apuntaciones hegelianas
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HEGEL EN EL PENSAMIENTO AMBIENTAL. Al cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al mismo tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues gobierna todo el proceso. La planta, por ejemplo, no se pierde en un cambio sustraído a toda medida. De su embrión, en el que de momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e ideal.TRANSCRIPT
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APUNTACIONES HEGELIANAS
(HEGEL EN EL PENSAMIENTO AMBIENTAL)
FELIPE ANGEL
2
Al cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al
mismo tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues
gobierna todo el proceso. La planta, por ejemplo, no se
pierde en un cambio sustraído a toda medida. De su
embrión, en el que de momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se
hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas
todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de
este brotar a la existencia es que el embrión no puede
resistirse a dejar de ser un en sí, pues siente el impulso
de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo
que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir
fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación
de ello, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la
producción de la semilla, el retorno al estado primero. Claro está que en las cosas de la naturaleza se da el caso
de que el sujeto, por donde comienza, y lo existente, lo
que pone punto final –allí la simiente, allí el fruto- son
dos individuos distintos; la duplicación se traduce en el
resultado aparente de desdoblarse en dos individuos,
que son, sin embargo, en cuanto al contenido se refiere,
uno y lo mismo.
Otra cosa acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y, por lo tanto, libre de que en él coincidan
el principio y el fin. Como el embrión en la naturaleza,
también el espíritu, después de haberse hecho otro,
retorna a su unidad; pero lo que es en sí deviene para el
espíritu y deviene, por consiguiente, para sí mismo. En
cambio, el fruto y la nueva simiente contenida en él, no
devienen para el primer embrión, sino solamente para
nosotros; en el espíritu ambas cosas son la misma
naturaleza y no solamente eso, sino que son la una para
la otra, y es ello cabalmente lo que hace que sean las dos un ser para sí. Aquello para lo que lo otro es, es lo
mismo que lo otro; sólo así puede ocurrir que el espíritu
3
viva consigo mismo al vivir en el otro. La evolución del
espíritu consiste, por tanto, en que, en él, el salir fuera y
el desdoblarse sean, al mismo tiempo, un volver a sí.1
Hegel
1 Hegel. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen 1. Ps. 27 y 28
4
ÍNDICE
ÍNDICE ________________________________________________________________ 4
INTRODUCCIÓN ________________________________________________________ 5
1. LA MIRADA POSTMODERNA ___________________________________________ 9
2. AMBIENTE DE ÉPOCA _______________________________________________ 15
3. LA FILOSOFÍA EN LOS DÍAS DE HEGEL _______________________________ 20
4. EL KANT DE HEGEL Y NO EL HEGEL DE KANT _________________________ 26
5. EL HEGEL SIN KANT _________________________________________________ 33
6. INDIVIDUO Y SISTEMA _______________________________________________ 40
7. EXTRAÑAMIENTO ___________________________________________________ 52
7.1. INTRODUCCIÓN _________________________________________________ 52
7.2. CIENCIA Y EXTRAÑAMIENTO____________________________________ 55
CONCLUSIÓN _________________________________________________________ 65
BIBLIOGRAFÍA ________________________________________________________ 70
5
INTRODUCCIÓN
Y también me parece que lo que hay de excelente en la
filosofía de nuestro tiempo cifra su valor en la
cientificidad.2
Hegel
El olvido de Hegel, como cualquier olvido, ignora las
consecuencias que conlleva. Con el retorno a Hegel el devenir
de la filosofía recupera la vertiente perdida: la del pensar
sistémico.
La filosofía actual abandonó a Hegel desde hace, más o
menos, un cuarto de siglo. Hasta entonces Hegel se estudiaba
como una figura capital en la filosofía. Por ejemplo, en 1969
un poco conocido comentarista de Herbert Marcuse, llamado Antonio Escohatado, aseveró: “Desgraciadamente para Hegel,
su filosofía se encuentra en la base de todas las direcciones
del pensamiento contemporáneo, desde Feuerbach a
Heidegger, desde Marx a Nietzsche, desde Kierkegaard a
Freud, y los estudiosos de las ciencias humanas suelen verse, 2 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 47
6
muy a su pesar, conducidos al encuentro de este espíritu
poderoso y fecundo”.3 El mismo Marcuse, que tanto influyó en
esa generación, se sentía no sólo hegeliano sino que se
concebía a sí mismo como un filósofo a la manera de Hegel. El
mismo Escohotado nos cuenta: “Cuando en una entrevista
concedida al semanario Tempo Marcuse fue interrogado por
su base filosófica y sus proyectos, contestó diciendo que se sentía hegeliano y deseaba ejercer sobre la juventud una
influencia doctrinal semejante a la G.W.F. Hegel”.4
Hacia 1978, cuando empecé a estudiar filosofía en la
Universidad Nacional de Colombia, Hegel merecía un
semestre completo. Hoy no aparece dentro del pensum de la
mayoría de los departamentos de filosofía. El agrietamiento
del marxismo-leninismo aplicado en la Unión Soviética, el
consecuente vaivén del péndulo de la historia hacia el
neoliberalismo, el consiguiente estrechamiento de las funciones del Estado; el avance mismo de la tecnología; la
independencia económica desde la primera juventud en los
países desarrollados y en ciertas capas sociales de los países
en vías de desarrollo; el desmembramiento del núcleo familiar
tradicional donde la autoridad y criterio paternos ya no
priman; la primacía del pensamiento heideggeriano a través
de sus nietos postmodernos, entre otros muchos factores que
no es del caso analizar aquí, muestran la inclinación de estos
años hacia el individualismo extremo. Claro que esta inclinación hacia lo individual tiene un largo y abonado
camino. Viene desde Pitágoras, Parménides y Platón y, ya en
los albores de lo que Hegel denominó Modernidad, desde el
cogito ergo sum cartesiano.
Hegel representa el intento de la filosofía por plantear la más
sólida alternativa posible a Kant. Es decir, al más sólido
aparato filosófico desde la perspectiva individualista. Para
Kant el individuo es el centro iniciático de todo analizar
3 . Escohatado, Antonio. Marcuse: Utopía y razón. Alianza Editorial. Madrid, España. 1969. P. 83. 4 Ídem. P.82.
7
filosófico. Para Hegel es lo sistémico. Cuál prima dentro de su
relacionarse mutuamente, he ahí lo que se debe decidir.
Dentro de este marco, es unívoco el ir hacia los senderos de
Hegel si la filosofía encuentra conveniente recuperar su
vertiente sistémica. Hegel también pertenece a una vertiente
de la filosofía, la sistémica, que, por ejemplo, o con un Baruch Spinoza y o con un Heráclito, lo nutre de una tradición salida
de disímiles momentos en la historia.
Senderos y no sendero, plural y no singular, porque Hegel, y
bien lo entendía él, es para la filosofía un replanteamiento de
su multiplicidad. Comenzar el análisis filosófico desde un
punto de partida, la individualidad, o desde otro, lo sistémico,
no es tangencial. Por el contrario, se apetece universalizador
en cuanto medita y camina, en cuanto que en su ir avanzando
despliega las plétoras suficientes para abarcar la diversidad de las cosas.
Traigo aquí unas pocas de esa multiplicidad de plétoras. Si el
viejo legado de lo que los antiguos llamaban Cronos lo
permite, acometeré algunas plétoras ausentes en este texto.
Plétoras que, quizá, algunos consideren más pertinentes que
las que traigo a colación. Sin embargo, mi propósito consiste
en iniciar la reflexión sobre Hegel. Escogí, por ende y para
ello, el concepto de extrañamiento.
Este concepto lo despliego en algunas de sus posibilidades.
Para comenzar es necesario realizar un marco político,
artístico y social de la época, no sin previamente mostrar la
complejidad de nuestra mirada sobre el asunto,
específicamente desde el pensamiento postmoderno.
Después, un sobrevuelo de los debates filosóficos básicos en
aquellos días. Esto antes de entrar en la primera plétora: la
individualidad desde un marco sistémico. Entonces, intento
penetrar en la segunda plétora: el extrañamiento. Lo realizo mediante su devenir dentro de la ciencia y sus consecuencias
filosóficas. Trato de describir la topografía del extrañamiento
8
dentro de ese terreno. Desplegadas estas plétoras, las aúno
en la conclusión bajo la pretensión de brindarles la misma
inclinación conceptual.
¿Cuál inclinación conceptual? Subyace a lo largo de este texto
una perspectiva poco tradicional de Hegel. Estas palabras se
inclinan por un Hegel desprovisto de la camisa de fuerza kantiana con la cual se le ha atado. Tanto hegelianos de
izquierda como hegelianos de derecha se acercan a Hegel
desde la perspectiva que pregona que el ecosistema y lo
humano no navegan el unívoco oleaje de un mismo proceso
evolutivo. Solamente conozco un autor que disiente de esa
camisa de fuerza. Es Tran Duc Thao. Sobre el lomo de esa
ola, sobre el impulso de esa perspectiva no kantiana de
Hegel, tejen estas palabras su inclinación conceptual.
9
1. LA MIRADA POSTMODERNA
¿A qué llamamos postmodernidad?
¿Será que no estoy actualizado?
Michel Foucault
Quizá sea conveniente comenzar profundizando un tanto en
los aspectos filosóficos actuales de este panorama. No hay
que olvidar que Hegel “fue el primero en designar la cultura
moderna con ese nombre”.5
La ironía de Foucault muestra que la postmodernidad no es un
movimiento filosófico homogéneo. Por ende, se dificulta la
precisión de sus límites. ¿Qué es postmoderno y qué no lo es?
Existen, no obstante, dos tendencias generales dentro del pensamiento postmoderno, como bien lo señala Alex
Callinicos. Por un lado, el postmodernismo textualista. Por
otro, el postestructuralismo mundano.6 En aquel, baste
mencionar a Quine, Searls o Hjelmslev. En este, a Derrida,
Foucault o Deleuze. Me remito en el siguiente análisis al
postmodernismo textualista, dentro del contexto general de la
postmodernidad planteada por Jean Francois Lyotard.
Una buena parte de los pensadores postmodernos, contrariamente a su declarada intención, no logran salir del
dualismo implícito en la perspectiva individualista de la
filosofía. El dualismo solamente perece con la perspectiva
5 Restrepo, Luis Alberto. Génesis, consumación y superación de la Modernidad según Hegel. Comentario a
Creer y Saber de Hegel.. Editorial Norma. Bogotá. P. 13. 6 Callinicos, Alex. Contra la Postmodernidad. El Áncora Editores. Bogotá. 1994. P. 159.
10
sistémica. En este sentido pondré dos ejemplos. Primero,
Richard Rorty, en su libro La filosofía y el Espejo de la
Naturaleza, asevera que lo mental es “la capacidad de
dominar un determinado vocabulario técnico” que no se
encuentra “en contacto con ninguna de las realidades de la
vida diaria, la ciencia empírica, la verdad o la religión.”7 Por
esta vía ha de arribar, como en efecto lo hace, a un reduccionismo biologista que, en mi sentir, es ingenuo. Dice
que “hablar de estados mentales no es otra cosa que hablar
de neuronas”.8 Esto es lo mismo que afirmar que hablar del
agua no es otra cosa que hablar de hidrógeno y oxígeno, sin
reparar en que, unidos, estos dos elementos funcionan de
forma distinta que cuando están aislados. Funcionan como
agua, no como hidrógeno y oxígeno. Es evidente que todo, en
última instancia, deviene químico. Pero el filosofar ha de
atenerse al funcionamiento de los distintos estadios evolutivos
de lo químico. Pues lo químico no funciona lo mismo dentro de lo inorgánico que dentro de lo orgánico que dentro de lo
humano. Claro que los estados mentales son neuronas al
igual que puede aseverarse que son elementos químicos. Pero
son neuronas o elementos químicos social e históricamente
devenidos conciencia humana, no átomo ni agua ni flora ni
fauna.
El mismo pensamiento postmoderno ha intentado romper las
cadenas del filosofar individualista. Es de notar lo anterior ya que el postmodernismo es el auge de lo individual. Es la
opción del individualismo extremo. Estamos ante el
fundamentalismo individualista, por así denominarlo.
Hilary Putnam, en su libro Representación y Realidad, califica
esta perspectiva como equivocada, ya que en ella “la materia
es más importante que la función”.9 Bien sitúa Putnam el
nodo del asunto. Lo importante es la función que se cumple,
no el tejido orgánico o inorgánico. Ya se sabe que Putnam
7 Rorty, Richard. La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza. Editorial Cátedra. P.45. 8 Ídem. P. 96. 9 Putnam, Hilary. Representación y Realidad. P. 78.
11
consolidó la corriente “funcionalista” en la década de 1950. Ni
mucho menos mis palabras tienden hacia el “funcionalismo”,
del cual propio Putnam se aleja en este libro. Lo importante
es la recuperación de una vertiente filosófica, la sistémica.
Función implica sistema. Eso pretende Putnam. Regresar al
pensamiento sistémico. Sin embargo, lo realiza dentro de la
órbita construida por las herramientas filosóficas postmodernas. Se aferra al lenguaje. Así Putnam se esfuerza
en volver sistémico el lenguaje. Dice: “Los enunciados se
someten como un todo a la prueba de la experiencia”.10 Esto
se debe al hecho de que “lo que tiene valor empírico es el
cuerpo completo de enunciados y ese valor no consiste en la
mera suma de los valores empíricos”.11 Los enunciados,
entonces, no valen por su carácter individual, no valen como
particularidades. Valen como partes de un sistema de
enunciados. Putnam, de esta manera, intenta el salto del
filosofar individualista al filosofar sistémico.
Aunque Putnam trata de darle un carácter sistémico al
pensamiento postmoderno, esto no es la regla dentro de esta
corriente filosófica. Perspectivas cuyo descansar se
fundamente dentro de un pensar sistémico son poco
propiciadas por la perspectiva postmoderna, salvo
excepciones como la de Putnam. Colocaré un ejemplo, el
metarrelato. En efecto, la huída de cualquier metarrelato
implica la negación de lo sistémico como herramienta filosófica. El hecho de desdeñar incluso la validez de la ciencia
por su carácter metarrelático como lo hace el primer Lyotard,
significa un alejamiento radical de Hegel. Dice Lyotard:
“Defino lo postmoderno como la incredulidad con respecto a
los metarrelatos”.12 Un metarrelato no es más que un sistema
omniabarcador desplegado en su concatenación argumental.
Metarrelato, en la acepción peyorativa usada por los
postmodernos, es el vocablo usado para atacar frontalmente
el filosofar sistémico. El carácter sistémico es lo que distingue
10 Ídem. Ps. 32 y ss. 11 Ídem ibídem. 12 Lyotard, J.F. The Postmodern Condition. Manchester. 1984. P. 16.
12
al metarrelato. Es difícil ver cómo, al negar la validez del
metarrelato, se puede dejar de caer en el individualismo. La
doxa, la opinión personal, queda como legislador
gnoseológico. Sólo lo sistémico constituye un saber más allá
de la opinión individual. La ingenuidad presiente un nuevo
paraíso. El paraíso del relato, siendo relato la perspectiva
personal como absoluto. Sin metarrelatos la episteme, la ciencia, sucumbe; los acuerdos colectivos sobre la
conformación del mundo se deshacen. Según esto, el agua
puede ser H3O tanto como H2O. ¿Por qué no? Reina la
opinión personal, impulsada por los vientos que desahucian
los metarrelatos. Eso es lo contrario de la episteme, de la
ciencia. Esta es la validez más allá de las visiones personales,
lo sistémico por encima de lo individual, el acuerdo sobre la
composición química del agua, sobre la rotación de la Tierra
alrededor del Sol. Lo causado por ese acuerdo es un
metarrelato. El metarrelato y lo sistémico están irredimiblemente imbricados. El metarrelato es la palabra de
lo sistémico así como el relato es la palabra de lo particular.
Agrega Lyotard: “Haré uso del término moderno para
designar cualquier ciencia que se legitime a sí misma en
referencia a un metarrelato, haciendo explícito llamado a tal o
cual narrativa: la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del
significado, la emancipación del sujeto razonante o actuante,
la creación de riqueza”.13 Hace referencia explícita a Hegel, citándolo de primero entre los metarrelatos. En efecto, bien
sabe Lyotard el lugar de Hegel en el pensar sistémico. Esta es
la perspectiva del primer Lyotard. En una segunda etapa
continúa considerando a Hegel el epítome del pensar
sistémico. Asegura que la filosofía hegeliana “concentra en sí
misma la modernidad especulativa”.14
Sin embargo, y esto es indicativo de la inclinación de mis
palabras, en la segunda etapa Lyotard ya no se atreve a
incluir la ciencia, al menos las ciencias naturales, dentro de 13 Ídem. P. 45. 14 Lyotard, J.F. La Postmodernidad. Editorial Gedisa. P. 29.
13
los metarrelatos. El péndulo filosófico empieza a “sondar las
cosas del otra lado”, como señala el verso de Federico García
Lorca en su poema Oficina y Denuncia.15 Para esta época
Lyotard ya reconoce que “es excesivo identificar el
conocimiento con el relato”.16 El problema es que si no
identifica el conocimiento con el relato, el conocimiento
ascendente se convierte en metarrelato. Es decir, se convierte en un acuerdo más allá de la perspectiva personal. Más allá,
digo, debido a que no tiene validez aseverar que el agua es
H3O, a menos que se demuestre lo afirmado. La dirección en
la cual se encuentran el norte y el sur no es objeto de
valoración personal. Mi opinión individual no está por encima
de los consensos logrados a través de la fatiga y el esmero de
los siglos.
La manera en que Lyotard explica esta grieta es la siguiente:
“El relato de los historiadores está sometido a casi las mismas reglas de establecimiento de la realidad que se aplican al
relato del físico. Pero la historia es una narración que, por
añadidura, tiene la pretensión de ser ciencia y no solamente
una novela. En contrapartida, la teoría científica no tiene, en
principio, la pretensión de ser narrativa (por mucho que la
astrofísica contemporánea nos cuente deliberadamente la
historia del cosmos desde el Big Bang). Dicho de otra manera,
hoy en día pienso que hay que distinguir los regímenes de
frases diferentes y los géneros de discursos diferentes.”17 Lyotard se refugia en el viejo pensar kantiano, en el cual el
ecosistema puede ser sistémico pero lo humano no. La física
deja de ser relato para convertirse en conocimiento. Por el
contrario, lo humano es individual ya que la historia es un
relato. Metarrelato para el ecosistema y las ciencias que lo
tienen como objeto de estudio. Relato para lo humano y las
ciencias que lo estudian.
15 García Lorca, Federico. Obras Completas Ediciones Aguilar S.A. Madrid, España. 1954. Ps. 441-443. 16 Op.Cit. P. 31. 17 Ídem ibidem
14
La explicación de Lyotard, por ende, se da sin pensar, sin
atreverse siquiera a pensar, que tal aseveración apetece un
regreso al filosofar sistémico. Si acepta que el epítome de los
metarrelatos, que es la ciencia, implica que es excesivo
identificar el conocimiento con lo contrario del metarrelato, o
sea con el relato, sería quizá fértil una más profunda
comprensión de las consecuencias en ello inherentes. O el conocimiento es colectivo, y por ende sistémico y
metarrelático, o es personal, individual y, por ende, sólo
relato.
Contra esta perspectiva se lanza Hegel. De ahí su énfasis en
lo sistémico humano. Pero el olvido de Hegel no ha sido sin
consecuencias. Ha traído en bandeja de plata la apreciación
de que la filosofía ha de ser individualista, ha de basar su
análisis desde el individuo y no desde lo sistémico.
15
2. AMBIENTE DE ÉPOCA
¿Qué es Alemania en 1800? Esta pregunta resulta
imprescindible si se trata de intentar un proceder sistémico en
estas palabras. La “historia real” la denomina Hegel. Si no se
inicia desde la opción de que la individualidad es el punto de
partida del filosofar, es sencillo comprender la importancia
que tiene la época. La época es, para sí, lo sistémico con respecto a las individualidades presentes durante sus
calendas.
Von Treitschke, que fungía como el historiador casi oficial,
aunque tardío, del Régimen Prusiano, asevera: “Nunca desde
los tiempos de Lutero había ocupado Alemania una posición
tan rutilante en el mundo Europeo, cuando los más grandes
héroes y poetas pertenecieron a nuestra nación”.18 Sin duda,
desde Kant a Shelling pasando por Fichte y Schopenhauer dan
a Alemania un hálito sobresaliente en lo filosófico. Hölderlin es un poeta capaz de acaparar una época más allá de un
idioma. Antes Bach, en esos días Beethoven y después Mozart
otorgan a la música alemana un lugar inequívocamente
preeminente.
Sin embargo, en el aspecto político la situación es distinta. No
existía Alemania. Alemania era entonces una mosaico de 250
Estados diversos, cada cual con su legislación, sus impuestos,
su gastronomía, su folklore, sus hábitos, sus vestidos, incluso sus dialectos. Los unía sólo un elemento. El lenguaje escrito
en alemán, en efecto, abarcaba casi una tercera parte de la
18 Treitschke, Heinrich von. History of Germany in the 19th Century. Volumen I, p. 199. McMillan, New
York. 1945. “Never since the time of Luther had Germany ocuppied so a shining position in the European
world as now (Nota: alrededor del año 1800), when the greatest heroes and poets of their age belonged to our
nation”. Traducción de Felipe Angel.
16
población de la Europa de entonces.19 Era el momento del
llamado Sagrado Imperio Romano, legado de Carlomagno,
que la tradición teutona llama Frankish Karl der Grosse,
desde el año 800. Es decir, mil años.
Existía en 1800, en vez de una Alemania unificada, una
miríada de pequeños Estados. Por ejemplo los “Estados Electorales”, Austria, Prusia, Bavaria, Sajonia, Brunswick-
Lüneburg, Colonia, Mainz, Hanover y Treves, que eran los
principales. Pero igualmente existían 27 Estados llamados las
“Tierras Espirituales”, regidos por católicos, que incluía a la
Salzburgo de Mozart. Además había 37 Estados regidos por
príncipes laicos, entre los cuales se contaba la Wiemer de
Goethe. Cincuenta ciudades fungían como Estados, como
Hamburgo y Nüremberg.20
Impedía esta dispersión, en la Europa de la época, una preeminencia política “alemana”. El espectro político gravitaba
en los sucesos de Francia. Los acontecimientos de la
Revolución Francesa, su inicio hasta el Terror, el Terror, la
manera en la cual Napoleón surge como un demócrata y se
convierte en un monolito totalizante, dominan el panorama.
Con respecto a esta realidad, Hegel construirá una parte
importante de la Fenomenología del Espíritu. La filosofía
alemana no se puede excluir de su haberse delimitado sobre
los acontecimientos políticos franceses. Sobre el Hegel de esos años, Angelo Papachini habla de “su intervención activa
en ´un proceso de gestación y de transición hacia una nueva
época´, determinada esencialmente por el desarrollo de la
Revolución Francesa y por la obra de Napoleón”.21
Fichte, en 1807, el mismo año de la Fenomenología del
Espíritu, lanza su Discurso a la Nación Alemana como un grito
educacional para sacar a su pueblo de la humillación, del
19 Durant, Will y Ariel. The Age of Napoleon. Simon and Schuster. New York. 1975. p. 587. 20 Íbid. Ps. 587-588. 21 Papachini, Angelo. Estudios de Historia de la Filosofía. Ediciones de la Fundación para la promoción de la
filosofía en Colombia. Cali, 1982. P. 202.
17
desmembramiento y de la decadencia como nación. Lo realiza
con un grito de identidad teutona contra la Francia dominante
de esos años.
Pero no sólo Hegel y los filósofos alemanes gravitan alrededor
del acontecer francés. Los artistas no escapan de este axioma
de época. El ánimo de los alemanes variaba como lo enseña el poema africano del siglo XIV: “Sus opiniones son como el
agua en el fondo de una canoa. Van de lado a lado”.22
Aunque, de antemano, resalto que Hegel, Kant y Hölderlin no
cayeron en este vaivén. Escenifica con presteza esta situación
anímica de los alemanes el caso de Beethoven. Beethoven
amó y odió a Napoleón según el vaivén de los
acontecimientos. Dejo que sea Ferdinand Reis, un amigo del
músico, partícipe más que testigo presencial del evento, quien
exprese la situación: “En esta sinfonía Beethoven tenía a
Bonaparte en su cabeza, pero como era cuando Primer Cónsul. Beethoven lo estimada grandemente en aquel tiempo,
y lo comparaba con los más grandes cónsules romanos. Yo, al
igual que varios de sus íntimos amigos, vimos una copia de la
(heroica) dejada al desgaire sobre su escritorio, con la
palabra ´Buonaparte´ en el extremo de arriba, a manera de
título, y al extremo final ´Luigi van Beethoven´, pero no tenía
ninguna otra palabra.... Fui yo el primero en darle la noticia
de que Napoleón se había nombrado Emperador él mismo. De
inmediato estalló en ira y gritó: ´¿Entonces, él también no es más que un humano? Ahora esquilmará los derechos del
hombre y será indulgente solamente con su ambición. Se
exaltará a sí mismo por encima de los demás humanos y se
convertirá en un tirano´. Beethoven se dirigió al escritorio,
agarró la primera hoja donde estaba el título, la rasgó en dos
y la tiró al piso. Rescribió el título. Solamente entonces la
sinfonía recibió el título de Sinfonía Heroica”.23
Hay que recordar que la Fenomenología del Espíritu fue
finalizada en los mismos días que Napoleón invadía Jena. 22 Zuleta, José y Angel Felipe. Historia de la Poesía. Sesión 14, Año 3. 23 Thayer, A.W. Life of Beethoven. Volumen II, p. 24. Viking Press, Canada Dominion. May, 1955.
18
Hegel ve a Napoleón mientras pasa a caballo por Jena el 13
de octubre de 1806. Así lo describe en una carta a
Niethammer, su amigo: “Vi al Empedrador –el espíritu del
mundo- cabalgar haciendo un reconocimiento de la ciudad. Es
verdaderamente una sensación maravillosa el ver a un
individuo como ese, concentrado aquí en un solo lugar,
mientras cabalga un solo caballo, y sin embargo influenciando el mundo y gobernándolo.....Realizar tal progreso desde el
jueves hasta hoy lunes sólo es posible para un hombre
extraordinario, a quien es imposible no admirar.....Todos
ahora le desean buena fortuna al ejército francés”.24
Incluso Hegel, tras el saqueo de su casa por soldados
franceses, se vio constreñido a resguardarse, llevando consigo
sólo el manuscrito de la Fenomenología del Espíritu, en la
oficinas de la Rectoría de la Universidad.25 Pero ni esto cambió
la perspectiva de Hegel. Escribe a Niethammer el 29 de agosto de 1807: “Los juristas de Estado alemanes están
produciendo una gran cantidad de escritos sobre el concepto
de soberanía y sobre el sentido del acto de alianza. Pero el
gran jurista está en París”.26
La Revolución Francesa dividió la opinión de Europa. Ni Kant
ni Hegel ni Hölderlin pronunciaron palabra en contra de los
postulados generales de la Revolución Francesa. Hegel
celebró hasta su muerte el 18 de Brumario. El supuesto idealismo de Hegel es una herida sin cicatrizar dentro de la
filosofía. En los años en que Hegel es colocado como
representante del Régimen Prusiano, o sea alrededor de
1820, la posición política de Hegel se conserva intacta a favor
de la Revolución Francesa. Baste su propio testimonio de
1822. En la Filosofía de la Historia dice Hegel: “La situación
política de Francia no presentaba cosa distinta que una
confusa masa de privilegios, todos ellos contraviniendo el
Espíritu y la Razón, con la más grande corrupción de la moral.
24 Weidman, Franz. Hegel. Volumen I, p. 120. Ethon Inc. New York. 1939. 25 Durant. Op.Cit. P. 586. 26 Carta citada por G. Luckacs. El Joven Hegel. Editorial Grijalbo. Barcelona-México. 1970. P. 440.
19
El cambio era necesariamente violento porque el trabajo de
transformación no fue emprendido por el Gobierno (se
opusieron la corte, la iglesia y la nobleza).Fue un glorioso
amanecer mental. Todos los seres pensantes se unieron al
júbilo. Un entusiasmo espiritual llenó el mundo”.27
Hegel dedica 75 páginas de la Fenomenología del Espíritu al análisis de la Ilustración.28 Trae un acápite (VI.B.iii.) titulado
La libertad absoluta y el terror. Mucho se ha analizado el
sentido de las palabras de ese acápite. Los acontecimientos
franceses son consustanciales al pensamiento de Hegel. Es
una filosofía que reflexiona sobre sus días, no como una
casualidad que se presenta a sí misma salida del cubilete de
algún mago sino como un devenir de la causalidad que nos
trae hasta el presente, sea cual fuere ese presente.
27 Hegel. Philosophy of History. Tomo I, P. 446. Pelican Press. New York. 1959. 28 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 317 a 395.
20
3. LA FILOSOFÍA EN LOS DÍAS DE HEGEL
La influencia en Hegel de los filósofos alemanes previos a él,
ante todo de Schelling, fue grande según algunos, aunque no
todos los autores están de acuerdo en ello, como mostraré
adelante. Luckacs señala: “Como hemos visto, ni siquiera así
es fácil conseguir un cuadro de esas diferencias, pues
precisamente la época de colaboración y convivencia es la
época en que Hegel experimenta con la terminología
schellingiana. Hasta los cursos de 1805-1806 no encontramos
a Hegel completamente libre de la terminología de Schelling”.29 Más que de un alejamiento de la terminología, se
trata en mi sentir de un alejamiento del idealismo. Hegel
colaboró estrechamente con Schelling cuando este escribió en
1800 el System des tranzsendentalen Idelismus. No obstante,
el que Schelling huyera hacia el misticismo romántico de
Jacob Böhme, le mostró a Hegel la clase de raíces y frutos
posibilitados por el idealismo.
El motivo de distanciamiento real sucedió en el mismo 1802, con la publicación de Bruno30 por parte de Schelling, que
Luckacs tilda de “platonizante y místico”.31 Sin embargo, la
posición con respecto a la Revolución Francesa apartó a Hegel
de Schelling en forma de correlato significante con respecto a
la tendencia de este de volverse cada vez más “platonizante y
místico”. Para Schelling el acceso al pensar filosófico por parte
de cualquier persona representa el daño que produjo la
29 Luckacs, G. P. 414. 30 Schelling, Friederich W.J. Bruno o Sobre el principio divino o natural. Ediciones Folio, Barcelona, España.
2002. 31 Luckacs. G. P. 415.
21
Ilustración. La tarea de la filosofía ha de ser, según Schelling,
“desfacer este entuerto”, como diría don Quijote. Afirma
Schelling: “Si hay algo que consiga poner un dique al torrente
que cada vez más mezcla más claramente lo alto con lo
rastrero desde que el pueblo ha empezado a escribir y cada
plebeyo se considera autorizado a juzgar; ese algo es la
filosofía, cuya divisa natural es: odi profanum vulgus et archeo”.32
En ese contexto Hegel se dedica a analizar el fondo del
idealismo, que encuentra en Kant. Escribe Creer y Saber.
Creer y Saber es el cuarto de cinco breves ensayos. Es un
texto descuidado por la filosofía posterior, quizá abrumado
por la contundencia de los siguientes escritos hegelianos. Sin
embargo, es el posicionamiento hegeliano más directamente
dirigido contra Kant. No sólo por cuanto en su obra posterior
Hegel ofrece una propuesta y no un análisis de sus diferencias con la filosofía “crítica”, sino porque es un posicionamiento
contundente. Ahora bien, la Fenomenología del Espíritu es, en
mi criterio, una continua toma de distancia con respecto a
Kant. La filosofía no puede otra cosa que construirse en el
acatamiento o alejamiento, parcial o total, del estado del
desarrollo argumental en el cual ejerce su oficio de pensar.
Todas estas perspectivas son, para Hegel, caducas ya en los
cursos que dio entre 1804 y 1805. Los apuntes de Hegel de aquellos años dicen: “Ya hace mucho tiempo que se ha
terminado con la filosofía kantiana, mientras la wolffiana se
mantuvo más de cincuenta años. Aún más rápidamente le ha
llegado a la fichteana el momento en que su punto de vista ha
quedado determinado. Bastará poco tiempo para revelar la
esencia de la filosofía schellingiana. Está, por decirlo así, en
puertas la sentencia sobre ella, pues ya la entienden muchos
hombres. Pero esas filosofías han sucumbido menos a la
argumentación contra ellas que a la experiencia empírica de
hasta dónde se llega con ellas”.33 32 Citado por Luckacs. P. 418. 33 Rosenkranz citado por Luckacs. P. 426.
22
Son interesantes varios aspectos de estas palabras. Primero,
la perspectiva individualista del filosofar está en la base del
pensamiento de Jacobi, Fichte, Schelling y Wolf, entre otros
filósofos de la época. Sin embargo, el orden en que Hegel
menciona los filósofos tiene una razón profunda. Comienza
con Kant, sigue con Wolf, Fichte y finaliza con Schelling. Sobre Kant dice que “hace mucho tiempo se ha terminado con
la filosofía kantiana”. Este “mucho tiempo” abarca las
filosofías de Wolf, Fichte y Schelling. Bien sabe Hegel que el
debate es con Kant, quien fundamenta a esos otros grandes
filósofos alemanes. El ataque directo de Creer y Saber, visto
con el “thelos” que dan los siglos, es contra Kant. De igual
manera sucede con la Fenomenología del Espíritu, como lo
intento mostrar en otra parte de este escrito.
Segundo, el mecanismo por el cual están contados los días de la filosofía de Schelling consiste en que “ya la entienden
muchos hombres”. Pero la filosofía no se valida por el simple
gesto de entender esta o aquella perspectiva. Tampoco por la
solidez respectiva de la argumentación de tal o cual
perspectiva filosófica. Ese no es el ejercicio filosófico básico, a
pesar de que sea tan frecuente en la actualidad considerarlo
así. El ejercicio filosófico básico es confrontarse con “la
experiencia empírica”. Allí “sucumben” o se afianzan las
perspectivas filosóficas. Se trata de verificar en la práctica diaria de cada persona la solidez de tal o cual perspectiva
filosófica. A eso Hegel lo llama “hasta dónde se llega con
ellas”. Es allí donde la filosofía se ha ido paulatinamente
ausentando de su ejercicio básico de abarcar la experiencia
empírica. El resultado es lo que me respondió mi profesor
Guillermo Hoyos en su clase de Husserl del primer semestre
de 1995, en la Universidad Nacional de Colombia, ante mi
pregunta sobre la utilidad de la filosofía: “La filosofía sirve
para enseñarla”.
Diversos analistas sugieren una escasa influencia en Hegel de
los filósofos alemanes previos a él. Esto se da,
23
principalmente, en las tendencias sociológicas que se
mantienen dentro del marxismo pero no dentro del leninismo
o del estalinismo. Por ejemplo, Gurvitch, quien asegura: “Al
leer la obras de juventud de Hegel –cuyos mejores análisis,
en Francia, son los de Jean Wahl, autor de una obra notable,
Le malheur de conscience dans la philosophie de Hegel-
sorprende advertir lo poco que Hegel se muestra influido por Kant y por Fichte, aunque posteriormente, a partir de 1802,
fuera considerado su sucesor”.34
Ya al final de los días de la vida de Hegel, ¿cómo se
observaba el panorama de su aporte filosófico?
Primero, Habermas presenta así la situación: “Arnold Ruge
escribe en 1841 en los Deutsche Jahrbücher (p.594): ´La
filosofía de Hegel demuestra, incluso ya en el primer estudio
de su evolución histórica, un carácter esencialmente diverso del curso seguido por todos los sistemas filosóficos que se
habían conocido hasta ahora. La filosofía de Hegel es la
primera en declarar que toda filosofía no es otra cosa que
pensamiento de su tiempo. Lo que la filosofía anterior era sólo
de forma inconsciente y en abstracto, ella lo es de forma
conciente y concreta. De ahí que de las primeras pueda muy
bien decirse que sólo eran pensamiento y se quedaron en
pensamientos; pero esta, la hegeliana, se presenta como un
pensamiento que no puede quedarse en pensamiento sino...que tiene que tornarse en acción”.35
Lo que ya se tenía claro en 1841, todavía en el final del Siglo
XX pareciera permanecer oscuro. En efecto, varios son, o
mejor múltiples, los intentos por enmarcar a Hegel dentro de
la perspectiva individualista de la filosofía. Por unos lados, se
le tilda de leer mal a Kant, como lo hace Rosen.36 Por otros, la
perspectiva postmoderna intenta una imposible imbricación 34 Gurvitch, Georges. Dialéctica y Sociología. Alianza Editorial. 1986. P. 102. El libro de J.Wahl es Le
Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel. Gallimard. París, 1962. 35 Habermas, Jürgen. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus. Madrid, 1982. P. 69. 36 Rosen, Michael. Hegel´s Dialectis and its Criticism. Press Sindícate of the University of Cambridge. Great
Britain. 1982.
24
entre Hegel y Platón. Varios son los intentos en ese sentido,
entre los cuales se destaca La dialéctica de Hegel, de Hans
Goerg Gadamer.37
Segundo, Walter Kaufmann señala: “Pero volvamos al triunfo
de Schelling sobre él (Hegel. Nota del autor) en 1841 y
veamos qué semblante presentaba la filosofía hegeliana a los ojos del rey de Prusia algo menos de diez años después de su
muerte. Así, pues, el príncipe heredero trató de llevar a
Schelling a Berlín como sucesor de Hegel; pero esta tentativa
fracasó. En junio de 1840, muerto su padre, el príncipe
heredero subió al trono con el nombre de Federico Guillermo
IV; y el 1 de agosto de 1840, Bunsen, que era amigo tanto
del nuevo rey como de Schelling, invito a éste en nombre de
aquél”.38
Kaufmann trae una cita de Kuno Fischer, el apologista de Schelling a finales del Siglo XIX, que muestra la reacción
religiosa al pensamiento hegeliano. Como se verá más
adelante, la fuerte posición de Hegel contra la posibilidad de
que la filosofía devenga religión, de que la filosofía se base en
el creer y no en el saber, de que se convierta en doxa y se
aleje de la episteme, rige como eje de su distanciamiento de
Kant y apuntala, por ende, lo sistémico de su pensamiento.
Dice Fischer, citado por Kaufmann: “La llamada de Schelling a
Berlín constituyó la declaración de guerra desde arriba contra la filosofía hegeliana. En la carta misma se indicaba
claramente contra qué enemigo se querían dirigir las fuerzas
intelectuales schellingianas salidas a la palestra...En contra de
´la semilla de dragón del panteísmo hegeliano´;así se lo
había expresado recientemente el rey a Bunsen en una
carta”.39
Resume Kaufmann: “Para el rey de Prusia y el viejo Schelling,
Hegel era el enemigo de la cristiandad; también para
37 Gadamer, H.G. La Dialéctica de Hegel.. Ediciones Cátedra. Madrid. 1994. 38 Kaufmann, Walter. Hegel. Alianza Editorial. Madrid, España. 1968. Ps. 402 y 403. 39 Ídem. P. 403.
25
Kierkegaard era el filósofo que había osado colocar la filosofía
por encima de la fe”.40 Colocar la filosofía por encima de la fe
es, precisamente, una tarea inconclusa en nuestros días,
como intento mostrarlo en el siguiente acápite de este texto.
La vertiente individualista de la filosofía no puede más que
colocar al individuo humano como un absoluto que nada tiene
que ver con la naturaleza. Quizá el retorno a su vertiente sistémica propicie que la filosofía recupere su lugar dentro de
nuestra época. La filosofía no es un lujo académico sino la
ubicación gnoseológica colectiva del cuerpo social. Toda
filosofía que parta de lo individual se aleja de nuestra época.
40 Ídem ibídem.
26
4. EL KANT DE HEGEL Y NO EL HEGEL DE KANT
Es cierto que Kant volvió a fundir una vez más lo
especulativo de esa idea en forma humana según la cual
la moralidad y la felicidad armonizan. ¡Qué moralidad y
qué felicidad tan detestables!
Hegel
Cuando joven, en el seminario de Tubinga, Hegel abrazó el pensamiento “crítico” de Kant. Sin embargo, el carácter de
Hegel era completamente distinto al de Kant. La filosofía, en
estos días, desdeña la sentencia de Heráclito: “El único dios
es el carácter”. Kant fue hombre reservado, puntual, poco
espontáneo, de una personalidad rígida. Hegel no. Dice
Kaufmann: “Si imaginamos a Kant de estudiante en Tübingen
(o en cualquier otro lado de todas formas) difícilmente
podríamos concebirlo eligiendo a Hölderlin para su más íntimo
amigo, según hizo Hegel. Por lo regular, o bien se pasa por alto o se da por sentado que Hegel y Hölderlin eran amigos;
mas no cabe duda de que el hecho de que tal persona fuera el
mejor amigo que tuvo nunca arroja alguna luz sobre el
carácter hegeliano”.41 Kaufmann lo toma en un sentido
negativo, como un rasgo que demerita a Hegel. No puedo
menos que tenerlo como una joya, que indica su alta estatura
humana.
41 Kaufmann, Walter. Hegel. Editorial Alianza. Madrid. 1968. Ps. 28 y 29.
27
Sin embargo, ya Kant era avanzado para finales del Siglo
XVIII. El dogmatismo imperante en el Alma Mater de Hegel en
Tübingen considera a Kant algo cercano a una herejía. Luis
Alberto Restrepo dice: “Joven estudiante en el Seminario
reformado de Tubinga (1788-1792), Hegel comenzaría a
servirse de las obras kantianas para hacerle frente al
dogmatismo teológico de sus profesores”.42 Diez años después, para 1803, Hegel se separa completamente de Kant.
En ese año, cuatro antes de la primera edición de la
Fenomenología del Espíritu, aparece Creer y Saber. Sale
publicado en un periódico en el cual fungía el mismo Hegel
como editor. En efecto, en compañía de su entonces amigo
Schelling, Hegel edita ese periódico desde 1802.
Hegel, en Creer y Saber, se distancia, al igual que de Kant, de
Fichte, Scheliermacher y de Jacobi por primera vez, pues era
ineludible en su posicionamiento frente a Kant. Es decir, se distancia de la filosofía de sus días de manera metódica y
ordenada, ya no como expresión de un voluntarismo intuitivo.
Con los siglos Fichte, Scheliermacher y Jacobi tomaron su
discreto lugar filosófico; discreto si se los compara con Kant y
con Hegel. Eso no fue lo que se notó en sus días, no fue lo
que se puso sobre el tapete por donde transita lo cotidiano del
caminar filosófico. A Hegel se le fue tomando después de su
muerte, paulatinamente, como un kantiano más. Los análisis
que más influencia tuvieron en el Siglo XX, se basan en el curso sobre la Fenomenología del Espíritu, de A. Kojéve, en el
París de un poco antes de la Segunda Guerra Mundial, como
en su momento lo explicito. Kojéve no admitía dudas en su
perspectiva kantiana al enfrentar en análisis de Hegel.
Para mí es difícil aceptar a un Hegel kantiano. Sus palabras,
las de Hegel, tanto en lo directo como en la inclinación
filosófica general, son contundentes. Traigo algunos ejemplos,
aunque, sin duda, el ejemplo real es la relectura de Hegel sin
la miopía de concebirlo a través del anteojo kantiano. De ahí
42 Restrepo, L.A. P. 12.
28
el título de este acápite, El Kant de Hegel y no el Hegel de
Kant. Hasta ahora hemos tenido el Hegel a través de Kant, tal
como lo presenta la tradición filosófica. El extrañamiento de
nuestra época implica leer a Hegel desde Hegel. Por ende,
comprender a Kant desde Hegel.
Tal vez la contundencia del propio Hegel en Creer y Saber posibilite mejor que cosa otra cualquiera el establecer su
posición con respecto a Kant. Este antikantismo de Hegel es
un eje referencial de la perspectiva que planteo. Afirma en
Creer y Saber: “La filosofía de Kant confiesa sin más su
principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que su
esencia consiste en ser idealismo crítico, y con la seguridad
de su punto de vista, que establece como lo supremo la
unidad de la reflexión, revela lo que ella es y lo que se
propone, describiéndolo en la forma más despreocupada; el
nombre de razón que le otorga al concepto apenas si alcanza a crear dificultades y a oscurecer la explicación sobre ello. En
niveles inferiores, donde a esa filosofía en efecto le subyace
una idea, resulta en parte difícil reconocerla por la manera
confusa en que la expone, y en parte esa misma filosofía
transforma muy pronto lo racional en algo condicionado y del
entendimiento; por lo demás, con frecuencia y como de paso,
se topa en su camino con ideas, como si fueran puras
posibilidades del pensar o conceptos hiperbólicos carentes de
toda realidad, que ella muy pronto deja caer como conceptos vacíos; y a la suprema Idea, con la cual se tropieza en su
empeño crítico y a la que trata como una cavilación vacía y
como puro juego escolar antinatural para extraer la realidad
de los conceptos, ella misma la coloca, aunque al final de su
desarrollo, como un postulado que tendría una necesaria
subjetividad, pero no aquella objetividad absoluta como para
comenzar únicamente desde esa idea la filosofía y reconocerla
como el único contenido de esta misma, en lugar de terminar
con ella en la fe. Si la filosofía de Kant se queda simplemente
en la oposición y convierte la identidad de esa oposición en la terminación absoluta de la filosofía, en decir en su límite que
sólo es una negación de ella misma, entonces, por
29
contraposición, la tarea de la verdadera filosofía no puede
consistir en resolver al final las oposiciones que se le
presentan y que son concebidas ya como Espíritu y Mundo, ya
como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.; sino que
su única Idea, que para ella tiene realidad y verdadera
objetividad, es el absoluto ser superado de la oposición, y
esta identidad absoluta no es ni un postulado universal subjetivo irrealizable,-sino que es la única realidad verdadera-
ni su conocimiento es una fe, es decir un más allá del saber, -
sino su único conocimiento”.43
El lenguaje del joven Hegel denomina oposición a lo que
después llevaría hasta el despliegue de la dialéctica. Es el
elemento natural del extrañamiento, que pretendo analizar en
estas letras. Hago notar, para la comprensión del decurso
posterior de lo que planteo, la crítica al dualismo kantiano,
visto “ya como Espíritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza”. Quizá comprenderemos mejor la
perspectiva de Tran-duc-Tao si tenemos en cuenta esta
posición de Hegel, ya en el despuntar del amanecer de su
propio sistema de pensamiento. También hay un sustrato de
considerar fe, y no filosofía, el pensamiento kantiano.
Dice Hegel: “Kant reconoce sin ambages y con frecuencia que
la razón es mantenida como actividad sin dimensiones, como
el puro concepto de la infinitud en contraposición frente a lo finito, y que, como algo absoluto en esa contraposición y por
lo tanto como pura unidad sin intuición, es ella vacía dentro
de sí; pero la contradicción inmediata que hay en ello consiste
en que esa infinitud, que está simplemente condicionada por
la abstracción de algo contrapuesto, y que no es simplemente
nada fuera de esa oposición, es afirmada sin embargo como
la absoluta espontaneidad y autonomía, -como libertad ella
debe ser absoluta, aun cuando la esencia de esa libertad
consista en no ser sino mediante algo contrapuesto. Esa
contradicción, insuperable para este sistema y que lo
43 Hegel. Creer y Saber. Editorial Norma. Bogotá, 1992. Ps. 31-32
30
destruye, se convierte en inconsecuencia real cuando esa
necesidad absoluta tiene que otorgarse un contenido en
cuanto razón práctica y desplegarse en forma de deberes”.44
Encuentra Hegel una contradicción en Kant, que es
“insuperable”, o sea que no se puede remediar, y que, por
ende, “lo destruye”. Lamenta que el sistema kantiano tenga que “otorgarse un contenido en cuanto a razón práctica y
desplegarse en forma de deberes”. El sentido del Imperativo
Categórico es, así pues, una “inconsecuencia real”. Considera
Hegel dos aspectos a continuación en los cuales se precisa lo
“insuperable”, lo no remediable, lo que “destruye”, el sistema
kantiano. Se trata de las antinomias, que son dos: las
Antinomias Matemáticas y las Antinomias Dinámicas.45 No es
este el momento para detallar de esa manera la contundente
crítica de Hegel a Kant, pues pretendo señalar que me es
difícil aceptar un Hegel kantiano, como ha sido tomado por tirios y troyanos, por hegelianos de izquierda y hegelianos de
derecha, y que, por el contrario, percibo con claridad un Kant
hegeliano. Está en esta transmutación filosófica el martillo
que acabe con la Modernidad, ya que posibilita la afirmación
del extrañamiento de nuestra época, tan distinta tanto a la
Modernidad como a la hoy llamada Postmodernidad.
Ya no el detalle de la argumentación, pero sí la conclusión que
saca Hegel de su análisis de la Antinomias kantianas bien vale traerla a colación. Este es: “Lo que en esa pretendida solución
de las antinomias se presenta simplemente como un
pensamiento, a saber, que la libertad y la necesidad pueden
separarse completamente, es puesto categóricamente en otra
forma de reflexión, a saber, en la famosa crítica de teología
especulativa, donde se afirma positivamente la absoluta
contraposición entre libertad en forma de concepto y
necesidad en la del ser, y donde triunfa definitivamente la no
filosofía. (...) El miope entendimiento disfruta aquí, con plena
autosuficiencia carente de sospecha, su triunfo sobre la razón, 44 . Ídem. P. 51. 45 Ídem. Ps. 52 a 55.
31
que es la identidad absoluta de la idea suprema y de la
realidad absoluta. Kant hizo este triunfo más brillante y más
cómodo, al asumir aquello que suele llamarse la prueba
ontológica de la existencia de Dios en la peor forma de la que
es capaz, en aquella que le dieron Mendelssohn y otros, y que
convierte la existencia en una propiedad, de modo que la
identidad entre idea y realidad aparece como la suma de un concepto a otro; así como, por lo demás, Kant dio muestras
de una completa ignorancia sobre los sistemas filosóficos y de
carecer de un conocimiento de los mismos que fuera más allá
de la información histórica, sobre todo cuando los refuta”.46
Primero, la libertad y la necesidad no pueden separarse
completamente. Esta imbricación entre libertad y necesidad,
ha sido atribuida a Marx. No es el único concepto hegeliano
que se presupone de Marx. Sucede igual con el concepto de
trabajo como realización y liberación personales y colectivas, además del pensamiento como asunto de época. Todas
características ajenas al idealismo.
Segundo, la identidad entre idea y realidad no es la suma de
un concepto a otro. Es la práctica social, enseña Hegel, la que
potencia o hace sucumbir un sistema filosófico, como en otra
parte de este escrito lo muestro. No sobra, quizá, señalar que
el párrafo final de este capítulo de Creer y Saber, denominado
Valor Especulativo y formal de los juicios sintéticos a priori y de la razón,47 comienza de esta manera: “Después de haber
sido pisoteada así completamente la razón...”.48
Hegel tilda de fe al sistema filosófico kantiano. “Fé
especulativa”, “teología especulativa”, son términos
contundentes. “Fe práctica” la llama adelante, aludiendo a
que el Imperativo Categórico nace necesariamente de la
subjetividad individual. Esa es la diferencia entre creer y
saber. Esta perspectiva filosófica ha sido analizada poco. Sin
46 Ídem. Ps. 54 y 55. 47 Ídem. Ps. 34 a 55 48 Ídem. P.55
32
embargo, el retorno a Hegel ya empieza a generar reflexiones
profundas al respecto, como El Enigma de Parménides, de
Augusto Angel Maya.49
Al comienzo del capítulo V, La razón y la fe práctica, dice
Hegel: “Si a la fe práctica de la filosofía kantiana (...),le
quitáramos algo de la vestimenta popular y no filosófica que la cubre, en ella no se expresaría otra cosa sino la idea de que
la razón posee a la vez realidad absoluta, de que en esa idea
se supera toda oposición entre libertad y necesidad, de que el
pensar infinito es a la vez realidad absoluta, es decir la
identidad absoluta entre el pensar y el ser. (....) Es cierto que
Kant volvió a fundir una vez más lo especulativo de esa idea
en forma humana según la cual la moralidad y la felicidad
armonizan (...)-¡Qué moralidad y qué felicidad tan
detestables!”.50
49 Angel Maya, Augusto. El enigma de Parménides, Universidad Nacional de Colombia. IDEA, Manizales.
2004. 50 Hegel. Creer y Saber. P. 66.
33
5. EL HEGEL SIN KANT
El debate sobre si Hegel posee, o no, una concepción
evolutiva que permita imbricar el ecosistema y lo humano
como estadios de un mismo proceso, es de las más
apasionantes. Sobre ella se estructuró el concepto de un Hegel idealista. El centro del supuesto idealismo de Hegel
reside en que su concepto de evolución no incluiría el
ecosistema y se limitaría a lo humano. Asevera Hegel: “Al
cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al mismo
tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues gobierna todo el
proceso. La planta, por ejemplo, no se pierde en un cambio
sustraído a toda medida. De su embrión, en el que de
momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las
cuales, sin embargo se hallan ya contenidas en él, aunque no
desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de este brotar a la existencia es que el embrión no
puede resistirse a dejar de ser un en sí, pues siente el
impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de
lo que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir
fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación de
ello, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la
producción de la semilla, el retorno al estado primero. Claro
está que en las cosas de la naturaleza se da el caso de que el
sujeto, por donde comienza, y lo existente, lo que pone punto final –allí la simiente, allí el fruto- son dos individuos
distintos; la duplicación se traduce en el resultado aparente
de desdoblarse en dos individuos, que son, sin embargo, en
cuanto al contenido se refiere, uno y lo mismo. Otra cosa
acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y,
por lo tanto, libre de que en él coincidan el principio y el fin.
34
Como el embrión en la naturaleza, también el espíritu,
después de haberse hecho otro, retorna a su unidad; pero lo
que es en sí deviene para el espíritu y deviene, por
consiguiente, para sí mismo. En cambio, el fruto y la nueva
simiente contenida en él, no devienen para el primer embrión,
sino solamente para nosotros; en el espíritu ambas cosas son
la misma naturaleza y no solamente eso, sino que son la una para la otra, y es ello cabalmente lo que hace que sean las
dos un ser para sí. Aquello para lo que lo otro es, es lo mismo
que lo otro; sólo así puede ocurrir que el espíritu viva consigo
mismo al vivir en el otro. La evolución del espíritu consiste,
por tanto, en que, en él, el salir fuera y el desdoblarse sean,
al mismo tiempo, un volver a sí”.51
Quizá esta posición de Hegel, además de lo expuesto en este
acápite, logre permitirnos empezar a sopesar la posibilidad de
un Hegel visto a través de su carácter sistémico. El extrañamiento une como un todo la dialéctica de la
naturaleza, tanto en su parte ecosistémica como en la
humana, si bien en la una y en la otra se especifique diversa.
O sea que en la ecosistémica sea un proceso externo y en la
humana interno.
A Hegel la historia de la filosofía lo integra al bando de su
opositor filosófico, Kant, según la perspectiva de los años
previos a la Segunda Guerra Mundial. En buena medida, aún se toma a Hegel como idealista. Solamente a raíz del curso
dictado por Alexander Kojéve, de enero a mayo de 1939 en la
Ecole Pratique des Hautes Etudes, de París, se empieza a
penetrar en la posibilidad de un Hegel no idealista, aunque se
conserva la perspectiva kantiana. Los alumnos de Kojéve, y la
franca pericia filosófica del profesor, posibilitaron una
bocanada conceptual novedosa sobre Hegel. Un Hegel no
idealista, aunque kantiano. En efecto, el curso lo integraban,
entre otros, Jean Paul Sartre, Maurice Merleau Ponty, Jean
Hyppolite52 y Henry Lefebvre. Sin embargo, es importante no 51 Hegel. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen 1. Ps. 27 y 28 52 Hyppolite, J. Genése et Stucture de la Phénomenologie de l´Espirit. II volúmenes. Aubier, París. 1963.
35
olvidar que estos pensadores se mantienen dentro del
esquema kantiano de Hegel, a pesar de que estimulan una
perspectiva no idealista. La perspectiva de Kojéve es que “la
Dialéctica de la Naturaleza no existe sino en la imaginación de
Hegel”.53 Es, pues, una posición radicalmente kantiana, donde
lo humano y lo ecosistémico son distintos de forma total.
Reconociendo que estos autores son los pilares del despliegue hegeliano más posibilitador, lo son dentro de la perspectiva
kantiana de Hegel. Por ende, aparecen dentro de estas
palabras como un marco referencial que los hegelianos
reconocerán sin esfuerzo.
Estos cursos fueron recopilados y editados por Raymond
Queneau en 1947, el mismo año en el cual Kojéve publica en
Gallimard su Introduction a la lecture de Hegel. Es entonces
cuando aparece la única perspectiva no kantiana de Hegel de
la cual tengo referencia. Se trata de El Materialismo de Hegel, de Tran-Duc-Thao. Afirma el autor: “El desenvolvimiento de la
conciencia en sí, en el capítulo V de la Fenomenología, es de
una continuidad perfecta; lo biológico y lo humano no son
sino dos momentos de un solo y mismo devenir”.54 La obra de
este autor es un aporte invaluable en la demanda de nuestra
época por retornar a Hegel. Tran, sin embargo, se mantiene
dentro del reduccionismo biologista. La ecología no estaba en
pie todavía. Aunque así lo hace, lo importante es que
despliega la hipótesis de un Hegel donde lo ecosistémico y lo humano son estadios de un mismo proceso. Señala
directamente la fuente: el Capítulo V de la Fenomenología del
Espíritu. No evade el debate. Es necesario volver sobre esas
palabras de Hegel. En parte debido a esto, no acudo
directamente a los autores tradicionales al estructurar mi
discurso sobre Hegel. Casi todos ellos son alumnos de Kojéve.
Es decir, permanecen dentro del Hegel de Kant. Hegel, por el
contrario, es una continua lucha contra Kant. ¿Cómo concibe
Thao la posibilidad de un Hegel sin Kant? Veamos.
53 Sebrelli, Juan José. La Dialéctica de Hegel. Ediciones siglo XX. Buenos aires, Argentina. 1974. P. 13. 54 Tran-duc-Thao. El Materialismo de Hegel. Editorial siglo XX. Buenos Aires, Argentina. 1965. P. 30.
36
Comienzo con esta aseveración de Thao: “Pero el porvenir
humano no es justamente sino un momento del devenir
total.”55 Intenta mostrar cómo la historia es parte de la
dialéctica de la naturaleza. Dice: “En tanto que ella se integra
en la dialéctica universal de la naturaleza, la dialéctica de las
formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su
fundamento de verdad”. Basa su crítica a los hegelianos de izquierda en que adoptan la perspectiva kantiana, puesto que
implica contraponer el materialismo histórico a los
planteamientos del materialismo dialéctico. Asegura: “Es pues
perfectamente absurdo querer separar el materialismo
histórico como ´teoría psicológica del conocimiento´ del
materialismo dialéctico como ´teoría filosófica del
universo´”.56 Las comillas de Thao se refieren a palabras de
Kojéve.
Quizá no es vano empeño ampliar este argumento de Thao: “El materialismo dialéctico justamente no tiene nada que ver
con el psicologismo. La referencia a la economía no es sino
una simple explicación empírica del curso de la
representación: no lo es justamente si no la separamos
artificialmente de la filosofía materialista como concepción
general del mundo”.57 Esto es así, explica Thao, debido a que
“La esencia social no es ya en lo sucesivo la negación de la
vida natural. (...): revela (la vida natural. Nota del autor) su
contenido positivo como vida y movimiento”.58
Según Thao, Kojéve “se coloca deliberadamente fuera del
horizonte hegeliano” debido a que regresa al dualismo
kantiano, en el cual el ecosistema está tajantemente
separado de lo humano. Afirma Thao: “La severidad
desconcertante con que Kojéve condena ´el error monista de
Hegel´ reclama estas aclaraciones. El concepto de identidad
de las contradicciones define el fundamento mismo de la
55 Ídem. P. 78. 56 Ídem. P. 79. 57 Ídem ibídem. 58 Ídem. P. 83.
37
dialéctica. Defendiendo el dualismo -por otra parte con un
estilo brillante- Kojéve se coloca deliberadamente fuera del
horizonte hegeliano”.59 Este punto deviene central. Todo
dualismo está por fuera de Hegel. Es lo que denomino el
Hegel de Kant.
Separar lo humano de lo ecosistémico, confirma Thao, lleva a una perspectiva “espiritualista” totalmente alejada de Hegel y
que reclama, en última instancia, un retorno a la filosofía
como religión. Por esta vía dualista se llega a un momento en
el cual el saber se supedita al creer. Por ende, la filosofía pasa
a ser fe. Sobre esta posibilidad ya Hegel nos advirtió en Creer
y Saber, como quedó explicitado con anterioridad. Señala
Thao: “La separación absoluta del hombre y de la naturaleza
desemboca en una nueva forma de espiritualismo, que deja la
puerta abierta a un retorno ofensivo a la religión. Nadie
discute el ardor y las solidez de las convicciones ateas de Kojéve. No obstante, no se ve bien qué respuesta decisiva
podría oponer a las interpretaciones modernas que hacen del
Cristianismo una religión de la inmanencia”.60 Pasa Thao a
citar a R.P. Niel para mostrar cómo un Hegel kantiano
conduce a un nuevo espiritualismo y lleva a la filosofía al
campo religioso. Y agrega: “Nada decisivo tienen que temer
de una filosofía de la historia que presenta la subjetividad
humana como un absoluto separado de la naturaleza”.61 En
efecto, si la subjetividad humana es un absoluto separado de la naturaleza, su origen no puede estar en esta. Ya una vez
establecido que la subjetividad humana no pertenece a la
naturaleza, ¿en dónde más podría originarse? La ventana del
sobrenaturalismo se abre con el propósito, velado o abierto,
de que la filosofía salte al vacío de la fe. Aferrada al
paracaídas subjetivo del creer, la filosofía abandona la tierra
firme del saber.
59 Ídem. P.89. 60 Ídem. Ps. 89 y 90. 61 Ídem. Ps. 90 y 91.
38
Thao no se engaña sobre las posibilidades filosóficas. Por un
lado, la “filosofía materialista”, que desemboca en un Hegel
sin Kant. Por otro lado, la metafísica, que desemboca en “una
nueva espiritualidad” y que, en última instancia, hace resbalar
la filosofía hacia los predios religiosos. Así lo plantea: “De
hecho, la ambigüedad viene de que el problema ha sido
planteado en el terreno metafísico donde no puede manifiestamente llegar a ninguna solución valedera. Apenas
tiene sentido preguntarse si el absoluto es humano o divino:
eso es cuestión de definición y, por lo demás, el concepto de
Hombre-Dios permite salvar todo, nominalizando el
equívoco”.62 Niels, citado con anterioridad por Thao, lo
muestra con claridad: “Aquellos que renuncian a buscar para
su fe un refugio en la Idea y ven en la historia la realidad
última no tendrán dificultad en reconocer en Jesús de
Nazareth la realización concreta de esa realidad”.63
Pero Thao amplía las consideraciones de su perspectiva. Las
lleva a un punto de no retorno. O sea, a un punto donde las
aguas se dividen. Este es su punto: “Igualmente no habrá
ningún provecho en buscar si lo real es materia o espíritu,
entendiendo por ello una materia que no sería sino materia y
un espíritu que no sería sino espíritu: pues es demasiado
evidente que no podría ser exclusivamente ni lo uno ni lo
otro. Y sería perfectamente desastroso deducir que la
totalidad es materia y espíritu, pues no habríamos hecho sino bautizar la dificultad. La unidad verdadera no puede
encontrarse ni en el plano abstracto de una reducción
arbitraria, ni en el plano ecléctico de una yuxtaposición sin
concepto. Ella no se realiza sino por el pasaje de uno de los
términos en su opuesto. Desde entonces, el verdadero
problema no es metafísico sino dialéctico: no concierne a la
naturaleza del ser sino al sentido del devenir. Se trata de
saber si el movimiento se hace de abajo a arriba o de arriba a
abajo, si el después es producido por el antes o si tienen
necesidad, por el contrario, de un principio trascendental, 62 Ídem. Ps. 91 y 92. 63 Ídem. P.91.
39
dios, Idea o Libertad, en el sentido de libertad de indiferencia.
En el primer caso, la naturaleza deviene espíritu por una
dialéctica que le es propia y cuya necesidad, en tanto que
inmanente, define el concepto auténtico de libertad. En el
segundo, la noción de espíritu realizándose en el mundo nos
hará retornar, por un camino o por otro, a las
representaciones ancestrales resumidas en el mito de la Encarnación. Desde este punto de vista el equívoco no es ya
posible: aunque la esencia de las cosas puede parecer híbrida,
el movimiento no tiene sino una dirección”.64
No hay dualismo donde hay proceso. No se trata, por tanto,
de una contraposición entre espíritu y materia. No existe esa
contraposición porque no hay dualismo. Es un mismo proceso,
cuyos estadios no se contraponen entre sí sino que se
suceden unos a otros. Son partes de un mismo todo. No son
dos “todos” enfrentados. Este es el eje real de la filosofía sistémica. Así visto, no hay que caer en el reduccionismo ni
en la yuxtaposición entre materia y espíritu. Se trata, más
bien, de que esto “no se realiza sino por el pasaje de uno de
los términos en su opuesto”. Es la continuidad del proceso la
relación que existe entre materia y espíritu. No es la
contraposición entre dos absolutos. Es la consolidación de un
mismo proceso. Kojéve llamaba a esto “el error monista de
Hegel”.
64 Ídem. P.92.
40
6. INDIVIDUO Y SISTEMA
La filosofía tiene dos opciones iniciales, dos rocas desde las cuales puede saltar. La una comienza en la individualidad. La
otra en lo sistémico. Aquella, la de Kant. Esta, la de Hegel. Me
refiero al axioma previo al despliegue del análisis. Axioma que
condiciona el camino del despliegue. Axioma que consiste en
comenzar en el individuo o comenzar en lo sistémico. Hegel,
pues, es un lúcido grito propositivo. Propone el camino
sistémico.
En el fondo de estas dos premisas arché-filosóficas reside una
concepción de la libertad. Si la opción de la individualidad es la válida, entonces la libertad individual es infinita. No está
sujeta más que a sí misma. Por esto, Kant contrapone el
Imperativo Categórico, que asegura un freno a esa infinitud.
Incluso acuña una frase redundante. Algo imperativo es, ya
de suyo, categórico y viceversa. Necesita el énfasis, puesto
que la opción de la individualidad obliga a la filosofía a
aceptar la infinitud de la libertad humana. Esta es la
concepción general de la Modernidad de lo que es la libertad.
Es esta concepción la que conlleva un correlato factual, de
hechos, de legislación, de actitudes, nefasto para la relación
de lo humano, como sistema, con el ecosistema. Jus utendi et
abutendi, es la expresión legal.
41
La actitud de Kant ante la filosofía y la concepción general del
mundo durante los siglos XVII y XVIII es la de un abanderado
de la libertad humana y un cruzado de la capiti diminutio del
ecosistema. Hipólito Taine, en su biografía de La Fontaine,
nos legó un cuadro de época de mediados de 1650, que
permite entender la situación que planteo. Dice Taine: “Dos
cosas eran imposibles en el Siglo XVII para un poeta: hacer dioses o hacer bestias. ¿Qué es un perro, una hormiga, un
árbol? Los filósofos respondían que son máquinas, especie de
relojes que se agitan y hacen un ruido....Malebranche, tan
suave y tan tierno, pegaba a su perra, alegando que ella no
sentía, y que sus gritos no eran más que viento expulsado por
un conducto vibrante. Y no eran simples paradojas aisladas de
un cerebro calenturiento. La corriente pública llevaba a ese
resultado. (...) Desde entonces toda belleza, toda vida, toda
nobleza eran atribuidas al alma humana; la naturaleza vacía y
degradada no era ya más que un montón de poleas y resortes, tan vulgar como una manufactura, indigna de
interés”.65
Kant recoge el carácter sistémico del ecosistema, lo delimita
en La Crítica de la Razón Pura, y excluye lo humano de ese
carácter sistémico. Lo humano no es sistémico para Kant. Por
el contrario, la individualidad humana es el punto de partida
de su filosofar.
El ecosistema funciona como un sistema. La ecología así lo
establece, sobre todo Odum.66 Ya lo indica su denominación
actual. Lo sistémico, no obstante, no se puede reducir al
funcionamiento del ecosistema. También lo humano es
sistémico. He ahí el esfuerzo general de Hegel.
Incluso los aspectos que el pensar común tiene más
característicos de lo individual, por ejemplo el deseo o lo que
nos impulsa a trabajar, que son considerados como hechos
que se originan y devienen en una finalidad egoísta para 65 Taine, Hipólito. La Fontaine. Editorial Americalee. Buenos Aires. 1946. P. 114. 66 Odum, E. P. Ecología. Nueva Editorial Interamericana. México. 1985. Ps. 306-324
42
quien los vive; incluso estos aspectos, digo, son para Hegel
hechos sistémicos. Dice: “Cada singular supone
indudablemente, en este momento, que obra de un modo
egoísta...pero aun visto este momento por el lado externo, se
muestra que, en su goce, cada cual da a gozar a otros y en su
trabajo trabaja tanto para todos como para sí mismo, al igual
que todos trabajan para él. Su ser para sí es, por tanto, un en sí universal y el egoísmo algo solamente supuesto, que no
puede llegar a hacer real aquello que supone, es decir, hacer
de ello algo que no beneficie a todos”.67
La aclaración de Hegel, que al tenor asevera: “..pero aun
visto este momento por el lado externo”, muestra cómo para
él las contradicciones de la filosofía previa a la suya son
fáciles de notar incluso dentro de la propia argumentación
propuesta por ellas. En varias partes de la Fenomenología del
Espíritu se ve utilizado este sesgo.
Ahora bien, ¿por qué cambiar hoy en día la concepción
individualista de lo humano? Simplemente porque solamente
desde un filosofar sistémico comprenderemos las relaciones
generales de lo humano con el ecosistema. Ante la urgencia
que nuestra época tiene de alcanzar esa comprensión, la
validez de un giro hacia lo sistémico se impone al menos
como hipótesis de trabajo.
El ecosistema global de la Tierra está cerca de sus límites. La
capa de ozono, el calentamiento global, el agotamiento de los
recursos, et similia, son lo que Hegel llama “la forma del
mundo” de nuestra época. Es la resiliencia ecosistémica la
que obliga a la filosofía a cambiar de opción arché-filosófica y
lanzarse a la aventura sistémica.68 La resiliencia ecosistémica
y la comprensión que del carácter sistémico aporta la
ecología, invitan a la filosofía a dejar su perspectiva 67 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 294. 68 Resiliencia, en ecología, significa la variación dentro de la cual es posible la conservación de determinado
sistema vivo. Por ejemplo, la variación térmica dentro de la cual se posibilita la vida de tal o cual especie de
fauna o de flora. En ese sentido se toma resiliencia en este texto: como el límite después del cual se rompe el
sistema y deja de funcionar como tal.
43
individualista. La ecología produce un ordenamiento general
donde cada individuo cumple una función necesaria para el
funcionamiento del sistema. La individualidad, sus
características, su génesis, su estar en el mundo, se configura
por las necesidades sistémicas. No fue el azar el mecanismo
que le donó a la jirafa su largo cuello. Fue el despliegue de las
cadenas tróficas.
Se trata, no obstante, de un sistema que llamaré cerrado. En
un sistema cerrado el campo para la libertad individual es
escaso y, en cualquier caso, no sustancial al funcionar
sistémico. Sin embargo, como bien lo anota Prigogine, la
evolución cada vez más tiende hacia la libertad individual, sin
que esto signifique que se fracture el sistema. Las piedras son
menos libres que la flora y esta menos que la fauna. Prigogine
otorga un acápite de libertad al funcionamiento de la materia
inorgánica.69
El ecosistema es, pues, un sistema cerrado. Por el contrario,
la cultura70, lo humano, es un sistema abierto. Consiste ello
en que la libertad individual está inscrita en los mecanismos
de funcionamiento del sistema. Es una parte más. Una parte
cuya especificidad, su ser individuo tal como es y no otro, no
se genera a sí misma. Incluso el “individuo universal”,
Napoleón sería un grato ejemplo para Hegel, tiene que decidir
entre hechos reales. Reales en cuanto no dictaminados por su conciencia o voluntad. Es la “historia real”, como bien la
denomina Hegel. La exigencia de volverse uno mismo
proviene de cuanto de sistémico posee toda época como
delimitatorio de lo individual.
Así, toda filosofía es de época. Se infiere sin dificultad que la
filosofía responde, sí, mediante individuos, pero dentro del
sentido de determinadas preguntas y de específicas certezas.
No es lo mismo filosofar antes de Newton que después de
69
Prigogine Ilya, ¿Tan solo una Ilusión? Tusquets ed., 1983 y Prigogine and Stengers, The End of Certity.
Free press, 1997 70 Tomado el término “cultura” en el sentido de Tylor.
44
Newton, antes de Einstein que después de él. De alguna
manera, Kant es un correlato filosófico de la física
newtoniana.
Pero no solamente toda filosofía es de época. También son de
época la ciencia, la técnica, la forma de organizarse
socialmente, el arte, en fin, la ética, todo lo humano. Si tal es así, hay una obvia primacía de los sistémico sobre lo
individual. Lo individual se preña de sus determinabilidades
con respecto a su época. Hegel lo llama “una forma del
mundo”. Un individuo en un acto tan cotidiano como
levantarse por la mañana, o en hora cualquiera del día o de la
noche, no lo vivencia de la misma manera si su época es “una
forma del mundo” tpolemáica que si lo es galileana. Son dos
“formas del mundo” diferentes. Implican, cada cual, una
ciencia distinta, otra tecnología, otra manera de organizarse
socialmente, una expresión artística y una ética distintas, en fin, una manera de estar en el mundo.
Las ciencias naturales implican “una forma del mundo”, tal
como en el ejemplo del heliocentrismo y el geocentrismo. El
arte precede, casi siempre, a las ciencias naturales. La técnica
sigue después de ellas. Poco a poco la filosofía se plantea las
preguntas que surgen de esa “forma del mundo” establecida
por las ciencias naturales, el arte, la técnica, et similia. Una
vez más, tras dos siglos de la muerte de Kant, la filosofía se encuentra ante esa exigencia de época. Desde el axioma de la
individualidad, las ciencias sociales y, en especial, la filosofía,
poco puede responder a esa exigencia de nuestra época. El
retorno a Hegel es ineludible.
La crítica de Hegel a la perspectiva individualista de la filosofía
es contundente. Dice: “Nada tiene un espíritu fundado en él
mismo e inmanente- el equilibrio del todo no es la unidad que
permanece en sí misma ni su aquietamiento que ha retornado
a sí, sino que se basa en el extrañamiento de lo
45
contrapuesto”.71 Es un ataque a la base de la individualidad:
el concepto de Ser. La individualidad humana “no es la unidad
que permanece en sí misma”, es aseverar que no existe la
individualidad en cuanto Ser. Sin duda, lo sistémico no admite
la existencia del Ser. Lo sistémico se exige móvil, no quieto.
Pero Hegel aún profundiza más y agrega que la individualidad
humana tampoco es el “aquietamiento que ha regresado a sí”. El aquietamiento no existe. Es vano rezago del Ser, vano
suspirar por el Ser. Lo sistémico de lo humano se ejerce a sí
mismo mediante “el extrañamiento de lo contrapuesto”. Es
decir, que se hace en la inmediatez del devenir, en la
inmediatez del vivir minuto tras minuto. Se trata de una
construcción permanente, no de una rígida camisa de fuerza
sistémica que supuestamente somete las individualidades
mediante el procedimiento de retornar al “equilibrio”. La
aventura es otra.
El empleo de la palabra sistémico, en vez del vocablo sistema,
se debe a factores más plausibles que el simple juego verbal.
Hay en ello una diferenciación conceptual. Mejor, un
antagonismo argumental. Ya alejados del campo filosófico
individualista, se presentan dos claras y universalizadores
vertientes. La primera, que ha dominado el pensar filosófico y
que se denomina sistema, y la segunda, que denomino
sistémica. ¿Cuál su diferencia?
La diferencia se ha de captar en la manera en que las
interrelaciones enmarcan, o se enmarcan, al conjunto del
todo, que llamamos sistema o sistémico. En el sistema el
conjunto del todo fija las interrelaciones. En lo sistémico las
interrelaciones dan cuerpo al todo. Sistémico es la
consecuencialidad de las interrelaciones. Sistema es lo
contrario, pues significa la sujeción de las interrelaciones a
una rigidez holística. En lo sistémico las relaciones generan un
orden, que se conserva mientras lo interrelacional se
mantenga. En el sistema las interrelaciones se conservan
71 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 288.
46
como un orden dado. En lo sistémico lo interrelacional genera
el orden. En el sistema el orden genera lo interrelacional.
Hegel es sistémico. El positivismo es sistema. Aquello, lo
sistémico, es un verbo, se mueve, cambia. Este, el sistema,
es un sustantivo, no cambia.
La Fenomenología del Espíritu está inundada de ataques a la perspectiva filosófica individualista. Incluso hasta una lectura
desatenta tomará nota de ello. Añado solamente una cita
más: “Pero el fin y el contenido de ésta (de la individualidad.
Nota del Autor) sólo pertenecen a la sustancia universal
misma y sólo pueden ser un universal; la particularidad de
una naturaleza que deviene es algo impotente e irreal; es una
especie que se esfuerza en vano y ridículamente por ponerse
en obra; es la contradicción consistente en atribuir a lo
particular la realidad que es lo inmediatamente universal. Por
tanto, si de un modo falso se pone la individualidad en la particularidad de la naturaleza y del carácter, no se
encontrarán en el mundo real individualidades ni caracteres
algunos, sino que los individuos tendrían el mismo ser allí los
unos para los otros”.72 Asevera Hegel que “el fin y el
contenido (de la individualidad) sólo pertenecen a la sustancia
universal misma y solo pueden ser un universal”. Si miramos
el ejemplo de los sistemas heliocéntrico y geocéntrico,
entendemos que las individualidades de esas calendas
estaban sujetas a las cuitas de la época. ¿Por qué? Porque “la particularidad de una naturaleza que deviene es algo
impotente e irreal; es una especie que se esfuerza en vano y
ridículamente por ponerse en obra; es la contradicción
consistente en atribuir a lo particular la realidad que es lo
inmediatamente universal”. Y, a su vez, esto ¿por qué?
Porque los individuos no toman la decisión sobre qué
decisiones toman. Es un flujo general de época, que en este
momento de la Fenomenología del Espíritu Hegel llama
“sustancia universal”, lo que delimita las posibilidades de la
individualidad. Todo extrañamiento es de época.
72 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 290
47
La única cita que Hegel colocó en la Fenomenología del
Espíritu viene a continuación. Es parte del mismo párrafo.
Dice:”Lo supuesto vale como una especie. Especie (Art) no es,
aquí, exactamente, lo mismo que espéce, ´el más temible de
todos los apodos, ya que designa la mediocridad y expresa el
más alto grado de desprecio”.73 Esta única cita de la Fenomenología del Espíritu es de El Sobrino de Rameau, de
Diderot.
La perspectiva individualista ha permeado las ciencias sociales
de varias maneras. El darwinismo extrapolado a las ciencias
sociales implica el carácter de una individualidad
genéticamente más fuerte que otra. También existen intentos
de colocar lo humano dentro de un ámbito sistémico. Este es
el caso de varios ecólogos, entre ellos Odum. Inician su
análisis desde la base de que lo humano es parte del ecosistema. Lo colocan al final de las cadenas tróficas. He ahí
su error. Si lo humano es parte del ecosistema, ¿por qué no
cumple su función como todas las demás partes de ese
sistema? Ha perdido su nicho, alegan. Prescriben para ello un
moralismo ingenuo, plagado de consejos sobre cómo lo
humano ha de convertirse en “un depredador prudente”.
Este intento, específicamente el de Odum, tiene el mérito de
intentar una imbricación sistémica de lo humano como punto de partida del análisis. Su error consiste en considerar lo
humano como una parte del ecosistema. Como una especie
más entre la diversidad de la fauna. Una especie más que se
perdió su nicho, que se salió de las cadenas tróficas, de su
período de aprendizaje, de su adaptación orgánica al
ecosistema. La consecuencia lógica de situar lo humano
dentro del ecosistema, como una especie más, es considerar
lo humano como un aborto de la naturaleza, aunque Odum no
lo lleva a esos términos. Por vías distintas, se termina
validando la terrible afirmación de Heidegger según la cual lo
73 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 291
48
humano es un extraño en esta Tierra. Un aborto o una
especie que ha perdido su nicho, pero, en ambos casos, un
extraño en esta Tierra.
Hegel nos permite recuperar la posibilidad de que la presencia
humana no sea exógena a esta Tierra sino consustancial en
cuanto que es uno de sus productos. El carácter sistémico de la ecología sólo admite un correlato desde las ciencias
sociales, incluida la filosofía, que sea, igualmente, sistémico.
Hay que devolverse dos siglos para encontrar un filósofo que
posibilite el retorno a lo sistémico. Hegel fue la reacción
inmediata de la filosofía a la totalización argumental del
axioma individualista, que es Kant. No olvidemos que fue
Hegel el primero que utilizó el término “Moderno” en la
acepción usada hoy en día. La época retorna a su raíz. A una
de ellas, a la del axioma sistémico. El tronco de la Modernidad
es el desarrollo de la raíz individualista. El tronco es Kant. Tras Kant, las ramas. Schopenhauer y Nietzsche en una
vertiente; en otra Husserl; en otra Freud, aunque con una
perspectiva no metafísica pero tampoco sistémica; Heidegger
se constituye en la copa del árbol, que da pie a la ilusión del
pensar postmoderno de suponer que una rama es otro árbol.
Quizá sea el momento en el cual la filosofía empiece a
cuestionarse la viabilidad de los análisis emprendidos a partir
del axioma individualista. El concepto de libertad individual humana sólo se menoscaba si su carácter sistémico está
imbuido por las ciencias naturales. Lo humano no es un
sistema cerrado, como el del ecosistema. Es un sistema
abierto. Un sistema en el cual la individualidad tiene un
campo funcional más amplio. Es decir, un sistema en el cual
el campo funcional de la individualidad es un mecanismo
consustancial al funcionamiento del sistema. Eso no sucede
en el ecosistema. El cuerpo de las hormigas establece su sitio
dentro de la sociedad. No pueden cambiarlo individualmente.
Los individuos humanos, a diferencia de las hormigas, no nacen, no nacemos, con una adaptación orgánica que
determine el lugar que se ocupa dentro de la sociedad.
49
Tampoco nacen, nacemos, sin un lugar dentro de la sociedad,
sin una época específica, sin una familia concreta, sin una
educación tal o cual, et similia.
Esto último es el gran óbice del análisis realizado desde el
axioma individualista. Es en ese Topos Conceptual, en ese
lugar del despliegue argumentativo, en ese momento del debate, en donde se dividen las aguas. Desde la perspectiva
individualista no es posible avanzar más. Los dos últimos
siglos agotaron la diversidad de esta perspectiva. El último
gran metafísico, en el sentido clásico de la palabra, Husserl,
concede a lo sistémico una gran parte de la totalidad a
filosofar. Lo llama “Mundo de Vida”. Aún así mantiene lo
esencial por fuera de este Mundo de Vida, y lo limita a la
epogé. La epogé husserliana es el momento individual en el
cual esa individualidad abandona el carácter sistémico,
abandona el Mundo de Vida, y, él solo como individuo, en un paréntesis de lo sistémico, genera pensamientos, arte,
ciencia, et similia.
No son pocos los que se deciden, muchas veces dejados a la
inclinación inconsciente como mecanismo para tomar
semejante decisión; no son pocos, repito, quienes prefieren la
opción de la filosofía individualista basados en la frágil
suposición de que dentro del filosofar sistémico no existe la
individualidad.
Tendrían razón, y no menor, si lo sistémico condujera de
nuevo al Hombre Máquina de Voltaire. Es decir, al individuo
sistematizado con base en la leyes de la física. Asevera
Voltaire en la Introducción al Tratado de Metafísica, escrito
en 1734: “Yo quisiera, en la búsqueda del hombre,
conducirme como lo hago en el estudio de la astronomía; mi
pensamiento se transporta a veces fuera del globo de la
tierra, por arriba de la cual todos los movimientos celestes
parecen irregulares y confusos. Y después de haber estudiado el movimiento de los planetas como si estuviera en el sol,
confronto los movimientos aparentes que yo veo desde la
50
tierra con los movimientos reales, que vería si estuviese en el
sol. Yo trataré del mismo modo, estudiando al hombre, de
colocarme primeramente fuera de su esfera y fuera de sus
intereses, y deshacerme de todos los prejuicios de educación,
de patria, y sobre todo de los prejuicios de los filósofos”.74
Bien se nota que Voltaire se basa en los avances de la ciencias naturales, específicamente la física. Pero lo sistémico
para las ciencias naturales no significa hoy lo mismo que en
los siglos XVII, XVIII y XIX. Hoy en día lo sistémico está
delineado por la ecología. Cada parte del sistema cumple una
función. No todas las funciones son iguales. Por lo tanto, la
esencia de la diversidad de los individuos radica en lo
diferente de las funciones necesarias para el movimiento del
sistema. Sin embargo, la perspectiva sistémica aportada por
la ecología no debe de aplicarse a lo humano. Es
indispensable, sí, cómo no, reconocer la cualificación a la perspectiva sistémica que aporta la ecología. Pero el
verdadero sistema es el Universo.
Las perspectivas sistémicas aportadas por las ciencias
naturales no pueden abarcar a lo humano porque esas
perspectivas están hechas para estadios evolutivos anteriores
a lo humano. La complejización de la energía es un proceso
cuyos estadios están claramente diferenciados en lo que se
denominan Emergencias Evolutivas. Son cuatro. Hace 15.000 millones de años el Universo pasó de la energía sin materia a
la energía con materia. Duró 10.000 millones de años
construyendo los 92 elementos químicos. Esa es la primera.
Hace 5.000 millones de años los combinó. Nacieron los
planetas, los soles, las estrellas. Esa es la segunda. Hace
3.000 millones de años pasó de lo inorgánico a lo orgánico.
Nació la vida. Esa es la tercera. Hace 5 millones de años
nacimos los humanos. Esa es la cuarta.
74 Voltaire. Tratado de Metafísica. Editorial Porrúa. 1986. P.74
51
La complejidad sistémica del despliegue de la energía en cada
estadio es un avance cualitativo con respecto al anterior. No
es lo mismo ser una individualidad mineral, una roca por
ejemplo, a ser una individualidad biótica. Dentro del estadio
biótico, el tercero, hay un paso fundamental. Se da el salto de
la individualidad de la flora a la de la fauna. Lo sistémico
decanta la participación de la individualidad a medida que asciende de un estadio al otro. En ese contexto habría que
entender el sentido sistémico de la individualidad humana
como un paso adelante en la complejidad. Entendiendo por
complejidad la riqueza de la diversidad individual.
La fuerza de la individualidad dentro del funcionamiento
sistémico ha ido creciendo en cada estadio. Por lo tanto, la
individualidad biótica es menor a la humana. Su libertad es
menor. Y, libertad es, pues, eso: la función de la
individualidad dentro de lo sistémico. Es aquí donde Hegel se convierte es una exigencia filosófica de estos días. Quizá en la
Fenomenología del Espíritu encontremos las primeras
respuestas a esta pregunta: ¿cuál es, en lo humano, la
función de la individualidad? Este texto es un esfuerzo para
presentar la posibilidad de retornar a Hegel en búsqueda de
algunas de esas primeras respuestas.
52
7. EXTRAÑAMIENTO
Nada tiene un espíritu fundado en él mismo e inmanente- el
equilibrio del todo no es la unidad que permanece en sí
misma ni su aquietamiento que ha retornado a sí, sino que se
basa en el extrañamiento de lo contrapuesto.
Hegel
7.1. INTRODUCCIÓN
El entroncamiento conceptual con el cual se despliegan estas
letras obedece a la íntima convicción de que a través del
concepto de extrañamiento podremos encausar lo sistémico
de la individualidad. Estas palabras de Hegel son extractadas
del comienzo del análisis del extrañamiento de la
Fenomenología del Espíritu. Hago notar que el análisis del
extrañamiento comienza en la Fenomenología del Espíritu con una disquisición sobre cómo se inserta la individualidad
dentro de lo sistémico. De ahí la estructura temática de estas
palabras que Usted lee, en las cuales se pasa del análisis de lo
sistémico del individuo al análisis del extrañamiento.
Me parece un despropósito tratar de analizar el extrañamiento
sin aplicarlo a casos específicos. Ni en el caso de profundizar o
ampliar a Hegel ni en el de estar en desacuerdo con él. Por
ende, lo aplico a la ciencia. Los intentos por analizar a Hegel en general, sin acudir a la “historia real”, resultan en, para
usar sus propias palabras, “productos que no son ni carne ni
pescado, ni poesía ni filosofía”.75 ¿Por qué? Porque la historia
del extrañamiento es la “historia real”. Si propongo la 75 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 45
53
hipótesis de que nuestros días presentan un nuevo
extrañamiento de época, uno más a los ya señalados por
Hegel, se debe a que la consecuencialidad de los mismos salta
a golpe de vista. El extrañamiento, aun siendo un acto
individual, se suscita por el encuentro con realidades
objetivas. Si son objetivas, son comunes a los diversos
individuos.
El extrañamiento es un eje referencial en el pensamiento
hegeliano. Implica, por un lado, el microscopio mediante el
cual podemos precisar el sentido que Hegel le confiere al
espíritu y, por ende, a la autoconciencia; por otro lado, se
establece como las gafas que mejoran la miopía que impide
ver la diferenciación específica entre lo animal y lo humano;
en otro aspecto, es el telescopio que muestra el espejo de
tensión y fortaleza sistémicos con el cual anda lo humano.
Extrañamiento es validar para uno mismo una forma de
entender el mundo, de vivirlo, de asumirlo, distinta a la de
uno. Trae consigo andar con un “extraño”, que es uno mismo,
que mira el mundo, que lo asume, que lo entiende, de forma
diferente. Entonces, el Sol deja de girar y la Tierra empieza a
moverse, para el caso del Siglo XVII; entonces, el mar no
termina en una gran cascada, para el caso de la época de
Enrique El Navegante y de Colón; entonces, el ser humano
proviene del Pitecanthropus, en la de Darwin; entonces, tal o cual generación desestimó este o aquel, mínimo o básico,
saber de sus mayores.
El extrañamiento afecta todas las vertientes de lo humano. De
ella podría hablarse en la desnudez del David de Miguel Angel.
Uno de los mayores extrañamientos de la historia es el arte
del Renacimiento. Otros ha habido y en distintos ámbitos, ya
no en la ciencia o en el arte. Mi deseo es indicar otro ejemplo,
para mostrar la diversidad que habita el extrañamiento. En el
Siglo IV, durante el apogeo de Juliano Augusto, los dioses luchaban por no desaparecer ante el reciente auge del
monoteísmo cristiano. El monoteísmo era algo completamente
54
novedoso, sin antecedentes en la larga memoria de la
humanidad. Fuera de que el combate entre arrianos y
anastasianos colocaba a flor de piel las inconsistencias de
unos y otros, el monoteísmo posee la ventaja organizativa de
constituirse en una Iglesia centralizada. Por antonomasia, el
politeísmo no puede hacer esto.76 Desde Constantino, el César
es cristiano. Juliano así fue educado. Sin embargo, los antiguos dioses moraban en él, como en gran parte de las
personas. Incluso cuando fungía de César, bajo el manto de
su primo Constancio, Juliano era tenido por monoteísta. Una
vez llegó a Augusto, muerto Constancio, Juliano proclama la
vigencia estatal de los dioses. Su prematura muerte en Persia
impidió que Cronos solidificara su labor. Otro sería el
extrañamiento actual de no haber muerto Juliano tan joven.
He ahí la muestra de lo que es un extrañamiento. Es una
lucha de época. Una lucha de multitudes pero no múltiple.
76 Para un cuadro general de esa época, ver Vidal, Gore. Juliano El Apóstata. Ediciones Orbis. Barcelona.
1988.
55
7.2. CIENCIA Y EXTRAÑAMIENTO
La verdad de su individualidad, que le prescribe precisamente la ruta de su existencia, es conocida por el
individuo pero este espera de la filosofía la conciencia de
la vida general. Aquí aparecería frustrada la esperanza si
en lugar de la plétora de la vida aparecen pobres
abstracciones enfrentadas con la riqueza del mundo
inmediato. Pero el concepto sería mediador entre sí
mismo y con la vida, pues enseña a encontrar la vida en
el concepto y el concepto en la vida. De lo cual,
naturalmente, no podría convencer sino la ciencia.77
Hegel
La segunda plétora que deseo desplegar consiste en
profundizar el análisis del extrañamiento mediante lo concreto de una parte de la historia. He escogido, para tal fin, a la
ciencia. La ciencia posee una imbricación sustancial con el
devenir de la filosofía. Mediante un análisis del extrañamiento
desde la óptica de la ciencia, me es posible tanto situar el
contexto de época como delimitar el extrañamiento. Es decir,
consolidar la perspectiva sistémica del análisis de lo humano.
La ciencia, tomada como unívoca inclinación del sujeto, este o
aquel, yo, tú, él, ella, es el estadio de superación del
77 Luckacs. P. 420, citando a Rosenkranz sobre una clase de Hegel en Jena.
56
extrañamiento. O sea, unívoca inclinación hacia “una forma
del mundo”. Veamos con algún detalle esta aseveración.
“Unívoca”, digo, porque es cauce y no inundación. O sea, es
unidad que permite relacionar las diferencias.
“Inclinación”, añado, porque esa unidad se da en la “relación”, en el devenir hacia y en una misma direccionalidad.
“Una forma del mundo”, agrego, puesto que así denomina
Hegel lo que acabo de llamar “direccionalidad”. O sea, una
época posibilita que un individuo entienda “el mundo” desde
una específica perspectiva. “Una forma del mundo” es, por
ende, eso: entender las relaciones que se tienden entre lo
humano a través de aquellas tendidas entre la cultura y el
ecosistema. ¿Cómo así univoca? ¿Cómo así inclinación?
¿Cómo así direccionalidad? Es preciso aunar estos conceptos. Quizá para ello no infiera menoscabo el delimitar el camino
hegeliano al respecto de este asunto.
La conciencia se verifica con respecto al espacio. No se
corrobora unitaria en el tiempo. No ha arribado a la
autoconciencia. Sufre, todavía, el extrañamiento. Se
desgarra. Todavía el yo no es “la igualdad consigo mismo”78.
La autoconciencia es el extrañamiento asumido. Esta
autoconciencia la adquiere el yo, el individuo humano, el espíritu, no por sí mismo sino por “la historia real”79, por su
interactuar con la cultura y con el ecosistema; la obtiene al
volverse individuo socialmente. Para Hegel, uno solamente
sabe cómo es uno mismo, solamente adquiere el campo
gnoseológico de lo que es, mediante el obrar. Es decir, al
“traducirse en realidad mediante la acción”80. Pero como uno
también es la inmediatez del obrar, el extrañamiento deviene
el mecanismo permanente mediante el cual se realiza la
78 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 470 79 Íbid.. P. 469 80 Íbid. P. 235
57
afirmación y la construcción de la individualidad. El
crecimiento de la interioridad del humano.
Dice Hegel: “Sólo cuando ha superado la esperanza de ser
extraño de un modo externo, es decir, extraño, se dirige a sí
mismo, puesto que el modo extraño superado es el retorno a
la autoconciencia, se dirige a su propio mundo y a su propio presente y los descubre como su patrimonio”81. El
extrañamiento es un proceso de reconocimiento de sí mismo.
Reconocimiento con y de un extraño que hay dentro de mí
mismo. Extraño porque piensa distinto a mis propias
convicciones, concibe el mundo de un modo diferente a las
arraigadas convicciones que llevo dentro y, no obstante, soy
yo mismo. Un extraño que arguye, que trata de convencerme
y me convence. Es el grito de la “ciencia”, brotado de la
garganta de los hechos. Grito que canta las voces de la
determinabilidades. Grito que es época. Ese delimitar nuevamente el espíritu, ese esculpir el yo con el cincel de la
“historia real”, da fuerza a la autoconciencia.
Por eso, sólo cuando ya no deseo ser extraño de un modo
externo a mí mismo, me dirijo a mí mismo, puesto que el
modo extraño superado es el giro que da principio a la
autoconciencia. En ese momento me dirijo hacia mí mismo y
hacia mi propio presente y los descubro como mi patrimonio.
Es decir, como lo que realmente tengo.
¿Qué es dirigirse hacia sí mismo? Es haber aceptado a Galileo
tras haber sido Ptolemáico, es haber aceptado a Einstein tras
haber sido newtoniano. Más que eso, es el caminar el sendero
de esa aceptación. Se trata de un “retorno”” puesto que esa
nueva “forma del mundo”, la galileana, la eisnteniana, antes
de aceptarla se nos atravesaba constantemente en nuestro
andar interior, en nuestro espíritu, con la pisadas de su
“concepto”. Es una nueva “forma del mundo”. El
extrañamiento es parte integral del yo. Por eso es un
81 Íbid. P. 469
58
“retorno”. Ese “retorno” se establece como un estadio
diferenciado. Es la autoconciencia.
¿En qué consiste la autoconciencia? En que el yo, el sujeto, el
espíritu, “se dirige a su mundo y a su propio presente”. La
autoconciencia es una actitud. Una actitud derivada de una
nueva “forma del mundo”. Los astrónomos del Siglo XVII se empezaron a relacionar con el mundo de una forma
progresivamente galileana. El extrañamiento galileano se fue
convirtiendo, dentro de la sagaz manifestación de la práctica,
en autoconciencia. Es decir, en “enajenación”. En
comprobación social, en práctica colectiva, basada en una
nueva “forma del mundo”. Hoy en día la enajenación galileana
es completa. Nadie supone que el Sol gira alrededor de la
Tierra. La época de “la forma del mundo” Ptolemáica entró ya
en el cementerio de la historia.
Es ciencia, pues, ese tejer con hilos epistémicos la manta
colectiva con la cual nos relacionamos con el mundo; ese ser
ptolemáicos o galileanos. El extrañamiento como mecanismo
primero en la historia de la ciencia es claro. Estrabón, Galeno
y Ptolomeo, entre otros, desvirtuaron “la forma del mundo”
construida por la tradición jonia. Diderot, Harvey y Galileo,
entre otros, desvirtuaron a aquellos.
Entonces, ¿qué es ciencia? Ciencia es el momento colectivo en el cual cada individuo descubre como su propio patrimonio su
mundo y su presente. Esto se realiza mediante “el tiempo”,
no mediante el espacio, que está reservado para la
conciencia82. O sea, no con respecto al espacio en momentos
dados como lapsos aislados, como lapsos inconexos en la
“historia real” sino con respecto a la constatación en lapsos
prolongados de la unívoca inclinación hacia una forma del
mundo. Estos lapsos prolongados son época. Por ejemplo la
ptolemáica o la galileana. Es decir, ciencia no es sólo el
estudio y la práctica de saberes específicos o de su carácter
82 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 468-469
59
inter, trans o intra disciplinario. Es mucho más. Es una “forma
del mundo” en cuanto “historia real”.
La ciencia, vista así, tal como sucedía en los tiempos de
Hegel, también hoy padece o disfruta de un nuevo período de
parto. Dice Hegel: “No es difícil darse cuenta, por lo demás,
de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de
su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en
el pasado, entregándose a la tarea de su propia
transformación. El espíritu, ciertamente, nunca permanece
quieto, sino que se halla siempre en movimiento
incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño, tras un
largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe
bruscamente la gradualidad del proceso puramente
acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así
también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose
una a una de las partículas de su mundo anterior y los
estremecimientos de ese mundo se anuncian solamente por
medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio se
apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo
desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se
avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la
fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la
aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen de un mundo nuevo”.83
La ciencia pasa por la experiencia de la conciencia. La
autoconciencia pasa por el dirigirse de la conciencia hacia su
propio mundo y hacia su propio presente, una vez superado el
extrañamiento y aceptada la nueva “forma del mundo”. La
razón pasa por la manifestación continua de la interrelación
dialéctica entre las determinabilidades de la “historia real” y la
nueva “forma del mundo”. Este saber absoluto es la ciencia
como el concebirse a sí mismo en cuanto yo, sujeto, espíritu,
83 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 12.
60
para, así concebido, ir y retornar, retornar e ir, a y de las
determinabilidades de la “historia real”.
Lo unívoco de la inclinación de cada época se determina por la
“historia real”. En la época de Kant y Hegel, es decir en 1800
cuando ambos vivían, las determinabilidades no pasaban por
la crisis ambiental, por el concepto de un ecosistema finito. El agua, la capa de ozono, el agotamiento de los recursos, como
conceptos de la “historia real” no participaban de la
necesidad. Es decir, no eran parte de la filosofía, esa hija de
la necesidad. La infinitud con que se concebían los recursos
ecosistémicos no estimulaba la reflexión sobre las
imbricaciones del agua, del aire, de la tierra, con la
conformación de lo humano. Era otra época. Época que
permitía mantener el espíritu como camino separado del
ecosistema. No Hegel, pero sí sus sucesores, tanto hegelianos
de izquierda como de derecha, mantuvieron el cauce indicado por las determinabilidades de la “historia real”. Es decir,
separaron tajantemente la evolución ecosistémica de la
evolución humana.
No sobra insinuar un marco referencial sobre el concepto de
evolución. Enseña Huizinga: “El concepto de evolución como
el medio de comprensión del mundo arraiga más bien en el
campo del pensamiento histórico que en el de las ciencias
naturales. Abrió la primera senda la filosofía francesa del siglo XVIII. Voltaire, Turgot y Condorcet fueron los primeros en
concebir el gran proceso histórico bajo el signo de la
transición gradual, la permanente transformación, el
progreso. Esta concepción se alzó contra el punto de vista
entonces dominante, que hacía del progreso conciente la
clave de las magnitudes históricas. La idea de un desarrollo
eficaz, gradual e inconsciente de las situaciones y de los
fenómenos culturales adquirió mayor contenido y más hondo
significado en las mentes de Herder, de los románticos
alemanes y finalmente de Hegel. Durante la primera mitad del Siglo XIX la palabra evolución suplantó gradualemente a
61
términos como transformación, cambio y progreso”.84 Para
nuestra mentalidad actual es difícil reconocer que el concepto
de evolución nació en el útero de las ciencias humanas. El
golpe dado por Darwin aún resuena en nuestra concepción del
mundo. El mismo Darwin suponía haber sacado el concepto
de evolución de los geólogos escoceses. Este retorno a Hegel
demanda la cualificación de la visión histórica del concepto de evolución. Será, el retornar Hegel, un caminar desprendido,
direccionado por el azar, sin la comprensión cabal de que el
concepto de evolución partió de las ciencias humanas y que a
ellas ha de llegar. Evolución significa sistema. Quizá fuera de
Hegel, para las ciencias humanas no hay un camino más
posibilitador de retorno a lo sistémico.
Después de editada la Fenomenología del Espíritu en 1807,
Darwin tardaría cuarenta y nueve años en sacar a la luz El
Origen de las Especies. Pensemos que no se logra evitar esta separación tajante entre lo ecosistémico y lo humano desde la
perspectiva darwiniana. La influencia del libro de Malthus, Las
Leyes de los Pobres, que el gran Darwin leyó durante sus
periplos en “El Beagle”, se percibe en la concepción de una
biología supeditada a la capacidad individual.. Se trata de una
concepción del ecosistema, específicamente de la fauna, en la
cual los sistémico no juega parte alguna. Es la fiesta de lo
individual, donde no pete lo colectivo. ¿Por qué? La capacidad
individual es puramente genética, trasmitida de individuo a individuo. Esta característica del pensamiento de Darwin
impide el diálogo epistemológico, por parte de las ciencias
naturales, con una concepción sistémica de lo humano. Bien
es sabido el correlato político del darwinismo, que da pie a la
supuesta superioridad genética de estos o de aquellos.
¿Cómo lograr la imbricación de un ecosistema basado en la
sobrevivencia del individuo más fuerte, con una perspectiva
como la de Hegel, con una perspectiva sistémica? En Hegel la
complementariedad de la función individual sostiene el
84 Huizinga, Johan. Hombres e Ideas. Compañía general Fabril Editora. Buenos Aires, Argentina. 1960. P. 30.
62
conjunto de lo dado. En Darwin no cabe complementariedad,
no existe el concepto de que cada individuo cumple una
función necesaria para el funcionamiento del todo. Por el
contrario, en vez de complementariedad, existe sólo lucha,
cabe únicamente competencia y, por ende, victoria del más
fuerte.
Hegel, y no poco, ha sido tenido por correlato de Darwin.
Quienes así piensan se basan en la Fenomenología del
Espíritu, en el acápite intitulado Señor y Siervo85. Sin
embargo, subsisten diferencias que permiten una legítima
duda. En primer lugar, no es dable separar un acápite con
respecto al resto del libro. El oleaje del libro impide separar
estas pocas páginas de la intencionalidad filosófica general.
No es fácil aceptar que el sentido sistémico desarrollado en
todo el libro sea catapultado al cementerio del desdén por
obra y gracia de ese acápite. En segundo lugar, Hegel plantea lo contrario de Darwin. La lucha social es a muerte. Pero
muerte en el sentido del camino del espíritu. Es decir, muerte
en el sentido de la resignación implícita en la obligación de
dedicarse al trabajo práctico, bajo las órdenes de otra
persona no dedicada a ello. Trabajo práctico que, a su vez,
liberará, por el condicionamiento fenoménico que conlleva, a
quien padece la condición de servidumbre. El trabajo libera.
Vence el que era más débil. En esto es radicalmente contrario
a Darwin, para quien el más fuerte vence siempre, basado en la superioridad genética. El correlato de Hegel es la ecología,
no la biología.
Solamente hasta la aparición de la ecología la comprensión
sistémica del funcionamiento del ecosistema posibilitó la
inclusión de Hegel dentro de las lógicas empeñadas en
entender la relación de lo humano con lo ecosistémico. Es la
ecología la gran artífice del retorno al sendero de Hegel. Ya
con Hegel el carácter sistémico de lo humano queda
establecido. Sin embargo, es imposible relacionar lo humano
85 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 117-121
63
sistémico con la perspectiva de Darwin. El sentido profundo
de la filosofía, en cuanto Phisyologos; es decir, en cuanto su
etimología primera, presocrática, consiste en la imbricación
afortunada de los correlatos de la Phisys; de los correlatos de
lo inorgánico, lo orgánico y lo humano.
Por otro lado, nos dice que los animales están “muy iniciados en la conciencia”86. Lo cual indicaría una continuidad entre lo
ecosistémico y lo humano. Implicaría hacer tabula rasa con
Kant. Es plausible acercarse a Hegel desde Hegel y no desde
Kant. O sea, desde lo sistémico y no desde lo individual.
Era Hegel gran conocedor de las ciencias naturales, tal como
Kant. Ambos se mantenían informados sobre los últimos
avances de las ciencias naturales. La tradición del Siglo XVIII
así lo exigía. Sólo cuando el kantismo se apropió de Hegel,
esto es hacia 1850 aproximadamente, las ciencias naturales dejaron de ser parte del bagaje filosófico. Sin embargo, esos
avances eran precarios si los comparamos con los de hoy. La
Enciclopedia de Diderot legó a los humanos posteriores un
cuadro sinóptico del estado de las ciencias naturales en la
época inmediatamente previa a Kant y Hegel. Hegel realiza
una defensa acérrima de la Ilustración87. Dalton apenas en
1804, el año de la muerte de Kant, completó la labor química
de Lavoisier. La biología previa a Darwin es una copia de La
Historia de los Animales, de Aristóteles. Solamente la geología tenía fundamentos cuya complementación con las
determinabilidades, cuya necesaria complementación, la
posibilitaban ya entonces como un Corpus Epistemológico
sólido. En muchos aspectos las ciencias en el año 1800
estaban en un estado previo, según la fuerza de sus hechos
ciertos, al de las alejandrinas, veinte siglos antes. Baste
mencionar la medicina, ese compendio de ciencias, que no
obstante que para 1800 ya llevaba editada 174 años la obra
de Harvey, On the Motion of Heart and Lungs in Animals,
permanecía por debajo del saber médico alejandrino. 86 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 69 87 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 319-351
64
Es fundamental comprender la magnitud de esta situación. De
ella se desprende un posible replanteamiento de Hegel en
nuestros días y, obvio, de Kant. O, al menos del kantismo con
el cual ha sido afectado Hegel, a pesar de sus intentos para
que tal no le sucediera.
65
CONCLUSIÓN
Quizá el aspecto más descuidado por los críticos o por los
seguidores de Hegel es su grito actitudinal; o sea, su
descansar del método filosófico en un valor: el goce. Ya no el
goce epicúreo, del cual se aparta en la Fenomenología del
Espíritu, ni tampoco en lo que en aquellos días llamaban
hedonismo. Por ello, estas palabras comienzan con la afirmación de Hegel, según la cual “la actitud y el progresivo
despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en
el concepto sino en el éxtasis, no en la fría necesidad
progresiva de la cosa sino en la llama del entusiasmo.”88
Hay una decidida enseñanza de un valor, el goce. No un goce
limitado por la consideración de que hay que evitar las
contradicciones del momento en aras de una armonía a
mediano y largo plazo. Para Hegel no hay armonía. La única
estabilidad está dada por el cauce de las contradicciones. Es imposible el retorno a un estadio armónico. Imposible
retornar a lo que nunca ha existido. La plenitud humana,
pues, está en el goce dado en la elección que se toma día a
día con respecto al extrañamiento, que es la contradicción al
interior de las personas. Está en la finitud de las posibilidades
de lo dado y, principalmente, en el ejercicio conciente del
extrañamiento. Esto es la certeza de la conciencia. Por eso,
enseña Hegel, “tenemos que decir de un modo general que no
se ha llevado nada grande en el mundo sin pasión”.89
La civilización occidental implica un rechazo furibundo al
extrañamiento. A galope sobre el brioso verbo de Platón,
Occidente lleva siglos cabalgando hacia un supuesto mundo
88 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 10. 89 Hegel. La razón en la historia. Citado por Kaufmann, p. 26.
66
ideal donde las contradicciones no existen. Este mundo ideal,
aunque no tiene una existencia concreta ni queda en parte
alguna, devino en una premisa desgarradoramente enraizada
dentro de lo humano. Causa de inmensa infelicidad, motivo de
profundo desafecto de cada quien por sí mismo, este mundo
ideal se antepone ante nuestra realidad concreta como una
nube que tapa el Sol que vivifica. El retorno a Hegel significa el regreso a la plenitud vivencial de lo contradictorio. Reside
en ello la salida del torpe y artificial pretender acceder a un
mundo sin contradicciones. Sólo la perspectiva individualista
requiere un mundo no contradictorio, donde prima la quietud
y no el movimiento.
“Dichosa edad y siglos dichosos...”, alegaba El Quijote sobre
las días idos de los Caballeros Andantes. De forma parecida,
las distintas épocas han sufrido un rezago con respecto a las
épocas pasadas. Un sentimiento de que el “paraíso”, o los “Campos Elíseos” como denominaban tal concepto los griegos,
fue una vez real y que, por ende, es posible regresar a él. El
concepto de Campos Elíseos o de paraíso es exactamente
eso: la vivencia sin contradicciones. Hegel nos invita al gesto
de grandeza de recuperarnos tal cual somos: contradictorios.
Bien lo señala Whitman: “¿Que me contradigo? Claro que me
contradigo. Contengo multitudes”.90
Contradecirse uno mismo es el acto del extrañamiento. Pero ese acto, no por tener multitudes, es múltiple. En efecto,
como pretendo haber mostrado, el extrañamiento es un acto
al cual unívocamente se ven avocadas las personas según la
época en que nacen. He señalado algunos ejemplos y
profundizado en el caso del heliocentrismo y del geocentrismo
en el Siglo XVII. La historia es una constante vivificación del
despliegue del extrañamiento. Ese despliegue es una toma de
conciencia colectiva, comunitaria. Por ello contiene
multitudes. Toma de conciencia sobre esto o sobre aquello.
90 Whitman, Walter. Hojas de Hierba. Canto de Mí mismo. Editorial Suramericana. Buenos Aires.
(Traducción de Jorge Luis Borges). P. 37.
67
Es cierto que el extrañamiento se verifica en el interior de
cada individuo. Pero eso no significa que los individuos
posean una multitud de opciones de extrañamiento. No es
una opción individual la escogencia sobre en qué
extrañamiento se verificará la certeza de su conciencia. El
mundo se presenta ante el individuo como algo ya
establecido. Solamente a partir de allí, de eso que Hegel llama la “historia real”, podrá el individuo transformar el
mundo. Pero no a su antojo. No. Podrá hacerlo, si es que
puede, dentro de las especificidades del extrañamiento de su
época.
Es necesaria, pues, una historia del extrañamiento. Sería
plausible para que superáramos esta etapa actual de la llana
historia de las ideas. Olvidarnos del goce, en esa historia del
extrañamiento, sería advertir poco la claridad del
desgarramiento inherente al extrañamiento. El lenguaje del desgarramiento es el testimonio en el cual se decide por esta
o aquella parte de la contradicción que habita en el
extrañamiento.
Vivir el extrañamiento sin un sentido de culpa por estar mi
mundo interior inserto en lo contradictorio, es altura que,
quizá, llegue a lo humano tras tan largo desvarío. No
obstante, lo que ha existido, desde la aparición de lo humano
en esta bella Gea, más allá de la vivencia actual del extrañamiento con un sentido de culpa, es el goce tremendo
del extrañamiento superado. Es Juliano desatado de lo que
llamaba “los ritos galileos”, por el gentilicio del lugar natal de
Jesús. Es uno por uno los contemporáneos de Galileo Galilei
que fueron conociendo la sustentación de su heliocentrismo.
Es Miguel Angel y la desnudez de su David.
Por lo tanto, el extrañamiento no surge de la individualidad.
Simplemente habita en ella. Surge, por el contrario, por el
devenir de las determinabilidades de cada época. Es un hecho sistémico. Como todo hecho sistémico, se da en la práctica de
las partes de ese sistema.
68
Así como en el Siglo IV el extrañamiento consistía en la lucha
de los dioses por sobrevivir al embate del monoteísmo y en el
Siglo XVII en el heliocentrismo, de igual manera hoy en día
estamos inmersos en un nuevo extrañamiento. Se trata de la
manera en que nos relacionamos con y comprendemos el
ecosistema. Sobre la noción de infinitud ecosistémica se construyó la Modernidad. Esto ha llegado a su fin. El
ecosistema está cerca de su resiliencia. Por doquier lo
humano ha de adaptarse a esa nueva finitud. Consecuencias
en los más diversos campos trae consigo este hecho.
Primero, por vez inicial aparece la Nada como algo concreto.
La Nada como el vacío que deja algo que existió y que se
acabó, que ya no existe más. Por ejemplo, una especie de
flora. Por ejemplo, una especie de fauna. Por ejemplo, el agua
en determinado sitio. La Nada accede a su función sistémica como una parte que estuvo pero que ya no está.
Segundo, la finitud ecosistémica alerta a lo humano sobre su
propia finitud. Es decir, sobre el sentido de su libertad. Es
decir, sobre el origen de su libertad. La recuperación de la
filosofía sistémica implica nociones distintas de libertad
humana. La libertad humana es producto de la evolución. No
somos unos extraños en esta Tierra, como necesariamente
nos coloca la filosofía individualista. ¿Por qué? Porque, desde su perspectiva, lo humano es completamente distinto del
resto de lo presente. Lo demás funciona como sistema. Lo
humano como individualidad. Esto es claro, por lo menos,
desde Kant. Por lo tanto, vista así, la libertad humana es un
fenómeno extraño en esta Tierra.
Ahora bien, existe la corriente contraria, según la cual lo
humano es parte del ecosistema. Desde el Hombre Máquina
de la Ilustración, se ha desplegado esta perspectiva. La
primera aproximación, esta del Hombre Máquina, se basa en equiparar lo humano a las leyes de la física. Es decir, al
sistema físico. La segunda aproximación, a raíz del auge de
69
Darwin, es la del Hombre Mono. Equipara lo humano a las
leyes de la biología. Es decir, al sistema biológico. La tercera,
a raíz de la ecología, es el Hombre Ecológico, que equipara lo
humano a las leyes de la ecología. Es decir, al sistema
ecológico. Como puede apreciarse, el auge histórico de las
distintas ciencias trae como tarea sistematizar lo humano. Se
propone, en el fondo, sacar lo humano de la perspectiva individualista. Habría que preguntarse cuánto de plausible hay
en reducir la sistematización de lo humano a los distintos
estadios evolutivos. Es aquí donde con claridad aparece
Hegel. Con claridad ya que muestra un sentido de lo sistémico
propiamente de lo humano.
Sentido sistémico que no parte de la adulación o de la
negación de la libertad humana sino de la aceptación del
extrañamiento como mecanismo, no mediante el cual se
adquiere la libertad, sino mediante el cual se vivencia la libertad. Se trata de la certeza de la conciencia, cuya ciencia
es la fenomenología del espíritu.
70
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29. Zuleta, José y Angel, Felipe. Historia de la Poesía. En
edición.