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8/20/2019 Arendt Hannah - Conferencias Sobre La Filosofia Politica De Kant.PDF

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Título or iginal : Lectures on Kant's Political Philosophy

Publicado en inglés, en 1982, por The Universi ty of Chicago Press, EE.UU.

Traducc ión de Carmen Cor ra l

Cubie r ta de Mar io Eskenaz i

190 Ar e nd t , H a n na h

ARE

Conferencias sobre la f i losof ía polí t ica de Kant . -

l

9

ed. - Bu eno s Aires : Paidós, 2003.

272 p. ; 20x 13 cm. - (Stud io)

Traducc ión de : Carmen Cor ra l

ISBN 950-12-6757-1

I. Título. - 1. Filosofía Moderna

1

B

edición en España, 2003

1 - edición en Argentina, 2003

Quedan r igurosamente p roh ib idas , s in l a au to r i zac ión escr i t a de los t i t u l a res de l

copyright , bajo las sanciones es tablecidas en las leyes , la reproducción total o par-

c i a l de es t a obra por cua lqu ier med io o p roced imien to , com prend idos l a rep rogra-

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a lqu i l e r o p rés t am o púb l icos .

© 1982 by The Univ ersi ty of Chicago

© 2003 de la t r aducc ión , Ca rm en C or ra l

© 2003 de toda s las edic iones en caste l lan o,

Ediciones Paidós Ibér ica SA

Mariano Cubí 92, Barcelona

© 2003 de es ta edición,

Edi tor ia l Pa idós SAICF

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Queda hecho el depósi to que previene la Ley 11.723

Impreso en Arg ent ina - P r in t ed in Arg ent ina

Impreso en Gráf ica MPS

Santiago del Estero 338, Lanús, en octubre de 2003

Tirada : 1000 e jempla res

ISBN 950-12-6757-1

E d i c i ó n p a r a c o m e r c i a l i z a r e x c l u s i v a m e n t e e n

A r g e n t i n a y U r u g u a y

mailto:[email protected]

http://www.paidosargentina.com.ar/

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S U M A R I O

Prefac io , Ronald Beiner 9

P R I M E R A P A R T E

T E X T O S D E A R E N D T

Post scriptum a «El Pe ns am ien to» 15

C on fere nc ias so br e la fi losofía polít ica de K ant 21

Imaginación 143

S E G U N D A P A R T E

E N S A Y O I N T E R P R E T A T I V O

H an na h A rend t y la facu l tad d e juzgar , Ronald Beiner 157



P R E F A C I O

Hannah Arendt fa l leció antes de conclui r «El Juicio»,

que debía componer la tercera y úl t ima par te de su obra t i -

tu lada

La vida del espíritu

;* por el lo, quienes estudian su

pensamiento tendrán múlt iples razones para creer que, si la

hubiese escr i to , habr ía coronado su obra . La intención del

presente volumen es agrupar los pr incipales textos disponi-

bles de Arendt en torno a esta cuestión esencial . Resulta evi-

dente que dichos textos no pueden sust i tuir la obra que no

fue escr i ta, pero creo que pueden ofrecer pistas acerca de la

or ien tac ión que habr ía seguido e l pensamiento de Hannah

Arendt en este ámbito, sobre todo si se ent ienden en el con-

texto global de su pensamiento. En mi ensayo espero haber

most rado que se puede encont rar coherencia en dichos tex-

tos y ayudar al lector a tomar conciencia de su importancia.

Mi reconst rucción especulat iva sólo pretende eso.

* A r e n d t , H . , The Life of the Mind, vol . I , «Thinking»; vol . I I , «Wil l ing»,

Nu eva York , H ar co u r t B race Jovan ov ich , 1978 ( t rad , cast . : La vida del espíritu,

Barce lona , Pa idós , 2002) . Al f a l l ece r Hannah Arend t en 1975 l a obra quedó in -

com ple ta y se en ca rgó d e ed it a r l a su amiga Ma ry McC ar thy , qu ie n da cuen ta de

los avatares de la edic ión en e l «Pre facio de la edi to ra» . Al seg un do volu m en de la

obra se le añadió un Apéndice , «El Juic io», que recoge par te de sus notas para e l

sem inar io sob re la f i losof ía pol í t ica de K ant im pa r t id o en 1970 en la N ew Schoo l

for Socia l Research.

(N. de la t.)



1 0 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POL ÍTICA DE KANT

El pr imer texto es e l

Post scriptum

de A re nd t a la pr i -

mera pa r t e de

ha vida del espíritu.

Puede cons ide ra r se co-

mo un prólogo a «El Ju ic io» ya que of rece un breve p lan

del proyecto to ta l de la obra y apunta los t emas fundamen-

tales y las intenciones globales (el

Post scriptum,

úl t im o ca-

p í tu lo de «E l Pensamien to» , cons t i t uye una t r ans i c ión en-

tre las dos partes de


y anuncia los temas

que serán objeto de es tudio en la segunda) . Los textos so-

bre la f i losof ía pol í t ica de Kant , núcleo del presente l ibro,

son una in terpre tac ión de los escr i tos kant ianos sobre es té-

tica y política y bu sca n m ostrar qu e la

Crítica del Juicio

contie-

ne las l íneas maes t ras de una poderosa e impor tante f i loso-

fía

política,

f i losof ía que el propio Kant no desarrol ló de un

modo expl íc i to (y de la que quizá no era p lenamente cons-

ciente) , pero que aun así es suscept ible de ser considerada

como su mayor legado a los f i lósofos de la pol í t i ca . Han-

nah Arendt d ic tó por pr imera vez es tas conferencias sobre

Kant en la New School for Social Research durante el cur-

so semest ra l de l o toño de 1970. Había presentado una pr i -

mera vers ión de las mismas en la Univers idad de Chicago

en 1964, y t ambién había inc lu ido mater ia l sobre la facul -

tad de juzgar en las conferencias dedicadas a l a f i losof ía

mora l que impar t ió en Chicago y en la New School ent re

1965 y 1966. Para el semestre de la pr imavera de 1976 se

había programado en la New School un nuevo c ic lo sobre

la

Crítica del Juicio,

pe ro Hannah Arend t f a l l ec ió en d i -

c iembre de 1975. Las notas sobre la «Imaginación» proce-

den de un seminar io en torno a l a

Crítica del Juicio

impar -

t ido en la New School durante e l semest re de 1970, e l

mismo per íodo de las conferencias sobre Kant (por lo ge-

ne ra l Aren d t dab a a l m i smo t i em po c onfe renc ias y semina-

r ios sob re temas mu y cercanos e nt re s í a f in de pr of un di za r



PREFA CIO

1 1

en determinadas ideas) . Estas notas del seminar io ayudan a

elaborar las conferencias sobre Kant a l mostrar que la no-

c ión de «val idez e jemplar» que aparece en la tercera Críti-

ca y la doc t r ina de l esq uem at i sm o de la p r im era Crítica es-

tán l igadas por la imaginac ión , que desempeña un pape l

fundamenta l para ambas a l p roveer de esquemas a l conoc i -

miento y de ejemplos al juicio.

Mi in tención ha s ido presentar una se lección de textos

lo más completa posib le para que e l lec tor pueda entrever

las ref lexiones de H an na h A re nd t s ob re el ju ic io . N o se han

inc lu ido o t ros mate r ia les de conferenc ias d i sponib les por -

que, en tal caso, se habrían producido repeticiones al l í don-

de sus pu nto s de vista no cam biaron , o incoherencias cu an do

sus perspectivas fueron más al lá de lo expuesto en los pri-

meros esbozos . Con todo, en mi comentar io he recurr ido a

tales materiales en aquellos aspectos que resultaban impor-

tantes.

Los escri tos reunidos en este volumen son en su mayoría

notas que no iban a publicarse. Se han real izado cambios

cua ndo la sintaxis o la pu ntu ac ión parecían inco rrectas o con-

fusas, si bien no se ha alterado lo esencial, que conserva su

forma original como notas para unas conferencias. Por el lo,

el contenido de este l ibro no debe confundirse con un texto

definitivo. La razón por la que se decidió editarlas fue sim-

plemente permitir e l acceso a ideas de capital interés, ideas

que la autora no pudo desarrol lar del modo que había pro-

yectado.

Las citas que hizo de sus propias fuentes, en las notas de

las confe rencias y del sem inario, eran con frecu en cia inc om -

pletas o inexactas. Por consiguiente, la responsabil idad de

las notas que acompañan los textos de Arendt es to ta lmen-

te mía.



12 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILOS OFÍA POL ÍTICA DE KANT

Es toy p ro fundamen te ag radec ido a Mary McCar thy po r

su ayuda constante y su indefectible amabilidad, s in ella es-

te volumen no habr ía s ido posible . También es toy en deuda

con e l personal del Depar tamento de Manuscr i tos de la Bi

bl ioteca del Congreso por su ef icaz colaboración.



PRIMERA PARTE




POST SCRIPTUM A « EL P E N S A M I E N T O »

E x t r a í d o d e

La vida el espíritu,

p r i m e r a p a r t e

En la segunda parte de esta obra [La vida del espíritu] m e

oc up aré de la Voluntad y del Juicio," las otras do s actividades

del espír i tu. Contempladas desde la perspect iva de estas es-

peculaciones s ob re el t iemp o, se oc up an de cuest iones ausen-

tes, bien porque todavía no existen, bien porque ya no exis-

ten; pero, a diferencia de la actividad de pensar, que tiene que

ver con «los invisibles» en toda experiencia y que t iende

siempre a la generalización, estas actividades tratan siempre

con lo part icular y, en este sentido, se encuentran más cerca

del mundo de las apariencias. Si queremos tranquil izar nues-

t ro sent ido común, tan gravemente ofendido por la necesidad

de la razón de prosegui r s in propósi to su búsqueda de sen-

tido, se puede caer en la tentación de justif icar tal necesidad

af i rmando que el pensamiento es una preparación indispen-

sable pa ra decidir lo qu e será y evaluar lo qu e ya n o es. D a d o

que el pasado, en tanto que pasado, deviene objeto del juicio,

éste, por su parte, sería una mera preparación de la voluntad.

Tal es, sin lugar a du da s, la persp ectiva , legítima en c ierta me -

dida, del hombre como ser que actúa.

í

Hann ah ' - 'Arend t no d i s t ingue en t re l a f acu l t ad de juzga r y e l ju ic io c om o

operación par t icular de d icha facul tad; evi ta , pues , la d is t inc ión entre la facul tad

y la fun c ión .

(N. de la t.)



1 6 TEXTOS DE ARENDT

Con todo, es te úl t imo intento por defender la act ividad

pensante ante e l reproche de ser poco práct ica e inút i l no

funciona. La decisión a la que l lega la voluntad jamás puede

deducirse de los mecanismos del deseo o de las deliberacio-

nes del in te lecto que puedan preceder la . O bien la voluntad

es un órgano de la espontane idad l ib re que in te r rumpe to-

das las cadenas causales de motivación que la pudieran vin-

cular, o no es nada más que una i lusión. Frente al deseo, de

un lado, y a la razón, de otro, la voluntad actúa como «una

suer te de coup d'état», que diría Berg son, y esto su po ne , po r

tanto, que «los actos l ibres son excepcionales»: «Aunque so-

mos l ibres cada vez que queremos re tornar a nosotros mis-

mos , rara vez ocurre que lo deseemos»} En otras palab ras, no

es posible ocuparse de la actividad de la voluntad sin abor-

dar el problema de la l ibertad.

[Se omiten aquí tres párrafos del texto original relaciona-

dos con el tratamiento de la voluntad en la segunda parte de

La vida del espíritu. (R. B.)]

Concluiré la segunda parte con un análisis de la facultad

de juzgar, y allí la m ayor dific ulta d será la curiosa escasez de

fue nte s qu e ofrezc an tes t imonios f iables . H asta la

Crítica del

Juicio de Kant, esta facultad no se convirt ió en tema de inte-

rés para un pensador de pr imer orden.

Mostraré que mi hipótesis principal , al dist inguir el jui-

cio com o c apa cida d m ental espe cífica, es qu e a los juicios no

se l lega por deducción ni por inducción. En dos palabras, el

juicio no t iene nada en común con las operaciones lógicas,

«

1. Bergson, H. ,

Time and Free Will

, Nueva York , Macmil lan , 1910, págs .

158,167 y 240 ( t rad . cas t , en Bergson, H. ,

Obras escogidas,

México, Aguilar , 1963)

(curs ivas de H. Arendt) .



POST SCRIPTUM A

« E L P E N S A M I E N T O »

1 7

por e jemplo cuando decimos: «Todos los hombres son mor-

tales, Sócrates es un hombre, luego Sócrates es mortal». Bus-

caremos el «sent ido s i lencioso», que —cuando se ha toma-

do en consideración— siempre se ha concebido, incluso por

Kan t , com o «gusto» y, po r tanto , co m o p er ten ecie nte a l te-

rreno de la estét ica. En las cuest iones de orden práct ico y

moral se le denominó «conciencia», y la conciencia no juzga:

voz divina que emana de Dios o de la razón, decía qué se de-

bía ha ce r o no y de q ué cab ía arre pe ntir se . Sea lo q u e sea es-

ta voz de la conciencia, no puede decirse que sea «silencio-

sa» y su val idez depende por completo de una autor idad

que está por encima y más allá de las leyes y normas mera-

mente humanas .

Con Kant , el juicio aparece como «un talento pecul iar

qu e sólo pu ed e ser ejercitado, no e ns eñ ad o» . El juicio se ocu-

pa de los par t iculares, y cu an do el yo pe ns an te, qu e se m ue-

ve en el ám bito de lo general , a b an d o n a su ret iro y regresa al

mundo de las apariencias, resulta que el espíri tu precisa un

nuevo «don» para poder hacer les f rente . «Una cabeza obtu-

sa o l imitada —creía Kant— [ . . . ] puede muy bien l legar , a

base de estudio, hasta la misma erudición mediante la ins-

t rucción. Pero teniendo en cuenta que también en tales ca-

sos suele fal tar el juicio, n o es raro e nc on tra r h om br es m uy

cultos que, al hacer uso de su especialidad científ ica, dejan

traslucir esa carencia i r remediable [del don]».

2

En Kant , la

razón y sus «ideas reguladoras» vienen en auxil io del juicio,

pero si la facultad de juzgar es dist inta de otras facultades

del espír itu, deb erem os atr ibuir le su p ro pi o

modus operandi,

su propia manera de proceder .

2. Kant, I . , Kritik der reinen Vernunft, B1 72-B 173, n . ( t rad , cas t . : Crítica de

la razón pura, Madr id , Al faguara , 1978 [1986] ) .



1 8 TEXTO S DE ARENDT

Y esto t iene cier ta importancia para un grupo de proble-

mas que acechan al pensamiento moderno, en especial para

el de la teoría y la práctica y para todos los intentos por al-

canzar una teoría de la ética más o menos plausible. A partir

de Hegel y Marx se han abordado estas cuest iones desde la

perspectiva de la historia y desde la idea de que el progreso

de la especie humana era una realidad. En definit iva, nos en-

contraremos ante la única al ternat iva posible respecto de ta-

les cuestiones. O bien decimos con Hegel:

Die Weltgeschich-

te ist das Weltgericht* de ja nd o el juicio ult im o al éxito , o

bien af i rmamos, con Kant , la autonomía del espír i tu huma-

no y su ind epe nd en cia poten cial de las cosas como son o co-

mo han l legado a ser.

Aq uí nos oc up are m os , y no será la pr im era vez,

3

del con-

cepto de his tor ia , aunque quizá seamos capaces de meditar

sobre el significado más antiguo del término, que, como tan-

tos otros de nue stro lengu aje polí t ico y filosófico,

es de origen

griego: deriva de

historein,

«inquir i r para poder decir cómo

f ue » , legem ta eonta, dice Heródoto. Pero el or igen del ver-

bo se hal la una vez más en Homero (l i tada , XVIII ) , donde

aparece el sustantivo histor («h isto riad or» , si se quie re), y es-

te h is tor iador homér ico es

el

juez. Si el juicio es nu es tra fa-

cul tad para ocuparnos del pasado, el his tor iador es el hom-

bre que invest iga, y quien, a l narrar el pasado, lo somete a

juicio. S i esto es así , recobraremos nuestra dignidad huma-

na, se la recon qu istarem os a la pse ud o-d ivinid ad de la edad

moderna l lamada his tor ia , s in por el lo negar la importancia

* «La His to r i a de l mundo es e l t r i buna l de l mundo .»

(N. de la t.)

3 . [Véase A rend t , H. , «T he Con cep t o f Hi s to ry : Anc ien t and M ode rn» , en

Between Past and Future,

N ue va York, Viking Press , 19 68 ( t rad, cast .: «El con-

cep to de h i s to r i a : an t iguo y moderno» ,

E ntre el pasado y el futuro,

Barc elona , Pe-

nínsula , 1996) . (N. dele.)]



POST SCRIPTUM A « E L P E N S A M I E N T O »

1 9

de la historia, pe ro retirá nd ole el de rec ho a ser el juez últim o.

Catón el Viejo, con quien inicié estas reflexiones —«nunca

hacía más que cuando nada hacía, y nunca se hallaba menos

solo que cuando estaba solo»—* nos ha legado una curiosa

sentencia que resume a la perfección el pr incip io pol í t ico

implíci to en esta tarea de reconquista. Dice: Victrix causa

deisplacuit, sed victa Catoni

(«La causa victoriosa p lug o a los

dioses, pero la vencida, a Catón»).*"

^ C ice rón , Sobre la República, 1 , 2 7 . (N. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í A

P O L Í T I C A D E K A N T

S e m i n a r i o i m p a r t i d o e n l a N e w S c h o o l f o r S o c i a l R e s e a r c h ,

o t o ñ o d e 1 9 7 0

PRIMERA CONFERENCIA

Resulta difícil hablar de la filosofía política de Kant y

emprender un estudio de la misma. A diferencia de otros f i-

lósofos — Plató n, Aris tó teles , Agust ín de Hip on a, Tom ás de

Aquino, Spinoza y Hegel, entre otros— Kant jamás escribió

una fi losofía polí t ica. La l i teratura dedicada a Kant es mo-

numental , pero hay muy pocos l ibros sobre su f i losofía polí-

t ica, de los que sólo uno merece ser señalado:

Kants Weg

vom Krieg zum Frieden, de Hans Saner.

1

En Francia ha apa-

recido hace poco un conjunto de ensayos dedicados a la f i-

losofía política de Kant;

2

algunos de el los son interesantes,

sin embargo pronto se constata que la cuestión en sí se abor-

da como un tema se cu nda rio po r lo qu e respecta a K ant . D e

todas las obras consagradas al conjunto de la f i losofía kan-

1. Saner, H.,

Kants Weg vom Krieg zum Frieden,

vol. 1:

Widerstreit und Ein-

heit: Wege zu Kants politischem Denken, M un ich , R . Pi pe r Ver lag , 1967 ( t rad ,

ing.:

Kant's Political Thought: Its Origin andD evelopment,

Chicag o, Un ivers i ty of

Chicago Press, 1973).

2 . [Creo que Arendt se ref iere a

La Philosophie Politique de Kant,

v o l u m e n

4 de los

Annales de Philosoph ie Politique,

Pa r í s , Ins t i t u t In t e rna t iona l de Ph i lo -

sophie Pol i t ique , 1962. (N. del e.J]



2 2

TEXTOS DE ARENDT

t iana, sólo la de Jaspers dedica al menos una cuarta par te a

este problema concreto. (Jaspers, el único discípulo de Kant;

Saner, el único discípulo de Jaspers.) Los opúsculos recogi-

dos en

On History

'* o la reco pilació n t i tulad a

Kant's Politi-

cal W ritings

4

no pueden compararse n i en ca l idad n i en pro-

fundidad con ot ros textos de Kant y , c ier tamente , no

cons t i tuyen una «cuar ta cr í t ica» , como los ha denominado

un autor, ansioso por reivindicar para los mismos tal catego-

r ía desde e l momento en que han ent rado a formar par te de

su ámbito de estudio.

5

El propio Kant calificó algunos de es-

tos textos de mero «divert imiento de ideas» o de «simple

viaje de placer».

6

Y el tono i rónico de La paz perpetua, con

mucho el más importante de todos los escr i tos , pone de ma-

nif iesto que Kant no los consideraba muy en ser io. En una

carta a Kiesewetter (15 de octubre de 1795), se ref iere al

t ra tado como «ensueños» (como s i pensara en sus d iver t i -

mientos de juventud con Swedenborg, sus Sueños de un vi-

sionario, interpretados mediante los sueños de la metafísica

[1766]). Respecto de la

Teoría del derecho

(o de la ley) —que

sólo se encuentra en el l ibro edi tado por Reiss , e l cual con

3. Kant, I . ,

On History,

Lew is W hi t e Beck (com p.) , Lib rary of Lib era l Arts ,

Ind ianapol i s , Bobbs-Merr i l l , 1963 .

* Los escri to s ka nti an os s ob re fi losofía de la histo ria y fi losofía polí t ica han

sido reco pi lado s de dis t in ta ma ne ra en caste l lano. Re mit i mo s en cad a caso a la

ed ic ión cas t e l l ana cor re spondien te .

(N. de la t.)

4. Kant's Political Writings, Re iss , H . ( comp . ) , Ca mb r idg e , Ca m br id ge Uni-

versi ty Press, 1971.

5. Borries, K. , Kan t als Politiker: Zur Staats- und Ge sellschaftslehre des Kriti-

zismus, Leipzig, 1928.

6. Kant I . , «Das Ende al ler Dinge» (trad, cast . : «El fin de todas las cosas»,

En defensa de la Ilustración, Bar celon a , Alb a , 1999, pág . 297 ) ; «M utmassl icher

An fang de r M ensch enge sch ich te» ( t r ad , cas t. : «P rob ab le in i c io de la h i s to r i a hu-

mana» , en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos so-

bre Filosofía de la Historia, M ad rid , Tecn os, 1987, pág . 58) .



23 CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT

toda probabi l idad resu l t e demasiado abur r ido y pedante a l

leer lo— es di f íc i l no es tar de acuerdo con Schopenhauer ,

quien di jo: «Parece como si no fuera la obra de este gran

hombre , s i no f ru to de l med ioc re pensamien to de un hom-

bre común [gewöhnlicher Erdensohn]». El co nc ep to de ley

posee una considerable impor tancia en la f i losof ía práct ica

de Kant , en la que el hombre se ent iende como un ser legis-

lat ivo,* pero si se quiere estudiar la f i losofía del derecho en

general, no d eb em os d irigirnos a K ant, sino a P u fen do rf, G ro -

cio o Montesquieu.

A fin d e cu enta s, si se pre sta aten ción a los otr os ensa yos

—incluidos en el libro de Reiss o en la recopilación {On His-

tory)— se constatará que muchos de e l los versan sobre la

histor ia, aunque, a pr imera vista, se t iene la impresión —o

casi— de que Kant , como tantos otros después de él , ha si -

tuado una fi losofía de la historia en el lugar de la f i losofía

polí t ica; pero entonces el concepto kantiano de historia, aun-

que bastante impor tante por derecho propio, no se hal la en

el centro de su f i losof ía, de modo que debemos or ientarnos

hacia Vico, Hegel o Marx s i queremos emprender una in-

vestigación sobre la historia. En Kant, la historia forma par-

te de la naturaleza; el sujeto de la historia es la especie hu-

mana entendida como par te de la creación, como si fuera ,

por así decir lo, su f in úl t imo y su coronación. Aquel lo que

importa en la historia [history], cuya imprevisión y desola-

dora cont ingencia nunca olvidó Kant , no son las histor ias

* Arendt se ref iere a legislative being, expres ión ambigua , ya que pa rece in -

dicar que , en la f i losof ía práct ica de Kant , e l ser humano es tá somet ido a la re-

presentación de la ley . No debe obedecer a una ley extema (que hace de é l un me-

dio y no un fin): debe ser a la vez legislador y sujeto. El sujeto moral se otorga a sí

mismo la l ey . Las re fe renc ias a Pufendor f , Groc io o Montesqu ieu remi ten a una

problemát ica jur íd ico-pol í t ica . (N. de la t.)



2 4 T E XT OS DE AR E NDT

[stories]*

ni los individuos históricos, ni nada que los hom

bres hic ieran de bue no o malo, s ino que lo que im po rta es

1

secreta astucia de la naturaleza que originó el progreso d

las especies y el desarrollo de sus potencialidades en la seri

de generaciones. La duración de una existencia individual

demasiado breve para desarrollar todas las cualidades y p

sibilidades humanas; por consiguiente, la historia de las es

pecies es el pro ces o en el cur so d el cual «to do s los gérm en

que la naturaleza ha depositado en ella puedan ser desarr

l iados plen am ente y pu ed a verse co nsu m ad o su des t ino en 1

t ierra».

7

Tal es la «his tor ia del mundo», considerada de u

modo análogo al desarrollo orgánico del individuo ( la infa

cia, la adolescencia, la madurez) . Kant no se interesó nunc

po r e l pasado ; aquello que le pr eo cu pa ba era e l fu tu ro de

1

especies . El hombre no fue expulsado del Paraíso por u

Dios vengativo o por haber pecado, s ino que fue la natur

leza la que le arrojó de su seno y le desterró más tarde del

jardín del Edén, del «estado cándido y seguro de la infan-

cia».

8

Este es el inicio de la historia; su proceso es el progre-

so, y el resultado de tal proceso unas veces se llama cultura,

9

* Aq u í , como en ot ras ocasiones , A re nd t a l te r na las pa lab ras inglesas

story/history, que en nues t ra lengua cor r e sp on de n a l t é rm ino «h i s to r i a» , y se re-

f i e re t an to a la na r rac ión conc re t a de un suc eso co m o a un a sp ec to cua lqu ie ra de

la his tor ia genera l . En la mayoría de los casos t raducimos story como «re l a to» o

«nar rac ión» , pe ro cuando op tamos por mantene r e l j uego de pa labras de Arend t ,

inc luimos ent re paréntesis e l vocablo inglés . (N. de la t.)

7 . Kant , I . , « Idee zu e ine r a l lgemeinen Gesch ich te in we l tbürge r l i che r Ab-

sicht» ( t rad, cast . : «Ideas para una his tor ia universa l en c lave cosmopol i ta», no-

veno pr inc ip io , en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros es-

critos sobre Filosofía de la Historia, pág. 22) .

8 . Kan t , I ., «P ro ba ble inic io de la his tor ia hu m an a», en Ideas para una historia

universalen clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 65.

9 . Kant , I . , Crítica del Juicio, § 83. (Por lo genera l , Arendt remi te a la t ra-

ducc ión de l a Crítica de la razón pura de N. Kemp Smi th , Nueva York , S t . Mar -



25 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILOSO FÍA POL ÍTICA DE KANT

otras, libertad («de la tutela d e la na tura leza al es tad o de liber-

tad»);

10

y sólo un a vez, co m o d e pasad a, en un paréntesis, K ant

indica qu e se trata d e pro pic iar la «sociab ilidad [

Geselligkeit] ,

en tanto que ob jetivo principal del destino hum ano» .

11

El pro-

greso mismo, concepto predominante del s ig lo

X V I I I ,

es pa-

ra Kant una noción bas tante melancól ica; repet idas veces

insiste en la inevitable tristeza que atañe a la existencia indi-

vidual:

Si admitimos que el estado físico-moral del hombre en la

vida actual tiene el apoyo m ás firme, a saber, el continuo pro -

gresar y acercarse al sum o b ien (que se le ha fijado como me-

ta); sin em bargo, no p uede [. ..] unir el

contento

a la perspec-

tiva de un perdurab le cam bio de su estado (tanto moral como

físico). Pues el estado en el que se encuentra ahora resulta siem-

pre un mal en comparación con el mejor, al que se dispone a

entrar; y la representación de un progreso indefinido hacia el

fin final equivale, con todo, a la perspectiva de una serie in-

terminable de males, los cuales [. ..] no permiten que se pro-

duzca el contento.

12

Pueden alegarse en contra de mi selección del tema otra

suer te de objecion es . U na algo inde coro sa, pe ro de m o d o al-

t in 's Press, 1963, y a la versión de J . H. Bernard de la

Critica del juicio,

N u e v a

York, Hafner , 1951, pero muchas veces rea l iza cambios en e l empleo que hace de

és tas o de ot ras t raducciones . [N. dele.]) (En e s ta ve r s ión em ple am os l a t r ad uc -

c ión cas te l lana s iempre que no di f ie ra de la ofrec ida por Arendt , en cuyo caso re-

cogemos la s modi f icac iones in t roduc idas por e l l a . [N. de la t.])

10. Kant , I . , «Probable inic io de la his tor ia humana», en Ideas para una his-

toria universal en clave cosmop olita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia,

pág. 66.

11.

Ibid.,

pág . 59 .

12. Kant, I . , «El f in de todas las cosas»,

En defensa de la Ilustración,

págs .

300-301.



2 6 TEX TO S D E A R EN D T

guno carente de justif icación, es señalar que todos los ensa-

yos que habi tua lmente se escogen —y que yo también he

elegido— pertenecen a los últimos años de la vida de Kant,

cuando el declive de sus facultades mentales, que f inalmen-

te le condujo a una demencia senil , era algo innegable. Co-

mo respuesta a es te argumento pido que se lea

Observacio-

nes acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime ,

13

un

escr i to de juv ent ud . An tic iparé m i postu ra a l respecto, espe-

rando que quede jus t i f icada en e l t ranscurso del t iempo de

qu e disp one m os. Si se con oce la obra de K ant y se conside-

ran sus circunstancias biográficas, puede caerse en la tenta-

c ión d e dar la vuel ta a l arg um en to y af irm ar que K ant tomó

concienc ia bas tan te ta rde , cuando ya no d isponía n i de la

fuerza ni del t iempo necesar ios para e laborar una f i losof ía

propia sobre este tema particular , de que la polít ica era al-

go

distinto de lo social,

par te in tegrante de la condición del

hombre en e l mundo. No quie ro dec i r con e l lo que Kant ,

debido a lo poco que le quedaba de vida , malograse la es-

critura de su «cuarta cr ít ica», s ino que la tercera, la Crítica

del Juicio —que, a diferencia de la Crítica de la razón prácti-

ca,

fue escr i ta de un modo espontáneo y no, como la

Crítica

de la razón pura,

p ara resp on de r a obse rvacio nes, cuestiones

y prov oca cion es cr í t icas—, d e he ch o habr í a de conver t irse

en el l ibro que de otro modo se echaría de menos en la gran

obra de Kant.

Tras concluir su empresa crít ica todavía restaban, desde

su punto de vis ta , dos cuest iones pendientes que le habían

13. Kant, I . ,

Beobachtungen über Jas Gefühl des Schönen und Erhabenen

(trad, cast . : Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime, Ma-

drid, Al ianza, 1990 [1997]; exis te ot ra vers ión de es ta obra ,

Lo bello y lo sublime,

Madrid, Calpe, 1919. Cuando se opta por es ta t raducción se incluye en las notas

la doble local ización por t ra tarse de un texto di f íc i l de encontrar . [N. de la /.])•

í




preocupado s iempre y sobre las que había dejado de t raba-

jar a f in de esclarecer lo que él de no m in ab a el «es cán dalo de

la razón»: el hecho de que «la razón se contradice a sí mis-

ma»

14

o que el pensamiento sobrepasa los l ímites de lo que

podemos conocer y, por el lo, queda atrapado en sus propias

ant inomias. Sabemos, gracias al propio test imonio del f i ló-

sofo, que el momento decisivo de su vida fue el descubri-

miento (en 1770) de las facultades cognitivas del espíritu hu-

man o y de sus limitacion es, cuya elab ora ción le l levó m ás de

diez años y qu e p ub l icó com o

Crítica de la ratón pura.

A tra-

vés de su correspondencia sabemos también lo que esa in-

mensa labor de tantos años supuso para el resto de sus pla-

nes o ideas. D ice, refir ié nd os e a este «te m a p rim ord ial» , qu e

le aplazó y obstruyó como «una presa» todas las demás ma-

ter ias que había esperado concluir y publ icar ; que fue como

«una piedra que le cerraba el camino», que sólo quedaría l i-

bre una vez qu e hu bie ra sido apar tada.

1 5

Y cuando regresó a

sus intereses del período precrí t ico, éstos habían experimen-

tado ciertos cambios a la luz de lo que ahora conocía; pero

no habían cam biad o tan to que no pu die ran ser reconoc idos,

y no po de m os deci r que hubiesen pe rd id o para é l su carác-

ter de urgencia.

La modi f i cac ión más impor tan te puede re fer i r se como

sigue. Antes del acontecimiento de 1770, Kant había pro-

yectado escr ibir , y publ icar de inmediato,

La metafísica de

las costumbres,

ob ra q ue sería escri ta y pu blic ad a treinta años

14. Car ta a Chr is t ian Garve del 21 de sept iembre de 1798. Véase Kant , I . ,

Philosophical Correspondence 1759-99,

Zweig , A. (comp.) , Chicago, Univers i ty of

Chicago Press, 1967, pág. 252.

15. Car tas a Marcus Herz fechadas e l 24 de noviembre de 1776 y e l 20 de

agosto de 1777. Véase

Philosophical Correspondence 1759-99,

Zweig (comp.) ,

págs. 86 y 89 .



2 8

TEXTOS DE ARENDT

después. S in embargo, en esa fecha temprana, el l ibro se

anunció bajo el t í tulo de «Crít ica del gusto moral».

16

Cuan-

do K ant volvió a trab aja r en la terce ra crí t ica, siguió l lamán-

dose al pr incipio «Crí t ica del gusto». Sucedieron, así , dos

cosas: tras la cuestión del gusto, tema predilecto del siglo

X V I I I , Kant había descubier to una facul tad humana comple-

tamente nueva, el juicio. Y, al mismo t iempo, sustrajo las

proposiciones morales de la competencia de esta nueva fa-

cultad. En otras palabras: ahora es algo más que el gusto lo

que va a discernir entre lo bello y lo feo; pero la cuestión

[moral] del bien y del mal no será resuelta ni por el gusto ni

por el juicio, sino sólo por la razón.

S E G U N D A C O N F E R E N C I A

En la primera conferencia sostuve que, hacia el f inal de

su vida, quedaban todavía dos temas pendientes para Kant .

El pr im ero se p u ed e resumir, o más bien co m pr en de r en una

pr imera aproximación, como la «sociabi l idad» del hombre ,

a saber , e l hecho de que ningún hombre puede vivir solo,

que los hombres son in terdependientes no únicamente por

sus necesidad es y preo cup acion es, s ino más bien de bid o a su

facul tad superior , la men te hum ana , qu e n o fun cio na al mar-

gen de la sociedad. «La compañía es indispensable para el

pensador.»

17

Este concepto resul ta clave para comprender la

primera parte de la Crítica del Juicio. Es evidente que la Crí-

16 . Véase Lewis Whi t e Beck , A Com mentary on Kant's Critique of Practical

Reason,

Ch icago , Un iversi ty of Ch icago Press , 1960, pág . 6 .

17 . Kant , I . , «Ref l ex ionen zur Anthropolog ie» , n° 763 , Kants gesammelte

Schriften, edic ió n de la Ac ade mia d e Ber l ín , 24 vols . , Ber l ín , Re ime r & de Gruy-

ter , 1910-1966; vol . 15, pág. 333 (cursivas de H. Arendt) .



29 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILOS OFÍA POLÍT ICA DE KANT

tica del Juicio (o del gusto) fue escrita en respuesta a una

cuest ión abandonada desde e l per íodo precr í t ico . Al igual

que las Observaciones [acerca del sen tim ien to de lo bello y

de lo sublime], la Crítica del Juicio también se divide en lo

bello y lo sublime. En la primera obra, que se lee como si

hubiera s ido escri ta por un moralis ta francés, el tema de la

«sociabilidad», de la compañía, ya era, si bien de una mane-

ra moderada, una cuestión clave. En ella Kant da cuenta de

la experiencia concreta que reside tras el «problema», y la

experiencia, disociada de la vida social real del joven Kant,

fue una suerte de ejercicio de pensamiento que describe del

siguiente modo:

[El sueño de Carazan] A medida que sus riquezas crecían,

este rico avaro había cerrado su corazón a la piedad y al amor

por sus semejantes. Con todo , según iba en él enfriándose la

filantropía, aumentaba la diligencia de sus oraciones y de sus

actos religiosos. Después de esta confesión, continúa hablan-

do de esta suerte: Una noche que hacía mis cuentas a la luz de

la lámpara y calculaba las ganancias, me dom inó el sueño. En

tal estado vi venir sobre m í al ángel de la m uerte como un re-

molino, y, antes de que pudiese evitar el terrible choque, me

golpeó. Qued é pasmado cuando m e di cuenta de que mi suer-

te estaba echada por la eternidad, y que nada podía añadir a lo

bueno que había realizado, y nada sustraer a tod o lo malo por

mí cometido. Fui llevado ante el trono de aquel que habita en

el tercer cielo. El resplandor que ante mí llameaba, me habló

de este modo: «Carazan, tu culto a Dios es rechazado. Cerras-

te tu corazón al amor humano, y guardaste tus tesoros con

mano de hierro. Has vivido sólo para ti mismo, y solo has de

vivir, por tanto, en adelante por toda la eternidad, sustraído a

todo contacto con la creación entera». En este momento fui

arrastrado por un poder invisible a través de las brillantes



3 0


construcciones de la creación. Mundos innumerables queda-

ban tras mí. Cua ndo me acercaba al término m ás extrem o de

la naturaleza, noté que las sombras del infinito vacío se hun-

dían en lo pro fu nd o, huyen do de mí. ¡Un terrible imperio de

calma eterna, soledad y tinieblas Ante tal espectáculo , un te-

rror inexpresable cayó sobre mí. Poco a poco fueron desapa-

reciendo a mi vista las últimas estrellas, y, por último, se ex-

tinguió el postrer resplandor vacilante de la luz en las tinieblas

extremas. La angustia m ortal d e la desesperación crecía en mí

a cada momento y a cada momento aumentaba también mi

alejamiento del último m un do hab itado. Pensaba, preso el co-

razón de insufrible angustia, que cuando cientos de miles de

años me hubiesen con ducido más allá de los límites de tod o lo

creado, miraría siempre ante m í el inalcanzable abismo de las

tinieblas, sin auxilio o sin esperanza de retorno. En esta con-

fusión, tendí mis manos a la realidad con tal energía, que me

desperté. Ahora he aprendido a tener en mucho a los hom-

bres; aun el más insignificante de aquéllos, que en el orgullo

de mi felicidad había rechazado de mi puerta, lo hubiese pre-

ferido en aquel espantoso desierto a todos los tesoros de Gol-

conda.

18

El otro tema que Kant dejó a un lado es central para la

segunda parte de la Crítica del Juicio, tan diferente de la pri-

mera que la fal ta de unidad de la obra ha provocado nume-

rosos comentar ios ; Baeumler , por e jemplo , se preguntó s i

era algo más que un «ca prich o de un ho m br e anciano» [Grei-

senschrulle].

19

Esta segunda cuestión, planteada en § 67 de la

18. Kant, I . , Lo bello y lo sublime, pág s . 10-11; Observaciones acerca del sen-

timiento de lo bello y de lo sublime, pág s . 32-3 4, n .

19. Baeumler, A.,

Kants K ritik der Urteilskraft: Ihre Geschichte und Systema-

tik, vol. 1: Das Irrationalitätsproblem in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhun-

derts bis zur Kritik der Urteilskraft,

Ha l le , M ax Nie me yer Verlag, 1923, pág. 15.





se form ula así: «¿ P or qu é sea nec esar io qu e

exis tan hombres?». Esta pregunta es una suer te de preocu-

pación remanente . Son conocidos los t res célebres inter ro-

gantes que, según Kant, debe tratar de responder la f i losofía:

¿qué puedo conocer? , ¿qué debo hacer? , ¿qué me está per -

mit ido esperar? En sus seminarios, Kant sol ía añadir una

cuar ta pregunta:

¿qué es el hombre?

Y precisab a: «T odas

juntas pueden denominarse "ant ropología" porque l as t r es

primeras cues tiones se refieren a la última».

20

Existe una clara

relación entre esta cuest ión y aquel la que planteaban Leib-

niz, Schell ing y Heidegger: ¿por qué hay algo más bien que

nada? Leibniz la l lamó «la pr imera pregunta que tenemos

derecho a formular» y añadió: «Pues la nada es más simple

y más fácil que algo».

21

Sin lugar a dudas, sea cual sea el mo-

do de plantear estas preguntas sobre el «por qué», toda res-

puesta que comience con un «porque» sonará como una es-

tupidez, y lo será. Pu es en realidad, el «p or qué » n o pr eg un ta

por una

causa-,

p or e jemplo, «¿c óm o está form ad a la vida?» o

«¿cómo ha llegado a existir el universo (con o sin un

bang)}».

Más bien interroga por el

fin

que tenía todo lo acontecido, y

«el f in de la naturalez a m isma de be ser bu sc ad o p o r encim a

de la naturaleza» ,

22

el fin de la vida más allá de la vida, el fin

del universo m ás allá del universo. Este fin, co m o to d o fin , de-

be ser algo más que la naturaleza, la vida o el universo que,

20. Kant , I . ,

Logic,

L ib ra ry o f L ibe ra l Ar t s , Ind ianapo l i s , Bobbs-Mer r i l l ,

1974, pág. 29. [Arendt se refiere a Kant, I . ,

Vorlesungen über die Metaphysik (N.

dele.))

21. Leibniz , G . , «Pr inc ipes de la na tu re e t de la grace fon dé s en ra ison », § 7 ,

en

Oeuvres choisies,

L. Prenant (comp.) , Par ís , Garnier , 1972, págs . 319-320 ( t rad ,

cast.:

Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón,

Echevar r í a , J .

(comp,) , Barcelona, Círculo de Lectores , 1997, págs . 287-288) .

22. Kant, I . ,

Kritik der Urteilskraft,

§ 67 ( tra d, cast . :


M a-

dr id , Espasa-Calpe , 1977 [1984]) .



3 2

TEXTOS DE ARENDT

por esta cuestión, se ven relegados de inmediato al rango de

medios al servicio de algo superior a el los mismos. (Cuando

Heidegger, en su f i losofía tardía, intenta repetidas veces es-

tablecer en tre e l ho m br e y e l ser un a co rresp on den cia en la

que uno y otro se presuponen y se impl ican de forma recí-

proca —el Ser ape lando a l Hombre , e l Hombre devin iendo

el gu ard ián o el pa sto r del Ser, el Ser re qu irie nd o al H om br e

para su propia revelación, e l Hombre no necesi tando al Ser

sólo para exist ir s ino implicándose con su propio Ser como

no lo hace ninguna otra ent idad [Seiendes: los existentes] o

ser vivo,

23

etc.—, lo hace para escapar de esa suerte de mu-

tua degradación, inherente a todas esas preguntas generales

del «por qué», más que para escapar de las paradojas de las

medi taciones acerca de la Nada.)

Tal y como se deduce de la segunda par te de la Crítica

del Juicio,

la respuesta que Kant daría a esta perplej idad po-

dría ser: nos pla nte am os cuestiones del t ipo «¿ cuál es el pro-

pósito de la naturaleza?» sólo porque somos seres f inalistas

qu e pro ye cta m os sin cesar las inten cion es y los f ines y perte-

necemos —en tanto que seres intencionales— a la naturale-

za. Del m ism o m od o, se pu ed e co ntes tar a la pre gu nta acer-

ca del por qué de nuestra perplej idad ante interrogantes tan

c la ramente caren tes de respues ta —del t ipo «¿e l mundo, o

el universo, t iene un comienzo o bien, como Dios, existe

desde la eternidad hasta la eternidad?»—- haciendo hincapié

en el hecho de que está en nuestra naturaleza iniciar [ser ini-

c iadores: beginners] y, p o r lo ta nt o, esta ble ce r inicios a lo

largo de nuestras vidas.

24

23 . Heidegger , M. ,

Sein undZeit,

§ 4 ( trad , cast. :

Ser y tiempo,

M ad r id , F on -

do de Cu l tu ra Económica , 1951 [1984] ) .

24 . Véase Lehmann, G. ,

Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft,

Berlin, 1939, págs. 73-74.




Reg resem os a la Crítica del Juicio. Los vínculos entre am-

bas partes de la obra son frágiles, pero existen en cierta me-

dida —es decir , en la medida en que puede presumirse que

exist ieron en la mente de Kant— y es evidente que su rela-

ción con la polít ica es más estrecha que con cualquier otro

tema presente en las dos crí t icas precedentes. Destacan un

par de nexos importantes . El pr imero es que en ninguna de

las partes habla Kant del hombre como ser inteligible o cog-

noscente . El término «verdad» no aparece nunca, excepto

una vez, en un contexto part icular . La primera parte se ocu-

pa de los ho m br es en plu ral , có m o son d e ve rd ad y có m o vi-

ven en sociedad; la segund a, de la especie hu m an a. (Kan t su-

braya esto en el pasaje que he citado, al que añade: a la

pregunta «por qué sea necesar io que exis tan hombres [ . . . ]

no sería tan fácil contestar si se tiene en el pensamiento, ver-

bigracia, los habitantes de Nueva Holanda [u otras t r ibus

primitivas]».)

25

La diferencia decisiva entre la Crítica de la

razón práctica y la Crítica del Juicio estr iba en que las normas

morales de la primera de ellas son válidas para todos los se-

res inteligibles, mientras que las reglas de la última limitan

su validez estrictamente a los seres humanos sobre la t ierra.

El segundo vínculo radica en que la facultad de juzgar se

ocupa de part iculares, que «como tales, en consideración a

lo universal, encierran algo contingente»,

2 6

y lo universal

normalmente es aquello con lo que opera el pensamiento. A

su vez, los particulares son de dos clases; la primera parte de

la Crítica del Juicio trata d e los ob jeto s del juicio pro pia m en -

te dichos, tales com o un ob jeto al qu e calificamos co m o «be-

llo» sin ser capaces de subsumirlo bajo una categoría gene-

25.

Crítica del juicio,

§ 67.

26. Ibid., S 76.



3 4

TEXTOS DE ARENDT

ral de Belleza como tal ; no disponemos de una regla que

pueda ser apl icada . (S i decimos «¡Qué rosa tan bel la » , no

llegamos a este juicio diciendo «Todas las rosas son bellas ,

esta flor es una rosa, luego esta rosa es bella». Ni a la inversa:

«La Belleza son las rosas, esta flor es una rosa, luego es be-

lla».) La otra clase de particular, tratada en la segunda parte

de la Crítica del Juicio, es la imp osibi l idad de der ivar un pro-

du cto par t icular de la natu raleza, cu alquiera qu e sea, a par t ir

de causas genera les : «Ninguna razón humana (ni tampoco

una f ini ta que fuera semejante a la nuestra, según la cuali-

dad, aunque la superase , empero, mucho, según e l grado)

puede espera r comprender l a p roducc ión aun só lo de una

hierbeci l la por causas meramente mecánicas».

2 7

(«Mecáni-

co», en la terminología de Kant, equivale a causas naturales;

su opuesto es «técnico», por lo que él ent iende «ar t if icial»,

es deci r , a lgo fabr icado con un propós i to . La dis t inc ión se

establece en tre lo que alcanza la exis tencia p or s í m ism o y lo

que se e labora con un f in o propós i to determinado.) El

acento r ecae aquí sobre «comprender» : ¿cómo puedo com-

prender (y no sólo explicar) por qué existe la hierba en gene-

ral, y luego, esta brizna de hierba en particular? La solución

de Kant consis te en introducir el pr incipio teleológico, «el

pr in cipio de los f ines en los pr od uc to s de la naturaleza», co-

mo «principio heurístico para investigar las leyes particulares

d é la natura leza» que, s in emb argo, no hace «más co ncebible

el modo como éstos vienen a la exis tencia».

28

No abordare -

m os aqu í e s t e a s pec to de l a f i l o s o f í a kan t i ana ; hab lando

d e un m o d o estricto, no trata del juicio de lo particular, sino de

que su sujeto es la naturaleza, aunque, como veremos, Kant

27.

Ibid.,

S 77.

28. Ibid., § 78.



35 CO NFE REN CIAS SOBRE LA FILOSOF ÍA PO LÍTIC A DE KANT

interpreta la historia también como una parte de la naturale-

za: es la historia de la especie humana en tanto que pertene-

ce a las especies animales sobre la tierra. Su intención es des-

cubri r un principio de conocimiento más que un principio

de juicio. C on to do , p ue de verse que cu an do se plantea el in-

terrogante «¿ po r qu é sea necesario que existan ho m br es ?» se

puede continuar y preguntar por qué es necesario que exis-

tan árboles, briznas de hierba, etc.

Por decirlo de otro modo, los temas abordados en la

Crí-

tica del Juicio

—lo part icular, ya se trate de un hecho natural

o de un acontecimiento histórico; la facultad de juzgar, en-

tendida com o facu l tad de la m ente hu m an a para t ra tar de lo

particular; la sociabilidad como condición para ejercer dicha

facultad, es decir , la percepción de que los hombres depen-

den de sus semejantes no sólo porque poseen un cuerpo y

unas ne cesid ade s físicas, sino pr ecis am en te a causa de sus fa-

cul tades menta les— son temas, todos e l los , de importante

significado polí t ico —esto es, importantes para la polí t ica—

que preocuparon a Kant antes de que, t ras concluir su em-

presa crítica (

das kritische Geschäft),

los retomase al fin en su

vejez. Y por apego a ellos aplazó la parte doctrinal, con la

que había pr oy ecta do prosegu ir «pa ra arre batar en lo po sible

a mí vejez creciente el t iempo en algún modo favorable».

2 9

Esta parte doctrinal se suponía que debía contener «la me-

tafísica de la naturaleza y de las costumbres»; no habría es-

pacio, «ninguna sección especial para la facultad de juzgar».

El juicio d e lo p art icu lar —

esto

es bello,

esto

es feo,

esto

es-

tá bien ,

esto

está mal— no t iene cabida.en la fi losofía moral

de K ant. El juicio n o es razón prác tica; la razón prá ctica «ra-

zona» y m e dicta qu é de bo y qu é no d eb o h acer; establece la

29 . Ibid., Pró logo.



3 6

T E XT OS DE AR E NDT

norma y es idéntica a la voluntad, y ésta expresa mandatos;

habla en imperativos. El juicio, por el contrario, surge del

«p lace r meramen te con templa t ivo o complacencia inactiva

[iuntätiges Wohlgefallen]».

30

«Al sentimiento de este último tipo de placer [ lo] l lama-

m os

gusto»

y la

Crítica del Juicio

en un pr imer momento se

tituló «Crítica del gusto». «Por tanto, en una f ilosofía prác-

tica no se tratará de él como de un concepto oriundo de ella,

s ino, a lo sumo, sólo episódicamente.»

3 1

¿Es esto plausible?

¿Cómo podr ían «el placer contemplat ivo y la complacencia

inactiva» tener algo que ver con la práctica? ¿No prueba es-

to acaso de forma definitiva que Kant, cuando pasó a la doc-

tr ina , había decidido que su preocupación por lo par t icular

y lo contingente era una cosa del pasado y un asunto algo

marginal? Y, s in embargo, veremos cómo su postura f inal

sobre la Revolución f rancesa —acontecimiento que desem-

peñará un des tacado papel en su vejez—, cuando con gran

impaciencia esperaba todos los días la l legada de noticias,

fue motivada por esta actitud de simple espectador, la de

aquellos «que no están implicados ellos mismos en el juego»,

que sólo lo siguen con «ilusionada y apasionada participa-

ción». Ello ciertamente no signif ica que dichos espectadores

—y menos aún Kant— deseen llevar a cabo una revolución;

pues su s impatía procede de un puro «placer contemplat ivo

y complacencia inactiva».

Sólo hay un elemento en los últimos escritos de Kant so-

bre es tos temas que no podemos remontar a l per íodo pre-

cr í t ico. En es ta pr imera fase no encontramos jamás que

30. Kant, I. , Die Metaphysik der Sitten (trad, cast.: La metafísica de las costui

Madrid, Tecnos, 1989, pág. 15). Véase Kant's Critique of Practical Reason and O

Works on the Theory of Ethics, Londres, Longmans, Green & Co. , 1898, pág. 267



37 CONFER ENCIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POLÍTICA DE KANT

interese por cuestiones estrictamente consti tucionales e ins-

t i tucionales. Por tanto, este interés predominó al final de su

vida, en el momento en que redactó la mayoría de sus escri-

tos pol í t icos . Es tos fueron compuestos después de 1790,

cuando apareció la


y, de modo más signi-

ficativo todavía, después de 1789, año de la Revolución

francesa, a la edad de 75 años. A part i r de entonces, su

atención no se centra sólo en lo particular, la historia o la

sociabi l idad humana. El núcleo de sus preocupaciones pa-

só a ser sobre todo aquel lo que hoy en d ía denominamos

derecho const i tucional : e l modo de organizar y const i tui r

un cuerpo pol í t ico, e l concepto de gobierno «republ icano»,

esto es, consti tucional , el tema de las relaciones internacio-

nales, etc. El primer indicio de este cambio se encuentra tal

vez en la nota del § 65 de la

Crítica del Juicio

dedicada a la

revolución americana, por la que Kant había mostrado ya

gran interés. Escribe:

[... ] en una transformación total, recientemente em prendida ,

de un gran pueblo en un E stado , se ha utilizado con gran con-

secuencia la palabra organización, a menudo para designar la

sustitución de magistraturas, etcétera , y hasta de tod o el cuer-

po del Estado. Pues cada miembro, desde luego, debe ser, en

semejante todo, no sólo medio, sino también, al mismo tiem-

po, fin, ya que contribuye a efectu ar la posibilidad del todo , y

debe, a su vez, ser determ inado po r medio de la idea del todo,

según su posición y su func ión .

Es prec isamente es te problema e l que preocupó a Kant

durante sus últ imos años: cómo organizar a la gente en un

Estado, cómo const i tui r e l Estado, cómo

fundar

una comu-

nidad polí t ica, cómo resolver los problemas jurídicos reía-



3 8

TEX TO S D E A R EN D T

cionados con tales cuest iones. Sus antiguos intereses por la

astucia de la naturaleza o por la sociabil idad del hombre no

han desaparec ido de l todo, pero exper imentan a lgún cam-

bio o, con más exact i tud, aparece n ba jo plan team ientos nue-

vos e insospechados. Así , encontramos en

La paz perpetua

el

cur ioso ar t ículo que instaura un

Besuchsrecht

[de rech o de

visi ta] , el de rec ho a visitar los países ex tran jero s, el de recho

a la hosp ital idad y el de rec ho a «ser hu és pe d po r cierto t iem- j

po».

3 2

En este m ismo opú sculo , volvemos a en co ntr ar la na- ]

turaleza, la gran artista, como la eventual «garantía de la paz i

perpe tua».

3 3

Ahora bien, parece poco probable que sin esta j

nueva preocupación iniciase

La metafísica de las costumbres

con la «doctrina del derecho». Ni es verosímil que escribie- i

se (en el segundo opúsculo de

El conflicto de las facultades;*

el úl t imo manifiesta con mayor claridad el deterioro de sus

capa cidad es m entales): «A un q ue sea grato imaginarse cons- ;

t i tuciones políticas» [«Es ist so süss sich Staatsverfassungen

auszudenken»] —es un «dulce sueño» cuya consecución no

32. Kant, I. , Zum ewigen Frieden (trad, cast.: La paz perpetua, Madrid, Tecnos,

1985, pág. 27 ).

33.

Ibid.,

pág. 31.

* Kant, I. , Der Streit der Fakultäten. Esta obra la con for m an tres opú sculo s de los

que existen distintas versiones en castellano. La obra completa lleva por título

El con-

flicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963. Del primer opúsculo existe una ver-

sión:

La contienda entre las facultades de Filosofía y Teología,

M adrid , C.S.I.C./ Debate,

1992; Madrid, Trotta, 1999; del tercero: E l poder de las facultades afectivas, Buenos

Aires, Aguilar, 1968; y del segund o opú sculo , al que se refiere Are ndt, contam os con

tres traducciones: «Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor»,

en Filosofía de la Historia, México, 1* edición en El Colegio de México, 1941, México,

Fondo de Cultura Económica, 1979; «Reiteración de la pregunta de si el género hu-

m ano se halla en co nstante prog reso hacia lo mejor» , en Filosofía de la Historia, Buenos

Aires, Nova, 1958; «Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla

en continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universal en clave

cos-

mopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia,

Madrid, Tecnos, 1987.

(N. de la t.)




«sólo es algo imaginable, sino que [ . . . ] constituye un deber,

y no de los ciu da da no s, sino del soberano ».

34

TERCERA CONFERENCIA

Todo hace pensar que el problema de Kant en este pe-

ríodo tardío, cuando, por así decirlo, la revolución america-

na, y más aún la francesa, lo habían despertado de su sueño

polí t ico (del mismo modo que, en su juventud, Hume lo ha-

bía despertado de su sueño dogmático y , Rousseau, en su

madurez, del sueño moral) , era el siguiente: ¿cómo reconci-

liar el pro ble m a de la orga nizac ión del E sta do con su filoso-

fía moral, esto es, con el dictado de la razón práctica? Y el

hecho sorprendente es que sabía que su f i losofía moral no

podría ayudarle en esta empresa. Así, se distanció de toda

postura mora l is ta y comprendió que e l problema era cons-

treñir a l hombre a «ser un buen ciudadano aunque no esté

obligado a ser moralmente un hombre bueno» y que «no es

la moralidad [ . . . ] causa de la buena constitución del Estado,

sino más bien al contrario; de esta última hay que esperar la

formación moral de un pueblo».

3 5

Esta af irmación puede re-

cordar la observación ar is totél ica de que «un hombre de

bien sólo puede ser un buen ciudadano en el seno de una

ciudad buena»,* excepto que Kant concluye (y esto resulta

34. Kant, I., «R eplan team iento so br e la cuestión d e si el género hu m an o se halla

en continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universal en clave cos-

mop olita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 97, n.

35. Kant, I., La paz perpetua, págs. 38-39.

* La referencia a Aristóteles es apr ox ima da. Con tod a proba bilida d Are nd t se re-

fiere al capítulo 4 del libro III de la

Política,

do nd e Aristóteles distingue la virtud mo ral

(la virtud adquirida por el hombre de bien que no varía según las circunstancias o los

individuos) de la virtud cívica relativa a las diversas formas políticas.

(N. de la t.)



4 0

TEXTOS DE ARENDT

muy sorprendente y va más al lá de Aris tóteles a la hora de

separar mora l idad y bu en a c iudadanía) :

El problema del establecimiento del Estado tiene solución,

incluso para una estirpe de demonios,"' por muy fuerte que

suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se

formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales

que, para su conservación, exigen con juntam ente leyes univer-

sales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley,

y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sen-

timientos particulares sean opuestos, los contengan mutua-

mente de manera que el resultado de su conducta pública sea

el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones».'

6

Este pasaje resul ta crucial . Lo que af i rma Kant —para

var iar la fórmula ar is totél ica— es que un hombre malvado

puede ser un buen ciudadano en el seno de un buen Estado.

La def in ic ión que hace aquí de «maldad» concuerda con su

fi losofía moral . El imperativo categórico dice: actúa siempre

de modo ta l que la máxima de tu conducta pueda deveni r

una ley general . Dicho de ot ra forma, «nunca debo proceder

más que de modo que pueda quere r t ambién que mi máxi -

ma se convierta en una ley universal».

37

El punto básico es

bastante s imple; para decir lo en terminología kant iana: pue-

do q uerer la ment i ra , per o «de n ingun a man era [pu edo que-

rer] una ley universal de mentir , pues, según una ley seme-

jante no habr ía propiamente promesa a lguna».

38

O más aún:

* Arendt t raduce Volk von Teufeln («pueblo de demonios») como race of devils

(«raza», «estirpe de demonios»). (

N . de la t.)

36. Kant, I. , Ibid., págs. 38-39.

37. Kant, I. , Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (trad, cast..- Fundamentación

de la m etafísica de las costumbres

, Barcelona, Ariel, 1996, pág. 135).

38. Kant, I . , Ibid., pág. 137.



41 CON FERENC IAS SOBRE LA FILOS OFÍA POLÍTICA DE KAN T

puedo desear robar pero no quiero que el robo se convier ta

en una ley universal, po rq u e co n tal ley ya no h ab ría pr op ie-

dad. El hombre malvado es, según Kant, aquel que hace una

excepción consigo mismo; e l hombre malvado no es quien

desea el mal pues esto, según Kant, es algo imposible. En

consecuencia, la «estirpe de demonios» no se refiere a algo

demoníaco en el sentido usual del término, sino que los de-

monios son aquellos que «están secretamente incl inados a

exceptuarse» a sí mismos. Lo que importa aquí es el «secre-

tamente»: no podr ían hacer lo en públ ico porque en tonces

atentarían contra el interés común, serían enemigos de la co-

munidad; incluso si ésta fuera una estirpe de demonios; y en

polít ica, en tanto que se distingue de la moral, todo depen-

de de la «co nd uc ta pública».

Así pues, en apariencia, este pasaje sólo podría haber si-

do escrito después de la Crítica de la razón práctica. Pero no

es cierto, dado que también este tema fu e de jado en susp en-

so desde el período precrí t ico; sólo ahora lo plantea Kant

en los términos de su fi losofía moral. En

Observaciones

acerca

del sentimiento de lo bello y de lo sublime se lee lo si-

guiente:

Los hombres que obran según

principios,

son muy pocos,

cosa que hasta es muy conveniente, pues con facilidad estos

principios resultan equivocados. [...] Los que obedecen a

bondad

espontánea son

muchos más

[que los que actúan en

base a principios], [...] [Sin embargo,] estos instintos virtuo-

sos [.. .] cumplen perfec tamente el gran propósito de la natu-

raleza, lo mismo que los demás instintos, merced a los cuales

se mueve con tanta regularidad el mundo animal. Los que,

como único pu nto de referencia para sus esfuerzos, tienen fi-

ja ante los ojos su adorada persona y procuran hacer girar to-



4 2

TEXTOS DE ARENDT

do en torn o de su egoísmo, com o eje mayor, son los más, y es-

to viene a resu ltar tam bién muy beneficioso; ellos, en efecto,

son los más inteligentes, ordenados y precavidos; dan consis-

tencia y firmeza al tod o, y, sin prop onérselo , son útiles en ge-

neral.

39

Según este texto parece que hiciese falta una «estirpe de

demonios» para faci l i tar « las necesidades imprescindibles y

preparar las bases sobre las cuales las almas delicadas pue-

den ex te nde r la her m osu ra y la armonía» .

4 0

Tal es la versión

kant iana de la teoría i lust rada del in terés part icular . Dicha

teoría t iene f laquezas considerables, pero los elementos

esenciales de la postura kant iana, en lo referente a la f i lo-

sofía polí t ica, son los siguientes: en primer lugar, resulta

evidente que este esquema no puede ser operat ivo si no se

admi te un «gran des ign io de la natura leza» obrando a es-

paldas de los hombres que actúan. De otro modo, la est i rpe

de demonios se autodestruir ía (para Kant , el mal es auto-

destructivo en general) . La naturaleza desea la conservación

de la especie, y todo lo que ella pide a sus hijos es que se

preserven y tengan algo de intel igencia. En segundo lugar ,

existe la certeza de que no se necesita, requiere o espera

una conversión moral del hombre, una revolución de su

mental idad para conseguir un cambio pol í t ico hacia lo me-

jor. Y, por últ imo, existe una insistencia en las consti tucio-

nes, por una parte, y en la

publicidad,

p o r otra . La «publici-

dad» es uno de los conceptos c lave del pensamiento

pol í t ico de Kant ; en este contexto indica su convicción de

que los malos pensamientos son secre tos por def in ic ión .

39. Kant, I.,

Lo bello y lo sublime

, pág. 37;

Observaciones acerca del sentimiento

de lo bello y de lo sublime

, págs. 61-62.

40.

Ibid.




Así, en

El conflicto de las facultades,

una de sus últimas obras,

podemos leer :

¿Por qué hasta la fecha soberano alguno ha osado decla-

rar con franqueza que no reconoce ningún derecho del pue-

blo frente a él? [. .. ] La razón de ello es que una declaración

pública de este tipo sublevaría a todos los súbditos contra su

soberano, a pesar de que como dóciles ovejas guiadas por un

amo bondadoso y comprensivo, estando bien cebadas y pro-

tegidas, no tuvieran queja relativa a su bienestar.

41

En cont ra de todos los argumentos que he apor tado pa-

ra justificar la elección de un tema kantiano que, en sentido

propio, no existe — a sab er, la filosofía po lítica qu e jamá s es-

cr ibió—, se alza una objeción que nunca podremos respon-

der del todo. Kant expuso repetidas veces aquello que con-

sideraba eran las tres cuestiones centrales que invitan al

hom bre a f i losofar y a las que su pr op ia f i losofía tra tab a de

dar respuesta, pe ro nin gu na de ellas se refiere al ser h u m a n o

como

zöon politikon,

com o ser pol í t ico. D e las t res — ¿ q u é

puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué cosa me es tá per-

mit ido esperar?— dos abordan temas t radicionales de la

metafísica, D ios y la inm ort alid ad . Sería un erro r grave con-

siderar que la segunda pregunta, ¿qué debo hacer?, y su co-

rrelato, la idea de l iber tad, puedan servirnos de punto de

apoyo en nuestra investigación (bien al contrario, veremos

que el pla nte am ien to y la resp ues ta d e K an t a la cue stión se-

rán un obs tácu lo —como probablemente lo fueron para e l

mismo Kant al tratar de conciliar sus ideas políticas con su

41. Kant, I., «R epla ntea mi ento sob re la cuestión d e si el géner o hum an o se halla

en continuo progreso hacia lo mejor », en Ideas para una historia universalen clave cos-

mopolita y otros escritos sobre Filosofía d e la Historia,

pág. 90, n.



4 4


f i losof ía mora l—, cuando in tentemos imaginar qué habr ía

sido su filosofía política si hubiese tenido el t iempo y la fuer-

za para expresar la de l modo adecuado) . Es ta segunda pre-

gunta nada t iene que ver con la acción y Kant jamás la tuvo

en cuenta. Anal izó la «sociabi l idad» elemental del hombre y

enumeró como elementos const i tut ivos de la misma la co-

municabi l idad, l a neces idad de l hombre de comunicarse ,

y

la pu bl ic ida d, la l iber tad

pública

que no sólo es l ibertad pa-

ra pe ns ar s ino tam bién p ara pu bl ic ar — la «l iber tad de la

pluma»—; pero desconoce una facul tad o una neces idad de

actuar. Por tanto, la pregunta «¿qué debo hacer?» se ref iere

al co m po rtam ien to del yo con in de pe nd en cia de los ot ros; el

mismo yo que quiere saber qué es cognoscible para los seres

humanos y qué pe rmanece incognosc ib l e aunque pueda

pensarse; el mismo yo que desea saber qué se puede esperar

razonablemente en cuanto a la inmortal idad. Las t res cues-

t iones es tán conectadas entre s í de un modo en el fondo

muy simple, casi elemental . La respuesta a la primera pre-

gunta, ofrecida en la

Crítica de la razón pura

, me indica qué

puedo conocer y qué no, a lgo que incluso es más importan-

te. En Kant, las cuest iones metafísicas conciernen a lo que

no puedo conocer . Por lo t anto , no puedo de jar de pensar

aquel lo que no puedo conocer porque se ref ie re a lo que

m ás m e inte resa : la existe ncia de D ios; la l ib er tad , sin la

cual la vida sería indigna para el ser humano, sería «bes-

t ial»; la inmortal idad del alma. En la terminología kantiana,

éstas son cuest iones prácticas y es la razón práctica la que

m e ind ica có m o de bo p en sa r resp ec to d e el las . Inc luso la

rel igión exis te para los hombres , en tanto que seres racio-

nales, «sólo dentro de los l ímites de la mera razón». Mi ma-

yor pre oc up ac ión , aq uel lo qu e espe ro, es la fel ic idad en una

vida fu tu ra ; y m e es tá pe rm i t id o espe rar la s i soy d igno



45 CON FERENC IAS SOBRE LA FILO SO FÍA POL ÍTICA DE KANT

el la , es decir , s i me comporto de una manera jus ta. En uno

de sus seminarios , y también en sus ref lexiones , Kant aña-

de un cuar to interrogante a los t res anter iores : «¿Qué es el

Hombre?». Pero es ta úl t ima cuest ión no aparece en las t res

críticas.

Además , dado que incluso la pregunta «¿cómo juzgo?»

—el problema de la tercera cr í t ica— está también ausente,

ninguno de los pro ble m as f i losóf icos fun da m en tales expu es-

tos por Kant l lega a mencionar la condición de la pluralidad

humana, excepción hecha, por supuesto, de aquello que está

implícito en la segu nd a c uestión : sin los otro s ho m br es , care-

cería de sentido regular la propia conducta. Pero la insisten-

cia kantiana respecto de los deberes para con uno mismo, su

insistencia en que los deberes morales deben estar libres de

cualquier inclinación y en que la ley moral debe valer para los

hombres de es te planeta pero también para todos los seres

racionales del universo, reduce esta condición de la plurali-

dad a un mínimo. La idea que reside tras las tres cuestiones

es el interés propio, no el interés por el mundo; y mientras

Kant se adhiere sin condiciones al viejo dicho romano,

Om-

nes homines beati esse volunt («Todos los ho m bre s desean

ser felices»), siente que no podría disfrutar de la felicidad a

menos que también es tuviese convencido de ser digno de

el la . En otras palabras —palabras repet idas muchas veces

por Kant , incluso de manera incidental—, la mayor desgra-

cia que puede abat i rse sobre un hombre es la autosat isfac-

ción. En una carta dirigida a Mendelssohn (8 de abril de

1766) escr ibía: «La pérdida de la autoaceptación [Selbstbi-

lligung] sería el m ayo r mal qu e po dr ía ocu rrirm e», n o la p ér-

dida de la consideración ajena. (Piénsese en la declaración

de Sócra tes : «Es mejor [ . . . ] que muchos hombres no es -

tén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo,



4 6

TEXTOS DE ARENDT

que no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mis- ¡

m o y m e contra diga ».)* D e este m od o, el f in sup re m o del in-

[

div iduo en esta vida consiste en me rec er u na felicidad que es|

inalcanzable en la t ierra. Comparados con este úl t imo f in ,

los demás objetivos y deseos que pueden perseguir los hom-j

bres en el curso de su existencia resultan marginales, inclu-j

so el progreso, en algunos casos dudoso, de la especie, delf

que la naturaleza es art íf ice a nuestras espaldas.

A qu í deb e m en cion ars e c om o mín im o el curio so y difícil

pro ble m a de la relación entre política y filosofía o, más exacta-1

mente, la acti tud que los fi lósofos suelen tener respecto del

ámbito político en su conjunto. Es cierto que otros filósofos;;

hicieron aquello que Kant no hizo nunca: escribir una fi lo-;

sofía política. Ahora bien, esto no significa que tuviesen una

opinión más elevada de la polí t ica, ni que los problemas po-

lí t icos fuesen el centro de sus fi losofías. Los ejemplos son

demasiado numerosos para citarlos aquí. Está claro que Pla-

tón escribió la República para justificar la idea según la cual

los filósofos deberían llegar a ser reyes, no porque tuviesen

una inclinación hacia la polí t ica, sino porque de este modo,

en primer lugar , no ser ían gobernados por gente peor que

ellos y, en se gu nd o lugar, se insta ura ría en la co m un id ad po-

lí t ica aquella completa serenidad, aquella paz absoluta, que

sin duda consti tuye la condición más favorable para la vida

del filósofo. Aristóteles no siguió los pasos de Platón, si bien

sostuvo que el

bios politikos

existía, en úl tim o tér m in o, al

servicio del

bios theöretikos

; y, en la m ed id a en q u e el filóso-

fo estaba im plica do , afirm ó de fo rm a explícita, incluso en la

Política,

qu e sólo la filosofía pe rm ite a los hom br es

di' hautön

chairein, disfrutar por sí mismos, sin la ayuda o la presencia

* Platón, Gorgias, 482c. (TV. de la t )



47 CONFER ENCIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POL ÍTICA DE KANT

de otros;

42

de ahí que ta l independencia o , mejor , autosufi-

ciencia, se incluya entre los bienes más preciados. (Según

Aristóteles, sólo una vida activa puede garantizar la felici-

dad; mas ta l «act ividad» «no se ref iere necesariamente a

otros» si consiste en «la contemplación y la meditación que

tienen su fin en sí mismas y se ejercitan por sí mismas».)

43

Spinoza indicaba, en el en cab eza m ien to de un o de sus tra ta-

dos políticos, que su fin últ im o n o era polít ico sin o qu e con-

sistía en la libertas philosophandi. Inc luso H ob be s , qu ien es-

tuvo más cerca de las preocupaciones polí t icas que ningún

otro autor de un a fi losofía polít ica (n o p u e d e d ecirse de M a-

quiavelo, Bod in o M onte squ ieu qu e se hayan o cu pa do de fi-

losofía), escribió su Leviatán para evitar los peligros de la

polít ica y garantizar la paz y la seguridad en la medida de

lo humanamente posible . Todos los autores c i tados, con la

pos ib le excepción de Hobbes , habr ían co inc id ido con Pla-

tón en no tom ar dem asiad o en serio el ámbito d e los asu nto s

humanos. Las palabras de Pascal al respecto, escritas al esti-

lo de los moralistas france ses, p o r lo ta nt o irreveren tes, fres-

cas, en los dos sentidos del término, y sarcásticas, pueden

ser un poco exageradas pero no erraron el blanco:

No se imagina uno a Platón

y

Aristóteles más que con gran-

des togas de parlantes. Eran personas atentas y, como las de-

más, reían con sus amigos; y cuando se han distraído escri-

biendo sus

Leyes

y su

Política,

lo han hecho como jugando;

era ésa la parte menos filosófica y menos seria de su vida: la

más filosófica era vivir sencilla y tranquilamente. Si han escri-

to de política, era como si trataran de arreglar un hospital de

locos; y si han aparentado hablar de ello com o de una gran co-

42. Aristóteles, Política, II, 7, 1267a.

43 .

Ibid.,

VII, 3, 1325b.



4 8

TEXTOS DE ARENDT

sa, es que sabían que los locos a quienes se dirigían pensaban

ser reyes y emperadores. Tenían en cuenta sus principios para

moderar su locura, lo menos m al que se pod ía hacer.

44

C U A R T A C O N F E R E N C I A

Les he leído un «pensamiento» de Pascal para l lamar su

atención sobre la

relación

entre fi losofía y polí t ica o, mejor

aún, sobre la act i tud mostrada por casi todos los f i lósofos a

la hora de af rontar e l dominio de los asuntos humanos (ta

ton anthröpön pragmata). Robert Cumming escr ibió hace po-

co que: «El obje to de la fi losofía polí t ica m od er na [ . . . ] no es

la polis o su política, sino la relación entre filosofía y políti-

ca».

45

D e hec ho , esta obse rvac ión sirve para la filosofía polí-

t ica en general y, sobre todo, para sus inicios en Atenas.

Si con sidera m os de sd e esta persp ectiv a gen eral la relación

de Kant con la política —es decir, sin atribuirle sólo a él algo

que es una característica general, una déformation profession-

nelle—, descubrimos algunas convergencias y divergencias

notables . La mayor concord ancia — y la más sorprendente—

reside en la acti tud ante la vida y la muerte. Recordarán que

Plató n a firm aba que sólo su cu er po h ab itab a todavía en la

ciud ad y explicab a, en el Fedón, que el vulgo esta ba en lo cier-

to cu an do afirm aba qu e la vida d el f i lósofo se asemeja a la

muerte .

4 6

Pa ra él, la m ue rte , q ue es la sep arac ión d e alma y

cuerpo, es bienvenida; en cierto sentido, ama la muerte, por-

44. Pascal, "Pensam ientos, n° 294, Buenos Aires, Aguilar, 1959 [1966], pág. 133-

45. Cumming, R. D. , Human Nature and History: A Study of the Development

of Liberal Political Thought, Chica go, Unive rsi ty of Chicago Press, 1969, vol

pág. 16.

46. Platón, Fedón, 64.



49 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILOSO FÍA POL ÍTICA DE KAN T

que el cuerpo, con todas sus exigencias, interrumpe conti-

nuamente las búsquedas del alma.

47

En otras palabras, el ver-

dade ro filósofo n o ac ep ta las con dicio nes b aj o las cuales le ha

sido dada la vida al hombre. Esta no es sólo una bizarría de

Platón, im pu tab le a su aversión hacia el cu erp o. Dic ha ac titud

se halla implícita en el viaje que Parménides emprendió a los

cielos para esca par d e las «o pin ion es de los m ortale s» y de las

ilusiones de la experiencia sensible; implícita asimismo en el

retiro de Herácli to frente a sus conciudadanos y en aquellos

que, interrogados por su verdadera morada, señalaban el cie-

lo. D icho de otro m o d o , tal actitu d se en cu en tra en los inicios

de la filosofía en Jonia. Y si nosotros, como los romanos, en-

tendemos que estar vivo es sinónimo de

inter homines esse

(y

sinere

inter homines esse

es sinónim o de estar m ue rto), ento n-

ces tendremos el primer indicio importante de las tendencias

sectarias en filosofía d es de la épo ca de Pitágo ras: el retir o en

el seno de una secta es el seg un do m ejor rem ed io fr e n te al es-

tar vivo y el vivir en tre los ho m br es . C on gran sorp resa halla-

mos una postura análoga en Sócrates, quien, después de todo,

hizo descender la filosofía de los cielos a la tierra. En la

Apo-

logía

cuando co m pa ra la m ue rte con un sue ño sin sueñ os,

afirma que incluso al gr an rey de los pe rsas le resu ltaría d ifícil

recordar cuántos días o noches vivió mejor o más agradables

que esa no che única d ur an te la cual su sueño n o fu e distu rba-

do por los sueños.

48

No es fácil valorar estos testimonios de la f i losofía hele-

na . Deben entenderse en e l marco general del pes imismo

griego que pervive en los célebres versos de Sófocles: «El no

haber nacido t r iunfa sobre cualquier razón. Pero ya que se

47. Ibid., 67.

48. Platón,

Apología de Sócrates,

40.



5 0

TEXTOS DE ARENDT

ha venido a la luz lo que en segundo lugar es mejor, con mu-

cho , es volver cua nto antes allí de d o nd e se viene»

[Me

phunai

ton hapanta nika logon; to d', epei phane, benai keis' hopothen

per hekei polu deuteron hös tachista] (Edipo en Colono, 1224-

1226).* Este modo de sentir la vida desapareció con los grie-

gos; pero no desapareció, s ino que, por el contrario, ejerció

una gran influenc ia sobre las tradicio nes poste riores, el apre-

cio de lo que tenía que ver con la filosofía; y no importa si

los autores hablaban todavía en nombre de una exper iencia

gr iega concreta o en nombre de la peculiar exper iencia del

f i lósofo. Es dif íc i l encontrar una obra que haya tenido más

incidencia que e l Fedón platónico. La idea, común en Roma

y en la Antigüedad tardía, según la cual la filosofía enseñaba

a los hombres antes que nada a morir , no es más que su ver-

sión vu lgar izad a. (Pero esta idea n o es griega ; en Ro m a, la fi-

losof ía , impor tada de Grecia , era una ocupación de los an-

cianos; en Grecia, por el contrario, se dirigía a los jóvenes.)

Lo que nos importa ahora es que ta l preferencia por la

muerte se convir tió en un tema común para los f i lósofos

posteriores a Platón. Cuando (en el s iglo III) Zenón, inicia-

dor del estoicismo, preguntó al oráculo de Delfos qué debía

hacer para vivir del mejor modo posible, el oráculo le res-

pondió: «Adopta el color de los muertos». La respuesta era

ambigua como de costumbre; podía signif icar «Vive como si

estuvieses muerto» o bien, como parece ser que la interpretó

Zenón, «Estudia a los antiguos». (Dado que la anécdota nos

ha s ido trasmit ida por Diógenes Laercio [Vidas de los más

ilustres filósofos griegos, VII , 2], que vivió en el siglo III d.C.,

* Sófocles, Edipo en Colono, Madrid, Gredos, 1992. La misma referencia s e

recoge en Arend t , H. , La vida del espíritu, pág. 185, y en On Revolution (trad , cast.: So-

bre la revolución, Madr id , 1* edición en Revista de Occidente, 1967; Madrid, Alianza,

1988, pág. 29 1). (N. de la t.)



51 CONFEREN CIAS SOBRE LA FILO SO FÍA POL ÍTICA DE KANT

tanto las palabras del oráculo de Delfos como la interpreta-

ción de Zenón son inciertas.)

Esta sospecha expl íci ta ante la vida no podía pervivir ,

por razones que no es preciso indagar aquí , en toda su te-

meridad durante la e ra cr i s t iana . La encont ramos de nue-

vo , bas tan te t ransformada, en las teodiceas de la edad mo-

derna, es decir, en las just ificaciones de Dios tras las cuales

se ocul ta , por supuesto, la sospecha de que la vida como la

conocemos necesi ta just i f icarse. Tal sospecha ante la vida

en t raña una deva luac ión de l domin io de los asun tos hu-

manos en su con jun to , de su «melancó l i ca con t ingenc ia»

(Kant). Y la cuestión no es que la vida sobre la t ierra sea

perecedera, s ino que ésta no es , como dir ían los griegos,

«fácil», a imagen de la vida divina, sino que es gravosa, l le-

na de d i f icu l tades , cargas , a fanes y desventuras , y los do-

lores y las penas s iempre pesan más que los placeres y las

satisfacciones.

Sobre este trasfondo de pesimismo general resulta de su-

ma importancia co m pre nd er qu e los f i lósofos no lamenta-

ban la mortal idad o la brevedad de la vida. Incluso Kant se

refiere a esto de forma explíci ta: una prolongación de la vi-

da «no supon dría s ino la pro lon ga ción de un juego en cons-

tante lucha contra intensas penal idades».

4 9

Y «si los hom-

bres pudieran alcanzar un ciclo vital de ochocientos años o

más», la especie no sacaría ningún provecho de el lo; porque

los vicios «de una humanidad tan longeva se elevarían hasta

cotas tales que su mejor y más digno destino sería el de de-

saparecer de la faz de la t ierra bajo un diluvio universal».

Naturalmente, esta idea entra en contradicción con la espe-

•49. Kant, I. , «Probable inicio de la historia humana», en

Ideas para una historia

universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia,

pág.75.




ran za en u n pro greso de la especie, siem pre interru m pid o por I

la muerte de los ancianos y el nacimiento de seres nuevos I

qu e debe n emp lear un per íod o con s iderable de t i emp o para |

aprender aquel lo que los ancianos ya sabían y habr ían podi-1

do desarrol lar más tarde s i les hubiese s ido concedida una

vida más larga.

Así pues, es el valor de la vida misma lo que está en jue-

go y, desde esta perspectiva, es dif íci l encontrar un fi lósofo ¡

posclásico que coincida en este punto con los f i lósofos grie-

gos tanto como lo hizo Kant (aun sin saberlo).

Qué valor tenga para nosotros la vida cuando se aprecia

ésta sólo según lo que se goza (el fin natu ral de la suma de to-

das las inclinaciones, la felicidad), es fácil de decidir. Ese valor

es menos que nada, pues ¿quién querría entra r de nuevo en la

vida bajo las misma condiciones o según un plan nuevo, tra-

zado por él mismo (ateniéndose, empero, al curso de la natu-

raleza), pero arreglado sólo para el goce?

50

O, en referencia a las teodiceas:

[Si la legitimación de la bon dad divina consiste en que se

suponga] en los destinos de los hombres una preponderancia

del mal sobre el agradable gozo de la vida, pues, sin embargo,

cualquiera, por mal que le vaya, preferirá estar vivo que muer-

to [.. .]. Se puede dejar la respuesta de este sofisma al veredic-

to de cualquier hom bre de en tend imiento sano, que haya vivi-

do lo suficiente y haya reflexionado sobre el valor de la vida,

para po de r dictar un juicio al respecto, al preguntarle si él, por

acaso, no quiero decir con aquellas condiciones, sino con cua-

lesquiera otras que él quisiera (sólo con que no fueran de un

50. Kant, I . , C rítica del juicio, § 83, n.



53 CON FEREN CIAS SOBRE LA FILO SO FÍA POL ÍTICA DE KANT

mundo de hadas, sino de nuestro mundo), hubiera jugado otra

vez con ganas al juego de la vida.

51

En el mismo ensayo, Kant se refiere a la vida como «un

t iempo de prueba» durante el cual incluso el mejor hombre

«no está sat isfecho con su vida» («seines Lebens nicht froh

wird»), y en la

Antropología

h ab la de «la carga qu e radical-

mente parece ha be r en toda vida».

52

Puesto que el acento re-

cae sobre la alegría, el placer, la pena y la felicidad, podría

pensarse que se t ra ta de un tema menor para Kant , como

hom bre y com o fi lósofo. E n las nu m ero sas reflexiones qu e

dejó tras sí (publicadas sólo en el transcurso de este siglo)

una vez escribió que sólo el placer y la pena

{Lust

y

Unlust)

«consti tuyen el absoluto, porque son la vida misma».

53

Sin

embargo, en la


puede leerse que «la

razón se ve obligada a suponer» una vida futura en la que

«moralidad y fel icidad» estén convenientemente vinculadas;

en caso contrario se deberán considerar «los principios mo-

rales por vanas quimeras

[leere Hirngespinste

J».

54

Si la res-

puesta a la pre gu nta «¿ qu é me está pe rm it ido e sp era r?» es

«la vida en un mundo futuro», entonces el énfasis no se po-

ne en la inmortalidad sino en un género de vida mejor.

Regresemos a la fi losofía de K an t pa ra des cub rir las con-

sideraciones en que pudo apoyarse para remontar su pro-

51. Kant, I, «Ü ber das Mísslingen alter philo soph ischen Versuche in der T heo di-

cee» (¡791) (trad, cast.: «So bre el fracaso de todo s los ensayos filosóficos en la teod icea»,


pág. 224).

52. Kant, I., Anthropolog ie in pragma tischer Hinsicht, § 29 (trad, cast.: Antropo-

logía, M adrid, 1 edición en Revista de Occidente, 1935; Madrid, Alianza, 1991).

53 .

Kants gesammelte Schriften,

edición de la Ac adem ia d e Berlín, vol. 18, pág . 11.

54. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, B839 (trad, cast.: Crítica de la razón pura,

Madrid, Alfaguara, 1978 [1986]).



5 4


funda predisposición a la melancol ía , porque s in duda éste

era su caso, y él mismo era consciente de ello. La siguiente

descr ipción del hombre de «carácter melancól ico» es posi -

b l emente un au to r re t r a to . Es t e hombre

se preocupa poco de los juicios ajenos, de lo que otros tienen

por bueno o verdadero; se apoya sólo en su propia opinión

[.Selbstdenken

] [. ..] La veracidad es sublime, y él odia menti-

ras y fingimien tos. Siente con viveza la dignidad de la natura-

leza humana. Se estima a sí mismo y tiene a un hombre por

una criatura que merece respeto. No sufre sumisión abyecta, y

su noble pecho respira libertad . Toda suerte de cadenas le son

odiosas, desde las doradas que en la corte se arrastran hasta

los pesados hierros del galeote. Es un rígido juez de sí mismo

y de los demás, y a m enud o siente d isgusto de sí mismo y del

mundo. [...] Está en peligro de convertirse en un

fantástico

o

en un

chiflado

En nuestro análisis no debemos olvidar, pues, que Kant

compart ía su valoración general de la vida con otros f i lóso-

fos, con quienes no se relacionaba en el plano doctrinal ni

por es ta forma de melancol ía .

M e vienen a la me nte do s ideas específicam ente kantianas.

La p rim era se halla imp lícita en a qu ello q ue la Ilustración lla-

maba progreso, algo a lo que ya nos habíamos referido. El

pro gre so es el pro gre so de las especies y, p or lo tanto , resulta

po co p rove cho so para los individu os. Sin em bargo , la idea de

progreso en la historia considerada como un todo, y para la

humanidad en su conjunto, impl ica descuidar lo par t icular y

dirigir en ca m bio la atenció n hacia lo «un iversal» (como reco-

55. Kant, I. , Lo bello y lo sublime, págs. 28-29; Observaciones acerca del sentimien-

to de lo bello y de lo sublime, págs. 53-54.




ge el título de la «I de a d e u na h istoria universal [en clave cos-

mopolita])," ' en cuyo contexto lo particular adquiere sentido

frente al todo, cuya existencia presupone lo particular. Esta

evasión, por así decirlo, desde lo particular, en sí mismo ca-

rente de significado, hacía lo universal, de donde extrae su

sentido, no es algo pr op io de Kan t. El m ayor p en sa do r a este

respecto es Spinoza co n su ad hesión a to d o lo que es, su amor

fati.

Pero en K ant tam bién se encu entra con frecuencia la idea

de que la guerra es necesaria, que las catástrofes y, en gene-

ral, los males y los sufri m ien tos existen p ara la pr od uc ci ón de

«cultura». Sin ellos, los ho m br es reto rna rían al esta do de br u-

talidad regido por una mera satisfacción animal.**

La segunda idea es la consideración que Kant tiene de la

dignidad moral del hombre en tanto que individuo. Ya men-

cioné antes la cuestión kantiana «¿por qué existen los hom-

bres?», preg unta qu e sólo pu ed e plantearse, según Kant, cuan-

do se considera al género humano como si se encontrase al

mismo nivel que las otras especies animales (y, en cierto sen-

tido, está en el mismo plano). «Del hombre, pues (e igual-

mente de todo ser racional en el mundo), considerado

como

ser

moral, no se pu ed e ya pre gu ntar m ás por qu é (quem in fi-

nem) existe»,

56

pu es to qu e él es un fin en sí m ism o.

Disponemos de tres concepciones diferentes , o de t res

perspectivas a partir de las cuales considerar los afanes hu-

manos: tenem os la especie hum an a y su progreso ; el h o m b re

como ser mora l y fin en sí; y los h o m b re s en p lural, qu ien es

están, de hecho, en el centro de nuestras reflexiones y cuyo

* En inglés el t í tulo se recoge como «Idea of a Universal [General] History».

Véase la n. 155 sobre el uso arendtiano de universal/general. (N. de la t.)

** Véase el cuarto principio de «Ideas para una historia universal en clave cos-

mopolita» y Crítica del Juicio, § 83. (N. de la t.)

56. Crítica del Juicio, § 8-1 (cursivas de H . Aren dt) .



5 6 T E X T O S D E A RE N D T

verdadero «f in» es , como indiqué, la sociabilidad. Distinguir

las tres perspectivas es una condición previa y necesaria p

a

.

ra entender a Kant . Cada vez que se ref iere al hombre, es

preciso saber si habla de la especie humana o del ser moral ,

de la criatura racional que podría exist ir en otras partes del

universo o bien de los hombres en su cualidad de efectivos

habitantes de la t ierra.

Para resumir , especie humana = humanidad = par te de

la naturaleza = sometido a la «historia», a la astucia de la na-

turaleza = a considerar según la idea de «fin», de juicio teleo-

lógico: segunda parte de la Crítica del Juicio.

Hombre = ser racional, sometido a las leyes de la razón

práctica que él se otorga a sí mismo, autónomo, fin en sí ,

pe r t enec ien te a un Geisterreich, re in o d e los se res inteligi-

bles =

Crítica de la razón práctica

y

Crítica de la razón pura.

Hombres = cr iaturas l igadas a la t ierra, v iviendo en co-

munidades , do tadas de un sen t ido común,

sensus communis,

un sent ido comunitar io; no son autónomos, se necesi tan

uno s a otros incluso para pens ar («la l iber ta d de plum a»)* =

pr imera par te de la Crítica del Juicio-, juicio estético.

Q U I N T A C O N F E R E N C I A I

Dije que mostraría cóm o la actitud d e Kan t — en tanto que

fi lósofo— hacia la esfera de los asuntos humanos coincide,

* En «Über den Gemeinsprug: Das mag in der Theorie r ichtig sein, taugt aber

nicht fü r die Praxis», Kant se refiere a la «libertad d e plu ma » c om o «el único paladín

de los derechos del pueblo» (trad, cast.: «En torno al tópico "Tal vez eso sea correcto

en teoría, pero no sirve para la práctica"», en Teoría y práctica, Madrid, Tecnos, 1986,

pág. 46). (N. de la t.)



57 CONFERE NCIAS SOBRE LA FILO SO FÍA PO LÍTICA DE KANT

al tiempo que diverge, con la postura de otros filósofos, so-

bre todo con la de Platón. Por el momento nos l imitaremos

a este punto: la actitud de los filósofos ante la vida misma,

tal y com o se da a los h o m b re s so br e la tierra. Si volvem os al

Fedón

y al motivo ofrecido al l í según el cual , en cualquier

caso, el ser del filósofo ama la muerte, recordaremos que si

bien Platón desprecia los placeres del cuerpo, no lamenta

que los sufrimientos excedan a los placeres. La cuestión es

más bien que tanto unos como otros distraen al espíri tu y lo

inducen a errar, que el cuerpo es una carga si se busca la

verdad, la cual, al ser inmaterial y estar más allá de la expe-

riencia sensible, sólo puede aprehenderse con los ojos del al-

ma, que también es inmaterial y trasciende la experiencia

sensible. En otros términos, el verdadero conocimiento sólo

es posible par a un esp íri tu no tu r b a d o p o r los sen tidos.

Tal no p ue de ser, p or su pu es to, la pos tur a d e

Kant,

ya que

su filosofía teorética afirma qu e to d o c ono cim iento de pe nd e

de la combinación y del concurso de la sensibilidad y el inte-

lecto. Por ello su


ha sido definida con

toda justicia como una defensa, una apología, de la sensibili-

dad humana. Ni siquiera en su juventud —cuando, aún bajo

la influencia de la tradic ión , ma nif es tó cierta hostilidad pla tó-

nica hacia el cuerpo (lamentaba que interfiriese en la pronti-

tud del pen sam iento

[Hurtigkeit des Gedankens]

, l imitando y

estorbando al espíritu)—

57

llegó a afirmar que el cuerpo y los

sentidos fuese n la fue nte prin cipa l del er ro r y del mal.

Esto t iene dos consecuencias destacables en la práctica.

En prim er lugar, pa ra K ant, el filós ofo esclarece las exp erie n-

57. Kant, I., Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himm els (1755),

Apéndice a ia tercera parte, Kants gesammelte Schriften, edición de la Academia de

Berlin, vol. 1, pág. 357 (trad, cast.:

Historia general de la naturaleza y teoría del ríelo,

Buenos Aires, Juá rez E dito r, 1969).



5 8


cías que co m pa rtim os todo s; no so stiene q ue el f i lósofo pue-l

da abandonar la caverna pla tónica o emprender e l v ia je del

Parménides a los cielos, ni cree que el filósofo deba conver-

tirse en miembro de una secta: el filósofo es un hombre co-1

m o los dem ás, a lguien qu e vive entre h om bre s , no en tr e filó-

sofos. En segundo lugar, sobre la tarea de valorar la vida etil

relación co n el placer y el su fr i m ie nt o '— qu e Plató n y los

de- i

m ás re clam aba n para el f i ló sof o solitar io al soste ner que la

mayoría está bastante satisfecha con la vida tal y como es—I

Kant af irma que esta valoración puede esperarse de cual-

quier hombre corriente dotado de buen sentido, quien siem-

pre reflexiona sobre la vida en general.

Estas consecuencias son, a su vez, las dos caras de unaj

misma moneda llamada igualdad. Examinemos tres célebres

pasajes extraídos de la obra de Kant. Los dos primeros pro-1

ceden de la

Crítica de la razón pura y

r es p o n de n a algunas |

objeciones:

Í

Pero ¿exigís acaso que un conocimiento que afecta a

to- í

dos los hombres rebase el entendimiento común y os sea re-1

velado únicamente por los filósofos? [...] en relación con lo;

que interesa a todos los hombres por igual, no puede acusar-

se a la naturaleza de parcialidad en la distribución de sus do- í

ncs. La más elevada filosofía no puede llegar más lejos, en

lo I

que se refiere a los fines más esenciales de la naturaleza hu-:

mana, que la guía que esa misma naturaleza ha oto rgado

igual- ]

mente incluso al entendimiento más común.

58

Junto a és te , debe considerarse e l ú l t imo párrafo de

U

Crítica de la razón pura:

58. Kant , I . , Crítica de la razón pura, B859.



59 C ONFE R E NC IAS SOB R E L A F IL O SO FÍA PO L ÍT IC A DE KANT

Si el lector ha ten ido la amabilidad y la paciencia de reco-

rrerlo conmigo, puede ahora juzgar si le gustaría aportar su

parte para contribuir a la conversión de este sendero en cami-

no real, para conseguir antes de que termine este siglo lo que

muchos siglos no han sido todavía capaces de obtener: dar

plena satisfacción a la razón humana en relación con los temas

a los que siempre ha dedicado su afán de saber, pero inútil-

mente hasta hoy.

59

El tercer pasaje, fre cu en tem en te citado, es autobiográfico:

Yo mismo soy por gusto un investigador. Siento toda la

sed por el conocimiento y la inquietud desasosegada por co-

nocer siempre más, así como tam bién el contenido que hay en

todo progreso. Algún tiempo creí que todo esto podía consti-

tuir el honor de la hum anidad y despreciaba a la plebe que no

sabe. Pero Rousseau me ha traído a lo que es recto [ hat mich

zurecht gebracht].

Esta prerrogativa deslumbrante desaparece,

aprendo a honrar a los hombres,

y

me encontraría a mí mismo

más inútil que los trabajadores com unes si no creyera que es-

ta consideración puede participar a todos los demás un valor

para restablecer de nuevo los derechos de la humanidad.

60

«Filosofar», la act ividad pensante de la razón que tras-

ciende los límites de lo cognoscible, los confines del cono-

cimiento humano, es para Kant una «necesidad» general de

la humanidad, la necesidad de la razón en tanto que facul-

tad hu m an a. Ésta n o o p o n e la m ino ría a la mayoría. (Si exis-

59.

Ibid.,

B884 (cursivas de H. Arendt).

60 . Kant , I . , «Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schö-

nen und Erhabenen», en

Kants gesammelte Schriften,

edición de la Academia de Berlin,

XX, pág. 44 (ci tado por L. Jim éne z M or en o en

Observaciones

acerca

del sentimiento de

lo bello y de lo sublime, pág . 9).



6 0


te en Kant una frontera entre los pocos y los muchos, se tra-

ta sobre todo de una cues t ión de mora l idad: e l «punto dé-

bi l» de l género humano es l a ment i ra , en tendida como una

suer te de autoengaño. La minor ía , los «pocos», son aque-

l los que son honestos consigo mismos.) Con la desaparición

de esta dist inción ancestral ocurre algo curioso. El f i lósofo

deja de es tar preocupado por la pol í t ica , ya no t iene interés

alguno por el la ; desaparece el interés personal y la búsque-

da de un poder o de una const i tución capaz de proteger al

f i lósofo de la mul t i tud. Kant coincide con Aris tóteles , en

co ntra de Plató n, a l en ten de r q ue los f i lósofo s no de be n go-

bern ar , s ino qu e los go be rna nte s d eb en es tar d i spue s tos a

escuchar a los f i lósofos.

61

" ' Sin embargo, no comparte la te-

sis aristotél ica q u e afirm a qu e el m o d o d e vida f i losó fico es

e má s elev ad o y qu e el m o d o d e vida polí t ic o está, en últi-

m o té rm ino , a l servicio del

bios theöretikos.

Con el abando-

no de esta jerarquía , que es el abandono de todas las es-

t ruc turas j e rárquicas , desaparece por comple to e l v ie jo

confl icto entre f i losofía y polí t ica. El resultado es que la po-

l í t ica, v la necesidad de escribir una fi losofía polí t ica capaz

de establecer normas para un «manicomio», deja de ser una

empresa urgente para el f i lósofo. La pol í t ica ya no es , para

deci r lo con las pa labras de Er ic Wei l , «une préoccupat ion

pour les philosophes; el le devient , ensemble avec l 'histoire,

un p rob léme ph i losoph ique» [«una p reocupac ión pa ra l os

61. Epís to la de Aris tó te les a Ale jandro , «Concerning Kingship», en Barker , E. ,

The Politics of Aristotle, O xfo rd , O xf or d Universi ty Press , 1958, pág . 386.

* En una no ta a «¿ Qu é es l a au to r idad ?» , Arend t menc iona un f ragm en to de

«Sobre la monarquía» , e l d iá logo ar is to té l ico hoy perdido , donde se a f i rma que : «no

sólo no es necesario que un rey se convierta en fi lósofo, sino que es además un indud-

able es torbo para su ta rea ; s in embargo, es prec iso [que un buen rey] escuche a l ver-

dade ro f i ló so fo y e s t é de acue rdo con su conse jo» , Entre el pasado y el futuro,

Barce lona , Península , 1996, pág . 301. (N. de la t.)



61 C O N F E R E N C I A S S O BR E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T

fi lósofos; se convierte, junto con la historia, en un genuino

problema fi losófico»].

6 2

En cualquier caso, cuando Kant habla de la carga que

parece gravar la vida, alude a la singular naturaleza del pla-

cer, a la que también se refiere Platón en un contexto dife-

rente: a saber, que todo placer oculta un sufrimiento, que

una vida que sólo tuviese placeres carecería en realidad de

placer —porque e l hombre no podr ía sent i r lo o d is f ru tar-

lo— y que, por tanto, no existe una sat isfacción absoluta-

mente pura, imperturbable por el recuerdo del deseo que la

precedió o por el temor de la pérdida, que, con toda seguri-

dad, acontecerá. La fel icidad, entendida como un estado du-

radero y segu ro del alma y del cue rp o, es im pen sab le pa ra la

existencia terrena del ho m br e. C u an to m ás fue rte es el deseo

y

mayor el suf rim iento , tan to m ás inte ns o será el placer. Exis-

te sólo una excepción para esta regla: el placer que se expe-

rimenta ante la belleza, placer que Kant llama «satisfacción

desinteresada» (uninteressiertes Wohlgefallen) , escogiendo

intencionalmente un término específico. Más adelante vere-

mos la importancia de esta noción en la filosofía política ja-

más escrita por Kant. Alude a ella cuando, en unas reflexio-

nes publ icadas postumamente, apunta: «El hecho de que el

hombre esté afectado por la pura bel leza de la naturaleza

prueba que él está hecho para este mundo y que concuerda

con él» [«Die schönen Dinge zeigen an, dass der Mensch in

die Welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit

den Gesetzen seiner Anschauung st imme»].

63

62. Weil , E. , «Kant et le probléme de la poli t ique»,

La Philosophie Politique de

Kant, vol. 4 de Annales de Philosophie Politique, París, 1962, pág. 32.

63. Ka nt, I . , «R eflex ione n zu r Lo gik», n.° 1820a,

Kants gesamm elte Schriften,

edi-

ción de la Academia de Berlin, vol. 16, pág. 127.



6 2


Supongamos por un momento que Kant hubiese escr i to

un a teodicea, u na defen sa del C rea do r ante el t r ibu na l de la

razón. Sabemos que no lo hizo y que en su lugar redactó el

escri to «S ob re el fra ca so de to do s los ensay os f i losóficos en

la teodicea», y arg um en tó en la Crítica de la razón pura sobre

la imposibil idad de cualquier demostración de la existencia

de Dios (adoptó la act i tud de Job: los caminos de Dios son

inescrutables).* En cualquier caso, si hubiese escrito una teo-

dicea, el hecho de la belleza de las cosas del mundo desem-

peñar ía un papel destacado, tan importante como la célebre

«ley mora l dent ro de mí» , fundamento de la d ignidad hu-

mana. (Las teodiceas se basan en el siguiente argumento: si

se considera el todo, nos damos cuenta de que lo part icular ,

de lo que nos lamentamos, forma par te de él y , en conse-

cuencia, se just if ica en su existencia. En una obra anterior

[1759] sobre e l opt imismo había adoptado una pos tura s i -

milar: «El todo es lo óptimo, y cualquier cosa es buena por

mor de l t odo» .

w

Dudo que más adelante Kant hubiera po-

dido escribir, como hizo allí: «Invito a todas las criaturas [a

qu e gr i ten con m igo]: ¡ felices no sotro s Ex is t im os» [«Heil

uns, wir sind »]. Esta alabanza es una alabanza del «todo»,

es decir , del mundo. En su juventud todavía estaba dispues-

to a pagar el precio de la vida por estar por entero en el mun-

do.) Tal es la razón por la que atacó, con vehemencia insóli-

ta, a los «sabios obscurantistas» que, con «alegorías en parte

nau seab und as», p resen taban «nu es t ro m u n d o [la t ie r ra], la

morada de la humanidad, con un to ta l desdeño», como

* Arendt ci ta , sin explici tarlo, a Kant, «Sobre el fracaso de todos los ensayos

fi losóficos en la teodicea», En defensa de la Ilustración, pág. 234. (N. de la t.)

64. Kant , I . , «Versuch e in iger Betrachtungen über den Opt imismus» (1759) '

Kants gesammelte Schriften, edició n de la Aca dem ia de Berlin, vol . 2, págs . 27-35 .



63 C ON FE R E N C IAS SOB R E L A F IL O SO FÍA PO L ÍT IC A DE KA NT

una posada [...] donde cada uno es huésped en su peregrina-

ción de la vida para ser pro nto desplazado'por otro; com o una

cárcel [... ]: un lugar de enmienda y purificación de los espíri-

tus caídos del cielo [...]; como manicomio [.. .]; como cloaca,

donde va a parar la inmundicia de los otros mundos [...] «el

retrete de to do el universo».

65

Retengamos por el momento las siguientes ideas: el mun-

do es bello y por tanto es un lugar apropiado para la vida de

los hombres, incluso si los individuos no escogiesen nunca

vivir otra vez; el hombre como ser moral es un fin en sí, mas

el género hu m an o está suje to al pro gre so, el cual, de un a ma-

nera u otra, entra en contradicción con el hombre como cria-

tura moral y racional, como un fin en sí.

Si l levo razón al pensar que existe en Kant una filosofía

polí t ica, incluso cuando, a diferencia de otros f i lósofos, no

llegó a escribir la , parece evidente entonces que deberíamos

ser capaces de encontrarla, en la medida de lo posible, en el

conjunto de su obra y no sólo en unos pocos ensayos habi-

tualmente agrupados bajo esa et iqueta. Si , por un lado, sus

obras principales no mostrasen la menor implicación polí t i -

ca y si , por otro, al abordar temas políticos los escritos se-

cundarios se refiriesen sólo a ideas margínales, sin relación

con sus obras p rop iam en te f i losóficas, enton ces nu estr a bús-

queda sería vana, y sólo interesaría a los anticuarios. Es más,

tratarlos sería ir contra el espír i tu mismo del pensamiento

kantiano, puesto que la pasión por la erudición siempre le

fue extraña. N u n ca p rete nd ió, co m o indic ó en sus reflexio-

nes, «convertir su cabeza en un trozo de pergamino para es-

cribir deprisa sobre él viejas y medio descoloridas noticias

65. Kan t, I., «E l fin de tod as las cosas» ,

En defensa de la Ilustración

, pá g. 29 6, n.



6 4 T E X T O S D E A R E N D T

procedentes de los archivos» [«Ich werde ja meinen Kopf

nicht zu einem Pergament machen, um al te halb-er loschene

Nachr ichten aus Archiven darauf nachzukr i tze ln»] .

6 6

Comencemos con un aspecto que hoy en d ía no sor -

prenderá prác t icamente a nadie , pero que todavía merece

ser considerado. Nadie, ni antes ni después de Kant , excep-

ción hecha de Sartre, escribió una obra fi losófica que se hi-

ciese célebre con el t í tulo de crítica. Sabemos demasiado, o

quizá demasiado poco, sobre las razones que Kant tuvo

para escoger es te sorprendente y a lgo presuntuoso t í tu lo ,

como si tuviese la intención de cri t icar a todos sus predece-

sores . S in duda, buscaba algo más con el término, pero las

connotaciones negat ivas nunca estuvieron del todo ausentes

de su mente. «Toda la f i losofía de la razón pura —escribe

Jaspers— t iene sólo una ut i l idad negat iva»,

67

es decir, hacer

«pura» la razón, asegurar que ni la experiencia ni la sensa-

ción interfieren en su actividad. El término puede haberle si-

do sugerido, como él mismo observó, por la «época del cr i -

t icismo», el Siglo de las Luces, la Ilustración, y subrayó que

lo «m eram ente negat ivo» es lo que «co ns t i tuye propiam ente

la Ilustración» .

68

E n este co nte xto I lustrac ión quiere decir li-

beración de los prejuicios , de la autoridad, proceso de puri-

ficación:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo

debe someterse a ella. Pero la religión y la legislación preten-

66 . Kant , I , «Ref l ex ionen zur Anthropolog i e» , n° 890 , Kants gesammelte

Schriften, edic ión de la Ac ade mia d e Berl ín, vol . 15, pág . 388 .

67. Jaspers , K. ,

Kant,

Aren dt , H . ( comp. ) , Nueva York , Ha rcou r t , Brace &

World, 1962, pág. 95 ( trad, cast . :

Los grande s filósofos. Los fundad ores del filosofar:

Platón, Agustín, Kant, M ad rid , Tecn os, 199 5). (fasp ers cita a Ka nt sin incluir la refer-

encia , pero véase Crítica de la razón pura, B823.)

68. Kant , I . , Crítica del Juicio, § 40, n .



6 5 C O N F E R E N C I A S S O B RE L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T

den de ordinario escapar a la misma [. .. ] Sin embargo, al ha-

cerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no

pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo

concede a lo que es capaz de resistir un examen público.

69

El resu ltado de tal criticism o es el Selbstdenken, el «p en -

sar por uno mismo». Kant, al pensar por sí mismo, desveló

el «escándalo d e la razón »: n o som os in du cid os al erro r sólo

por la tradición y la autoridad, sino también por la propia

facultad de la razón. Por tanto, «crít ica» significa tratar de

descubrir las « fu en te s y los lím ites» d e la razó n. K an t esta ba

convencido de que su Crítica era una s imple «propedéutica

al sistema», y «crític a» se en tie nd e aq uí co m o el co ntra rio de

«doctrina».* Parece ser que Kant creía que lo erróneo en la

metafísica tradicional no era la «doctrina» misma. Por con-

siguiente, la crít ica «debe esbozar de modo arquitectónico

[. . .] el plan, ga ran tiza nd o p len am en te la com ple tud y la cer-

teza de todas las partes que componen este edificio».

70

D e

esta forma será posible evaluar el resto de sistemas filosófi-

cos. También este aspec to c on cu er da con el espíritu del siglo

X V I I I , con su enorme interés por la estética, por el arte y la

crítica

del arte, cu yo ob jetivo era fijar reglas pa ra el gusto , es-

tablecer cánones para las artes.

Por últ imo, y es lo más importante, el término «crít ica»

mantiene una d ob le opo sición: a la m etafísica dog m ática, p o r

una parte, y al escepticismo, por otra. La respuesta a ambas

69. Kant, I. Crítica de la razón pura, A XI , n . , Pró log o a la pr im era edic ión.

* El f ragm ento al qu e se re f ie re Are ndt es e l s iguiente: «Pod em os con s idera r un a

ciencia del s imple examen de la razón pura, de sus fuentes y de sus l ímites , como la

propedéutica de la razón pura. Tal propedéutica no debería llamarse doctrina de la razón

pura, s ino simplemente crí t ica de la misma». Kant, I . , Crítica de la razón pura, B25.

(N.delat.)

70 .

Ibid.

, B27.



6 6

TEXTOS DE ARENDT

alternativas era el pensamiento crí t ico, no ceder a ninguna

de las dos. En este sentido el pensamiento crí t ico es un mo-

do de pensar novedoso y no sólo una mera propedéut ica de

una nueva doctrina. Por tanto, no es como si a la empresa

crítica, en apariencia negativa, debiese seguirle la empresa,

en apariencia posit iva, de construir sistemas. De hecho, esto

es lo que sucedió, pero desde una perspect iva kant iana no

era sino otra forma de dogmatismo. (Sobre esta cuestión

Kant nunca fue del todo expl íci to ; se habría expresado con

más claridad si hubiese podido ver los ejercicios de pura es-

peculación a los que dejaba el campo l ibre su Crítica, con

Fichte, Schell ing y Hegel.) La fi losofía misma, según Kant,

se hizo crítica en la época del criticismo y de la Ilustración;

cuando el hombre alcanzó la mayoría de edad.

Sería un grave error creer que el pensamiento crí t ico se

sitúa a m ed io ca m ino en tre el do gm atis m o y el escepticismo.

E n realida d, es la m an era de deja r atrás tales alternativas. (En

términos biográficos: se trata del modo kantiano de superar

tan to las viejas escuelas m etafísicas — W olff y Le ibniz— co-

m o el nue vo escep t icismo d e H um e, qu e lo de spe rtó de su

sueño dogmático.) Todos comenzamos siendo dogmáticos

de una manera u otra; o bien lo somos en filosofía o bien re-

solvemos todo s los pro ble m as cre yen do en los dogm as de al-

guna Iglesia, en la revelación. La primera reacción contra

el lo , provocada por la experiencia ineludible de múltiples

dogmas, cada uno de los cuales afirma estar en posesión de

la verdad, es el escepticismo: la verdad no existe y, por tan-

to , puedo escoger arbi t rar iamente cualquier doctr ina dog-

mática (arbi t rar iamente respecto de la verdad: mi elección

puede estar determinada simplemente por intereses diversos

y ser to talmente pragmática) . También puedo encogerme de

hombros ante una ocupación tan estér i l como ésta. Al ver-



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT 67

dadero escépt ico, aquel que af i rma que «la verdad no exis-

te», el dogmático le responde de inmediato: «Pero con esa

afirmación dais a entender que

creéis

en la verdad; reivindi-

cáis la validez de vuestra proposición según la cual la verdad

no exis te». Parece que él ha ganado la discusión, pero sólo

la discusión. El escéptico puede replicar: «Esto es un mero

sofisma. Sabe bien qu é q uiero decir, incluso si no p u e d o en un -

ciar lo s in contradicción aparente». A lo que responderá el

dogmático: «¿L o veis? Incluso el len gu aje está en co ntra ». Y

como el do gm ático es po r lo gen eral alguien ba sta nte agresi-

vo, cont inuará diciendo: «Desde el momento en que sois

bastante intel igente como para reconocer la contradicción,

debo concluir que tenéis

interés

en destruir la verdad: sois

un nihilista». La a ctitu d crítica se alza fr e n te a am bo s y es re-

comendable por su modestia. Diría: «Puede ser que los hom-

bres , aunque poseen una noción, una idea, de verdad para

regular sus pro ceso s m entales, no sean ca pace s, en ta nt o qu e

seres finitos, de

la

verdad. (La fórmula socrát ica : "Ningún

hombre es sabio" . ) Mient ras tanto , pueden emprender in-

vestigaciones sobre las facultades humanas que les han sido

dadas , no sabemos ni por quién ni cómo, pero debemos vi-

vir con el las . Anal icemos qué podemos

y

qué no podemos

conocer». Ésta es la razón por la cual el libro de Kant se ti-

tula

Crítica

de la razón pura.

S E X T A C O N F E R E N C I A

Estábamos a p u n to de examina r el térm ino «cr ít ica», qu e

Kant, fiel a sus idea s, he re d ó d e la Ilu stra ció n, y si en el an á-

lisis fuim os m ás allá de su inte rp ret ac ión , n o p or ello he m os

traicionado su espír i tu. Como él mismo di jo, la poster idad



6 8

TEXTOS DE ARENDT

l lega a entender con frecuencia a un autor «mejor de lo que

él se ha entendido a s í mismo».

7 1

Dijimos que Kant, si bien

siempre tuvo presente el espíri tu negativo del cri t icismo, en-

tendió por «crí t ica», no un cri t icismo «de l ibros y sistemas,

sino la de la facultad de la razón en general».

72

Añadimos

que él creía haber descubierto el modo de salir de la estéri l

al ternativa entre dogmatismo y escepticismo, que, por lo ge-

neral, se resuelve en «el indiferentismo total , qu e engendran

el caos y la n oc he en las ciencias».

73

Ya m e refe rí, en el diálogo

entre el escéptico y el dogmático, al escéptico que declara,

cuando se encuentra ante tantas verdades (o más exacta-

me nte, an te tantos h om bre s que, pre ten dien do estar en pose-

sión de

la

verdad, libran una batalla encarnizada): «La verdad

no existe», pronunciando así las palabras mágicas que indu-

cen a los dogmáticos a cerrar filas. El filósofo crítico intervie-

ne en esta disputa e in te rru m pe a los com bat ientes: «U nos y

otros, dogmáticos y escépticos, parecéis tener el mismo con-

cepto de verdad, a saber, aquello que, por definición, excluye

a las otras verdades, de modo que todas devienen mutua-

mente excluyentes. Quizá —prosigue— hay algo erróneo en

vues t ro concepto de verdad . Es pos ib le —añade— que los

hombres, seres f in i tos, tengan una idea de verdad, pero no

pueden tener , no pueden poseer , la verdad. Anal icemos pri -

mero esta facul tad que nos dice que la verdad existe». Sin

duda «una crí t ica que restrinja la razón especulativa es, en

tal sent ido,

negativa

»; pero «negar a esta labor de la crítica

su ut i l idad

positiva

equivaldría a afirmar que la policía no

presta un servicio

positivo

por l imitarse su tarea primordial

71.

Ibid.,

B370.

72. Ibid., AXII .

73.

Ibid.,

AX.



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOS OFÍA POL ÍTICA DE KANT 6 9

a impedir la violencia qu e los ciud ad ano s pu ed en tem er un os

de otros , a f in de qu e cada u n o p u ed a ded icarse a sus asun-

tos en paz y seguridad».

7 4

C uando Kan t f i na l i zó l a

Crítica

de la razón pura,

el anál is is de nuestras facul tades cogni t i -

vas, M end elsso hn se refir ió a él co m o el

Alles-Zermalmer,

el

«destructor de todo», el demoledor de toda creencia según

la cual po de m os

conocer

en las denominadas mater ias meta-

físicas y, por tanto, admitir la posibil idad de una «ciencia»

como la metafísica, dotada de la misma validez que las de-

más ciencias.

Kant no vio el aspecto claramente destruct ivo de su em-

presa. N o se pe rca tó d e qu e había

desmantelado

tod a la m a-

quinar ia que, a pesar de los numerosos ataques dir igidos a

ella, había resistido durante muchos siglos hasta la edad mo-

derna. En sintonía con el espíri tu de su t iempo, pensó que

«la pé rdid a afecta sólo al m on op olio d e las escuelas, no a los

intereses de los hombres», quienes, f inalmente, serían l ibe-

rados de las «dist inciones suti les, pero imponentes», que en

ningún caso ha n sido «ca pace s d e l legar al gran pú blic o [

das

Publikum]

y ejercer la menor inf luencia en sus conviccio-

nes».

75

(Estoy citando pasajes de los prólogos a la

Crítica de

la razón pura,

ded icad os a lo que en ot ra par te K ant l lama

«el público cultivado».) Y la inflexión polémica se dirige de

nuevo contra «las arrogantes pretensiones de las escuelas»,

que «quis ieran seguir s iendo los exclusivos conocedores y

guardadores de unas verdades», verdades que no sólo con-

ciernen al «interés humano en general», s ino también a «la

gran mayoría (para nosotros digna del mayor respeto)».

7 6

74.

Ibid.,

BXXV.

75 .

Ibid.,

BXXXII .

76 .

Ibid.,

BX XX III .



7 0 TEXTO S DE AR ENDT

Baste esto para las un iver sida des . E n cu an to a los gobiernos,

Kant añade que, s i creen oportuno intervenir en es tos asun-

tos, sería mucho más sabio «el favorecer la l ibertad de se-

mejante crít ica [. . . ] que el apoyar el ridículo despotismo de

unas escuelas que levantan un griterío sobre los peligros pú-

blicos cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar

de que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto,

tampoco puede sent i r su pérdida».

7 7

H e leído m ás de lo q ue q uería pa ra ofrecerles un a idea de

la atmósfera en la que se escribieron estos libros y, por otra

parte, porque sus consecuencias, aunque no desencadenaron

un levantam iento arm ado , fue ro n, después d e todo , más serias

de lo qu e K ant hab ía prev isto. P o r lo q ue se refiere a la atmós-

fera, la mentalidad de la Ilustración, entonces en su punto ál-

gido, n o pe rd ur ó m uc ho . La me jor m anera de ejemplificarlo

es

contrastarlo con la actitud de la generación posterior, bien re-

presentada por el joven Hegel:

La

filosofía,

por su verdadera naturaleza, es algo esotérico

que no está hecho para la plebe ni es susceptible de ser acce-

sible para ésta; la filosofía es filosofía sólo en la medida en que

se opone al intelecto y, más aún, al sentido común, gracias al

cual comprendemos las restricciones espaciales y temporales

de las generaciones; para el sentido com ún, el mundo de la fi-

losofía es un mundo al revés.

78

*

77.

Ibid.,

BXXXV.

78. Hegel, G. W. F., «Über das Wesen der philosophischen Kritik» (1802),

Sämtliche Werke, Hermann Glockner (comp.), Stuttgart, 1958, vol. 1, pág. 185 (trad,

de H. Arendt) .

* Seguimos la versión de H. Arendt. En ella traduce Verstand como intellect (in-

telecto) y no com o understanding (entend imien to), mo do habitual d e verter el término.

Respetam os su versión po r la impo rtancia interpretativa . Véase al respecto la referen-

cia de Mary McCarthy en el «Prefacio de la editora» a La vida del espíritu, pág. 16. En

esta obra también aparece un extracto de la referencia a Hegel en el apartado titulado



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT

7 1

Puesto que

el principio de la filosofía debe ser una elevación de sí misma

sobre esta suerte de verdad que da la conciencia común, el pre-

sentimiento de una verdad superior.

79

Si pensamos en términos de progreso, es evidente que se

trata de una «recaída» en aquello que la filosofía había sido

desde sus inicios, y H eg el rep ite la histo ria q u e P la tó n co nt ó

a propósito de Tales,* con grandes muestras de indignación

ante la risa de la joven sirvienta tracia. Kant no está exento

de responsabil idad por el hecho de que su f i losofía crí t ica

fuese inte rpr eta da casi de inm edia to c om o otro «sistem a» y

atacada como tal por la generación siguiente, cuando se per-

dió el espíritu de la Ilustración que la había inspirado.

Con todo, cuando esta «recaída» hubo cumplido su cur-

so con los sistemas del idealismo alemán, la generación de

«La guerra intestina entre e l pensamiento y e l sentido común», La vida del espíritu,

pág. 111

. (ti. de la t.)

79. Hegel, G. W. F., «Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie» (1802),

ibid., pág. 243 (trad, d e H. Ar end t).

* Platón cuenta que Tales, «cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo por

mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba

de él, po rqu e q uería saber las cosas del cielo, per o se olvidab a de las qu e tenía del ant e

y a sus píes. La misma burla podría hacerse de todos los que dedican su vida a la

filosofía», Teeteto, 174a. Arendt también incluye esta referencia en La vida del espíritu,

pág. 105, do nd e dice de K ant q ue «parece ha ber s ido el único f i lósofo lo bas tant e

soberano como para compartir la hilaridad del hombre común». También menciona la

historia que narra K ant s ob re Tycho Brah e y su cochero. E scribe K ant: «Temo sólo q ue

cualquier hombre de sano entendimiento y poca suti leza l legue a responderles [a los

filósofos] lo mis m o qu e a Tycho Brahe le contestó su coch ero cu and o aqu él creyó

poder recorrer por la noche el camino más corto guiándose por las estre llas: Buen

señor, posiblemente se entienda usted bien en el cielo, pero aquí sobre la tierra es ust-

ed un chiflado» (Kant, I. ,

Los sueños de un visionario,

Madrid, Alianza, 1987 [1994],

pág. 60).

(N. de

la

t.)




los hi jos de Kant , la generación de quienes habr ían podido

ser sus n ie tos o b i snie tos —de Marx a Nie tzsche— deci -

d ió , apa ren tem en te ba jo la inf luencia de H ege l , abandonar

p o r c o m p le to la f i losofía. Si se piensa e n los tér m ino s de la

his tor ia de las ideas , puede decirse que las consecuencias

de la «crí t ica de la razón» habrían sido, por un lado, la ins-

taura ción del «p en sar » cr í t ico y, po r o t ro, la «intuició n» de

que la razón y el pensamiento f i losóf ico no s i rven para na-

da y que «cr í t ica» quiere decir dest rucción, en el pensa-

miento, de todo aquello de lo que se vale (algo que es con-

t ra r io a la no ción ka nt ia na de «cr í t ica » c om o l imitación y

pur i f i cac ión) .

Existe otro l ibro que emplea en su t í tulo la palabra «crí-

t ica» y qu e olvidé me ncionar . El capital de Marx se titulaba

or ig ina r i amente

Crítica de la economía política

y el prefacio

del autor a su segunda edición indica que el método dialéc-

tico es a la vez «crítico y revolucionario». Marx sabía lo que

hac ía. De fin ió a K ant c om o «el filósofo de la Revo lución fran-

cesa», al igual que muchos hicieron después de él , y como

Hegel había hecho antes . Para Marx, aunque no para Kant ,

la crítica era lo que unía la teoría con la práctica; las relacio-

n ab a y, co m o suele decirse, las m ed iab a. F u e el ejem plo déla

Revolución f rancesa , acontec imiento precedido por l a épo-

ca de la crítica y de la Ilustración, el que sugirió que al des-

mante l amien to

teórico

del

ancien régime

le había seguido su

des t rucc ión práctica. De este modo, parecía sugerir el ejem-

plo , es co m o «la idea se vale de las masas» . La c ues tión no es

ahora determinar si esto es verdadero, si es así como se ini-

cian las revoluciones. La cuestión es más bien que Marx pen-

só en estos términos porque concibió la vasta empresa de

Kant como la mayor obra de la I lustración y creyó, con él ,

que I lust ración y revolución se corresponden. (Para Kant e l



CONFERENCIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POL ÍTICA DE KANT 7 3

érmino medio» que une teoría y práctica y permite el trán-

ito de una a ot ra es el juicio; él p en sa b a en los prác tico s, p o r

jemplo el médico o el juris ta, quienes primero aprenden la

eoría y luego practican la medicina o la ley, prácticas que

onsisten en aplicar a los casos particulares las reglas que han

prendido.)

80

'"

Pensar de manera cr í t ica, t razar el camino del pensa-

miento a través de los preju icios, las opin ion es y las cree ncia s

infundadas , es una vieja preocupación de la f i losof ía , que

podemos remontar , a l menos como proyecto consciente , a

la mayéutica socrát ica en Atenas . Kant no ignoraba es tos

orígenes y señaló de m an era exp l íci ta qu e de sea ba pr oc e-

der «al m od o so crát ic o» y s i lenciar a to do s sus adve rsar ios

«poniendo c laramente de manif ies to [ su] ignorancia» .

8 1

A

diferencia de Sócrates creía en un «futuro s is tema de me-

tafísica»,

82

pe ro lo que en def in i t iva legó a la pos ter id ad no

fue un s is tema, s ino cr í t icas . El m é to d o soc rát ico con sis t ía

en l iberar a sus inter locutores de las creencias carentes de

fundamento y de los «engendros inmaduros» , l a s vanas

fantas ías que ocupaban sus mentes .

8 3

Según P la tón , para

ello se valía del arte del krinein, d es u n ien d o , s ep a r an d o y

dis t inguiendo ( techne diakritike, el ar te distin tivo ).

8 4

D e

80. Vcase el prefa cio de K ant al ensayo «E n to rn o al tóp ico "Tal vez eso sea cor-

recto en teoría, pero no sirve para la práctic a"» ,

Teoría y práctica

, págs. 3-4.

* Reproducimos, por su importancia , e l texto de Kant sobre e l juic io: «Por muy

completa que sea la teoría, salta a la vista que entre la teoría y la práctica se requiere

aún un término medio como enlace para el tránsito de la una a la otra, pues al concep-

to del entendimiento, concepto que contiene la regla, se tiene que añadir un acto de la

facultad de juzgar por medio del cual el práctico distingue si algo cae bajo la regla o

no», Kant, I.,

Teoría

y práctica, págs. 3-4. (N. de la t.)

81. Kant, I., Crítica de la razón pura, BXXXI .

82 . Ibid., BXXXVI .

83. Platón, Teeteto, 148 ysigs.

84. Platón, Sofista, 226-231.



7 4

TEXTOS DE ARENDT

acu erd o con P la tó n , p er o no co n Sócra tes , el resul tad o es

la «purif icación del a lma de las opiniones que sean es tor-

bo para los conocimientos»; para Sócra tes , n ingún saber

prosigue al examen crí t ico y ninguno de sus interlocutores

dio a luz una cr ia tura que no fuese un «engendro inmadu-

ro». Sócra tes no enseñó nada , no conocía nunca las res -

pues tas a las preguntas que p lanteaba . É l in te r rogaba por

am or a la in t e r r og ac ión m ism a, no p o r a m or a l saber . Si

hubiese sabido qué eran el valor, la justicia, la piedad, etc. ,

n o hab r ía e xp er im en ta d o la nece s idad de someter los a in-

terrogación, es decir, de pensar en ellos. La singularidad de

Sócrates reside en que centra su atención en el pensamien-

to mismo, s in preocuparse de los resul tados; su empresa no

t iene motivos o propósi tos ul ter iores ; todo lo que t iene que

decir es que una vida no examinada es una vida que no es

digna de ser vivida. De hecho, su act ividad consis t ió en

h a c e r público, en la co nv ers ac ió n, el pr o ce so del pensa-

miento, e l diá logo que s i lenciosamente se desarrol la en mí,

yo conmigo mismo; se representa [he performed] en la pla-

za del mercado como el flautista lo hace en un banquete.

Es una pura representac ión, pura ac t iv idad. Y de l mismo

modo que el flautista debe respetar ciertas reglas para ha-

cerlo bie n, S óc rates d es cu br ió la ún ica regla qu e r ige el

pensamiento: la regla de l «modo de pensar consecuente»

(según la expres ión kant iana en la Crítica del Juicio)** o,

como se denominará más t a rde , e l ax ioma de no con t ra -

dicción. Este axioma tenía para Sócrates un valor «lógico»

(no decir ni pensar cosas insensatas) y «ét ico» (es mejor

es ta r en desacuerdo con los muchos que ,

no siendo más

que uno, e s ta r en desacuerdo con uno mismo y con t rade -

85. Kant, I.,


§ 40.



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POL ÍTICA DE KANT 7 5

cirse),

86

* y con A ristóteles l legó a ser el pr im er pr inc ipi o del

pensamiento, pero sólo del pensamiento. Sin embargo, con

Kant , cuya doctr ina moral se basa por completo en dicho

principio, se reconvirt ió en un elemento de la ét ica, puesto

que la é tica ka nt ia na se fu n d a en un pr oc es o de pen sam ien-

to: obra de ta l modo que la máxima de tu voluntad pueda

valer como principio de una ley general, es decir, una ley a

la que tú mismo puedas someterte. Se trata de nuevo de la

misma regla general: no entres en contradicción contigo mis-

mo (no con tu yo sino con tu ego pensante) , reg la que de-

termina tanto el pensamiento como la acción.

El modo socrát ico era importante para Kant por otra ra-

zón. Sócrates no era miembro de una secta ni había fundado

una escuela. Llegó a encarnar la figura

del

f i lósofo porque

aceptaba el reto de todos los que iban a la plaza del mercado

y,

sin protegerse , se m ostra ba abierto a tod as las pre gu nta s, a

86. Platón,

Gorgias,

482c.

* El pasaje al que se refiere H. Arendt es aquel en el que Sócrates dice a Calicles,

su oponente, que «es me jor qu e mi lira esté desafinada y que desen tone d e mí [. . .] y que

muchos hombres no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que

no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga». Esta cita

aparece repetida varias veces en los textos arendtianos. Véanse «La crisis en la cultura»

y «Verdad y po lítica» , Entre el pasado y el futuro, págs. 232 y 257, respectivamen te, y La

vida del espíritu,

pág. 203. En «Filosofía y polí t ica», una conferencia pronunciada en

1954, Arendt afirma: «Si seguimos la pista al axioma de la no contradicción sobre el

que Aristóteles f u nd ó la lógica occidental, verem os q ue n os lleva hasta este fun da m en -

tal descubrim iento so crático. Pu es en la med ida en qu e yo soy un o, n o voy a contrade-

cirme a mí mismo, pe ro sin em barg o sí es posible qu e m e contr adig a des de el mom en-

to en que, dentro del proceso de pensamiento, yo soy dos-en-uno; de ahí que yo no

conviva únicamente con otros, en tanto uno, sino que conviva también conmigo mis-

mo. El miedo a contradecirse es el miedo a dividirse, a dejar de ser uno, y ésta es, y no

otra, la razón p or la que el axioma de la no con tradicció n p u d o llegar a convertirse en

regla primera del pensam iento» . Este texto, men os co noc ido, fue pu bli cad o en el

número dedicado a Hannah Arendt de

Cahiers du Grif

n° 33, prima vera d e 1986 y en

Social Research, n" 57/1, primavera de 1990 (trad, cast.: Filosofía y política. Heidegger

y el existenáalismo, Bilb ao, Besatari, 1997, pág. 33 ). (N. de la t.)



7 6

TEXTOS DE ARENDT

tod as las exig enc ias de ju stificar sus afirm ac ion es y de vivj

f

co n fo rm e a sus pro pó sit os . L as escuelas y las sectas no sen

«ilus tradas» (en lenguaje kantiano) porque dependen de

la

s

doctr inas de sus fundadores. Desde la Academia platónica

siempre han estado en conflicto con la «opinión pública»,

con la sociedad, con el «ellos»; pero esto no significa que

no

se basen en a lguna autor idad. El modelo continúa s iendo

la

escuela de los pitagóricos, cuyas controversias se resolvían

apelan do a la autor ida d del fun da do r : al

autos epha

, al

ipse di-

xit, al «él mismo lo ha dicho». En otras palabras, el dogma-

tismo irreflexivo de la mayoría se contrarresta gracias al se-

lecto, pero igualmente irreflexivo, dogmatismo de la minoría.

Si consideramos una vez más la relación de la filosofía

con la política, resulta evidente que el arte del pensamiento

crítico tiene siempre implicaciones políticas. Y tuvo las más

graves consecuencias en el caso de Sócrates. A diferencia del

pensamiento dogmático, que puede difundir creencias nue-

vas y «peligrosas», pero lo hace protegiéndose tras los muros

de una escuela encargada de velar por los «arcanos», las doc-

trinas se cretas y esotéricas, y a diferenc ia del pe ns am ie nt o es-

peculativo, que raras veces preocupa a alguien, el pensamien-

to crít ico es, en principio, antiautoritar io. En la medida en

que están implicadas las autoridades, lo peor es que no pue-

de atraparse ni detenerse. La acusación en el proceso de Só- I

crates —introducir nuevos dioses en la ciudad— era un car-

go inf un da do ; Sócrates no enseñó nada, y m en os aún nuevos

dioses . Pe ro la o t ra imputac ión — co rrom pe r a la j u v e n tu d -

no carecía de fundamento. Lo molesto de los defensores del

pensamiento crít ico es que hacen «temblar los pilares de las

verdades más conocidas dondequiera que ellos posan su mi-

rada» (Lessing). Sin duda, éste fue el caso de Kant. Fue el

des tructor de todo, a pesar de que nunca f recuentó la plaza



CONFERENC IAS SOBRE LA FILOS OFÍA PO LÍT ICA DE KANT 7 7

1 m erca do y de qu e la Crítica de la razón pura, uno de

s l ibros de f i losof ía más d i f íc i les , aunque nada oscuro ,

ene pocas pos ib i l idades de conver t i r s e en popu la r , in -

uso ent re e l «públ ico cul t ivado» tan es t imado por Kant .

La cuestión es más bien que él , a diferencia de casi todos

los f ilósofos , lo lam entab a p ro fu nd am en te y jamás aba nd on ó

la esperanza de qu e fue se posible po pu lariz ar su p ensam ien-

to, que el estrecho «sendero» para unos pocos deviniera un

«camino real» [para todos].

87

Con un sorprendente tono de

excusa, escribía a Mendelssohn el 16 de agosto de 1783, jus-

to dos años desp ué s d e q ue se pu blic ase la Crítica de la razón

pura:

[Aunque la

Crítica

es] el resultado d e las reflexiones que

me absorbieron durante un período de al menos doce años,

la he concluido con gran premura en unos cuatro o cinco

meses [...] pensando poco [...] en facilitar la comprensión

al lector, [...] porque, de otra manera, si hubiera [...] bus-

cado darle una form a más divulgativa, la obra probablem en-

te nunca se habría finalizado. Sin em barg o, este defecto pue-

de remediarse poco a poco ahora que existe en una forma

tosca.

88

Para Kant y Sócra tes e l pensamiento cr í t ico se expone

a s í mismo a «la prueba de un examen l ibre y público», al-

go que supone que cuantos más par t ic ipen mejor . As í , en

1781, inmedia tamente después de la publ icación de la

Crí-

tica de la razón pura, Kant proyectó «un p lan para su d i -

vulgación». En 1783 apuntaba que « toda obra f i losóf ica

87. Kant, I. Crítica de la razón pura, B884.

88. [Véase Kant, I., Philosophical Correspondence 1759-59, Zweig (comp.), págs.

105-106 (cursivas de H. Arendt). (N. dele.)]



7 8

TEXTOS DE ARENDT

debe ser susceptible de divulgación; de lo contrarío, quizás

esco nda m ajad erías ba jo un velo de apa ren te sofist icación».»

Aquel lo que Kant buscaba en su ansia divulgadora —insó-

li ta en un fi lósofo, una tribu que, por lo general , muestra

m arc ad as te nd en cia s se ctar ia s— era que el cí rc ulo de sus

«examinadores» aumen tase poco a poco . La I lu s t rac ión es

la época del «uso público de la razón»; por el lo, la l ibertad

polí t ica esencial no era para Kant, como sí lo era para Spi-

noza, la

libertas philosophandi

, sino la lib er ta d p a ra hablar

y publicar.

Co m o veremo s, e l t érm ino « l ibe r tad» p ose e numerosos

signif icados para Kant ; pero la l iber tad pol í t ica se define

en su obra de un a fo rm a inequívoca y co he ren te co m o la li-

b e r t ad «de hacer uso público en todas partes de su razón»*

Y «ent iendo por uso públ ico aquel que alguien, en cal idad

d e

docto,

puede hacer de su propia razón ante el públ ico

en te ro de l mundo de lectores». Ex isten l im ita cio ne s a este

uso, señaladas p or la ex pre sió n «en ca l idad de do ct o» . El

es tud ioso no es idén t ico a l c iudadano; per tenece a una co-

munidad d i feren te , a saber , una «sociedad cosmopol i ta» ,

y es de este modo como se dir ige al públ ico. (El ejemplo

que ofrece Kant es bastante i lust rat ivo: un of icial no pue-

de rehu sar o be de ce r c ua nd o es tá de serv ic io ; «p er o no se

le puede prohib i r con jus t ic ia que, como docto , haga ob-

servaciones so br e los error es del servicio militar y los expon-

ga al ju icio de su públ ico»; esto es , como ciudadano del

m u n d o . )

9 1

89. Jaspers, K.,

Kant

, pág. 123. La cita procede de una carta de Kant a Christian

Garve fechada el 7 de agosto de 1783.

90. Kant, I., «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?» (trad, cast.: «Res-

puesta a la pregunta: ¿Qué es I lustración?», En defensa de la Ilustración, pág. 65).

91. Ibid., pág. 67.



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTIC A DE KANT 7 9

La libertad de palabra y de pensamiento, como la enten-

demos nosotros, es el derecho de un individuo a expresarse,

a manifestar sus op inion es para p o d er p ers ua di r a otros a fin

de que compartan su punto de vista. Esto presupone que yo

puedo pensar del tod o p or m í m ismo y qu e mi reivindicación

ante el gobierno es que me permita propagar aquello que ela-

boré en mi m ente. La op inión de K ant so bre este tem a es mu y

distinta: cree qu e la facu ltad de pens ar d ep en d e d e su uso pú -

blico. Sin la « pr u eb a del exam en libre y pú bl ico » n o es posi-

ble ni pensar ni formarse opiniones. «La razón no está hecha

para adaptarse al aislamiento, sino a la comunicación.»

92

La actitud de Kant sobre esta cuestión es muy importan-

te, po rqu e no es la del po lítico, sino la del filó so fo o d el pe n-

sador. Pensar —y aquí coincide con Platón— es dialogar en

silencio con uno mismo

{das Reden mit sich selbst

), y que el

pensamiento sea «una actividad solitaria» (como observó

Hegel) es una de las pocas cosas en que coincidían todos los

pensadores. Además, no es cierto que se necesite de la com-

pañía de otros —e incluso que se pueda soportar— cuando

se está ocupado pensando; por tanto, a menos que, de una

manera u otra, se p u ed a com un icar y som eter al juicio d e los

demás, de for m a oral o escrita, lo qu e se ha de scu bie rto cua n-

do se estaba solo, esta facultad ejercida en soledad desapa-

recerá. En palabras de Jaspers: la verdad es aquello que se

puede comunicar. En las ciencias naturales, la verdad depen-

de de la experimentación, que pueden repetir otros , y re-

quiere una validez general, validez ésta que no posee la ver-

dad filosófica. A qu ello que d eb e tener, algo q ue K ant exige

a los juicios de gusto en la


es la «comuni-

92. Kant, I . , «Reflexionen zur Anthropologie», n° 897, Kants gesamm elte

Schriften,

edición de la Acade mia de Berlín, vol. 15, pág . 392.



8 0

TEXTOS DE ARENDT

cabil idad general»

93

* «p or qu e la in te rc om un icac ió n es un

5

vocación na tura l de la H um an id ad , pr inc ip a lm ente en aqu

e

.

l io que concierne al hombre en general».**

SÉPTIMA CONFERENCIA

Hablábamos de las repercusiones pol í t icas del pensa-

miento crítico y de la idea según la cual el pensamiento crí-

t ico implica comunicabilidad. Ésta, a su vez, presupone una

comunidad de hombres a los que d i r ig i rse , que escuchan y

pueden escuchar. A la pregunta «¿por qué se trata de hom-

bre s y n o del H om br e? », K an t habr ía re sp on did o: «Para

qu e p ue da n ha blar uno s co n otros ». Para los hom bres en

plural, y por tanto para la humanidad —la especie a la que

pertenecemos—, es «una vocación natural [ . . . ] comunicary

decir aquello que uno piensa», cita que ya mencioné antes.

K an t sabe q ue se distancia de la m ayo ría d e pen sa do res cuan-

do a firma qu e el pen sam iento, au nq ue es una ocu pación so-

litaria, sólo es posible gracias a los demás:

Se dice, desde luego, que un poder superior puede quitar-

nos la libertad de hablar o de escribir, pero no la libertad de

pensamiento. Sin embargo, ¡cuánto y con qué licitud pensaría-

mos si no pensáramos, en cierto modo , en comunidad con otros.

93. Kant., I.,

C rítica del Juicio,

§ 40.

* Kant se refiere a una comunicabilidad

universal:

«P odría se inc luso definir d

gusto, como facultad de juzgar aquello que hace

umversalmente comunicable

nuestro

sentim iento en una represen tación da da, sin intervención de un co ncep to». A rendt op-

ta por t raducir allgemein por «general» y no por «universal». R. Beiner aborda b

cuestión en la n. 155 de la duodécima conferencia. (N. de la t.)

** Ka nt, I., «E n t orn o al tópico : Tal vez eso sea co rre cto en teoría , per o no sirve

para la práctica»,

Teoría

y práctica, pág. 48. (N. de la t.)



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT

8 1

a los que comunicar nuestros pensam ientos y ellos a nosotros

los suyos Pu ede decirse, po r tanto , que aquel poder exterior

que arrebata a los hombres la libertad de comunicar pública-

mente sus pensamientos, les quita también la libertad de pen-

samiento: la única joya que aún nos queda junto a todas las de-

más cargas civiles y sólo mediante la cual puede procurarse

aún remedio contra todos los males de este estado.

94

Podemos abordar desde otra perspectiva es te factor de

publicidad que necesita el pensamiento crít ico. Aquello que

hizo Sócrates re alm en te c u a n d o b a jó la filosofía del cielo a la

t ierra y comenzó a examinar las opiniones que c irculaban

entre los ho m br es fu e ex trae r d e cad a afirmación sus signifi-

cados ocu ltos o latentes; esto es la may éutic a. Al igual qu e la

comadrona ayuda al niño a venir al mundo, Sócrates saca a

la luz las imp licaciones pa ra so m eter las a ex am en . (Esto es lo

que hizo Ka nt cu an d o se lam en tab a del pro gres o: extraía los

significados del concepto; esto es lo que hemos hecho aquí

cuando protestamos contra la metáfora orgánica .) El pensa-

miento crítico consiste en gran medida en esta suerte de «aná-

lisis». El examen presupone a su vez que cada uno esté dis-

puesto y sea capaz de justificar lo que piensa y dice. Platón,

al pasar p o r la escuela d e la m ayéu tica socrática, f u e el prim e-

ro que escribió filosofía de un modo que aún se reconoce co-

mo filosofía y que, más tard e, con Aristóteles, ado ptó la for m a

de tratado. Platón se percató de la diferencia entre él y los

«hombres sabios» de t iempos pasados, los presocrát icos ,

quienes, por sabios que fuesen, nunca just if icaron sus pen-

samientos. Estaban allá , con sus grandes ideas; pero cuando

se les inte rro ga ba , pe rm an ec ían en silencio. Logon didonai,

94. Kant, I., «W as heisst: Sich im D en ke n o rien tiere n? » (1786) (trad, cast.: «¿ Q u é

significa orientarse en el pensamiento?»,


pág. 179).



8 2

TEXTOS DE ARENDT

«dar cuenta» —no probar, pero ser capaz de decir cómo se

l legó a un a op inió n y p o r q ué se fo rm ó — , esto es lo que se-

par a a Pla tón de sus pre dec eso res . El térm ino m ism o es po-

lítico en su origen: justificaciones era lo que los ciudadanos

atenienses pedían a los políticos, no sólo en las cuestiones

económicas, s ino también en las polít icas. Podían pedirles

responsabil idades . Esto —responder y jus t i f icar lo que se ha

pensado y enseñado ante uno mismo y ante los o t ros— fue

lo que transformó en fi losofía esa búsqueda del conocimien-

to y de la verdad que floreció en Jonia. Esta transformación

ya se había producido con los sofistas, quienes, con razón,

han sido llamados los representantes de la Ilustración en Gre-

cia; pero se afirmó como método de preguntas y respuestas

con la mayéutica socrática. Tal es el origen del pensamiento

crít ico, cuyo más insigne representante en la época moder-

na, y quizás en todos los siglos posclásicos, fue Kant, quien

era consciente de sus implicaciones. En una de sus reflexio-

nes más destacadas escribió lo siguiente:

Quaestio facti, la cuestión de hecho, es de qué manera se

ha adquirido un concepto;

quaestio iuris,

la cuestión de dere-

cho, es con qué derecho se posee y utiliza.

95

Pensar de manera crít ica se aplica a doctrinas y concep-

tos recibidos de otros, a prejuicios y tradiciones heredadas; es

precisamente al aplicar las normas crít icas al propio pensa-

miento cuando se aprende el ar te del pensamiento crí t ico.

Y esta aplicación no p u ed e a pr en de rse al m arge n de la

publicidad, sin el contraste que resulta del contacto con el

pensamiento de los otros . Para e jemplif icarlo de forma más

95. Kants gesammelte Schriften, edició n de la Ac adem ia de Berlín, vol. 18, pág-

267 (n° 5636).



CONFERENC IAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POL ÍTICA DE KANT 8 3

concreta citaré dos testimonios personales procedentes de las

cartas que Ka nt escribió a M arc us H e rz en la déca da de 1770:

Sabe usted bien que yo no suelo ver las objeciones racio-

Í nales solamente por el lado de su posib le refu tación , sino que

procuro, al mismo tiempo, entretejerlas con mis propios jui-

cios

y les

doy el derecho a echar por tierra todas las opiniones

anteriores que haya podido acariciar. Siempre confío en que,

enfocando imparcialm ente mis juicios desde el pu nto de vista

de otros, pueda llegar a obtener una tercera cosa que aventaje

a lo que anteriorm ente pensaba.

96

*

Como puede verse, la imparcialidad** se ob tien e consi-

derando los puntos de vista de los demás; no es el resultado

de una posición s up erio r que finalizaría la dispu ta si tuá nd o-

se por co m pleto p o r en cim a de ella. K an t es aú n m ás ex plí-

cito en la se gu nd a ca rta:

[El espíritu necesita relajación y distracción en cantidades

razonables para conservar su movilidad] gracias

a

la cual puede

percibir el objeto desde otro ángulo y ampliar así su horizon-

te de una perspectiva microscópica a una panorámica, adop-

tando todos los puntos de vista concebibles y verificando las

observaciones de cada uno de ellos mediante los otros.

97

96. Carta a Marcus Herz, 7 de junio de 1771. Véase Kant,

Selected Pre-Critical

Writings, Nueva York, Barnes and Noble, 1968, pág. 108.

* El texto lo recoge E. Cassirer en Kant, vida y doctrina, México, Fondo de Cul-

tura Económica, 1948, pág. 150. (N. de la t.)

** Arendt emplea el término «imparcialidad» (

impartiality

) en lugar de «obje-

tividad» (objectivity). So bre este uso, véase la pág. 193 de este volume n, d on de R. Bein-

er recoge la interpretació n qu e hace E. Vollrath en «Ha nn ah Aren dt and the Me tho d of

Political Thinking», Social Research, n° 44, 1977, págs. 163-164. (N. de la t.)

97. Carta a Marcus Herz, 21 de febrero de 1772. Véase Kant, I. , Philosophical

Correspondence

1759-99, Zweig (comp.), pág. 73.



8 4

TEXTOS DE ARENDT

A qu í no se m enc ion a el tér m in o «im parc ial idad ». En su

lugar en co ntra m os la noc ión de q ue se p u ed e «amp liar» el

propio pensamiento para tomar en considerac ión las ideas

de los demás. El «modo de pensar extensivo» desempeña un

papel crucial en la Crítica del juicio. «Se realiza comparando

[nuestro] juicio con otros juicios no tanto reales como más

bien meramente posibles , y poniéndo[nos] en e l lugar de

cualquier otro.»

98

La fac ult ad q u e pe rm ite esto se llama ima-

ginación. Cuando se leen los párrafos de la Crítica del Juicio

y se comparan con las cartas citadas, se observa que los pri-

meros sólo son la traducción conceptual de esas observacio-

nes más personales. El pensamiento cr í t ico únicamente pue-

de realizarse cuando las perspectivas de los demás son

receptivas al examen. De ahí que el pensamiento cr í t ico,

aunque siga siendo una ocupación solitaria, no se haya des-

vin cu lad o de los «o tros» . Pro sig ue su cam ino inclu so en el

aislamien to pe ro, m ed ian te la fuerza de la im aginación hace

presentes a los otros y se mueve así en un espacio potencial-

mente público, abierto a todas las partes; en otras palabras,

ado pta la postura de l c iu dad an o cosm opol i ta kan t iano. Pen-

sar con un a me ntalida d amplia quiere de cir que se entrena

la

propia imaginación para ir de visita. (Compárese con el de-

recho de visita en La paz perpetua.)"

Debo advert ir de un malentendido muy común en el que

se incurre con facilidad. El ardid del pensamiento crítico no

es una em patia de sm esu rad am en te am plia gracias a la cual se

puede saber qué acontece realmente en la mente de los otros.

Pensar, según la concepción que Kant tenía de la Ilustración,

98. Kant, I . , Crítica del Juicio, § 40.

* A ren dt ya se refirió al de rec ho de visita en las última s líneas de la seg und a con-

ferencia . (N. de la t.)



CONFERENCIAS SOBRE LA FILO SOF ÍA POL ÍTICA DE KANT 8 5

significa Selbstdenken, pen sar por un o m ismo, que «es la má-

xima de una razón n un ca p asiva. L a inclinació n a lo c ontra rio,

por tanto, a la heteronomía de la razón, se llama prejuicio»,

99

y

la Ilustración es ante to d o « liberación del prejuicio». A cep-

tar lo que sucede en las mentes de los otros, cuyo «punto de

vista» (es decir, el lugar en el que se encuentran, las condicio-

nes a las que están su jetos, siem pre dife ren tes en cada indivi-

duo, en cada clase o grupo) no es el mío, equivaldría a acep-

tar de form a pasiva su pensa m iento , dich o de otra m anera , a

intercambiar sus prejuicios por los correspondientes a mi

propia perspectiva. El «modo de pensar extensivo» es el re-

sul tado de abstraerse de las «l imitaciones que, de manera

contingente, son propias de nuestro juicio», de ignorar las

«condiciones subjetivas del juicio [. . .] que l imitan a mu-

chos», esto es, no tener en cuenta lo que solemos llamar inte-

rés propio, q ue, según K ant, no es i lustrad o ni susceptible de

serlo, sino que siempre es restrictivo. Cuanto mayor sea el al-

cance, cuan to más am plio sea el co nte xto en el qu e el h o m b re

ilustrado sea capaz de moverse de una perspectiva a otra, tan-

to más «general» será su pensamiento. Con todo, esta gene-

ralidad no es la generalidad del concepto, por ejemplo del

concepto «casa», bajo el cual se pueden subsumir todos los

edificios concretos. Está, por el contrario, íntimamente co-

nectada con lo particular, con las con dicion es particulares de

las perspectivas que hay que atravesar para poder alcanzar el

propio «punto de vista general». Nos referimos antes a esta

«perspectiva general» con el término «imparcialidad»; se tra-

ta de una perspectiva desde la que mirar, contemplar, formar

juicios o, com o d ice el mism o K ant, reflex iona r sobre los asun -

tos hum anos. Sin emb argo, no no s dice cóm o actuar, n o indi-

99 . Ibid.



8 6

TEXTOS DE ARENDT

ca cómo aplicar a las situaciones particulares de la vida poli-

tica la sabiduría que se adquiere al adoptar un «punto de vis-

ta general». (Kant no tenía experiencia en este tipo de acción

y tampoco podía haberla tenido en la Prusia de Federico II.)

Kant dice cómo tener en cuenta a los otros, pero no cómo

asociarse con ellos para actuar.

Esto nos lleva a la siguiente cuestión: ¿el punto de vista

general es s implemente e l del espectador? (Que Kant tomó

en serio la ampliación de su propia mentalidad está probado

por e l hecho de que introdujo e impart ió un curso de geo-

grafía fís ica en la universidad. Era un lector apasionado de

toda suerte de relatos de viajes y él —que nunca se movió

de Kö nigsb erg— se habría orientado tanto en Lo nd res como

en Italia; afirmaba que no tenía tiempo para viajar precisa-

mente porque deseaba saber muchas cosas sobre muchos paí-

ses.) En su mente éste era el punto de vista del ciudadano cos-

m opo lita. M as, esa fór m ula fácil de los idealistas, «ciudadano

cosmopolita», ¿tiene sentido? Ser un ciudadano quiere decir,

en tre otras cosas, ten er respo nsab ilidad es, obligac iones y de-

rechos, algo que só lo se en tie nd e si hay un lím ite territorial. El

ciudadano cosmopoli ta kant iano era de hecho un Weltbe-

trachter,

un espectador del mundo. Kant sabía bien que un

gob ierno m un dia l sería la pe or de las t iranías imaginables.

En los textos de Kant pertenecientes a sus últ imos años

esta act i tud se hace presente en la postura , aparentemente

contradictoria , entre la i l imitada admiración que s iente por

la Revolución francesa y la , igualmente i rrefrenable , oposi-

ción a toda empresa revolucionaria emprendida por los c iu-

dadanos franceses . Los pasajes que leeré fueron redactados

más o menos en la misma época, pero antes de proseguir ,

permí taseme recordar que Marx, como Heine antes que é l ,

l lamó a Kan t «el fi lósofo de la Rev olución fra nc esa ». Tal vez



CONFER ENCIAS SOBRE LA FILOSO FÍA PO LÍTIC A DE KANT 8 7

lo más importante sea que esta apreciación tenía una sólida

base en la m aner a co m o la Revolución fra nc es a se m os tra ba

a sí m isma. Pa re ce ser qu e Sieyés, el cé leb re au to r de

[Qu'est-ce que le] tiers état?, un o de los fu nd ad or es de l c lub

de los jacobinos y, más tarde, uno de los miembros más in-

fluyentes de la Asamblea Consti tuyente —la asamblea en-

cargada de redactar la Const i tución francesa—, conoció a

Kant y que, en c ierto m od o, estuvo inf luid o po r su fi losofía.

En cualquier caso un amigo suyo, Theremin, contactó con

Kant para comunicarle que Sieyés proyectaba introducir en

Francia su fi losofía p or q ue « l 'étud e d e cette philos op hie pa r

les Franjáis serait un complément de la Révolution» [«el es-

tudio de esta fi losofía por los franceses complementaría la

revolución»].

100

La respuesta de Kant se ha perdido.

A prim era vista, e incluso observada co n más detenim iento,

la reacción k antian a ante la Revolución fra nc esa es ineq uívoca .

Anticipémosla: jamás d u d ó en su estimación de la grande za de

lo que denominó el «acontecimiento de nuestro tiempo», del

mismo modo que casi nunca t i tubeó en su condena de quie-

nes la habían propiciado. Comenzaré por el más célebre de

sus comentarios al respecto que, en cierto modo, guarda la

clave de su actitud aparentemente contradictoria.

Este suceso [la Revolución] no se cifra en relevantes accio-

nes o en alevosos crímenes ejecutados po r los hombres, en vir-

tud de los cuales se menoscaba lo que era grandioso y se mag-

nifica cuanto era mezquino, haciendo desaparecer como por

arte de m agia los antiguos y esplendorosos edificios políticos

para poner en su lugar otros surgidos cual de las entrañas de la

tierra. No, nada de eso. Se trata tan sólo de esa manera de pen-

100. Kants gesammelte Schriften, edición de la Academia de Berlin, vol. 12, pág.

59 (Correspondencia).



8 8 TEXTOS DE ARENDT

sar por parte de los espectadores que se delata públicamente

en este juego de grandes revoluciones y muestra abiertamente

su simpatía —tan general como desinteresada— por una

de las

partes en liza, pese al peligro que pueda reportarles tal toma de

postura, demostrando así (por mor de la generalidad) un ca-

rácter del género humano en su conjunto, al tiempo que (a

causa del desinterés) un carácter moral de la especie humana,

cuanto menos en la disposición, que no sólo permite esperar

el

progreso hacia lo mejor, sino que ya lo entraña, po r cuanto

la

capacidad de tal progreso basta por el momento.

La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que es-

tamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fraca-

sar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que

cualquier hom bre sensato nunca se decidiese a repetir un ex-

perimento tan costoso, aunque pudiera llevarlo a cabo por

se-

gunda vez con fundadas esperanzas de éxito y, sin embargo,

esa revolución —a mi modo de ver— encuentra en el ánimo

de todos los espectadores (que no están comprometidos en

el

juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifesta-

ción lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa

sino la de una disposición moral en el género humano.

[...] Sus contrincantes no podían emular mediante incen-

tivos crem atísticos el fervor y la grandeza de ánimo que el me-

ro concepto del derecho insuflaba a los revolucionarios e in-

cluso el concepto del honor de la vieja aristocracia militar (un

análogo del entusiasmo, al fin y al cabo) se disipó an te las ar-

mas de quienes las habían em puñado teniendo presen te el de-

recho del pueblo al que pertenec ían y se hab ían erigido en sus

defensores, exaltación con la que simpatizó el púb lico que ob-

servaba los acontecimientos desde fuera sin albergar la menor

intención de participar activamente en ellos [...].

De acuerdo con los indicios de nuestros días, creo poder

pronosticar al género humano —aunque sin ánimo proféti-

co— la consecución de este objetivo y, con ello, que a partir



CONFEREN CIAS SOBRE LA FILOSO FÍA PO LÍTIC A DE KANT 8 9

de ese momento ya no se darán serios retrocesos en su pro-

greso hacia lo mejor. Po rqu e un fen óm eno semejante no

se ol-

vida jamás en la historia humana [.. .].

Mas aunque tampoco ahora se alcanzase con este aconte-

cimiento el objetivo proyectado, aun que la revolución o la re-

forma de la constitución de un pu eblo acabara fracasando, o

si todo volviese de nuevo a su antiguo cauce después de habe r

durado algún tiempo, a pesar de todo ello, ese pronóstico filo-

sófico no perdería nada de su fuerza. Pues ese acontecimiento

es demasiado grandioso, se halla tan estrechamente ligado al

interés de la hum anidad, está de tal forma diseminado p or to-

das partes a causa de su influencia sobre el mundo, como pa-

ra no ser rememorado por los pueblos en cualquier ocasión

propicia y evocado en orden a la repetición de nuevas ten tati-

vas de esa índole [.. .]. Así pues, no se trata sólo de un princi-

pio bienintencionado y recomendable en la práctica, sino vá-

lido asimismo —mal que les pese a los escépticos— para la

teoría más rigurosa, aquello de que el género hum ano ha esta-

do progresando siempre hacia lo mejor y así continuará en lo

sucesivo; lo cual, si no se considera únicamente lo que puede

ocurrir en un pueblo determinado, sino que se hace extensivo

a todos los pueblos de la tierra —quienes deberían ir partici-

pando paulatinamente en ello—, abre la perspectiva de un

tiempo indefinido.

101

OCTAVA CONFERENCIA

En los f ragmentos extra ídos de

El conflicto de

las

facul-

tades (apar tado s 6 y 7 del seg und o o pú scu lo) , K ant af i rma-

101. Ka nt, I ., «Replante amie nto sobre la cuestión de si el género h um ano se hal-

la en continuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universal en clave

cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, págs. 87-92.



9 0

TEXTOS DE ARENDT

ba de m an era exp líci ta q ue n o estab a inte re sa do en las ac-

ciones o crímenes de los hombres que causan la génesis

y el

declive de los imperios, empequeñeciendo lo que era gran-

dioso y magnificando lo que era diminuto. Para él la impor-

tancia de lo sucedido (

Begebenheit

) reside exclusivam ente

en

el ojo del observador, en las opiniones de los espectadores

que expresan públicamente sus posiciones; sus reacciones

ante lo suced ido p ru eb an la «disposición m ora l» de la huma-

nidad. Sin esta part icipación empática, el «significado» del

acontecimiento sería completamente diferente o, simplemen-

te, inex istente. P ue s es esta simp atía la qu e inspira esperanza,

la esperanza de que, tras varias revoluciones, con todos sus

efectos de reestructuración, al final acabará por constituirse

aquello que la naturaleza alberga como intención suprema: un

Estado cosm opolita

en cuyo seno se desarrollen todas las dis-

posiciones originarias de la especie humana.

102

De lo cual , sin embargo, no debería concluirse que Kant

tomara en lo más mínimo par t ido por los futuros revolucio-

nar ios . En una nota a un pasaje de

El conflicto de las faculta-

des

lo expl íci ta : hay «derechos del pueblo» que ningún so-

berano osa atacar con franqueza por miedo a que el pueblo

se subleve en su contra; algo que el pueblo haría sólo por

amor a la l iber tad, fncluso s i es tuviese bien al imentado y

protegido y no tuviera «ninguna queja relat iva a su bienes-

tar». Los derechos de los hombres , incluido el derecho del

pueblo a ser «colegis lador», son sagrados. Y por tanto:

102. Kant, I. , «Ideas para una historia universal en clave cosmopolita» (final del

octavo principio), op. at., pág. 20.



CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POL ÍTICA DE KANT 9 1

este derecho sólo es una idea, cuya realización se ve subordi-

nada a la condición de que sus

medios

concuerden siempre

con la moralidad, algo que el pueblo no debe transgredir ja-

más. La realización de esta idea no debe produc irse mediante

la revolución, que s iempre es injusta.

103

Si no contásem os má s que con esta nota , po dr íam os sos-

pechar que Kant la añadió por precaución; pero la misma

advertencia se repite en otros pasajes. Volvamos a La paz

perpetua donde expl ica mejor su postura:

Si mediante la violencia de una revolución, generada por

una mala constitución, se hubiera logrado por vías antijurídi-

cas otra constitución más conforme a ley, no debería perm itir-

se ya retrotraer al pueblo de nuevo a la antigua, aunque, du-

rante la vigencia de ésta, todo aquel que perturbara el orden

con violencia o astucia debía ser sometido justamente a las

sanciones del revolucionario.

104

En La metafísica de las costumbres escr ibe de forma aná-

loga:

[...] si una revolución ha triunfado y se establece una nueva

constitución, la ilegitimidad del comienzo y de la realización

no puede librar a los subditos de la obligación de someterse

como buenos ciudadanos al nuevo orden de cosas [...].

105

103. Kan t, I. , «Re plante am iento so bre la cuestión d e si el géne ro hu m an o se hal-

la en continuo progreso hacia lo mejor», op. cit., pág. 90, n.

104. Kant, I.,

La paz perpetua,

pág. 49.

105. Kant, I.,

La metafísica de las costumbres,

Observación general A después de

S

49, pág. 154.




Así, cualquiera que sea el

statu quo,

bueno o malo, la re-

belión nunca es legítima. Cierto, si

los derechos del pueblo están conculcados, [entonces] al tirano

no se le hace ninguna injusticia destronándole. Sin embargo,

nada hay más injusto por parte de los subditos que reivindicar

su derecho por esta vía, y no podrán quejarse de injusticia si

fueran vencidos en esta lucha y tuvieran que soportar las con-

siguientes penas.

106

Aquí se observa claramente el choque entre el pr incipio

a pa rtir d el cual se actúa y el pr in cip io q u e rige el juicio. Kant,

de hecho, condena la acción misma aunque luego def iende

sus consecuencias con una satisfacción rayana en el entusias-

mo. Este choque no es una simple cuestión teórica. En 1798,

se en co ntr ó de nu ev o ante una re belió n, u na de las múltiples

revueltas i r landesas contra la autor idad entonces «legít ima»

de Inglaterra. Según una anotación, recogida en el diar io de

Abegg, Kant estaba convencido de la legit imidad de la rebe-

l ión e incluso manifestó su esperanza en una futura repúbli-

ca de Inglaterra.

107

Una vez más se trataba de una mera opi-

nión, del juicio de un espectador. Y con idéntica disposición

mental escr ibió:

Confieso que no puedo acomodarme a esta expresión de

la que se sirven también hombres sensatos: cierto pueblo (en

vías de elaborarse una libertad legal) no está maduro para la

libertad; los siervos de un propietario rural no están maduros

para la libertad; y así también: los hom bre s en general no es-

106. Kant, I. ,

La paz perpetua,

pág. 63.

107. Véase Borries,

Kant als Politiker,

Scientia Verlag Aalen , 1973, reedición de

la edición de Leipzig de 1928, pág. 16.



C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 9 3

tán aún maduros para la libertad de creencia. Según un su-

puesto tal la libertad nunca tendrá lugar; pues no se puede

madurar para ella si no se ha sido ya antes puesto en libertad

(hay que ser libre para p od er servirse convenientem ente de las

propias fuerzas en la libertad ) [y] no se madura jamás para la

Razón si no es por medio de los propios intentos (que uno ha

de ser libre para p od er hacer) [.. .]. Pero erigir en princip io el

que en general la libertad no vale para aquellos que están so-

metidos [. .. ] es una usurpación de las regalías de la divinidad

misma, que creó al ho m bre para la libertad.

108

La razón po r la cual u n o n o d eb e implicarse en lo que , si

t iene éxito, aplaudir ía es el «principio trascendental de la

publicidad» que rige todas las acciones políticas. Kant ejem-

plifica este prin cip io en

La paz perpetua

(Apéndice I I ) , donde

se refiere al co nfli cto en tre el act or q ue actú a y el esp ec tad or

que juzga como un «conflicto entre la polí t ica y la moral».

El principal principio se enuncia como sigue:

Son injustas todas las acciones que se refieren al derecho

de otros hombres cuyos principios no soportan ser publicados

[...] Un principio que no pueda manifestarse en alta voz sin

que se arruine al mismo tiem po mi prop io p ropósito, un prin-

cipio que, por lo tanto, debería permanecer secreto para po-

der prosperar y que no p ued o confesar públicam ente sin pro-

vocar indefectiblemente la oposición de todos, un principio

semejante sólo puede obtener esta general y necesaria reac-

ción de todos contra mí, cognoscible a priori, po r la injusticia

con que amenaza a todos.

109

108. Kant, I . , Die Religion innerbald der Grenzen der blossen Vernunf, cuar ta

parte, segunda sección, § 4, n. ( trad, cast.: La religión dentro de los límites de la mera

razón, Madrid, Alianza, 1969 [1995] , págs. 234-235) .

109. Kant, I., La paz perpetua, págs. 61-62.



9 4


Puede demostrarse as í la injus t ic ia del despotismo por-

que «nin gún sob eran o ha osado d ec larar con f ranq uez a que

no re con oce nin gú n der ech o del pu eb lo fr en te a é l», de este

modo «la injusticia de la rebelión se pone de manifiesto, por

tanto, en que, si se confesara públicamente sus pri nc ipio s, no

se podrían real izar sus propíos propósi tos . Habría que man-

tenerlos en secreto necesariamente».

110

La máxima de la «ha-

bilidad polít ica», por ejemplo, «frustraría su propio propósi-

to» si se hiciese pública; por otra parte, un pueblo que

pretendiese ins taurar un nuevo gobierno no podría «hacer

públ ica la máxima de una eventua l sublevac ión», porque

con tal condición no sería posible la «instauración del Esta-

do» y és ta era «la voluntad del pueblo».

El propio Kant menciona los dos argumentos que contra-

dicen tal razon am ien to. E n pr im er lugar, el prin cipio es «nega-

tivo, es decir, sólo sirve para conocer lo que no es justo con res-

pecto a los otros» y no «puede afirmarse a la inversa, que las

máximas que toleran la publicidad sean por ello justas».

11 1

En

otras palabras, incluso la opinión, sobre todo si no es la opi-

n ión des in teresada de l espec tador s ino la opin ión parc ia l

carente de crítica de los ciudadanos implicados, puede ser in-

justa. E n s eg un do lugar, la analogía entr e go be rn an tes y go-

bernados no es pert inente , ya que «quien posee el supremo

poder de decisión no necesita ocultar sus principios». Por ello

Kant p ro po ne un «p rincipio t rascendental y posit ivo»:

«

Todas las máximas que necesitan la publicidad (para no

fracasar en sus propósitos) concuerdan con el derecho y la po-

lítica a la vez.

112

110. Kant, I . , ibid., pág. 63.

111. Kant, I . , ibid., págs. 62 y 66.

112. Kant, I . ,

ibid.,

pág. 69.



C O N F E R E N C I A S S O B RE L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 9 5

Esta solución al «conflicto entre la polít ica y la moral»

deriva de su f i losofía moral, donde el hombre, como indivi-

duo singular que es, consulta sólo a su propia razón y des-

cubre la máxima s in contradicciones de la que puede dedu-

cir un imp erativo . E n su filosofía m ora l la pu b lic id ad ya es el

cri terio de la recti tud. Por ejemplo: «Todo el mundo consi-

dera la ley moral como algo que puede proclamar pública-

mente, pero cree que sus máximas deben mantenerse en se-

creto» [«Jeder s ieht das moralische Gesetz als ein solches

an, welches er öffentlich dek lar ieren ka nn , abe r jeder sieht

seine Maximen als solche an, die verborgen werden müs-

sen»].

11 3

Las máximas pr ivadas deben someterse a un exa-

men gracias al cual descubro si puedo hacerlas públicas. La

moralidad es aquí la coincidencia de lo privado con lo pú-

blico. Insistir en el car ácte r pr iv ad o de la má xim a es ser ma l-

vado; por lo tanto, la retirada del ámbito público es una ca-

racterística del mal. Moralidad significa que se es digno de

ser visto, y no sólo por los hombres s ino también, en úl t imo

término, por Dios , e l omnisciente conocedor del corazón

[der Herzenskundige].

El hombre, en la más pequeña de sus acciones, establece

la ley, es el legislador. Pero no puede legislar quien no es li-

bre; plantearnos s i la misma máxima puede valer para el

hom bre l ibre y para el qu e no lo es, es un a p re gu nt a sin res-

puesta. E incluso si se acepta la solución kantiana, como se

ha expuesto aquí , su condición previa es evidentemente, la

«libertad d e plu m a» , a saber, la existencia de un espa cio pú -

113. [Tradu cción d e H . Ar end t a par t i r de Eine Vorlesung Kants über Ethik, P.

.Menzer (comp.) , Berl in, Pan Verlag Rolf Heise, 1924; véase Kant , I . , Lectures on

Ethics,

Londres , Methuen , 1979 , pág . 43 , apa r t ado sob re «The S upreme P r inc ip l e o f

Morality». (N. del e.)]



9 6


blico si no para la acción, al m en os p ar a la opinió n. P ara Kant

el m o m e n to de la rebel ión ap ar ec e cu an do es abo lida la li-

bertad de opinión; no rebelarse en una circunstancia seme-

jante representa ser incapaz de responder a l v ie jo a rgu-

mento maquiavel iano en contra de la moral idad: s i no se

o fr ec e resistencia al mal, qu iene s lo ejercen a ctua rán com o les

parezca. Y, por tanto, es cierto que, en la resistencia al mal,

probablemente uno se vea involucrado en él; en polít ica el

cuidado de l mundo precede a l cu idado de uno mismo, e l

pr o pi o c ue rp o o el a lma. (La fra se de M aquiav elo, «A m o a

mi ciudad natal más que a mi propia a lma» es sólo una va-

r iante de: «A m o al m u nd o y a su fu tu ro más q ue a mi vida o

a mi persona».)"

Dos son las hipótesis que permiten a Kant no caer en la

con trad icció n con facil idad. Es con scie nte de una de ellas en

su polémica con Moses Mendelssohn, quien había recusado

la idea de Lessing de un «progreso del género humano en su

conjunto». Mendelssohn, c i tado por Kant , escr ib ió :

El hombre sigue su marcha, pero la Humanidad efectúa

continuas oscilaciones hacia a rriba y hacia abajo , en medio de

límites fijos; mas si se la considera en su conjunto, mantiene

en todas las épocas aproximadamente el mismo nivel de mo-

ralidad, la misma dosis de religión e irreligión, de virtud y vi-

cio, de felicidad e infortunio.

114

* A ren dt cita un a carta de M aquia velo a su amigo V ettori del 16 de abril de 1527.

La misma referencia aparece en Sobre la revolución, pág. 38. Acerca de la neces id ad de

resistir el mal y el anális is de Maquiavelo, véase

The Hum an Condition,

Londres ,

Ch icago , University of Chicago Press, 1958 (trad , cast .: La condición humana, Barcelona,

Pai dó s , 1993, pág. 82) v «W ha t is Au tho ri ty? » ( t ra d, cas t .: «¿ Q ué es la autor idad ?»,

Entre el pasado y el futuro, pág. 148). (N. de la t.)

114. Kant , I . , «En torno a l tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría , pero no

sirve para la práctica», Teoría y práctica, pág. 52.



C O N F E R E N C I A S S O B R E LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 9 7

La réplica kantiana consiste en que nada tendría sentido

sin la hipótesis del progreso; el progreso puede ser «inte-

rrumpido, pero jamás roto». Apela a un «deber innato», e l

mismo argumento que emplea en la

Crítica de la razón prác-

ica

: una voz innata dice «tú debes», y sería contradictorio

dmit i r que yo no puedo cuando mi propia razón me dice

que debo (ultra posse nemo obligatur. «Nadie es tá obl igado

a nada más allá de lo q ue pu ede» ).

115

El deber aludido en este

caso es el de «actuar sobre la posteridad de tal manera que

ésta se haga cada vez mejor» (por lo que el progreso debe

ser posible), y Kant afirma que, sin esta hipótesis, «la espe-

ranza de t iempos mejores», es absolutamente imposible ac-

tuar, porque sólo esta esperanza ha inspirado a los «bienpen-

santes» a «hacer algo provechoso para el bien común».

116

E n

la actualidad sabemos que se puede

datar

la idea de progre-

so y también sabe m os q ue los h o m br es han actu ado s iem-

pre, incluso antes de que apareciese tal idea.

La segunda hipótesis de Kant —tal vez la más importan-

te— trata de la naturaleza del mal. Maquiavelo sostiene que

el mal se pro pag ará de sm esu rad am en te si los ho m bre s n o se

resisten, aun a riesgo de ejercerlo ellos mismos. Kant, j*>r el

contrario, más o menos de acuerdo con la tradición, cree que

el mal es, po r su pr op ia na tura leza , auto des tructiv o:

La providencia [Kant dice a veces «naturaleza»] propor-

cionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el con-

junto de su especie, para que ésta alcance su destino final [. .. ]

salida a la que, por cierto, se oponen los fines de los

hombres

tomados individualm ente. Y justo el hecho de qu e las inclina-

ciones —origen del mal— se contrarresten mutuamente faci-

115. Kant, I.,

La paz perpetua,

Apéndice I , pág. 45.

116. Kant, I.,

Teoría y práctica,

pág. 54.



1


lita a la razón un libre juego para dominarlas a todas y par

a

hacer que, en lugar de reinar el mal, que se autodes truye, rei-

ne el bien, que , una vez implantado, se mantiene por sí

mismo

en lo sucesivo.

117

En este punto resulta decisiva de nuevo la perspectiva

del espe ctad or. Si se con sidera la historia co m o u n t od o, ¿qué

género de espectáculo ofrecería s in la hipótesis del progre-

so? Según Kant, los términos de la alternativa son, o bien

la

regresión, que entrañaría la desesperación, o bien la mono-

tonía eterna, que nos haría morir de aburrimiento. Cito el si-

guie nte pas aje pa ra destaca r una vez más la im po rtan cia del

espectador:

Si es espectáculo digno de una divinidad el de un hombre

virtuoso luchando contra adversidades y tentaciones que in-

ducen al mal, sin arredrarse ante ellas a pesar de todo, tam-

bién es un espectáculo sumam ente ind igno (no diré ya de una

divinidad, sino del más común de los hombres, siempre que

sea bienin tencionado) el que ofrece periódicam ente el género

humano ascendiendo unos cuantos pasos hacia la virtud para

recaer poco después, y siempre con igual pr of un dida d, en el

vicio y la miseria. Contem plar unos instantes esta tragedia qui-

zá pueda ser conmovedor e instructivo, pero el telón por fin

tiene que caer, pues a la larga se convierte en farsa, y aunque

los actores no se cansen, porque están chiflados [¿Están chi-

flados todos los ac tores?] , sí se cansa el espectador, que en un

acto u otro tiene ya bastante, si de ahí es capaz de inferir fun-

dadamente que esa interminable pieza será siempre igual

[Ei-

nerlei].

11

*

117.

Ibid.,

págs . 58-59.

118. Ibid., pág. 53.



CONFERE NCIAS SOBRE LA FILOS OFÍA PO LÍTIC A DE KANT 9 9

N O V E N A C O N F E R E N C I A

La úl t ima garant ía de que todo está bien, a l menos para

el espectad or, es, co m o se ind ica en La paz perpetua, la natu-

raleza misma, que también puede l lamarse providencia o

destino. El propósito de la naturaleza es «que a través del

antagonismo d e los ho m br es surja la arm onía, incluso con tra

su voluntad».

119

La discordia es un factor tan importante en

el designio de la natura leza qu e sin ella no p u e d e ima ginars e

progreso alguno, y no p od ría alcanzarse un a a rm onía úl t ima

sin p rog reso .

El espectador, a l no estar implicado, puede reconocer el

designio de la providencia, o naturaleza, que permanece ocul-

to para el actor. Así, p o r u n la do ten em os el esp ectá cu lo y el

espectador y, p or otro , los actores y los aco nte cim ien tos sin-

gulares y todo lo que sucede de modo cont ingente y fortui-

to. En el contexto de la Revolución francesa a Kant le pare-

cía que la perspect iva del espectador era portadora del

sent ido úl t imo del acontec imiento , aunque no pudiera ex-

traerse de ella nin gu na m áxim a p ara la acción. A ho ra debe-

mos anal izar una si tuación en la que lo opuesto parece, de

algún modo, ser cierto para Kant, una situación en la que los

acontecimientos singulares —y también los actores— ofrecen

un espectáculo «su blim e» y en el que , adem ás, lo sublim e po-

dría coincidir con el designio oculto de la naturaleza; aun así,

la razón, que proporciona nuestras máximas de acción, nos

prohibe de modo categórico part icipar en este acto «subl i-

me». Veamos la postura kant iana a propósi to de la guerra.

M ientras que en el tem a d e la revolu ción sus simpa tías se de-

cantaban de form a inequ ívoca a favo r de el la , resp ecto d e la

119. Kant, I.,

La paz perpetua,

Suplemento primero, pág. 31.



1 0 0 T E X T O S D E A R E N D T

gu er ra s us sim pa tías se alinea n sin reserv as y sin lugar a du-

das junto a la paz.

E n

La paz perpetua

leemos que «la razón, desde el trono

del máximo poder legislat ivo moral condena la guerra como

una vía jurídica y convierte, en cambio, en un deber inme-

diato el estado de paz, que no puede establecerse o garanti-

zarse, ciertamente, s in un pacto entre los pueblos».

1 2 0

No

existe la m e n o r vacilación sob re cuá l deb ería ser en este asun-

to nuestra máxima de acción. Sin embargo, esto no es lo que

podría concluir el simple espectador, que no actúa y confía

por completo en lo que ve; y el irónico tí tulo del opúsculo

alude a la posible contradicción. En el t í tulo original , Zum

ewigen Frieden, la satírica inscripción escrita en el rótulo de

una posada holandesa* se refiere, por supuesto, al cemente-

rio.

Este

es el lugar de la paz perpetua, y el posadero ofrece

las bebidas que, ya en esta vida, conducirán a ese ansiado

estado. ¿Qué sucede con la paz? ¿Es la paz la inact ividad

que también podría l lamarse muerte? Kant expresó más de

una vez su

opinión

sob re la gu erra , op inió n elabo rada a par-

tir de sus reflexiones sob re la historia y el curso de la huma-

nidad, pero en n ingún lugar se expresó tan enfát icamente

como en la


donde discute el tema, de un

m o d o bas tan te ca racterís t ico, en la sección ded ica da a lo su-

bl ime:

¿Q ué es lo que , incluso para el salvaje, es obje to de la ma-

yor admiración? Un hombre que no se aterra, que no teme,

que no huye del peligro [.. .] . Inc luso en el estado social más

civilizado perdura aquella preferente consideración hacia el

120.

Ibid.,

pág. 24.

* Kant , I . ,

La paz perpetua,

pág. 3.

(N. de la t.)



C O N F E R E N C I A S S O B R E LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 0 1

guerrero [. ..] po rque en ello se conoce la invencibilidad de su

espíritu por el peligro. De aquí que [...] en la comparación

del hom bre de Es tado con el general [. .. ] el juicio estético de-

cide en favor del último. La guerra misma [...] tiene algo

de sublime en sí [. .. ] en cambio, una larga paz suele hacer do-

minar el mero espíritu de negocio, y con él el bajo provecho

propio, la cobardía y la malicia, y rebajar el modo de pensar

del pueblo.

121

Tal es el juicio d el es p ec ta d o r (es decir, el juicio esté tico).

Aquello que el espectador, que ve el lado sublime de la gue-

rra —el valor del hombre—, no t iene en cuenta es algo que

Kant menciona, en tono jocoso, en un contexto diferente :

las naciones enzarzadas en una guerra son como dos borra-

chines en una tienda de porcelanas.

122

El mundo ( la t ienda

de porcelanas) se deja a un lado. Pero esta consideración se

resuelve en cierto sentido cuando Kant plantea la cuestión:

¿en qué aspecto son buenas las guerras respecto del progre-

so y la civilización? Y aqu í, de n ue vo , la resp ues ta ka nt ian a

es inequívoca. El «d esig nio últim o» de la na tura leza es «u n

todo cosmopolita, es decir , un sistema de todos los Estados

que corren el peligro de hacerse daño unos a otros». Sin em-

bargo, la guerra , «una empresa no premeditada (exci tada

por pasiones desen frenad as)», no sólo pu ed e co ntr ibu ir real-

mente, por su mismo sinsentido, a la preparación de una

eventual paz cosmopolita (es posible que el puro cansancio

acabe imponiendo lo que ni la razón ni la buena voluntad

han sido capaces de conseguir), sino que

121, Kant, I., Crítica del Juicio, § 28.

122. Kant , I . , «Replanteamiento sobre la cuest ión de s i el género humano se hal-

la en cont inuo progreso hacia lo mejor», en Ideas para una historia universal en clave

cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, pág. 100. [Kant ci ta a Hume.

(N.dele.)]




[...] a pesar de los tormentos horribles con que la guerra

abruma a la especie humana y de las desgracias, quizás aún

mayores, que su preparación constante origina en la paz, es,

sin emb argo , un im pulso [. ..] para desarrollar, hasta el más al-

to grado, los talentos que sirven a la cultura.

123

En resumen, la guerra «no es tan incurablemente mala

como la fosa de la monarquía universal».

12

"

1

Y la pluralidad

de las naciones, junto con los conflictos que engendra, es el

vehículo del progreso.

Estas intuiciones del juicio estético y reflexionante care-

cen de consecuencias prácticas para la acción. En lo referen-

te a la acción, sin duda

la razón práctico-moral expresa en nosotros su veto irrevoca-

ble:

no debe

haber guerra

[...]. Por tanto, la cuestión no es

ya

la de saber si la paz perpetua es algo o es un absurdo, y si nos

engañamos en nuestro juicio teórico si suponemos lo primero;

sino que hemos de actuar con vistas a su establecimiento co-

mo si fuera algo que a lo mejor no es [ .. .] Y aunque esto último

—lo que concierne al cumplimiento de este propósito— que-

dara como un deseo irrealizable [...] es un deber.

125

P ero estas má xim as p ara la acción n o invalidan el juicio es-

tético y reflexion ante. En otras palabras, au nq ue K ant hubiera

actuado siempre a favor de la paz, sabía y conservaba en la

mente su juicio. Si hubiese actuado a partir del conocimiento

adquirido como espectador, ante su propio espíritu habría

apare cido c om o un criminal. Si, p o r su «d ebe r mo ral», hubie-

123. Kant, I.,


§ 83.

124. Kant, I.,

ha religión dentro de los límites de la mera ratón,

pág. 205, n.

125. Kant, I . ,

La m etafísica de las costumbres,

seg und a par te de la doc tr ina de

derecho , Conclus ión , pág . 195 .



C O N F E R E N C I A S S O B R E L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 0 3

se

olvidado su discernimiento com o espectador, ha bría l legado

a ser lo m ismo qu e tantas perso nas b ieninte ncio nad as involu-

cradas u ocupadas en los asuntos públicos: un loco idealista.

En los párrafos que he mencionado aparecen cas i s iem-

pre dos eleme ntos ba stan te dist intos, factore s estre ch am ente

interconectados en la mente de Kant pero que no guardan

más relación entre sí . El primero corresponde a la posición

del espectador. És te veía las cosas m ás im po rta nt es p o rq u e

podía descubrir un sentido en el curso de los acontecimien-

tos, un sentido q ue igno rab an los actores. La bas e existencial

de su percepción era su desinterés, su no part icipación, su

falta de implicación. El interés desinteresado del espectador

reconoció la Revolución francesa como un gran aconteci-

miento. El segundo elemento era la idea de progreso, la es-

peranza en el porvenir, donde se juzga el acontecimiento en

función de lo que promete para las generaciones futuras .

Ambas perspect ivas coinciden en la valoración kantiana de

la Revolución francesa, pero esto no incide en los principios

de la acción . N o ob sta nte , las do s coinc idían en cierta m a-

nera también en la valoración kantiana de la guerra. La gue-

rra es causa del progreso, algo innegable si se considera la

estrecha relación entre la historia de la tecnología y la histo-

ria mili tar. Y la guerra contribuye también al progreso hacia

la paz; la guerra es tan espantosa que, cuanto más lo es, ma-

yor es la pro ba bil id ad de qu e los ho m bre s se torn en razona-

bles y bu sq ue n acu erdo s internacionales q ue les co nd uz ca n a

la paz. («El destino guía a quien se somete, arrastra al que se

resiste»: Fata ducunt volentem, trahunt nolentem),

12 6

* Pero

126. Kant, I . ,

La paz perpetua,

pág . 37 . (La cita es de Sénec a.)

* E n

La paz perpetua

se recoge la referencia com o

fata volentem ducunt, nolentem

trahunt',

e l cam bio de ord en p ue de indica r qu e Aren dt , co m o ot ras veces , c i ta de

memoria.

(N. de la t.)



1 0 4


para Kant no se trata del destino, sino del progreso, un desig.

nio que actúa a espaldas de los ho m b re s, un a a stucia de la na-

turaleza o, más tarde, una astucia de la historia.

La pr im era de estas no cio ne s — es to es, que sólo el es-

pectador y jamás el actor sabe qué es tá sucediendo— es tan

vieja como las montañas . De hecho, se encuentra entre las

más antiguas y firmes nociones fi losóficas. La idea de la su-

perioridad del modo de vida contemplat ivo deriva por com-

pleto de esta intuición según la cual el sentido (o la verdad)

sólo se revela a quienes se abstienen de actuar. La propongo

en su forma más simple y menos sofisticada, la de una pará-

bola a tr ibuida a Pi tágoras:

La vida se parece a una asamblea de gente en los Juegos;

así como unos acuden a ellos para competir, otros para co-

merciar y los mejores [vienen] en calidad de espectadores

[.theatai

],

de la misma m anera, en la vida, los esclavos andan

a

la caza de reputación [doxa] y ganancia, los filósofos, en cam-

bio, de la verdad.

127

*

Los hechos en los que se basa esta apreciación son, en

primer lugar, que sólo el espectador ocupa una posición que

le permite ver el conjunto; el actor, al tener un papel en la

obra, debe representarlo y es , por definición, parcial . El es-

pe cta do r es imp arcial : no se le as igna nin gú n pap el , pue s re-

tirarse de toda participación directa para situarse en una po-

127. Diogenes Laercio , V idas de los más ilustres filósofos griegos, VIII , 8. Arendt

s igue la t radu cció n de l f ra gm en to 278 de G . S . Kirk y J . E. Raven,

The Presocratic

Philosophers,

Cambridge, Cambridge Univers i ty Press , 1966 ( t rad , cas t . :

Los filósofos

presocráticos,

Madr id , Gredos, 1970 [1981] , pág . 322) .

* E n

La vida del espíritu,

pág . 115, tam bién apa rece es ta referencia y se abo rda la

misma temát ica . (N. de la t.)




sición más allá del juego es una conditio sine qua non de to-

do juicio. En se gu nd o lugar, lo q ue in teresa al acto r es la

do-

xa, la rep uta ció n, es decir , la op in ió n d e los otros (el térm i-

no doxa s ignif ica tanto «reputac ión» como «opinión») .* El

renombre se ad qu iere gracias a la opinión d e los otros. P ara

el actor, la cuestión decisiva es en to nc es có m o ap arec e an te

los otros (d o k e i hois allois) ; e l actor depende de la opinión

del espectador, no es, para decirlo en terminología kantiana,

autónomo. No se conduce a s í mismo de acuerdo con una

voz innata de la razón , sino en fu nc ió n de las exp ectativas de

los espectado res. La n o rm a es el espec tador , y esta no rm a es

autónoma.

Si traducimos esto al lenguaje de la filosofía, se llega a la

supremacía del modo de vida del espectador, el bios theöreti-

kos

(de

theorein:

«co ntem plar» ) . Aq uí uno se escapa de la ca-

verna de las opiniones para ir a la búsqueda de la verdad; ya

no de la ve rda d de los juegos festivos, sino d e la ve rd ad de las

cosas eternas, que no pueden ser diferentes de lo que son (to-

dos los asuntos humanos pueden ser distintos de lo que efec-

tivamente son) y que , po r ta nto , son necesarias. En la me di da

en que se pueda realizar esta retirada se alcanza aquello que

Aristóteles llamó

athanatizein,

el «inm ortal izar» (ente nd ido

como actividad), qu e se cu m ple con la pa rte divina del alm a.**

La perspectiva kantiana es otra: uno se ret ira adoptando el

* En «Filosof ía y pol í t ica», op. cit., págs . 23-24 , Arend t escr ibe : «La pa labra

doxa no s ign i f ica só lo op in ión s ino también esp lendor y f ama. Como ta l es tá r e la-

cionada con el ámbito pol í t ico que es la esfera públ ica en la que cada cual puede

aparecer y mos t rar qu ién es [ . . . ] En la v ida p r ivada uno permanece escondido y no

puede n i aparecer n i b r i l l a r , por lo que consecuen temente no puede haber t ampoco

doxa

en ella».

(N. de la I.)

** Arendt alude aquí al célebre pasaje de la Ética nicomáquea (X, 7, 1177 b) de

r is tóteles : «Pero no hemos de tener , como algunos nos aconsejan, pensamientos hu-

anos pues to que somos hombres , n i mor ta les pues to que somos mor ta les —sino en



1 0 6


p u n to de vista «teorético», con tem plativo, del espectador, pe-

ro esta posición es la del juez. La terminología y la filosofía

kantiana están repletas de metáforas jurídicas: los aconteci-

mientos del mundo comparecen ante el tribunal de la razón.

En ambos casos, absorto en el espectáculo, me encuentro al

margen del mismo, abandoné el punto de vista que determi-

na mi existencia fáctica, con sus condiciones contingentes y

accesorias. Kant hubiese dicho: adopté una perspectiva gene-

ral, la im pa rcia lida d qu e se le su p o n e al juez cu an d o emite un

veredicto; y los griegos: hemos renunciado al

dokei moi

, al

«m e pa rece», y al deseo de apar ecer ante los otros ; hemo s re-

nu nc iado a la

doxa

, qu e es a la vez opin ión y fam a.

En la filosofía kantiana esta antigua idea se relaciona con

otra totalmente nueva, la idea del progreso, que, de hecho,

pr op or cio na el están dar desd e el qu e se juzga. El espectador

griego, tanto en las fiestas mundanas como en la contempla-

ción de lo eterno, observa y juzga (descubre la verdad) el

cosmos del acontecimiento part icular en sus propios térmi-

nos, sin relacionarlo con un proceso más extenso en el que

puede o no desempeñar un papel . En real idad sólo estaba

interesado en el hecho singular, en el acto particular. (Pién-

sese en la columna griega, en la ausencia de escaleras, etc.)

la me did a de lo pos ible inm ortal izarnos y hace r to do lo q ue es tá a nu es t ro a lcance por

vivir de ac ue rd o con lo má s excelente qu e hay en no sotr os» . Are nd t co m en ta varias ve-

ces el athanatizein de Aristóteles, si bien de sd e persp ectiv as diversas. En La vida del es-

píritu,

pág . 164 y sigs. analiza có m o para los griego s la activid ad filos ófic a era el acce-

so a la inmortalidad, gracias a la actividad del

nous,

qu e es la con tem plac ión de lo

eterno. La fi losofía aparece con la experiencia «prefilosófica» de los griegos, para los

cuales la excelencia del hombre residía en la gloria eterna adquirida gracias a la acción

imperecedera y digna de ser recordada. Para Arendt , la polis era la «garantía contra la

fut i l idad de la vida individual , e l espacio protegido contra es ta fut i l idad y reservado

para la re la tiva perm ane ncia , s i no inm ortal idad de los mo rtales»,

La condición humana

pág. 65.

(N. de la t.)




u significado no dependía ni de las causas ni de las conse-

cuencias. La narración [story], una vez final izada, contenía

todo el significado. Esto también sirve para la historiografía

griega y explica por qué Homero, Heródoto y Tucídides pu-

dieron ser justos con el enemigo vencido. La historia [story]

puede contener también reglas válidas para las generaciones

futuras, pero permanece como una historia [story] singular.

El último libro escrito con este espíritu es, a mi entender, las

Historias florentinas de M aqu iavelo , con ocid as con el t ítu-

lo erróneo de Historia de Florencia* L o f u n d a m e n t a l e s

que, para Maquiavelo, la historia [h i s to ry ] era sólo el libro

inmenso que contenía todas las historias [stories] de los

hombres.

Erigir el progreso en norma a partir de la cual valorar la

historia [history] en cierto modo invierte el viejo principio

de que el sentido de la historia [story] se revela sólo cuando

llega a su fin (N e m o ante mortem beatus esse did potest [«Nin-

guno pu ed e ser l lama do feliz antes de su mu erte »] ). En Ka nt,

la importancia de la narración [story] o del acontecimiento

no reside en su cumplimiento, s ino en el hecho de que abre

nuevos horizontes para el futuro. Es la esperanza que repre-

sentaba para las generaciones futuras lo que hizo de la Revo-

lución francesa un acontecimiento significativo. Este senti-

miento estaba m uy exte nd ido . He gel, para quien la Revolución

francesa también suponía un cambio decisivo, la describe

siempre con metáforas como «un espléndido amanecer», «la

aurora», etc. Se trata de un acontecimiento de «la historia del

mundo» porque cont iene las semil las del fu turo . Ahora la

cuestión es la siguiente: ¿quién es entonces el sujeto de la his-

* Maquiave lo , N. , Istorie Florentine (tra d, cast.: Historia de Florencia, Madr id ,

Alfaguara, 1979). (N. de la I.)



1 0 8


tor ia? Los revolucionarios no lo son, c ier tamente, porque

ellos no tenían en mente la historia del mundo. La historia

del mundo sólo puede adquir i r sent ido s i

mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo

que ellos se propo nen y alcanzan, algo más de lo que ellos sa-

ben y quieren inmediatamente. Los hom bres satisfacen su in-

terés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo

que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su in-

tención. Pongamos como ejemplo análogo el de un hombre

que incendia la casa de otro, en venganza [. .. ]. [La acción in-

mediata] consiste en acercar una pequeñ a llama a un punto de

una viga [...]. [Lo que sigue no era intencionado] se produce

un gran incendio [...]. Esto no estaba ni en el hecho inmedia-

to ni en la intención del que tal hizo [...]. Se puede retener de

este ejemplo que, en la acción inmediata, puede haber algo

más que en la volun tad y en la conciencia del autor.

128

Éstas son palabras de Hegel, pero podría haberlas escri-

to Kant. Existe todavía una diferencia entre ambos que posee

dos pu nt os de sum a imp ortancia . P ara Heg el el «espír i tu ab-

so lu to » es el qu e se revela a sí m ism o en el pro ces o, y esto es

lo que puede comprender el f ilósofo al f inalizar esta revela-

ción. En cambio para Kant, el sujeto de la historia del mun-

do es la especie humana en sí. Además, según Hegel, la reve-

lación del espíritu absoluto debe alcanzar un fin (para Hegel

la historia [his tory ] t iene un fin; el p ro ce so n o es infinito, la

historia

[story]

tiene un fin y sólo se necesitan muchas gene-

racio ne s y m uc h os siglos pa ra llegar a él). N o es el h o m b re si-

128. Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (trad,

cast. :

Leccio nes sobre la filosofía de la historia universal,

M a d r i d ,

1*

edición en Revista

de Occidente, 1975; Madr id , Alianza, 1980, pág. 85) .




no el espíritu ab sol uto el que, fin alm en te, se revela, y la g ran-

deza del hombre se realiza sólo en la medida en que puede

comprenderlo. Según Kant , por el contrario, el progreso es

perpetuo, no existe nunca un fin para él ; de modo que no

existe un final de la historia [history]. (En Hegel , como en

Marx, la idea de que existe un fin de la historia [history] re-

sulta decisiva; por ello implica la inevitable pregunta «¿qué

sucederá, si algo sucede, c ua nd o se alcance el fin?», de jan do

al margen la inclinación de cada generación a creer que este

fin escatológico acaecerá durante su propio período vital .

Como acertadamente señaló Kojéve, al l levar a sus máximas

implicaciones la pa rt e d e la filosofía heg elian a qu e influy ó en

Marx: «Después del fin de la historia [history], e l hombre no

puede hacer nada más que repensar de forma perpetua e l

proceso his tórico que se ha completado».

1 2 9

Por otro lado,

para Marx la sociedad sin clases y el reino de la libertad, ba-

sados en la abundancia, conducen a un estado en el que todo

el mundo puede dedicarse a toda suerte de aficiones.)

Regresan do a K ant , el sujeto de la his toria d el m u nd o es

el género hu m an o. E l designio de la natura leza es desa rrollar

todas las capacidades de la humanidad, entendiendo por hu-

manidad una de las especies animales de la naturaleza, con

la diferencia decisiva de que la especie en los animales «no

significa sino el rasgo característico en el que coinciden to-

dos los individuos entre sí».

130

En el caso del género huma-

no todo es diferente. Por ello,

129.

Kojéve, A.,

«H e ge l , M a rx

and

Chris t iani ty», en

Interpretation

I, 1970 ,

pág. 37.

130. K ant , I . , «Rezens ion zu: Joh an n G ot t f r i ed H erd er , Ideen zur Phi loso phie

der Geschichte der Menschhe i t» ( t rad , cas t . : «Recens iones sobre l a obra de Herder

"Ideas para una f i losofía de la his tor ia de la humanidad"», tercera recens ión, en Ideas

para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la His-

toria, pág. 56 ).



1 1 0


entendemos el conjunto de una serie de generaciones que

se

extiende hasta el infin ito (hasta lo inde term inab le) [. .. ] tal

se-

rie se aproxima incesantemente a la línea de su destino [...]

esta línea del destino es asintótica a cada uno de los pun tos de

la línea generacional y coincide con ésta en el todo; en otras

palabras, que ningún miembro de todas las generaciones del

género humano alcanza plenamente su destino, sino única-

mente la especie [...] la tarea del filósofo consiste en afirmar

que el destino del género humano en su conjunto es un pro-

gresar ininterrumpido.

131

Tratemos de extraer algunas conclusiones de el lo. Pode-

mos decir que la his tor ia [history] es algo inmanente al géne-

ro humano; la esencia de l hombre no puede ser de terminada .

Y a la p re gu n ta k an t i a na « ¿p or q ué ex i s ten los hombres?» ,

la respues ta no es o t ra que «no puede contes tarse a es ta

cues t ión». De hecho, «e l va lor de [su] exis tencia» puede ser

reve lado «só lo en la to t a l idad » y nu nc a en un h o m b re o en

una generac ión de hombres , dado que e l p roceso mismo es

p e r p e t u o .

Por tanto , en e l cent ro de la f i losof ía moral kant iana se

encuentra el individuo; en el centro de su f i losofía de la his-

tor ia (o, mejor , su f i losofía de la naturaleza) se hal la el pro-

greso co nt i nu o de la raza hu m an a, o la h um an id ad . (Es to es;

la historia

[history]

desde una perspect iva genera l . ) La pers-

pect iva , e l punto de v is ta genera l , es tá ocupada, preferente-

mente , por e l e spec tador , que es un «c iudadano de l mundo»

o , con más exac t i tud , un «espec tador de l mundo» . Es é l

quien establece, a l tener una idea del todo, s i en un aconte-

c imiento s ingular , par t icular , se da progreso o no.

131.

Ibid.




DÉCIMA CONFERENCIA

Estábamos hablando de la incompat ibi l idad ent re e l es-

pectador y e l actor . El espectáculo ofrecido al espectador

—representado, por así decirlo, para su juicio— es la histo-

ria [history] como un todo, y e l verdadero héroe de es te es-

pectáculo es el género humano en la «serie de generaciones

que se ex t iend e h asta el infini to ». Este p roc eso n o t ien e fin;

«el des t ino del género humano es un progresar in interrum-

pido», y en él se realizan las aptitudes de la especie huma-

na, se desarrollan hasta el «punto más elevado», si bien un

punto tan elevado, en un sent ido absoluto, no existe. El

destino últim o, en el sen tido de la escatología, no e xiste, p er o

los dos objet ivos principales que orientan el progreso, aun-

que sea a espaldas de los actores, son la libertad (en el sen-

t ido simple y elemental de que ninguno domina a sus seme-

jantes) y la paz ent re los Estados como condición para la

concord ia de l género humano. E l p rogreso in in ter rumpido

hacia la l ibertad y la paz, garant izando la segunda el l ibre

intercambio entre los Estados de la t ierra: tales son las ideas

de la razón, sin las cuales el mero relato

[story]

de la histo-

ria

[history]

carecería de sent ido. Es el todo lo que confiere

significado a los part iculares s i son hombres dotados de ra-

zón quienes los con sidera n y juzgan. Los ho m br es , en tan to

que cr ia turas v ivas que forman par te de la naturaleza, van

más al lá de és ta gracias a una razón que pregunta: «¿Cuál

es el p ro p ó si to de la naturaleza?». L a naturaleza, al crear una

especie dotada de una facul tad para plantear tales cuest io-

nes , creó su propio señor . La especie humana se d is t ingue

del res to de especies animales porque posee lenguaje y ra-

zón y porque sus facul tades son capaces de desarrol larse

hasta lo indeterminable.



1 1 2


Por e l momento , hemos considerado al espectador en

singular , como el mismo Kant —con buen cr i ter io— hace

con frecuencia. En primer lugar, está el simple hecho de que

un observador puede percib i r a muchos actores , quienes

ofrecen a una el espectáculo que se desarrolla ante sus ojos;

en se gu nd o, el pe so c on ju n to de la tradic ión, según la cual el

m o d o d e vida contem plat ivo pr es up on e el ais lamiento de los

muchos; se caracter iza, por así decir lo , porque la contem-

plación es una actividad soli taria o, por lo menos, puede de-

sarrollarse en soli tud [

sol i tude

] * Recuérdese que Platón, en

el mito de la caverna,

132

narra cómo los habitantes de la mis-

ma, los muchos que observan el juego de sombras sobre las

paredes que t ienen ante s í , están «atados por las piernas

y

el

cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar úni-

camente hacia delante, pues las l igaduras les impiden volver

la cabeza». De este modo no pueden intercambiar opiniones

e nt re sí acerca de lo qu e ven . El filós ofo que regresa de la luz

del mundo de las ideas no es la única figura completamente

sola. También los espectadores de la caverna están separa-

dos los unos de los otros. Por otra parte, la acción nunca es

* A rend t di s t ingu e en t re «sol i tud» (

sol i tude

) y «soledad»

[loneliness)

. Escribe:

«El pensar, hablando desde el punto de vista existencial , es una empresa soli taria [soli-

tary], pero no aislada [lonely]-, la solitud [solitudine] es aquella si tuación hu m an a en la

que uno se hace compañía a s í mismo. La soledad [loneliness] apa rece cu an do estoy

solo sin pode r separa r en mí el dos -en-u no, ni hacer m e com pañía a mí mismo, cuando,

com o solía deci r Jaspe rs , "m e fa l to a mí mis mo "

(Ich bleibe mir aus)

o, por expresarlo

de o t ro mod o , cuan do soy un o y s in comp añía .

»Quizá nada indique con más fuerza que e l hombre existe esencialmente en plur-

al que el hecho de que su soli tud actualice, durante la act ividad pensante, la mera con-

ciencia que t iene de sí mismo»

(La vida del espíritu,

págs. 207-208). El pens am iento ac-

tualiza, en la soli tud, el «dos-en-uno», a lo que Platón l lamó «el diálogo si lencioso del

yo consigo mismo» (Pla tón, Teeteto, 189e; Sofista, 263e); véase también «Thinking and

Moral Considerat ions: A lecture» (trad, cast . : «El pensar y las reflexiones morales»,

De

la historia a la acción,

Barcelona , Paidós, 1995) .

(N. de la t.)

132. Platón, República, 514 a y sígs.




posible en solitud [

sol i tude

] o a is lamiento; un hombre solo

necesita, como mínimo, de la ayuda de otros para realizar su

cometido, cualquiera que éste sea. Cuando la dist inción en-

tre amb os m o d o s de vida, el po lí t ico (activo) y el f i los ófic o

(contemplat ivo), se configura de tal suerte que sean mutua-

mente excluyentes —como, por ejemplo en la fi losofía polí-

t ica de Platón—, se l lega a una separación radical entre

quien

sabe

lo que se debe hacer y quienes , s iguiendo sus

consejos o sus mandatos, lo llevan a cabo. Ésta es la idea

central de

El político

de Pla tón : e l go be rn an te ideal (

archon)

no actúa; es el h o m b r e sabio q ue inicia y co no ce el fin in ten -

cional de la acció n, y p o r el lo gob iern a.* P o r con siguie nte,

sería del todo superfluo, e incluso dañino para él , divulgar

sus intenc ione s. Sab em os q ue en Ka nt, po r el co ntr ario , la

publ ic idad es e l «principio t rascendenta l» que debe guiar

toda acción. Todo acto que «necesi ta de la publicidad» para

no com prom eter su pro pós i to es — co m o se reco rdar á— un

acto que con juga polí tica y dere cho . K ant n o p u ed e tene r las

mismas ideas que Platón sobre el actuar y el juicio, o sobre

la con tem plac ión y el saber.

Si nos preguntamos dónde se encuentra y quién es es te

públ ico que podría dar publ ic idad a l proyecto que empren-

de, vemos que, en el caso kantiano, no se trata de un públi-

co que ac túa como gobierno o que forma parte del mismo.

El púb lico en el que piensa es, p o r su pu esto , el p úb lic o cul-

tivado, y lo qu e c ue nt a es el pe so d e su op in ión y n o el d e su s

votos [electorales]. En la Prusia de las úl t imas décadas del

* Arend t aborda es te t ema de fo rma más ex tensa en


, págs.

243-247. Según Arendt , «Platón fue el pr imero en in t roducir la d ivis ión entre quienes

saben y no ac túan y los que ac túan y no sa ben» , «a bre un a bre cha en tre los dos m od os

de acción, archein y prattein ("com ienzo" y "ac tuac ión") , que , según e l pen sam ien to

griego, estaban relacionados».

(N. de la t.)



1 1 4


siglo X V I I I —es decir , en un país gobernado por un monarca

absoluto, respaldado por una burocracia de funcionarios re-

lativamente ilustrados, que, al igual que el monarca, estaban

co m ple tam en te alejados de «los su bd ito s» — no po día existir

otro ámbito verdaderamente público más que éste del públi-

co que lee y escr ibe. Lo secreto e impenetrable por defini-

ción era precisamente el ámbito del gobierno y de la admi-

nistración. Si leen los textos de los que he sacado mis citas,

verán que Kant sólo podía concebir la acción bajo la forma

de actos d e las auto rida des del m o m e n to (fue ran éstas las

qu e fue ran ) , es decir, com o actos gu ber na m en tales . Toda ac-

ción efectiva por parte de los súbditos sólo podía consistir

en actividades de conspiración, en actos y complots de so-

ciedades secretas. En otras palabras, para Kant la alternativa

al go bie rno existente no es la revolución sino un

coup d'état.

Y un golpe de Estado, a l contrar io que una revolución, de-

be prepararse en secreto, mientras que los grupos o los par-

t idos revolucionarios siempre desean hacer públicos sus ob-

jet ivos y reunir a importantes sectores de la población en

torno a su causa. Otro tema es si esta estrategia ha origina-

do s iempre una revolución o no, pero impor ta comprender

que la condena kantiana de la acción revolucionaria se basa

en un malentendido, puesto que é l la concibe como un

coup

d'état.

Solemos concebir la diferencia entre la contemplación y

la acción en los mismos términos que la relación entre teoría

y prá ctica . Si bien es cierto qu e K an t es crib ió so br e esta cues-

t ión un opúsculo t i tulado En torno al tópico: «Tal vez eso

sea

correcto en teoría, pero no sirve para la práctica»,

también lo es

—algo que se demuestra en ese ensayo— que no entendía el

problema como nosotros . El concepto kant iano de prác t ica

está d ete rm in ad o p or la razón prác tica; y la Crítica de la razón




práctica, que no se ocupa ni de la acción ni del juicio, lo dice

todo al respec to. El juicio, qu e nace del «p lace r con tem plati-

vo» y de la «co m plac enc ia inactiva», n o tien e cab ida en ella.

133

En el ámbito práctico no es el juicio sino la voluntad la que

es determinan te, y esta vol un tad sigue pu ra y sim plem ente la

máxima de la razón. Incluso en la Crítica de la razón pura

Kant inicia su discusión del «uso puro de la razón» abordan-

do sus implicaciones

prácticas,

si bien en ese momento deja

provisionalmente de lado «las ideas prácticas», esto es, mo-

rales, «para volver sólo a la razón en su uso especulativo».

134

Esta especulación concierne al destino último del individuo,

al fin sup rem o de las «más elevadas cuestiones».

135

* «Prácti-

co» significa «m ora l» p ara K an t y con ciern e al indiv idu o qua

individuo. Su ve rd ad er o op u es to n o sería la teoría, sino la es-

peculación: el us o es pecu lativo de la razón . La autén tica teo-

ría de Kant en los asuntos políticos era la teoría del progreso

ininterrumpido y una confederación de Estados capaz de

otorgar realidad política a la

idea

de humanidad. Quienquie -

ra que trabajase en esa dirección era bien recibido. Pero es-

tas ideas, gracias a las cuales meditaba sobre los asuntos hu-

manos en general, son muy diferentes de la «simpatía rayana

en el entusiasmo» que se apropió de los espectadores de la

Revolución fran cesa y de la «exa ltación con la qu e sim patizó

el público q ue observ aba los acontecim ientos des de fu era sin

albergar la menor intención de participar». Según Kant, fue

133. Kant, I . ,

La metafísica de las costumbres,

pág. 15.

134. Kant, I . ,

Crítica de la razón pura,

B362 y sigs., B371 y sigs.

135. Ibid., B883.

* Ka nt escr ibe que «la f inal ida d prop ia d e la invest igación metaf ís ica se red uc e a

tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad [ . . . ] El con ocim ient o de es tas ideas har ía de-

pender la

teología,

la

moral y,

a t ravés de la com bina ción de amb as, la

religión

—y con-

siguientemente, los f ines supremos de nuestra exis tencia, s imple y exclusivamente de

la facultad especulativa de la razón», Crítica de la razón pura, B395, n. (N. de la t.)




esta s impatía la que hizo de la revolución un «fenómeno

[que] no se olvida jamás»* —o, en otras palabras, la convir-

tió en un aco nte cim ien to pú blic o y significativo para la histo-

ria del m u n d o — . Así, n o eran los actores, sino los espectado-

res que la aplaudían, lo que constituía la esfera pública

apropiada para este acontecimiento par t icular .

Dado que Kant no escribió su f ilosofía política, la mejor

forma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la

«Crítica del juicio estético», donde, al discutir la producción

de las obra s d e a rte en su relación con el gus to, q ue juzga y

decide so bre el las, afronta un p rob lem a análogo. Estam os in-

clinados a pensar —por razones en las que no es preciso en-

trar— que para juzgar un espectáculo pr imero debe exis t ir

éste; que el espectador presupone al actor . Solemos olvidar

que nadie en su sano juicio montaría un espectáculo sin estar

seguro de contar con espectadores para contemplar lo. Kant

está convencido de que el mundo sería un desierto sin el hom-

bre, y para él un mundo sin hombres quiere decir sin espec-

tadores. En su análisis del juicio estético, establece una dis-

tinción entre el genio y el gusto. Para producir obras de arte

se requiere el genio; para juzgarlas y decidir si son o no obje-

tos bellos, no se necesita «nada más» (diríamos nosotros, pe-

ro no K ant) qu e el gus to. «Pa ra el juicio de ob jetos bellos como

tales se exige gusto [ . . .] para la producción de tales objetos,

se exige genio»P

k

Según K ant el gen io co m pe te a la imagina-

ción productiva y a la originalidad, mientras que el gusto es

una mera cuestión de juicio. Plantea la cuestión sobre cuál de

las dos facultades es la «más noble» —¿cuál es la condición

* Kant , I . , «R epla ntea mie nto s obre la cuest ión d e si e l gén ero hum an o se halla a i

con t in uo p ro g reso hac ia lo me jo r» , en Ideas para una historia universal en clave cosmo-

polita y otros escritos sobre filosofía de la Historia,

págs. 89-91.

(N. de la t.)

136. Kant, I . ,


§ 48.




sine qua non «[a la que] se ha de mirar en el juicio del arte

como arte bello?»—,

137

admitiendo, desde luego, que la ma-

yoría de los que juzgan la belleza carecen de la facultad de la

imaginación pro duc tiva, d eno m inad a genio, mientras que los

pocos dot ad os de él n o están p rivad os de la fac ult ad del gus-

to. La respuesta es:

Para la belleza no es tan necesaria la riqueza y la originali-

dad de ideas como más bien la adecuación de aquella imagina-

ción en la libertad, a la conformidad a leyes del entendim iento

[que se llama gusto], pues toda la riqueza de la primera no pro-

duce en su libertad, sin

ley,

nada más que absurdos; el juicio, en

cambio, es la facultad de acomodarlos al entendim iento.

El gusto es, como juicio en general, la disciplina (o regla-

mentación del genio); si bien le corta mucho las alas [. .. ] le da

una dirección [. ..] , y al introducir claridad y orden en la mul-

titud de pensamientos [del genio;] hace las ideas duraderas,

capaces de un largo y, al mismo tiempo, general aplauso, de

provocar la continuación de otros y una cultura en constante

progreso. Así, pues, si en la oposición de ambas cualidades,

dentro de un producto, hay que sacrificar algo, más bien de-

bería ser en la parte del genio.

138

Kant admite esta subordinación del genio al gusto, aun-

que el juicio sin el gen io no en co ntra ría na da qu e juzgar. Pe-

ro Kant explícita que «para el arte bello [...] serían exigibles

imaginación, intelecto, espíritu y gusto» y, en una nota, añade

que «las tres primeras facultades reciben sólo con la cuarta

su unificación»,

139

a saber, por el gusto, o sea, la facultad de

137. Ibid., $50.

138. Ibid.

139.

Ibid.



1 1 8


juzgar. Por otra parte, el espíri tu —facultad específica, dis-

t inta de la razón, del intelecto y de la imaginación— permi-

te al genio encontrar una expresión para las ideas, «mediante

la cual la disposición subjetiva del espíri tu producida, pue-

da ser comunicada a otros».

140

En otras palabras, el espíritu,

aq ue llo q ue insp ira el gen io, y sólo a él, y que «nin gu na ciencia

pu ed e enseñar y n ingun a labor ios idad aprender» ,

1 4 1

consis-

te en expresar «lo inefable en el estado del alma [

Gemüts-

zustand1» que cier tas representaciones producen en noso-

tros, pero para las que carecemos de palabras y, por lo tanto,

seríamos incapaces de comunicarlas a otros sin el auxilio del

genio; la labor propia del genio es hacer este estado del es-

pí r i tu «generalmente comunicable». La facul tad que guía

esta c om unica bilidad es el gusto , y el gu sto — o juicio— no

es

el privilegio del genio. La condición

sine qua non

de la exis-

tencia de los objetos bellos es la comunicabilidad; el juicio

del e sp ec tad or crea el esp acio sin el cua l tales ob jeto s no po-

drían aparecer. El ámbito público lo constituyen los crít icos

y los espectadores y no los actores o los productores [ma-

kers]. Y este crít ico y este espectador están presentes en to-

do actor y creador

[fabricator

]; sin esta facultad crítica y de

juicio, quien actúa [doer] o p r o d u c e [maker] estaría tan ale-

jado del espectador que ni s iquiera podría ser percibido. 0,

por decirlo de otra forma, pero siempre en la terminología

kantiana, la originalidad del artista (o la novedad del actor)

depende de su capacidad para hacerse comprender por

aquellos que no son artistas (o actores). Y si bien se puede

hablar, dada su originalidad, de un genio en singular, nunca

podremos referirnos, como hizo Pi tágoras, de la misma ma-

140. Ibid., § 49.

141. Ibid.




ñera al espectador . Los espectadores existen sólo en plural .

El espectador no está implicado en la acción, pero siempre

está est rechamente coimplicado con los otros espectadores.

No comparte con el creador la facultad del genio —la origi-

nalidad—, ni con el ac tor la fac ulta d de la no ve da d; la facu l-

tad que t ienen en común es la facultad de juzgar.

En lo que se ref iere a la «p rod uc ció n» [making], esta in-

tuición se rem on ta c om o m ínim o a la A ntig üe da d lat ina (po r

diferenciarla de la griega). L o en co ntra m os ex pre sa do p o r vez

primera en De oratore, de Cicerón:

Pues todo el mundo discrimina [diiudicare], mediante al-

gún sentido silencioso, distingue entre lo verdadero y lo falso

en cuestiones del arte y la proporción sin tener conocimiento

alguno ni del arte ni de la proporción: y así como pueden hacer-

lo en el caso de las p intu ras

y

las estatuas y otras creaciones si-

milares hacia cuya com prensión la naturaleza les ha dotado de

menor bagaje, tanto más podrán desplegar esta distinción en

el juicio de los ritmos y la pronunciación de las palabras , pues

éstas están enraizadas

[infixa]

en el sentido com ún, y ha que-

rido la naturaleza que en tales casos nadie sea del todo incapaz

para percibirlas y experimentarlas

[expertus]}*

2

Y sigue, para subrayar que es autént icamente maravi l lo-

so

y

singular,

[.. .] la poca diferencia que existe entre la persona instrui-

da

y la

ignorante en la capacidad de enjuiciar, mientras que en

la de crear es enorme.

143

142. Cicerón, De oratore, III , 195.

143. Ibid., III, 197.

II liüli]



1 2 0


Kant, en esta misma línea, subraya en su

Antropología

cómo la locura es la pérdida de este sent ido común que nos

permi te juzgar como espectadores; su opuesto es un

sensus

privatus,

un sent ido pr ivado, que l lama también «

Eigensinn

lógico».

144

Este supone que nuestra facul tad lógica, aquel la

que nos permi te der ivar conclusiones desde premisas , po-

dría funcionar efect ivamente sin la comunicación; sólo que,

si la locu ra ha oc asio nad o la pé rd ida del sent id o co m ún , en-

tonces condu ci r ía a resul tados insanos p rec isam ente porque

se ha s ep ara do de la expe riencia q ue na da m ás pu ed e ser vá-

l ida y confirmada por la presencia de los otros.

El aspecto má s sor pr en de nte de esto es qu e el sentido co-

m ú n , la fac ulta d de juzgar y disce rnir en tre lo co rrec to y lo

qu e n o lo es, d eb e fu nd ar se en el sen tido del gusto. D e los cin-

co sentidos con que contamos, tres de ellos nos presentan cla-

ramente los objetos del mundo exterior y son así fáci lmente

com un icab les. La vista, el oído y el tac to llevan directa y, por

así decirlo, objetivamente, a los objetos; gracias a estos sen-

t idos, se puede ident i f icar los objetos, compart i r los con los

dem ás; exp resarlos en palab ras, de ba tirlos, etc. El olfato y el

gusto proporcionan sensaciones internas que son totalmente

privadas e incomunicables; lo que yo saboreo o lo que huelo

no p ue de l legar a expresarse en palabra s; pare ce q ue sean, por

definición, sentidos privados. Además, los tres sentidos «obje-

tivos» comparten el hecho de ser susceptibles de representa-

ción, de hacer pre sen te algo que está au sente. Pu ed o, p or ejem-

plo, recordar un edificio, una melodía, el tacto del terciopelo.

Esta facul tad —que en Kant se denomina «imaginación»—

no la poseen ni el gusto ni el olfato. En cambio, son clara-

mente los sent idos que permiten discriminar: se puede rete-

144. Kant , Antropología, § 53.




ner el juicio de lo que se ve y también, aunque con más difi-

cultad, de lo que se oye o toca, pero en las cuestiones del gus-

to y el olfato, el «m e ag rad a» o «m e d esag rada » es instan táne o

e irresistible. Y, una vez más, el agrado o desagrado son ente-

ramente privados. ¿Por qué entonces el gusto —algo que no

inicia Kant, sino que ya estaba en Gracián— debería ser as-

cendido y conve rtirse en el ve hícu lo d e la facultad m enta l del

juicio? Y el juicio, a su vez —esto es, no el juicio que es mera-

mente cognitivo y que reside en los sentidos que nos propor-

cionan los objetos, sent idos que compart imos con todas las

criaturas vivas que poseen idénticas capacidades sensoriales,

sino la facultad d e discernir en tre lo co rrec to y lo inco rrec to,

¿por qué debería basarse en este sentido privado? ¿No es aca-

so cierto que, en cuestiones de gusto, es tan poco lo que po-

demos comunicar que ni siquiera podemos discutir sobre ello

—de gustibus non disputandum est?

La solución a este enigma es la «imaginación», la capaci-

dad de hacer presente aquel lo que es tá ausente , que t rans-

forma los obje tos de los sen tido s «o bjetivos » en o bjetos «sen-

t idos», como si fueran objetos de un sent ido interior. El lo

sucede al reflexionar no sobre un objeto s ino sobre su re-

presentación. No es la percepción directa del objeto s ino su

representación lo que susci ta en nosotros agrado o desagra-

do. Kant la denominó «operación de la reflexión».

145

U N D É C I M A C O N F E R E N C I A

Permítaseme repet i r , para refrescar la memoria , lo que

habíamos d icho antes d e las vacaciones. Ha bía m os visto que,

145. Kant, I . ,


§ 40.



1 2 2 TEXTOS DE AR ENDT

para Kant , la dis t inción común —o el antagonismo— entre

teoría y práctica en asuntos polít icos se correspondía con

la

distinción entre el espectador y el actor. Descubrimos, para

nu estra sorp resa, q ue el esp ecta do r tenía pr im acía: lo im-

portante en la Revolución francesa, aquello que la convirtió

en un acontecimiento de la his toria del mundo, un fenóme-

n o ino lvid ab le, n o f u er o n las .acciones gloriosas o los errores

de los actores, s ino las opiniones y el aplauso entusiasta de

los espectadores, de las personas que no estaban implicadas

en el acontecimiento. Además, vimos que estos espectadores

no impl icados n i compromet idos —quienes , en c ie r to mo-

do, habían acomodado tal suceso en la historia de la huma-

nidad y as í ante cualquier acción futura— estaban estrecha-

mente re lacionados entre s í (a l contrario que el espectador

pi tag órico de los juegos ol ímp icos o los esp ect ad or es de la

caverna p la tónica , que no podían comunicarse unos con

otros). Todo esto procedía de los escritos polít icos de Kant;

pero , para c om pre nd er tal concepción regresamos a la Críti-

ca del Juicio, descubr iendo que Kant se había enfrentado

con una relación similar o análoga, la relación entre el artis-

ta, creador o genio, y su público. Para Kant surgía de nuevo

la pregunta: ¿quién es más noble?, ¿cuál de las dos cualida-

des es superior, la productiva o la del juicio? Vimos que se

trataba de una vieja cuest ión, planteada ya por Cicerón

cuando observó que todos parecen es ta r capac i tados para

discriminar, en el ámbito artís t ico, entre lo bueno y lo malo,

mientras que muy pocos pueden crear obras de arte ; Cice-

rón afirmaba que ta l dis t inción procedía de un «sent ido s i-

lenc ioso», con lo que probablemente entendía un sent ido

que no podía expresarse de o t ra forma.

Este t ipo de juicio se ha l lamado s iempre, desde Gra-

d an , gus to , y hab íam os rec ord ado qu e e l fen óm en o de l gus-




to em pu jó a Kan t a escribir la Crítica del Juicio-, de hecho, en

1787, aún se refería a ella como «Crítica del gusto». Esto nos

llevó a preguntarnos por qué el fenómeno mental del juicio

se derivaba del sentido del gusto y no de los sentidos más

objetivos, en particular del más objetivo de todos: la vista.

Dijimos que el gusto y el olfato son los sentidos más priva-

dos, ya que con ellos lo que se siente no es un objeto sino

una sensación, y esta sensación no está conectada con el ob-

jeto y no se puede recordar. (Se puede reconocer el olor de

una rosa o el sabor de un plato determinado si vuelve a sen-

tirse, pero no se pueden tener presentes de la misma mane-

ra que se tiene presente cualquier cosa que se haya visto o

cualquier melodía que se haya escuchado, incluso cuando

están ausentes; en otras palabras, existen sentidos que no

pueden ser representados.) Al mismo tiempo, habíamos ana-

lizado por qué el gusto, antes que cualquier otro sentido, se

convertía en el vehículo del juicio; porque sólo el gusto y el

olfato son discriminatorios por su misma naturaleza, y sólo

estos sentidos se relacionan con lo particular qua particular:

todos los obje tos dados a los sent idos obje t ivos comparten

sus propiedades con otros obje tos; no son únicos. Además,

el me-agrada-o-m e-desagrada está t re m en da m en te p resen te

en el gusto y el olfato; es inmediato, sin mediación del pen-

samiento o la reflexión. Estos sentidos son subjetivos porque

en ellos la m ism a o bjetiv idad de la cosa vista, sen tida o toca-

da está anulada o, por lo menos, no está presente; son senti-

dos interiores, po rq ue el a l imen to qu e sab ore am os está en

nosotros m ismo s, al igual qu e ocurre , en cierto m o do , con el

pe rfu m e de la rosa. Y el m e-ag rada-o -m e-des agra da es prác-

t icamente idént ico a l me-conviene-o-no-me-conviene. La

clave de la cue stión es: m e afecta di rec tam en te. P o r esta mis-

ma razón no puede haber aquí discusión alguna sobre la ver-



1 2 4


dad o la falsedad. De gustibus non disputandum est: «E n cues-

t iones de gus to no hay disputa». Ningún argumento podrá

persuadirme para que me gusten las ostras s i resulta que no

m e gustan. En o tras palabras , el elem ento p er tu rb ad o r en las

cuest iones de gusto es que no son comunicables .

La solución a estos enigmas puede apuntarse con los

nombres de ot ras dos facul tades : la imaginación y el sentido

común.

La imaginacic t, a saber, la facultad de hacer presente

aquello que está ausente,

1

"

16

transforma un objeto en algo con

L que no me ne enf rentado di rec tamente , pero que, de a l -

guna forma, he inter ior izado, de manera que ahora me pue-

de afectar como s i me hubiera s ido proporcionado por un

sentido no objetivo. Kant dice: «Bello es lo que place en el

mero juicio»;

1

"

17

es decir, no importa si agrada o no en la per-

cepción; lo que s implemente place en la percepción es agra-

dab le, pe ro n o bello. Lo bello place en la represen tación , pues-

to que la imaginación lo ha preparado de forma que yo ahora

puedo ref lexionar sobre el lo. Es la «operación de la ref le-

xión». Sólo lo que conmueve y afecta en la representación,

cuando no se puede seguir es tando afectado por la presen-

cia inmediata —cuando no se está implicado, como el es-

pectador no estaba implicado en los acontecimientos reales

de la Revolución francesa—, puede ser juzgado como bueno

o malo, importante o ir relevante, bel lo o feo, o algo inter-

medio. Entonces se habla de juicio y ya no sólo de gusto,

porque, aunque todavía afecta como una cuestión de gusto, se

146. Parménides ( f ragmento 4) se ref iere al

nous

que no* permite considerar las

cosas pres ent es y las ause ntes , «mira f irm em en te a las cosas jue, aun qu e están lejos, es-

tán , s in embargo, presentes a tu mente

(nous)».

(Véase el f ra gm en to 349 en G . S . Kirk

y j . E . Raven , Los filósofos presocrático s, pág. 385).

147. Kant, I . ,


§ 45.




ha establec ido aho ra, gracias a la repr ese nta ció n, la distancia

adecuada, el alejamiento, la falta de implicación o el desin-

terés requerido para aprobar o desaprobar , para evaluar a l-

go en su justo valor. Al distanciar el objeto, se establecen las

condiciones para la imparcialidad.

En lo que se refiere al

sentido común

, Kant fue conscien-

te muy pr o n to de qu e había algo no subje t ivo en lo que pa-

recía ser el sentido más privado y subjetivo. Esta toma de

conciencia se expresa como sigue: el hecho es que, en cues-

tiones de gusto, «[nos] interesa lo bello sólo [cuando esta-

mos] en la sociedad [ . . . ] . Un hombre abandonado en una i s -

la desierta ni ad orn aría su cabañ a ni su p er so n a [ . . . ] [el

hombre] no se sat isface con un objeto cuando no puede sen-

tir la satisfacción en él mismo en comunidad con otros hom-

bres».

14 8

O bien: «Nos avergonzamos s i nuest ro gusto no

concuerda con el de los otros», al igual que nos disculpamos

a nosotros mismos cuando hacemos trampas en el juego, pe-

ro sólo nos avergonzamos cuando nos sorprenden haciéndo-

lo. O aun m ás: «En cuestiones de gusto de be m os renun ciar a

nosotros mismos a favor de otros» o para complacer a los

otros («Wir müssen uns gleichsam anderen zu gefallen entsa-

gen»).

149

Finalmente, y de la forma más radical: «En el gusto

se supera el egoísmo», es decir , somos «considerados» en el

sentido original de la palabra. Por consideración a los otros

debemos superar nuestras especiales condiciones subjet ivas.

En otros términos, e l e lemento no subjet ivo en los sentidos

no objetivos es la intersubjetividad. (Para pensar se debe es-

tar solo; pa ra d isfru tar de una co m ida, se necesita com pañ ía.)

148.

Ibid.,

§ 41.

149 . Kant , I . , «Ref lex ionen zur Anthropo log ie» n . ° 767 , Kants gesammelte

Schriften, edición de la Aca dem ia d e Ber l in , vol . 15, págs. 334-3 35.



1 2 6


El juicio —y sobre todo los juicios de gusto— se refleja

siempre sobre los demás y sus gustos, toma en consideración

sus posibles juicios. Esto es necesario porque soy humano y

no puedo vivir sin la compañía de los otros. Yo juzgo como

miembro de esta comunidad y no como miembro de un mun-

do suprasensible, quizás habi tado por seres dotados de ra-

zón pero no del mismo aparato sensorial ; obedezco así a una

ley que me ha sido dada, con independencia de lo que pue-

dan pensar los otros sobre la materia. Esta ley es evidente e

irresist ible en sí y p o r sí m ism a. La refere ncia al otro , funda -

mental en el juicio y el gusto, parece oponerse en grado má-

ximo a la naturaleza misma, absolutamente idiosincrásica,

del propio sent ido. Así , podemos estar tentados de concluir

que la facultad de juzgar se ha derivado de un modo erróneo

de este sentido. Kant, sabedor de las implicaciones de esta

derivación, sigue convencido de que se trata de una deriva-

ción correcta. Y lo más plausible a su favor es su observa-

ción, totalmente just ificada, de que el verdadero contrario de

lo bello no es lo feo, sino «lo que despierta ascoNo debe

olvidarse que Kant originalmente proyectó escribir una «Crí-

t ica del gusto moral», por lo que puede decirse que el fenó-

meno de lo bel lo es lo que reside en sus pr imeras observa-

ciones sobre estas manifestaciones del juicio.

D U O D É C I M A C O N F E R E N C I A

En el juicio se dan dos operaciones mentales. Por un la-

do, la operación de la imaginación, en la que se juzgan obje-

tos que ya no están presentes, que se alejan de la inmediata

150. Kant, I. , Crítica del Juicio, § 48.




percepción sensible y, por tanto, no pueden seguir afectan-

do de forma directa. Con todo, ya que el objeto se aleja de

los sentidos externos, se convierte en un objeto para los sen-

t idos internos. Cuando alguien se representa algo que está

ausente, cierra, por así decirlo, aquellos sentidos a través de

los que se le pr es en ta n los ob jetos en su ob jetiv ida d. El gus-

to es un sentido en el que parece que uno se siente a sí mis-

mo, un s en tido inte rno; p o r ello, la

Crítica del Juicio

surge d e la

crítica del gusto. Esta operación de la imaginación prepara el

objeto para «la ope raci ón de la reflexión». Y esta seg unda ope-

ración —la operación de la reflexión— es la auténtica activi-

dad de juzgar algo.

Tal operación doble instaura la condición más importan-

te para todos los juicios, la condición de imparcialidad, de

«placer desinteresado». Al cerrar los ojos uno se convierte

en un espectador imparcial de las cosas visibles, no afectado

directamente: el poeta ciego. Y así, al transformar lo que se

percibe m ed ian te los sentidos ex terno s en un ob jeto para los

sentidos intern os, se co m pr im e y con den sa la varied ad de lo

dado por los sentidos, se está en situación de «ver» con los

ojos de la mente, esto es, de ver el todo que confiere sentido

a las cosas particulares. La ventaja del espectador radica en

percibir la representación como un todo, mientras que cada

actor sólo co no ce su pa pe l o, si deb iese juzga r d es de la p ers-

pectiva de la acción, sólo la parte del todo que le concierne.

El actor es, por definición, parcial.

La cuestión que ahora se plantea es la siguiente: ¿cuáles

son las pautas de la operación de la reflexión? La operación

de la imaginación otorgó a lo que estaba ausente una pre-

sencia inmediata para el sentido interno, y éste es, por defini-

ción, discriminante, dice si algo agrada o desagrada. Se llama

«gusto» porque, como tal , escoge. Pero esta elección depen-



1 2 8


de d e otra: se pu ed e ap rob ar o de sap rob ar el hec ho mismo del

goce;

está sujeto a «a pro ba ció n o desa pro ba ció n» . K ant apor-

ta algunos ejemplos: «La alegría de un hombre pobre, pero

de buenos pensamientos, por la herencia de su padre, aman-

te, pero avaro para él»; o , a la inversa, «una profunda pena

puede, sin embargo, placer al que la sienta (la tristeza de una

viuda por la muerte de su marido, hombre excelente), o có-

mo un deleite puede además placer (como el de las ciencias

de que nos ocupamos), o cómo una pena (verbigracia, odio,

envidia, deseo de venganza) puede, por añadidura, desagra-

darnos».

151

Todas estas aprobaciones o desaprobaciones son

pensamien to s a posteriori; cuando se emprende una invest i-

gación cient íf ica se puede ser vagamente consciente de que

se es feliz al realizarla, p e ro sólo m ás ta rd e, al refle xion ar so-

bre ella, cuando ya no se está implicado en aquello que se es-

taba haciendo, se estará en condiciones de sentir ese «goce»

adicional, la aprobación. E n es te go ce adi cio nal ya n o es el

objeto lo que agrada, s ino el hecho de que lo juzguemos pla-

centero. Si se relaciona esto con el conjunto de la naturaleza

o el m un do , pod em os deci r que nos p lace que e l m un do o la

naturaleza nos agrade. Es el acto mismo de la aprobación lo

que agrada, y el mismo acto de la desaprobación el que de-

sagrada. De ahí la cuestión: ¿cómo se elige entre la aproba-

ción y la desaprobación? Al considerar los ejemplos anterio-

res pu ed e a divinarse un cri terio: la c om un icab il idad o la

publicidad. No se s iente demasiada ansia por expresar ale-

gría an te la m ue rt e del pa dr e o los sentim iento s d e odio y

envidia; en cambio, no se tendrá escrúpulo alguno al comu-

nicar que se ama el trabajo científico ni se ocultará la pena

ante la muerte de un excelente esposo .

151. Ibid., $54 .




El cri ter io es, pues, la comunicabil idad, y la pauta para

decidir sobre ello es el sentido común.

Crítica del Juicio, § 39

«De la com unica bi l idad de una sensación»

Es cierto que la sensación de los sentidos es «general-

mente com unicable , a dm it ien do q ue cada cual t iene un sen-

t ido igual que e l nuestro; pero esto no puede, de ningún

modo, admit i rse de una sensación de los sent idos». Estas

sensaciones son privadas y además no hay juicio alguno im-

plicado: somo s me ram en te pasivos, reaccionamos, n o som os

espontáneos com o cua nd o imaginam os l ibrem ente a lgo o re-

flexionamos sobre ello.

En el polo opuesto nos encontramos con los ju ic ios mo-

rales. Éstos, a decir de Kant, son necesarios, están dictados

por la razón práct ica . Pueden ser comunicados, pero esta

comunicación es secundaria, incluso si no pudieran comuni-

carse, seguirían siendo válidos.

En tercer lugar se encuentran los juicios sobre lo bello o

el placer de la belleza: «E se placer a com pañ a la com ún apre -

hensión

[.Auffasung

no es "percepción"] de un ob je to me-

diante la imaginación [ . . . ] p or me dio de un pr oc ed er d el jui-

cio, que éste t iene que ejercer , aun para la experiencia más

común». Este t ipo de juicio se da en cualquier experiencia

que tengamos del mundo. Se funda sobre «el in te lecto co-

mún y sano [ge m ein er und gesunder Verstand] que se puede

presupon er en cada ho m br e» . ¿C óm o se dis tingue este «sen-

t ido común» de los o tros sent idos, que también tenemos en

común, pero que, s in embargo, no garant izan el acuerdo de

las sensaciones?



1 3 0



«Del gusto como una especie de

sensus comm unis»

El té rmino ha cambiado . «Sen t ido común» des ignaba

un sentido como los otros —el mismo para cada uno en lo

más profundo de su int imidad. Al ut i l izar el término lat ino,

Kant indica que se refiere a algo distinto: un sentido adicio-

nal —una suer te de capacidad mental añadida (en a lemán:

Menschenverstand)— qu e nos cap aci ta par a integ rarno s en

una comunidad . El «en tend imien to común humano [ . . . ] se

considera como lo menos que se puede esperar s iempre del

que pretende a l nombre de hombre». Es e l a t r ibuto gracias

al cual los hombres se dis t inguen de los animales y de los

dioses . Es la au tént ica h um an ida d del h om br e qu e se mani-

fiesta.

El sensus communis es e l sen t ido p ro p iam ente hum ano

porque la comunicación, es decir, el discurso, depende de él.

Para manifes tar nues t ras neces idades , para

expresar

miedo,

alegría, etc., no necesitaríamos palabras; bastarían los gestos,

y los sonidos serían un buen sustituto de los gestos cada vez

que fuera preciso superar largas distancias. La expresión no

es comunicación. Por ello, «el único síntoma [general] de la

locura es la pérdida del sentido común (sensus communis) y el

sentido privado lógico que [en una persona insana] lo reem-

plaza (

sensus privatus)»

[«Da s einzige al lgemeine M erkm al

der Verückthei t is t der Verlust des Gemeinsinnes {sensus

communis) un d der dagegen eint rete nd e logische Eigensinn

{sensusprivatus)»~\}

n

El loco no ha pe rd id o sus capacidad es

expres ivas para manifes tar y revelar sus neces idades a los

demás.

152. Kant, Antropología, S 53.



C O N F E R E N C I A S S O B RE LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 3 1

Por sensus communis ha de entenderse la idea de un sen-

tido

que es común a todos,

es decir, de una facultad de juzgar

que, en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento (a

priori) el m odo de representación de los demás para atener su

juicio, por decirlo así, a la razón total hum ana [. .. ]. Esto se re-

aliza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales,

como más bien meramente posibles, y poniéndose en el lugar

de cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las limitacio-

nes que dependen casualmente de nuestro juicio propio [.. .].

Ahora bien: quizá parezca esa operación de la reflexión dema-

siado artificial para atribuirla a la facultad que llamam os sen-

tido común , p ero es que lo parece así sólo cuando se la expre-

sa en fórmulas abstractas; [en sí no hay] nada m ás natura l que

hacer abstracción de encanto y de emoción cuando se busca

un juicio que deba servir de regla universal.

133

Después s iguen las máximas de este sensus communis:

pensar por uno mismo (la máxima de la Ilustración); situar-

se con el pe ns am ie n to en el lugar del otr o (la m áx im a de la

mentalidad «amplia»); y la máxima del pensamiento conse-

cuente: estar de acu erd o con un o mism o («mit sich selbst Ein s-

t immung denken»).

154

Estas m áxim as no con ciernen al cono cimien to; la verda d

obliga, no se requieren «máximas». Las máximas son perti-

nentes y necesarias sólo en cuestiones de opinión y en los

juicios. Y, del mismo modo que en las cuestiones morales la

máxima de la conducta da testimonio de la calidad de la vo-

luntad, las máximas del juicio atestiguan «el giro del pensa-

miento»

(Denkungsart)

en las cuest iones m un da na s regidas

por el sentido comunitario.

153. Kant, I . ,

Critica del Juicio

, § 40.

154. Ibid. Véase también Kant , I . , Logic, pág. 63, (véase n. 20 supra).



1 3 2


Por muy peq ueños que sean la extensión y el grado adon-

de alcance el dote natural del hombre, muestra, sin embargo,

un hombre amplio en el modo de pensar, cua ndo pu ed e apar-

tarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio, dentro

de las cuales tantos otros están como encerrados y reflexionan

sobre su propio juicio desde

un punto de vista general

(que no

puede determ inar m ás que poniéndose en el punto de vista de

los demás).

155

Tras esto encontramos una clara dist inción entre aquel lo

que habi tualmente se ha l lamado «sent ido común» y e l

sen-

sus communis. El gu sto es ese «s en t ido co m un itar io » (ge-

m einsc haft l iche r Sinn) , y «se nt ido » qu iere decir a quí «un

efecto de la mera reflexión sobre el espíri tu». Esta reflexión

m e afecta co m o si se t ratase de una sensac ión, y precisamen-

te de una s ens ació n de gusto, el se ntid o q ue discrim ina y es-

coge. «Podríase incluso definir el gusto, como facul tad de

juzgar aquel lo que hace generalmente comunicable nuestro

sent imiento [como sensación] en una representación [no

percepción] dada, s in intervención de un concepto.»

156

155. Kant, I . , Crítica del Juicio, § 40. [Sobre la t raducción del té rmino kant iano

«allgemein» de be señalars e qu e Ar end t siem pre uti l iza «ge nera l» al lí do nd e las traduc-

ciones habituales emplean «universal». Una razón determinante de este cambio se indica

en el ensayo arendtiano «La crisis en la cultura: su significado polí t ico y social»,

Entre

el pasado y el futuro, pág. 233, do nd e escr ibe qu e el ju ic io «está do ta do d e cierta

validez específica que jamás es universal. Sus alegatos de validez nunca pueden exten-

derse más al lá de los otros en cuyo lugar se ha puesto la persona que juzga para

plantear sus consideraciones. El juicio, dice Kant, es válido "para todo el que juzga

en

general", pero el énfasis de la frase recae sobre "que juzga"; pero no es válido para los

que no juzgan ni para los que no son miembros del (ámbi to) públ ico en e l que apare-

cen los objetos del juicio» (cursivas mías). La elección terminológica que hace Arendt

es bastante importante en lo que concierne a su lec tura de Kant .

(N. del e.)]

156. Kant, I . ,


§ 40.



C O N F E R E N C I A S S O BR E LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 3 3

El gusto, pues, es la facultad de juzgar a priori la comuni-

cabilidad d e los sentimientos que están unidos con una repre-

sentación dada [...]. Si se pudiese admitir que la mera comu-

nicabilidad de nuestro sentimiento debe llevar consigo en sí ya

un interés para nosotros [...], podríase explicar entonces por

qué el sentimiento en el juicio de gusto es exigido a cada cual,

por decirlo así como deber.

157

DE CI M OT E RCE R A CONF E R E NC I A

Conclu imos ahora nues t ro examen de l sent ido común

en su acepción pr op iam en te kantiana : el sen tido co m ún es el

sentido comunitario,

sensus communis,

y co m o tal se distin-

gue del

sensus privatus.

Es a este

sensus communis

a lo qu e

apela el juicio de cada uno, y es esta potencial apelación la

que confiere a los juicios su especial validez. El me-agrada-

o-me-desagrada, que como sentimiento parece ser tan radi-

calmente privado e incomunicable, está enraizado en el sen-

tido co m un itario y, po r tanto, abie rto a la com un icació n un a

vez t ransformado por la ref lexión, que toma en considera-

ción a los demás y sus sentimientos. La validez de estos jui-

cios nunca es la validez de las proposiciones científicas o

cognit ivas, que no son juicios propiamente dichos. (Si uno

dice «el cielo es azul» o «dos y dos son cuatro», no está «juz-

gando»; dice lo que es, obligado por la evidencia de sus sen-

t idos o de su mente.) Del mismo modo, no se puede obligar

a nadie a estar de a cu erd o con los pr op io s juicios — «es to es

bello» o «esto es malo»—. (Kant no cree que los juicios mo-

rales sean el resultado de la reflexión y de la imaginación, así

157.

Ibid.



1 3 4


pues, no son juicios en sentido estricto); sólo se puede «soli-

citar» o «cortejar» el acuerdo de los otros.* Y en esta activi-

dad persuasiva se está recurriendo realmente al «sentido co-

munitar io». En otras palabras, cuando se juzga, se hace

como miembro de una comunidad. Está en la «naturaleza

del juicio, cuyo uso correcto es tan necesario y tan general-

mente exig ido , que por eso , bajo e l nombre de "entendi -

miento sano" [el sentido común en su significado habitual] ,

no se piensa ninguna otra cosa sino justamente esa facultad».

158


«Del interés empír ico en lo bel lo»

Regresem os de nue vo al § 41 d e la

Crítica del Juicio.

Ha-

bíamos visto que una «mental idad amplia» es la condición

sine qua non del juicio correcto; el sentido comunitario per-

mi te ampl iar la propia mental idad . Hablando en negat ivo

esto signif ica que se pu e d e p res cin dir de las condicione s y

circunstancias privadas que, en lo concerniente al juicio, l i -

mitan e inhiben su ejercicio. Los factores pr ivados nos con-

diciona n, la imag inación y la reflex ión nos pe rm iten

liberarnos

y conseguir aquella imparcial idad relat iva que es la virtud

propia del juicio. Cuanto menos idiosincrásico sea el gusto,

tanto mejor se podrá comunicar; una vez más, la comunica-

bi l idad es el punto de referencia. La imparcial idad en Kant

* Ka nt escrib e en la


§ 19: «S e solicita la ap rob aci ón de tod os los

demás, porque se t iene para e l lo un fundamento que es común a todos». En «La cr i s i s

de la cultura» Arendt invoca la misma referencia e identifica el hecho de «galantear en

busca del consent imiento del ot ro» con lo que los gr iegos l lamaban

peithein

(la per-

suasión) ; véase Entre el pasad o y el futuro, pág s. 23 4 y sigs. (N. de la t.)

158.

Ibid.,

Pró logo .




recibe e l nombre de «desinterés», e l p lacer desinteresado

en lo bello. Los té rm ino s «be llo» y «fe o» implican efectiva-

mente, a diferencia de «bueno» y «malo», el carácter de de-

sinterés. Por lo tanto, si en § 41 se habla de un «interés por

lo bello», en realidad se refiere a un «interés» en el carácter

desinteresado. El interés remite aquí a la utilidad; si se ob-

serva la naturaleza, se ve que existen muchos objetos natu-

rales en los que puede tenerse un interés inmediato dada su

utilidad para el pro ce so vital . El pro ble m a, com o lo ve K an t,

es la so bre ab un da nc ia de la naturaleza ; exis ten m uc ha s co-

sas, como por ejemplo los cristales, que no poseen más utili-

dad que la belleza de sus formas. Porque podemos l lamar a

algo bello, tene m os u n «placer en la existencia del mismo»-, y

es ahí «donde todo interés subsiste». (En una de las refle-

xiones de sus cu ad ern os de notas, Ka nt obs erva q ue lo be llo

nos enseña «a amar sin interés propio [ oh ne Eigennutz]».) Y

la característica de este interés radica en que «interesa sólo

en sociedad»:

Si se admite la tendencia a la sociedad, como natural al

hom bre, si se admite la ap titud

y

la propensión a ella, es decir,

la

sociabilidad

como exigencia de los hom bres en cuan to cria-

turas determ inadas para la humanidad, es decir, como cualidad

que pertenece a la humanidad [Hum anität],

no podrá por m e-

nos que considerarse también el gusto como una facultad de

juzgar todo aquello mediante lo cual se puede comunicar in-

cluso su sentimiento a cualquier otro, y, por tanto, como me-

dio de impulsión para lo que la inclinación natural de cada

uno desea.

159

159.

Ibid.,

S 41.



1 3 6


En «Probable inicio de la his toria humana» Kant af i rma

que la sociabilidad es el «objetivo principal del destino hu-

mano»,

1 60

y esto s ue na co m o si la sociabilida d fu er a un obje-

tivo que debiese perseguirse a lo largo de la civilización. En

la

Crítica del Juicio

, de scu br im os p o r el co ntr ario que la so-

ciab ilidad es el au té nt ic o o rigen — y no el ob jetiv o— de la

h um an id ad del ho m br e; esto es, qu e la sociabilidad es la ver-

dadera esencia de los hombres en la medida en que ellos

pertenecen sólo a es te mundo. El lo supone un giro radical

respecto de todas las teorías que subrayan la interdependen-

cia humana como dependencia de nuestros semejantes para

nues t ra s

necesidades y deseos.

Kant destaca que al menos

una de nues t ra s

facultades mentales

, la fa cu lta d de juzgar,

presupone la presencia de los otros . Y es ta facul tad mental

no es sólo lo que, en nuestra terminología, l lamamos «jui-

cio»; unido a éste se halla la idea de que los sentimientos

y

las emociones

[

Empfindungen

]

tienen valor sólo en la medi-

da en que «pueden ser generalmente comunicados», es to es ,

nu es tr o ap ara to a ním ico está, p o r así decirlo , uni do al juicio.

La comunicabilidad depende evidentemente de la mentalidad

amplia; se puede comunicar sólo si se es capaz de pensar

desde el punto de vista del otro, ya que en el caso contrario

nunca se conseguirá , nunca se hablará de un modo com-

pre nsib le. Al co m un ica r los sen tim ien tos, los place res y go-

ces desinteresados, se expresan las

preferencias y

se eligen las

compañías : «Prefer i r ía es ta r equivocado con Pla tón , que

acertado con los pitagóricos».

161

" ' Finalmente , cuanto mayor

160. Ka n t , I. , «P rob ab le in ic io de la h i s to r ia hum an a» , en

Ideas para una histo-

ria universal en clave cosmop olita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia,

pá g. 59.

1 6 1 . C ice r ó n ,

Tusculanae,

I , 39-4 0.

* V éas e t am b ién « L a c r i s i s d e l a cu l t u r a» ,

Entre el pasado y el futuro

, pág.

2 3 7 . A l l í A r en d t r ep r o d u ce e l t ex to l a t i n o y ab o r d a l o s p r o b l em as d e l a t r ad u c -



C O N F E R E N C I A S S O B RE L A F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 3 7

sea el aba nico d e ho m br es co n los qu e un o se p ue da com u-

nicar, tanto mayor será el valor del objeto,

aunque el placer que cada uno tiene en semejante objeto es

de poca importancia [es decir, mientras no lo pueda com-

partir], y por sí, sin interés notable, sin embargo, la idea de

su comunicabilidad general agranda casi infinitamente su

valor.

162

En este punto, la Crítica del Juicio se vincula con facili-

dad a la ref lexión kant iana sobre una humanidad unida , vi-

viendo en paz perpetua. A Kant le interesa la abolición de la

guerra y aquello que hace de él un tipo singular de pacifista

no es la eliminación del conflicto, ni la eliminación de la

crueldad, de los baños de sangre y las atrocidades de los

conflictos bélicos. La abolición de la guerra es la condición

necesaria para conseguir la máxima extensión posible de la

mentalidad amplia, como a veces admite de mala gana (de

mala gana porque en tal caso subsiste el r iesgo de que los

hombres se conviertan en ovejas; hay algo de sublime en el

sacrificio de la vida, etc.):

c ión de l a f r a se . «Na da pue de e s t a r m á s a l e j a do de una ve r da d a bso lu t a , pe r e n to -

r ia , que lo que di jo Cicerón :

"Errare mehercule malo cum Platone ... quam cum istis

[sc. Pythagoraeis] vera sentire" [ . . . ] e s ta f rase pu ed e s igni f ica r: pre f ie r o equiv ocar -

m e c on l a r a c ion a l ida d p l a tó n ic a a n te s qu e " se n t i r " [

se n t i re

] la verdad con la i r ra-

c iona l ida d p i t a gó r i c a , pe r o e s t a i n t e r p r e t a c ión no e s m uy sos t e n ib l e e n v i s t a de l a

r e spue s t a que se l e e e n e l d i á logo : " No m e d i sgus t a r í a e qu ivoc a r m e c on un hom -

br e c om o é l " ["Ego emm ipse cum eodem isto non invitus erraverim"], d on d e un a

ve z m á s e l a c e n to e s t á e n l a pe r sona e n c uya c om pa ñ ía s e pue de e r r a r [ . . . ] l a f r a -

se significa con toda c l a r ida d : e s c ue s t ión de gus tos p r e f e r i r l a c om pa ñ ía de P la -

tón y sus pe nsa m ie n tos a un c ua ndo nos l l e ve n a e qu ivoc a r nos e n c ua n to a l a ve r -

da d .» (N. de la t.)

162. Kant , I . , Crítica del Juicio, § 41 .




[Si cada uno] espera y exige que los demás tengan consi-

deración a la general comunicación [del placer, del goce de-

sinteresado, entonces habremos alcanzado un punto donde

es

como si existiera] un pacto originario,* dictado por la huma-

nidad misma.

163

Este pacto, según Kant, sería una idea pura que regula-

r ía nuestras ref lexiones sobre tales temas y podría inspirar

nu estra s accione s. Lo s ho m br es son h um an os gracias a esta

idea de la humanidad presente en cada individuo s ingular ;

y

pueden considerarse c ivi l izados o humanos en la medida en

q u e esta idea se con vier te en el pr in ci pi o d e sus juicios y de

sus accio nes. E n este pu nt o , a ctor y es pe cta do r se l legan a

unir ; la máxima del actor y la máxima —la «pauta»— a par-

tir de la cual el espectador juzga el espectáculo del mundo se

convierten en una. Por así decir lo, el imperativo categórico

de la acción podr ía enunciarse del s iguiente modo: actúa

siempre según la máxima gracias a la cual este pacto origi-

nario pueda realizarse en una ley general. Desde esta pers-

pectiva, y no sólo por amor a la paz, escribió el tratado

La

paz perpetua

y en un ció los «artículos pre lim inare s» d e la pri-

mera parte así como los «artículos definitivos» de la segun-

da. El más importante y original de los primeros es el sexto:

Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse tales

hostilidades que hagan imposible la confianza mutua en la paz

futura.

164

* A r e n d t t r a d u c e ursprünglicher Vertrag, « c o n t r a t o p r i m i t i v o » , c o m o original

compact, « p a c t o o r i g i n a r i o » . (N. de la t.)

163. Ibid.

164. K an t , I . , La paz perpetua, pág s . 9 -10 .



C O N F E R E N C I A S S O B RE LA F I L O S O F Í A P O L Í T I C A D E K A N T 1 3 9

D e los últim os, el ter ce ro se refiere dire cta m en te a la so-

c i a b i l i d a d y

a la co m un icab il idad :

El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones

de la hospitalidad universal.

165

Si exis te ta l pacto originario de la humanidad, entonces

un «derecho de visita , un derecho de asociación» es uno de

los derechos inalienables del hombre. Los hombres lo t ienen

en virtud del derecho de prop iedad en común de la superficie

de la tierra, sobre la que los hombres no pueden extenderse

hasta el infinito, por ser una superficie esférica, teniendo que

soportarse unos junto a otros [.. .]. [Para] que se haga uso del

derecho a la superficie, que pertenece a la especie humana

[... ]. [Todo esto pu ede ser demostrado de form a negativa po r

el hecho de que] la violación del derecho en un único punto

de la tierra repercu te en todos los demás, [de lo que Kant con-

cluye que] la idea de un derecho cosmopolita no resulta una

representación fantástica ni extravagante.

166

Para re tornar a cuanto dec íamos antes : se juzga s iem-

pre como miembro de una comunidad, guiado por un sent i -

do comuni ta r io , un sensus communis. E n defin itiva, se es

miembro de una comunidad mundia l por e l s imple hecho

de ser hombre, tal es la «existencia cosmopolita». Cuando se

juzga y cuando se actúa en e l ámbito polí t ico, uno debe

orientarse según la idea —no según la realidad efectiva— de

que se es un c iudadano del mundo y así , un Weltbetrachter,

un espec tador de l mundo.

165 . Ibid., pág. 27.

166 .

Ibid.,

págs . 27- 30 .



1 4 0


En conclusión, trataré de aclarar algunas de las dificulta-

des que surgen en este punto. La mayor dificultad relacio-

nada con el juicio radica en que es «la facultad de pensar lo

particular»;

1 67

pe ro pensar significa generalizar, por lo tanto,

es la facul tad que combina, de manera mister iosa, lo part i -

cu lar y lo gen era l. E st o es relativ am en te fácil si lo gen eral es-

tá dado —como una regla, un principio, una ley— de forma

que el juicio se limita a subsumir en él lo particular.'" La di-

ficultad aumenta «si sólo lo part icular es dado, sobre el cual

él debe encontrar lo general».

168

** Pues la pauta no se pue-

de tom ar pre stad a de la experiencia y no pu ed e tene r su ori-

gen en el exterior. No puedo juzgar un particular con la ayuda

de otro part icular ; para poder determinar su valor es preci-

so un tertium quid o un tertium comparationis, algo relacio-

n ad o con am bo s pa rt icu lare s y, a la vez, dist into de el los. En

real idad, para este problema encontramos en Kant dos solu-

ciones totalmente dist intas.

Com o verdadero tertium comparationis, aparecen en Kant

un par de ideas sobre las que se debe reflexionar para l legar

a los juicios. La primera, que aparece en los escri tos polí t i-

cos y de forma ocasional en la Crítica del Juicio, es la de un

pacto or iginario de la humanidad como un todo, y de el la

procede la noción de humanidad, de lo que realmente cons-

t i tuye lo humano de los seres humanos que viven y mueren

en este mundo, sobre esta t ierra esférica que habitan en co-

mún y comparten en la sucesión de generaciones. En la Críti-

ca del Juicio se halla tam bién la idea d e fina lidad . To do o bjeto,

escr ibe K ant , en tan to q ue part icular , req uiere y cont iene en

167. Kant , I . , Crítica del Juicio, I n t r o d u c c i ó n , I V .

* Se t ra ta en es te cas o del juicio determinante. (N. de la t.)

168 . Ibid.

** Se t ra t a en tonces de l juicio reflexionante. (TV. de la t.)




sí mismo el fu n d am en to de su rea l idad, pose e un pro pó si to .

Sólo los objetos estét icos por un lado, y los hombres, por

otro, parecen carecer de él . No puede preguntarse quem ad

finem —«¿con qué propós i to?»— pues no s i rve de nada .

Pero habíamos visto que los objetos de ar te sin propósito,

así com o la ap are nt e variedad caren te de pr op ós ito de la na-

turaleza, pos een el «p rop ósi to» de agradar a los ho m br es, de

hacerles sentirse en casa en el mundo. Esto no se puede pro-

bar jamás; pero la finalidad es una idea que regula las refle-

xiones en los juicios reflex ion an tes.

La segunda soluc ión propuesta por Kant —y creo que ,

con m uch o, la m ás ac erta da — es la de la validez ejemplar («Los

ejemplos son co m o las an da de ras del juicio»).

169

Veamos qué

es esto . A tod o o bje to par t icular — p o r e jemp lo, una m esa—

le cor resp on de un co nc ep to gracias al cual reco no cem os un a

mesa como tal . Se puede concebir como una idea «platóni-

ca» o como un esquema kantiano, esto es, ante los ojos de la

mente se t iene una mesa esquemática o s implemente un

molde formal de mesa a l que , de a lgún modo, debe acomo-

darse cualquier m esa. O bien, pro ce di en do a la inversa, a las

distintas m esas vistas a lo largo d e un a vida se las de sp oja de

sus características accesorias y el resultado es una mesa-en-

genera l que cont iene un mínimo de propiedades comunes a

todas las mesas: la mesa abstracta. Queda todavía ot ra posi-

bil idad relacionada con los juicios no cognit ivos: a l encon-

trarse ante (o pensar en) una mesa, se puede juzgar como la

mejor posible y tomarla como ejemplo de cómo deberían ser

realmente las mesas: la mesa ejemplar («e jemplo» viene de

exunere, «dist inguir un part icular») . Este «ejemplar» es y

continúa siendo un part icular , que en su misma part icular i-

169 . Kant , I . Crítica de la razón pura, B1 7 3 .



1 4 2


dad revela la general idad que no podría determinarse de

otro modo. El valor es

como

Aquiles, etc.

H ab íam os ha bla do de la parc ial idad del actor que, al es-

tar implicado, nunca ve el significado del todo. Esto sirve

pa ra to da s las historias [stories]; Hegel tenía razón al afirmar

que la fi losofía, como la lechuza de Minerva, alza su vuelo

sólo al caer el día, al atardecer. Esto mismo no sirve para lo

bello o para cualquier acto en sí mismo. Lo bello es, en ter-

minología kant iana, un f in en sí porque cont iene en sí mis-

m o to do s sus po sibles significados, sin re fere ncia a otros, sin

vínculos con otras cosas bellas. En Kant se da tal contradic-

ción: el progreso infinito es la ley de la especie humana y, al

mismo t iempo, la dignidad del hombre exige que él (cada

uno de nosotros) sea visto en su part icularidad y, como tal ,

co m o ref lejo de la hu m an ida d en general ; pe ro sin compara-

ción alguna y con independencia del t iempo. En otras pala-

bras, la misma idea del progreso —si designa algo más que

un cambio de c i rcunstancias y una mejora del mundo—

contradice la noción kant iana de la dignidad del hombre. Es

co ntra r io a la dignidad hu m an a creer en el prog reso. El pro-

greso significa que la historia [story] nunca t iene un fin. El

fin de la historia

[story]

misma está en el infinito. No existe

un lugar en el que podamos si tuarnos y mirar at rás con la

mirada nostálgica del historiador.



I M A G I N A C I Ó N

S e m i n a r i o s o b r e l a Crítica del Juicio d e K a n t i m p a r t i d o e n l a

N e w S c h o o l f o r S o c i a l R e s e a r c h , o t o ñ o d e 1 9 7 0

[ E n e s t o s a p u n t e s d e s e m i n a r i o H a n n a h A r e n d t e l a b o r a l a n o c i ó n d e v a l i d e z

e j e m p l a r , i n t r o d u c i d a e n l a s p á g i n a s 1 4 1 - 1 4 2 d e l a d e c i m o t e r c e r a c o n f e r e n c i a

p u b l i c a d a e n e s t e m i s m o v o l u m e n . R e t o m a e l a n á l i s i s k a n t i a n o d e l a i m a g i -

n a ci ó n t r a s c e n d e n t a l e n r e l a c ió n c o n e l e s q u e m a t i s m o , f o r m u l a c i ó n h e c h a

por Kan t en l a p r imera ed ic ión de l a Crítica de la razón pura. L a n o c i ó n d e

« v a l i d e z e j e m p l a r » r e s u l t a d e c a p i t a l i m p o r t a n c i a y a q u e s i r v e d e b a s e p a r a

u n a c o n c e p c i ó n d e l a c i e n c i a p o l í t i c a c e n t r a d a e n l o s particulares ( las na rra -

ciones [stories], los e jem plo s h i s tó r icos ) , n o en los universales ( el co nc ep to de

proceso h i s tó r ico ; l a s l eyes gene ra le s de l a h i s to r ia [history]). La re fe ren c ia a

K a n t c o n d u c e a l h e c h o d e q u e l o s e j e m p l o s o p e r a n r e s p e c t o d e l j u i c i o d e l

m i s m o m o d o q u e l o s e s q u e m a s e n r e l a c i ó n c o n e l c o n o c i m i e n t o ( Crítica del

juicio , § 5 9 ) . S i n e s t e i m p o r t a n t e t r a s f o n d o e x t r a í d o d e l a p r i m e r a Crítica — e l

e s q u e m a t i s m o — a p e n a s p u e d e v a l o r a r s e e l p a p e l d e l a i m a g i n a c i ó n e n l a r e -

p re sen tac ió n y en el ju ic io . Se r ía un e r r o r su p o n e r q u e la s pá g in as s igu ien te s

a b o r d a n otro t ema d i fe ren te y que só lo t i enen una impor tanc ia r e s idua l pa ra e l

ju ic io . B ien a l con t ra r io , e s te ma te r ia l de semina r io con su ex tenso t r a tamien to

de la va l idez e jempla r , r e lac ionada con la func ión de l a imag inac ión en e l e s -

q u e m a t i s m o , c o n s t i t u y e u n a p i e z a i n d i s p e n s a b l e d e l p u z z l e c o n e l q u e e s p e r a -

m o s r e c o n s t r u i r d e u n m o d o c o m p l e t o e l p e r f i l d e l a t e o r í a a r e n d t i a n a d e l j u i -

cio. (R. B.)]

I . La imaginación es, según Kant , la facul tad de hacer

presente aquel lo que está ausente, la facul tad de la re-pre-

sentación: «La imaginación es la facul tad de representar un

objeto en la

intuición

incluso cu an do éste n o se halla presen-



1 4 4 T E X T O S D E A RE N D T

te».

1

O bien: «La imaginación (facultas imaginandi) [es] la fa-

cultad de tener

intuiciones

sin la pre sen cia del objeto».

2

Es bas-

tante habitual l lamar «imaginación» a esa facultad de tener

presente lo que está ausente. Al representar aquello que está

ausente tengo una imagen en mí mente —una imagen de lo

qu e he visto y qu e aho ra d e algún m o d o re pro du zc o— . (En la

Crítica del Juicio Kant califica esta facultad de «reproductiva»

— rep res en to lo qu e ya he visto— pa ra distinguirla de la facul-

tad «product iva», la facul tad ar t ís t ica que produce lo que

nu nc a h a visto.* Pe ro la imag inación p rod uc tiva [el genio] ja-

m ás lo es totalmente; p or ejemplo, pro du ce el cen tauro a par-

tir de lo da do : el cab allo y el ho m bre.) Se tiene la imp resión de

que se trata de la memoria. Sin embargo, para Kant, la imagi-

nación es la condición de la memoria y es una facultad mucho

más comprehensiva. En la Antropología, la m em oria , la facul-

tad de «representarse lo pasado» se analiza al mismo tiempo

qu e la «facultad de prev er», que ha ce prese nte el

futuro.

«Am-

bas se fu nd an en la asociación» — a saber, relacionan el «ya no

es» y el «todavía no es» con el presente; y si bien no son ellas

misma «percepciones», «sirven al enlace de las percepciones

en el t i e m p o » — L a imaginación no neces ita ser guiada por

esta asociación tem poral; p ue de , a volu ntad, h acer prese nte lo

que quiere.

1. Kant, I . ,

Kritik der reinen Vernunft,

B151 ( t rad, cas t . :

Crítica de la razón

pura,

Madr id , Al faguara , 1978 [1986]) (curs ivas de H. Arend t ) .

2 . Kan t ,

l., Anthropologie in pragm atischer Hinsicht, §

28 (trad, cast .:

Antro-

pología,

M ad r id , 1" ed ic ió n en Rev is t a de Oc cid en te , 1935; M adr id , Al ianza,

1991) (curs ivas de H. Arendt) .

* «Si se ha de con sid er ar la im agin ació n, en el juicio de gusto , en su l ibertad ,

hay que tomar la , p r im ero , n o rep rod uct iv am ente , t al com o es tá som et ida a l as le-

yes de la asociación, s ino como product iva y autoact iva (como creadora de formas

capr ichosas de pos ib les in tu ic iones )» ,

Antropología,

§ 22, N o ta ge ne ral a la pri-

mera sección de anal í t ica.

(N. de la t.)

3. Antropología, § 34.




1 4 5

Aquello que Kant llama la facultad de la imaginación, ha-

cer prese nte a la m en te lo qu e está au sen te en la intu ició n sen-

sible, t iene m en os q ue ver co n la facultad d e la m em or ia qu e

con cualquiera otra facultad, algo que se conoce desde los ini-

cios de la filosofía. Pa rm én id es (frag m en to 4) la de no m in ab a

nous (la facu ltad de «[ m ira r] firm em en te a las cosas qu e, a un -

que lejos, están, sin em b arg o, presen tes»),

4

y entendía con es-

to que el Ser nunca está presente, no se presenta a los senti-

dos. Lo qu e n o se pr es en ta a la intuición de las cosas es el

«es»

(it-is); y el

«es» (it-is

), ausente para los sentidos, está aún me-

nos presente p ara la m en te. O , com o dice An axágoras:

Opsis

tön

adelön ta phainomena

(«Las aparien cias son un a visión d e

las cosas oscuras»).

5

En otras palabras: al considerar los fenó-

menos (que en Kant son dados a la intuición) se adquiere con-

ciencia de, se tiene una visión de, algo que no aparece. Este al-

go es el Ser como tal. Así, la metafísica —la disciplina cuyo

objeto está más allá de la realidad física y sin embargo, de un

mo do m isterioso, se da a la m en te com o lo invisible de lo visi-

ble— se convierte en la ontología, la ciencia del Ser.

II . El papel de la imaginación en el ámbito de nuestras

facultades cognoscit ivas es quizás el mayor descubrimiento

de Kant en la Crítica de la razón pura. Para nues t ro propós i -

to lo mejor es regresar a l «esquemat ismo de los conceptos

puros del entendimiento».

6

Para anticiparlo: es la misma fa-

4 . V é a s e F r e e m a n , K .,

Ancilta to the Pre-Socra tic P hilosophers,

O x f o r d , B a si l

Blackwel l , 1971, pá g. 42 ( t ra d. ca s t , en G . S. Ki rk y J . E. Rav en:

Los filósofos pre-

socráticos,

Mad r i d , G red o s , 1 9 7 0 [1 9 8 1 ] , p ág . 3 8 5 , F r . 3 4 9 ) .

5 . D i e l s , H . y K ran z , W . ,

Die Fragmente der Vorsokratiker, 5'

ed . , Be r l í n ,

B2 1 a . V éas e F reeman ,

Ancilla to the Pre-Socratic P hilosophers,

pág . 86 . [Vé ase

Los

filósofospresocráticos,

pág . 54 7 , f r . 537 .

(N. de la /.)]

6 . K an t , Crítica de la razón pura, B176 y s igs .



1 4 6


cui tad, la imaginación, la que aporta los «esquemas» al co-

no cim iento y los

ejemplos

al juicio.

Recuérdese que para Kant existen dos fuentes de la ex-

pe rien cia y del con oc im ien to: la int uic ión (la sensibil idad) y

los conceptos (e l entendimiento) .* La in tuic ión s iempre da

algo par t icular ; e l concepto permi te

conocer

este particular.

Si digo «esta mesa» es como si la intuición dijese «esta» y el

en ten dim iento añadiese «m esa». « Es ta» se refiere sólo al ob-

jeto concreto; «mesa» identifica el objeto y lo hace comuni-

cable.

Se plantean ahora dos cuestiones. En primer lugar, ¿có-

m o se comb inan en tre sí am bas fa cu l tade s? E s cierto que los

conc eptos de l enten dim iento perm i ten a la m en te ordenar lo

diverso de las sensaciones; pe ro ¿d e d ó n d e p ro ce de la sínte-

sis , e l hecho de que operen juntas? En segundo lugar, este

concepto —«mesa»— ¿es sólo un concepto?, ¿no es ta l vez

una imagen? De modo que ¿incluso en el intelecto está pre-

sente una suerte de imaginación? La respuesta es como si-

gue: «La síntesis de algo diverso [ . . . ] produce ante todo un

con ocim iento [. . . ] [Ella] recoge los elem ento s en orden al co-

nocimiento y los reúne con vistas a cierto contenido»; esta

síntesis es «un mero efecto de la imaginación, una función

anímica, ciega, pero indispensable, sin la cual no tendríamos

conoc imien to

alguno

y de la cual, sin embargo, raras veces

somos conscientes».

7

Y es al «suministrar a un concepto su

propia imagen» cuando la imaginación produce la síntesis .

8

Tal imagen se def ine como «esq uem a».

* V é a s e Crítica de la razón pura, A 5 0 , B 7 4 . (N. de la t.)

7 . Ibid., B 103 ( c u r s i va s de H . A re nd t ) .

8 . Ibid., B 180 ( c u r s i va s de H . A r e n d t ) .



I M A G I N A C I Ó N 1 4 7

Am bos extremos, es decir, sensibilidad y entend imiento,

tienen forzosam ente que interrelacionarse a través de esta fun-

ción trascendental de la imaginación, ya que, en caso contra-

rio, dichos extremos suministrarían fenómenos, pero no objetos

de conocimiento em pírico, ni, po r tanto , experiencia alguna.

9

Kant apela aquí a la imaginación para establecer una co-

nexión entre las dos facultades. En la primera edición de la


define la facultad de la imaginación

como «la facu ltad d e la síntesis en g ene ral (

überhaupt

)»; cua n-

do abord a en ot ros lugares di rec tam ente e l «esquem at ismo»

implicado en nuestro entendimiento, lo califica como «un ar-

te oculto en lo profundo del alma humana»

1 0

(lo que signifi-

ca que tenemos una suerte de «intuición» de algo que

nunca

está presente), y con esto sugiere que la imaginación es en

efecto la raíz com ún de las fac ult ad es cog noscitivas: es la «raíz

común, pero d escon ocida p ara no sotr os» de la sensibi l idad y

el ente nd im iento ," de la cual hab la en la «I ntr od uc ció n» a la


y a la que se refiere de nuevo, sin

nombrarla, en el último capítulo.

1 2

III .

Esquema.

El aspecto clave es que sin «esquema» no

puede reconocerse nada. Cuando se dice «esta mesa», la

«imagen» general de mesa está presente en la mente y se re-

conoce que «esto» es una mesa, algo que comparte sus cua-

l idades con muchas otras cosas del género y, por tanto, es

el la misma un objeto singular, part icular. Si reconozco una

9 . Ibid., A 1 2 4 .

10. Ibid., B180 .

11. Ibid., B29.

12.

Ibid.,

B863 .



1 4 8


casa, la casa que percibo también incluye la apariencia de

una casa en general , a lo que Platón l lamó

eidos

—la forma

general— de una casa, que nunca es dada a los sentidos na-

turales, sino sólo a los ojos de la mente. E incluso, en rigor,

no es dado ni a «los ojos de la mente», es algo

similar

a una

«imagen» o mejor a un «esquema». Cada vez que se dibuja

o construye una casa, se dibuja o construye una casa par t i-

cular, no la casa como tal. Pero no podría hacerse sin tener

ese «esquema» o

eidos

ante los ojos de la mente. O, como di-

ce Kant: «Ninguna imagen de un tr iángulo se adecuar ía ja-

más al concepto de tr iángulo en general . En efecto, la ima-

gen no alcanzar ía la gene ral idad co nc ep tua l q ue ha ce que el

concepto sea válido en relación con todos los triángulos, sean

rectán gulo s, oblicuán gulos, etc . El esq ue m a del t r iángulo no

puede exis t i r más que en e l pensamiento»." Ahora bien, a l

existir sólo en el pensamiento, se trata de una suerte de «ima-

gen », no es un p ro du cto del pen sam iento ni pr oc ed e de la

sensibi l idad; menos aún es un producto de la abstracción a

partir de los datos sensibles. Es algo que va más allá —o en-

t re— el pensamiento y la sens ibi l idad; per tenece a l pensa-

m ien to en la med ida en qu e es ex ter na m en te invis ible, y a la

sens ibi l idad porque es a lgo

similar

a la imagen. Tal vez por

esta razón Kant definió la imag inación co m o la «f ue nt e ori-

ginar ia [que contiene las condiciones de posibi l idad] de to-

da exper iencia» y añadió que no puede «ser deducida de

otra facultad del psiquismo».

1 4

Otro ejemplo: «El concepto de perro s ignif ica una regla

conforme a la cual mi imaginación es capaz de delinear la f i-

gura de un animal cuadrúpedo en genera l [ ¡pero en cuanto

13.

Ibid.,

B180 .

14. Ibid., A9 4 n .




se traza la figura so br e el pa pe l ya se tra ta d e nu ev o d e un

animal pa rticu lar ], sin limitarse ni a un a figu ra pa rticu lar qu e

me ofrezca la exper ienc ia n i a cua lquie r pos ib le imagen

que pueda representar

in concreto

».

15

La imaginación es el

«arte ocul to en lo profundo del a lma humana. El verdadero

funcionamiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza

que lo conozcamos y di f íc i lmente lo pondremos a l descu-

bierto».

16

Kant af i rma que la imagen — tom em os com o ejem-

plo e l puente George Washington*— «es un producto de la

capacidad empírica de la imaginación productiva; el esque-

ma [el puente] [ . . . ] es un producto [ . . . ] de la facultad ima-

ginativa pura

a priori.

Es m ed ian te éste y co nf or m e a ella co-

mo son pos ibles las imágenes».

17

En o tras palabras: n o po dría

tener imág enes si no tuviese la ca pa cid ad d e «es qu em atizar» .

IV. Los puntos que resultan decisivos para nosotros son

los siguientes:

1. La percepción de esta mesa particular contiene la «me-

sa» como tal. Por tanto, no es posible percepción alguna sin

imaginación. Kant subraya que «no ha habido todavía psicó-

logo que cayera en la idea de que la imaginación constituye

un ingrediente indispensable de la misma percepción».

18

2. El esque m a «m esa» es vál ido p ara tod as las mesas p ar-

t iculares. Sin él estaríamos rodeados de una diversidad de

obje tos de los que sólo podríamos decir «esto» y «esto» y

15.

Ibid.,

B1 8 0 .

16.

Ibid.,

B1 8 0 -1 8 1 .

* G e o r g e W a s h i n g t o n B r i d g e , e l p u e n t e s o b r e e l r í o H u d s o n m á s c o n o c i d o

d e N u e v a Y o r k .

(N. de la t.)

17. Ibid., B 1 8 1

18.

Ibid.,

A120 , n .



1 5 0


«esto». N o ser ía po sible co no cim ien to a lgu no y además la

comunicac ión —«¡ t ráeme una mesa » (no impor ta cuá l )—

sería imposible.

3. Así, sin la posibilidad de decir «mesa» nunca podría-

mos comunicarnos . Podemos descr ibi r e l puente de George

Washington porque todos conocemos «puente» . Suponga-

mos que llegase alguien que no conociese qué es un «puen-

te», y no hubiese ningún puente para mostrar le o dibujar

mientras se pronuncia la palabra. En tal caso dibujar íamos

un a imagen del esquem a d e un pu ente , qu e natu ra lm ente ya

representa un puente par t icular , para recordar le un esquema

que conoce, semejante al de «un paso de una orilla a otra de

un río».

Dicho de ot ro modo, aquel lo que hace comunicables los

particulares es:

(a)

que al percib ir u n p articu lar tene m os en el

fondo de nuestras mentes (o en las «profundidades de nues-

tras almas») un «esquema», cuya «forma» es propia de mu-

chos par t iculares semejantes; y (b) esta for m a esqu em ática se

encuentra en la mente de bastante gente diferente. Tales for-

mas esquemáticas son productos de la imaginación, s i bien

un esquema «no puede ser l levado a imagen ninguna».

1 9

To-

dos los acuerdos o desacuerdos s ingulares presuponen que

hablamos de la misma cosa; que nosotros , que somos mu-

chos, es tam os d e ac ue rd o en q ue algo es un o y lo mism o pa-

ra todos.

4. La Crítica del Juicio trata de los juicios reflexionantes

como diferentes de los determinantes . Estos úl t imos subsu-

men lo particular bajo una regla general, mientras que los re-

flexionantes « de riv an » la regla del pa rtic ul ar. En el esqu em a

se «percibe» algo «universal» en lo particular. Se ve, por así

19. Ibid., B181.




decirlo, el esquema «mesa» al reconocer la mesa en tanto

que mesa. Kan t alud e a esta distinción en tre juicios dete rm i-

nantes y ref lexionantes cuando dis t ingue en la Crítica de la

razón pura

en t re «subsumir ba jo un concepto» y «reduci r a

un conc epto».

2 0

5. Por úl t imo, nuestra sensibi l idad parece necesi tar la

imaginación, no sólo como auxilio para el conocimiento, s i-

no tam bién p ara rec ono cer la iden tidad en la diversid ad. E sa

es la co nd ició n del con oc im ien to: la «síntesis [ . . .] de la ima-

ginación consti tuye, antes que la apercepción, el fundamen-

to de posibil idad de todo conocimiento y, especialmente, de

la experiencia».

2 1

Como tal la imaginación «determina la

sensibilidad a priori», es decir, está pre se nt e en to da s las per-

cepciones sensibles. Sin ella no existiría ni la objetividad del

mundo (que pueda ser conocido) ni la posibi l idad de comu-

nicación (que podamos hablar de él) .

V. La importancia del esquema para nuestros propósi tos

radica en que la sensibilidad y el en ten dim ien to se co m bin an

al producirlo mediante la imaginación. En la

Crítica de la ra-

zón pura la imaginación sirve al intelecto; en la Crítica del

Juicio, el intelecto «está al servicio de la imaginación».

22

En la

Crítica del Juicio

encontramos algo análogo al «es-

quema»: el ejemplo P* E n los juicios K ant atrib uy e a los ejem-

plos la m isma fun ció n que las intuiciones l lama das esqu em as

2 0 . Ibid., B104 .

2 1 . Ibid., A l 18 .

22 . K an t , I . , Kritik der Urteilskra ft, § 22 ( t r ad , cas t . : Critica del Juicio, M a -

d r id , Espasa -Ca lpe , 1977 [1984] ) .

2 3 . Ibid., § 5 9 .

4

K an t , I ., Crítica del Juicio, § 5 9 . « S i l o s c o n c e p t o s s o n e m p í r i c o s , e n t o n c e s

l l ámanse l a s i n tu i c iones

ejemplos

; si s o n c o n c e p t o s p u r o s d e l e n t e n d i m i e n t o , ll á-

m a n s e esquemas.» (N. de la t.)



1 5 2


t ienen para la experiencia y el conocimiento. Los ejemplos

de sem pe ña n un p ap el en los juicios reflexion antes y en los de-

term inan tes, esto es, cada vez qu e nos oc up am os de cosas par-

ticulares. En la Crítica de la razón pura — do nd e se lee que el

«juicio es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado,

no enseñado» y que su «carencia no puede ser suplida por

educación alguna»—

24

los ejemplos se definen como «las an-

daderas [

Gä n g e lb a n d ]

del juicio».

25

En la


concretamente en el curso del análisis de los juicios reflexio-

nantes , donde un part icular no se subsume bajo un concep-

to, el ejem plo pr op or ci on a la mism a ayu da qu e el esquema a

la hora de conocer la mesa en tanto que mesa. Los ejemplos

guían y conducen y, por tanto, el juicio adquiere «validez

ejemplar».

26

El ejemplo es lo particular que contiene en sí , o se supo-

ne que contiene, un concepto o una regla general. Así pues,

¿cómo se puede juzgar, evaluar, un acto como valeroso? Al

juzgar se afirma de manera espontánea, sin deducción alguna

de un a regla general: «E ste ho m b re tiene valor». Si fuéram os

griegos , tendríamos en « las profundidades de la mente» e l

ejemplo de Aquiles . De nuevo es necesaria la imaginación:

debe tenerse a Aquiles presente incluso cuando está ausen-

te. Si decimos de alguien que es bueno tenemos en el fondo

de nuestras mentes el ejemplo de Francisco de Asís o de Je-

sús de Nazaret. El juicio posee validez ejemplar en la medi-

da en que sea correcto el ejemplo escogido. O, por tomar

otro caso: en el contexto de la his toria francesa puedo ha-

blar de Napoleón Bonaparte como de un indiv iduo par t icu-

24. K an t , I . , Crítica de la razón pura, B 172 .

2 5 .

Ibid.,

B173.

26 . K an t , I . , Crítica del Juicio, § 22 .




1 5 3

lar P

e r o e n m 0 m e n t : 0 e n

Q

u e

hab lo de l bonapar t i smo lo

O

n v i e r t o en un caso ejemplar. La validez de este ejemplo se

limitará a aquellos que tuvieron una experiencia personal de

N a p o l e ó n ,

ya sea como con temporáneos o como herederos

¿

e

esa tradición histórica particular. Casi todos los concep-

tos de las ciencias históricas y políticas son de esta naturale-

za restrictiva: t iene n su origen en un ac on tec im ien to históri-

co particular, al qu e se con fie re cará cter «e jem pla r» (ver en

lo particular aq uello qu e es válido pa ra m ás de u n caso).



S E G U N D A P A R T E




H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U L T A D D E J U Z G A R

R o n a l d B e i n e r

1 . J U Z G A R : L A R E S O L U C I Ó N D E U N IMPASSE

t

«El Juicio» debe r ía ha be r seguido a «El Pe nsa m ien to» y

«La Voluntad» como tercera par te —ser ía la conclusión—

de La vida del espíritu, la ú l t ima obra de Hannah Arendt .

Pero como Mary McCarthy, edi tora de la obra postuma, in-

dica en su posfacio a los dos volúmenes publicados," Han-

nah Arendt fal leció de repente apenas una semana más tarde

de concluir el m anu scri to de «La Vo luntad»: «D esp ué s d e su

muerte, se encontró una hoja de papel en su máquina de es-

cribir en la que sólo estaban escritos el encabezamiento, "El

Juicio", y dos epígrafes. En algún momento, entre el sábado

en que acabó "La Voluntad" y el jueves de su fallecimiento,

debió sentarse a trabajar en la sección final».

1

Puede decirse

que nuestra visión de La vida del espíritu es incompleta sin la

parte ded icad a al juicio. So bre este p u n to disp one m os del tes-

* Orig ina lmente ,

The Life of the Mind

se publ icó en dos volúm enes separados ,

reunidos en uno solo en la edición castellana. El posfacio de la editora de la versión

inglesa corresponde al prefacio de la editora en la versión castellana. (N. dele, esp)

1 . Arend t , H. ,

The Life of the Mind

, Mc Car thy , M . (com p . ) , Nu eva York ,

H arc our t Brace Jov ano vich , 1978, vo l . 1:

Thinking,

pág . 21 8 (t rad , cast . :

La vida

del espíritu, Barce lona , Pa idós , 2002, pág . 14) .



1 5 8


t imonio de J. Glenn Gray, amigo de Arendt: «Ella considera-

ba el " juicio" como su golpe maestro y esperaba que le per-

mitiese resolver el

impasse

al que parecían haberla conduci-

do sus ref lexiones sobre la voluntad. Del mismo modo que

la

Crítica del Juicio

había permit ido a Kant t razar un camino

en tre las antinom ias d e las prim eras crít icas, ella esp erab a re-

solver los proble m as con cernie ntes al pe nsa m iento y a la vo-

luntad medi tando sobre la na tura leza de nuest ra capacidad

de juzgar».

2

El pro ble m a no es qu e los estudio s ul t imados so-

bre las dos facul tades mentales

debían

completarse con una

tercera cont r ibución futura , s ino que ta les aproximaciones

parecen insuficientes sin la anunciada síntesis del juicio. Mi-

chael Denn eny en su com en tario a las conferen cias introduc-

torias al Pensamiento, la Voluntad y el Juicio, a las que asis-

t ió en 1966, afirma algo similar: «Las conferencias sobre el

pensamiento (sobre la conciencia y la conciencia de sí) eran

bri l lantes, originales y est imu lantes; las conferen cias só bre la

voluntad eran difíciles y enigmáticas. Cada vez era más evi-

dente que el centro de la cuest ión se encontraba en el jui-

c io». Denneny añade que es to supone una ext raña i ronía :

«Curiosamente el examen de esta facul tad se posponía siem-

pre, de modo que al f inal se t rató sólo de forma sumaria en

la úl t ima conferencia».

3

Nos vemos obl igados a pensar que , s in «El Juic io»,

La

vida del espíritu

es una narración inacabada; se l lega al final

de la par te dedicada a «La Voluntad» con c ier to suspense .

La voluntad, decíamos, conduce a un

impasse

teórico. Si tie-

2 . G l e n n G ra y , J . , « T h e A b y s s o f F r e e d o m — a n d H a n n a h A r e n d t » , e n Han-

nah Arendt: The Recovery of the Public W orld, M e l v y n A . H i l l ( c o m p . ) , N u e v a

York , S t . Mar t in ' s P ress , 1979, pág . 225.

3 . D e n n e n y , M . , « T h e P r i v i l e g e o f O u r s e l v e s : H a n n a h A r e n d t o n J u d g -

m e n t » , e n Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, pág . 24 5.



H A N N A H A R E N D T Y LA F A CU L T AD D E J U Z G A R 1 5 9

ne un significado, la voluntad implica un «abismo de pura es-

pon taneida d». Sin em ba rgo , las tradicion es d e la fi losofía oc-

cidental rechazaron esta idea de abismo, trataron de explicar

lo nuevo entendiéndolo en los términos de lo ant iguo. Sólo

en la utop ía de M arx n o se ren un ció a la l iberta d en este sen-

tido de lo auté nticam ente nove doso. A ren dt l lama a esto u na

conclusión f ru str an te y afirma que con oce «sólo una al terna-

tiva a la misma en toda al historia del pensamiento político»:

la noción agust iniana de «natal idad», la capacidad humana

de iniciar, enraizada en el hecho de que los hombres nacen.

En la última página de «La Voluntad» escribió que el razo-

namiento agust iniano «es hasta cierto pu nt o opa co» :

[...] parece no decirnos más que estamos

condenados

a ser li-

bres por el hecho de haber nacido, sin importar si nos gusta la

libertad o sí abom inamos de su arbitrariedad, si nos «compla-

ce» o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidad

adoptando alguna suerte de fatalismo. Este impasse, si es tal,

sólo puede ser solucionado o deshecho apelando a otra facul-

tad espiritual, tan misteriosa como la facultad de comenzar: la

facultad del juicio; un análisis de la misma, com o mínimo, po-

dría decirnos qué está en juego en nuestros placeres y despla-

ceres.'*

Se llega así al umbral de «El Juicio» y todavía se buscan

soluciones para los problemas fundamentales que l levaron a

Arendt a escribir La vida del espíritu. En esta situación pare-

ce indispensable t ratar de reconstruir , a part i r de las notas

para las conferencias y del material postumo del que dispo-

nemos, su teoría del juicio; po de m os con jetura r có m o h abr ía

4 . A r e n d t , H . , La vida del espíritu, pá gs . 450 -451 .



1 6 0


preparado su sal ida del impasse en el que se encontraba al fi-

nal de la par te publ icada de

La vida del espíritu.

Puede parecer muy especula t ivo (por no deci r p resun-

tuoso) t ratar de reconstruir qué habría t ratado en «El Jui-

cio» si hubie se vivido lo ba stan te co m o pa ra c oncluir la última

parte de su obra. Sabemos que todo lo que l legó a comple-

tar hasta el momento de su muerte era una simple hoja de

pap el con «el enc abe zam iento , "El Juic io", y dos epígrafes».

Y, si bien los dos epígrafes son interesantes, difíci lmente

puede deducirse de el los el h i lo conductor de las in tencio-

nes arendtianas. El patetismo de esta única página parece un

aviso contra toda tentación de proseguir . Para complicar

aún más la tarea, Arendt, al escoger a Kant como su guía de

la facultad de juzgar, nos advierte que se dirige hacia una se-

rie de ideas que él no l legó a desarrollar en vida.

5

Así pues,

al acercarnos a Arendt estamos igual que ella con respecto a

Kant . La tarea es doblemente elusiva, pero existen buenas

razones para creer que las «Conferencias sobre la f i losofía

polí t ica de Kant» recogidas en este volumen consti tuyen un

test imonio harto f iable de la obra proyectada. En primer lu-

gar porque el análisis del juicio en estas conferencias con-

cuerda con los pasajes sobre el juicio que aparecen en el tra-

ba jo pub l i cado con an te r io r idad , «El Pensamien to» .

6

De

hecho, algunas partes de esta obra poster ior fueron extraí-

das, de forma más o menos l i teral , de las «Conferencias so-

bre Kant», entonces inédi tas , algo que parece indicar que

5 . A re n d t , H . , « C o n fe r e n c i a s s o b r e l a f i l o s o f í a p o l í t i c a d e K a n t » ( c i t a d o e n

a d e l a n t e c o m o « C o n fe r e n c i a s s o b re K a n t » ) , p á g s . 4 3 , 6 2 -6 4 . (T o d a s l a s r e f e r e n -

c ias a es ta obra y a l «Post scriptum a " E l P e n s a m i e n t o " » r e m i t e n al p r e s e n t e v o -

l u m e n ) .

6 . A r e n d t , H „ La vida del espíritu, pág s . 91 -92 , 98 , 114-1 20 , 134 , 151-152 ,

1 6 1 - 1 6 2 , 2 1 4 - 2 1 5 , 2 2 7 - 2 2 8 , 2 3 2 - 2 3 6 .




1 6 1

Arendt es taba bas tante sat is fecha con la interpretación del

juicio que había ofrecido en el las . Resul ta más decis ivo el

hecho de que el esbozo de la teoría del juicio presentado en

el«Post scriptum a "El Pe ns am ien to" » s igue m uy de cerca el

desarrollo de las «Conferencias sobre Kant» (ése será nues-

tro argumento más adelante) . Así pues , no carece de funda-

mento af irm ar que las m ismas pe rm iten rec on strui r la teor ía

arendtiana del juicio.

Po r si nu estro p roy ecto n o fues e ya ba s tan te azaroso, de-

bemos afrontar todavía otra dif icul tad. Al examinar la obra

de Arendt en su conjunto , se cons ta ta que propone no una

sino dos teorías del juicio. Las referencias a la facultad de

juzgar están diseminadas por los escritos arendtianos publi-

cados en la década de 1960, mientras que, a partir de 1970,

se detecta una or ientación nueva, sut i l pero importante. En

los textos anteriores al artículo de 1971, «El pensar y las re-

flexiones morales»,

7

el juicio se considera desde la óptica de

la vita activa; en los textos posteriores, el juicio pasa a consi-

derarse desde el punto de vista de la vida del espíritu. El acen-

to se desplaza del pensamiento representat ivo y de la men-

talidad amplia de los actores polít icos al espectador y al

juicio retrospect ivo de los his tor iadores y de los narradores

de historias. El poeta ciego, alejado de la acción y, por ello,

capaz de una reflexión desinteresada, se convierte ahora en

la f igura emblemática de la facultad de juzgar.

8

Alejados de

la percepción injnediata, los objetos del juicio se re-presen-

tan en la imaginación gracias a la actividad mental de la re-

7 . A r e n d t , H . , « T h i n k i n g a n d M o r a l C o n s i d e r a t i o n s » , Social Research n . ° 38 ,

1971 , págs . 417- 446 ( t r ad , c a s t . : «E l pensa r y l a s r e f l ex iones m or a l e s» , en De la

historia a la acción, Ba r ce lona , Pa idós , 1995 , págs . 89- 107) .

8 . V é a s e « C o n f e r e n c i a s s o b r e K a n t » , p á g . 1 2 7 .



1 6 2


flexión. El p o et a ciego juzga de sd e la dis tan cia , condición

del desinterés; de este modo, Homero prepara el camino pa-

ra los juicios imp arciales de la historiog rafía a ntigua. Home-

ro y Heródoto ofrecen ejemplos de las acciones de los hom-

bres vir tuosos para que una sensación placentera acompañe

las reflexiones del lector.

9

Según mi interpretación, los escr i tos de Arendt sobre el

juicio pertenecen a dos fases más o menos dist intas: la pri-

mera es práctica; la segunda, contemplativa. Soy consciente

de q ue dividir sus obras en «prim er» p erío do y pe ríod o «tar-

dío» plantea algunos problemas. Sería i lógico esperar en-

contrar una separación nít ida en períodos bien diferenciados,

y parecería arbi t rar io aislar una fecha precisa que marcase

una clara ruptura entre ambos; no ser ía raro encontrar un

solapamiento conceptual y cronológico entre ambas «fases».

El objeto de la dist inción es l lamar la atención sobre el he-

cho de que en el examen, por ejemplo, del «pensamiento re-

presentat ivo» en «Verdad y pol í t ica» todavía no aparece un

interés por el juzgar como actividad mental diferenciada (es

decir, como una de las tres art iculaciones de la vida mental);

A re nd t sólo se oc up a allí del juzgar co m o característ ica d e la

vida pol í t ica. (De hecho, no consideró el juzgar como una

act ividad mental autónoma, dist inta del pensar y de la vo-

luntad, hasta una etapa relat ivamente tardía de su pensa-

miento.)

1 0

En lo que considero sus planteamientos «tardíos»

9 . Véanse , en e s t e vo lumen , Arend t , H. ,

«Post scriptum

a "E l Pen sam ien to "» ,

pág . 18 ; «Confe renc ia s sobre Kant» , pág . 107 . Véase «The Concep t o f Hi s to ry» , en

A r e n d t , H . , Between Past and Future: Eight E xercises in Political Thoug ht, Nueva

York , Vik ing Press , 1968 ( t rad , cas t. : «E l con cep to d e h i s to r i a : an t ig uo y mo dern o» ,

Entre el pasado y el futuro, Barc e lona , Pen ínsu la , 1996 , págs . 49-100 , e spec ia lmente

págs . 59-60) ; véase t ambién «Verdad y po l í t i ca» , op. cit., págs . 276-277 .

10 . Véase l a secc ión 8 de e s t e ensayo , págs . 239-240 .




1 6 3

no se detecta u n in terés po r el juzgar c om o característ ica de

la vida polí t ica. En cambio, emerge una concepción del juz-

gar como una ar t icu lac ió n d is t in ta de l to do u n i ta r io qu e

comprende la v ida de l esp í r i tu . Para reba t i r la idea de

que Arendt p ropone dos concepciones diferentes del ju ic io

(la prim era relativa al m u n d o d e la praxis, la segunda al de la

contemplación), sería nec esario ofr ec er una exp licación pre-

cisa de cuáles son las razones por las que en sus últimos es-

critos la actividad de juzgar se sitúa exclusivamente en el se-

no de la vida del espíritu, en vez de asignarle una posición

más ambigua. La única expl icación de e l lo que puedo con-

cebir es que el juicio se convirtió en un elemento de un inte-

rés difere nte al qu e había ten id o al princip io; un interés qu e

había recaído sobre la

vita activa,

la vida de la política.

Cuanto más reflexionaba sobre la facultad de juzgar, más se

inclinaba a con side rarla co m o el privilegio del solitario (aun-

que dotado de sentido cívico) observador, en oposición al

actor (cuya actividad se realiza necesariamente en compa-

ñía). Se actúa con otros; se juzga por uno mismo (aunque se

represente a los ausentes en la propia imaginación). Según

A rendt, al juzgar se sope san los juicios posibles de un imagi-

nar io Otro , no los verdaderos ju ic ios de los in ter locutores

reales.

En sus pr imeros textos (por e jemplo, en «Freedom and

Politics», «The Crisis in Culture», y «Truth and Politics»),

11

Arendt in t ro du jo la noc ión de ju ic io para fun da m en tar con

más f irm eza su conce pció n de la acción polí t ica c om o acción

1 1 . « F r e e d o m a n d P o l i t i c s » s e p u b l i c ó e n H u n o l d , A . ( c o m p . ) , Freedom and

Serfdom, D o r d r e c h t , D . R e i d e l , 1 9 9 1 , p á g s . 1 9 1 - 2 1 7 ; « T h e C r i si s i n C u l t u r e » y

«Tru th and P o l i t i c s» , en Between Past and Future ( t rad , cast . : «L a cris is en la cul-

t u ra : su s i gn i f i cado po l í t i co y soc i a l» y «V erd ad y po l í t i ca» ,

Entre el pasado y el fu-

turo, p á g s . 2 0 9 - 2 3 8 y 2 3 9 - 2 7 7 , r e s p e c t i v a m e n t e ) .



1 6 4


concer tada de una plura l idad de ac tores en un espacio pú-

bl ico. Los seres humanos pueden actuar en tanto que seres

pol í t icos porque pueden s i tuarse en los potencia les puntos

de vis ta de los ot ros; pueden compart i r e l mundo con los

otros al juzgar aquel lo que t ienen en común, y el objeto de

sus juicios, en cua lida d de seres po lít icos, son las palabra s y

las acciones que iluminan el espacio de aparición. En el plan-

teamiento más tardío, que empieza a mostrarse en las «Con-

ferencias sobre Kant», así como en «El pensar y las reflexio-

nes morales» y en «El Pensamiento», Arendt aborda e l

juicio desde una perspect iva algo diferente y quizá más am-

biciosa. El juicio se describe all í como la «superación» o la

«sa l ida» de un

«impasse».

Si se ob se rv a el cap ítulo final de

«La Voluntad» se puede reconstruir la naturaleza de este

im-

passe.

La preocupación que domina este úl t imo capí tulo, t i -

tulado «El abismo de la l ibertad y el

novus ordo seclorum»,

es el problema de la l ibertad humana y su relación con la

voluntad. El nexo es que sólo al analizar la facultad que co-

rresponde a «nuest ros placeres y desplaceres» podemos en-

cont rar un modo de abrazar la l iber tad humana y conside-

rar la so po r table p ara seres que , co m o no sot ros , nacen y

mueren .

Las «C onferencias sobre Ka nt» com po nen un todo orgá-

nico; los temas que las conforman son de un solo orden: sa-

ber qué otorga valor o sentido a la vida humana; la aprecia-

ción de la vida desde el punto de vista del placer y del

desplace r; la host i l idad de los ho m br es contem plat ivos hacia

el mundo de los asuntos humanos; la inaccesibi l idad de las

verdades metafísicas y la necesidad de un pensamiento crí t i-

co; la defensa del sent id o co m ún y del enten dim iento común

a los ho m br es ; la dig nid ad del h o m b re ; la natu raleza de la re-

flexión histórica; la tensión entre el progreso y la autonomía



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U LT A D D E J U Z G A R 1 6 5

del individuo; la relación entre lo universal y lo particular; y,

por úl t imo, las capacidades redentoras del juicio humano. A

pesar del estado d e este material — m era s no tas pa ra las con-

ferencias—, estos temas se entretejen en una meditación su-

mamente original en torno a si la existencia del hombre en el

m undo pr oc ura grat i tud p or el do n de ser o si, p o r el contra-

rio, es m ás fácil q ue su scite un a m elancolía ab solu ta.

Según Mary McCarthy, Arendt esperaba que «El Juic io»

fuese m uc ho m ás brev e y m ás sencil lo qu e «E l P ens am ien-

to» o «La Voluntad»; s in embargo, «es posible conje turar

que "El Juic io" hubiera podido sorprenderla» y haberla l le -

vado hacia direcciones insospechadas.

1 2

Es posible . Con to-

do, se perc ibe una unidad y una coherencia en la concep-

ción del juicio que emerge de las discusiones arendtianas

sobre este tema, ya sea en «El pensar y las reflexiones mora-

les», ya en la primera parte de


y en las

notas a las conferencias publicadas aquí . Además, estos es-

critos, tom ad os en su c on jun to , of rec en un análisis del juzgar

que difiere sensiblemente del que se encontraba en los tex-

tos anteriores a «El pensar y las reflexiones morales». Para

determinar qué confiere coherencia a la úl t ima teoría de

Arendt y la dist ingue de la primera es preciso reconstruir la

evolución de su pensamiento sobre la naturaleza del juicio.

Recorramos, pues, las etapas del desarrollo de la idea de jui-

cio en la ob ra d e A re nd t para ver có m o la pr eo cu pa ció n p o r

una interesante , pero olvidada, capacidad del hombre como

ser polí t ico se transformó en algo mucho más ambicioso, al-

go que promet ía la plena af i rmación de los asuntos munda-

nos y la salvación de la l ibertad humana.

1 2 . McCar t h y , M. , P re fac i o ,


pág. 15.



1 6 6


2 . L A C O M P R E N S I Ó N Y E L J U I C I O H I S T Ó R I C O

Los temas y problemas que aborda Arendt en las ref le-

xion es so br e el juicio apare cen po r prim era vez en su ensayo

«C om pre ns ión y pol í ti ca» , pu bl ic ad o en 1953 en Partisan

Review." La co m pr en sió n «es un a act iv idad sin f in [ . .. ]

por la que aceptamos la real idad , nos reconci l iamos con

ella, es decir , t ratamos de sentirnos en armonía con el mun-

d o » (pág. 29). Sin em ba rgo , la actividad de recon cil iación se

torna problemática en el siglo del total i tarismo, esto es, con

hechos con los que parece imposible toda reconci l iación:

«En la medida en que el surgimiento de los gobiernos tota-

l i tar ios es el acontecimiento central de nuestro mundo, en-

tender el total i tar ismo no signif ica perdonar nada, s ino re-

conci l iarnos con un mundo en que cosas como éstas son

simplemente posibles» (pág. 30) .

«El resultado de la comprensión es el sentido, el sentido

que nosot ros mismos or ig inamos en e l proceso de nuest ra

vida, en tanto t ratamos de reconci l iarnos con lo que hace-

mos y padecemos» (pág. 30) . Pero, f rente al horror inusual

del total i tar ismo, descubrimos de inmediato «la pérdida de

nues t ras her ramien tas de comprens ión . Nues t ra búsqueda

de sent ido es a l mismo t iempo es t imulada y f rus t rada por

nuestra incapacidad para generar sent ido» (págs. 35-36) .

Comprender es una act iv idad que no t iene f in y no puede

evi tarse; pero nos encontramos cara a cara con lo que pare-

ce un problema insuperable , a saber , que los pensadores y

los analistas polí t icos, obligados a reflexionar sobre el hecho

1 3 . A r e n d t , H . , « U n d e r s t a n d i n g a n d P o l i t i c s » ,

Partisan Review,

vo l . 20,

1 9 5 3 , p á g s . 3 7 7 - 3 9 2 ( t r a d , c a s t . : « C o m p r e n s i ó n y p o l í t i c a » , e n De la historia a la

acción,

págs . 29- 46 . La pag ina c ió n en t re pa ré n tes i s qu e ap a re ce en e l t ex t o remi -

t e a e s t a t r aducc ión) .




1 6 7

his tór ico del to tal i tar i smo, se enfrentan con un fenómeno

que parec e

resistirse

a la comprensión. Las maldades s in pre-

cedentes del to tal i tar i smo «han pulver izado l i teralmente

nuestras categorías de pen sa m ien to po l í t ico y nu estro s crite-

rios de juicio moral» (pág. 32). La tarea de la comprensión

adquiere proporciones jamás alcanzadas antes en el juicio

histórico.

La crisis de la comprensión es idéntica a la del juicio,

puesto que la comprensión y «el juicio están tan estrecha-

mente relacionados e interrelacionados que debemos descri-

bi r a ambos como la apt i tud para subsumir» algo par t icular

bajo una regla universal (pág. 35). El problema es que ya no

poseemos las reglas universales fiables que requiere esta ap-

t i tud para subsumir ; la sabiduría del pasado se desvanece

«en nuest ras manos tan pronto como t ratamos de apl icar la

honestamente a las experiencias pol í t icas centrales de nues-

tro t iempo» (pág. 31). Ni el juicio «normal» que emana del

sent ido común es ya suficiente: «Vivimos en un mundo pa-

tas a r r iba , donde ya no podemos or ien tarnos gu iándonos

por las reglas derivadas de lo que una vez fue el sentido co-

mún» (pág. 36). Según Arendt , el incremento de la fal ta de

sentido en el siglo

XX

va ac om pa ña do de una at rof ia del sen-

t ido com ún , facul tad en la que p o r lo general confiam os pa-

ra or ientarnos en el mundo.

Esta cris is m oral e intelectual d e O cc id en te n o se originó

con el total i tarismo, s ino que está enraizada en lo más pro-

fundo de la t radición occidental . La pol í t ica demoníaca del

siglo XX sólo ha pu es to al d e sc u b ie rto la crisis late nte pa ra

que la vean todos. Así, lo terrible del surgimiento del totali-

tarismo es que «ha iluminado la ruina de nuestras categorías

[de pen sam ien to] y criterios de juicio» (pág. 41, cursivas mías).

Arendt señala que ya en el siglo XVIII era bastante incuest io-



1 6 8


nable para Montesquieu que sólo las costumbres, los mores,

«han s ido e l obstáculo para una espectacular cr is is moral

y

espiritual de la cultura occidental» (pág. 37). Dado un cuer-

po polít ico «unido por las costumbres y las tradiciones» es

dif ícilme nte sor pr en de nt e q ue la civilización euro pea se mos-

trase vulnerable a la p ro fu nd a transform ación cau sada por la

revoluc ión indus t r ia l : «La mutac ión se produjo dentro de

un marco polí t ico con fundamentos ines tables y , por lo tan-

to , sorprendió a una sociedad que, a pesar de que todavía

era capaz de comprender y de juzgar, ya no era capaz de dar

cuenta de sus categorías de comprensión y de sus criter ios

de juic io cuando eran ser iamente desaf iados» (pág. 38) . En

el siglo XIX «nuestra gran tradición» estaba agotando las res-

puestas a las «cuest iones "morales" y polí t icas de nuestro

t iem po. Las m isma s fuen tes de las qu e pod ían ha be r surgido

tales respuestas se habían secado. Lo que se ha perdido es el

pro pio m arco en q ue la com prensión y e l ju ic io pod ían emer-

ger» (pág. 38).

Vista desde la perspectiva del historiador, la historia

[story] está agotada; pero si se contempla desde la del actor ,

no exis te más e lección que proceder a un nuevo comienzo.

En es te punto, Arendt invoca e l pr incipio del in ic io descu-

bier to por Agust ín de Hipona, «el único gran pensador que

vivió en un per íodo más semejante en a lgunos aspectos a l

nuestro que cualquier otro en la historia, y que, además, es-

cribió baj o el gran im pa cto de un f inal catastrófico , qu e, aca-

so, se parece al que nosotros hemos llegado» (pág. 43). Co-

mo Agust ín , v ivimos y pensamos a la sombra de una gran

catás trofe , y adem ás, co m o él, de be m os p res tar a tención a la

capacidad del hombre para iniciar; el hombre es el ser cuya

esencia reside en el inicio.



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C UL T AD D E J U Z G A R 1 6 9

A la luz de estas reflexiones, nuestro esfuerzo por com-

prender algo que ha arruinado nuestras categorías de pensa-

miento, así como nuestros criterios de juicio, parece menos

penoso. A pesar de que hemos perdido el patrón con que me-

dir y las reglas bajo las cuales subsum ir el particular , un ser cu-

ya esencia es iniciar puede tener en sí mismo suficiente origi-

nalidad para comprender sin categorías preconcebidas

y

juzgar

sin aquel conjunto de reglas consuetudinarias que constituyen

la moralidad. Si la esencia de toda acción, y en particular de

la acción política, es engendrar un nuevo inicio, entonces la

comprensión es la otra cara de la acción, esto es, de aquella

forma de cognición, distinta de muchas otras, por la que los

hom bres q ue actúan (y no los hombres que están empeñados

en contem plar algún curso progresivo o apocalíptico de la his-

toria) pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente

ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe

(pág. 44).

En otras palabras , cuando desaparecen los cr i ter ios del

juicio es precisamente cuando halla su justificación la facul-

tad de juzgar.

Arendt concluye este ensayo re lacionando la compren-

sión con la facultad de la imaginación, que distingue de la

mera fantasía:

Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su ver-

dadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una

determ inada distancia de tal forma que po dam os verlo y com-

prenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo que

nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo como

si nos fuera familiar. Esta «distanciación» de algunas cosas, y

este tender puentes hacia otras, forma parte del diálogo esta-

blecido por la comprensión con ellas (pág. 45).



1 7 0


La imaginación permite la proximidad que posibi l i ta la

comprensión, pero también establece la dis tancia necesar ia

para el juicio.

Sin este tipo de imaginación, que en realidad es la com-

prensión, no seríamos capaces de orientarnos en el mundo. Es

la única b rúju la interna de que disponem os [.. .]. Si queremos

estar en armonía con esta tierra, incluso al precio de estar en

armonía con este siglo, debemos participar en el interminable

diálogo con su esencia (pág. 46).

3 . J U Z G A R A E I C H M A N N

Según Hannah Arendt , «e l pensamiento mismo nace de

los acontecimientos de la exper iencia vivida y debe mante-

nerse vinculado a el los como a los únicos indicadores para

poder or ientarse».

1 4

Si esto es así, ¿qué experiencias concre-

tas propiciaron su teor ía del juicio? No es preciso apuntar

que su estudio sobre el surgimiento del totalitarismo es no-

table; de hecho, la alertó de la complejidad del juicio huma-

no y de las amen azas qu e su po ne n pa ra éste los avances de la

sociedad moderna . Pero exis te una buena razón para supo-

ner que otro «incidente de la exper iencia viva» más concre-

to, incluso más relacionado con ella, precipitó sus esfuerzos

por teorizar la naturaleza del juicio: su presencia en el pro-

ceso de Adolf Eichmann en Jerusalén en 1961. Su relato del

proceso, publ icado en 1963, pr imero en e l

New Yorker

y

más tarde en forma de l ibro , desencadenó una descomunal

1 4. A r en d t , H . , « P r e f ac io : la b r ec h a en t r e el p a s a d o y e l f u t u r o » ,

Entre el pa-

sado y el futuro

, p ág . 2 0 ; « L a b r ec h a en t r e e l p a s a d o y e l f u tu r o » ,

en De la historia

a la acción,

pág . 87 .



H A N N A H A R E N D T Y LA F A C U LT A D D E J U Z G A R 1 7 1

controvers ia ." Sab em os q ue es ta experiencia le pr op or cio nó

el ímpetu para em pr en de r una ref lexión de gran env ergad u-

ra; ella m ism a dijo q u e sus reflex ione s so br e el es ta tu to de la

verdad y la fu nc ió n crí tica del pe ns am ien to estu viero n m oti-

vadas por su implicación en la controversia a propósito de

Eichmann.

16

Hay pocas razones para cuest ionar que aquel lo

que la preocupaba cuando empezó a pensar se r iamente so-

bre el juicio era la inevitable necesidad de ofrecer un juicio

sobre el caso de Adolf Eichmann, junto con el hecho de que

Eichmann se abstenía manif ies tamente de juzgar de manera

responsable ; un mal engendrado por su banal idad «desa-

fiante al p en sa m ien to» .

Disponemos de dos fuentes pr incipales para apreciar e l

impacto del pro ces o Eichm ann sob re la con cepción arend tia-

na del juzgar: un a co nfere ncia, «Perso nal R espon sabil i ty un -

der Dic ta torship», publ icada en

The Listener

(1964),

17

y el

1 5 . A r e n d t , H . , « A R e p ó r t e r a t L a r g e » , New Yorker, 1 6 d e f eb re ro d e 1 9 6 3 ,

págs . 40-113 ; 23 de febrero de 1963 , págs . 40-111 ; 2 de marzo de 1963 , págs . 40-

91; 9 de ma rz o de 1963 , págs . 48-1 31 ; 16 de m ar zo de 1963 , pá gs . 58-1 34 . Vé ase

a s i m i s m o A r e n d t , H . ,

Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil,

N u ev a Y o rk , V i k i n g P re s s , 1 9 6 3 , ed i c i ó n r ev i s ad a y amp l i ad a en 1 9 6 5 . S i b i en

ex i s t en an á l i s i s s o b re l a f acu l t ad d e j u zg a r en e s c r i t o s an t e r i o re s a l p ro ces o d e

E i c h m a n n , d e b e s e ñ a l a r s e q u e l a p r i m e r a v e r s i ó n d e l a s « C o n f e r e n c i a s s o b r e

Kant» da ta de 1964 , es dec i r , j us to después de l a pub l i cac ión de l l ib ro sobre E ich-

mann ( t rad , cas t . : Eichmann en Jerusale'n: U n estudio sobra la banalidad del mal,

Barce l o n a , L u men , 1 9 6 7 [1 9 9 9 ] , T o d as l a s r e f e r en c i a s r emi t en a e s t a v e r s i ó n , q u e

inc luye l a ed ic ión ampl iada de 1965) .

1 6. V é an s e « V erd ad y p o l í t i c a» ,

Entre el pasado y el futuro,

pá g . 23 9 , n . ; «E l

p en s ar y l as r e f l ex i o n es m o ra l e s » ,

De la historia a la acción,

p ág s . 1 0 9 -1 1 1 ;

La vida

del espíritu,

p á g s . 2 9 - 3 2 . E l a n u n c i o d e u n l i b r o s o b r e « E l F e n s a m i e n t o » a p a r e c i ó

en « E i c h m a n n in J e r u s a l e m » , Encounter, en e r o d e 1 9 6 4 , p ág . 5 6 ; A re n d t e s c r i b i ó :

« N o e s a q u í e l l u g a r p a r a a b o r d a r e s t o s p r o b l e m a s c o n s e r i e d a d ; t e n g o l a i n t e n -

c i ó n d e e l a b o r a r l o s m á s a d e l a n t e e n u n c o n t e x t o d i f e r e n t e . E i c h m a n n p u e d e m u y

b i en s e rv i r co mo e l mo d e l o co n c re t o d e aq u e l l o q u e t en g o q u e d ec i r» .

17.

The Listener,

6 d e ag os to de 1964 , pág s . 185-187 , 205 .



1 7 2 E N S A YO I N T E R P R E T A T I V O

Post scriptum añ ad id o a la segu nda ed ición (1965) de Eich-

mann en Jerusalén.

La cues tión c en tral en am bo s textos es

sabe r si ten em os de rec ho a pr es up on er «la exis tencia de una

facultad humana autónoma que no se base ni en el derecho

ni en la opinión pública, y que juzgue de un modo nuevo,

con total esp on tan eid ad , cua lqu ier acto o inte nc ión cada vez

qu e se pre sen te la ocasión». ¿Po seem os una facu ltad de este

tipo y, cuando actuamos, cada uno de nosotros es legisla-

dor?

1 8

Arendt af irma que esta pregunta «concierne a una de

las más relevantes cuestiones morales de todos los tiempos,

a saber , la naturaleza y fun ció n del juicio huma no» .

1 9

Lo que

se había exigido tanto en el proceso de Eichmann como en

Nur em ber g e r a

que los seres hum anos fuesen capaces de distinguir lo justo de

lo injusto, incluso cuando para su guía tan sólo podían valerse

de su propio juicio, el cual, además, resultaba hallarse en total

oposición con la opinión, que bien podía considerarse unáni-

me, de cuantos les rodeaban. [...] Los pocos individuos que

todavía sabían distinguir el bien del mal se guiaban solamente

mediante su buen juicio, libremente ejercido, sin la ayuda de

normas que pudieran aplicarse a los distintos casos particulares

con que se enfrentaban. Tenían que decidir en cada ocasión de

acuerdo con las específicas circunstancias del momento, por-

que ante los hechos sin precedentes no había normas.

20

Hay involucrado un segundo aspecto, que, en cier to sen-

t ido, es igualmente problemát ico pues to que también cues-

tiona el estatuto del juicio. En

Eichmann en Jerusalén

Arendt

18.

Ibid.,

pág . 187 .

1 9. A r e n d t , H . ,

Eichmann en jerusalén,

p ág . 4 4 4 .

2 0 .

Ibid.,

págs . 444 -445 .



H A N N A H A RE N D T Y L A FA CU L T AD D E J U Z G A R

1 7 3

pretendía hacer justicia a la experiencia del Holocausto, sin

presentar a los cr iminales de guerra como criaturas infrahu-

manas, incapaces de juicio, o a las víctimas como inocentes

sin responsabilidad que van más allá de éste, sino que buscó

aclarar que el juicio humano sólo se ejerce cuando quienes

son juzgados no son ni bestias ni ángeles, sino simplemente

seres humanos. Sin embargo, numerosos lectores de Arendt

objetaron (con bas tan te ruido) qu e si tal era la m an era de o pe -

rar del juicio hu m an o, sería m ejor abstene rse d e juz ga r A ren dt

señala que el escándalo suscitado por el l ibro de Eichmann

muestra «hasta qué punto los hombres de nuestro t iempo

están preocupados por la cuestión del juicio humano».

2 1

Es-

te problem a se deb atió con más p ro fu nd id ad en el fascinante

intercambio epis tolar mantenido entre Gershom Scholem y

Arendt en la revista

Encounter.

22

La respuesta defini t iva de

Arendt se recoge en el

Post scriptum

de la edición revisada

de Eichmann en jerusalén, do n d e se lee: «La argum entac ión

según la cual aquellos que no estuvimos presentes e implica-

dos en los acontec imientos no podemos juzgar parece con-

vencer a la mayoría , en cualquier lugar del mundo, pese a

que es evid ente qu e

si fuera justa, tanto la administración de

justicia como la labor del historiador no serían posibles»? Es-

to es irrefu table . Un s egu nd o ar gu m en to, según el cual la pe r-

sona qu e juzga no p ue de evitar e l rep ro ch e d e far isaísm o, no

21. Ibid., pág. 445.

2 2 .

Encounter,

e n e r o d e 1 9 64 , p á g s . 5 1 - 5 6 . R e e d i t a d o e n F e l d m a n , R o n H .

( co mp . ) ,

The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age,

N u e -

v a Y o r k , G r o v e P r e s s , 1 9 7 8 , p á g s . 2 4 0 - 2 5 1 . E s t e v o l u m e n t a m b i é n c o n t i e n e u n a

b r ev e s e l ecc ió n d e ma te r i a l r e l ac io n ad o co n e l ca s o E i ch man n ( t r ad , ca s t . : « I n t e r -

c a m b i o e p i s t o l a r e n t r e G e r s h o m S c h o l e m y H a n n a h A r e n d t c o n m o t i v o d e la p u -

b l icac ión de Eichmann en Jerusalén», Raíces, n° 36 , o t oñ o 1998 , pág s . 13-19) .

2 3 . A r e n d t , H . , Eichmann en Jerusalén, pá g . 445 (cur s ivas mías ) .



1 7 4


muestra al examinar lo más val idez que el pr imero. Arendt

responde al mismo diciendo: «Incluso el juez que condena

a

un asesino puede decir cuando se dirige a su hogar: "Gracias

Señor por la l ibertad de que gozo, sin tu gracia no la ten-

dría"». Más aún, «la reflexión de que quizás uno se hubiera

portado mal, en el caso de encontrarse en las circunstancias

de quien es así se co m po rta ro n, quizá d é lugar al nacimiento de

cier to espír i tu de perdón», pero ésta no anticipa de ninguna

m anera e l ju ic io . Para A ren dt e l pe rd ón

sigue

al juic io, no lo

sustituye: «La justicia, que no la misericordia, es la finalidad

de todo juicio».

24

Arendt af irma que la opinión pública parece estar de

acuerdo con el hecho de que «nadie t iene derecho a juzgar

al pró j im o. Lo q ue la op inión pú blica nos p erm ite juzgar, e

incluso condenar, son las tendencias generales, o los grupos

de seres humanos —cuanto más ampl ios mejor—; en resu-

m en , no s perm ite juzgar algo tan gene ral q ue ya n o cabe efec-

tuar dis t inciones ni mencionar nombres».

2 5

Así, por ejemplo,

encontramos un aumento de las teor ías acerca de la respon-

sabil idad o la inocencia colect iva de pueblos enteros. «To-

dos estos clisés tienen en común la nota de dar carácter su-

perfluo a la emisión de juicios, así como la de poder utilizar

tales clisés sin correr el menor riesgo».

26

A esto se añade una

«evidente renuncia de todos los demás a emitir juicios cen-

trados en responsabilidades individuales».

27

La amarga ironía

es que esta atrofia de la facultad de juzgar fue precisamente

lo pr imero que posibi l i tó los monstruosos cr ímenes de Eich-

m ann .

2 4 . Ibid., p ág . 4 4 7 .

2 5 .

Ibid.

2 6 .

Ibid.,

p ág . 4 4 8 .

2 7 .

Ibid.




1 7 5

El caso Eic hm an n llevó a la capacidad de juzgar de A ren dt

la plena conciencia de asimilar, de un m od o hu m an am en te in-

teligible, aquello que se resiste con todas sus fuerzas a tal asi-

milación. El juzgar lleva sus objetos de juicio al ámbito de lo

que tiene un sentido para el ser humano. Esto se aclara de for-

ma extraordinaria en la correspo nde ncia entre A ren dt y Scho-

lem acerca del caso Eichmann. Scholem escribió en su carta a

Arendt: «Hubo [entre los patriarcas de la comunidad judía]

mucha gente como nosotros que se vio obligada a tomar te-

rribles decisiones en circunstancias que no podemos siquiera

empezar a reproducir o a reconstruir. No sé si fueron correc-

tas o incorrectas. No pretendo juzgar. Yo no estaba allí».

Arendt replicó: «[El comportamiento de los funcionarios ju-

díos] const i tuye nuestro f ragmento de "pasado no domina-

do* , com o se lo llam a, y au nq ue quizá tú tengas razó n en qu e

es todavía dem asiado p ro nt o pa ra un "juicio equilibrado" — yo

lo dudo—, sí creo que sólo nos reconciliaremos con este pasa-

do si empezamos

a

juzgar y a ser francos respecto de él».

28

E l

juicio, pues, nos ayuda a dar sentido, a hacer humanamente

inteligibles acontec im iento s q ue, de otra form a, carecerían de

él. La facultad de juzgar está al servicio de la inteligibilidad

humana —la misma fu nc ión qu e A ren dt asigna a la n arració n

de las grandes acciones en un relato— y el hecho de conferir

inteligibilidad es el senti do de la política.

En este aspecto, pu ed e com pararse Eichmann en jerusalén

con otro trabajo de análogo alcance moral: Humanismo y te-

rror

de M aurice M erleau-Pon ty. A m bo s l ibros estu dia n las

2 8 . A r e n d t , H . , The Jew as Pariah, F e l d m a n ( c o m p . ) , p á g s . 2 4 3 - 2 4 8 ( c u r s i -

v a s m í a s ) ( t r a d , c a s t . : « I n t e r c a m b i o e p i s t o l a r e n t r e G e r s h o m S c h o l e m y H a n n a h

A r e n d t c o n m o t i v o d e l a p u b l i c a c i ó n d e Eichmann en Jerusalén», op. cit., págs . 14

y 17-18).



1 7 6


dos experiencias polít icas extremas (y las más dolorosas) de

nuestro siglo: el nazismo y el estalinismo, respectivamente.

A m bo s trabajo s com par ten el he ch o de s i tuar el esfuerzo por

comprender en el centro de sus respectivas investigaciones,

Cuando la comprensión se halla al servicio del juicio requiere

el lib re ejercicio de la im agin ació n; en p artic ula r, la habilidad

para imaginar cómo se ven las cosas desde un lugar en el

que de hecho no estamos. Juzgar requiere hacer el esfuerzo

por comprender a aquel los con los que no só lo no compar-

t im os sus pu nt os de vis ta, s ino qu e ade m ás pu e d en llegar a

sernos poco gratos . El desacuerdo no nos exime de la res-

ponsabi l idad para comprender lo que rechazamos; es más ,

incluso increm enta es ta respo nsab i l idad . M erleau-Pon ty es-

cribe: «La verdadera l ibertad toma a los otros al l í donde se

encuentran, trata de penetrar las mismas doctrinas que la nie-

gan y no se permite juzgar antes de haber comprendido. Nos

es preciso transformar nuestra l ibertad de pensar en libertad

de comprender» .

2 9

También para Merleau-Ponty el juicio asu-

me el t rágico deber de comprender y perdonar, los dos ele-

mentos de la dimensión trágica del juicio. Los esfuerzos de

Arendt por reconcil iarse con la experiencia del Holocausto

transm iten el m ismo

mensaje.

Ju zg ar u na situación verdadera-

m en te h um an a es aceptar la poten cial tragedia presen te en las

circunstancias en las que se ejerce y se lleva a su límite la res-

ponsabil idad humana. Esto ayuda a explicar por qué Arendt

asocia la facultad de juzgar con el sentido de la dignidad hu-

mana.

La per t inencia del caso E ich m an n es do blem ente impor-

tante para el tema del juzgar. En primer lugar, está la inca-

2 9 . M e r l e a u - P o n t y , M . ,

Hum anisme et terreur

(19-47) ( tr ad , ca st. :

Humanis-

mo y terror,

Buenos Ai res , La Pléyade , s . f . , pág . 19) ( cur s ivas mías ) .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U L TA D D E J U Z G A R 1 7 7

pac idad de l pr op io E ichm ann pa ra pen sar y juzgar — pa ra

distinguir el b ien del ma l, lo bello d e lo fe o — en la situació n

política crítica en la que se hallaba; en segundo lugar, se en-

cuentra el problema de la comprensión retrospectiva, de có-

mo juzgar e l s ignif icado de E ich m an n de sd e una ve nta josa

perspectiva distanciada, temporal y espacialmente, de los he-

chos en cuestión. Arendt se interesa por ambas dimensiones

de esta do bl e pert in enc ia: la pr im era , en la que E ich m an n es

el sujeto qu e juzga; la segu nd a, e n la qu e la p rop ia A re n d t y

sus conciudadanos judíos americanos son l lamados a juzgar.

La enseñanz a qu e se ex trae d el prim er aspe cto es que la in-

capacidad para pensar entraña consecuencias fatales para la

facultad de juzgar. La enseñanza del segundo es que la res-

ponsabil idad para emitir juicios no se puede eludir , incluso

cuando pare cen im po ner se cargas y deb eres d e naturaleza fa-

miliar o nacional. La actividad de juzgar no puede ser impe-

dida por las relaciones supuestamente priori tar ias de amor o

de lealtad. El juicio de be ser libre y la con dició n de su au to-

nomía es la capacidad de pensar.

La segunda de las d imensiones de l caso Eichmann —a

saber , e l ju ic io re t rospec t ivo rea l izado por la comunidad

judeoamer icana dos décadas más ta rde— lanza , como h e -

mos vis to , un desaf ío a la posic ión misma del juic io. La

cuestión es si quizá se debe, más allá de la preocupación o

el m iedo a co m ete r un a t ra ic ió n , su sp en de r e l ju ic io p o r

comple to . La respu es ta q ue of re ce A re n dt es in t rans igen-

te e incondicional. Sin los juicios, gracias a los cuales nues-

tro mundo se torna inteligible, el espacio de aparición sim-

plemente se der rumbar ía . El derecho a juzgar es por tan to

absolu to e ina l ienable , pues to que só lo emi t iendo ju ic ios

s in ce sa r podemos da r sen t ido a l mundo . S i pe rd ié semos

nuestra facul tad de juzgar , debido a l amor o a la descon-



1 7 8


f i anza , pe rd er í am os co n tod a seg ur ida d nue s t ra o r ienta-

ción en e l mundo.

4 . G U S T O Y CULTURA

En un ar t ícu lo de Arendt t i tu lado «Freedom and Pol i -

t ics», pu bl i ca do en 1961, en co ntr am os p o r pr im era vez la

idea de que la Crítica del Juicio de Kant contiene el germen

de una filosofía política distinta, e incluso opuesta, a la filo-

sofía polí t ica relacionada con la

Crítica de la razón práctica.

Arendt escr ibe que Kant

expone dos filosofías políticas que difieren claramente la una

de la otra; la primera es la que, de m odo hab itual, se acepta co-

mo tal en su Crítica de la razón práctica, y la segunda es la que

contiene su Crítica del Juicio. Es un hecho que la primera par-

te de esta última constituye, en realidad, una filosofía política,

algo que pocas veces mencionan los trabajos sobre Kant; por

otra parte, creo que puede comprobarse en todos sus escritos

políticos que Kant concede al tema del «juicio» más peso que

al de la «razón práctica». En la

Crítica

del Juicio

la libertad se

describe como un atributo del poder de la imaginación y no

del de la voluntad , y el poder de la imaginación está muy estre-

chamente vinculado a este modo más amplio de pensar que

es

el pensamiento político por excelencia, porque nos permite

«ponernos en las mentes de otros hombres».

30

3 0 . A r e n d t , H . , « F r e e d o m a n d P o l i t i c s » , e n Freedom and Serfdom: An Ant-

hology of Western Thought, H u n o l d ( c o m p . ) , p á g . 2 0 7 . Vé a se A r e n d t , H . , « L a cri-

s i s en l a cu l tu ra : su s ign i f i cado po l í t i co y soc ia l» ,

Entre el pasad o y el futuro

, pág.

2 3 2 ( p u b l i c a d o e l m i sm o a ñ o ) .




1 7 9

La teoría del juicio esbozada en los trabajos posteriores

de Arendt consiste sim plem ente en un intento d e am pliar y de-

sarrollar esa «otra» filosofía política (hasta el momento des-

conocida o poco valorada).

Entre los escri tos arendtianos publicados en vida, la ex-

posición más detallada sobre el juicio se encuentra en el en-

sayo «La crisis en la cultura: su significado político y social»,

incluido en el volumen

Entre el pasado y el futuro?

La bas e

del análisis de Arendt en «La crisis en la cultura» es la dife-

renciación triádica entre cosas (objetos culturales), valores

(valores de cambio) y bienes de consumo. La dignidad legí-

tima de los bienes culturales es inherente al hecho de ser «co-

sas», es decir , «e lementos permanentes del mundo» cuyo

«valor se mide por su capacidad de soportar el proceso vi-

tal» (pág. 217). Estos o bje tos culturales f ue ro n dev alua do s a

«valores» por el f i l is teísmo cultural de la «buena sociedad»

de los siglos

X V I I I

y

X I X ,

al ser ut i l izados por la educada bur-

guesía europea como valores de cambio para el progreso so-

cial. El ascenso posterior de la sociedad de masas supuso un

nuevo avance: el abandono de la cultura como un valor de

cambio y su sust i tución por un interés hacia algo de natura-

leza completamente di ferente , e l entre tenimiento. (El hom-

bre masa se caracteriza por «su capacidad de consumo, uni-

da a la inca pac idad par a juzgar o incluso distinguir» así co m o

una «fat ídica al ienación ante el mundo» [pág. 211].) El en-

tretenimiento es, en sentido estricto, un «bien de consumo»,

una parte integrante del «metabol ismo del hombre con la

natura leza», «consumido» tan pronto como s i rve a la nece-

3 1 . A re n d t , H . , « L a c r i s is en l a cu l t u r a : s u s i g n i f i ca d o p o l í t i co y s o c i a l » , op.

tit

. , p á g s . 2 0 9 - 2 3 8 . L a s r e f e r e n c i a s q u e a p a r e c e n e n e l t e x t o p e r t e n e c e n a e s t a

edición.



1 8 0


sidad p ara la cual fu e co nc eb ido , jun to co n to do lo produci-

do-y-consumido en una sociedad laborante (la dist inción en-

tre valores de cam bio y bien es d e co ns um o c orres pon de evi-

dentemente a la dist inción arendt iana entre t rabajo y labor

en La condición humana). A ren dt cree qu e el consumism o de

una sociedad laborante es en cierto sentido una amenaza me-

nor para la cultura que la que representa el fi l isteísmo de la

«buena sociedad», porque su preocupación por el entreteni-

miento no t iene nada que ver con la cultura y, por lo tanto,

n o la vulnera del m o d o en qu e lo ha ce el fi listeísmo. P or otra

parte, la cultura, con el t iempo, también es absorbida por la

necesidad de entretenimiento de la sociedad de consumo en

vir tud de una funcional ización que todo lo abarca:

La cultura se relaciona con obje tos y es un fenóm eno del

mundo; el entretenimiento se relaciona con personas y es un

fenómeno de la vida. Un objeto es cultural en la medida en

que puede perdu rar; su durab ilidad es la antítesis misma déla

funcionalidad, la cualidad que lo hace desaparecer de nuevo

del mu nd o fen om énico una vez usado y desgastado. La gran

usuaria y consumidora de objetos es la prop ia vida, la vida del

individuo y la vida de la sociedad como un conjunto. Y la vi-

da es indiferente al carácter mismo del objeto: pone el acento

en que todo sea funcional y responda a determinadas necesi-

dades. La cultura corre peligro cuando todas las cosas y obje-

tos mundanos, producido s po r el presente o por el pasado, se

ven amenazados como meras funciones para el proceso vital

de la sociedad, como si fueran los únicos capaces de satisfacer

cierta necesidad (pág. 220).

[Una] sociedad de consum o posiblem ente no puede saber

cómo hacerse cargo de un mundo y de las cosas que pertene-

cen de modo exclusivo al espacio de las apariencias munda-




1 8 1

ñas, porque su actitud central hacia todos los objetos, la acti-

tud del consum o, lleva la ruina a todo lo que toca (pág. 223).

Ello significa qu e lo cultur al y lo polít ico im plica n el cui-

dado del mundo, que ambos convergen en el in terés por la

esfera pública. La polí t ica y la cul tura no son, en lo funda-

mental , esferas separadas de la empresa humana: la una y la

ot ra se in teresan por e l aspecto del mundo, por cómo se

muestra a quienes lo comparten; ambas se ocupan de la ca-

lidad de la m ora da que nos ofre ce el m un d o que nos rode a y

en la que pasamos nuestra existencia mortal .

Es to se aprecia muy bien en un impres ionante pasaje de

la oración fú n eb re atr ibu ida a Pericles , y t ransm it ida po r Tu-

cídides, que Arendt t raduce como: «Amamos la bel leza den-

tro de los límites del juicio político y filosofamos sin el vicio

bárbaro de la afeminación» (pág. 226) . «Amar la bel leza»

puede inclui rse en el « juicio pol í t ico» porque comparten el

requis i to fundamental de la apar iencia públ ica , presuponen

un mundo común. «Lo que conecta al arte y a la pol í t ica es

que ambas son fenómenos de l mundo públ ico» :

La cultura indica que el campo público, al que los hom bres

de acción hacen políticamente seguro, ofrece su espacio de ex-

hibición para las cosas cuya esencia implica tener una apariencia

y ser bellas. En otras palabras, la cultura indica que el arte y la

política, a pesar de sus conflictos y tensiones, están interrelacio-

nadas e incluso que dependen la una de la otra. Vista sobre el

trasfondo de las experiencias y actividades políticas que, si se

abandonan a

sí

mismas, van

y

vienen sin dejar huella en el mun-

do, la belleza es la manifestación misma de la indestructibilidad.

La

fugaz

grandeza de la palabra y de la obra puede permanecer

en el m undo siempre que esté unida a lo bello. Sin belleza, es de-



1 8 2


cir, sin esa gloria radiante en que se manifiesta la inmortalidad

potencial en el mundo hum ano, toda la vida humana sería

fútil y

la grandeza no podría perdurar (págs. 230-231).

El gusto , la act ividad qu e discrim ina, disc ierne y juzga, y

qu e em an a d el am or a la belleza, es la

cultura animi

, la pose-

s ión de «una mente tan adiest rada y cul t ivada que se puede

confiar en el la para que se ocupe y cuide de un mundo de

apariencias cuyo cri terio básico es la belleza» (pág. 231).

Arendt int roduce su examen del juicio en conexión con

«el es pe cta do r» qu e pe rcibe las aparien cias c ulturales y políti-

cas. Dice que apela ahora a la Crítica del Juicio de Kant por-

qu e, en la prim era pa rte, la «crítica del juicio estético», ofrece

«un análisis de la belleza sobre todo desde el punto de vista

del esp ec tad or» (pág. 231). Este interés po r el esp ectad or que

juzga es simplemente la ampliación de la definición arendtia-

na de la polí t ica en términos de virtuosismo o interpreta-

ción.* Las acciones del actor necesitan el juicio del especta-

dor como cualquier otro intérprete. Arendt inicia su análisis

de esta idea de la actividad del espectador llamando la aten-

ción sobre la plural idad que se presupone en el juicio frente

a la naturaleza soli taria del pensamiento. Se refiere a la no-

ción kantiana de «mental idad amplia», a la que en otro lugar

designa como «pensamiento representat ivo»:** «Pensar po-

niéndose en lugar de los demás» (pág. 232). Esto implica «un

acuerdo potencia l con los demás», logrando f ina lmente a l -

gún acuerdo.

* Pa ra l a def in ic ión a ren dt ian a de la pol í t i ca en t é rm ino s de v i r tuos i smo e

i n t e rp re t a c i ón , vé a s e A re nd t , H . , «¿ Q ué e s l a l i be r t a d? » , E ntre el pasado y el fu-

turo, págs . 155-184. (N. de la t.)

** Ar en dt , H . , «V erdad y pol í t ica» , Entre el pasado y el futuro, pág . 254. (ti-

de la t.)



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U L T A D D E J U Z G A R 1 8 3

O tr o rasgo del juicio es que , a diferenc ia del razo nam ien-

to lógico, no impone una validez universal. Más bien insta a

juzgar a personas que están «presentes», apela a quienes son

miembros de la esfera pública en la que aparecen los objetos

del juicio. Arendt recurre a la dist inción aris totél ica entre

phrönesis y sophia: la úl t ima lucha por t rascender el sent ido

común; la primera está arraigada en él , el cual «nos desvela

la naturaleza del mundo en la medida en que se t rata de un

mundo común»; «permite [a l hombre] or ientarse en el ám-

bito público, en el mundo común». Hay que observar que es-

ta defensa del sentido común es una temática constante en la

obra de A rend t . «Sentido c om ún » significa com part i r con los

demás un mundo no-subjet ivo, un mundo «objet ivo» ( l leno

de objetos). «[Juzgar] es una act ividad importante, s i no la

más importante , en la que se produce es te compart i r -e l -

mundo-con-los-demás» (págs . 233-234) .

Arendt atr ibuye a Kant la superación del prejuicio según

el cual los juicios de gu sto se con side ran ajenos al ám bito po-

lí t ico (y también al dominio de la razón) por referirse a sim-

ples cuest iones estét icas. Afirma que la presunta arbi trarie-

dad y subjet ividad del gusto no ofendió el sent ido estét ico

de Kant sino su sentido polít ico. Es, prosigue Arendt, debido

a su con oc im ien to de la cualid ad p úb lica de la belleza y a esa

importancia pública de las cosas bel las por lo que Kant in-

sistió en que los juicios de gusto están abiertos a la discusión

y sujetos a de bate :

En los juicios estéticos, tanto como en los políticos, se

adopta una decisión y, aunq ue siempre esté determinada por

cierta subjetividad, por el mero hecho de que cada persona

ocupa un lugar propio desde el que observa

y

juzga al mundo,

esa decisión también deriva del hecho de que el mundo mis-



1 8 4


mo es un dato objetivo, algo común a todos sus habitantes. La

actividad del gus to decide la manera en que este mun do tiene

que verse y mostrarse, independiente de su utilidad y de nues-

tro interés vital en él: la manera en que los hom bres verán

y

lo

que oirán en él. El gusto juzga al mundo en sus apariencias y

en su mundanidad; su interés en el mundo es puramente «de-

sinteresado», y eso significa que no hay en él una implicación

ni de los intereses vitales del individuo ni de los intereses mo-

rales del yo. Para los juicios de gusto, el objeto primordial es

el m und o, n o el ho m bre ni su vida ni su yo (pág. 234).

Arendt retorna a la oposición entre juicio y argumento

fi losófico orientado hacia la verdad. El segundo, la verdad

p r o b a d a , p r e t e n d e obligar al acuerdo mediante un proceso

de pruebas irrefutables. Los juicios de gusto, por el contra-

rio, son, como las opiniones polí t icas, persuasivos; se carac-

ter izan por «la esperanza de llegar, por últ imo, a un acuerdo

con el otro»:

La cultura y la política [...] van juntas p orqu e no es el co-

nocimiento o la verdad lo que en ellas está en juego, sino más

bien el juicio

y

la decisión, el cuerdo intercam bio de opiniones

sobre la esfera de la vida pública y el m un do com ún y la deci-

sión sobre la clase de acciones que se em prenderán en él, ade-

más de cuál deberá ser su aspecto en adelante, qué clase de

cosas debe aparecer en él (pág. 235).

Arendt finaliza su examen del gusto en «La crisis en la

cul tura» con una declaración de humanismo y una referen-

cia precisa a Cicerón. El gusto, señala, decide «no sólo qué

aspecto ha de tener el mundo sino también quiénes lo com-

parten». Define un principio de pertenencia; es la expresión

de la compañía que se toma, y, como tal, al igual que la poli-




el gusto es la ca pac idad polí t ica que hum an iza de ve rd ad la

bel leza y crea una cul tura» (pág. 236). Arendt interpreta a

Cicerón al af i rmar que «para e l verdadero humanis ta n i las

verdades de los científicos ni la verdad del fi lósofo ni la be-

l leza del art is ta pueden ser absolutos; el humanista, porque

no está especializado, ejercita una facultad de juicio y gusto

que está más allá de las coacciones que cada especialidad nos

impone» (pág. 237). Frente a la especialización y el fi l isteís-

mo, Arendt apuesta por e l humanismo que «sabe cómo cui -

dar, conservar y admirar las cosas del mundo» (pág. 238). A

part i r de sus reflexiones sobre el gusto, concluye que una

persona culta debería ser «la que sabe cómo elegir compañía

entre los ho m br es , en tre las cosas, en tre las ideas, ta nt o en el

presente como en el pasado» (pág. 238).

33

3 2 . « P o r s u m o d o d e ju z g a r u n a p e r s o n a s e r e v el a a s í m i s m a , m u e s t r a s u

m odo de se r , y e s t a m a n i f e s t a c ión , que e s i nvo lun ta r i a , ga na va l ide z ha s t a e l pun -

to de l i be r a r se de l as m e r a s c a r a c t e r í s t i c a s i n d iv id ua le s » (ibid., pá g . 236) . En o t r a s

pa la b r a s , i nc luso l a s c ua l ida de s pe r sona le s son po te nc ia lm e n te no sub je t iva s , e n

la m e d id a e n que e s t a b le c e n l a pos ib i l i d a d d e l a «c om pa ñ í a » in t e r su b je t iva y vá li -

da de qu ie ne s c om pa r t e n e l j u i c io .

3 3 . A r e n d t i n v o c a a q u í l a a f i r m a c i ó n d e C i c e r ó n s e g ú n l a c u a l é l p r e f i e r e

e qu ivoc a r se c on P la tón a n te s que de t e n ta r l a ve r da d c on lo s p i t a gó r i c os , a lgo que

e l l a i n t e r p r e t a de l a s igu ie n te m a ne r a : é l a c e p ta r í a a l e j a r se de l a ve r da d po r p r e f e -

r i r « l a c o m p a ñ í a d e P l a t ó n y d e s u s p e n s a m i e n t o s »

(ibid.,

pá g . 237 ) . En una c o n -

f e r e n c i a i n é d i t a , A r e n d t a ñ a d e u n j u i c i o a n á l o g o p r o c e d e n t e d e M e i s t e r E c k h a r t ,

s e gún e l c ua l p r e f i e r e e s t a r e n e l i n f i e r no e n c om pa ñ ía de D ios que e n e l pa r a í so

s in E l , y c i t a t a m bié n e l f r a gm e n to 290 de

La voluntad de poder,

d o n d e N i e t z s c h e

e sc r ibe qu e e s un a de sn a tu r a l i z a c ió n de Ja m or a l « s e p a r a r l o s a c tos de lo s h om -

br e s que lo s e j e c u ta n , qu e r e r op o n e r e l od io y e l de sp r e c io al " pe c a do " [ la a c c ión

en vez de l a ge n te ] ; c r e yé nd os e que e x i s t e n a c tos qu e , po r s í m i sm os , son bu e n os

o m a l o s [ . . . ] ; u n a c t o p o r sí m i s m o e s tá c o m p l e t a m e n t e d e s p r o v i s t o d e v a l or . L o

i m p o r t a n t e e s s a b e r d e

qué

s e t r a t a . E l m i s m o " c r i m e n " , p o r e j e m p l o , p u e d e s e r

en algún c a so un p r iv i l e g io supe r io r , y, e n o t r o , un a m a nc ha . D e he c h o , e l e go í s -

mo de los jueces es e l que in te rpre ta una acc ión (o e l au tor de és ta ) [ . . . ] en re ía -



1 8 6


5 . E L PENSA M IEN TO R EPR ESENTATIVO

La o pos ición capital en tre el juicio pe rsu as ivo y la verdad

pr ob ad a se desarrolla con m ás detal le en el ensayo «Verdad y

política».

34

En él, Arendt sitúa dicha oposición en el contex-

to del conflicto tradicional entre la vida filosófica y la vida del

ciudadano. Los fi lósofos oponían a la verdad «la simple opi-

nión, que era igualada a la ilusión, y fue esta degradación de

la opinión lo que dio al conflicto su intensidad política, por-

que la opinión, y no la verdad, está entre los prerrequisi tos

indispensables de todo poder». El antagonismo entre verdad

y opinión es tal que

cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una

verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de la

opinión, esa demanda impacta en las raíces mismas de todas

las políticas y de todos los gobiernos (pág. 245).

Arendt apela a Madison, Lessing y Kant para intentar

contrarrestar los ataques lanzados por los f i lósofos, desde

Platón, contra la opinión y la desvalorización de la vida del

ciudadano que resul ta de el lo . La opinión extrae su propia

ción con su semejanza o desemejanza [entre el agente y su juez]» (Nietzsche, F. ,

La voluntad de poder,

Madr id , EDAF, 1981 , pág .181) . Es ta conferenc ia fo rmaba

par te de un seminar io impar t ido por Arend t en l a New School fo r Socia l Re-

search : «Some Ques t ions o f Mora l Ph i losophy» , cuar t a ses ión , 24 de marzo de

1965 (Lectu re no tes , Hannah Arend t Papers , L ib rary o f Congress , con ta iner 40 ,

págs . 024637, 024651-024652); las in terpolaciones en la ci ta de Nietzsche son de

Arendt . Véase «Conferencias sobre Kant», pág. 136. Para un anál is is de la noción

«elección de la compañía», véase la sección 6 de es te ensayo, págs . 197-200.

34 . Arend t , H . , «Verdad y po l í t i ca» ,


pág s. 239-

277 . Las re ferenc ias que aparecen en e l t ex to a par t i r de aqu í per t enecen a es t a

ed ic ión .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U L T A D D E JUZGAR 187

dignidad dist intiva de la condición humana de la pluralidad,

de la necesidad que t iene el ciudadano de dir igirse a sus se-

mejantes; pues «el debate es la esencia misma de la vida po-

l í t ica». El problema, como lo concibe Arendt , es que toda

verdad, por su perentor ia exigencia de ser reconocida , re-

chaza e l debate : «Los modos de pensamiento y de comuni-

cación qu e tratan de la ve rd ad , si se m iran des de la p ersp ec-

tiva polí tica, son nec esa riam en te av asalladores: no tom an en

cuenta las opiniones de otras personas, cuando e l tomarlas

en cuenta es la característ ica de todo pensamiento estr icta-

mente polí t ico» (pág. 253).

Es aquí do nd e la auto ra intro du ce su noción del carácter

representa t ivo del pensamiento pol í t ico:

Me formo una opinión tras considerar determinado tema

desde diversos puntos de vista, recordand o los criterios de los

que están ausentes; es decir, los represento. Este proceso de

representación no implica adoptar ciegamente los puntos d e vis-

ta reales de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran

hacia el m un do desde una perspectiva diferente; no se trata de

empatia, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra

persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayoría, sino de ser

y pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad

no soy. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presen-

tes cuando estoy valorando determ inado asunto, y cuanto me-

jor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en

lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensa-

miento representativo y más válidas mis conclusiones, mi opi-

nión (pág. 254).

Esta capacidad, según Arendt , es la «mental idad am-

pl ia» kant iana , e l fundamento de la ap t i tud humana para

juzgar, a pesar de que Kant, que había descubierto esta ca-



1 8 8


paridad de juicio imparcial, «no reconoció las implicaciones

pol í t icas y morales de su descubr imiento»

(ibid.).

Intenta-

m os imaginar a qué se parecer ía nuestro pensamiento s i es-

tuviera en otro lugar, y «la única condición para aplicar la

imaginación de este modo es el desinterés, el hecho de estar

l ibre de los propios intereses pr ivados» (ibid.). Este proceso

de form ación d e opinión , de te rm ina do po r aquellos en cuyo

lugar alguien piensa y util iza su propia mente, es tal que «un

asunto par t icular se l leva a campo abier to para ver lo en to-

dos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que

la luz plena de la comprensión humana lo inunda y lo hace

t ransparente» (pág. 255) .

A endt ejemplif ica esta noción del pensamiento repre-

sentativo en una conferencia inédita sobre el juicio:

Supongamos que miro una choza determinada y que per-

cibo en esta construcción concreta la idea general que no se ve

de inmediato, la idea de pobreza y miseria. Llego a esta idea

representándom e a mí misma cóm o m e sentiría si tuviera que

vivir allí, es decir, inten to pensar en el lugar del ocupan te de la

choza. El juicio al que llegaría no sería necesariamente el mis-

mo que el de los moradores, cuya época y desesperanza pu-

dieron aliviar la indignidad de su condición, pero para mi jui-

cio fu tu ro sobre estas cuestiones será un ejemplo excepcional

al que referirme [...]. Además, tener en cuenta a los demás

cuando juzgo no significa que adapte mi juicio al de los otros.

Sigo hablando con voz propia y no hago recuento de los pre-

sentes para llegar a lo que yo pienso qu e es correcto. Pe ro mi

juicio ya no es subje tivo ." "*

35 . S e m ina r io im pa r t ido e n l a Ne w S c hoo l c on e l t í t u lo : «S om e Que s t ions

of Mo ra l Phi loso phy », cuar ta ses ión , 24 de mar zo d e 1965; tamb ién fu e la ú lt ima

conferencia del seminar io «Basic Moral Proposi t ions» en la Universidad de Chica-

go ( Ha nna h Ar e nd t P a pe r s , L ib r a r y o f C ongr e s s , c on ta ine r 40 , pá g . 024648) .




1 8 9

«Lo fun da m en ta l — seña la— es que mi juicio de un caso

particular no d ep en de sólo de mi percep ción , s ino qu e se ba-

sa en el he ch o d e que m e re pr es en to a m í m isma algo qu e n o

percibo.»

36

Resulta evidente que el juicio y la opinión van indisolu-

blemente unidos como las principales facultades de la razón

política. La intención de Arendt al respecto es clara: concen-

trar la atención en la facultad de juzgar es rescatar la opinión

del desprestigio en que había caído desde Platón. Ambas fa-

cultades, la de juzgar y la de formarse opiniones, se redimen

así al mismo tiempo. Esto se aprecia muy bien en un pasaje

de Sobre la revolución, d on d e ju ic io y opin ión son t r a ta do s

conjuntamente: «Opinión y juicio [ . . . ] es tas dos facul tades

racionales —polít icamente, las más importantes— habían si-

do descuidadas p o r com pleto , tan to po r la t radición pol í t ica

como por el pensamiento f i losóf ico».

3 7

A ren dt observa qu e

los Pad res fu nd ad o re s d e la revolución am ericana eran cons-

cientes de la im po rtan cia de estas facultade s, a pe sar de qu e

ellos «no se esforzaron conscientemente en reafirmar el ran-

go y dignidad de la opinión en la jerarquía de las facultades

racionales humanas. Lo mismo puede decirse del juicio, so-

bre cuyo carácter esencial y máxima importancia para los

asuntos hu m an os n os pu e d e decir m uc ho m ás la f i losof ía de

Kant que los hombres de las revoluciones».

38

Los Padres

fundadores no fu ero n capaces de t rascender «el m arco es tre-

cho y tradicional de su sis tema de conceptos generales» has-

ta el pu nt o de reco nce ptua l izar es tas dos facul tad es rac iona-

36. Ibid.

37 . A rend t , H . , On Revolution, N ue va Yo rk, Viking Pre ss, 1965 ( trad , cast . :

Sobre Iii revolución, M adr id , 1.* ed ic ión en Rev i s ta de Oc c ide n te , 1967 ; M ad r id ,

Alianza, 1988, pág. 237).

38. Ibid.



1

1 9 0 E N S A Y O I N T E R P R E T A T I V O

les de la vida polí t ica. Por decirlo de otro modo: la reafir-

mación requerida todavía se espera, y plantearla es una tarea

que emprende Arend t como in té rp re t e de Kan t .

A hora po de m os ca ptar la verd ade ra im po r tan cia de la

op osic ión ar en dtia na en tre la ve rda d fi lo sófic a y el juicio del

ciu da da no . Su p rop ós i to es reforzar «el ra ng o y la dignidad»

de la opi nió n. E s el juicio el qu e pr oc ur a a la opi nió n su pro-

pia d ignidad, proporcionándole una d imensión de respeta-

bilidad cuando se la compara con la verdad. Gracias al juicio,

la opinión escapa al descrédi to que t radicionalmente habían

arro jad o sob re ella los fi lósofos. Es po rq u e n oso tros , en tanto

que seres p lurales , podemos comprometernos con el «pen-

samiento representat ivo» por lo que la opinión no puede ser

de sc arta da d e m an era tan expedi t iva c om o sup on ía la filo-

sofía tradicional . Y dado que la opinión es el pi lar de la po-

l í t ica, la revalorizacíón del rango de la opinión contribuye a

elevar el rango de lo político.

La teorización arendt iana sobre la naturaleza del juicio

ha seguido hasta aquí una l ínea de desarrollo coherente. Sin

embargo, al anal izar sus escr i tos de la década de 1970, se

percibe un cambio de in terés en sus ref lexiones sobre e l

juzgar. Ya no insiste en el pensamiento representativo de los

agentes polí t icos. Juzgar, en cambio, se al inea junto al pen-

samiento, el cual «no posee una dimensión pol í t ica, salvo

en "si tuaciones l ímite"».

39

En lugar de ser concebido como

las deliberaciones de los actores polí t icos a la hora de deci-

dir las posibles l íneas de acción futuras (una act ividad que

Arendt ident i f icará más tarde con los proyectos de la vo-

luntad) , juzgar pasa a definirse como una ref lexión sobre el

pasado, sobre lo ya dado, y , al igual que el pensamiento,

3 9 . A ren d t , H . ,


pág. 214.




«tales reflexiones aparecen de forma inevitable en las situa-

ciones políticas críticas».

40

6 . E L V I E N T O D E L P E N S A R : J U Z G A R E N S I T U A C I O N E S C R Í T IC A S

Este nuevo grupo de preocupaciones , de las que Arendt

se ocu pó en


, apareció primero por escri-

to en «El pensar y las reflexiones morales», un art ículo pu-

blicado en 1971.

41

Al final del m ismo , Ar en d t atien de a la fu n-

ción de la facultad de juzgar. En tiempos de crisis histórica,

escribe, «el pensamiento deja de ser una actividad política-

mente marginal», po rq u e aquellos qu e po seen la capa cidad del

pensamiento crítico no se dejan llevar irreflexivam ente, com o

los demás:

[...] su rechazo a participar llama la atención y, por ello, se

convierte en una suerte de acción. En tales situaciones críticas, el

elemento de purgación contenido en el pensamiento (la labor

de la comadrona socrática, que saca a la luz las implicaciones de

las opiniones no examinadas y, así, las destruye: valores, doc-

trinas, teorías e incluso convicciones) es implícitamente políti-

co. Pues esta destrucción tiene un

efecto

liberador sobre otra fa-

cultad humana, el juicio, que se puede considerar, con bastante

fundamento, la más política de las capacidades mentales del

hom bre. Es la facultad de juzgar particulares sin subsumirlos ba-

jo reglas generales que se enseñan y se aprenden hasta que se

convierten en hábitos que pueden substituirse por otros hábi-

tos y reglas.

40 . Ibid., pág. 215.

41 . Are nd t , H . , «E l pen sa r y l a s r e f lex iones mo ra le s» , D e la historia a la ac-

ción, págs. 109-137.



1 9 2


La facultad de juzgar particulares (descubierta por Kant),

la capacidad de decir: «Esto está mal», «Esto es bello», etc.,

no coincide con la facultad del pensar. El pensamiento opera

con lo invisible, con representaciones de cosas que están au-

sentes; el juzgar siempre se ocupa de cosas y particulares que

están a mano. Pero ambas están interrelacionadas de forma

semejante a como se interconectan la conciencia moral y la

conciencia del mundo . Si el pensar —el dos-en-uno del diálo-

go silencioso— actualiza la diferencia dentro de nuestra iden-

tidad, dada en la conciencia, y por ello produce la conciencia

como su subproducto , entonces el juzgar, el subp roducto del

efecto liberador del pensar, realiza el pensamiento, lo hace

manifiesto en el mun do de las apariencias, don de nunca estoy

solo y siempre demasiado ocupado para pensar. La manifesta-

ción del viento del pensar no es el conocimiento; es la capaci-

dad de distinguir lo buen o de lo malo, lo bello de lo feo. Y es-

to, en los raros momentos en que se ha alcanzado un punto

crítico,* puede prevenir catástrofes, al menos para mí.

42

Para Arendt, la polít ica se define por su carácter feno-

ménico, como revelación de sí en el espacio de aparición.

Las cosas polít icas, como las concibe Arendt, se manifiestan

de modo fenoménico: «Las grandes cosas son evidentes por

sí mismas, bril lan por sí mismas», el poeta o el historiador

sólo preservan la gloria qu e ya es visible pa ra tod os . En tre los

* La expresión inglesa es when the chips are down (« cu an do c aen las ' fi-

chas») . Sobre e l ing lés de Hannah Arend t , y en concre to sobre e l uso de es ta ex-

pres ión , escr ibe Mary McCar thy : «No puedo deci r por qué es ta f r ase me i r r i t a

tan to y en especia l v in iendo de e l la , que dudo que hub iera tocado jamás una f icha

de póquer . Pero puedo imaginar la ( con e l c igar r i l lo en la boqu i l la ) con templando

la mesa de la ruleta o del chemin de fer, d e mo d o q u e en to n ces en ca j a r í a me jo r

con su carác ter when the stakes are on the table ( "cuando es tán hechas las apues-

tas")» . (Prefac io a La vida del espíritu, pág. 20) .

4 2 . Ibid., págs. 136-137; La vida del espíritu, pág . 215 .




griegos, «los grandes hechos y las grandes palabras eran, en

su grandeza, tan reales como una piedra o una casa y, por

consiguiente, tod as las pe rso na s los veían y los oían. La gran-

deza se reconocía con facilidad».

43

De nuevo, esto es lo que

conecta ar te y pol í t ica: «Ambos son fenómenos del mundo

público».

44

El cará cter feno m én ico d e la polí tica es , po r con-

siguiente, análogo al del arte:

[. ..] para tom ar conciencia del aspecto antes debemos tener la

libertad de establecer cierta distancia entre nosotros m ismos y

el objeto; cuanto más importante es el simple aspecto de una

cosa, tanto mayor tendrá que ser la distancia necesaria para

apreciarlo bien. Esta distancia no se concreta a menos que es-

temos en posición de olvidarnos de nosotros mismos, de los

cuidados, intereses y apremios de nues tras vidas; en este caso

no nos apoderaremos de lo que admiramos sino que lo deja-

remos ser, con su propio aspecto.

45

Esta idea la expresa muy bien Ernst Vollrath en un exce-

lente art ículo sobre el «método del pensamiento pol í t ico» en

Hannah Arendt . Vollrath escribe que la imparcial idad (a di-

ferencia de la ob jet ividad )

implica esencialmente «decir lo que es», [...] reconocer los fe-

nómenos en su facticidad y determinar esa facticidad en un

sentido fenoménico más bien que construirlo desde una base

epistémica [...]. El modo de pensam iento político de Hann ah

Arendt considera los temas del ámbito político no como «ob-

43 . Ar end t , H . «E l con cep to de h i s to r ia : an t ig uo y m od e rn o» , Entre el pasa-

do y el futuro, pág . 60.

44. A ren dt , H . «La c r is is de la cul tu ra : su s ignif ic ado pol í t ico y soc ia l» , op.

cit., pág. 231.

4 5 . Ibid., pág. 222.



1 9 4


jetos» sino como fenómenos y apariencias. Son lo que se ma-

nifiesta, lo que aparece a los ojos y a los sentidos [...]. Los

acontecimientos políticos son fenóm enos en un sentido particu-

lar; podría decirse que son fenómenos

per se

[...]. El espacio

en que los fenómenos políticos acontecen es creado por los fe-

nómenos mismos.''

6

El juicio discrim ina en tre los fen óm en os q ue se revelan y

cap ta la apariencia feno m én ica en su ple nitu d. S egún esto, la

capacidad del juicio para discernir las cualidades de lo par-

ticular, sin subsumirlas previamente en un universal, está es-

trechamente l igada con la naturaleza de la polí t ica como re-

velación. El juicio, por así decirlo, confirma el ser de lo que

se ha revelado. No hay dudas, pues, de que el juicio humano

opera s iempre en un mundo de apar iencias .

Los objetos de nuest ro juicio son par t iculares que se

abren el los mismos a nuest ra indagación. Naturalmente, só-

lo podemos aprehender par t iculares en la medida en que los

clasificamos bajo algún universal. Un particular puro (no cla-

s i f icado) no puede ser un objeto de juicio. Pero cuando los

universales b ajo los cuales su bsu m im os esos part iculares juz-

gados se tornan en hábitos f i jos de pensamiento, reglas r ígi-

das y normas, «adhesiones a lo convencional , códigos estan-

darizados de conducta y de expresión»,

47

se corre el riesgo de

que no nos abramos por comple to a l a r iqueza fenoménica

de las apariencias qu e se ofr ec en a nu es tro juicio. En esta si-

tuación, la facultad de juzgar se somete a la prueba más se-

vera, y la agudeza o torp eza de nue stros juicios ten dr á autén-

46 . V o l l r a t h , E . , «H a nna h A re nd t a nd t he M e t hod o f P o l i t i c a l Th i nk i ng» ,

Social Research,

n° 44, 1977, págs . 163-164.

47 . Ar en dt , H . , «El pensa r y l as re f lex iones mo ra les» ,

D e la historia a la ac-

ción, pág. 110.




t icas consecuencias prácticas. Por ejemplo, a quienes esta-

ban habi tu ad os a la bru tal ida d co m ún y a la op resió n de las

tiranías clásicas, los regím enes d espó tico s y las dicta du ra s, les

fue difícil re co no ce r en el totalita rism o del siglo XX algo to-

talmente nuevo y sin precedentes.

48

Se requiere una part icu-

lar cualidad del juicio para p o d e r distingu ir ent re aqu ello a lo

que estamos acostumbrados y aquel lo que es verdaderamen-

te inédito y distinto. En tiempos de crisis política, será más

difícil pillar desprevenidos a quienes tienen gusto y distin-

guen en las cosas lo bello de lo feo, el bien del mal.

Según Arendt , e l pensamiento —el movimiento cr í t ico

del pensar— pierde la influencia de lo universal (de los há-

bitos m orales inam ovibles fosil izados en pre ce pto s generales

inflexibles) y así procura al juicio la libertad para operar en

un espacio abierto a la dist inción y al discernimiento moral

o estét ico. El juicio se ejerce mejor cuando este espacio ha

sido de sp eja do po r el pen sam iento crít ico. De este m od o, lo

universal no domina sobre lo part icular; más bien, puede

aprehenderse este último tal y como se revela. El pensar mis-

mo es pol í t icamente pert inente en vir tud de su propia rela-

ción con la facultad de juzgar. Al perder el dominio de lo

universal sobre lo part icular, el pensamiento l ibera la poten-

cialidad política de la facultad de juzgar •—la potencia inhe-

rente a su capacidad para percibir las cosas como son, es de-

cir, en su apariencia fenoménica.

4 9

En sus conferencias sobre «Basic Moral Proposi t ions»

pronunciadas en Chicago en 1966 y, antes, en un seminario,

48. Pa ra l a ac la rac ión de l mé todo empleado por Arendt en su obra sobre e l

tota l i ta r ismo, véase su correspondencia con Er ic Voegel in en «The Origins of To-

ta l i ta r ianism»,

Review of Politics,

n" 25, 1953, págs. 68-85.

49 . Véase Ar end t , H . , «El con cep to de h i s tor ia: an t iguo y m od ern o» ,

Entre

el pasado y el futuro,

pág . 73.



1 9 6


«So m e Q ue st ion s of M oral Phi loso phy », im pa r t ido en la

New School for Social Research en 1965, Arendt había des-

cri to cómo la moral occidental se había tornado tan vulne-

rable por los desarrollos de la polí t ica occidental hasta el

punto de que lo que ant iguamente se consideraba como los

principios éticos fundamentales de la civil ización occidental

(«Es mejor sufr i r e l mal que cometerlo», «Haz a los demás

lo que te gustaría que te hicieran», etc.) se había devaluado

al rango de meras convenciones ( tan fác i lmente in tercam-

biables com o las no rm as de los mod ales en la mesa).

50

En es-

te contexto Arendt se vuelve hacia Kant , a la búsqueda de

una concepción de la vida moral que reconozca que si bien

las pro po sicion es m orales n o se im po ne n po r sí mismas, ello

no signif ica que debamos abstenernos de todo juicio moral .

El anál isis kant iano del gusto le proporciona los conceptos

que necesi ta para la reconstrucción de los horizontes mora-

les: comunicación, acuerdo intersubjet ivo y juicio compart i -

do. Si no podemos contar con la presunción de la objet ivi-

dad moral, quizá podamos esperar, al menos, salir de la pura

subjetividad rec urrie nd o a la no ción de gusto m oral, que pue-

de servir de puente entre los sujetos que juzgan al propiciar

una sociedad de juicios compart idos o acordados. Al mismo

tiempo, Arendt buscaba una expl icación del mal que le per-

mitiera comprender los males polít icos del siglo XX. El aná-

lisis del juicio es de nuevo central aquí, porque es donde lo-

caliza la fuente de los peores males en la esfera de la política,

el mal del total i tar ismo personif icado por Eichmann: «En el

rechazo a juzgar; la fal ta de imaginación, de tener presente

50 . Confe renc i as impar t i das en l a New S choo l : «S ome Ques t i ons o f Mora l

P h i l o sophy» , p r imera con fe renc i a (Hannah Arend t P aper s , L ib ra ry o f Congres s ,

conta iner 40 , págs . 024585, 024583) . Véase también Arendt , H. , «Personal Res-

pons ib i l i t y under Dic t a to r sh ip» ,

The Listener

, 6 de agosto de 1964, pág . 205.




1 9 7

te los ojos y de t om ar en c ue nta a los otros qu e tienes q ue

presentan».

51

De ese mal im plícito en el rech azo a juzgar se ocu pa al fi-

al de la últ ima conferencia del seminario sobre «Basic Mo-

Proposi t ions»:

En definitiva, [...] nuestras decisiones sobre lo justo

y

lo in-

justo dependerán de la elección de nuestra compañía, de aque-

llos con quienes deseamos pasar nuestra vida. Y esta compañía

[a su vez] se elige pensando en ejemplos, en ejemplos de per-

sonas muertas o vivas, y en ejemplos de sucesos, pasados o pre-

sentes. En el caso improbable de que alguien viniera y nos di-

jera que prefiere la compañía de Barba Azul —y por tanto lo

tomara como ejemplo—, todo lo que podríamos hacer sería

asegurarnos de que no se aproximase a nosotros nunca. Pero

me temo que es mucho mayor la probabilidad de que alguien

venga y nos diga que no le importa la compañía, que cualquie-

ra es lo bastante buena para él. Hablando desde una perspec-

tiva moral, e incluso políticamente, esta indiferencia, a pesar de

ser muy común, es el mayor peligro. En el mismo sentido, y só-

lo un poco menos peligroso, discurre otro fenómeno bastante

frecuente en la modernidad: la tendencia a rechazar el juzgar

en general. Se trata de la desgana o incapacidad para escoger

los propios ejemplos y la com pañía, la desgana o incapacidad

de relacionarse con los otros m ediante el juicio, de do nd e nace

el verdadero

skandala,

los verdaderos escollos que los poderes

humanos no pueden superar porque no son engendrados por

motivos humanos ni son humanam ente com prensibles. En eso

consiste el horror y, al mismo tiempo, la banalidad del mal.

52

51 . Cur s o impar t ido en Ch icago : «Bas ic Mora l Propos i t ions » , s ép t ima s e -

s ión (Hannah Arendt Papers , Library of Congress , conta iner 41 , pág . 024560) .

5 2 . « S o m e Q u e s t i o n s o f M o r a l P h i l o s o p h y » , c u a r t a c o n f e r e n c i a ( H a n n a h

Arendt Papers , Library of Congress , conta iner 40 , pág . 024651) . Véase también



1 9 8


El autént ico pel igro en las sociedades contemporáneas

es que las estructuras burocráticas, tecnocráticas y despoli t i-

zadas de la vida moderna fomentan la indiferencia y hacen

que los hombres sean menos capaces de discr iminar , menos

capaces de pensamiento crí t ico, y menos inclinados a asumir

responsabi l idades.

5 3

La teoría arendtiana del juzgar se sitúa así en una visión

global de la si tuación histórica actual , que Arendt interpreta

como una crisis general de la moral y de la polí t ica occiden-

tales: los cri terios tradicionales de juicio pierden su autori-

dad,

5

"

1

los valores últ imos han dejado de ser factores de co-

hesión, las normas de la educación pol í t ica y moral se han

torn ad o e spe cialm ente vu lnerables. En esta s i tuación, lo me-

jor que podemos esperar es «el acuerdo de los juicios» en el

seno de un a co m un ida d ideal que juzga. El mayor pel igro es

ab sten ers e de juzgar, la ba na lida d del mal, el pe ligro d e que,

«a la h o ra de la verd ad », la pr op ia vo lu nt ad se rin da a las

fuerzas del mal en lugar de ejercitar un juicio autónomo. No

todo es tá perdido mient ras s igamos d is t inguiendo ent re lo

bu en o y lo bello, mientras sigamos «eligiendo n uestra compa-

« E i ch man n i n J e ru s a l em: A n E x ch an g e o f L e t t e r s » ,

The Jew as Pariah,

pág. 251,

donde Arend t escr ibe que , mien t ras que e l pensamien to t ra t a de a lcanzar a lguna

profundidad, i r a las raíces , «el mal nunca es "radical" , sólo es ext remo, y no po-

see n i p ro fund idad n i d imens ión demoníaca . Puede invad i r y aso lar e l mundo en-

te ro , p rec i samente porque se p ropaga por l a super f i c i e como un hongo . [E l mo-

mento en que e l pensamien to se ocupa de l mal se f rus t ra porque no hay nada .

(R. B. ) ] Só lo e l b ien t i ene p rofund idad y puede ser rad ica l» .

53. Para una ejempl i f icación convincente de la tes is arendt iana sobre la ba-

na l idad de l mal , véase Henry T . Nash , «The Bureaucra t i za t ion o f Homicide» , en

Protest and Survive,

E . P . T h o m p s o n

y

D an Smi t h ( co mp s . ) , H a rmo n d s w o r t h ,

Penguin , 1980 , págs . 62-74 .

54. Vé an se la se gu nd a sección d e es te ensay o y «La t ra dición y la épo ca mo-

d e r n a » , Entre el pasado y el futuro, págs . 23-47.




ñía» en cuestiones de gusto y de política, es decir, mientras

rechacemos renunciar a nuestra facultad de juzgar.

Estas mismas cuest iones surgen de forma muy interesan-

te en un d eb ate e ntre A ren dt y H an s Jo na s qu e se real izó con

motivo de un congreso sobre «La obra de Hannah Arendt»

celebrado en noviembre de 1972 en la Universidad de York,

coloquio cuya transcripción ha sido publicada en un volu-

men editado por Melvyn Hil l ,

Hannah Arendt: The Recovery

of the Public World?

J O N A S : Es incontestable que, en la base de todo nuestro ser y

de nuestra acción, existe el deseo de compartir el mundo

con otros, pero queremos com partir un cierto mu nd o con

determinados hombres. Si la tarea de la política es hacer

del m undo un hogar digno para el hom bre, surge entonces

la pregunta: «¿Q ué es un hogar digno para el hombre?».

Y esta cuestión sólo pu ede ser resuelta si nos form am os al-

guna idea de lo que el hombre es o debería ser. Lo cual, a

su vez, no puede ser determinado, excepto arbitrariamen-

te, si no es posible apelar a alguna verdad acerca del hom -

bre , que pueda justificar un juicio de este tipo o los juicios

del gusto político que afloran en las situaciones concretas

—especialmente si la cuestión es decidir cómo debería ser

el mundo futuro— con las que nos enfrentamos siempre

que nos ocupamos de las iniciativas tecnológicas que tie-

nen consecuencias en la adm inistración total de las cosas.

Pues no es cierto que Kant apelara solamente al juicio;

apeló también al concepto de bien. Comoquiera que lo

definam os, existe una idea tal como el bien suprem o. Y es

posible que escape a toda definición. Pero no puede ser

55. Hiü , M . A. (comp.) , Hann ah Arendt: The Recovery of the Public Wo rld, págs.

^11-315 (trad, cast . : «Arendt sobre Arendt»,<en De la historia a ta action, págs. 139-

171).




un concepto tota lmente vacío y está relacionado con nues-

tra concepción de lo que es el hombre. En otras palabras,

lo que aquí, por consenso unánime, ha sido declarado

m uerto y concluido — es decir, metafísico— tiene que ser

llamado en causa para ofrecernos una dirección última.

Nuestro poder de decisión va bastante m ás allá del manejo

de las situaciones inmediatas y del futuro a corto plazo.

Nuestro poder de hacer y de actuar abarca cuestiones tales

que implican un juicio o un formarse una idea o una fe —

dejo esto abierto— en algunos valores últimos

[ u l t í m a t e í ] .

Porque en la política ordinaria, tal como se ha entendido

hasta el siglo XX, bastaba con valores penúltimos. N o es cier-

to que la condición de la república tuviera que ser decidida

po r los auténticos valores o criterios últimos. Cuando se tra-

ta de un asunto en el que, de grado o po r fuerza, emprende-

mos procesos que afectan a la condición total de las cosas en

la tierra y al fu tu ro total del hom bre — com o en las condi-

ciones de la moderna tecnología—, entonces no creo que

podamos simplemente lavarnos las manos y decir que la me-

tafísica occidental nos ha situado en un callejón sin salida,

declararla en bancarrota y apelar a juicios com partibles don-

de, por el amor de Dios, no queremos decir juicios compar-

tidos con una mayoría o compartidos por cualquier grupo

definido. Para nuestra perdición, podem os com partir

juicios

con muchos, pero ¡hay que ir más allá de esta esfera

Arendt , por su par te , no aborda realmente esta cuest ión

del rango cognitivo último de los juicios compartidos. En lu-

gar de ello, desvía el debate hacia consideraciones históricas

y sociológicas.

A R E N D T : [...] Si nuestro f u tu ro depend iera de lo qu e usted

afirma —esto es, de que lográramos un valor último, que

desde lo alto decidiera por nosotros (y entonces la cues-




2 0 1

tión sería, naturalmente, ¿quién reconocería este absoluto

[iultimate]?

y ¿cuáles serían las reglas para reconocerlo?

—nos encontraríamos aquí con una regresión infinita—)—,

yo sería totalmente pesimista. Si éste es el caso, estamos

perdidos. Porque esto realmente exige la aparición de un

nuevo dios [...].

Por ejemplo, estoy perfectam ente convencida de que toda

la catástrofe totalitaria no se habría producido si la gente

siguiera creyendo en Dios o, mejor, en el infierno ; es decir,

si todavía existieran abso lutos [ultimates]. No hay absolu-

tos. Y ustedes saben tan bien com o yo que no había prin-

cipios últimos a los que apelar con validez. No se podía

apelar a nadie.

Y si estudiamos una situación tal (como el totalitarismo) lo

primero que descubrimos es lo siguiente:

nunca

se sabe có-

mo alguien va a actuar. Nos llevamos la sorpresa de nues-

tra vida. Lo cual ocurre en todas las capas de la sociedad y

atraviesa las diversas distinciones entre los hombres. Y si

se quiere generalizar, se puede decir que quienes todavía

estaban firmemente convencidos de los denominados vie-

jos valores, fueron los primeros en estar dispuestos a subs-

tituirlos por un conjunto de valores nuevos, a condición de

tener uno. Esto m e atemoriza, puesto que pienso que, en el

momento en que se da a alguien un nuevo conjun to de va-

lores —o aquella famosa «barandilla»—, puede cambiarlo

inmediatamente [Arendt se refiere aquí a «pensar sin ba-

randilla», Denken ohne Geländer, una expresión que ella

había acuñado para referirse al hecho de que ya no dispo-

nemos de un conjunto seguro de valores últimos para

orientar nuestro pensamiento. (R. B.). La única cosa a la

que el individuo se llega a acostum brar es a tener una «ba-

randilla» y un con jun to de valores, no importa cuáles. N o

creo que podam os estabilizar de m odo definitivo la situa-

ción en la que nos hallamos desde el siglo X V I I [ . . . ] .



2 0 2


No nos ocuparíamos de todo esto de no haberse derrum-

bado la metafísica y su valor. Em pezam os a interrogarnos

a

raíz

de estos acontecimientos.

En lugar de proseguir su pregunta, Jonas se echa atrás,

reiv ind ican do para el juicio, co m o h ace Ar en dt , sólo un con-

trol negativo o restrictivo en la práctica:

J O N A S :

Comparto con Hannah Arendt la idea según la cual

no

estamos en posesión de ningún absoluto, ni por conoci-

miento ni por convicción ni por

fe.

Tam poco creo que po-

dam os tenerlo como resultado de la exigencia, es decir, «lo

necesitamos tan amargamente que, por consiguiente, de-

beríamos tenerlo».

Sin embargo, parte de la sabiduría consiste en el recono-

cimiento de la ignorancia. La actitud socrática es saber

aquello que no se sabe. Y este hacerse cargo de nuestra ig-

norancia puede ser de gran im portancia práctica en el

ejercicio de la capacidad de juicio que, después de todo,

está relacionado con la acción en la esfera de la política,

con la acción fu tu ra y con la acción de largo alcance.

Hay en nuestros proyectos una tendencia escatológica, un

utopismo incrustado, esto es, un moverse hacia situacio-

nes últimas. Al carecer de conocimiento de los valores úl-

timos — o de lo que es finalmente deseable— o de lo que

el hombre es para que el mundo sea digno de él, debería-

mos abstenernos de dejarnos persuadir por situaciones es-

catológicas. Sólo se trata de un mandato práctico muy

im-

portante que es posible extraer de la intuición según la

cual únicam ente con alguna concepción de los valores úl-

timos estamos autorizados a embarcarnos en determina-

das cosas. Así, por lo menos como fuerza de contención,

el punto de vista que he aportado puede ser de alguna re-

levancia.




A esto , naturalmente , Arendt da su consent imiento .

Al f inal , adopta una act i tud decididamente escéptica res-

pecto de las capacidades y los l ímites de la vida mental. El

pensamiento, afirm a, «n o crea valores, no descu brirá, d e un a

vez po r toda s lo qu e sea "el bi en ", y n o c on firm a, m ás bien di-

suelve, las reglas estab lecid as de co nd uc ta» .

5 6

El pensamien-

to es socrático, es decir, negativo; más que descubrir verda-

des, destruye las suposiciones no examinadas. Es suficiente

si con segu imo s re co nc iliarn os con las cosas tal y co m o son ,

para lo cual es indispensable juzgar, ya que esta facultad nos

permite extraer un módico placer de las contingencias de la

vida y de las acciones l ibres de los hombres.

7 . E L T R A T A D O N O E S C R I T O

L a v i d a s e p a r e c e a u n a a s a m b l e a d e g e n t e e n l o s J u e g o s ;

a s í c o m o u n o s a c u d e n a e l lo s p a r a c o m p e t i r , o t r o s p a r a c o -

m e r c i a r y l o s m e j o r e s [ v i e n e n ] e n c a l i d a d d e e s p e c t a d o r e s , d e

l a m i s m a m a n e r a , e n l a v i d a , l o s e s c l a v o s a n d a n a l a c a z a d e r e -

p u t a c i ó n y g a n a n c i a , l o s f i l ó s o f o s , e n c a m b i o , d e l a v e r d a d .

D i ó g e n e s L a e r c i o

Entre quienes han seguido con atención y s impatía el de-

sarrol lo del pensamiento de Hannah Arendt , suele admit i r -

se por lo general que su teoría del juicio habría sido la cul-

minación de su obra, y que este capítulo final de su fi losofía

habr ía p roporc ionado una respues ta a g ran número de pro-

blemas sin resolver. La observ ació n de J . G len n G ray antes

ci tada representa este punto de vista:

5 6 . A ren d t , H . , « E l p en s a r y l a s r e f l ex i o n es mo ra l e s » , op. cit., pág . 136 ; La

• vida del espíritu,

pág . 214 .



2 0 4


Para quienes estaban familiarizados con su pensamiento

era evidente que Arendt consideraba el juicio como su golpe

maestro, y en él veía la tan ansiada salida del

impasse

al que

parecían conducirla sus reflexiones sobre la voluntad. Del

mismo modo que la

Crítica

del Juicio había permitido a Kant

trazar un camino a través de algunas de las antinomias de sus

críticas precedentes, ella esperaba resolver, sondeando en

la

naturaleza de nuestra capacidad de juzgar, las perplejidades

del pensam iento y la volun tad."

Pero ¿cuál es ese impasse al que se refiere Gray y cómo

se supone que lo resolverá el juicio?

Para responder a la pregunta , debemos re t roceder por

un momento al punto al que l legaron las indagaciones de

Arendt al f inal de la parte dedicada a «La Voluntad». El

problema central de «La Voluntad» concierne a la naturale-

za de la l iber tad humana. La pregunta que plantea Arendt

es

la siguiente: ¿cómo puede algo tan radicalmente contingen-

te y ef ímero como la facul tad de la voluntad proporcionar

una base capaz de sostener la libertad humana? Es decir, ¿có-

m o pu ed en los hom bres a f i rmar su cond ic ión m und ana

si la

l ibertad tiene su origen en algo tan privado e individualizan-

te como es la voluntad? En sus escritos, Arendt había carac-

terizado la l ibertad como algo esencialmente mundano y pú-

blico, relacionado con el mundo tangible de la acción política.

Pero en su última obra sigue la pista de la libertad como ac-

ción en un mundo público hasta la espontaneidad, la contin-

gencia, y la autonomía de la voluntad. Esta aproximación

culmina cuando invoca la noción agust iniana de natal idad:

«El hecho de que los seres humanos, los nuevos hombres,

5 7 . G l en n G ray , J . , « T h e A b ys s o f F ree d o m - a n d H an n a h A ren d t » , en

Han-

nah Arendt: The Recovery of the Public World, Hi l l (comp.) pág. 225.




2 0 5

aparecen una y otra vez en el mundo en vir tud de su naci-

miento». «Con el f in de que éste [un principio] exist iera fue

creado el hombre, anterior al cual no exist ió ninguno.»

5 8

E l

problema es que la perspect iva de una espontaneidad abso-

luta, de un comienzo radical , es para los hombres algo dif í-

cil de com pr en d er y de afro ntar . Así, se con stata qu e in cluso

los hombres de acción re troceden con f recuencia ante sus

propias inic ia t ivas revolucionar ias , buscando precedentes o

la apro bación de una au tor id ad his tór ica para a ten uar la no-

vedad incondic ional de sus actos . De este modo, la volun-

tad, aun siendo descri ta en su cara más favorable —la ima-

gen agust iniana del carácter milagroso de la nata l idad—,

lleva implícita todavía una idea de coacción más que una

atracción posi t iva . Después de todo, no e legimos nacer ; es

algo qu e nos acon tece, nos guste o no . El pro bl em a subsiste:

¿cómo af i rmar la l iber tad? La voluntad, en su radical con-

tingencia, no o frece un a respu esta co nvin cente. E sto es lo q ue

Arendt descr ibe como un «impasse», y se orie nta hac ia la fa-

cultad de juzgar como la única vía de salida del mismo. La

idea de que hemos

nacido

para la l ibertad sugiere de algún

modo que es tamos des t inados o , peor aún, «condenados» a

ser l ibres. El juicio, por el contrario, nos permite experi-

mentar un sentimiento de placer posit ivo en la contingencia

de lo part icular . El pensamiento de Arendt se halla en ese

punto en e l que los seres humanos s ienten comúnmente «la

espantosa respon sabil idad » d e la l ibertad c om o un pe so inso-

portable, del que intentan escaparse con la ayuda de distintas

doctrinas, como el fatalismo o la idea del proceso histórico.

Según Arendt , e l único modo de af i rmar verdaderamente la

58 . A rend t , H . , La vida del espíritu, pág . 450 . La c i ta de Agus t ín de Hipona

procede de La Ciudad de Dios, l ib . XII , cap. 20.



2 0 6


l iber tad humana es obteniendo placer , gracias a la ref lexión

y al juicio, de las acciones l ibres de los hombres; y es ahí

adonde se l lega cuando se relatan histor ias [stories] y se es-

cribe la historia [his tory] humana. Desde su punto de vista,

la polí t ica se just ifica, en definit iva, por los relatos [stories]

que se hacen después. El juicio ret rospect ivo redime la ac-

c ión humana .

Pa ra contextual izar la preo cup ación arendt iana pue de ser

útil rec ord ar d e m ane ra b reve cóm o se plantea el problem a de

la liber tad en las tres críticas kan tianas . En la pers pec tiva de la

primera crí t ica, el mundo fenoménico sólo presenta las nece-

sidades causales a la contemplación teorética. Por lo tanto,

para evitar que la l ibertad sea completamente ahogada por la

facultad de la razón teórica, Kant la aloja en la voluntad nou-

m énica del sujeto práctico. El pro ble m a es ento nce s q ue la li-

bertad parece no estar relacionada con las actividades del

m u n d o fe nom énico , y sólo se preserva a cond ición de que de-

saparezca del mundo sensible y visible en que habitamos. El

juicio ref lexionante, como lo interpreta Arendt , ofrece una

forma de reflexión que no se reduce a la consideración de lo

nec esario y que , al m ism o tiem po , no se sepa ra de la aparición

de la acción hu m an a en el m un d o. E l juicio reflexiona nte pro-

po rcion a así un cierto respiro a la antinom ia de la l ibertad

y la

natura leza qu e caracteriza las dos prim eras crít icas.

Las ref lexiones arendt ianas sobre el juicio tomaron la

forma de un comentar io de Kant , dada «la curiosa escasez

de fuen tes que of rezcan tes t imonios f iab les . H asta la Crítica

del Juicio

de Kant , esta facul tad no se convir t ió en tema de

in terés para un pensador de pr imer orden».

5 9

Para iniciar el

anál is is de estas cuest iones, debemos examinar someramen-

5 9 . A ren d t , H . ,

«Post scriptum

a "El Pensamien to"» , pág . 16 .




2 0 7

te las fuentes en la obra kantiana de las que Arendt se apro-

pia para su teoría del juicio, procurando una suerte de pará-

frasis ampliada de lo que ella intenta extraer de la obra del

pensador de Königsberg.

Kant d efinía el juicio co m o la actividad de sub sum it lo par-

ticular bajo un universal. Llamó juicio a «la facultad de pensar

lo particular»,

60

y pensar lo particular quiere decir, por su-

puesto, conducirlo a un concepto general. Además, distinguía

dos tipos de juicios, en uno lo universal (la regla, el principio

o la ley) es lo dado para la subsunción; en el otro falta lo uni-

versal, que debe encontrarse a partir de lo particular. El pri-

mero se denomina «determinante» y el segundo «ref lexio-

nante».

61

Esta act ividad de juzgar se produce cuando nos

hallamos ante un particular. La cuestión no es, pues, realizar

un comentario general sobre una clase determinada de obje-

tos; es más b ien este obje to particu lar el qu e reclam a el juicio.

El juicio razona sobre lo particular en oposición al razona-

miento sobre lo universal. En el acto de subsumir una rosa

particular b ajo la categoría universal d e «belleza», yo no la juz-

go como tal porque disponga de una regla del tipo «Todas las

flores de tal o cual especie son bellas». Mejor dicho, la rosa

particular «genera» en cierto modo ante mí el predicado «be-

lleza»; p u e d o co m pr en de r y aplicar lo universal gracias a la ex-

periencia de particulares a los que se atribuye este predicado.

Así, la m ate ria del juicio es tético es juzgar esta rosa, y sólo p o r

extensión po de m os am pliarlo a un juicio sob re todas las rosas.

Kant sostenía asimismo que la actividad de juzgar (ex-

puesta en su «Crít ica del juicio estético») es intr ínsicamente

60. Kant, I . , Crítica del Juicio, In t rod ucc ión , IV , M ad r id , Espasa-Calpe , 1977

[1984].

61 . Ibid. Véase Kant , I . , Logic, Library of Liberal Ar ts , Indianápol is , Bobbs-

Merrill , 1974, págs. 135-136, §§ 81-84.



2 0 8


social , dado que nuestros juicios estét icos se ref ieren a un

mundo común o compar t ido , a lo que aparece en púb l i co

ante todos los sujetos que juzgan y, por el lo, no se refiere

ún ica m en te a las fantasías pers ona les o a las prefe renc ias sub-

jet ivas de los individuos. En materia de «gusto» nunca juzgo

sólo por mí mismo, pues el acto de juzgar implica siempre el

compromiso de comunicar mi ju ic io ,

-

es decir, el juicio se

emite con la intención de persuadir a los otros de su validez.

Este esfuerzo de persuasión no es ajeno al juicio, s ino que

más b ien procura su verdadera

raison d'etre.

Esto es así por-

que no hay un procedimiento epis temológicamente seguro

para es tablecer la correspondencia con el objeto juzgado,

salvo el consenso que se puede alcanzar sólo con el proceso

de comunicación que busca la verdad. El juicio es el proce-

so mental por el que uno se proyecta en una si tuación ima-

ginaria de ref le xión de sinter esa da a f in de ase gurarse a sí

mism o, y a una co m un ida d ideal de in ter locutores potencia-

les , que un part icular ha sido apreciado adecuadamente.

6 2

Se podría objetar aún que los juicios polí t icos —así co-

mo los estét icos— son simplemente relat ivos, dependientes

del «ojo del observador» . Después de todo, e l concepto de

«gusto» , crucial en K an t, se refiere, en su pr im er significado,

al t ipo de juicios implicados en, escr ibe Arendt , «la prefe-

62 . Véa nse los co nce p to s de con sen so po ten c ia l y de «s i tuac ión d iscurs iva

i d ea l» en el t r ab a j o d e J . H a b e r m as . E l m i s m o H a b e rm as r ec o n o ce u n a d eu d a

cons iderab le con l a aprop iac ión por par t e de Arend t de l a idea kan t i ana de ju ic io .

V éas e s u « O n t h e G erman - J ew i s h H er i t ag e» ,

lelos,

44, 1980, pá gs. 127-131, don-

d e d es c r i b e e l « r ed es cu b r i mi en t o » d e A ren d t « d e l an á l i s i s k an t i an o d e l

Urteils-

kraft

o ju ic io para una t eor í a de l a rac ional idad» como un « logro de fundamenta l

impor tanc ia» (pág . 128) . Se t ra t a , d ice , de una «pr imera aprox imación a l concep-

to de racional idad comunicat iva que se elabora en la palabra y en la acción mis-

ma» y , como ta l , se o r i en ta hac ia «un p royec to de una é t i ca de l a comunicac ión

que relaciona la razón práct ica con la idea de discurso universal» (págs . 130-131).




2 0 9

rencia por la sopa de almejas o por la de guisantes».

63

¿Por

qué se debería otorgar un significado más elevado que éste a

las «cuest iones de gusto» en el ámbito estét ico o polí t ico?

¿Por qué el gusto de una persona debe considerarse mejor o

peor qu e el de otra ? Y si am bo s son válidos, ¿n o son en ton -

ces m utu am en te inapl icables? Para resp on de r de un a m ane-

ra satisfactoria a tales preguntas Kant se dedicó, en su «Cri-

tica del juicio es tético », a mo str ar q u e los juicios es tético s (y,

por extensión, otros t ipos de juicio relacionados con lo que

todos tenemos en común)

no son

relativos a nuestra subjeti-

vidad o a nuestro

ego

, aunque ya no se refieran al concepto

del ob je to con side rad o que s im plem ente determ ina e l juic io

cognoscitivo. El análisis kantiano del gusto se basa en un

concepto de «intersubjet ividad» que significa que el juicio

en cuestión n o es estricta m ente objetivo ni subjetivo. Es tá de

más decir que Kant no ut i l izó el término «intersubjet ivi-

dad»; habla de «plural ism o», qu e definió en

su Antropología

como «aquel modo de pensar que consis te en no conside-

rarse ni conducirse como encerrando en e l propio yo e l

mundo ente ro , s ino como un s imple c iudadano de l mun-

do».

6

'

4

El juicio intersubjetivo nace de aquello que los sujetos

tienen en co m ún , de lo que está — literalm ente —

entre

ellos;

es decir , de lo que Kant denomina «el mundo» en la defini-

ción qu e se acab a de citar. El espac io «e nt re » los suje tos qu e

juzgan es el ámbito de los objetos susceptibles de ser juzga-

dos y exponemos nuest ro gusto a l emit i r un juic io sobre

ellos. Este empleo del gusto es una relación social, puesto

63 . Arend t , H . , «E l concep to de h i s to r ia : an t iguo y mode rno» ,

Entre el pa-

sado y el futuro, pá g. 61.

64. K ant , I . , Anthropologie in pragm atischer Hinsicht, § 2 (tra d, cast.: Antro-

pología , M ad r id , 1* ed ic ión en Rev is ta de Occ ide n te , 1935 ; M ad r id , A l ianza ,

1991).




que s iempre buscamos el reconocimiento por parte de nues-

tros semejantes, deseamos que se reconozca el carácter razo-

na ble o la racio nali dad de n ue str o juicio y, a pa rti r d e ahí, ver

conf i rmado nues t ro propio «buen gus to». Si b ien nues t ra

preocupación inmedia ta es de orden es té t ico , puede am-

pl ia rse el a rg um en to y m os t rar qu e e l pro ces o d e pedi r y

obtener e l reconocimiento de o t ro para nues t ros ju ic ios es

realmente un rasgo general de la racional idad humana.

65

En

resumen, para responder a quienes a legan la re la t ividad de

los juicios , se puede afirmar, con palabras de Burke, que:

«De no haber algunos principios en lo relativo a nuestro jui-

cio y sent imientos comunes a toda la humanidad, sería im-

posible aprehender su razón o sus pasiones lo sufic iente pa-

ra mantener la ordinaria correspondencia de la vida».

66

In t roduzcamos ahora a lgunos de los conceptos funda-

mentales de la «Crítica del juicio estético». Según Kant el

gusto es té t ico es desinteresado; teórico más que práct ico,

autónomo más que he terónomo, es to es , en una pa labra , li-

bre.

Lo que le otorga esas cualidades de desinterés, autono-

mía y l ibertad es la capacidad del juez estético, del crít ico o

del espectador, para elevarse por encima de los intereses co-

tidianos al reivindicar una experiencia de la forma estética a

la que todo el mundo puede (en principio) dar su consent i-

miento. Todos los hombres comparten las facul tades del en-

ten dim ien to y la im aginación, de cuya interacció n form al re-

sulta la atribución de la belleza a los objetos estéticos. Así,

65. Véase e l ensayo de S tanley Cave l l «Aes the t ic Problems of Modern Phi -

losophy», en su obra

Must We Mean What We Say?,

C a m br idge , C a m br idge Un i -

versi ty Press, 1976, págs. 73-96.

66 . Burke , E . , «On Tas te : In t roduc tory Discourse» , A Philosophical Enquiry

into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful

( trad, cast . :

Indagación fi-

losófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, Madrid,

Tecnos, 1987, pág. 7) .




como afirma Kant: «Se solici ta la aprobación de todos los

demás, porque se t iene para e l lo un fundamento que es co-

mún a todos».

6 7

Kant l lama «sen t ido común» a es te funda-

mento del ju ic io compart ido, que no caracter iza como un

sent imiento personal , s ino como algo «que es común a to-

dos»? El f i lósofo des cribe este pro ces o de reivindicación de

una adhesión universal del modo siguiente: «[Ese sent ido

común] no dice que cada cual

estará

conforme con nues t ro

juicio, sino que

deberá

estar de acuerdo. Así, pues, el senti-

do común, de cuyo ju ic io presento aquí , como ejemplo, mi

juicio de gusto, a quien, por lo tanto, he añadido una validez

ejemplar [es una mera forma ideal]».

69

Yo postulo el sentido

común como una «forma ideal» que exige la adhesión uni-

versal , «la unanimidad de varios que juzgan». La tarea que

Kant se asigna es indagar las bases de este «consenso» pos-

tulado de una forma ideal .

En este contexto , la sección más importante de la obra

de Kant es § 40 de la Crítica del Juicio, t i tu lada «Del gusto

como una especie de sensus communis». Ka nt escr ibe qu e

por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentido

que

es

común a

todos,

es decir, de [una facultad de juzgar] que,

en su reflexión, tiene en cuenta po r el pensamiento (a priori)

el modo

de

representación de los demás para atener su juicio,

por

decirlo

así, a la razón total hum ana [...]. Ahora bien: esto

se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto rea-

les, como más bien meramente posibles, y poniéndose en el

lugar de cualquier otro , haciendo sólo abstracción de las limi-

taciones que dependen casualmente de nuestro juicio propio.

67. K ant , I . ,

Crítica del Juicio

, § 19.

68 . Ibid., § § 2 0 -2 2 .

69 . lbid.,% 22.



2 1 2


Kant especif ica las t res «máximas del entendimiento co-

m ún hu m an o» , a saber : 1) pe nsa r po r s í m ism o; 2) pensar en

el lugar del otro; y 3) pensar s iempre de acuerdo consigo

mismo. La segunda, a la que el f i lósofo se ref iere como la

m áx im a de l pens am ien to extensivo, es la q u e no s interesa

aquí, en la medida en que, según cree, es la que pertenece al

juicio ( la primera y la tercera son máximas del entendimien-

to y de la razón, resp ectivam ente). K ant ob serva qu e decimos

que alguien es un «hombre amplio en el modo de pensar

cuando puede apar tarse de las condiciones pr ivadas subjet i-

vas del juicio, dentro de las cuales tantos otros están como

encer rados , y ref lexiona sobre su propio ju ic io desde un

punto de vista universal (que no puede determinar más que

poniéndose en el punto de vista de los demás)». Y el f i lóso-

fo concluye que se puede hablar de juicio estético y de gusto

como de un sensus communis, o «s en tid o qu e es co m ún a to-

dos». Este examen particular desemboca en la definición del

gusto como la «facultad de juzgar aquello que hace umver-

salmente comunicable nuestro sentimiento en una represen-

tación dada, s in intervención de un concepto».

A los conceptos de sentido común, consenso y mental i-

dad ampl ia , añadiremos ot ro , procedente del breve ensayo

de Kant t i tulado «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es I lustra-

ción?», el co nc ep to « de uso pú blic o de la razó n» . En el con-

texto del opúsculo kantiano, el uso público de la razón se

plantea en relación con el problema de la l iber tad de prensa

en el Siglo de las Luces. Son bien conocidos los problemas

de Kant con la censura prusiana. Pero lo que da a este con-

cepto una aplicación mayor es la idea de que pensar

en pú-

blico puede ser cons t i tu t ivo del pensamiento como tal. Esta

nueva convicción se opone a la af irmación, ampliamente di-

fundida , según la cual e l pensamiento funciona tan bien en




privado como en público. Kant rechaza es ta suposición, y

sostiene que la presentación pública de las ideas, en vistas a

la consideración y el debate públicos —en su caso, se trata

del derecho del es tudioso a poner por escr i to su pensamien-

to para someterlo al juicio del público cult ivado—, es abso-

lutamente indispensable para el progreso de la I lus tración

(no sólo en el sentido de que los pensamientos, una vez for-

mulados , deben difundirse tanto como sea posible , s ino en

el sent ido, más profundo, de que el intercambio de las opi-

niones sobre una base universal contr ibuye él mismo al de-

sarrol lo de es tos pensamientos) . Kant considera que la res-

tr icción impuesta al uso

privado

de la razón, tal y como se

ejerce en un puesto civil o en la función pública, o ante una

congregación eclesiástica, infringe menos daño a la l ibertad

que las limitaciones im pue stas a la actividad del estudio so qu e

dirige sus escritos a un público cultivado. Esta primacía con-

cedida a lo público sobre las prerrogat ivas pr ivadas —por

parte de una de las pr incipales fuentes del pensamiento l i -

beral— puede parecer una suer te de invers ión de las pr ior i-

dades de esta misma tradición l iberal . Pero Kant resulta ine-

quívoco en es te punto: la l iber tad puede prescindir del uso

de la razón en el marco domést ico o pr ivado, mientras que

no se puede prescindir del derecho a la publicidad, del de-

recho a someter con toda l ibertad los propios juicios a un

examen públ ico ante «una sociedad cosmopol i ta» , pues to

que es un derecho absolutamente necesar io para la l iber tad,

el progreso y la I lustración. La discusión pública de los jui-

cios se an tep on e al intercam bio p r iva do de opinione s . El ho-

r izonte es aquí e l mundo, la comunidad de c iudadanos del

mundo, a quienes apelamos incluso con más apremio de lo

que hacem os con los que nos rode an de m o d o más inmedia-

to. El juicio t iene qu e ser universal y pú blic o; t ien e q ue diri-



2 1 4


girse a todos los hombres y preocuparse de las cosas públi-

cas que se manifiestan y son visibles a todos los hombres.

Ello nos conduce al siguiente concepto rector de la teo-

ría del juicio kantiana, la noción de «espectador». Ya hemos

mencionado que las cualidades supremas del juicio estét ico,

descritas en la obra de Kant, son el desinterés, la contem-

plación y la l iberación de todo interés práctico. Es lógico

que, en sus escritos estéticos y políticos, todo el privilegio

de l juicio se oto rgu e al espec tador qu e se m antie ne apartad o de

la obra de arte o de la acción política y reflexiona de mane-

ra de sinte resa da . La po stu ra d e Kan t es m ás am big ua en la

«antropología pragmát ica», dado que parecer ía evidente

que también el hombre de acción ejerce su juicio ref lexio-

nante y su gusto al realizar elecciones morales y prudencia-

les . Sin em ba rgo , el m od elo o par ad igm a qu e or ienta la obra

de Ka nt es que el gen io p ro d u ce p r im er o la ob ra de arte , y

sólo después se somete al gusto del crít ico. El juicio es re-

trospectivo y lo emite el espectador o el observador , no el

pr op io ar t is ta . Del mism o m od o, sólo el esp ec tad or polí tico,

ret irado de la acción, puede emit ir un juicio desinteresado

sobre e l s ignif icado humano de los acontecimientos que se

desarrol lan en el mundo polí t ico. El mayor acontecimiento

político de la época de Kant fue, sin duda, la Revolución fran-

cesa, y él no dudó en aplicar su teoría del juicio a esa expe-

riencia particular.

En el fascinante comentar io sobre la Revolución france-

sa que puede leerse en la segunda par te de El conflicto de las

facultades

(«R ep lante am ien to d e la cue stión so br e si el géne-

ro humano se hal la en cont inuo progreso hacia lo mejor») ,

Kant insiste sobre todo en el hecho de que a él no le intere-

san los actos reales de los agentes políticos, sino sólo




2 1 5

esa manera de pensar por p arte de los espectadores que se de-

lata

públicamente

en este juego de grandes revoluciones y

muestra abiertam ente su simpatía —tan universal como desin-

teresada— por una de las partes en liza, pese al peligro que

pueda reportarles tal toma de postura, demostrando así (por

mor de la universalidad) un carácter del género hum ano en su

conjunto, al tiempo que (a causa del desinterés) un carácter

moral de la especie hum ana, cuanto m enos en la disposición.

70

Kant afirma entonces que a pesar de las atrocidades que

hacen de la Revolución francesa algo moral y prácticamente

censurable, «esa revolución encuentra en el ánimo de todos

los espectadores (que no están comprometidos en el juego)

una simp atía rayana en el entusiasm o, cuya m anife stació n lle-

va aparejado un riesgo». Kant explica que este entusiasmo

por el p u ro co nc ep to del de rec ho justifica la exaltación co n la

que «simpatizó el púb lico q ue observ aba los acontecim ientos

desde fu er a sin albergar la m en or in tenc ión de partic ipar acti-

vamente en ellos».

71

Vale la pena señalar que las dos cualida-

des que, según Kant, distinguen aquí el juicio político —la

universalidad y el desinterés— son exactamente los dos ras-

gos distintivos del juicio que él atribu ye al gu sto estético. Este

famoso pasaje m ues tra sin lugar a du d as qu e el juicio político,

al igual que el estético, está reservado al espectador.

72

70 . Kan t , I ., «E rne ur t e F rage : O b das me nsch l i che Gesch lech t im bes tänd i -

gen For tschrei ten zum Besseren sei» ( t rad , cast . : «Replanteamiento sobre la cues-

t ión de s i e l género humano se hal la en cont inuo progreso hacia lo mejor» , en

Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filoso-

fía de la Historia,

M ad r id , Tecnos, 1987, págs. 87-88) .

71 .

Ibid.,

pág. 90.

72. Los f i lósofos de la h is tor ia prestan a tención a aquel los fenómenos de la

h i s t o r i a d e l m u n d o q u e

«no se olvidan jamás

» y q u e p u e d e n « se r r e m e m o r a d o s

por los pu eb los en cua lquier ocasión pro picia y evo cad os en or de n a la repet ic ión



2 1 6


Otros pasajes de las obras kantianas confirman esta con-

cepción del juicio polí t ico. Por ejemplo, en

Observaciones

acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime , un escrito

de juventud, el f i lósofo sost iene que la ambición, en tanto

que impulso concomitante, es excelente ( tanto que no se le

subordinan las otras inclinaciones). «Cada cual, al realizar

sus actos en el gran escenario social, según sus inclinaciones

dominantes , se ve movido por un secreto impulso a tomar

mentalmente un punto de vis ta fuera de s í mismo para juz-

gar la aparien cia de su c on du cta , tal y co m o se prese nta a la

vista del espectador.»

7 3

A re nd t sostiene esta con ce pc ión del juicio. P ar a ella, juz-

gar — co m o pe ns ar— sup on e una re t i rada de las «hazañas y

gestas» de los hombres para reflexionar sobre el s ignificado

de sus actos. Afirma, en apoyo de la tesis kantiana, que los

actores de un drama polí t ico t ienen sólo una vis ión parcial

(por definición, dado que sólo pueden representar su propio

«papel») y que, por lo tanto, únicamente el espectador pue-

de disponer del «significado del todo».

7 4

Además, como se-

de nuevas ten ta t ivas de esa índole»

íbid.

, pág . 92) . Es to es preci samente lo que

l leva a cabo Hannah Arendt con su es tudio h i s tór ico de las revoluciones .

73. Kant , I . ,

Beobachtungen über das Gefühl d es Schönen und Erhabenen

( t rad, cast . : Lo bello y lo sublime, M ad r id , Ca lpe , 1919 , pág . 38 ; Observaciones

acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime, M ad r id , Al ianza, 1990 [1997] ,

págs. 62-63).

74 . Véase La vida del espíritu, pág . 98 , donde Arendt escr ibe que e l ju ic io

«sea es té ti co , l egal o mo ral , p res up on e un a del iberad a y abso lu tam ente " innatura l"

ret i rada de la part icipación y la parcial idad de los intereses inmediatos tal y como

se dan a l a pos ic ión que uno ocupa en e l mundo y a l papel que a l l í desempeña».

Véanse t ambién La vida del espíritu, cap í tu lo 11 («Pen sam iento y acción: e l espec-

tador») , págs . 114-120, y «Conferencias sobre Kant» , págs . 103 y s igs . Sobre e l

confl icto, en Kant , «entre el principio a part i r del cual se actúa y el principio que

r ige e l ju ic io» («Conferencias sobre Kant» , pág . 92) , véase «Conferencias sobre

Kant», pág. 85. All í Arendt afi rma que el punto de vis ta general del espectador «no




2 1 7

ñala en las «Conferencias sobre Kant», el espectáculo care-

cer ía de sent ido s i e l espectador no desempeñara e l papel

principal. Y escribe al respecto:

Estamos inclinados a pensar que para juzgar un espectácu-

lo primero debe existir éste; que el espectador presupone al

actor. Solemos olvidar que nad ie en su sano juicio montaría un

espectáculo sin estar seguro de contar con espectadores para

contemplarlo. Kant está convencido de que el mundo sería un

desierto sin el hom bre, y para él un m undo sin hom bres quie-

re decir sin espectadores.

75

Kant observa que el espectador debe descubr ir un sent i -

do en el dram a d e la historia hu m an a, ya que de lo co ntr ari o

se cansará de la interminable farsa. Pero sólo el espectador

de la historia se cansará de la misma, no los actores históri-

cos, «porque están chif lados» (como expl ica Arendt , és tos

sólo ven una parte de la acción, mientras que el espectador

lo ve todo).

76

«Contemplar unos instantes esta t ragedia qui-

dice cómo actuar», y también en la pág. 102 observa que «estas intuiciones del jui-

c io es té t ico y ref lex ionan te carecen d e consecuenc ias prác t icas para la acc ión» . En

el capítulo 11 de


la com parac ión en t re pens ar y juzgar p erm i-

te a Arendt prec isar su posic ión; aunque los espectadores que juzgan no es tán so-

los ni comparten la autosuficiencia de los fi lósofos, el juicio, como el pensamiento,

presupone la re t i rada: «El ju ic io no abandona e l mundo de las apar iencias , s ino

que se ret i ra de toda part icipación act iva en él hacia una posición privi legiada pa-

ra con templa r e l con jun t o»

(La vida del espíritu,

pág . 116) . Los espectadores [per-

manecen] «a jenos a la carac ter í s t ica par t icu lar de l ac tor»

(ibid.).

Es t e pasa j e no

mues t ra que Arend t hub iese t en ido in t enc ión de t ra t a r de supe ra r e l «choque en -

tre la acción conjunta, part icipat iva [ . . . ] y el juicio que observa y reflexiona» (ibid.,

pág. 117). Creo que el la quería seguir a Kant admit iendo que la acción y el juicio

se rigen por dos principios dist intos, que no pueden ser salvados.

75 . «Conferencias sobre Kant» , pág . 116 .

76 . A rend t , H . ,


pág. 117.



2 1 8


zá pueda ser conmovedor e instructivo, pero el te lón por f in

tiene que caer.» El espectador se cansa de ello, pues «en un

acto u o tro tien e ya basta nte , si de ah í es capaz d e inferir fun -

dadamente que esa interminable pieza será siempre igual».

77

Éste no es el único caso en que Kant describe el juicio como

una actividad pesada y melancólica. En Antropología opone

expresamente el juicio al «ingenio» [Witz], sobre la base de

que el juicio «limita los conceptos y contribuye más a su co-

rrección qu e a su amp liación, es, s in du da , me nc ion ad o y re-

comendado con todos los honores , pero grave , r iguroso y ,

respecto de la libertad de pensar, restrictivo, por lo cual no

es atrayente». El ingenio es más que nada un juego: «El jui-

cio, más un asunto serio. —Aquél es más bien una flor de la

juventud; éste , más bien un fruto maduro». «El ingenio t ien-

de más bien a lo picante; el juicio, a lo nutritivo.»

78

Este pa-

saje recuerda a Burke, quien concluye de manera similar

que, comparada con el ingenio, la tarea del juicio es «más

severa y fastidiosa».

79

Y, en los retratos que ofrece Kant de

los d ive rsos temperamentos humanos en sus Observaciones

acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime,

el melancó-

l ico se dist ingue sobre todo por la intransigencia de su jui-

cio: «Es un juez rígido de sí mismo y de los demás, y a me-

n u d o s iente disgusto de sí m ismo y de l m un do . [ . . . ] Está en

peligro de convertirse en un fantástico o en un chiflado».

80

(A

77 . Kan t , I. , «U be r den Ge m e in spr u g : Das m ag in de r Th eor i e r i ch t ig sein,

taugt aber n icht für d ie Praxis» ( t rad, cas t . : «En torno a l tópico "Tal vez eso sea

cor rec to en teor ía , pero no s i rve para la prác t ica"», en

Teoría y práctica

, M adr id ,

Tecnos, 1986, pág. 53) .

78. K an t , I . , Antropología, § 55 .

79. Burke , E . ,

Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de

lo sublime y de lo bello, pág. 12.

80. Kant , I . ,

Lo bello y lo

sub l im e , pág . 29 ;

Observaciones acerca del senti-

miento de lo bello y de lo sublime, pág . 54.




2 1 9

lo que Arendt añade : «[Es to] es pos ib lemente un autorre -

trato».)

81

Arendt sost iene que e l desesperado intento de Kant por

escapar de la melancolía inducida por la actividad de juzgar se

encuentra en el origen de la grave tensión que recorre su teo-

ría del juicio político. La idea del progreso humano, o la no-

ción d'e qu e la historia tiene un se ntido , ofre ce n un a escapato-

ria. Sin embargo, señala Arendt, este postulado contradice la

supremacía absoluta otorgada al espectador desinteresado,

autónomo y por tanto independiente del curso efect ivo de la

historia . Esta perspectiva se hace part icularmente manifiesta

en el pá rr af o qu e concluye las «C onfere ncias sob re K ant»:

Habíam os h ablado de la parcialidad del actor que, al estar

implicado, nunca ve el significado del todo. Esto sirve para to-

das las historias [stories]; Hegel tenía razón al afirmar que la

filosofía, como la lechuza de Minerva, alza su vuelo sólo al

caer el día, al atardecer. Esto mismo no sirve para lo bello o

para cualquier acto en sí mismo. Lo bello es, en terminología

kantiana, un fin en sí porque contiene en sí mismo todos sus

posibles significados, sin referencia a otros, sin vínculos con

otras cosas bellas. En Kant se da tal contradicción: el progre-

so infinito es la ley de la especie humana y, al mismo tiempo,

la dignidad del hombre exige que él (cada uno de nosotros)

sea visto en su particularidad y, como tal, como reflejo de la

humanidad en general; pero sin comparación alguna y con

independencia del tiempo. En otras palabras, la misma idea

del progreso —si designa algo más que un cambio de cir-

cunstancias y una m ejora del m und o— contradice la noción

kantiana de la dignidad del hombre. Es contrario a la digni-

dad humana creer en el progreso. El progreso significa que

81 . «Confe renc ia s sobre Kan t» , pág . 54 .




la historia [story] nunca tiene un fin. El fin de la historia

[story]

misma está en el infin ito. No ex iste un lugar en el que

podamos situarnos y mirar atrás con la mirada nostálgica del

historiador.

82

A la luz de estas frases conclusivas, se comienza a captar

el s ignif icado de dos epígrafes de Arendt , e l pr imero de los

cuales ( también ci tado al f inal del «Post scriptum a "El Pen-

samiento"») se traduce así : «La causa vencedora plugo a los

dioses , pero la vencida , a Catón». El segundo, tomado del

Fausto de Go et h e, Par te I I , A cto V, versos 11404-11407,

puede verterse como sigue: «Si pudiera alejar de mi senda la

magia, olvidando del todo los hechizos, delante de ti , natura-

leza, estaría como h o m b re sólo, y valdría ento nce s la pe na ser

un hombre».* (La f rase anter ior d ice : «Noch hab ' ich mich

ins Freie nicht gekämpft» [«Aún no me he abier to paso, lu-

chando hasta lo l ibre»] . El verso hay que leer lo de acuerdo

con la intención general que caracterizaba ya el comienzo de

esta sección.) Como mínimo está claro el sentido del primer

epígrafe: los «milagros» de la his tor ia procuran un «placer»

des interesado a l espectador his tór ico. Se podr ía pensar en

los episodios de la historia política, todos ellos malogrados,

donde la esperanza se acar ició brevemente: los consejos re-

volucionar ios de la Comuna de Par ís en 1871, los soviets ru-

sos de 1905 y 1917, los Räte alemanes y bávaros de 1918-

1919, y el levan tam iento h ú ng ar o de 1956, qu e A ren dt cita a

m enudo .

8 3

Entre esos momentos «milagrosos», imprevis ibles

82. Ibid., pág. 142.

* G o e t h e ,

Fausto,

Barce lona , P lane ta , 1996 , pág . 334 .

(N. de la t.)

83 . Véase Arend t , H . ,

Sobre la revolución,

pág . 271. Ah ora quizá pu ed a aña-

di rse ot ro ejemplo a es ta l i s ta: la revuel ta de los t rabajadores polacos en 1980-

1981.




y l ibres, incluso si están condenados al fracaso, debería in-

cluirse la resistencia del gueto de Varsovia: «Ninguno de no-

sotros quedará con vida. No estamos luchando para salvar

nuestras vidas sino por la dignidad humana».

8 4

Para Arendt ,

el espectador que juzga —el historiador, el poeta, el narra-

dor— rescata estos episodios únicos del olvido de la histo-

r ia , sa lvando de este modo una par te de la d ignidad huma-

na, que, de lo contrario, sería negada a quienes participan en

estas causas perdidas.

Los acontecimientos de este t ipo poseen lo que, siguien-

do a Kant, Arendt denomina una «validez ejemplar». Al pres-

tar atención a lo part icula r qua particular, en la forma de un

«ejemplo», e l espectador que juzga puede i luminar lo uni-

versal sin po r ello redu cir lo pa rtic ula r a lo universal. El ejem -

plo puede adquir i r un s ignif icado universal conservando su

par t icular idad, a lgo que no sucede cuando lo par t icular se

considera como mero indicador de una «tendencia» his tór i -

ca. Sólo así pu ed e d efe nd erse la d ignida d hum ana .

Desde esta perspect iva propondré un comentar io del se-

gu nd o, y más esquivo, epígrafe . A m bo s com parten su preo -

cupa ción p or e l valor y la d ignid ad hum ana s. Es im pos ible

interpretar el verso alemán con total f idelidad, pero quizá

pueda reconstruir el sentido que tenía para Arendt: el valor

— o la d ignidad — del ho m br e exige apar tar lo que, en La vi-

da del espíritu, se de no m in a «las falacias m etafísicas», la más

perniciosa de las cuales es la idea metafísica de Historia. El

des tino colectivo de la hum an id ad n o pron un cia el juicio, si-

no que es «el hombre solo», el espectador que juzga y que

está ante una na turale za lib era da de las ilusiones y los sue ño s

84. Ari Wi l lner , Jewish Com bat Group, gue to de Varsov ia , d i c i embre de

1942 (c i tado en un ar t ícu lo por Leopold Unger en International Herald Tribune).




metafísicos. Su juicio es incluso más decisivo para la seguri-

dad de la d ignidad humana que e l cumpl imiento absoluto

de la historia, como lo previeron Marx y Hegel. No es la his-

toria, sino el historiador, quien es el juez último.

Veamos si se puede empezar a ajustar «El Juicio» en el

contexto de la vida del espír i tu, para proporcionar alguna

idea de su significado en el seno de la estructura global de la

fi losofía arendtiana. El t í tulo de la obra de Arendt,

La condi-

ción humana

, es eng año so, pu es to qu e en realidad sólo trata

de la mitad de la condición humana, la

vita activa.

A dem ás, la

misma autora t i tuló su t rabajo

Vita activa

, reservando la otra

mitad de la condición humana, la

vita contemplativa

, para un

tratamiento ulterior.

85

Cuando, en su úl t ima obra retornó por

fin al pro yec to c um plid o a m edias sust i tuyó

vita contemplati-

va

por la expresión más general de

«la vida del espíritu».

La

voluntad, e incluso el pensamiento y el juicio, son poco con-

templat ivos desde el momento en que se consideran act ivi-

dades mentales propias de todos los hombres, negándoseles

el privilegio exclusivo de los pensadores contemplativos de la

filosofía y la m etafísica.


está modelada so-

bre las tres crí t icas de Kant, en las que la contemplación ha-

bía dejado de considerarse como la norma últ ima de la exis-

tencia humana. La meditación, la especulación, el hecho de

plan tear preg untas sin respuesta y la bús qu ed a del sent ido n o

son, como creía la t radición, monopolio del contemplat ivo,

sino qu e se ext iend en a toda la com un ida d hu m an a en la me-

dida en que los hombres ejercen sus facul tades propiamente

humanas. La cuest ión que Arendt p lantea en

La vida del es-

8 5 . A ren d t , H . ,

The Human Condition

, Lo nd re s , Ch icago , Univers i ty o f

Chicago Press , 1958 ( t rad , cas t . :


, Ba rce lona , Pa idó s , 1993 ,

pág . 18 y 348-34 9) ;


pág. 32.




2 2 3

píritu es la siguiente: ¿cuáles son estas actividade s típica m en -

te humanas o facultades del espíritu?, ¿cuáles son las aptitu-

des, las capa cida des y las pote ncia lidad es natu rales del yo d el

pensamiento, la voluntad y el juicio, en tanto que reveladas

por la fenomenología de la vida mental?

La vida del espíritu, al igual que La condición humana,

fu e con ceb ida co m o una tri logía, de la qu e «El Ju icio » c ons-

t i tuye la tercera par te , t ras «El Pensamiento» y «La Volun-

tad» . Es im por tan te p or tan to co m pre nd er y exam inar la re -

lación que se establece entre las tres partes de la obra. Según

Arendt, las tres actividades mentales son autónomas, no só-

lo una respecto de la otra sino también respecto de las otras

facultades del espír i tu.

86

El pensamiento, la voluntad y el juicio son las tres activi-

dades mentales básicas; no pueden derivarse unas de otras y,

aunque com parten algunas características, no se dejan reducir

a un denom inador común.

H e llamado «básicas» a estas actividades mentales po rque

son autónomas; cada una de ellas obedece leyes intrínsecas a

la misma actividad.

En Kant, la razón y sus «ideas reguladoras» vienen en

auxilio del juicio, pero si la facultad de juzgar es distinta de

otras facultades del espíritu, deberemos atribuirle su propio

modus

operandi,

su propia manera de proceder.

87

86. Para una cr í t i ca convincente de la in terpre tac ión arendt iana de la au to-

nomía de l « ju ic io» en Kant , véase Clarke , B. , «Beyond "The Banal i ty of Evi l"» ,

British Journal of Political Science, n° 10, 1980, págs. 417-439.

87 . Estas t res c i tas proceden de Arendt , H. ,


págs . 91 ,92 ,

y del «Post scriptum a "E l Pensamien to"» , pág . 17 .




Arendt se aplica de manera especial a la hora de estable-

cer la autonomía de estas actividades con respecto al intelec-

to, pue s su bo rdin ar el pen sam iento , la vo lun tad y el juicio a la

cognición intelectual sería renunciar a la libertad del yo pen-

sante, volente y juzgante. En la part e so bre « El Pensam iento»,

la auton om ía se asegura m ed iante la dist inción en tre verdad y

significado. En «La Voluntad», se logra al contraponer Duns

Es coto a Tom ás de Aq uino y sugerir que el pr im ero tenía una

intuición más profunda de la fenomenología de la voluñtad

qu e el seg und o. E n la expo sición de «E l Juic io» hab ría perse-

guido el mismo objetivo al afirmar la dicotomía kantiana en-

tre la operac ión no cognitiva del juicio ref lexio na nte y la ope-

ración cognit iva del intelecto. Esto explicaría porque Arendt

f inal iza la sección sobre «La Voluntad» declarando que un

anál is is de la facul tad de juzgar «podría decirnos qué está

en juego en nue stros placeres y desplaceres».

8 8

La autora se-

ñala asimismo que, en las dos partes de la Crítica del Juicio,

Kant no se ref iere al hombre como un ser cognosci t ivo: «El

térm ino "v erdad" n o aparece nunca».

89

En este sentido añade

que las proposiciones cognit ivas «no son juicios propiamen-

te dichos».

90

El juicio nace de la representación, no de lo que

cono cem os sino de lo qu e sent imos.

Esta exposición choca a todas luces con algunos de sus

planteamientos anter iores . En concreto , en «¿Qué es la l i -

bertad?» hay un pasaje curioso donde se dice que la acción

mantiene con la voluntad, el juicio y el intelecto la siguiente

relación:

88 . A rend í , H . , La vida del espíritu, pág. 451.

8 9 . « Co n fe ren c i a s s o b re K an t » , p ág . 3 3 ; V éas e

Hannah Are tdt: The Reco-

very of the Public World,

Hi l l (comp.) , págs . 312-313 .

90 . «C onfe renc ias sobre K ant» , pág . 133; véa nse págs . 131-132 .




2 2 5

La finalidad de la acción varía y depende de las circuns-

tancias cambiantes del mundo; reconocer la finalidad no es

una cuestión de libertad , sino de juicio erróneo o acertado. La

voluntad, vista como una facultad hum ana diversa y separada,

se pliega al juicio, es decir, al conocim iento de la buena finali-

dad, y entonces ordena su ejecución. El poder de ordenar, de

prescribir la acción, no es asuntó de libertad, sino una cues-

tión de deb ilidad o fuerza .

En la medida en que es libre, la acción no está bajo la guía

del intelecto ni ba jo el dictado de la volun tad — aun que nece-

sita de ambos para llegar a cualquier fin particular.

91

En este planteamiento se califica como libre la acción, no

la vo lu nt ad , y el juicio se asocia con el intele cto (igual qu e en

Tomás de A quino ) . Por e l con trar io , en p lanteam ientos pos-

ter iores , la volu ntad y el ju ic io se cons iderará n — am bo s—

libres, lo cual pa ra A ren dt s ignifica n o su bo rd ina do s al inte-

lecto.

92

«El Ju ic io» (o lo que podemos reconst ru i r del mismo)

es tá es t rechamente v inculado a «El Pensamiento» y a «La

Voluntad». Los t res se ocupan in tensamente de los concep-

tos de t iempo y de his toria. La concepción temporal de «El

Pensamiento» es un «presente inmóvil»; y el de «La Volun-

tad» se orienta hacia el futuro.

9 3

El dominio creciente de la

91 . Ar en d t , H . , «¿ Q ué e s l a l i be r t ad?» , Entre el pasado y el futuro, pá g. 164.

92. «La autonomía de las ac t iv idades menta les impl ica su se r incondic iona-

das . [ . . . ] Los se r e s hum anos , aunque to t a lm ente cond ic ionados en su ex i s t enc i a

[ . . . ] pueden t r a scende r m enta lm ente t odas e s t a s cond ic iones , pe r o só lo m enta l -

mente , nunca en la rea l idad, o en el conocimiento y el

saber,

; mediante e l cua l pue-

den explorar la rea l idad de l mundo as í como la suya propia .» La vida del espíritu,

págs. 92-93 (cursivas mías) .

93. Véase La vida del espíritu, cap í tu lo 20 ( «La b r echa en t r e pa sado y f u tu -

ro: el nunc stans») y la in t ro du cc ió n a «La Vo lun tad », as í com o el capí tu lo 6 («La

solución de Hegel: la f i losof ía de la Histor ia») .



2 2 6


facul tad de la volu ntad (do cum en tad o po r Heidegg er) gene-

ra e l con cepto m od er no de pro gres o his tór ico, que const itu-

ye a su vez una amenaza para la facultad de juzgar, dado que

el juicio se basa en una relación genuina con el pasado. En la

medida en que nos adher imos a la idea de un progreso de

la humanidad y subordinamos, de es te modo, lo par t icular

(el acontecimiento) a lo universal (el curso de la historia), re-

nunciamos a la dignidad que procede de juzgar lo part icular

en sí mismo, independientemente de su relación con la his-

tor ia universal de la humanidad. (Es en este contexto donde

Arendt invoca la idea kantiana de la validez ejemplar, según

la cual el ejem plo revela la gen eralid ad sin ab dic ar de su par-

ticularidad.)

En una pr imera lec tura , no es fác i l captar de qué modo

los diversos temas de las «Conferencias sobre Kant» se en-

tretejen. Prestemos atención, una vez más, a las palabras f i-

nales del manuscri to: creer en el progreso signif ica que «no

exis te un lugar en e l que podamos s i tuarnos y mirar a t rás

con la mirada nostálgica del histor iador». ¿Por qué las con-

fe renc ias se de t ienen prec isamente aquí? ¿Se in te r rumpían

s im plem ente en es te p u n to la s r e f lex iones de A ren dt , y de-

b ían se r con t inuadas más ade lan te cuando reprendie ra la

redacc ión d e «El Juic io» ? O bien ¿p ue de es tablecerse una

coherenc ia subyacente que nos pe rmi ta ve r e s to como un

punto f ina l na tura l y conje tura r que la ve r s ión de f in i t iva

deber ía concluir con una nota s imilar? Sostendr ía que , s i

se leen cuidadosamente las ú l t imas l íneas de «El Pensa-

m iento », la es t r uc tura in terna de «El Juic io» dev iene c lara

y otorga un sentido perfecto a las úl t imas l íneas de la ver-

s ión que tenemos.

En el «Post scriptum a "El Pensamiento"» , Arendt e s -

cribe:




2 2 7

En definitiva, nos encontraremos ante la única alternativa

posible respecto de tales cuestiones. O bien decimos con He-

gel: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, dejando el juicio ul-

timo al éxito, o bien afirmamos, con Kant, la autonomía del

espíritu hum ano y su independencia potencial de las cosas co-

mo son o como han llegado a ser.

Aquí nos ocuparemos, y no será la primera vez, del con-

cepto de historia, [...] [el] historiador homérico es el

juez.

Si el

juicio es nuestra facultad para ocuparnos del pasado, el histo-

riador es el hombre que investiga, y quien, al narra r el pasado,

lo somete a juicio. Si esto es así, recobraremos nuestra digni-

dad humana, se la reconquistaremos a la pseudo-divinidad de

la edad m oderna llamada historia, sin por ello negar la impor-

tancia de la historia, pero retirándole el derecho a ser el juez

último. Catón el Viejo [...] nos ha legado una curiosa senten-

cia que resume a la perfección el principio político implícito

en esta tarea de reconquista. Dice: Victrix causa deis placuit,

sed victa Catoni («La causa victoriosa plugo a los dioses, pero

la vencida a Catón»).

94

Según Arendt, la últ ima alternativa para escoger respec-

to de una teoría del juicio se encuentra entre Kant y Hegel:

entre la autonomía y la historia (sin olvidar que el mismo

Kant dudaba entre los dos términos de la a l ternat iva) .

9 5

E l

concepto del juicio en el fondo está estrechamente l igado al

de historia. Si hay u n p ro gr es o de la histo ria, el juicio es po s-

94.

«Post scriptum

a "E l Pe ns a m ien t o"» , págs . 18 -19 . So bre e l

Weltgericht,

véase Kojéve , A. , «Hegel , Marx and Chr is t ian i ty» , Interpretation, 1,19 70, pág . 36.

95 . Véase «Conferencias sobre Kant» , págs . 140-142. Podemos señalar , en-

t re paréntes is , e l coro lar io impl íc i to de es ta perspect iva ; a saber , que Ar is tó te les ,

con su anál is is de l ju ic io prác t ico en los capí tu los sobre la phronesis, l ib ro VI

de la

Ética nicomáquea,

n o es un ad versar io peligroso; sólo H ege l desafía a K an t de

una manera cre íb le .



2 2 8


p u es to al infin ito. Si la histo ria tie ne u n fina l, la actividad de

juzgar es imposible. Si la historia no tiene ni progreso ni fi-

nal , el juicio in cu m be al histo riado r, q ue co nfiere u n sentido

a los acontecim ientos particu lares o a las «historias»

[stories]

del pasado.

E l «Post scriptum» muestra que las «Conferencias sobre

Kant» reflejan la estructura proyectada para «El Juicio», ya

que pone de manifiesto con toda claridad que el destino úl-

t imo de «El Juicio» sería un retorno al concepto de historia,

y tal es, de hecho, el últ imo tema de las «Conferencias».

8 . PRE GU NT AS CRÍTICAS

H ast a aquí he t ra ta do de con fer i r sent ido a la es t ructura

interna de las reflexiones arendtianas sobre el «juicio». De-

searía analizar ahora ciertos problemas a fin de abrir camino

a una apreciación crítica. En primer lugar, resumiré los ele-

mentos básicos de la contribución de Kant a la teoría del jui-

c io pol í t ico. Para empezar tenemos la dis t inción entre e l

juicio reflexio nan te y el juicio d eter m ina nte , en un ciad a en la

«Int roducc ión» de la Crítica del Juicio y def inida tambié n en

su

Lógica.

En segundo lugar , los conceptos de mental idad

amplia , desinterés , sensus communis, e tc . , de sarro llad os en

la «Crítica del juicio estético», en especial en los párrafos 39

y 40. Tercero, la noción del espectador, tal y como aparece

en el análisis sobre la Revolución francesa de El conflicto de

las facultades

(segunda par te : «R epla ntea m iento de la cues-

t ión s ob re si el gén ero hu m an o se hal la en con t inu o prog re-

so hacia lo mejor») ; el co nc ep to de espe ctado r ap arece tam-

bién en las Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y

de lo sublime y en otro s texto s. E n c ua rto lugar, hay un tra-




tamiento bastante extenso del gusto social en la Antropología,

obra que contiene además un análisis detallado de las faculta-

des cognoscit ivas —la razón, el entendimiento y el juicio—,

así como un comentario de la dist inción entre el «ingenio» y

el juicio, de ud or de alguno s emp iristas ingleses. E n qu int o lu-

gar, K ant p ro p on e la idea de «uso p úb lico de la razón», cuya

expresión más clara se recoge en el breve ensayo «Respuesta

a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?». Por último, están las ob-

servaciones sobre el juicio que se encuentran dispersas en

otras obras de Kant, como el ensayo «Teoría y práctica» y el

t ra tado Sobre pedagogía. Éstas son pues las fuentes del plan-

teamiento kantiano del juicio político. Pero surge la pregunta:

¿es Kant el único, o el mejor, punto de partida para una teo-

ría del juicio? ¿Y es el juicio, como cree Arendt apelando só-

lo a Ka nt, la única facultad irredu cible o «autó no m a»? ¿O tal

vez este concepto abarca un amplío abanico de capacidades

distintas, ejercidas de múltiples modos?

Antes de proseguir con estas cuest iones podr ía ser de

uti l idad recapitular la teoría del juicio propuesta en la Críti-

ca del Juicio.

La teoría kantiana es dif íci l y a veces confusa,

pero su análisis del juicio estético es, a grandes trazos, como

sigue: todo s los seres hu m an os pos een dos facultade s, la ima-

ginación y e l entendimiento. La facul tad de la imaginación

corresponde a l sent ido de la l iber tad; la del entendimiento,

a l sent ido de la conformidad-a- la norma. Cuando nos repre-

sentamos a nosotros mismos la forma de un obje to esté t ico

en lo que Kant l lama un acto de «reflexión» (por oposición

a la aprehensión inmediata del obje to) , a lgunos rasgos for-

males de la representación motivan que estas dos facultades

concuerden entre s í , y es te acuerdo engendra , a su vez , una

sensación de placer en el sujeto. Así, el juicio de gusto —en

oposición al juicio de los sentidos— es «reflexionante», por-



2 3 0


que, mientras éste se refiere al sent imiento de placer o des-

placer evocado en el sujeto, este placer o desplacer nace de

un a rep resen tación «d e seg un do o rd en » q ue no se l imita a la

expe r iencia de l ob je to en tan to qu e proc ur a u n placer inme-

diato, sino que más bien «re-f lexiona», o retorna sobre, e l

ob jeto de nu estra experiencia. El plac er en el qu e se basa el jui-

c io es té t ico es un placer mediado o de segundo orden, pro-

cedente de la ref lexión; no es una grat i f icación inmediata .

D ad o q ue todo s los su je tos hu m an os poseen am bas facu lta -

des cuya relación de armonía origina dicho placer , podemos,

con razón, esperar que los demás sean capaces de imaginar-

se nuest ra exper iencia de una forma esté t ica de terminada,

de l mismo modo que podemos in ten ta r p royec ta rnos en su

exper iencia . Esto no s igni f ica , por supuesto , que debamos

esperar que ellos

quieran

efect iv am ente asent i r a nu estr o jui-

cio; sólo quiere decir que deberían hacerlo si se l iberaran de

las influencias extrañas y realizaran el esf ue rzo requ erid o pa-

ra contemplar e l obje to desde ot ros puntos de vis ta . Según

Kant , no necesi tamos enfrentarnos a juicios al ternat ivos rea-

les, ya que podemos reflexionar sobre puntos de vista al ter-

nat ivos potenciales si e jerci tamos nuestra

imaginación.

Nos

imaginamos a qué se parecerían las cosas vistas desde otras

perspect ivas s in la necesidad de confrontarnos rea lmente

con el las. Esto remite a la «mental idad amplia», que fracasa

cuando somos incapaces de l iberarnos de «las l imi tac iones

que dependen casua lmente de nues t ro ju ic io propio» .

9 6

E n

otras palabras, el fracaso de la imaginación estética se expli-

ca por la inmersión en los «intereses empír icos», donde e l

juicio de los sentidos o la mera satisfacción aplastan el juicio

de gusto.

96. Kant , I . ,


§ 40 .




Po dr ía ob je tarse qu e es te p lan team iento es excesivamen-

te form al y que , en ap ariencia, se dirige sólo a un a fra nja m uy

reducida de la experiencia estét ica (siendo más conveniente ,

po r ejem plo, par a la escultura y la pi nt ur a que para el teatro;

para la poesía que para otros géneros l i terar ios, como la no-

vela; y para la fotografía más que para el cine), pero esta ob-

jeción desaparece cuando se considera el planteamiento a la

luz de los

propósitos

q u e se asigna la «crític a» ka nti an a del

juicio. A Kant le interesa indagar las condiciones de la vali-

dez posible de los juicios estéticos, y plantea la cuestión pre-

guntándose: puesto que algunas veces hacemos juicios esté-

ticos válidos ¿cómo es esto posible? A lo que responde: «Se

sol ic i ta la aprobación de todos los demás, porque se t iene

para e llo un fu nd am en to que es co m ún a todos».

97

La deter-

minación de es te pr inc ipio común requiere una invest iga-

ción al tamente formal de las facultades cognit ivas del hom-

bre (a pesar de que Kant no considera el gusto en sí como

una facultad cognitiva, ya que no remite a lo que sabemos si-

no a lo que sentimos) . Siempre que pueda mostrar alguna ba-

se al juicio compartido (aunque sea formal) , asegurará un

fundamento trascendental a la validez posible de los juicios

de gusto . El hecho de que algunos de nuestros juicios ope-

ren de manera dis t in ta no contradice ni es incompat ible en

modo alguno con el proyecto kantiano de just if icar o legit i-

mar las reivindicaciones del gusto.

En resumen: Kant o f rece un p lan teamiento ex t remada-

mente formalizado de la facultad de juzgar ya que no le in-

teresan las características concretas de tal o cual juicio, sino

más bien las condiciones universales de la validez posible de

nuestros juicios. La idea de aplicar un planteamiento de es-

9 7 .

Ibid., $

19 .



2 3 2


te tipo a la política es algo curioso aunque no ininteligible.

Los acontec imientos pol í t icos son públ icos , se manif ies tan

ante la mirada del espectador que los aprehende, y consti tu-

yen un ámbito de aparición idóneo para la ref lexión. La po-

l í t ica , interpretada fenomenológicamente, evoca a la vez la

l ibertad de la imaginación y la conformidad-a-la-norma del

entendimiento . Una teor ía tan formal como és ta puede re-

sultar insuficiente para conceptualizar el juicio político, pe-

ro, s in duda, proporciona un est ímulo muy interesante para

seguir pensando.

Consideremos ahora a lgunas de las d i f icul tades . Pr ime-

ro: podríamos observar que, por una parte , e l planteamien-

to kant iano no pres ta a tención a los t ipos de conocimiento

implicados en el juicio y que, por otra , nunca determina las

capacidades epistémicas que cualif ican, en mayor o menor

grado, a los hombres para juzgar; por ejemplo, la dimensión

del juicio que se asocia con la noción de prudencia . En su

análisis del juicio, Kant no atiende a cualidades como la ex-

per iencia , la madurez o la sagacidad, concebidas t radic io-

nalmente como s ignos de la sabidur ía prác t ica de l hombre

de acción. Kant excluyó de forma explíci ta la prudencia de

la razón práctica, p or razones pr o fu n d am en te l igadas a su fi-

losofía m oral. A p esar de qu e su filosofía m ora l y su filosofía

polí t ica están en tensión desde muchos puntos de vista , t ras-

lada el rechazo de la prudencia a su pensamiento polí t ico y

considera , como consecuencia , que la exper iencia no t iene

nada que ver con el juicio político, ya que la política no con-

cierne a la fel ic idad empír ica sino a los derechos autoevi-

den tes e indiscutibles.

9 8

El f i lósofo concibe la prudencia co-

98. Kant's Political Writings, R eiss ( co m p . ), p á g s. 7 0 - 7 1 , 7 3 , 8 0 , 8 6 , 1 0 5 , 1 2 2

(trad, cast. : Teoría y práctica; La paz perpetua).




mo una de las reglas técnico-prácticas del arte y de la habili-

dad en general , como la habil idad de influir sobre los hom-

bres y de su bo rd ina r su volu ntad a la pr o p ia ." Así , la clasif i-

có ent re lo que denominó «imperat ivos hipotét icos»; por

ejemplo, s i deseo un cier to f in , la prudencia determina los

medios ins t rumentales con que puedo alcanzar lo . En termi-

nología kantiana, se t rata de una capacidad cuasi-teorét ica,

no genu inam ente práct ica , lo cual red uc e la pru de ncia a una

techne en el sent ido aris totél ico del término. Prudentia, re-

cordemos, es el vocablo lat ino ut i l izado por Tomás de Aqui-

no para la phronesis de Aristóteles (que, a diferencia de la

simple

techne,

comprende la dimensión plena de la del ibera-

ción ét ica y la determ inación de los f ines pr op iam en te hum a-

nos). Por lo tanto, si se quiere examinar la validez de la teo-

ría del juicio ka ntian a, se de be regresar al l ibro V I de la

Etica

nicomáquea de Aristóteles , origen del término prudencia, o

phronesis. Traducida por lo general como «sabiduría práct i -

ca», la phronesis es la pieza central del l ibro VI y en torno a

el la gravi tan el resto de conceptos sometidos a discusión:

episteme, techne, nous, sophía, episteme pol í t ica, del ibera-

ción, entendimiento , ju icio ,

arete.

Todos se re lacionan con

el la, por comparación u oposición.

La confrontación ent re Aris tó teles y Kant p lantea pre-

guntas muy importantes . En pr imer lugar : ¿detenta e l es-

pectador el monopolio del juicio, o también el actor pol í t ico

ejerce un a fa cu lta d de juzgar? Si éste es el caso, ¿cóm o se re-

parte la carga del juicio entre el actor y el espectador? En se-

gundo lugar: ¿es el desinterés el criterio decisivo del juicio o

és te neces i ta igualmente de ot ros cr i ter ios , como la pruden-

99. Kant , I . ,


« In t roducc ión» , s ecc ión I , pág . 70 ;

Funda-

mentación de la metafísica de las costumbres, Ba rcel on a, Ariel , pág . 161 y s igs.



2 3 4


cia? Esto enlaza con la cuestión de la teleología (en sentido

aristotélico, n o kan tian o) y la relació n en tre el juicio estético

y el juicio teleológico. Kant, como se ha visto, considera que

el juicio estético es pu ra m en te con tem plativo, sep arad o de to-

do interés práctico. Por lo tanto, un juicio de gusto debe abs-

tenerse de considerar los fines-, el juicio estético no debe re-

ferirse a la teleología. Pero ¿pueden abstraerse los juicios

políticos de los f ines práct icos? ¿Es coherente una concep-

ción es trictam en te n o teleológica d el juicio político? E llo, a su

vez, origina nuevas cuestiones; p o r ejem plo, ¿qué lugar ocu pa

la retórica en el seno del juicio político? ¿Están necesaria-

mente en relación? Al expulsar la teleología de los juicios de

gusto, Kant condena la retórica, dado que ésta corrompe la

estética para conseguir los fines.

100

Pero si la persecución de

los fines es inseparable, e incluso constitutiva, del juicio polí-

t ico, al contrario que el juicio estético, ¿no mantiene también

la retórica una relación constitutiva con el juicio político? Al-

gunas de las reflexiones más importantes de Aristóteles sobre

el juicio polít ico se hallan en su tratado La retórica. Nos en-

con tram os nu eva m ente a nte pre gu nta s sob re la validez de la

teoría kantiana.

Asimismo, Kant excluye del gusto lo que denomina «in-

tereses empíricos», como las inclinaciones sociales y las pa-

s iones . Ofrece el e jemplo de los «encantos», valorados por

su atractivo social.

101

Para Kant , los encantos no están suje-

tos al juicio estético, que debe ser a priori, pu ramen te fo r -

mal , y no un producto de la mera sensación. El objeto esté-

t ico debe apreciarse por su forma, dejando a un lado los

sent imientos de amor o s impat ía que pueda susci tar . Del

100. Véase Crítica del Juicio, § 53 .

101. Ibid., S§ 13-14.




2 3 5

m ism o m od o, ap elar al juicio de los sem ejante s es, en el plan-

teamiento kan t iano , un requis i to puramente formal que no

tiene na da q ue ver con un a relación sustantiva de com un ida d

(de ahí su reiterada afirmación de que el juicio se ejerce a

priori)}

02

Al juzgar la configuración de las formas que un ob-

jeto estético ofrece a la reflexión mental, reivindico la apro-

bac ión de la humanidad como ta l ( cons ide rada como una

comunidad juzgadora formal) ,

103

y no de un a sociedad pa rt i-

cular . Las necesidades concretas, los propósitos y los f ines

par t iculares de mi propia comunidad son tan poco re levan-

tes para e l ju ic io como los de cualquier o t ra . Hans-Georg

Gadamer, en su cr í t ica de la estét ica kantiana, planteó este

grupo de problemas de forma muy c lara . En la pr imera par-

te de Verdad y método* dec lara qu e K ant «desp ol i t iza» la

idea de

sensus communis

, qu e or iginar iam ente tenía im po r-

tantes connotaciones polí t icas y morales. Según Gadamer, la

no ción kan tiana del juicio, fo rm al y restringid a, vacía la anti-

gua concepción, de raíz romana, de la plenitud de su conte-

nido social y moral. Por así decirlo, Kant despoja al «sentido

común» de la r iqueza de su signif icado romano. Gadamer se

ref iere a Vico, Shaftesbury y, por descontado, a Aristóteles

como modelos contrapuestos a Kant . Desde e l punto de vis-

102. Ibid., §§12 ,40- 41 . Ar end t nunca cons ide r a en se r io l a f ue r za que debe

a t r ibui r se a es te a priori, n i a f r on ta ve r dade r am ente e l p r ob lem a de l a na tu r a l eza

de la com un idad que juzga , a la qu e se supo ne qu e ape l am os (a priori). Ar end t i n -

siste en t raducir e l allgemein k a n t i a n o c o m o « g e n e r a l » a n t e s q u e c o m o « u n i v e r -

sa l» (véase «Conferenc ias sobre Kant», n . 155, pág. 132) ; pero es to no quiere de-

c i r q u e r e l a c i o n e m o s n u e s t r o j u i c i o c o n u n a c o m u n i d a d h u m a n a d e t e r m i n a d a ,

con todas las par t icula r idades que e l lo ent rañar ía .

103. Ka nt , I . , Crítica del Juicio, § 40; por as í dec i r lo , sopesamos nues t ro ju i -

c io con «la razón to ta l humana» (di e gesamm te Men schenvernunft).

* G a d a m e r , H . G . , Wahrheit und Methode ( t rad , cast . : Verdad y método, Sa-

lamanca , S igúeme, 1977, págs . 61-74) . (N. de la t.)



2 3 6


ta ar is totél ico, que es el de Gadamer, Kant «intelectual iza»

el

sensus communis

; «estetit iza» la fac ul tad del gu sto, enten-

dida con anter ior idad como una facultad social y moral; c ir -

cunscr ibe y del imita muy estrechamente el alcance de estos

conceptos, incluido el del juicio y, por lo general, los separa

de cualquier re lac ión comuni tar ia . De es te modo, quien

quiera indagar otras fuentes para una teoría del juicio políti-

co, encontrará una vía muy prometedora en la f i losof ía de

Gadamer: la teor ía del juicio hermenéutica que evita a Kant

y recurre a la ética de Aristóteles.

Como se ha vis to, Arendt af irma de forma bastante cate-

górica que juzgar no es una facultad de conocimiento.

104

Esto

nos lleva a indagar si el juicio reflexionante es r igurosamen-

te no cogni t ivo o s i inevi tablemente pre tende la verdad. A

diferencia de las teorías del juicio derivadas de Aristóteles,

una teor ía del juicio polí t ico kantiana no permite hablar de

conocimiento polí t ico ni de sabiduría polí t ica. El problema,

al excluir el conocimiento del juicio polí t ico, es que no po-

demos hablar de juicio «mal informado» ni dis t inguir las ap-

t i tudes di ferenciadas del conocimiento, de modo que a lgu-

nas personas pu ed an ser reconoc idas co m o m ás cual if icadas

para juzgar que otras . Este punto puede desarrol larse a par-

t ir d e la objeció n q ue Jürg en H ab er m as dir ige a A ren dt en la

bien argumentada cr í t ica recogida en «Hannah Arendts Com-

municat ions Concept of Power»:

Para Hannah A rendt entre conocimiento y opinión se abre

un abismo que no puede ser salvado por m edio de argumentos.

104. En la negac ión de l e s ta tu to cogni t ivo de l ju ic io re f lex ionante , Arendt

s igue muy de ce rca a Kant , Crítica del Juicio, §§ 1, n. 38: «El juic io de gusto no es

un ju i c io de c onoc im ie n to» .




2 3 7

Se aferra a la distinción clásica entre teoría y práctica; la

práctica se apoya en opiniones y en convicciones, que, estric-

tamente hablando, no son susceptibles de verdad [...]. Es,

pues, un concepto hoy superado de saber teórico, basado en

perspectivas y certidumbres últimas, lo que impide a Hann ah

Arendt concebir el proceso por el que se alcanza el acuerdo

sobre cuestiones prácticas como un discurso racional.

105

*

Habermas sos t iene que cuando Arendt rechaza in t rodu-

cir el discurso práct ico en el ámbito del discurso racional

niega su rang o cognit ivo y estab lece un a separac ión en tre

con ocim iento y juic io práct ico. Ar en dt , p or su parte , a f i rm a

qu e pro po rc ion ar un a base cognit iva a las creencias polí t icas

(com o pre ten de H abe rm as) h aría pel igrar la integridad de la

opinión. Sin embargo, no está claro cómo se puede dar sen-

t ido a las opiniones sin que el lo implique

alguna

pre tensión

de cono cim iento (y po r lo tanto , a lguna pre ten sión de u na

verdad suscept ible de ser rec t i f icada) ni por qué deberían

tomarse en ser io las opiniones que no pre tenden la verdad

(o que, como mínimo, no rec laman

más

verdad que ot ras

opiniones a l ternat ivas disponibles) . Parecería que

todos

los

juicios hu m an os , incluido s los estéticos (y des de luego los po-

lít icos), poseen una dimensión cognitiva necesaria. La rígida

dicotomía entre lo cognit ivo y lo no cognit ivo, que excluye

la dimensión cognitiva de los juicios estéticos, olvida que el

e lem ento «ref lex ionan te» pertene ce tam bién a los juicios de

1 05 . H a b e r m a s , J . , « H a n n a h A r e n d t s C o m m u n i c a t i o n s C o n c e p t of P o w e r » ,

Social Research, n° 44, 1977, págs. 22-23.

4

E l t ex to pu b l ica do o r ig ina lmen te en a lemán se r ecoge , con a lguna va ria -

c i ó n , e n H a b e r m a s , J . , « E l c o n c e p t o d e p o d e r d e H a n n a h A r e n d t » ,

Perfiles filo-

sófico-políticos, M adr id , Taurus , 1975 ,3" ed . amp l iada 1982, págs . 221-222 . (N. de

lat.)



2 3 8


conocimiento ( los elementos de discernimiento o de «juicio»

en sentido ref lexionante requeridos para los juicios de cono-

cim iento pro ble m ático s) ; y pa rec e olvidar asimismo hasta

qué punto, por ejemplo, los juicios estét icos se basan en las

dist inciones y en los puntos de vista cognit ivos (como, por

e jemplo, cuando la aprec iac ión de una pintura es reforzada

por nuestro conocimiento de su perte nen cia a un d etermina -

do per íodo) .

Kant , com o hem os visto, of rece un planteam iento extre-

madamente formal del juicio. Esto es admisible en la medida

en que se busca una deducción t rascendenta l de la facul tad

del gusto. Pero al l legar a c ier to punto hay que preguntarse:

¿qué hace que, en el contenido de los f ines y los pro pó sito s

de los actores políticos o de los agentes históricos, este con-

junto de apariciones polí t icas sea más digno de atención que

otro?, ¿qué es aquello que, en el contenido de un juicio da-

do, hace de l mismo un ju ic io informado, f idedigno y exper-

to, a l contrar io de los juicios que carecen de estos atr ibu-

tos?,

106

¿qué carac ter iza , concre tamente , a un individuo

como a lguien capaz de discernimiento o conocimiento en

sus juicios —si se dejan aparte las condiciones

formales

de

desinterés y de l ibe r tad fre nt e a las inf lue ncias extrañ as o las

obligaciones heterónomas?, ¿cuáles son las condiciones con-

cretas qu e pe rm iten reco no cer la sabid ur ía y la exp er iencia

del sujeto q ue juzga y la pert in enc ia del ob jet o del juicio? Si

no se plantean cuestiones de este t ipo, e l intento de trasfor-

mar una teoría del juicio tan formal como la kantiana en una

106. Kan t exam ina e s tos p r o b lem as en su Antropología, §§ 42-44. Qu izás un

intento por apl icar e l concepto kant iano de gus to a la pol í t ica sacar ía más prove-

cho de l a s i n tu i c iones de l a «an t r opo log ía p r agm á t i ca» de Kant , donde se en-

cuent ra una exposic ión de l gus to bas tante di fe rente de la e laborada en la te rcera

Crítica. Véase Antropología, §§ 67-71 .




teoría del juicio polí t ico corre el r iesgo de convert ir la ge-

nuina apreciación de las apariencias pol í t icas

qua

apar i en-

cias en una esteticización gratuita de la política. En este pun-

to crucial Arendt habr ía hecho b ien en consul tar a

Aristóteles, quien si tuó resueltamente el juicio en el contex-

to de los f ines y de los propósi tos determinados de la del i -

beración pol í t ica, la retór ica y la comunidad.

Tomar a Kant como fuente para e laborar una teor ía del

juicio pol í t ico plantea, como se ha visto, var ios problemas.

Sin embargo, a juzgar por sus úl t imos pensamientos, esto no

es lo que Ar en dt busc a realm ente en K ant. Su objetivo ya no es

el de una teoría del juicio político, en la medida en que, se-

gún ella, no existe más que

una

facultad de juzgar, unitaria e

indivisible, presente en dist intas ci rcunstancias: en el vere-

dicto de un crí t ico de arte, de un observador histórico, en la

sentencia t rágica de un narrador de histor ias o de un poeta.

Y la variedad de las ci rcunstancias no afecta de modo rele-

vante al carácter de la facultad en cuestión. Por lo tanto, no

existe una facul tad dist inta que pueda ident i f icarse, de mo-

do singular, como juicio

político-,

sólo existe la capacidad or-

dinaria de juicio que, ahora, se dir ige a los acontecimientos

pol í t icos (o como dir ía Arendt , al aparecer pol í t ico) . Esta

evolución muest ra una profunda tens ión ent re las pr imeras

reflexiones arendtianas sobre el juicio (expuestas en «La cri-

sis en la cu ltura », «V erd ad y polí t ica», y en otro s tex tos) y lo

que parec e emerg er de su , apa rentem ente , p osic ión def in i ti -

va . En sus pr imeras consideraciones e l l ector se encuent ra

con los análisis de la relación del juicio con «el pensamiento

repres entat ivo» y la opin ión , que perm i ten s up on er q ue e l

juicio es una facultad ejercida por los actores en la delibera-

ción y la acción polí t icas. (Esto, según parece, habría l leva-

do originalme nte a Ar en dt a af i rma r qu e el juicio era «la m ás




polí t ica de las capacidades mentales del hombre», «una de

las apti tudes fu nd am enta les del h om b re co m o ser polít ico», la

facultad polí t ica por excelencia.) Pero tal postura se niega

de modo implíc i to en su planteamiento tardío. Ya hemos se-

ñalado que en «¿Qué es la l ibertad?» Arendt al inea el juicio

con el intelec to o el con ocim iento, en opo sición a su negación

definitiva de qu e el juicio sea una fac ult ad intelectual, u na fa-

cultad de co nocim iento en general . E n u nas con ferencias iné-

ditas pronunciadas en 1965 y 1966, adopta una posición dia-

metra lmente opuesta : def ine e l juic io como una cual idad de

la voluntad ( identif icada con el liberum arbitrium, la «cuali-

dad de arbi t r io» de la voluntad) . En otro contexto i rá más

le jos a l af i rmar que «es como mínimo una cuest ión abier ta

saber si se debe decir de esta facultad de juzgar, una de las

más misteriosas del espír i tu humano, que es la voluntad o la

razón, o quizás una tercera capacidad mental».

107

Se observa,

pues, que Arendt sólo l legó de forma progresiva a conside-

rar el juicio como una actividad mental separada, dist inta a

la vez del intelecto y la vo lun tad ; y con el t iem po , cu an do ya

había asimilado esta cuest ión, reformuló por completo la

verdadera relación entre el juicio y la política, entre «la vida

del espír i tu» y «el mundo de las apariencias».

La cuestión es saber si (y hasta qué punto) el juicio par-

ticipa en la vita activa o si se limita, en tanto que actividad

m en tal , a la vita contemplativa, esfera de la vida h u m an a qu e

Arendt concebía , por def inic ión, como sol i tar ia y re t i rada

del m u n d o y de los dem ás ho m bre s. Fina lme nte , resolvió es-

ta inc er t id um bre fu nd am en tal sob re e l lugar en el qu e e l jui-

107 . «Some Ques t ions o f Mora l Ph i lo s ophy» , cua r t a con fe renc ia (Hannah

Arendt Papers Library of Congress , conta iner 40 , págs . 024642, 024645) . La f ra-

se en curs iva es una ad ic ión manuscr i ta a la conferencia mecanograf iada .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C U L TA D D E J U Z G A R 2 4 1

ció concuerda con la perspect iva de conjunto al negar algu-

nas de sus pr op ias co nce pcio ne s relativas al juicio. P or u n la-

do, tuv o la ten tació n de inte gr ar el juicio en la

vita activa

, al

concebi r la como una función del pensamiento representa t i -

vo y de la mental idad amplia de los actores pol í t icos, quie-

nes in tercambian opiniones en públ ico mient ras de l iberan.

P or otro, quiso hac er hin cap ié en la dime nsión contem plativa

y desinteresa da del juicio, qu e actúa retrospect iva m ente, co-

mo juicio estético. En esta segunda acepción el juicio se si-

túa de manera exclusiva en el ámbito de la vida del espíri tu.

Arendt abol irá la tensión al optar de forma defini t iva por la

segu nd a co nce pció n. Esta solución of rec e coherencia a la lar-

ga, pero se trata de una coherencia tensa que se obtiene al

precio d e eliminar c ualq uier referencia a la

vita activa.

El úni-

co momento en que el ejercicio del juicio adquiere alguna efi-

cacia práctica, alguna pertinencia práctica, es en t iempos de

crisis o en situaciones críticas: el juicio, «en los raros mo-

mentos en que se ha alcanzado un punto crí t ico, puede pre-

venir catástrofes, al menos para mí». Salvo estos «raros mo-

mentos», el juicio se relaciona sólo con la vida del espíritu,

con la comunión del espír i tu consigo mismo en la reflexión

solitaria.

El juicio está entonces preso en la tensión entre la

vita ac-

tiva

y la

vita contemplativa

(un dua l ismo que recorre tod a la

obra arendt iana). Arendt t rata de superar esta tensión si-

tuando el juicio en el centro de la vida del espíri tu. Sin em-

bargo, sigue siendo la facultad mental que más se acerca a la

act ividad del hombre en el mundo (y a los t res poderes del

espíri tu), y es el juicio el que mantiene los vínculos más es-

trechos con tal actividad. Al adherirse a la firme disyunción

entre act ividades mentales y mundanas, Arendt se vio obl i -

gada a expulsar el juicio del mundo de la

vita activa

, con el



2 4 2


que guarda una af in idad natural . El resul tado es que su re-

flexión m ás sistem ática so br e la na tura lez a del juicio se tra-

duce en una concepción del mismo más es t recha (y quizá

menos rica).

108

Volvemos aquí a nue s t ro pu nt o de par t ida y nos pregu n-

tamos otra vez: ¿es Kant la única fuente en esta materia?,

¿descubrió Kant «una facul tad humana completamente nue-

va»,

109

desconocida con anter ior idad? La respues ta es no , a

m en os q ue se inte rpr ete la facu ltad de juzgar de fo rm a tan li-

mitada que deba admit irse la existencia de un pensador ca-

paz de formular una teoría del juicio idéntica a la kantiana

co m o si la hub iese c ono cido ante litteram. Algunas veces, sin

embargo, Arendt es tá d ispues ta a reconocer que Kant no

posee un monopolio exclusivo en este ámbito. En «La cris is

en la cul tura» observa que el reconocimiento del juicio co-

mo facul tad pol í t ica fundamental del hombre se apoya en

«estos cri terios que son casi tan viejos como la experiencia

polí t ica art iculada. L os griegos l lama ron phronesis, discerni-

miento, a esta capacidad, y la consideraron la principal vir-

tud o la excelencia del hombre de Estado, a diferencia de la

sabiduría del f i lósofo». En la nota 14, que acompaña este

texto, comenta: «Aristóteles , al enfrentar del iberadamente la

capacidad de d iscern imiento del hombre de Estado y la sa-

bid uría del f i lósofo (Etica nicomáquea, VI), es probable que,

como lo hizo tantas veces en sus escritos políticos, siguiera la

opinión pública de la polis ateniense».

110

Si Arendt está dis-

1 08 . E n su a r t íc u l o « H a n n a h A r e n d t s C o m m u n i c a t i o n s C o n c e p t o f P o w e r »

(pág . 24 ) , Jü rg en H ab er m as conc luye qu e A ren d t « se r e t i r a» de su «p ro p i a con -

cepción de una praxis fundada en la rac ional idad del ju ic io pol í t i co» .

109 . «Confe renc i as sob re Kan t» , pág . 28 .

110. A ren dt , H . «La cris is de la cul tura : su s ign ifica do pol í t ic o y social», En-

tre el pasado y el futuro, pág . 233 .




puesta a reconocer que Aristóteles ofrece otra vía de acceso

a la teoría del juicio, nuestra pregunta se torna, pues, más

per t inen te . De bem os in ter rogarnos p o r qué se insp iraba ex-

clus ivamente en Kant cuando t ra taba de explorar e l tema

del ju icio (suponiendo que no pueda pensarse lo contrar io ,

es decir , qu e su constan te atenció n p o r K ant la hab ía l levado

inicialmente a interesarse por el juicio; algo que, por su-

puesto, es bastante posible) .

Quien es té famil iar izado con el t rabajo de Arendt sabrá

apreciar la profunda inf luencia que Kant e jerció sobre su

pe nsa m ien to. N o sólo le inspiró su t rab aj o teórico acerca del

juicio, s ino que dio forma a su concepción de lo público y,

en este sent ido, es su único y ve rd ad ero precu rsor. Para com -

prender cómo Arendt pudo ver una ant ic ipación de su pro-

pia concepción de la pol í t ica en los escri tos kantianos sobre

el juicio, debemos recordar que, para el la, la pol í t ica es un

modo de juzgar las apariencias y no los propósi tos. Por esta

razón puede equiparar el juicio polít ico con el juicio, estéti-

co. Así, no es casual que se oriente hacia la estética para en-

contrar en la misma un modelo de juicio pol í t ico; ya había

admit ido la existencia de una afinidad entre la pol í t ica y la

estét ica, dado que ambas se interesan por el mundo de las

apariencias. Y, como escribió: «En la obra de ningún otro fi-

lóso fo ha de sem pe ña do un pap el tan crucial y decisivo el con-

ce pto de apariencia [.. .] co m o en la de K ant».

111

De ello se si-

gue, para Arendt , que también Kant poseía una conciencia

única de la esencia de lo polít ico.

E n u na versión previa de las con fere nc ias de K ant (1964),

Arendt admit ía que, a causa de los viejos prejuicios según

los cuales la pol í t ica concernía al gobierno, o el dominio al

111 . Arend t , H . , La vida del espíritu, pág. 64.



2 4 4


interés, la instrumental idad, etc. , Kant no se dio cuenta de

que la

Crítica del Juicio

pertenecía a la fi losofía polít ica. Sin

em ba rg o, c ua nd o un o se interesa po r el juicio, sostiene A rend t,

se libera de los viejos prejuicios acerca de la política: «Se tra-

ta de una forma de estar juntos [el juicio compart ido, la co-

m un idad de gus to] do nd e nad ie gobiern a y nad ie obed ece .

D on d e las perso nas se pers uad en una s a o t ras». Y pros igue:

«Esto no significa negar que el interés, el poder y el gobier-

no [ . . . ] sean conceptos pol í t icos importantes e incluso cen-

trales . [ . . . ] La cuest ión es: ¿son conceptos fundamentales o

der ivan de la v ida-en-co m ún qu e pro vien e de una fue nte d i-

ferente? (Compañía-Acción)».

112

Arendt p iensa que hay más probabi l idades de alcanzar

esa otra fuente s i nos remit imos a un trabajo cuyo tema ex-

plícito es la «apariencia qua apariencia», en vez de concen-

trarnos en las obras que const i tuyen la t radición establecida

de la filosofía política:

La

Crítica

del Juicio es el único de los grandes escritos de

Kant donde el punto de partida es el mund o, así como los sen-

tidos y las capacidades que hacen a los hombres (en plural)

adecuados para habitarlo. Esto, quizá, no es todavía filosofía

política, pero sí es ciertamente su condición sine qua non. Si

pudiera encontrarse que, entre las capacidades, los intercam-

bios recíprocos y las relaciones entre los hombres unidos en-

tre sí po r la posesión común de un m un do (la tierra), existe un

principio

a priori,

entonces se probaría que el hombre es esen-

cialmente un ser político.

113

112 . Cur s o impar t ido en Ch icago s ob re «Kan t ' s Po l i t i ca l Ph i lo s ophy» , o to -

ño de 1964 (Hannah Arend t Paper s , L ib ra ry o f Congres s , con ta ine r 41 , pág .

032272) .

113.

Ibid.,

pág . 032259.




2 4 5

Hagamos ahora una pausa en nues t ro anál is is y exami-

nemos la ob jec ión más obv ia que puede p lan tearse a l p ro -

yecto arendt iano, s i b ien no es preciso que nos detengamos

dem asiad o en ello; la cue st ión es de term ina r s i A re nd t se to-

ma l iber tades indebidas con los tex tos kant ianos . No puede

negarse que maneja la obra de Kant con gran l ibertad, ut i l i -

zando los escr i tos del f i lósofo de acuerdo con sus propios

fines. P or e jem plo, hay m uy po cas refe renc ias a la

Crítica de

la razón práctica en las conferencias que pretenden expl icar

la fi losofía polít ica kan tiana.

1 1 4

En uno de sus pr imeros tex-

tos Arendt l legó a decir que se puede «ver a part i r de todos

sus escritos polít icos que, para Kant, el tema del "juicio" te-

nía más peso que el de la "razón práct ica"».

1 1 5

Los escri tos

kantianos sobre la his toria son tratados con l ibertad análo-

ga y A ren dt incluso sugiere qu e Kan t se divert ía — ni m ás ni

m en os— con su f ilosof ía de la h is tor ia ."

6

Desde luego, esta

l ibertad con la obra escri ta de Kant es en cierto modo del i-

berada, pues to que es e l mismo hecho de que e l f i lósofo no

hu biese escr i to una f i losof ía pol í tica es t ru ctu rad a lo q ue

just if ica, a los ojos de Arendt , su t rabajo de reconstrucción.

Arendt p iensa que Kant había rechazado desarro l lar del to-

do la f i losofía polí t ica latente en la Crítica del Juicio, y ella

pretende actual izar sus potencia l idades . Al degradar la im-

portancia de sus escri tos polí t icos reales (a favor de la fi lo-

114. Véase La vida del espíritu, pág. 87, n . 83: «M is reservas más im po r tan -

tes respecto de la f i losof ía kantiana recaen precisamente en su f i losof ía moral , es

decir , en la Crítica de la razón práctica». Arendt no indaga las conexiones ent re la

segunda cr í t ica y la tercera, ni discute la posibi l idad de que las debil idades de su

f i losof ía moral se reproduzcan en su estét ica y en su f i losof ía pol í t ica .

115. Arendt , H. , «Freedom and Pol i t ics» , en Freedom and Serfdom, H u n o l d

(comp. ) , pág. 207.

116. «Conferenc ias sobre Kant», pág. 22.



2 4 6


sof ía pol í t ica que no había escr i to) , es posible que Arendt

subest imara la importancia de la f i losof ía pol í t ica que Kant

había escri to. En efecto, la versión kantiana del l iberal ismo

goza hoy en día de un interés creciente entre los f i lósofos

pol í t icos l iberales (John Rawls y R on ald D w or kin son dos

ejemplos notables) . Sin embargo, a l ponderar es ta objeción

no debemos o lv idar que Arendt , más in teresada en l a apro-

piación f i losóf ica que en la f idel idad erudi ta , sabe que in-

terpreta a Kant de manera muy l ibre.

117

Está dispuesta a ad-

mitir que lo que le interesa no es su filosofía política real sino

la filoso fía política qu e él habría podido escribir si hubiera de-

sarrol lado de modo s is temát ico algunas de sus ideas.

118

N o

hay nada in t r ínsecamente censurable en es te procedimiento

desde el momento en que se comprende que la in tención no

es sólo exegét ica . Como Heidegger ref iere en su propio t ra-

bajo sobre Kant : «Un diálogo de pensamientos ent re pensa-

dores [ . . . ] a d i ferencia de los métodos propios de la f i lo lo-

gía histórica, se halla bajo muy diversas leyes».

119

Si se me ha seguido has ta aquí , se comprenderá mejor

por qué Arendt se vo lv ió espontáneamente hac ia Kant en

busca de consejo sobre la cuest ión del juicio. Pero otra ra-

zón, quizá más sut i l , podría explicar por qué Kant ejerció tal

dominio sobre el pensamiento arendt iano del ju icio . La cla-

ve no s la pro po rcio na el ún ico pasaje de La condición huma-

na que se refiere a la facultad de juzgar:

117.

Ibid.

págs . 63 ,67 .

118. Ibid. p á g s . 2 6 , 4 3 .

119. Heidegger , M. , Kant und das Problem der Metaphysik ( trad, cast . : Kant

y el problema de la metafísica

, México , Fondo de Cul tu ra Económica , 1954 [1986] ,

pág. 10).




2 4 7

Donde el orgullo humano sigue intacto, se toma la trage-

dia más que la absu rdidad como contraste de la existencia hu-

mana. Su mayor representan te es Kant, para quien la espon ta-

neidad del actuar, y las concomitantes facultades de la razón

práctica, incluyendo la fuerza del juicio, siguen siendo las so-

bresalientes cualidades del hombre, aunque su acción caiga en

el determinismo de las leyes naturales y su juicio no pueda pe-

netrar el secreto de la realidad absoluta.

120

El juicio humano t iende a ser un juicio t rágico; se en-

fre nta sin cesar a una real idad que nunc a pu ed e dom ina r del

todo y con la que, s in embargo, debe reconci l iarse . Arendt

encuentra en Kant una expresión única de lo t rágico asocia-

da al juicio. Es to nos ayuda a co m pr en de r po r qu é la im agen

del espectador es tan esencial y por qué la carga del juicio

recae completamente sobre e l espectador que juzga. En la

historia, como en el teatro, sólo el juicio retrospect ivo pue-

de reconcil iar a los hombres con lo t rágico:

Con Aristóteles, podemos ver que la función política del

poeta es la concreción de una catarsis, una limpieza o purga

de todas las emociones que podrían apartar al hombre de la

acción. La función política del nar rador — historiador o nove-

lista— es enseñar la aceptación de las cosas tal y como son. D e

esta aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace

la facultad de juzgar [...].

121

120 . Ar end t , H . ,

La condición human a

, pág . 27 4, n. 75.

121. A ren dt , H. , «V erda d y pol í t ica»,


págs . 275 -

276. Véase también «Isak Dinesen 1885-1963»,

Men in Dark Times,

L o n d r e s , C a -

pe, 1970 ( trad, cast . :

Hom bres en tiempos de oscuridad,

Barce lon a , G ed isa , 1990,

págs. 92-93) .



2 4 8


El juic io pol í t ico proporciona a los hombres un sent ido

d e la espe ranza q ue los ayuda a sostener su acción cu an do se

encuentran ante barreras t rágicas . Sólo e l espectador de la

historia puede ofrecer tal esperanza.

122

(Éste es, de hecho, el

m ens aje pr inc ipal d e los escr itos exp l íc i tamen te pol í t icos de

Kant.) Y si el interés por el juicio l leva a tomar conciencia

de los imperat ivos trágicos, quizá sólo un pensador con una

apreciación plena de tales real idades trágicas (no olvidemos

que Kant la tenía) podría penetrar , y aprehender en térmi-

nos teoréticos, la esencia del juicio.

Para Arendt el acto de juzgar representa la culminación

de la act ividad tripart i ta del espíri tu porque, por una parte ,

mant iene e l contacto con «el mundo de las apariencias»,

pr op io d e la «v olu nta d» y, po r ot ra , cu m ple con la b úsq ue-

da de l sent ido que anima a l «pensamiento» . De ese modo,

está de acuerdo con Pitágoras sobre el hecho de que en los

juegos de la vida «los mejores vienen en cal idad de especta-

dores».

123

Se distancia sin embargo de Pitágoras al no querer

considerar que la búsqueda de verdad de los f i lósofos es lo

que corresponde a este espectador. Para el la , la función con-

templat iva del espectador que juzga suplanta la desacredita-

da función contemplat iva del f i lósofo o del metafísico.

124

La

vida del espíri tu no logra su úl t ima real ización, como entre

los antiguos, en la visión de conjunto de la metafísica, s ino

122 . Sobre e l t ema de l a e spe ranza , véa se «Confe renc ia s sobre Kan t» ,

págs. 90, 97, 103 y 107.

123 . D iogenes Lae rc io , V idas de los más ilustres filósofos griegos, VIII , 8 . Es-

te pa sa je , empleado como ep íg ra fe de l a s ép t ima secc ión de e s te ensayo , apa rece

c i tado en La vida del espíritu, pág. 115, y en «C on fere nc i as so br e Kant » , pág. 104.

Arendt también lo menciona en la t ranscr ipc ión de l deba te «Arendt sobre Arendt»

De la historia a la acción, pág. 141.

124 . Arend t , H . , La vida del espíritu, págs . 230-231 .




en el placer desinteresado del historiador, del poeta o del na-

rrador que juzgan.

9 . O T R O S P E N S A M IE N T O S : A R E N D T Y N I E T Z S C H E S OB RE

« E S T E P O R T Ó N , I N S T A N T E »

El juicio de la noche.— E l q u e r e f l e x i o n e s o b r e l a l a b o r d e l

d í a o d e s u v i d a c u a n d o h a l l e g a d o a l f i n y s e e n c u e n t r a f a t i g a -

d o , se e n t r e g a , p o r l o g e n e r a l , a m e d i t a c i o n e s m e l a n c ó l i c a s , p e -

ro no ha y que a c ha c a r l o a l d í a n i a l a v i da , s i no a l a f a t i ga . En

m i t a d d e l t r a b a j o f e c u n d o n o t e n e m o s t i e m p o g e n e r a l m e n t e d e

j u z g a r la v i d a , y m e n o s t o d a v í a e n m e d i o d e l p l a c e r ; p e r o s i p o r

v e n t u r a n o s p a r a m o s a h a c e r l o , n o d a m o s la r a z ó n a l q u e e s p e -

r a e l s é p t i m o d í a y e l d e s c a n s o p a r a e n c o n t r a r b u e n o t o d o l o

q u e e x i s t e ; h a d e j a d o p a s a r e l m o m e n t o m e j o r .

N i e t z s c h e , Aurora, n ° 3 1 7 "

La misma es t ructura de pensamiento anima la concep-

ción a ren dtia na del juicio y la idea nietzsc hea na del ete rn o

retorno. Puede decirse que ambas surgen de lo que podría de-

nominarse una misma experiencia de pensamiento. Imagínese

un instante completamente aislado de los demás, que «contie-

n e en sí m ism o tod os sus posibles significados, sin refe renc ia a

otros, sin vínculos [.. .]»,

12 5

un instante de la más intensa im-

portancia existencial. ¿Cómo puede ese m om ento , po r sí solo,

suste ntar el sentido d e toda un a existencia? Pa ra N ietzsche, es-

te enraizamiento ontológico se real iza gracias a la ant icipa-

ción del eterno retorno. Para Arendt , gracias a la mirada re-

trospectiva del juicio histórico.

* N i e t z s c h e , F ., Aurora, B a r c e l o n a , J o s é J . d e O l a ñ e t a e d i t o r , 1 9 7 8 . (N. de

la t.)

125 . «C onfe re nc i a s s ob re K a n t » , pá g . 142 .



2 5 0


Ambos pensamientos se basan sobre todo en la observa-

ción de que el problema del s ignificado y el del t iempo po-

seen un límite común, de que la garantía del auténtico senti-

do del significado reposa en la posibilidad de superar, de un

modo u otro, la t iranía del t iempo. (Esta es la razón por la

que el problema de la d imensión temporal de las facul tades

mentales t iene tanta importancia en La vida del espíritu.) El

significado deb e trascend er el t iempo ; de be pro tegerse de los

estragos del flujo tem pora l . Si el pa sad o no p ue de reco brarse

(en un acto de juicio) o si está ausente la promesa de su eter-

no retorno, toda vida humana se torna carente de sent ido y

finalidad. Sin el soporte ontológico para que el instante resis-

ta el flujo del t iempo, la vida humana es: «Como una hoja al

viento, como una pelota del absurdo, del "sin-sent ido"».

126

En su pr imera obra, El nacimiento de la tragedia, Nietzs-

che planteó un problema que le preocuparía toda su vida y

cuya solución úl t ima sería la idea del eterno retorno. Arendt

también t ra tó de resolver es te problema constantemente; lo

cual determinó su reflexión sobre la acción polí t ica, como

puede observarse en La condición humana. La solución resi-

día para ella en la idea de «juicio». El problema consistía en

cómo afrontar el desafío de Si leno en el

Edipo en Colono

de

Sófocles: «El no haber nacido tr iunfa sobre cualquier razón.

Pero ya que se ha venido a la luz lo que en segundo lugar es

mejor, con mucho, es volver cuanto antes al l í de donde se

viene»; desafío evocado al f inal del l ibro de Arendt Sobre la

revolución (así co m o en las «C on fere ncia s sob re K ant») .

127

126. Nie tzsche , F . ,

Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift

( trad , cas t . :

La genealogía de la moral

, Madr id , Al ianza , 1972 [1983] , pág . 185) .

127 . Sófocles , Edipo en Colono, 1224-1226; N ie tz sch e , F ., Die Geburt der

Tragödie ( trad, cas t . : El nacimiento de la tragedia, Madr id , Al ianza , pág . 52) . Véa-

s e t ambién «Confe renc ias s ob re Kan t» , pág . 49 .




2 5 1

La primera solución arendtiana se basaba, como se ha vis to,

en el co nc ep to de acción polít ica. Tal y co m o indica en la úl-

t ima frase de Sobre la revolución-. «Era la polis, el espacio

d o n d e se ma nifiestan los actos libres y las palab ras del hom -

bre, la que podía dar esplendor a la vida»; es decir, «lo que

hacía posible que los hombres corrientes , jóvenes y viejos,

pudieran soportar la carga de la vida».

128

En sus obras pos-

teriores emerge una solución dis t inta aunque afín. El actor

polí t ico no puede por s í solo producir sent ido; el actor ne-

cesita un espectador, y de ahí deriva la necesidad del juicio.

La acción polí t ica no puede sostener el la sola el instante

contra el t iempo fugaz; necesita del juicio del espectador de-

s in teresado, e l cual ref lexiona re t rospect ivamente sobre lo

que el actor ha hecho, sobre las «grandes palabras y actos»

del pas ad o. Ésta es la perspec t iva d esd e la que Ar en dt inter-

preta a Goethe: «Naturaleza , [es tar ía delante de t i ] como

hombre sólo, y valdría entonces la pena ser un hombre».

El afor ismo en e l que Nietzsche in t roduce por pr imera

vez la idea del eterno retorno lleva por t í tulo «La carga más

pesada»:

Vamos a suponer que cierto día o cierta noche un demonio

se introdu jera furtivamente en la soledad más profunda y te di-

jera: «Esta vida, tal como tú la vives

y

la has vivido, tendrás que

vivirla todavía una vez y aún innumerables veces; y se repetirá

cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y to-

do lo indeciblemente grande y pequeño de tu vida. Además todo

se repetirá en el mismo orden y sucesión [...] y hasta esta araña,

y este claro de luna entre los árboles y lo mismo este instante y

yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se dará la

vuelta siempre de nuevo, y tú con él, ¡corpúsculo de polvo »

128. Arendt , H. ,

Sobre la revolución

, pág . 291 .



2 5 2


¿N o te echarías al suelo, rechinarías los dientes y maldeci-

rías al demonio que así te hablase? O puede que hayas tenido

alguna vez la vivencia de un instante prodigioso en el que res-

ponderías: «¡Tú eres un dios y nunca oí nada más divino ». Si

aquel pensamiento llegase a apodera rse de ti, te transformaría

como tú eres y acaso te aplastaría. En tod o tu obrar, a cada co-

sa y a cada paso, se impondría como la carga más pesada la

pregunta : «¿Quieres que se repita esto otra vez y aún innume-

rables veces?». O,

¿cómo tendrías tú que ser bueno

para

ti

mis-

mo y para la vida, no aspirando a nada más que a confirmar y

sellar esto mismo eternamente?

129

Para Nietzsche la pregunta decisiva es saber s i se está

preparado para vivi r de nuevo la v ida exactamente como se

ha vivido y revivirla, además, innumerables veces. (Kant plan-

tea exactamente la misma pregunta: evaluada en términos de

felicidad, el valor de la vida es «m en os qu e na da, pu es ¿quién

querr ía ent rar de nuevo en la v ida bajo las mismas condi-

ciones?».)

13 0

La respuesta kantiana es que la conciencia de

la propia d ignidad como portadores de la ley moral redime

de una existencia que, de otro modo, sería insoportable; es

inút i l decir que Nietzsche dará una respuesta muy dist inta.

La idea del eterno retorno plantea la cuest ión en su forma

más abrupta , dramat izándola , por as í deci r lo . Es evidente

que el éxi to de la vida no redime de la existencia desde el

p u n to de vista de esta preg un ta. Si cad a instante d eb e ser re-

vivido innumerables veces, la única forma de resis t i r lo es

abrazando la e te rn idad de l ins tan te mismo. S i e l ins tan te

129. Nietzsche, F. , Die fröhliche Wissenschaft, lib. IV, n.° 34 1 (trad, cast.: La

gaya ciencia, Madr id , Es pas a -Ca lpe , 2000) .

130. Kant, I . , Crítica del Juicio, § 83 , n . Vé as e «C onfe renc ias s ob re K an t» ,

pág . 52 .




2 5 3

es incapaz de just i f icarse a s í mismo de modo absoluto, es

imp osib le desear reviv ir lo e tern am en te ref i r iéndolo a lo qu e

sucederá en otro momento de la existencia. El fin, la meta, el

telos, dejan de tener importancia a la hora de evaluar la exis-

tencia humana; el eterno retorno constriñe al instante a res-

ponder de s í mismo.

Po dría pen sarse q ue lo que está en juego en la idea nietzs-

cheana del eterno retomo no es el instante s ino el t iempo en

su totalidad, «en el mismo orden y sucesión», pero esto sería

un malentendido, dado que al afirmar el instante se afirma a

la vez la totalidad del tiempo. Lo que permite llevar «la carga

más pesada» es la experiencia de «un instante prodigioso».

(Esta dis t inción corresponde a la oposición arendtiana entre

la Weltgeschichte hegel iana como Weltgericht y la autonomía

kantiana del juicio humano.) Esto se aclara en la exposición

del eterno retorno contenida en Así habló Zaratustra:

¡Mira [...] este instante Desde este portón llamado Ins-

tante corre

hacia atrás

una calle larga, eterna: a nuestras espal-

das yace una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que

haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas

que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber si-

do hecha, haber transcurrido ya alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este

instante? ¿No tendrá también este portón que — haber exis-

tido ya?

¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de m odo

que este instante arrastra tras sí

todas

las cosas venideras? ¿Por

tanto — incluso a sí mismo?

Pues cada una de las cosas que pueden correr: ¡también

por esa larga calle hacia delante — tiene que volver a correr

una vez más —



2 5 4


Y esa araña q ue se arras tra con lentitud a la luz de la luna,

y esa misma luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos jun-

to a este portón, cuchicheando de cosas eternas — ¿no tene-

mos todos noso tros q ue habe r existido ya? — y venir de nue-

vo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante de

nosotros, po r esa larga, horrenda calle — ¿no tenemos qu e re-

tornar eternamente?

131

Nietzsche ve aquí «todas las cosas anudadas con fuerza»

de modo que el instante no es nada «sin vínculos, por así de-

cirlo» con los otros instantes. Sin embargo, por otra parte, la

afirmación sólo es posible si se apoya en el instante:

¡Mira este po rtó n ¡Enano [...] tiene dos caras. Dos cami-

nos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final.

Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga

calle hacia adelante — es otra eternidad.

Se contraponen esos caminos: chocan derechamente de

cabeza: — y aquí, en este portón, es donde convergen. El

nombre del portón está escrito arriba: «Instante».

Pero si alguien recorriese uno de ellos — cada vez y cada

vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se contradi-

cen eternamente?

132

Este pasaje rec ue rda la pará bo la de Ka fka, incluida en el

con jun to de a fo r i smos t i tu l ado «El»,* sobr e la qu e A ren dt

ins i s te en «El Pensamiento» . (Arendt menciona «De la v i -

s ión y del enigma» de Nietzsche cuando se refiere a Kafka

131. Nie tzsche , F. , Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen

( trad, cast . : Así habló Zaratustra, M ad rid , Al ianza , 1972 [1980 ] , te rcera par te : « D e

la vis ión y de l enigma», págs . 226-227) .

132. Ibid., págs . 225-226.

* K afk a, F., Obras completas, B a r c e l ona , P l a n e t a / E m e c é , 1972 . (N. de la t.)




en el capí tulo 20 de «El Pensamiento». Ci ta también el co-

mentar io de Heidegger sobre Nietzsche, según el cual la

e t e rn idad

es

en el ins tante porque sólo exis te e l choque de

las dos e tern idades para e l hombre de l por tón , para aquel

q ue

sea él mismo

el instante.

133

N o es for tu i to que Aren dt se

refiera a este pasaje del

Zaratustra

en el úl t imo capítulo de

«El Pensamiento» ya que e l problema que aborda en La

vi-

da del espíritu rep rod uc e la cues tión qu e ind ujo a Nie tzsche

a form ula r la idea del e tern o retorno.) Del mism o m o d o qu e

en la expo sición d e Nietzsc he se da el ch oq ue en tre do s eter-

nidades, el «Él» de Kafka se debate en una lucha entre el pa-

sado y el futuro. Para resolver el confl icto, «Él» debe sal tar

más al lá del campo de batal la, «evadirse de la primera l ínea

y ser ascendido a la posición de árbi t ro, espectador y juez

fuera del juego de la vida, a quien pueda atr ibuirse el signi-

fica do del lapso te m po ral qu e va des de la vida hasta la m uer -

te , porque "Él" ya no está impl icado».

1 3 4

* Tal es, según

Arendt, la posición del espectador que juzga, si tuado, como

escribe, en «la brecha entre el pasado y el futuro»:

En esta brecha entre pasado y futuro encontramos nues-

tro lugar en el tiempo cuando pensamos, es decir, cuando te-

nemos la suficiente distancia del pasado y del futu ro para con-

fiarnos la responsabilidad de descubrir su significado, de

asumir el papel de «árbitros» o jueces de los distintos asuntos

sin fin de la existencia humana en el m undo [...].

133 . Arend t , H . ,


pág. 224.

134.

Ibid.,

pág. 226.

* En la n . 3 de «Pre facio: la brecha e ntre el pas ado y el fu tu ro» ,

Entre el pa-

sado y el futuro,

H an na h A re nd t señala que ha mod if icad o la vers ión inglesa del

texto de Kafka porque su enfoque precisaba una t raducción más l i teral , de modo

que incluye el original alemán.

(N. de la t.)



2 5 6


Y, ¿qué es esta «posición de árbitro», cuyo deseo incita a

esta ensoñación, sino el asiento de los espectadores pitagóri-

cos, que son «los mejores» porque no participan en la lu.cha

po r la fama y los bienes, desinteresados, desp rendid os, sere-

nos, atentos sólo al espectáculo? Son ellos quienes pueden des-

cub rir su significado y juzgar la representación.

135

Esta posición del juicio «entre el pasado y el futuro» es,

como señala Arendt, idéntica al portón de Nietzsche que t ie-

ne inscr i to e l nombre «Instante».

¿Por qué e l por tón se denomina «Ins tan te»? Porque no

tiene un propósito más al lá de sí mismo, porque conduce só-

lo a sí mismo. El ser es circular; por lo tanto, nada fuera del

ins tan te sirve pa ra just if icar lo; se just if ica p o r sí m ism o. Es,

para dec ir lo en te rminología kant iana , autónomo, un f in en

sí mismo. La af irmación del instante sólo es posible por re-

ferencia a é l mismo, y no a algo exter ior , dado que la con-

clusión o resultado f inal de este instante es su propia reapa-

rición. La falta de sentido de la sucesión temporal (y por lo

tanto de todo Ser , entendido como sucesión tempora l) es la

dura verdad que , según Nie tzsche , debe af rontarse a l sopor-

tar con valentía «la carga más pesada». El círculo es el sím-

bo lo de lo gra tuito y lo fút i l ; de este modo, si debe af i rmar-

se el instante , sólo contará con su propio apoyo. Este es e l

sentido del e terno retorno; por lo que concierne a la af irma-

ción existencial , e l instante se basa por completo en sí mis-

mo; no conduce a n inguna par te (ya que sólo conduce de

nu ev o a sí m ism o), ni es la culmin ación d e un a secuencia te-

leológica . ¿Cómo puede redimirse y af i rmarse? Para Nie tzs-

che la vo lunta d — la fér rea dec is ión— de pensar este proble-

1 3 5 . Ibid., p á g s . 2 2 6 - 2 2 7 y p á g . 2 2 9 .



HANNAH

A R E N D T Y L A F A C U L T A D D E J U Z G A R 2 5 7

m a es, en sí, su solución . Aque llos q ue p u ed an soportar pen-

sar

este problema en todo su r igor serán los nuevos creado-

res, los redentores de la decadencia occidental . Arendt bus-

ca en todas partes una solución al mismo problema.

Pa ra Nie tzsche , y tam bién para A ren dt , l legar a do m inar

el problema del s ignif icado depende de la posibil idad de es-

tablecer una relación auténtica con el pasado. El problema,

tal y como Nietzsche lo concibe, radica en que la incapaci-

dad de acabar con el carácter ir reductible del t iempo origi-

na la venganza-, los m ales socio-polí ticos p roc ed en de la frus-

tración ontológica: «Que el t iempo no camine hacia atrás es

su secreta rabia . "Lo que fue, fue" — así se l lama la piedra

que el la no puede remover. Y así e l la remueve piedras por

rabia y por mal humor, y se venga en aquello que no siente ,

igual que ella, rabia y mal humor. Así la voluntad, el l iberta-

dor , se ha convert ido en un causante de dolor: y en todo lo

qu e pu ed e sufr ir véngase de n o po d er ella qu erer hacia atrás.

Esto, sí, esto solo es la venganza misma: la aversión de la vo-

lu nt ad contra el t iem po y su "fue"».

136

Permitir que la volun-

tad sienta una «volición creadora» respecto del t iempo l ibe-

rar ía a l hombre de la venganza y revolucionaría toda su

existencia socio-política:

Redimir a los que han pasado, y transformar todo «fue»

en un «así lo quise» — ¡sólo eso sería para mi redención

Voluntad — así se llama el liber tado r y el po rtador de ale-

gría: ¡esto es lo que yo os he enseñado, amigos míos Y ahora

aprended también esto: la voluntad misma es todavía un pri-

sionero.

136. Nietzsche, F. , Así habló Zaratustra, s eg un da pa r t e : «D e la r eden c ión » ,

pág. 205.



2 5 8


El querer hacer libres: pero ¿cómo se llama aquello que

man tiene todavía encad enado al libertador?

«Fue»: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria

tribulación de la volun tad. Imp otente contra lo que está hecho

— es la voluntad un m alvado espectador para todo lo pasado.

La voluntad no puede querer hacia atrás el que no pueda

quebranta r el tiemp o ni la voracidad del tiem po — ésa es la

más solitaria tribulación de la voluntad.

137

La preo cu pa ción de Are nd t n o es l iberar la volu ntad sino

la facu ltad d e juzgar, que , según afirm a, se p ro d u ce gracias al

e jerc ic io de la facul tad del pensamiento. Pero e l problema

al que se enfrenta, como Nietzsche, es, desde esta decisiva

perspect iva , e l mismo: ¿cómo puede «un espectador colér i -

co» del pasado conver t i rse en un espectador sa t i sfecho?

¿Cómo puede conver t i rse la t r ibulac ión sol i ta r ia de l espec-

tador en una t r ibulación fel iz? Nietzsche desea que la vo-

luntad se co nte nte con el pasado; Aren dt pr e te nd e conver t i r

el juicio sobre el pasado en una fuente de placer más que de

desplacer . En ambos casos, «una vol ición creadora» respec-

to del t iempo debe redimir el pasado.

Se puede deci r que Arendt buscó in ic ia lmente una solu-

ción al pr ob lem a del «instante » en la natu raleza de la acción

y, en cierto sent ido, en la voluntad (pues no hay acción sin

la voluntad), pero la solución defini t iva descansa en el jui-

cio reflexionante o en la meditación que juzga los aconteci-

m ientos de l pasa do. P ue de af i rmarse qu e lo m ismo vale para

Nie tzsche , qu ien t ambién buscó una so luc ión a l p rob lema

del signif icado (o del nihi l ismo, la devaluación de los valo-

res más elevados) en la voluntad, pero su solución últ ima, la

137. Ibid., págs. 204-205 (cursivas mías) .




idea del eterno retorno, se aleja de la voluntad. Es precisa-

mente en es tos t é rminos como Arendt in terpre ta e l pensa-

miento de Nietzsche en el capí tulo 14 de «La Voluntad». Al

refer i rse a l e terno retorno af i rma que: «[ . . . ] no se t ra ta de

una teoría ni de una doctrina, ni s iquiera de una hipótesis ,

s ino de un mero exper imento de pensamien to . Como ta l , y

puesto que impl ica un retorno experimental a l ant iguo con-

cepto cícl ico del t iempo, parece estar en contradicción fla-

grante con cualquier pos ible noción de la Voluntad, cuyos

proyectos s iem pre presum en un t iempo rect i líneo y un futu -

ro desconocido y, por tanto, abierto al cambio».

1 38

De este

modo, Arendt sos t i ene que e l exper imento de pensamien to

del e terno retorno conduce al «repudio de la Voluntad»:

[. .. ] la impotencia de la Voluntad induce a los hombres a pre-

ferir mirar hacia atrás, recordando y pensa ndo, porque, en la

mirada retrospectiva, todo lo que es parece ser necesario. El

rechazo de lo volitivo libera al hombre de una responsabilidad

que sería insoportable si nada de lo hecho pudiera deshacer-

se. En cualquier caso, probablemente la colisión de la Volun-

tad con el pasado hizo que Nietzsche experimentara con el

eterno retorno.

139

Según Arendt , Nietzsche:

Se embarcó en una construcción del mundo dado que tu-

viese sentido, que fuese una morada apropiada para una cria-

tura cuya «fuerza de voluntad [es lo suficientemente grande]

como para prescindir del sentido en las cosas [...] como para

vivir en un mundo insensato». «Eterno retorno» es el término

138 . Arend t , H . ,


pág. 399.

139.

Ibid.,

pág . 401 .



2 6 0


para este pensamiento redentor final por cuanto proclama la

«Inocencia

de todo Devenir» (

die Unschuld des Werdens)

y

con ella su inheren te desatino y falta de propósito , su libertad

de culpa y de responsabilidad.

140

El e terno re torn o es el m ed io para e nfr enta rse a un m un -

do sin sentido, de reconciliarse con él, de redimirlo al supri-

mir los conceptos de responsabi l idad, intencional idad, cau-

sal idad y voluntad.

M edia nte el s iguiente argu m en to N ietzsche l lega «al pen-

samiento de que todo lo que pasa retorna, esto es, una cons-

trucción cícl ica del t iempo que hace que el Ser se balancee

dentro de s í mismo»:*

Si el movimiento del mu nd o se marcase una meta, la misma

debería ser alcanzada. Pero el hecho esencial es el siguiente: que

aquel movimiento no tiene una meta, y toda filosofía o hipóte-

sis científica (por ejemplo, el mecanicismo), en la cual una me-

ta se hace necesaria, es refutada po r este hecho fundam ental.

Yo persigo una concepción del mundo de acuerdo con es-

te hecho. El devenir debe explicarse sin recurrir a estas inten-

ciones finales: el devenir debe aparecer justificado en todo

mom ento (o bien debe aparecer no valorable; lo que nos lleva

a la misma conclusión);

no podemos de n ingún modo justificar

el presente por

un

futuro o el pasado con un presente

[..

J.

141

140. Ibid., pág. 403.

* Arendt , H . ,


pág. 404.

(N. de la t.)

141. Nietzsche, F., La voluntad de poder, n°701 (cursivas mías) . Véase n. 33

de es te «Ensayo interpre ta t ivo». Nie tzsche parece de nuevo hacerse eco de una

idea que ya se encuentra en Kant, quien escribe: «A este respecto siempre resul-

ta rá extraño que las vie jas generac iones parezcan afanarse ímprobamente sólo en

pro de las generac iones pos ter iores [ . . . ] [y] que sólo las generac iones pos t reras

deban tener la dicha de habi ta r esa mansión [ te rminada]» («Ideas para una his -

toria universal en clave cosmopolita», en Ideas para una historia universalen clave




2 6 1

A hora de be pare cer evidente que este plan team iento nietzs-

cheano es decis ivo s i se quiere apreciar adecuadamente la

aproximación de Arendt a l problema de la «mirada re t ros-

pectiva» del juicio. No se puede dejar de reconocer la rela-

ción entre Nietzsche y Arendt al plantear esta cuestión. El f i-

lósofo escr ibe: «El devenir posee [el mismo valor] en todo

momento».

1 42

En ot ras palabras , n ingún ins tante puede ser -

vir para just if icar otro instante, ninguno puede ser af irmado

por referencia a ot ros ; e l ins tante debe ser autor redentor .

Del pasaje ci tado, Arendt concluye que «esta úl t ima palabra

es con toda clar idad un repudio de la Voluntad y del yo vo-

lente», pues ambos presuponen los obsole tos conceptos de

causalidad, intención, meta, etc .

143

Nietzsche persigue un m o do d e eternizar el instante (« [. . .]

el placer quiere eternidad de

todas

las cosas, /

quiere profun-

da, profunda eternidad »),

14 4

A rend t busca una ma nera de in-

mortal izar el instante mediante un acto del juicio retrospec-

tivo. En ambos casos el intento coincide: salvar el instante

del asalto transitorio del t iempo. El «juzgar» es capaz de de-

sempeñar esta función gracias a su esencial particularismo: el

hecho de que se dirige a lo

particular

sin que éste sea reduci-

do de alguna manera a los universales o las generalidades, o

engull ido por los mismos. Lo par t icular t iene una dignidad

que le es propia, y que ningún universal o general idad pue-

den arrebatar le .

cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia,

te rce r pr inc ip io , pág . 8 ;

t a m bié n c i t a do po r A r e nd t e n «E l c onc e p to de h is to r ia : a n t iguo y m o de r n o» ,

En-

tre el pasado y el futuro, pág . 93) .

142. Nietzsche, F . , La voluntad de poder, n° 702.

143. Arendt , H. , La vida del espíritu, pág. 404 .

144. Nietzsche, F . , Así habló Zaratustra, cuar ta pa r te : «La canc ión de noc-

támbulo» , secc ión 11 , pág . 429 .



2 6 2


Hegel tenía razón al afirmar que la filosofía, como la le-

chuza de Minerva, alza su vuelo sólo al caer el día, al atarde-

cer. Esto mismo no sirve para lo bello o para cualquier acto

en sí mismo. Lo bello es, en terminología kantiana, un fin en

sí porque contiene en sí mismo todos sus posibles significa-

dos, sin referencia a otros , sin vínculos con otras cosas bellas.

En Kant se da tal contradicción: el progreso infinito es la ley

de la especie humana y, al mismo tiempo, la dignidad del

hombre exige que él (cada uno de nosotros) sea visto en su

particularidad y, como tal, como reflejo de la humanidad en

general; pero sin comparación alguna y con independencia

del tiempo.

145

Si se considera desde la perspect iva nietzscheana, es ma-

nifiesto que, para Arendt , juzgar no es s implemente una ca-

pacidad de los seres pol í t icos (s i bien fue esto lo que en un

principio la impulsó a ref lexionar sobre la facul tad de juz-

gar). En realidad su función deviene ontológica (tal es la idea

qu e subyace ba jo la « ru p tu ra» en t re l o que he de no m ina do

la pr imera teor ía —«pol í t ica»— del ju icio y la segunda —

«contemplat iva»—). Dicho de ot ro modo: e l ju ic io t iene la

función de enra izar a l hombre en un mundo que , de no ser

así , carecería de sent ido y de real idad existencial ; un mundo

que no ser ía juzgado ni tendría valor humano para nosot ros .

El paralel i smo con Nietzsche —en concreto el hecho de

que una confron tac ión con e l p rob lema de l a vo lun tad lo

forzó a repudiar la en favor de una af i rmación del e terno re-

torno, de una reconcil iación (extraña a la voluntad) con to-

do lo que es, fue y será (de nuevo)— ayuda a esclarecer el

sen tido d e las frases finales del último escrito de A ren dt — «L a

Voluntad»— (que de lo con t rar io parecer ían bas tan te des -

145 . «Confe renc ia s sobre Kan t» , pág . 142 .




2 6 3

concer tantes) . Tras refer i rse a l descubrimiento de la

natali-

dad

humana por par te de Agust ín de Hipona, «el hecho de

que los seres humanos, los nuevos hombres, aparecen una y

otra vez en e l mundo en v i r tud de su nacimiento», Arendt

observa que e l razonamiento agust in iano

[.. .] parece no decirnos más que estamos

condenados

a ser li-

bres po r el hecho de haber nacido, sin im por tar si nos gusta la

libertad o si abominamos de su arb itraried ad, sí nos «compla-

ce» o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidad

adop tando alguna suerte de fatalismo. Este

impasse,

si es tal,

sólo puede ser solucionado o deshecho apelando a otra facul-

tad espiritual, tan misteriosa como la facultad de comenzar: la

facultad del juicio; un análisis de la misma, com o mínimo, po-

dría decirnos qué está en juego en nuestros placeres y despla-

ceres.

146

Este pasaje explica por qué su análisis del juicio no po-

día contentarse con ser una mera exposición teórica de una

capacidad humana esencial , s ino que más bien debía descu-

brir la salida de un «impasse». El problema que t ra taba de

resolver puede formularse del s iguiente modo: cómo se pue-

de es tar «complacido» de la l iber tad humana, cómo sopor-

tar «su espantosa responsabil idad», y cómo evitar el fatal is-

mo (camino elegido por Nietzsche). Todo el pasaje evoca

inconfundiblemente e l re la to en que Nietzsche descr ibe « la

carga más pesada» (se lee como una suerte de glosa del mis-

mo). Si mis conjeturas no son una mera fantasía, esta con-

vergencia no es en absoluto fortui ta, pues el camino teórico

que condujo a Arendt a considerar la facultad de juzgar dis-

curre paralelo al que l levó a Nietzsche a enunciar el eterno

146 . Arend t , H . ,


pág . 451 .




re to rno .

¿De que otro modo

se podr ía expl ica r que Arendt

plantee el juicio como la salida del

impasse

—en part icular ,

el

impasse

de la voluntad— o como la solución a l problema

de la a f i rmac ión de la l ibe r tad humana? ¿Por qué deber ía

ser

ésta

la manera de introducir el análisis del juicio? ¿Por

qué debería concebirse el «juzgar» como la única sal ida po-

sible a

este impasse?

¿Por qué debe con templa rse e l

juicio

co m o una posible l iberación de ta l

impasse?

Ante estas cues-

t iones , parece jus to plantear lo s iguiente : ¿qué ot ra lec tura

p ue de h acerse del p ár ra fo f inal del úl t imo escri to de A ren dt

si se le quiere dotar de sentido? El juicio es lo que impide

q ue las fuerzas antagó nicas del pas ado y del fut u ro nos aplas-

ten mient ras permanecemos en «es te por tón , Ins tante» .

Si se at iende a la dirección temporal de cada una de las

tres facultades mentales, puede comprenderse por qué Arendt

consideró el juicio, orientado hacia el pasado, como la única

salida del

impasse.

E l mundo en que hab i t amos o f rece muy

pocas perspectivas de acción auténtica y, por lo tanto, de l i -

be r t ad . Y el fu tu r o e s p ro bab lem ente inc luso meno s p rom e-

tedor: «Resul ta fác i lmente concebible que la Época Moder-

na —que comenzó con una explos ión de ac t iv idad humana

tan prometedora s in precedentes— acabe en la pas iv idad

más mortal y estéril de todas las conocidas por la historia».

147

Así, existe sólo la remotísima posibilidad de derivar de la

acción en el presente una idea de significado. (En estas cir-

cuns tanc ias —en un mundo donde la pos ib i l idad de ac tuar

pol í t icamente es tá más o menos ext inguida— el juic io se

convierte en una suerte de acción vicaria , un modo de recu-

perar nuest ra c iudadanía en ausencia de un autént ico ámbi-

to públ ico. ) No hay razón a lguna para esperar que la dota-

147 . Arend t , H. ,

La condición humana,

pág . 346 .



H A N N A H A R E N D T Y L A F A C UL T A D D E J U Z G A R 2 6 5

ción de sent ido quede garant izada por los proyectos de la

voluntad o por la proyección de nuestra voluntad en el fu tu ro

(de ahí el impasse respecto de la voluntad) . Queda la facul -

tad de juzgar , que por lo menos puede descubrir los aconte-

cimientos pasados que redimen la exis tencia humana. (En

cuanto a l pensamiento , según Arendt , es la facul tad mental

m ed ian te la cual nos ret i ram os del m u n d o d e las apariencias;

po r consiguiente, no p ue de ser una fue nte de significado para

ese mundo. El pensamiento, en la medida en que retorna al

mundo de las apariencias para reflexionar sobre lo part icular

que éste encierra, se convierte en juicio.) Podemos mantener-

nos en el pre sen te y tene r esperanza en el fu tu ro sólo si refle-

xionamos sobre el carácter milagroso de la l iber tad humana,

ejemplif icado por los momentos part iculares del pasado. Sin

la posibi l idad del juicio ret rospect ivo, podríamos ceder al

sent imiento d e qu e el prese nte carece de sent ido y suc um bir

a la desesperación frente al futuro. Sólo el juicio asegura el

signif icado de modo sat isfactorio y por el lo permite, poten-

cialmente, afirmar nuest ra condición .

El estud io de las «historias»

[stories]

del pa sad o nos ense-

ña que siempre es posible un nuevo comienzo; asi la esperan-

za está latente en la naturaleza misma de la acción humana.

Todas las historias t ienen un comienzo y un fin, pero el f in

nu nc a es definitivo, pu es el fin de una h istoria [story] marca el

comienzo de otra.

1

"

18

Si se nos obligara a pronunciar un vere-

dicto definitivo sobre la historia [history] (considerada como

un todo), podríamos caer en la tentación de remit i rnos al

pes imismo d e Kant . (Fue precisame nte ese pes imism o, com -

binado con su convicción de que la h i s tor ia humana debe

const i tui r una única histor ia, lo que le l levó a enunciar la

148 . Véase «C om pre ns i ón y po l í ti ca» , D e la historia a la acción, págs . 41-42.



2 6 6


(

id ea regu ladora del pro gre so his tór ico, a guiar nuestra refle-

xión como un juicio teleológico, para poder meditar sobre la

historia sin desesperación.) Pero como sea que el «juzgar» se

limita siempre a los episodios particulares y a las singularida-

des, a las historias [stories] que nos inspiran y a los casos que

se convierten en ejemplares, la reflexión histórica seguirá sien-

do edif icante para aquellos que no pierdan la esperanza.

Hemos sos tenido que e l « juzgar» procura la a f i rmac ión

de nuestra condición en el mundo al permitirnos extraer pla-

cer de la ref lexión sobre e l pasado. Pero e l propósi to no es

realm ente justi f icar e l m u n d o s ino «co nf irm ar» nue stro lugar

en el mismo, es decir , entrar en contacto con la realidad de

nues t ro mundo o , acaso , jus t i f ica r es ta rea l idad a f i rmando

nuestra re lación con e l la . Este planteamiento lo sugiere una

frase que se repi te con f recuencia en las conferencias inédi-

tas de A ren dt , aquel la de Agust ín de H ip o n a q ue reza: Amo:

Volo ut sis («amar es , en efecto, decir "quiero que seas"») .

Por « la pura a rb i t ra r iedad de l se r» , porque «no nos hemos

hecho a noso t ros mismos» , «neces i t amos se r conf i rmados .

Som os ex tran jeros y nece si tam os ser acog idos». Es a l juzgar

cu an do «c onf i rm am os el m u n d o y a noso t ros mismos»; con

las facul tades que nos han s ido dadas , «ha cem os de l m un d o

nues t ro hoga r» .

1 4 9

Elegi r la compañía de l ju ic io compar t i -

do asegura una h is tor ic idad que , de o t ro modo, se r ía muy

tenue .

149 . Seminar io impar t ido po r Arend t en Ch icago , «Kan t ' s Po l i t i ca l Ph i lo -

s ophy» , o toño 1964 (Hannah Arend t Paper s , L ib ra ry o f Congres s , con ta ine r 41 ,

págs . 032288, 032295) . Ci ta la mism a f rase en «Bas ic M ora l Pro pos i t ions» (conta i -

ner 41 , pág . 024560) , donde se re lac iona con dilectores mundi: «El amor del mun-

do cons t i tuye e l mundo para mí , me pone en armonía con é l» , en e l sen t ido de que

d e t e r m i n a « a q u i é n y a q u é p e r t e n e z c o » . V é a n s e La vida del espíritu, págs . 336-

337, 378, y también su anális is del amor en los capítulos 10-12 de «La Voluntad».




2 6 7

En estas especulaciones a modo de conclusión no he t ra-

tado de imponer un curso necesario a las ref lexiones arend-

t ianas sobre el «juzgar». Mi propósi to ha sido simplemente

del imitar el ámbito en el que se mueven. Ese ámbito espe-

culat ivo es tá demarcado por las medi taciones agust in ianas

sobre la temporal idad en e l Libro XI de las Confesiones y

por la visión nietzscheana del eterno retorno. A lo largo de

su obra Arendt procede siguiendo los pasos no sólo de Kant

s ino también de Agust ín de Hipona y de Nietzsche; una y

otra vez extrae de el los sus problemáticas. En el presente

contexto, la cuest ión que plantean es para el la la s iguiente:

¿puede ser e l mundo una morada aprop iada para e l hom-

bre, y en qué sent ido, dado que el hombre es un ser esen-

cia lmente temporal que v iene de un pasado desconocido y

par te hacia un fu turo as imismo indeterminado?

1 5 0

C o m b i -

nando la apreciación agustiniana de la fragil idad de las inst i-

tuciones y de las relaciones de este mundo con la confianza

nietzscheana en el po de r t ransf igurado r de la acción hu m ana ,

Arendt af ronta la cues t ión fundamental de la temporal idad:

¿ba jo qué co ndiciones po de m os decir «sí» al t iempo?

151

T al y

1 5 0 . V éas e A g u s t í n d e H i p o n a ,

Confesiones,

X I, 14: D e las t res d ivis io nes

del t i empo , «de esos dos t i empos , pasado y fu tu ro , ¿cómo pueden ex i s t i r s i e l pa-

sad o ya no es y e l fu tu ro no ex i s t e todav ía? E n c uan to a l p rese n te , s i s i em pre fu e-

ra p re sen te y no se conv i r t i e ra en pasad o , ya no serí a t iem po, s ino e te rn idad . Lue-

go, s i e l presente para ser t iempo es preciso que deje de ser presente y se convier ta

en pasado, ¿cómo decimos que el presente exis te s i su razón de ser es t r iba en de-

j a r de ser? No podemos , pues , dec i r con verdad que ex i s t e e l t i empo s ino en

cuanto t iende a no ser» . Véase as imismo la medi tación sobre la mortal idad en Con-

fesiones,

IV, 4 , M ad rid , Al ianz a, 1990 [1997].

151 . «Aquel emperador tuvo s i empre p resen te e l carác ter t rans i to r io de to -

d as la s co sas , n o d án d o l e s d em as i ad a i m p o r t an c i a y p e rm an e c i en d o t r a n q u i l o en

medio de e l l as . A mí , por e l con t rar io , me parece que todo ha t en ido demas iado

valor para poder ser t an fugaz : yo busco una e te rn idad para cada cosa : ¿Pueden

ver te rse en el m ar los v inos y los bá l samos más p rec iosos? M e consu elo pe ns an do



2 6 8


como lo plantean Agust ín de Hipona y Nietzsche, e l proble-

ma —presente en toda la obra f i losófica de Arendt— es có-

mo dominar la temporal idad, cómo consol idar y es tabi l izar

la exis tencia morta l , haciéndola menos ef ímera , ontológica-

mente menos insegura. Si el ser de la polí t ica es efect iva-

mente la apariencia (que, después de todo, es la premisa

fundamental de la fi losofía polí t ica arendtiana),

152

es necesa-

r io un espacio públ ico de juic io para hacer más duradero e l

mundo de las apariencias; para confirmar, por así decirlo, su

ser. El juicio, o el poder redentor de la memoria, ayuda a

preservar lo que de ot ro modo ser ía devorado por e l t iempo;

permite soportar lo que es esencia lmente perecedero.

15 3

E n

otras palabras, la función últ ima del juicio es reconcil iar el

t iempo y el ser en el mundo.

Sin duda, mis hipótes is plantean más preguntas de las

que responden. Es posible que aunque me hayan s ido inspi-

radas por las «Conferencias sobre Kant», quizás haya vaga-

bundeado más de lo requer ido . Mi único propós i to ha s ido

señalar el alcance de la teorización arendtiana. Parte de ese

alcance lo sugieren los temas y preocupaciones que se en-

cuentran en la hermenéut ica de su amigo Walter Benjamin,

y es a l confrontar e l pensamiento de Arendt con las «Tesis

de fi losofía de la historia» d e Be njam in qu e se pu ed e, en de-

f in i t iva , espera r comprender su in tenc ión profunda . Pues

que todo lo que ha s ido es e te rno y que e l mar lo echa a la or i l la» , Nie tzsche , F . ,

La voluntad de poder, n° 1.058.

152 . Arend t , H . ,

La condición humana,

págs . 221-2 22 .

153. V éase el ensay o de A re nd t «L a cris is en la cu ltu ra: su s ign ificad o polí-

t ico y soc ia l» ,


págs . 230 -231 . E l in te rés de Ar end t po r

la « ind es t ruc t ib i l id ad» se r em on ta a su p r im er l ib ro sob re e l con cep to d e am or en

Agus t ín de Hipona , pub l icado en 1929 . Su obra sobre e l « juzga r» habr ía c e r rado

as í un c ic lo de re f lexión in ic iado en e l debut de su carre ra f i losóf ica .




2 6 9

también Benjamin buscaba una re lac ión redentora con e l

pas ado , y el esp ecta do r q ue juzga are nd tian o es el hom ólog o

del flaneur de Benjamin,"' ese h o m b re q ue se pasea po r e l

pasado, recolectando ins tantes en la fe l iz o melancólica re-

trospección, coleccionando al «re-colectar»: entre las ruinas

del presente , busca f ragmentos que sa lvaguarden e l pasa-

do.

154

En Benjamin esto implica asumir el papel del ángel de

la his toria , que, como dice Scholem, es «una f igura básica-

mente melancólica , des truida por la inmanencia de la his to-

ria».

15 5

Temas éstos que convergen en la tercera tesis de Ben-

jam in so bre la fi losofía de la h istoria:

* Sobre la f igura del flaneur en W. Ben jam in , véans e «El " f lá neu r"» y «So-

bre a lgunos temas en Baude la i re» , ambos en Poesía y capitalismo. Iluminaciones

II,

Madr id , Taurus , 1972 [1998] , págs , 49-83 y 121-170.

(N. de la t.)

154. Véase W. Benjam in , «The ses on th e Ph i lo sop hy of His tory » , en Illumi-

nations, Ar end t , H . (comp .) , Nu eva York , H arc ou r t , Brace & W or ld , 1968, págs .

25 5-2 66 ( trad, cast . : «Tesis de f i losof ía de la histor ia» , en

Angelus novus,

Barcelo-

na , Edhasa , 1971, págs . 77-89) . La idea de nues t ra re lac ión f ragmenta r ia con e l

pa sa do se e xp r e sa m e d ia n te e l c onc e p to de Jetztzeit, ana l izado po r Ben jamin en

muchas de sus tesis . Así , en la XIV, descr ibe cómo Robespierre revivió la ant igua

Roma hac iéndola bro ta r de l continuum ho m og én eo de la h is tor ia . La Revoluc ión

francesa «repetía a la ant igua Roma ta l como la moda a veces resucita una vest i-

menta de o t ros t iempos» (pág . 86) . Pa ra e l comenta r io de Arendt a es te aspec to

de l pensamiento de Benjamin , véase su in t roducc ión a Illuminations, págs. 38-39

y 50-51. [La edic ión caste l lana de Iluminaciones no recog e este text o qu e sí pu e-

de e nc on t r a r se e n Ar e nd t , H . , «Wa l t e r B e n ja m in 1892- 1940» , e n

Hom bres en

tiempos de oscuridad, págs. 139-191 , en especia l págs . 150-151, 160-162 y 183-

1 8 5 . ( N . d e l a t . ) ]

155. Scholem, G. , On Jews and Judaism in Crisis, Nue va Yor k , S c hoc ke n ,

1976, págs. 234-235. Sobre e l comentar io de Arendt a la novena tesis de f i losof ía

de la h is tor ia , véase «Wal te r Benjamin 1892-1940»,

op. dt.,

pág. 151. Es imposi-

b l e e xp lo r a r a qu í l a s num e r osa s a f in ida de s e n t r e Ar e nd t y B e n ja m in . De s t a que -

mos s implemente que Arendt , cuando c i ta la f rase de Ca tón sobre e l h is tor iador

que se s i túa de l lado de la causa venc ida , e s tá en profundo acuerdo con e l e sp í r i -

tu de la sépt ima tes is de Benjamin . Véase Adorno, Minima Moralia, n° 98, Ma-

dr id, Taurus, 1987, págs. 150-152.



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El cronista que numera los acontecimientos sin distinguir

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