în Hristos modelul ontologic al

mântuirii lor din moarte în primul rând, şi apoi al îndumnezeirii lor ca Ńel suprem. În Hristos prin kenoza Sa firea umană este înnoită, omul fiind ”născut din nou”.33

30 „Tu Cel ce eşti chipul lui Dumnezeu mai înainte de început, primeşti chipul lui Adam…” IBIDEM, p. 541 31 Libertatea lui Hristos faŃă de firea Sa umană vine din faptul că Dumnezeu fiind, El nu a încetat, chiar şi după întrupare, să fie nedespărŃit de sânurile Tatălui: „Din Sânurile Tatălui nedepărtându-Te, om Te-ai văzut…” (IBIDEM, p. 341). Cu alte cuvinte, deşi primea condiŃia de creatură, El ca Fiul al lui Dumnezeu rămâne necreat. El creat putea să nu fie, om putea să nu fie, necreat şi veşnic nu putea să nu fie. 32 ”ÎmpărăŃi-va iadul împreună cu păcatul de la Adam până la Tine; dar se prăbuşeşte acum născându-te Tu după trup…” IBIDEM, p. 388 33 Cu privire la restaurarea omului şi a firii umane, dar şi la nimicirea morŃii, putem identifica între imnurile, stihirile şi troparele legate de sărbătoarea Întrupării Domnului Hristos foarte multe referinŃe teologice în acest sens : „Pe cel căzut pentru neascultare, pe cel făcut după chipul lui Dumnezeu, pe cel ce era cu totul în stricăciune, pe cel lipsit de viaŃa dumnezeiască iarăşi îl înnoieşte…”(p. 437); „Ziditorul întrupându-Se din dumnezeiasca fecioară, îl zideşte cu totul din nou…” (p. 437); „S-a întrupat… ca să cheme la Sine din stricăciune pe omul zidit întâi…” (p. 438); „Întocmai la chip cu oamenii venit-ai ca să-i curăŃeşti pe toŃi de veninul şarpelui, aducându-i din porŃile iadului la lumina ce de viaŃă purtătoare…” (p. 440); „Pe cel după chip şi după asemănare văzându-l Iisus stricat din pricina călcării poruncii, plecând cerurile S-a pogorât şi S-a sălăşluit în pântecele Fecioarei fără schimbare ca într-însul să înnoiască pe Adam cel stricat…” (p. 434); „Hristos se naşte ca să ridice chipul cel mai înainte căzut…” (p. 385); „Stăpânul tuturor vine să vieŃuiască împreună cu robii, scăpându-ne din stăpânia celui străin, pe noi, cei supuşi stricăciunii.” (p. 350); „În ieslea celor necuvântătoare Te culcă Fecioara, Cel ce ai primit început mai presus de înŃelegere; că vii să mă dezlegi pe mine din îndobitocirea pe care am îndurat-o din răutatea şarpelui; şi te-ai înfăşat în scutece, ca să rupi feşele şi legăturile greşelilor mele….” (p. 343); „Pregăteşte-te Btleeme, că s-a deschis Edenul; împodobeşte-te Efrata, că se înnoieşte Adam şi Eva împreună cu el...” (p. 366); „Arătatu-te-ai, Hristoase, îmbrăcându-Te cu mine, cel despuiat prin înşelăciunea păcatului…” (p. 377)

133

Moartea nu mai reprezintă o fatalitate fiinŃială, ci numai un accident datorat libertăŃii şi autodeterminării omului.

Cu alte cuvinte, Fiul lui Dumnezeu ca Ipostas vine să slujească lui Adam celui ce sărăcise şi primeşte chipul fiinŃării acestuia, adică tot ce presupunea firea

umană, pentru al înnoii şi vindeca de rănile pe care moartea i le provocase, şi mai mult pentru al îmbogăŃii cu dumnezeirea Sa.34 Se foloseşte, aşadar, pentru al ridica

pe om chiar de sărăcia sa: moarte, stricăciune, durere ş.a. Sărăceşte împreună cu el şi îl ridică prin lucrarea Sa iconomică împreună cu El de-a dreapta Tatălui. Prin

smerenie şi kenoză, Hristos ca ipostas teandric nu numai că desfiinŃează moartea, dar recreează35 pe om şi prin el întreg universul: „Ziditorul vine, înălŃând de pe

pământ pe oameni, înnoind iarăşi chipul cel împărătesc…BucuraŃi-vă împreună

Puterilor de sus şi cântaŃi: peretele cel din mijloc al vrajbei (moartea) s-a stricat,

venit-a Cel ce era aşteptat...”36 Această zidire din nou a chipului lui Adam nu reprezintă, însă, un scop în

sine, ci numai premisa de la care omul poate pleca în refacerea comuniunii şi a relaŃiei sale de iubire cu Dumnezeu: ”Fire omenească, stearpă de orice faptă bună,

bucură-te şi te veseleşte că Hristos vine să se nască cu trup din Fecioara, ca să te

arate pe tine roditoare de fapte bune.”37 Omul este înnoit în perspectiva rodirii

sale, a făptuirii sale de fapte bune şi a desăvârşirii. Firea umană în general şi oamenii ca ipostase, în special prin restaurarea lor, sunt rechemaŃi să se ridice la

vocaŃia lor dintâi: ”asemănarea cu Dumnezeu”. Însă, pentru realizarea acestui mandat, Hristos prin întruparea Sa a creat şi

cadrul în care se va înfăptui desăvârşirea omului - Biserica: „…ÎnŃelepciunea se

face văzută. Biserică primeşte îmbrăŃişarea…”38 Prin întruparea ÎnŃelepciunii adică

a Logosului divin, Biserica ca realitate veşnică primeşte şi ea ”întruparea” ei, îmbrăŃişarea, devine cum spune G. Florovsky taină catholică/universală

(καθολικόν µυστήριον).39 Deopotrivă cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, Biserica

34 „Cel fără de început a luat început din Fecioara, căutând a îndumnezei trupul pe care l-a luat...” IBIDEM, p. 359 35 „Ca să curăŃeşti de veninul stricăciunii şi să zideşti din nou (ἀναπλάσις -rezidire) chipul meu cel dintâi, Te-ai întrupat…” IBIDEM, p. 341 36 IBIDEM, p. 326 37 IBIDEM, p. 338 38 IBIDEM, p. 326 39 Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Το Σώµα του ζώντος Χριστού, Θεσσαλονίκη, 1972, p. 39 ş.u.

134

devine Trupul tainic a lui Hristos.40 Prin urmare, fără acest Trup, deci fără Întruparea propriu-zisă, Biserica ar fi fost o realitate în potenŃă, iar nu una în act.

Astfel, în Biserică prin încorporarea noastră în trupul ei ca Trup al lui Hristos, putem aduce roadă de fapte bune pentru a lucra cât mai mult la asemănarea noastă

după fiinŃare cu Hristos, şi prin El cu întreaga Sf. Treime. Pe aceste temei vom spune că firea umană, asumată atât de Hristos, dar ipostaziată de fiecare ipostas

uman în parte, nu este o realitate abstractă, fapt pentru care este nevoie de un cadru în care aceasta să poată tinde spre îndumnezeire. Prin urmare, Întruparea ca act nu

poate fi gândită în afara omului total care participă şi care este restaurat prin aceasta, dar nici în afara Bisericii realitate teandrică întemeiată chiar prin

Întruparea propriu-zisă.

c. Aspecte de cosmologie hristologică, dimensiunea cosmică a Înomenirii Cuvântului lui Dumnezeu

Întruparea Fiului lui Dumnezeu are şi implicaŃii de natură cosmică,41 Iisus Hristos prin Întrupare devine axa mistică a universului.42 În actul amintit este

implicată întreaga natură creată de la îngeri43 până la ultimul element material. Întruparea reprezintă, aşadar, o axă cosmologică care uneşte cerul cu pământul, pe

îngeri cu oameni, lumea cu veşnicia, materia cu spiritul: „Taină minunată şi

neobişnuită văd, cer fiind peştera…”44, ”…dănŃuieşte lumea auzind vestea

întrupării, şi slăveşte cu îngerii..”.45 De această realitate este conştient şi Sf. Anatolie imnograful când spune:

„ce vom aduce łie Hristoase? Că Te-ai arătat pe pământ ca un om, pentru noi.

Fiecare din făpturile cele zidite de Tine mulŃumire aduce łie: îngerii cântarea,

cerurile steaua, magii darurile, păstorii minunea, pământul peştera, pustiul ieslea,

iar noi pe Maica Fecioara.”46

40 „Biserica este opera Întrupării lui Hristos, este însăşi această Întrupare” S. BULGAKOV, Ortodoxia, ed. Paideia, 1997, p. 8 41 SF. ATANASIE CEL MARE, Scrieri. Partea I, EIB, Bucureşti, 1987, p. 143 42 Arhim. Sofronie SAHAROV, Rugăciunea - experienŃa vieŃii veşnice, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 33 43 ”Înconjurat-au îngerii ieslea ca pe un scaun de heruvimi; că vedeau peştera cer, într-însa culcându-se Stăpânul…” Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 368 44 IBIDEM, p. 445 45 IBIDEM, p. 317 46 IBIDEM, p. 426

135

Ca atare, taina Întrupării nu implică numai pe om şi firea umană, ea presupune întreaga creaŃie47 care deopotrivă cu omul este reînnoită. Toate treptele realităŃii

naturale şi a celei angelice participă în mod activ la întruparea Fiului lui Dumnezeu, fiecare aducându-şi ofranda ei. Pe de altă parte, tocmai această ofrandă

şi participare preschimbă întreaga făptură şi realitate creată într-o liturghie cosmică a bucuriei.48 CreaŃia oferă Logosului divin cadrul în care avea să se nască şi să

crească, pe când Fiul lui Dumnezeu îi împărtăşeşte acesteia bucuria cea veşnică a dumnezeirii. Toate se bucură şi se veselesc văzându-se înnoite prin naşterea cea

după trup a lui Hristos: „munŃi, văi împădurite şi vâlcele, toate veseliŃi-vă, că

Hristos Se naşte cu trup, înnoind făptura ce se stricase prin vicleana călcare a

poruncii.”49 Restaurarea creaŃiei căzute prin Întrupare are loc chiar din inima creaŃiei -

Betleemul. Betleemul ca loc al naşterii Fiului lui Dumnezeu devine centru universului şi partea cea mai adâncă-intrinsecă a lui. Efectele unirii dumnezeirii cu

creatul se răsfrâng de aici, din Betleem, în/peste toată zidirea. Taina cea mare a Întrupării reface, aşadar, întreaga zidire din partea cea mai intimă a ei; Hristos

asumă în planul Său mântuitor şi îndumnezeitor nu numai întreaga fire umană, ci şi întreaga zidire creată. Din acest motiv Betleemul este chemat să îşi aducă prinosul

lui, este chemat să ungă cu mir ieslea în care se va naşte Hristos, pentru ca Hristos la rându-I să Îşi răsfrângă razele dumnezeirii lui peste toată făptura: „unge cu mir,

Betleeme, ieslea cea sfântă; că întru tine Stăpânul va să-Şi tindă razele

Dumnezeirii Sale.”50 Ieslea din Betleem ca centru al întregului cosmos reprezintă,

aşadar, locul în care mirul - ca simbol al păcii, al împăcării noastre cu Ziditorul - şi razele dumnezeirii lui Hristos se împărtăşesc şi se răsfrâng peste toată făptura. În

peştera din Betleem începe ungerea firii create cu mirul şi lumina dumnezeirii, pământul transformându-se în cetatea de Lumină a lui Dumnezeu. Betleemul

47 ImplicaŃiile cosmologice ale Întrupării lui Hristos pot fi surprinse pe temeiul firii umane asumate de acelaşi Hristos. Pentru N. Berdiaev, de pildă, firea umană este formată din persoană şi cosmos. Asumând firea umană în Ipostasul Său, Hristos a asumat și cosmosul întreg. N. BERDIAEV, Despre menirea omului, ed. Aion, Oradea, 2004, p. 89 48 Cu privire la dimensiunea cosmică a evenimentului dumnezeiesc al Întrupării lui Hristos a se vedea Hans Urs von BALTHASAR, Liturgie Cosmique, Paris, 1973, p. 203 ș.u. 49 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 388// ”munŃi şi dealuri, copaci ai pădurii, râuri şi mări şi toată suflarea, cu veselie săltaŃi… Iisus vine din Fecioară să se nască în cetatea Betleemului” IBIDEM, p. 318 50 IBIDEM, p. 342

136

devine prin naşterea după trup a lui Hristos intersecŃia şi conjuncŃia tainică dintre veşnicie şi timp, creat şi necreat şi nu în ultimul rând, ceresc şi pământesc.51

Întruparea în Betleem rescrie, aşadar, istoria umanităŃii, istoria mântuirii omului. Betleemul, şi prin el întreaga fire creată, este chemat să se pregătească

pentru că tuturor s-a deschis Edenul. În ieslea din Betleem se restaurează întreaga fire umană, în peştera din Betleem întreaga făptură participă la Pomul VieŃii,

Hristos. Fecioara Maria în Betleem, şi prin ea şi noi, devine una cu Pomul VieŃii pe care Îl naşte, înflorind, chemând întreaga făptură de la Betleem şi de la Efrata până

la marginile pământului să fie una cu Pomul VieŃii. Moartea este stârpită şi în locul ei, viaŃa împărăŃeşte peste toată făptura: „…împodobeşte-te, Efrata, că pomul vieŃii

a înflorit în peşteră din Fecioara! Pentru că pântecele aceleia rai înŃelegător s-a

arătat, întru care este dumnezeiescul pom, din care mâncând vom fi vi şi nu vom

muri ca Adam…”52 Cosmosul întreg prin Fecioara Maria este marcat şi determinat de Pomul VieŃii, adică de Hristos care dă viaŃă la toată făptura.

Cosmologia hristologică după cum se observă implică şi elemente de mariologie. Adâncul creaŃiei de care vorbeam, pe temeiul căruia este restaurată

întreaga zidire, se identifică cu adâncul pântecelui Fecioarei din care Hristos se sileşte să se înalŃe ca să lumineze tot pământul: ”Soarele cel neapus se sileşte să se

înalŃe din pântece fecioresc, ca să lumineze tot pământul…”53 Taina Fecioarei are, aşadar, şi sens cosmologic. Pântecele Mariei se identifică cu pântecele pământului.

Fecioara Maria se identifică cu peştera din Betleem. Aşadar, lucrarea Maicii lui Dumnezeu are atingere şi asupra firii create în

general. Dacă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu în pântecele ei împlineşte caracterul catholic uman al Înomenirii Logosului, adică adună în sine întreaga fire

umană şi o ”ascunde” în adâncul său unde îl primeşte pe Hristos, prin venirea ei în peşteră realizează transferul de catholicitate de la firea umană la întreaga fire

creată. Adâncul pântecelui Mariei şi adâncul pământului din Betleem au, prin urmare, un sens unificator, se uneşte pe de o parte firea creată în sine adică umanul

cu naturalul material, iar pe de altă parte firea creată cu cea necreată în Persoana istorică divino-umană a lui Iisus Hristos. Fecioara Maria poartă în adâncul său pe

Dumnezeu arătând prin aceasta că Logosul divin primeşte să sfinŃească firea umană din adâncul ei, iar Betleemul aduce drept ofrandă înaintea Ziditorului o peşteră

arătând şi el (pământul) că vrea să fie sfinŃit din cele mai dinăuntru ale lui.

51 IBIDEM, p. 311 52 IBIDEM, p. 312 53 IBIDEM, p. 342

137

Să analizăm în continuare ceva mai detaliat care a fost menirea Fecioarei Maria în lucrarea înomenirii Logosului divin.

d. Mariologie şi hristologie sau Taina Născătoarei de Dumnezeu Taina Întrupării Fiului lui Dumnezeu nu poate fi separată de taina

Fecioarei Maria: „din Maică te-ai îmbrăcat în trup pătimitor Hristoase…”.54

Temeiurile hristologiei ortodoxe, a învăŃăturii despre Hristos nu pot fi separate de mariologie. În Fecioara Maria, cum bine spune V. Lossky, umanitatea a consimŃit

ca Logosul divin să se facă trup şi să sălăşluiască printre oameni;55 kenoza, asumarea umanităŃii, înfierea, unirea ipostatică, şi îndumnezeirea ei, se realizează

prin şi în Fecioara Maria.56 De pildă condacul atât de cunoscut al lui Roman Melodul cu privire la momentul

întrupării ne aduce la cunoştinŃă un fapt cutremurător: „Fecioara astăzi pe Cel mai

presus de fiinŃă naşte…”.57 FiinŃa cea mai presus de orice fiinŃă primeşte început

născându-se din Fecioară. Ca atare, kenoza Fiului lui Dumnezeu ca exigenŃă şi efect al actului Întrupării nu poate fi separată de Maica lui Dumnezeu, Logosul

divin fiind ”Cel ce a plecat cerurile şi S-a sălăşluit în Fecioara”. 58 Acest fapt nu putea avea loc în afara lucrării de smerenie/kenoză a Preasfintei Fecioare. De altfel

în acord cu această lucrare a ei a fost numită şi Născătoare de Dumnezeu. Smerenia/kenoza Fiului lui Dumnezeu pe de o parte, şi cea a Maicii Domnului pe

de alta, au făcut ca aceasta să poată fi numită Născătoare de Dumnezeu. Ea nu naşte pe Dumnezeu în chip demiurgic (nu Îl şi creează în acelaşi timp), ci naşte pe

Dumnezeu nedespărŃit de firea umană, pe care o asumă prin kenoză nu de la naştere, ci de la zămislirea Lui în pântecele Fecioarei Maria. Nu naşte exclusiv pe

Dumnezeu, ci naşte pe Hristos ca Persoană divino-umană. Practic nu Fecioara Maria naşte pe Dumnezeu, ci Dumnezeu alege să Se nască din Fecioara Maria ca

Om nedespărŃit de dumnezeire în Persoana Logosului. Prin urmare, faptul de a naşte pe Cel mai presus de fiinŃă reprezintă, pe de o parte taina cea din veci

ascunsă cu privire la coborârea lui Dumnezeu pe pământ, iar pe de alta constituie

54 IBIDEM, p.314 55 V. LOSSKY, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Bonifaciu, 1998, p. 126 56 În privinŃa lucrării Maicii Domnului în actul Întrupării a se vedea Νικόλαος ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἷς τόν Εὐαγγελισµόν τῆς Ὑεραγίας ∆εσοίνης ἠµῶν καί Ἀειαρθένου Μαρίας, in Νικολάου Καβάσιλα, Ἡ Θεοµήτωρ. Τρεῖς Θεοµητορικές Ὁµιλίες. Κείµενο, ἔδ. Ἀοστολική ∆ιακονία, Ἀθήνα 1995 57 Mineiul lunii DECEMBRIE, p. 441 58 IBIDEM, p. 314

138

momentul unic din istoria umanităŃii în care un om a putut primi nu doar în cuget şi în inimă, ci în pântece pe Dumnezeul Slavei.

Cât priveşte taina naşterii lui Hristos din Fecioară, iată un pasaj edificator în acest sens: „Hristos, Piatra cea netăiată de mână, Piatra cea din capul

unghiului, din tine Fecioară, muntele cel netăiat, S-a tăiat, adunând firile cele

osebite.”59 Hristos prin/în Fecioara Maria participă şi asumă întreaga fire umană. El

este Piatra cea din capul unghiului, adică Ziditorul pe de o parte, şi frământătura firii umane pe de alta, produsul cel mai de seamă al ei, temelia şi rădăcina acesteia.

El deŃine firea umană în esenŃa ei desăvârşită prin unirea cu firea Sa dumnezeiască, fiind Piatra pe care fiinŃează şi creşte întreg neamul omenesc. De altfel, din

cuvintele Piatră netăiată de mână, Care din Fecioară S-a tăiat, vrea să arate prin antinomie, chipul dumnezeiesc şi mai presus de minte al Întrupării şi al unirii firii

omeneşti cu cea dumnezeiască în Persoana unică a Logosului dumnezeiesc. Cuvântul lui Dumnezeu Piatra cea netăiată, S-a tăiat, adică S-a întrupat pentru a

aduna în sine firile osebite; S-a tăiat pentru a face din firea umană sălaş al dumnezeirii Sale. Toate acestea se realizează prin muntele cel netăiat, Fecioara

Maria. Munte este numită întrucât reprezintă înălŃimea spirituală la care a putut ajunge firea umană prin aceasta, iar netăiat pentru că prin zămislire şi naştere,

împotriva firii a rămas Fecioară. Tot în acest sens Aceasta a fost numită şi nor uşor prin care Hristos se coboară pe pământ: „Cel ce şade întru slavă pe scaunul

Dumnezeirii, Iisus cel mai presus de ceruri, pe nor uşor a venit şi a mântuit cu

mână curată pe cei ce strigă: Slavă puterii Tale Hristoase.”60 A fost numită şi lână

pe care aşezându-se apa, firea nu i-o schimbă: „ca o ploaie pe lână şi ca o picătură

pe pământ pogorându-te la ceea ce Te-a născut, Doamne, vi cu milostivire să te

naşti…”61 Referitor la asumarea firii umane de către Logosul dumnezeiesc în

pântecele Fecioarei Maria, aceasta a presupus dintâi refacerea firii umane căzute, iar în acest sens contribuŃia Maicii noastre este esenŃială: „Eva prin greşeala

neascultării a adus în lume blestemul; iar tu Fecioară, de Dumnezeu Născătoare,

cu Vlăstarul zămislirii tale ai înflorit în lume binecuvântarea…”62 Omul, deci firea

59 IBIDEM, p. 340 // „Daniil Te-a văzut pe tine, Cuvinte, piatră tăiată din munte fecioresc…” IBIDEM, p. 333 60 IBIDEM, p. 334 61 IBIDEM, p. 345 62IBIDEM, p. 340// „De Dumnezeu Născătoare Fecioară, ceea ce ai născut pe Mântuitorul,şters-ai blestemul cel dintâi al Evei; taina nu suferă ispitire, numai cu credinŃă toŃi să o slăvim…” IBIDEM, p. 446

139

umană, prin Fecioara Maria conlucrează cu Dumnezeu în vederea ridicării acestuia din moarte. Prin Vlăstarul ce Îl zămisleşte şi Îl naşte Maica Domnului, aceasta pe

de o parte este numită noua Evă,63 iar omul şi firea umană în general înfloreşte, adică revine la viaŃa de ordin dumnezeiesc.

Întruparea devine, astfel, modul prin care firea umană uscată prin păcatul strămoşesc este readusă la frumuseŃea ei dintâi: „ca o cădere de apă, ca o ploaie

mare S-a pogorât Stăpânul în pântecele tău şi pământul cel pustiit de arşiŃa

necunoştinŃei de Dumnezeu l-a udat şi mările înşelăciunii a uscat…”64 Pântecele

Fecioarei Maria asemănat cu pământul uscat al firii umane este udat de dumnezeirea Cuvântului şi restaurat în ceea ce priveşte fertilitatea lui cea de chip

dumnezeiesc. Pământul, adică firea umană, este chemat să primească în el dumnezeirea lui Hristos. Cuvântul divin asemănat unei ape multe udă pământul

uscat al firii omeneşti pe care o ridică din înşelăciunea celui rău. În condiŃiile de mai sus Maica Domnului devine nor luminos şi însufleŃit; nor întrucât adună în ea

exponenŃial coruperea şi stricăciunea firii umane, luminos întrucât poartă în ea Lumina, adică pe Fiul lui Dumnezeu.65

Pe de altă parte, pentru înfăptuirea planului dumnezeiesc de restaurare a omului în Maica Domnului, a trebuit să se realizeze pe temeiul Persoanei unice a

Fiului lui Dumnezeu, unirea tainică şi mai presus de minte dintre cele două firi – dumnezeiască şi umană: ”Dumnezeu-Cuvântul, unindu-se cu trupul, după Ipostas,

în pântecele cel preacurat a locuit şi om făcându-se vine să se nască…”66 Unirea ipostatică a firilor lui Hristos a fost posibilă, aşadar, pe temeiul pântecelui preacurat

al Fecioarei. Practic în pântecele ei are loc unirea ipostatică a firilor creată şi necreată în Ipostasul Logosului. Pe lângă acest fapt are loc prin har şi unirea firii

dumnezeieşti a lui Hristos ca Ipostas cu firea umană ipostaziată a Fecioarei. În Maica Domnului vorbim, în consecinŃă, de două unirii ipostatice, una a firii

dumnezeieşti cu cea umană în Ipostasul Fiului lui Dumnezeu, şi alta prin har a firii dumnezeieşti şi a firii umane în ipostasul Fecioarei Preasfinte. Această unire nu

este asemănătoare celei din Ipostasul lui Hristos, dat fiind faptul că Maica Domnului nu ipostasiază în ipostasul ei firea dumnezeiască, ci doar participă în

63 „Ceea ce a fost pricinuitoarea morŃii a tot trupul, organul păcatului, se face începătoarea mântuirii a toată lumea, prin Născătoarea de Dumnezeu.” IBIDEM, p. 516 64 IBIDEM, p. 340 65 „Norul cel luminos şi însufleŃit, purtând ploaia cea cerească, vine acum să o verse pe pământ, ca să-i adape faŃa. Primăvara harului, rândunica cea înŃelegătoare, având înlăuntru, în pântece, naşte în chip negrăit, risipind iarna necunoştinŃei de Dumnezeu…” IBIDEM, p. 364 66 IBIDEM, p. 342

140

mod deplin prin har, la dumnezeirea firii divine ce se afla în Ipostasul teadric al lui Hristos. Fără doar şi poate pe temeiul acestei uniri „în două firi” în ipostasul

Fecioarei Maria toŃi oameni pot fi îndumnezeiŃi putând fi numiŃi născători de

Dumnezeu. Naşterea lui Hristos nu a presupus doar un act biologic, ci şi unul

duhovnicesc. Având ca exemplu pe Fecioara Maria - Născătoare de Dumnezeu -, şi noi ceilalŃi putem deveni duhovniceşte „născători de Dumnezeu”, după cuvântul

Mântuitorului Hristos care spune: ”…oricine va face voia lui Dumnezeu, acesta

este fratele Meu şi sora Mea şi mama Mea.” (Mc. 3, 35).67 Dacă în Maica lui

Dumnezeu a avut loc prin har unirea firii dumnezeieşti cu cea umană şi în noi se poate realiza aceasta, ajungând astfel la suprema unire şi comuniune cu Ziditorul

nostru, adică la îndumnezeire. Îndumnezeirea omului se realizează, aşadar, după modelul şi prin Maica

Domnului. Ea este chip al Bisericii unde are loc sfinŃirea noastră; este purtătoare în adâncul ei a dumnezeirii, aşa cum Biserica poartă în sânul ei dumnezeirea lui

Hristos.68 Omul, urmând Maicii Domnului şi lui Hristos cel născut din ea, se face biserică sfinŃită, purtător al dumnezeirii, asemenea Preasfintei Născătoare de

Dumnezeu: ”pe Fecioara care a născut pe Cuvântul cel mai înainte de veci,

dreptul Iosif lăudându-o, striga: văzutu-te-am pe tine făcându-te biserică

Domnului, purtând pe Cel ce a venit să mântuiască pe toŃi oamenii, şi a arătat

dumnezeieşti biserici pe cei ce-L laudă pe Dânsul…”69

Însă, mai mult decât aspectul eclesiologic al îndumnezeirii prin Maica Domnului, putem semnala şi efectele sacramentale ale naşterii şi întrupării lui

Hristos din Fecioara Maria. Potrivit unui imn liturgic ce va fi menŃionat mai jos, în pântecele ei are loc transformarea morŃii şi a stricăciunii în mir, pe temeiul

dumnezeirii lui Hristos, asemenea cum în Biserică, ca într-un pântece de maică, are loc prefacerea vinului şi a pâinii, în Trupul şi Sângele de viaŃă dătătoare ale lui

Hristos: „Fecioara, alabastrul cel înŃelegător, poartă pe Hristos ca pe un mir

nedeşertat şi vine în peşteră, cu Duhul să-l deşerte cu adevărat, ca să umple

sufletele noastre de plăcuta lui mireasmă ”.70 Este vădită, aşadar, lucrarea de prefacere a materiei corupte în materie transparentă dumnezeirii, materie ce stă la

temelia celor mai multe dintre Sf. Taine ale Bisericii (Sf. Botez, Sf. Mir, Sf. Maslu, Sf. Euharistie) şi prin care omul întră în legătură cu harul dumnezeirii.

67 Sf. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri etice şi teologice, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 333 68 Paul EVDOKIMOV, op. cit., p. 162 ş.u. 69 Mineiul lunii DECEMBRIE, p. 348 70 IBIDEM, p. 324

141

Dimensiunea euharistică a naşterii lui Hristos din pântecele Fecioarei Maria, este evidentă şi din alte imnuri liturgice. Potrivit unuia dintre ele Maica

Domnului este ceea ce poartă în sine Spicul cel nearat pe care îl va naşte ca să împărtăşească harul său la toată creaŃia: „purtând în tine Spicul cel nearat, pe care

în peştera Betleemului Îl vei naşte, urmând să hrănească cu harul său toată

făptura…”71 Cum se vede, pântecele Maicii Domnului este locul din care Spicul cel

nearat, Pâinea VieŃii - Hristos, născându-se hrăneşte toată făptura. Prin urmare, aşa cum Maica Domnului s-a învrednicit să poarte în ea pe Spicul cel dumnezeiesc, şi

noi prin Sf. Euharistie suntem chemaŃi să fim purtători ai acestui Spic nearat ce hrăneşte cu viaŃă dumnezeiască toată zidirea.

Cu alt prilej, tot în sensul celor de mai sus, suntem chemaŃi să mâncăm din Pomul VieŃii ce se află în pântecele Mariei, ceea ce va să însemne faptul că viaŃa

noastră duhovnicească, ca aplicare şi experiere a tainei Întrupării, se realizează numai prin mijlocirea Maicii Domnului: „…pentru că pântecele aceleia rai

înŃelegător s-a arătat, întru care este dumnezeiescul pom, din care mâncând vom fi

vii şi nu vom muri ca Adam…” 72

Cum se poate observa din cele evidenŃiate mai sus, lucrarea Maicii Domnului în actul Întrupării lui Hristos are mai mult de cât un sens iconomic. Ea

nu este doar purtătoare în sens strict al pruncului Iisus, ci persoana istorică în care se realizează cel dintâi, planul de mântuire şi îndumnezeire al omului. Din acest

motiv după Hristos, Maica Domnului este modelul imediat următor al tuturor oamenilor ce tind spre sfinŃire şi comuniune deplină cu Dumnezeu. Ea reprezintă şi

prima persoană care se ridică deasupra istoriei, fapt pentru care aceasta din urmă (istoria) capătă un alt sens şi o altă direcŃie. Timpul se transfigurează deodată cu

îndumnezeirea omului. Prin urmare putem sesiza ca efecte ale întrupării lui Hristos şi aspecte de ordin eshatologic.

e. Întruparea - eshatologie anticipată sau Taina ÎmpărăŃiei Taina cea preaminunată a Întrupării schimbă şi transfigurează nu numai

cursul istroriei, dar şi timpul. Ea reprezintă o eshatologie anticipată.73 Deodată cu

71 IBIDEM, p. 328// „Maria, Ńarina cea nearată, se duce să nască în cetatea Betleemului pe spicul de grâu, de viaŃă purtător, Care hrăneşte sufletele tuturor celor ce strigă: Sfânt eşti Doamne!” IBIDEM, p. 333 72 IBIDEM, p. 312 73 Biserica este şi ea, în acest sens, o eshatologie anticipată. A se consulta pe această temă Paul EVDOKIMOV, op. cit., p. 348 ş.u

142

coborârea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, veşnicia cuprinde şi reconfigurează întreaga realitate. În mod potenŃial lumea cu tot ce presupune ea devine o

„împărăŃie a tuturor veacurilor”: ”ÎmpărăŃia Ta este împărăŃia tuturor veacurilor şi

stăpânirea Ta rămâne în tot neamul şi neamul, lumină ne-a strălucit nouă

Hristoase Dumnezeule, venirea Ta. Lumina cea din Lumină, strălucirea Tatălui,

toată făptura ai luminat. Suflarea toată Te laudă pe Tine, chipul Slavei Tatălui.”74

Întruparea nu este altceva decât ÎmpărăŃia lui Hristos pe pământ, împărăŃie atemporală, a tuturor veacurilor. Că este astfel o putem remarca şi din aceea că

Întruparea este privită ca fiind totuna cu iluminarea a toate, iluminare realizată de Lumina dumnezeiască şi veşnică a lui Hristos - chip al Tatălui. Lumina

dumnezeiască este, deci, din momentul Întrupării premisa unei eshatologii anticipate care se cere a fi actualizată de om prin împroprierea Luminii

dumnezeieşti în viaŃa lui şi prin om în toată zidirea creată. „ Întru a doua venire a Ta Hristoase, părtaş oilor Tale celor de-a dreapta

mă fă pe mine, cel ce cinstesc venirea Ta în Trup.”75 Venirea cea de a doua este legată, aşadar, de Întrupare, întrucât aceasta din urmă poartă în sine ”semnele” şi

tainele pe care Hristos le-a realizat în trup.76 Venirea cea de a doua va fi a lui Hristos şi ca Om, iar judecata va fi făcută de Hristos ca Om. Pe de altă parte,

eshatonul din perspectivă anticipată se realizează continuu în adâncul sufletului fiecăruia. Dacă naşterea lui Hristos a reprezentat o suspendare a timpului, şi

naşterea duhovnicească a omului şi creşterea sa spirituală, reprezintă tot o suspendare a timpului şi o participarea în chip anticipat la Taina ÎmpărăŃiei.

Creştinul trăieşte şi în timp şi în afara lui. Naşterea lui duhovnicească, viaŃa lui mistică este deja o a doua venire în curs de actualizare, de vreme ce omul trăieşte

în tensiunea dintre Întrupare şi Parusie.77 Că omul poate participa la Taina ÎmpărăŃiei în mod anticipat şi de facto o

aflăm şi din alte imnuri liturgice în care se subliniază faptul că prin Întruparea lui Hristos Edenul cel închis nouă după căderea în păcat, ni se deschide: ”Edenul se

deschide născâdu-Te în trup…”78 , „închizându-te mie oarecând Edenule, din

pricina mâncării din pom, deschide-te, cel ce m-ai despărŃit de a ta nepieritoare

74 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 449 75 IBIDEM, p. 314 76 D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă…op. cit., vol. III, 1997, p. 235 77 Mistica ortodoxă este o eshatologie anticipată întemeiată pe actul Întrupării. cf. Nicolae MLADIN, Ascetica şi Mistica paulină, ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 232 78 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 315

143

dulceaŃă, că iată, se naşte acum Cel ce Se îmbracă întru mine.”79 Întruparea reface sensul soteriologic al omului, deschide Edenul, deschide omului calea spre

ÎmpărăŃie pe care o poate purta în adâncul său încă din această viaŃă. Din acest motiv suntem chemaŃi să participăm continuu la taina ÎmpărăŃiei contemplând

neîncetat cele din rai: „Betleemul a deschis Edenul, veniŃi să vedem; aflat-am

desfătarea tainică înlăuntrul peşterii; veniŃi să privim cele din rai…”80

Acest eveniment metaistoric nu priveşte numai pe om, ci întreg cosmosul. Eshatonul nu implică numai pe om, ci toată făptura. Întruparea Logosului

dumnezeiesc adună întreaga făptură în Betleem şi o ridică spre Eden: „Betleemul

deschide mai dinainte Edenul şi Cel ce vine din tine, întrupându-se mai presus de

fire, înnoieşte cu totul pe Adam.”81 Efectele acestui act sunt surprinse minunat de profetul Isaia care ne spune că lupul împreună cu mielul vor paşte, viŃelul şi leul de

asemenea împreună vor paşte, ursul şi boul împreună vor fi şi un prunc mic se va

juca peste vizuina aspidelor şi nu îi vor face rău pentru că s-a umplut tot pământul

de cunoaşterea Domnului.82 Implicită acestei dimensiuni cosmice a Întrupării şi a eshatonului anticipat

este şi realitatea participării în mod concret la ÎmpărăŃia cea veşnică, a sufletelor din iad: „…sufletele drepŃilor, toate, împreună cu ce de jos, bucuraŃi-vă! Că iată s-

a arătat Izbăvitorul tuturor, în Betleem născându-se...”.83 Întruparea constituie, aşadar, poarta de intrare în Eden a celor drepŃi din veac ce se aflau în iad. Pentru

aceştia Întruparea şi lucrarea iconomică de mântuire a lui Hristos reprezintă trecerea în eshatonul concret adică în Eden, dar nerealizat total în planul creaŃiei.

În consecinŃă, actul întrupării Fiului lui Dumnezeu constituie ridicarea omului la cele veşnice înainte de a şi le face proprii: „…astăzi Dumnezeu pe

pământ a venit şi omul la ceruri s-a suit. Astăzi e văzut cu trup pentru om cel din

fire nevăvut.”84 Avem de-a face, aşadar, cu două principii esenŃiale ale

eshatologiei: primul prin care suntem încredinŃaŃi că omul s-a suit la ceruri astăzi, ceea ce va să însemne că se poate sui la ceruri împreună cu Hristos, iar al doilea

care ne descoperă faptul că Dumnezeu Cel nevăzut se vede, aceasta fiind o realitate definitorie eshatonului. Ca atare, putem spune că Întruparea mijloceşte omului

79 IBIDEM, p. 351 80 IBIDEM, p. 441 81 IBIDEM, p. 380 82 Isaia XI, 1-10; IBIDEM, p. 429 83 IBIDEM, p. 390 84 IBIDEM, p. 434

144

două mari realităŃi necesare înveşnicirii lui: suirea la cer şi vederea lui Dumnezeu. Cu această observaŃie facem trecerea la un alt aspect al tainei Întrupării şi anume

cel practic, duhovnicesc.

f. Sensul duhovnicesc al Întrupării Din toate cele de mai sus am înŃeles că scopul principal al Întrupării Fiului

lui Dumnezeu este mântuirea şi îndumnezeirea omului, mandat ce se realizează prin ceea ce Apostolul Pavel numeşte viaŃă în Hristos.85 Pentru realizarea acestui

scop sunt necesare, însă, repere practice ce privesc viaŃa duhovnicească a omului ce tinde spre îndumnezeire. Ca atare, ultima noastră abordare a misterului Întrupării

va fi centrată pe sensul şi implicaŃiile duhovniceşti ale actului amintit. Întruparea Logosului dumnezeiesc este întâi de toate începutul vieŃii lui Hristos ca Om, viaŃă

pe care noi suntem chemaŃi să o imităm pentru a ne ridica la sfârşitul ei împreună cu acelaşi Hristos de-a dreapta Tatălui. Întruparea constituie, aşadar, premisa vieŃii

în Hristos a omului, a vieŃii lui duhovniceşti ce culminează cu vederea lui Dumnezeu.

Întruparea Fiului lui Dumnezeu ne îndeamnă şi ne obligă să căutăm pe Hristos, Cel ce S-a smerit pentru noi pentru a ne ridica prin smerenie din patimile

cele mai de jos şi din dobitocie.86 ViaŃa spirituală pe temeiul kenozei lui Hristos are întâi de toate o dimensiune ascetică. Ea este o călătorie spirituală cu Hristos întru

cele de jos ale noastre pentru a ne ridica împreună cu El. Cu alte cuvinte, ceea ce Hristos a asumat ontologic prin firea umană smerindu-Se, adică firea noastră

pătimitoare, aceea trebuie să asumăm şi noi la nivel spiritual. Suntem, deci, chemaŃi să ne smerim întru cele dintru adânc ale noastre până la moartea şi iadul

nostru spiritual, ca prin această smerenie să ne asemănăm lui Hristos şi să biruim moartea şi patimile în trupul nostru: „căutând pe Hristos Cel ce S-a smerit, să ne

ridicăm din patimile cele de jos şi cu râvnă bună să nu cugetăm la cele trufaşe,

învăŃându-ne, prin credinŃă, a ne smeri cu duhul…”87

Întruparea lui Hristos reprezintă prilejul duhovnicesc absolut oferit omului pentru a se ridica din moartea sufletească şi din viaŃa cea pătimaşă. Faptul că

Hristos asumă natura noastră căzută „înstrăinându-se” de dumnezeirea Sa, ne

85 Mistica ortodoxă se întemeiază pe Întruparea lui Hristos şi pe lucrarea Sa iconomică în lume. A se vedea Nicolae MLADIN, op. cit., p. 26 ş.u. 86 ”S-a născut în ieslea dobitoacelor ca pe noi din dobitocie să ne mântuiască” cf. Sinaxarul Praznicului Întrupării Domnului, Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 442 87 IBIDEM, p. 314

145

provoacă şi ne obligă şi pe noi să ne înstrăinăm de patimile noastre pentru a-L primi şi contempla în trup : ”acum vine Hristos cu trup întru ale sale, ca un străin;

să ne înstrăinăm toŃi de pricinile patimilor şi să-L primim pe dânsul născut cu

trup.”88 Asceza devine condiŃia sine qua non a întâmpinării noastre sufleteşti a lui

Hristos Cel întrupat, a relaŃiei noastre sfinŃitoare cu El. De alminteri întruparea spirituală a lui Hristos în noi, ca scop suprem al vieŃii duhovniceşti, se realizează

prin asceză:89 „somnul lenevirii să-l lepădăm de la noi şi cu priveghere sufletească

să întâmpinăm pe Hristos….”90

În acest sens suntem chemaŃi să ne înălŃăm duhovniceşte pentru a participa la taina din Betleem prin curăŃirea minŃii. Asceza nu priveşte numai patimile cele

grele ale sufletului, ci şi cele mai mici mişcări pătimaşe ale minŃii. Numai printr-o minte curată putem să aducem lui Hristos prinos de fapte bune: „veniŃi

credincioşilor, să ne înălŃăm dumnezeieşte şi să vedem cu adevărat dumnezeiasca

pogorâre de sus în Betleem şi curăŃindu-ne mintea prin viaŃă să aducem în loc de

mir fapte bune.”91 Aşadar, talantul faptelor bune va trebui să îl aducem lui Hristos cel întrupat numai prin lucrare duhovnicească asupra minŃii prin trezvie, rugăciune

şi contemplaŃie. Pe de altă parte, toată această lucrare ascetică va trebui să ducă la curăŃirea

noastră lăuntrică, la luminarea feŃei noastre ca premisă a întâlnirii şi vederii lui Hristos în Lumină, sens al existenŃei noastre : „…cu curăŃie să ne luminăm, cu

fapte bune să strălucim, cu frică şi cu bucurie să ne gătim a privi cu ochii minŃii pe

Hristos, ajuns Prunc, care ne îndumnezeieşte pe noi…”.92 Prin urmare, pe Hristos

nu îl putem vedea şi nu putem intra în comuniune cu El decât în Lumină, iar în Lumină nu putem fi decât prin ”lucrarea cea bună a visteriei noastre celei

sufleteşti”.93 Îndumnezeirea noastră ca Ńel suprem al vieŃii noastre nu se poate realiza decât prin relaŃia cu Hristos în Lumina dumnezeirii sale.

88 IBIDEM, p. 372 89 Asceza reprezintă un principiu insolubil şi de netăgăduit în ceea ce priveşte viaŃa creştină. În afara ascezei, crede arhimandritul Sofronie Saharov, nu se poate vorbi de creştinism. cf. Arhim. Sofronie SAHAROV, NevoinŃa cunoaşterii lui Dumnezeu, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 303 90 Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 313 91 IBIDEM, p. 415 92 IBIDEM, p. 326 93 IBIDEM, p. 313

146

Însă, Lumina pe care nevoitorul este chemat să o contemple nu poate fi gândită în afara Întrupării.94 ContemplaŃia duhovnicească are ca temei Întruparea,

vederea lui Dumnezeu se realizează după Întrupare prin Trupul lui Hristos.95 Cel puŃin aceasta este realitatea exprimată în imnele liturgice cu referire la actul

Întrupării: „Sioane, prăznuieşte; Ierusalime, cetate a lui Hristos Dumnezeu,

veseleşte-te; deschideŃi-mi porŃile, ca intrând printr-însele să văd (ὄψοµαι) pe

Pruncul Care Ńine în mână făptura Sa…pe care Îl laudă îngerii..”96 ÎnŃeleasă ca

stare de har dumnezeiesc, contemplaŃia dumnezeiască poate fi percepută ca participare la taina Sionului şi Ierusalimului, înăuntru căruia se află Pruncul

dumnezeiesc pe care tindem să îl vedem. Pe de altă parte, cum putem sesiza din stihira de mai sus, vederea

Pruncului presupune şi vederea (contemplaŃia) naturii97 create întrucât vedem pe Pruncul ce Ńine în mână făptura Sa, din care nu lipsesc nici îngerii. Prin urmare,

evenimentul iconomic al Întrupării stă la baza întregii mistici creştine, şi ca atare la temelia întregii vieŃii duhovniceşti a omului. Toate treptele duhovniceşti prin care

omul este chemat să treacă pentru a ajunge la îndumnezeire sunt implicite misterului cel mare al Întrupării.

În concluzie, remarcăm faptul că misterul cel preaminunat al Întrupării nu

presupune doar chipul dumnezeiesc prin care Dumnezeu vine la noi, ci şi felul în care noi putem să ne îndreptăm spre Dumnezeu pentru a fi veşnic în comuniune de

iubire cu El. ExistenŃa omului98 şi implicit viaŃa lui duhovnicească îşi are temeiul în actul Întrupării. ViaŃa de asceză, iluminarea (contemplaŃia naturală) şi

contemplarea în Lumină a lui Hristos şi prin El a întregii Sf. Treimi îşi au originea şi fundamentul în evenimentul dumnezeiesc al Întrupării, fapt pentru care suntem

chemaŃi: „să prăznuim sărbătoarea Naşterii lui Hristos şi ridicându-ne mintea

94 „Naşterea Ta Hristoase Dumnezeul nostru răsărita lumii lumina cunoştinŃei..” IBIDEM, p. 436 95 IBIDEM, p. 322 96 IBIDEM, p. 329 97 Despre contemplaŃie în general şi despre cea naturală în special a se vedea Thomas SPIDLIK, Spiritualitatea răsăritului creştin. Rugăciunea, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 187 98 ExistenŃa omului îşi are originea în existenŃa Logosului ca Arhetip veşnic al lui, iar după Întrupare în Hristos – Dumnezeu şi Om. ExistenŃa omului îşi are început din veşnicie în planul lui Dumnezeu, iar în timp odată cu zămislirea lui. În acest sens, o perspectivă bioetică poate fi surprinsă din pasajul: „să se arate Prunc cel ce înviază prunci în pântece..” Mineiul Lunii DECEMBRIE, p. 331// Cu privire la existenŃa veşnică a omului în Logosul întrupat vezi Panayotis NELLAS, Omul animal îndumnezeit, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 70 ş.u.

147

spre Betleem, să ne suim cu gândul şi să vedem cu ochii cei sufleteşti pe Fecioara,

mergând să nască în peşteră pe Domnul tuturor şi Dumnezeul nostru.”99

*** Întruparea Fiului lui Dumnezeu, cum am putut remarca, este un act

dumnezeiesc ce implică întreaga realitate creată şi necreată. Pe de o parte, ea reprezintă, potrivit unui plan din veci, o lucrare a întregii Sf. Treimi, iar pe de alta

implică şi determină întreaga realitate creată. ConsecinŃele actului Întrupării la nivelul creaŃiei, după cum am evidenŃiat mai sus, sunt pe de o parte, nimicirea

morŃii din lume şi restaurarea omului, iar pe de alta mântuirea şi îndumnezeirea noastră în plan obiectiv. În Hristos, omul, ca urmare a lucrării Lui iconomice, vede

temeiul cel tare al mântuirii lui din moarte şi al sfinŃirii lui, scopul cel mai înalt al existenŃei acestuia.

Cum am putut observa, întreaga teologie ortodoxă se întemeiază pe actul teandric al înomenirii Logosului divin. De la antropologie la cosmologie şi

soteriologie, până la hristologie, mariologie şi eshatologie, evenimentul Întrupării le implică atotcuprinzător pe toate. Însă mai mult decât atât, şi întreaga teologie

mistică, întreaga lucrarea spirituală prin care omul se poate face părtaş dumnezeirii, este întemeiată tot pe actul cel tainic al Întrupării Fiului lui Dumnezeu.

Prin analiza de faŃă am dorit, pe de o parte să surprindem aceste adevăruri în chip unitar, să ne edificăm cât mai mult cu putinŃă asupra tainei celei din veac

ascunse cu privire la restaurarea, mântuirea şi îndumnezeirea creaŃiei şi a omului, iar pe de alta să arătăm calea prin care omul poate realiza desăvârşirea sa prin

vederea lui Dumnezeu cel întrupat în Lumina cea veşnică a dumnezeirii.

99 Mineiul lunii DECEMBRIE, p. 385

148

Mitropolitul Nicolae Bălan,

fondatorul Şcolii de cântăreŃi bisericeşti din Sibiu

Pr. Drd. CRAIU OVIDIU

Resumé

Le Métropolite Nicolae Bălan - le fondateur de L’École ”Dimitrie CunŃan” de Sibiu.

Etant le premier né de la famille, qui comptait 8 enfants, le futur métropolite est né à Blăjenii

de Sus, le département de BistriŃa. Il est considéré comme une grande personnalité de la

théologie roumaine, grâce aux ses efforts de renforcer la vie spirituelle de son peuple. Attentif

aux besoins de son Église, le Métropolite Nicolae Bălan a pris la décision de fonder en 1927,

a Sibiu, une école pour les chanteurs de l’église. L'activité de l’école a été toujours

encouragée par le Métropolite, qui a lutté pour les droits des chanteurs qui y terminaient leurs

études de spécialité. Comme reconnaissance pour toute son implication dans l'activité de

l’école, les professeurs ont proposé de lui donner son nom, en 1937, mais le Métropolite

Nicolae Bălan a refusé, proposant à son tour, comme protecteur, une autre grande personnalité

de la musique religieuse transylvaine, c’est à dire, Dimitrie CunŃan, d'ou le nom de l’école.

A fost întâiul născut dintre cei opt copii ai familiei preotului ortodox Vasile

Bălan cu soŃia Maria1, văzând lumina vieŃii la 27 aprilie 1882, în Blăjenii de Sus

din Ńinutul BistriŃei-Năsăudului2.

Cursurile şcolii primare le-a urmat în sat, apreciat fiind ca ”un elev cu o

conduită exemplară”3, apoi a studiat la liceul din Năsăud, promovând bacalaureatul

1 Calendarul Oastei Domnului pe 1941, an XVI, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, pag. 54 2 Mircea Păcurariu, Pr. Prof. Dr, DicŃionarul Teologilor Români, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, pag. 35 3 Grigorie Marcu, Diac. Dr., Mitropolitul Nicolae al Ardealului bio-bibliografie, în Omagiu Înalt prea SfinŃiei Sale Dr, Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, La douăzeci de ani de arhipăstorire, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 65

149

(matura)4 în anul 1900 şi pentru că a simŃit atracŃia apostolatului şi-a continuat

studiile frecventând timp de patru ani (1900-1904) Facultatea de Teologie din

CernăuŃi, unde avea să susŃină şi examenul de doctorat în teologie, după ce audiase

cursuri de filosofie şi teologie la Breslau, Wroklawul de astăzi al Poloniei5.

În 1920 a ajuns Mitropolit al Ardealului, fiind sfinŃit întru acest post în ziua

de Rusalii6, iar de atunci a luat ”cu asalt” (Matei 11,12) toate provocările ce i-au

survenit în calitate de ierarh luminător ”al neamului”7.

În rândurile teologilor se vorbeşte despre el ca despre o mare

”personalitate”8, un demn ”urmaş al tradiŃiei bisericeşti şaguniene”9, care de-a

lungul păstoririi sale s-a preocupat constant să sporească viaŃa duhovnicească a

enoriaşilor săi în ”cele mai mulŃumitoare condiŃiuni”10. Ca arhiereu a continuat să

susŃină ”direcŃiile de dezvoltare a cântării bisericeşti din Ardeal”11 ce ”fuseseră în

bună măsură stabilite”12 deja de antecesorii săi, dintre care cel mai vrednic de

amintire şi cel mai implicat a fost Mitropolitul Andrei Şaguna.

A înfiinŃat multe şcoli, a pus bazele bibliotecii mitropolitane, a înfiinŃat

Internatul arhidiecezan, a dotat Academia Teologică cu o capelă proprie şi nu în

ultimul rând, una dintre măreŃele sale înfăptuiri şi poate una dintre cele mai

înŃelepte, a fost decizia de a înfiinŃa pe teritoriul Arhiepiscopiei Sale Şcoala de

cântăreŃi bisericeşti din Sibiu, în anul 1927.

Trebuie precizat că până la momentul 1927 nu exista o astfel de şcoală pe

teritoriul Ardealului. De creşterea şi pregătirea cântăreŃilor bisericeşti se ocupau

4 Mircea Păcurariu, Pr. Prof. Dr., Cărturari sibieni de altădată, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pag.337 5 Idem, Mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului la 100 de ani de la naştere, în Biserica Ortodoxă Română, an C, nr. 5-6, mai-iunie, 1982, Bucureşti, pag. 494 6 Nicolae Colan, Episcopul Clujului, Cuvânt de lămurire la compediul Omagiu Înalt prea SfinŃiei Sale Dr, Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, La douăzeci de ani de arhipăstorire, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 2 7 Ibidem 8 Dumitru Stăniloae, Prot. Dr., Mitropolitul Nicolae ca teolog, din vol. Omagiu..., Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 249 9 ÎPS Sa Nicodim, Patriarhul României, în Douăzeci de ani de arhipăstorire, din vol. Omagiu......., Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 1 10 Dumitru Coltofeanu, Sporul material al Arhiepiscopiei, în Omagiu......, pag. 32 11 V. Grăjdian, Pr. Prof. Dr., Preocupări de cântare bisericească la Sibiu sub păstorirea Î.P.S. Mitropolit Nicolae Bălan (1920-1955), în ”Revista Teologică”, pag. 102-117, serie nouă, an XV, nr. 3, iulie-septembrie, Sibiu, 2005, pag. 102 12 Ibidem

150

preoŃii parohi în serile lungi de iarnă, la şezători special plănuite pentru a iniŃia cât

de puŃin pe tinerii comunităŃii şi nu numai, în tainele cântării liturgice. Întrucât

”acest fel de pregătire sumară a cântăreŃilor nu mai putea corespunde cerinŃelor

vremii”13, Mitropolitul Nicolae Bălan a decis că era timpul ca la Sibiu să se

înfiinŃeze o şcoală de profil, care să educe cântăreŃi buni, pregătiŃi să reabiliteze

cântarea bisericească, pe cât le era posibil.

Astfel, după îndelungi deliberări, la 1 octombrie 1927 se înfiinŃa la Sibiu

prima Şcoală ortodoxă română de cântăreŃi bisericeşti.

Aportul Mitropolitului Nicolae Bălan la apariŃia şcolii a fost unul

considerabil, un efort susŃinut fără de care nu ştim dacă astăzi am fi putut vorbi

despre meritele acestei şcoli. Datorită grijii Sale constante ca poporul să primească

întotdeauna ce e mai bun în materie de religiozitate, Mitropolitul a simŃit imediat

lacuna din această sferă, adică lipsa cântăreŃilor instruiŃi de la strană, o lipsă ce

îngreuna, adesea, actul liturgic, dar care mai cu seamă dusese cântarea bisericească

într-un con de umbră, pe care nu îl merita şi care nu era deloc onorabil, dacă ne

gândim la ponderea pe care o are cântul bisericesc în trăirea duhovnicească a

actului liturgic.

Mitropolitul Bălan, corpul didactic şi elevii admişi în 1927, la deschiderea cursurilor, în faŃa clădirii

din grădin Lebu; fotografie publicată în Lumina satelor, nr.32, din 5 august 1928

13 Dumitru Coltofeanu, art. cit., în Omagiu......, pag. 33

151

”Pregătirea sumară a cântăreŃilor”14 de până atunci, cum am mai spus, nu

mai era corespunzătoare ”cerinŃelor vremii”15, iar cursurile acestei şcoli cu o durată

de 3 ani (doi ani de teorie şi unul de practică) le dădea ”posibilitatea viitorilor

cântăreŃi bisericeşti să-şi câştige o pregătire temeinică”16 atât în ceea ce priveşte

cântarea în sine, cât şi o ”pregătire intelectuală atât de necesară pentru a-şi putea

îndeplini cu succes misiunea de colaboratori ai preoŃimii noastre de la sate”17.

Pe lângă implicarea în apariŃia şcolii, Mitropolitul Nicolae Nicolae Bălan

şi-a luat în serios şi rolul de protector al acestei instituŃii, continuând să se

intereseze de destinul ei şi mai ales de absolvenŃii care porneau în viaŃă cu un

handicap major, acela că nu erau salarizaŃi, ceea ce producea o mare nemulŃumire

în rândul lor. Majoritatea cererilor de înscriere arătau nemulŃumirea candidaŃilor ce

nu erau foarte entuziazmaŃi de viitorul ce li se prefigura la absolvirea cursurilor de

cantori, întrucât având studiile necesare, constituind deci o clasă profesională

distinctă, cea a cântăreŃilor bisericeşti, era nefiresc să nu li se recunoască nişte

drepturi legale.

După ”repeŃite şi stăruitoare insistenŃe”18 pe lângă Ministerul Cultelor sau

la Patriarhie, mitropolitul fondator a obŃinut, pentru absolvenŃii Şcolii de cântăreŃi,

cuprinderea în planul bugetar al anului 1937/1938. IniŃial această finanŃare era

concepută pentru un număr de doar 30 de absolvenŃi, dar Mitropolitul a insistat pe

lângă Patriarhul Miron Cristea şi la începutul celei de-a doua decade a existenŃei

Şcolii, exista deja promisiunea că şi restul 70 de absolvenŃi vor fi cuprinşi în

proiectul de salarizare.

Nu de puŃine ori chiar şi personalul didactic s-a aflat în grele dificultăŃi

materiale, despre care auzind Mitropolitul, s-a grăbit să caute o soluŃie rapidă şi

mulŃumitoare pentru dascăli, astfel încât şcoala să nu intre în criză din cauza lipsei

personalului, didactic sau de serviciu.

Tot Mitropolitul Nicolae Bălan a obŃinut, prin strădaniile sale,

obligativitatea din partea Statului de a împroprietării cu 30 de jugăre de ” pământ

14 Ibidem 15 Ibidem 16 Ibidem 17 Ibidem 18 Ibidem

152

arabil”19, adică ceea ce însemna ”sesiunea cantorală”20, pe cei care ocupau posturi

de cântăreŃ la Ńară, lucru benefic, deoarece astfel cantorii îşi puteau completa

veniturile minimale pe care le câştigau prin practicarea meseriei de cântăreŃ

bisericesc.

Activitatea Mitropolitului Bălan a fost una foarte complexă şi a cuprins

toate sferele Bisericii, iar el a avut mereu o ”intransigenŃă de oŃel”21 prin care a

ştiut să elimine toate ”echivocurile şi confuziile dăunătoare clarei orientări

ortodoxe”22, motiv pentru care noi, posterioritatea, vorbim astăzi despre

personalitatea sa în termeni elogiativi.

”Geniul”23 său de ”mare deschizător de drumuri”24 a fost foarte evident

atunci când a hotărât ca Sibiul să aibă o şcoală de cantori, o şcoală a cărei

moştenire a îmbunătăŃit starea cântării bisericeşti din Ardeal, care cu siguranŃă s-ar

fii depreciat tot mai mult din cauza lipsei de oameni instruiŃi în mod special pentru

a practica o cântare bisericească stilizată.

Mitropolitul Bălan nu s-a preocupat doar de”munca la catedră”25 ci s-a

dovedit a fi şi ”un însufleŃit luptător al drepturilor românilor”26, după cum am văzut

şi prin reacŃia sa promptă în problema salarizării absolvenŃilor Şcolii de cântăreŃi.

Datorită implicării sale active şi continue în viaŃa acestei instituŃii, drept

recunoştiinŃă, Consiliul Arhiepiscopesc împreună cu membrii corpului didactic au

propus ca după prima decadă (1927-1937) Şcoala de cântăreŃi să se numească

„Şcoala Mitropolitul Bălan”, lucru pe care, din modestie, l-a refuzat categoric. A

considerat că era mai potrivit ca Şcoala să primească numele lui Dimitrie CunŃan,

”după numele bărbatului care a muncit cu mult elan şi talent pentru cântarea

bisericească”27. De altfel, sub acest nume Şcoala ”Dimitrie CunŃan” este şi

recunoscută printre instituŃiile de învăŃământ muzical bisericesc.

19 Mircea Păcurariu, Pr. Prof. Dr., Cărturari sibieni de altădată, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pag.337 20 Dumitru Coltofeanu, art. cit., în Omagiu......, pag. 32 21 Nichifor Crainic, Mitropolitul Nicolae glasul ortodoxiei noastre, în Omagiu.....pag. 275 22 Ibidem 23 Zosim Oancea, Pr., În duhul Mitropolitului qaguna, în Omagiu....., pag. 166 24 Ioan Oprişan, Cuvinte pentru un mare deschizător de drumuri, în Omagiu...., pag. 175 25Dr. A. Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Nicolae Bălan înainte şi în zilele Unirii din 1 decembrie 1918, în M.A, an XXXIII, nr. 6, noiembrie-decembrie 1988, Sibiu, pag. 22 26 Ibidem 27 Lumina satelor, an XVII, nr. 27, din 3 iulie 1938, pag. 2

153

Modul cum a vegheat la buna organizare şi buna chivernisire a Şcolii de

cântăreŃi, grija constantă faŃă de elevi, faŃă de profesori şi faŃă de personalul

nedidactic, toate acestea ne îndreptăŃesc să-l considerăm pe Mitropolitul Nicolae

Bălan drept piatra de temelie a instituŃiei, fără de care procesul educaŃional ar fi

reuşit cu greu să răzbată prin vâltoarea greutăŃilor secolului trecut.

Acesta este şi motivul pentru care merită să fie numărat între figurile

marcante al Şcolii de cântăreŃi din Sibiu, deoarece că el a fost factorul decisiv şi

activ în activitatea unităŃii şcolare, iar rolul său a fost precumpănitor în tot ceea ce a

însemnat şcoala aceasta pentru învăŃământul muzical bisericesc din Ardeal.

Şcoala a funcŃionat până în 1952, timp în care a dat Ńării în jur de 300 de

absolvenŃi ce au ocupat strănile ardelene şi au revigorat cântarea bisericească.

După Mitropolitul Şaguna, al doilea care s-a remarcat prin spiritul său

vizionar şi inovator al vieŃii bisericeşti a fost Mitropolitul Nicolae Bălan, cel

vrednic de pomenire.

154

Arianismus redivivus. ConŃinuturi doctrinare ariene în

teologia grupării „Martorii lui Iehova”

Pr. Drd. COŞOREAN AXENTE-COSMIN

I. Principiile doctrinare ale arianismului secolului IV creştin.

Secolul IV a reprezentat o perioadă de pionierat pentru mai multe aspecte

ale doctrinei creştine care au devenit apoi fundamentale în ce priveşte structura

doctrinară generală a creştinismului. Ne gândim în acest sens la disputele privind

teologia trinitară (provocate de teologia ariană cu toate variantele sale) şi la

începuturile discutării chestiunilor hristologice (a căror inaugurare, în sensul

propriu al semnificaŃiei sintagmei „hristologie”, a reprezentat-o apolinarismul în a

doua jumătate a secolului IV). În ceea ce priveşte acutizarea problematicii trinitare,

aceasta a fost „provocată” şi adusă în prim-plan de activitatea didactică şi

predicatorială a preotului Arie din Alexandria1. Ideile şi concepŃiile transmise de

Arie prin activitatea sa au fost aspru sancŃionate de episcopul Alexandru al

Alexandriei2, această divergenŃă şi confruntare de idei de la nivel local

transformându-se într-una din cele mai ample şi mai cunoscute dezbateri doctrinare

din istoria Bisericii creştine în general.

Este foarte categorică etichetarea cu care Rowan Williams îşi începe

consistenta şi valoroasa sa lucrare de analiză a personalităŃii şi învăŃăturii lui Arie:

“arianismul a fost adesea privit ca deviaŃia creştină arhetipală, ceva ce a Ńintit în

1 Analize dense ale biografiei lui Arie şi ale confruntării acestuia cu episcopul Alexandru al Alexandriei găsim la ROWAN WILLIAMS, Arius. Heresy and Tradition, Darton, Longman and Todd, London, 1987, p. 48-66 şi WINRICH LÖHR, “Arius Reconsidered (Part 1)”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, volume 9, 2006, p. 524-560. 2 Teologia episcopului Alexandru este prezentată de LEWIS AYRES, Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford University Press, 2004, p. 43–45; JOHN BEHR, The Formation of Christian Theology, volume 2, The Nicene Faith, part one, True God of True God, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004, p. 124–129 şi R. P. C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318-381 AD, T & T Clark, Edinburgh, 1988, p. 138–145.

155

chiar inima credinŃei creştine. Din punct de vedere al istoriei, acest fapt nu este

prea surprinzător: criza secolului IV a fost cea mai dramatică dispută internă pe

care Biserica creştină a experimentat-o până acum; aceasta a generat prima

expunere a credinŃei care pretindea aprobare necondiŃionată, universală, şi aceasta a

ajuns să fie complicată într-un mod inextricabil cu litigii privind autoritatea

conducătorilor politici în afacerile Bisericii”3. Arianismul nu a debutat ca o

problemă trinitară în sine, nu a fost o abordare directă a problematicii Sfintei

Treimii, ci motivul teologic iniŃial al dezbaterii a fost statutul Cuvântului sau

Logosului divin şi relaŃia Sa cu dumnezeirea, pornind de la revelaŃia scripturistică4.

Preotul Arie profesa de fapt un monoteism absolut, el era stăpânit de o idee

obsesivă şi anume aceea de a păstra unicitatea, originalitatea şi privilegiile lui

Dumnezeu Tatăl, “singurul care este agennetos, adică nezămislit, dar şi lipsit de

devenire, neintrat în fiinŃă, singurul veşnic fără început, într-un cuvânt singurul

adevărat Dumnezeu, căci el singur şi numai el este arhe, principiul tuturor fiinŃelor.

Arie încearcă să exprime o superioritate ontologică mai degrabă decât o

anterioritate cronologică”5. Părintele profesor Ioan Rămureanu a caracterizat într-

un mod complex arianismul ca fiind “o concepŃie raŃional-omenească de înŃelegere

a creştinismului, o coborâre a lui de la înălŃimea de religie revelată de Dumnezeu-

Tatăl prin însuşi Fiul Său Iisus Hristos la nivelul religiilor naturale păgâne. Erezia

ariană a pus în circulaŃie teoria unui monoteism raŃionalist, bine construit şi

susŃinut cu argumente sofistice ispititoare, spre a seduce spiritele de elită ale lumii

greco-romane la concepŃia unui summus Deus…Arianismul este în fond o

încercare de explicare filozofică a tainei întrupării Fiului, încercare raŃionalistă,

proprie filozofiei greceşti”6. Arie a reluat la un nivel mai acut disputa între teologia

Sfântului Iustin privind subordonarea divinităŃii lui Hristos faŃă de cea a Tatălui şi

răspunsul Sfântului Irineu care susŃinea deplina manifestare a Tatălui în Fiul

(pentru a salva astfel premisele necesare mântuirii noastre), dorind să păstreze

3 ROWAN WILLIAMS, op. cit., p. 1. În acelaşi sens a se vedea lucrarea scrisă de MAURICE WILES şi intitulată sugestiv Archetypal Heresy. Arianism Through the Centuries, Clarendon Press, Oxford, 1996. 4 Cf. J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, fifth revised edition, A&C Black, London, p. 223. 5 HENRI-IRENEE MARROU, Biserica în antichitatea târzie (303-604), traducere de Roxana Mareş, Editura Teora-Universitas, Bucureşti, 1999, p. 41. 6 IOAN RĂMUREANU, “Sinodul I ecumenic de la Niceea de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul niceean”, în Studii Teologice, anul XXIX (1977), nr. 1-2, p. 15-16.

156

transcendenŃa lui Dumnezeu prin activitatea mediatoare a Fiului ca divinitate

secundară7.

Principiile teologice ale ereziei ariene, aşa cum reies ele din fragmentele

păstrate din scrierile lui Arie şi din critica pe care i-au făcut-o principalii săi

adversari, sunt următoarele8:

1. Premisa fundamentală a sistemului lui Arie este afirmarea unicităŃii

absolute şi transcendenŃei lui Dumnezeu, izvorul nenăscut (αγέννητος αρχή) şi

necreat al întregii existenŃe. Însăşi denumirea de “Tată” cuprinde inevitabil în sine

întâietatea şi superioritatea sa faŃă de Fiul. Prin urmare orice altceva există în afară

de Tatăl trebuie să fi venit la existenŃă nu printr-o comunicare sau împărtăsire a

fiinŃei lui Dumnezeu, ci printr-un act de creaŃie din partea sa, adică trebuie să fi fost

chemat la existenŃă din nimic. MenŃionăm că Arie înŃelege prin termenul

Dumnezeu pe Dumnezeu Tatăl.

Celelalte principii ale sistemului arian sunt concluzii logice ale acestei

prime premise.

2. Cuvântul (Logosul) trebuie să fie o creatură (κτισµα sau ποιεµα), pe care

Tatăl a creat-o din nimic, doar prin porunca sa. Termenul a naşte (γενναν) aplicat

naşterii Cuvântului trebuie să fie redus la simplul sens figurativ al lui a face

(ποιειν). A sugera că Fiul este o emanaŃie din sau o parte consubstanŃială (deofiinŃă,

ὁµοουσίος) cu Tatăl înseamnă a reduce dumnezeirea la categorii fizice. Deşi o

creatură perfectă şi incomparabilă cu restul creaŃiei, Fiul rămâne totuşi la acest

7 Cf. JOHN BEHR, Formarea teologiei creştine, volumul I, Drumul spre Niceea, traducere din limba engleză de Mihail G. NeamŃu, Editura Sophia, Bucureşti, 2004, p. 146. Pentru antecedentele filosofice şi teologice ale lui Arie a se vedea L. W. BARNARD, „The Antecedents of Arius”, în Studies in Church History and Patristics, ΠΑΤΡΙΑΡΧΙΚΟΝ Ι∆ΡΥΜΑ ΠΑΤΕΡΙΚΩΝ ΜΕΛΕΤΩΝ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1978, p. 289-311, care ajunge la concluzia că apariŃia arianismului ca şi construcŃie doctrinară era inevitabilă, Ńinând cont de elemnetele filosofice şi teologice care circulau şi erau dezbătute în epocă. Fundalul teologic al perioadei izbucnirii arianismului este analizat de JOHN BEHR, The Formation of Christian Theology, volume 2, The Nicene Faith, part one, True God of True God, p. 21-60. 8 Pentru sintetizarea lor ne-am bazat în primul rând pe monografia lui ROWAN WILLIAMS, Arius, p. 95-116, precum şi pe următoarele lucrări: J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 226-231; IOAN RĂMUREANU, art. cit., p. 16-18; R. AIGRAIN, „Arius”, în Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, IV, Paris, 1930, col. 208-215; JOHN BEHR, The Formation of Christian Theology, volume 2, The Nicene Faith, part one, True God of True God, p. 130-149; LEWIS AYRES, Nicaea and its Legacy, p. 54–57; R. P. C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God, p. 5–27 şi p. 60–128; DAVID RANKIN, “Arianism”, în PHILIP E. ESLER (ed.), The Early Christian World, vol. II, Routledge: London and New York, 2000, p. 975-1004; WINRICH LÖHR, “Arius Reconsidered (Part 2)”, în Zeitschrift für Antikes Christentum, volume 10, 2006, p. 121-157.

157

statut, datorând existenŃa sa în întregime voinŃei Tatălui. El este prima creatură a

Tatălui şi de aceea nu este de sine existent.

3. Ca şi creatură Cuvântul trebuie să fi avut un început. El a venit la

existenŃă înaintea timpului – este o realitate inevitabilă - , deoarece el este creatorul

timpului însuşi, precum şi al oricărui alt lucru aparŃinând lumii contingenŃei.

Totuşi, deşi născut în afara timpului, mai înainte de naşterea Sa El nu a existat. De

aici s-a răspândit monotonul slogan arian: “a fost un timp când el nu exista”.

CredinŃa ortodoxă că El era în sens propriu veşnic, coetern Tatălui, îi părea lui Arie

că impune presupunerea “a două principii de sine existente”, fapt care a fost

interpretat ca distrugerea monoteismului atât de drag lui Arie.

4. Fiul nu poate avea părtăşie cu Tatăl şi nici cunoaştere directă a Tatălui

Său. Deşi El este Cuvântul şi ÎnŃelepciunea lui Dumnezeu, El este distinct de acel

cuvânt şi acea înŃelepciune care aparŃin adevăratei naturi a lui Dumnezeu. El este o

creatură pur şi simplu şi doar poartă aceste denumiri deoarece participă la cuvântul

şi înŃelepciunea fiinŃială. În sine însuşi El este ca toate celelalte creaturi, “străin şi

cu totul diferit de natura Tatălui şi existenŃă individuală”. Fiind mărginit şi dintr-o

ordine diferită de existenŃă, El nu poate cuprinde pe infinitul Dumnezeu.

5. Fiul trebuie să fi fost expus schimbării şi chiar păcatului. În timp ce

natura Fiului era în principiu păcătoasă (capabilă de păcat), Dumnezeu în

providenŃa sa a prevăzut că el va rămâne virtuos prin propria sa hotărâre fermă şi

prin urmare I-a acordat acest har mai dinainte. Astfel prin primirea harului

dumnezeiesc El a devenit Fiu adoptiv al Tatălui. El nu poate fi numit Dumnezeu

decât prin bunăvoinŃa Tatălui şi prin participarea la har.

Bazându-se pe aceste principii, Arie putea vorbi despre Sfânta Treime ca

fiind alcătuită din trei persoane sau ipostasuri, dar pe cei trei el îi vedea ca fiind în

întregime existenŃe diferite, care nu împărtăşesc în niciun fel aceeaşi natură sau

fiinŃă. Aceasta era concluzia dialecticii sale care echivala semnificaŃia sau sensul

conceptelor αγέννητος şi αγένητος, ultimul exprimând în limbajul filosofic al

epocii respective de sine existenŃa şi constituind atributul specific divinităŃii

transcendente9.

9 Sensul literal al acestor doi termeni este următorul: agenetos, os, on = 1. care nu a avut naştere sau început; 2. care nu a existat, nerealizat; agennetos, os, on = 1. nenăscut, care nu este născut (pasiv); 2. care nu naşte, steril (activ) (cf. ANATOLE BAILLY, Dictionnaire grec-français, p. 9). Datorită

158

Arie folosea pentru susŃinerea opiniilor sale mai multe texte scripturistice

care sugerau că Fiul este o creatură (Pilde 8, 22; Fapte 2, 36; Romani 8, 29;

Coloseni 1, 15; I Timotei 6, 16; Evrei 3, 2), că Dumnezeu Tatăl este singurul

adevărat (clasicul exemplu era Ioan 17, 3), iar Hristos se află în inferioritate faŃă de

El (Ioan 14, 28)10 şi altele care atribuiau ignoranŃă slăbiciune, suferinŃă sau

dezvoltare în cazul Fiului lui Dumnezeu11. Rezultatul esenŃial şi concret al

învăŃăturii lui Arie a fost reducerea Cuvântului la rangul de semidumnezeu: dacă el

transcendea infinit toate celelalte creaturi, El însuşi nu era mai mult decât o

creatură în relaŃia sa faŃă de Dumnezeu-Tatăl.

Arie nu revendica originalitate pentru opiniile sale. Alături de alŃi

reprezentanŃi ai ierarhiei bisericeşti, el era “lucianist”, adică urmaş al teologului

Lucian din Antiohia, martirizat în 312. Această influenŃă s-a manifestat asupra

sistemului arian sub forma raŃionalismului pur al abordărilor teologice şi a

apropierii lor în ortografie şi înŃelegere aceşti doi termeni erau confundaŃi în mod frecvent. Sensul lor teologic era următorul: 1. Agennetos (nenăscut) era în mod propriu aplicat numai Tatălui, ca o caracteristică distinctivă a Persoanei Sale; 2. Agenetos (neoriginat) era un termen de asemenea aplicat Tatălui, dar pe care unii scriitori ortodocşi îl aplicau şi Fiului. Confuzia acestor două cuvinte era determinată de faptul că ambele implicau sensul de “nederivat”. Deoarece Fiul era gennetos (născut) şi nu putea fi agenetos (pentru că termenii erau confundaŃi), El trebuie să fie astfel genetos (originat), care este echivalent cu poiema (creatură). Dacă Fiul este genetos, apoi El, ca toate celelalte genema, este un produs al voinŃei Tatălui. Absoluta transcendenŃă a Tatălui este stabilită de natura sau fiinŃa Sa agennetos (nenăscută). Fiul şi Tatăl sunt de aceea inegali în concepŃia ariană (G. L. PRESTIGE, God in patristic thought, London, S.P.C.K., 1964, p. 37-54 şi 140-156; MICHAEL E. BUTLER, “Neo-arianism: its antecedents and tenets”, în St. Vladimir Theological Quarterly, vol. 36, 1992, nr. 4, p. 360-361). Aceeaşi confuzie şi echivalare a celor doi termeni, cel puŃin în planul divinului, o regăsim şi la Eunomie câŃiva ani mai târziu (cf. RICHARD PAUL VAGGIONE, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford University Press, 2000, p. 248). 10 A se vedea în acest sens MANLIO SIMONETTI, „Giovanni 14:28 nella controversia ariana”, în Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, vol. I, edited by PATRICK GRANFIELD and JOSEF A. JUNGMANN, Verlag Aschendorff, Munster Westf., p. 151-161. Modul în care Arie utiliza textele scripturistice pentru a-şi fundamenta şi susŃine concepŃiile sale doctrinare este analizat de MAURICE WILES, op. cit., p. 10-17. 11 Arie şi arienii în general atribuiau Fiului lui Dumnezeu o natură inferioară celei a Tatălui şi pentru a argumenta această idee ei susŃineau că Hristos era ignorant în privinŃa zilei judecăŃii universale şi a altor chestiuni. Dacă înainte de secolul IV nu s-a pus deschis problema ştiinŃei lui Hristos şi a distincŃiei între ştiinŃa umană şi ştiinŃa divină a Mântuitorului, arienii au făcut apel la unele texte biblice pentru a extrage din ele obiecŃii împotriva divinităŃii Cuvântului întrupat. Ei pretindeau că aceste texte dovedesc ignoranŃa Fiului lui Dumnezeu şi implicit inferioritatea Acestuia faŃă de Dumnezeu-Tatăl. Mai multe discuŃii la A. VACANT, “Agnoetes ou agnoites”, în Dictionnaire de Théologie Catholique, I, 1, Paris, 1930, col. 586-596. De asemenea A. MICHEL, “Science de Jesus-Christ”, în Dictionnaire de Théologie Catholique, XIV, 2, Paris, 1941, col. 1630-1631 ne propune un inventar şi scurte analize ale textelor biblice care ar lăsa să se înŃeleagă sau presupună o ignoranŃă din partea Mântuitorului Iisus Hristos, precum şi un rezumat al interpretărilor patristice la aceste texte enunŃate împotriva arianismului şi apolinarismului (col. 1639-1643).

159

interpretării literale a Sfintei Scripturi12. În acelaşi timp arienii se priveau pe ei

înşişi ca făcând parte din tradiŃia patristică exemplificată de teologii alexandrini

Origen13 şi episcopul Dionisie14.

Doctrina promovată de preotul Arie a fost condamnată oficial în cadrul

sinodului I ecumenic de la Niceea din 325, care, prin simbolul de credinŃă alcătuit

şi aprobat atunci, a propus utilizarea expresiilor ὁµοούσιον τῷ πατρί (deofiinŃă cu

Tatăl) şi ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός (din fiinŃa Tatălui) pentru a exprima conceptual

relaŃia ontologică dintre Logosul dumnezeiesc sau Fiul şi Dumnezeu-Tatăl. Chiar

dacă în urma sinodului I ecumenic Arie a părăsit prim-planul scenei disputelor

teologice şi a fost marginalizat în aşa fel încât nu a mai avut vreun rol semnificativ

în desfăşurarea evenimentelor ulterioare, susŃinătorii şi adepŃii săi au preluat o parte

din elementele sistemului teologic al acestuia şi le-au structurat sub forma mai

multor curente doctrinare care contestau în principal identitatea de fiinŃă dintre

Tatăl şi Fiul proclamată la Niceea în 325. În istoriografia tradiŃională sunt

consemnate trei direcŃii sau viziuni doctrinare coagulate ca şi alternative ale

teologiei de la Niceea: homoiousianismul, care şi-a configurat structura doctrinară

în jurul ideii că Fiul este asemănător în fiinŃă (ὁµοιούσιος) cu Tatăl; homoianismul,

care respingea cu totul utilizarea limbajului despre fiinŃă (οὐσία), susŃinând faptul

că Fiul este asemănător (ὁµοιος) Tatălui, fără să facă precizări despre fiinŃa unuia

sau a altuia; neoarianismul, care excludea orice fel de asemănare între Tatăl şi Fiul,

cu consecinŃa acordării unor statuturi fiinŃiale complet diferite pentru cele două

12 InfluenŃa lui Lucian al Antiohiei în desfăşurarea disputelor ariene a fost analizată de către HANNS CHRISTOF BRENNECKE, „Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites”, în HANNS CHRISTOF BRENNECKE, Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, herausgegeben von UTA HEIL, ANNETTE VON STOCKHAUSEN und JÖRG ULRICH, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2007, p. 103-123. 13 În ce priveşte relaŃia teologică a lui Arie cu opera lui Origen şi influenŃa acestuia din urmă asupra lui Arie găsim o prezentare foarte detaliată şi explicită la ROWAN WILLIAMS, op. cit., p. 131-148. Pentru influenŃa teologiei origeniene asupra disputelor doctrinare ale secolului IV a se vedea H. G. THÜMMEL, „Ἤν ποτε ὄτε οὐκ ἤν”, în Origeniana septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, herausgegeben von W. A. BIENERT und U. KÜHNEWEG, Leuven University Press, 1999, p. 109-118 şi L. PERRONE, „Der formale Aspekt der origeneischen Argumentation in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts”, în Origeniana septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, herausgegeben von W. A. BIENERT und U. KÜHNEWEG, Leuven University Press, 1999, p. 119-134. 14 În acest sens a se vedea L. W. BARNARD, „The Antecedents of Arius”, p. 289-311 şi JOHN BEHR, The Formation of Christian Theology, volume 2, The Nicene Faith, part one, True God of True God, p. 21-60.

160

Persoane. De partea cealaltă, purtătorul de drapel al rezistenŃei niceene a fost

Sfântul Atanasie cel Mare, care-şi va împărŃi perioada episcopatului său între

Alexandria şi repetatele exiluri apusene determinate de perseverenŃa sa în apărarea

teologiei de la Niceea. Cuvântările împotriva arienilor scrise de către el între 339-

345 marchează transformarea luptelor sale politico-bisericeşti cu episcopii alianŃei

antiniceene într-o încercare de precizare şi stabilire definitivă a ortodoxiei

împotriva arianismului adversarilor săi15. În această amplă scriere Sfântul Atanasie

analizează polemic şi deconstruieşte programatic conŃinuturile sistemului teologic

al arianismului aşa cum au fost ele susŃinute de către Arie şi alŃi adepŃi ai săi,

apărându-şi în acelaşi timp propria teologie şi poziŃia în faŃa detractorilor săi. În

demersul său Sfântul Atanasie procedează la o simplificare şi polarizare evidentă a

disputei la care el lua parte în mod direct şi în prim-plan, asumându-şi ortodoxia

concepŃiei sale în faŃa distorsiunilor doctrinare ale arianismului16.

Deceniul şase al secolului IV a înregistrat o reafirmare şi o exacerbare a

poziŃiilor teologice ariene în cadrul mişcării doctrinar-bisericeşti generată şi

dominată de Aetie şi Eunomie şi cunoscută în general ca noarianism sau

anomeism. Chiar dacă în existenŃa şi desfăşurarea istorică neoarianismul este

distins de arianismul timpuriu sau primar profesat de către Arie şi urmaşii direcŃi ai

acestuia, totuşi nu trebuie făcută o diferenŃiere prea pronunŃată şi exagerată între

aceste două concepŃii teologice, deoarece există câteva legături şi moşteniri

comune importante între cele două curente doctrinare17. Moştenirea doctrinară pe

15 Textul acestor cuvântări: ATHANASII ALEXANDRINI, Orationes 1-3 adversus Arianos, în PG 26, 11-467 [traducere românească: SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere din greceşte de pr. prof. Dumitru Stăniloae în SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Scrieri – partea întâi [PSB 15], EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 157-401]. Pentru mai multe detalii şi analize privind această operă atanasiană considerăm utilă consistenta lucrare a lui CHARLES KANNENGIESSER, Athanase d’Alexandrie, eveque et ecrivain. Une lecture des traites Contre les Ariens, col. “Theologie historique” 70, Beauchesne, Paris, 1983. 16 Analize de ansamblu ale doctrinei atanasiene găsim la LEWIS AYRES, Nicaea and its Legacy, p. 45–48, 110–117 şi 140–144; JOHN BEHR, The Nicene Faith, p. 163–259; R. P. C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God, p. 417–458; KHALED ANATOLIOS, Athanasius. The Coherence of his Thought, Routledge, London and New York, 1998. Tratate detaliate ale acestei problematici au scris J. REBECCA LYMAN, Christology and Cosmology: Models of Divine Activity in Origen, Eusebius, and Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1993; PETER WIDDICOME, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1994 şi XAVIER MORALES, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie, Institut d’Études Augustiniennes, Paris, 2006. 17 Cf. THOMAS A. KOPECEK, A History of Neoarianism, volume I, Published by The Philadelphia Patristic Foundation, 1979, p. 2-3.

161

care a primit-o neoarianismul de la arianismul timpuriu poate fi sintetizată în

următoarele puncte18: 1. Dumnezeu este transcendent în mod absolut; El nu

împărtăşeşte niciodată nimic din esenŃa sau natura Sa; 2. o naştere veşnică este

imposibilă; 3. Fiul este un produs al voinŃei Tatălui, instrumentul şi servitorul Său

în creaŃie; 4. Agennetos rămâne în mod fundamental opus tuturor gennemata; 5.

Genema şi poiema sunt egale. Dumnezeu a născut şi a creat înaintea tuturor

lucrurilor pe Domnul nostru Iisus Hristos; 6. Dumnezeu este agennetos. Acesta

este un refren al literaturii neoariene; 7. Fiul şi Tatăl sunt în mod inerent inegali; 8.

Ousia şi hypostasis sunt priviŃi ca egali şi sinonimi din punct de vedere teologic.

Între arianism şi neoarianism s-au stabilit legături strânse şi prin

intermediul celor care au transmis primele postulate ariene lui Aetie şi Eunomie.

Neoarianismul ca mişcare teologică nu a apărut independent de arianismul

timpuriu. Neoarienii au încercat să reprezinte arianismul într-o formă mai nouă şi

mult mai convingătoare. Ei nu erau simplii transmiŃători ai credinŃelor generaŃiei

anterioare de arieni, ci au recurs la o substanŃială rearanjare a credinŃei ariene, dar

nu fără o legătură strânsă cu arianismul timpuriu19. Ajustările pe care neoarienii le-

au aplicat sistemului teologic al arianismului iniŃial pot fi rezumate în următoarele

învăŃături20: 1. omul are posibilitatea cunoaşterii depline şi complete a fiinŃei

dumnezeieşti, întrucât aceasta este exprimată prin termenul αγέννητος (nenăscutul),

care descoperă şi face cunoscută fiinŃa Acestuia21; 2. în timp ce primii arieni Îl

considerau pe Fiul o simplă creatură, neoarienii acordau Acestuia statutul unei

semidivinităŃi, în virtutea rolului Său creator; 3. utilizarea unei logici silogistice

excesive şi extrem de precise, care a dus la etichetarea lui Eunomie ca „tehnolog”;

18 În această prezentare m-am bazat pe MICHAEL E. BUTLER, art. cit., p. 362-365 şi RICHARD PAUL VAGGIONE, Eunomius of Cyzicus…, p. 37-50. 19 RelaŃia fruntaşilor neoarieni, Aetie şi Eunomie, cu arianismul timpuriu este analizată de RICHARD PAUL VAGGIONE, op. cit., p. 37-50, care socoteşte că cei doi au avut conştiinŃa independenŃei teologice de doctrina ariană condamnată la Niceea şi au încercat cu sinceritate căutarea adevărului teologic, considerându-se reprezentanŃi fideli ai credinŃei creştine originare. 20 Textele simbolice ale neoarianismului şi singurele păstrate integral sunt Syntagmation-ul lui Aetie (ediŃia publicată şi analizată de L. R. WICKHAM, “The Syntagmation of Aetius the Anomean”, în Journal of Theological Studies, vol. 19, Pt. 2, 1968, p. 532-569) şi Apologia lui Eunomie [textul Apologiei îl găsim în finalul volumului II al ediŃiei BASILE DE CESAREE, Contre Eunome, [SC 305], Les Editions du Cerf, Paris, 1983, p. 234-299 (text grec şi traducere franceză) şi în volumul EUNOMIUS, The Extant Works, Clarendon Press, Oxford, 1987, p. 34-75 (text grec şi traducere engleză)]. 21 Arie nega inclusiv Fiului posibilitatea cunoaşterii fiinŃei lui Dumnezeu, cu atât mai mult oamenilor.

162

4. respingerea categorică a utilizării limbajului conceptual în procesul de

cunoaştere a lui Dumnezeu (acceptată de către Arie, Origen şi Capadocieni),

avansând în schimb ideea caracterului ontologic al limbajului cu privire la

Dumnezeu; 5. eliminarea oricăror termeni sau variante doctrinare prin care s-ar

afirma vreo asemănare între Dumnezeu-Tatăl şi Fiul (de aici numele de anomei); 6.

dacă primii arieni vorbeau despre un Hristos schimbător, neoarienii susŃineau

neschimbabilitatea absolută a Acestuia; 7. neorienii considerau că mântuirea

înseamnă cunoaşterea fiinŃială a lui Dumnezeu (respingând categoric ideea de

îndumnezeire), iar predecesorii lor o priveau ca pe o imitare morală a Fiului.

Neoarianismul a primit replici teologice consistente din partea PărinŃilor

Capadocieni22 şi a fost sancŃionat politic într-un mod devastator prin activitatea

legiuitoare a împăratului Teodosie cel Mare23. Sinodul II ecumenic de la

Constantinopol din 381 a oficializat doctrina capadociană privind credinŃa în

dumnezeirea celor trei persoane ale Sfintei Treimi, anatematizând explicit toate

22 Este vorba despre operele alcătuite împotriva lui Eunomie şi adepŃilor săi de către Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa. În acest sens am consultat următoarele ediŃii: BASILE DE CESAREE, Contre Eunome, traduction et notes de Bernard Sesboue, tome I [SC 299], Les Editions du Cerf, Paris, 1982, p. 140-269 şi tome II [SC 305], Les Editions du Cerf, Paris, 1983, p. 10-175; GREGOIRE DE NAZIANZE, Discours 27-31 (Discours theologiques), introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay avec la collaboration de Maurice Jourjon, [SC 305], Les Editions du Cerf, Paris, 1978 [textul celor Cinci cuvântări teologice este tradus în limba română de către pr. dr. academician Dumitru Stăniloae, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993]; GREGORY OF NYSSA, Against Eunomius, translated by H. A. Wilson în GREGORY OF NYSSA, Dogmatic Treatises, edited by Philip Schaff and Henry Wace, Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, volume 5, Hendrickson Publishers, 1995, p. 33-314 [prima parte a acestei lucrări a fost tradusă şi în limba română: GRIGORIE DE NYSSA, Împotriva lui Eunomie, I, ediŃie bilingvă, traducere şi note de Ovidiu Sferlea, ediŃie îngrijită de Adrian Muraru, Editura Polirom, Iaşi, 2010]. 23 Politica religioasă a împăratului Teodosie constituie subiectul mai multor lucrări de analiză şi studii. Semnalăm cu caracter exemplificator: STEPHEN WILLIAMS and GERARD FRIELL, Theodosius. The Empire at Bay, Routledge, London, 1998, p. 30-41; M. ERRINGTON, “Church and State in the First Years of Theodosius I”, Chiron 27 (1997), p. 21-72; IDEM, “Christian Accounts of the Religious Legislation of Theodosius I”, Klio 79 (1997), p. 398-443; IDEM, Roman Imperial Policy from Julian to Theodosius, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2006, p. 212-259; ADRIAN GABOR, Biserică şi stat în timpul lui Teodosie cel Mare (379-395), Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, mai ales p. 231-353 pentru problematica doctrinară; IOLE FARGNOLI, “Many Faiths and One Emperor. Remarks about the Religious Legislation of Theodosius the Great”, în Revue Internationale des Droits de l’Antiquité, 52, 2005, p. 145-162; PHILIP TILDEN, Religious Intolerance in the Later Roman Empire: The Evidence of the Theodosian Code, submitted to the University of Exeter as a thesis for the degree of Doctor of Philosophy in Classics, September 2006, p. 163-264. Documentele legislative teodosiene pot fi găsite în volumul Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438), volume I, Code théodosien, livre XVI, [SC 497], texte latin Theodor Mommsen, traduction Jean Rougé, Les Editions du Cerf, Paris, 2005.

163

versiunile ariene existente24. Totuşi arianismul ca şi curent teologic prin care este

afirmată subordonarea Fiului (şi implicit a Sfântului Duh) faŃă de Dumnezeu-Tatăl

şi diferenŃa de statut ontologic a acestor Persoane (având ca şi corelativ principal

negarea dumnezeirii Fiului) nu îşi spusese încă ultimul cuvânt. Mai întâi şi-a găsit

refugiul în rândul goŃilor migratori, iar după reforma protestantă principii ale

doctrinei ariene au fost reluate şi reafirmate periodic de către mai multe

personalităŃi, în special în spaŃiul occidental şi în limite restrânse (exemple celebre

în acest sens sunt Isaac Newton, William Whiston, Samuel Clarke, John Locke),

dar şi în cadrul unor direcŃii doctrinare eclesiale, cum ar fi unitarianismul sau

socinianismul25. Una dintre cele mai agresive şi susŃinute promovări a principalelor

postulate doctrinare ale arianismului o reprezintă gruparea religioasă „Martorii lui

Iehova”.

II. Arianismul doctrinar susŃinut şi promovat de învăŃătura teologică a

grupării „Martorii lui Iehova”.

Apărută în jurul anului 1870 în Allegheny, Pennsylvania, prin înfiinŃarea

unui grup separat de studiere a Bibliei la iniŃiativa lui Charles Taze Russell (1852-

1916), această mişcare religioasă a înregistrat un constant proces de extindere la

nivel mondial pe tot parcursul secolului XX, constituindu-se într-o reŃea complexă

de organizare care număra în anul 2000 puŃin peste 6 milioane de membrii

24 Analize privind sinodul II ecumenic, opera doctrinară şi hotărârile sale în următoarele lucrări: ADOLF MARTIN RITTER, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des II. Okumenischen Konzils, Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, 1965; IOAN RĂMUREANU, “Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381): ÎnvăŃătura despre Sfântul Duh şi Biserică. Simbolul Constantinopolitan”, în Studii Teologice, anul XXI (1969), nr. 5-6, p. 327-386 ; ANDRE DE HALLEUX, “Le IIe concile oecumenique. Une evaluation dogmatique et ecclesiologique”, în Patrologie et oecumenisme. Recueuil d’etudes, Leuven University Press, 1990, p. 269-299. Textul simbolului constantinopolitan este analizat critic de către J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, third edition, Longman, 1972, p. 296-331. 25 Fundamentală în acest sens rămâne lucrarea scrisă de MAURICE WILES, Archetypal Heresy. Arianism Through the Centuries, Clarendon Press, Oxford, 1996, mai ales p. 40-164. Un alt studiu tematic relevant în această privinŃă îi aparŃine lui THOMAS C. PFIZENMAIER, The Trinitarian Theology of Dr. Samuel Clarke (1675-1729). Context, Sources, and Controversy, Brill, Leiden, New York, Koln, 1997. ARHIMANDRITUL IUSTIN POPOVICI îi socoteşte în rândurile arienilor şi pe Immanuel Kant, Henri Bergson şi Friedrich Schleiermacher (Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filozofiei, studiu introductiv şi traducere de pr. prof. Ioan Ică şi diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 153).

164

înregistraŃi26. În România, „StudenŃii în Biblie”, viitorii „Martori ai lui Iehova”, au

ajuns în anul 1911, dar au început să-şi organizeze sistematic activitatea abia în

1920, având centrul mai întâi la Cluj, apoi la Bucureşti. În ciuda repetatelor

interdicŃii impuse de-a lungul timpului de puterea politică, ei au rezistat şi şi-au

prelungit existenŃa până în zorii libertăŃii aduse de anul 1989, găsind ulterior un

teren cum nu se poate mai prielnic pentru a-şi desfăşura nestingheriŃi activitatea

prozelitistă. Dacă în anul 1989 în România erau aproximativ 17000 de Martori ai

lui Iehova, în anul 2000 numărul acestora ajunsese deja la aproape 4000027, iar în

momentul de faŃă (anul 2011) este estimată chiar dublarea acestuia. CaracterizaŃi

printr-o conştiinŃă sectară incontestabilă şi prozelitism acerb, chiar agresiv pe plan

relaŃional, „Martorii lui Iehova” se folosesc în activitatea lor de propovăduire din

uşă în uşă în principal de publicaŃiile periodice Turnul de veghere şi TreziŃi-vă!,

precum şi de alte materiale proprii prin care încearcă să-şi popularizeze

convingerile religioase. Toate argumentele invocate şi utilizate în susŃinerea

punctelor de vedere au la bază o interpretare raŃională şi simplificatoare a Bibliei

(într-o traducere proprie şi corespunzătoare ideilor lor), pe care o consideră

singurul depozitar infailibil al revelaŃiei lui Dumnezeu către oameni. În

conglomeratul doctrinelor care compun sistemul teologic al grupării „Martorii lui

Iehova” şi stau la baza acestuia pot fi identificaŃi cu mare uşurinŃă stâlpii

arianismului istoric al secolului al secolului IV. Chiar dacă legătura între această

grupare şi arianismul istoric nu este asumată explicit, „Martorii lui Iehova” fiind

din principiu o mişcare de ignorare şi contestare a tradiŃiei doctrinare a

creştinismului şi a elementelor acesteia, considerăm semnificativă şi importantă

evidenŃierea şi conştientizarea faptului că un sistem teologic catalogat de istoria

creştină ca eronat şi nociv cu privire la premisele mântuirii este reînviat şi

revalorizat cu semnificativ succes în vremurile noastre.

26 Conform propriilor cifre, în anul 2010 numărul membrilor ajunsese deja la 7,5 milioane, estimându-se o creştere progresivă a numărului acestora care ar putea fi de peste 12 milioane în 2020. Mai multe detalii în acest sens în lucrarea lui ANDREW HOLDEN, Jehovah’s Witnesses. Portrait of a contemporary religious movement, Routledge, London and New York, 2002. 27 Cf. ViaŃa religioasă din România, ediŃia a II-a, coordonator ADRIAN LEMENI, Editura Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 87-89.

165

ConŃinuturile doctrinare ariene afirmate şi promovate de mişcarea

„Martorii lui Iehova” pot fi identificate şi sistematizate în următoarele puncte28:

1. există un singur Dumnezeu adevărat, Care a creat toate lucrurile din cer

şi de pe pământ. Dumnezeu are multe titluri, însă un singur nume Îl desemnează şi

Îl circumscrie cu adevărat : Iehova (cf. Ieşire, 3, 15; Psalmul 83, 18 ; Isaia 26, 4).

Ei consideră că acest nume a fost scos din majoritatea Bibliilor şi a fost înlocuit cu

titlurile Domnul sau Dumnezeu, însă, când a fost scrisă Biblia, numele Iehova

apărea în ea de aproape 7000 de ori29. Iehova are un corp, dar acesta nu este ca al

nostru. „Dumnezeu este Duh sau Spirit“ (cf. Ioan 4, 24). Un spirit este o formă de

viaŃă cu mult superioară vieŃii noastre. Nici un om nu l-a văzut vreodată pe

Dumnezeu, singurul Care Îl poate cunoaşte complet fiind Fiul Său, Iisus. Iehova

locuieşte în cer, însă El vede toate lucrurile (cf. Psalmul 11, 4-5; Ioan 1, 18).

2. Înainte de a veni pe pământ Iisus a trăit în cer ca persoană spirituală. El a

fost prima creatură a lui Dumnezeu şi de aceea este numit Fiul „întâi-născut“ al lui

Dumnezeu (cf. Coloseni 1, 15; Apocalipsa 3, 14). Iisus este singurul Fiu creat de

Însuşi Dumnezeu. Iehova L-a folosit pe Iisus în existenŃa preumană a acestuia ca

„maestru“ al său sau intermediar la crearea tuturor celorlalte lucruri din cer şi de pe

pământ (cf. Pilde 8, 22-31; Coloseni 1,16-17). De asemenea Dumnezeu L-a folosit

ca principal purtător de cuvânt al Său, motiv pentru care Iisus mai este numit şi

„Cuvântul“ (cf. Ioan 1, 1–3; Apocalipsa, 19,13). Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său

pe pământ, transferându-i viaŃa în uterul Mariei. Prin venirea Sa pe pământ Iisus i-a

învăŃat pe oameni adevărul despre Dumnezeu (cf. Ioan 18, 37), le-a oferit un model

de urmat (cf. I Petru 2, 21) şi Şi-a jertfit viaŃa ca să ne elibereze din păcat şi

28 În această prezentare m-am bazat pe următoarele lucrări: BRUCE M. METZGER, “Jehovah's Witnesses and Jesus Christ”, în Theology Today, April 1953, p. 65-85; ANDREW HOLDEN, Jehovah’s Witnesses. Portrait of a contemporary religious movement, Routledge, London and New York, 2002; GEORGE D. CHRYSSIDES, Historical Dictionary of Jehovah’s Witnesses, The Scarecrow Press, Inc., Lanham, Maryland•Toronto•Plymouth, UK, 2008; WALTER MARTIN, The Kingdom of the Cults, Bethany House Publishers, Minneapolis, Minnesota, 2003, p. 49-148. De altfel, aceste învăŃături sunt prezentate pe site-ul oficial al grupării sub forma unor lecŃii ce urmează a fi însuşite de membrii ei sau de cei interesaŃi (http://www.watchtower.org/). 29 În traducerea Bibliei făcută de ei, Martorii lui Iehova au căutat să „repare” această eroare şi au recurs forŃat la utilizarea excesivă a termenului „Iehova” chiar şi acolo unde nu era cazul. DiscuŃii în acest sens la BRUCE M. METZGER, “The New World Translation of the Christian Greek Scriptures”, în The Bible Translator 15/3, July 1964, p. 150-153 şi JASON DAVID BeDUHN, Truth in Translation. Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament, University Press of America, Lanham, New York, Oxford, 2004, p. 169-182.

166

moarte. Iisus a fost un om perfect ca şi Adam, însă, spre deosebire de Adam, Iisus a

ascultat în mod absolut de Dumnezeu chiar şi atunci când a fost supus celui mai

mare test. Iisus a murit şi a fost înviat de Dumnezeu ca şi creatură spirituală şi apoi

s-a întors în cer (cf. Romani 6, 9 ; I Petru 3, 18). De atunci, Dumnezeu L-a făcut

Rege. ToŃi cei care îşi pun credinŃa în Iisus pot să beneficieze de iertarea păcatelor

şi să primească viaŃă veşnică (cf. I Timotei 2, 5-6; Ioan 3, 16; Romani 5, 18-19).

3. Duhul sau Spiritul Sfânt nu are calitatea de persoană, ca Dumnezeu, ci

reprezintă de fapt forŃa sau puterea activă invizibilă a lui Dumnezeu (cf. Facere 1,

2; Psalmul 104, 30; Faptele Apostolilor 2, 18).

Este frapantă identitatea de idei şi uneori chiar verbală a conŃinuturilor

doctrinare ale celor două mişcări religioase manifestate cronologic la un interval de

peste un mileniu şi jumătate. În mod evident, prin aceste învăŃături esenŃiale ale

sistemului lor teologic, Martorii lui Iehova resping categoric orice idee a fiinŃării

tripersonale a dumnezeirii şi reactivează forŃa distructivă a arianismului pe tărâmul

dreptei credinŃe. Miza privind corectitudinea credinŃei religioase nu este doar una

intelectuală sau triumfalistă. Adversarii arianismului din secolul IV şi apărătorii

ortodoxiei doctrinare au subliniat importanŃa dimensiunii soteriologice a

conŃinuturilor învăŃăturilor de credinŃă creştină. Doar o credinŃă corectă cu privire

la Dumnezeu şi lucrarea Sa în creaŃie poate asigura premisele necesare unei reale

preocupări în vederea câştigării mântuirii. Golind Persoana lui Iisus Hristos de

fiinŃa dumnezeiască, este periclitată valoarea lucrării de mântuire pe care El a

realizat-o. Astfel, direcŃia soteriologică pe care o indică sistemul doctrinar

creatural-subordonaŃianist al Martorilor lui Iehova se reduce la o simplă imitare

etică exterioară a lui Iisus Hristos de către cei care cred în El în vederea avansării

treptate spre atingerea unei stări de perfecŃiune umană, şi aceasta descrisă într-un

mod destul de ambiguu30. Lipseşte orice idee de conlucrare vie între Dumnezeu şi

30 Este relevant în acest sens modul în care Martorii lui Iehova concep apropierea credinciosului de Dumnezeu : “pentru a deveni un prieten al lui Dumnezeu, trebuie să dobândeşti o bună cunoaştere a adevărului biblic (I Timotei 2, 3-4), să exerciŃi credinŃă în lucrurile pe care le-ai învăŃat (Evrei 11, 6), să te căieşti de păcate (Faptele Apostolilor 17, 30-31) şi să te întorci de la modul tău de viaŃă din trecut (Faptele Apostolilor 3, 19). Apoi, iubirea ta faŃă de Dumnezeu trebuie să te determine să i te dedici Lui. Aceasta înseamnă că într-o rugăciune personală îi spui că i te dedici lui pentru a-i înfăptui voinŃa (Matei 16, 24; 22, 37)…Iisus a întemeiat o singură religie creştină adevărată. Prin urmare, astăzi trebuie să existe numai o organizaŃie sau un grup de adevăraŃi închinători ai lui Iehova Dumnezeu (Ioan 4, 23-24; Efeseni 4, 4-5). Biblia învaŃă că numai un număr mic de oameni se află pe calea îngustă care duce la viaŃă (Matei 7, 13-14). Vrei şi tu să ai parte de aceste binecuvântări

167

om sau de manifestare explicită şi directă a lui Dumnezeu în viaŃa omului, care să

aibă ca şi rezultat îndumnezeirea sau hristificarea persoanei umane.

Aşa cum se poate uşor remarca, Martorii lui Iehova îşi fundamentează

convingerile lor religioase exclusiv pe anumite texte scripturistice la care apelează

cu consecvenŃă. În acest punct ar trebui evidenŃiate câteva aspecte pe care le

considerăm semnificative pentru o mai corectă percepere a acestei problematici. În

primul rând ei nu abordează textul biblic ca pe un întreg, ci operează secŃionări

abuzive ale acestuia în scopul deliberat de a-şi susŃine poziŃiile. Cu alte cuvinte,

ideologia impune perspectiva din care sunt lecturate aceste texte, ele nemaifiind

canale revelatoare şi transmiŃătoare ale mesajului dumnezeiesc, ci accesorii ale

demersului teologico-filosofic raŃionalist. În al doilea rând, acele texte care

contravin direcŃiei lor doctrinare sunt complet ignorate şi neluate în considerare. De

asemenea, acolo unde s-a considerat necesar, s-a recurs la ajustarea textului biblic

prin efectuarea unei traduceri voit eronate, dar investită cu pretenŃia de

conformitate lingvistică şi teologică cu textul biblic originar31.

„Martorii lui Iehova” nu au înŃeles faptul că adevărul teologic nu este

circumscris unor expresii lingvistice, care sunt prezente sau nu în Sfânta Scriptură,

ci se referă la o realitate care transcende structurile lexicale umane. Acest aspect l-

au perceput foarte bine toŃi PărinŃii Bisericii, care în elaborarea conceptuală a

dogmelor au pornit întotdeauna de la experienŃa personală autentică a Adevărului

religios. Lipsa acestui tip de experienŃă în cazul ereticilor a determinat refuzul

expresiilor verbale paradoxale ale adevărurilor dogmatice, aceştia alegând în

schimb calea subordonării credinŃei şi experienŃei faŃă de cerinŃele unei raŃionalităŃi

excesive şi reci. Din punct de vedere formal Arie şi Sfântul Atanasie aveau acelaşi

bagaj lingvistic: “Şi Arie şi Sf. Atanasie citeau aceleaşi texte biblice, (aceleaşi)

cuvinte ale Domnului…Cu toate acestea înŃelegerea lor a fost radical deosebită. Sf.

Atanasie – trăind întregul mers, întregul proces al dumnezeieştii iconomii, adică

întregul duh al Bisericii şi având experienŃa adevărului – credea şi învăŃa că Fiul

are firea Tatălui. Nu a putut însă, cu toate că a adus şi multe texte biblice relative,

viitoare? Dacă da, atunci trebuie să continui să înveŃi despre Iehova şi să te conformezi cerinŃelor sale. Asistarea la întrunirile de la Sala Regatului locală a Martorilor lui Iehova te va ajuta să procedezi astfel”. Aceste recomandări şi îndemnuri sunt postate pe http://www.watchtower.org/ 31 Exemple concrete şi analize excelente în acest sens găsim la BRUCE M. METZGER, “Jehovah's Witnesses and Jesus Christ”, p. 69-82.

168

să-l convingă pe Arie. Acesta cunoştea cuvintele, structurile, formele Sfintei

Scripturi, dar nu avea experienŃa adevărului ce se exprimă prin ele, nici nu o

bănuia. Sunetele cuvintelor, pe care amândoi le foloseau, dinamica lor linguală era

aceeaşi, (erau) cuvintele Domnului. Semnificatul era acelaşi, dar semnificantul era

complet diferit. Astfel orice încercare de înŃelegere devenea zadarnică”32.

Prin demersul lor simplificator de înŃelegere a Persoanei Mântuitorului

Iisus Hristos strict pe baza indiciilor literale scripturistice trecute prin filtrul unei

raŃiuni excesive, atinşi subtil de duhul mândriei şi al slavei deşarte, Martorii lui

Iehova au reuşit să reactualizeze şi să repună în circulaŃie în plan eclesial un sistem

doctrinar care purta de multă vreme pecetea anatemei universale a Bisericii.

Gruparea „Martorii lui Iehova” exemplifică suficient de limpede faptul că

ereziile primelor secole ale istoriei Bisericii creştine nu s-au “consumat” odată cu

condamnarea lor oficială de către sinoadele ecumenice şi dogmatizarea învăŃăturii

ortodoxe. De-a lungul timpului multe din aceste doctrine au reizbucnit, de cele mai

multe ori sub masca falsă a autenticităŃii credinŃei creştine şi sub pretextul revenirii

la original (de altfel acestea au fost şi pretenŃiile tuturor ereticilor AntichităŃii

creştine). Dacă Martorilor lui Iehova le poate fi atribuită cea mai incisivă, agresivă

şi completă reafirmare a principiilor teologiei (neo)ariene, elemente ale acestei

construcŃii doctrinare pot fi identificate şi în sistemele teologice ale altor grupări

creştine neoprotestante. La acestea se adaugă modele culturale ale vremii, pătrunse

de flagelul secularismului, ateismului, deismului şi religiei ştiinŃei, care diminuează

sistematic semnificaŃia şi importanŃa Perosanei Mântuitorului Iisus Hristos pentru

omenire, dacă nu chiar neagă existenŃa Sa atemporală (ca Fiu al lui Dumnezeu) şi

istorică (prin întrupare)33. Totul este făcut în numele raŃiunii atotştiutoare şi

32 STYLIANOS PAPADOPULOS, “Teologie şi limbaj”, traducere de pr. Ilie Frăcea în Revista Teologică, nr. 1, ianuarie-martie 1999, p. 19. Mai multe analize ale teologiilor celor doi alexandrini la C. KANNENGIESSER, Arius and Athanasius: two Alexandrian theologians, Hampshire, Variorum, 2000; IDEM, “Athanasius of Alexandria vs. Arius: The Alexandrian Crisis”, în BIRGER A. PEARSON & JAMES E. GOEHRING (editors), The Roots of Egyptian Christianity, Fortress Pres, Philadelphia, 1986, p. 204-215. 33 ReflecŃii vii şi demascatoare pe această temă au fost exprimate de către ARHIMANDRITUL IUSTIN POPOVICI, cu ocazia aniversării a 1600 de ani de la sinodul I ecumenic (op. cit., p. 152-155): „arianismul nu a fost înmormântat încă; astăzi el este mai la modă şi mai răspândit decât oricând. E răspândit ca un adevărat suflet în trupul Europei contemporane. Dacă priviŃi la cultura Europei, în adâncul ei veŃi găsi ascuns arianismul: toate se rezumă aici la om şi numai la om, şi chiar Dumnezeu-om Hristos a fost redus la cadrele unui om. Cu plămada arianismului s-a plămădit şi filozofia Europei, ştiinŃa ei şi civilizaŃia ei şi, în parte, religia ei...Relativismul european contemporan

169

atotcuprinzătoare. În acest context, actualitatea şi valoarea teologiei formulate de

către Sfântul Atanasie cel Mare şi PărinŃii Capadocieni în disputa cu

(neo)arianismul sunt indiscutabile. Traiectoriile fixate de ei în procesul de abordare

şi înŃelegere a tainelor credinŃei creştine sunt instrumente pe care le putem valoriza

în peisajul cultural tumultuos al timpurilor noastre pentru păstrarea şi impunerea

adevăratei credinŃe care ne poate garanta mântuirea.

e o moştenire a arianismului. Relativismul metafizic a dat naştere relativismului moral. Nu există nimic absolut sau deasupra lumii ori a omului, nici în lume sau în om şi nici, iarăşi, în jurul lumii sau al omului. Din acest relativism modern, ca şi din vechiul relativism arian, salvează numai credinŃa în divino-umanitatea Mântuitorului Hristos, în deofiinŃimea Lui cu Dumnezeu-Tatăl”.

170

Sfânta Wiborada, patroana bibliotecilor

Pr. Drd. ALEXANDRU NAN

Abstract

With the privilege of being the first canonized woman in the Western Europe of the Middle Ages, by Pope Clement the Second, in 1047, Saint Wiborada is today considered the patron saint of maid cookers, housekeepers, but, in particular, of libraries and of those who love books. The life of this locked woman from St. Gallen was described in two biographies, one written around the year 970, by the monk Ekkehart I, and the second between 1072-1074, by the monk Herimannus.

Born into a noble Alemani family near Lake Konstanz (Bodensee), St. Wiborada stood out since her childhood and teenage years, through a life dedicated entirely to God. Her often presence at the church, her harsh asceticism and pious life made her respected amongst those around her.

At her request, her brother, Hitto, studied in a convent school in St.Gallen and finally he became a monk and priest of this famous medieval monastery. After her brother went to monastery, Saint Wiborada looked not only after her sick parents, but offered help to all those who were in need. After her mother's death, she came to St. Gallen, and decided to solely live in a cell near the church of St. George, located above the town of St.Gallen. After living here for 4 years as a locked person, as a trial, in 916 she decided to live her entire life in such endeavors, this time in a cell built near the church of St. Magnus. Bishop Solomon of Konstanz even participated in this final "vote" took by the Saint. In the two biographies there are presented in great details some of the miracles the Saint did, both during life and after its passing into eternity.

The reason she was chosen as a patron of the libraries was the saving of this "treasure" from St.Gallen, by the advice given to the abbot of this monastery. Following a vision she had a year earlier, she announced him about a Hungarian invasion, telling him to save the goods of the monastery and monks’ lives by withdrawing into a fortress on the island of Reichenau. Unwilling to break her vote called “stabilitas loci”, especially respected by the Benedictines, she will suffer a martyr's death on May 1, 926, being killed by applying to her three-axe blows into her head. A year later the remembrance of the Saint was already done, by the celebration of the martyresses sermons. In the 15th and 16th centuries, the life of Saint Wiborada was first partly, and then entirely translated in German. Even in the 20th and 21st centuries, the Saint enjoyed great interest and honor, being the subject of a historical novel with the same name, published in 1998.

As she was represented in iconographz as a Benedictine nun with a book in one hand and halberd in the other, Saint Wiborada is todaz not only a patron of libraries and Catholic parishes, but even of a bookbindery of an Orthodox monastery in America. The Saaint Commemoration is made on the 2nd of May every year. Year 2011 was specifically dedicated to this Saint in the Catholic Diocese of St.Gallen, as now she is considered the patron of women suffering from domestic violence.

Keywords: Alemani, martyr, locked, patron oft he libraries, St. Gallen, 1 Mai

171

Între sfinŃii renumiŃi ai oraşului St. Gallen elementul feminim este foarte

bine reprezentat prin Sfânta Wiborada. Alături de Sf. Gallus şi de Sf. Otmar,

Wiborada este cea de-a treia persoană care s-a bucurat şi se bucură de o veneraŃie

deosebită în comunitatea din St. Gallen. Întrucât această sfântă este total

necunoscută publicului român, încercăm în acest articol să arătăm cine a fost ea şi,

mai ales motivul, pentru care a fost şi este considerată protectoarea bibliotecilor.

Sfânta Wiborada este considerată astăzi patroană a menajerelor,

bucătăreselor, dar, în special, a bibliotecilor şi a celor iubitori de carte. ViaŃa sfintei

este descrisă în două biografii, una redactată în jurul anului 970, când mai trăiau

câŃiva dintre cei care au cunoscut-o în viaŃă (între aceştia se număra fratele său,

Hitto, dar şi Sf. Ulrich, episcopul de Augsburg). Această biografie a fost redactată

de către călugărul Ekkehart I, la îndemnul episcopului Ulrich din Augsburg. A

doua biografie, mai romanŃată, având ca model pe prima, dar şi alte izvoare cum ar

fi anumite notiŃe istorice, cereri şi ectenii închinate sfintei, imnuri, poezii dedicate

ei, dar şi analele mănăstirii din St. Gallen, a fost scrisă mai târziu, probabil, între

1072 şi 1074 de către Herimannus1.

Sfânta Wiborada s-a născut în apropierea lacului Konstanz (Bodensee), la

sfârşitul secolului al 9-lea dintr-o familie nobilă alamană2. Conform autorului

primei biografii, prin intervenŃia providenŃei, sfânta a primit numele de Wiborada,

sau de “Weiberat”, care se traduce cu “sfătuitoarea femeilor”3.

Încă din copilărie sfânta Wiborada a avut o înclinaŃie spre viaŃa bineplăcuta

lui Dumnezeu, refuzând chiar şi jocurile nevinovate ale copilăriei, specifice

vârstei4. Conform aceleasi biografii, una dintre surorile ei a trecut la Domnul în

primii ani ai copilăriei, fapt care a marcat-o pe Wiborada5.

1 Walter BERSCHIN, Vitae sanctae Wiboradae. Die ältesten Lebensbeschreibungen der heiligen Wiborada, St. Gallen 1983, p. 6-7. 2 Ekkeharti, Vita S. Wiboradae 1, 1-2, in: BERSCHIN, Vitae sanctae Wiboradae, 32: „Beatissima igitur virgo dei wiborada ex alamannorum qui et suevi stirpe oriunda …”. 3 Ekkeharti, Vita 32: „Nam wiborat teutonica lingua prolatum si latini sermonis translatione mutetur, consilium mulierum sonat“. 4 Ibd. 32-34: „ … cunctas infantilis etatule levitates modesta gravitate restrinxit ac severa quadam maturitate edomuit“. 5 Ibd. 34: „Post paucos vero dies carne soluta est, in caelum nimirum profecta quo paulo ante tam suaviter ist invitata“.

172

Începând din copilărie, în ciuda faptului că biserica se afla destul de

departe de casa părintească, într-un loc muntos, sfânta Wiborada mergea zilnic la

biserică, chiar desculŃă, pentru a se ruga6.

Continuând viaŃa evlavioasă, încă din adolescenŃă şi-a propus să-şi dedice

viaŃa “unicului logodnic”, lui Hristos, renunŃând la voluptăŃile acestei vieŃi7. În

această situaŃie s-a pus în servicul fratelui ei, Hitto, care a început să studieze la

şcoală benedictină a mănăstirii din St. Gallen, trimiŃându-i haine şi toate cele

necesare în timpul studiului8. De asemenea, ea a Ńesut şi înfrumuseŃat coperŃile unor

cărŃi, care se aflau în biblioteca mănăstirii din St. Gallen9. Trebuie amintit aici

faptul că mănăstirea din St. Gallen avea în secolul al X-lea una dintre cele mai

renumite biblioteci din lume.

Fată fiind şi, neavând voie la vremea respectivă să studieze la şcoală

mănăstirii, Sf. Wiborada va învăŃa psalmii pe de rost, cu ajutorul fratelui ei, Hitto10.

Atâta timp cât i-au trăit părinŃii, Sf. Wiborada i-a îngrijit cu multă grijă,

împlinind ca nimeni altcineva poruncile divine referitoare la cinstirea părinŃilor.

După moartea tatălui a îngrijit-o pe mama sa, dar şi pe cei bolnavi şi pe cei aflaŃi în

suferinŃă, indiferent că erau localnici sau străini11.

La insistenta sfintei, ea şi fratele ei, Hitto, au făcut un pelerinaj la Roma,

unde s-a săvârşit Sf. Petru, “principele Apostolilor”, despre care ştiau că “i s-a

încredinŃat grija pentru turma Domnului, dar şi cheile ImpărăŃiei cerurilor, cu

puterea de a lega şi de a delega”12, dar şi locurile unde s-au nevoit şi alŃi sfinŃi.

6 Ibd. 36: „Cotidie ad ecclesiam que a domo paterna mille et eo amplius distabat passibus via montuosa et difficili sepius nudipes ire certabat …“. 7 Ibd. 38: „Hoc modo illa in tenerrimis et vix habilibus magno intellectui annis mundi voluptatibus renuntias et matrimoniii contractionem mente contempnens procos quoslibet adventantes solius sponsi christi amore descipiens“. 8 Ibd. 38: „ … fratri suo Hittoni clerico apud cenobium sancti Galli confessoris christi tunc temporis in scolis agenti servire disposuit cui diebus certis vestimenta et pleraque alia necessaria per fideles internuncios destinavit”. 9 Ibd. 38-40: „In quo etiam monasterio reverentissimis quibusdam patribus ab obvoluenda sacrorum librorum volumina propriis manibus decora solebat contenere linteamina”. 10 Ibd. 40: “Memorato itaque fratre eius ad presbiteratus ordinem promoto sincere et laudande caritatis glutino coherens eo distante psalmos quibus iuvencula non nullam operam dedit partim ac sparsim ediscere cepit”. 11 Ibd. 44: „Cum indigentibus quibusque tam notis quam incognitis tam indigenis quam extraneis tanta consueverat dignitate ministrare …“. 12 Ibd. 44: „ … ut quia scirent beato petro apostolorum principi commissam esse curam gregis dominaci clavesque regni celestis cum protestate ligandi solvendique contraditas …”.

173

Tot la îndemnul Sf. Wiborada, fratele ei, Hitto, a îmbrăcat haina monahală,

pentru a-şi dedica în linişte şi întru totul viaŃa lui Dumnezeu, “intrând fără

amânare, în mănăstirea Sf. Gallus, mărturisitorul lui Hristos, plecându-şi capul şi

inima jugului legii”13.

După intrarea în monahism a fratelui său, Sfânta Wiborada a mai rămas

încă 6 ani în lume, în trup, dar nu după voinŃă, neavând preocupări exterioare,

îngrijindu-se doar de viaŃa interioară14. Cu mult timp înainte de intrarea fratelui în

monahism, conform celei mai vechi biografii, sfânta făcea asceză, renunŃând la

carne şi la vin, fără ca cineva din familie sau dintre vecini să observe acest lucru15.

Aceeaşi biografie ne prezintă luptele necontenite pe care sfânta a fost

nevoită să le poarte cu diavolul, mai ales pentru asceza sa aspră. De cele mai multe

ori acesta i se arata noaptea sub diferite chipuri înfricoşătoare, mai ales atunci când

se îndrepta spre biserică, unde rămânea, uneori, până dimineaŃă ca să se roage16.

Printre minunile săvârşite de sfânta în cursul vieŃii sale pământeşti se

numără chiar vindecarea unui bărbat demonizat: “Aceasta (n. edit: Wiborada) însă,

înarmată cu semnul Sf. Cruci, a început să lupte cu atâŃia duşmani. A pus piciorul

ei drept pe spatele celui demonizat şi a chemat cu umilinŃă numele lui Iisus, Cel

care l-a creat pe om după chipul Său, implorându-L să nu lase făptura Sa să cadă

sub tirania diavolului. Când duhurile rele au cunoscut că li se interzice prin

rugăciunile sfintei să rămâne în acel loc, au umplut urechile tuturor cu zgomote

înfricoşătoare. Apoi au spus: Această păcătoasă, Wiborada, ne zdrobeşte spatele şi

mâinile, prin intervenŃia ei. De aceea, neputându-ne apăra, nu mai putem amâna

ieşirea. Zicând acestea au plecat în grabă”17.

13 Ibd. 46: „ … omnique dilatione seposita ad cenobium sancti Galli confessoris christi confugiens regulari iugo legis cervices corporis inclinavit et cordis”. 14 Ibd. 46: „Denique beata virgo post conversionem fratris sex annorum spatio remorata est in saeculo corpore, sed non voluntate, ostensione, non intentione“. 15 Ibd. 48: „Multa etenim tempora transierunt ex quo se ab usu carnium vinique abstinuit, cum nec vicinorum nec aliquis ex ipsius familia aliter suspicaretur …“. 16 Ibd. 50: „ … quadam nocte dum solito more ad ecclesiam properaret, audivit in ipso limine basilicae terribilem grunnientis suis fremitum acsi ingressum intrare cupienti denegantis“. 17 Ibd. 52: „Ipsa autem vexillo crucis armata, propius cum tot hostibus conflictura accessit, pedemque suum dextrum dorso furentis superposuit, Iesum suppliciter implorans, ut hominem ad honorem suae imaginis plasmatum, demonum non sineret sevae subiacere tirannidi. Spiritum enim maligni cognoscentes sibi precibus beatae virginia denegari facultatem ibi subsistendi horribili voce cunctorum aures impleverunt. Pessima inquiunt ista wiborada dorsa nostra cum brachiis conculcando contrivit, quapropter differre non possumus effuggi discessum. Hic dictis confestim discesserunt”.

174

Faima sfintei s-a răspândit repede, astfel că şi episcopul de Konstanz,

Solomon, a auzit de minunile ei. Episcopul, dorind să se îndrepte spre mănăstirea

Sf. Gallus, a trimis pe cineva la ea s-o întrebe dacă nu vrea să-l însoŃească. Trecând

cu corabia lacul Konstanz, au ajuns la destinaŃie, iar Wiborada a rămas pentru patru

ani în acele locuri, nevoindu-se într-o chilie, de lângă biserica Sfântul Gheorghe

din munŃi, printr-o asceză greu de exprimat în cuvinte18. De asemenea, zi şi noapte

sfânta rămânea rugându-se în biserica Sf. Gheorghe19, astfel că numai uneori

ajungea în chilia ei, când era absolut necesar, pentru a dormi câteva ore.

După cei 4 ani petrecuŃi în rugăciune şi asceză, Wiborada doreşte să fie

zăvorâtă pe viata şi acest lucru îl face chiar episcopul Solomon din Konstanz, de

aceasta dată la o chilie de langă biserica Sf. Magnus20. Conform mai multor autori,

prima zăvorâre de probă trebuie să fi avut loc în anul 912, iar cea definitivă in

91621.

Sfintei Wiborada i se atribuie mai multe profeŃii făcute, care s-au împlinit,

fie în timpul vieŃii sale, fie după trecerea sa la cele veşnice. Între acestea amintim

aici numai una dintre ele. Un copil dintr-o familie nobilă pe nume Ulrich (lat.

Odalrichus), a fost adus la şcoala mănăstirii pentru a învăŃa carte. În timpul

instruirii acest copil a fost îndrăgit de sfântă, care l-a avertizat să se ferească de

tentaŃiile tinereŃii. Ascultându-i sfatul, acest tânăr a început să iubească virtuŃile şi

în special pe cea a castităŃii, fapt pentru care a fost apreciat şi îndrăgit de toŃi

oamenii cu care venea în contact. De această cinste a început să se bucure şi din

partea călugărilor mănăstirii din St. Gallen.

După ce abatele Solomon ajunge episcop de Konstanz, i se propune

tânărului Ulrich să se pregătească pentru a primi mai târziu această demnitate.

Pentru a lua o hotărâre, tânărul Ulrich vine la sfântă să-i ceară sfatul, iar aceasta îi

spune: “Fiul meu, vino din nou după trei zile şi ascultă răspunsul meu. În toată

18 Ibd. 52: „Deinde in cella quadam in montibus sita iuxta ecclessiam sancti georgii, parva constructa mansiuncula, pene annis quatuor fideliter conversata est, tanta abstinentia cibi potusque se constringens, ut nix narranti quisquam credere valeat”. 19 Astăzi capela bisericii „Sf. Gheorghe“ poarta numele de „Wiborada-Krypte“, iar satul St. Georgen a devenit de mai multa vreme cartier al oraşului St. Gallen. In aceasta capela se oficiaza de mai bine de 7 ani, slujbele ortodoxe pentru romanii din cantonul St. Gallen si din cantoanele invecinate. 20 Biserica se numeşte astăzi St. Mangen (Magnus) si apartine Comunitătii protestante din orasul St. Gallen. 21 Gabriele LAUTENSCHLÄGER, Art. Wiborada, in: BBKL 15 (1999) 1472 si SCHÄFER, Joachim, Ökumenisches Heiligenlexikon, CD-ROM 2010.

175

această perioadă nu înceta să-L rogi pe Domnul să se milostivească, pentru ca să ne

descopere un sfat în legătură cu tine, aşa cum îi place voii şi milostivirii Sale”22.

Trei zile mai târziu, sfânta i-a profeŃit acestui tânăr că nu va ajunge nici

călugăr şi nici abate în mănăstirea din St. Gallen, ci că va deveni episcop într-un

teritoriu situat la est de St. Gallen, ceea ce autorul primei biografii a văzut

împlinindu-se23.

Viziunea care a făcut-o renumită pe Sfânta Wiborada, a fost cea referitoare

la prevestirea atacului ungurilor asupra teritoriului unde se afla mănăstirea, prin

apariŃia Sf. Gallus: “Într-o zi sfântă stătea, după celebrarea liturghiei sărbătorii

Naşterii Sf. Ioan Botezătorul şi înainte de sărbătoarea Sf. Apostoli Petru şi Pavel,

între miezul zilei şi ceasul al noulea, după obiceiul său, cântând psalmi şi s-a închis

Psaltirea în faŃa ei, iar capul ei alunecând puŃin în jos, a adormit. În acest somn

uşor, i s-a descoperit în vis că poporul rău al ungurilor, pe data de 1 mai a anului

viitor va ajunge la mănăstirea Sf. Gallus, după ce va fi trecut şi prădat şi alte Ńări.

Şi, în aceeaşi viziune i s-a descoperit că osteneala luptei şi a străduinŃelor sale va fi

răsplătită cu cinstea muceniciei în fericirea ImpărăŃiei cerurilor şi că aceşti păgâni

se vor minuna de acest lucru”24.

La timpul profeŃit de către Sfânta Wiborada, ungurii cucereau teritoriul

Bavariei şi se îndreptau spre mănăstire. Auzind acest lucru abatele Engilbert (925-

933) s-a dus repede la sfântă, încercând s-o convingă să fugă din calea

22 Ekkeharti, Vita S. Wiboradae 1, 1-2, in: BERSCHIN, Vitae sanctae Wiborada 60: „Fili mi peractis tribus diebus veni et responsionis meae verba audi et interim misericordiam domini implorare non cesses, ut secundum placitam sibi voluntatem et pietatem suam circa rem de qua queris consilium nobis ostendere dignetur“. 23 Ibd. 60: „Quam illa aperiens dixit ad eum: Fili, habes in animo libenter te fieri monachum et abbatem in isto loco? At ille respondit: Si Dei voluntas est, libenti animo ad utrumque paratus sum. At illa verte inquit animum tuum aliorsum nec monachus nec abbas hic fieri poteris. Sed ne multum contristeris vel tuos labores quibus in dei servitio te exerces in oblivione coram domino esse pertimeas in plaga orientali debes episcopus fieri, multis temporibus prospere degens … Itaque omnia quae praediximus sancto spiritu venerande virgini rivelante impleta conspeximus”. Intr-adevar, Ulrich va deveni mai tarziu episcop de Augsburg si-l va indemna, cum vom vedea mai tarziu, pe primul biograf al sfintei sa-i redacteze viata. 24 Ibd. 74-76: „Quadam die post celebratam solemnitatem beati johannis baptiste ante festivitatem sanctorum apostolorum petri et pauli inter meridianum tempus et nonam solito sedili in psalmodia beata residente iacens ante eam patens psalterium subito se ultro complicuit in quod paulisper caput reclinans obdormiuit. Hoc tenui somno per visum ei revelatum est sevam gentem ungariorum anno futuro in kalendis maii aliis terris pervagatis et devastatis ad monasterium sancti Galli perventuram et in aedem revelatione ostensum est illi quod per martyrii gloriam ipsis paganis eam vulneranti bus sui laboris et certaminis praemia in celestis regni beatitudine percipere deberet”.

176

năvălitorilor, dar aceasta s-a opus. Văzând că nu este cale s-o înduplece, abatele i-a

cerut sfat, iar acesta nu a întârziat : „Sfinte părinte, nu pierde timpul necesar pentru

aŃi salva viaŃa ta şi a celor care Ńi-au fost încredinŃaŃi. Nu înceta, aşa cum ai făcut

deja, să salvezi astăzi şi în această noapte, transportând în fortăreaŃă, atât comoara

Sfântului Gallus, cât şi tot ceea ce este necesar pentru călugări şi pentru

comunitate. Mâine, întreaga vale va fi plină de aceşti intruşi barbari sălbatici“25.

Prin „comoară“, „tezaur“ (thesaurum), Sfânta Wiborada se referea în

primul la bibiloteca mănăstirii St. Gallen, în care erau păstrate manuscrise

preŃioase. Cuvintele transmise de tradiŃie: „Salvează mai intai cărtile“, nu se

regăsesc in niciuna din cele două biografii ale sfintei.

La îndemnul sfintei, toate manuscrisele au fost transferate la mănăstirea

Reichenau, din apropierea lacului Konstanz. Aici merită amintit faptul că

mănăstirea poseda la vremea respectivă cea mai veche carte în limba germană,

datând din anul 720 (Codex Sang. 911), dar şi cea mai veche carte de cântări, scrisă

în St. Gallen, în jurul anului 920, ambele devenind bunuri ale patrimoniului Unesco

în anul 198326.

În vreme ce călugării mănăstirii s-au adăpostit într-o fortăreaŃă, salvându-şi

viaŃa, Sfânta Wiborada a rămas fidelă votului « stabilitas loci »27, fiind singura care

nu s-a mişcat din loc. Chiar părinŃii tinerei Rachild, o ucenică a sfintei, au venit să

vadă ce se va întâmpla cu fiica lor, dar sfânta i-a liniştit spunându-le că aceasta nu

va păŃi nimic. Fratele sfintei, Hitto, care iniŃial dorea să rămâne şi el pe loc, a fost

convins prin cuvântul şi înŃelepciunea sfintei să se adăpostească din calea

năvălitorilor.

La scurt timp au apărut şi barbarii unguri care au dat foc bisericii Sf.

Magnus şi apoi au început să caute intrarea în chilia sfintei pentru a intra. Negăsind

nicio intrare, doi dintre ei s-au urcat pe acoperiş, distrugând Ńiglele şi îndepărtând

astfel obstacolul. După ce au făcut o gaură în acoperiş, au coborât în chilie şi i-au 25 Ibd. 80: „Et illa inquit: Sancte pater, nullam moram interponas quin temetipsum et animas tibi a deo commendatas saluare studeas. Thesaurum sancti Galli sicut iam cepisti et quicquid ad usus monachorum vel familie adhuc reliquum est hodie et hac nocte portando et vehendo ad castellum transmitere non tardes. Crastina enim die sine omni dubietate vallis ista dunque undique circumsepta seva multitudine barbarorum replebitur“. 26 SCHÄFER, Joachim, Ökumenisches Heiligenlexikon, CD-ROM 2010. 27 „Stabilitas loci“ este un al patrulea vot monahal, facut in Apus, mai ales de catre calugarii benedictini, prin care acestia se obliga sa nu paraseasca niciodata manastirea de metanie, pentru o alta manastire!

177

smuls mai întâi hainele sfintei, care se ruga cu cereri smerite Atotputernicului

Dumnezeu în faŃa micului altar, încredinŃându-se mijlocirii tuturor sfinŃilor. Şi după

ce i-au smuls toate hainele, mai puŃin veşmântul din păr de capră, i-au aplicat

sfintei trei lovituri de topor în cap, lăsând-o aproape moartă şi apoi au plecat28.

Sângele sfintei se putea vedea pe pereŃii chiliei încă multă vreme după

moartea ei, dând astfel mărturie despre moartea sa martirică, aşa cum ne relatează

Ekkehart I, autorul primei biografii29.

Imediat după moartea martirică, Ekkehart relatează şi o primă minune

săvârşită prin intermediul sfintei: vindecarea unui bărbat orb din Zürichgau.

Auzind de minunile săvârşite, acesta a venit smerit la biserica Sf. Magnus să se

roage şi i-a rugat pe cei de acolo să-l conducă la mormântul sfintei. Ajungând acolo

a făcut rugăciunea din inimă, cerând ajutorul acesteia. Auzind că pe pereŃii chiliei

se puteau vedea încă urmele de sânge, a rugat să-i fie arătată chilia. Intrând acolo, a

ras puŃin peretele pătat cu sânge cu un cuŃitaş, luând cu el aceste resturi şi

îndreptându-se spre casă. Ajungând acasă şi-a picurat aceste resturi de praf în ochii

bolnavi. În scurt timp şi-a recăpătat miraculos vederea. Imediat după aceasta s-a

îndreptat cu o ofrandă spre mănăstirea din St. Gallen, mulŃumind Bunului

Dumnezeu şi sfintei fecioare pentru vindecare şi făcând tuturor cunoscută această

minune.

Numai după ce relatează această minune, Ekkehard descrie înmormântarea

martirei Wiborada. La 8 zile după plecarea barbarilor, abatele împreună cu întreaga

comunitate s-au întors în mănăstire. De asemenea, mulŃi alŃi oameni care se

adăpostiseră în fortăreaŃă, s-au întors acum la casele lor30.

28 Ekkeharti, Vita S. Wiboradae 1, 1-2, in: BERSCHIN, Vitae sanctae Wiboradae 84: „Cunque effectum perverse voluntatis se non posse perficere cernerent circueuntes ediculam aditum quo intrare potuissent querunt. Et non inuenientes, duo ex illis ascenderunt super tectum et disiectis tegulis incidunt obstacula queque factoque foramine se immittentes sanctam virginem ante altariolum stantem et devotis precibus deo omnipotenti et sanctorum omnium suffragiis suppliciter se comendantem spoliaverunt vestibus sicque omni tegmine preter cilicium ablato, libratis asciolis tria capiti vulnera sanctae martyri infligunt et seminecem relinquentes discesserunt“. 29 Ibd. 84: „At sanguis undatim profluens cilicium pene totum perfudit, sed et murus eiusdem claustri sancti sanguinis aspersione perfusus per multa tempora martyrium sanctae virginis advenientibus patefecit“. 30 Ibd. 86: „Transactis igitur octo diebus inclusi castello multorum qui advenerunt attestazione discessum paganorum audientes abbas cum monachis et familia ad monasterium rediit. Sed et alii multi ex diversis locis in idipsum castellum congregati ad propria remearunt“.

178

Înainte de aceştia însă, la trei zile după moartea sfintei, preotul Hitto,

fratele ei, s-a întors în taina la biserica Sf. Magnus, luând cu sine câŃiva ucenici,

clerici şi laici. Împreună cu aceştia a intrat în chilia sfintei, găsind trupul acesteia şi

au făcut rugăciunile obişnuite în asemenea momente. În mod miraculos, rana îi

dispăruse sfintei de la cap.

După ce a trecut vara în care a murit sfânta, la începutul toamnei,

venerabilul ieromonah Hitto a sădit o mlădiŃa de fenicul verde la mormântul ei.

Aceasta mlădiŃă, prin lucrare dumnezeiască, a făcut rădăcini, înflorind toată iarna

ca o coroană, acoperind astfel întreg mormântul ei, crescând în înălŃime, astfel

încât mulŃi vizitatori, au afirmat încă la începutul primăverii, că n-au mai văzut în

grădina sub cerul liber, o floare care să fie atât de înflorită ca aceasta31.

Prima biografie a sfintei ne relatează faptul că la un de la moartea martirică

a acesteia, Sfânta Wiborada a fost pomenită de către obştea mănăstirii din St.

Gallen, fiind discutate şi analizate şi minunile săvârşite prin intermediul mijlocirii

ei. Privegherea s-a Ńinut în noaptea anterioară pomenirii, fiind cântaŃi psalmi, dar şi

multe imnuri liturgice. În ziua prăznuirii au fost oficiate ceasurile dimineŃii şi

slujba Utreniei la mormântul sfintei32.

Înainte de a aminti şi alte minuni săvârşite de către Sfânta Wiborada,

autorul biografiei exprima credinŃa generală în mijlocirea sfinŃilor, prin următoarele

cuvinte: “Noi credem că nu avem voie să păstrăm tăcerea asupra faptului că sfântă

fecioară şi martiră nu le ajuta doar acelora care vin la mormântul ei şi-i cer ajutorul

cu smerenie, ci şi acelora care sunt departe şi sunt împiedicaŃi din cauza bolii sau

31 Ibd. 90: „Estate vero sui transitus finiente et autumnali tempore instante venerabilis presbyter et monachus Hitto viridis feniculi germen circa tumulum eius fixit. Quod dispensante gratia divina radicem figens terre per totam hiemen floruit et veluti in modum corone se sibimet intexens totum sepulchrum hoc sepsit ornamine et adeo crevit i altum ut multi qui avenerant mirarentur dicentes se in hortis vernali tempore sub divo eiusmodi herbam nunquam vidisse tam nobilibus foliis infloruisse“. Acest episod ne duce, bineinteles, cu gandul la mormantul parintelui Arsenie de la Prislop, care infloreste si iarna. 32 Ibd. 94: „ … anniversario depositionis illius tempore adveniente, anteriori die vocavit ad se Hittonem monachum fratrem ipsius venerande martyris et aliis plurimis patribus de congregatione presentibus rationem cum illo de ipsis virtutibus habuit. Quique cum plurima que vel nota omnibus vel adhuc ignota fuerant veritatis assertione in medium proferret … ut superventure noctis vigilias cum psalmodia et dulci ymnorum modulatione sicut antiquorum patrum ordinatione de virginibus conscriptus habemus cum dei licentia et audiutorio ad tumulum eius devotissime adimpleret deinde etiam supervenientem diem sinaxi et missarum adimpletione solemnem duceret. Et ille magna gratulatione cum matutinas laudes iuxta preceptum sibi ad sepulchrum sanctae virginis devotus exsolueret“.

179

altor suferinŃe să vină la mormânt, cu ajutorul bunătăŃii lui Dumnezeu, dacă cer cu

stăruinŃă sprijinul ei”33.

În următoarele rânduri ale biografiei, autorul arăta cum Blitdrud, sora

zăvorâtei Rachild, fosta ucenică a Sfintei Wiborada, a fost vindecată de boală, după

ce ajunsese în starea de a nu se mai putea hrăni singură şi nici de a se ridica din

pat34.

După moartea lui Hitto, fratele sfintei, biserica Sfântului Magnus a fost

încredinŃată ieromonahului Eggibert. La câŃiva ani după numire, acesta s-a

îmbolnăvit grav, având mari dureri de ochi şi pierzându-şi vederea. Neajutându-l

nicio doctorie, acesta a intrat în capela în care erau depuse moaştele Sfintei

Wiborada, în ziua de pomenire a Sfintei Agnes şi s-a rugat fierbinte, rostind

următoarele cuvinte: “Sfânta mea, doamnă, cred că tu poŃi mijloci o doctorie pentru

boala mea către milostivirea Atotputernicului Dumnezeu”35. După această

rugăciune fierbinte, Eggibert a adormit vreo oră, iar când s-a trezit durerea

dispăruse şi putea să vadă chiar mai bine decât văzuse în copilărie.

Autorul biografiei ne relatează şi modul în care s-a ajuns la prima redactare

a vieŃii sfintei. Pe când Craloh (942-958) era abatele mănăstirii din St. Gallen, a

venit în vizită episcopul Ulrich, fost ucenic al sfintei, căruia-i profeŃise că va

ajunge episcop de Augsburg. Acesta, după ce s-a închinat la Sf. Altar şi la moaştele

sfintei, după cum îi era obiceiul, s-a adresat călugărului (decan) Ekkehard cu

următoarele cuvinte: “Dragul meu, a fost scris ceva despre viaŃă strălucită şi despre

suferinŃele sfintei fecioare, de către vreunul dintre fraŃii instruiŃi ai mănăstirii”36?

Întrucât Ekkerhard se simŃea dator să scrie despre viaŃa sfintei, pentru că-l

vindecase şi pentru că avea şi cunoştinŃele necesară, a primit binecuvântarea

episcopului Ulrich pentru a face acest lucru. Şi, într-adevăr, acesta a început să

33 Ibd. 96: „Hoc etiam silentio pretereundum no esse utile arbitramur quod sancta virgo et martyr non solum ad sepulchrum suum fidelibus advenientibus et devote illius solatium petentibus medicina salubri occurrit verum etiam his qui procul positi seu infirmitate seu qualicunque labore detenti si fideliter illius prestolantur auxilium divina opitulante clementia assistere non cessat“. 34 Ibd. 96. 35 Ibd. 100: „Cunque in hac infirmitate aliquandiu laborasset et adhibita medicina nihil profecisset adveniente festivitate sanctae Agnetis martyris fide roboratus cellam qua beatae virginis et martyris wiborade membra tumulata quiescunt ingreditur, ibique ante sepulchrum prostraus diu supplicem fudit orationem. Tandem voce flebili precibus pia vota coniungens: domina mea ait sanctissima credo quia apud omnipotentis dei misericordiam meae infirmitati potes implorare remedium “. 36 Ibd. 100-102 : „Estne aliquid karissime ab aliquo fratrum quos doctissimos scimus de preclara sanctae virginis vita et passione per literas memoriae traditum“?

180

rezume, fixând în scris ceea ce a auzit din gura multor persoane, despre Sfânta

Wiborada37.

Astfel, a fost redactată prima biografie a sfintei, pe care am citat-o în acest

articol. Aşa cum afirmam la începutul articolului, aproximativ o sută de ani mai

târziu a fost redactată o nouă biografie a sfintei.

Înainte însă de a fi redactată această primă biografie, sfânta a fost

consemnată în cronica mănăstirii St. Gallen (anul 930), în codexul 915, în care se

spune: “În anul 926 după Întruparea Domnului, a suferit moarte prin mână

păgânilor, zăvorâta Wiborada, veşnică fiindu-i pomenirea, pe data de 1 mai”38.

Motivul redactării celei de-a doua biografii, între 1072 şi 1074, pare a fi

canonizarea sfintei Wiborada. Aceasta a fost prima femeie canonizată oficial de

către Biserica occidentală în anul 104739, cu 7 ani înainte de Marea Schisma. În

anul 993 avusese loc prima canonizare oficială făcută în Apus, de către papa Ioan

al XV-lea, în cadrul conciliului din Lateran. Atunci fusese canonizat chiar

episcopul care ceruse să fie redactată prima viaŃă a sfintei: Sf. Ulrich40.

Despre această canonizare a sfintei, ne vorbeşte un singur izvor

contemporan ei: continuarea anonimă a cronicii mănăstirii St. Gallen, cu numele

Casus sancti Galli, redactată de către Ekkerhard al IV-lea şi păstrată în codexul

615 al bibliotecii mănăstirii. La pagina 336 a codexului se face afirmaŃia că Sfânta

Wiborada a fost declarată sfântă de către papa Clement al II-lea (1046-1047), de

origine germană, fost episcop de Bamberg, la propunerea împăratului romano-

german Heinrich al III-lea (rege din 1039 şi împărat din 1046, până la moartea

survenită în 1056) şi a celei de a două soŃii a acestuia, Agnes de Poiton, în prezenŃa

episcopului de Konstanz, Theoderic. Hotărârea canonizării a fost luată de doi papi

37 Ibd. 106: „Cuius salubria monita ille humiliter audiens et in nullo dubitans eorum quae a diversis personis audivit ut proposuerat scribere inchoavit et pleraque scribendo comprehendit“. 38 Stiftsbibliothek St. Gallen, codex 915, 208-209: „Anno ab incarnatione domini DCCCCXXVI passa est a pagani(s) beatae memoriae Wiborada reclusa Indictione XIIII KLD Maias“, citat dupa Walter BERSCHIN, Vitae sanctae Wiboradae, p. 2. 39 Ernst TREMP, Frauen in Galluskloster. Ausstellungskatalog, St. Gallen 2006 si SCHÄFER, Joachim, Ökumenisches Heiligenlexikon, CD-ROM 2010. 40 Manfred WEITLAUFF, Ulrich von Augsburg. Friedensstifter und Wohltäter, in: Michael LANGER (ed.), Licht der Erde. Die Heiligen. 100 grosse Geschichten des Glaubens, Pattloch 2006, 262.

181

anteriori lui Clement al II-lea, dar n-a fost pusă în aplicare până atunci. Nu s-a

păstrat nicio bulă papală referitoare la această canonizare41.

Deşi pomenirea anuală a sfintei trebuia să aibă loc pe data de 1 mai, la

canonizare s-a fixat data de 2 mai, pe 1 mai fiind pomenită o altă sfântă importantă

pentru vestul Europei. Prin ultima reformă liturgică făcută în Episcopia catolică de

St. Gallen, ziua prăznuirii a fost fixată pentru dată de 11 mai, revenindu-se mai

târziu, din nou, la data de 2 mai42. Încă din secolul al 11-lea sunt consemnate

rânduielile bisericeşti în cinstea sfintei, cu troparele şi antifoanele specifice43.

În cinstea Sfintei Wiborada se sfinŃea vin şi se mai sfinŃeşte, uneori şi

astăzi, la fel ca şi în cinstea Sf. Gallus. S-a păstrat chiar şi o linguriŃă din lemn,

argintată, cu ajutorul căreia se dădea acest vin al sfintei. Pe linguriŃă este imprimat

anul 169844.

Modelul de a trăi ca zăvorâtă al sfintei Wiborada, a fost urmat de multe

fecioare, mai multe secole la rând, atât la biserica St. Georgen, cât şi la cea

închinată St. Magnus din St. Gallen. Ultima dintre ele, Barbara Hornbogin, a murit

la St. Magnus în anul 1509.

Între secolele 16 şi 19 d. Hr. a funcŃionat în St. Georgen chiar şi o

mănăstire cu numele “Sf. Wiborada”. Aceasta a fost desfiinŃată în anul 1834,

printr-o hotărâre a Consiliului cantonal din St. Gallen, iar arhiva acestei mănăstiri

se păstrează astăzi în biblioteca mănăstirii din St. Gallen45.

În secolul al 15-lea călugărul Friedrich Colner (+1451) a tradus mai multe

amănunte din viaŃa Sfintei Wiborada, dar şi din viaŃa altor sfinŃi (Gallus, Magnus,

Otmar şi Ascetesia) din St. Gallen, în limba germană. Pentru aceasta, călugărul

41 Eva IRBLICH, Die Vitae sanctae Wiboradae. Ein Heiligen-Leben des 10. Jahrhunderts als Zeitbild, Friedrichshafen 1970, 154. 42 Ibd. 154. 43 Pentru mai multe amanunte merită analizat studiul lui W. BERSCHIN, Das sanktgallische Wiborada-Offizium des XI. Jahrhunderts, in: Terence BAILEY si László DOBSZAY, Studies in Medieval Chant and Liturgy in Honour of David Hiley. Musicological Studies 87, Institute of Musicology, Budapest 200, 79–85. 44 Astăzi linguriŃa se pastrează în mănăstirea benedictină St. Gallenberg din Glattburg. Cf. Johannes DUFT, Heiliger Wein – heilender Wein. Die Weinsegnung an den Festtagen St. Gallus und St. Wiborada. Bogendrucke aus dem Haus „Zur Grünen Thür“. Ersparnisanstalt der Stadt St. Gallen, 1999, 5. 45 Josef RECK, St. Wiborada in St. Gallen, in: Helvetia Sacra. Abt. III: Die Orden mit Benediktinerregel. Band 1: Frühe Klöster, die Benediktiner und Benediktinerinnen in der Schweiz, Berlin 1986, 1934.

182

Colner s-a folosit de cea de-a doua biografie a sfintei, redactată de Herimannus.

Aceasta traducere era dedicată maicilor de la mănăstirea Wiborada din St.

Georgen, situată deasupra oraşului St. Gallen46.

Cam în aceeaşi perioadă au apărut şi primele traduceri integrale ale vieŃii

sfintei în limba germană. Toate aceste traduceri n-au fost niciodată editate.

ViaŃa sfintei Wiborada a prezentat mult interes în secolele trecute şi

prezintă chiar si în secolul 21. Ea a devenit chiar subiectul unui roman istoric cu

acelaşi nume, publicat în anul 1998 de către scriitoarea elveŃiană Dagmar

Schifferli, roman republicat în acest an în cea de-a doua ediŃie. Chiar şi o mişcare

feministă din St. Gallen s-a gândit s-o revendice pe această martiră, mai ales pentru

faptul că a „poruncit“ bărbaŃilor, spunandu-le ce trebuie să facă şi, chiar, abatelui

din St. Gallen47.

Aceleaşi persoane o socotesc patroană a femeilor care suferă din cauza

violenŃei domestice. Într-adevăr, sfânta poate fi considerată chiar şi o încurajare

pentru persoanele care apăra viaŃa altora, punându-şi în pericol propria viaŃă.

În iconografie, Sfânta Wiborada este reprezentată ca fiind îmbrăcată în

veşmântul călugăriŃelor benedictine, având ca atribute, o carte, pe care o Ńine în

mâna dreaptă, iar în stânga o halebardă (în mod anacronic o halebardă şi nu un

topor, obiectul care i-a provocat moartea, neexistând halebardă la vremea

respectivă!)48.

Sfânta Wiborada este astăzi nu numai patroană a bibliotecilor din întreaga

lume, sau a unor parohii catolice, ci chiar a unei legătorii de carte din cadrul

mănăstirii ortodoxe “Sf. Maria şi Marta” din America49. Pomenirea sfintei se face

anual pe data de 2 mai. În Episcopia catolică de St. Gallen, anul 2011 i-a fost

închinat acestei sfinte zăvorâte, după ce ultimii doi ani au fost dedicaŃi sfântului

Otmar şi călugărului Notker.

46 Walter BERSCHIN, Vitae sanctae Wiboradae, 6. 47 Petra MÜHLHÄUSER, Patronin der Geschlagenen, in: Pfarrei Forum (Buletinul catolic al orasului St. Gallen) , Nr. 1 pe 2011, 5. 48 Codex Sang. 586, publicat pe site-ul bibliotecii din St. Gallen : http://www.stiftsbibliothek.ch/site/content.asp?typ=Portr%E4t&category=07%24Kostbarkeiten&subcategory=13%24Cod%2E+Sang%2E+586&lang=DE 49 http://www.saintsmaryandmarthaorthodoxmonastery.org/bindery.html , site consultat la data de 26 aprilie 2011.

183

BIBLIOGRAFIE BERSCHIN, Walter, Das sanktgallische Wiborada-Offizium des XI. Jahrhunderts, in:

Terence BAILEY si László DOBSZAY, Studies in Medieval Chant and Liturgy in Honour of David Hiley. Musicological Studies 87, Institute of Musicology, Budapest 200, 79–85.

BERSCHIN, Walter, Vitae sanctae Wiboradae. Die ältesten Lebensbeschreibungen der heiligen Wiborada, St. Gallen 1983.

DUFT, Johannes, Heiliger Wein – heilender Wein. Die Weinsegnung an den Festtagen St. Gallus und St. Wiborada. Bogendrucke aus dem Haus „Zur Grünen Thür“. Ersparnisanstalt der Stadt St. Gallen, 1999.

http://www.saintsmaryandmarthaorthodoxmonastery.org/bindery.html consultat la data de 26 aprilie 2011.

IRBLICH, Eva, Die Vitae sanctae Wiboradae. Ein Heiligen-Leben des 10. Jahrhunderts als Zeitbild, Friedrichshafen 1970, 154.

LAUTENSCHLÄGER, Gabriele, Art. Wiborada, in: BBKL 15 (1999) 1472. MÜHLHÄUSER, Petra, Patronin der Geschlagenen, in: Pfarrei Forum (Buletinul catolic al

orasului St. Gallen), Nr. 1 pe 2011, 5. Josef RECK, St. Wiborada in St. Gallen, in: Helvetia Sacra. Abt. III: Die Orden mit

Benediktinerregel. Band 1: Frühe Klöster, die Benediktiner und Benediktinerinnen in der Schweiz, Berlin 1986, 1934.

SCHÄFER, Joachim, Ökumenisches Heiligenlexikon, CD-ROM 2010. TREMP, Ernst, Frauen in Galluskloster. Ausstellungskatalog, St. Gallen 2006. WEITLAUFF, Manfred, Ulrich von Augsburg. Friedensstifter und Wohltäter, in: Michael

LANGER (ed.), Licht der Erde. Die Heiligen. 100 grosse Geschichten des Glaubens, Pattloch 2006, 261-263.

184

BISERICA COPTĂ1

Prof. Dr. Karl Pinggéra

I. Atentatul asupra unei mănăstiri şi interpretarea lui

În 31 mai 2008 Mănăstirea Coptă Abu Fana din Minya2 a devenit Ńinta unui

atac violent. Mănăstirea care este aşezată la aproximativ 300 de kilometri la sud de

Cairo, a fost atacată, jefuită şi parŃial incendiată de beduini băştinaşi. Trei călugări

au fost atunci răpiŃi şi abuzaŃi, dar după douăsprezece ore aceştia au fost eliberaŃi

de poliŃie şi, în cele din urmă, au fost internaŃi într-un spital. Respectivii agresori

proveneau chiar din imediata vecinătate a mănăstirii. Dar, deşi autoritatea civilă a

contribuit la împăcarea dintre mănăstire şi vecinii săi musulmani, discuŃiile din

jurul acestui eveniment nu se încheiaseră.

În ştirile organizaŃiilor drepturilor omului evenimentul de la Abu Fana a fost

prezentat în cadrul unui lung şir de fapte violente, cărora creştinii egipteni le-au

căzut jertfă în ultimele decenii. Din astfel de comunicate reiese că avem de-a face

cu agresori musulmani extremişti, iar răpirea, precum şi bruscarea călugărilor

ascunde un fond evident religios3. În plus, aceste violenŃe au declanşat nenumărate

proteste ale copŃilor din diaspora, aceştia somând Guvernului din Cairo renunŃarea

la discriminarea creştinilor copŃi din Egipt, şi, în consecinŃă, să se ia măsuri

împotriva intervenŃiilor abuzive ale islamiştilor4.

1 Traducerea are scop exclusiv informaŃional şi este preluată din volumul: Feindbild Christentum im Islam: eine Bestandsaufnahme, BpB, Bundeszentrale für Politische Bildung, coord. Ursula Spuler-Stegemann (Editor), Editura Herder, Bonn, 2006, p. 77-104: art.: „Zum Beispiel Ägypten: die koptische Kirche“. Prof. Dr. Karl Pinggéra este profesor de Istoria Bisericii Răsăritene al FacultăŃii de Teologie din Marburg. 2 Regiune în Egipt (n.t.). 3 Cf Comunicatelor SocietăŃii Popoarelor AmeninŃate din 3.06.2008 (www.gfbf.de/fset_druck.php?doctype=pressemit&docid=1359) şi Christian Solidarity International Österreich din 25.06.2008 (http://www.csi.or.at/?inh=1&sub=9&news=581) 4 Vezi Raportul despre un marş de protest ale creştinilor copŃi din 11.07.2008 din Viena pe Homepage-ul FundaŃiei Pro Oriente (www.pro-oriente.at/?site=ne20o8o710123328). Comp. cu revendicările juridice către Statul Egiptean în colecŃia: Copts in Egypt. A Christian Minority under

185

Dar aceste rapoarte nu au constituit singura evaluare a tensiunilor de la Abu

Fana. Dacă cineva doreşte să analizeze situaŃia religioasă a minorităŃilor din Egipt,

el se va confrunta continuu cu moduri foarte diferite de a privi lucrurile. Prezentul

exemplu de la Abu Fana va lămuri aceasta.

ReprezentanŃii Guvernului egiptean au accentuat faptul că violenŃele de la

Abu Fana nu au avut un fond religios. La o concluzie asemănătoare ajunge şi

centrul de InformaŃii Arab-West Report din Cairo. Cornelius Hulsman, directorul

Centrului, a încercat să-şi facă o imagine a respectivului eveniment chiar de la faŃa

locului. În rapoartele sale el evidenŃiază faptul că a fost vorba de o neînŃelegere în

jurul terenului pe care mănăstirea a fost construită şi pe care ea l-a cultivat5. Iar

scandalul dintre vecinii mănăstirii şi călugări se aprinsese în jurul raportului de

proprietate neclar. Aceste neclarităŃi ale cărŃii funciare curente din Egipt a condus

mereu la neînŃelegeri, iar apartenenŃa religioasă a părŃilor în conflict nu a jucat

niciun rol în contextul acestor tensiuni. De asemenea, şi certurile din jurul deŃinerii

de terenuri la care au participat exclusiv musulmani, a condus la jertfe omeneşti.

Intensitatea acestor neînŃelegeri este explicată de Hulsman cu ajutorul unei

probleme centrale ale societăŃii egiptene: creşterea razantă a populaŃiei. Într-o Ńară

ale cărei terenuri cultivabile, respectiv locuibile, ocupă aproximativ 70.000 de km2

locuiesc aproape 80 de milioane de oameni. Tocmai la marginile acestui teren

cultivabil, unde raporturile de proprietate nu sunt clar legiferate se ajunge mereu la

conflicte. În plus, în cazul mănăstirii Abu Fana este greu de urmărit dacă în

decursul ultimelor secole a fost sau nu locuită. Săpăturile arheologice din anii 90

ai secolului trecut i-au oferit din nou atenŃie mănăstirii ruinate şi astfel s-a ajuns în

jurul anului 2000 la reconstruirea ei. Astfel, crede Hulsman, conflictul care priveşte

acest teren, care, de altfel, are graniŃă comună cu cel al beduinilor, a fost programat

dinainte.

Exemplul de la Abu Fana arată că în Egiptul zilelor noastre este necesară o

analiză diferenŃiată, în ce priveşte violenŃele, de la caz la caz. Într-un caz concret,

singular, este grea diferenŃierea microscopică a motivaŃiilor, precum şi a fondului

Siege, prezentate la The First International Coptic Symposium, editor Martyn Thomas u.a., Zürich/Göttingen, 2006. 5 Cornelius Hulsman, „Evaluating the Tensions Related to the Monastery of Abu Fana”, în: Arab-West Report 28/2008, Art. 2 din 21.06.2008 (www. arabwest.eport.info/AWR/article_de-tails.php?article_id=20076&ayear=2008&aweek=38&t=s&char=0).

186

religios sau nereligios. O astfel de diferenŃiere este cu neputinŃă de finalizat într-o

Ńară în care religia este cvasi-atotputernică. Volker Perthes6 ilustrează aceasta prin

următorul exemplu: în oraşele Egiptului de Sus, în care creştinii (care sunt o

excepŃie) sunt mai înstăriŃi decât musulmanii, atacul unui tânăr musulman asupra

unui bijutier copt „poate fi interpretat în întregime ca o intervenŃie abuzivă

musulmană asupra creştinilor şi prin aceasta să declanşeze reacŃii

corespunzătoare”. Grupările radical-islamice ar putea alimenta violenŃele asupra

creştinilor, iar „atacurile asupra creştinilor bogaŃi ei le pot desemna ca fapte bune şi

în cele din urmă, astfel, se ajunge la atentate-Ńintă asupra creştinilor”7.

Cât de complexă se prezintă poziŃia pentru creştinii din Egipt se poate vedea

în aceea că revendicările care au legătură cu incidentul de la Abu Fana8: ele sunt

judecate de către Stat (adică de autoritatea islamică). În plus, creştinii copŃi

solicitau, pe lângă problematica abuzurilor şi violenŃelor, încheierea deplină a

discriminării lor în viaŃa publică. În acest context trebuie avut în vedere şi locul

Shari’a9 în întregul sistem juridic, dar şi limitările impuse de lege construcŃiilor şi

renovărilor de biserici, exproprierea ctitoriilor creştine, precum şi întreaga

subreprezentare a copŃilor din înalta administraŃie de stat şi din politică în general.

Dar, în acelaşi timp, tot statul este cel de la care se speră o îmbunătăŃire a situaŃiei.

În timp ce copŃii din diasporă critică ocazional, dar puternic, Guvernul, conducerea

Bisericii din Egipt ia o poziŃie accentuat loială conducerii statului. Nu rareori

conducătorul Bisericii, Papa Shenuda III, le-a reproşat copŃilor din Vest în ultimii

ani, că afirmaŃiile lor discreditează imaginea Egiptului în context mondial. În

interiorul graniŃelor Egiptului, dar şi în afara lor, putem găsi diferite imagini cu

6 Volker Perthes (n. în Homberg/Niederrhein) este expert în ştiinŃe politice şi în problemele Orientului Apropiat. După terminarea Politologiei la Universitatea Duisburg, îşi continuă studiile cu ajutorul unei burse a DAAD, 1986-1987, în Damasc. În 1990 devine doctor al UniversităŃii Duisburg. Din 1991-1993 este lector al UniversităŃii Americane din Beirut şi predă la UniversităŃile Duisburg, Münster şi München. (http://de.wikipedia.org/wiki/VolkerPerthes). (n.t.). 7 Volker Perthes, Orientalische Promenaden. Der Nahe und Mittlere Osten im Umbruch, München, 2006, p. 30. 8 Cf. n. 2. 9 Scharia,( ¡¢£¤¥ / šarī’a în sensul de „Cale către un loc cu izvoare”, „cale făcută sigură”, „Ritual”; derivat de la verbul scharaa / ع¤¥ / šara’a /„a prescrie/arăta calea (şi legea)”) este Legea legitimată religios a Islamului. Forma de plural schara'i' / §¨ا¤¥ / šarā’i’ descrie toate prescripŃiile acestei legi. Este, aşadar, ştiinŃa juridică în Islam. Corespunde jurisprudentiei romane şi se întinde asupra tuturor relaŃiilor vieŃii religioase şi cetăŃeneşti din Islam. Toate relaŃiile vieŃii publice şi private trebuie să fie conduse în conformitate cu legea religioasă islamică; n.t. (http://de.wikipedia.org/wiki/Schari’a)

187

ajutorul cărora putem evalua situaŃia łării de pe Nil. Şi ca să înŃelegem raporturile

politice, juridice şi sociale actuale vom avea în vedere, în cele ce urmează, câteva

din segmentele principale ale istoriei moderne a Egiptului. Apoi ne vom întoarce la

schimbările şi evenimentele pe care le-a adus contemporaneitatea.

II. Între statutul social Dhimmi şi secularismul naŃional (1798-1952)

Modernitatea începe în Egipt o dată cu sosirea lui Napoleon şi a armatei sale

aici în 1798. Chiar dacă francezii au fost nevoiŃi deja în 1801 să se retragă, apariŃia

lor a provocat o întreagă serie de schimbări politice şi sociale. Egiptul aparŃinea din

1517 Imperiului Otoman şi, în plus, era prost administrat de urmaşii mamelucilor.

Cel care a preluat conducerea în Egipt după retragerea francezilor a fost

Muhammad Ali, personalitate înzestrată cu o deosebită intuiŃie politică. El şi

urmaşii săi, cărora li se permitea de Curtea otomană din 1867 să se numească

„khediven” (viceregi), receptau formal sultanul de la Istanbul. Aşadar, sub

Muhammad Ali a început modernizarea Egiptului, fapt care priveau de asemenea şi

locul creştinilor în noua societate egipteană.

Se ştie că creştinismul egiptean datează de la începuturile istoriei Bisericii10.

O tradiŃie din timpul Bisericii primare chiar susŃine că întemeietorul primei

comunităŃi creştine din Alexandria a fost Sf. Evanghelist Marcu. În orice caz, de la

sfârşitul secolul II, Biserica Egiptului, aflată sub conducerea Patriarhatului

Alexandriei, ni se prezintă în izvoare ca una dintre cele mai bine organizate

Biserici. În contextul lumii creştine ale AntichităŃii târzii, Biserica egipteană deŃine

un loc de frunte. Alexandria, ca patrie a uneia dintre cele mai însemnate şcoli

teologice şi a pustiului cu mult-cinstiŃii săi călugări şi mult-cinstitele sale mănăstiri,

contribuia şi ea la prestigiul Egiptului creştin. Dar două evenimente incisive au

influenŃat istoria acestei Biserici: din motive dogmatice, în secolul V/VI o mare

parte din Biserica Egiptului se desparte de Biserica Ecumenică. S-au refuzat atunci

hotărârile Sinodului Ecumenic de la Calcedon (451) care priveau înŃelegerea

Persoanei divino-umane a lui Hristos. Astfel, până astăzi, putem găsi două

patriarhate ale Alexandriei, care au luat fiinŃă în timpul Bisericii primare: unul

grec-ortodox (vechea „Biserică ecumenică”), ai cărui credincioşi sunt foarte puŃini

10 Pentru istoria copŃilor a se vedea: Wolfgang Hage, Das orientalische Christentum (Die Religionen der Menschheit 29, 2), Stuttgart, 2007, p. 167-195.

188

astăzi şi, cei mai mulŃi, vorbitori de limbă greacă, şi altul copt, care cuprinde cu

mult peste 90 de procente din credincioşii care trăiesc în Egipt. Din timpul Bisericii

primare descinde şi obiceiul ca cei doi conducători de patriarhate să poarte nu doar

titlul de patriarh, ci şi pe cel de „papă”. Această formulă de adresare plină de

cinstire pntre patriarhatele Bisericii primare nu este sub nicio formă limitată de

sedes Romana.

În ce priveşte denumirea de „copt”, aceasta provine dintr-o a doua fază a

istoriei Egiptului: cucerirea Ńării de către musulmani în sec. VII. Prin cuvântul arab

qubtī („copt”) noii conducători ai Ńării redau cuvântul grecesc aigyptos

(„egiptean”). Imediat după această perioadă expresia copt a ajuns să fie

întrebuinŃată în special pentru denumirea creştinilor anticalcedonieni, care, secole

de-a rândul, aveau să formeze majoritatea populaŃiei Egiptului. Sub diferitele

dinastii islamice conducătoare şi, în cele din urmă sub Imperiul Otoman, creştinii

au fost supuşi hotărârilor legii islamice, iar statutul lor a fost redus la „cetăŃeni

ocrotiŃi” (dhimmī). Astfel, chiar şi atunci când existau perioade lungi de bună

împreună-vieŃuire între creştini şi musulmani, creştinii tot erau consideraŃi în

general cetăŃeni de clasă secundă, cu statut juridic neînsemnat.

În faŃa acestui fond istoric se presimt urmările Reformei care avea să vină în

secolul XIX şi începutul secolului XX11. Deja din 1831 minorităŃilor religioase din

Egipt le-au fost asigurate egalitatea în faŃa legii de către unul din fiii lui

Muhammad Ali. Din 1815 impozitul special incriminant pe persoană pentru non-

musulmani (ğizya) nu a mai fost mărit; abolirea lui avea să urmeze în anul 1856. În

anul 1817 au fost abolite, de asemenea, şi prescripŃiile discriminante ale

îmbrăcămintei. În plus, creştinii puteau să acceadă la funcŃii din înalta

administraŃie. Toate acestea nu erau sub nicio formă de la sine înŃelese, dacă privim

în urmă, spre începutul secolului XIX. CâŃiva copŃi binevăzuŃi de către Napoleon

sperau la eliberarea publică totală de sub constrângerile domniei musulmano-

11 A se comp. cu următoarele lucrări: Helmut Mejcher: „Der arabische Osten im zwanzigsten Jahrhundert 1914-1985“, in: Ulrich Haarmann (editor): Geschichte der arabischen Welt, München, 2/1991, p. 432-501 (pentru Egipt passim); Wolfram Reiss, Erneuerung in der Koptisch-Orthodoxen Kirche. Die Geschichte der koptisch-orthodoxen Sonntagsschulbewegung und die Aufnahme ihrer Reformansätze in den Erneuerungsbewegungender Koptisch-Orthodoxen Kirche der Gegenwart, Hamburg, 1998, p. 1-158; Alberto Elli, Storia della Chiesa Copta, vol. 2: L Egitto arabo e musulmano, Kairo/Jerusalem, 2003, p. 323-426.

189

otomane. Notabilul12 Yaqub al-Ğundi l-a susŃinut pe Napoleon chiar cu propria sa

armată, „legiunea coptă”. Dar după intermezzo-ul francez s-a ajuns la declanşarea

furiei poporului musulman împotriva copŃilor. Patriarhului întotdeauna atent şi

reŃinut, Markus VIII, avea să i se datoreze faptul că creştinii copŃi de sub

conducerea lui Muhammad Ali nu au avut de suferit din această acŃiune. Dar

„intermezzo-ul” lui Napoleon făcea evident un pericol principal: creştinii puteau

apărea concetăŃenilor lor musulmani ca recruŃi nesiguri, şi anume, ca a „cincea

coloană” a puterii străine.

A doua jumătate a secolului XIX a fost marcată de influenŃa tot mai mare a

puterilor coloniale, FranŃa şi Anglia. Împotriva controlului lor aproape nelimitat

asupra administraŃiei Ńării a luat fiinŃă o trezire naŃională, care a atins în revolta

ofiŃerului Orabi din anul 1882 un prim moment istoric decisiv. Dar, după

înăbuşirea revoltei, Egiptul a ajuns sub controlul total al englezilor. Demn de luat

în seamă este faptul că la revoltă copŃii nu au luat parte. ReprezentanŃii lor,

familiile întreprinzătoare şi înstărite, încă sperau să obŃină avantaje de la

conducerea englezească – şi ea, credeau ei, creştină. Aceasta trezire anticolonială a

pornit având bază panislamică, şi astfel, legătura cu Imperiul Otoman trebuia să

acŃioneze împotriva stăpânirii străine a europenilor. Dar acest lucru conta (doar)

pentru Partidul Patriei, din rândul cărora a provenit cel care l-a asasinat în 1910 pe

prim-ministrul copt, aflat în funcŃie din 1908, considerându-l agent al Angliei.

Lucrurile au luat o întorsătură dramatică atunci când copŃii au observat că

englezii nu i-au avantajat. În afară de aceasta, trezirea naŃională din primul deceniu

al sec. XX a primit şi o altă imagine: tendinŃele secular-laice au câştigat voturile.

Aici se afla nou-înfiinŃatul Partid Wafd, al cărui conducător era Saad Zaghlul, iar

copŃii erau în acest partid activi şi chiar purtau răspunderea unor înalte funcŃii de

conducere. În 1922 RevoluŃia NaŃională împotriva stăpânirii engleze scapă de sub

control şi în Regatul Egiptean înfiinŃat în 1922 politica era hotărâtă tot de Partidul

Wafd. Pe lângă Wasif Ghali, fiul prim-ministrului amintit, coptul Makram Ebeid

(1879-1961) va juca un rol important, fiind al doilea ca vârstă înaintată din partid13.

În retrospectivă, putem vorbi aproape cu certitudine, pentru perioada imediat

12 Titlu dat după model francez: membru special atât prin educaŃie şi rang, cât şi prin starea financiară al administraŃiei (n.t.). 13 A se comp.: Moustapha Al Feqi, Le coptes en politique égyptien. Le Role de Makram Ebeid dans le Mouvement National, Paris, 2007.

190

următoare RevoluŃiei NaŃionale, ca despre „luna de miere islamo-creştină”14.

Musulmanii şi creştinii se priveau ca aparŃinători ai aceleiaşi naŃiuni; politica în

accepŃiunea Wafd nu se mai baza pe apartenenŃe religioase, iar, ca factor cultural,

un copt ca Makram Ebeid putea recunoaşte însemnătatea islamului pentru Egipt: el

se desemna ca un „musulman prin apartenenŃa civilă şi copt prin cea religioasă”15.

Dar în preajma anilor `40 se făcea tot mai simŃit faptul că problemele

economice agravante ale Mişcării NaŃionale nu puteau fi uşor rezolvate. Sărăcia

Ńăranilor conducea în zona rurală mereu la revolte şi răscoale din cauza lipsei de

hrană. Partidul Wafd, influenŃat de marii proprietari de terenuri, pierdea vizibil din

popularitate. Inegalitatea socială crescândă conducea din ce în ce mai mulŃi oameni

în Armata înfiinŃată în 1928 de FraŃii Musulmani, care dădeau impresia că

înfiinŃează proiecte de ajutorare a săracilor. Fondatorul partidului FraŃilor

Musulmani, Hassan Al-Banna (1906-1949), punea accentul nu doar pe protestul

social, ci şi nemulŃumirea în faŃa unei guvernări laice, din perspectiva islamică

tradiŃională. Se va reveni astfel în starea premergătoare islamizării. Împotriva

ConstituŃiei din 1922, care fixa egalitatea nelimitată a tuturor egiptenilor, se cerea

reîntoarcerea la Sharia. Acest fapt privea şi locul copŃilor din înaltele funcŃii de

administraŃie: o conducere a non-musulmanilor asupra musulmanilor nu putea fi

tolerată. Hassan Al-Banna explica: Iisus putea fi cinstit mai departe ca profet, iar

creştinii vor fi bine trataŃi. Dar aceasta se va face în anumite limite, şi anume, aşa

cum prevede legea islamică pentru non-islamici. În plus, FraŃii Musulmani nu s-au

dat înapoi de la violenŃe împotriva Guvernului. Dar după atentatul asupra prim-

ministrului în anul 1948 FrăŃia a fost dizolvată, iar Hassan Al-Banna a fost un an

mai târziu asasinat. FrăŃiei îi mai rămăsese atunci doar subsolul politic.

III. Pe drumul către un stat islamic: 1952-198116

În ultimii ani de domnie ai monarhiei egiptene uzul de forŃă a FraŃilor

Musulmani s-a intensificat. În 1947 au fost arse în Cairo şi Alexandria primele

14 La fel: Sana S. Hasan, Christians versus Muslims in Modern Egypt. The Century Long Struggle for Coptic Equality, Oxford 2003, p. 38. 15 „Muslim by country and Christian by religion”, ibid., p. 39. 16 A se compara cu întregul paragraf: W. Reiss, Erneuerung (cf. n. 7), p. 159-262: A. Elli, Storia (cf. n. 7), p. 427-502; Brigitte Voile, Les coptes d'Egyptes sous Nasser. Saintété. miracles, apparitions, Paris, 2004.

191

biserici. După înfiinŃarea Statului Israel şi după eşecurile militare ale arabilor,

resentimentul anti-vestic a luat amploare. Dar în aceste resentimente au fost

implicaŃi şi creştinii autohtoni, care, deşi nu aveau nimic de a face cu Vestul, au

fost consideraŃi de mulŃi musulmani ca fiind „vestici”, aşadar de partea

duşmanului. Astfel, cu ocazia demonstraŃiilor antibritanice, mai mulŃi copŃi au fost

linşaŃi.

În această perioadă de criză, monarhia a fost în 1952 îndepărtată de un grup al

ofiŃerilor – aşa-numiŃii „OfiŃeri Liberi”. Iar Ğamal Abdel Nasser preia în noua

Republică în 1954 conducerea ca preşedinte. În acest an FraŃii Musulmani au comis

un atentat împotriva lui Nasser. Atentatul eşuează, iar Nasser dizolvă FrăŃia,

arestând o mare parte din conducerea acestui partid.

Preşedintele Nasser s-a folosit, într-adevăr, de tot ce i-a stat la îndemână ca să

diminueze influenŃa islamiştilor radicali. Dar în acelaşi el timp garanta şi ideea

panarabismului, care găsea în efemera unificare cu Siria expresia ei vizibilă (1958-

1961). Egiptul a ridicat cu această ocazie pretenŃia de conducere în lumea arabă,

care era şi o nouă apreciere a islamului. În mai multe domenii ale vieŃii publice se

putea observa tendinŃa islamizării. Partea copŃilor aflată în birocraŃia guvernării sub

Nasser a fost constant marginalizată. Predarea Coranului a devenit obiect

obligatoriu chiar şi în şcolile private. Exercitarea anumitor meserii a devenit

imposibilă pentru non-islamici (ginecologia sau profesor de limba arabă).

ConstrucŃia de moschei promovată de Stat a luat amploare, la fel putea fi auzită

frecvent recitarea Coranului la radiourile şi televiziunile de stat.

Guvernul laic căuta o legitimare musulmană. Aşadar, cetăŃenii copŃi bogaŃi nu

au fost doar politic neutralizaŃi: prin radicala Reformă agrară mulŃi copŃi bogaŃi au

fost vlăguiŃi economic. Se ajunge astfel, în anii 1960, la un val de emigrare a

copŃilor în Statele Unite, Europa sau Australia. În locul influenŃilor notabili

Patriarhul devine acum, exclusiv, reprezentantul copŃilor. Sub carismaticul Papa

Kyrill VI (1959-1971) s-a ajuns la o înnoire spirituală care a cuprins o mare parte

din Biserica Coptă. Nasser s-a îngrijit constant (şi accentuat) de întreŃinerea unor

bune relaŃii cu Kyrill VI. Astfel, la inaugurarea noii Catedrale „Sf. Marcu” din

Cairo, a fost prezent preşedintele statului în persoană. Pe de altă parte, în 1956, au

fost desfiinŃate tribunalele religioase şi domeniile lor juridice (în special dreptul

personal) şi au fost transferate judecătoriilor de stat. Mai mult, au fost trecute în

192

1968 în seama înaltei administraŃii un mare număr de donaŃii ale copŃilor şi prin

aceasta, practic, au fost expropriaŃi. Biserica s-a supus, cicatrizându-se. După

traumatizanta înfrângere în „Războiul de Şase Zile” din 1967, patriarhul

împărtăşeşte public resentimente antiisraelite, respectiv antiiudaice.17 Totuşi

sentimentul unirii din înfrângere nu a durat mult.

Era Anwar Al-Sadat (1971-1981) a început o dată cu deschiderea economică

şi socială a Ńării. La aceasta se adaugă şi faptul că aparŃinătorii FrăŃiei Musulmane

obŃineau din nou posibilitatea să publice ziare şi să acŃioneze în rândul asociaŃilor

studenŃeşti şi ale muncitorilor. Îndreptarea politicii, pe plan extern, către Vest a

însemnat de asemenea şi o schimbare a cursului relaŃiilor cu Israelul (Pacea de la

Camp David, 1978). Pentru aceasta Sadat trebuia să acopere dezavantajele izolării

Egiptului de lumea arabă. Dar, în afară de aceasta, noua direcŃie înfierbânta

tensiunea cu islamiştii din propria Ńară. Se ajunsese la ciocniri între demonstranŃi şi

poliŃie. În 1977 un ministru al islamiştilor radicali a fost ucis, iar uniunile islamice

cereau din nou categoric introducerea Shariei. Iar cerinŃa lor a fost dezbătută în

Parlament.

Preşedintele Sadat a folosit strategia epuizării resurselor (politice)

musulmanilor radicali prin faptul că el a accentuat caracterul islamic al statului. În

timp ce ConstituŃia Republicii Arabe Unite nu putea fixa nimic religios, art. 2 al

ConstituŃiei din 1971 stabilea: „Islamul este religia Statului şi araba este limba lui

oficială. Principiile Shariei sunt un izvor principal al propunerilor legislative”. Spre

sfârşitul mandatului lui Sadat acest articol a fost schimbat hotărâtor pe baza unui

referendum din mai 1980: de atunci principiile Shariei sunt „izvorul” principal al

legilor. Fireşte că nu s-a avut în vedere înlocuirea ConstituŃiei cu Sharia. Şi nu

întâmplător este vorba despre „principiile” legii islamice. Totuşi se vorbeşte despre

o „schimbare a paradigmelor” sub Sadat: dominarea ideilor naŃionale (cu tendinŃă

spre marxism) au fost desprinse dintr-o nouă accentuare a islamului18. Întrebarea:

„Ce consecinŃe implică noua ConstituŃie?” a condus în orice caz la dezbateri care

durează până în prezent. Sadat însuşi a ajuns să se opună grupărilor islamiste, între

17 DeclaraŃii bisericeşti către Israel respectiv Iudaism au fost prezentate detaliat de Otto F. A. Meinardus, Patriarchen unter Nasser und Sadat, Hamburg, 1998. Vezi în legătură cu aceasta şi B. Voile, Les coptes (cf. n. 11), p. 215 ş.u. 18 Comp. Alexander Flores, „Der Islam in ausgewählten Staaten: Ägypten”, în: Werner Ende/ Udo Steinbach (Editor), Der Islam in der Gegenwart, München, 2005, p. 477-489 (= Teil 2, II.15).

193

care se găseau acum şi organizaŃiile care depăşeau prin radicalitate partidul FraŃilor

Musulmani. În 6 octombrie 1981 preşedintele, în timpul unei parade militare, a fost

ucis de către oponenŃii regimului.

În decursul anilor ´70 actele de violenŃă motivate islamic împotriva copŃilor

au luat amploare. Centrul frământărilor religioase erau oraşele Egiptului Mijlociu

Asyut şi Minya, în care creştinii decideau asupra unei părŃi relativ numeroase a

populaŃiei. Dar şi în Cairo s-a ajuns la atentate cu explozibil asupra bisericilor.

Vechea biserică cu valoare istorică şi artistică inestimabilă al-Damschirizza din

Vechiul Cairo a fost total distrusă printr-un atentat în 1979 fiind incendiată. Papa

Shenouda III, aflat din 1971 în funcŃie, nu s-a dat înapoi de la critica Guvernului.

El s-a opus energic împotriva discuŃiilor despre introducerea Shariei, reclamând

discriminarea la ordinea zilei a creştinilor şi reproşând conducerii statului că nu

protejează creştinii îndeajuns. Papa Shenouda III anunŃa rezultatul obŃinut în opinia

publică prin referendumul din mai 1980, prin protest, renunŃând la solemnitatea

sărbătoririi Paştilor. Comunicatul a creat agitaŃie la nivel mondial. Iar Sadat, în

timpul unei vizite în SUA, a fost confruntat cu reproşurile copŃilor din diaspora şi

aceasta avea să-i aducă întrebări incomode din partea gazdei sale în ceea ce

priveşte siguranŃa minorităŃilor religioase din Egipt. După întoarcerea în Egipt,

preşedintele reproşează Bisericii Copte agitaŃia şi conspiraŃia în afara Ńării. La 14

mai 1980 Sadat adună toate reproşurile care le avea împotriva Bisericii Copte şi

oferă pentru ele o explicaŃie, care putea fi înŃeleasă de către creştini şi ca o

avertizare: el este „preşedinte musulman al unei Ńări musulmane”; ca musulman

conduce o Ńară musulmană, în care creştinii şi musulmanii trăiesc împreună.

Timp de un an violenŃa a clocotit într-un cartier din Cairo, Al-Zawiya al-

Hamra. În jurul unui teren dedicat construirii unei biserici izbucnise o sângeroasă

luptă stradală, care a putut fi oprită de forŃele de ordine doar după mai multe zile de

confruntări. Preşedintele reacŃionase public ocolind problema; au urmat arestări în

masă de musulmani radicali, dar şi de conducători copŃi. În acest context Sadat îi

retrase papei Shenouda III confirmarea prezidenŃială considerându-l o pricină de

frământări şi l-a exilat în mănăstirea Bishoi din deşertul Wadi Natrun. Şi cu puŃin

înaintea asasinării sale Sadat chiar însărcinase un comitet episcopal cu conducerea

temporară a Bisericii. Aici au a fost adunaŃi episcopii care s-au arătat nemulŃumiŃi

194

de conducerea autoritară a papei. Dar Shenouda III nu a recunoscut acest amestec

în problemele interne ale Bisericii.

IV Stat islamic şi influenŃă islamică. Perioada de după 1981 (până azi)19

Sub Hosni Mubarak, urmaşul lui Sadat, relaŃia dintre patriarh şi preşedinte s-a

schimbat fundamental. În 1984 patriarhul decreta din exilul său un apel conciliator

la rugăciune pentru unitatea naŃională. Un an mai târziu preşedintele îi îngăduia

reîntoarcerea ca patriarh. Începând cu acest moment patriarhul nu a mai rostit nicio

critică publică împotriva conducerii statului. În cadrul înmulŃirii constante a

curentelor radical-islamice, conducerea statului şi Biserica puteau recunoaşte acum

un pericol comun20. Alături de Guvernul patriarhul somează copŃii din afara Ńării la

reŃinerea de la critici împotriva regimului. Cu ocazia unei întruniri a copŃilor din

diaspora, el a subliniat obligaŃia fiecărui egiptean de a apăra onoarea Ńării sale în

străinătate. După un denunŃ al copŃilor în Washington Post din aprilie 1998 în care

erau înfierate rănile drepturilor religioase şi civile din Egipt, Shenouda descrie

discursul despre oprimarea copŃilor ca nefondat şi irelevant21. Dar nu doar

conducerea Bisericii percepe astfel de acuze din afara Ńării ca inutile. În raportul

USCIRF (Comisia pentru Libertate Religioasă InternaŃională din US, fondată în

2001) parlamentarul copt Munir Fakhry Abdel Nur îşi face griji şi ne pune pe

gânduri în ce priveşte înfiinŃarea partidului Wafd: „I don t want the Copts to be

perceived as being defended by foreigners or to be seen as protegees of the

Americans because we would pay a price for that. We would be looked upon even

more as undeserving of confidence”22. (Nu îmi doresc ca creştinii copŃii să fie

priviŃi ca fiind apăraŃi de străini sau că ar fi protejaŃi ai americanilor, deoarece am

putea plăti un preŃ pentru aceasta. Am fi priviŃi mai mult cu suspiciune). Vechea

19 Vezi în legătură cu aceasta A. Elli, Storia (cf. n. 7), p. 502-539; S.S. Hasan, Christian versus Muslims (cf. n. 9), p. 113-120. 20 A se comp. S.S. Hasan, Christians versus Muslims (cf. n. 9), p. 115: „...the fundamental change of circumstances ... had allied the church and state because of enemies in common”. 21 Comp. A. Elli, Storia (cf. n. 7), p. 508; cf. n. 204. 22 A se comp. Heba Saleh, „Copt-Muslim Relations: The sensitive issue of religious discrimination is now beeing more openly discussed, but foreign interference is frowned upon”, în: Financial Times, 9.05.2001 (human_rights_reports/copt_muslim_relations.htm). Vezi în legătură cu aceasta şi Paola Buzi, LqOriente Cristiano 3: II Cristianesimo copto. Egitto, Eriopia, Nubia. Storia, letteratura e arte, Bologna, 2006, p. 97.

195

teamă a minorităŃii creştine de a fi considerată „a v-a Coloană” a Vestului, perceput

ostil, nu are voie să crească.

În ce priveşte religia, sub Mubarak politica statală va fi modificată total; se

schimbă întreaga constelaŃie de relaŃii şi raporturi fundamentale, dar nu fiinŃial: în

timp ce statul încercase o islamizare în masă şi reacŃiona la violenŃe cu arestări în

masă, simpatia grupărilor islamice era în creştere. Creşte iar numărul emisiunilor

religioase islamice la TV şi radio. În manualele de stat creştinismul egiptean apare

doar ocazional şi este tratat ca o epocă trecută a istoriei culturii egiptene. Mesajul

lui Iisus Hristos este indicat uimitor de pozitiv, dar în cele din urmă este interpretat

tot după modelele islamice inclusiviste23.

Pentru a le submina predicatorilor radicali fundamentul, Ministerul pentru

FundaŃii Religioase preia în 1985 controlul asupra moscheilor particulare. Diferite

restricŃii trebuiau luate pentru a frâna influenŃa islamiştilor din sectorul public:

astfel a fost retras facultăŃilor de către universităŃi dreptul de a a-şi alege singure

decanul; de asemenea, primarii rurali, dintr-o cvasi-prudenŃă, nu mai sunt aleşi, ci

numiŃi.

Seria atentatelor, în anii 1990, merge mai departe, în acestea fiind implicate

până şi amenajările publice; dar se intensifică şi violenŃele împotriva clădirilor

Bisericii. În Minya, de exemplu, chiar în 1990, a fost incendiată o biserică,

magazinele creştine jefuite şi o şcoală a bisericii atacată. Într-o biserică coptă din

Alexandria în timpul Sf. Liturghii un islamist înarmat a deschis focul asupra

credincioşilor. În cartierul Imbaba din Cairo, în care trăiesc mulŃi copŃi refugiaŃi din

Egiptul de Sus, aproximativ o mie de tineri musulmani au vagabondat zile de-a

rândul jefuind biserici, case şi magazine aflate în posesia copŃilor (20-22 iunie

1990). Au fost cele mai grele violenŃe din 1981 până azi24.

Lista actelor de violenŃă, luată în considerare de organizaŃiile drepturilor

omului, cuprinde doar pentru perioada 1994-1999 aproximativ 600 de titluri. Dar o

replică la aceste cifre trebuie să fie precaută: cum anume confruntăm noi această

23 Comp. Wolfram Reiss, Ägypten und Palästina = Die Darstellung des Christentums in Schulbüchern islamisch geprägter Länder, editor Klaus Hock und Johannes Lähnemann, Teil 1, Hamburg, 2005, p. 53-310 (pentru prezentarea culturii copte ca având un trecut uimitor, vezi p. 188, pentru înŃelegerea islamică a lui Iisus Hristos, p. 273, pentru nemenŃionarea creştinilor în statisticile populaŃiei, p. 305). 24 2006 – anul redactării articolului.

196

cifră cu recentul eveniment de la Abu Fana. Pericolul nu se îndreaptă doar într-o

anumită direcŃie: împotriva creştinilor, ci şi împotriva guvernării. În anii 1990

terorismul islamist a Ńintit pentru prima dată şi în vizitatori străini. Dar atacurile

asupra turiştilor nimereau în special sistemul economic, ciobindu-l şi făcându-l

[astfel] susceptibil. În plus, cu siguranŃă că nu vor fi fost în spatele tuturor actelor

de violenŃă care implicau creştini motive religioase în primul rând. Alberto Elli

trimite în acest context la mediul agitat şi furtunos care a domnit mereu (cu

oarecare excepŃii) în Egipt: conflicte individuale care iniŃial nu au sub nicio formă

caracter religios, uşor abstractizate, ele pot [deveni] repede conflicte religioase.

Astfel, o oarecare ceartă banală dintre Ńărani din provincia Asyut, în legătură cu

vinderea unui teren în 1992, a fost incitată treptat de către islamişti, până s-a ajuns

la acte de violenŃă care au costat viaŃa a 14 persoane, dintre care 13 copŃi25.

O senzaŃie deosebită au stârnit actele de violenŃă la care s-a ajuns în Provincia

Sohag/Egiptul de Sus, la Al-Kosheh. În Vinerea Mare 1998 doi copŃi au fost ucişi

din motive neclare, iar poliŃia a arestat temporar mai mulŃi copŃi pentru a împiedica

alte acte de violenŃă. Dar aceştia au fost agresaŃi de forŃele de ordine. Cu ocazia

trecerii anului 1999/2000 din nou creştinii au fost atacaŃi de musulmani în Al-

Kosheh. Sute de case şi de maşini, care se găseau în proprietatea copŃilor au fost

distruse. Aceste acte de violenŃă au dus la pierderea vieŃilor a 22 de persoane,

dintre care şi un musulman. Evenimente asemănătoare au avut loc în această

perioadă şi în alte localităŃi ale Egiptului de Sus. Din nou patriarhul făcea apel la

pace şi contrazicea criticile copŃilor din afara Ńării care vorbeau despre o urmărire

expresă a creştinilor şi îi reproşau guvernului [aceste] eşecuri. Ei se arătau

nemulŃumiŃi şi de modul decurgerii proceselor, în care autorităŃile îşi „dădeau

silinŃa” să-i judece pe cei „câŃiva activanŃi” din seria actelor de violenŃă: procesul s-

a terminat cu eliberarea a aproape tuturor învinuiŃilor la sfârşitul anului 2001;

recursul cazurilor în 2003 confirma achitările.

Deşi valul actelor de violenŃă a slăbit ca intensitate după 2000, acum în ultimii

ani se ajunge din nou la neînŃelegeri şi violenŃe. Concludent este un eveniment

petrecut în Alexandria în 21 octombrie 2005. Acolo musulmanii au năvălit într-o

biserică, după ce se făcuse cunoscut că înăuntru are loc o reprezentaŃie care trebuia

să avertizeze tinerii copŃi de convertirea la islam. Fondul unei astfel de reprezentări 25 Comp. Elli, Storia (cf. n. 7), p. 519.

197

este faptul că mereu se relatează, înainte de toate, că tinerele creştine sunt

convertite forŃat la islam. Vestea că în acea biserică se discreditează islamul şi că

Profetul este jignit s-a răspândit repede. În timpul năvălirii musulmanilor în

biserică trei copŃi au fost ucişi. După acest eveniment biserica a fost pusă sub

protecŃia poliŃiei, dar cei arestaŃi au fost eliberaŃi repede. Incidentul aruncă o

lumină intensă asupra dispoziŃiei religioase agasante. Şi tocmai musulmanii simpli

sunt cei care se lasă cel mai uşor manipulaŃi de suspiciunea că creştinii ar putea

necinsti Islamul.

ViolenŃe premeditate au fost şi sunt aplicate de micile grupări fundamentaliste

ca Ğamaat al-Islamiyya şi Ğihad. FrăŃia Musulmană s-a făcut cunoscută oficial sub

Mubarak ca non-violentă şi lasă să se înŃeleagă că e pro-pace şi o organizaŃie

condusă conform ConstituŃiei. Dar, ca şi înainte, statutul ei este doar cvasi-legal.

Nu are voie să intre în concursul alegerilor pentru că partidelor fundamentate

religios le este interzis acest lucru. Totuşi, s-a acceptat ca aparŃinători ai acestui

partid să intre în Parlament, trecând pe listele nominale ale partidelor laice. Iar

prezenŃa FraŃilor Musulmani în Parlament este un semnal pentru influenŃa lor

mereu crescândă în societate. În plus, sistemul politic egiptean este astfel construit

încât schimbarea puterii politice în curs să fie exclusă. Partidul NaŃional Democrat

al preşedintelui este cel care decide în Parlament. Oricum, se observă că în Egipt,

începând cu atentatul asupra lui Sadat din 1981, domneşte o prelungită stare de

excepŃie. Astfel i se oferă preşedintelui un statut politic, care şi aşa, conform

ConstituŃiei, este destul de puternic. Preşedintele Mubarak încearcă să ia în calcul

adevărul social prin aceea că posibilităŃile discuŃiilor politice şi formarea părerilor

(proprii) politice sunt permise doar într-un anumit cadru. Această situaŃie poate fi

descrisă ca „autoritarism pluralistic”26. Sub aceste prevederi FrăŃia Musulmană a

obŃinut la alegerile din 2005 un succes mai mult decât considerabil, chiar

impunător: ei puteau să-şi sporească prezenŃa în parlament – din 454 de locuri în

total – de la 17 locuri la 88. În prezent, FraŃii Musulmani au devenit o putere

politică ce nu mai poate fi ignorată.

Creştinii sunt împiedicaŃi dimpotrivă de către Mubarak: ca şi mai înainte ei nu

posedă niciun fel de şanse în accederea la funcŃii administrative înalte, nici în

armată, nici în conducerea universităŃilor sau în serviciul diplomatic. Şi, deşi găsim 26 Comp. Volker Perthes, Geheime Gärten. Die neue arabische Welt, München, 2004, p. 184.

198

câŃiva miniştri copŃi întotdeauna în Consiliul Miniştrilor (Guvern), acest lucru este

perceput de mulŃi copŃi mai degrabă ca o concesie. Acelaşi lucru este valabil şi

pentru cariera lui Butros Butros Ghali, avansat de la ministru de externe la secretar

general al ONU (1992-1997)27. Cât despre lista partidelor permise, accederea

creştinilor la obŃinerea unui loc în Parlament este aproape exclusă. La alegerile din

2005 s-a ajuns la un singur candidat, care a fost ales direct: Yusef Butros Ghali, un

nepot al fostului secretar ONU. Pe lângă el mai există un singur copt în Guvern. Ca

şi în mandatele trecute, preşedintele, după alegeri, a făcut uz de dreptul său,

desemnând alŃi câŃiva parlamentari, şi a numit astfel ca deputaŃi încă cinci copŃi.

Dar copŃii, în orice caz, cu cei şase deputaŃi sunt subreprezentaŃi.

Ca şi în alte Ńări ale Orientului Apropiat este greu să se indice numărul exact

al aparŃinătorilor minorităŃilor religioase. Statistici oficiale nu există. Dincolo de

aceasta stă teama iraŃională că creştinii copŃii ar putea cere energic o participare la

viaŃa publică, care ar putea corespunde, cu adevărat, segmentului de populaŃie copt.

Nerealist este şi faptul de a ridica segmentul copt la 20 de procente din populaŃia

egipteană. Acest număr a fost colportat ocazional de către copŃii din diaspora.

Dimpotrivă, trebuie plecat de la aprox. 10 procente, iar prin emigraŃia copŃilor în

ultimii ani ajungem undeva la 6-7 procente28. Dar chiar dacă se ajunge la un astfel

de procent scăzut, copŃii în Parlament sunt totuşi puternic subreprezentaŃi.

Câteva măsuri cu mare însemnătate simbolică arată că Guvernul Ńine cu tărie

la imaginea Ńării, care, ce-i drept, este reprezentată islamic, dar concomitent se

bazează şi pe ideea unei naŃiuni egiptene, căreia îi aparŃin şi creştinii copŃi. Astfel

că în 7 ianuarie 2003, de Crăciun, acest eveniment creştin a fost proclamat

sărbătoare naŃională. Ğamal Mubarak, fiul preşedintelui, a fost prezent la Sf.

Liturghie a Naşterii Domnului oficiată în catedrala coptă din Cairo.

În 2006, pentru prima dată după foarte mult timp, un copt a fost avansat de la

general de poliŃie la guvernator pentru provincia Qena din Egiptul de Sus. De

câŃiva ani sunt difuzate în cadrul televiziunilor de stat şi slujbele sărbătorilor

creştine copte mai importante. În plus, Mubarak s-a îngrijit ca o biserică aflată la

marginea capitalei şi care era total distrusă să fie reconstruită29. Unitatea naŃiunii

27 Comp. W. Reiss, Erneuerung (cf. n. 7), p. 286 şi cf. n. 138. 28 Comp. W. Reiss, Ägypten und Palästina (cf. n.18), p. 196. 29 Comp. P. Buzi, Cristianesimo copto (cf. n. 17), p. 97.

199

egiptene solicită (în această direcŃie) introducerea în manuale a faptului că

musulmanii şi creştinii împart „acelaşi sânge” şi sunt „o singura familie”. Frapant

este faptul că creştinismul copt autohton este despărŃit clar în aceste manuale

printr-o graniŃă „de creştinismul vestic”30.

Ce nu s-a menŃionat niciodată este schimbarea intenŃionată a ConstituŃiei din

1980, care înlocuia Sharia ca normă juridică civilă în proporŃie de 1 la 1. Totuşi

recunoaşterea principiilor Shariei promovează o interpretare juridică care poate să

se răsfrângă discriminant asupra creştinilor.

V. A trăia cu şi sub Sharia

Pe lângă subreprezentarea politică a copŃilor, plângerile31 copŃilor se îndreaptă

şi spre practica juridică, care derivă din dispoziŃiile Shariei.

O altă inegalitate frapantă (de raportare a societăŃii asupra individului) asupra

musulmanilor şi creştinilor o prezintă schimbarea religiei32. Conform concepŃiei

islamice convertirea unui musulman la o altă religie este imposibilă. RenunŃarea la

credinŃă (apostazia) se pedepseşte cu moartea. Astăzi, prin Art. 46 al ConstituŃiei

Egiptene, se recunoaşte dreptul liber de exercitare religioasă. Dar o dată cu

introducerea „principiilor Shariei” ca izvor juridic de primă importanŃă, ia naştere

în ConstituŃie o situaŃie de concurenŃă a reprezentării juridice civile şi islamice.

Exercitarea ConstituŃiei prin Înalta Curte de JustiŃie urmează, după 1980, dispoziŃia

Shariei: garanŃia exercitării religioase libere include doar dreptul convertirii spre

islam, nu de la islam. Dar şi urmările unei convertiri de la islam către altă

comunitate religioasă sunt expuse de către Înalta Curte de JustiŃie în sensul Shariei:

„necredinciosul” îşi pierde toate drepturile cetăŃeneşti. Această dispoziŃie atrage

după sine consecinŃe deosebit de severe. Apostatul îşi pierde automat dreptul de a

avea grijă de proprii copii. În cazul în care el este căsătorit cu o femeie musulmană,

este întreprins un divorŃ constrâns. Pentru o femeie musulmană este interzis faptul

de a se căsători cu un nemusulman. Mai departe, apostatul nu mai poate dispune de

drepturile de moştenire sau contractuale; de asemenea i se retrage libertatea de

mişcare. Oricum, din partea statului nu se aplică niciun fel de amendă. În mod

30 Comp. exemplul lui W. Reiss, Ägypten und Palästina (cf. n. 18), p. 181. 31 Orig. die „Gravamina” (jurid.) plângeri n.t. 32 Comp. W. Reiss, Erneuerung (cf. n. 7), p. 295.

200

precis se presupune că apostaŃii sunt „proscrişi”: pot suporta acte de violenŃă până

la crimă, care pot fi comise de către membrii familiei, pentru care renunŃarea la

credinŃă a apostatului creează o grea problemă familială şi nu vor fi luate în seamă

(de către poliŃie). Este de la sine înŃeles că Biserica Coptă (ca de altfel creştinii din

întregul Orient) nu poate desfăşura niciun fel de activităŃi misionare. De altfel,

cazuri sporadice arată că nu doar apostaŃii sunt urmăriŃi de prevederile pentru

apostazie. Profesorul de Lingvistică din Cairo Nasr Hamid Abu Zaid a fost divorŃat

în mod forŃat de către un tribunal familial fiind considerat nedemn de islam, după

părerea instanŃei juridice, pentru că a aplicat metodele critico-istorice asupra istorie

apariŃiei şi transmiterii Coranului33.

Asimetric este alcătuit, de asemenea, şi dreptul islamic la căsătorie. Unui

musulman i se permite căsătoria cu o femeie creştină. Însă pentru o femeie

musulmană căsătoria cu un creştin este exclusă. Dacă soŃia creştină a unui

musulman îşi păstrează credinŃa, ea nu poate beneficia decât de drepturi minore. În

cazul decesului soŃului ea nu poate revendica legal moştenirea. De asemenea, ea

pierde şi dreptul de îngrijire şi educaŃie a propriilor copii. Iar copiii trebuie să

rămână în familia soŃului, unde li se asigură o educaŃie islamică.

Un punct nevralgic special îl reprezintă reglementările asupra construcŃiei şi

renovării bisericilor34. În Egipt sunt valabile în continuare deciziile Hatt-i

Hümayun („Minunatele Scrisori”)35 din 1856. Această lege este singura din

perioada otomană, care, adaptată, este încă în vigoare în Egipt. În conformitate cu

aceasta nu doar construcŃia de biserici, ci şi renovarea, ca şi orice altă modificare a

clădirii existente, trebuie să fie aprobată de către preşedintele statului personal. Dar

până să ajungă aceste contracte de construcŃie pe masa de lucru a preşedintelui,

trebuie surmontat un întreg şir de obstacole birocratice. Înainte de a fi înaintat

contractul, autoritatea locală trebuie să cerceteze dacă există obiecŃii ale

locuitorilor musulmani. De asemenea, trebuie să se asigure că se respectă o distanŃă

de cel puŃin 100 m (sau mai multe sute de metri) până la următoarea moschee sau

până la clădirile publice. Există cazuri în care aceste procedee au fost respectate

33 Comp. cu aceasta A. Flores, Ägypten (cf. n. 13) p. 482, ca şi S.S. Hasan, Christians versus Muslims (cf. n. 9), p. 181. 34 Comp. W. Reiss, Erneuerung (cf. n. 7), p. 287, ca şi W. Reiss, Ägypten und Palästina (cf. n. 18), p. 306f. 35 Hatt~i Hümayun (Großherrlichen Handschreibens) n.t.

201

chiar şi pentru repararea unei uşi de toaletă anexate unei clădiri a bisericii dintr-un

sat.

Aceste procedee au fost îndeosebi generatoare de conflicte începând cu anii

1960 când din ce în ce mai mulŃi egipteni s-au mutat de la sat la oraş în căutarea

unui loc de muncă. În cartierele nou-construite nu existau „zone închise

confesional”. Dar musulmanii radicali puteau zădărnici orice construcŃie de

biserică prin instituirea unei moschei: era de ajuns ca în apropierea unui loc

rezervat construcŃiei unei biserici să se ridice urgent o mică moschee sau un

apartament dintr-un bloc învecinat să fie declarat ca moschee. Un alt obstacol

consta în aceea că diferitele contracte de construcŃie dispăreau în jungla birocraŃiei

egiptene, în loc să ajungă la şeful statului. Începând cu 2002 Mubarak a iniŃiat

schimbări în acest demers birocratic; cel puŃin aprobarea reparaŃiilor a fost mutată

sub autoritatea altui minister. Drumul birocratic s-a scurtat acum, dar problemele

nu au fost rezolvate. Nu este greu acum, după cele spuse, să înŃelegem că

dispoziŃiile de construcŃii bisericeşti, şi înainte de toate micile reparaŃii, au fost

executate mereu ilegal. Acolo unde astfel de dispoziŃii ar fi fost descoperite de

către musulmanii fundamentalişti, ele ar fi putut deveni ocazia unor violenŃe.

VI. Viitorul creştinilor copŃi din Egipt

Scriitorul egiptean Rauf Masad (n. 1937), creştin copt, descrie în anii ´90

teama copŃilor într-o societate în care influenŃa islamului se află într-o continuă

creştere36. În romanul Baydat al-na´āma („Oul de struŃ”) din 1994 scriitorul

transpune cititorul în cartierul Imbaba din Cairo – un bastion islamic. Societatea ni

se prezintă adânc divizată. CopŃii nu locuiesc în case ale musulmanilor şi invers.

Scriitorul, care a obŃinut o locuinŃă în casa unui copt, deja bănuieşte: „Acum toŃi

locuitorii străzii ştiu că sunt (creştin) copt. Legea nescrisă care se aplică aici strict

este ghetto-ul”. Înscrierea apartenenŃei religioase, care în Egipt este obligatorie,

devine ocazie de şicane. Scriitorul vorbeşte despre un „stigmat”: toŃi funcŃionarii ar

fi atenŃi la faptul dacă au sau nu un copt în faŃa lor. Strategia Statului, care pe de-o

parte se opune islamiştilor şi concomitent le vine în întâmpinare, întâmpină

strigătul de furie al povestitorului: „Puterea civilă aşează în faŃa magazinelor

36 Abdelsalam A. Heder, Die Darstellung islamistischer Tendenzen und Gruppen im ägyptischen Roman von 1945 bis 2002, Bamberg, 2001, p. 224-246.

202

copŃilor pază, care să-i protejeze de acelaşi spirit rău, pe care statul de sub

(conducerea lui) Sadat însuşi l-a eliberat şi pe care l-a hrănit mai departe prin

propaganda sa oficială, prin cărŃile de religie şi profesorii şi profesoarele sale”37. O

sumbră viziune asupra viitorului, cu aluzii simbolice, este dezvoltată de Masad în

1998 în Mizāğ al-tam („Capriciul crocodilului”): ca reacŃie la actele violente

islamice din anul 2010 câŃiva copŃi îşi construiesc o poliŃie (proprie) fără a fi simŃiŃi

(de ceilalŃi). Istoria martirică transmisă de TradiŃia Bisericii devine un fel de mit

actual. Iar Egiptul se îneacă într-un sângeros război civil.

Această viziune asupra viitorului este unică până acum. Dar pentru pacea

socială a contribuit în propria-i manieră şi patriarhul, care îşi îndeamnă

credincioşii, în sensul Noului Testament, la răbdarea violenŃelor şi la renunŃarea la

răzbunare38. Biserica se comportă loial faŃă de regim şi aşteaptă/speră de la acesta

protecŃia în faŃa actelor violente. Este clar că prin aceasta se ajunge la tensiuni în

interiorul întregii comunităŃi a copŃilor. Iar copŃii în diaspora vestică exercită

limpede o critică asupra situaŃilor discriminatoare din propria lor patrie. Pe lângă

aceasta, este discutabil dacă conducerea Bisericii din Egipt nu are posibilitatea

exprimării libere, fapt de care ea putea profita până acum.

Împotriva violenŃelor repetate nu trebuie să se vorbească despre o „prigoană a

creştinilor”. O apreciere grijulie a fiecărui caz în parte ne apare ca fiind cea mai

rezonabilă. Într-o analiză a situaŃiei trebuie avute în vedere, de asemenea, şi

deosebirile regionale. PoziŃiile încordate din centrele islamice39, Asyut şi Minya, nu

trebuie să fie extinse la nivel de Ńară. Din aceste provincii, fireşte, provin rapoarte

despre discriminări care (acolo) nu pot fi exprimate, discriminări cărora le cad

victimă în faŃa colegilor lor radical-islamişti tinerii copŃi. Tocmai aici pare să fie

reliefată şi nemulŃumirea în postură tacită a conducerii Bisericii40.

De asemenea, trebuie avute în vedere şi problemele economice majore ale

Ńării. În ultimii ani au fost atinse de lipsa hranei mari segmente ale populaŃiei. Când

impozitul statal pe alimente a eşuat s-a ajuns în multe locuri la revolte împotriva

37 Citatele 231 und 234f. 38 La fel: S.S. Hasan, Christians versus Muslims (cf. n. 9), p. 118f. 39 În original Hochburg, die [urspr. = über einer Stadt gelegene Befestigung, die als Zuflucht für die Stadtbewohner diente]: Ort, der als Zent.um einer geistigen Bewegung gilt (Duden - Deutsches Universalwörterbuch, 6. Aufl. Mannheim 2006). n.t. 40 Comp. la aceasta piesa jucată în Asyut: Magdi Wasef, Tagebuch eines Kopten in Ägypten (Jurnalul unui copt în Egipt), Frankfurt a.M., 2007.

203

autorităŃilor. În ceea ce priveşte problemele de acest gen este de subliniat că o

separare clară a motivelor sociale sau religioase care declanşează violenŃele este

greu de realizat. InfluenŃa crescândă a grupărilor islamiste trebuie în orice caz să fie

pusă în legătură cu nefinalizata criză de durată41 din Egipt. Ministrul de finanŃe

Yusef Butros Ghali apreciază influenŃa islamistică astfel: „Give me five years of

high growth and prosperity, and a better distribution of income, and I guarantee you

that this problem would roll back completely” (DaŃi-mi cinci ani plini de bunăstare,

de înalte rate de dezvoltare, salarii mai bune şi vă promit că această problemă va

dispărea complet”)42.

Este suficientă o perspectivă [asupra] economiei interne ca respingerile sau

repudierile peisajului Egiptului să fie anulate? Ceea ce a descris Rauf Masad în anii

´90 în legătură cu cartierul Imbaba, pare astăzi că se potriveşte mai departe cu viaŃa

actuală a Egiptului: grupările religioase îşi refuză unele altora comunicarea din

viaŃa cotidiană. De asemenea, o îmbunătăŃire a situaŃiei economice nu ar schimba

automat mentalităŃile. Controversată este şi întrebarea dacă activitatea patriarhului

a contribuit la izolarea socială a copŃilor. Oricum, sunt de observat prejudecăŃi,

limitări, adeseori receptări ale polemicilor antiislamice care-şi au punctul de

plecare în afara Egiptului (polemici care sunt exprimare independent de conducerea

Bisericii). Nici din partea musulmană nu lipsesc polemicile anticreştine, cărora le

este acordat spaŃiu chiar în emisiuni televizate43. Yusef Sidhom, editorul

săptămânalului copt Watani, priveşte critic acest lucru. Pentru el este limpede că

pacea dintre religii poate prospera doar acolo unde cetăŃenii îşi conduc viaŃa

împreună44.

Problema fundamentală în Egiptul zilelor noastre rămâne deschisă: Cum

anume este alcătuit un stat care se defineşte pe sine ca islamic? Pentru creştini

parŃiala înlocuire a dreptului islamic aduce deja de acum aspecte discriminante.

41 În original Dauerkrise, o criză permanentă în sectorul politic şi economic. N.t. 42 William Dalrymple: „Copts and Brothers. A surprising dialogue between the Muslim Brotherhood and Egypt’s Coptic Christians suggests a new way of working with Islamist Parties”, în: New Statesman, 13.12.2007(12130028). 43 În legătură cu discursurile lui Scharawi comp. S. S. Hasan, Christians versus Musüms (cf. n. 9), p. 178. 44 vezi Ellen Knickmeyer: „Egypt´s Coptic Christians Are Choosing Isolation. Violent Clashes with Majority Muslims and an Increase in Separate Institutions Help Sever Centuries-Old Ties”, în: Washington Post, 7.07.2008 (www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2008/07/06/ AR2008070602283.html).

204

FraŃii Musulmani nu sunt mulŃumiŃi de înlocuirea parŃială a ConstituŃiei cu Sharia.

Mărturisirea lor către Drepturile Omului se află sub un orizont islamic, iar toleranŃa

pe care doresc să o acorde FraŃia Musulmană creştinilor nu este sub nicio formă

egalitatea juridică (şi civilă). Din Ordonarea protecŃiei egiptene se reŃine: „şi

aceasta, nu este o nedreptate care să neliniştească membrii altor comunităŃi

religioase, areligioşii sau adepŃii curentelor secular-laiciste. Cel puŃin teoretic,

FrăŃia oferă doar toleranŃă celor de alte credinŃe, nu – cel puŃin nu încă – drepturi

cetăŃeneşti egale pentru toŃi”45.

TradiŃia naŃional-seculară a Egiptului modern pare să fie în orice caz

pierdută46. În schimb, Biserica se îngrijeşte de bogata ei TradiŃie spirituală. Totuşi

ea nu este în măsură să apară ca promotoare a unui program social convingător

orientat înspre modernizare. Pe de altă parte nu i se poate imputa majorităŃii

islamice a Egiptului faptul că imaginea islamică este una anticreştină. Mai degrabă,

ea intermediază o imagine-inamic antivestică (şi antiiudaică). Întrebarea este cât de

tare este alimentată/întreŃinută în Egipt ideea imaginii unui stat islamic care

transformă din nou creştinii în cetăŃeni de clasă secundă.

Traducere Masterand Brat Zaharia-Ciprian

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu

Facultatea de Teologie, Marburg

45 V. Perthes, Orientalische Promenaden (cf. n. 4), p. 77. 46 Comp. evaluarea lui Martin Tamcke, Christen in der islamischen Welt. Von Mohammed bis zur Gegenwart (Creştinii în lumea islamică. De la Mohammed până azi), München, 2008. p. 183.

205

Imjaslavie – imjadejstvie. Mistica numelui şi magia numelui în Rusia (1900-1930)1

Prof. MICHAEL HAGEMEISTER

Între anii 1922 şi 1924 Phillip Jacob Müller, istoric al culturii, jurnalist şi

slavist de origine austriacă, recunoscut ca autor de lucrări de specialitate sub

pseudonimul René Fülöp-Miller, cutreierase Uniunea Sovietică, iar impresiile sale

le publicase într-o voluminoasă lucrare ilustrată care apare în 1926 la Viena cu

titlul Geist und Gesicht des Bolschewismus. Cartea ajunge să fie reeditată de mai

multe ori, fiind tradusă şi în limba engleză. Cu abundenŃa observaŃiilor sale

detaliate şi ale informaŃiilor sale exclusive, raportul martorului ocular al lui Fülöp-

Miller deŃine o însemnătate deosebită până astăzi pentru cercetarea vieŃii culturale

a perioadei timpurii a Uniunii Sovietice.

Într-un capitol numit „Renaşterea misticii ruseşti” el relatează: „Ca odinioară, accentuarea punctelor de vedere religioase din şcoală condusese tinerii spre convingeri

libere şi ateiste, la fel [acum – l-a începutul anilor ’20, M.H.] tinerii educaŃi materialist se îndreaptă

adesea către un misticism religios”2.

„[…] prădată de puterea ei profană, Ortodoxia a devenit o mişcare mistică, care acaparează mai mulŃi

oameni decât, privind din afară, s-ar avea impresia. […] Printre cele mai importante curente, în acest

sens, se află Onomatodoxia, mişcarea Imjaslawija, căreia îi aparŃine atât o mare parte a

intelectualităŃii, cât şi o parte impresionantă a Ńărănimii. La conducerea acestei direcŃii, care oferă

1 Traducerea are scop exclusiv informaŃional şi este preluată din volumul: Namen: Benennung – Verehrung – Wirkung. Positionen der europäischen Moderne, Editori Tatjana Petzer; Sylvia Sasse; Franziska Thun-Hohenstein; titlul original al articolului: „Imjaslavie – imjadejstvie: Namensmystik und Namensmagie in Russland (1900-1930)“, p. 77-98, Kadmos, Berlin, 2009. Autorul este profesor specialist în filosofie şi istorie a culturii ruse a UniversităŃii din Basel, bun cunoscător a limbii slavonă şi ruse. 2 Rene Fülöp-Miller, Geist und Gesicht des Bolschewismus. Darstellung und Kritik des kulturellen Lebens in Sowjet-Russland (Spiritul şi chipul bolşevismului. Prezentarea şi critica vieŃii culturale din Uniunea Sovietică-Rusia), Viena, Amalthea, 1926, p. 373.

206

puteri magice Numelui dumnezeiesc, se află cei mai importanŃi oameni ai Rusiei; prin răspândirea

învăŃăturii lor religioase se aşteaptă în general adevărata înnoire a spiritualităŃii ruseşti”3.

Ce era imjaslavie sau, aşa cum Fülöp-Miller o numeşte şi în greceşte,

onomatodoxia – literal: credinŃa numelui4 – care era chemată să „surmonteze

materialismul bolşevic şi să-i ofere Rusiei viitoare o nouă religie”5? Pentru a putea

răspunde la aceste întrebări trebuie să schiŃăm în cele ce urmează apariŃia şi

dezvoltarea curentului imjaslavie pornind de la mistica isihastă, trecând prin

interpretarea teologică şi filosofică, până la practica magică din cadrul culturii

Uniunii Sovietice6.

3 Ibidem, p. 374. 4 La fel şi traducerea germană corespunzătoare pentru „orthodoxie” (rus. pravoslavie) este „dreapta-credinŃă”. Vezi Rainer Grübel, Literaturaxiologie. Zur Theorie und Geschichte des ästhetischen Wertes in slavischen Literaturen, Wiesbaden, Harrassowitz, 2001, p. 372, nota 2. De cele mai multe ori imjaslavie (mai rar şi imeslavie) este redat în germană prin „Namensverehrung“ (adoraŃia/venerarea numelui) oder „Namensrühmung“ (slăvirea numelui). În cele ce urmează imjaslavie şi imjaslavcy (denumirea pe care şi-au dat-o adepŃii) vor rămâne netraduse. 5 Fülöp-Miller, Geist und Gesicht (n. 1), p. 374. 6 Interesul redescoperit în ceea ce priveşte propria tradiŃie spirituală şi căutarea identităŃii culturale – adesea legată de străduinŃele de a se delimita de „Vest“ şi de „modernitatea vestică“ – au condus în Rusia iniŃial la renaşterea imjaslavie printre intelectualii. La această atitudine generală putem adăuga faptul că în acest scop s-au pus bazele unui institut de „Antropologie sinergetică“ (Institut sinergijnoj antropologii) prin matematicianul, fizicianul şi filosoful Sergej Choruzii din Moscova din 2005 cu scopul de a reabilita imaginea umană (chipul uman), care se bazează pe nemijlocita experienŃă a Dumnezeirii (mistico-energetică); vezi http://www.synergia-isa.ru, 9.6.2008. Între timp s-au publicat numeroase materiale despre imjaslavie. Cea mai răspândită descriere şi concomitent cea mai profundă cercetare se arată a fi cele două volume ale episcopului Ilarion (Alfeev), Svjaščennaja tajna cerkvi. Vvedenie v istoriju i problematiku imjaslavskich sporov (Das heilige Mysterium der Kirche. Einführung in die Geschichte und Problematik der Auseinandersetzungen um das imjaslavie), Vol. 1-2, Sankt-Peterburg: Aletejja 2002 (auch französisisch als zwei separate Veröffentlichungen: / Hilarion Alfeyev, Le nom grand et glorieux. La veneration du nom de Dieu et la priere de Jesus dans la tradition orthodoxe, aus dem Russischen übers. von Claire Jounievy, Alexandre Siniakov und Andre Louf, Paris: Editions du Cerf 2007; Idem, Le mystere sacre de l'Eglise. Introduction à l'histoire et à la problematique des debats athonites sur la veneration du nom de Dieu, aus dem Russischen übers, von Claire Jounievy und Alexandre Siniakov, Fribourg: Academic Press 2007). Vezi şi Dmitrij Leskin, Spor ob Imeni Boziem. Filosofija imeni v Rossü v kontekste afonskich sobytij 1910-ch gg. (Der Streit um den Namen Gottes. Die Philosophie des Namens in Rußland im Kontext der Erreignisse auf dem Athos in den 1910er Jahren), Sankt-Petrsburg, Altejja, 2004, dar şi următoarele antologii şi ediŃii de izvoare: Aleksandr Chitrov (Ed) Zabytye stranicy russkogo imjaslavija. Sbornik dokumentov i publicacij po afronskim sobytijam 1910-1913 gg. I dviženiju imjaslavija v 1910-1918 gg. (Vergessene Seiten der russischen imjaslavie. Eine Samlung von Dokumenten und Publikationen zu den Ereignissen auf dem Athos 1910-1913 und der Bwegung des imjaslavie1910-1918), Moscova, palomnik, 2001; Evgenij Poliščuk (Ed.), Imjaslavie. Antologija (Das imjaslavie. Eine Anthologie), Moscova, Palomnik: Faktorial Press, 2002; Konstantin Boršč, (Ed.) Imjaslavie. Sbornik bogoslovsko-publicisticeskičh statej, dokumento i kommentariev (Das Imjaslavie. Eine Sammlung theologisch-publizistischer Artikel, Dokumente und Kommentare), Bde. I-II, Moskva: o.V. 2003-2005; Ilarion (Alfeev), Spory ob Imeny Božiem. Archivnye dokumenty 1912-1938 gg. (Die Auseinandersetzungen

207

1. Mistica Numelui: originea curentului „imjaslavie”

Izvoarele sau originea curentului imajaslavie se găsesc în aşa numitul

isihasm, o tehnică individuală de rugăciune şi meditaŃie a monahismului bizantin şi

apoi a celui slav, care este practicat până în prezent, în special în Muntele Athos.

Rugăciunea, în poziŃie aplecată cu privirea aŃintită sau concentrată asupra

mijlocului trupului („buricului”), care se face fără oprire în ritmul respiraŃiei este

aşa-numita „Rugăciune a lui Iisus” (gr. Iesou preseuche, rus. Iesusova molitva),

care constă în chemarea: „Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă pe mine

păcătosul” (rus. Gospodi Iisuse Christe, Syne Bozij, pomiluj mja gresnago). Prin

acest exerciŃiu, care este numit şi „lucrare dumnezeiască” (gr. noera praxis, rus.

umnoe delanie), monahul, care a atins liniştea interioară (gr. hesychia, russ.

bezmolvie), poate ajunge la contemplarea slavei dumnezeieşti în lumină (gr.

theoria, russ. videnie)7. ExperienŃele mistice care au legătură cu Rugăciunea lui

Iisus au condus în secolul al XIV-lea la criza isihastă prin interpretarea teologico-

meditativă şi sistematizarea profundă a monahului athonit Sf Grigorie Palama (mai

târziu mitropolit de Tesalonic; 1296/97-1359) şi a aparŃinătorilor isihasmului.

Aici era vorba – simplificând – despre întrebarea în ce măsură anumite

experienŃe senzoriale din timpul rugăciunii pot fi înŃelese în mod concret, ca de

exemplu vederea luminii, simŃirea căldurii şi a miresmelor plăcute, ca întâlnire cu

realitatea lui Dumnezeu (şi nu ca pseudo-viziuni sau închipuiri sau chiar inspiraŃii

ale puterilor demonice). În spatele acestui fapt se află vechea problemă teologică a

um den Gottesnamen. Archivdokumente 1912-1938), Sankt-Petrsburg: Oleg Abyško 2007. O bună introducere oferă Ilarion Alfeev, La gloria del Nome. L‘opera dello schimonaco Ilarion e la controversia athonita sul Nome di Dio all´inizio dell XX-secolo, Magnano: Qiqajon 2002, la fel şi Bernhardt Schultze, „Der Streit um die Göttlichkeit des Namens Jesu in der russischen Theologie“, în Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), p. 321-394. Cea mai completă bibiografie ne oderă Sergej Choružij (Ed.), Isichazm: annotirovannaja bibliografija (Hesychasmus: Eine annotierte Bibliographie), Moskva: Sovet Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, 2004; sub cuvântul cheie „imjaslavie” sunt notate 822 de titluri. 7 Controversat este faptul dacă în ceea ce priveşte această tehnică de rugăciune putem vorbi de o influenŃă a islamului sau, invers, a avut loc o influenŃă a misticii islamice (sufismului) prin isihasm; Sergej Choruzij, К fenomenologii askezy (Zur Phänomenologie der Askese), Moskva: Izd. Gumanitarnoj literatury 1998, p. 29 f.; iar pentru „Rugăciunea lui Iisus“, de asemenea „Rugăciunea inimii“ sau „rugăciunea neîncetată“ în Heinrich Michael Knechten, „Das Jesusgebet bei russischen Autoren“, Waltrop, Ed. Spenner, 2006 (cu bibliografie); Bernhard Schultze, „Untersuchungen über das Jesus-Gebet“, in: Orientalia Christiana Periodica 18 (1952), p. 319-343.

208

cunoaşterii sau a cunoaşterii senzitive a lui Dumnezeu, a comunicării dintre

imanenŃă şi transcendenŃă, dar de asemenea şi a pericolului de a dispune de

Dumnezeiesc (în mod extrem: silirea lui Dumnezeu prin implorare sau rugăciune

stăruitoare)8. Palama rezolvă problema sprijinindu-se pe reprezentările

neoplatonice şi făcând distincŃia între «FiinŃă» inaccesibilă şi veşnică – şi

nedespărŃind-o pe Aceasta de «lucrările» sau «energiile» (gr. enérgeiai) Sale

necreate împărtăşite lumii create în spaŃiu şi timp. Aceste energii, «pe care

Dumnezeu în Treime le răspândeşte şi care aparŃin FiinŃei Sale, la fel cum razele

soarelui aparŃin soarelui sau aşa cum câmpul de forŃe aparŃine magnetului»9, pot fi

experiate senzorial de către credinciosul care a parcurs prin harul lui Dumnezeu

procesul treptat de curăŃire, iluminare şi sfinŃire. «Iluminarea» (gr. phōtismos; slav.

prosveščenie) este considerată cel mai înalt moment mistic, aceasta însemnând

vederea extatică a luminii dumnezeieşti necreate, în care S-a transfigurat Iisus pe

muntele Tabor (gr. metamorphosis tou Christou, sl. preobraenie Christa; Mt. 17, 1-

13), care este vizibilă de asemenea şi cu ochii trupeşti. Corespunzător eshatologiei

Sf. Palama această vedere este o anticipare a Parusiei şi a împărăŃiei lui Dumnezeu

care va veni, este „eshatologie realizată”10.

În timp ce Varlaam de Calabria († 1350) şi scolastica apuseană repudiau

învăŃătura lui Palama despre energiile dumnezeieşti necreate, care se împărtăşesc

oamenilor şi insistau asupra absolutei cunoaşterii imposibile a lui Dumnezeu,

Biserica Bizantină o recunoştea (ca oficială) în Sinoadele de la Constantinopol

1341 şi 1351. Astfel că până astăzi palamismul se arată ca un specific al Ortodoxiei

şi serveşte – cum se va arăta puŃin mai departe – delimitării polemice a Răsăritului

de Apus.

În decursul secolului al XIX-lea în Rusia isihasmul palamit trece printr-o

înflorire în decursul renaşterii spiritualităŃii mistice prin Paisij Velickovskij (1722-

8 Teologia negativă sau apofatică (gr. apöphasis, negare) accentuează transcendenŃa absolută sau totala imposibilitate de cunoaştere a lui Dumnezeu. Pseudo-Dionysie Areopagitul (De divinis nominibus, 500 d.Hr.) vorbeşte de „numele cel fără de nume“ a lui Dumnezeu. Cea mai profundă cunoaşterea a lui Dumnezeu se găseşte în acea mistică, care percepe nu FiinŃa lui Dumneezeu, ci o relaŃie cu creaŃia şi cu omul. 9 Fairy v. Lilienfeld, „Hesychasmus“, în Theologische Realenzyklopädie, vol. 15, Berlin - New York, Ed. de Gruyter 1986, p. 282-289, aici p. 284. 10 Peter Kawerau, Das Christentum des Ostens, Stuttgart u.a., Ed. Kohlhammer. 1972, p. 131.

209

1794)11. Acesta a petrecut mai mulŃi ani în mănăstirile muntelui Athos şi acolo a

analizat/studiat scrierile ascetico-meditative ale părinŃilor, care au fost cuprinse în

Filocalia („iubirea pentru frumuseŃea [duhovnicească]”). Paisie s-a îngrijit de

traducerea acestei antologii în slava bisericească. Traducerea, numită în slavă

Dobrotoljubie, a avut o influenŃă covârşitoare asupra monahismului răsăritean şi a

spiritualităŃii laicilor slavofili12.

Cea mai „practică” reprezentare a experienŃei senzoriale a energiilor

dumnezeieşti şi a lucrării lor preschimbătoare se găseşte în celebrul «Dialog» a

stareŃului Serafim de Sarov (Prohor Mošnin – 1754-1833) cu ucenicul său Nikolaj

Motovilov despre dobândirea Duhului Sfânt ca scop al vieŃii creştine13. În decursul

acestui dialog, de la sfârşitul lui noiembrie 1831 dintr-un luminiş retras şi total

înzăpezit, s-a ajuns – scenă impresionant descrisă de Motovilov – la o transfigurare

a Sf. Serafim, în lumina necreată a Duhului Sfânt. StareŃul strălucise deodată ca

soarele şi era înconjurat de o căldură şi o mireasmă plăcută. Dialogul a fost descris

de către Motovilov mulŃi ani mai târziu din memorie, dar a fost descoperit doar în

anul 1902 «în mod miraculos» printre bunurile lăsate ca moştenire de Motovilov –

cu puŃin înainte de canonizarea Sf. Serafim, care era condusă de către Ńar împotriva

poziŃiei (răspândite) ratificate oficial a ierarhiei bisericeşti14.

11 Este vorba despre o reacŃie - asemănător cu pietismul – asupra influenŃelor Iluminismului apusean. 12 În Apus Filocalia şi Rugăciunea lui Iisus au fost făcute cunoscute prin numeroase traduceri şi temele din „Ausgaben der Aufrichtigen Erzählungen eines [russischen] Pilgers an seinen geistlichen Vater” (Otkrovennye rasskazy strannika duchovnomu otcu, 1881 – „Pelerinul rus”), dar şi prin bestseller-ul lui J. D. Salinger „Franny and Zooey” (1961). Pentru „rugăciunea lui Iisus” în Rusia vezi articolele din Adalberte Mainardi (Ed.), „La preghiera di Gesù nella spiritualitù russa del XIX secolo, Magnano: Qiqajon, 2005. „StareŃii” sunt călugări care au viaŃă înaintată şi care ies în evidenŃă prin asceză specială, smerenie şi înŃelepciune şi adesea lucrează ca duhovnici harismatici şi sfatuitori. Vezi Igor Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen. Die spirituellen Meister der russisch-orthodoxen Kirche, Freiburg i. Br.: Herder 2004. 13 О celi christianskoj zizni. Beseda prep. Serafima Sarovskogo s Nikolaem Aleksandrovicem Motovilovym. (Po sobstvennorucnym zapisjam poslednego) (Über das Ziel des christlichen Lebens. Gespräch des ehrwürdigen Serafim von Sarov mit Nikolaj Aleksandrovic Motovilov. Nach eigenhändigen Aufzeichnungen des letzteren), Sergiev Posad: Tip. Svjato-Troickoj Sergievoj Lavry 1914. – în germană: Gespräch des hl. Seraphim von Sarov über das Ziel des christlichen Lebens (l903), aus dem Russischen übers. von Bonifaz Tittel, Wien: Ranner 1981. 14 Der »Entdecker« des »Gesprächs«, das zu den bedeutendsten Texten orthodoxer Spiritualität gezählt wird, war kein anderer als Sergej Nilus (1862-1929), bekannt als Herausgeber der „Protokolle der Weisen von Zion. În legătură cu problema originii şi autnticităŃii şi receptării „Dialogului“ vezi Michael Hagemeister, „Il problema della genesi del

210

Publicarea «Dialogului» a stârni mare senzaŃie. ImpresionaŃi s-au arătat

aparŃinătorii intelectualităŃii religioase ca şi scriitorii şi poeŃii simbolişti – între ei

Andrej Belyj, Vasilij Rozanov şi Maksimilian Vološin –, care, (ca şi Nikolaj

Berdjaev care observa critic puŃin mai târziu) vedeau în Sf. Serafim un reprezentant

al «tradiŃiei ezoterice a Ortodoxiei» şi care chiar au dezvoltat un «cult» în jurul

lui15. Pentru Pavel Florenskij relatarea acestei experienŃe senzoriale a Duhului

Sfânt şi percepŃia materiei «transfigurate» erau un semn de o «valoare

covârşitoare» pentru «realismul mistic» al Ortodoxiei16. Critici provenite din rândul

ierarhiei vorbeau dimpotrivă de un misticism sectar şi senzualism, considerând

totodată «Dialogul» eretic. Confruntarea dintre apărătorii şi oponenŃii «Dialogului»

a decurs aproape la fel ca în contextul disputei din jurul caracterului divin a

numelui lui Iisus.

2. Teologia Numelui: «Disputa athonită» (1907-1918)

În anul 1907 în Batalpašinsk-ul caucazian a apărut o lucrare cu autor anonim

a cărei titlu era „În munŃii Caucaz. Dialogul a doi bătrâni înaintaŃi despre unirea

lăuntrică a inimilor noastre cu Domnul prin rugăciunea către Iisus Hristos sau

lucrarea duhovnicească a monahilor de astăzi”17. Presupusul autorul putea fi un fost

călugăr athonit (Domračev, ca. 1845-1916), care se retrăsese împreună cu

îndrumătorul său spiritual şi partenerul său de dialog, Disiderij, în munŃii Caucaz.

Aici sunt descrise – exact în stilul cărŃilor de înălŃare/întărire duhovnicească –

experienŃe mistice legate de rugăciunea lui Iisus. Lucrarea, o dată trecută de

cenzura bisericească, cunoaşte trei reeditări în cel mai scurt timp.

„Colloquio con Motovilov“, în: Adalberto Mainardi (Ed.), San Serafim. Da Sarov а Diveevo, Magnano: Qiqajon 1998, p. 157-174. 15 Nikolaj Berdjaev, Samopoznanie. Opyt filosofskoj avtobiografii (Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie) (1949), Moskva: Kniga 1991, p. 187. 16 Pavel Florenskij, Stolp i utverzdenie Istiny. Opyt pravoslavnoj feodicei v dvenadcati pis'mach (Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit. Versuch einer orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen), Moskva: Put' 1914, p. 105. 17 Na gorach Kavkaza. Beseda dvuch starcev pustynnikov о vnutrennem edinenii s Gospo- dom nasich serdcev, crez molitvu Iisus Christovu, Iii duchovnaja dejatel'nost' sovremen- nych pustynnikov. Batalpasinsk 1907; im folgenden zitiert nach der 2., verbesserten und stark erweiterten Auflage Batalpasinsk: Tip. L. Ja. Kocka 1910. - Deutsch: Schimonach Ilarion, Auf den Bergen des Kaukasus. Gespräch zweier Einsiedler über das Jesus-Gebet, aus dem Russischen übers. von Bonifaz Tittel, Salzburg: Müller 1991 (nach der 2. Aufl. von 1910). Vezi detaliat în legătură cu aceasta Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (Nota 5), p. 291-341.

211

Plin de consecinŃe (teologice), însă, s-a arătat capitolul 3, care era intitulat

printr-o teză „Lămurire despre aceea că în numele lui Dumnezeu este prezent

Dumnezeu Însuşi. Aici se spune: Înainte de toate este nevoie de convingerea fermă a adevărului incontestabil, care corespunde atât

revelaŃiei dumnezeieşti cât şi noŃiunilor minŃii omeneşti sănătoase, şi anume, că în numele lui

Dumnezeu Dumnezeu Însuşi este prezent, cu întreaga Sa FiinŃă şi cu toate însuşirile Sale fără de

sfârşit. BineînŃeles că toate acestea trebuie înŃelese duhovniceşte, cu inima iluminată şi nu cu acea

înŃelegere trupească, care încearcă să înŃeleagă lucrurile material, încercând să pătrundă nelegitim în

domeniul duhovnicesc […]18.

Ceea ce se înfăŃişează aici ca experienŃă a «participării» (gr. méthexis) la

Dumnezeire în realizarea/împlinirea rugăciunii, în alt loc se generalizează:

„Numele exprimă fiinŃa lucrului însuşi şi este nedespărŃit de el”19.

Chiar în prefaŃă se relatează fireşte din experienŃa lui Ilarion o «teorie

religioasă despre bogăŃia de revelaŃii a numelui lui Dumnezeu»20. La aceasta

participa şi autoritatea preotului şi călugărului Antonij (Aleksandr Bulatovič, 1870-

1919). Acesta a luat parte la mai multe expediŃii în Etiopia fiind conducător al

diviziei de călăreŃi a trupelor de elită şi unde a cunoscut practica magică a folosirii

numelui lui Dumnezeu în Biserica ortodoxă etiopiană, aceasta înainte ca el să

devină monah la Athos21.

18 »Прежде всего нужно утвердить в себе ту непреложную истину, согласную как с Божественным откровением, так и со здравыми понятиями разума, что в имени Божием присутствует Сам Бог - всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами. Конечно, это нужно разуметь духовно, - сердцем просвещенным, а не тем плотским разумом, который, незаконно вторгаясь в духовную область, желает телесно осязать духовные предметы [...].« Na gorach Kavkaza (Nota 16), S. 11. Siehe hierzu und zum Folgenden Holger Kuße, »Von der Namensverehrung zur Namensphilosophie. Ihre zeichentheoretischen Konzepte«, in: ders. (Hg.), Name und Person. Beiträge zur russischen Philosophie des Namens, München: Sagner 2006, p. 77-110. 19 »Имя выражает самую сущность предмета и неотдилимо [sie] от него. Na gorach Kavkaza (Nota 16), p. I-XIV. 20 Kuße, »Von der Namensverehrung« (nota 17), p. 78. 21 Vezi Friedrich Heyer, „Father Antonij Bulatovich, Russian Friend of the Christian People of Ethiopia”, în: Zapiski russkoj akademiceskoj gruppy v S.S.A. (Berichte der russischen akademischen Gruppe in den USA) 12 (1979), p. 217-227; Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (nota 5), p. 405-421. Aleksandr Bulatovic wurde auch zum Helden eines Romans von Richard Seltzer, The Name of Него, Los Angeles: J. P. Tarcher 1981 (erschienen ist nur der erste Band der geplanten Trilogie).

212

Într-o serie de tratate, printre care bogata „Apologie a credinŃei în Numele

lui Dumnezeu şi a numelui lui Iisus”22, Antonij Ilarion preia expunerile despre

prezenŃa lui Dumnezeu în numele Său şi neputinŃa de a despărŃi numele de FiinŃa

lui Dumnezeu, unindu-le pe acestea cu învăŃătura lui Palama despre energiile

dumnezeieşti. Pentru Antonij numele este energie dumnezeiască, şi, în acest sens –

ca şi pentru Palama – energiile nu sunt despărŃite de FiinŃa lui Dumnezeu, numele

lui Dumnezeu este Dumnezeu Însuşi: „[…] suntem îndreptăŃiŃi ca să numim numele lui Dumnezeu Însuşi Dumnezeu căci prin el primim

dumnezeirea energiilor divine şi în această energie a dumnezeirii primim în mod incomensurabil şi

inimaginabil pe Dumnezeu Însuşi în noi. În sens strict dogmatic numele lui Dumnezeu, înŃeles în

contextul revelaŃiei dumnezeieşti, este energia dumnezeirii şi dumnezeire”23.

„Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu Însuşi”24.

Prin punerea pe acelaşi nivel a numelui lui Dumnezeu şi a energiilor

necreate, în care FiinŃa lui Dumnezeu este prezentă, lucrează şi este experiabilă,

Antonij câştigase numeroşi adepŃi printre călugării de la Muntele Athos. Aceşti se

considerau pe ei înşişi „credincioşi ai numelui” (russ. imjaslavcy, gr.

onomatódoxoi), în timp ce adversarii lor îi numeau „adoratori ai numelui” (rus

imjabozniki, gr. onomatolátrai). Pe de altă parte credincioşii numelui îşi acuzau

adversarii ca fiind „luptători ([împotriva] dumnezeirii) numelui” (rus. imjaborcy,

gr. onomatomáchoi)25.

22 Antonij (Bulatovic), Apologija very vo Imja Bozie i vo Imja Iisus, Moskva: Izd. Religiozno- filosofskoj biblioteki 1913. Vezi detaliat Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (nota 5), p. 421-454. 23 »[...] мы имеем право называть Имя Божие - Самим Богом, ибо в нем мы восприем- лем Божество Божественной энергии, а в сей энергии Божества непостижимо и недомыслимо вселяем в себя Самого Бога. В строго же догматическом смысле Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного Откровения, есть энергия Божества и Божество.« Antonij (Bulatovic), Prosenie v Svjatejsij Pravitel'stvujusäj Sinod (Bittschreiben an den Heiligsten Dirigierenden Synod), in: Imjaslavie. Bogoslovskie materialy k dogmaticeskomu sporn ob Imeni Boziem po dokumentam imjaslavcev (Das imjaslavie. Theologische Materialien zum dogmatischen Streit um den Namen Gottes nach Dokumenten der imjaslavcy), Sankt-Peterburg: Ispovednik 1914, p. 64. 24 »Имя Божие есть Сам Бог.« Antonij (Bulatovic), Apologija (nota 21), p. 1 et passim. Această formulă o găsim iniŃial în scrierile părintelui Ioan din Kronstadt, (Ioann Il'ic Sergiev, 1829-1908), un predicatori harismatic, văzător cu duhul, exorcist şi tămăduitor, care avea legături cu Curtea şi care în rugăciunea sa îi cuprindea şi pe duşmanii Rusiei. 25 Despre întâmplările de la Athos vezi detaliat Konstantinos Papoulides, Hoi rosoi Onomatolatrai tou Hagiou Orous (Die russischen Namenverehrer auf dem Heüigen Berg), Thessalonike: Institute for Balkan Studies 1977.

213

Rolul practicii mistice individuale era diminuată de către autoritatea

bisericească, care se temea (pentru respingerea atributului ei de mijlocitoare a

sfinŃeniei; iar părerile imjaslavcy au fost respinse ca „pălăvrăgeală nebunească”.

Dar imediat după aceasta pericolul a început să se facă cunoscut. Lui Antonij i s-a

ordonat să plece la Petersburg şi în mai 1913 apologia sa a imjaslavie fusese

condamnată de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruseşti ca învăŃătură

rătăcită, această după ce i s-au reproşat [acestei învăŃături], de către mai mulŃi

referenŃi, panteismul, magia şi erezia26.

În Muntele Athos această neînŃelegere dintre adepŃii şi adversarii imjaslavie

se intensificase. După ce mitropolitul Nikon încercase zadarnic să-i readucă în

sânul Ortodoxiei pe călugări, iar autorităŃile greceşti ameninŃaseră cu [luarea de]

măsuri, Guvernul rusesc trece la violenŃe: în iulie 1913 833 de monahi recunoscuŃi

ca adepŃi ai imjaslavie au fost deportaŃi pe vase de război de la Athos la Odessa.

CâŃiva dintre aceştia – printre care şi foşti marinari ai legendarului crucişător

cuirasat Potemkin – au fost aruncaŃi în închisoare, dar majoritatea a fost împărŃită

pe la diferite mănăstiri din Rusia27. Această rezolvare militară a unui conflict

dogmatic a avut drept urmare critici înverşunate în Rusia, atât printre

intelectualitatea liberală, cât şi în cercurile ortodox-conservatoare28.

RenumiŃi filosofi şi teologi, printre care Pavel Florenskij (1882-1937),

Sergej Bulgakov (1871-1944), Vladimir örn (1882-1917), Aleksandr Koževnikov

(1852-1917), prinŃul Evgenij Trubeckoy (1863-1920), au Ńinut partea imjaslavcy.

ToŃi aceştia aparŃineau tradiŃionalistului şi neoslavofilului „Cerc al căutătorilor

după iluminarea creştină” (Kružok iščuščich christianskogo presveščenija), care a

fost întemeiat în 1907 de către Michail Novoselov (1864-1938) şi Fedor Samarin

26 Siehe Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (nota 5), p. 468-547. 27 Papoulidēs, Hoi rōsoi Onomatolatrai (nota 24), p. 42. A se compara şi cu Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (Nota 5), p. 560, 573. 28 Putem vorbi aici despre realismul sensului imjaslavcy în operele poeŃilor simbolişti ale „timpurilor de argint“ (Vjaceslav Ivanov, Andrej Belyj u.a.). Vezi de ex. Osip Mandel'stams 1915 „I ponvne na Afone,..auf Deutsch: „Auf dem Athos-Berg noch heute...“ în: Osip Mandelstam, Der Stein. Frühe Gedichte, aus dem Russischen übers, und hg. von Ralph Dutli, Zürich: Ammann 1988, p. 158-159.

214

(1858-1916) ca pol opus asociaŃiilor moderniste şi religios-filozofice ale

Petersburgului29.

În ciuda condamnării imjaslavie prin sinod de către majoritatea episcopilor,

neînŃelegerile politico-ecleziale şi cele teologice au continuat. În definitiv ei ar fi

trebuit să se decidă la un nou sinod general al Bisericii Ortodoxe Ruseşti în 1917-

1918, dar din cauza evenimentelor revoluŃiei acesta nu a mai avut loc.

3. Filozofia numelui: imjaslavie în Rusia postrevoluţionară

În timp ce mişcarea imjaslavie de până la revoluŃie este însoŃită de

numeroase documente şi cercetată, în ce priveşte dezvoltarea ei ulterioară deŃinem

puŃine însemnări30. Aceasta ar putea să uimească pentru că martorul ocular Fülöp-

Miller socoteşte „Mişcarea Imjaslawija” printre cel mai importante curente mistice

din Rusia postrevoluŃionară. Dar, într-adevăr, Fülöp-Miller nu aduce argumente,

exemple concludente sau garánŃi pentru această aserŃiune, pe deplin îndreptăŃit,

pentru că aparŃinătorii imjaslavie deja în acea perioadă erau împinşi spre

„subsoluri”.

Imjaslavcy aparŃineau acelor numeroase mişcări religioase, a căror

aparŃinători refuzau regimul bolşevic fără compromisuri şi adesea luptau activ. În

opoziŃie cu Biserica Patriarhală „oficială”, căreia i se reproşa loialitatea faŃă de

noua putere [politică], ei se socoteau Adevărata Biserică Ortodoxă (Instinno-

Pravoslavnaja Cerkov´) sau Biserica din catacombe. Lenin era pentru ei

precursorul şi cel care îi pregăteşte calea Antihristului, puterea politică sovietică o

„satanocraŃie” iudaică, pedeapsă a lui Dumnezeu pentru apostazie. Un semn al

apostaziei sfârşiturilor vremurilor au văzut şi în condamnarea imjaslavie prin

ierarhia eclezială: aceasta „huleşte [prin aceasta] numele lui Dumnezeu” (Ap.

13, 6) şi poartă acum satanic „numele Fiarei” (Ap. 13, 16-17)31. Iar cu ocazia

29 În acest sens Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (Nota 5), p. 454-457,590; Sergej Choruzij, „Imjaslavie i kul'tura Serebrjanogo Veka: fenomen Moskovskoj skoly christianskogo neoplatonizma” (Das Imjaslavie und die Kultur des Silbernen Zeitalters: Das Phänomen der Moskauer Schule des christlichen Neuplatonismus), in: ders., Opyty iz russkoj duchovnoj tradicii (Erfahrungen aus russischer Geistestradition), Moskva: Parad 2005, p. 287-308. 30 Vezi informaŃii la Sergej Polovinkin, „Chronika Afortskogo dela” (Chronik des Athos-Streites), în: Poliscuk (Ed.), Imjaslavie (Nota 5), p. 479-518, aici p. 512-517. Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 2 (Nota 5), p. 129-143. 31 Vezi Börse (Ed.), Imjaslavie (Nota 5), p. 911-912.

215

tainicului „Sinod din pădure” (Kočujušč Sobor) al Bisericii din Catacombe din

1928 s-a acceptat forma de mărturisire a imjaslavcy: „Numele lui Dumnezeu este

Dumnezeu, deşi Dumnezeu Însuşi nu este Numele” şi s-a completat: „Cine nu

crede aşa să fie anatema”32. În anii 1920 trăiau/locuiau mulŃi imjaslavcy retraşi în

văile munŃilor Caucazului Vestic, şi înainte de toate în regiunea Pshu în Abhazia

(azi Republică autonomă în Georgia). Dar au fost descoperiŃi şi între 1929-1931 în

acŃiuni bine plănuite „de exterminare” ale OGPU şi au fost deportaŃi şi ucişi33.

Imjaslavie a fost însă dezvoltată mai departe teologic şi filozofic după

revoluŃie de un cerc moscovit distins de intelectuali. În acest aşa numit cerc

imjaslavie (imjaslavčenkij kružok) aparŃineau Pavel Florenskij şi Aleksej Losev

(1893-1988), soŃia lui Losev, astronoma Valentina Socolova (1897-1954),

fizicianul Nikolaj Buchgol´c (1870-1944), întemeietorul şcolii moscovite de

matematică Dmitrij Egorov (1869-1931), Nikolaj Luzin (1883-1950) şi Nikolaj

Solov´ev (1874-1927), fostul diplomat, filozoful şi matematicianul Valerian

Murav´ev (1885-1930/1931), dar şi Michail Novoselov34, care a fost hirotonit

tainic întru episcop al Bisericii din Catacombe.

32 „Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть имя. Кто не мыслит так: анафема”, Polovinkin, „Chronika” (Nota 29), p. 514. 33 Ibidem, p. 514-517. Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 2 (Nota 5), p. 134-136. – Din jurul anilor §40 există semne că ar exista sporadic imjaslavcy în văile Caucazului. Vezi z.B. »Imjaslavcy«, în: Ateisticeskij slovar' (Atheistisches Lexikon), Moskva: Politizdat 1983, p. 186-187. Astăzi regiunea Pschu a devenit un refugiu pentru anahoreŃi dispuşi să rămână aici până la moarte. 34 Pentru cercul moscovit imjaslavie vezi Aza Tacho-Godi, Losev, Moskva: Molodaja gvardija 1997, p. 108-113. Die Zusammenkünfte des Kreises wurden 1925 wegen zunehmender Repression eingestellt, die meisten Mitglieder 1930 verhaftet. Die besondere Anziehungskraft des imjaslavie für die Moskauer Mathematiker bestand im Bedeutungsrealismus, der sich auch auf mathematische Zeichen übertragen ließ. Siehe hierzu Viktor Troickij, „Teorija mnozestv как >naucno-analiticeskij sloj< imjaslavija“ (Die Mengentheorie als wissenschaftlich-analytische Schicht des imjaslavie), în: Aleksej Losev, Imja. Izbrarmye raboty, perevody, besedy, issledovanija, archivnye materialy per Name. Ausgewählte Arbeiten, Übersetzungen, Gespräche, Untersuchungen und Archivmaterialien), editat de Aza Tacho-Godi, Sankt-Peterburg: Aletejja 1997, p. 537-550; Sergej Demidov, Professor Moskovskogo universiteta Dmitrij Fedorovic Egorov i imeslavie v Rossn v pervoj treti XX stoletija (Der Professor der Moskauer Universität D. F. Egorov und das imjaslavie in Rußland im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts), în: Istoriko-matematiceskie issledovanija (Historisch-mathematische Untersuchungen), vtoraja serija, vyp. 4 (39), Moskva: Janus-K 1999, S. 123-156; Loren Graham und Jean-Michel Kantor, “Russian Religious Mystics and French Rationalists: Mathematics, 1900-1930”, în: Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 58 (2005), 3, p. 12-18.

216

Cea mai completă explicaŃie sau lămurire a imjaslavie se găseşte în lucrările

filozofico-onomatologice ale lui Pavel Florenskij, Aleksej Losev şi Serghej

Bulgakov35. Florenskij apucase deja înainte de revoluŃie, când de asemenea în mod

paradoxal [era] în umbra anonimităŃii, să fie alături de proscrisa imjaslavcy şi a

apărat realismul sensului antinominalistic36. Tânărul Aleksej Losev redactase în

1923 opera sa „Filozofia numelui”, în care spune: „FiinŃa însăşi nu este nimic

altceva decât numele”37. Chiar dacă numele lui Dumnezeu – din motive de cenzură

– nu este trecut în nici un loc, această operă hermetică, publicată în editura proprie

la Moscova (1927), este o apologie cripto-teologică a imjaslavie. În iunie 1929

Losev, fostul profesor de la conservatorul din Moscova, a fost hirotesit călugăr în

ascuns de către unul dintre conducătorii imjaslavcy, arhimandritul David

(Muchranov, † 1930), cu numele de Andronik. Dar doar câteva luni mai târziu el şi

soŃia sa au fost arestaŃi. Filozofului i se aducea acuza că este „teoreticianului şi

conducătorului spiritual” a antirevoluŃionarei imjaslavcy. La interogatoriu Losev a

mărturisit „desăvârşita formă de expresie a fiinŃei Ortodoxiei”38 şi descria

35 Fundamental pentru acest punct de vedere avem studiul lui Holger Kuße, Metadiskursive Argu-mentation. Linguistische Untersuchungen zum russischen philosophischen Diskurs von Lomonosov bis Losev, München: Sagner 2004. Siehe auch ders., »Von der Namensverehrung« (Nota 17), dar şi Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 2 (Nota 5), p. 111-129. Bemerkenswert ist Helena Gurkos origineller Entwurf einer »Göttlichen Onomatologie«, die sie als eigenständige, Theologie und Philosophie verbindende Disziplin auf der Grundlage der Namenslehren von Piaton über das imjaslavie, Florenskij, Losev und Bulgakov bis zu Jacques Derrida konzipiert. Elena Gurko, Bozestvennaja onomatologija. Imenovanie Boga v imjaslavii, simvolizme i dekonstrukcii (Göttliche Onomatologie. Die Benennung Gottes im imjaslavie, im Symbolismus und in der Dekonstruktion), Minsk: Ekonompress 2006 (eine englische Ausgabe mit dem Titel »Divine Onomatology: Naming God in Imyaslavie, Symbolism, and Deconstruction« ist in Vorbereitung). - Sergej Bul- gakovs Philosophie des Namens (Filosofija imeni) wurde erst 1953 in Paris aus dem Nachlaß veröffentlicht und soll im folgenden außer acht bleiben. 36 La fel de ex. Precuvântare anonimă din Apologija des Antonij (Bulatovic) (Nota 21), S. VII-XIV. Vezi Ilarion (Alfeev), Svjascennaja tajna, Vol. 1 (Nota 5), p. 590-596. 37 „[...] сама сущность есть не что иное как 1шя”, Aleksej Losev, Filosofija imeni (Die Philo-sophie des Namens), Moskva: izdanie avtora 1927, p. 166. Von Losevs onomatologischem opus magnum gibt es inzwischen zahlreiche Neuausgaben, jedoch keine Übersetzung. Losevs übrige Schriften und Entwürfe zur Philosophie des Namens, darunter ein im Original auf deutsch vorliegender Aufsatz „Die Onomatodoxie (russisch imiaslavie)“ aus dem Jahr 1918, sind gesammelt in: Losev, Imja (Nota 33). 38 Veti de asemenea cercetarea: „»Tak istjazuetsja i raspinaetsja istina...” A.F. Losev v recenzijach OGPU” („So wird die Wahrheit mißhandelt und gekreuzigt...” A.F. Losev in den Rezensionen

217

nerecunoaşterea acestei învăŃături ca „hulire a numelui lui Dumnezeu” şi

„deschiderea peceŃilor cu care Satana a fost închis”39. Losev a fost condamnat la 10

ani de muncă silnică la Canalul de la Marea Albă, iar soŃia lui la 5 ani în lagărul de

la Altaj; amândoi însă au fost eliberaŃi înainte de vreme în 1933.

Mărturisirea imjaslavie se baza pe o hotărâre fundamentală. Aşa cum explică

Florenskij categoric, însemnătatea imjaslavie nu se reduce „la o chestiune

unică/izolată a filozofiei sau a teologiei, ci cuprinde sau conŃine „toată

Weltanschauung (întreaga concepŃie despre lume), sau chiar toate concepŃiile

despre lume”. De aceea fiecare trebuie să se hotărască „în raportul său fundamental

(total) cu lumea, pentru sau împotriva imjaslavie”40.

În strânsă legătură cu hotărârea sau decizia pentru imjaslavie se află

mărturisirea tipului de cultură creştin al Evului Mediu, care a influenŃat după

părerea romanticilor şi social-utopiştilor slavofili, la modul ideal Rus´ moscovit şi a

stat în opoziŃie cu aşa-numita „cultură renascentistă” apuseană. Caracteristicile

acestei culturi integrale sunt: comuniunea (sobornost´), obiectivismul, concreteŃea,

întregimea (cel´nost´), privirea sintetică şi realismul, în timp ce modernitatea

apuseană a Renaşterii este influenŃată de individualism, subiectivism, abstractitate,

analitică, senzualism şi iluzionism, sfărâmare şi descompunere/desfacere în

atomi41. Victoria nominalismului în cearta universalilor Evului Mediu şi

sărbătorirea autonomiei individului din Renaştere, Umanism şi Iluminism

marchează dizolvarea ordinii divine a universului şi, cu aceasta, căderea în păcat a

der OGPU), în: Istocnik. Vestnik Archiva Prezidenta RF (Die Quelle. Mitteilungsblatt des Archivs des Präsidenten der Russischen Föderation), 1996, 4, p. 115-129, hier p. 117 und 118. 39 „[...] похуление Имени Божьего непризнанием имяславческого учения - это есть снятие печати, которой был запечетлен сатана”. Losev in der Anklageschrift von 1930, zitiert nach Demidov, Professor Moskovskogo universiteta (Nota 33), p. 145. 40 Pavel Florenski, „Imeslavie kak filosofskaja predposylka“, in: ders., Socinenija v cetyrech tomach (Werke in vier Bänden), Vol. 3/1, Moskva: Mysl' 1999, S. 252-287, aici p. 252. - Deutsch: Pavel Florenski, „Namensverehrung als philosophische Voraussetzung“, în: Idem. Denken und Sprache, editat de Fritz und Sieglinde Mierau, Berlin: Kontext 1993, p. 237-290, aici p. 238. 41 Vezi de ex. Pavel Florenskij, „Avtoreferat“ (1925/26), în: Voprosy filosofii (Fragen der Philosophie), 1988, 12, S. 113-116. - Deutsch: Pavel Florenski, »Autorreferat«, in: ders., Leben und Denken, editat de Fritz und Sieglinde Mierau, Vol. 1, Ostfildern: Tertium 1995, S. 32-38; Aleksej Losev, Dialektika mifa (1930), Moskva: Mysl' 2001, p. 137-138. - Deutsch: Aleksej Losev, Die Dialektik des Mythos, aus dem Russischen übers, von Elke Kirsten, hg. von Alexander Haardt, Hamburg: Meiner 1994, p. 109. - Die wertende Entgegensetzung von mittelalterlicher und Renaissance-Kultur (bzw. der Typen »objektiver« und »subjektiver« Kulturen) findet sich durchgängig im Werk Florenskijs und Losevs.

218

culturii apusene culminează şi eşuează, concomitent cu antropocentrismul,

[această] aroganŃa (sau exces) satanică unei „autoîndumnezeiri” a omului

(čelovekobožie).

La începutul acestei funeste/fatale sciziuni a stat receptarea (primirea)

învăŃăturii palamite despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, nedespărŃite de El,

care se împărtăşesc oamenilor în numele lui Dumnezeu, prin Biserica Răsăriteană

şi respingerea/negarea acestei învăŃături în Apus prin „oamenii Renaşterii”

(vozroždenec) Varlaam, dascălul lui Boccacio şi Petrarca. Cu toată ascuŃimea,

Losev formulează acest contrast: „Dualismul varlaamismului devine prin accentuarea raŃionalismului cartezianism şi ocazionalism,

prin accentuarea subiectivismului (care nu poată să devină nimic altceva decât să fie mai puternic,

pentru că Dumnezeu «este un lucru în sine» care nu poate fi cunoscut, dar în aceasta cunoscătorul este

educat de Subiect) la kantianism, prin slăbirea sentimentului/trăirii transcendente (şi aceasta trebuie să

se producă când chiar de la început EsenŃialul este explicat ca ceva care nu poate fi cunoscut) la

pozitivism etc. Într-un cuvânt, fie lumina de pe Tabor este nedespărŃită de FiinŃa lui Dumnezeu şi de

aceea ea este Dumnezeu Însuşi (deşi Dumnezeu Însuşi nu este lumina) – atunci este Ortodoxia

mântuită, fie lumina taborică este despărŃită de FiinŃa lui Dumnezeu şi astfel creată – atunci încep

convulsiile apocaliptice ale Renaşterii apusene”42.

Pavel Florenskij care se descria pe sine ca un om aparŃinând culturii Evului

Mediu43, era convins că „neînsufleŃita civilizaŃie a Renaşterii” s-a

42 Aleksej Losev, Ocerki anticnogo simvolizma i mifologii (Studien zum antiken Symbolismus und zur antiken Mythologie), Moskva: izdanie avtora 1930, S. 856. - Bis zuletzt hielt Losev an seiner schroffen Ablehnung des »Renaissance-Westens« fest. 1982 stellte er in seiner umfangreichen Studie zur Ästhetik der Renaissance (Estetika Vozrozdenija) der »ganzheitlichen Kultur« (celostnaja kul'tura) des Mittelalters die zerrissene Kultur der Renaissance gegenüber, die auf der Verabsolutierung des isolierten Subjekts beruhe. In einem Gespräch mit dem Schriftsteller Viktor Erofeev, das 1985 veröffentlicht wurde, denunzierte Losev den Typus des Renaissance-Menschen, der sich selbst vergöttliche und deshalb dem Nihilismus und Satanismus verfalle: »Indem die Renaissance das Subjekt zum Absolutum erhob, öffnete sie den Weg für den Triumph des Subjektivismus in den folgenden Jahrhunderten. In diesem Sinne stellt der gesamte Westen für mich eine Sackgasse des Denkens dar.« Aleksej Losev, »V poiskach smysla« (Auf der Suche nach dem Sinn), in: Voprosy literatury (Fragen der Literatur), 1985, 10, p. 205-231, aici p. 229. Pentru critica fiinŃei culturii Renaşterii a lui Losev vezi detaliat Annett Jubara, Die Philosophie des Mythos von Aleksej Losev im Kontext „Russischer Philosophie“, Wiesbaden: Harrassowitz 2000 şi Naftali Prat (d.i. Anatolij Partasnikov), „Aleksej Losev und der Totalitarismus“, in: Leonid Luks (Ed.g.), Das Christentum und die totalitären Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Köln u.a.: Böhlau 2002, p. 103-114, în special p. 108-109. 43 Vezi Florenskij, „Avtoreferat“ (Nota 40). Noch im März 1933, nach seiner Verhaftung, erklärte Florenskij gegenüber den Ermittlungsbeamten: »Ich, Pavel Aleksandrovic Florenskij,

219

autoistovit/autoepuizat şi va începe un „nou Ev Mediu, adică o nouă cultură total-

obiectivă”44. Exemplul sau modelul acestei „culturi de alt fel” va fi Rusia; „primii

germeni” pot fi deja recunoscuŃi. Florenskij recunoaşte epoca sa ca aflată „la

cumpăna de ape a gândirii”, iar el vedea în aceasta sensul vieŃii sale, „drumuri de

croit către un Weltanschauung viitor şi total”45.

Florenskij era platonic şi un critic pasionat al lui Kant. Filozofia lui Platon,

care îşi are (după Florenskij) cauzele încă într-o înŃelegere magico-religioasă a

lumii, este realism, pentru că ea arată omului cum el ar putea urca şi lua parte „a

realibus ad realiora” (Vjačeslav Ivanov) la lumea ideilor ca la nişte realităŃi sau

certitudini (realissimus). Kant, un „pilastru al răutăŃii care se împotriveşte

divinului” (stolp zloby bogropotivnyja), dimpotrivă, aşează raŃiunea autonomă a

omului în centru şi contestă/neagă accesul la FiinŃa veşnică a lucrurilor. „SeparaŃia

kantiană a numenalului şi a fenomenalului”, scrie Florenskij, „a fost mereu refuzat

de mine, întreaga mea viaŃă. Dimpotrivă, referitor la aceasta, eu am fost

întotdeauna un platonic şi imjaslavec”46.

Florenskij aşează împotriva abstractei metafizici a lui Kant propria

„metafizică concretă” care insistă asupra prezenŃei reale a numenalului în

fenomenal. Cuvintele (înainte de toate în cea mai înaltă condensare/concentrare a

lor, numele), dar de asemenea şi imaginile (icoanele, „cuvinte vizibile”) şi

numerele sunt simboluri, revelaŃii ale celei mai înalte realităŃi ale fiinŃei şi în

acelaşi timp expresia lucrării sale47. Simbolul este definit de către Florenskij

Professor, Spezialist für elektrotechnische Werkstoffkunde, bin dem Charakter meiner politischen Anschauungen nach ein Romantiker des Mittelalters ungefähr des 14. Jahrhunderts. „Vitalij Sentalinskij, Udel veliäja“ (Schicksal der Größe), în: Ogonek 45, 1990, p. 23-27, aici p. 26. 44 Vezi Michael Hagemeister, „Wiederverzauberung der Welt - Pavel Florenskijs Neues Mittelalter“, în: Norbert Franz, Michael Hagemeister, Frank Haney (Hg.), Pavel Florenskij - Tradition und Moderne. Beiträge zum Internationalen Symposium an der Universität Potsdam, 5. bis 9. April 2000, Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang 2001, p. 21-41. 45 Florenskij, »Avtoreferat« (Nota 40), p. 114. 46 »Кантовская разобщенность ноуменов и феноменов [...] отвергалась всегда всем моим существом. Напротив, я всегда был в этом смысле платоником, имеславцем.« Pavel Florenskij, Detjam moim, Moskva: Moskovskij raboäj 1992, p. 154. – În germană: Pavel Florenski, Meinen Kindern. Erinnerungen an eine Jugend im Kaukasus, aus dem Russischen übers, von Fritz und Sieglinde Mierau, Stuttgart: Urachhaus 1993, p. 212. 47 Dar prin aceasta nu se explică fenomenul icoanelor făcătoare de minuni, ci estetica existenŃei lui Dumnezeu: „Es gibt die [Ikone der] Dreifaltigkeit von [Andrej] Rublev, folglich gibt es Gott”

220

antinomic ca „un a fi, care este mai mult decât el însuşi […], care face ceva să se

ivească, care nu este aceasta [ivirea n.tr.], care este mai mare, ci se deschide pe sine

prin simbol ontologic”48. Simbolul este „o parte, care se potriveşte întregului, dar la care întregul nu i se potriveşte. […] Simbolul este

simbolizatul, întruparea întrupatului, numele numitului, dar vice-versa nu este posibil – simbolizatul

nu este simbolul, întruparea nu este întrupatul, numele nu este numitul”49.

Referitor la numele lui Dumnezeu, de acum înainte, formula extinsă

imjaslavie va suna: „Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu şi chiar Dumnezeu

Însuşi, deşi Dumnezeu nu este nici însuşi numele Lui”50. Holger Kuße a propus

pentru acest paradox aparent denumirea de „kratilism apofatic”51.

(„Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог”) Pavel Florenskij, Ikonostas (1922), în: Idem, Izbrannye trudy po iskusstvu (Ausgewählte Arbeiten zur Kunst), Moskva: Izobrazitel'noe iskusstvo 1996, p. 75-198, aici p. 103. – în Germană: Pavel Florenskij, Die Ikonostase, aus dem Russischen, trad. de Ulrich Werner, Stuttgart: Urachhaus 1988, p. 75. 48 »Бытие, которое больше самого себя [...]- нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Florenskij, „Imeslavie” (Nota 39), p. 257. – în germană: Florenski, „Namensverehrung” (Nota 39), p. 246. 49 „Часть, равная целому, причем целое не равно части. [...] Символ есть символизируемое, воплощение есть воплощаемое, имя есть именуемое, - хотя нельзя сказать обратно, - и символизируемое не есть символ, воплощаемое не есть воплощение, именуемое не есть имя”. Pavel Florenskij, „Dialektika”, în: Idem, Socinenija (n. 39), p. 118-141, aici p. 138. – în germană: Pavel Florenski, „Dialektik“, în: ders., Denken und Sprache (n. 39), p. 29-64, aici p. 60. 50 „Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его”. Florenskij, „Imeslavie“ (n. 39), aici p. 269. – în germană: Florenski, „Namensverehrung“ (n. 39), p. 263. Florenskij gibt zur Präzisierung an dieser Stelle die Formel auch noch in - etwas abweichender - griechischer Übersetzung: „To Onoma tou Theou Theos esti kai de ho Theos, all' ho Theos oute onoma oute to heautou 'Onoma esti“. 51 Kuße, Metadiskursive Argumentation (Nota 34), p. 191-193. - Bemerkens- und erforschenswert sind die Parallelen zwischen dem imjaslavieund der jüdischen Mystik, bekannt als Kabbala, in bezug auf den nicht-arbiträren Charakter der Sprache und die mystisch-magische Qualität des (Gottes-)Namens. Siehe z.B. Gershom Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich: Rhein Verlag 1960, p. 55-64; Andreas B. Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma, Stuttgart, Weimar: Metzler 1998, bes. p. 70-77. Zu Florenskijs und Losevs - tendenziöser und wenig kompetenter - Beschäftigung mit jüdischer Namensmystik und -magie siehe Konstantin Burmistrov, »Imjaslavie i Kabbala: Zametki ob onomatologii o. Pavla Florenskogo i Gersoma Solema« (Imjaslavie und Kabbala: Bemerkungen zur Onomatologie von P. Pavel Florenskij und Gershom Scholem), in: Russkaja filosofija: Mnogoobrazie v edinstve. Materialy VH Rossijskogo simpoziu- ma istorikov russkoj filosofii (Moskva, 14-17 nojabrja 2001 g.) (Russische Philosophie: Vielfalt in der Einheit. Materialien des VE. Rußländischen Symposiums zur Geschichte der russischen Philosophie, Moskau, 14.-17. November 2001), Moskva: EkoPress, 2000-2001, p. 34-37; idem, “The Interpretation of Kabbalah

221

1. Magia Numelui: „imjadestvie” ca practică sovietică

Dacă iniŃial, în ceea ce priveşte imjaslavcy în cadrul apologetic al relaŃiei

ontologice dintre nume şi numit, era vorba despre funcŃia sa mistico-meditativă, în

anii `20 – o perioadă de înaltă tensiune apocaliptico-utopică – componenta magico-

practică a concepŃiei trece în prim-plan.

Legătura dintre nume şi concepŃie permite atât experienŃele mistice (numitul

se revelează pe sine prin energia sa), cât şi lucrarea magică (numitul

lucrează/acŃionează prin energia sa)52. Numele sunt oarecum rezerve de energie; ele

posedă putere activă direct care poate să servească oamenilor53. Florenskij şi Losev

erau convinşi că purtare a fiinŃei şi lucrărilor ideală şi generală, care se află în

numele persoanei într-o formă concentrată, în special, influenŃează personalitatea

purtătorului [numelui] şi îi predestinează viaŃa. „Numele şi persoana, după Losev,

se întrepătrund”54. Concomitent numele construieşte rădăcina mistică prin care

omul este legat de transcendenŃă.

***

Din mediul intim al cercului moscovit imjaslavcy aparŃinea la începutul

anilor `20 amintitul Valerian Murav´ev55. Nobilul de mare cultură şi fost diplomat,

devenise – ca şi Florenskij – un protejat al lui Lev Trokij, care avea o slăbiciune

pentru gânditorii originali. Din păcate, lucrările lui Murav´ev, care se ocupă în mod

explicit cu imjaslavie – printre care şi tezele unui discurs/expuneri „Imjaslavie ca in Early 20 th СеnturyпПигу Russian Philosophy: Soloviev, Bulgakov, Florenskii, Losev”, în: East European Jewish Affairs 37 (2007), 2, p. 157-187, aici p. 166-169,171. 52 Vezi Pavel Florenskij, „Magienost' slova“, în: Florenski, Socinenija (Nota 39), p. 230-249. – în germană: Pavel Florenski, „Die Magie des Wortes“, în: Idem, Denken und Sprache (Nota 39), p. 207-236. Mit Magie ist dabei jede durch Sprache erzielte unmittelbare Einwirkung auf die äußere Welt gemeint. Zur magischen und mystischen Wirkung des Wortes/Namens bei Florenskij siehe Holger Kuße, Ute Dukova, „Etymologie und Magie. Zur Sprachtheorie Pavel Florenskijs“, în: Gerd Freidhof, Holger Kuße, Franz Schindler (Hg.), Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinarität, Vol. 1, München: Sagner 1995, p. 77,-105, und Kuße, Metadiskursive Argumentation (Nota 34), p. 203-205. 53 Drept urmare Florenskij va concentra şi acumula energia unui cuvânt/nume în decursul vremii prin depunerea sensului în »Semem« (organismul viu al cuvântului). Acest proces poate fi redat prin demersul etimologic. 54 „Имя и личность взаимно проникают друг друга”, Aleksej Losev, „Teorija mificeskogo myslenija u E. Kassirera“ (Die Theorie des mythischen Denkens bei E. Cassirer) (1926/27), in: Simvol 30, 1993, p. 311-336, aici p. 320. 55 Tacho-Godi, Losev (Nota 33), p. 108-113.

222

învăŃătură culturalo-filozofico” din septembrie 1921 – sunt încă nepublicate şi se

află în compartimentul de manuscrise al bibliotecii publice din Moscova56. Totuşi

se regăsesc câteva reflexe în câteva opere publicate în legătură cu discuŃiile din

jurul imjaslavie: este vorba despre „semnele lucrătoare sau numele, a cărei

cunoaştere conferă/împrumută putere asupra naturii”57, sau în formularea criptică:

„moartea este prăpastia - întoarcerea persoanei în nimicul fără de formă” […].

ViaŃa este victoria numelui împotriva prăpastiei”58.

Cu imjaslavie Murav´ev împărtăşea reprezentarea naturii energetice a

numelui, dar şi convingerea că adevărul lumii este ontologic simbolic, iar prin

aceasta se face trimitere la o lume desăvârşită, mai înaltă şi prin aceasta, se vedea

în plus necesitatea de a folosi energiile lucrătoare/active materiale pentru a

transforma lumea existentă. „Noi suntem bolşevici ca bolşevicii înşişi”59, vestea el

şi se plângea că revoluŃia nu este revoluŃionară îndeajuns dacă ea se mărgineşte

doar la reconstruirea societăŃii; este necesară o „revoluŃie a lumii”, o „revoluŃie

cosmică”, o „revoltă împotriva morŃii”60. Omenirea, după Murav´ev, trebuie să se

unifice şi puterea ei să se extindă asupra întregului univers. Atunci istoria se va uni

cu astronomia […]. Şi sfârşitul istoriei pământului va fi în acest mod începutul

istoriei soarelui şi apoi istoria cosmosului”61.

56 Viktor Troickij, Razyskanija о zizrü i tvorcestve A.F. Loseva (Forschungen zu Leben und Werk von A.F. Losev), Moskva: Agraf 2007, p. 100, 395, 412. 57 „[...] действенны[е] знак[и] или имен[а], знание которых дает власть над природой.” Valerian Murav'ev, „Vseobscaja proizvoditel'naja matematika” (Universelle Produkti-onsmathematik), în: Vselenskoe delo (Das ökumenische Werk), sbomik 2, Riga (recte: Harbin) 1934, p. 116-140, aici p. 130. 58 „Смерть есть бездна - возвращениеличносгивбезформенноеничто[...].Жизнь - это печать имени над бездной.« Valerian Murav'ev, Ovladenie vremenem kak osnovnaja zadaca organizacii truda (Die Beherrschung der Zeit als Grundaufgabe der Arbeitsorganisation), Moskva: izdanie avtora 1924, p. 109. 59 „Nous sommes plus bolchevistes que les bolcheviques memes. « Murav'ev zitiert nach Nikolaj Ustrjalov, »Iz pis'ma“ (dintr-o scrisoare), în: Vselenskoe delo (Nota 57), p. 162-166, aici p. 165. 60 Murav'ev citează din Gennadij Aksenov, »Iskatel' poslednej pravdy« (Sucher der letzten Wahrheit), in: Valerian Murav'ev, Ovladenie vremenem. Izbrannye fflosofskie i publicisticeskie proizvedenija (Die Beherrschung der Zeit. Ausgewählte philosophische und publizistische Werke), Moskva: ROSSPEN 1998, p. 3-21, aici p. S. 8. 61 „История сольется с астрономией [...]. И конец земной истории в этом смысле будет началом истории солнечной и затем истории космической.” Murav'ev, Ovladenie vremenem (Nota 58), S. 81-82. – Dar istoria profană a decurs altfel: în 1929 Murav'ev a fost arestat şi dus în lagărele d muncă din nordul Rusiei; acolo i se pierd urmele.

223

Fanteziile de atotputernicie ale lui Murav´ev izvorau dintr-o legătură a

imjaslavie cu ideile centrale ale „Filosofija obščego dela” („Filosofia operei

totale”) a lui Nikolaj Fedorov (1829-1903), aşa cum a fost ea discutată frecvent în

anii `2062. Deja Fülöp-Miller a observat aceasta şi a scris: „Strâns înrudit cu

onomathodoxie este de asemenea […] reînviorarea vechii învăŃături a lui

Fjodoroff”63. În proiectul posibilităŃii nemuririi fizice a lui Fedorov din cadrul

unirii tuturor oamenilor şi deplina stăpânire şi transformare a universului era văzută

ca o „transferare/transmitere […] a cosmocraŃiei teologice a imjaslavie […] în

limbajul prezentului”64. Scopul era de a lega teoria cu practica şi învăŃătura iniŃial

mistic-contemplativă de a fi reinterpretată într-un proiect de desăvârşire, chiar de

îndumnezeire (gr. théōsis, theopoíēsis, rus. oboženie) a omului65. Din părtăşia la

energiile necreate prin pronunŃarea numelui lui Dumnezeu (imjaslavie) se credea că

se poate devia o obligaŃie către un schimb sinergetic (sodejanie), adică spre

participarea activă la mântuirea lumii din starea ei de efemeritate şi desăvârşirea ei

în Dumnezeu (imjadejstvie). Dogma imjaslavie, să zicem, permite şi revendică

concomitent „domnia omului” în care acesta va fi „părtaş dumnezeieştii firi” (II Pt.

1, 4) şi prin schimbul său transpune energiile dumnezeieşti în realitate şi prin

aceasta se arată pe sine „cosmocratic şi pantocratic”66.

Această interpretare a imjaslavie ca imjadejstvie a fost reprezentă de un grup

de intelectuali aflaŃi în preajma filozofului Aleksandr Gorkij (1886-1943) şi

Nikolaj Setnickij (1888-1937) care s-au întrunit la începutul anilor 20 în

Moscova pentru a dezvolta mai departe ideile lui Fedorov şi a le răspândi67.

62 Pentru filosofia lui Fedorov şi receptarea ei în perioada de început a URSS vezi Michael Hagemeister, Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung, München: Sagner, 1989. Boris Groys und Michael Hagemeister (Hg.), Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005. 63 Fülöp-Miller, Geist und Gesicht (nota 1), p. 378. 64 »[...] переводы на язык современности [...] богословской космократии Имяславия [...]. „R. Manovskij (d.i. Nikolaj Setnickij), Messianstvo i „ Russkaja Ideja“ (Der Messianismus und die „Russische Idee“), în: Vselenskoe delo (Nota 57), p. 70-99, aici p. 93. 65 Idem, p. 91. 66 Idem, p. 91-92. A se compara cu Murav'ev, „Vseobscaja proizvoditel'naja matematika” (Nota 57), p. 140. 67 „Die Frage nach dem imjaslavie und imjadejstvie tauchte 1923 in Moskau auf, als man (natürlich ganz im geheimen) Möglichkeiten zu erörtern begann, wie der Streit zwischen imjaslavcy und imjaborcy beigelegt werden könne“. Manovskij (Setnickij), „Messianstvo i Russkaja Ideja“ (Nota 64), p. 91.

224

Numele (imja), explicau Gorkij şi Setnickij în „Teze pentru imajaslavie”68,

este unitatea cuvântului (slovo) şi a faptei (delo). Numele [în contextul în care] este

„cuvânt lucrător, viu” (živoe, dejstvennoe slovo) stăruie asupra înfăptuirii/realizării

(osuščestvlenie). Aceasta începe cu aceea că fiecare poate să-şi îndeplinească sau

să-şi înfăptuiască numele prin îndeplinirea destinului său dat în lume. Până acum

încercările de realizare ale numelui au evoluat în mare măsură inconştient,

dezordonat şi adesea în conflict unele cu altele. Dar pe viitor colectivul numelui va

decide ca o unitate şi îi va atribui lucrarea şi scopul acŃiunii sale. Prin „armonizarea

numelor individuale” (garmonizacija individual´nych imen) acŃiunile şi lucrările

care sunt în legătură cu ele au fost coordonate şi vor conduce către un scop comun -

realizarea numelui lui Dumnezeu ca chintesenŃă a desăvârşirii69.

Argumentarea schiŃată din Teze despre imjaslavie a imjadejstvie a fost

expusă pe larg în 1925 într-o altă lucrare redactată de Gorkij şi Setnickij împreună,

care a fost publicată un an mai târziu anonimă sub titlul de „Divinizarea morŃii”

(Smertobožničestvo) de Setnickij în Harbin70. Omenirea, conform autorilor, se află

astăzi în pragul unificării sale universale exterioare. Prin aceasta ei i se deschide

posibilitatea, în mod coordonat şi bine planificat, să învingă puterile distrugătoare

şi oarbe şi de a obŃine în cele din urmă stăpânirea asupra întregului univers pentru

68 Aleksandr Gorskij, Nikolaj Setnickij, „Tezisy ob imjaslavu“ (ca. 1924), în: Russkaja filosofija. Zarubeznye issledovanija (Russische Philosophie. Ausländische Forschungen), Moskva: INION RAN 1994, p. 101-105. 69 „Die Vereinigung aller Menschen zur weltverwandelnden Tat erforderte für Fedorov auch die Vereinigung aller Sprachen. Dies könne jedoch nicht durch eine künstliche Universale spräche geschehen, sondern nur durch die allmählich fortschreitende Erforschung und Rekonstruktion, d.h. »Wiedererweckung« der Sprache der Urväter (jazyk praoteceskij) vor der babylonischen Sprachverwirrung. Mit der am Ende des Projekts erfolgenden Wiedererweckung Adams (dessen Überreste Fedorov auf dem Pamir verortete) werde, die Ursprache wiedererstehen, jene prälapsarische Sprache, welche die Dinge bei ihrem, erkennenden Namen nennt und uneingeschränkte Macht über sie verleiht“. Vezi Nikolaj Fedorov, Filosofija obscego dela. Stat'i, mysli, pis'ma (Philosophie des gemeinsamen Werks. Aufsätze, Gedanken und Briefe), editat de Aleksandr Kozevnikov und Nikolaj Peterson, Vol. 1, Vemyj: Tip. Semirecenskogo oblastnogo pravlenija 1906, p. 253-256, 348-349, 367. 70 Titlul întreg este: „Smertoboznicestvo. Koren' eresej, razdelenij i izvrascenij istinnogo ucenija cerkvi. Dogmaticeskie ocerki, Cast' 1, ВогЪа slovom“ (Todesvergottung. Die Wurzel der Häresien, Schismata und Depravationen der wahren Kirchenlehre. Dogmatische Studien, Teil 1, Der Kampf mit dem Wort), о. O. [Harbin] 1926. Die Schrift, die auch das Interesse Maksim Gor'kijs erregte, ist wiederabgedruckt in: Aleksandr Gorskij, Nikolaj Setnickij, Socinenija (Werke), hg. von Elena Berkovskaja und Anastasija Gaceva, Moskva: Raritet 1995, p. 19-96. Mai departe vom cita din această ediŃie princeps.

225

a-l unifica şi a-l umple de raŃiune71. Totuşi aceasta se va reuşi doar atunci când

moartea – limita naturală a puterii omului – este combătută şi învinsă, şi nu ca până

acum, când moartea este recunoscută ca necesară sau acceptată ca destin şi prin

aceasta „divinizată”72. „Divinizarea morŃii” este acea „integrare a sinelui” în

finitudine. Dar chiar şi acel creştinism care aşteaptă eliberarea de moarte ca fiind

un dar al harului lui Dumnezeu pentru cei aleşi şi care îi predă (sacrifică) pe cei

respinşi la condamnare veşnică, în loc de a transforma lumea în „lucru comun”

(liturghie în sensul propriu-zis), este „divinizare a morŃii”73.

În timp ce în Apus omul rămâne pasiv în faŃa morŃii, şi chiar o adoră

(smertopoklonstvo), Biserica Răsăriteană cunoaşte formele conlucrării divino-

umane a transformării lumii: în facerea vizibilă a arhetipului prin pictorul inspirat

al icoanei, în perceperea sau conştientizarea mistică sensibilă a luminii taborice,

care poate transforma lumea, dar înainte de toate prin pronunŃarea numelui lui

Dumnezeu, în care se află Dumnezeu Însuşi74. Astfel această înŃelegere/judecată

îngheaŃă în posibilitatea acŃiunii sinergetice şi nu în forme dogmatice goale – o

formă dezvoltată a „divinizării morŃii” –, imjaslavie trebuie transformată urgent în

faptă, adică să devină imjadejstvie: pentru mântuirea şi îndumnezeirea neamului

omenesc întreg şi pentru transformarea cosmosului75.

***

În anii ´20 şi ´30 adepŃii imjaslavie au fost persecutaŃi şi ucişi; învăŃătura lor

a intrat în uitare. Totuşi supravieŃuieşte credinŃa în posibilitatea magică a numelui

şi a chipului idealizat (numele-icoană) – chiar dacă nerăspândit – mai departe în

Uniunea Sovietică. Numele (şi imaginile) lui Marx, Lenin şi Stalin au devenit

obiecte de cinstire cultică76; sentinŃele sau maximele lor („învăŃătura lui Marx este

atotputernică pentru că este adevărată”) ca şi decretele şi lozincile („Să fie…!”) s-

au transformat în formule de jurământ a cărui rezultat era independent de

71 Ibidem, p. 3-5. 72 Ibidem, p. 5-6. 73 Ibidem, p. 15-18. 74 Ibidem, p. 64-68. 75 Ibidem, p. 68-76. 76 Vezi Nina Tumarkin, Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia, Cambridge, Mass. u.a.: Harvard University Press 1983.

226

conŃinutul său semantic77. CredinŃa magică s-a unit cu teamă magică: astfel oraşele,

fabricile, metrourile şi instituŃiile primeau numele celor mai celebrii revoluŃionari

şi conducători de partid78, pe când chipul şi numele proscrişilor erau şterse cu mare

acribie prin retuşare şi brici (imag. 1).

Distrugerea sau nimicirea fizică a „duşmanului poporului” era insuficientă,

trebuia ca şi numele lui să fie făcut inofensiv. Fluxul de (de)numiri produceau

credincioşilor transformarea lumii (prin schimbarea numelui). În 1933 Walter

Benjamin nota: „… ruşii îşi numesc cu plăcere copiii cu nume «inumane»: ei îi

numesc «Octombrie», după luna RevoluŃiei, «Pjatiltka», după planul cincinal sau

«Awiachim», după o societate aeriană de călătorii. Nu exista niciun fel de înnoire

tehnică a limbii, ci cuvintele sunt mobilizate în serviciul războiului şi a muncii,

pentru transformarea realităŃii, şi nu pentru descrierea ei”79.

Imjaslavie a devenit pe deplin magie.

Traducere Masterand Brat Zaharia-Ciprian,

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu;

Facultatea de Teologie, Marburg

77 Vezi de asemena Vladimir Kantor, „Florenskij, Stepun i bol'sevistskoe imjaslavie” (Florenskij, Stepun und das bolschewistische imjaslavie), în: Vladimir Porus (Hg.): Na puti к sinteticeskomu edinstvu evropejskoj kul'tury. Filosofsko-bogoslovskoe nasledie P.A. Florenskogo i sovremennost' (Auf dem Weg zur synthetischen Einheit der europäischen Kultur. Das philosophisch-theologische Erbe von Р. A. Florenskij und die Gegenwart), Moskva: Biblejs- ko-bogoslovskij institut sv. Apostola Andreja 2006, S. 258-268. Der Verfasser untersucht darin die »organische Verbindung des imjaslavie mit dem russischen Bolschewismus« und nennt Lenin einen »wahren imjaslavec« (vol citat, p. 258, 266). 78 Vezi Vladimir Papernyj, Kul§tura Dva (Die Kultur Zwei - 1985), Moskva: Novoe literatumoe obozrenie 1996, p. 182-191. 79 Walter Benjamin, „Erfahrung und Armut“, în: Idem., Gesammelte Schriften, editat de Rolf Tiedemann şi Hermann Schweppenhäuser, Vol. III, p. 213-219, hier p. 216-217. În acest sens numeroasele exemple din Helena Duschechkina, „Messianskie tendencii v sovetskoj antroponimiceskoj praktike 1920-ch-1930-ch godov“ (Messianische Tendenzen in der sowjetischen Praxis der Namensgebung in den 1920er und 30er Jahren), în: Messianic Ideas in Jewish and Slavic Cultures, editat de Wolf Moskovich şi Svetlina Nikolova, Jerusalem-Sofia: Hebrew University of Jerusalem 2006, p. 255-260. Autoarea subliniază funcŃia magico-imploratoare a dăruirii numelui.

227

Imaginea. 1: Un exemplu de teamă

magică a numelui: în 1931 apare în renumita

editură a Academiei Moscova- Leningrad o

ediŃie din Erasmus din Rotterdam „Elogiul

nebuniei“, introducerea semnându-o Ivar

Smilga, un bolşevic. În 1938 Smilga a fost

executat ca trotzchist. Paginile semnate de el

au fost tăiate efectiv din carte, iar numele

său de pe copertă răzuit/şters.

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINłIFICĂ

ÎPS Prof. Dr. LAURENłIU STREZA

Activitatea ştiinŃifică pe anul 2010

Studii şi articole publicate în 2010:

1. „SfinŃirea Sfântului şi Marelui Mir”, în „Îndrumător Bisericesc”, anul

158, ed. Andreiana, Sibiu, 2010, p.143-153.

2. Anul mântuirii noastre – predică la Anul Nou 2010, în „Telegraful

Roman”, anul 158, nr. 1-2, 1ianuarie 2010, p. 1-3.

3. SemnificaŃia Bobotezei – predică la Botezul Domnului 2010, în

„Telegraful Roman”, anul 158, nr. 3-4, 15 ianuarie 2010, p. 1-3.

4. 175 de ani de „Telegraful Român”. Între statornicia tradiŃiei

gazetăreşti-bisericeşti şi nevoia de înnoire, în „Telegraful Roman”, anul

158, nr. 5-8, 1 şi 15 februarie 2010, p. 1.

5. „Atâta timp cât va exista fiinŃa umană, va exista şi Biserica…”, -

interviu cu Î.P.S. Dr. LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi

Mitropolitul Ardealului, în „Telegraful Roman”, anul 158, nr. 5-8, 1 şi

15 februarie 2010, p. 1-3.

6. „Osana! Bine este cuvântat cel ce vine întru numele Domnului!”, în

„Telegraful Roman”, anul 158, nr. 9-12, 1 şi 15 martie 2010, p. 1.

7. Atâta timp cât va exista fiinŃa umană, va exista şi Biserica…” (II), -

interviu cu Î.P.S. Dr. LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi

Mitropolitul Ardealului, în „Telegraful Roman”, anul 158, nr. 9-12, 1 şi

15 martie 2010, p. 5-6.

8. „Darurile Învierii – Cuvânt pastoral”, în „Telegraful Roman”, anul

158, nr. 13-14, 1 aprilie 2010, p. 1-2.

9. „Bucuria de a trăi viaŃa noastră în Hristos”, în „Telegraful Roman”,

anul 158, nr. 15-16, 15 aprilie 2010, p. 1-2.

243

10. Atâta timp cât va exista fiinŃa umană, va exista şi Biserica…” (II), -

interviu cu Î.P.S. Dr. LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi

Mitropolitul Ardealului, în „Telegraful Roman”, anul 158, nr. 15-16, 15

aprilie 2010, p. 5.

11. „Luminarea lăuntrică prin darul Duhului Sfânt”, în „Telegraful

Roman”, anul 158, nr. 17-20, 1 şi 15 mai 2010, p. 1 şi 5.

12. „ViaŃa în Hristos este viaŃa tainelor” – din cuvântul Î.P.S. LaurenŃiu,

Mitropolitul Ardealului Ńinut la Adunarea din ajunul Rusaliilor, în

Catedrala din Sibiu, în „Iisus Biruitorul”, an XXI, nr. 25 (741), 14-20

iunie, p.1 şi 4.

13. Dintotdeauna Biserica a binecuvântat familia, interviu cu Î.P.S. Dr.

LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, în

„Telegraful Roman”, anul 158, nr. 21-24, 1 şi 15 iunie 2010, p. 1 şi 5.

14. Simbolul liturgic în arhitectura bisericii, locaş de închinare, în „Revista

Teologică”, serie nouă, an XX (92), aprilie-iunie, 2010, p. 113-126.

15. Dintotdeauna Biserica a binecuvântat familia, interviu cu Î.P.S. Dr.

LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, în

„Telegraful Roman”, anul 158, nr. 25-28, 1 şi 15 iulie 2010, p. 1 şi 5.

16. Dintotdeauna Biserica a binecuvântat familia, interviu cu Î.P.S. Dr.

LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, în

„Telegraful Roman”, anul 158, nr. 29-32, 1 şi 15 august 2010, p. 5.

17. Ortodoxia este şansa Europei sec. XXI. Cronica unei vizite frăŃeşti în

Finlanda, în „Telegraful Roman”, anul 158, nr. 29-32, 1 şi 15 august

2010, p. 1.

18. Începutul anului bisericesc şi deschiderea spre veşnicia iubirii lui

Dumnezeu în timpul creat, în „Telegraful Roman”, anul 158, nr. 33-36, 1

şi 15 septembrie 2010, p. 1-2.

19. Dintotdeauna Biserica a binecuvântat familia (II), interviu cu Î.P.S. Dr.

LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, în

„Telegraful Roman”, anul 158, nr. 33-36, 1 şi 15 septembrie 2010, p. 1

şi 5.

20. În vizită ecumenică frăŃească în Georgia, în „Telegraful Roman”, anul

158, nr. 37-40, 1 şi 15 octombrie 2010, p. 1 şi 2.

244

21. Vizită canonică în Ucraina Subcarpatică. La vechea mănăstire

românească de la Peri (azi Gruşevo), ctitoria domnului moldovean

Dragoş, în „Telegraful Roman”, anul 158, nr. 41-44, 1 şi 15 noiembrie

2010, p. 1 şi 2.

Participări la conferinŃe, simpozioane naŃionale şi internaŃionale:

1. 30 ianuarie 2010 - A participat la sesiunea de comunicări ştiinŃifice

„PreoŃia la Sf. Trei Ierarhi” organizată în aula „Mitropolit Ioan MeŃianu”

a FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.

2. 3 – 6 mai 2010 - A participat la congresul internaŃional ”Săracii sunt

comoara preŃioasă a Bisericii. Ortodocşi şi catolici pe drumul carităŃii”,

care s-a desfăşurat la Roma, în organizarea ComunităŃii Sant’Egidio. În

cadrul acestei manifestări, Î.P.S. Sa a susŃinut referatul “Liturghie şi

Filantropie, daruri ale Duhului Sfânt”.

3. 10 mai 2010 - A prezidat, la protopopiatul Braşov, conferinŃa preoŃească

“2010 – Anul omagial al Crezului ortodox”.

4. 11 – 17 mai 2010 - Î.P.S. Sa a participat la Alexandroupolis, la

manifestările prilejuite de împlinirea a 90 de ani de la eliberarea Traciei

de sub dominaŃia turcă şi realipirea ei la teritoriul Greciei.

5. 28 mai 2010 – participare la simpozionul naŃional „Monumente de

arhitectură şi artă religioasă românească”, desfăşurate la Grupul Şcolar

„Carol I” din Sibiu, în cadrul căruia a prezentat un referat cu tema:

Simbolul liturgic în arhitectura bisericii, locaş de închinare.

6. 14 iulie 2010- a participat la simpozionul „Prietenia dintre România şi

FranŃa", dedicat prieteniei şi relaŃiilor academice dintre cele două Ńări.

Manifestarea culturală a avut loc la Primăria Sălişte şi a avut ca oaspeŃi

de marcă reprezentanŃi ai Academiei de Litere, ŞtiinŃe şi Arte din La

Rochelle, FranŃa.

7. 5-9 august 2010 - Î.P.S. Sa a vizitat Biserica Ortodoxă a Finlandei,

răspunzând, astfel, invitaŃiei Preafericitului Leo, Arhiepiscopul Kareliei

şi al întregii Finlande.

8. 24 septembrie 2010 - a participat la Biblioteca JudeŃeană Astra din Sibiu, la

245

conferinŃa finală a proiectului „Demnitatea omului şi sărăcia în

România”, derulat de Centrul de Cercetare Ecumenică al UniversităŃii

„Lucian Blaga” din Sibiu.

9. 25 septembrie 2010 - A participat la simpozionul dedicat centenarului

naşterii Părintelui Arsenie Boca, unul dintre cei mai mari duhovnici ai

României secolului al XX-lea. Întrunirea a fost organizată de Mănăstirea

„Brâncoveanu” şi FundaŃia „Părintele Arsenie Boca” din Bucureşti.

10. 27 – 28 septembrie 2010 - A participat la Palatul Patriarhiei, la lucrările

celui de-al 4-lea congres al facultăŃilor de teologie din Patriarhia

Română, având ca temă principală „Cercetarea teologică azi”.

11. 11 – 15 octombrie 2010 - Î.P.S. Sa a participat, ca delegat al

Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, la festivităŃile prilejuite de

împlinirea a 1700 de ani de la fondarea şi a 1000 de ani de la restaurarea

vechii Catedrale Patriarhale din MŃheta, prima capitală a Georgiei.

12. 12 octombrie 2010 - A participat la deschiderea ConferinŃei dedicată

Catedralei Patriarhale Svetitskhoveli, din MŃheta. Festivitatea s-a

desfăşurat la Universitatea „Sf. Ap. Andrei, cel întâi chemat” din Tbilisi,

care aparŃine Patriarhiei Georgiene.

13. 28 octombrie 2010 - A participat la şedinŃa solemnă a Sf. Sinod al

Bisericii Ortodoxe Române: „2010-Anul Omagial al Crezului Ortodox şi

al Autocefaliei Româneşti”.

14. 1 noiembrie 2010 - A prezidat, în aula „Mitropolit Ioan MeŃianu” de la

Facultatea de Teologie din Sibiu, conferinŃa preoŃească intitulată

„Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române”. La această conferinŃă, au

participat preoŃii din protopopiatele Sibiu, Agnita, Sălişte şi Avrig.

15. 2 noiembrie 2010 - A prezidat, la Protopopiatul Făgăraş, conferinŃa

preoŃească de toamnă, cu tema „Autocefalia Bisericii Ortodoxe

Române”.

16. 4 noiembrie 2010 - A prezidat, la Protopopiatul Braşov, conferinŃa

preoŃească intitulată „Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române”.

17. 10-12 noiembrie 2010 – A participat la conferinŃa „Mişcarea ecumenică

în educaŃia teologică şi în viaŃa Bisericilor Ortodoxe”, organizată de

Consiliul Mondial al Bisericilor în colaborare cu Facultatea de Teologie

246

din Sibiu.

18. 19 – 22 noiembrie 2010 - La invitaŃia ÎnaltpreasfinŃitului Marc,

arhiepiscop de Hust şi Vinograd (Ucraina) Î.P.S. Sa a efectuat o vizită la

câteva mănăstiri şi biserici parohiale din eparhia de Hust şi Vinograd.

19. 26 noiembrie 2010 – a moderat sesiunea de comunicări ştiinŃifice

organizate cu ocazia simpozionul naŃional „Biserica şi Dreptul – Pr.

Prof. Dr. Liviu Stan, 100 de ani de la naştere”, desfăşurat în Aula

„Mitropolit Ioan MeŃianu” a FacultăŃii de Teologie din Sibiu.

20. 27 noiembrie 2010 - la „Academia Sâmbăta”, din cadrul Mănăstirii

„Brâncoveanu” - Sâmbăta de Sus, judeŃul Braşov, Î.P.S. Sa a prezidat

lucrările primului Simpozion al Cadrelor medicale si PreoŃilor de Spitale

din Arhiepiscopia Sibiului, cu tema „Conlucrare pentru vindecare”.

Aprecieri pentru activitatea depusă:

În 4 martie 2010 – a primit titlul de Doctor Honoris Causa al UniversităŃii

„Aurel Vlaicu” din Arad

2 octombrie 2010 - a primit titlul de Doctor Honoris Causa al UniversităŃii

„Andrei Şaguna” din ConstanŃa

13 decembrie 2010 - Diploma in Honorem din partea FacultăŃii de Teologie

Ortodoxă din Cluj-Napoca, pentru contribuŃia adusă la reînfiinŃarea

instituŃiei de învăŃământ teologic, în urmă cu 20 de ani,

247

Pr. Prof. Dr. CHIFĂR NICOLAE

Activitate ştiinŃifică pe anul 2010

CărŃi:

Iconologie şi iconoclasm. Studii privin disputa iconoclastă în secolele VIII-IX, Ed.

Andreiana, Sibiu, 2010, p. 256

Studii:

Contextul politico-religios sud-est european privind întemeierea Mitropoliei łării

Româneşti, în vol. Istorie bisericească, Misiune creştină şi ViaŃă creştină, II.

Creştinismul românesc şi organizarea bisericească în secolele XIII-XIV. Ştiri şi

interpretări noi, GalaŃi, 2010, p. 286-305.

InstrucŃiunile teologice scrise, pe care le-a primit Atanasie în Viena sub jurământ,

şi competenŃele „teologului”, (Die schriftlichen theologischen Anweisungen, die

Atanasie in Wien zu beeiden hatte und die Kompetenzen des “Theologen”), în vol.

„Unirea românilor din Transilvania cu Biserica Romei” (Die Union der Rumänen

Siebenbürgens mit der Kirche von Rom), editor J. Marte, Pro Oriente, Ed.

Enciclopedică, Bucureşti, 2010, p. 290-302.

Articole:

Centenarul naşterii Părintelui profesor Milan Pavel Şesan, în „Îndrumătorul

bisericesc”, anul 158, Sibiu, 2010, p. 110-114

Crezul niceean – expresie a credinŃei ortodoxe mărturisită de PărinŃii Sinodului I

Ecumenic, în “Îndrumător pastoral”, nr.2 (2010), Tulcea, 2010, p. 130-136.

Comunicări:

Combaterea Unirii în Ńinuturile Sibiului şi Braşovului, referat susŃinut în cadrul

proiectului de cercetare “Unirea religioasă a românilor ardeleni”, finanŃat şi

248

organizat de FundaŃia Pro Orienta din Viena, a 5-a întâlnire, Alba Iulia, 12-16 iulie

2010.

Taina Întrupării Cuvântului, fundamentul iconologiei Sfântului Gherman,

Patriarhul Constantinopolului, Simpozion cu tema „Facultatea de Teologie

Ortodoxă din Iaşi: 150 de ani de la întemeiere şi 20 de ani de la renaşterea

învăŃământului teologic modern”, organizat de Facultatea de Teologie „Dumitru

Stăniloae” din Iaşi, 28 octombrie 2010.

Formularea şi aprobarea Crezului niceean la Sinodul I Ecumenic, Simpozion

internaŃional cu tema „Crezul Niceo-constantinopolitan. Istorie, teologie şi

spiritualitate”, organizat de Facultatea de Teologie „Justinian Patriarhul” din

Bucureşti, 1-2 noiembrie 2010.

249

Arhid. Prof. Dr. IOAN I. ICĂ Jr.

Activitate ştiinŃifică 2010

Participări internaŃionale:

A XII-a Sesiune plenară a Comisiei mixte internaŃionale pentru dialog teologic

între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Viena 20-27

septembrie 2010.

Volume publicate:

FILOTEI SINAITUL, Trezia minŃii şi cerul inimii. Integrala scrierilor, studiu

introductiv si text stabilit de monahul Raffaele Ogliari, argument şi traducere

diac. Ioan I Ică jr, 2009, 190 p.

EFREM SIRIANUL, Imnele Raiului, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I.

Ica jr, 2010, 152 p.

EFREM SIRIANUL, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi Învierii, ed II.

studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ica jr, 2010, 152 p.

ANDREW LOUTH, Ioan Damaschinul. TradiŃie şi originalitate în teologia

bizantină – cu câteva scrieri inedite, trad. pr. prof. Ioan ică sn- diac. Ioan I.

Ică jr, 2010, 584 p.

Tomas Spidlik. O viaŃă şi o teologie din toată inima–ex tot corde, volum in

memoriam realizat de arhid. Ioan I Ică jr, 2010, 138 p.

Maximele PărinŃilor. Sfaturi înŃelepte pentru o viaŃă creştină, studiu introductiv şi

traducere diac. Ioan I. Ică jr, 2010, 212 p.

NICOLAE CABASILA, Cuvântările teologice. La Iezechiel–Hristos–Fecioara

Maria. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I Ică jr, 2010, 236

p.

NICHIFOR CRAINIC, Cursurile de mistică I. Teologie mistică II. Mistică

germană, studiu introductiv şi ediŃie diac. Ioan I. Ică jr, 2010, 740 p

250

Pr. Prof. Dr.VASILE GRĂJDIAN

Raport de activitate ştiinŃifică pentru anul 2010

1.CărŃi

Mici scrieri Bisericeşti şi Culturale, tipărită cu binecuvântarea Înalt Prea SfinŃiei

Sale Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENłIU (Liviu) Streza, Mitropolitul

Ardealului, Editura Andreiana, Sibiu (ISBN 978-606-8106-13-7), 2010,

208p.

Kurze Geschichte der Kirchen und Religionsgemeinschaften in Siebenbürgen,

nr.3/d în seria Reconciliatio, edit. în colaborare cu Dieter Brandes şi Olga

Lukács, Presa Universitară Clujeană, Cluj (ISBN 978-973-595-155-5) /

Evangelische Verlagsanstalt GMBH Leipzig (ISBN 978-3-374-02829-0),

2010, 315p.

Lucrări corale religioase de Pr.Prof.Gheorghe Şoima, edit. în colaborare cu

Prof.Grăjdian Cornelia, Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu (ISBN

978-606-12-0040-5), 2010, 115p.

Scrieri de Teologie şi Muzicologie ale Pr.Prof.Gheorghe Şoima, edit. în colaborare

cu Prof.Grăjdian Cornelia, Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu

(ISBN 978-606-12-0041-2), 2010, 388p.

Simpozionul NaŃional de Muzicologie “Preotul Compozitor Gheorghe Şoima

(1911-1985)”, Sibiu 4 decembrie 2010, Editura UniversităŃii “Lucian

Blaga”, Sibiu (ISBN 978-606-12-0042-9), 2010, 294p.

Telling Stories of Hope - Reconciliation in South East Europe Compared to

World-Wide Experiences, nr.4 în seria Reconciliatio, edit. în colaborare cu

Olga Lukács, Presa Universitară Clujeană, Cluj (ISBN 978-973-595-154-2) /

Evangelische Verlagsanstalt GMBH Leipzig (ISBN 978-3-374-02830-6),

2010, 425p.

251

2.Studii

Uniformizarea cântării în Biserica Ortodoxă Română, în «Pr.prof.dr.Nicu

Moldoveanu la 70 de ani – Volum omagial», Editura Basilica, Bucureşti,

2010, p.134-149:.

Dimitrie CunŃan (1837-1910) şi cântarea bisericească din Ardeal, studiu

prezentat în cadrul Simpozionului "Dimitrie CunŃan (1837-1910) şi cântarea

bisericească din Ardeal", Sibiu, 14 mai 2010, publicat în volumul

simpozionului, p.31-46.

CondiŃia muzicianului în Biserică, oglindită în corespondenŃa lui Timotei

Popovici, studiu prezentat în cadrul Simpozionului "In memoriam Timotei

Popovici", ReşiŃa, 10 iunie 2010, 14p., în curs de publicare.

Teorie, practică, tradiŃie – factori complementari necesari încadrării CărŃii de

Cântări Bisericesci a lui Dimitrie CunŃanu (Sibiu, 1890) în ansamblul

cântării bisericeşti din Ardeal, studiu prezentat în cadrul Simpozionului

NaŃional "Preotul muzician Dimitrie CunŃanu (1837-1910) – Omul şi opera

sa", Cluj, 17-18 iunie 2010, 14p., în curs de publicare.

Preotul Gheorghe Şoima (1911-1985). Teologul, profesorul, compozitorul,

muzicologul, dirijorul, studiu prezentat în cadrul Simpozionului NaŃional de

Muzicologie "Preotul compozitor Gheorghe Şoima (1911-1985)", Sibiu, 4

decembrie 2010, publicat în volumul simpozionului, p.15-19.

3. Articole, cronici etc.

BogăŃia, în “Îndrumător Bisericesc”, Editura Andreiana Sibiu, Anul 158 (2010),

p.321-327.

Centenarul naşterii Preotului muzician Gheorghe Şoima, în curs de publicare în

“Îndrumător Bisericesc”, Editura Andreiana Sibiu, Anul 159 (2011).

4. Participări la congrese şi simpozione naŃionale şi internaŃionale de specialitate

Simpozionul "Dimitrie CunŃan (1837-1910) şi cântarea bisericească din Ardeal",

Sibiu, 14 mai 2010, cu studiul „Dimitrie CunŃan (1837-1910) şi cântarea

bisericească din Ardeal”.

252

Simpozionul "In memoriam Timotei Popovici", ReşiŃa, 10 iunie 2010, cu studiul

„CondiŃia muzicianului în Biserică, oglindită în corespondenŃa lui Timotei

Popovici”.

Simpozionul NaŃional "Preotul muzician Dimitrie CunŃanu (1837-1910) – Omul şi

opera sa", Cluj, 17-18 iunie 2010, cu studiul „Teorie, practică, tradiŃie –

factori complementari necesari încadrării CărŃii de Cântări Bisericesci a lui

Dimitrie CunŃanu (Sibiu, 1890) în ansamblul cântării bisericeşti din Ardeal”.

Simpozionul NaŃional de Muzicologie "Preotul compozitor Gheorghe Şoima (1911-

1985)", Sibiu, 4 decembrie 2010, organizator principal, cu studiul „Preotul

Gheorghe Şoima (1911-1985). Teologul, profesorul, compozitorul,

muzicologul, dirijorul”.

5. Participări la proiecte şi schimburi ecumenice

European Inter-religious Consultation on ‘Healing of Memories’. Reconciliation

between Peoples, Cultures and Religions, Sarajevo, Bosnia HerŃegovina, 3-6

mai 2010 (coordonator principal şi referent).

International Conference ‘Cultures and Religions in the Historical Bucovina:

Retrospective and Perspectives of Development’, Černivči-Ukraine şi

Suceava-Romania, 4-6 octombrie 2010 (coordonator principal şi participant

cu intervenŃii în sesiunile manifestării)

6. Granturi

Director de proiect pentru Programul de Studii post-universitaree tip internaŃional

de 1 semestru “PerfecŃionare în pastoraŃie, comunicare şi coordonarea

muncii în echipă” organizat în cadrul FacultăŃii de Teologie “Andrei

Şaguna” - Proiect finanŃat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor (World

Council of Churches - WCC), prin FundaŃia „Reconciliation in South-East-

Europe” (RSEE), în cadrul Programului „Healing of Memories în România”

7. Reprezentări în organizaŃii profesionale recunoscute pe plan internaŃional

Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft für Hymnologie -

AsociaŃia InternaŃională de Imnologie), din anul 1992.

253

8. Reprezentări în organizaŃii profesionale recunoscute pe plan naŃional

Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor şi Muzicologilor din România),

începând din anul 2003.

9. Alte activităŃi

ConferinŃă susŃinută la cea de a XII-a ediŃie a Forumului internaŃional pentru tineret de

la Mănăstirea Brâncoveanu-Sâmbăta de Sus, 26 iulie-1 august 2010.

Participare la activităŃi sociale şi pastorale în cadrul A.OL.N.-Sibiu (AsociaŃia Ortodoxă

pentru o Lume Nouă.

Concerte şi participări la misiuni în diverse parohii cu Corul bărbătesc al FacultăŃii de

Teologie.

254

Pr. Conf. Dr. NICOLAE MOŞOIU

Raport cercetare 2010

Publicatii:

1. Autor coordonator al volumului omagial:

„ RelevanŃa operei parintelui profesor Ion Bria pentru viaŃa bisericească şi socială

actuală si directii noi de cercetare in domeniul doctrinei, misiunii şi unităŃii

Bisericii.”, Editura Universitatii Lucian Blaga, Sibiu, 2010,682 p.,

contributie personala: „Bazele TradiŃiei ecumenice în gandirea Părintelui

Profesor Ion Bria”, p.593-630

2. PATERNITATEA LUI DUMNEZEU ŞI DARUL FILIAłIEI ADOPTIVE

BAPTISMALE - πνευµα υίοθεσία, spiritum adoptionis filiorum (Romani 8,

15), în :

Pr.Prof.Dr.Ştefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin Şelaru (coord), Dumnezeu –Tatăl şi

viaŃa Preasfintei Treimi, Ed.Trinitas, Bucureşti, 2010, p.267-306

3.Sinaiul şi Taborul – sau de la redobândirea temporară a frumuseŃii originare, la

strălucirea veşnică datorată prezenŃei tainice a lui Hristos Domnul, în vol

omagial: Biblie şi misiune creştină, popas aniversar pr.prof.Dumitru

Abrudan, p.464-492

4. Some Considerations Regarding the Ordo of the Holy Mysterion of Baptism in

the Orthodox Church, in Revista ecumenica Sibiu, RES, iulie 2010, p123-

160

5. „Dumnezeu ne-a făcut pentru a-L cunoaşte” - scurtă introducere la theognosia în

gândirea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, in Îndrumator pastoral,

Tulcea, 2010, p.305-339

255

ConferinŃe:

1.Cluj-Napoca, mai 2010, al treilea simpoyion national de Teologie Dogmatica, am

prezentat:Elemente de eclesiologie comparată-referire specială la documente

confesionale şi ecumenice-

2.Edinburgh. iunie, 2010, conferinta mondiala de misiune, delagat al BOR

3. Arad, iunie 2010, conferinta internationala dedicata Crezului, lucrarea: „Şi întru

Duhul Sfânt, Domnul de-viaŃă-făcătorul”- Duhul theognosiei şi al

sfinŃirii/îndumnezeirii omului

4. Bucuresti, noiembrie, 2010, conferinta internationala dedicata Crezului, lucrarea:

“Mărturisim un Botez spre iertarea pacatelor - homologoumen hen baptisma

eis aphesin hamartion” (Crezul niceo-constantinopolitan, 325, 381) -

implicaŃii ecumenice şi misiologice ale Botezului nostru

5. Cluj, noiembrie, 2010, conferinta internationala dedicata Crezului, lucrarea:

Consideratii privind pacatul stramosesc si aspectul terapeutic al

soteriologiei ortodoxe

5. Moscova, noiembrie, 2010, A 6-a conferinta internationala de Teologie a

Patriarhiei Ruse, delegat al BOR, lucrarea: The importance of a

deeper understanding of the Orthodox Ordo of the Holy Mysterion of

Baptism for the spiritual life

6. Tesalonik, decembrie, 2010, pregatirea visiting professor pt aprilie 2011

Membru în:

1. Grupul InternaŃional de lucru pentru Misiune Urbană şi Rurală (URM), 2000 -,

http://www2.wcc-coe.org/ccdocuments2003.nsf

2. Grupul european URM, 2002- prezent

3. Comisia de dialog pe tema ecclesiologiei dintre Conferinta Bisericilor Europene

(CEC) si Bisericile Protestante semnatare ale Acordului de la Leuenberg

(1973), 2002 - prezent

http://lkg.jalb.de/lkg/documents/lkg_doc_de_234.pdf

http://lkg.jalb.de/lkg/documents/lkg_doc_de_36.pdf

4. Societas oecumenica, 2004 – prezent http://www.societas-oecumenica.de/

5. AsociaŃia naŃionala de îngrijiri paliative 1997- prezent

256

6. AsociaŃia internaŃionala a dogmatiştilor ortodocşi, 2007-prezent

6. Centrul de Cercetare ecumenică Sibiu , Universitatea „Lucian Blaga”2006-

prezent, Coordonator al domeniului Dialog ecumenic

7.Comisia de etica în cercetare a FacultăŃii de Medicină din Braşov, 2004-prezent

257

Pr. Conf. Dr. IRIMIE MARGA

Raport de activitate ştiinŃifică pe anul 2010

- în data de 2 martie 2010, la Cisnădioara, am participat la „Stillen Tage” ale

studenŃilor teologi evanghelici din Sibiu, organizate de Biserica Evanghelică

CA din România, unde am susŃinut referatul cu tema „Die Bedeutung der

Einmaligkeit der Orthodoxen Liturgie”.

- în data de 5 martie 2010 am fost desemnat in Comitetul ştiinŃific consultativ al

redactării volumelor „Autocefalie, libertate şi demnitate” şi „Autocefalie şi

responsabilitate”, editate de Patriarhia Română cu ocazia împlinirii, în anul

2010, a 125 de ani de la recunoaşterea oficială a autocefaliei Bisericii

Ortodoxe Române şi a 85 de ani de la ridicarea ei la rangul de Patriarhie.

- în data de 4 mai 2010, la invitaŃia EL§A (The European Law Students’

Association) Sibiu, am participat la conferinŃa cu tema “Legalizarea

prostituŃiei”, organizată în Aula FacultăŃii de Drept “Simion BărnuŃiu” din

Sibiu.

- în data de 26 noiembrie 2010 am organizat la Facultatea de Teologie „Andrei

Şaguna” din Sibiu, în colaborare cu Arhiepiscopia Sibiului şi AdministraŃia

Fondului Cultural NaŃional, conferinŃa cu tema „Biserica şi Dreptul. Pr.Prof.

Liviu Stan – 100 de ani de la naştere”. In acest context a fost lansată cartea cu

studiile reeditate ale renumitului profesor, cu titlul „Biserica şi Dreptul. Studii

de drept canonic ortodox”, primul volum „Teologia Dreptului”, Editura

Andreiana, Sibiu, 2010, 280p.

- în zilele de 2 şi 3 decembrie 2010 am participat la ReşedinŃa Patriarhală din

Bucureşti, la şedinŃa Comisiei pentru Statut şi Regulamente, prezidată de PF

Patriarh Daniel, în vederea revizuirii Statutului pentru organizarea şi

funcŃionarea Bisericii Ortodoxe Române.

258

Deasemenea, am publicat următoarele:

1. Pr.Prof.Univ.Dr. Liviu Stan, Biserica şi Dreptul. Studii de drept canonic

ortodox, vol. I „Teologia Dreptului”, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, ISBN

978-606-8106-27-4, 280p. (coordonatorul ediŃiei).

2. Între cuvânt şi vorbă, în vol. „Biblie şi misiune creştină”, popas aniversar

pr.prof. Dumitru Abrudan, Editura UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu,

Editura Andreiana, Sibiu 2010, p. 493-497.

3. Misiologia în învăŃământul teologic românesc, în vol.”RelevanŃa operei

Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaŃa bisericească şi socială actuală”, Sibiu,

2010, p. 647-653.

4. Pr.Prof.Liviu Stan, canonistul şagunian al Ortodoxiei româneşti, în vol.

„Biserica şi Dreptul. Studii de drept canonic ortodox”, vol. I „Teologia

Dreptului”, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, p. 6-19.

5. Die Bedeutung der Einmaligkeit der orthodoxen Liturgie. Die

„liturgische Bination” – eine vom Kirchenrecht verbotene Praxis, în rev.

„Konfluenzen”, Jahrbuch des Departements für Protestantische Theologie von

Hermannstadt/Sibiu, nr.10/2010, p. 71-88p.

6. Omagiu ilustrului profesor de teologie, părintele Liviu Stan, în „Ziarul

Lumina”, nr.191/26 noiembrie 2010, p.16.

259

Pr. Conf. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Activitatea ştiinŃifică în anul 2010

PARTICIPARI LA MANIFESTARI CU CARACTER STIINłIFIC

- Întrunirea anuala a „Uniunii Biblistilor din România” – Sibiu, 25 februarie

2010. Am prezentat referatul cu titlul: „Harismaticii conducatori si profeŃi

din Vechiul Israel“.

EDITARE VOLUME COLECTIVE

-coordonator (împreuna cu pr. prof. dr. aurel Pavel) al volumului colectiv Biblie si

misiune crestina. Popas aniversar pr. prof. Dumitru Abrudan, Editura

UniversitaŃii Lucian Blaga si Editura Andreiana, Sibiu, 2010

PUBLICAłII

a) Studii:

„Câteva observaŃii referitoare la ideeea de izbavire în Cartea Iona”, în Biblie si

misiune crestina. Popas aniversar pr. prof. Dumitru Abrudan, Editura

UniversitaŃii Lucian Blaga si Editura Andreiana, Sibiu, 2010, pp. 261-276.

„O reevaluare a problemei carŃilor anaginoskomena în teologia ortodoxa”, în

RelevanŃa operei parintelui profesor Ion Bria pentru viaŃa bisericeasca si

sociala actuala, Editura UniversitaŃii Lucian Blaga, Sibiu, 2010, pp. 399-

412.

„Harismaticii conducatori si profeŃi din Vechiul Israel“., în Cercetari Biblice.

Revista Uniunii Biblistilor din România, Anul 4/1 (2010), Sibiu, pp. 40-51

b) Traduceri:

„Discursul premierului landului Bavaria, d-l Horst Seehofer, cu ocazia decernarii

titlului de Doctor Honoris Causa din partea UniversitaŃii Lucian Blaga din

Sibiu, 27 mai 2010-11-05”, în Revista Teologica 4/2010, pp. 177-183 (din

limba germana).

260

c) Recenzii:

„Pr. Dumitru Bondalici, Enciclopedia marilor personalitaţi din Vechiul _i Noul

Testament, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, 589 pp., ISBN 978-606-8106-

09-0”, în Revista Teologica 4/2010, pp. 233-236.

MEMBRU ÎN ASOCIAłII SI ORGANIZAłII PROFESIONALE

NAłIONALE SI INTERNAłIONALE

Din anul 2005 sunt membru în doua asociaŃii care îsi propun sprijinirea si

dezvoltarea cercetarii biblice din România:

-Uniunea Biblistilor din România. În 25 februarie 2010 am fost ales

vicepresedinte al Uniunii.

-Centrul de Studii Biblice al UniversitaŃii Babes-Bolyai din Cluj.

MEMBRU ÎN COLECTIVE EDITORIALE

Din anul 2006 sunt redactor la „Revista Teologica”, raspunzând de articolele si

studiile de teologie biblica.

Din 2009 fac parte din colectivul editorial al revistei „Cercetari biblice”

MEMBRU ÎN COMISII STIINłIFICE

- în anul 2010 am facut parte din 1 comisie pentru susŃinerea tezei de doctorat, la

Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iasi, în calitate de referent

261

Pr. Conf. Dr. CONSTANTIN NECULA

Raport de activitate pe anul 2010

În perioada ianuarie 2010-ianuarie 2011 am desfăşurat următoarele activităŃi

didactice şi pastorale:

În ce priveşte activitatea de predare propriu zisă am desfăşurat toate orele aferente

planului aprobat de ULB Sibiu, noutatea fiind, din octombrie 2010, orele din

cadrul Masterului pe EducaŃie, „Modele cateheumenale europene” pentru

care am şi elaborat un curs, aflat în faza de finalizare în vederea publicării

(260 pg.) Am editat, în vederea susŃinerii orelor de curs şi seminariilor de la

anul III şi IV dosare de fişe (cca.6o pg)

În ce priveşte activitatea de publicare am publicat 2 cărŃi:

„Iubirea care ne urneşte” (Ed. Agnos, 2010, 177 pg)

„Propovăduire şi educaŃie socială” (Ed. Andreiana, 2010, 272 pg).

Am colaborat cu articole la:

„DicŃionar de AsistenŃă Socială”, coord. Aurel Badiu, co-autor, ed. UniversităŃii

„Lucian Blaga”, 2009, 639 pg. (8 articole, 24 pg)

„Enciclopedia Ortodoxiei Româneşti”, coord. Pr.Acad. Mircea Păcurariu

Ed.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, 767 pg. (40

de articole).

În ce priveşte activitatea publicistică în perioada supusă prezentului Raport am mai

publicat articolele:

Restaurarea liturgică a demnităŃii umane, Rev Timotheos, nr 1 (85)/ 2010 pg. 3 şi

9;

ÎmpărăŃia Cerurilor nu-i pentru plictisiŃi, interviu Formula As, nr.905, febr.2010,

262

pg.26-27 (realiz.Bogdan Lupescu).;

Există o libertate îngăduită de Dumnezeu şi o libertate a prostiei, rev. Turnul

Sfatului, Sibiu, 26/2010, 1-7 martie 2010, pg.4 (realiz. Ştefan Dobre);

Gânduri la o prietenie cărturărească şi nu numai…, în vol. ÎnŃelesuri Ortodoxe

(aut. Pr. Cristian Munteanu), Ed. Andreiana, 2009, pp.315-317;

ÎmpărăŃia lui Dumnezeu care este înlăuntrul nostru, Telegraful Român, nr.5-8/

2010, pg.2;

Pastorala ca realitate dincolo de discurs, în vol. Pr.Lect.Univ.Dr. Mihai Iosu,

„Studii de Teologie practică”, Ed. ULB- Sibiu, pp.5-7 (2 pg.);

Teamă în pastoraŃia tinerilor?, în TelegrafulRomân, nr.9-12/ 1 şi 15 martie 2010,

pg.7;

Hristos cel Înviat şi Taina Iertării, Telegraful Român, 13-14/1 aprilie 2010, pg.1;

Despre Înviere lumii contemporane, rev. Timotheos, nr.2 (86), martie –aprilie

2010, pg.3 şi 7;

Scurt manual de supravieŃuire, în vol. „Zei, idoli, guru” (Klaus Keneth), Ed.Agnos,

2010, pp.5-9.. (5 pg.);

Drama religiozităŃii, Telegraful Român, nr. 15-16/ 15 aprilie 2010, pg.2;

UrgenŃe în pastoraŃia omului „forŃă de muncă”, Ziarul Lumina de Duminică,

nr.21/ 30 mai 2010, pg. 3;

Angajăm oameni să facă munca afectivă, Ziarul Lumina,Nr. 1644/64, Miercuri 23

iunie 2010, pg.5;

Crize şi crizaŃi, rev Timotheos, nr. 2 (87), mai-iunie, 2010, pg.3;

Cartea modelelor pastorale în vol. „Păstori în turma Păstorului celui Bun”, aut.

Pr.Lect.Univ.Dr.Mihai Iosu, pp.5-9 (5 pg.),Ed. ULBSibiu, 2010,179 pg.;

„Participare şi consum”, în TR 33-36/ 1-15 sept 2010, pg. 2;

„ExigenŃe ale pastoraŃiei la vremuri de criză”,TR 33-36/ 2010, pg. 10.

La aceste articole se adaugă o serie de studii de specialitate, dintre care amintim:

FrumuseŃea cuvântului mântuitor- schiŃă de omiletica doliului, în Îndrumător

Bisericesc, 2010, Nr.158, pg.171-185 (15 pp.);

Dimensiunea catehumenală a operei părintelui profesor Ion Bria, în vol.

„RelevanŃa operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaŃa bisericească şi

socială actuală”, Sibiu, Ed. UniversităŃii „Lucian Blaga”, 2010, pp.385-

263

397(13 pg.);

Predica Fericitului Augustin şi valoarea ei astăzi, în vol. „ Fer. Augustin-Predici”,

ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2010, pp. 7-24.(18 pg.);

Biserica şi mass-media,dinamica unei provocări pastorale, în vol. „Teologie

ortodoxă în destin românesc. Omagiu Părintelui Profesor Ilie Moldovan la

80 de ani”, Ed.Andreiana, 2008, pp.633-640 (8 pg.;

„ŞtiinŃa educaŃională ca Harismă a Duhului Sfânt. Educarea VocaŃiei”, în volumul

„EducaŃia din pespectiva valorilor. Tom I Summa Theologiae”, Ed.

AETERNITAS, Alba Iulia, 2010, pp.101-109 ( 9 pg.) (ISBN 978-973-1890-

81-4 şi 978-973-1890-82-1)

De asemenea am susŃinut o serie de conferinŃe peste hotare: Tinerii şi ispitele

lumii contemporane, Londra, 28 februarie 2010;

264

Conf. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

Raport de activitate pe anul 2010

Lucrări publicate în volum

Stat şi Biserică în Vechea Românie între 1821-1925, 302 p. (format B5), Cluj-

Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2010, ISBN 978-973-595-165-8;

ÎnvăŃământul confesional ortodox român din Transilvania între anii 1848-1918.

Între exigenŃele statului centralist şi principiile autonomiei bisericeşti, Ed. II

revăzută şi adăugită, 2. vol., 392 + 258 p. (format B5), Presa Universitară

Clujeană, 2010, ISBN 978-973-595-209-9 (vol. I.: ISBN 978-973-595-210-

5; vol. II.: ISBN 978-973-595-211-2).

Studii publicate în reviste şi volume colective

a) în volume colective publicate în străinătate

Die Rumänisch-Orthodoxe Kirche während und nach der kommunistischen

Diktatur. Historische und juristische Perspektiven, în „Kommunismus im

Rückblick. Ökumenische Perspektiven aus Ost und West. 1989-2009, (ed.

Ingeborg Gabriel, Cornelia Bystricky), Matthias-Grünewald-Verlag, 2010, p.

276-306;

b) în volume colective internaŃionale, publicate în România

Statutul canonic al Ortodoxiei din spaŃiul intercarpatic până în 1864, în „Revista

Teologică”, SN, an. 20 (92), 2010, nr. 1, p. 95-113;

ConcepŃia canonică a mitropolitului Andrei Şaguna privind organizarea

Ortodoxiei ecumenice şi a poziŃiei Mitropoliei româneşti din Transilvania şi

Ungaria, în „Revista Teologică”, SN, AN. 20 (92), 2010, nr. 2, p. 73-86;

Statutul canonic al Mitropoliei ortodoxe a Transilvaniei între 1864-1925, în

„Revista Teologică”, SN, an. 20 (92), 2010, nr. 3, p. 41-63;

265

c) în reviste româneşti de specialitate

„Status Catholicus” şi relaŃiile sale cu Stările protestante la sfârşitul secolului al

XVII-lea. Der „Status Catholicus” und die Beziehungen zwischen ihm und

den protestantischen Ständen am Ende des 17. Jahrhunderts, în „Die Union

der Rumänen Siebenbürgens mit der Kirche von Rom. Unirea românilor

transilvăneni cu Biserica Romei”, vol. I, Editura Enciclopedică, Bucureşti,

2010, p. 50-71;

Măsuri pentru întărirea catolicismului în Ungaria Superioară habsburgică, în a

doua jumătate a sec. al XVII-lea. Maßnahmen zur Stärkung des

Katholizismus im habsburgischen Oberungarn ab der Mitte des 17.

Jahrhunderts, în „Die Union der Rumänen Siebenbürgens mit der Kirche

von Rom. Unirea românilor transilvăneni cu Biserica Romei”, vol. I, Editura

Enciclopedică, Bucureşti, 2010, p.72-95;

Titulatura şi poziŃia canonică a ierarhilor români din Alba Iulia. Titulatur und

kanonische Position der rumänischen Hierarchen von Alba Iulia, în „Die

Union der Rumänen Siebenbürgens mit der Kirche von Rom. Unirea

românilor transilvăneni cu Biserica Romei”, vol. I, Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 2010, p. 120-139;

d) în volume colective româneşti

Coautor la Enciclopedia Ortodoxiei Româneşti, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune ortodoxă, Bucureşti, 2010, 767 p. (am redactat aprox. 130 de

articole referitoare la instituŃiile bisericeşti, legislaŃia privitoare la Biserică a

statului român, legislaŃia internă bisericească, teologi ardeleni, centre

bisericeşti şi teologi din lumea slavă).

Sunt membru în proiectul ştiinŃific (grantul) internaŃional: Unirea bisericească a

românilor din Transilvania (1698-1761) – grant finanŃat de FundaŃia „Pro

Oriente” – Viena, (2001-2010).

Sunt membru în Cercul de lucru pentru Istoria Transilvaniei (Arbeitskreis für

Siebenbürgische Landeskunde eV Heidelberg - AKSL), începând cu

septembrie 2007.

266

Conf. Dr. SEBASTIAN MOLDOVAN

Raport de activitate pe anul 2010

PublicaŃii:

- „După douzeci de ani. Avortul în România post-ceauşistă”, în Anuarul

FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, 2010, în curs de apariŃie,

20pp.

Participări la conferinŃe:

- Organizator principal al simpozionului naŃional „DirecŃii de cercetare în

teologia morală ortodoxă românească”, Facultatea de Teologie „Andrei

Şaguna”, Sibiu, 27 mai, 2010;

- „Originile sacramentale şi morale ale morŃii martirice”, referat prezentat în

calitate de key-speaker la simpozionul internaŃional „Moartea Martirică”,

FundaŃia Sfânta Irina, Bucureşti, 11-12 oct. 2010.

Granturi:

Bursier post-doctoral al programului „Studii postdoctorale în domeniul eticii

politicilor de sănătate” - POSDRU/89./1.5/S,61879, începând cu septembrie

2010

267

Conf. Dr. CIPRIAN IOAN STREZA

Raport de activitate pe anul 2010

Articole şi studii publicate în reviste de specialitate:

1. CredinŃa cea sănătoasă şi kerygma evlaviei teluri ale vietii sf Vasile cel Mare,

Studii Teologice 4 (2010), p. 35-50. ISSN 1011-8845-4888, reluat în

Anuarul FacultăŃii de Teologie „Patriarhul Iustinian” al UniveristăŃii

Bucureşti, Bucuresti, 2010, p. 305-321.

2. Un exerciŃiu de liturgică comparată: Analiza cuvintelor de instituire din cele

patru versiuni ale anaforalei Sfântului Vasile cel Mare, Revista Teologica,

nr.1/2010, p.127-143

4. Teologia liturgică şi provocările cercetării moderne: Epicleză euharistică în

secolul al II-lea? ", Revista Teologica, nr.2/2010, p.126-153

5. Preocupări de istoria şi explicarea Sfintei Liturghii în Teologia liturgică

românească, Îndrumător bisericesc, Andreiana, Sibiu, 2010, p.87-95. ISSN

1842-7227 2010-2011

6. Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii, în volumul: RelevanŃa operei

Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaŃa bisericească şi socială actuală.

DirecŃii noi de cercetare în domeniul doctrinei misiunii şi unităŃii Bisericii,

Editura UniversităŃii „Lucian Blaga” Sibiu, 2010, p. 413-429. ISBN 978-

973-739-884-0

7. Epectaza în opera Sfântului Grigorie de Nyssa, Anuarul FacultăŃii de teologie

“Andrei Şaguna” 2009-2010, Editura UniversităŃii Lucian Blaga, Sibiu,

p.192-210. ISSN 1582-8980, ISBN 978-973-739-706-5

Participări la congrese naŃionale şi internaŃionale

19-20 martie 2010, Simpozion naŃional de catehetica, „PriorităŃi în pastorala

catehumenală modernă”, Facultatea de Teologie „Andrei Saguna"

268

14 mai 2010, Simpozion naŃional “DIMITRIE CUNTANU (1837-1910) şi cântarea

bisericeasca din Ardeal” 100 de ani de la trecerea la cele veşnice şi 120 de

ani de la publicarea cărŃii de Cântări bisericeşti a lui D. CunŃanu, Facultatea

de Teologie „Andrei Saguna”

1-2 noiembrie 2010, ConferinŃă internaŃională dedicată Sfântului Vasile cel Mare,

Facultatea de teologie „Iustinian Patriarhul” din Bucureşti.

9-12 noiembrie 2010, ConferinŃă internaŃională inter-ortodoxă: “The ecumenical

movement in theological education and in the life of Orthodox Churches”,

Facultatea de Teologie „Andrei Saguna”.

26 Noiembrie 2010, Simpozion international: "Biserica şi Dreptul Pr. Prof. LIVIU

STAN, 100 de ani de la naştere", Facultatea de Teologie „Andrei Saguna”

4-5 decembrie 2010, Simpozion naŃional de muzicologie, “Preotul compozitor

GHEORGHE SOIMA” 100 de ani de la nastere, 25 de ani de la trecerea la

cele vesnice Facultatea de Teologie „Andrei Saguna”

269

Pr. Lect. Dr. DANIEL BUDA

Raport de activitate pentru anul universitar 2010-2011

I. .Activitatea didactică

-desfăşurată conform planului didactic

II. Formare:

- curs intensiv de limba franceză (nivelul II) la O.N.U., Geneva, ElveŃia;

- curs intensiv de limba neogreacă la Şcoala de limbă greacă modernă a

UniversităŃii Aristotel din Tesalonic (nivelul I. A.).

Lucrări redactate

A. Editor-coordonator

(împreună cu Sebastian Moldovan) Guest Editor al Revistei Teologice, Serie

nouă, anul XX (92), oct.-dec. 2010, Cuvânt înainte (în rom. şi eng.), p. 11-14;

B. Studii

1. Atitudinea creştinilor din primele veacuri faŃă de pace, potrivit lucrării Istoria

bisericească (H. E.) a lui Eusebiu de Cezarea în Anuarul academic 2009-

2010, serie nouă X (XXXV), Ed. UniversităŃii „Lucian Blaga” Sibiu, p. 59-76;

C. Traduceri

a) în volum:

1. Adolf Martin Ritter, Studii de Istorie bisericească şi Patrologie, cu un cuvânt

înainte (p. 7-18) şi note explicative, Ed. Andreiana, Sibiu 2011, 291 p, ISBN

987-606-8106-41-0.

b) Studii, rapoarte, comunicări:

1. Rev. Dr. Prof. Philip LeMasters, O practică dinamică a păcii: etica socială

ortodoxă şi realizarea justă a păcii în Revista Teologică, Serie nouă, anul XX

(92), oct-dec. 2010, p. 54-82;

270

2. Marian Simion, Teoria războiului drept şi creştinismul ortodox. în Revista

Teologică, Serie nouă, anul XX (92), oct-dec. 2010, p. 83-130;

3. Consultarea inter-ortodoxă internaŃională despre Mişcarea ecumenică în

EducaŃia teologică şi în viaŃa Bisericilor Ortodoxe Sibiu, România, 9-12

noiembrie 2010 în Revista Teologică, Serie nouă, anul XX (92), oct-dec. 2010,

p. 200-205, republicată în Telegraful român nr. 1-4/1 şi 15 ian. 2011, p. 8-9;

4. Georges Lemopoulos, Participarea ortodoxă la mişcarea ecumenică şi rolul

educaŃiei teologice: câteva chestiuni sub forma unor gânduri introductive în

Revista Teologică, Serie nouă, anul XXI (93), ian.-mart. 2011, p. 21-31;

5. Pr. Prof. Dr. Kondothra M. George, EducaŃia teologică în tradiŃia ortodoxă

orientală şi în mişcarea ecumenică în Revista Teologică, Serie nouă, anul XXI

(93), ian-mart. 2011, p.43-52;

6. Mitropolit Prof. Dr. Ghenadios de Sassima, Mişcarea ecumenică şi gândirea

teologică în viaŃa Bisericilor Ortodoxe. Stilul şi etosul de a fi ortodox în

mişcarea ecumenică în Revista Teologică, Serie nouă, anul XXI (93), ian-

mart. 2011, p. 63-79;

7. John A. Jillions, Viitorul angajamentului ortodox ecumenic: tradiŃionalist, în

curentul principal sau profetic? în Revista Teologică, Serie nouă, anul XXI

(93), ian-mart. 2011, p. 97-119;

8. Andreas Heiser, Joachim MOLTHAGEN, Christen in der nichtchristlichen Welt

des Römischen Reiches der Kaiserzeit (1.-3. Jahrhundert n.Chr.).

Ausgewählte Beiträge aus Wissenschaft und freikirchlicher Praxis, editat de

Helmut HALFMANN şi Christoph SCHÄFER, Pharos. Studien zur griechisch-

römischen Antike 19, St. Katharinen: Scripta Mercaturae Verlag 2005. - 213

p., cu fotografii în Revista Teologică, Serie nouă, anul XXI (93), ian-mart.

2011, p. 193-198;

9. Adolf Martin Ritter, De ce Hristos trebuie să fie şi Dumnezeu: Sfântul

Atanasie, episcop al Alexandriei în Revista Teologică nr. 2, 2011, p. 17-31;

10. Consultare inter-ortodoxă pentru un răspuns la studiul Comisiei pentru

CredinŃă şi ConstituŃie: Natura şi misiunea Bisericii (NMB). Un stadiu pe

calea spre o declaraŃie comună (documentul pentru CredinŃă şi constituŃie

198, 2005 CMB), Agia Napa/Paralimni, Cipru, 2-9 martie 2011 în Revista

Teologică nr. 2, 2011, p. 222-232;

271

11. Consiliul Mondial al Bisericilor (CMB). ConsultaŃie inter-ortodoxă: Natura şi

misiunea Bisericii (NMB). Un stadiu pe calea spre o declaraŃie comună

(documentul pentru CredinŃă şi constituŃie 198, 2005 CMB), Agia

Napa/Paralimni, Cipru, 2-9 martie - Comunicat în Revista Teologică nr. 2,

2011, p. 243-247;

12. Slavă lui Dumnezeu şi pe pământ pace” Mesajul convocării Ecumenice

InternaŃionale pentru Pace” 17-25 mai 2011, Kingstom, Jamaica în Revista

Ecumenică Sibiu, anul III, nr. 2, iunie 2011, p. 317-321;

13. Enciclica Patriarhului Ecumenic Bartolomeu emisă cu prilejul convocării

Ecumenice InternaŃionale pentru Pace în Revista Ecumenică Sibiu, anul III,

nr. 2, iunie 2011, p. 327-329 (dintr-o eroare tehnică nu este redat textul

complet);

14. Pr. Prof. Dr. Viorel IoniŃă, Procesul de consultare dintre FacultăŃile de

Teologie Europene (procesul Graz), în Revista Teologică 93 (2011), nr. 3, p.

124-132;

D. Articole

a) rubrică permanentă „Ecumenica” în Telegraful român:

1 şi 15 oct. 2010, p. 9; 1 şi 15 nov. 2010, p. 9; 1 dec. 2010, p. 5; 1 şi 15 ian.

2011, p. 5; 1 şi 15 febr. 2011, p. 9; 1 şi 15 martie 2011, p. 7; nr. 17-20/ 1 şi 15

mai 2011, p. 7; nr. 21-24/ 1 şi 15 iunie 2011, p. 7;

b) alte articole:

1. (împreună cu alŃi 10 autori) Listening Group Report în Regnum Edinburgh

2010 Series Edinburgh 2010: Mission Now and Tomorrow, Kirsteen Kim and

Andrew Anderson (editori), Edinburgh 2011, p. 321-329;

2. RevoluŃiile de iasomie din Ńările arabe şi creştinii în Telegraful român 1 şi 15

martie 2011, p. 2;

3. Uniatism pentru anglicani? I. Analizarea documentelor de fondare:1.

ConstituŃia Apostolică Anglicanorum couetibus în Telegraful român nr. 17-20/

1 şi 15 mai 2011, p. 2 şi 11;

4. Uniatism pentru anglicani? I. Analizarea documentelor de fondare: 2. Normele

complementare emise de congregaŃia pentru Doctrina credinŃei pentru

272

constituŃia apostolică Anglicanorum coetibus în Telegraful român nr. 21-24/ 1

şi 15 iunie 2011, p. 4;

5. Uniatism pentru anglicani? II. Scurt excurs istoric: 2. Întemeierea şi dezvoltarea

Comuniunii Anglicane în Telegraful român nr. 29-32/1 şi 15 aug. 2011, p.2;

E. Recenzii

1. Nicolae Moşoiu (coordonator), The Relevance of Reverend Professor Ion

Bria`s Work for Contemporary Society and for the Life of the Church. New

Directions in the Research of Church Doctrine, Mission, and Unity, Sibiu,

2010, 682 pp. în The Ecumenical Review vol. 62, issue 4, 2010, p. 433-435;

2. Lucas Andrianos, Konstantinos Kenanidis and Alexandros Papadopoulos,

editors, ECOTHEE: Ecological Theology and Environmental Ethics, Chania,

Orthodox Academy of Crete Publications, 2009, 520 pp în The Ecumenical

Review vol. 62, issue 4, 2010, p. 435-436;

3. Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie şi literatură postpatristică,

vol. III, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, 518 p. în Revista

Teologică, Serie nouă, anul XX (92), oct.-dec. 2010, p. 231-232;

4. Isabella Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity. Greeks, Jews and

Cristians in Antioch, Cambridge, 2007, 323 p. în Revista Teologică, Serie

nouă, anul XX (92), oct.-dec. 2010, p. 247-249;

5. a) Aram I, St. Nersēs the Gracious and Church Unity. Armeno-Greek

Church Relations (1165-1173), Antelias – Lebanon, 2010, 256 p. în Revista

Teologică, Serie nouă, anul XXI (93), ian.-mart. 2011, p. 198-201;

b) Aram I, St. Nersēs the Gracious and Church Unity. Armeno-Greek Church

Relations (1165-1173), Antelias – Lebanon, 2010, 256 p. în The Ecumenical

Review 63. 3 October 2011, p. 359-362;

6. A Cloud Witnesses. Opportunities for Ecumenical Commemoration,

Proceedings of the International Ecumenical Symposium, Monastery of Bose,

29 October – 2 November 2008, edited by Tamara Grdzelidze şi Guido Dotti,

Faith and Order Paper No. 209, WCC Publications, Geneva 2009, 317 p.

201-203;

7. Unità Dei Cristiani: Dovere e Speranza. Per il 50° Anniversario

dell`Istituzione del Pontificio Consiglio per la promozione dell`Unità dei

273

Cristiani (1960-2010) / Christian Unity: Duty and Hope. For the 50th

Anniversary of the Foundation of the Pontifical Council for Promoting

Christian Unity (1960-2010), Libreria Editrice Vaticana, 2010, 141 p. în

Revista Teologică, Serie nouă, anul XXI (93), ian-mart. 2011, p. 203-205;

8. Thomas A. Robinson, Ignatius of Antioch and the Parting of the Ways.

Early Jewish-Christian Relations, Hendrickson Publishers Marketing LLC,

Massachusetts, 2009, X+285 p. în Revista Teologică nr. 2, 2011, p.

9. Timothy D. Barnes, Early Christian Hagiography and Roman History,

Mohr Siebeck, Tübingen, 2010, 437 p. în Revista Teologică nr. 2, 2011, p.

10. Dimitrios Moschos, Eschatologie in ägyptischen Mönchtum. Die Rolle

christlicher eschatologischer Denkvarianten in der Geschichte des frühen

ägyptischen Mönchtums und seiner sozialen Funktion, Studien und Texte zu

Antike und Christentum 59, Mohr Siebeck, Tübingen, 2010, XIV+ 477p., în

Revista Teologică nr. 2, 2011, p.

11. Jacob Engberg, Uffe Holmsgaard, Anders Klostergaard Petersen

(editori),Contextualising Early Christian Martyrdom, seria Early Christianity

in the Context of Antiquity, vol. 8, Ed. Peter Lang, Frankfurt a. M. etc., 2011,

275 p., ISBN 978-3-631-59513-8, în Revista Teologică 93 (2011), nr. 3, p.

194-196;

12. Thomas R. Karmann, Meletius von Antiochien. Studien zur Geschichte des

trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360-364 n. Chr., Regensburger

Studien zur Theologie 68, Peter Lang, Frankfurt am Main etc., 2009, IX+ 541

p., ISBN 978-3-631-56284-0 în Revista Teologică 93 (2011), nr. 3, p. 199-

201;

13. Mesrob K. Krikorian, Christology of the Oriental Orthodox Church.

Christology in the Tradition of the Armenian Orthodox Church, Ed. Peter

Lang, Frankfurt a.M. etc., 2010, 309 p., ISBN 978-3-631-58121-6 în Revista

Teologică 93 (2011), nr. 3, p. 220-221;

I. ConferinŃe susŃinute:

1. 15. dec. 2010, Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj Napoca, Formula

de împăcare dintre Chiril al Alexandriei şi Ioan al Antiohiei;

274

2. 10 febr. 2011, Leeds Trinity University College, UK, „Some aspects of

Adolf von Hanack’s criticism on Eastern Orthodox Tradition” în cadrul The

Eastern Christian Studies Seminar Series;

3. 4 aug. 2011, Orthodox Theological Seminary Kottayam, Kerala, India,

The Place of the Orthodox Churches in the Life of World Council of Churches.

II. Participări la conferinŃe interne şi internaŃionale

- Bucureşti, România, 4-10 octombrie 2010 participare la conferinŃa

Global platform for Theological Reflection 2010. Unity and Mission today:

Voices and Visions from the margins;

- Damascus, Siria, 17-22 octombrie 2010 participare la conferinŃa Ethics

for Peace – an Orthodox Christian Consultation;

- Sibiu, Romania 9-12 noiembrie 2010 participare la conferinŃa

internaŃională inter-ortodoxă „Ecumenical Movement in Theological

Education and in the Life of Orthodox Churches;

- Sâmbăta de Sus, Romania, 30 martie – 1 aprilie 2011 participare la cea

de-a doua consultare teologică despre diaconie cu titlul „Heiliger Geist –

unsere Heiligung.”

- Tesalonic, Grecia, 3-6 aprilie 2011 participare ca visiting profesor la

conferinŃa Orthodox Theology and the Challenges of the Ecumenical

Movement: An inter-faculty Pilot Study Project. Am susŃinut prelegerea cu

titlul Some concluding Remarks on Orthodox Ecclesiology from a WCC

Perspective;

- Bossey, ElveŃia, 6-8 aprilie 2011 participare la întâlnirea pregătitoare

pentru ConferinŃa teologică despre diaconie a Consiliului Mondial al

Bisericilor (2012). Am susŃinut prelegerea cu titlul New Trends in Theologial

reflection on Diakonia from Europe;

- Geneva, Centrul ecumenic, 2 mai 2011 participare la simpozionul On the

Theology of Work organizat de FederaŃia Mondială Luterană;

- Arad, Romania, 25-26 mai 2011 participare la simpozionul the Human

Existence Ecclesiastically Intergrated through the Sacrament of Baptism and

Marriage unde am susŃinut referatul cu tema Botezul clinic în Antichitatea

275

târzie pornind de la exemplele lui Constantin cel Mare, Teodosie cel Mare şi

Junius Bassus;

- Sibiu, România, 26-27 mai 2011 participare la simpozionul naŃional

dedicat împlinirii a 100 de ani de la naşterea Pr. Prof. Teodor Bodogae şi a 30

de ani de la moartea Pr. Prof. Milan Şesan;

- Dresden, Germany, 1-5 iunie 2011 participare la cel de-al 33-lea

Kirchentag evanghelic;

- Viena, Austria, 8-9 iunie 2011 participare la Forumul Economic Mondial

pentru Europa şi Asia Centrală;

- Paris, FranŃa, 21-24 iunie 2011 participare la cea de-a 18-a Adunare

Generală a Interparliamentary Assembly on Orthodoxy;

- Bangkok, Thailanda, 3-7 iulie 2011 participare la Conference of Younger

Theologians on the 10th WCC Assembly Theme;

III. Membership:

a) am continuat să fiu membru al:

- Comitetului de Cercetare al Centrului de Cercetare Ecumenică Sibiu;

- SocietăŃii Teologice Heidelberg;

- Alumni Heidelberg International;

- SocietăŃii Americane de Patrologie;

b) Am devenit membru al:

- AsociaŃiei InternaŃionale de Studii Patristice;

- AsociaŃiei Americane de Istorie bisericească;

- Comitetului editorial al editurii publicaŃiilor Consiliului Mondial al

Bisericilor (WCC Publications);

- Boardului ştiinŃific al revistei “Teologia” Arad;

- Colegiului de redacŃie al Revistei Ecumenice Sibiu (coordonator al rubricii

Ecumenical news)

276

Lect. dr. ALINA PĂTRU

Raport de activitate ştiinŃifică pe anul 2010

Activitatea didactică:

SusŃinere cursuri şi seminarii corespunzătoare postului de lector pentru Istoria şi

filozofia religiilor.

Activitatea ştiinŃifică:

Studii publicate:

Pătru, A. (2010): Der bilaterale Dialog zwischen Orthodoxie und Judentum ab den

70-er Jahren. In: Pavel, A., Tobler, S.: RES – Revista Ecumenică Sibiu, II,

1/2010. 69-81.

Pătru, A. (2010): Tinerii şi implicarea lor teologic-ecumenică: exemplul dialogului

bilateral pentru tineret BOR-EKD, în Moşoiu, N.: RelevanŃa operei

Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaŃa bisericească şi socială actuală.

DirecŃii noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii şi unităŃii Bisericii.

Sibiu. Ed. ULBS. 431-440.

Pătru, A. (2010): The Religious Life in Romania - Living Together and Painting

Icons in Transylvania, în Juhant, J., Zalec, B.: Art of Life. Origins,

Foundations, Perspectives. Seria: Theologie Ost – West. Europäische

Perspektiven, 14, Wien. Lit. 321-333.

Pătru, A. (2010): Perspective moderne asupra hasidismului, în Pavel, A., Oancea,

C.: Biblie şi misiune creştină. Popas aniversar Pr. Prof. Dr. Dumitru

Abrudan. Sibiu. Ed. Andreiană. 618-633.

Pătru, A. (2010): Religion, Kultur und Gesellschaft heute – Fallbeispiel Rumänien,

în curs de apariŃie în Groen, B. J., Löser, S. M.: Der Balkan. Gesellschaft,

Kultur und Religion. Innsbruck. Tyrolia-Verlag. Reihe: Theologie im

kulturellen Dialog 21.

277

Pătru, A. : Vom Sinngehalt des Alters und des Altwerdens im orthodoxen

Christentum, susŃinut la Viena la simpozionul SocietăŃii Austriece pentru

ŞtiinŃa Religiilor, propus spre publicare în volumul colectiv al sesiunii.

Pătru, A. : Der Drei-Eine Gott in der heutigen orthodoxen Verkündigung,

angesichts der religiös-pluralen Welt der Gegenwart, susŃinut în Salzburg la

simpozionul Kardinal-König pe tema „Wie den Drei-Einen Gott im heutigen

interreligiösen Kontext bekennen und darstellen?“, , propus spre publicare

în volumul colectiv al sesiunii.

Recenzii:

Pătru, A. (2010): Manfred Hutter (Hg.), Religionsinterne Kritik und religiöser

Pluralismus im gegenwärtigen Südostasien, Peter Lang Verlag, Frankfurt /

Main 2008, 253pp. In: Revista teologică, Sibiu, 92, 4/2010. 249-253.

Pătru, A. (2010): Abtprimas Notker Wolf, Corinna Mühlstedt, Im Schatten des

großen Drachen. Begegnungen mit Chinas Christen, Kreuz Verlag, Stuttgart

2008, 159pp. In: Revista teologică, Sibiu, 92, 4/2010. 253-254.

Participări la congrese, simpozioane şi manifestări ecumenice, susŃinere de

referate:

18-19 iunie 2010, Viena: Participare la congresul SocietăŃii Austriece pentru ŞtiinŃa

Religiilor pe tema „Alter und Altwerden in den Weltreligionen”, susŃinerea

unui referat cu tema: „Vom Sinngehalt des Alters und des Altwerdens im

orthodoxen Christentum”.

8-12 iulie 2010, Tirana, Albania: Participare la consultaŃia teologică organizată de

Comisia Women in Church and Society a CMB, pe tema: „Healing the

Wounds. Orthodox Women facing the challenges and ambivalences of the

post-modern societies. Looking for a theology of ‘healing’”.

21-24 septembrie 2010, Soesterberg, Olanda: Participare la şedinŃa Comitetului

Central al CEC-KEK, susŃinerea unei prelegeri cu titlul: "Die Mission der

KEK in der heutigen Welt. Aus der Perspektive einer Lehrkraft an einer

Orthodoxen Theologischen Fakultät“.

5-7 octombrie 2010, Ulm, Germania: Participare la Netzwerktagung organizată de

FundaŃia Alexander von Humboldt pentru bursierii săi.

278

26 noiembrie 2010, Salzburg, Austria: Patricipare la Simpozionul dedicat

Cardinalului König pe tema “ Wie den Drei-Einen Gott im heutigen

interreligiösen Kontext bekennen und darstellen?”, susŃinerea unui referat

cu tema: „Der Drei-Eine Gott in der heutigen orthodoxen Verkündigung,

angesichts der religiös-pluralen Welt der Gegenwart”.

DistincŃii şi burse, participare la programe de cercetare:

Participare la Şcoala de Vară ppentru limba şi civilizaŃia chineză organizată de

Beijing Language and Culture University, Beijing, 21 iulie – 7 august 2010.

Participarea la şedinŃele programului de cercetare pe tema „Selbstbild und

Fremdbild in der Beziehung zwischen Judentum und orthodoxem

Christentum”, organizate de CCES: ianuarie – septembrie 2010.

Stagiu de cercetare postdoctorală la Universitatea din Bonn, Germania, cu bursă

din partea FundaŃiei „Alexander von Humboldt” din Germania: 1 octombrie

2010 – 30 semptembrie 2012.

ApartenenŃă la asociaŃii profesionale:

Membru al Comitetului Central al ConferinŃei Bisericilor Europene, propus de

delegaŃia BOR şi ales prin vot, iulie 2009 – prezent.

Membru al Consiliului ştiinŃific al Centrului de cercetare ecumenică Sibiu,

octombrie 2006 – prezent.

Membru al SocietăŃii europene de cercetare în domeniul ecumenismului „Societas

Oecumenica”: august 2004 – prezent.

Membru al SocietăŃii Austriece pentru ŞtiinŃa Religiilor: iunie 2010 - prezent.

279

Lect. Dr. IOAN ABRUDAN

Raport de activitate ştiinŃifică în anul 2010

PublicaŃii:

Vechiul iconostas de la Bungard, Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu,

2010, ISBN 978-606-12-0036-8, 168 pagini + 190 ilustraŃii (alb-negru) + 8

planşe color.

„Şaguna în viziunea a doi importanŃi artişti de la începutul secolului XX : Sava

HenŃia şi Frederic Storck”, Revista Teologică, nr. 1, ianuarie-martie, 2010,

Sibiu, pp. 157-198.

”Vechea biserică românească Sf. Nicolae, din Gherdeal”*, apare în Anuarul

FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” 2008-2009, 22 pag.

„Biserica de lemn cu hramul SfinŃii Arhangheli, din Sângătin”*, apare în Anuarul

FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” 2009-2010, 35 pag.

„Vechea biserică de lemn cu hramul Adormirea Maicii Domnului, din Poiana

Sibiului”*, apare în Anuarul FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” 2010-

2011, 40 pag.

Marin Tarangul, Nocturnal, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, 481p. (ISBN:

978-973-50-2763-6. 821.135.1-31.), recenzie în Revista Teologică, nr. 4,

octombrie-decembrie, 2010, Sibiu, pp. 241-243.

* Studii efectuate în cadrul proiectului „60 de biserici de lemn din nordul Olteniei

şi sudul Transilvaniei”.

280

Lect. Dr. VASILE CHIRA

Raport de activitate ştiinŃifică pe anul 2010

CURSURI ŞI SEMINARII LA FACULTATEA DE TEOLOGIE “ANDREI

ŞAGUNA” SIBIU

Introducere în filosofie

Lb. greacă

Lb. latină

Vulgata – interpretări de texte

Filosofie creştină

Teologie şi filosofie

Propedeutică teologică şi filosofică

Istoria şi filosofia religiilor (Seminar anul III şi IV LICENłĂ + anul I şi II

Master Teologie sistematică )

ARTICOLE ŞI STUDII

Cunoaştere şi comunicare în paradigma kantiană, revista Antropomedia, nr. 1 /

2010, Sibiu

Radicalitatea nihilismului metafizic la Arthur Schopenhauer, Saeculum, Anul

IX, nr 2/ 2010

Transcendentalitatea axiomelor matematice, revista Epifania, Iaşi nr. 14 / 2010

Înviere şi timp, Telegraful roman, Sibiu, nr. 15-16 / 15 Aprilie 2010

Timpul postului şi durata pură, Telegraful roman, Sibiu, nr. 9-12 / 1 şi 15

Martie 2010

Kant şi teologia (I), Telegraful roman, Sibiu, nr. 5 – 8 / 1 şi 15 Februarie 2010

Kant şi teologia (II), Telegraful roman, Sibiu, nr. 15 – 16 / 15 Aprilie 2010

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: odiseea Spiritului absolut, în vol. Omagiu

Părintelui Profesor Dr. Dumitru Abrudan, ed. Andreiana, Sibiu 2010

281

Immanuel Kant sau Judecata din urmă a raŃiunii, în vol. Omagiu Părintelui

Profesor Dr. Ilie Moldovan, ed. Andreiană, Sibiu 2010

Johann Gottlieb Fichte şi idealismul subiectiv (I) Telegraful Român nr. 33 – 36

/ 1 şi 15 septembrie 2010

Johann Gottlieb Fichte şi idealismul subiectiv (II) Telegraful Român nr. 37-40 /

1 şi 15 Octombrie 2010

Ontologie şi teologie în filosofia nicasiană, Telegraful roman, Sibiu, nr. 25-28 /

1 şi 15 Iulie 2010

Emil Cioran sau apofatismul mistic de frontieră, Telegraful roman, Sibiu, nr.

21-24 / 1 şi 15 Iunie 2010

MEMRU ÎM ORGANIZAłII ŞTIINłIFICE, CULTURALE ŞI ARTISTICE

Membru titular al Uniunii Scriitorilor din România din Aprilie 2006

Membru in colegiul de redactie al revistei «Castalia» din Cluj Napoca (din

2003);

Profesor Bologna (ales in 2009 alaturi de alti 3 profesori de la Universitatea

“Lucian Blaga” din Sibiu;

Membru in colegiul de redactie al revistei «Antropomedia» din Sibiu (din

2010);

Membru al Asociatiunii Transilvane pentru Literatura si Cultura Poporului

Roman ASTRA - din 2010;

ACTIVITATE LITERARĂ

Orologiul (roman), ed. Dacia, Cluj Napoca, 2010

Prezent în antologia EternitaŃi de o clipă. Prozatori sibieni, Ed. InfoArt Media,

Sibiu 2010

Eseu, poezie, proză şi teatru în reviste literare din tară şi străinătate (variantă

clasică şi on line).

282

Protos. Asist. Dr. VASILE BÂRZU

Raport de activitate ştiinŃifică pe anul 2010

PublicaŃii

Tradus în colaborare cu un alt traducator şi publicat cartea CREDINłA -

Catehism ortodox în cadrul Centrului de Cercetare Teologică (CCT) al

FacultăŃii de Teologie "Andrei Şaguna", Sibiu.

Coordonat publicarea cărŃilor Calea de la Protestantism la Ortodoxie şi

Adevărul Ortodoxiei faŃă de Catolicism în cadrul Centrului de Cercetare

Teologică (CCT) al FacultăŃii de Teologie "Andrei Şaguna", Sibiu.

Publicat studiul Fundamentele spirituale metafizice ale închinării şi ale magiei

în Îndrumătorul pastoral nr. 2 Episcopia Tulcii, Tulcea, 2010.

The heaven and the firmament in Saint Basil’s Hexaemeron Protos. Asist.

Vasile Bîrzu PhD în curs de publicare în volumul dedicat Simpozionului

internaŃional cu tema „Moştenirea spirituală a SfinŃilor PărinŃi

Capadocieni pentru creştinii de pretutindeni”, organizat de Facultatea de

Teologie Ortodoxă din Oradea, de Centrul de Studii Teologice

Interdisciplinare în colaborare cu Institutul de DiplomaŃie Religioasă.

Participări la conferinŃe şi simpozioane naŃionale şi internaŃionale

SusŃinut conferinŃa Spiritualitate şi Magie, Chicago 2010

SusŃinut ciclu de conferinŃe ConsideraŃii cu privire la poziŃia cosmică,

paradigmatică a Maicii Domnului la Sf. Grigorie Palama şi Teofan al

Niceii, Chicago şi Atlanta, SUA

SusŃinut conferinŃa Knowledge and Belief in Saint Maxim the Confessor’s

Mystagogy, chapter five a neurotheological approach, Lexington –

Kentucky şi Atlanta – Georgia, USA, iulie, august 2010

283

SusŃinut referatul Euthymia şi Aisthesis noera în cadrul ConferinŃei

internaŃionale de Terapii complementare şi holistice, ŞtiinŃele vieŃii

împreună – pentru sănătatea omului, Sibiu 5-7 noiembrie 2010, Sala

Thalia, organizată de AsociaŃia naŃională de terapii complementare din

România

284

Asist. Univ.Dr. TOROCZKAI CIPRIAN IULIAN

Raport de activitate ştiinŃifică pe anul 2010

În colaborare cu Pr. Prof. Dr. Aurel Pavel, am publicat cartea Adevăratul şi

falsul ecumenism: perspective ortodoxe asupra dialogului dintre creştini,

Editura UniversităŃii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010, 295p.

De asemenea, am mai publicat studiul „Pacea şi Teologia Socială în gândirea

mitropolitului Nicolae Mladin al Ardealului”, în Revista Teologica,

nr.4/2010, p.131-149.

O serie de alte studii sunt în curs de publicare, printre care studiul „Libertatea

absolută şi «supraomul» ateu şi nihilist în viziunea lui F.M. Dostoievski” (12

p.), în Anuarul FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” – Sibiu.

Am mai luat parte la următoarele simpozioane şi conferinŃe:

Împreună cu Pr. Prof. Dr. Aurel Pavel şi Pr. Lect. Dr. Daniel Buda, am organizat

conferinŃa internaŃională inter-ortodoxă „The ecumenical movement in

theological education and in the life of Orthodox Churches” (9-12 noiembrie

2010, Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu).

„Simpozionul teologic internaŃional dedicat analizei istorice, doctrinare şi

spirituale a Simbolului de credinŃă niceeo-constantinopolitan, Arad, 8-10

iunie 2010”, cu referatul „Anii pierduŃi ai controversei ariene: Marcel de

Ancira şi Crezul niceeo-constantinopolitan” (12p., în curs de publicare; am

făcut o prezentare a lucrărilor acestui simpozion în Revista Teologică,

nr.3/2010, p.206-209)

„Simpozionul Teologic – TradiŃional – Teologie şi filosofie în opera Sf. Dionisie

Areopagitul”, 30 septembrie-2 octombrie 2010, Tismana, cu referatul

„Dionisie Areopagitul în teología românească. O analiză critică” (15p., în

curs de publicare)

„ConsultaŃia inter-ortodoxă „ContribuŃia ortodoxă la o teologie a păcii drepte”, 17-

285

22 octombrie 2010, Saydnaya (Siria)”, cu referatul „Pacea şi Teologia

Socială în gândirea mitropolitului Nicolae Mladin al Ardealului” (am făcut o

prezentare a lucrărilor acestei conferinŃe în Revista Teologică, nr.4/2010)

„Simpozionul internaŃional Simbolul de credinŃă niceeo-constantinopolitan, sinteză

a învăŃăturii creştine şi temei al spiritualităŃii noastre”, Dorna Arini, 2-3

noiembrie 2010, cu referatul „Neoarianismul sau arianismul după Arie”

(10p., în curs de publicare)

„Conferin?a internaŃională CredinŃă şi mărturisire; istorie şi actualitate”, Cluj-

Napoca, 4-6 noiembrie 2010, cu referatul „Mărturisiri şi/sau dogme? O

perspectivă ortodoxă” (24p., în curs de publicare)

Am publicat recenzii şi notiŃe bibliografice la următoarele cărŃi:

Miguel de Salis Amaral, Două viziuni ortodoxe cu privire la biserică: Bulgakov şi

Florovsky (Bibliotheca Oecumenica), trad. de Daniela CheŃan, ed. de Ioan-

Vasile Leb şi Gabriel-Viorel Gârdan, Presa Universitară Clujeană, Cluj-

Napoca, 2009, 457 p., în Revista Teologică 3 (2010)

Pr. Lect. Dr. Ioan Mihoc, Morala Predicii de pe Munte şi influenŃa ei asupra

gândirii şi vieŃii creştine, Editura UniversităŃii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2009,

453 p., în Revista Teologică 3 (2010)

Juliana Schmemann, Călătoria mea cu părintele Alexander, trad. Maria Bogătean

şi Virgil Baidoc, Editura Theosis, Oradea, 2010, 141 p., în Revista Teologică

3 (2010)

Horia-Roman Patapievici, Ultimul Culianu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010,

238 p., în Revista Teologică 3 (2010)

Sfântul Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice – ViaŃa – Slujba, Studiu

introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, 741

p., în Revista Teologică 3 (2010)

Cristinel Ioja, Homo Economicus: Iisus Hristos, sensul creaŃiei şi insuficienŃele

purului biologism, Editura Marineasa, Timişoara, 2010, 335 p., în Revista

Teologică 3 (2010)

Clark Carlton, Adevărul Ortodoxiei faŃă de Catolicism: ce ar trebui să ştie fiecare

romano-catolic despre Biserica Ortodoxă, traducere Dragoş Dâscă, ediŃie

286

îngrijită de Protos. Vasile Bârzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, 215 p., în

Revista Teologică 3 (2010)

Nicolae ChiŃescu, Omul în perspectiva desăvârşirii: studii de teologie dogmatică,

Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2010, 249p., în Revista Teologică 4 (2010)

ÎPS Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Iisus Hristos este Acelaşi, ieri şi azi şi în veac,

Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010, 485 p., în Revista Teologică 4

(2010)

Nicolae Răzvan Stan (editor), Biserica Ortodoxă şi drepturile omului: Paradigme,

fundamente, implicaŃii, Editura Universul Juridic, Bucureşti, 2010, 370 p., în

Revista Teologică 4 (2010)

Jean-Claude Larchet, SemnificaŃia trupului în Ortodoxie, traducere Monahia

Antonia, Mănăstirea „Acoperământul Maicii Domnului”, Centrul

Mitropolitan Ortodox Român din FranŃa, Editura Basilica a Patriarhiei

Române, Bucureşti, 2010, 118 p., în Revista Teologică 4 (2010).

287

DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR

2010-2011

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducător : I.P.S.Prof.univ.dr. LaurenŃiu Liviu Streza

1 Streza Dan 25.11.2010 “Sărbătoarea Nasterii Domnului: originea apostolică, evoluŃia si

importanŃa ei în cadrul anului liturgic” 2 Bârsan Ovidiu 21.12.2010 “Rânduiala Utreniei. Studiu istoric, liturgic si teologic” 3 Delcă Valentin 21.12.2010 “Limba Liturgică: modul prezenŃei lui Dumnezeu în cultul

ortodox” 4 Anăstăsoaie

Dimitrie 31.05.2011 „Sfântul si Marele Mir în Biserica Ortodoxă – Rânduiala

pregătirii, semnificaŃia teologică a materiei si efectele sacramentale ale ungerii cu Sfântul Mir”

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

1 Vild Marian 20.10.2010 “Eshatologia paulină” 2 Croitoru Cristina 20.10.2010 “Agape în scrierile Sfântului Aposol Ioan Teologul” 3 Bora Ioan 29.11.2010 “Cei saptezeci de ucenici (Luca 10,1-24)-istoria exegezei, tradiŃii

crestine” 4 Popescu Eduard

Traian 2.05.2011 „Iisus Hristos si Duhul Sfânt, după scrierile Sfântului Ioan

Teologul”

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducător : Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

1 Pugna Cristian 4.10.2010 “Timpul în gândirea patristică” 2 Mosin Octavian 4.10.2010 Biserica si teologia rusă în secolul al –XIX-lea” 3 Totolici Costică 4.10.2010 “Desăvârsirea crestină în teologia Sfântului Grigorie Palama si

receptarea ei în Apus” 4 Cosoi Ioan 15.11.2010 “Idei dogmatice în operele părinŃilor filocalici. Unitatea organică

între dogmă si trăire” 5 Petcu Liviu 15.11.2010 “Îndumnezeirea omului după învăŃătura Sfântului Grigorie de

Nyssa” 6 Debucean Dragos 15.11.2010 “Scări teologice în Scara Sfântului Ioan Sinaitul” 7 Drincec Radu

Stefan 18.01.2011 „Hrisologia Bisericilor Vechi Orientale”

8 Burlacu Costel 14.04.2011 „ÎnvăŃături morale în opera Sfântului Ioan Gură de Aur” 9 Vlad Sergiu Marcel 14.04.2011 „Sfântul Efrem Sirul. Controversa cu gnosticismul”

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

1 Ivan Ginel Aurelian 22.03.2011 „Cartea Iesirea. Probleme introductive si de critică biblică- exegeza si aspecte teoretice”

288

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

1 Cheibas Vadim 21.12.2010 “«Spiritul vremii» din perspectiva moralei ortodoxe, cu referire la economia mondială”

2 Koller Florin 21.12.2010 “AdolescenŃa din perspectiva teologiei morale si a lumii secularizate”

3 Pricop Mircea Cristian

10.05.2011 „ContribuŃia românească ortodoxă la «Valorile comune» europene”

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr

1 Teulea Cătălin 25.10.2010 „Cruciada a patra. Deziderate si consecinŃe”

2 Lazăr Liviu 25.10.2010 “Împăratul Constantin cel Mare si Biserica crestină” 3 Doran Ovidiu 2.12.2010 “Biserica Bulgară si relaŃiile Constantinopolului cu Roma în

secolele VIII-XIII”

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică

1 Pălimariu Cătălin 18.10.2010 “Teologia experienŃei în Corpusul macrian si influenŃa lui asupra

spiritualităŃii răsăritene” 2 Comănescu

Marian 18.10.2010 “ÎnvăŃătura despre Maica Domnului în gândirea si evlavia

Sfântului Grigorie Palama” 3 Pîrvu Bogdan 18.10.2010 “ImaginaŃie si simbol în mistica ortodoxă” 4 Câdă Nicolae 18.10.2010 “Martiriu si spiritualitate. O viziune eclezială” 5 Weber Michael 25.10.2010 “Omul duhovnicesc în concepŃia Părintelui Dumitru Stăniloae

despre har”

Domeniul de doctorat: TEOLOGIE Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Vasile Grăjdian

1 Buta Ioan Eugen 25.10.2010 “Reglementări canonice privind cântarea liturgică în Biserica

Ortodoxă Română”

289

CONDUCEREA UNIVERSITĂłII „LUCIAN BLAGA” SIBIU

RECTOR Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN

PRORECTORI Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE

Prof.univ. dr. Luigi DUMITRESCU

Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMłU

Prof. univ. dr. Alexandru BACACI

Conf. univ. dr. Rodica Ofelia MICLEA

SECRETAR ŞTIINłIFIC Prof. univ.dr. Dorin STOICESCU

DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV Ec. Vasile MOłOC

DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT Ec. Ramona TODERICIU

CONTABIL ŞEF Ec. Cristina PUIA

SECRETAR ŞEF Jr. LaurenŃiu SMARANDA

290

CONDUCEREA FACULTĂłII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

DECAN

ÎPS Prof. Univ. Dr. LaurenŃiu Streza PRODECAN

Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel SECRETAR ŞTIINłIFIC

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian

ŞEF CATEDRA I Teologie Biblică şi Sistematică

Conf. Univ. Dr. Sebastian Moldovan ŞEF CATEDRA II Teologie Istorică şi Sistematică

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu

PERSONAL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV

AL FACULTĂłII

CATEDRA I – TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin Istoria şi Filosofia Religiilor Pr. Pr. Prof. Dr. Mihoc Vasile Studiul Noului Testament Arhid. Prof. Dr. Ică Ioan jr. Spiritualitate ortodoxă Pr. Prof. Dr. Pavel Aurel Misiologie şi Ecumenism Pr. Conf. Dr. Moşoiu Nicolae Teologie Dogmatică Pr. Conf. Dr. Oancea Horia C-tin Studiul Vechiului Testament şi lb.

ebraică Lect. Dr. Moldovan Sebastian Teologie Morală şi Spiritualitate Lect. Dr. Chira Vasile Limbile clasice: greacă, latină; Filosofie Lect. Dr. Mihoc Daniel Studiul Noului Testament, Limba greacă Lect. Dr. Pătru Alina Istoria şi Filosofia Religiilor

291

Asist. Dr. Grecu Corina Informatică Ierom. Asist. Dr. Bîrzu Vasile Spiritualitate ortodoxă Asist. Dr. Toroczkai Ciprian Misiologie şi Ecumenism

CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ

ÎPS Prof. Dr. LaurenŃiu Streza Teologie Liturgică Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr Istoria bisericească universală Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian Muzică bisericească Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu Patrologie şi Literatură postpatristică Pr. Conf. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc şi administraŃie

parohială Pr. Conf. Dr. Constantin Necula Catehetică şi Omiletică Conf. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovnicească Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie liturgică Pr. Lect. Dr. Sorin Dobre Muzică bisericească Pr. Lect. Dr. Daniel Buda Istoria bisericească universală Lect. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan Artă creştină Pr. Dr. Pantiş Petru Formare duhovnicească

Profesori consultanŃi:

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan Teologie Morală şi Spiritualitate

ortodoxă Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură postpatristică Pr. Prof. Dr. Abrudan Dumitru Studiul Vechiului Testament

292

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela – Secretar şef Cojocea Dorina – secretar Spătăcean Adriana – secretar MeŃiu Ciprian – secretar CînduleŃ Diana – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ

Secelean Cornel Govorean Constantinescu Iuliana Mîia Cristina Susan Elena IoniŃă Alexandru Pantiş Mărioara Sava Daniela

PERSONAL ADMINISTRATIV

Cărăuş Teodor Bădilă Florin Măerean Vasilica Costea Marilena Crăciun Ana Beju Dumitru Opriş Marius Geantă Constantin Cernea Adrian

293

STUDENłI LA CURSURILE DE LICENłĂ

ANUL I TEOLOGIE PASTORALĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ALEXA AURELIAN-CONSTATIN NeamŃ ROMAN

2 ALIXANDRESCU IUSTIN Bacău DĂRMĂNEŞTI

3 ANASTASIU VIRGIL-ALEXANDRU Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

4 ANDRAŞ RADU-DANIEL Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

5 ANDREI IONEL Sibiu ABRUD

6 ANDRIŞCA RAUL-ŞTEFAN Bihor ABRAM

7 ANTOHI ANGELIN(RASOFOR PIMEN) Sibiu ABRUD

8 APOSTOL IONUł-LAURENłIU Braşov BRAŞOV

9 ARGATU EUSEBIU Suceava SUCEAVA

10 AVRAM MIHAIL-TEODOR Sibiu NOCRICH

11 AXENTE GHEORGHE-RADU Braşov CODLEA

12 BABEŞ IOAN Braşov VĂLENI

13 BANCIU TEODOR-DUMITRU Sibiu SĂLIŞTE

14 BĂDĂLUłĂ MIHAI Caraş-Severin REŞIłA

15 BĂRBOŞELU EMIL-MIHĂIłĂ Suceava POIANA

16 BIBIRE VIOREL-EMANUEL Bacău BACĂU

17 BÎNZARI EUGEN Iaşi IAŞI

18 BLAGA TIBERIU-VASILE BistriŃa-Năsăud

ARCHIUD

19 BLENDEA CĂTĂLIN-LAURENłIU Braşov FĂGĂRAŞ

20 BOBOC IULIAN-VIRGIL Vâlcea DRĂGĂŞANI

21 BOLDOR GHEORGHE-LAURIAN Arad INEU

22 BOLOCAN IULIAN Prahova PLOIEŞTI

23 BORDENCEA GHEORGHE-MĂDĂLIN Vâlcea PIETRARI

24 BORTIŞ CIPRIAN-OVIDIU Cluj BACIU

25 BRĂESCU MIHAIL-TEODOR Suceava SUCEAVA

26 BUCIAC IOAN-GABRIEL Suceava ŞERBĂUłI

294

27 BULAI-RADU CLAUDIU Bacău GURA VĂII

28 BULANCEA MIHAI-VALENTIN Vâlcea BERBEŞTI

29 BURLACU CLAUDIU-FLORIN Bacău ONEŞTI

30 CÂNDEA IONUł Sibiu AGNITA

31 CĂPÂLNA-ALDEŞ BOGDAN-IONUł Braşov SEBEŞ

32 CĂPRARU COSTEL Bacău PODU TURCULUI

33 CHELU NICOLAE-CRISTIAN Vâlcea LIVEZI

34 CHIFU LUCIAN-DORU Braşov BRAŞOV

35 CHIRA COSMIN Suceava STRAJA

36 CIMPOAIE(RASOFOR IOACHIM) CĂTĂLIN ANDREI Vaslui ZORLENI

37 CIOBANU BOGDAN-MIHAIL Braşov BRAŞOV

38 CIOLĂNEL MIRCEA-LAURENłIU Braşov DUMBRĂVIłA

39 CÎMPAN ALEXANDRU-DANIEL Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI

40 CÎRDEI GAVRIL-IOAN(IEROM.IOANICHIE) Suceava PUTNA

41 COJOCARU OVIDIU-IRINEL Braşov RÂŞNOV

42 COLłA DĂNUł-ANDREI Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

43 CONDREA GABRIEL-VERONEL Vaslui BĂCANI

44 CORBOŞ IONUł-COSMIN Braşov MOIECIU DE JOS

45 CORNEA IOAN Braşov SĂCELE

46 COSNEANU VALENTIN-IOAN Covasna ZĂBALA

47 CRISTEA CONSTANTIN Sibiu ABRUD

48 CURTA CRISTIAN-GEORGE Sibiu SIBIU

49 DAN LEVENTE Braşov SĂCELE

50 DIANU MARIN-FLORIN Vâlcea STOILEŞTI

51 DRĂGOIU ALEXANDRU-GHEORGHE Sibiu SIBIU

52 F³à IONUł-ADRIAN Olt IPOTEŞTI

53 FELSEGHI ADRIAN-VASILE Sibiu SIBIU

54 GALAN OCTAVIAN-GEORGE Braşov BRAŞOV

55 GĂINĂ CONSTANTIN Suceava ZAMOSTEA

56 GĂLEATĂ IONUł-ALEXANDRU Braşov PĂRĂU

57 GĂLEAłAN IOAN Sibiu ABRUD

58 GHEORGHIU SILVIU Braşov FĂGĂRAŞ

59 GIANNAKIS DIMITRIOS Sibiu ABRUD

295

60 GOVOR RĂZVAN-MIHAI Sălaj JIBOU

61 GREC VIOREL Maramureş BORŞA

62 GUIAŞ ANDREI-IOAN Maramureş ŞOMCUłA MARE

63 HORNEA CIPRIAN-CONSTANTIN Buzău PĂTÂRLAGELE

64 HOSU BOGDAN-NOREL Maramureş BAIA MARE

65 HUCIU IOAN Sibiu MEDIAŞ

66 HURMUZ IONUł Sibiu AVRIG

67 IANCU IONUł-ALIN Vâlcea GOSTAVĂłU

68 IONIłĂ EMANUEL-IONUł Brăila BRĂILA

69 IONIłESCU DIMITRIE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

70 IORDACHE MIHAI Botoşani SĂVENI

71 IORDACHE IONUł-ALEXANDRU Braşov PĂRĂU

72 IVAN SEBASTIAN-NICOLAE Braşov FĂGĂRAŞ

73 IVAŞCU DORIN Mureş SIGHIŞOARA

74 JAKABOS ALEXANDRU-ADRIAN Covasna COVASNA

75 JURAVLE CIPRIAN Suceava STRAJA

76 KAPPES ANDREAS Sibiu ABRUD

77 KESLER IONUł Brăila BRĂILA

78 KUKULIS NECTARIOS Sibiu ABRUD

79 LAZĂR FLORIN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

80 LĂBONł SERGIU-ANDREI Sălaj JIBOU

81 LĂBONł ALEXANDRU IONUł Sălaj JIBOU

82 LEAU NICOLAE Braşov FĂGĂRAŞ

83 LUłA VALENTIN-PETRICĂ Suceava HORODNIC DE SUS

84 LUłU MARIAN-LAURENłIU Olt VLĂNGĂREŞTI

85 MAGDAŞ FLORIN Braşov SĂCELE

86 MARDACHE PETRU Braşov BRAŞOV

87 MARGINE IOAN-FLORIN Vâlcea CÂRSTĂNEŞTI

88 MARICA FLORIAN Argeş TIGVENI

89 MATEI TIMOTEI Bacău COMĂNEŞTI

90 MIHAI DORU-VASILE(IEROD. PORFIRIE) Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

91 MIHOC MARIAN Suceava SCHEIA

92 MIJA CĂTĂLIN-IONEL Braşov ŞERCAIA

296

93 MIJA EMIL-BOGDAN Sibiu MEDIAŞ

94 MITROFAN GEANI GalaŃi GALAłI

95 MOCANU VALENTIN-ABEL Olt RUSĂNEŞTI

96 MOGA COSTEL-IORDACHE Mureş DANEŞ

97 MORARIU IULIU-MARIUS BistriŃa-Năsăud SALVA

98 MUNTEANU ALIN CONSTATIN Iaşi TANSA

99 MUNTEANU LEONARD-CRISTINEL Braşov BRAŞOV

100 NATE ION-ALEXANDRU Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

101 NEDELEA FLAVIAN-IOAN Braşov LUNCA CALNICULUI

102 NEGOIłĂ IOAN Bacău SASCUT

103 NICA NICOLAE-CRISTIAN Caraş-Severin CARANSEBEŞ

104 ODĂ ALEXANDRU-GEORGE Olt SCORNICEŞTI

105 OPREA DUMITRU-CĂTĂLIN Sibiu SIBIU

106 PAIU MIHAI Braşov BRAŞOV

107 PANDIA ILIE-ADELIN Vâlcea IGOIU

108 PANTYA RAUL-SANDU Hunedoara CĂLAN

109 PANłÎRU SORIN-ION Bacău BERZUNłI

110 PARASCHIV ION Vâlcea BREZOI

111 PICA IOAN-PAUL Braşov SEBEŞ

112 PICIOROGA VALENTIN-GINEL Braşov BRAŞOV

113 PINTEA EUSTRATIE-GHEORGHE Cluj CLUJ-NAPOCA

114 PIUARU DANIEL Braşov BRAŞOV

115 PLĂCINTĂ(MONAH VALERIAN) VASILE Suceava FĂLTICENI

116 POPA OVIDIU-ADRIAN Sibiu MEDIAŞ

117 POPESCU STELIAN-ADRIAN Vâlcea CERNIŞOARA

118 POPESCU ANDREI-ION Vâlcea BÂRLOGU

119 PREDA CRISTIAN Prahova PLOIEŞTI

120 PRUNDAR NICOLAE Covasna SITA BUZĂULUI

121 PUI CONSTANTIN-GABRIEL BistriŃa-Năsăud BISTRIłA

122 PURDEA DARIUS Cluj CLUJ-NAPOCA

123 RAMBA CRISTIAN-NICOLAE Braşov FĂGĂRAŞ

124 ROŞCA IOAN Braşov FÂNTÂNA

297

125 ROŞU EMIL Suceava SCHEIA

126 SABOU CIPRIAN-VASILE Sălaj HALMĂŞD

127 SOCOLA IOAN Vaslui BOGDĂNEŞTI

128 STAN DANIEL GalaŃi GALAłI

129 STERCA DANIEL Sibiu ABRUD

130 STOIA IULIAN-IOAN Braşov SÂMBĂTA DE SUS

131 STRĂCHINARU CRISTIAN-COSMIN(IEROD. SPIRIDON) Bacău DEALU MORII

132 STRUGARU DANIEL Braşov FĂGĂRAŞ

133 SURDU MIHAIL Sibiu SIBIU

134 SURDU LIVIU Sibiu MEDIAŞ

135 ŞERBAN OLIVIAN-NATANAEL Braşov VOILA

136 ŞERBAN ANDREI Suceava SUCEAVA

137 ŞTEFAN CONSTANTIN Olt PIATRA

138 ŞTEFĂNESCU GABRIEL-NICOLAE Braşov BRAŞOV

139 TARCEA VASILE-SORIN Mureş TÂRGU MUREŞ

140 TATU OCTAVIAN-VICTOR Braşov FĂGĂRAŞ

141 TĂMAGĂ MIHAI Vâlcea MĂZILI

142 TIRON ADRIAN Suceava HORODNIC DE SUS

143 TODOR ANDREI-VASILE Sălaj ZALĂU

144 TOMA ALIN-IOAN Sălaj ZALĂU

145 TURCU ALEXANDRU Sibiu SIBIU

146 łAP TIBERIU-NICOLAE Sălaj SÂRBI

147 UDREA VASILE-ALEXANDRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

148 UILEAN PETRU-FLORIN BistriŃa-Năsăud POSMUŞ

149 URSAC MIHAI-IONUł Vaslui NEGREŞTI

150 VANGA IOAN-NICOLAE Sibiu SIBIU

151 VASILARIS IOANNIS Sibiu ABRUD

152 VASILE(MONAH DIONISIE) MITICĂ NeamŃ PÂNGARAłI

153 VASILESCU COSMIN-NICOLAE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

154 VĂDEANU COSMIN-TRAIAN Sibiu ABRUD

155 VĂIDEANU RĂDUCU-GABRIEL Bacău BACĂU

156 VIDA DANIEL-DOREL Satu Mare SATU MARE

298

157 VINTILĂ VASILE-MARIUS Prahova PLOIEŞTI

158 VULCU DOREL IOAN Sibiu ORLAT

159 ZAHARIA FĂNICĂ Suceava FĂLTICENI

ANUL II TEOLOGIE PASTORALĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ALEXANDRU ANTONIO Vâlcea MILCOIU

2 ALEXOAEI SERGIU-PAUL Iaşi IAŞI

3 ALIXANDRESCU IUSTIN Bacău DĂRMĂNEŞTI

4 AMBRUŞ CIPRIAN-MIHAI Braşov FĂGĂRAŞ

5 ANDRONIC GHEORGHE Suceava PÂRTEŞTII DE SUS

6 ANTOFE SIMONA-GEORGIANA Braşov ŞINCA VECHE

7 ANTONESCU COSMIN Prahova PLOIEŞTI

8 ARSINTE VALENTIN NeamŃ BORCA

9 AXINTIOAIE IOAN Braşov BRAŞOV

10 BADEA FLORIN Giurgiu MÂRŞA

11 BARBU MIHAI-GABRIEL Alba ABRUD

12 BĂRBULESCU-NIłU MĂDĂLIN-DANIEL Hunedoara VULCAN

13 BLEAHU NICOLAE Sibiu GIACĂŞ

14 BODA RĂZVAN-ALEXANDRU Maramureş BAIA MARE

15 BOLBOAŞĂ-ŞOFARU ALIN Olt DRĂGĂNEŞTI-OLT

16 BOTEANU CORNELIU-CIPRIAN Braşov BRAŞOV

17 BOTIŞ ADRIAN-DAN Bihor ORADEA

18 BOTORAN ŞTEFAN Braşov FĂGĂRAŞ

19 BRAN ALEXANDRU Braşov BRAŞOV

20 BRATOSIN OVIDIU Vrancea FOCŞANI

21 BRUDA COSMIN-ANDREI Sibiu SIBIU

22 BUCERZAN ILEANA-RALUCA Alba BLAJ

23 BUCUR EUGEN-MIHAI Mureş REGHIN

24 BUDĂLĂCEAN ANDREI Braşov BRAŞOV

25 BUŞE TOMA-IONUł Sibiu AVRIG

299

26 CALINCIUC IONUł-ALIN Vaslui NEGREŞTI

27 CÂNDEA INOCENłIU Sibiu MEDIAŞ

28 CEUŞAN COSTEL-ROMULUS NeamŃ BORLEŞTI

29 CHEPTĂNARU ROBERT-CLAUDIU Suceava FĂLTICENI

30 CHIŞ ALIN-IOAN Braşov PREDEAL

31 CHITACU VALENTIN-IONUł Vrancea VIDRA

32 CIOARĂ OVIDIU-MARIUS Sibiu MIERCUREA SIBIULUI

33 CIOBANU MARIUS Braşov CODLEA

34 CIULE RĂZVAN-FLORIN Sălaj ZALĂU

35 CIUREA CRISTIAN-IONUł Covasna BREłCU

36 CÎRSTEA ADRIAN-IONUł Olt SLATINA

37 COLłEA IOAN-ANDREI Braşov MOIECIU DE JOS

38 CORBU MIHAI-DANIEL Braşov ZĂRNEŞTI

39 COSTAN ANDREI-GABRIEL Iaşi TĂTĂRUŞI

40 COSTINEANU MARIUS-CIPRIAN Hunedoara PETRILA

41 CRĂCIUN IOAN Braşov BRAŞOV

42 CROITORU VICTOR-CONSTANTIN Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

43 CUCĂ LAURENłIU-COSMIN Vâlcea IZVORU RECE

44 DĂNILĂ VALENTIN-IONEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

45 DRAGU IACOB ROBERT Vâlcea BERBEŞTI

46 DRĂGAN MARCEL-CODRUł Sibiu SIBIU

47 DRĂJNEANU ŞTEFAN-MARIUS Prahova PLOIEŞTI

48 DRUGAN CONSTANTIN Vâlcea COPĂCENI

49 DUMITRESCU ŞTEFAN-ALEXANDRU Vâlcea HOREZU

50 DUNDEV ANATOLIE - CAHUL

51 DURĂ ILIE-CORNEL Vâlcea HOREZU

52 FER VASILE-SEBASTIAN Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

53 FILIPOIU GABRIEL Braşov FĂGĂRAŞ

54 FRÎNCU IACOB Sibiu MEDIAŞ

55 GAFIłA EMANUEL Timiş LUGOJ

56 GAGEA LUMINIłA-ELENA Iaşi TÂRGU FRUMOS

57 GALEA IOAN-EMANUEL Sibiu SIBIU

58 GANłOLEA EUGEN Alba ABRUD

59 GEORGESCU CORNEL-DUMITRU Vâlcea BREZOI

300

60 GHEłU AURELIAN-GABRIEL Suceava VATRA DORNEI

61 GOGA IOAN-ADRIAN Alba CETATEA DE BALTĂ

62 GONCIULEA MARIUS VALENTIN Gorj MOTRU

63 GRANCEA IOAN-ALEXANDRU Braşov VICTORIA

64 GRIGORE OCTAVIAN-IONUł Braşov BRAŞOV

65 GROSU TEODOR ADRIAN Buzău CALVINI

66 HOPULELE MIHAI-BOGDAN Suceava CACICA

67 HORVAT SORIN-OVIDIU Satu Mare AMAłI

68 IANCU ANDREI Vaslui ŞERBOTEŞTI

69 IARU MARIAN-IOAN Braşov GURA VĂII

70 IFTIMIE COSTEL Braşov BUCIUM

71 IONESCU ANDREI-LUCIAN Vâlcea BĂBENI

72 IONIłĂ ALEXANDRU-VALENTIN Olt DRĂGĂNEŞTI-OLT

73 IONIłĂ MARIAN-IONUł Olt DOBROTINET

74 IORDACHE VASILE-COSTINEL Olt SLATINA

75 IRIMIA MIHAI-GABRIEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

76 ISTINA VASILE - TORINO

77 IVANIC VASILE Maramureş PETROVA

78 KARAKITSOS PANAGIOTIS - KAPANDRITI

79 LAZAROVICI COSTEL-ILIE Suceava PÂRTEŞTII DE JOS

80 LAZĂR ANDREI RĂDUCU NeamŃ SĂVINEŞTI

81 LAZĂR IOAN NeamŃ SĂVINEŞTI

82 LĂDARIU ADRIAN-ANTONIU Braşov BRAŞOV

83 LEUCĂ VALENTIN-MIHAI Suceava SUCEAVA

84 LOUKAS IOANNIS - ATENA

85 LUPESCU IOAN-GABRIEL Alba ABRUD

86 LUPU IOAN-BOGDAN Prahova CÂMPINA

87 MACREA TIBERIUS-NICOLAE Sibiu SIBIU

88 MAIER SERGIU-OVIDIU Mureş TÂRGU MUREŞ

89 MAIER SORIN-IOAN Braşov FĂGĂRAŞ

90 MALOŞ DUMITRU Suceava MARGINEA

91 MARCIU FLORIN Braşov HÂRSENI

92 MARDARE COSMIN Bacău SECUIENI

93 MATEIESCU-PĂUN MIHAI-DUMITRU Vâlcea BERBEŞTI

301

94 MĂRIUłA IOAN-MIHAI NeamŃ SĂVINEŞTI

95 MELENTE CONSTANTIN-MARIN Vâlcea DRĂGOEŞTI

96 MEREU BOGDAN Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 5

97 MESAROŞ DANIEL-TEODOR Braşov FĂGĂRAŞ

98 MIHĂIESCU DARIUS-PETRIŞOR Vâlcea FÂRTĂłEŞTI

99 MILEA VASILE Bacău PLOPU

100 MILITARU BOGDAN-CONSTANTIN Vâlcea COPĂCENI

101 MORARU NICOLAE Olt ARCEŞTI

102 MOŞOIU IONUł-GABRIEL Braşov MOIECIU DE JOS

103 MUNTEANU SERGIU-CRISTIAN Hunedoara DEVA

104 MUNTEANU MIHAI-VIOREL Braşov BRAŞOV

105 MUREŞAN VASILE Sălaj SURDUC

106 MURGU ALEXANDRU-OVIDIU Vâlcea SLĂTIOARA

107 NATU ANDREI Suceava SUCEAVA

108 NEAMłU VALENTIN Braşov COMANA DE SUS

109 NEGOIłĂ IOAN Bacău SASCUT

110 NEGREI ALEXANDRU-IOAN Braşov DUMBRĂVIłA

111 NEGRU CONSTANTIN-CORNEL Braşov BUCIUM

112 NISTOR CIPRIAN-GHEORGHE Braşov CODLEA

113 NOROCEL BOGDAN Suceava SADOVA

114 NUłU ANDREI-BOGDAN Vâlcea RĂDĂCINEŞTI

115 OLARIU MARIAN-GHERASIM Timiş POVÂRGINA

116 PALADE CONSTANTIN Bacău MOINEŞTI

117 PASCU MARIUS Bacău ORBENI

118 PAVEL EMANUEL IOAN Bihor BEIUŞ

119 PETRAN IONUł-REMUS Sălaj JIBOU

120 PETREUŞ FLORIN Sibiu łAPU

121 PISĂRU COSMIN-CRISTIAN Olt SLATINA

122 PIłIGOI ION-BOBI Vâlcea MUEREASCA

123 PÎNZARI IOAN-EMANUEL Suceava BĂLĂCEANA

124 PÎRVU MARIUS-AUREL Harghita MIERCUREA CIUC

125 POINESCU COSTEL-CRISTINEL Braşov BRAŞOV

126 POP IUSTINIAN-GHEORGHE Maramureş POIENILE IZEI

302

127 POPA VIRGIL EMANUEL Sibiu MEDIAŞ

128 POPA NICUŞOR Vaslui VIIŞOARA

129 POPA ALIN-CONSTANTIN Sibiu SIBIU

130 POPA IOAN-ALEXANDRU Sibiu SIBIU

131 POPA IONUł Vaslui HUŞI

132 POPESCU ADRIAN-NICOLAE Gorj TÂRGU JIU

133 POŞTEANU ALEXANDRU-TEODOR Mureş AłINTIŞ

134 PREDA VLAD-IOAN Braşov BRAŞOV

135 RĂDUCANU FLORIN-CIPRIAN Braşov BRAŞOV

136 RĂDUCĂ ALEXANDRU-CIPRIAN Vâlcea PĂUŞEŞTI-MĂGLAŞI

137 ROMAN DARIUS-AURELIAN Sălaj ZALĂU

138 RONCEA ELISEI Bacău TÂRGU OCNA

139 SAGONAS APOSTOLOS - ATENA

140 SARCA IONEL-CĂTĂLIN Satu Mare SATU MARE

141 SIMION-DIACONU COSMIN-GEORGEL Vâlcea BERBEŞTI

142 SMĂDU DANIEL-MIHAI Braşov VICTORIA

143 STAN DANIEL GalaŃi GALAłI

144 STANCIU ŞTEFAN-LAURENłIU Vâlcea GOVORA

145 STĂNICĂ FLORIN Vâlcea BLEJANI

146 STINIGUłĂ RAREŞ Sibiu SIBIU

147 STOICA NICOLAE Vâlcea ZĂVIDENI

148 STRECHE SERGIU-CĂTĂLIN Braşov CODLEA

149 STROILĂ CONSTANTIN Sibiu TĂLMĂCEL

150 ŞANDRU GEORGE Vâlcea GREBLEŞTI

151 ŞERBAN IOAN-CIPRIAN Braşov VOILA

152 ŞERBAN VASILE-BOGDAN Vâlcea OTEŞANI

153 ŞTEFAN IOAN-CONSTANTIN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

154 TARNU FLORIN ARITON Sibiu MEDIAŞ

155 TIMARIU BOGDAN Sălaj ZALĂU

156 TIMIŞ PETRU Sibiu TĂLMĂCEL

157 TRÂNCĂ DRAGOŞ CONSTANTIN Bacău BACĂU

158 TURINOVICI IOAN LUCIAN Botoşani BOTOŞANI

159 UNGUREANU CĂTĂLIN-NICOLAE Hunedoara LELESE

160 UNGUREANU SILVIU-ALIN Braşov CAłA

303

161 USZOGES ELORIAN-PAVEL Braşov BUDILA

162 VÂLCU RĂZVAN-ANDREI Prahova PLOIEŞTI

163 VEREŞ VASILE-DUMITRU Braşov CODLEA

164 VLAD ŞTEFAN-ADRIAN Vâlcea Ocnele Mari

165 ZAHARIA ALEXANDRU-CĂTĂLIN Vaslui VIIŞOARA

166 ZAHARIE DORU-CONSTATIN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

167 ZOIłANU LIVIU-DAN Suceava SUCEAVA

ANUL III TEOLOGIE PASTORALĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ABABEI CRISTINA Ilfov CIOLPANI

2 ACHIM CONSTANTIN-COSMIN Sibiu SADU

3 ADAM ŞTEFAN Braşov BRAŞOV

4 AIOANEI IONUł-CĂTĂLIN Suceava FĂLTICENI

5 ANDRUŞCĂ PETRU-CORNELIUS DâmboviŃa FINTA MARE

6 ANTOCHI DAN-GABRIEL Bacău BACĂU

7 ARDELEAN ALEXANDRU-CĂLIN Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI

8 ARDELEAN BOGDAN Braşov ZĂRNEŞTI

9 ATUDOREI GHEORGHE-FLORIN Braşov SELIŞTAT

10 BALEA MIRCEA Braşov BRAŞOV

11 BANCIU CONSTANTIN Sibiu ABRUD

12 BARKO GYÖRGY-PETRU Braşov BRAŞOV

13 BARKO GYÖZÖ-PAVEL Braşov BRAŞOV

14 BĂDĂRÎNZĂ IOAN-MARIUS Sibiu CURCIU

15 BĂRSOIANU IOAN-DANIEL Vâlcea STOILEŞTI

16 BERCAN TUDOR-FLAVIUS Braşov DACIA

17 BOBEICA ALEXANDRU-IONUł Braşov VICTORIA

18 BOEANGIU ŞTEFAN-ALEXANDRU Vâlcea ALUNU

19 BOSUIOC IONUł-GABRIEL Braşov BRAŞOV

20 BOTA MARIAN Sibiu TĂLMACIU

21 BOUR ADRIAN-LUCIAN Bacău BACĂU

304

22 BRATU IOAN-DANIEL Sibiu RĂŞINARI

23 BRĂILEANU RĂZVAN ŞTEFAN Braşov HĂLCHIU

24 BRISC PETRU Sălaj VALCĂU DE SUS

25 BRISCAN MARIUS-ANDREI Braşov BRAŞOV

26 BUCUR IOANA Sibiu RACOVIłĂ

27 BUDA PETRE-ADRIAN Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

28 BULĂU ALEXANDRU-IOAN Braşov BRAŞOV

29 BURCĂ ADRIAN-CRISTIAN Suceava MOLID

30 CACIUR LIVIU Suceava PUTNA

31 CANCIU NICOLAE Sibiu SIBIU

32 CÂRSTEA EUGEN Sibiu SIBIU

33 CĂłOIU VASILE-ALIN Vâlcea MATEEŞTI

34 CHERETE ANDREI-CONSTANTIN Vâlcea PĂUŞEŞTI

35 CHITIC FLORIN GalaŃi TECUCI

36 CIOBÂCĂ ILIE-ALEXANDRU Braşov BRAŞOV

37 CIOBANU EMANUEL-ALEXANDRU Braşov BRAŞOV

38 CIOCHINĂ LICINIUS - GABRIEL Prahova CÂMPINA

39 CÎRSTEA AURELIAN Braşov FĂGĂRAŞ

40 COLCERIU DANIEL-ILIE Braşov BRAŞOV

41 COMARIłA VIRGIL Suceava PUTNA

42 COMĂNESE DAN-RĂZVAN Sibiu BUNGARD

43 COSTE MIHAI Sălaj SOLOMON

44 COSTE ANIN-ALEXANDRU Sălaj IAZ

45 COłAN MIRCEA-GABRIEL Vâlcea BREZOI

46 CRECIUNESCU VASILICĂ-TIBERIU Suceava CÂMPULUNG MOLDOVENESC

47 CREłU COSTICĂ Bucureşti BUCUREŞTI

48 CRIŞAN MIRCEA-CONSTANTIN Braşov FĂGĂRAŞ

49 CRIŞAN IONUł-VASILE Sălaj ZALĂU

50 CSORDAŞ TEODOR-IOAN Sălaj MARCA

51 CSUDOR IONEL Vrancea TULNICI

52 DANELIUC CRISTIAN-IONUł Suceava CLIT

53 DÂNGĂ MARIUS-TĂNASE Sălaj MUNCEL

54 DĂRĂBAN LIVIU-MIHAI Sibiu MEDIAŞ

305

55 DIACONU DANIEL-ŞTEFAN Braşov BRAŞOV

56 DIMA ANDREI Iaşi IAŞI

57 DÎNGĂ VICTOR-MARIUS Sălaj CRISTOLł

58 DÎRLEA IUSTIN Braşov HĂLCHIU

59 DOROFTEI EMILIAN-CONSTANTIN Iaşi IAŞI

60 DRĂGAN CRISTIAN-COSTEL Tulcea MINERI

61 DULCA ALEXANDRU Bihor ORADEA

62 DUMBRAVĂ MARIUS-CIPRIAN Vrancea FOCŞANI

63 DUŞA ALEXANDRU-BOGDAN Sibiu SIBIU

64 DUŞESCU RAREŞ-GEORGE Braşov TOHANU NOU

65 EFTEMIE PETRUŞ Braşov BUCIUM

66 ENE CONSTANTIN-RĂDUCU Vâlcea OTEŞANI

67 ENEA COSTEL-IULIAN Suceava FĂLTICENI

68 FILOFIE ANTON Braşov BRAŞOV

69 FLOCEA PETRU-PAVEL Suceava PĂLTINOASA

70 FODOR CORNEL Suceava BURSUCENI

71 FRUNZULICĂ EMANUEL-CRISTIAN Bucureşti BUCUREŞTI

72 GALEA TEOFIL-ALIN Sibiu GIACĂŞ

73 GANłOLEA EUGEN Alba ABRUD

74 GHERMAN IULIAN Braşov BRAŞOV

75 GOAGE MIHAI Sibiu MEDIAŞ

76 GORAŞ CONSTANTIN Suceava ARGEL

77 GRECU ANA-MARCELA Braşov BUNEŞTI

78 HANEŞ NICOLAE Braşov DRĂGUŞ

79 HASNA VLAD-ILIE Sibiu TĂLMĂCEL

80 ION ŞTEFAN Braşov BRAŞOV

81 IONIłĂ CRISTIAN-CĂTĂLIN Sibiu ABRUD

82 ISTRATIE IONUł-ALEXANDRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

83 ISTRATUC VEACESLAV-IVAN Alba ABRUD

84 JOIłA CRISTIAN-MIHAI Braşov FELDIOARA

85 JURJ SORIN Bihor BĂIłA

86 KALANYOS ZSIGMOND Braşov BRAŞOV

87 KULCSAR JOZSEF Braşov ORMENIŞ

88 LAZARI ION-IVAN Alba ABRUD

306

89 LAZĂR GHEORGHE-FLORIN Vâlcea GURA VĂII

90 LAZEA HORATIU Braşov FĂGĂRAŞ

91 LUCA ADRIAN Suceava MĂLINI

92 MADAN IULIAN-FLORIN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

93 MADAN STELIAN-GABRIEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

94 MAN REMUS Mureş TÂRGU MUREŞ

95 MARTIN JANE FLORENTIN Teleorman ROSIORI DE VEDE

96 MIHALI PAUL Maramureş BORŞA

97 MIHĂESCU ALEXANDRU-CĂTĂLIN Prahova PLOIEŞTI

98 MIHOC ALEXANDRU-CONSTANTIN Suceava SFÂNTU ILIE

99 MOCANU TEODOR-FLORIAN Covasna DOBÂRLĂU

100 MOISI CĂTĂLIN-TRAIAN Sălaj ZALĂU

101 MOLDOVAN DANIEL-IOAN Sălaj ZALĂU

102 MOLDOVAN CLAUDIU Mureş FRUNZENI

103 MOSCALU TUDOR Braşov BRAŞOV

104 MUNTEANU MARIUS-BOGDAN Harghita SICULENI

105 NACU IONUł Vaslui BÂRLAD

106 NATU ANDREI Suceava SUCEAVA

107 NECHIFOR ŞTEFAN-ALEXANDRU ConstanŃa CONSTANłA

108 NEDELEA VASILE Braşov LUNCA CALNICULUI

109 NEGRILĂ IOAN-MANIU Sibiu OCNA SIBIULUI

110 NICĂ DARIUS-GHEORGHE Sibiu PORUMBACU DE SUS

111 NISTOR BOGDAN Suceava FĂLTICENI

112 NOVOTNY BOGDAN Suceava ARGEL

113 OANCEA CONSTANTIN Sibiu AVRIG

114 OANCEA EMIL Covasna BARAOLT

115 OBREJA COSTANTIN-MARIAN Braşov BRAŞOV

116 OEGAR FLORIN-CLAUDIU Sălaj ZALĂU

117 OLARIU FLORIN-IULIAN Bacău FILIPENI

118 ONICA POMPILICA Brăila BRĂILA

119 OPREA DANIEL Iaşi IAŞI

120 PANCIU LAURENłIU-GABRIEL Caraş-Severin CARANSEBEŞ

121 PANDREA GABRIEL-GHEORGHE Braşov SĂCELE

307

122 PÂRJOL ŞTEFAN Bacău MOINEŞTI

123 PĂVĂLAŞCU MARIAN Braşov BUDILA

124 PETRESCU MIHAI DâmboviŃa TĂRTĂŞEŞTI

125 PINTEA SERGIU-ADRIAN Suceava SIRET

126 PINTILIE CIPRIAN Braşov BRAŞOV

127 PÎRGHI ALIN-DUMITRU Suceava RĂDĂUłI

128 POP CORNEL-SILVIU Maramureş PLOPIŞ

129 POP SEVER-DANIEL BistriŃa-Năsăud BISTRIłA

130 POP DANIEL-MIRCEA Sălaj CRIŞENI

131 PREDELEANU GHEORGHE Braşov BRAŞOV

132 PUTINĂ ADRIAN Bacău BACĂU

133 RABLOU VIOREL-IOAN Sălaj BOBOTA

134 RATZ HORIA-NICOLAE Braşov FĂGĂRAŞ

135 RODEAN RADU-CONSTANTIN Sibiu SIBIU

136 ROŞAN VASILE-DORIN Sălaj FIZEŞ

137 RUNCAN EMANUEL/IONUł BistriŃa-Năsăud BREAZA

138 SABĂU VIOREL-IONUł Satu Mare SATU MARE

139 SANDA COSMIN-CĂTĂLIN Prahova BUCOV

140 SANDU EDUARD Suceava FĂLTICENI

141 SĂCUIU NICOLAE-RADU Braşov ZĂRNEŞTI

142 SCORłEA IONEL-EDUARD Braşov ŞIMON

143 SIMOTA ALEXANDRU-IULIAN Suceava RĂDĂUłI

144 SÎRBU DRAGOŞ-MIHAI Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

145 SOPONARU GHEORGHE-VASILE NeamŃ SĂVINEŞTI

146 STAMATE GEORGE-SEBASTIAN Covasna SFÂNTU GHEORGHE

147 STAMOULIS GEORGIOS - ATENA

148 STĂTICESCU ION Vâlcea RUNCU

149 STOIA DAN-IOAN Sibiu SIBIU

150 STOIA GHEORGHE-SEBASTIAN Braşov VICTORIA

151 STOIAN NICOLAE Bacău COMĂNEŞTI

152 STOICA VLAD-DUMITRU Sibiu CÂRłIŞOARA

153 STRĂTULAT SABIN-ALEXANDRU Covasna BARAOLT

154 STUPU EMANUEL-LUCIAN Braşov BRAŞOV

155 SURDU ANDREI-MIHĂIłĂ Suceava CÂMPULUNG

308

MOLDOVENESC

156 ŞERBAN MIHAI-GHEORGHE Braşov BRAŞOV

157 ŞOMŞAG AUGUSTIN-VASILE Sălaj JIBOU

158 ŞURANI HORAłIU-VASILE Satu Mare NEGREŞTI-OAŞ

159 TALABĂ RADU Braşov FĂGĂRAŞ

160 TĂMAŞ VASILE-ANTONIE Covasna VÂLCELE

161 TCACIUC DUMITRU Suceava SUCEAVA

162 TERCIU PETRUł-CIPRIAN Braşov BRAN

163 TOLOLOANCĂ ION Vâlcea DĂEŞTI

164 TOPORAŞ GABRIEL-ŞTEFAN Braşov BRAŞOV

165 TRÂNCĂ DRAGOŞ CONSTANTIN Bacău BACĂU

166 TUDORESCU GHEORGHE-FLORIN Vâlcea CÂRSTĂNEŞTI

167 TUDOSE GHEORGHE Suceava MOLID

168 łOLAŞ NICOLAE Sălaj BĂNIŞOR

169 łURU CONSTANTIN-RAZVAN Vâlcea COSTEŞTI

170 łUłUROI CRISTIAN Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 4

171 UDREA DANIEL-NICOLAE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

172 URSU ADRIAN-NICOLAE Sibiu VESEUD

173 VĂCARIU NICOLAE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

174 VINTILĂ TOADER Sibiu ŞURA MARE

175 VLAD LĂCRĂMIOARA-ELENA NeamŃ PIATRA-NEAMł

176 VLAICU IONUł-MĂDĂLIN Vâlcea BĂLCEŞTI

ANUL IV TEOLOGIE PASTORALĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ABAGIU DUMITRU BOGDAN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

2 AILENI GIULIAN VASILICĂ Sibiu TORONTO

3 ALBU GEORGE - IONUł Brăila BRĂILA

4 APETREI IONEL-ALEXANDRU Gorj TÂRGU JIU

5 ARGATU CRISTI NeamŃ CRACĂUL NEGRU

6 AVASILOAIE MIHAI-IOAN Suceava STRAJA

309

7 BABOLEA OVIDIU - MIHAI Caraş-Severin REŞIłA

8 BALAN BOGDAN - ANDREI Bacău BACĂU

9 BALAN MIHAI - ANDREI Bacău PARINCEA

10 BASARABĂ GHEORGHE-SIMION Sibiu BOIłA

11 BĂLĂŞCUłĂ FLORIN-NICOLAE Braşov PREJMER

12 BĂLUłĂ ROMULUS-VALENTIN Caraş-Severin CARANSEBEŞ

13 BĂRBĂTEI SERGIU Braşov DACIA

14 BEŞLEAGĂ GEORGE DOREL Sibiu SIBIU

15 BIVOL OLEG - CĂINARI

16 BOGDAN DANIEL Braşov BRAŞOV

17 BUDILEANU MAXIN-VASILE Covasna BREłCU

18 BURECHIA DAVID-FLORIN Vâlcea PĂUŞEŞTI

19 CANCIU ALEXANDRU-MIHAI Sibiu SIBIU

20 CĂRĂUŞU SIMION-LEONARD Gorj POLOVRAGI

21 CHITIC MARIN-TUDOREL GalaŃi MUNTENI

22 CHITUłĂ ALEXANDRU-CONSTANTIN Sibiu SIBIU

23 CIULEI NICOLAE-MARIUS Braşov FUNDATA

24 CLAPA CLAUDIU Cluj CUZDRIOARA

25 COCOR ŞTEFAN Prahova SCHIULEŞTI

26 CODREANU ADRIAN Braşov CODLEA

27 COJOACĂ ANDREI Braşov BRAŞOV

28 COJOCARIU RĂZVAN-NICOLAE Braşov BRAŞOV

29 COMANICI DUMITRU Braşov SÂMBĂTA DE SUS

30 COTOI IOAN-VASILE Mureş BĂIłA

31 CREłAN IONEL Suceava PUTNA

32 CREłU MIHAIL Botoşani BOTOŞANI

33 CRUŞOVEANU MARIANA Braşov BUNEŞTI

34 CUDUR NICOLAE-ALIN Sălaj CIZER

35 DAN DANIL Sibiu BRADU

36 DASCĂLU IONEL-MARIUS Suceava SF IOAN BOTEZĂTORUL, MORENI

37 DAVID VASILICĂ Bacău BACĂU

38 DĂSCĂLAŞU VLĂDUł Bacău BACĂU

310

39 DEMETER ZOLTAN Mureş ADĂMUŞ

40 DRAGOSLOVEANU IOAN-PAUL Braşov FELDIOARA

41 DRUGAN NICOLAE-COSMIN Vâlcea BREZOI

42 DUCA SORIN Arad ZĂDĂRENI

43 DULGHERU IONUł Sibiu SIBIU

44 DUMITRU IOAN - ANDREI Vâlcea HOREZU

45 ERHAN ANDREI - ORHEI

46 FER IOAN - COSMIN Sălaj BOBOTA

47 FEREŞTEANU MARIAN Giurgiu CETĂłUIA

48 FILIMON ALEXANDRU CĂTĂLIN Braşov VICTORIA

49 FLOREA CĂTĂLIN NeamŃ BICAZU ARDELEAN

50 FLOREA GHEORGHE Cluj TURDA

51 FLOREŞTEANU ADRIAN-IONUł Suceava DOROTEIA

52 FLOROIU SEBASTIAN-NICOLAE Sibiu MEDIAŞ

53 FOICA FLAVIUS MIHAI Braşov BRAŞOV

54 FURNICĂ DUMITRU-ADRIAN Vaslui MÂNĂSTIREA

55 GANEA RĂZVAN VLAD Caraş-Severin OBREJA

56 GÂRNEAłĂ LAURENłIU-SEBASTIAN Vrancea FOCŞANI

57 GERGULOV ILIE - CONSTANTIN Sibiu ŞURA MICĂ

58 GHEORGHE OVIDIU Braşov BRAŞOV

59 GHIURCUł IONUł-VIOREL Sălaj ZALĂU

60 GRAMA BOGDAN Braşov BRAŞOV

61 GRAPĂ DĂNUł - NICOLAIE Suceava MĂNĂSTIREA SF. IOAN CEL NOU

62 GRECU DANIEL MehedinŃi DROBETA-TURNU SEVERIN

63 HAICU ŞTEFAN Bacău BERZUNłI

64 HÎRCEAGĂ LUCIAN-CORNELIU Braşov BRAŞOV

65 ILIEŞ FLORIN-ANDREI Sălaj ZALĂU

66 IVAN VALENTIN DUMITRU IOAN Sibiu CISNĂDIE

67 LĂCULEANU DUMITRU-LUCIAN Vâlcea DRĂGĂŞANI

68 LĂPĂDUŞ VASILE OVIDIU Gorj DOBRIłA

69 LEUCIUC DANIEL Suceava ŞERBĂUłI

70 LIUłE PETRU-MARIUS Cluj CLUJ-NAPOCA

311

71 LUCA LUCIAN-TOMA Sibiu SIBIU

72 LUPU IOAN Sibiu SIBIU

73 MAGYAR COSMIN-FLAVIU Sălaj ZALĂU

74 MANOLE CRISTIAN Suceava VATRA MOLDOVIłEI

75 MAREDAVID FLORIN Braşov BRAŞOV

76 MIHAI ALEXANDRU ANDREI Vrancea FOCŞANI

77 MOCANU LIVIU-CONSTANTIN Suceava SUCEAVA

78 MOCANU BOCÎRNEA DANIEL ALEXANDRU Braşov TĂRLUNGENI

79 MORAR GHEORGHE Sibiu ERNEA

80 MORARIU (SĂDEAN) ADRIANA ELENA Sibiu ARPAŞU DE JOS

81 MOTRICALĂ MIHAIL - CHIŞINĂU

82 MUNTEANU VASILE-AURELIAN Vâlcea BĂRBĂTEŞTI

83 MUNTEANU MARIUS Braşov BRAŞOV

84 MUSTAłĂ NICUŞOR-SORIN Braşov PREJMER

85 NICOLAE VLAD Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI

86 NICOLESCU GEORGE-IOAN Sibiu ABRUD

87 NISIPEANU DUMITRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

88 OLTEAN VASILE -COSMIN Mureş TÂRGU MUREŞ

89 OLTEANU MARIUS IONUT Braşov FUNDATA

90 ONECI FLORIN Braşov BRAŞOV

91 OPREA GABRIEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

92 OPRIŞOR ION-MIHAIL Gorj GÂRBOVU

93 PASCAL IONUł Braşov BRAŞOV

94 PETREA MIHAELA MAGDALENA Bacău PODU TURCULUI

95 POPA IOAN ALEXANDRU Braşov CODLEA

96 POPA OLIMPIU-GEORGE Vâlcea HOREZU

97 POPA CONSTNATIN CIPRIAN Bacău RACOVA

98 POPONEA NICOLAE-BOGDAN Vâlcea BRATOVEŞTI

99 POSTOLEA VLAD MIRCEA Braşov BRAŞOV

100 RADU ION-DRAGOŞ Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

101 RAłĂ VIOREL Sibiu SIBIU

102 RĂSVAN IOAN-REMUS Braşov VAD

103 ROMAN MIHAIL Braşov UCEA DE JOS

104 ROŞU GHEORGHE NeamŃ BORLEŞTI

312

105 RUSNAC MIRCEA - CHIŞINĂU

106 SALONARIU LUCIAN ANDREI Sibiu SIBIU

107 SAMOILĂ DANIEL-MARIUS Braşov CODLEA

108 SILEA MIHAI Braşov SÂMBĂTA DE SUS

109 STÎNGĂ IOAN-FLORIN Bacău BACĂU

110 STÎNGU (ŞERBAN) MIRELA CELIA Braşov FĂGĂRAŞ

111 STOENOIU CONSTANTIN Gorj DRĂGUłEŞTI

112 STOIA MIRCEA Sibiu AGNITA

113 STOIAN MIHAI VICTOR DIMITRIE Braşov BRAN

114 STREZA IOAN Sibiu BRATEIU

115 STROIA RAZVAN-ALIN Sibiu MEDIAŞ

116 ŞAMU GHEORGHE Sibiu CÂRłA

117 ŞCHEIANU IONUł Vaslui VASLUI

118 ŞOVREA IOAN Maramureş BORŞA

119 ŞTEFAN GEORGE - NICOLAE Vaslui MÂNĂSTIREA

120 ŞTEFAN CONSTANTIN Gorj TÂRGU JIU

121 ŞTETA IONUł MehedinŃi SLAŞOMA

122 TĂNASE ADRIAN IONUł Braşov BRAŞOV

123 TITI MIHAI - DORIN Suceava PÂRTEŞTII DE JOS

124 VÎRLAN ADRIAN-MIHAIL Suceava SUCEAVA

125 VOINICU ŞTEFAN-CRISTIAN Braşov FELDIOARA

126 VULPOIU LIDIA MIHAELA Braşov BRAN

127 ZGÂMBĂU CLAUDIU - GHIORGHIłĂ Braşov BRAŞOV

ANUL I TEOLOGIE SOCIALĂ

2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 BLEAHU MONICA-RALUCA Sibiu GIACĂŞ

2 BOTĂREL(CIMPOACA) MIOARA-CAMELIA Sibiu ABRUD

3 BUCUR(DUBLEŞU) CERASELA-DOINA Sibiu ABRUD

4 COłOFANĂ ILEANA Sibiu ABRUD

5 DUMITRU ELENA Sibiu VURPĂR

313

6 FĂRĂIAN RAMONA Braşov TĂRLUNGENI

7 GRAPĂ GABRIELA Braşov FĂGĂRAŞ

8 MAN LIVIU-ROMULUS Sibiu SIBIU

9 NICOARĂ MONICA Sibiu ABRUD

10 OGLAVIE OLIMPIA Alba LUPŞA

11 OLAR DORINA Sibiu SIBIU

12 PANTYA RAUL-SANDU Hunedoara CĂLAN

13 PÎNTEA ALINA NeamŃ DĂMUC

14 PRODE(łOPEA) ILEANA Sibiu SIBIU

15 RĂUŞAN CARMEN Sibiu SIBIU

16 SERBĂNESCU NICULINA- VIOLETA Sibiu ABRUD

17 SOFRON SORINA Bacău COMĂNEŞTI

18 SUCIU OANA-VLADIANA Mureş REGHIN

19 łOPEA CRISTIAN-ILIE Sibiu SIBIU

20 VĂDEANU COSMIN-TRAIANN Sibiu ABRUD

21 VINTILĂ VALERICA Sibiu SIBIU

ANUL II TEOLOGIE SOCIALĂ

2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ANTOHE ANNEMARIE Braşov BRAŞOV

2 BOBEŞ (HAMPU) MARIOARA Braşov FĂGĂRAŞ

3 BRĂTEAN (LUPEA) DANIELA Sibiu SIBIU

4 CERNEA ANDREEA-ALEXANDRA Vâlcea SĂLĂTRUCEL

5 CIOLACU CORINA Braşov FĂGĂRAŞ

6 CONDREA ANCA-ELENA Covasna BĂCEL

7 DIMOFTE RAMONA Braşov BRAŞOV

8 DRĂGUŞANU ALEXANDRA Vâlcea SLĂTIOARA

9 GHIłULESCU OANA-JANINA Sibiu SIBIU

10 GIURGEA ROXANA-MARIA Braşov BRAŞOV

11 LUCACI LUCIA Sibiu SIBIU

12 MUNTEAN MARIA-MAGDALENA Braşov VICTORIA

314

13 OLAR DORINA Sibiu SIBIU

14 PĂNĂZAN CODRUłA-MARIA Alba SÂNCEL

15 POPA ELENA-MIHAELA Vâlcea BARCANELE

16 REDNIC ADRIAN Maramureş SIGHETU MARMAłIEI

ANUL III TEOLOGIE SOCIALĂ

2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 DOGARU FLORENłA Vâlcea ALDEŞTI

2 DOROBANł VIVIANA-ELENA Sibiu VEŞTEM

3 FONTUL AMALIA BistriŃa-Năsăud MITITEI

4 HUŞTIU TEODORA-IOANA Braşov VICTORIA

5 IONAŞ ELENA-DOINA Sibiu ŞEICA MARE

6 LITA MARIA Sibiu CISNĂDIE

7 MACARIE FLORINA-VASILICA NeamŃ TÂRGU NEAMł

8 MUNTEAN SIMINA-ALEXANDRA Covasna SITA BUZĂULUI

9 NICOLĂESCU VIOLETA-BEATRIS Braşov DEJANI

10 NUłU MARIA-ALINA Vâlcea RĂDĂCINEŞTI

11 OSIP ECATERINA-FLORINA Sibiu SĂCĂDATE

12 PINCA ANCA-CRISTINA Alba CERGĂU MARE

13 SANDU ALEXANDRA-IRINA Harghita MIERCUREA CIUC

14 STOICA ANA-MARIA Braşov SĂCELE

15 ŞTIRB MARIUS-DAN Sălaj ZALĂU

16 VLĂDOIU OANA Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 6

315

STUDENłII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE

ÎN ANUl UNIVERSITAR 2009-2010

ANUL I MASTER TEOLOGIE SISTEMATICĂ

2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 ENEA IONEL-DANIEL Bacău MOINEŞTI

2 FLOROIU GHEORGHE Covasna DOBÂRLĂU

3 IANCĂU COSMIN-VASILE Sălaj DERŞIDA

4 IVAN CARMEN-NONA Sibiu SIBIU

5 MANOLACHE STELIAN-IOAN Braşov BRAŞOV

6 MIHOC GEORGE Suceava BOSANCI

7 NEBANCEA GHEORGHE Gorj DRĂGOTEŞTI

8 OPREA MIHAIL-ADRIAN Călăraşi JEGĂLIA

9 PÂTEA IONUł-ADRIAN Braşov FUNDATA

10 PAVEL FLORIN-ALEXANDRU Sibiu SIBIU

11 PREDA IOAN Sibiu ABRUD

12 PULHAC BOGDAN-IONUł Harghita SĂRMAŞ

13 ROMAN BOGDAN-MIHAI Sibiu CISNĂDIE

14 RΟŞIORU GHEORGHE Vâlcea CÂINENII MARI

15 TERIŞ VICTOR-MARIAN Bacău COMĂNEŞTI

16 URSU MARIAN-IONUł Vaslui SOLEŞTI

17 VARGĂ IONUł-MARIUS Brăila BRĂILA

316

ANUL II MASTER

TEOLOGIE SISTEMATICĂ 2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 CRÎNGAŞU IOAN-PAUL Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 2

2 DINICĂ SILVIU-COSTIN Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 3

3 ZAMFIR GABRIEL Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 1

ANUL II MASTER TEOLOGIE BIBLICĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet localitate

1 BADIU VALENTIN-VIOREL Sibiu CÂRłIŞOARA

2 CIOBOTĂ OVIDIU-CONSTANTIN Mureş STÂNCENI

3 DOBRE CARMEN-RODICA Dolj CRAIOVA

4 DOBREANU ADRIAN-TRAIAN NeamŃ TÂRGU NEAMł

5 NICŞAN VALENTIN Suceava SUCEAVA

6 OPREAN CĂLIN-TIBERIU Mureş LASLĂU MARE

7 SANDU TRAIAN Bacău BACĂU

ANUL I MASTER TEOLOGIE ISTORICĂ

2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 AVANU CRISTI-NICOLAE Vaslui BÂRLAD

2 BĂLUł ANDREI-TRAIAN Mureş SIGHIŞOARA

3 BĂNCILĂ DANIEL Braşov BRAŞOV

4 BOIA CLAUDIU-IONUł Sălaj ZALĂU

5 CAZACU NICOLAE-BOGDAN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

6 CHITIUłĂ OVIDIU Braşov BRAŞOV

317

7 CRĂCIUN RĂZVAN-ANDREI Braşov BRAŞOV

8 DANCU ALEXANDRU Sibiu ABRUD

9 DANCU ALEXANDRU Sibiu TĂLMĂCEL

10 DĂDÂRLAT ALEXANDRU-DRAGOŞ Braşov FĂGĂRAŞ

11 ENEA IONEL-DANIEL Bacău MOINEŞTI

12 FLEŞER FLAVIU-GABRIEL Sibiu ABRUD

13 GANłĂ BOGDAN-MARIAN ConstanŃa CONSTANłA

14 GÂRBEA FLORIN-CIPRIAN Braşov BRAŞOV

15 IONETECU GEORGEL-RĂZVAN Braşov BRAŞOV

16 MANU IONUł-DRAGOŞ Argeş GODENI

17 MÂNZATU DANIEL-NICOLAE Braşov POIANA MĂRULUI

18 MIHALCEANU ALEXANDRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

19 MOłEI CONSTANTIN-MARIUS Bacău MOINEŞTI

20 MUNTEANU NICOLAE Sibiu ABRUD

21 MUNTEANU FĂNEL Bacău HURUIEŞTI

22 NECHIFOR ŞTEFAN-ALEXANDRU ConstanŃa CONSTANłA

23 PEIU VLAD-PANTELIMON NeamŃ TÂRGU NEAMł

24 PLEŞCA EUGENIU Sibiu ABRUD

25 POZNA-POP LUCIAN Sibiu ABRUD

26 PUIA RADU-FLORIN Braşov BRAŞOV

27 PULHAC BOGDAN-IONUł Harghita SĂRMAŞ

28 ROMAN COSTICĂ (IEROM.ATANASIE) Braşov SÂMBĂTA DE SUS

29 RUJOIU FLORIN Prahova VALEA DOFTANEI

30 RUSU SIMIONA-ROXANA Braşov BRAŞOV

31 SĂRARU CĂTĂLIN-NICOLAE Braşov BRAŞOV

32 SOCACIU ALEXANDRU Braşov FĂGĂRAŞ

33 SUCIU BOGDAN-EUGEN Sibiu ABRUD

34 ŞERBAN DANIEL-ION(IEROM.TEOFIL) Braşov PREDEAL

35 TĂUT GHEORGHE Maramureş LEORDINA

36 TERIŞ VICTOR-MARIAN Bacău COMĂNEŞTI

37 TOPOLNICEANU ADRIAN-MIHĂIłĂ Iaşi PAŞCANI

38 URS IOAN MARIUS Braşov FĂGĂRAŞ

39 VĂCĂREł SIMONA-CRISTINA Sibiu ABRUD

318

ANUL II MASTER

TEOLOGIE ISTORICĂ 2010/2011

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ANDRUŞCĂ ION Bacău OITUZ

2 ANTOCI FLORIN NeamŃ PÂNGARAłI

3 BABICI OREST Suceava CÂMPULUNG MOLDOVENESC

4 BOTEZ LUCIAN Alba ABRUD

5 CLINCI IONEL Alba ABRUD

6 DĂIAN IOAN-ALEXANDRU Sibiu SIBIU

7 DIACONU CRISTINA-GEORGETA Olt VIŞINA

8 DOMINTE DORIN Suceava CÂMPULUNG MOLDOVENESC

9 FLORESCU PAUL-CRISTIAN Braşov SÂMBĂTA DE SUS

10 GROSU ADRIAN Braşov BRAŞOV

11 IANC MIHAI Braşov CODLEA

12 MĂRCUŞ DARIUS-MARCIAN Caraş-Severin CARANSEBEŞ

13 MIHĂILĂ ALEXANDRU-VALENTIN Braşov BRAŞOV

14 MIHĂILĂ HORIA-GABRIEL Braşov BRAŞOV

15 MOLDOVAN COSMIN-MIHAI Braşov BRAŞOV

16 MURARIU ION Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

17 MUTESCU GAVRIL Alba ABRUD

18 NEACŞU BOGDAN Bacău BACĂU

19 NEGOIłĂ IOAN Bacău PÂNCEŞTI

20 NEGOMIREANU DRAGOŞ-DANIEL Gorj DRĂGOTEŞTI

21 OLAH ALEXANDRU-SEBASTIAN Harghita MIERCUREA CIUC

22 PETRACHE DANIELA-VALERIA Vâlcea LUNGEŞTI

23 PINTILIASA MIHĂIłĂ Iaşi PAŞCANI

24 PRODEA VASILE-ALEXANDRU Braşov ZĂRNEŞTI

25 REUł-GAFIłUC DĂNUł-CRISTINEL Suceava VICOVU DE SUS

26 SĂRARU DANIEL Braşov BRAŞOV

27 SIMIONESCU GHEORGHE Alba ABRUD

319

28 TOHĂNEAN IULIAN-PETRU Covasna SITA BUZĂULUI

29 łEPEŞ MIHAI-DANIEL Mureş SIGHIŞOARA

ANUL I MASTER TEOLOGIE PRACTICĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ACHIM ADRIAN Sibiu SIBIU

2 ADOMNICĂI CIPRIAN Suceava COROCĂIEŞTI

3 ARTENE EMILIAN-CAMELIU BistriŃa-Năsăud POIANA ILVEI

4 BICA CRISTINEL-LUCIAN Braşov FĂGĂRAŞ

5 BLANARU IONUł-MARIAN Bacău BACĂU

6 BOAC IULIAN-MIHAI Braşov RECEA

7 BORCAN(STROE) OVIDIU-VILI Sibiu PORUMBACU DE JOS

8 BOTIS STRAVOS Sibiu ABRUD

9 CHIDU CIPRIAN-VASILE Sibiu ABRUD

10 COMĂNICI GHEORGHE-CODRUł Braşov RÂŞNOV

11 COMŞUłA ADINA-LAURA Sibiu SIBIU

12 DAVID GABRIEL-IOAN Sibiu SIBIU

13 DOLEA AUREL Sibiu ABRUD

14 DRĂGUŞIN ADRIAN Sibiu RÂU SADULUI

15 ESCU ADRIAN Vaslui DUDA

16 GÂRBEA FLORIN-CIPRIAN Braşov BRAŞOV

17 GHERASIMESCU IOAN Bacău COMĂNEŞTI

18 GORAŞ BOGDAN-ANDREI Suceava BUCŞOAIA

19 GRAMA MARIAN Bacău BACĂU

21 IRIMIA GABRIELA-CRISTIANA(MHIA CRISTINA) Bucureşti

BUCUREŞTI SECTORUL 2

22 IVAN CONSTANTIN Sibiu SADU

23 LAZA MIRCEA Mureş SIGHIŞOARA

24 LUPŞESCU NICOLAE Timiş TIMIŞOARA

25 LUPU CONSTANTIN GalaŃi GALAłI

26 MAN CĂLIN COSMIN(IEROD.EMILIAN) Alba ALBA IULIA

320

27 MĂRGINEAN RADU Mureş LUDUŞ

28 MUREŞAN MARIAN-OVIDIU Mureş TÂRGU MUREŞ

29 NEMEŞ ILIE-GEANI Sibiu SIBIU

30 NOROCEA LAURENłIU GalaŃi FRUMUŞIłA

31 OLTEAN IOANA-MARIA Sibiu MEDIAŞ

32 POENAŞU CĂTĂLIN GalaŃi TECUCI

33 PREDA ION Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

34 SAPIKAS GEORGIOS Sibiu ABRUD

35 SOCACIU(ARHID. CHIRIL) CRISTIAN Braşov DEJANI

36 SOMMERBURGER ŞTEFAN-LUCIAN Braşov BRAŞOV

37 STOIłĂ ELENA-MARIA Sibiu GURA RÂULUI

38 SURUBARU DANIEL Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 4

39 TĂTOIU IOAN-DUMITRU Sibiu FOFELDEA

40 łICHINDELEAN STAN-MARIUS Sibiu ABRUD

41 VLAD MARIA-MONICA Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

ANUL II MASTER TEOLOGIE PRACTICĂ

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ANDRAŞCO SERGIU Botoşani BOTOŞANI

2 APAHIDEAN MARIA Sibiu MEDIAŞ

3 AVRAM CONSTANTIN Sibiu AVRIG

4 BOANGHER FLORIN-IONUł MehedinŃi DROBETA-TURNU SEVERIN

5 BOGDAN MARIUS-CIPRIAN Braşov BRAŞOV

6 BORODI OVIDIU-CORNEL BistriŃa-Năsăud JELNA

7 CÂMPEAN CORNELIA-LUCIANA Alba ALBA IULIA

8 CIOCAN IOAN-LUCIAN Braşov FĂGĂRAŞ

9 CIOCAN MARIAN-ALCIPID Braşov FĂGĂRAŞ

10 DANCIU ALIN Sibiu SIBIU

11 DINESCU CLAUDIU-GEORGE Vâlcea BUJORENI

12 FLUERICĂ MARIAN-FLORIN Botoşani BOTOŞANI

321

13 FORł ŞTEFAN-ALEXANDRU Sibiu GURA RÂULUI

14 GEORGIłĂ PETRU BistriŃa-Năsăud BISTRIłA

15 GERMAN ADRIAN-GRIGORE Sibiu SIBIU

16 GRIGORIE VASILE-CĂLIN Sibiu SIBIU

17 HULPAN IULIANA Braşov BRAŞOV

18 IACOB RAUL-TUDOREL Sălaj ZALĂU

19 IVANA DANIEL Braşov FĂGĂRAŞ

20 LAVU DAN Braşov FĂGĂRAŞ

21 MIHAI GIGEL-MARIAN Vaslui CÂRJA

22 MUJAT LIVIU-ANGHEL Sibiu AVRIG

23 MUNTEAN ADRIAN-GHEORGHIłĂ Covasna ÎNTORSURA BUZĂULUI

24 MUNTEANU ANAMARIA Alba ABRUD

25 NEGRILĂ MARIA-LUCIANA Sibiu SIBIU

26 NISTOR ION Sibiu SIBIU

27 RĂŞOIU GHEORGHE Braşov RÂŞNOV

28 RIZEA IOAN Alba CUGIR

29 RUSEI MIRCEA Braşov FELDIOARA

30 SAVIN VASILE-VALER Sibiu COPŞA MICĂ

31 SIMIONESCU DANIEL Sibiu SIBIU

32 TAFLAN CONSTANTIN Braşov MÂNDRA

33 TRÂMBIłAŞ GABRIEL Braşov FĂGĂRAŞ

34 łIGĂNESCU VASILE Suceava VĂLENI

35 VĂCĂRUŞ MIHAI-MARIUS Sibiu TĂLMACIU

36 ZAHARIA GIGEL Suceava SCHEIA

ANUL I MASTER TEOLOGIE PROIECT SOCIAL

2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 IRIMIA GABRIELA-CRISTIANA(MHIA CRISTINA) Bucureşti

BUCUREŞTI SECTORUL 2

2 RUSU SIMIONA-ROXANA Braşov BRAŞOV

322

ANUL I MASTER

TEOLOGIE EDUCAłIE CREŞTINĂ ORTODOXĂ 2010/2011

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 AFLOAREI ANDREI Sibiu SIBIU

2 APETREI ELENA Braşov BRAŞOV

3 BALATE DIANA-SILVIA Braşov GHIMBAV

4 BELIBOU ALEXANDRA Braşov BRAŞOV

5 BENESCU MIHAI-LUCIAN Braşov RÂŞNOV

6 BURCUŞ (ERNEANU) ELENA Sibiu ABRUD

7 CETĂNAŞ GEORGE BistriŃa-Năsăud NIMIGEA DE JOS

8 CHIRA NICOLAE Bacău MĂGIREŞTI

9 COCA LINA-FLORINA Sibiu SIBIU

10 CRISTUłI CRISTIAN-VASILE Sălaj ZALĂU

11 DRĂGUSIN MARIANA-LUCIANA Hunedoara PUI

12 FÂNTÂNĂ ANA Alba SEBEŞ

13 FEIER IOAN Sibiu DUMBRĂVENI

14 GÂNDILĂ DANIELA-MARIANA Alba CUGIR

15 GUDEA MIRCEA-IOAN Sălaj CIZER

16 GURGUIATU DANIELA-ANDREEA Braşov BRAŞOV

17 LEAH EUGENIA Alba ALBA IULIA

18 MAN CĂLIN COSMIN(IEROD.EMILIAN) Alba ALBA IULIA

19 MĂRCUłĂ DUMITRU-MARIUS Vaslui BÂRLAD

20 MITROFAN LAVINIA Braşov BRAŞOV

21 MUREŞAN MARIAN-OVIDIU Mureş TÂRGU MUREŞ

22 NAN EMIL Harghita GHEORGHENI

23 NICA SORINA ELENA Sibiu SIBIU

24 NICULA RODICA Sibiu SIBIU

25 SIMEN MIHAI-GAVRILĂ Braşov BOGATA

26 STOIA CALUDIA-MELANIA Sibiu RÂU SADULUI

27 STOICA VICTOR Sibiu SIBIU

28 ŞTEFĂNUł ELENA LAVINIA Alba ALBA IULIA

323

29 TRÎNC SOFIA Alba CÂMPENI

30 ZEICU CRISTINA-ROXANA Sibiu ABRUD

324

DOCTORANZII

ÎNMATRICULAłI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2010-2011

Domeniul: Teologie Conducător ştiinŃific: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.

1. CONSTANTIN DRAGOŞ VIOREL 1.11.2010 CU TAXĂ 2. POPA IOAN MARIUS 1.11.2010 CU TAXĂ

Domeniul: Teologie

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS. 1. GÂRBACEA GHEORGHE RADU 1.11.2010 2. URIAN LAURENłIU 1.11.2010 CU TAXĂ

Domeniul: Teologie

Conducător ştiinŃific : I.P.S. Prof.univ.dr. LaurenŃiu Liviu Streza

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS. 1. IACOB CONSTANTIN 1.11.2010 2. CREANGĂ CIPRIAN VASILE 1.11.2010 CU TAXĂ 3. GEORGESCU STELIAN LAURENłIU 1.11.2010 CU TAXĂ 4. PARASCA FLORIN DORIN 1.11.2010 CU TAXĂ

Domeniul: Teologie

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr.NICOLAE CHIFĂR

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS. 1. BOICU DRAGOŞ 1.11.2010 2. MOCANU GINEL 1.11.2010 CU TAXĂ 3. VASIU SORIN DORU 1.11.2010 CU TAXĂ

Domeniul: Teologie

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. IOAN ICĂ

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS. 1. GROZA OVIDIU CRISTIAN 1.11.2010

Domeniul: Teologie

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr.VASILE GRĂJDIAN

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS. 1. ŞAPCĂ VICTOR 1.11.2010 2. STROIA SEBASTIAN IOAN 1.11.2010 CU TAXĂ

325

Domeniul: Teologie

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. STEFAN TOBLER

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS. 2 GAFTON VASILE 1.11.2010 CU TAXĂ 3 GEBHARDT (DIANU) VIRGIL 1.11.2010 CU TAXĂ

326

CUPRINS

Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, organizator al şcolilor de pregătire a clerului şi susŃinător al activităŃilor tipografice şi culturale .............................................................................................. 7

Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Problema claselor sociale la Scriitorii Bisericeşti din sec. II şi III ...................................................................................... 21

Pr. Prof. Univ. Dr. Sorin Cosma, RecunoştinŃa ca virtute creştină şi implicarea ei în misiunea Bisericii ........................................................................................... 34

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian, Teorie, practică, tradiŃie - factori complementari necesari încadrării CărŃii de „Cântări Bisericesci” a lui Dimitrie CunŃanu (Sibiu, 1890) în ansamblul cântării bisericeşti din Ardeal .............................. 72

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu, Treptele căderii după Sfântul Nicodim Aghioritul ................................................................................................................ 80

Pr. Lect. Univ. Dr. Daniel Buda, Fenomenul migraŃiei ca şi chemare pentru natura diaconală a Bisericii ..................................................................................... 91

Asist. Univ. Dr. Ciprian Iulian Toroczkai, Libertatea absolută şi „supraomul” ateu şi nihilist în viziunea lui F.M. Dostoievski ................................................... 107

Protos Dr. Nathanael Neacşu, Teologia întrupării/înomenirii Logosului dumnezeiesc în imnografia liturgică a Bisericii Ortodoxe .................................... 126

Pr. Drd. Craiu Ovidiu, Mitropolitul Nicolae Bălan, fondatorul Şcolii de cântăreŃi bisericeşti din Sibiu ................................................................................ 148

Pr. Drd. Coşorean Axente-Cosmin, Arianismus redivivus. ConŃinuturi doctrinare ariene în teologia grupării „Martorii lui Iehova” ................................. 154

Pr. Drd. Alexandru Nan, Sfânta Wiborada, patroana bibliotecilor ....................... 170

Prof. Dr. Karl Pinggéra, Biserica Coptă .............................................................. 184

Prof. Michael Hagemeister, Imjaslavie – imjadejstvie. Mistica numelui şi magia numelui în Rusia (1900-1930) ................................................................... 205

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian, Cântări la Slujba Sfântului Ierarh Andrei Şaguna (Stihiri la „Doamne strigat-am...”, Stihoavnă şi Tropar la Vecernia Mare) ...... 228

327

Rapoarte de activitate ştiinŃifică............................................................................ 242

Doctorate promovate în anul universitar 2010-2011 ............................................ 287

Conducerea UniversităŃii „Lucian Blaga” Sibiu .................................................. 289

Conducerea FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” ........................................... 290

Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al FacultăŃii ................................... 290

StudenŃii de la Cursurile de LicenŃă ...................................................................... 293

StudenŃii de la Ciclul de Studii Masterale ............................................................. 315

Doctoranzii înmatriculaŃi în anul universitar 2010-2011 ...................................... 324

Cuprins .................................................................................................................. 326