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ISABEL ZÚNICA RAMAJO TEMA 2: ARISTÓTELES, CIENCIA, ARTE Y PRUDENCIA 1

INDICE

I. TEXTO PARA LA SELECTIVIDAD ..........................................................................1 II. VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO .......................................................2 1. VIDA DE ARISTÓTELES...............................................................................2

1.1. Periodo de formación: 367-347 (20 años). ......................................................2 1.2. Periodo de transición y viajes: 347-334 (13 años)..........................................3 1.3. Periodo del Liceo: 334-322 (12 años)..............................................................3

2. LA OBRA DE ARISTÓTELES .........................................................................4 III. INFLUENCIAS: ARISTÓTELES Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA...............5 1. INFLUENCIAS QUE RECIBE ARISTÓTELES.....................................................5 2. INFLUJO DE ARISTÓTELES EN LA POSTERIDAD .............................................5 IV. LA CONCEPCIÓN ÉTICA DE ARISTÓTELES .....................................................6 1. LA CIENCIA DE LAS COSAS DEL HOMBRE (ÉTICA Y POLÍTICA) .........................6 2. EL VIVIR BIEN COMO OBRA DE LA RAZÓN .....................................................7 3. LA EUDAIMONÍA.........................................................................................7 4. LA VIRTUD ................................................................................................8 5. DEDUCCIÓN DE LAS VIRTUDES A PARTIR DE LAS “PARTES DEL ALMA”.............9 6. LA FELICIDAD PERFECTA............................................................................9 V. ANÁLISIS DEL TEXTO: ÉTICA A NICÓMACO VI, 3-5 ......................................10 1. CAPÍTULO 3: LAS VIRTUDES INTELECTUALES. ESTUDIO DE LA CIENCIA. .......10

1.1. Enumeración de las virtudes intelectuales ....................................................10 1.2. La ciencia .........................................................................................................10

a) ¿Qué es ciencia? ........................................................................................10 b) Método de la ciencia...................................................................................11

2. CAPÍTULO 4: EL ARTE O TÉCNICA (TEJNE). ................................................12 2.1. Tipos de actividades humanas .......................................................................12 2.2. Arte y naturaleza..............................................................................................13

3. CAPÍTULO 5: LA PRUDENCIA. ....................................................................13 3.1. La prudencia como saber de la acción contingente......................................13 3.2. Distinción entre la prudencia y otros hábitos cognitivos...............................14 3.3. Prudencia y placer...........................................................................................14

VI. GUIONES PARA EL COMENTARIO DE TEXTO ...............................................15

I. TEXTO PARA LA SELECTIVIDAD Aristóteles, Ética Nicomáquea, libro VI, “Examen de las virtudes intelec-

tuales”, capítulos 3-5 (trad. J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 2000, pp. 272-276). Cap. 3. Enumeración de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia. “Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas.

Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues uno puede engañarse con la suposición y con la opinión. Qué es la ciencia es evidente a partir de ahí –si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas–: todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece ser enseñable1, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las enseñanzas parten de lo ya conocido, como decimos también en los Analíticos, unas por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden añadirse las otras circunstancias dadas en los Analíticos; en efecto, cuando uno está convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no los conoce mejor que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues, especificada de esta manera la ciencia.

Cap. 4. El arte. Entre lo que puede ser de otra manera está lo que se produce y lo que se

hace2 [= lo relativo a la producción y lo relativo a la acción]. La producción es distinta de la acción (uno puede convencerse de ello en los tratados exotéricos); de modo que también el modo de ser racional práctico es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen recíprocamente, porque ni la

1 Aristóteles tiene en mente la diferencia con la experiencia. Ésta es previa a la ciencia y consiste en la acumulación de vivencias personales, sin una teoría sobre ellas.

2 Pallí traduce erróneamente esa frase así: “el objeto producido y la acción que lo produce”. Aristóteles en realidad escribió: “lo relativo a la producción y lo relativo a la ac-ción”; o sea, diferencia entre producir (hacer) un barco o un vestido, y actuar éticamente.


acción es producción, ni la producción es acción. Ahora bien, puesto que la construcción es un arte y es un modo de ser racional para la producción, y no hay ningún arte que no sea un modo de ser para la producción, ni modo de ser de esta clase que no sea un arte, serán lo mismo el arte y el modo de ser productivo acompañado de la razón verdadera. Todo arte versa sobre la génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues éstas tienen su principio en sí mismas. Dado que la producción y la acción son diferentes, necesariamente el arte tiene que referirse a la producción y no a la acción. Y, en cierto sentido, ambos, el azar y el arte, tienen el mismo objeto, como dice Agatón: «El arte ama al azar y el azar al arte». El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo acompañado de razón falsa, referidas ambas a lo que puede ser de otra manera.

Cap. 5. La prudencia En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza,

considerando a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan adecuadamente, incluso en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin. Por eso creemos que Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de

los políticos. Y es a causa de esto por lo que añadimos el término «moderación»3 al de «prudencia», como indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es la clase de juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino sólo los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta acción; pero para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre.

Además, existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en el de las virtudes. Está claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es sólo un modo de ser racional, y una señal de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no”.

II. VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO

1. VIDA DE ARISTÓTELES

Aristóteles nació en Estagira, colonia griega en la península de Calcidia, en el 384 a. C. y murió en Calcis (isla de Eubea) en el 322 a. C. Tanto la familia de su padre como la de su madre procedían de las islas del Egeo (su madre aún tenía propiedades en Eubea) y eran familias dedicadas a la medicina. Su padre, Nicómaco, llegó a ser médico en la corte macedonia de Pella y fue amigo personal del rey Filipo.

1.1. Periodo de formación: 367-347 (20 años).

Nicómaco introdujo a su hijo en el mundo de la medicina, lo cual sería decisivo para el enfoque naturalista y empírico de la filosofía de Aristóteles. A la muerte de sus padres, siendo aún adolescente, quedó bajo la tutela de su cuñado Proxeno de Atarneo, quien decidió enviarlo a la Academia de Platón cuando contaba 17 años (367 a. C.). Allí permaneció Aristóteles durante veinte años (hasta el 347), pues tras su periodo de formación participó en las actividades de

3 El término griego es sofrosine, también traducido frecuentemente por templanza.


investigación y docencia de la Academia. Platón lo llamaba “el lector” y “la mente de la escuela”. Esta larga estancia en Atenas fue decisiva para la configuración de su filosofía. No en vano se ha señalado que Aristóteles fue el discípulo genuino de Platón (Diógenes de Laercio); o sea, el que entendió a fondo al maestro y continuó su obra filosófica.

Durante estos años, Aristóteles redacta las obras llamadas exotéricas, dirigidas a un público amplio. La mayoría son diálogos de inspiración platónica. Entre ellas destaca Eudemo, sobre la inmortalidad, el Protréptico o exhortación a la filosofía, y Sobre la filosofía, donde inicia la crítica a las ideas de Platón. De estas obras sólo nos quedan fragmentos.

1.2. Periodo de transición y viajes: 347-334 (13 años).

Después de la muerte de Platón (347), Aristóteles dejó Atenas. Mucho se ha especulado sobre el motivo de su marcha, incluso se ha señalado que fue el despecho por no haber sido elegido sucesor de Platón al frente de la Academia. Tal motivo es totalmente infundado, pues Aristóteles, como meteco (extranjero), no podía disponer de bienes inmuebles, lo cual estaba intrínsecamente unido a la jefatura de la Academia. Por eso, fue natural que tal cargo recayera en Espeusipo, sobrino de Platón.

Lo más seguro es que Aristóteles decidiera continuar la tradición de la Academia según sus propios criterios, lo cual no podía hacer bajo la jefatura de Espeusipo. En compañía de Jenócrates, otro académico importante, marchó a Assos (Jonia), donde permaneció tres años (347-345) y fundó una academia al estilo platónico. La elección de Assos se debe a que su gran amigo Hermias era señor de Assos y Atarneo. Marchó luego a Mitilene (isla de Lesbos), invitado por Teofrasto, que luego llegaría a ser –junto con Eudemo de Rodas– su discípulo más importante. Permaneció allí hasta el 343.

En el 343/2 fue llamado por Filipo de Macedonia para que se hiciera cargo de la educación de su hijo Alejandro –luego Alejandro Magno–, que tenía 13 años. Durante tres años escasos fue profesor de Alejandro en Mieza, pues en el 340 éste fue nombrado regente de Macedonia. En esos años Aristóteles consiguió la reconstrucción de Estagira, destruida durante la conquista de Grecia por Macedonia. Además, el mismo Aristóteles redactó la nueva Constitución política de su ciudad natal. Por esto, tras quedar libre de sus deberes docentes, marchó a vivir a Estagira, donde permaneció hasta el 334.

Además de introducir a Alejandro en la filosofía, posiblemente Aristóteles lo orientó políticamente bajo principios realistas. Defendía Aristóteles la unión de todos los griegos –“si los helenos pudieran fundirse en un solo Estado, dominarían el mundo”–, pero consideraba absurdo la idea de fusión de la cultura

helena y la persa en un plano de igualdad. Las relaciones con Alejandro fueron al inicio muy cordiales, pues además de contribuir a la reedificación de Estagira, Alejandro financió las investigaciones de Aristóteles durante varios años.

Este periodo es muy importante en la vida de Aristóteles, pues durante los primeros viajes comenzó a redactar sus obras propias y durante los años en Estagira concluyó parte de ellas.

Por otro lado, en estos años tomó por esposa a Pythia, sobrina de su amigo Hermias, y de ella tuvo una hija, llamada igual que su madre. Tras la temprana muerte de su mujer –murió el mismo año en que nació la niña–, Aristóteles tomó como compañera a su sierva Herpilis, de la que nació un niño, al que le dieron el nombre de Nicómaco, en honor de su abuelo.

1.3. Periodo del Liceo: 334-322 (12 años).

En el 336 Alejandro sube al trono macedonio, tras el asesinato de su padre. Inmediatamente emprende una serie de campañas, que concluye en el 335, para acabar de someter y pacificar Grecia. Aristóteles aprovecha esta circunstancia para volver a Atenas. A su regreso, encuentra a su amigo Jenócrates al frente de la Academia, quien había acentuado la tendencia matematizante y hacia la especulación abstracta de esta escuela. Aristóteles discrepaba profundamente de esa dirección y, en consecuencia, abrió su propia escuela, llamada el Liceo por su proximidad a un templo dedicado a Apolo Licio.

Allí trabajó intensamente Aristóteles durante 11 años. Daba clases a diario: por las mañanas para un público amplio y, por la tarde, para los más avanzados. Daba sus clases paseando, de ahí que sus discípulos hayan sido llamados peripatéticos. Además de completar y redactar definitivamente sus tratados, Aristóteles organizó un gran centro de investigación, que abarcaba todos los saberes de la época. En muchos aspectos fue innovador, su legado a la posteridad fue decisivo y su influencia llega hasta nuestros días.

Tras la muerte de Alejandro Magno (13 de julio del 323), el ambiente antimacedonio aumentó notablemente. Ciertamente las relaciones entre Alejandro y Aristóteles no eran cordiales, pues el filósofo había marcado las distancias con el gobierno desaforado de Alejandro (se había proclamado dios, exigía actos de adoración a su persona que repugnaban a los griegos libres, había hecho asesinar a sus generales y amigos, entre éstos a un sobrino y colaborador de Aristóteles, Calístenes, que acompañaba a Alejandro como historiador, etc.). Sin embargo, muchos atenienses buscaban la revancha contra los amigos de los macedonios, entre los que indudablemente estaba Aristóteles, pues, por ejemplo, era íntimo amigo de Antípater, entonces gobernador de Grecia. En consecuencia, como él mismo dijo, para evitar que los atenienses volvieran a pecar contra la filosofía,


decidió marchar a Calcis en Eubea, donde tenía una propiedad heredada de su madre. Allí permaneció un año escaso, pues se le agravó la enfermedad de estómago que padecía y murió a inicios de otoño del 322, en compañía de su mujer e hijos.

En Eubea, sintiendo próxima su muerte, dejó en orden todos los asuntos del Liceo y de su familia, en un testamento lleno de humanidad y recuerdos entrañables respecto a todos sus amigos y personas que lo rodeaban o le habían servido. Nombró a Teofrasto sucesor suyo al frente del Liceo. Cuidó de que nada faltase a sus hijos ni a su mujer, previendo incluso que volviera a casarse, si es que ella lo deseaba. Estableció que a todos sus siervos se les diera libertad y se les suministrara dinero: a los más antiguos inmediatamente y a los más jóvenes, tras su mayoría de edad o después de servir a sus hijos hasta que se casaran. Y además, para asegurar su cumplimiento, nombró albacea a Antípater, el gobernador de Grecia. Rasgo típico del carácter ponderado y prudente de Aristóteles que además de ser un especulativo, atendía cuidadosamente a los asuntos prácticos de la vida.

2. LA OBRA DE ARISTÓTELES Aristóteles fue un pensador en continua evolución, no sólo por los cambios

entre el primer periodo y los otros dos, sino porque en todo momento revisaba sus posiciones. En el plano teórico, su obra principal, la Metafísica, nunca escapó de sus manos: son apuntes de clases, investigaciones concretas, tratados parciales, etc., que Aristóteles redactó, ordenó, modificó durante unos 20 años. Por eso, aunque, a veces, se clasifican sus obras según periodos, lo mejor es atender a la clasificación sistemática.

Dejando de lado los ya mencionados escritos exotéricos de la primer época y casi todos perdidos, tenemos que la obra de Aristóteles responde a una concepción sistemática en la que intenta investigar e integrar todo el conocimiento posible. El Liceo era como una moderna universidad, donde bajo la dirección de Aristóteles se realizaban toda clase de investigaciones, la mayoría de ellas no filosóficas. Así por ejemplo, la investigación en Historia se concretó en la recopilación de 158 Constituciones de ciudades griegas, haciendo listas de los vencedores de los juegos píticos, estudiando las costumbres de los bárbaros, etc. Se realizaron estudios de filología y literatura griegas, se hizo una edición de la Ilíada, etc. Teofrastro redactó una historia de la filosofía. Eudemo escribió una historia de la matemática, que, aunque se ha perdido, los fragmentos que conservamos nos han proporcionado todo el conocimiento que poseemos de dicha historia. Menón escribió una historia de la medicina.

Gran parte de la obra de Aristóteles está centrada en investigaciones de física y biología, cuyo estudio ha sido siempre una fuente de inspiración. Por

ejemplo, Darwin escribió: “Linneo y Cuvier son mis dioses, pero son unos niños comparados con el viejo Aristóteles”. En estas obras, es la primera vez que se hacen estudios científicos en el moderno sentido de la palabras, pues el principio que los guía es este: “Se debe dar más crédito a la observación que a las teorías, y admitir solamente las teorías que están confirmadas por los hechos” (Aristóteles, La generación de los animales).

Bajo ese principio rector, salieron de su mano una gran cantidad de tratados sobre la naturaleza en general (Física), sobre el cosmos en su conjunto (Sobre el cielo), sobre los meteoros –la lluvia, los vientos, zonas climáticas…– (Meteorológicos), sobre biología (Historia de los animales, Sobre las partes de los animales, Sobre el movimiento de los animales, Sobre la generación de los animales,…). También tiene numerosos estudios breves sobre aspectos de psicología y biología humana (y animal): sobre la sensibilidad, la respiración, la memoria, el sueño, la longitud y brevedad de la vida, la juventud y la vejez, la vida y la muerte.

Desde un punto de vista más estrictamente filosófico, Aristóteles trabajó en tres grandes campos:

Teoría del conocimiento y usos de la razón. En el Organon (6 tratados), Aristóteles investiga el conocimiento humano y todos los medios que utilizamos para pensar. Comienza investigando sobre los conceptos (Categorías), como elementos mínimos del pensamiento; prosigue con el análisis de las proposiciones que nos dan conocimiento (Sobre la interpretación); trata luego las formas del razonamiento, o sea, nuestra lógica formal (Analíticos primeros) y luego los métodos de investigación científica, empezando por determinar qué es ciencia (Analíticos posteriores). Luego pasa a hablar de las formas en que razonamos en general o en ámbitos concretos (jurídico, filosófico, etc.) (Tópicos) y, por último, expone los razonamientos falsos y las paradojas (Refutaciones sofísticas). Además, sobre estas cuestiones hay importantes libros (especialmente el tercero) dentro del tratado Sobre el alma.

Teoría general de la realidad o metafísica. En filosofía teórica, destaca muy especialmente la Metafísica. La primera vez que se construye una filosofía teórica completa y sistemática. Son importantes en ella la crítica a la teoría platónica de las ideas, a la que dedica dos libros, y un conjunto de concepciones propias de Aristóteles: potencia y acto, las cuatro causas, los sentidos de ser, las categorías, Dios como acto puro de pensamiento, etc.

Filosofía práctica: ética y política, y estética. Respecto a la teoría del arte tiene dos importantes obras: la Retórica y la Poética. La obra principal de filosofía política es la Política. A la ética dedicó gran atención a lo largo de su vida. Nos han llegado tres tratados atribuidos al Estagirita: la Gran moral (quizá


una recopilación de un discípulo), la Ética eudemia, genuinamente de Aristóteles y editada por Eudemo, y la Ética a Nicómaco, llamada así por habérsela dedicado, probablemente a su hijo, aunque otros prefieren llamarla Ética nicomaquea, para indicar que en realidad no se sabe si el tal Nicómaco era su hijo o su padre u otra persona, o incluso simplemente el editor. Esta última obra es la más relevante y, en opinión de algunos, el tratado más importante de ética de toda la historia de la filosofía.

De este breve recorrido por sus obras y su labor científica, se echa de ver por qué Aristóteles ha gozado siempre de gran prestigio: fue llamado por Dante “el maestro de los que saben” (Divina comedia). Y sobre él escribió Hegel: “Si tuviéramos seriedad con la filosofía nos dedicaríamos exclusivamente a dar clases sobre Aristóteles” (Lecciones sobre la Historia de la Filosofía).

III. INFLUENCIAS: ARISTÓTELES Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

1. INFLUENCIAS QUE RECIBE ARISTÓTELES Aunque con frecuencia se presenta a Platón y Aristóteles como pensadores

antitéticos, en realidad fue Platón el pensador que más influyó en Aristóteles. Diógenes de Laercio (III p. C.), en su Vida de los filósofos ilustres, dice que Aristóteles fue el discípulo genuino de Platón, es decir, el que entendió el nervio central de la filosofía de Platón. En concreto, Aristóteles es principalmente un filósofo teorético que continuó la obra de Platón: asumió la teoría de lo suprasensible (aunque negando que eso fuera algo separado), la búsqueda de lo universal (la ciencia como conjunto articulado de proposiciones universales y necesarias), la necesidad de definir para obtener auténtico conocimiento, etc.

Por otra lado, de la tradición paterna (y materna) nació el interés por la investigación sobre los seres vivos. El amor a lo concreto, a la multiforme variedad de lo real, es una característica esencial de la filosofía de Aristóteles. El viviente es paradigma de la ousía (substancia, entidad) aristotélica; o sea, las entidades reales del mundo, en sentido estricto, son los vivientes.

Por eso, Aristóteles tiene también a los fisiólogos (presocráticos) como sus grandes maestros. Con frecuencia sitúa su obra como una continuidad por la búsqueda de los principios de los entes sensibles. Cuando plantea un problema (una aporía) e indica las respuestas dadas, por lo general una línea de respuestas representa las posiciones platónicas y la otra, las tesis de los naturalistas.

Pero también Aristóteles aprendió de sus “enemigos”, o sea, de los pensadores que adoptaron posiciones más divergentes respecto a él: los sofistas. Aristóteles supo ver en estos pensadores la importancia de la contingencia de la condición humana, cómo nuestras acciones no proceden de principios necesarios,

etc. De ahí que la ética de Aristóteles atienda a la singularidad e irrepetibilidad de la acción humana.

Por último, el contacto con la política de la época y el conocimiento de la política real (amistad con Hermias, la corte macedonia, trato con Filipo y Alejan-dro Magno, interés por los proyectos de Alejandro) le condujeron a una doctrina política alejada de las utopías al estilo de Platón. Sus planteamientos se acercan lo más posible a lo que es la contingencia de la acción política, hasta el punto que se puede considerar a Aristóteles el fundador del llamado realismo político.

2. INFLUJO DE ARISTÓTELES EN LA POSTERIDAD Aristóteles fue posiblemente el mayor genio de toda la historia del

pensamiento. No sólo dominó todo el saber de su época, sino que estableció qué es la ciencia, creó y fijó el tratado científico como forma de exposición de la ciencia y desarrolló enormemente casi todas las ciencias. Se tardó muchos siglos en avanzar en algunos aspectos científicos y, en los filosóficos, sigue siendo un punto de referencia obligado, pues bastantes de sus tratados siguen siendo piezas maestras en la filosofía, por ejemplo, Sobre la interpretación, los Tópicos, la Metafísica o la Ética a Nicómaco.

Por eso, aunque en el inicio de la modernidad fue muy atacado por Descartes, Bacon, Galileo, etc. y se consideró que su filosofía había sido superada, más bien ha ocurrido lo contrario. Ciertamente el racionalismo se construyó contra Aristóteles, pero las grandes renovaciones del pensamiento moderno y la superación de vías muertas (por ejemplo, del racionalismo), se debe a las sucesivas recepciones de Aristóteles (por ej., en Brentano, Husserl, Heidegger).

Veamos los avatares más importante de la difusión de Aristóteles. 1. La pérdida de las obras más especulativas de Aristóteles poco después

de su muerte. Su discípulo Teofrasto se hace cargo de la dirección del peripato (322-284). Le imprimió una dirección empírica. Esto debilitó la posición filosófica del Liceo en favor de la Academia. Además, Teofrasto, a su muerte, legó la biblioteca –incluidos los escritos de Aristóteles– a unos parientes suyos, nada interesados por la episteme. El Liceo se quedó sin acceso directo y completo a las obras de Aristóteles, debilitándose aún más la dimensión filosófica.

No obstante, la especulación de Aristóteles no desaparece del todo. Por ejemplo, la Academia tuvo en cuenta las críticas del Estagirita. Lo que se llama neoplatonismo es, en el fondo, el platonismo reformado por las críticas de Aristóteles: no es posible un cosmos noetós (un mundo pensado), como en Platón, sino que lo suprasensible es el pensamiento, lo pensante. Por eso, los neoplatóni-cos introducen las ideas en el Pensamiento puro de Aristóteles. Este neoplato-nismo fue el pensamiento dominante en la filosofía hasta finales del siglo XIII.


2. Primer renacimiento de Aristóteles. El general romano Sila (+79 a. C.) encontró las obras de Aristóteles –casi abandonadas– y las llevó a Roma. Allí viajó Andrónico de Rodas, el 11º escolarca del Liceo, e hizo la primera edición completa del corpus Aristotelicum (hacia el 30 a. C.).

Durante unos seis siglos se trabajó mucho en la comprensión y exposición de los textos de Aristóteles. Entre los comentadores destaca Alejandro de Afrodisia (trabaja en torno al 200 p. C.).

Los neoplatónicos comprendieron la importancia de la obra de Aristóteles y trabajan en hacer una síntesis de Platón y Aristóteles (Porfirio, Simplicio, etc.).

3. La Edad Media Boecio (hacia el 520) traduce y comenta las Categorías y el De

interpretatione. Boecio –Aristóteles– es el maestro de lógica de la Edad Media. El resto de las obras de Aristóteles no circulan en latín: sólo se conservan los textos griegos, que, en Occidente, nadie podía leer.

En el siglo XII se inicia el segundo renacimiento de Aristóteles, pues comienza la traducción y entrada en el mundo latino de todas sus obras.

Para el siglo XIII, la influencia de Aristóteles es decisiva. Las dos grandes versiones del Estagirita luchan por la supremacía: la de Avicena (neoplatónico) y Averroes (más puramente aristotélico). La influencia de estos dos pensadores árabes se concreta, entre 1200-1266, en la formación de las dos grandes corrientes: el agustinismo avicenizante y el averroísmo latino. Averroes, que supo captar en profundidad la filosofía de Aristóteles, ofrece una nueva filosofía autó-noma enfrentada con toda la tradición neoplatónica. Para Averroes y los averroístas, el ser humano es capaz de conocer y hacer ciencia, al margen de la fe.

Esta nueva filosofía tendrá además importancia por su influjo en Tomás de Aquino: la lectura de Averroes le hizo abandonar el viejo pensamiento neoplató-nico y le permitió constituirse en uno de los máximos exponentes de las nueva filosofía.

4. Renacimiento e inicio de la modernidad. En este periodo, se acentúa la divergencia entre Platón y Aristóteles: la

preferencia del espíritu humanista y espiritual va relegando a los aristotélicos de tendencia científica. Además, algunos de éstos, pretendiendo renovar a Aristóteles frente a las tesis medievales, lo hacen rígido y lo enfrentan con la nueva ciencia (Galileo). Consecuencia de este enfrentamiento es el olvido de Aristóteles en la filosofía y en la ciencia.

No obstante, un importante grupo de pensadores asumen a Aristóteles para entender la nueva política y renovar el pensamiento católico (Domingo de Soto, Francisco de Toledo, Fonseca, etc.).

5. Siglos XIX y XX: tercer renacimiento del Estagirita.

A partir del 1800, Hegel estudia con asiduidad a Aristóteles. Su filosofía está muy influida por este pensador, pues reconoce, en sus Lecciones de Filosofía, que “Aristóteles es uno de los genios científicos más ricos y profundos que hayan existido jamás. Un hombre al que ninguna época ha podido superar”, y que “el sentido de la filosofía del espíritu es renovar la intelección de los escritos de Aristóteles” (Enciclopedia). De este modo, se empieza a admitir la importancia capital del Estagirita.

En 1831, Bekker hace la primera edición crítica del corpus Aristotelicum (establece el auténtico texto). Se hacen continuos estudios sobre Aristóteles y se consigue una genuina reconstrucción de su pensamiento. Se emplea el método genético y se recuperan (fragmentariamente) las obras del joven Aristóteles.

Influye en importantes pensadores (Brentano) que darán origen a la fenomenología del siglo XX (Husserl y sus discípulos: Scheler, Heidegger, etc.). Incluso algunos han considerado Ser y tiempo de Heidegger como una continuación –aunque desviada– de la tarea realizada por Aristóteles en su Ética a Nicómaco. La filosofía continental, dependiente en gran medida de Heidegger, debe a Aristóteles mucho más de lo que se reconoce.

La filosofía analítica redescubre también a Aristóteles y su Organon como una filosofía del lenguaje.

Por último, podemos señalar que también ha tenido Aristóteles gran importancia en la filosofía práctica del siglo XX: ética, política y retórica.

IV. LA CONCEPCIÓN ÉTICA DE ARISTÓTELES

1. LA CIENCIA DE LAS COSAS DEL HOMBRE (ÉTICA Y POLÍTICA) Según Aristóteles, las ciencias se dividen fundamentalmente en dos grandes

grupos: ciencias teóricas y ciencias prácticas. Las primeras miran al conocimiento de las cosas tal como son (son saber sin más), mientras que las segundas atienden a la acción (son un saber hacer). La ética es, evidentemente, una ciencia práctica, pues es un saber que mira a obrar rectamente: la ética es el la teoría del vivir bien.

Ahora bien, la ética no es en Aristóteles una ciencia aislada, pues de entrada él habla de una ciencia única que llama “la ciencia de las cosas del hombre”. Esta ciencia única se subdivide en ética (teoría de la acción humana) y política (teoría del Estado). Para Aristóteles no se trata de dos ciencias, sino de una ciencia articulada en dos partes. La ciencia más general es la política, dentro de la cual se inserta la ética. Es una concepción típicamente helénica que sólo lograba com-prender al hombre en su calidad de ciudadano, situando a la ciudad por encima de la familia y del individuo singular: el individuo existe en función de la ciudad y no ésta en función de aquél; la polis era el horizonte donde se despliega la acción hu-


mana: “Si es idéntico el bien del individuo y de la ciudad, parece más importante y más perfecto escoger y defender el de la ciudad; no cabe duda de que el bien es más deseable cuando se refiere a una sola persona, pero es más bello y divino si guarda relación con un pueblo y con la ciudad” (Eth. Nic. I, 2, 1094 b 7-10).

Esto puede parecer sorprendente hoy día. Sin embargo, hemos de tener en cuenta la dimensión social del ser humano: sin la sociedad (que nos da alimento, el lenguaje, educación, cultura) no es posible vivir en modo humano. Para Aristóteles, es imposible ser virtuoso –bueno– sin educación. Por eso, aunque ética y política atiendan al bien del hombre “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, pero se reviste de un carácter más bello y divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero” (Eth. Nic. I, 2, 1094 b). Y por eso, la sociedad es como un organismo: “El Estado es anterior por natura-leza a la familia y a cada hombre tomado individualmente. El todo, en efecto, es anterior a cada una de las partes, […] y si cada individuo tomado aisladamente no se basta a sí mismo, es que debe ser referido a la totalidad” (Pol., I, 1, 1253 a). En suma, el hombre es un animal político (zoon politikón) o, mejor traducido, un viviente social. No es un animal gregario, pues posee lenguaje y es capaz de cultura y de discurrir acerca “del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la participación y comunidad en estas cosas lo que hace a una familia y a un Estado” (Pol., I, 1, 1253 a).

Así pues, es claro que la prioridad del Estado se basa en la realidad de que sólo dentro de él podemos alcanzar nuestra plenitud. Es lo que Aristóteles llama autarkeia, que no es la autarquía económica o militar, sino ética y humana. Por eso, el Estado no es un fin en sí, ni puede anular al individuo: el fin del Estado, dice Aristóteles, son las buenas acciones, la perfección ética del individuo.

2. EL VIVIR BIEN COMO OBRA DE LA RAZÓN En la Ética a Nicómaco hallamos el pensamiento definitivo de Aristóteles.

La redactó durante su época del Liceo, cuando ya había elaborado gran parte de su filosofía teórica. Por eso, para entender la ética de Aristóteles hay que tener en cuenta su idea de hombre.

Aristóteles sostiene que esto que llamamos hombre es un compuesto de cuerpo y alma; es decir, de cuerpo y vida. En rigor, no se trata de un dualismo sino de una dualidad, pues, para Aristóteles, cada ser humano es una única realidad: un cuerpo orgánico viviente. Ahora bien, es claro que los dos principios no están al mismo nivel. Si cada uno de nosotros fuera principalmente su cuerpo, resultaría que cada cierto tiempo cada uno dejaría de ser sí mismo para pasar a ser otro, puesto que nuestra materia cambia continuamente y en poco tiempo es totalmente sustituida por otra (cada diez años aproximadamente desechamos todas nuestras

células y las sustituimos por otras). La otra “parte” nuestra, nuestra vida –el acto de vivir–, es lo que permanece siempre, y siempre es la misma: es la misma vida, mi propio y único vivir. Por eso, lo que buscamos es conservar la vida, renovando nuestro cuerpo continuamente o incluso eliminando sus partes que perjudican la vida (nos amputan el brazo gangrenado). Esto es lo que indica Aristóteles cuando sostiene que cada uno de nosotros somos principalmente nuestra vida, nuestro vivir (o griego la psiché, el alma). Y dentro del alma –de nuestros actos vitales–, la parte principal no es la parte vegetativa (crecimiento, alimentación) o la sensitiva (ver, oler, apetecer), sino la intelectiva, que es lo propio del hombre. En suma, el intelecto y sus actos son lo que caracteriza al ser humano.

Aplicando esto a la ética, Aristóteles sostiene que el hombre bueno “… actúa mediante la parte racional de sí mismo, que parece constituir a cada uno de nosotros” (Eth. Nic. IX, 4, 1166 a 16-17); “Está pues claro que cada uno de nosotros es sobre todo intelecto y que la persona moralmente idónea lo ama sobre todas las cosas” (Eth. Nic. IX, 8, 1169 a 2-3.). En suma, se trata de que la razón es la guía de todas nuestras acciones. Si no siguiésemos a la razón, obedeceríamos algo que no es lo propio de nosotros mismos, algo en definitiva ajeno a cada uno de nosotros; viviríamos una vida heterónoma.

En consecuencia, Aristóteles considerará –como ahora veremos– que los bienes (o valores) auténticos no pueden ser ni los externos (como las riquezas), que afectan sólo de manera tangencial al hombre, ni los corporales (como los placeres), que no se refieren al verdadero ser del hombre, sino los del alma intelectiva, puesto que lo que caracteriza al hombre es su intelecto.

3. LA EUDAIMONÍA Aristóteles comienza su ética planteándose un problema que se discutía en

la Academia. Ya que la ética es la doctrina acerca del vivir bien, la cuestión que hay que esclarecer primariamente es qué es lo bueno para el hombre, cuál es el bien supremo o fin que busca a través de toda sus acciones. Éstas son las primeras líneas de la Ética a Nicómaco: “Todo arte y toda investigación, al igual que toda acción y elección parecen tender a algún bien. Por eso, se ha dicho que el bien es aquello a que todas las cosas tienden”.

Pues bien, todos están de acuerdo en que lo que buscamos en último término es la eudaimonía (felicidad, plenitud de vida). Sin embargo, ese acuerdo es meramente formal, puesto que las diferencias surgen al determinar las acciones que nos proporcionaran ese último fin, esa plenitud-felicidad.

La mayoría de las persona creen que la felicidad se encuentra en el placer y goce. Pero una vida dedicada a los placeres es una vida que hace “semejante a los esclavos” y es una “existencia digna de las bestias” (Eth. Nic. I, 5, 1095 b 20).


Otras personas más cultas y desarrolladas sitúan la felicidad en el honor. Esto es lo que buscan los que se dedican activamente a la vida política. No puede ser el fin último que buscamos puesto que es algo exterior: “Todo indica que el honor depende más bien del que lo confiere que del que lo recibe; nosotros, en cambio consideramos que el bien es algo individuable y alienable” (Eth. Nic. I, 5, 1095 b 24-26). Además los hombres buscan el honor no por sí mismo, sino como prueba de reconocimiento público de su bondad y de su virtud. Por tanto, éstas son más importantes que el honor.

El tipo de vida dedicado a amasar riquezas es la más absurda e inauténtica, porque equivale a buscar cosas que tienen razón de medios, pero no de fines.

Tampoco puede ser el bien supremo el bien que Platón y los platónicos señalaron (la idea de bien o el bien en sí trascendente), porque en tal caso, el hombre no lo podría ni alcanzar ni realizar.

El bien del hombre sólo consistirá en la “obra” que es peculiar de él y que sólo él sabe desarrollar, así como el bien de cada cosa consiste en la obra que es peculiar de tal cosa. La obra del ojo es ver, la del oído, oír, etc. ¿Cuál es la obra del hombre? 1) No puede ser el simple vivir, puesto que el vivir es así mismo propio de todos los seres vegetales. 2) Tampoco puede ser el sentir, puesto que el sentir es común de todos los animales. 3) Sólo queda , pues, que la obra peculiar del hombre sea la de la razón y la actividad según la razón. El verdadero bien del hombre consiste en esta obra o actividad de la razón y más precisamente en la actuación perfecta de esta actividad.

Pues bien, esa actividad según la razón no sólo es pensar –y demás actividades racionales–, sino toda acción humana susceptible de caer bajo la dirección de la razón. Es decir, tenemos actividades como el respirar que no podemos dejar de hacerlas, pero en cambio podemos comer o no, aunque tengamos hambre. Se trata, pues, de obrar no bajo una instancia ajena, sino según lo que somos nosotros mismos, bajo la razón, puesto que somos seres racionales.

Esta acción guiada por la razón es lo que Aristóteles llama acción virtuosa. Lo cual nos remite al otro concepto básico de su ética: la virtud (areté).

4. LA VIRTUD El hombre (el ser humano), para Aristóteles, además de cuerpo posee vida o

psiché (psique, alma, vida). El alma humana posee una diversidad de “partes” –como Aristóteles dice– o capacidades. Por ejemplo, es capaz de hacernos respirar, ver, latir el corazón, etc. Entre sus partes hay dos muy especiales: la cognitiva o racional (la razón) y la conativa o tendencial. Es decir, el hombre es capaz de saber y tiene tendencias (tiende a satisfacer el hambre, a defender su vida, etc.). Esta última parte tiene además una característica muy peculiar que no

tienen otras partes: cae parcialmente bajo el dominio de la razón; es decir, tenemos mucha hambre y ante nosotros un alimento que sabemos que ha sido envenenado: podemos comerlo o no; sentimos deseo de vengarnos de una afrenta: podemos renunciar a ello o posponer la acción; etc.

Ambas partes, la racional y la conativa están en cada momento de nuestra vida dispuestas de un modo o de otro: pensamos en esto o en aquello, tenemos hambre o estamos satisfechos, etc. La parte racional tiene una propiedad muy peculiar: los concretos actos cognitivos van dejando un “sedimento” en nuestra razón, y llegan a formar una disposición estable. Por ejemplo, un niño dice una sola vez “5 x 6 son 30”, y no vuelve jamás a pensar en ello; no podemos decir que sepa multiplicar, aunque en un momento dado hizo una multiplicación. Ahora bien, a base de hacer multiplicaciones, llega un momento que sabe multiplicar. Este saber, para Aristóteles, no es sólo de las cosas teóricas (las matemáticas, la física, la botánica…), sino también de cosas prácticas: por ponernos unos esquís o conducir un coche 20 metros, no sabemos ni esquiar ni conducir, pero tras mu-cho practicar llegará un momento en que sepamos esquiar y conducir. Dado que las disposiciones estables permanecen toda la vida (se olvidan muy difícilmente o incluso nunca), las podemos poner en práctica cuando queramos y fácilmente, enriquecen al ser humano, etc. Aristóteles llama a estás disposiciones estables aretés dianoéticas, que deberíamos traducir estrictamente por fuerzas (vigor) cog-nitivas, puesto que nos dan no ya la capacidad sino el vigor para obrar (multipli-car, esquiar, etc.). Sin embargo, la terminología habitual es virtudes o hábitos intelectuales, no obstante, quede claro que su sentido es el que hemos dicho.

¿Por qué dianoéticas? Porque hay otras virtudes que Aristóteles llama éticas: la parte conativa del ser humano, en cuanto que cae bajo el poder de la cognitiva, puede adquirir también disposiciones estables, virtudes (o sea, un vigor especial para obrar). Así, por ejemplo, el hombre justo es aquél que no sólo sabe hacer el bien, sino que tiene una disposición estable de dar a cada uno lo suyo (el salario justo al empleado, el dinero debido lo devuelve a tiempo, no sustrae lo ajeno, etc.) y, en consecuencia, habitualmente lo hace. Estas son las virtudes éticas, puesto que se refieren al ethos, a la costumbre o comportamiento humano. No son saberes, sino –diríamos hoy– hábitos conductuales.

En suma, las virtudes son disposiciones estables de una facultad humana, adquiridas por repetición de actos, que nos dan la capacidad y la facilidad para determinadas acciones. O con palabras de Aristóteles: “Según su esencia y conforme a la razón que establece su naturaleza, la virtud es un término medio, pero respecto al bien y la perfección se encuentra en el punto más elevado” (Eth. Nic. II, 6, 1107a 6-8s.). Ejemplos, cobardía / VALENTÍA / temeridad; libertinaje / MODERACIÓN / insensibilidad; avaricia / GENEROSIDAD / despilfarro.


5. DEDUCCIÓN DE LAS VIRTUDES A PARTIR DE LAS “PARTES DEL ALMA” Hemos señalado que el alma, según Aristóteles, posee dos partes que nos

interesan especialmente, pues son capaces de virtud: la parte intelectiva y la parte conativa en cuanto cae bajo la intelectiva.

La parte racional es la que mira al conocimiento, es decir, es la parte del alma que tiene como tarea el conocimiento de la realidad, la adquisición de la verdad. Ahora bien, Aristóteles considera que, en la realidad, hay cosas o aconte-cimientos que son necesarios y otros que son contingentes. Son necesarios lo que no pueden dejar de ser o ser de otro modo a como son. Por ejemplo, es necesario que Bucéfalo muera, que dos objetos más otros dos sean cuatro en total. Las cosas o acontecimientos contingentes (no necesarios) pueden dejar de ser, ser de otro modo distinto a como son, o incluso podrían haber sido distintos a lo que fác-ticamente son. Ejemplos: no es necesario que Juan haga la carrera de matemáticas o de filosofía; yo estoy ahora sentado, pero podría haber estado de pie.

En consonancia con esa distinción, el alma intelectiva tiene dos partes principales: la parte científica (epistemonikón) y la parte deliberativa o calculadora (logistikón). Son lo que nosotros llamamos razón teórica y razón práctica. Cada una de estas partes ha de tener su virtud fundamental o perfección estable: la sabiduría (sofía) y la prudencia o sensatez (frónesis). Estas son las dos virtudes dianoéticas principales. La primera mira al conocimiento de la realidad en cuanto tal, de los objetos necesarios que no pueden ser de otro modo a como son, mientras que la segunda mira al conocimiento de las cosas contingentes, de las que podemos hacer de un modo u otro.

Ahora bien, dentro del conocimiento teórico, Aristóteles señala que la sofía es una ciencia (episteme) a la que se le une la intelección (nous): ella es intelección y ciencia (nous kai episteme). Es decir, que el conocimiento teórico se desarrolla básicamente en dos momentos: la intelección de los principios y la construcción de un cuerpo científico (episteme o ciencia). De este modo, tenemos que los tres hábitos dianoéticos teóricos son: sabiduría (sofía), intelección (nous) y ciencia (episteme). Aunque la sofía es, en realidad, un tipo de ciencia que contiene en sí no sólo un cuerpo científico sino también la intelección y discusión de los principios.

En cuanto a la actividad humana, Aristóteles tiene presente sobre todo la praxis (acción ética), que es la acción propiamente humana. Por tanto, la frónesis es la virtud principal de la razón práctica: saber actuar o saber obrar. Sin embargo, también hay un tipo de acciones, que consiste en la producción de cosas: hacemos barcos, plantamos vides, pintamos cuadros. Este tipo de acciones es lo que Aristóteles llama póiesis. Una persona, sin ningún tipo de conocimiento de agricultura, puede plantar una vid y conseguir que fructifique, pero normalmente

hay que saber hacer. Los perfección de nuestro entendimiento en orden a las producción es la tejne, técnica o arte. Así pues, son dos los hábitos dianoéticos prácticos: prudencia o sensatez (frónesis) y arte o técnica (tejne).

Respecto a la parte conativa del ser humano Aristóteles continua la obra de su maestro, Platón, que fue el primer filósofo capaz de determinar a grandes rasgos las tres tendencias básicas del ser humano. La moderna antropología y psicología no han hecho más que confirmar las ideas de Platón y Aristóteles.

Las virtudes que perfeccionan la parte conativa son las virtudes éticas. Como el texto que comentamos no habla de estas virtudes, digamos resumida-mente que, en Aristóteles, las virtudes éticas son tres: justicia, fortaleza y templanza. Son tres, porque la parte conativa del ser humano tiene dos partes, pero una subdividida: la parte racional (voluntad) y la irracional, subdividida en irascible y concupiscible. La voluntad es una tendencia racional, puesto que sólo obra guiada por la razón (recta o errada), y así el hombre se hace justo o injusto, con todas sus subdivisiones (generoso, avaro, etc.). Las partes irascible y concupiscible de suyo no son racionales, pues tienden a sus objetos al margen de la razón: con total independencia de la razón, tendemos a defender nuestra vida o a no suicidarnos, sentimos odio; deseamos comer, beber o usar el sexo. Eso no obsta para que la razón pueda modular la acción: arriesgamos la vida en defensa de los nuestros, damos los pocos alimentos disponibles a los hijos y nos privamos de él, posponemos el uso del sexo al momento de ser capaces de asumir compromisos estables, etc. Como se ve, la tarea de la razón es difícil: no puede eliminar las tendencias, sino sólo modularlas. Por eso, Aristóteles dice que el gobierno que la razón ejerce sobre ellas no es despótico, sino político.

6. LA FELICIDAD PERFECTA Como hemos visto, la eudaimonía (felicidad-plenitud) se consigue a través

de la actividad conforme a la razón. Entre todas las actividades, la principal es la del intelecto mismo. Por eso, sin dicha actividad no es posible la plenitud. Según Aristóteles, la actividad intelectual es perfecta y autosuficiente, pues tiene en sí su propio fin (conocer), y en ella el hombre alcanza el vértice de sus posibilidades, pues actualiza cuanto de más elevado hay en él: “Si pues en relación con la natu-raleza del hombre el intelecto es algo divino, también la vida conforme a él será divina en comparación con la vida humana. No es necesario, sin embargo, hacer caso a quienes aconsejan que, como somos hombres, hemos de preocuparnos de cosas humanas, y, por ser mortales, nos hemos de interesar por cosas mortales, sino que es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empeñarse en vivir según la parte más elevada de cuantas hay en nosotros; pues, aun cuando ésta es pequeña si se tiene en cuenta la extensión, sobresale con mucho por


encima de todas por su potencia y valor” (Eth. Nic. X, 7, 1177b 19-1178 a 2). En definitiva, Aristóteles considera que la vida racional es lo más precioso

que tenemos. Por eso mismo, incluso las demás actividades son buenas y virtuosas en cuanto caen bajo la dirección de la razón. Éstas últimas actividades se refieren a la estructura compuesta del hombre y, en cuanto tales, sólo proporcionan una felicidad humana. Por el contrario, la felicidad de la vida teorética, la posesión de la sofía, conduce de alguna forma más allá de lo puramente humano: nos pone, por decirlo así, en contacto con la divinidad. Y esta actividad no puede ser productiva –no produce objetos–, es pura actividad teorética, contemplativa (cfr. Eth. Nic. X, 8, 1178 b 21-32).

V. ANÁLISIS DEL TEXTO: ÉTICA A NICÓMACO VI, 3-5

1. CAPÍTULO 3: LAS VIRTUDES INTELECTUALES. ESTUDIO DE LA CIENCIA. 1.1. Enumeración de las virtudes intelectuales

Aristóteles sostiene que hay cinco virtudes intelectuales, es decir, el hombre puede tener cinco tipos distintos de saber. Éstos son: el arte (o técnica, tejne), la prudencia, la ciencia, la intelección y la sabiduría.

Hay que tener en cuenta que son disposiciones estables dianoéticas, es decir, auténticos saberes. Por tanto, hay que darse cuenta que las meras opiniones, las suposiciones y otros estados subjetivos de nuestra razón no son virtudes. Por eso, el que opina sin un conocimiento exhaustivo o supone sin fundamento adecuado que, por ejemplo, mañana lloverá, no tiene ciencia sobre ello, ni es en él una disposición estable que le lleve habitualmente a emitir juicios correctos sobre la realidad. Por tanto, hay que excluir de entre las virtudes intelectuales todo aquello que no sea un auténtico saber.

En el texto que comentamos, no se analizan la intelección y la sabiduría. Por eso, digamos muy brevemente algo de ellas. Aristóteles introduce la intelección (nous) para solucionar el conocimiento de los primeros principios. La epagogé (inducción, intro-ducción) nos lleva, en general, al conocimiento de lo universal. Pero ahí se dan muchos errores, lo cual no suele suceder en el conocimiento de los primeros principios. Por eso, para este caso especial, Aristóteles establece que hay una especie de intelección (hábito dianoético) de proposiciones de este tipo: “si a cantidades iguales sustraemos cantidades iguales, quedan iguales” (a+b=a+c+d; restamos de ambos ‘a’, y la ecuación permanece: b=c+d). Ahora bien, no basta decir que entendemos o vemos los principios, hay que enumerarlos, justificar cuántos y cuáles son, mostrar su veracidad, etc. Para eso, Aristóteles señala que hay una ciencia especial a la que llama sabiduría (sofía) o filosofía primera (prote filosofía), que discurre sobre los primeros

principios o primeras proposiciones. Por eso, como hemos dicho, la sabiduría es la unión de episteme y nous, o si queremos una ciencia que incluye el nous, pues discute sobre los primeros principios.

Quedan, pues, principalmente tres disposiciones intelectuales (virtudes dia-noéticas o hábitos dianoéticos): ciencia (episteme), prudencia (frónesis) y arte o técnica (tejne). La ciencia es un saber sin más, saber qué y cómo y por qué son las cosas. La prudencia es un saber obrar: saber conducir adecuadamente nuestra vida. El arte-técnica es un saber hacer, sea hacer objetos (zapatos, casas, barcos, cuadros, estatuas, poemas, …), sea realizar actividades (esquiar, conducir, tocar la guitarra, hablar un idioma, escribir la lengua materna, …).

La división de las virtudes dianoéticas no es pentapartita, sino bimembre: hay uno que es saber sin más, un saber especulativo, teorético, que no mira directamente a la acción; y otro que es un saber volcado a la acción, un saber práctico. Por eso, Aristóteles afirma que hay dos partes racionales del alma: la científica (epistemonikón) y la deliberativa (logistikón). A su vez estas partes del alma se subdividen, apareciendo como hábitos teoréticos la ciencia, la intelección y la sabiduría, que ya hemos mencionado, y la prudencia y el arte-técnica, como hábitos prácticos.

1.2. La ciencia

a) ¿Qué es ciencia?

Hemos dicho que hay cosas que son necesarias, pues no pueden no ser, o ser de modo distinto a como son. Normalmente no se trata de objetos o cosas que en su totalidad –bajo todos sus aspectos– sean así. Más bien hay aspectos de las cosas que son necesarios junto a otros de ellas mismas que son contingentes (no necesarios). Por ejemplo, que Juan esté ahora sentado es contingente, pero que sea corpóreo o que tenga cerebro es necesario. Por tanto, sobre ese mismo individuo, podemos hacer dos juicios: “es contingente que Juan esté sentado” y “es necesario que Juan sea corpóreo”.

Nosotros podemos dedicarnos al conocimiento de esos aspectos necesarios de la realidad. Conocimiento que se irá decantando en nuestra razón hasta constituir esa disposición estable o virtud que llamamos ciencia. Además, el contenido de ese hábito, o sea, las proposiciones concretas (las “mentefacturas”), formarán un cuerpo de conocimientos objetivos, que son lo que nosotros habitualmente llamamos ciencia. O sea, decimos: las ciencias matemáticas son un conjunto de proposiciones conectadas entre sí, etc.

Según esto, la ciencia, para Aristóteles, estudia la realidad, que es singular y sensible, pero en sus dimensiones necesarias. Por eso, dice que “todos creemos que las cosas que conocemos [científicamente] no pueden ser de


otra manera”, y añade que “lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible”. Por ejemplo, pongamos que una ciencia estudia la palanca. Ese objeto es eterno y necesario: es como es y da igual que exista empíricamente o no; la ciencia lo considera como algo intemporal (eterno). Por eso, la ley de la palanca (potencia por su brazo resistencia por el suyo) no sólo es necesaria sino que es verdadera siempre, incluso aunque en este momento no exista ninguna palanca. Queda, pues, claro que esos aspectos, objeto de ciencia, en cuanto que son necesarios, no pueden no ser, o ser de modo distinto a como son, por tanto, sostiene Aristóteles, son eternos. Esto significa que no son temporales: hoy así y mañana asá, sino que están exentos del tiempo. Si decimos que “2+2=4”, no tiene sentido decir ¿y eso cuándo ayer, hoy…?

De ahí deriva Aristóteles que la primera característica de la ciencia es ser necesaria. Aunque no aparece totalmente explícito en el texto que comentamos, sí lo está en los Analíticos posteriores. Por eso, las proposiciones de la ciencia empírica, se formulan de modo necesario. Ya sabemos, por ejemplo, que no siempre ha habido leones, pero la proposición “los leones son mamíferos”, es una verdad intemporal: ∀x (Lx → Mx), “si algo es león, necesariamente es mamífero”, y eso es verdad ahora y siempre.

Por el lado contrario, es claro que los aspectos contingentes de la realidad no son objeto de ciencia. Que en tal momento Juan estaba sentado o tenía picor en la nariz no pueden ser objeto de ciencia en su pura particularidad. Los individuos en su pura individualidad no pueden ser conocidos científicamente, ni siquiera intelectivamente. Aristóteles sostiene que de los individuos (Sócrates o Teeteto) no hay definición: no es posible conocer intelectivamente la “socraticidad”, la individualidad de Sócrates, sino sólo sus aspectos necesarios (es corpóreo, vertebrado, mamífero, racional), que son comunes a todo ser humano o a un grupo de ellos (es griego, filósofo, etc.). Los individuos los conocemos sensiblemente y, en ausencia, apenas los podemos describir. Por eso, señala Aristóteles en el texto que “las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no”.

Además de la necesidad, Aristóteles suele indicar otras características de la ciencia, que, en el presente texto, aparecen en segundo plano. Tales son la universalidad y la causalidad. La universalidad es el modo en que Aristóteles tiene de indicar que la ciencia no se ocupa de lo singular individual, sino que prescinde de eso para atender a los aspectos comunes, es decir, universales. Esto ya lo hemos comentado más arriba. La causalidad tampoco aparece en primer plano en este texto. Sin embargo, Aristóteles pone de relieve que tenemos conocimiento científico cuando justificamos racionalmente nuestras afirmaciones

o, como explícitamente dice, conocemos los principios que dan razón de nuestras afirmaciones: “Cuando uno está convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente, pues si no los conoce mejor que la conclusión tendrá ciencia sólo por accidente”.

Aquí, por principio Aristóteles entiende las primeras proposiciones científicas, de las cuales podemos obtener otras. Son, por ejemplo, los axiomas de Euclides respecto a la geometría euclidiana.

Por último, entre las características que Aristóteles señala en este texto respecto a la ciencia es el ser enseñable. En efecto, el conocimiento científico, objetivamente considerado, es un cuerpo de proposiciones necesarias, por tanto es transmisible: todo ser pensante puede conocerlo y, en consecuencia, poseer ciencia. Por eso, “ser enseñable” es una de las características del saber científico frente a la mera “experiencia de la vida” o a otros conocimientos no científicos.

b) Método de la ciencia La justificación del conocimiento para que sea científico permite a

Aristóteles introducir la cuestión del método. En este texto, no encontramos un tratamiento exhaustivo, pues ya lo había realizado en los Analíticos posteriores, y a dicho lugar nos remite Aristóteles.

Aristóteles concibe el método en dos sentidos: el procedimiento que seguimos para construir la ciencia (para investigar), y el procedimiento que seguimos para enseñarla.

El método de investigación científica tiene, para Aristóteles, dos cuestiones fundamentales: cómo establecemos los principios y cómo obtenemos el resto de las proposiciones.

Aristóteles considera que la mayoría de las proposiciones científicas son co-nocidas deductivamente, por demostración (apódeixis): a partir de unas proposi-ciones generales obtenemos otras particulares. Por ejemplo, conociendo que el ángulo de incidencia de las radiaciones es decisivo para el calentamiento mayor o menor de un cuerpo, podremos establecer con qué ángulo tendremos que colocar una plancha metálica ante una fuente de calor para que se caliente en tal o cual medida. O también, conociendo que tal tipo de acero soporta una tensión de tantas toneladas por centímetro cuadrado, podremos deducir qué grosor han de tener los cables que soporten el puente colgante. En consecuencia, Aristóteles desarrolla muy cuidadosamente una teoría de los métodos deductivos, que en él se resumen en la teoría del silogismo: el procedimiento que a partir de conocimientos univer-sales nos permite hallar conocimientos menos universales o incluso particulares.

Ahora bien, en la ciencia no todo puede ser demostrativo, es decir, deducido, puesto que, en las deducciones hay que partir de premisas más universales. Por eso, surge el problema del conocimiento de los principios. La


solución aristotélica es que los principios son conocidos por epagogé (¿inducción?). Hay un problema muy difícil y técnico: determinar qué entiende Aristóteles por epagogé. Normalmente se traduce por inducción, pero en verdad la inducción aristotélica poco tiene que ver con nuestra inducción: la epagogé en Aristóteles es el procedimiento que seguimos para pasar de los particulares a lo universal y necesario. Por ejemplo, de los círculos dibujados en la arena, a saber qué es un círculo y definirlo, para luego poder deducir sus propiedades. Por eso, la propuesta más reciente de los estudiosos de Aristóteles es traducir epagogé por intro-ducción: la conducción o guía hacia lo universal, hacia los principios.

Insistamos que la epagogé no es inducción: tránsito de una multiplicidad de casos particulares (este oro es conductor de electricidad, aquel trozo de hierro también, etc.) a lo universal (por tanto, todo metal es conductor). Aristóteles sabe que de la multiplicidad de casos no se puede obtener necesariamente una verdad universal, y menos un principio primero a partir del cual hacer ciencia. Lo que sea un triángulo es entendido a partir de ejemplos sensibles, pero a través de una superación de tales ejemplos como inadecuados a lo que realmente es un triángulo. Por eso, los principios comunes a las ciencias (“no es posible que dos proposiciones contradictorias sean verdaderas”, “quitado lo igual de lo igual, queda lo igual”) no encuentran su fundamento en los casos particulares, sino al contrario: deducimos los particulares a partir de los principios y, por eso, es imposible que un caso particular niegue el principio. En definitiva, Aristóteles afirma que somos capaces de captar, de entender, el momento idéntico en una multiplicidad de casos de suyo insuficientes.

En suma, Aristóteles sostiene que primero hay una epagogé o conducción hacia los principios: a partir de ejemplos entiendo que “quitado lo igual de lo igual, queda lo igual” (nunca podré enumerar todos los casos para hacer una inducción completa y segura). Aplicando ese principio puedo establecer nuevas verdades.

Ej.: puedo probar que los ángulos alternos de dos rectas que se cortan son necesariamente iguales. El ángulo ‘a’ es igual al ‘d’; ‘b’ igual ‘c’: a = d, y b = c.

a / b ––––––––/––––––––– c / d

a + c = 180º (están sobre una línea recta) c+ d = 180º (idem) a + c = c + d De los dos miembros iguales resto algo igual: el ángulo ‘c’ a = d

a + b = 180º (están sobre una línea recta) a + c = 180º (idem) a + b = a + c De los dos miembros iguales resto algo igual: el ángulo ‘a’ b = c

2. CAPÍTULO 4: EL ARTE O TÉCNICA (TEJNE). 2.1. Tipos de actividades humanas

A continuación Aristóteles se centra en la consideración de los saberes acerca de las cosas y acontecimientos que pueden ser de modo distinto a como son. Este tipo de cosas pueden ser de dos modos: objetos de producción u objetos de acción. O sea, hay que separar entre el producir objetos físicos (hacer barcos, casas, zapatos, melodías, textos) y el producir acciones humanas (comportarse correctamente en la vida). Por eso, hay dos tipos de saberes distintos, y dos tipos de disposiciones o virtudes distintas. Aristóteles siempre distingue entre lo que podríamos llamar acción (praxis) y producción (póiesis)

Es decisivo darse cuenta que se trata de dos tipos totalmente distintos de actividades humanas. Para esto tenemos que considerar que la actividad humana, tiene entre otras características el ser teleológica, o sea, tener una finalidad. Toda acción humana tiende a un fin: mediante nuestros –digamos– movimientos físicos o mentales intentamos conseguir algo, un fin. Por ejemplo, damos dinero al librero, para que nos venda un libro; estudiamos para aprender; plantamos vides, para tener uva o vino. De este modo, según los tipos de fines son los tipos de actividades humanas. La primera y más general división es entre las actividades que tienen un fin externo, producen algo (casas, barcos, zapatos, poemas, textos, melodías…), y las que no producen nada, sino que ellas mismas son su fin. O si queremos, estas segundas tienen como fin el propio sujeto que las hace, él mismo se hace bueno o malo. A las primeras les llama Aristóteles producciones, a las segundas acciones; nosotros solemos llamar a las primeras producción, fabricación, hacer,…, y a las segundas actos o acciones morales (decir la verdad, mentir, insultar, alabar, asesinar, proteger, etc.).

Nótese por último que lo decisivo no es la materialidad de la actividad humana, o sea, su realidad como un “trozo” del mundo, sino su sentido o dimensión humana: qué es lo que hacemos o pretendemos hacer. Así, cazar y asesinar son materialmente cosas semejantes (matar un ser vivo), pero con la primera intentamos conseguir comida, mientras que la segunda nos hacemos malos sin más.

Lo que los griegos llamaban tejne es precisamente esa disposición que


consiste en saber hacer. Por eso, Aristóteles identifica la tejne con el modo de ser o disposición del alma que lleva a la producción, siempre que esa disposición sea racionalmente correcta, es decir, sea un auténtico saber o, como dice Aristóteles, vaya acompañado de la razón verdadera. Se trata, pues, de un saber, de un conocimiento correcto acerca de la producción de cosas.

Tanto en griego como en latín tenían un solo término para indicar cualquier tipo de producción. En griego, tejne; en latín ars (plural, artes). De ahí procede nuestra duplicidad de palabras (técnica y arte) para designar las producciones. Reservamos técnica para los aspectos más mecánicos y enseñables, y arte para los más creativos e imaginativos. Por eso, aunque separamos las artes (pintura, poesía, etc.) de las técnicas (ingeniería, informática…), en realidad ambos aspectos confluyen en cualquier producción en mayor o menor medida. Por eso, hablamos de técnica pictórica, de que tal artista tiene mucho o poco dominio técnico (de pintura, música, poesía o lo que sea); y también de que no es lo mismo un ebanista que un carpintero, o que la producción de objetos útiles (platos, cubiertos, etc.) es arte.

2.2. Arte y naturaleza

A continuación Aristóteles establece una distinción entre el arte y la naturaleza: la naturaleza tiene en sí el principio de producción de nuevos individuos, pues vemos que del sauce nacen sauces y del perro, perros. Por el contrario, en las cosas frutos del arte o de la técnica, el principio productor está en el agente, no en la cosa producida. Por eso, los movimientos de las cosas naturales (crecer, reproducirse, moverse, etc.) son espontáneos y proceden de la propia autonomía de las cosas. Por el contrario, los movimientos debidos al arte tienen su principio en el exterior, son como impuestos a las cosas, por ejemplo, que el movimiento de las agujas de un reloj, los movimientos del motor de un coche, etc. Todos ellos tienen su principio último en el arte del constructor, no en la propia naturaleza del hierro o la madera, de que están hechos.

Además, en el caso del arte, el agente obra según la razón y, por eso, no hay necesidad en su acción, pues puede concebir una o mil cosas distintas, y hacer una o varias de las que ha concebido; no es necesario que haga esto o aquello, sino que lo concebido cae bajo su libertad. Por eso mismo, si hay algo necesario para el hombre, eso no es objeto de arte, sino que ocurre sin más, así sucede con las necesidades vitales, la muerte, etc. Por eso, Aristóteles insiste que la tejne versa principalmente sobre el modo de producción es un saber producir, o sea, sobre el idear un objeto o algo en general (un poema, una melodía, una danza…) y el modo concreto de realizarlo.

Por último, Aristóteles señala un parentesco entre el azar y el arte. El

sentido de esto es que tanto uno como otro caen fuera de lo que la naturaleza produce espontáneamente. Y por eso, podemos considerar que cuando no hay un verdadero conocimiento –una razón verdadera, dice Aristóteles– hay falta de arte, anomalías, algo así con una producción azarosa. Por el contrario, la disposición productiva respecto a las cosas contingentes, cuando es recta, o sea, acompañada de razón verdadera es lo que llamamos tejne (arte o técnica).

3. CAPÍTULO 5: LA PRUDENCIA. 3.1. La prudencia como saber de la acción contingente

La prudencia se enmarca en el saber sobre las cosas que pueden ser de otra manera a como son, o sea, las no necesarias, las contingentes. Además, dentro de estas ya sabemos que hay un grupo de cosas que podemos hacer o “fabricar” (casas o melodías), cosas que no afectan directamente a nuestra realidad como seres humanos; son aspectos parciales de la existencia humana. Pero hay otro grupo de “cosas” que son las que afectan a la totalidad del individuo humano en cuanto tal, en cuanto ser humano. De ahí que podamos decir de una persona que es un buen carpintero o un buen poeta y, sin embargo, una mala persona, un malvado. Vemos que en lo segundo se toma sin atender a un aspecto parcial, sino en la totalidad, en absoluto (ese hombre es bueno); por el contrario, en lo primero, tenemos que añadir el aspecto parcial: ese hombre es un mal esquiador.

Teniendo en cuenta que la prudencia versa sobre cosas contingentes, el saber sobre ellas no es objeto de deducción, sino de deliberación. El concepto de deliberación (boulé –léase: bulé–) es fundamental para entender la ética de Aristóteles y lo que es la prudencia. Deliberar es la actividad racional que “calcula”, que sopesa, aquellas acciones que caen bajo mi potestad y pueden ser de un modo o de otro: deliberamos sobre si ir al cine o ponernos a estudiar. Por eso, no deliberamos sobre lo que no podemos hacer (si nadamos desde Cádiz a Nueva York o a Buenos Aires), o sobre lo necesario (si respiramos o no). Esta deliberación no sólo es sobre la acción individual, sino también sobre la colectiva, lo que un grupo de personas puede o no hacer. Por eso, en la Grecia antigua la asamblea deliberativa (el senado) era llamada boulé.

Por eso, al final del texto, Aristóteles nos recuerda que si son dos las partes del alma –la racional y la conativa–, la prudencia será una capacitación (una virtud, un vigor) de la parte racional, pero no de la racional que versa sobre lo necesario, sino sobre lo contingente. En este sentido, la prudencia se parece al conocimiento por opinión (también versa sobre lo contingente), pero no es opinión, pues ésta no es una capacitación para emitir juicios sobre lo que debemos hacer u omitir, no es un saber actuar. Por tanto, la prudencia es una virtud con todas las características de este tipo de hábitos, entre ellas, nos recuerda


Aristóteles, el que no puede olvidarse fácilmente.

3.2. Distinción entre la prudencia y otros hábitos cognitivos

Teniendo en cuenta esta concepción, Aristóteles considera que podemos hacernos una idea de lo que es la prudencia atendiendo a lo que llamamos un hombre prudente. El hombre prudente es el que delibera rectamente sobre lo que es bueno para sí en general, no atendiendo a algún aspecto parcial como ser buen gimnasta o tener salud (sobre cómo mantener o recuperar la salud delibera recta-mente –con verdadero saber– el médico, no el prudente). Ciertamente reconoce Aristóteles que también se llama prudente al que delibera bien en algún aspecto particular, pero ese sería prudente en tal cosa (prudente conduciendo el coche, prudente manejando el fuego en las excursiones, etc.), pero no prudente sin más.

Si la prudencia es un saber general, podría pensarse que es uno de los otros hábitos dianoéticos, o sea, una ciencia o una técnica. Aristóteles señala que no puede ser ciencia, pues estamos en el campo de lo contingente. Sobre lo necesario hay deducción, pero no deliberación: el matemático deduce que los ángulos internos del triángulo son 180º, pero no delibera sobre ello. Por tanto, la prudencia no es una ciencia. Pero tampoco es una técnica, pues una cosa es la producción de objetos y otra muy distinta el comportamiento propio; una cosa es saber hacer barcos, casas, escribir, y otra muy distinta el comportarse bien o mal, ser bueno o malvado. Por eso, hemos distinguido entre la producción (póiesis) y la acción (praxis) como dos tipos totalmente distinto de actividades humanas.

Aunque Aristóteles lo pone al final de este capítulo, hay algunas características que nos ayudan a distinguir claramente entre lo que es prudencia y lo que es tejne. En el arte, explica Aristóteles, hay una excelencia, o sea, podemos comparar los objetos hechos y emitir un juicio sobre cuál es mejor. Por eso, hacemos certámenes de poesía o de pintura, concursos de arquitectura, etc. Sin embargo, no cabe establecer un máximo en la prudencia: cada acción humana depende de un sujeto individual, de sus circunstancias, de su proyecto vital particular, etc., por eso no podemos comparar las acciones: para uno comer tal cantidad es necesario, mientras que para otro un abuso que daña su salud; para uno estudiar 3 horas diarias es suficiente, mientras que para otro, no.

Pero otra característica más clara es que quien posee un arte puede obrar bien o mal, y poder obrar mal es una señal de dominio de arte. Así, el que sabe ru-so puede adrede escribir un texto con errores, pero el que no sabe ruso, nada pue-de escribir en dicho idioma. El pintor puede pintar cosas feas a sabiendas, o hacer perspectivas imposibles, todo esto demuestra su pericia. Por el contrario, el hom-bre prudente no puede obrar mal a sabiendas, puesto que entonces no es prudente, sino imprudente: con esa acción mostraría su incapacidad moral. Así el que sabe

que lo justo es pagar tal cantidad, y astutamente paga menos sin que se dé cuenta el cobrador, no por eso es un hombre justo y prudente, sino que se hace malo.

De todo lo visto hasta ahora, es claro que la prudencia no es arte ni una ciencia, sino una virtud de otro tipo: “la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”, (Eth. Nic. VI, 5, 1140 b 4-6).

3.3. Prudencia y placer

Aristóteles dedica mucho espacio en su Ética a Nicómaco a la importancia del placer en la acción ética. En este texto, toca el tema en un solo aspecto: la influencia del placer o del dolor en la percepción del fin.

Hemos establecido que toda actividad humana, incluidas las artísticas y las técnicas, se dirigen a un fin. En el caso de la producción el fin es externo a la actividad humana: construyendo, hacemos una casa; escribiendo, una novela. En la acción ética, no hay tal fin externo: lo que se busca es la acción por ella misma, sabiendo que nos hace buenos o malos.

Por eso, el hombre prudente es, de entrada, el que es capaz de ver lo que es bueno o malo para sí mismo, o incluso para la comunidad (prudencia política). Pero resulta que tal percepción del fin está medida por la influencia de las disposi-ciones de la parte conativa del alma, y por eso es necesaria una moderación (o continencia) en el sujeto que juzga para que pueda ver correctamente el fin. En otros pasajes insiste Aristóteles en que “tal como es cada uno, así le parece el fin”. Es decir, al cobarde le parece que lo más conveniente es huir; al avaro, que lo mejor es acumular dinero y más dinero, incluso engañando y no devolviendo lo debido; al generoso, que lo mejor es ayudar a los demás; al incontinente sexual, que lo mejor es pasarlo bien; al estudioso, que lo mejor es estudiar; etc.

Esto significa que, para ser prudente, para ver el fin, es necesario tener la parte conativa del alma bien dispuesta, es decir, moderada por las virtudes éticas: ser justo, fuerte y templado. Y por eso, dice el texto de Aristóteles que la moderación (mejor, la continencia) es la salvaguarda de la prudencia.

Dice que salvaguarda a la prudencia y no a la ciencia, porque en los juicios teóricos no hay una ordenación a fines y, por tanto, los aspectos conativos, ni el dolor o el placer, incluyen en tales actividades. Tanto el avaro como el generoso, el continente como el incontinente sabe que dos más dos son cuatro, o que el electrón tiene carga negativa.

Por eso, Aristóteles insiste en que el fin de la acción es punto de arranque de ella, o sea, su principio. Y por eso, si el vicio destruye la percepción del fin, y el vicioso ya no ve la necesidad de perseguir el bien, toda su acción estará viciada de raíz, será, pues, irracional o insensata.

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