artieda-86

A 4 0 AÑ O S DEL CONCILIO VA TIC A N O IILecturas e interpretaciones

A 4 0 A Ñ O S DEL C O N C IL IO V A T IC A N O IILECTURAS E IN TE R P R E TA C IO N E S

A 4 0 A Ñ O S DEL CONCILIO VA TIC A N O IILECTURAS E INTERPRETACIONES

EDUCC

Editorial de la Universidad Católica de Córdoba

Shickendantz, C arlosA 40 años del concilio Vaticano 2 : lecturas einterpretaciones - 1“ ed. - C órdoba : Univ. Católicade Córdoba, 2005.404 p. ; 22x15 cm.ISBN 987-1203-43-81. Concilio Vaticano II. I. T ítuloCDD 262.5

C opyright © 2005 by EDUCC - Editorial de la U niversidad Católica de Córdoba.

D irector Editorial: N elson-G ustavo Specchia.

Prim era edición: octubre de 2005.

A rte de tapa: K alinow ski - M anavella - Vaggione

Está prohibida la reproducíón total o parcial de esta obra por cualqu ier m étodo: fotográfico, fotocopia, m ecánico, reprográfico , óptico, m agnético o electrónico , sin la au torización expresa y por escrito de los p rop ietarios del copyright.

IMPRESO EN LA ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINA Todos los derechos reservados - Queda hecho el depósito que prevé la ley 11.723

I.S .B .N .: 987-______________

Universidad Católica de Córdoba Obispo Trejo 323. X5000IYG Córdoba. República Argentina

Tel./Fax: +(54-351) 493-8000, int. 122 www.uccor.edu.ar - [email protected]

http://www.uccor.edu.ar

mailto:[email protected]

ÍNDICE

IntroducciónLa interpretación del Vaticano II como tarea de investigación d iscip linar............................................................. 11Carlos Schickendantz

«Ciudad de María»: fe popular y m ercado..................... 17Pam pa Aran - Yolanda Beguier

Liberación: una recepción del C oncilio Vaticano II en América L atina........................................................................ 2 7Carlos Asselborn - G ustavo Cruz - Oscar Pacheco

Pensamiento pedagógico latinoamericano La práctica educativa como práctica de filiación cultural y ia responsabilidad de ia universidad................. 45Enrique Bambozzi

Hacia una hermenéutica dei Concilio Vaticano II Aportes desde Paul R icoeur.................................................. 59Santiago Castello

Los signos de los tiem pos....................................................... 83M arie-Dom inique Chenu

El Concilio: estructura del mito y lógica del evento 103Diego Fonti

El V aticano II com o acontecim iento y ia cuestión acerca de su pragm ática............................................................ 125Peter Hünerm ann

7

Carlos Schickendantz

La relación ciencia-religión en tiempos de G alileo 161M arina Juárez

El desarrollo integral y solidario del hom bre a los 40 años dei Concilio Vaticano II.Una mirada desde Argentina................................................ 177M aría C lem encia Jugo Beltrán

Mons. Enrique Angelelli: “Todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la Comunidad Cristiana” . 193Luis O. Liberti

En defensa de los “impensables”La construcción del “nosotros” y el desafío de la pobreza .............................................................................................. 211Eduardo R. M attio

La libertad de opinión en la Iglesia cordobesa.Los reportajes del diario Córdoba. Abril-mayo de 1964 .. 231Gustavo M orello

El acontecimiento y el significado. Reflexiones sobre el Concilio Vaticano I I ................................................................. 299Gustavo Ortiz

Levinas y el cristianismo: la provocación de un profetismo no-ontológico.................................................................. 315M arta Palacio

La realidad del Concilio en ia ficción ................................ 331Lila Perrén

Cristología narrativa y pensamiento histórico.Provocaciones del Vaticano I I .............................................. 347Guillerm o Rosolino

“Sólo un Papa puede cambiar ia Iglesia”Una clave de lectura del Vaticano II ................................. 365Carlos Schickendantz

8

Índice

El trabajo humano y la Gaudium et S p e s ........................ 375Ricardo Seco

La máscara de la muerte roja.............................................. 393Daniel Vera

9

Introducción

LA INTERPRETACIÓN DEL VATICANO II COMO TAREA DE INVESTIGACIÓN

INTERDISCIPLINAR

En el mes de junio de 2005 se llevaron a cabo las Terceras Jornadas Interdisciplinarias organizadas en la Facultad de Filosofía y H um an idades de la U niversidad C ató lica de C órdoba. 1 El evento fue convocado bajo el lema «Cultura - Sociedad - Iglesia. A 40 años del Concilio Vaticano II». Dicho C oncilio representó un hecho significativo en la historia de la cultura y de la Iglesia del siglo XX. En él cristalizaron diversos procesos de renovación que ofrecieron puntos de partida para un trabajo de aggiom am iento que posibilitara una nueva autocom prensión de la fe cristiana de cara a los form idables cambios socio-culturales experim entados. Después de una extensa etapa preparatoria, y a partir de la propia tradición, la Asam blea Conciliar em prendió la tarea de afrontar, con agenda abierta, los principales problem as de la Iglesia y de la sociedad de entonces. El aniversario, cuatro décadas después, constituye un buen m om ento para realizar un balance y para ensayar algunas in terpretaciones. Las Jornadas realizadas posibilitaron, desde disciplinas diversas (ciencias de la educación, historia, filosofía, letras, teología), este ejercicio académ ico, La pluralidad de enfoques resalta de m anera inmediata.

1 Los tex to s d e las P rim eras Jo rn ad as se p u b lica ro n en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Lenguajes sobre Dios al final del segundo milenio. Diálogos interdis- ciplinares, Educe, C órdoba 2003; los de las Segundas Jornadas en C. SCHICKENDANTZ (ed .), Crisis cultural y derechos humanos. Educe, C órdoba 2004.

11


Al introducir este texto, sustancialm ente fruto del evento m encionado, quiero destacar brevem ente, apoyado en unas consideraciones del sociólogo alemán Karl G ab rie l,2 la im portancia de la investigación interdisciplinar en la interpretación del Concilio. Com o lo reconocen m últiples estudios, el Vaticano II revela su auténtico perfil y su peculiar identidad si se considera el carácter de acontecim iento en el com plejo contexto de la historia del catolicism o moderno. Esta historia, desde Trento hasta la época previa al Vaticano II, se caracteriza por una oposición fundam ental al am biente general de la modernidad. La oposición de d irige contra la pérdida del m onopolio en la cristiandad occidental a m anos del protestantism o, contra la ilustración europea y su pretensión de una razón em ancipada y contra los sistem as ideológicos explicativos de los procesos sociales tales como el liberalism o y el marxismo.

Esta oposición se dirige fundam entalm ente contra lo que hoy se considera como el núcleo de la transform ación social moderna: el cam bio del principio dom inante de diferenciación de estratos o clases jerárquicas a diferenciaciones funcionales. Los campos de conflicto se extienden secularm ente, en el campo político, por la pretensión de los estados m odernos a la autonom ía y la soberanía política, por una econom ía que de m anera creciente se independiza, por una ciencia que se desarrolla según leyes propias, por la creación de un ám bito público m ediático, laico, etc. La delim itación fundam ental del cato licism o se m anifiesta, piensa Gabriel, en la ruptura de la com unicación con los discursos con los cuales se elabora la autocom prensión de la vida moderna.

A la luz de este proceso, sintéticam ente descrito, constituye una clave herm enéutica central para la com prensión del Concilio y

3 Cf. K. GABRIEL, “ D ie In te rp re ta ro n des II. V atikanum s a is interd iszip linare F orschungsaufgabe", en P. HÜNERMANN (ed.), Das ¡1. Vatikanum — christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. Einleitwigsfragen, Pa- derborn 199S, 35-47.

12

Introducción

de sus textos el hecho que, a partir de la convocatoria de Juan X X III y de la “pragm ática” constru ida a partir de e lla ,3 se renuncia a la oposición fundamental con el mundo m oderno y, en su lugar, se exige una com unicación abierta con todos los hom bres en sus diversas situaciones vitales modernas. Es la dinám ica interna del Concilio la que conduce a este cam bio de perspectiva.

Paralelam ente, debe advertirse un punto central que diferencia este Concilio de los anteriores. N unca una asam blea de estas caracterís ticas había pretendido situarse, reflex ionando sobre la Iglesia com o un todo com plejo, frente a la sociedad y la cultura de su tiem po, en orden a anunciar de una m anera actualizada su m ensaje. La misma extensión y panorám ica de los textos m uestran esta perspectiva global. De aquí se desprenden conclusiones im portantes para su interpretación. Las extensas consideraciones vinculadas a problem as sociales, en perspectiva pastoral, plantean la necesidad de am pliar el cam po de una m era criteriología intrateológica; dem andan una tarea interdisciplinar. La búsqueda de claves herm enéuticas para los textos conciliares no puede lim itarse como en el pasado a meras consideraciones intrateológicas e intraeclesiales. En este sentido es necesario preguntarse en qué m edida el Concilio ha acertado en la pretensión de com prender y describir la situación actual del mundo y del hombre. Por ejem plo, ¿no ha desarrollado el C oncilio una visión dem asiado optim ista y, por tanto, no ha perdido de vista la llam ada dialéctica de la m odernidad? Si el Concilio se sitúa frente a un doble polo: la recuperación global de la tradición, por una parte, y la respuesta a los desafíos de la sociedad m oderna, entonces la pregunta acerca de la criterio logía de la descripción del presente adquiere un peso considerable. En este sentido, piensa Gabriel,

3 Cf. al respecto, por e jem plo , el tex to de P. HÜNERMANN publicado en este libro, “ El V aticano [I com o acontec im ien to y la cuestión acerca de su p rag m ática".

13


el Concilio y su pragm ática implican un program a de investigación interdisciplinar muy exigente que hasta ahora ha sido apenas advertido y poco realizado.

¿Con qué cuestiones centrales socio-históricas se confronta la pragm ática conciliar que, en tanto horizontes de interpretación del C oncilio , pueden ser im portantes para su herm enéutica? La pragm ática conciliar exige para la Iglesia, por prim era vez, un análisis d iferenciado del presente que distinga potencialidades y am enazas en la sociedad m oderna. Como ningún otro concilio, el Vaticano II tuvo conciencia de las tendencias u n iversales y globales. Un punto im portante para la com prensión de su in terp re tac ió n es p rec isa r la reacc ión del C o n cilio fren te al proceso de g lobalización , a la relación entre cu ltura global y cristian ism o, de m anera análoga es im portan te determ inar su reacción frente a los procesos de re localización y particulari- zación. Un te rcer ám bito reside en el creciente p luralism o re lig ioso , en el proceso de destrad ic ionalización , de p riv a tiza c ió n y re la tiv iz a c ió n de las c u e s tio n e s re lig io sa s . En qué m edida el C oncilio com prende esta situación y las consecuencias que de e lla se derivan , com o p o r e jem plo , la cuestión acerca de la verdad en una sociedad abierta y plural. Un cuarto ám bito: la m odernidad se caracteriza por la disolución de la sociedad confesional y por la afirm ación de la d ignidad de la persona. El p roceso de au to n o m izac ió n y d ife ren c iac ió n se realiza en com petencia y conflicto con el catolicism o. El C oncilio interrum pe la tradición del cato licism o m oderno de auto- concebirse fundam entalm ente com o una fuerza anti-em ancipa- toria. La pregunta es cóm o se sitúa frente a los procesos de dignificación de la persona, en qué m edida reconoce y advierte esos procesos y cóm o se presenta el Evangelio en relación a los progresos científicos, técnicos y sus form as filosóficas y éticas. Q uinto ám bito: la d iferenciación entre relig ión e Ig lesia, entre decisiones religiosas individuales e instituciones re ligiosas, entre la fe de los creyentes y la de las instituciones

14

Introducción

plan tea problem as en la relación de las Ig lesias con sus creyentes. ¿C óm o se plantea la com unicación con la religiosidad in d iv id u a l? ¿Q ué v alo r teo ló g ico tiene la “ au to ridad de los creyen tes”? ¿Existe en el C oncilio una au to in terpretación institucional en la linea de una función m ediadora, instrum ental?

Hay en el C oncilio un intento de valorar las realidades tem porales en su legítim a autonom ía. Esto se funda en la com prensión de que en la historia hum ana se encuentran huellas de la historia de salvación .4 Por esta razón, en la com prensión de la sociedad reside tam bién un cam ino para la com prensión de la Iglesia. Desde esta perspectiva, el Concilio, y su interpretación, tienen una relación constitutiva, no m arginal, con las m odernas ciencias sociales. Con este concepto se incluyen las disciplinas que se ocupan de la form a y desarrollo del vivir humano com ún (K aufm ann). Junto a la sociología, tam bién la econom ía, la historia. el derecho, la etnología, la psicología social, la filosofía social, etc. Los procesos de diferenciación y especialización de d ichas ciencias sociales no perm iten carac te rizar la sociedad m oderna con un concepto único o unitario. De allí que el proyecto m oderno de tem atizar y conceptualizar científicam ente la sociedad posee su unidad sólo en una com unicación orgánica interdisciplinar. Para una interpretación del Concilio como tarea in terd isc ip lin ar está p luralidad hace m ás d ifícil el em prendi- m iento. En lugar de un concepto unitario de sociedad, hay que dialogar con enfoques teoréticos diversos con perspectivas m últiples.

Confiam os en que los artículos de este libro, en su m ayoría frutos del trabajo de profesores de nuestra Universidad, contribuyan

4 D ecisivo p a ra el C o n c ilio y su in te rp re tac ió n es el a n á lis is de la c a teg o ría “ signo de los t ie m p o s” . Cf. en este lib ro la trad u cc ió n del im p o rtan te a rtícu lo de M arie -D o m in iq u e CHENU, “ L es signes d e s tem p s” , p u b licad o o rig in a lm en te en 1965.

15


a la celebración y recepción creativa del Vaticano II. Finalmen- te* deseo agradecer al Lic. Ramón O rtellado la lectura y corrección de los textos para su publicación.


16

«CIUDAD DE MARÍA»: FE POPULAR Y MERCADO

Pampa Arán 1 - Yolanda Beguier 2

1. La descripción cinematográfica del fenómeno religioso de San Nicolás 3

Ciudad de María es el prim er largo metraje del realizador argentino Enrique Bellande (1972), estrenado el 7 de mayo de 2003 en Buenos A ires .4 Ese año fue considerada la “ M ejor película argentina” en el Festival de Cine Independiente de Buenos Aires. El filme, a nuestro criterio, pertenece al género de ficción documental. Al ser docum ental perm ite el trabajo de cam po a la m anera de un antropólogo: entrevistas, inform antes y el análisis visual de una com unidad que se desenvuelve espontáneam ente en un lugar. Pero aunque se opte por un “púdico manto de divisibilidad, un atractivo y rico fuera de cam po”5 la conciencia de un

1 Doctora en Letras. Profesora de las Facultades de Filosofía y Hum anidades de la Universidad Nacional de Córdoba y de la Universidad Católica de Córdoba.

2 Profesora de C astellano, L iteratura y Latín.

3 En el transcurso de esta prim era parte de la com unicación se intercalarán y proyectarán a lgunas secuencias del film e.

4 C ursó sus estu d io s en la U niversidad del C ine, de la que eg resó en 1995. T rabajó com o son id ista en v a rios film es (Pizza, birra y fa s o , Bonanza, E sperando ai Mesías) y ju n to a M artín G rignaschi creó “La B urbuja Sonidos", un Estudio especializado en el sonido para cine

5 Cf. A. DI TELLA, R evista Eí Amante Cine, N ” 123, p. 27.

17

Pampa Arán - Yolanda Beguier

realizador, de un narrador que sabe que hace un filme, incorpora elem entos que in terrum pen el flujo docum ental ob je tivo y crea un contrapunto significante, com o por ejem plo las fotografías de líderes po líticos, la in tercalación de escenas de otros tiem pos y hechos en ese mismo lugar, y hasta se atreve a introducir una especie de perform ance callejera. Finalmente, el trabajo de reelaboración a través del m ontaje resignifica e interpreta todo el material docum ental y se pasa del inform e objetivo a un producto artístico que como tal, interpreta la realidad desde una perspectiva situada de m anera m uy crítica frente al uso y m anipulación de la fe.

En cuanto a las m otivaciones que llevaron a Bellande a concretar el filme, la m ás obvia es el hecho de haber vivido toda su in fancia y adolescencia en San Nicolás y haber sido testigo del clima co n v u ls io n a d o y las tra n s fo rm a c io n e s ec o n ó m ic as y culturales que sufriría la ciudad. Tuvo la obra un largo período de elaboración. D urante cuatro años (1997-2000), el d irector y su equipo viajaron a San N icolás, durante el m es de setiem bre especialm ente, para la investigación, registro y acopio de m aterial fílmico.

El relato cinem atográfico aparece enm arcado por dos encuadres de cam po am plísim o de la ciudad de San N icolás. Com ponen am bos una especie de im ágenes en quiasmo (paralelism o en e spejo) desde la periferia (río, puerto), al centro (Ig lesia), tom a inicial: y del centro a la periferia, tom a final, reforzado por el contrapunto tem poral de am anecer/atardecer. A través de la alternancia de las secuencias donde se utiliza el corte seco 6 para la transición de un plano a otro, de m anera paralela se estructura el doble relato:

6 Se llam a pasaje por corte seco a la un ión d irecta de dos planos: es éste, realm ente, el pasaje m ás rápido y cinem atográfico porque presenta las im ágenes esencia les para la em otiv idad de la narración sin lim itarlas ni a lterarlas. L. CHIARINI, Arte y técnica del film , Península, B arcelona 19Ó8.

18

«Ciudad de María»: fe popular y mercado

a) La búsqueda de la protagonista: G ladys Q uiroga de M otta, que asegura ver a la Virgen M aría y genera a su alrededor todo ese fenómeno religioso.

bj La llegada de los peregrinos desde distintos puntos del país hacia la ciudad de San N icolás, sus “ lugares santos” y la realización de la “F iesta” .

A m bos recorridos im plican no sólo una presentación del fenómeno religioso, sino tam bién una visión de la ciudad de San N icolás y su transform ación. La otrora sede la principal industria siderúrgica del país, SOM ISA, deviene ciudad turística que acoge anualm ente a m ultitudes de visitantes y que explota económ icam ente dicho fenóm eno, m ientras esconde el dram a de la desocupación y las protestas populares.

La búsqueda de la m ujer que habla con la Virgen — que es en realidad un recurso para sostener el interés del film e— se presenta de manera fragm entada. A través de los testim onios de los informantes: vecinos (identificados o anónim os) y m iem bros de instituciones de la com unidad (periodista, cura, psiquiatra), se puede ir reconstruyendo la identidad atribuida a la persona (personaje) Gladys. Esta es presentada con visos de misterio que contribuyen a realzar el halo de santidad que la religiosidad popular le atribuye, por ser ella la m ediadora de los m ensajes que la Virgen del Rosario quiere trasm itir a sus fieles. Una iconografía anacrónica: fotos de la juventud de la protagonista, ofrecidas por el periodista local, fotos de los estigm as de las manos de la vidente y explicaciones orales, presentadas por un psiquiatra, descripciones de un peregrino acerca de las reacciones físicas de la “m édium ” en los m omentos del trance, contribuyen a acrecentar la idea de misterio e intangibilidad con que se la rodea, pero al m ism o tiem po, de m ujer simple y sencilla que cree sinceram ente en lo que narra.

Su casa se ha transform ado en uno de los polos de atracción de la c iudad, una especie de “ lugar san to” , a donde concurre la m ultitud de m ujeres que esperan para verla y que depositan, a

19


través de la reja, las cartas con las peticiones. A pocos metros de la m ism a está el otro lugar convocante: la capilla o santuario, donde se halla la im agen de la Virgen. Se observa la estrategia de la Iglesia oficial para desplazar el lugar santo de la casa de Gladys a un tem plo que es presentado en sus diferentes etapas de construcción, idea surgida, según lo m anifiesta el párroco del lugar, de la necesidad de “poner paredes al tem plo espiritual” .

En cuanto a los peregrinos, el m ism o autor confiesa que fue lo prim ero que filmó. Hay diferentes tom as de los grupos que recorren centenares de k ilóm etros, un itinerario ja lonado de etapas deportivas y de “puntos fuertes” (m isas de campaña). Son grupos que finalizan el peregrinaje en el lugar elevado (casa, tem plo), y que confluyen en la encrucijada (fuente de agua “ bendecida” ), pero que tam bién contribuyen a la aparición de los no lugares, característicos de las ciudades contem poráneas y a todo un m ovimiento de corte turístico. O los que participan, com o masa, de ese espacio-otro, la heterotopía de la feria (donde todo se mercantili- za y vende) o de la fiesta, donde se celebra ru idosam ente, con fuegos de artificio el cum pleaños de la virgen quinceañera.

A través de su film e, Bellande ha intentado contar una historia, mostrar un fenómeno religioso y descubrir la dimensión política de una realidad, en apariencia, no política. Perspectiva crítica que no se ejercita tanto sobre el creyente ni sobre el objeto de la creencia, sino sobre las diferentes instancias de manipulación de la fe popular para transformar la escasez de trabajo en un nuevo recurso económico y reemplazar la industria siderúrgica, fuente laboral e identitaria de la ciudad en nueva forma de industria cultural.

2. Imaginarios simbólicos y modos de dominación

El film e que acabam os de com entar de m anera muy sintética nos ha m otivado, desde otra perspectiva, algunas reflexiones acerca

20


de ciertas prácticas culturales que expresan el pensam iento religioso y de su vínculo con las instituciones sociales que interac- túan con ellas de modo diverso. Han sido pensadas desde un enfoque etnográfico que entiende la tram a cultural com o una red en la que los grupos hum anos ejercitan sus relaciones con diferentes órdenes, lo natural, lo sobrenatural, lo propio y lo ajeno y a las que es preciso leer, com o se lee un texto, para desentrañar su sentido. Y lo hacem os desde la noción de “im aginario social”, que recubriría esta interpretación, sabiendo que el térm ino “ imag inario” se ha desprendido bastante de la noción de ilusorio o quim érico para m ostrar ese lugar inestable entre la utopía y el s a b e r .7 Son rep resen tac io n es co lec tiv as donde “ se a rticu lan ideas, im ágenes, ritos y modos de acción” 8 y en la que lo simbólico tiene un lugar dominante.

En el caso que nos ocupa el foco está puesto en la constitución de un espacio com o lugar de peregrinación en función de una aparición m ilagrosa. Se trata de formas culturales en las que se expresa el pensam iento sim bólico. S im bólico en la m edida en que trata de reunir dos realidades diferentes, una conocida y otra m ás abstracta, desconocida, enigm ática o trascendente com o es el caso de la sim bología religiosa e ¡cónica en torno de la figura de la Virgen María.

Sin em bargo las sociedades tejen sus propias redes sim bólicas, m an eras co lec tiv a s de pensar, de c ree r y de im ag in ar que com o en el caso de la fe popular suele crear una brecha, una distancia entre la relig ión oficial y las m anifestaciones populares de la fe. R esignifican las verdades teo lógicas situándolas en otra escala de valores y en una form a diferente de com unicación con la d iv in idad y con lo sagrado , m ás em paren tada

7 B. BACZKO, Los im aginarios sociales M emorias y esperanzas colectivas, N ueva V isión, Buenos A ires 1999, 196.

s Ibid., 17.

21


con la función del m ito que re-presenta una historia fundacio nal, un re la to sobre algún acontecim iento que está en la m em oria del o rig en de la com u n id ad . A le jad a u o lv id ad a del cuerpo doctrinal y del fundam ento últim o y trascendente de la fe, la relig iosidad popular, expresada en este caso com o peregrinación a un santuario o a lo que se espera establecer como tal, no olvida una cualidad esencial del m ito: la reinstalación del espacio -tiem po de lo sagrado en re lación con el tiem po histórico o profano. El tiem po sagrado es lo prim ordial y re iterado, en este caso la aparición, el m ilagro o la m aravilla y el m ensaje. Com o en el m ito, el paradigm a o arquetipo fija un cam ino, in terp reta la realidad , se “m ezcla” con el m undo de los hom bres . 9 Pero en el m ito no hay historia, sino solam ente repetición y representación.

Lo que nos preguntam os inicialm ente es si la fe popular al mi- tologizar lo trascendente de la verdad religiosa, no la está secularizando inevitablem ente, aunque conserve el sentido de lo sag rad o , que es un im ag in ario siem pre su b y acen te al sen tido profundo de una cultura. ¿N o em pieza a cum plir una función cultural y social que la aleja del ethos religioso y del valor me- tafísico del símbolo? ¿No se convierte en una religiosidad sin religión? ¿No se pierde el sentim iento salvífíco y redentor del p ro ceso h is tó r ic o y la h is to r ia com o una re a lid ad llam ad a a desplegarse hacia una m eta que le da sentido por el concurso de los hombres?

Cabe observar que no tanto en la tem poralidad sino en la espa- cialidad donde se produce la m áxim a secularización y en donde lo profano es colonizado por las políticas y la lógica del m ercado. El espacio del ritual, repartido entre la casa de la vidente y el futuro tem plo, se pone al servicio de los intereses y deseos de

a A. COLOMBRES, Teoría transcultural del arte , Edic. del Sol, B uenos A ires 2004.

22


Jos peregrinos. Lejos de devenir un lugar antropológico 10 (Marc Augé) o sea un sitio m arcado por una cultura que da historia e identidad colectiva al grupo lo convierte en una feria, en lugar de consum o, en sitio de m anifestación de la necesidad individual o en lugar ocasional del interés de los m edios que buscan la noticia.

Nada vacía tanto a un objeto de sentido com o Jo publicitario , puesto que su energía sim bólica se cosifica convertida en mercancía fetiche. Se produce el deslizam iento hacia la lógica del m ercado cuya ideología es producir la necesidad para hacerla parecer natural y necesaria, legitim ando una opresión y no la liberación del sujeto por vía de la fe auténtica. Sin reelaborar el im aginario de lo sagrado aun en el reem plazo icónico y sin descubrir sus fundam entos, el acto de cognición colectivo queda reducido a la búsqueda individual de la ayuda m ágica o m aravillosa, las cartas (com o la de los niños a los Reyes M agos), las dam ajuanas de agua bendita, los llaveros, banderines y chucherías que refuerzan Ja dom inación por apropiación del sím bolo, del em blem a identificatorio , (en este caso la efigie de la Virgen), para ponerlo al servicio de una actitud instrum ental o utilitaria.

Se produce de este m odo una vivencia acrítica y pasiva de lo religioso y de los sistem as sim bólicos que convierten la fe popular en una fe propia de la cultura de masas con lo que ello trae aparejado: incom unicación, sim ulacro, ausencia de producción de un lenguaje y de una identidad de m em oria com ún que desactiva la m atriz cultural y corrom pe el sistem a sim bólico y la función transform adora y liberadora del hombre que anima lo religioso.

Nos preguntam os finalm ente, y creem os que éste es el m ejor lugar y la m ejor ocasión para hacerlo, si esto sucede sin ayuda de un poder legitim ante a nivel institucional que es el de la Iglesia, de su repliegue o de su am bigüedad. Pregunta que sin

23


duda nos involucra para pensar el m odo de reelaborar el com prom iso de la institución en el rescate de una relig iosidad que debería serv ir a la p rofundización de las bases de la v ida colectiva de la fe, enriqueciendo y d ignificando las prácticas y los rituales en re lación con los im aginarios sociales que a lim entan y que son resultado de procesos h istóricos y sociales, “ ideas-im ágenes de la sociedad global y de todo lo que tiene que ver con ella .” 11

N uestro país vive tiem pos terrib les de pobreza y de exclusión social. En esta coyuntura histórica particular ¿cóm o resignificar la fe popular para que no se vuelva superstición? ¿C óm o ella habla del modo en que m em orializa su pasado y concibe su futuro? Hay un hondo tem or al futuro que se trata de conjurar con la esperanza de un m ilagro particularizado y ahistórico que bloquea el nombre de las fuerzas sociales en conflicto y que le hace el juego a nuevas formas de dominación. “Las representaciones colectivas expresan siem pre en algún punto un estado del grupo social; reflejan su estructura actual y la m anera en que reacciona frente a un acontecim iento, a un peligro exterior o a un aumento de violencia interior” . 12

El uso y apropiación que hagan de estos im aginarios las instituciones escolares, m ediáticas, económ icas, políticas y religiosas no es un problem a m enor porque su em ergencia y eclosión “H abla de un lugar, él m ismo definido por el com plejo juego de la m em oria y de la esperanza, así como por la vacilación entre los dos” . 13 Ese lugar es el que confiere una identidad viva y creadora a las fuerzas sociales y a sus representaciones que, a nuestro

10 Cf. M. AUGE, Los fio lugares Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, G edisa , B arcelona 1996.

11 B. BACZKO, Los imaginarios sociales, 8.

12 M auss en ibid., 21.

13 Ibid., 196.

24


ju icio , constituyen un capital sim bólico que m erecería ser objeto de profunda atención.

Bibliografía

A u g e , M., L o s no lugares. Espacios de! anonimato. Una antropología de la sohremodernidad, Gedisa, Barcelona 1996.

B aczkü, B., L os im aginarios sociales. M em orias y esperanzas colectivas, N ueva Visión, Buenos A ires 1999.

C o l u m b r e s , A., Teoría transcultural del arte, Edic. del Sol, Buenos A ires 2004

G arlta C anclini, N., Las culturas populares en el capitalism o, N ueva Imagen, M éxico 1984.

G e e r t z , C., “La descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” , en La interpretación de las culturas, G edisa, Barcelona 1987.

25

LIBERACIÓN: UNA RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II EN AMÉRICA LATINA

Carlos Asselborn 1 - Gustavo Cruz 2 - O scar Pacheco 3

Existen muchos estudios sobre el hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa m iseria, com o hecho colectivo, es una in justic ia que clama al cielo (Doc. Medellín. Justicia, 1)

El presente texto intenta fundam entar una afirm ación central: en Am érica Latina el Concilio Vaticano II encontró en la categoría «liberación» una traducción fecunda por m edio de la cual canalizar los cam bios tan necesarios en la Iglesia y que en el M undo Latinoam ericano ya se estaban efectuando. Por esto la vigencia de las praxis y discursos de la liberación en Am érica Latina, tanto en su realidad eclesial com o socio-política, puede indicar la vigencia contextual del «espíritu conciliar».

El C oncilio Vaticano II fue recepcionado por sectores y m ovim ientos eclesiales y socio-políticos, por el Episcopado latinoam ericano y por intelectuales al servicio de la renovación ecle-

1 L icen c iad o en F ilo so fía . P ro feso r en el C en tro d e E stu d io s F ilo só fico s y Teológicos, C órdoba (C.E.F.yT.).

’ L icenciado en F ilosofía. P rofesor de la U niversidad C atólica de C órdoba y del C entro de Estudios Filosóficos y Teológicos, C órdoba (C.E.F.yT.).

3 L icen c iad o en F ilo so fía . P ro feso r en el C en tro d e E stu d io s F ilo só fico s y Teológicos, C órdoba (C.E.F.yT.).

27

Carlos Asselborn - Gustavo Cruz - Oscar Pacheco

sial y la transform ación socio-histórica. No entendem os «recepción» com o «eco de voz ajena», sino com o la mutua implicación crítica y crea tiva del im pulso co n c ilia r con los m ovim ientos eclesiales y socio-políticos latinoam ericanos, y en ellos sus intelectuales. De ahí que no fue pasiva ni hom ogénea. La renovación conciliar tam bién significó conflictividad.

El D ocum ento de la II C onferencia del Episcopado L atinoam ericano reunido en M edellín (1968) es la contextualización o ficial del C oncilio en A m érica Latina. A partir de allí se p roduce una significativa aproxim ación, traducción, ¿confusión?, del concepto teológico de salvación cristiana con el de liberación. Si para E uropa «M ysterium S a lu tis» 4 recoge lo m ejor de la p ro d u cc ió n teo ló g ica co n c ilia r , será «M ysterium L ib era tio - n is» 5 la respuesta teo lóg ica contex tualizada de los latinoam ericanos.

N uestra perspectiva es filosófica y lib e ra d o ra6, desde allí nos aproxim arem os a tres expresiones de la liberación que se im plican pero tam bién se diferencian: el pedagógico, el filosófico y el bíblico-teológico. Nos aproxim arem os a lo pedagógico y filosófico a partir del Documento de M edellín como referencia. El ú ltimo punto tom a com o referencia el fenóm eno del m ovim iento bíblico latinoam ericano.

1 M ysterium Salutis, Grundriss H eilsgeschichllicher Dogma!Oí: E insiede ln ,B enziger Verlag I965. D irig ido por Joliannes Feiner y M agnus Lóhrer. T raducido com o Mysterium salutis: Historia de la Salvación. 5 Tomos. M adrid:E diciones C ristiandad . 1969.

5 l. ELLACURÍA - J. SOBRINO (ed). Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación. 2 Tomos. Trotta. M adrid 1990.

6 Para la perspectiva teo lóg ica cf. F. KUHN, “ El debate sobre la L iberación en G. G utiérrez y J. L. Segundo” , en C. SCHICKENDANTZ (ed), Culturas, religiones e iglesias, ED U C C , C órdoba 2004; “Teología de la L iberación", ANA- T É L L E I, n" 9 C EFyT, 2003; “ A cceso a Jesús: cam inos para el hom bre de hoy”, ANATÉLLE1, n“ l CEFyT, C órdoba 1999.

28

Liberación: una recepción del Concilio Vaticano II en América Latina

1. La educación liberadora en M edellín

Por razones de extensión tomaremos lina parte del Documento de Medellín, el número IV Educación, e indagaremos sobre el sentido de la palabra liberación, su tensión con respecto al término desarrollo y las relaciones posibles co r los trabajos de Paulo Freire.

El texto com ienza definiendo la relación Iglesia - contexto latinoamericano: “esta C onferencia ...que se ha propuesto com prom eter a la Iglesia en el proceso de transform ación de los pueblos latinoam ericanos fija su atención en la educación como un facto r básico y decisivo en el desarrollo del co n tinen te” 7 y para acom pañar dicho proceso el docum ento propone un tipo de educación: «... la llam aríam os la educación liberadora; esto es la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo». La educación es efectivam ente el m edio clave para liberar a los pueblos de toda servidum bre y para hacerlos ascender “de condiciones de vida m enos hum ana a condiciones más humanas teniendo en cuenta que el hom bre es el responsable y el artífice principal de su éxito o de su fracaso» .8

En las dos citas vem os que aparece liberación y desarrollo ju n tas. Para com prender el alcance de liberación es necesario unirlo al de desarrollo. Las dos fuentes perm anentem ente citadas de M edellín son el Concilio y la Encíclica Populorum Progressio de Pablo VI. En dichos docum entos la clave para entender la situación mundial es pueblos desarrollados-pueblos en vías de desarrollo; por tanto dichas palabras están perm anentem ente presentes en todo el docum ento. Desde aquí se exp lica la asim etría mundial.

El contexto latinoam ericano de estructuras injustas, “de m iseria que m argina a grandes grupos hum anos”, de “miseria, como he

7 Doc. de M edellín. IV Educación. E diciones Paulinas 111969, 60.

s Ibid , 64.

29


cho colectivo, es una injusticia que clama al cielo”, no encuentra una explicación adecuada desde la clave desarrollo; porque nuestro subdesarrollo tiene causas estructurales. “ La educación... está llam ada a dar una respuesta al reto del presente y del fu turo para nuestro con tinen te . Sólo a s í será capaz de liberar a nuestro hombres de las servidumbres culturales, sociales, económicas y po líticas que se oponen a nuestro desarrollo"9. Liberación posee un sentido socio-político innegable que no se contrad ice co n el co n c e p to de sa lv ac ió n c r is t ia n a ya que “ to d a liberación es ya un anticipo de la plena redención de C risto” 10.

El concepto de liberación no es o rig inario o exclusivo de la Iglesia. Teorías económ icas, políticas y pedagógicas lo u tilizaron en la década del ’60. Entre ellos Paulo Freire. No es el m om ento de desarro llar su principales líneas de pensam iento, pero sí podem os establecer un nexo entre algunas afirm aciones del docum ento IV Educación y la Pedagogía cuyo sujeto es el oprim ido.

“ Existe...el vasto sector de los hom bres m arginados de la cultura, los analfabetos, y especialm ente los analfabetos indígenas. ...Su ignorancia es una servidum bre humana. Su liberación, una responsabilidad de todos los hom bres latinoam ericanos...La tarea de educación, de estos herm anos nuestros, no consiste p rop iam ente en incorporarlos a las estructuras culturales que existen entorno a ellos, y que pueden ser tam bién opresoras. Consiste en capacitarlos para que ellos m ism os desarrollen de una m anera creativa y original un mundo cultural” . 11

Otro texto nos recuerda la concepción bancaria de la educación, la necesidad de una educación problem atizadora que no esté al

a Doc. M edellín 1.6

,u Doc. M edellín IV, 9.

11 Doc. M edellín IV E ducación 1.2 61. Cf. con Pedagogía del oprim ido C apítu lo I.

30


servicio de las estructuras injustas: “Los m étodos didácticos están m ás preocupados por la transm isión de los conocim ientos que por la creación de un espíritu crítico . D esde el punto de vista social, los sistem as educativos están orientados al m antenim iento de las estructuras im perantes, m ás que a su transform ación” . 12

En otro sentido más program ático M edellín afirma: “ ...la educación debe liegar a ser creadora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en Am érica Latina... debe ser abierta al d iálogo ... debe afirm ar las peculiaridades locales y nacionales ...debe capacitar para el cam bio perm anente y orgánico” . 13

Estos textos dem uestran cóm o M edellín asum e ciertos planteos de Freire, fundam entalm ente la condición de opresión y la necesidad de liberación com o la forma de concretar el desarrollo en Latinoam érica.

2. Filosofía, «ancilla liberationis»

En la f ilo so fía de la lib e rac ió n la tin o am erican a tam b ién el C oncilio Vaticano II, pasando por M edellín, encontró un interlocutor sign ificativo para su recepción. Desde 1971 surge un grupo de Filósofos, en su m ayoría argentinos, para dar inicio a lo que se denom inará «filosofía de la liberación». Según Ceru- t t i-G u ld b e rg ,14 partic ipan te del grupo, desde el com ienzo se

12 Doc. M edellín IV Educación 1.3 62. Cf. con Pedagogía del oprim ido C apítu lo II.

13 Doc. M edellín IV Educación 2.1 64. Cf. con Pedagogía del oprim ido C apítu lo III y IV.

14 H. CERUTTI GULDBERG, Filosofía de la liberación latinoam ericana, FCE. M éxico 1983; “ Situación y perspectiva de la filosofía para la liberación la-

31


pueden encon trar las sigu ien tes tendencias o sectores libera- cionistas:

S e c to r p o p u lis ta

Id e a lis m o s a n t ih is to r ic is ta s

S e c to r c r ít ic o d e l p o p u lis m o

H ls to r lc is m o s c r ít ic o s

1) Ontologista o Dogmatismo de la

"ambigüedad concreta"

2) Analéctico o

Populismo de la "ambigüedad abstracta"

3) Historiclsta

Criticismo historiclsta

4) Problemático: Criticismo

"epistemológico''15'

- GR Kirsch,

- M. Casalla, -A m e lia Podetti.

(sector nacional-

peronista)

- JC Scannone,

- E. Dussel,- 0 Ardiles,

(sector social-cristiano)

-A rtu ro Andrés Rolg,

- Leopoldo Zea (desde 1968)

- J. S. Croatto, M.l.

- Santos Gustavo Ortlz, Hugo Assman

- A. Salazar Bondy

- H. Cerutti Guldberg

Cerutti adopta un criterio estrictam ente político para hablar de las filosofías de la liberación elaboradas en la Argentina de los ‘70. A firm a que la adhesión o la crítica al populism o argentino (es decir al peronism o) y latinoam ericano fue el quicio de distinción y división interna. Pero tam bién analiza las diferencias estrictam ente filosóficas respecto al punto de partida y al método filosófico, la autoim agen de la filosofía y el lugar del filósofo en los procesos de liberación. Para nuestro artículo interesa detenernos en el sector analéctico, pues allí se puede rastrear con más precisión el discurso de la liberación en diálogo con el espíritu C onciliar presente en M ede llín .16

Los tres filósofos del sector analéctico , 17 O. Ardiles. E. Dussel y J. C. Scanonne, provienen del cristianism o, lo que no signifi

tinoan iericana (1987)", en Filosofías para la Liberación , U N A M . M éxico 2001.

15 El calificativo epistem ológico es añadido propio.

16 Para un análisis del abanico liberacionista y su vigencia cf. G. CRUZ, La Liberación L atinoam ericana y sus F ilosofías. C órdoba 2004 (Inédito).

17 A naléctico designa el m étodo creado por este sector, que en tienden es superador del m étodo dialéctico. Ana — léctico significa que va m ás allá (ana) de la to talidad .

32


ca una adhesión m ilitante de los tres a la Iglesia Católica. Ceru- tti, entre otros, objetará a este sector el contenido “ salvacionis- ta” o “m esiánico” en sus fdosofías de liberación, por esto se lo denom ina “populistas de la am bigüedad abstracta”, que situados históricam ente en los inicios del ’70 significa sintonía con “ los tercerism os” , en particular con el m ovim iento de liberación nacional: el peronism o de la “ patria socia lista” . L iberación será una categoría de fuerte connotación teológica, pues seria una traducción filosófica de la idea cristiana de salvación, ya no en el sentido individual, sino colectivo o “ popular” .

La prim er obra colectiva de filosofía de la liberación fue publicada en la revista N uevo M u n d o .18 Bonum la reedita con el título “Hacia una filosofía de la liberación latinoam ericana” . 15 El artículo “Bases para una des-trucción de la historia de la Filosofía en la A m érica Indo-Ibérica” de Ardiles m uestra la receptividad positiva que se tuvo del aire conciliar recreado por M edellín.

Ardiles se propone destruir la historia de la filosofía que se convirtió en “eco de voz ajena” , es decir, “eco de la voz europea” . Considera que es la época signada por la injusticia estructural la que dem anda una reconstrucción de un filosofar auténticam ente “indo-ibérico-am ericano” . Esto se entenderá como superación de las barreras de la M odernidad, por tanto se postulará la necesidad de una filosofía pos-m oderna en un sentido latinoam ericano. H aciéndose eco de la voz de H egel,20 que en el siglo XIX veía su tiem po com o época de parto y transic ión hacia una nueva

le AA .VV ., N uevo M undo. Tomo 3, enero-junio . B uenos A ires 1973. O rig inalm ente revista de teología de los franciscanos de San A ntonio de Padua.

1(1 A A .V V ., Hacia una filosofía de la liberación latinoam ericana , B onum , B uenos A ires 1973.

2U Q W. F. HEOEL, Phanomenologie des Geistes, Fl M einer V erlag, H am burg 1952.

33


época, la confronta con la voz del episcopado latinoam ericano de M edellín que dice:

"América latina está evidentemente bajo el signo de la transformación y el desarrollo. ... Esto indica que estamos en un umbral de una nueva época de la historia de nuestro Continente. Epoca llena de anhelo de em ancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva. Percibimos aqui los preanuncios dei parto doloroso de una nueva civilización."2'

Para A rdiles la voz profética del C ELA M indicaba un nuevo horizonte de com prensión del ser en A m érica Indo-Iberica . 22 La liberación de toda servidum bre pasó a ser el horizonte de encuentro de los diversos sectores del grupo inicial de filósofos de la liberación, ellos m ism os dirán que la segunda coincidencia que los aúna es “el convencim iento de que para lograr una filosofía latinoam ericana es necesaria una ruptura con el sistema de dependencia y con su filosofía; y que por lo tanto, se hace im prescindible la superación de la filosofía de la m odernidad, a fin de que el pensam iento se ponga com o pensam iento al servicio de la liberación latinoam ericana”. 2Í Es decir, la realidad socio-histórica de “opresión” económ ico-política reunió a los filósofos que eligieron poner sus filosofías al servicio de la liberación (“ancilla liberationis”) y no refugiarse en las supuestas neutralidades académ icas, ni form ar parte de las filosofías de la opresión. Si los unió el problem a de la dependencia y la opresión, los separó las soluciones políticas “populistas” o “críticas al populism o” , es decir, socialism os con diversos califíca-

21 Doc. M edellín. In troducción a las conclusiones, n° 4.

22 O. ARDILES, '‘B ases,..” , en AAVV, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, 9.

23 Cf. “Puntos de R eferencia de una G eneración F ilosófica” , en AA.VV., H acia una fi lo s o fa de la liberación latinoamericana, 271.

34


tivos: socialcristianism o, socialism o criollo» peronista, m arxista o nacionalista.

La liberación generó conflictos, mutuas críticas y hasta acusaciones de grueso calibre entre los filósofos. Un ejem plo es que no sólo en el sector analéctico encontram os filósofos provenientes de la tradición cristiana. En el sector problem ático Cerutti ubica a tres filó so fo s tam bién p ro v en ien tes del c ris tian ism o . J. S. Croatto y H. Assm an, más conocidos como biblista el prim ero, y teólogo el segundo. Y a Gustavo Ortiz que se ocupó de la teoría de la dependencia en los cristianos radicalizados y el peronism o ,24 para luego realizar una crítica a lo que considera las insuficiencias epistem ológicas de las filosofías latinoam ericanas.

Un criterio determ inante para distinguir los sentidos en puja de liberación es la aproxim ación y confrontación entre el cristianism o y el m arxism o latinoam ericano, C erutti G uldberg, citando a Ignacio S a n to s ,25 p lantea que la in suficiencia teó rica y epistem ológica de la filosofía de la liberación viene de que no ha sabido afrontar la disyuntiva de ser o prem arxiana (“ vergonzantem ente hegeliana, heideggeriana, levinasiana, ricoeuriana”) o postm arxista, pero sin pasar por Marx. Del grupo liberacionista inicial solo el brasileño H. Assman 26 precisará y anticipará ese conflicto . En la obra colectiva citada inicia su artículo con una confesión b iográfica in telectual: luego del derrum be del neo-tom ism o com o filosofía del socialcristianism o, y la superación de la etapa juven il heideggariana donde «el silencio

24 G ORTIZ, “ La teoría de la dependencia, los cristianos radicalizados y el peronism o” , en Pilcara, C uenca enero de 1977, n° 1 pg. 57-61.

25 I. SANTOS, “ P ro b lem ática la tin o m aerican a” , en Bibliografía teológica com entada del área iberoam ericana , ISE D E T , B u en o s A ires 1976, vo l 3, 1976. C itado por CERUTTI.

26 H. ASSMAN, “ P resupuestos p o líticos de una filosofía la tin o am erican a”, en AAVV, Hacia una filosofía de la lliberación latinoamericana.

35


extático, poblado de tautologías circulares» lo dejó ante lo que denom ina una «frustración fecunda», se encuentra ante un nuevo derrotero: el m arxism o, aunque sin la «perversión escolástica del m arxism o que term ina siendo una nueva pantalla ocultadora de la densidad epistem ológica de la praxis liberadora de nuestros pueblos» .21

En el caso de Dussel su giro hacia el m arxism o en los ’80 m uestran este viraje ad intra del sector analéctico. Su artículo sobre marxismo y cristianism o en M ysterium L iberationis28 y su investigación sobre el «M arx defin itivo»29 son indicativos de la presencia siempre conflictiva del mismo. El sector analéctico recurrirá a L evinas para superar la d ia léc tica m arxista, de ahí su pronta adopción. Pero hay que advertir que Dussel vuelve desde la A lteridad en busca del «M arx definitivo». Scanonne elige el derrotero analéctico distanciándose del dialéctico.

La tensión se encuentra tam bién en el docum ento de M edellín. donde los obispos reconocen que el «sistem a m arxista» posee un hum anism o pero «m ira m ás bien al hom bre colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder del Estado». A su vez realizan un ju icio negativo sobre el «sistem a liberal cap ita lis ta» 30. La tensión se evidenciará, com o se sugirió anteriorm ente, entre un análisis desarrollista y otro liberacionista de la realidad. En el capítulo 7 (Pastoral de elites) los

37 Ibid.,. 27-28.

38 En 1. ELLACURÍA - J. SOBRINO (ed). Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación. 2 Tom os, T rotta. M adrid 1990.

19 E. DUSSEL, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundris- se , Siglo XXI, M éxico 1985; Hacia un Marx definitivo. Un comentario de los M anuscritos d e l 61-63, S ig lo X X I, M é x ico 1988; El últim o Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Siglo X X I, M éxico 1990; Las metáforas teológicas de Marx, Verbo D ivino, N avarra 1993.

30 Doc. M edellín , 1.10.

36


obispos presentan una tipología de los grupos de elites latinoam ericanos, distinguiendo tres tipos: tradicionalistas-conservadores, desarrollistas y revolucionarios. Los últim os en las versiones «marxistas, izquierdistas no marxistas, o ideológicam ente indefinidos» .31 La diferencia entre ellos radicaría en el uso de la violencia y la propugnación gradual o revolucionaria del cam bio de estructuras socioeconóm icas injustas. En relación a la fe cristiana valoran que los revolucionarios posean un sentido muy vivo del servicio para con el prójim o aunque «tienden a identificar unilateralm ente la fe con la responsabilidad social». Esta tipología de los sectores cristianos tam bién se hallaba presente en el m ism o clero, por ejem plo ad intra del M ovim iento de Sacerdotes para el Tercer M undo .32 Tanto en la Filosofía de la liberación inicial y en uno de los sectores cristianos tipificados por M edellín la liberación latinoam ericana fue igualm ente acogida con tensiones y creatividad.

La últim a dictadura m ilitar term inó de poner un punto aparte al proceso iniciado en los procesos de liberación socio-políticos e intelectuales. No obstante no fue un punto final, pues la liberación sigue presente en el filosofar latinoam ericano,33 que esperamos no sea solo por un afán de academ icism o filosófico, sino por la urgencia de filosofar para una edad de globalización y exclusión.

31 Doc. M edellín , V II.5.

32 Cf. H. CERUTT1 OULOBERO, “ R ecepción en A rgentina: tendencias an tagón icas” , en id., Filosofía de la Liberación Latinoam ericana , FC E , M éxico 1983, 150-154.

33 N os re fe rim o s a las V III Jo rn ad as In tern ac io n a les In te rd isc ip lin a ria s o rg an izad as p o r el [C A L A en Río C u a rto (2 0 0 3 ) en el que se ho m en a jeó a los fu n d a d o re s de la F ilo so fía d e la L ib e rac ió n . E stu v ie ro n p re sen te s casi la to ta lid ad del g ru p o in ic ia l. C f. D. MICHELIN1 (C o in p .), Filosofía de la liberación. Balance y perspectivas 30 años después, E rasnttis V, 1/ 2 - 2003 .

37


3. El paradigma del Éxodo como clave hermenéutica de Liberación.

Fueron los procesos latinoam ericanos de liberación, en los ’60 y ’70 los que produjeron una nueva m anera de leer la Biblia a la luz de los acontecim ientos sociopolíticos de la época. D ichos procesos y sus correspondientes m ovim ientos sociales, políticos y eclesiales pusieron de m anifiesto el potencial liberador del libro del Éxodo en cuanto clave de interpretación y de transform ación social. M edellín en su Introducción, n° 6, hace referencia a este paradigm a: “Así com o o tro ra Israel, el p rim er Pueblo de Dios, experim entaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto, cuando lo hacía pasar el m ar y lo conducía hacia la tierra de la prom esa, así tam bién nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podem os dejar de sentir su paso que salva, cuando se da «El verdadero desarrollo, que es para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más hum anas...”

El libro del Éxodo fue el m odelo herm enéutico ejem plar asum ido por la Teología de la L iberación la tinoam ericana.34 Esto lo

34 Cf. R. ALVEZ, “Pueblo de D ios y liberación del hom bre”. Fichas 1SAL 3/26, 1970; H. ASSMAN, Teología desde la praxis de la liberación , Salam anca 1973; S. SILVA GOTAY, “La liberación del éxodo com o centro estructurante de la fe” , en El pensamiento cristiano revolucionario en A L , Salam anca 1981; H. BOJORGE, “ Éxodo y liberación”, en V íspera 1970; A. Lanson, Liberar a los oprimidos, B uenos A ires 1967; P. NEGRE, “ B iblia y L iberación” , en Cristianismo y Sociedad, 1970; J. Pixley, Exodo, una lectura evangélica popular, M éxico 1983; R. SARTOR, “ É xodo-L iberación: tem a de actualidad para una reflex ión teo lóg ica” , R evista B íblica 1971, L. R ivera, “ La liberación en el éxodo” ; P. MIRANDA, “El D ios del éxodo” , en Marx y la Biblia, M éxico 1971; E. TaMEZ, La Biblia de los oprimidos, San José 1979; S. GALILEA, “ La liberación com o encuentro de la política y la con tem plación", en Espiritualidad y liberación , San José 1982; S. CROATTO, “ L iberación y libertad. R eflex iones h erm enéu ticas en to rno al AT” , R evista B íblica 1971; Liberación y libertad, Bs. As. 1973.

38


hace explícito Enrique Dussel en su artículo «El paradigm a del Éxodo en la Teología de la L iberación» .3S El Éxodo será «la lógica integradora, el principio de organización e interpretación de los hechos para la conciencia de Israel». Dussel presentará las relaciones sociopolíticas y teológicas productoras de una teología y una herm enéutica de la liberación. Señalará seis categorías, a saber: 1) el Egipto con la clase faraónica; los dom inadores, pecadores (Ex 1,8); 2) los esclavos explotados, justos (Ex 1,11); 3) el profeta, M oisés (Ex 2,1 ss); 4) el Dios que escucha y convierte (Ex 3,1 ss); 5) el pasa je por el desierto, la Pascua, las pruebas, la am bigüedad del sacerdote Aarón (Ex 12,37ss); ó) la tierra prom etida (Ex 3,8). Además nueve relaciones: a) la dominación o el Pecado (Ex 1,1-22); b) el grito del pueblo (Ex 3,7); c) la conversión, el llam ado de la palabra al profeta (Ex 2,11- 4,17); d) interpelación del dom inador, pecador (Ex 4,18-6,1); e) interpelación al pueblo de Dios (Ex 6,2-27); f) la salida, la liberación (Ex 7,8ss); g) la acción profética crítica contra el sacerdote Aarón (dialéctica profeta-sacerdote en todo el relato del pasa je por el d e s ie r to ) ; h) en tra d a a la fierra p ro m e tid a , construcción del nuevo sistem a (Jos 3 ,ls s ) i) salvación , Reino, com unidad de vida que puede ser un nuevo Egipto (1 Sam 8,10- 18) y por ello se escinde: la tierra prom etida histórica (superable) y el Reino de Dios (absoluto y sólo plenam ente realizado después de la historia).

La praxis histórica y el discurso que se desprenden de este paradigm a tienen un sujeto: «los hijos de Israel» y jun to a ellos tam bién a M oisés. Dussel expone cinco niveles de m aduración en la conciencia teológica de las estructuras del paradigm a; ellas son: 1) el pasaje de una experiencia personal y subjetiva de la pobreza (virtud) a la pobreza com o exigencia de toda la Iglesia; 2) el pasaje de la pobreza subjetiva (virtud o infancia espiritual) al hecho objetivo del pobre, del otro; 3) el pasaje del pobre des

35 E. DUSSEL, en C oncilium 209 (L987) 9 9 -1 L4.

39


cubierto en la experiencia espiritual del evangelio a la determ inación de d icho pobre (gracias a las ciencias sociales) como «clase» o «pueblo»; 4) El pasaje de dicho pobre, clase, pueblo com o objeto de una «opción por» a la afirm ación de dicho pobre, clase o pueblo com o «sujeto» de la Iglesia y de la historia; 5) por últim o la diacronía m anifiesta en el pueblo cristiano que relee la Escritura desde su situación concreta.

Por su parte, Gustavo G utiérrez afirm ará que «la liberación de Egipto es un acto político... supresión del desorden y ia creación de un orden nuevo»36. «El éxodo es la larga marcha hacia la tierra prom etida, en ia que se podrá establecer una sociedad libre de la miseria y de la alienación... el D ios del éxodo es el Dios de ia historia, de ia liberación política, más que el Dios de la n a tu ra leza» .37 A lianza y liberación estarán vinculadas; por ello el horizonte escato lógica se encuentra en el corazón del éxodo.

El contexto de producción y aplicación de este paradigm a her- m enéutico fue la lucha por la liberación sociopolítica de los países latinoam ericanos, especialm ente en los años ’60 y ’70. El paso de la explicación desarrollista a la teoría de la dependencia posib ilitó la analogía entre los pobres de L atinoam érica y los esclavos bajo el yugo del Faraón egipcio, clarificando la tensión que vim os se da en el texto de M edellín.

El Faraón era el im perio capitalista que con su látigo de metal dom inaba y saqueaba al tercer m undo-esclavo. La figura del líder M oisés dio lugar a c ie rto s m esianism os p rovocando una suerte de separación entre vanguardias y masas. El M oisés que se enfrenta al Faraón cuenta con protección divina, es el Enviado de Dios. La liberación debía forzarse ya que, por otro lado,

36 G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, S íguem e, Salam anca 111985, 204.

37 Ibid., 206-207.

40


era inminente. El paso del M ar era casi un hecho y el sueño de la tierra prom etida, tierra donde mana leche y miel, tierra socialista se construía gracias a la voluntad de liberarse. La liberación era una posibilidad real. Los M oisés debían trabajar para con- cientizar al pueblo esclavo con el fin de contrarrestar la imagen del Faraón arraigada en las conciencias. Una suerte de optim ismo, m ezcla de ilustración y rom anticism o, em papaba las conciencias, los sentim ientos y las acciones. Liberaciones concretas así lo confirm aban, como la de N icaragua o la em inente liberación de El Salvador o los logros políticos de algunas CEBs en el Brasil. Por lo tanto prim aba una lectura sociopolítica de la Biblia que se transform ó en el instrum ento teo-político por excelencia. Esto explica el aporte latinoam ericano de la lectura popular bíblica. Las referencias al desierto com o etapa previa a la tierra prom etida eran m ínim as. El desierto no era problem a, el problem a era el Faraón. El Desierto sólo era el «tiem po interm edio» entre la tierra de opresión y la tierra prom etida. La misma utopia de la tierra prom etida era entendida en clave sociopolítica: de la tierra m aldita del Egipto opresor a la tierra bendita del Dios Liberador. Las figuras de Yavé y M oisés eran m ixturadas: por un lado se debía “ver las hum illaciones del pueblo” ; por otro existía un envío im plícito para liberar a ese pueblo esclavizado. Visionarios y videntes, enviantes y enviados.

En suma, podem os decir que el contexto latinoam ericano de los 60-70 posibilitó que se adopte al Exodo bíblico como paradigm a de la praxis de liberación.

Conclusión: Otra vez ...liberación

A 10 años del C oncilio se creó el CEFyT (1975) que recogió el im pulso conciliar en tres perspectivas: teológica, filosófica y pedagógica. A 40 años del Concilio, 37 de M edellín y 30 del inicio del C EFyT entendem os que la línea conc iliar m ás fecunda se

41


cristaliza en la categoría liberación, pues es la m anera original, aunque no propia, de la Iglesia para responder a la situación del continente desde los planteos del Vaticano II. Gustavo G utiérrez viene en nuestra ayuda desde su lucidez y su capacidad de síntesis: “El Vaticano II habla de subdesarrollo de los pueblos a partir de los países desarrollados y en función de los que éstos pueden y deben hacer por aquellos; Medellín trata de ver el problema partiendo de los países pobres, por eso los define como pueblos sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. El Vaticano II habla de una Iglesia en el mundo y la describe tendiendo a suavizar los conflictos; Medellín comprueba que el mundo en que la Iglesia debe estar presente, se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano II da las grandes líneas de una renovación de la Iglesia, M edellín señala las pautas para una transformación de la Iglesia en función de su presencia en un continente de miseria e injusticia.” 38

En estos años hem os presenciado un progresivo abandono de estas posturas, en donde se trata de suavizar la categoría liberación o directam ente abandonarla. Volvemos a escuchar categorías que tienen que ver con la m odernización y el desarrollo, tales como «em prendedor» y «liderazgo». Si la categoría liberación surgió a partir de una situación de in justicia generalizada com o consecuencia de estructuras injustas, hoy seguir hablando de subdesarrollo om itiendo la opresión sobre los cuerpos es un erro r de análisis de la realidad, con consecuencias teológicas pues dicha situación es calificada de pecado social. Dicha situación se ha agravado gracias a los vientos neoliberales instaurados en los ’70 a sangre y fuego y cuyo éxtasis presenciam os en los ’90; solam ente el estar a tono con dichos vientos explica el abandono de la categoría liberación.

La O.I.T. acaba de publicar el informe «Una alianza global contra el trabajo forzoso” (mayo 2005), donde se precisa que cerca

38 G. GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación , Salam anca 1972, 176.

42


de 10 m illones de personas son explotadas por la práctica del trabajo forzoso en la econom ía privada y no directam ente por los estados. Además dice que alrededor de 2,4 m illones tam bién son víctim as del tráfico de seres humanos. A nivel regional en A m érica Latina y el Caribe existe 1,3 millones de trabajadores explotados. 39 El desem pleo no es el único castigo en la región.

En este contexto queremos cerrar con las palabras aun vigentes de Gustavo Gutiérrez: “ El post- M edellín (como el post-Conci- lio) evidencia el deseo de algunos sectores de hacer olvidar o de m itigar los efectos de una tom a de posición que los tom ó por so rp resa . N egar la le tra es im posib le . Se tra ta de dec la rarla inaplicable, válida sólo para situaciones especiales y bien determinadas. El em peño es puesto, por consiguiente, en desvalorizar adem ás de la autoridad de M edellín, el espíritu a que dio lugar. Esfuerzo inútil” .40

39 A nivel regional el num ero m ás alto de trabajadores forzosos se registra en A sia, con 9,5 m illones, 660 .000 en Á frica al Sur del Sahara, 260 .000 en M edio O riente y A frica del N orte, 360.000 en los países industria lizados y 210 .000 en los países en transición . Inform e en: h ttp ://w w w .ilo .o rg /public/ span ish /index .h tm

4U Q GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación , Salam anca 1972, 176.

43

http://www.ilo.org/public/

PENSAM IENTO PEDAGÓGICO LATINOAMERICANO: LA PRÁCTICA

EDUCATIVA COMO PRÁCTICA DE FILIACIÓN CULTURAL Y LA RESPONSABILIDAD DE

LA UNIVERSIDAD

Enrique Bamhozzi 1

Introducción

El debate en torno a la pedagogía latinoam ericana lo inscribim os en el marco de las respuestas o alternativas a la colonialidad del saber o eurocentrism o en el que se hayan discutiendo las ciencias sociales com o intento de cam biar el lugar de enunciación desde el cual se naturalizaron las legitim aciones que nos ubicaron (a los latinoam ericanos) en el lugar — m aterial y sim bólico— de la dependencia y el subdesarrollo.

D ependencia de supuestas filiaciones civ ilizatorias que bajo la “concepción de la historia universal (europea)” ubicaron en un lu

1 D octor en C iencias de la Educación (Program a M ultinacional de Doctorado en E d u cació n , O E A (O rg an izac ió n de E stados A m erican o s) y A lem an ia). U niversidad C ató lica de C órdoba, 1993. Pos-D octorado en C iencias Sociales. C entro de Estudios Avanzados. U niversidad N acional de C órdoba, 2005. P rofesor Regular A djun to a cargo de la C átedra de Pedagogia. U niversidad N acional de Villa M aría. C órdoba. D ocen te-lnvestigador. Facultad de E ducación. U niversidad C ató lica de C órdoba. Profesor del Sem inario de Pedagogía en el Sem inario M ayor de C órdoba (Institu to N uestra Señora de Uo- re to ). V ice-P resid en te de la C o m isión de E ducación en las C iencias de la A gencia C órdoba C iencia.

45

Enrique Bambozzi

gar particular y m arginal a una concepción de tiem po, espacio y cultura que no respondía al modelo civilizatorio moderno y liberal.

M ediante las denom inaciones de estudios pos-coloniales, pos-occidentales, estudios culturales, etc., han surgido distintas enunciaciones que, sin constituirse en un cuerpo coherente, dan cuenta de “una am plia gam a de búsquedas de formas alternativas del conocer, cuestionándose el carácter colonial o eurocéntrico de los saberes sociales sobre el continente, el régim en de separaciones que les sirven de fundam ento, y la idea m isma de la m odernidad com o m odelo civilizatorio universal” . 2

Siguiendo este recorrido, en el contexto de las alternativas que de m anera original y genuina ofrecen claves para pensar a L atinoam érica en clave pedagógica, esbozarem os unas reflexiones en torno a lo que denom inam os Pedagogía Latinoam ericana.

Pedagogía Latinoamericana: la deshumanización como tarea n a tu ra l3

El desarrollo de este apartado se sustenta sobre la base de las siguientes tesis:

- El objeto de estudio de la pedagogía latinoam ericana como las prácticas educativas hum anizadoras.

— La dominación como tema de la pedagogía latinoamericana.

Si hacer educación (educar) es ejercer la memoria, hacer pedagogía en A m érica Latina es un ejercicio de la m em oria por re

2 Cf. E. LaNDER (com p.), La coloniaiidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Perspectivas latinoam ericanas, C LA C SO , B uenos A ires 2003, 27.

3 Para m ayor p rofundización de lo que se expone, consultar E. BAMBOZZI. Escritos Pedagógicos, E diciones del C opista , C órdoba 2005.

46

Pensamiento pedagógico latinoamericano

cordar, volver al corazón de la hum anización. Es denunciar que “la persona” se ha perdido como horizonte y sentido de la educación. El rostro de la deshum anización no es otro que la consecuencia del olvido de la persona y del bien común.

En este contexto, algunos deciden “narrar otra historia”, es decir, volver a contarla desde lo no contado, abriendo la posibilidad de instalar nuevas preguntas a viejas clausuras.

La pedagogía latinoam ericana se presenta, entonces, com o acontecim ien to : o tra h is to ria puede ser con tada por “esos tan tos otros” que deciden pronunciar su propia palabra y que denuncian a las prácticas de dom inación que quieren aparecer com o educativas. A contecim iento que se inscribe como proyecto político.

Este hacer pedagógico latinoam ericano se inscribe en el m ovim iento de la pedagogía latinoam ericana entendiendo por m ovim ien to a un con jun to de trad ic iones teó ricas y p rácticas que guardan consenso en la denuncia hacia estructuras sociales deshum anizadoras y en el anuncio de prácticas hum anizadoras, dem ocráticas, em ancipadoras.

Esta deshum anización se m aterializa en estructuras sociales cuyo núcleo constitutivo lo explicam os con la categoría dualidad estructural naturalizada 4 que analiza el proceso de naturalización de la conciencia y la posibilidad de adjudicar causalidad histórica (intervención hum ana) a lo que se presenta com o m ágico o divino (sobrenatural).

- Dualidad o pensamiento dual: se entiende la realidad como constitutiva por pares en una relación jerárquica de subordinación. Esta relación y las posiciones originales son invariables en el tiempo. En este sentido, por definición, un térm ino es siem pre superior a otro. A diferencia de la con

4 C ategoría creada por el au tor de este trabajo para exp licar el giro en la causalidad y v incu larlo al concepto de concientización.

47

Enrique Bambozzi

cepción dialéctica en donde los térm inos de la relación no sólo son m odificados sino y, sobre todo, las posiciones cam bian en la existencialización de un térm ino superior.

— Estructural: esta dualidad se hace cuerpo, se hace estructura social. En este sentido, se presentan estructuras sociales relacionadas jerárquicam ente pero de m anera subordinada, unas estructuras dom inan a otras. Esta relación perm anece en el tiem po de m anera invariable.

- Naturalizada: lo asociam os al pensam iento substancialista o esencialista. La estructura social y los pares opuestos se presentan com o desarrollos naturales, lógicos, adjudicando a la naturaleza aquello que en definitiva es una construcción social.

En síntesis, a la pregunta: ¿Qué es lo que se presenta com o natural?; la respuesta es: la Dominación.

Algunos rasgos identitarios del escenario latinoam ericano 5

Pensar en térm inos de una pedagogía latinoam ericana, requiere, indudablem ente, reconstruir el escenario latinoam ericano que la determ ina y la impulsa. En este sentido, entendem os necesario precisar algunos rasgos identitarios que definen este escenario:

- Exclusión y pobreza creciente: entendem os por exclusión un fenóm eno o construcción histórica discursiva que gene-

5 Para una m ayor p rofundización , co n su lta r E. BaMBOZZI, “ Las T areas de la E ducación en el contexto latinoam ericano: entre un pensam ien to propio y la exterio ridad” . Acias del XI Jornadas de Filosofía, Teología y Ciencias de la Educación, C órdoba 2005.

48


ra una práctica social de polarización. Estos sectores ubicados en «los polos» ven limitado su acceso a bienes m ateriales y sim bólicos, lo que pone en peligro su condición ciudadana.

- Crisis de gobernabilidad (dem ocracias débiles): la pérdida de credibilidad de las instituciones en sentido general («fenóm eno de la des-institucionalización, des-im plantación) trae aparejado el fenóm eno de la pérdida de representati- vidad, legitimidad. Esta crisis no sólo se explica en los niveles macro-pol¡ticos de conducción de los gobiernos sino que se reproduce ad intra las instituciones educativas, sociales.

- Aum ento cuantitativo de cobertura educativa en los niveles básicos (cantidad vs. calidad). M ientras que los niveles de pobreza se increm entan, los n iveles de alfabetización básica en nuestra región tam bién aum entan; es decir, son cada vez más los niños que com pletan el ciclo de escolaridad obligatorio. Si bien estas m edidas son sustantivas a la hora de pensar en la dem ocracia, el increm ento cuantitativo o cobertura no siem pre está asociado al de la calidad. Esta tendencia se está corriendo hacia el nivel medio del sistem a ed u ca tiv o e im p ac ta rá fu e rtem en te en los próxim os años en la educación superior. Uno de los indicadores de este fenóm eno es la creciente devaluación de los títulos.

- C risis del estado benefactor (aum ento del te rcer sector). La pérdida del estado social o post-social trae com o consecuencia el corrim iento del estado de la prestación de sus servicios básicos: educación, salud, justic ia . Esto ha habilitado un espacio propicio para el surgim iento de instituciones sociales (fundaciones, ONG s, voluntariado social, etc.) defin idas com o te rcer sector. Si b ien la lectura de este sector es altam ente positiva en la construcción de desarrollo sustentable, cabría el in terrogante, al m enos, de

49

Enrique Bambozzi

cómo articular el trabajo del tercer sector con las obligaciones que debe prestar el estado; es decir, cómo ayudar al estado y no hacer lo que debe hacer el estado.

- Incidencia de los organism os internacionales en las po líticas públicas. A partir de las reform as educativas de la década del 90 en toda la región latinoam ericana, observam os la incidencia de presiones internacionales en la definición de metas educacionales. Es notoria la sem ejanza, a la hora de realizar un estudio com parado, entre las propuestas y prescripciones curriculares entre nuestros países.

- A lfabetización tecnológica inequitativa: la categoría analfabeto, tradicionalm ente asociada a un código m oderno de adquisición de la lecto-escritura y ubicada en sectores sociales pobres, ha sido afectada a partir del fenómeno de la globalización. Las nuevas tecnologías (TICs) introducen nuevos códigos y nuevas formas de aprender. En este p resente, encontram os, todavía, algún docente que negándose a acceder al «m undo de las com putadoras» , requiere de sus hijos para que le traduzcan «en soporte inform ático o Pow er Point» sus clases con figuras anim adas. Docentes «analfabetos tecnológicos» con hijos y alum nos «posm odernos e internetizados».

Las tareas de la educación

Presentados, así, los rasgos que, a nuestro ju ic io , describen el actual escenario latinoam ericano, es posible pensar las tareas que le caben a la educación:

— “N uestro escenario es L atinoam érica y nuestro modo de trabajo es en red” : esta reflexión se vincula con el com prom iso que tenem os de desarro llar nuestra solidaridad

50


interinstitucional. Solidaridad entendida en el com prom iso de com partir necesidades y oportunidades. El trabajo en red. representando el paradigm a del trabajo cooperativo, supera la todavía muy instalada cultura del trabajo aislado y «en solitario» de los escenarios de nuestras instituciones educativas.

- Investigación y tom a de decisiones: el conocim iento que se construye en los ám bitos de educación superior y su relación con la form ulación de las políticas públicas es prácticam ente nula. Esta idea se vincula con la potencialidad transform adora del conocim iento y su circulación en instancias de investigación y difusión. En líneas generales, las tom as de decisiones que abonan las políticas públicas desconocen estudios o experiencias realizadas en nuestras instituciones.

- Cultura juven il em ergente: nuevos códigos de com unicación. No conocem os los nuevos códigos de nuestros alum nos y seguim os trabajando con los códigos de la m odernidad (hom ogeneidad). Distintas investigaciones dan cuenta de una nueva relación entre juventud y sexualidad; juventud, salud y cuidado del cuerpo; juven tud y religiosidad, etc. Estos nuevos conocim ientos deberían traducirse en espacios curriculares en los procesos form ativos de nuestros futuros docentes.

- Política, educación y ciudadanía: la educación com o acto político y vinculada al bien común. Desarrollo sustentable. La educación debe recuperar su sentido originario de vinculación con la política entendiendo nuestro oficio com o un acto político de construcción del bien común.

- T rabajo in terd iscip linario : form a de concebir el conocim iento y no receta tecnológica. El abordaje interdisciplinario es la concepción teórico-m etodológica que habilita com prensiones p ro fundas al traduc irse com o cam pos o

51

Enrique Bambozzi

áreas de conocim iento . N ivel de com plejidad que no se alcanza con una yuxtaposición de m aterias sino desde una concepción de conocim iento.

— D iálogo in tercu ltu ra l: nociones com o m ulticu ltu ra lidad . diálogo interreligioso deben ocupar espacios curriculares en las instancias de formación. La categoría soberanía nacional, identidad nacional ha sido asociada, específicamente, a la defensa del territorio como elemento clave; mientras que en la actualidad, el debate entre la soberanía, la identidad o la alienación, se dirime en la arena de la transm isión sim bólica; es decir, en la capacidad que tiene la educación de ejercer una práctica filiatoria, de enraizam iento con la cultura a través de la recuperación de sus tradiciones. Este deber filiatorio debería traducirse, entre otros, en un aumento cuantitativo de espacios curriculares vinculados con la historia nacional y de la región latinoamericana.

- Form ación de líderes culturales: entendem os que la gran cuestión para nuestra form ación se puede traducir en el siguiente interrogante: ¿Cóm o interpretar los códigos de la posm odernidad en el horizonte de la form ación integral de la persona?

La Educación como práctica de filiación cultural: el compromiso de la Universidad

A sum ir la posición de que la educación es una práctica de filiación. im plica reconocer al propio proceso educativo com o acontecim iento hum anizador, es decir, como posibilidad histórica humanizante.

Cuando pensamos en el significado de filiación, observam os que éste nos remite, entre otros, a la procedencia de los hijos respecto a los padres; o tam bién la dependencia que tienen algunas

52


personas respecto de otra u otras principales; dependencia a tina corriente de pensam iento, etc. M ás interesante aun cuando nos referim os a «señas filiatorias» que nos inscriben en una historia, en una fam ilia y que, en definitiva, nos em parentan y que conform an nuestra identidad.

Por lo expuesto, tanto la filiación como la identidad sólo se entienden com o categorías que nos rem iten y nos definen com o seres de dependencia, no alienada, sino, com o definim os en el inicio, dependencia vital. La verdadera educación es, consecuentem ente, práctica de filiación cultural porque nos debería hacer visible y com prensible nuestra dependencia con nuestras costum bres, con nuestras tradiciones, con nuestros héroes, con nuestros mitos, en síntesis, con nuestra historia.

En la actualidad , nos encontram os con prácticas sociales (no educativas) que prom ueven m ás que la filiación la alienación; es decir, no el enraizam iento sino el des-enraizam iento, la desim plantación del sujeto de su cultura; des-enraizam iento producido por el “encantam iento” fugaz pero efectivo de dispositivos que a nivel sim bólico no producen actos de entendim iento sino enajenaciones de la conciencia.

Entendem os la alienación com o un proceso m ediante el cual el individuo o una colectividad transform a su conciencia hasta hacerla contradictoria con lo que debería esperarse de su condición; es decir, la alienación es la operación contraria a la identidad.

Cabe señalar que estas operaciones de alienación son intencionales, se realizan en la historia y tienen en la educación su «botín de caza» m ás codiciado, ya que la educación fue, es y, entiendo que seguirá siendo, el dispositivo m ás eficaz para que el estado o el m ercado ejerzan la reproducción simbólica.

Esta reproducción sim bólica, en manos de actores «supuesta o sospechosam ente educativos», enajena, es decir, rompe el contrato de filiación y dependencia que genera vida, para privar al propio ser del dom inio de sí. Ya no lo considera un hijo o en rela

53

Enrique Bambozzi

ción filial, ya no lo poseerá sino que lo desposeerá. Privará al ser de su auténtica dimensión.

La categoría enajenación es m uy apropiada para describ ir los tiem pos que corren y para alertarnos sobre algunas cuestiones. A firm aría que estam os enajenados en varios sentidos:

- La educación es ajena a nuestra cultura: cada vez más nuestros alum nos están privados de una acceso a los saberes de la historia.

- La educación está lejos de los intereses de nuestros ciudadanos. En este punto, la categoría ciudadano es transformada en consumidor.

Cabe, en este punto, preguntam os: ¿Qué papel o responsabilidad le cabe a la Universidad?

Recuperando su misión fundante, la Universidad debería contribuir ofreciendo conocimiento desvinculado de intereses político-partidarios, económicos-m ercantilistas y localistas-provincialistas a crear lo que hemos definido un territorio o cerco simbólico, es decir, un corpus de conocimiento que por su carácter público se convierta en una fuente de conocimiento indispensable a la hora de tom ar decisiones vinculadas a la generación de políticas públicas.

Entendemos una Universidad que siendo fiel a lo que tiene que ser, es decir, UNIVERSIDAD, nos perm itirá ejercer prácticas de filiación y desde aquí preguntam os:

— ¿Cómo se com eten tantos errores en la política educativa?; ¿Acaso no tenem os investigaciones que recuperan la voz de los docentes y de los estudiantes? ¿Qué sentido público tienen nuestras producciones de conocim iento?

— ¿Cómo existen tantos jóvenes y adultos fuera del circuito educativo formal?; ¿A caso no tenem os investigaciones que dan cuenta de la realidad de nuestros jóvenes y adultos, de la intensificación laboral, de los magros sueldos?

54


La U niversidad debe recuperar el liderazgo que otrora tuvo: form ar líderes culturales que interpreten y operen los cam bios que la sociedad necesita. L íderes que adem ás de un título, se com prom etan con la form ación del bien común y la ciudadanía. Un título universitario que más que un barniz de prestigio, sea vivido com o un com prom iso ético y político en la construcción de una sociedad m ás justa, m ás digna.

A nte este avance de p o líticas sociales inhum anas, p regunto : ¿Dónde estam os los universitarios?, ¿Dónde está nuestro saber y nuestro saber hacer?, ¿Qué potencialidad explicativa y transform adora tiene nuestra práctica, nuestra p roducción de conocim iento a la hora de echar luz sobre el norte que las acciones políticas deben tomar?

Conclusiones

E ncam inar nuestros esfuerzos en tal sentido, perm itirá que la U niversidad sea una institución que genere prácticas filiatorias, es decir, una Universidad que, orientada por un pensam iento pedagógico latinoam ericano, forme ciudadanos y ciudadanos com prom etidos ética y políticam ente por un continente más justo y m enos desigual. U na Universidad Latinoam ericana que, en diálogo con el mundo, nos inserte en los problem as y soluciones de nuestro herido y esperanzado continente.

Resumen

El trabajo tem atiza la posibilidad de construcción de un pensam iento o pedagogía latinoam ericana. Para tal fin, en un prim er m om ento, propone categorías de análisis; luego describe algunos rasgos identitarios del contexto latinoam ericano desde una lectu

55

Enrique Bambozzi

ra pedagógica; y, por últim o, define el carácter filiatorio y cultural de la tarea educativa esbozando algunas responsabilidades de la U niversidad .6

Bibliografía

E. B a m b o z z i , Escritos Pedagógicos, Ediciones del Copista, Córdoba 2005,

, Pedagogía Latinoamericana. Teoría y praxis en PauloFreire, Universidad Nacional de Córdoba, C órdoba 2003.

, “Las Tareas de la Educación en el contexto latinoam ericano: entre un pensam iento propio y la exterioridad” . Actas deI XI Jornadas de Filosofía, Teología y Ciencias de la Educación , Córdoba 2005.

---------- , “Pedagogía L atinoam ericana” . Ponencia presentada enel Prim er Encuentro Federal de C átedras de F ilosofía L atinoam ericana, Escuela de F ilosofía. Facultad de F ilosofía y H um anidades. U niversidad N acional de C órdoba, C órdoba 2003.

, “Lectura pedagógica latinoam ericana del conocim ientoeducativo: ciudadanía y bien com ún” . Conferencia dictada en el Congreso Internacional de Educación, Córdoba 2003.

, “ Pedagogía L atinoam ericana. Las intencionalidades dePaulo Freire en los um brales del Siglo X X I” . En Revista A lternativas, Serie: H istoria y Prácticas Pedagógicas, Año IV, N° 4. San L uis, L aborato rio de A ltern a tiv as P edagóg icas, 2001, 161-180.

6 Parte de estas ideas lian sido d iscu tid as en E nrique BAMBOZZI, Pedagogía Latinoamericana: teoría y praxis en Pauto Freire, U niversidad N acional de C órdoba, C órdoba 2000.

56


P. F r e ir e , Pedagogía del Oprimido, M ontevideo, T ierra Nueva, 1970.

E. L a n d e r , (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Perspectivas Latinoam ericanas. CLACSO, Buenos Aires 2003.

57

HACIA UNA HERMENÉUTICA DEL CONCILIO VATICANO II

APORTES DESDE PAUL RICOEUR

Santiago Castello 1

1. Introducción

A casi cuarenta años de la clausura del concilio Vaticano II, y en el contexto de un siglo XX m arcado por la tragedia de las Guerras, del holocausto judío, los conflictos étnicos y culturales, la paradoja de la globalización con sus posibilidades y lím ites, el dram a de los fundam entalism os religiosos y sus “signos” y expresiones del terror, etc.; cabe preguntarse nuevam ente cuál sea la experiencia vital que hace sentir a la Iglesia íntim am ente solidaria con la hum anidad y con su h isto ria .2

El concilio Vaticano II ha significado para m uchos contem poráneos nuestros un “acontecim iento asom broso y apasionante” que les llevó a la tom a de posición com prom etida en la tarea de aterrizar y llevar adelante la renovación pastoral que re flejara el espíritu eclesial que los docum entos finales del concilio expresaron. El entusiasm o y esperanza transform adora del inicio ha devenido en desilusión y, en algún caso, en un sentim iento de te

1 L icenc iado en Filosofía. P rofesor ad sc ríp to en la cáted ra S em inario de in vestig ac ió n en la Facultad de F ilo so fía y H um anidades de la U n iversidad C atólica de C órdoba. Profesor en el Sem inario M ayor de C órdoba y el Institu to Lum en Christi.

2 Cf. CONSTITUCIÓN DOGMÁTICA, Gaudium et Spes I .

59

Santiago Castello

m or que deja transparentar la incertidum bre y la angustia por un posible fracaso .3 No obstante este variado y paradójico contraste de actitudes y ánimos, “ ha ganado en la actualidad la d iscusión sobre el significado, interpretación y consecuencias del Vaticano II.” 4

El Vaticano II constituye sin duda una página de la historia de la Iglesia que aun hoy sigue estando vigente; su carácter de acontecim iento-evento, su dinam ismo transform ador y liberador, sus docum entos y afirm aciones siguen siendo rectoras y directrices a interpretar y discernir para la vida presente y futura de la Iglesia que día a día lleva adelante su tarea evangelizadora. H abiendo pasado las fases de entusiasm o inicial y de la desilusión-des- en c an to , las p o s tu ra s an ta g ó n ic a s de re fo rm ad o re s y conservadores, afirma Walter Kasper que “el estím ulo del m agisterio oficial para una nueva ronda de la discusión trae de nuevo m ovim iento en la Ig lesia y, por consiguiente, es saludable en principio. En cualquier caso, ese em pujón m uestra que el Vaticano II no está muerto, ni mucho menos. Su recepción y realización tienen ante sí un largo camino por recorrer.” 3

Por eso, es necesario llevar adelante una herm enéutica del concilio Vaticano II en su totalidad integral y de sus afirm aciones en particu la r.6 La celebración de los cuarenta años de la clausura del Vaticano II, el nuevo contexto sociocultural y eclesial que

3 Cf. W. KASPER, El desafio permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio en Teología e Iglesia , H erder, B arcelona 1989, 401-415.

4 Ibid., 401.

5 Ibid., 401.

6 A l respecto afirm a W. K asper que " la tercera fase de la recepción conciliar, que a lborea en nuestros días, tiene que superar la fase positiva y la fase un ilateral del desencan to . D eberá ser una fase de in te rp retación y realización au tén ticas e in tegras del concilio y de su obra renovadora. Toca, pues, a la teología la tarea de interpretar el concilio Vaticano II.”, ibid., 405.

60

Hacia una hermenéutica del Concilio Vaticano II

nos toca v iv ir y co n stru ir com o hom bres y m ujeres del siglo XXI que querem os estar siem pre dispuestos a dar “razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), y, la convicción que en los concilios legítim am ente celebrados el Espíritu de Dios obra en ellos y más allá de ellos; son m otivos m ás que suficientes para em prender una renovada recepción del Vaticano II que revitalice y actualice la identidad y acción eclesial.

El texto del Vaticano II en su integridad, según W. Kasper, encierra tres d ificultades que condicionan a la in terpretación del mismo. La prim era, a diferencia de concilios anteriores, consiste en “ la exposición positiva de la verdad” evitando las aseveraciones condenatorias de los errores; la segunda, consiste en la marcada orientación pastoral que sin abdicar de la anterior tradición dogm ática y, por tanto, ju ríd ico vinculante, confeccionó un lenguaje nuevo en sus form ulaciones; y, por últim o, quizás la más problem ática a nuestro parecer, la “yuxtaposición” de tendencias y posiciones, la convivencia de dos eclesiologías que, tanto conservadores como reform istas, invocan como presentes en los textos co n c ilia res .7 Por eso, es necesario encontrar unas reglas y criterios que validen la in terpretación del concilio y perm itan sortear estas dificultades.

Ahora bien, el concilio Vaticano II calificado y urgido por Juan XXIII como “pastoral” , opuesto diam etralm ente a todo dogm atismo anquilosado, no se contradice con el carácter dogm ático de la Tradición eclesial que dicho concilio asum ió com o su herencia m ás propia; pretendió ser una actualización positiva y perm anente del dogm a. La herm enéutica del Vaticano II deberá, por tanto, realizar su labor en el marco y horizonte de dicho norte directriz.

Para llevar adelante una interpretación del concilio Vaticano II es necesario , según W. Kasper, articu lar cuatro principios que

7 Cf. ib id ., 402-403.

s Cf. ib id . , 404.

61

Santiago Castello

perm itirán llegar a buen puerto. En efecto, el prim er principio exige “entender y practicar de forma íntegra los textos del concilio Vaticano II” , evitando parcializar y aislar las afirm aciones o aspectos. El segundo, exige “entender como una unidad la le tra y el espíritu del concilio”, preservando la relación entre los textos y el conjunto, y el todo con la intención del concilio. El tercero , exige que la in terp re tación del Vaticano II se lleve a cabo a la luz de la tradición global de la Iglesia. Y, por fdtimo, el principio que exige verificar la continuidad de lo católico en la discontinuidad de la actualización, es decir, poner en evidencia cóm o la unidad com puesta por la tradición y por la interpretación se verifica en una actualización viviente en el aquí ahora de la situación p resen te .8

Estos criterios hermenéuticos unidos a un proyecto serio de in vestigación de la redacción e historia de los textos m ismos nos perm itirán abrevar la riqueza poco explotada y aun vigente. La recepción del Vaticano II, en el plano histórico crítico, com prenderá la doble m irada del desarrollo “ in terno” del trabajo de la asam blea co n c ilia r y su re lación con los facto res “ ex te rn o s” (contexto social, político, económ ico y cultural de los diferentes con tinen tes).5

En este sentido, G. A lberigo sostiene que, para una recepción adecuada del Vaticano II, es necesario elaborar un abanico de criterios herm enéuticos com plem entarios entre sí que permitan llevar adelante en la investigación la reconstrucción de la d inámica histórica interna del evento-acontecim iento y la com prensión de su significado. Por eso, “captar la dinám ica conciliar en toda su com plejidad y para no quedar prisioneros de los aspee-

v C f. G. ALBERIGO, “C rite rio s herm en éu tico s para una h isto ria del V aticano II” , en J. O. BEOZZO (ed .). Cristianismo e iglesias de América Latina en vísperas del Vaticano / / , San José (C osta R ica) 1992, 19-31, I9s.; G. RL- GGIERI, “ Para una h erm enéu tica del V aticano []", C oncilium 279 (1999) 13- 28, I3ss.

62


tos vivenciales” 10 conlleva articular convenientem ente y de forma crítica-herm enéutica los siguientes aspectos: el contexto his- tórico-cultural y eclesial; la convocatoria y el desarrollo efectivo de la dinám ica interna de la asam blea conciliar; la intención de Juan XXIII; la naturaleza pastoral y el énfasis puesto sobre el “agg iornam ento” . La natura leza “pasto ra l” y el “aggiorna- m ento” indican, según G. A lberigo, la clave herm enéutica del desarrollo, de las opciones, de las decisiones y las conclusiones del Vaticano II.

2. Aportes de Paul Ricoeur para una hermenéutica del texto Conciliar

Si la tercera fase, según Kasper, consiste en volver a los docum entos conciliares en su integridad, la noción de texto que Ricoeur nos propone perm itirá rescatar dialécticam ente el Concilio Vaticano II en su doble aspecto de acontecim iento y de significado. En efecto, el concilio Vaticano II, en tanto acontecim iento, ha quedado plasm ado y fijado en los docum entos finales por la m ediación de la escritura.

La noción de texto ha sido y es uno de los aportes m ás significativos del pensam iento de Ricoeur. Sobre esta noción vertebral articu la su am plia, com pleja y variada reflex ión herm e- néu tica-fenom eno lóg ica . Para R icoeur toda au tocom prensión está m ediatizada por los signos, los sím bolos y los te x to s ;11 de tal m odo que siem pre la conciencia dev iene luego de un largo rodeo y nunca de modo inm ediato. La identidad perso

10 G. ALBERIGO, “ C r ite r io s h e rm e n é u tic o s p a ra u n a h is to r ia del V a tican o II", 31.

11 Cf. P. RICOEUR, Del texto a la acción. Ensayos áe hermenéutica / / , FCE, A rgentina 2001, 32.

63

Santiago Castello

nal o co m u n ita ria adv iene en la d ia léc tica ap ro p ia c ió n /d esapropiación por la m ediación de las tram as significativas en y a la d istancia.

La noción de texto, si bien restringe su campo herm enéutico al m arco-ám bito de la escritura y de la literatura, tam bién lo especifica en intensidad. Pues gracias a la escritura, el lenguaje y más concretam ente el discurso se ve enriquecido por una triple autonom ía sem ántica que lo libera del lím ite del cara a cara que acontece en el diálogo. En efecto, cuando el d iscurso deviene texto gracias a la escritura se produce la autonom ía “respecto de la intención del hablante, de la recepción del público prim itivo, y de las circunstancias económ icas, sociales y culturales de su p roducción .” 12

El d iscu rso al d ev en ir tex to trae com o co n se cu en c ia la no transparencia del sujeto para sí m ism o, sino que, al igual que en la herm enéutica del sentido m últiple, éste deberá am pliar el rodeo a través de la m ediación de los te x to s .13 A sim ism o, el texto al quedar librado de la condición original del diálogo in tersub jetivo , tan to la in tencionalidad del hab lan te , el público orig inal y el contexto sociocultural económ ico, com o la com prensión del m ism o se tornan un problem a para la herm enéutica. En efecto, el problem a herm enéutico, dice R icoeur, versa sobre la com prensión del texto y ante el texto, por lo que la suprem acía del texto prevalece sobre la de la subjetividad. En adelante, “com prenderse es com prenderse ante el texto y recibir de él las condiciones de un si m ism o distinto del yo que se pone a leer.” 14

La tarea de la herm enéutica, según Ricoeur, consiste en reconstruir el doble trabajo del texto para adquirir, por un lado, la

12 Ibid. , 33.

13 Cf. ibid. , 33.

14 Ibid., 33.

64


dinám ica interna que estructura la obra, y, por otro, ia capacidad de la obra para proyectar fuera de sí m ism a y engendrar un m undo habitable. Esta doble tarea nos permite la apropiación y ac tu a lizac ió n de la po tencia s ig n ifica tiv a del tex to que crea mundo. Por eso, com prender la dinám ica interna perm ite superar, por un lado, el irracionalism o de la com prensión inm ediata del ro m an tic ism o , y, m ás c o n c re ta m e n te la p re te n s ió n de Schleierm acher de alcanzar lina entropatía intersubjetiva. Y, por otro, el racionalism o de la explicación del estructuralism o que acentúa su interés por los signos fonológicos y lexicales de la lengua otorgando una explicación abstracta, sin ligazón a la realidad, sin anclaje a la ex is ten c ia .15 C om prender la proyección del m undo dado por el texto restituye su capacidad com unicativa y su anclaje a la realidad. En este sentido, a estas dos actitudes unilaterales opone “ la d ialéctica de la com prensión y la explicación.” 16

En efecto, Ricoeur, porque pretende salvaguardar el diálogo entre la filosofía y las ciencias hum anas, define a la interpretación com o dialéctica de la com prensión y la explicación en el plano del sentido inm anente al texto. 17 Por un lado, sitúa su análisis del sentido en el contexto de la teoría del Verstehen aunque subordinando su aspecto epistem ológico, propio de la tradición de D ilthey y de Max Weber, al aspecto ontológico, propio de la filosofía de H eidegger y Gadamer. Y, por otro, ubica su análisis de la referencia de las tram as narrativas en el m arco de la nueva ontología herm enéutica que acentúa el ser en el mundo y la pertenencia participativa que antecede a toda relación sujeto-objeto . 18

15 Cf. ibid., 34.

16 Ib id , 35.

17 Cf. ibid., 35.

18 Cf. ib id , 35.

65

Santiago Castello

2.1. La dialéctica de la explicación y la comprensión

Con el fenóm eno de la escritura el texto tom a el lugar de la palabra, del habla viva, y fija por escrito el discurso, en tanto intención del decir del autor, produciendo una verdadera perturbación que m odifica, por un lado, la relación lenguaje-m undo en su función referencial, y por otro, la relación lenguaje-subjetividades im plicadas. El texto, en cuanto discurso escrito, m ediatiza la función referencial y al m ismo tiem po la com unicación sujeto-texto por el acto de la lectura. En este sentido, la referencia dada por el texto será posible alcanzarla por la tarea de lectura interpretativa del m ismo, lo que Ricoeur llam ará “efectuar la referencia” . 19

En el discurso, cuando deviene texto, las palabras escritas devienen tales con independencia del mundo ostensivo referido en el discurso hablado; por lo que, el m undo circunstancial referido por y en el fenóm eno del habla es ocultado por el cuasim undo de los textos, de tal modo que el mundo mismo deja de ser p resentado ostensivam ente por el habla y se convierte en el mundo presentificado (creado, engendrado) por la escritura en la literatura. En este sentido, la autonom ía del texto respecto del mundo circunstancial que le dio origen permite trascender la intersubjetividad original y engendrar una inagotable intersubjetividad posible; convirtiéndose el texto m ism o en el lugar donde el o los autores advienen, al m ism o tiem po que un mundo es dado como posibilidad de ser y ex istir.20 Otro tanto cabe decir del texto de

1!l Cf. ibid., 129-130. La noción de tex to — '‘d iscurso fijado por la e sc ritu ra" (ibid.. 127)— se c ircunscribe a la teoría del texto. El m ism o R icoeur considera el paradigm a del texto co m o el paradigm a de la interpretación que puede ex tenderse tanto a la teoría de la acción com o a la teoría de la historia. Cf, P. RICOEUR, Explicar y comprender y El modelo del texto: la acción significativa considerada como un texto en P. RICOEUR, D el texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, FCE, A rgentina 2001, 149-195.

20 Cf. P. RICOEUR, Del texto a la acción, 131.

66


fin itivo del C oncilio Vaticano II; éste, según el planteo de Ricoeur, constituye una com unicación en y por la distancia dado a la com unidad creyente y no creyente com o posibilidad de ser y ex istir.21

Ahora bien, la noción de texto y el triple distanciam iento 22 que se produce cuando el discurso oral deviene texto m odifican profundam ente a la tarea hermenéutica. Por eso, la situación del suje to que se enfrenta “cara a cara” con el texto, su posición ante este poder-ser que se le despliega como posibilidad de un m undo habitable, y el papel de la tarea herm enéutica, conform an el abanico de aspectos puestos en juego en la hermenéutica textual según R icoeur.23 Por eso, bajo el paradigm a del texto, R icoeur propone la tarea hermenéutica entendida com o la reconstrucción de la dinám ica interna de los textos que rige la estructuración de la obra, y la restitución de “ la capacidad de la obra para proyectarse fuera de sí m isma y engendrar un mundo que sería verda

21 Cf. ibid.. 95-96.

22 R ico eu r sos tien e que en el fenó m en o de la esc ritu ra se p ro d u ce el trip le d is ta n c ia m ie n to . El d isc u rso , en ta n to e s tru c tu ra c ió n d ia lé c tic a d e un acon tec im ien to y su sign ificado por la escritu ra, ev idencia un prim er d istan c iam ien to : "del decir en lo dicho " (C f. ibid., 9 9 ss .); un segundo d istan c iam ien to que in troduce una m odificac ión en la tarea herm enéutica: la autonomía det texto por la escritura respecto de la intención d e l autor (Cfi ibid., 104); y, un tercer d istanc iam ien to que la ex p erien c ia h erm enéutica debe incorporar: el distancia miento que el retato de ficción o la p o e sía introduce en Ja captación de ¡o reai, es decir, la an u lación de la re fe rencia de p rim er grado propia del lenguaje ostensivo , que perm ite liberar una referencia de segundo grado que se co n ec ta con el m u n d o real no só lo en el n ivel de los ob je to s m an ip u lab les , sin o en el n ivel de lo que H usserl designa con la ex p resió n Lebenswelt y H eidegger con la de ser- en-el-mundo (C f. ibid., 1 Ofiss.)

23 El m ism o R icoeur se pregunta: “¿Q ué es com p ren d er un d iscurso cuando este d iscurso es un texto o una obra literaria? ¿C óm o hacem os com prensible el d iscu rso escrito?” , P. RICOEUR, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, siglo vein tiuno editores, M éxico 2003, 83.

67

Santiago Castello

deram ente la cosa del texto.” 24 Dicha tarea herm enéutica se inscribe en el contex to de un problem a no resuelto de oposición entre distanciam ienfo alienante y pertenencia. R icoeur lleva a cabo una superación ingeniosa y positiva de dicha oposición a partir de la convicción de que la herm enéutica tiene como tarea actualizar el discurso como tex to .2Í

Esta es la situación y actualización que los hom bres y m ujeres de iglesia de nuestro tiem po, a cuarenta años de la clausura del Vaticano II, nos encontram os urgidos a realizar. A ctualizar el discurso conciliar como texto, volver a “ efectuar la referencia” , restitu ir al texto conciliar su autonom ía sem ántica y su capacidad com unicativa en y por la d istancia, puede “ reconfigu rar” nuestra identidad eclesial de cara al futuro en el presente h istórico en y a través del pasado que nos constituye por la m ediación del mismo texto, el concilio Vaticano II.

A hora bien, con la escritura em erge el problem a herm enéutico de la lectura. La apropiación del m undo del texto, de aquello que es extraño al sujeto que lee, se realiza en y a través de la distancia, siendo ésta, al m ismo tiem po, constitutiva del fenóm eno del texto y condición de posibilidad de toda apropiación, de toda in terpretación.26

:4 P. RICOEUR, Del texto a la acción , 34. Esta oposic ión constitu iría el m otor, según R icoeur, de la obra de G adam er — Verdad y Método 1—.

35 Cf. P, RICOEUR, Del texto a la acción, 71.

36 Cf. ibid., 95-96.105 y P. RICOEUR, Teoría de la interpretación , 55-56. Ver- fremdung'. alienation , d e fam iliriza tio n , d is illtis ion , d istanc ia tion ; se usa el térm ino generalm ente en el p lano esté tico (R. B arthes, B. B recht, A. B retón, T. A dorno). Cf, T ilom as WEBER, en: Historisches Wórterbuch der Phi- losophie, (com p. l Joachim RlTTER, edit. W issenschaftliche B uchgesellschaft, D arm stad t. D eu tsch land , 2001 , Tom o 11, 654- 658. Entfremdung'. a lie n a ción, ex trañam ien to (vocabu lario hegeliano). Cf. E. RITZ, en: Historisches Wórterbuch der Philosophie, (com p.) Joach im R itter, edit. W issenschaftliche B uchgesellschaft, D arm stadt, D eutschland, 1972, Tomo 2, 509-518.

68


2.Í.J. Más allá de la hermenéutica del romanticismo

La herm enéutica textual entendida como dialéctica entre explicar y com prender com porta, a la vez, una dim ensión epistem ológica y ontológica operante en la tarea hermenéutica.

Ahora bien, la polaridad entre explicar y comprender, apunta Ricoeur, acentúa y representa un modo de inteligibilidad que caracteriza dos esferas de conocim iento. Por un lado, la explicación de la naturaleza , entendida como el horizonte común de hechos, leyes y teo rías, h ipótesis y deducciones que busca explicar; por otro, la comprensión de la esfera deI espirita que pretende alcanzar la individualidad psíquica a través de las m anifestaciones singulares del psiquism o a jen o .27 A m bos cam pos han configurado las esferas del saber a lo largo de la historia, y más concretam ente los estatutos epistem ológicos y m etodológicos de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu respectivam ente.

El o rigen de esta dualidad exc luyen te la encon tram os en las obras de D ilthey;28 él distingue esta alternativa a lo largo de todas sus investigaciones, aunque por m om entos lleve a cabo algunas m odificaciones. En efecto, en el orden del conocim iento de la realidad “o bien se explica , a la m anera del sabio naturalista, o bien se interpreta , a la m anera del historiador.” 29

27 Cf. P. RICOEUR, Del texto a la acción , 77 y Teoría de la interpretación, 84.

2Í “ D ilthey, W ilhelm (1 8 3 3 -1 9 1 1 ), nació en B ieb rich am R hein , p ro fesó en B asilea, K iel y B reslau antes de ocupar, en 1882, la cátedra de h istoria de la filosofía que H. Lotze dejó vacante en B erlín” , J. FERRATER MORA, D iccionario de Filosofía , Tomo 1, 820.

2Í> P, RICOEUR, D el texto a la acción , 132, En este sentido, cabe recordar que la obra de D ilthey se inscribe en el con tex to h istó rico caracterizado por dos hechos cu ltu rales im portantes; por un lado, la reflexión filosófica que pretende a lcanzar una in telig ib ilidad del encadenam iento histórico; y, por otro, el deseo de dotar a las c iencias del esp íritu de una m etodo log ía y de una epistem ología que den consistencia científica al conocim ien to histórico.

69

Santiago Castello

Para Dilthey la com prensión es el “ proceso por el cual conocemos algo psíquico con la ayuda de signos sensibles que son su m anifestación.” 30 Por eso, interpretar consistirá en la tarea o el arte de com prender aplicado a los signos sensibles, a los testimonios, a los m onum entos, a las obras de arte, presentes en las culturas, tam bién en los textos.

En este sentido, apunta R icoeur, la in terpretación para D ilthey constituye una provincia particu la r de la com prensión, ya que perm ite trasladarse hacia el interior del psiquism o ajeno y com prenderlo por la m ediación de sus objetivaciones.31 Esta herm enéutica se estructura sobre dos pilares; por un lado, el pilar que perpetúa la tradición rom ántica de Schleierm acher, la psicología de la com prensión cuyo fin últim o es “com prender al autor mejor de lo que él se ha com prendido a sí m ismo.” 32 Y por otro, el pilar que rompe con la tradición rom ántica de la lógica de la interpretación que conduce a la herm enéutica a “estab lecer teóricamente, contra la intrusión constante de lo arbitrario rom ántico y del subjetivism o escéptico en el dom inio de la historia, la validez universal de la interpretación, base de toda certeza histórica.” 33

Por eso, la herm enéutica de Dilthey se distancia de la inm ediatez de la com prensión del otro, y se establece com o tal por la m ediatez de la in terpretación de los signos que m anifiestan al psiquism o ajeno. Esta m ediatez es la que, según Dilthey, otorga a la interpretación el grado de objetividad que, en cuanto ciencia del espíritu, la herm enéutica reclama.

A hora bien, apunta Ricoeur, para D ilthey la subjetividad sigue siendo la referencia última que pretende alcanzar la herm enéuti

™ P. RICOEUR, Del texto a la acción, 132

31 Cf. ibid., 132; P. RICOEUR, Teoría de la interpretación, 85

32 P. RICOEUR, Del texto a la acción, 133. R icoeur cita a Dilthey.

33 Ibid., 133. R icoeur cita a Dilthey.

70


ca por el rodeo de la interpretación de los signos que expresan el psiquism o ajeno. Por ello, la interpretación para Dilthey, aún bajo la influencia de H usserl, consiste en reproducir — Nachbil- dung— las experiencias vividas por un sí m ism o, por un otro, objetivadas en las o b ras .34

Por lo tanto, la polaridad entre explicar y com prender representa. en la herm enéutica del rom anticism o, una dicotom ía tanto ep istem ológica com o ontológica que opone consecuentem ente dos m etodologías conform e a las dos esferas de la realidad: la naturaleza y la m ente.35

2.1.2. D ialéctica entre explicar y comprender

R icoeur propone su hermenéutica textual más allá de esta dicotom ía excluyente, reorientando la alternativa a partir de la noción de texto y de sus dos posibles modos de lectura. En efecto, su teoría del discurso rige y posibilita el desarrollo de su teoría de la in te rp re tac ió n .36 Sobre la doble d ia léc tica del acon tec im iento-sentido y del sentido-referencia, se genera y estructura la doble y com pleja dialéctica del distanciam iento y la apropiación y del acto de entender o com prender y la explicación.

R icoeur por su convicción de que “ si un d iscurso se produce como un acontecim iento, se entiende como sentido” 37 puede dar un paso superador e integrador de la alternativa excluyente; redistribuyendo los conceptos de com prensión, explicación e interpretación dentro de la esfera m ism a del sentido. De este modo, la in terpretación consistirá en un único proceso com plejo que

34 Cf. ib id , 134

35 Cf. P. RICOEUR, Teoría de ¡a interpretación. 84-85.

36 Cf. ibid.. 83-84

37 Ib id . 85

71

Santiago Castello

engloba dialécticam ente la explicación y la com prensión. Este único proceso posee dos polos dinám icos y dialécticos entre sí; por un lado, el paso de la com prensión ingenua y prim era del sentido global a la explicación; y por otro, el paso de la explicación a la com prensión, es decir, de la com prensión ingenua a la com prensión com pleja y poscrítica m ediada por la exp licación. Pero veam os el proceso.

a. De la com prensión a la explicación: de la conjetura a la validación

El prim er polo se caracteriza por el transito de una com prensión prim era e ingenua del sentido global hacia una com prensión poscrítica y com pleja del sentido del texto. La com prensión al principio se encuentra en el ám bito de la conjetura , de una captación global de la totalidad del texto, ocupando el lugar de una prim era impresión. Conjeturar conlleva y exige la tarea de validar dicho sentido al estilo de lo que Popper propone com o principio de fa lsación .38

La conjetura hunde sus raíces en la misma autonom ía sem ántica del texto. En efecto, según Ricoeur, dicha autonom ía produce la disyunción del sentido verbal del texto respecto de la intención mental o intención del autor, siendo ésta de suya desconocida;35 y, por tanto, el problem a de la interpretación radica en la naturaleza de la intención verbal del tex to .4* El problem a de la com prensión correcta com ienza a resolverse por la acción de conje-

38 Cf. ibid., 86.

19 La in tención de Juan XX III al convocar el concilio ha sido clara y demás conocida por los padres conciliares. Pero, lo que R icoeur propone con é n fasis es que el texto se independiza-autonom iza de dicha intención y va más allá por la m ediación de la escritura y el acto de lectura que efectúa la re ferencia siem pre de nuevo.

™ Cf. ibid., 86-88.

72


turar, es decir, por la acción de “ configurar el sentido com o el sentido verbal de un texto.” 41

El cam ino de transición de la com prensión a la explicación, de una prim era inteligibilidad ingenua a una segunda post-crítica, se produce cuando se conjeturan tres aspectos conexos entre sí: Io) conjeturam os el sentido verbal de un texto en su totalidad. La arquitectura o estructura específica de un texto tiene una plurivo- cidad de sentidos que convergen y conform an el todo, y, por ende, abre y genera una pluralidad de lecturas y explicaciones; 2o) conjeturam os la singularidad que caracteriza el texto (com posic ión , género lite rario , estilo propio). En efecto , el texto como un todo singular exige asum irlo desde diversos lados posibles, aunque su reconstrucción siempre aborde tan sólo un aspecto, una perspectiva; por eso, sostiene Ricoeur, que en el acto de lectura se juega un tipo específico de conjetura conform e a la unilateralidad de la perspectiva asumida; 3o) conjeturam os diversas formas de actualización conform e a los horizontes potenciales de sentido desplegados por el tex to .42

Ahora bien, la conjetura del sentido verbal de un texto en su totalidad, singularidad, y horizontes potenciales de sentido, exige su co rresp o n d ien te ju s tif ic ac ió n , su respetiva valid ac ió n . En efecto, si bien el texto presenta un campo limitado posible de interp retaciones, no todas las in terp re taciones son iguales, sino aquella que no sólo sea probable, sino la más probable en otras posib les.43

La validación propuesta por R icoeur siguiendo a E. D. Hirsch se encuentra cercana a la lógica de la probabilidad y no a la lógica

41 Ibid.. 88.

42 C f ibid.. 88-90.

43 En efecto, sostiene R icoeur siguiendo a H irsch, que “no hay reglas para hacer con je tu ras v á lidas, hay m étodos para h acer v á lidas las con je tu ras que hacemos ”, ibid. , 88.

73

Santiago Castello

de la verificación em pírica; y se enm arca en el contexto de lo que Karl Popper en La lógica de la investigación científica propone com o criterio de falsación del conocim iento. En este sentido, la dialéctica entre verstehen y erkíáren encuentra su correlato m oderno en el equ ilib rio dado por el arte de con jetu rar y validar aplicado a los textos.

La dialéctica de la conjetura y la validación, afirma Ricoeur, permite moverse entre los lím ites del dogm atismo y el escepticismo, pues siem pre es posible discutir, justificar, confrontar y arbitrar las in terpretaciones posibles y arribar a un acuerdo entre ellas. Por ello, la conjetura, en cuanto aproxim ación subjetiva, y la validación, en cuanto aproxim ación objetiva, del tex to recrean el círculo herm enéutico en pos de la interpretación más probable .44

b. De la explicación a la com prensión

El texto, en tanto “discurso fijado por la escritura” , 45 no sólo posee la dialéctica del acontecim iento y el sentido que exige la dialéctica de la com prensión com o conjetura y la explicación como validación, sino tam bién, la contraparte de la dialéctica del significado y la referencia.46 En efecto, dice Ricoeur, se trata de abordar [a función referencial de! texto escrito ; ésta excede la designación ostensible del horizonte com ún que caracteriza la situación del diálogo cara a cara. El texto por su autonom ía sem ántica designa o m ediatiza una referencia aunque de modo indirecto.

La función referencial de los textos escritos se m odifica profundam ente por la falta de una situación com ún tan to al escritor com o al lector. El texto escrito , dice R icoeur, por sí oculta el

14 c f . ibid ,, 9 0 -9 1.

45 P. RICOEUR, Del texto a la acción, 12 7.

46 Cf. P. RICOEUR, Teoría de la interpretación , 92.

74


m undo y la subjetividad circundante que le dio origen engendrando un cuasim undo distinto y autónom o del primero; de este m odo el lenguaje adquiere un universo propio que se desliga abstrayéndose de la situación, de la realidad c ircundan te .47 Por eso, sostiene Ricoeur “la nueva dialéctica entre la explicación y la com prensión es la contraparte de estas aventuras de la función referencial del texto en la teoría de la lectura.” 48

La abstracción del mundo circundante, el cuasimundo creado por el texto, engendra dos posibles modos de abordarlo como lectores:

A) Podemos leer el texto perm aneciendo en el lugar del texto, es decir, en la clausura del mismo, explicando el todo por sus relaciones internas, por su estructura. Esta aproxim ación, gracias al análisis estructural, permite alcanzar una explicación de ese lugar, del adentro del texto sin trascender la inm anencia del m ism o.49 El aná lis is estruc tu ral perm ite alcanzar el dom in io sin fón ico del todo, es decir, de la estructura de acciones correlativas, de la je rarquía de los actores, y de la narración en cuanto acción com un ica tiv a .50 La explicación del texto p o r y en el texto mismo, establece la lógica estructural de las relaciones internas al texto, sin referencia alguna al significado que pueda tener para el lector.

Esta lectura perm ite la inteligibilidad de la dinám ica interna del m ismo, inteligibilidad que pertenece de nacim iento al cam po de

4Í Cf. ibid., 92-93.

48 Ibid.. 93.

4S Cf. ibid.. 93; P. RICOEUR, Del texto a la acción, 134-136. El com portam iento exp licativo del análisis estructural aplicado al texto tiene com o hipótesis de trabajo de que las pequeñas unidades del lenguaje tienen una estructura análoga a las unidades superiores de la oración.

50 Cf. P. RICOEUR, Teoría de la interpretación, 97-98. El análisis estru c tu ra l pretende “ llevar a cabo una segm entación (el aspecto horizontal) y después estab lecer varios n iveles de integración de las partes en el todo (el aspecto je rá rq u ico ).”, ibid., 97.

75

Santiago Castello

las ciencias hum anas y más precisam ente al de la lingüística .51 Por eso, apunta Ricoeur, en adelante “explicar e in terpretar se hallarán en debate sobre el m ism o terreno, en el interior de la m isma esfera del lenguaje” . 52 No obstante, R icoeur es consciente que la expansión del m odelo estructural hacia los textos no agota de ningún modo las posibles actitudes que el lector pueda tom ar frente a ellos; por lo que la extensión del modelo lingüístico al texto es sólo uno de los posibles acercam ientos a la noción de in terpre tación .53

B) Podemos leer levantando ia suspensión del texto, y restituirle su capacidad com unicativa en pos de alcanzar el dinam ism o exterior de su significado y trascendencia .54 En efecto, cuando leem os pretendem os alcanzar el m ovim iento del sentido o significado dado por el texto y así “articu lar un d iscurso nuevo al discurso del texto .” 55

A rticular un discurso nuevo exige, al m ismo tiem po, apropiarse del discurso del texto y continuarlo en la articu lación de uno nuevo. Por eso, la exp licación ap licada al texto es el cam ino obligado para la com prensión de sí de un sujeto frente y ante el texto. Por eso, R icoeur entiende “por comprensión la capacidad de continuar en uno mismo la labor de estructuración del texto, y por explicación la operación de segundo grado incorporada en esta com prensión y que consiste en la actualización de los códigos subyacen tes en esta labor de estruc tu ración que el lector acom paña.” 56

51 C f. P. RICOEUR, Del texto a la acción , 135-140.

52 Ibid., 140. C f. P. RICOEUR, Teoría de la interpretación , 93, 98,

53 C f. P. RICOEUR, Teoría de la interpretación , 94.

54 C f. P. RICOEUR, De! texto a la acción , 135, 140.

55 Ibid., 140.

56 ib id ., 35. Las cursivas no pertenecen al texto.

76


La apropiación consiste, en últim a instancia, en la inteligencia del texto que acaba en la inteligencia de sí m ismo ante el texto; por lo que, en la reflexión herm enéutica la constitución del s i mismo y del sentido son contem poráneos.57 El sentido inm anente al texto es m ediatizado por la explicación, y su apropiación nunca es inm ediata e ingenua sino m ediata y crítica.

La apropiación del sentido permite hacer propio lo ajeno y extraño, haciendo contemporáneo aquello que parecía o estaba lejano y distante; restituyendo la capacidad com unicativa del texto en y por la distancia cultural. En este sentido, para Ricoeur, “la interpretación acerca, iguala , convierte en contemporáneo y semejante, lo cual es verdaderamente hacer propio lo que en principio era extraño.” Asimismo, apropiarse permite hacer actual el sentido del texto, las posibilidades semánticas del mismo. En este sentido, la interpretación permite la «fusión de horizontes», del texto y de uno m is m o .P o r eso, para Ricoeur “el texto actualizado encuentra un entorno y un público; retoma su movimiento, interceptado y suspendido, de referencia hacia un mundo y a sujetos.” 60

Ahora bien, según Ricoeur, la interpretación como apropiación del sentido y significado de la obra en el hic et nunc perm anece aún en el ám bito subjetivo del com prender diltheyano. En efec-

57 Cf. ibid., 141. En este sentido, afirm a R icoeur, caracterizar la interpretación c o m o a p ro p ia c ió n e s c o n tin u a r e l c a m in o in ic ia d o p o r a u to re s co m o Schleierm acher, D ilthey y B ultm ann.

58 Ibid., 140.

5íi Cabe recordar que Ricoeur retom a de G adam er, adem ás de la noción de la “ cosa del tex to " , la noc ión de “fusión de h o rizo n tes” que acon tece en el acto herm enéutico.

60 Ibid., 142. A punta R icoeur, sí “el tex to tenía sólo un sentido, e s decir, re laciones internas, una estructura: ahora tiene un significado, es decir, una realización en el discurso propio del sujeto que lee. Por su sentido, el texto tenía só lo una d im en sió n se in io lóg ica ; ahora tiene, por su sign ificado , una d im ensión sem ántica .” , P. RICOEUR, Teoría de la interpretación, 142.

77

Santiago Castello

to, el trabajo de interpretación pone de relieve la doble dim ensión sem iológica y sem ántica a través de la apropiación que vence la d istancia cultural y la actualiza. De este modo, el trabajo lierm enéutico enfatiza las subjetividades del lector y del autor del texto, otorgando suprem acía a la subjetividad del lector, y, por ende, creando así una estética de la recepción que no deja de ser problem ática.

Por eso, R icoeur re tom a del aná lis is estructu ral la sem ántica profunda que toda tram a significativa posee. Esta sem ántica nos coloca en la dirección del sentido dado por el texto, del horizonte que trasciende la subjetividad del autor y del lector. En efecto, el texto por su autonom ía sem ántica se distancia de la referen c ia del m undo c ircu n d an te de p rim er g rado creando una referencia segunda que redescribe la realidad y engendra un cuasimundo que es dado a cada lector. Por lo cual, leer o interpretar significa ponerse en la dirección del sentido inm anente al texto y com prenderse ante el texto. La interpretación no consiste en la operación subjetiva del acto sobre el texto, sino en la operación objetiva como acto del tex to .61

El texto por su autonom ía sem ántica, el triple distanciam iento, y la sem ántica profunda, produce, abre, despliega, y configura al m ismo tiem po un mundo posible y una posible form a de orientarse dentro de é l .62

3. Reflexiones Anales

Hemos querido presentar algunos de los aspectos que la herm enéutica de Ricoeur aporta a la hora de apropiarnos y actualizar

61 Cf. P. RICOEUR, Del texto a la acción , 144.

62 Cf. P. RICOEUR, Teoría de la interpretación, 100.

78


el gran “acontecim iento” del Vaticano II. El texto conciliar continua siendo una com unicación en y por la distancia que puede abrirnos un horizonte de sentido nuevo, que, sin desgajarse de la Tradición viva de la Iglesia, puede reinterpretarla enriqueciéndola. C om prendernos p o r y ante el texto conciliar es recibir del m ism o una proposición de m undo posib le, de Ig lesia posible, que lejos de perm anecer prisioneros de los aspectos vivenciales o de la dinám ica interna del aula conciliar, nos urge a una continuidad creativa del “aggiornam ento” que cada contexto históri- co-cultural reclam a a la Iglesia en su tarea evangelizadora.

El acontecim iento y el sentido del Vaticano II reclam an y exigen la tarea herm enéutica que reconstruya la dinám ica interna que rige la estructuración de la obra, y restituya al texto su capacidad de proyectar fuera de sí un mundo habitable y una manera de apropiarse y de ser dada al sujeto — la com unidad eclesial— que se enfrenta al texto. La com prensión y la explicación se articulan en el plano o esfera del sentido de la obra o texto; evitando, por un lado, el irracionalism o de la com prensión inm ediata que pretende alcanzar el vínculo inm ediato de congenialidad de las dos subjetividades presentes en el texto, el autor y el lector; y, por otro, el racionalism o de la explicación que pretende alcanzar la objetividad textual cerrada en sí m isma y sin ningún tipo de conexión con la subjetividad del autor y del lector. Asim ismo, el análisis sobre la referencia de los enunciados y de las tram as significativas en general posibilitan quebrar la clausura del lenguaje y trascender hacia la “ flecha” o d irección que la obra despliega como modo de vivir y de estar-en-el-m undo que precede a todo lenguaje y pide ser d ich o .63

La herm enéutica textual entendida como dialéctica entre explicar y com prender, según Ricoeur, rompe la dicotom ía o alternativa excluyente de la dim ensión ep istem ológica y de la dim ensión

“ Cf. P. RICOEUR, Del texto a la acción , 33-36.

79

Santiago Castello

ontológica de la com presión de la realidad, y las integra en una síntesis que evita, al m ismo tiem po, el dualism o y el monismo. En efecto, la interpretación — en el plano epistem ológico— com prende el m om ento no m etodológico de la com prensión y el mom ento m etodológico de la explicación. La com prensión constituye el telón de fondo que envuelve a la explicación; y la explicación desarrolla analíticam ente la com prensión justificando la aproxim ación objetiva y rectificando la apropiación subjetiva del texto. A sim ism o, la in terpretación — en el plano ontológi- co— por la d ialéctica explicar-com prender da cuenta, al mismo tiem po, de la relación prim ordial de pertenencia del ser que somos y de la región del ser expresado y designado por el texto, y del movimiento de distanciamiento que dicha pertenencia conlleva y exige ser considerado .64

Creem os que la tarea herm enéutica del concilio Vaticano II es sin duda una labor a realizar. Aproxim arnos al desarrollo y dinámica interna del acontecim iento del aula conciliar; advertir las tendencias y discusiones, argum entaciones y opciones; constituye una tarea que nos sitúa en el m arco de una apropiación e investigación seria del Vaticano II. Pero, más serio aún nos parece dejar que el texto “nos hable” por sí m ismo; el acontecim iento — la “prim avera del concilio”— ha quedado plasm ado en el tex to conciliar, en la letra de los docum entos. Efectuar su significado y su referencia , según los aportes de Ricoeur, perm itirá apropiarnos y actualizar el pasado que nos constituye, y ser fíeles al presente que nos urge de cara al futuro.

La celebración de los cuarenta años de la clausura del Vaticano II; el nuevo contexto sociocultural y eclesial que nos toca vivir y constru ir com o hom bres y m ujeres del siglo XXI que queremos estar siempre dispuestos a dar “razón de la esperanza” (1 Pe 3,15); y, la convicción que en los concilios legítim am ente cele

44 C f. ibid., 167-lóB.

80


brados el Espíritu de Dios obra en ellos y más allá de ellos; son m otivos más que suficientes para em prender una renovada recepción del Vaticano II que revitalice y actualice la identidad y acción eclesial.

81

LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

M arie-Dominique Chenu 1

Traducción: M atías Ornar Ruz

[Parece im portan te , en el m arco de es tas Jo rnad as , ju s t i f ic a r t a n to el tem a del ar t ícu lo com o a su autor. Es p o r esto que des taco só lo a lg u n o s h i to s h is tó r ic o s de la v ida de M .-D . C h e n u O.P. q ue tienen re levancia para su p oste r io r activ idad en el C onc il io V aticano II: n ac ió en 1895 y a p a r t i r de 1920 fue p ro fe so r de h is toria de las d oc tr inas (nom bre q ue él p ref ir ió al de “ his toria de la teo lo g ía " ) en el e sco las t icado d o m in ico de Le S a u lch o ir , en B élg ica . Los d o m in ic o s se h ab ían re fu g iad o en B élg ica en 1903 c o n m o t iv o d e la e x p u ls ió n d e to d o s los r e l ig io s o s de F ran c ia . En 1935 se c o m e n z a b a a e sp e ra r un p os ib le reg re so , h ech o rea l idad en tre los años 1937-1939 . La e scu e la d o m in ic a francesa , exil iada en Bélgica, co nsideraba con o p t im ism o y c o n f ianza , el re to rno , co n v en c id a de que la teo lo g ía tenia que rea lizar todav ía un gran papel en el m u n d o co n tem p o rán eo , con la c o n d i c i ó n d e q u e s u p i e r a r e n u n c i a r a c i e r t a s f ó r m u l a s e s te reo t ip adas y s ab e r a r ro s tra r d e c id id a m e n te los d esa f ío s del p resen te . A sí lo p ensaba C hen u , p e rso na je in f luyen te en la e s cuela de Le S a u lc h o ir , q ue con su espíritu v ivo y p ro fu n d o p r e sentaba la lenta y laboriosa m adu ra c ió n de las ideas, de las in tu ic iones im perfe c ta s de A ris tó te le s para l legar a las e sp lénd idas s ín tesis de santo Tomás. De to d as m aneras , el t e ó lo g o no d e ja ba de c r i t ica r a to do s aque llos que no cu l t iv aban c o m o él esta p as ión p o r v o lv e r a las fuen tes y p o r una teo log ía v iva. El pe-

1 A rtículo publicado orig inalm ente en: “Les signes des tem ps” , Nouvelle revue theoiogique 97 (1965) 29-39.

83

Marie-Dominique Chenu

que ño l ib ro de C h en u : U ne é c o le d e th é o lo g ie : L e S a u lc h o ir , ed itado p o r vez p r im era en 1937, no fue nunca b ien vis to, s ien do f ina lm en te inc lu ido en el Indice en febrero de 1942. Este re su l tado fue p reced ido por una p o lém ica que se desar ro l ló en silencio , luego de una “ v is i ta ” con f iad a al d o m in ic o T. Ph il ippe que te rm inó con el a le jam ien to de C he n u de la en señ an za y con la ad m o n ic ió n en L a v ie In te lle c tu e lle pa ra que no se ded icara en d e m as ía a p ro b lem as de ac tua lidad. D e esta m anera , se ce rcenaba en gran m ed id a la o r ien tac ió n innovad o ra de los d o m inicos. A p esa r de todo, C hen u no de jó de e scr ib ir y de e je rcer su influencia en la ig lesia francesa , s iendo ad e m á s un teó r ico e in sp irador del m o v im ie n to de los sace rdo tes obreros. Su o r i e n tación de fondo se hace pa ten te en el tí tulo de dos de sus libros: La F o i d a n s l ' ¡n te ll ¡gence\ L 'E v a n g ile d a n s le T em ps (P a r ís , 1964). C h en u un ía de esta m anera la p ro fun d idad de la g ran tra d ic ió n h is tó r ica c o n el an á l is is de los p ro b le m a s c o n te m p o rá neos , cuya so lu c ió n le parec ía una co n tin u a e n c a rn ac ió n de la pa labra de Dios. De este m o d o , la p ro b lem át ica de la lectura de “ los signos de los t iem p o s” , no es un tem a a is lado en el p e n sa m ien to de C h enu , s ino que es un eje d esde el cual posic ionarse , c o m o h o m b r e d e Ig l e s ia , f r e n te al m u n d o . N u e v a m e n t e , en 1954, al ag ravarse la cues t ión de los sacerdo tes obreros, C henu fue sanc ionado : a le jad o de París , se le invitó a una e sp ec ie de exil io en L e Havre. El conc il io cam biará rad ica lm en te la s i tuación. En efec to , el 17 de n o v iem b re de 1962, du ran te la 21 c o n g r e g a c ió n g e n e ra l , el c a rd e n a l D ó p f n e r e x p r e s ó su d e s e o de “que entre los peritos no m b rad o s po r el papa fueran inv i tados a part ic ipar tam b ién aque llos que fuesen espec ia lm en te c o m p e te n tes en las d iversas p rob lem át ica que es taban cau san do d if icu l ta des” . Según es ta observac ión , los p res iden tes de las com is ion es no h ab ían inv i tad o rea lm en te a c o la b o ra r a to d o s los teó logos n o m b r a d o s hasta ese m o m e n to . M á s aú n , se h ab ia h e c h o una se lecc ió n en la que h a b ían q u e d a d o e x c lu id o s un g ru po de fa m o so s especialistas . E s verdad que cada o b ispo ten ía la pos ib ilidad de llevar, a t í tu lo p r ivado , a los ex p e r to s que él e ligiera. Pero su posic ión en el conc il io era fu n d a m en ta lm en te d iferente de la de los peritos oficiales. Es tos ú lt im os, cu an d o el concil io se re u n ió , se u n ie ro n sob re to d o a Jos p a d re s c o n c i l ia r e s que

84

Los signos de los tiempos

co no c ían . Un g ru p o q u e ya h ab ía c o n tr ib u id o a la p re p a rac ió n del conc il io seguia v in cu lad o a los p res iden tes de las c o m is io nes. O tro g rupo fue m uy p ro n to inv i tado por los o b isp os q ue no e s taban sa t isfechos con los tex tos p rep a rad o s y querían dar a la a sam b lea ec le s ia l una c o n c ie nc ia v iva de si m ism a , a p art ir de la cua l pud ie ra ser capaz de ac tua r con au to no m ía . E n tre estos ú lt im os teó lo go s , es taba C h enu . C o m o recu e rd a Y. M . C ongar: “V iernes , 19 de o c tubre de 1962, a las 4 de la ta rde en la casa ‘M a te r D e i ' , Via deILe M ura A u re l ie , 10. R eu n ión de a lg u n o s ob ispos a lem an es y franceses y de a lg u n o s teó logos a lem an es y f r a n c e se s , c o n v o c a d o s p o r el o b ispo Volk. E s tab an p re sen te s : los o b is p o s Volk, R euss , B e n g sc h (B e r l ín ) , E lch in g e r , W eber, S ch m i t t , G a r ro n e , G u e r ry y A n c e l , los p ad re s R ah ner , L u b a c , D a n ié lo u , G r i l lm e ie r , S e m m e l r o t h , R o n d e t , L a b o u r d e t t e , C o n g a r , C h e n u , S c h i l l e b e e c k x , lo s p r o f e s o r e s F e i n e r y R a tz in g e r , m o n s e ñ o r P h il ip s , el p a d re F ra n s e n y el p r o f e s o r K üng. El o b je to de la d iscus ión : hay que d iscu tir y de te rm in a r u na tác t ica re sp ec to al c o m p o r ta m ie n to que se d eb e ten e r ante los e s q u e m a s te o ló g ic o s . E n u na d is c u s ió n q u e d u ró cas i tres h o ra s , s a l ie ro n a la luz n a tu r a lm e n te to d o s los m a t ic e s p o s i b les . . .” . De este m od o , C h enu c o m e n z a b a una fuerte ac t iv id ad en el C o nc il io , no só lo re fo rm u lan d o la t rad ic ión s ino leyendo los acon tec im ien to s del m undo. Lectura que se convir t ió en una c lave h e rm enéu tica de la Ig lesia conc il ia r para re lac ionarse con el m un do . Para am pliar , cf. G. M ar t ina , “El c o n te x to h is tó r ico en el q ue nació la idea de un nuevo conc il io e c u m é n ic o ” , y K.H. N eu fe ld , “ O b isp os y teó logos al serv ic io del Vaticano II” , en R. L atoure lle (ed .) , Vaticano II: b a la n ce y p e rsp ec tiv a s . Veintic in c o a ñ o s d e sp u é s (1 9 6 2 -1 9 8 7 ), S a la m an ca , 1990]. [N o ta del t raduc to r] .

La expresión ha entrado decididam ente en el lenguaje teológico cristiano. Más todavía, em pleada al principio al nivel de los análisis psicológicos o fenom enológicos, a veces también, y no siem pre felizm ente, con una intención apologética, la expresión tiende hoy día, de m anera bastante sensacional, a convertirse en una de Jas categorías fundam entales de la teología em ergente, para definir particularm ente las relaciones de la Iglesia y del mundo.

85


Si la palabra debe tom ar una sim ilar im portancia, se hace necesario, de modo urgente, no solo percibir en ello la densidad en una intensa aplicación del espíritu, sino tam bién, y para eso, m edir exactam ente la com prensión, tanto en sus elem entos form ales como en sus im plicaciones m arginales, y con esto tendrá que conferir a las palabras su valor espiritual. Porque no es preciso que su seducción nos lleve a un dem asiado fácil em pleo, que disolvería su rigor interno y desviaría del análisis exigente las realidades por él enunciadas.

Es así com o, en los trabajos interiores del C oncilio Vaticano, donde la palabra ha penetrado activam ente, una subcom isión especial ha sido constituida, según el dispositivo de la com isión encargada de elaborar el esquem a sobre “la Iglesia en el mundo de hoy” , y ha trabajado, en septiem bre-octubre de 1964, para d irigir un análisis exacto, descriptivo y teológico, de los “ signos de los tiem pos” en la econom ía cristiana.

Es evidente que no se trata allí de una repentina irrupción, ni en el uso profano, ni en el uso teológico. La expresión es de uso antiguo. Sin embargo, ella ha tom ado un valor específico, desde que, más allá del estudio sistem ático y abstracto de la naturaleza del hom bre, se ha com enzado, sin detrim ento para ella por cierto, a tom ar en consideración las circunstancias tem porales en las cuales se desarrollan los recursos y las facultades de esta naturaleza. C ircunstancias: la palabra es dem asiado débil, porque no se trata de circunstancias exteriores y de accidentes adventicios, sino m ás bien de elem entos in tegrados a esta naturaleza para darle sus condiciones de existencia y de ejercicio. El tiem po se considera com o un valor co-esencial, que m odifica la vida del espíritu no solo en su m ecanismo, sino en su misma sustancia. Es toda la problem ática de la h istoricidad del hom bre. A m edida que se aceleran las m utaciones de la hum anidad, desde su suelo económ ico hasta sus com portam ientos m entales, se impone la consideración de esta dim ensión del hombre, no sólo en un capítulo de “filosofía de la h istoria”, o en el análisis moral de

86


Jas “ situaciones”, o para una “p rospectiva” de la acción, sino sobre todo, en el campo de la antropología. El hom bre es un ser- en-el mundo. H istoria y Espíritu son en él consustanciales.

Por tanto, sería ya muy revelador seguir la difusión de los “ signos de los tiem pos” en los diversos sectores de la producción literaria. psicológica, filosófica, como efecto de esta nueva sensib ilid ad . Pero no tenem os que o b se rv a r aqu í, según n u estro objeto, m ás que la difusión en el lenguaje del pensam iento y de Ja acción cristianas. La investigación sería sugestiva. Relevemos sólo los em pleos más autorizados.

Es por Juan XXIII, en su encíclica Pacem in terris, que la palabra hizo su entrada, si no en la teología, al m enos en los docum entos pontificios. Evidentem ente la palabra “ signo” forma parte de las prim eras categorías del lenguaje bíblico y evangélico; y no se deberá jam ás perder de vista este valor prim ordial, al cual, todo uso ulterior debe referirse: el C ristianism o, el Judeo- cristianism o es una “econom ía” cuyo desarrollo en la historia com porta en su base esencial “ signos”, y los menores no son los signos escatológicos que deciden el sentido y el curso de la continuación tem poral de esta economía. También hoy el recurso a Jos “signos de lo tiem pos” no releva un oportunism o pastoral, sino una inteligencia objetiva de la Palabra de Dios.

Sin em bargo, dejando aquí este punto al exégeta, pasam os en seguida a Ja actualidad evangélica y eclesiástica de la palabra.2

2 “Q uien dice signos de los tiempos con fiesa que se tiene algo que aprender del tiem po m ism o. Es verdad: esta categoría de los signos de los tiempos dem andaría se r p recisada, porque se debe honrar su referencia bíblica, cristo- lógica y escato lógica, Pero es la m irada im plicada en este vocablo lo que es m ás in teresante. Se trata de reconocer p lenam ente la historicidad del m undo, de la Iglesia m ism a en tanto que, d istin ta del m undo, está sin em bargo ligada a é l. Los m ovim ientos del m undo deben tener un eco en la iglesia, al m enos en lo que e llos cuestionan. No se tendrá respuestas para todos, por lo m enos resp u estas todas hechas y adecuadas. Por lo m enos se sabrá que no

87


La referencia m ás solem ne es, pues, la encíclica Pacem in ferris, donde “signos de los tiem pos” no es em pleado como una expresión ocasional, sino como una categoría de base en la construcción del pensam iento .3 Se sabe que cada una de las cuatro partes de la encíclica concluye con una enum eración de los signos de los tiem pos como tantas m anifestaciones de los valores evangélicos em ergentes en el interior m ism o de los m ovimientos de la historia: socialización, prom oción de las clases trabajadoras, entrada de la m ujer en la vida pública, em ancipación de los pueblos colonizados, etc. Sobre estas realidades hum anas es que la Iglesia va a tener que regular su aggiornamento.

Pablo VI, en su prim era encíclica, se com prom ete expresam ente en esta problem ática de Juan XXIII y, para llevar a cabo el aggiornam ento , in troduce — contra quien “ situaría la perfección en la inm utab ilidad de las form as que la Ig les ia se ha dado en el curso de los sig los”— el análisis de los signos de los tiem pos: es p reciso “ estim u la r en la Ig lesia la atención co n stan tem en te d esp ie rta a los signos de los tiem p o s, y la apertura indefin idam ente joven que sepa ‘v erificar toda cosa y re tener lo que es b u en o ' (1 Tm 5,21), en todo tiem po y en toda circunstancia” .

Estaba inscrito de antem ano, en la lógica de las intenciones de Juan X X III, que el C oncilio asum ió para sí, com o base de su trabajo — para definir la relación de la Iglesia y del mundo de hoy, por lo tanto del m undo en la historia— estos fam osos signos de los tiem pos. En realidad, los proyectos elaborados por las com isiones pre-conciliares no habían tom ado ningún interés en estos signos, sólo como banales alusiones, y en un sentido

basta con repetir las lecciones de siem pre", Y. CONGAR, Bloc-Notas sobre el Concilio, en ¡nj. Cal. ¡ni., 15 nov, 1904.

3 La expresión, hoy oficial, no se encuentra en el tex to orig inal latino; sino en la bu la de convocación al C oncilio , Humanae salutis, 25 de d iciem bre de 1961.

88


totalm ente distinto; se sabe que estos textos previos se atenían a un análisis abstracto e intem poral de lina Iglesia ju ríd ica, sin que fuera incluso abordado su destino escatológico. No es sino en el térm ino de la prim era sesión (nov. 1962), que, atropellando la m asa de los 70 proyectos yuxtapuestos, el Concilio, sobre la in tervención de los cardenales Suenens, M ontin i, Lercaro, F rings, decidió tom ar com o eje de su trabajo a la Ig lesia , la Ig lesia en sí m ism a, pero tam bién a la Ig lesia en su relación con el mundo, y eso para definirse a sí m ism a, si es verdad que por su naturaleza ella es enviada al mundo, a la misión. Con el m undo, entraba la historia: “ La Iglesia en el mundo de hoy”, y, con esta dim ensión histórica de la econom ía cristiana, los signos de los tiem pos, que v ienen no sólo a m arcar su m archa, sino a definir su constitución.

Lo m ism o que los signos de los tiem pos estructuran la Pacem in terris, de igual modo el esquem a D e Ecclesia in mundo hujus temporis tom ará com o terreno de reflexión y de construcción, en cada uno de sus capítulos — dignidad de la persona humana, valor de la vida conyugal, prom oción de la cultura, justic ia económ ica y social, solidaridad internacional de los pueblos— , a los signos de los tiem pos. De ahí el bello y necesario trabajo em prendido por la sub-com isión, al que hemos hecho alusión. Es a este trabajo que quisiéram os aportar la contribución de algunas reflexiones, en el análisis sociológico prim ero, y en el teológico después.

Análisis sociológico

Para ser transferido al dom inio de las realidades relig iosas, la expresión “ signos de los tiem pos” no pierde nada de su contenido sociohistórico; es pues de una buena teología asum ir el análisis que de ella han podido hacer, a nivel fenom enológico, los historiadores y los filósofos.

89


Es evidente que la expresión implica, en prim er lugar, una referencia a la historia, a la que no conducirían los signos de otro orden. Se puede en efecto clasificar los significados en tres categorías a partir de su materia. Unos son naturales, que provienen de la naturaleza de las cosas en su enunciado inm ediato y espontáneo: una huella en la nieve es el signo del paso de un ser vivo, una hierba en el desierto es el signo de la presencia de los recursos necesarios a la vida vegetal, agua, carbón, etc. Los signos convencionales proceden de una iniciativa del hom bre, que recurre a un gesto, a una palabra, a una cifra, en vista a com unicarse con sus sem ejantes, incluso si esta convención u tiliza para eso datos naturales: apretar la mano, dar un beso, son operaciones cargadas de sentido; una flecha grabada en un cruce de cam inos indica la ruta a tomar. Se sabe que, en esta línea, se sitúa el lenguaje, con sus problem as. Pero hay tam bién signos históricos , cuya contextura es original y el alcance diferente: se tra ta de un “acontecim iento”, llevado a cabo por el hom bre, y que, adem ás de su contenido inm ediato , tiene el valor de expresar otra realidad. La tom a de la Bastilla, com o operación de algunos insurrectos parisinos en 1789, fue un hecho m inúsculo , como hubo tantos otros; pero ese hecho fue y devino “significativo” , al punto de servir de sím bolo de la conm oción revolucionaria que repercutió durante un siglo a través del mundo. La conferencia de los pueblos afro-asiáticos en Bandoeung tuvo ciertam ente una eficacia decisiva en la evolución del m undo desde hace diez años; pero tam bién, y en apoyo de esta evolución, ella alim enta el m ito de la liberación de los pueblos bajo tutela. No se trata entonces tanto de establecer con erudición el detalle del hecho pasado, sino de discernir, en ese hecho, el poder secreto que hizo de ello el alm a y lo transm utado desde ahora en sím bolo perm anente en el correr de los tiempos.

Por consecuencia, lo que prim a no es m ás el contenido bruto, aunque sea tan im portante, del acontecim iento, cuanto la tom a de conciencia que ha desencadenado, captando las energías y las

90


esperanzas de un grupo humano, m ás allá de la inteligencia refleja de tal o cual individuo. En verdad, la historia es conducida no tanto por las series de hechos enlazados uno sobre otro, sino por estas tom as de conciencia colectivas, incluso m asivas, que hacen franquear repentinam ente a los hom bres los espacios espirituales largo tiem po insospechados. El hombre entonces se descubre a sí m ismo en la infinita plasticidad de su naturaleza, según la ley del espíritu siem pre inventor, siempre creador, en el in terior m ism o de los principios constitutivos de la naturaleza. La grandeza y, a través de los peores excesos, la verdad de las “revoluciones” , proceden de estos elevam ientos de conciencia, en los que poco a poco se revelan, con sus recursos em ergentes, los poderes de la humanidad.

Ocurre que, en esta hum anidad en m ovim iento, el significado de estos “acontecim ientos” característicos es percibido, en prim er lugar, por hom bres tan sum ergidos en sus com unidades que leen en ellos el destino por un presentim iento global de los plazos sucesivos. Estos profetas no valen tanto por los análisis calculados, a la m anera de las prospectivas, sino por una com unión afectuosa con las aspiraciones de su pueblo. Los “signos” son los puntos de impacto de sus percepciones, al punto que serán los prim ero s e lem e n to s del g é n e ro lite ra r io m ás o rig in a l de su testim onio.

Esta alta operación vale evidentem ente al prim er je fe en dom inio relig ioso , sobre todo en las religiones con base histórica. A sí, la econom ía ju d eo -c ris tian a está m arcada, a lo largo de toda su h istoria — en la A ntigua A lianza, pero tam bién en la Nueva— por las intervenciones de los profetas, todos polarizados por el tem a m ayor del reinado m esiánico que va a venir, o que se realiza. Los acontecim ientos son los signos, sin por eso despegarse de la historia más terrenal. Tales fueron, para atenerse sólo a algunos casos no torios del A ntiguo T estam ento , el éxodo de E gipto, la estancia en el desierto , la cau tiv idad en Babilonia, etc.

91


A contecim ientos, decim os nosotros: entiéndase no tanto los hechos aislados, cuanto los fenóm enos extendidos en todo un ciclo de vida colectiva, a partir de un desencadenam iento cuyo choque contagioso capta poco a poco una generación, un pueblo, una civilización. La socialización progresiva de los diversos sectores de la vida humana, de lo económ ico a lo cultural y a lo espiritual — signo de los tiem pos entre los m ás sobrecogedores— está evidentem ente com puesta de tram os enteros de hechos, que relevan progresos técnicos, innovaciones económ icas, cond icionam ientos sociales, regím enes políticos, in tercam bios culturales, m entalidades psico lógicas, y el resto. Así, son “ signos de los tiem pos” fenóm enos generalizados, que envuelven toda una e sfera de actividades, y que expresan las necesidades y las asp iraciones de la hum anidad presente. Pero estos fenóm enos generales no son “signos” más que bajo la conm oción de una tom a de conciencia en el m ovim iento de la historia. Prom oción de la clase obrera, com prom iso social de la m ujer, organización de la conciencia internacional, liberación de los pueblos bajo tu tela colonial, no son signos más que por el sobresalto que in troducen, no sin ruptura, en la continuidad de los tiem pos humanos. Sin cuyo sobresalto no serían m ás que eventos ciegos, bajo el poder jupiteriano de un Dios exterior.

Al convertirse así los signos de una realidad que los va a desbordar, los “acontecim ientos” no son vaciados de su inm ediato contenido. Por im plicar una historia santa, la historia no es menos historia. Es el riesgo del procedim iento simbólico: tiende, por su transferencia psicológica, a no tratar más que como una ocasión el material original de su percepción. Tanto en los sim bolism os literarios (textos de la Escritura, por ejemplo) com o en los sim bolism os en acción (los ritos litúrgicos, por ejem plo), la sensibilidad a los hechos y a los m ateriales prim itivos está agotada por la atención poco a poco exclusiva en su alcance prospectivo. A hora bien, para que los signos de los tiem pos perm anezcan efectivam ente signos, es im portante que el carácter significativo de los eventos y de los fenóm enos no parezca sobreañadido, sino

92


que esté bien encarnado en la realidad terrenal e histórica. El sentido histórico es inm anente al acontecim iento, so pena de volver insignificante la historia.

Por tanto, cuando los cristianos en la Iglesia pretendan leer el sentido divino o evangélico de los acontecim ientos, no debieran hacer una inconsciente abstracción de su realidad terrenal, y “espiritualizarlos” . Es en ellos mismos, en su plena y propia densidad, que son signos. Es bien en esta realidad que la Iglesia lee en ellos una aptitud para convertirse a la llam ada al Evangelio, y convertirse en sujeto de la gracia. Es preciso respetarlos, si así se puede decir, y no sacarles ventaja apologéticam ente para sí. Es preciso auscultarlos, según sus propias leyes, sin tina sobre- naturalización prem atura que devendría rápido en mistificación. La socialización de las econom ías y de las estructuras no debe ser tratada com o una feliz ocasión de caridad fraternal, desde siem pre proclam ada por el cristiano; ella es el m aterial nuevo que encuentra el cristiano, material nuevo que no sería aprovechado por la caridad, si la caridad no viera allí más que una aplicación de sus enunciados abstractos e intemporales. Es el choque m ism o de la m utación social sobre una hum anidad en efervescencia, que es signo de los tiem pos, en sí y para una eventual capacidad para la fraternidad evangélica. Hay una actualidad del signo para una actualidad del Evangelio. Las definiciones abstractas quedan vanas, fuera del tiempo.

De este modo, las aspiraciones a la paz — alrededor de los años 50, verdadero signo de los tiem pos, después de los desastres de la guerra y de la bom ba— se han visto rechazadas bastante a m enudo por los cristianos, porque la realidad am bigua de las coyunturas parecía m anchar un ideal abstracto de la paz. Igualm ente, vem os n o so tro s en e s te m o m en to la so c ia liz a c ió n y la planificación de las econom ías -s ig n o de los tiem pos tam bién, y apertura posible a la fraternidad evangélica (Juan X X III)- más o m enos rechazada por quien observa en ella decisiones inspiradas en las ideologías contestables. Las ideologías no son más que

93


superestructuras de los m ovim ientos de la historia que, fuera de ellas, conservan su densidad y su verdad.

En todos estos casos, el p rofeta es m ás realista que el doctor, porque el lee en la historia. El percibe los signos de los tiem pos, más allá de los enunciados de principio. Se ha observado que cada uno de los parágrafos, salvo uno, de la encíclica de Juan XXIII, Pacem in terris, llevaba una referencia a los textos de su predecesor Pío XII; referencia válida, por supuesto, pero transform ada por la percepción viva del acontecim iento, en lugar de ser la aplicación de principios abstractos. La conm oción probada en el mundo entero m anifiesta la diferencia de los docum entos y de los personajes.4

Análisis teológico

Si pues, un día, la Iglesia, com unidad de creyentes, encara expresam ente, para su consistencia en el mundo, tom ar en conside

1 En su intervención en el C oncilio , sobre el aposto lado de los laicos, el 9 de octubre de J9Ó4, M ons. Larraín (C hili) decía: “ Un institucionalism o ex ag e rado corre el riesgo poner un dique a la caridad. El m undo va dem asiado rá p ido para que las instituciones, sobre todo si ellas están estancadas, puedan seguir. No es preciso so lo escuchar a los doctores, sino tam bién a los acontecimientos, d iscern ir los signos de los tiempos” (resum en extraoficial). In stitu c ió n -A co n tec im ien to : esta dup la en tra cada vez m ás en los análisis pasto ra les y esp iritua les, tan to com o en las ca teg o rías teo ló g icas. Procede por otra parte de fuen tes d ispares, incluso si e llas son opuestas. El sentido que m ejor se desprende es el que nosotros em pleam os aquí para defin ir los “ signos de los tiem pos” , “ Si D ios conduce una h isto ria p rofana o rien tada, cuyo acontecim iento es un m om ento que la fe puede leer proféticam ente, el acontecim iento es valo rado com o epifanía del designo d iv ino” . Cf. J. P. JO- SSUA, Cristianos en el mundo. Dónde está la teología de la "revisión de vida” y del "evento”?, en Suplemento de la Vida espiritual, 7 l , nov. [964, pp. 455-479.

94


ración los signos de los tiem pos, es claro que, sensible al m ovim iento de la historia, ella observará estos signos en su actualidad, y los percibirá en la m edida m ism a en qué ella esté “presente” en esos tiem pos. Ella no tiene para eso que alejarse de las “verdades eternas” , ni de la Tradición pasada: ella es en acto el lugar teológico de la verdad presente del Evangelio; ella es en acto , hoy, la testigo de la econom ía de la salvación en la historia. El tiem po le provee los signos de la espera actual del M esías venido, los signos de la coherencia del Evangelio con la esperanza de los hombres.

Un Padre del Concilio justam ente ha hecho observar, en el curso del debate sobre la Revelación, que la Tradición no debe ser com prendida exclusivam ente como un depósito que acum ula el pasado conservado, com o la sola contem plación de la verdad revelada, sino m ás bien “en relación con los acontecim ientos del m undo, con las diversas culturas de los pueblos donde la Iglesia se im planta en el curso de los siglos. Se m uestra bien, decía él, la relación de la Revelación con la historia concreta del pueblo de Israel; es preciso m ostrar incluso la relación entre la Tradición viviente y la acción de Dios que se continúa en la historia” .5

Y Mons. M arty añade: De este modo será puesto el fundam ento del esquem a XIII sobre la Ig lesia en el mundo de hoy. Sí, en verdad. En este fam oso esquema, no se trata sólo de considerar los grandes problem as del m undo en un análisis extrínseco, y de registrarlos en vista de un ju icio doctrinal abstracto. Se ha denunciado ex celen tem en te este d u alism o ,6 o por lo menos este

5 In tervención de M ons. M arty, a rzobispo de R eints, en la 9 3 ' C ongregación general, 2 de octubre de 1964 (resum en extraoficial}.

6 M em oria del P. S ch illeb eeck x , sobre “ La Ig lesia y el m u n d o ” , 16 de sep tiem bre de J9Ó4, pub licado por la D ocum entación ho landesa del C oncilio , Roma. De este m odo, todavía en el curso del C oncilio , en el m ism o centro, la conferencia del canónigo J. M. G onzález Rtiiz (Sev illa) sobre la “teo lo

95


ocasionalism o, secuela de una concepción de la gracia y de la naturaleza, donde la naturaleza es tratada por ella m ism a y la gracia que adviene de fuera, sin connivencia con la naturaleza ni con la historia.

Hay, según la ley m ism a de la econom ía de la Palabra de Dios, alguna conexión entre los acontecim ientos del mundo y la p resencia de la Iglesia com o testigo de esta Palabra. Desde luego, es preciso exclu ir todo vínculo de causa a efecto: de ninguna m anera la construcción del mundo y la prom oción del hombre hacen em erger el advenim iento del Reino; ni la naturaleza ni la historia están capacitadas para revelar el m isterio de Dios: su Palabra viene “de lo alto” , por la iniciativa de un amor gratuito, que se com prom ete en una com unión amorosa. La gracia es g racia, y la historia profana no es fuente de salvación. La evangeli- zación es de otro orden que la civilización. A lim entar a los hom bres, no es de por sí sa lvarlos, aunque mi sa lvac ión im pone alim entarlos. Prom over la cultura, no es de ninguna m anera convertir a la fe.

Sin em bargo, esta infranqueable trascendencia — y la iniciativa y su contendido— no elim ina, en la naturaleza y en la historia, sino que llam a, para la verdad am orosa de la iniciativa y para la asim ilación nutritiva de su contenido, a un encuentro real con una interioridad abierta al am or divino que se presenta, una ca pacidad afectiva, aunque no “activa” , a com prenderla y a satisfacerla. Las em presas hum anas, la dom inación de la naturaleza, la ascensión de la conciencia de los pueblos, la cultura de los espíritus y la educación de los corazones, no son m ás que el

gía del m undo": “ La Iglesia rio viene a crear un m undo de valores propios, o freciendo a los hom bres, en v ista de su sa lvación, el refugio de la ex tra -te rritorialidad ... E lla no es un duplicado, al m odo div ino , de la sociedad civil. C om o e s el caso de la gracia, ella tam bién debe perderse entre los hom bres y entre las cosas, procurando la unción de todas las cosas, según la ex p re sión de san Justino".

96


m aterial ocasional, o una condición total extrínseca, de la vida individual y colectiva de la gracia, para la cual solo las buenas intenciones tendrían valor positivo. ¡Como si la gracia se posara sobre la naturaleza! ¡Como si el Reino de Dios se posara sobre el m undo, sim ple andam iaje de una ciudad futura! Puntos de im pacto del Evangelio, todos estos bienes terrestres, individuales y colectivos, desarrollan en el hom bre las disponibilidades positivas a la encarnación de la vida divina. Porque el hom bre es, en el sentido m ás fuerte de la palabra, “ su jeto” de la gracia, capax D ei, no sólo en su naturaleza radical, sino en su naturaleza desarrollada, no sólo en su persona, sino en su sociabilidad.

P robablem ente, estos valores profanos perm anecen am biguos. Ellos pueden incluso, desgraciadam ente, en su oclusión terrestre o por orgullo, convertirse en obstáculos, en “ídolos” . Pero ellos son tam bién piedras de esperanza, “ potencias obedienciales” , dicho en la lengua clásica de los teólogos.7 La socialización, común denom inador de las transform aciones económ icas, sociales, culturales en curso, sum inistra recursos im previstos para la puesta en obra del am or fraterno. La “ D eclaración de los Derechos del hom bre” de 1948, la “ Declaración de los Derechos del niño” de 1959, enuncian principios fundados naturalm ente, al térm ino de un largo progreso de la historia; pero estas D eclaraciones definen allí “ la verdad , la ju s tic ia , el am or, la lib e rtad ” (Juan XX III) que la gracia garantizará en su consistencia activa y en sus propias leyes. La solidaridad mundial y la diversidad de las civilizaciones com ponen, en la génesis laboriosa de una “com unidad hum ana”, una superficie adm irable y como una provoca

7 “ In tota crea tina est qnaedam potentia obedientia lis, prout tota creattira obe- dit D eo ad suscip iendum in se quidquid D eus vo ltierit” , S. TOMÁS, De vir- tutibus in comrmmi, art. 10, ad 13. “N atu ralite r anim a est gratiae capax: eo enim ipso qtiod facta est sed im aginem Dei, capax est Dei per gratiam , tit A ugustinus d icit” . ¡d„ 1“ 11“', qu. 113, art. 10.

97


ción para la catolicidad de la Iglesia, dem asiado cercada en Occidente.

Así fuera en su perturbante am bigüedad, estos valores profanos están, en su ser mismo, en espera. Ellos tienen un sentido, implícito , probablem ente inform ulable, más allá del hecho bruto que los sostiene. En los acontecim ientos que los hacen em erger a la conciencia colectiva de los hom bres, con todo el dinam ismo objetivo de lina historia en marcha, la fe vigilante podrá leer los design ios de Dios, del D ios creador y del D ios redentor, del Dios conductor de la historia santa. Entonces los acontecim ientos presentan, como tantas interpelaciones, un sentido explícito, así orientados y valorizados por esta inserción en el tejido único de la econom ía del Logos venido en la historia. Toda la naturaleza está así en espera, por la m ediación del Hijo de Dios; “pues la creación tam bién estará liberada de la esclavitud de la corrupción para partic ipar de la libertad de la g loria de los h ijos de Dios” . Expectatio creaturae (Rm 8,19).

Estas capacidades en efecto no son situadas solo en los ind iv iduos para su gracia personal; ellas conciernen tam bién a los hom bres en sociedad, en tanto que la vida social es estrictam ente connatural al hombre. Hay una dim ensión social de la potencia obediencial. O bservación capital, en un período de la h istoria donde la socialización es el fenóm eno mayor y universal del género humano. Es lo que los Padres de la Iglesia observaban antaño describ iendo la civ ilización del Im perio rom ano como una “praeparatio evangélica” . Los valores de orden, de justicia , de derecho, sin hablar de las riquezas literarias y culturales, son allí consideradas com o signos precursores, com o dispositivos de la difusión del Evangelio. Sin em bargo, en la coyuntura actual, en la extensión mundial de los valores sociales, políticos, culturales, en la conciencia universal de los derechos de la persona hum ana, hay, tanto como en el Im perio rom ano, recursos posib les en p reparac ión del E vangelio , un buen m ateria l para la construcción del Reino de Dios.

98


Tanto riesgos, es cierto; pero tam bién tantas chances para el cristiano, que deberá discernirlas y m edirlas a la luz de su fe y bajo el instinto de su caridad.

Para dar cuerpo a estos signos, sería preciso inventariarlos, en cierto modo, en un diagnóstico cordialm ente atento a los m últiples com ponentes técnicos y hum anos de la gran obra en curso de la construcción del mundo, y dar así su cam po a la perspectiva de Juan XXIII.

Sería preciso también, y más formalm ente, considerar las gracias cristianas que son el lugar significativo y que se podrían clasificar en dos grandes categorías, en el conjunto de la econom ía divina. En prim er lugar, se presentan las realidades aptas para tom ar valor en la econom ía de la C reación, si es verdad que la Creación no es un acto divino inicial y previo, en sum a exterior, sino más bien una acción presen te y continua, en la cual los hom bres participan para llevar a térm ino, como causas segundas, la em presa d iv ina. A sí, tal o cual progreso técnico donde el hom bre por su influencia sobre la naturaleza, la carga en cierto m odo de inteligencia y de inteligibilidad, al m ismo tiem po que de beneficio hum ano, entra en el plan creador de Dios. O tras realidades encuentran su sentido divino por referencia a la Encarnación redentora, cuando estos fenóm enos de civilización llevan en ellos una particular disposición al Evangelio, a su ley del am or fraternal, jugando entonces en una dim ensión nueva de la hum anidad. De este modo, se presenta la prom oción de los pueblos nuevos, que acceden a una conciencia política que les introduce, m ás o m enos laboriosam ente, en la com unidad universal de los hombres. Pero este es otro capítulo que sería preciso elab o ra r aq u í.8 O bservem os m ás bien, term inando, una de las im

s Si d e term inam os así, so c io ló g ica y teo ló g icam en te , el sen tido form al y el valor de la categoría de “ signos de los tiem pos” , es claro que no se puede hablar, com o se lo hace a veces, de ateísm o com o signo del tiem po. C iertam en te el a te ísm o es una d o n ac ió n del m undo co n tem p o rán eo , p e ro lo es

99


plicaciones de esta relación entre la Ig lesia y el m undo, en la dialéctica de la gracia y de la naturaleza.

Desde el m om ento en que juega verdaderam ente esta dialéctica, y que en su presencia en el mundo, el cristiano reconoce los signos del designio creador y liberador de Dios, surge que la autonom ía de las realidades terrestres garantiza en cierto modo la trascendencia de la Palabra y de la gracia de Dios. M ás el m undo, por la eficacia y en la conciencia de las causas segundas (ciencia, dom inación de la naturaleza, organización de las sociedades), tom a consistencia, más será sensible la densidad de las significaciones de estos valores decididam ente profanos. La espera será m ás viva, el sentido m ás exigente, aunque será más grande el riesgo de com placerse en ello en detrim ento de las referencias divinas.

Está entonces en el cristiano reconocer y recib ir estos valores que, devenidos autónom os, son el capital común de los creyentes y de los no-creyentes. En su fe, el creyente se lim ita a la e scucha del mundo moderno, apartando desde ahora la actitud doctrinal y paternalista de quien posee, de sí y por adelantado, toda respuesta a toda pregunta. Se convierte, entonces, en capaz de reconocer las normas m orales cuya em ergencia actual en la h istoria no procede de la Iglesia, aunque de hecho, es el Evangelio el que ha tenido allí radicalm ente, la m ás novedosa iniciativa. Así la libertad. Así la entrada de los valores fem eninos. Así el respeto del niño com o persona hum ana. Así la paz en tre los

com o una in te rpretación ideo lóg ica de fenóm enos que com ponen el m o v im iento de la h istoria. Im porta, para la lucidez del diagnóstico , desb loquear ideología y m ovim iento de la historia (cf. Pacem in ten is). La desacraliza- c ión que in troducen norm alm ente y sanam ente, en las sociedades hum anas, la ciencia, la dom inación de la naturaleza, la organización de las econom ías y de las culturas, es un “signo de los tiem pos": el a teísm o es una “ ideo log ía” que su per-estruc tu ra con una in te rp retación , d iscu tib le a su n ivel, los hechos de desacralización que tienen previam ente densidad y valor.

100


hom bres. Así tantos otros valores que, la más de las veces, a pesar de ser alim entados en tierra cristiana, se han separado de ella y han conquistado su autonom ía, incluso se han encontrado tom ados por ideologías anticristianas.’

Pueda el cristiano, puedan los cristianos en la Iglesia, percibir, con in te ligencia , con em oción , bajo el choque del “acon tec im iento” en su novedad em ergente, los “signos” del tiem po de Dios, inscritos en las realidades profanas. Ellos tendrán entonces la sorpresa — feliz sorpresa, si están bien seguros en su fe— de encontrarse en diálogo con el mundo, un m undo que ha llegado, en el conocim iento de sus leyes, a la autonom ía de su conciencia y de su gestión. Tendrán entonces la sorpresa — alegre sorpresa, si están anim ados por el am or fraternal— de reconocer la gracia trabajando en los no-cristianos. Porque la actualidad del Evangelio pasa por las preguntas de los hombres.

Sobre este encuen tro del c ristiano y del no-cris tiano en la construcción del m undo, cf. A. DONDEYNE, La fo i écoute le monde, Paris 1964

101

EL CONCILIO: ESTRUCTURA DEL MITO Y LÓGICA DEL EVENTO

Diego Fonti 1

A Bruno (in memoriam)

El Concilio Vaticano II puede pensarse desde m uchas perspectivas m ás allá del com prom iso teológico: sociológica o políticamente, desde las clases sociales o lugares de proveniencia de sus partícipes, las apasionantes luchas internas, etc. Pero, de modo m ucho m ás m odesto, ubicaría esta reflex ión bajo la égida del m odo de pensar llam ado “ filo so fía” , heredero y parric ida del m odo m itológico de narración. No se trata de pensarla com o un reservorio de argum entos y conceptos factibles de ser convertidos en recursos probatorios, pues así com o puede la apología u tilizarlos, tam bién pueden ser puestos, según Borges, en una colección de narraciones fantásticas y/o, según Deleuze, ser v istos com o “ form aciones deliran tes” , tan alocadas com o las del resto de la filosofía. En cam bio la pregunta es: ¿qué aporte puede hacer la filosofía a la reflexión sobre el Concilio y qué contribuciones pueden hacer los textos conciliares a la propia filosofía?

Creo que es posible acudir a una interpretación m itológica del Concilio. Quiero decir con ello que más allá de los sucesos históricos y textuales que se llam aron “Concilio Vaticano II”, po

1 L icenc iado en F ilosofía (C órdoba). P rofesor d e la Facu ltad de F ilosofía y Flum anidades de la U niversidad C atólica de C órdoba.

103

Diego Fonti

dem os analizar esa form ación discursiva a la luz de las categorías de análisis aplicables a un mito. ¿Para qué em pezar ese tra bajo? Ante todo porque el mito ha tenido siem pre un valor de verdad, allende su realidad (o irrealidad) histórica y aquende los trabajos lingüístico-filo lógicos que de él puedan desprenderse. Conform a sentidos que a su vez m odelan realidades que vuelven sobre esos sen tidos. Pero hay m ás. El m ito e labo ra un modo de m em oria que liga al sujeto, le da identidad, a la luz de acontecim ientos “fundantes” . Im porta m enos, para el m ito, la ex is ten c ia p o sitiv a de ta les hechos, cuan to su capac idad de m antenerse en y dar un sentido al tiempo. Esa m em oria actualizada en el tiem po perm ite una reconstrucción de quien recuerda. Bellam ente escribe Vernant “ la visión de los tiem pos pasados le libera en cierta m edida de los m ales que oprim en a la hum anidad de hoy, a la raza de hierro. La m em oria le proporciona com o una transm utación de su experiencia tem poral” .2 El riesgo del recuerdo de ese pasado es el olvido del presente, el filo só ficam en te denostado “o p io ” . A unque su posib ilidad es creadora, activa, requiere tam bién de una vigilancia constante, llam ém osla desm itifícación. Sorprendentem ente, la contracara constitutiva de occidente, la ceca hebrea de la cara helena, permite esa desm itifícación. A unque tam bién ella apela al pasado en los m om entos de crisis, com o en el Talmud, esa sucesión de interpretaciones textuales a la luz de los nuevos conflictos, en constante m ovilidad hacia el recuerdo para resignificar y actuar en el presente. Perspectiva que no cierra en una definición lo que considera verdadero, pero tam poco lo subsum e en una unidad superior. M antiene jun tos los contrarios, com o posibilidades (incluso a la hora de incluir a los denom inados por el m ismo apelativo). Sabe que no se puede salir del m edio que utiliza, a pesar de que intenta todo el tiem po hacerlo precisam ente por el

2 J. P. VERNANT, Mito y pensam iento en la Grecia antigua. A riel, B arcelona 1993, 97.

104

El Concilio: estructura del mito y lógica del evento

m ism o medio. Esta perspectiva deconstructiva y desm itificante, puede ser la m etáfora (y algunos de sus herederos m odernos el m aterial) desde donde analizar la form ación m itológica propuesta. E laborar una m itología y desm itificarla. Ese será el esbozo prim ero del intento.

Sin em bargo, la form ación estructural de un discurso que construye sentido, no puede hacernos desconocer que hay “alg o ” que an tecede y desfasa el sentido. H ay una irrupc ión en el tiem po de una form ación que escapa a la form a. Previo a (y después de) toda m ito logía y desm itificación , aparece la p regunta por el novum, por la irrupción del evento. A plicar ambos m odelos, el m itológico y el del evento, al C oncilio tiene ventajas y serios límites. Indaguem os los horizontes que sus ventajas abren, y para sus lím ites pensemos otros m odelos de interpretación aplicables.

1. Construcciones mitológicas

No se trata aquí de retom ar el apotegm a aristotélico sobre la relación entre envejecer y el am or a los mitos. En todo caso la insp iración es platónica: el m ito no com o hecho en que se cree , sino “ la voluntad de tradición en una m em oria rota” .3 Platón señala la voluntad de una repetición para el sostén (y construcción) de una identidad y de un modelo explicativo del mundo. ¿Se enfrenta esta postura a la de los prim eros “ historiadores” ? “Esa gente laboriosa que eran los logógrafos, que florecieron a finales del s. VI. C ontaba por escrito los relatos tradicionales. H eródoto quería dar a la ciudad griega un nuevo m em orable. Tucídides, por su parte, inventa un m odelo de acción política” .4

3 M. DETIENNE, La invención d é la mitología , Península, B arcelona 1985, 109.

4 Ibid . , 71.

105

Diego Fonti

La m em oria identitaria es m odelo de acción. D etienne aclara que no se trata de cronistas, ni de m em orialistas, ni h istoriadores “fácticos” . Lo que estos autores ofrecen es una relación entre suceso, novedad y reconstrucción; el análisis de una crisis (i.e. la guerra del Peloponeso), y m odelos de in terpre tación y de acción. El recurso al pasado no es prueba de evidencia sino de “cóm o funciona un m odelo de la potencia p rogresiva” que explique un enfrentam iento . Este es “ h istó rico” , en el sentido de fác tico , pero no es esa fa c tic id ad lo que e s tá en ju eg o . Com o sucede respecto a todo acontecim iento, la m ediación de la m em oria requ iere p rog resivam en te de “ m onum en tos” que “ fijen ” sus con ten idos. A d iferen c ia de la m era o ra lid ad . el m onum ento escrito se desv incula p rogresivam ente de la re lación con lo sagrado y la im posibilidad de su análisis.5 Parado- ja lm en te , la escritu ra del m ito perm ite a la vez preservarlo y desm itificarlo . Se generan fuentes cuya recepción crea a su vez las fuentes de esa m ism a recepción.6 Platón construye modelos explicativos a partir de m itos, pero a un tiem po advierte con tra la escritura pues la p iensa com o algo artific ia l y ajeno, d istan te de la natu ra leza hum ana. Y sin em bargo es la escritu ra m ism a la que renueva al m ito, pues es esa “d istancia” y “artific ia lidad” la característica m ás extendida y notable de lo humano, y es el aporte indispensable de la escritura lo que perm ite el alejam iento necesario para una perspectiva que construya y reconozca las propias construcciones com o tales. El C oncilio es un hecho histórico y sim bólico, y com o tal, el registro de su lectura debe reconocer varios niveles. A d iferencia de un mito aparecido en un período ágrafo y de transm isión oral, in illo tem pore, el C o n cilio posee to d o s los ribetes del factum . No obstante, es posible leerlo en el cuadro de las construcciones

5 W. ONG, Oralidad y escritura, F.C.E. M éxico J99Ó, 78. Sería interesante re tom ar aquí la diferencia levinasiana de "sac ro " y “ san to” .

6 H. BLUMEMBERO, Trabajo sobre el mito , Paidós, Barcelona 2003, 325-354.

106


de m itos y las trasm isiones de sus sentidos. C onviene, para leer así al C oncilio, seleccionar tres aspectos cuya im portancia destaca entre otros parám etros estructurales. Ante todo está la relación del C oncilio con el tiem po , con el problem a de la novedad y a la v ez de la h e re n c ia rem o ta , la te n s ió n e n tre la fundación de lo inédito y el rem itir a otro m om ento fundante. En segunda instancia aparece el tem a tan contem poráneo de la plu ra lidad y m ultiplicidad, la configuración de un pueblo y su com posición heterogénea y lábil. Por fin está la cuestión práxi- ca de relación con la activ idad del m undo desde la propia actividad nacida en el C oncilio. Cada elem ento construye narracion es y s e n tid o s , ca d a u no de e llo s debe d e sm o n ta rse m anteniendo su núcleo constitutivo.

1.1. Tiempo e historia

Las palabras “ novedad” y “aggiornam ento” son contradictorias, y sin em bargo am bas están intrínsecam ente ligadas al Concilio Vaticano II. O lo nuevo es nuevo, aparición inesperada e inaudita. o se tra ta de una relación tem poral con algo ya sucedido, cuyo valor ha de ser traducido en nuevos conceptos y experiencias. Los textos conciliares lidian con esta tensión utilizando una frase ya célebre: “ signos de los tiem pos” . Por un lado se intenta hacer nuevo un m ensaje antiguo, por otro se reconoce que las señales del tiem po m ism o han variado. ¿Cuál es el lazo entre aquel m om ento fundante y la nueva fundación m ediada por signos que desconocen todo control y cuya autonom ía se im pone con la fuerza que conform a un nuevo paradigm a? Todo m ito cuenta una historia sagrada, un acontecim iento sucedido en un tiem po prim ordial cuyos ecos se m anifiestan de múltiples modos (festivos, cronom étricos, litúrgicos, sim bólicos) en el presente. Esa narración fundam enta el mundo pues narra cómo lo sagrado ha irrum pido y ha originado (o dado sentido a) “realidades” aún vigentes. La narración revela tam bién m odelos ejem plares de

107

Diego Fonti

narraciones y sen tidos sig n ifica tiv o s.7 Desde esta perspectiva, todo m ito pretende rem itir a un m om ento o un personaje clave. Lo destacable es que es posible en la sucesión cronológica vo lver al m om ento fundante, al tiem po del origen. Elíade m uestra que esta “vuelta” es la posibilidad de un com enzar que no es “ reparación” sino “recreación” por retorno a las fuentes.®

La relación del C oncilio con el tiem po es tensa. La tensión se evidenciaba ya en las afirm aciones preparatorias. Como m uestra Kom onchak. “el papa consideraba que el m undo m oderno había experim entado y seguía experim entando tales cam bios que bien podía decirse que estaba en el um bral de una nueva era”, pero la propuesta de Juan XXIII pasaba por una m odernización, aunque tal “aggiornam ento” difícilm ente pueda considerarse la irrupción de lo novedoso en la historia y la aceptación de lo nuevo en la historia. Por el contrario, la “ nueva era” aludida tenía las características de las ritualizaciones con que el m ito vuelve al m omento fundante, cuando se revierte la sucesión cronológica y se vuelve a lo originario. “El éxito del concilio consistiría, pues, en lo que él llam aba una “restauratio et renovatio universa lis Ec- c lesiae” Si el concilio lo lograse, entonces la Ig lesia iniciaría tam bién una nueva era de su historia” .9

Las condiciones de la novedad aparecen a menudo con adverbios tem porales en los textos, inm ediatam ente seguidos por las descripciones de los cambios. “ Hoy el género humano se encuentra en una nueva era de su historia, caracterizada por la gradual expansión , a n ivel m undial, de cam bios ráp idos y p ro fu n d o s” ; “N unca tuvo el género hum ano tan ta abundancia de riquezas,

1 M. ELÍADE, Mito y realidad, G uadarram a, M adrid 1968, 18-20.

B Ibid., 45.

* J. KOMONCHAK, “La lucha por el concilio durante la p reparación", en G. AL- BERIOO (ed.) Historia dei Concilio Vaticano II. Vo!. /, Peeters/S íguem e, Salam anca 1999, 154, I5ó.

108


posibilidades y capacidad económ ica, y sin embargo, “Jamás tuvieron los hom bres un sentido tan agudo de la libertad com o hoy lo tienen, cuando siguen aún naciendo nuevas formas de esclavitud social y psíquica” (Lum en gentium 4). Estas afirm aciones muestran una conciencia extendida de la novedad, ya presente en los prim eros esbozos y progresivam ente am pliada.10 Pero a m enudo la respuesta o frecida transita cam inos ya conocidos. C iertam ente, siguiendo las propuestas preconciliares, se evitan condenas y anatem as, pero los tex tos se m antienen a m enudo equidistantes de las propuestas que el m undo había elaborado a nivel político, sanitario, educativo, etc. (m uchas veces heredando o contraponiéndose a sus fuentes religiosas). Por ejem plo, se afirm a una “justa autonom ía” de la realidad terrena, particularm ente en lo atinente a la “investigación m etódica” , casi com o una indagación antropológica o sociológica, pero cuando aparecen las controversias (por ejem plo, aquella antigua entre fe y ciencia), se vuelve im prescindible “relacionarlo con el creador” (G audium et spes 36). Y por cierto, todo intento de relación y elaboración debe recordar que “ninguna em presa, sin embargo, puede arrogarse el nom bre de católica sin el asentim iento de la legítim a autoridad eclesiástica” (A postolicam actuositatem 24). Extraña novedad cuyo novum requiere de m ediación y remisión al origen. Y sin embargo, reclam o abierto precisam ente por los m ediadores que abre una brecha por la cual puede verdaderam ente surgir lo inesperado.

Las desm itificaciones de las narraciones construidas pueden hacerse al m enos por dos puntas. Por derecha tenem os a quienes niegan todo valor al Concilio por su alejamiento de una tradición que debe perm anecer incólum e para que sea verdadera (y p o rque es verdadera). Por el otro extrem o están quienes ven en el Concilio algo así com o un acto fallido, que denota una verdad olvidada y oculta, traicionada, pero que a su vez traiciona ella

10 Cf. K. RAHNER, Daz Konzil- ein Neuer Begitm, Herder, Freiburg 1960.

109

Diego Fonti

m isma el secreto revelándose en ocasiones inesperadas. No p retendo detenerm e aquí en la prim era de las desm itifícaciones, cuyos representantes estuvieron en acción ya desde las prim eras contracciones que dieron a luz el concilio, y cuyas influencias han perm anecido en el tiem po .11 La necesidad de desm itifícación tam bién provoca retom ar los “m itologem as” allí presentes, recuperarlos y redim ensionar su potencia activa. Esta deconstrucción no debe hacernos caer en lo que denuncia Gonzáles Faus, cuando ve los mitos desm ontados por la posm odem idad, con una acción que va desde la elim inación de las “grandes palabras” a la ausencia de toda palabra de sen tido .12 Además, algo muy interesante sucede con la narración del concilio en su relación con el hombre: se m antiene una forma tardía de construcción que busca separar al hombre de su mundo, m anteniendo la institución, canonizada por la modernidad, de los ám bitos público y privado. Para Otto esto era im pensable en el m undo presocrático, donde el hombre de la interioridad “no tiene habla; se em ociona, pero nunca dirige la palabra al hom bre exterior. No tiene mundo p ropio, le falta, por decirlo así, la dim ensión de profundidad. Su mundo es el gran im perio vital exterior” .13 El mito posterior de la “profundidad” , del yo interior desde el cual se analizaban los acontecim ientos externos, es de algún modo puesto en tela de

11 A lgunos e jem plos pueden verse en las afirm aciones de O ttaviani y Lefeb- vre sobre la libertad relig iosa (G. SviDERCOSCHl, Historia de! Concilio , Con- culsa, M adrid 1967, 498-502); las reaparic iones de los in tegrism os po líticos c a tó lic o s (G. RUGGIERI, “ Fe e h is to r ia ” , en G. ALBERIGO - J. P. JOSSUA (eds.), La recepción de! Vaticano i/, C ristiandad , M adrid 1987, 138); y la inculpación al C oncilio de todos los m ales de la Iglesia contem poránea, inc lu id as a lg u n as a firm ac io n es de Pablo V I (D . MENOZZI, “ El A n tico n c ilio (1966-1984)” , en ibid.. 391-396).

12 Cf. 1. GONZÁLES FAUS. “Posm odern idad europea y c ris tian ism o latinoam ericano” , en N. SPECCHIA - G. MORELLO (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. EDUCC, C órdoba 2003, 44-51.

13 W. OTTO, Los dioses de Grecia, E U D EB A , B uenos A ires 1973, 150.

110


ju icio por los textos conciliares que dedican largas páginas a la inserción del hombre en su mundo. Puesto en tela de ju icio pero absuelto.

¿C óm o im ag inar una re lac ió n d esm itifican te con re lación al “tiem po” del Concilio? La concepción de “A ugenblick” de Benjam ín nos permite im aginar una fisura del tiem po que perm ite la irrupción de una m em oria, la cual liga el presente no con el pasado sino con el futuro. M ejor aún, con el pasado como prom esa del futuro. Benjam ín critica el m ito del progreso fundado en un movimiento in crescendo desde el origen. Piensa, con Rosen- zweig, que cada instante puede reconocer la plenitud de la etern id a d .14 Esta noción rom pe la continuidad en la historia, la secuencia depositaría de una narración que se repite confirm ándose a sí misma. Es la posibilidad, abierta por una memoria, de aparición de lo nuevo, de “ cobijar lo im posib le” . Se trata de una novedosa concepción de m esianism o, sobre la que habrá que volver. La m em oria de una posibilidad de irrupción que rompe con la confianza en un ascenso lineal, abre una alternativa a las críticas que progresistas y conservadores hacen a la noción de tem poralidad abierta por el “aggiornam ento” . “Estos grupos afirm an que el Concilio y el período que le sigue aceptaron, sin espíritu crítico y con un optim ism o ingenuo, los ideales de la burg u e s ía lib e ra l de O c c id en te a p a r tir de la ép o ca de la era K ennedy y de la nueva 'filo so fía de la Ilustrac ión’, viendo en ella una expresión del evangelio y de la acción del espíritu de Dios. De este modo se subrayó dem asiado poco que en vastas zonas del m undo reinaban la injusticia y la opresión” . 15 Y si se lo vio, difícilm ente se rem itió a las causas sistém icas de su producción. Por ello sirve retom ar a Benjam ín, donde se ofrece una

14 R. FORSTER, W. Benjamín, Th, Adorno, el ensayo como filosofía, Nueva Visión, Buenos A ires 1991, 151.

15 H. POTTMEYER, “ H acia una nueva fase de recepción del Vaticano II” . en G. ALBERIOO - J. P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, óó.

111

Diego Fonti

posib ilidad de m em oria de prom esa en m edio de la barbarie, prom esa no de un resultado de la secuencia causal, sino de una posibilidad siem pre latente de irrupción del M esías en la h istoria, posibilidad para la cual hay que prepararse por la memoria.

1.2, Pueblo y universalidad

Uno de los elem entos que tradicionalm ente dieron sentido a la identidad de los pueblos es la relación con el espacio. El sim bolism o del centro ligaba un pueblo con la objetividad de la fijación m undana. Por un lado perm ite la encarnación histérico- tem poral de la d iv in id ad .16 Este lugar es un “centro” que abre la m anifestación de lo sagrado, y ubica jerárquicam ente a sus hab itan tes en re lac ió n con o tro s .17 Dice Vernant respecto del hogar m icénico, que el lugar reservado sobre el fuego para He- stia aseguraba a un tiem po la pertenencia de esa fam ilia a una tierra y un pueblo, y la perm anencia dom éstica en el tiem po .18 “ El lugar de ubicación era el centro del hogar, el punto del suelo donde se realiza, para una fam ilia, un contacto entre los tres niveles cósm icos del universo” .19 Aunque dejo aquí de lado los aspectos políticos que Vernant destaca — la progresiva conformación de la noción de isonom ia a partir de un centro equid istan te— y me rem ito ex c lu siv am en te al p rob lem a del cen tro com o com unicación con tierra y pueblo, será preciso retom ar dos aspectos ligados: el gobierno del pueblo, que se m anifestó en las discusiones sobre la colegialidad , y el lazo con la ac tiv idad mesiánica.

16 C f. M. ELÍADE, Im ágenes y s ím b o lo s , P la n e ta -A g o s tin i, B u e n o s A ire s 1994, 33.

17 Cf. ibid. , 41.

18 Cf. J. P. VERNANT, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, 160.

151 Ibid., 196.

112


Ante todo es preciso m ostrar que la noción de herencia com unitaria ligada a un espacio-tiem po m itológicos, fundam ento de la je rarquía y separación de un pueblo respecto de otros, fue, junto a otros elem entos, el origen de una visión esencialista, fisiocrática, del mundo y la historia. Este naturalism o, imitando, ha perm anecido hasta nuestros días, y su perm anencia se m anifiesta en las posiciones conciliares. “Durante el tiem po de preparación se fueron perfilando ya los dos grupos que habrían de enfrentarse durante el concilio . Schillebeeckx ve que hay aquí dos enfoques fundam entalm ente distintos del pensamiento: 'U no de los grupos piensa de m anera esencialista, es decir, piensa en conceptos (se trata de algo más que una simple forma de pensar), m ientras que el otro grupo piensa ex istencia lm ente '” .20 Paradojalm ente, al estudiar la h istoria de los mitos fue precisam ente la aparición del m onoteísm o lo que rom pió con la versión esencialista de la comunidad. Las relaciones de Dios y el pueblo se vuelven personales .2l Lejos está tanto el alejam iento supuesto por mediadores ineludibles, como las versiones intelectualistas de Dios-Orden, sean spinozistas o kantianas. Esto le im plica entrar de lleno en la historia. aún cuando actitudes antihistóricas permanezcan vigentes.22 Una explicación posible de esta vigencia es que todo mito pretende ahuyentar al tiem po y al miedo. O al m iedo del tiempo. La seguridad buscada se expresa a menudo por alguna forma de retorno a lo o rig inario ,23 Sin em bargo, el judaism o y el cristianism o han significado lo opuesto. Por un lado tenem os la com unidad cuya patria es el libro. M ejor aún. secuencia ilim itadas de lecturas del Libro, para la cual todos los libros conform an el Libro. Por otro, “el cristianism o ha aspirado a una transportabilidad ili

20 K . WITTSTADT, “En vísperas del C oncilio V aticano 11", en G. ALBERIGO, H istoria del concilio , 373-462 , 394.

21 Cf. M. ELÍADE, El mito del eterno retorno , A lianza, M adrid 1998, 104.

22 Cf. ib id . 105.

23 Cf. ib id , 89.

113

Diego Fonti

m itada elevando el grado de abstracción de su dogm ática, como un alejam iento del m ito” . 24 Pero el C oncilio pretende a su vez m antener la posibilidad de universalidad de destino y la particularidad com unitaria del punto de partida, por un progresivo cam bio de cargas de lo conceptual a lo existencial. B ien dice Blu- mem berg que un Dios encarnado ya no puede retornar a la pura inespacialidad y atem poralidad del origen platónico. Pero tam poco puede lim itarse al pueblo de la encarnación prim era. De ahí que luego del concilio se disparasen reflexiones de com unidades hasta entonces calladas. Las com unidades que habían asum ido un destino de receptividad pasiva com prendieron que podían construir un destino creador y com unitario.25 Sucedió así en importantes com unidades latinoam ericanas, pero no solo en ellas.

A diferencia de las “ señales del cielo” que las jerarquías del pasado podían descifrar, los “ signos de los tiem pos” hablan de un mundo “des-encantado” . El cristianism o le devuelve el habla a un m undo por sí m ism o y la capacidad de lectura e interpretación a sus habitantes. M ás aún, para el concilio es aceptado por Dios cualquiera que practique la justic ia (Lum en gentium 9). Un pueblo así constituido carece de todo lazo con un espacio o una sangre especiales, y recibe sus partícipes de todas partes (Lumen gentium 13). Sin embargo, los textos conciliares con frecuencia surrogan esta universalidad de acción y pertenencia, o de pertenencia por acción, a la dirección de un grupo .26 Es interesante

34 H. BLUMEMBERG, Trabajo sobre el mito, 104.

35 C f. J. L. SEGUNDO, “ R ev elac ió n , fe, s ig n o s de lo s tie m p o s” , en I. ELLA- CURÍA - J. SOBRINO (e d s .) , M ysterium L ibera tion is. / , T ro tta , M adrid 1990, 447 .

36 Es in teresante, por e jem plo , la tensión p resen te en A postolicam A ctuosita- tem 24, donde la jera rqu ía no debe “privar de la facultad de obrar e spon táneam ente", pero a la vez debe e je rcer su “ m andato” , i.e., “enseñar e interp re ta r au té n tic am e n te ” , y co n d u cir a los seg lares que “están p lenam en te som etidos a la dirección superio r de la Iglesia” .

114


ver, al respecto, las discusiones que se dieron respecto al problema de la colegialidad de los obispos. Es un caso excepcional de análisis para la teoría política, pues se trata de un tipo de m onarquía electiva. A unque Lum en gentium 15 m antiene el rol del m agisterio infalible, la inclusión del principio de subsidiariedad en el ejercicio de la conducción colegiada abre nuevas relaciones en el ejercicio del poder, relaciones que perm iten una apertura a otras voces hasta entonces acalladas.27 Por una parte, se m antiene la necesidad presente en concepciones mitológicas de establecer m ecanismos identificatorios de pueblos y gobiernos, pero por otra se perm ite una fragm entación que, eventualm ente, puede hacer esos m ecanism os tan lábiles como lo perm itan las voces que se adm itan en el intercambio.

1.3. Praxis y vida

R osenzw eig veía en el cristianism o la contracara im prescindible del judaism o. Piensa que el cristianism o se encarna en la realidad histórica y social, m ientras el judaism o se encarna en un pueblo. El cristianism o tiene, según él, la capacidad de adecuarse a pueblos y tiem pos diversos. Su eternidad no está en un punto in Ulo tempore, constantem ente renovado por el rito, sino en el despliegue constante; m ientras que la eternidad del ju d a ismo está en la fidelidad de pertenencia al pueblo de Israel. El cristianism o separa la imagen puesta ante su m irada como meta de la concreción histórica, cosa que no hace el pueblo judío . Por ende saca de allí su fuerza m otriz y su capacidad desm itifi- cadora. “ Sólo para el jud ío no hay disensión entre la más alta im agen puesta ante su alm a y el pueblo al que su vida le lleva. Sólo él posee la unidad del m ito que por el cristianism o perdie

27 Cf. C. SCH1CKENDANTZ, ¿Adánde va el papado?, A gape L ibros, Buenos A ires 2001, 114.

115

Diego Fonti

ron y tenían que perder los pueblos del m undo” .28 Por eso, la identificación del m undo con su pueblo lleva al judío a identificar am bos am ores, m ientras que al cristianism o le conduce a m odificar el m undo para la posibilidad de la llegada de Dios. Se trata de una doble y distinta, aunque com plem entaria e imprescindible, fidelidad. La expansiva del cristianism o y la perm anente del judaism o. La dispersión es esencial al cristianism o y accidental para el ju d a ism o .29 Am bas perspectivas connotan una expresión de “ m esianism o” difícil de pensar, pues el térm ino conlleva connotaciones difícilm ente aceptables. Es preciso recordar que para Vernant los mitos ofrecían m odelos de acción. Del m ism o m odo, el m onoteísm o ha ofrecido cursos de acción que parten, ante todo, de la necesidad de desm itificar. Ello no obstante, reconstruyen narraciones factibles de extenderse de los modos más variados (desde las im posiciones violentas hasta las construcciones com unitarias). El m esianism o cristiano im plica para el concilio pensar desde la encarnación y sus consecuencias, particularm ente en la dim ensión colectiva de la solidaridad que configura a la hum anidad entera com o un pueblo (Gaudium et spes 32)

A partir de esto se pueden leer los llam ados del C oncilio a “ incu ltu rar” la Iglesia, reconociendo que no hay ningún lazo que fuerce ninguna relación priv ilegiada con ninguna cultura particu lar (G audium et spes 59). Se trata de un m ensaje que libera incluso de sí m ism a, de los constructos que han sido realizados im itando aquellos pueblos donde se desarrolló la vivencia cristiana, pues se le quita preem inencia respecto de otros pueblos y construcciones posibles. Sin em bargo, los avatares del proceso han sido diversos. “ Este proceso com prende un m om ento

38 Cf. F. R.OSENZWE1G, La estrella de la redención , S íguem e, Salam anca 1997, 390.

3!í Cf. S. MOSÉS, Systéme et revelation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Eds. du Seuil, París 1982, 237.

116


in ic ia l, en el que el evangelio es trad u c id o al lenguaje que aporta su trad ic ión en la lengua de la nueva cultura; después v iene un segundo m om ento , en el que tiene lugar lo que el papa Juan Pablo II llam a un “ diálogo de culturas” ; por últim o, en un tercer m om ento , el evangelio ha penetrado de tal m anera la cultura local, que contribuye a form arla v dirig irla” .30 Así pensado, parece un sutil proyecto de conquista. Pero pensar la incu lturación desde la perspectiva del contacto constante, de la am pliación p o r el m undo y del ingreso del m undo, s ign ifica tam bién, al m ism o tiem po, recordar aquel m om ento de insp iración y perm itir que las nuevas desm itifícaciones entren en la reflexión.31

2. Lógica del evento

R ecien tem en te se ha com enzado a hab lar del conc ilio com o “evento” o “acontecim iento” . Los autores utilizan el término aludiendo a aspectos diversos. Uno extendido es la perspectiva m etodológica, la “pragm ática” utilizada por el concilio (el abandono de la ded u cció n e sc o lá s tic a en fav o r de una “ d ia léc tic a

3U J. KOMONCHAK, “ La realización de la Iglesia en un lugar” , en G. ALBERIGO - J. P. JOSSUA, La recepción, 111 (cursiva mía).

31 La actitud co rresp o n d ien te a esta dem anda im plicó incluso desm itificar y correg ir los o p tim ism o s inocen tes ab iertos por el p rop io concilio , sig u ien do el im pu lso de los po co s que en un período de expansión g enera lizada del o p tim ism o su p ie ro n ap o rta r una no ta c rítica . “ L os ún icos que no se d e jan a rra s tra r por el o p tim ism o g en era l son u n o s jó v e n e s in te lec tu a les que no ta rd an en d arse a conocer. ( ...) Y teo rizan todo lo que observan : lejos de dom inar la na tu ra leza , la propia concienc ia o la h istoria , el hom bre se ve m ovido por fuerzas o scu ras e im placab les que se agitan en ellas: se trata de M arx rev isado por A lth u sse r y de F reud co rreg ido por L acan” , E. FOUILLOUX, “ La fase an tep rep a ra to ria (1 9 5 9 -1 9 6 0 )” , en G. ALBERIGO,Historia del concilio, 66.

117

Diego Fonti

tó p ic a ” ) .32 Tam bién se le llam a así por la d iscon tinu idad — y conciencia de esa discontinuidad— que expresa, particularm ente en las m odificaciones (procedim entales, textuales, etc.) introducidas por los padres conciliares en el propio desarrollo del concilio .33 O por vérsela como m ovim iento de una nueva autointer- p re tación .34 Sin negar estos elem entos, creo necesario recuperar algunos aspectos de las más influyentes elaboraciones filosóficas del “evento”, para increm entar su com prensión en la aplicación al fenómeno conciliar.

2.1, Lógica epiíanica

C uando H ünerm ann cita a G adam er m ostrando que para com prender una cosa discutida es necesario tanto una noción previa — precom prensión— que perm ita un prim er acercam iento, como de la auto-m anifestación de la cosa m isma, que perm ite sucesivam ente corregir la com prensión, está haciéndose heredero de los análisis heideggerianos sobre el Ereignis. Este es un esen- ciarse del ser, un m anifestarse previo al dom inio subjetivo de la conciencia. Su estruc tu ra es la de un “acaec ido-aprop iadora- m ente” .35 Por un lado se da una m anifestación. Su darse es en la gratuidad de la donación, sin donante ni destinatario .36 Ra

33 Cf. en este libro P. HÜNERMANN, “El Vaticano II com o acontecim iento y la cuestión acerca de su p ragm ática” .

33 Cf. G. TURBANT1, “ L’ev en to , l ’esperienza e i docum enti finali. I criteri er- m eneutici di una ricerca per la storia del concilio” , I! Regno 4 (1997) 82,

34 C f. H. POTTMEYER, “ H a c ia u n a n u ev a fa se de re c e p c ió n del V a tican o 11”, 66.

35 M. HE1DEOOER, Aportes a la fdoso fla : acerca del evento , B ib lio teca In ternacional M. H eídegger-A lm agesto-B iblos, Buenos A ires 2003, 24.

36 Cf. O. DEL BARCO, Exceso y donación, la búsqueda de! dios sin dios, B ib lioteca Internacional M artín Heidegger, Buenos A ires 2003, 34.

118


dicalizando los análisis heideggerianos. del Barco m uestra que hay en español carece incluso del sujeto neutro de la expresión alem ana y francesa (es gibt, il y a ) . Se trata de un m anifestarse que escapa toda idolatría, particularm ente la idolatría del concepto. Frente a ese m anifestarse, las actitudes del hombre atento son m an ten e rse en la “d isp o n ib ilid ad ” , “a b a n d o n a rse” o abrirse al evento que se abre a nosotros, m antenerse en el “vértigo del acontecim iento” , en síntesis, ser hombre, que térm inos del poeta entrerriano Juan L. Ortiz significa estar a la “ intem perie” .37

H eidegger piensa al evento como epifanía. Sin embargo, pasividad no significa aquí quietism o sino copertenencia. Se trata del hom bre com o instancia creadora, pero no autosuficiente, com o pensó la m odernidad. “ Sólo lo que nosotros fundam os y creamos con instancia en el ser-ahí y creando nos dejam os salir al encuentro com o asalto, sólo eso puede ser algo verdadero, m anifiesto y consecuentem ente ser reconocido y sabido” .38 Pero esta “fundación” no es la del sujeto de la representación m oderna, que subsum e el m undo bajo su conciencia, sino del ser-ahí que se m uestra com o hilo conductor de la com prensión del ser y sus posibilidades. Es un “pensar” que supera la m era “re-presenta- ción” adecuada. Por el contrario, el hombre se enfrenta a la ex- trañeza de lo abierto. “Ya no llega más a su verdad en su regreso , ¿ s in o ? C om o la c u s to d ia del ex tra ñ o , y el ex tra ñ o se m anifiesta al encuentro del acaecim iento-apropiador y hace encontrarse en él al d ios” .w

En el ám bito conciliar, se ha intentado m ediar pragmática y m etodo lóg icam ente lo ajeno que hay que proteger. Por ejem plo, acudiendo a form as no deductivas de razonam iento. Pero fun

37 Ibid.. 98, 10J, 106 145.

3e M. HEIDEGGER, Aportes a la filosofía: acerca del evento ,

39 Ibid.. 361.

119

Diego Fonti

dam entalm ente se apela a la noción de “ lugar teológico”, como m arco donde se abre el evento. Particu larm ente aquellos loci alieni, cuya irrupción - y disrupción- fuerzan a pensar todo de nuevo.4® Los medios de com unicación social, los pobres, las m ujeres. las culturas destruidas, son tantos lugares que m anifiestan la apertura del tiem po. Tam bién pueden verse com o “experiencias de contraste” de la voluntad de liberación divina.41 Lo nuevo, lejos de eliminar, convoca la capacidad evocativa. Esta capacid ad es d em an d ad a por la ló g ica m ism a del even to . Para Heidegger, sus características son: 1) acaecim iento-apropiador, por el cual el liombre funda el entre; 2) la de-cisión, por la cual la libertad surge de su indigencia; 3) la réplica a la que conduce la decisión, capaz de salvar el abism o, siendo que “ salvar” significa tanto proteger de un peligro com o conducir algo a la plenitud de su m anifestación; 4) La réplica permite la separación de lo que es habitual a la mera facticidad del ente, pero tam bién, 5) le hace aparecer com o rehusó de toda reducción representativa; 6) la sim plicidad del evento en su acaecer es a la vez un abismo en su fundam ento, lo cual hace que sea el fundam ento de la plenitud y permite que la réplica surja como contienda; 7) esa sim plicidad hace su singularidad y a la vez su generalidad; 8) pero por extendida que sea su generalidad, tal simplicidad hace a su soledad.42

La apertu ra del concilio perm ite una secuencia de com p ren sión que supera la facticidad y la representación de los sujetos. Pero la copertenencia de los hom bres a tal apertura fundam en taría , desde esta lectura, todo h ilo de co m p ren sió n que funde la libertad y las posib les contiendas in terp re ta tivas en un “en tre” común.

™ Cf. P. HÜNERMANN, “El Vaticano II corno acon tec im ien to” ,

1,1 Cf. J. L. SEGUNDO, “ R evelación, fe, signos de los tiem pos” , 463.

” M. HEIDEGGER, Aportes a la filosofía: acerca del evento , 470s.

120


2.2. Lógica constructiva

De alguna m anera heredera de la anterior, pero en tensión, enco n tram o s la ló g ica del ev en to com o “c o n s tru c c ió n ” . Esta m uestra los procesos como se pueden aglutinar fuerzas para dar a luz la novedad. A m enudo se han visto los rechazos de los padres conciliares a los textos y m ecanism os propuestos, las relecturas y aplicaciones sucesivas e inesperadas del concilio, las fuerzas vitales que dio a luz, etc., como expresiones del acontecim iento así entendido. A. Badiou ha analizado la construcción del acon tec im ien to en san Pablo , y m utatis m utandi es aplicable al concilio. Pablo es capaz de gestar la discontinuidad, contra las posturas del hilo conductor de la com prensión rem itida a un pasado de precom prensiones com unes. Pablo es aquel capaz de “ re-fundar una teoria del Sujeto que subordina su existencia a la dim ensión aleatoria del acontecim iento com o se subordina a la contingencia pura del ser-m últiple, sin sacrificar el m o tivo de la v e rd ad ” .43 El acontecim iento es la irrupción de una experiencia única. Como toda experiencia, es tributaria de su contexto. Sin embargo, “ si en su ser el acontecim iento es tributario de su ám bito, en sus efectos de verdad es necesario que sea independien te” .44 A la vez la irrupción del evento-acontecim iento im plica una interrupción y una fidelidad. S iguiendo la experiencia de Pablo, Badiou m uestra cómo todo acontecim iento genera un desplazam iento: perm ite surgir una singularidad nueva que desfasa la antigua (el pueblo jud ío ), y lo hace con una flex ib ilidad notable. No estigm atiza las d iferencias, sino que se enriquece con ellas y las hace m anifestaciones del acontecim iento m ism o.45 La característica del acontecim iento es que

43 A. BADIOU, San Pablo, la fundación del universalismo, A nthropos, B arcelona 1999, 5.

44 ib id .. 24.

45 Cf. ib id . 108.

121

Diego Fonti

es “para todos”, su universalidad, y por tanto no puede perm itirse la prevaricación de una perspectiva sobre las demás. Pero hay algo más: para que tal universalidad sea operativa, es preciso atar el acontecim iento con nuestra propia singularidad .46 No se trata de una universalidad positiva, com o la de la ciencia, o conceptual, com o la de la filosofía, sino el lazo de la experiencia ind ividual con un acontecim iento que aún perm anece con sentido y vacío de las particularidades históricas, m antiene su valor en las épocas sucesivas. Así com prendido, el concilio desfasa su sentido eclesial, reconoce su origen pero se propone experiencia universal capaz de dar sentido — y m antener como tales— a las plurales diferencias humanas.

Hemos visto que el m ito construye sentidos y m odelos de ac ción. La historia puede desm itificar la a -h isto ric idad de tales m odelos, pero la anti-historia de la irrupción m esiánica, lo inesperado del suceso, puede desm itificar a la propia historia, com prendida como progreso continuo y estable. Pero vimos tam bién que adem ás de la lectura mitológica, puede aplicarse al concilio la noción de “ even to”, entendido com o m anifestación y como construcción. Am bos, mito y evento, aluden a formas de la m emoria, de la reconstrucción de la com prensión, y de apertura a lo nuevo, cuya fuerza aún deja sentirse en lo oscuro de los tiempos.

Para mí el C oncilio significa una secuencia de lecturas. La secuencia em pieza tem prano en mi vida, y m e sugiere contrapartes tan extrañas como m isas en latín, sotanas y condenas. Significa tam bién una continuidad que se llam aría luego-enfáticam ente- M edellín y — más diluida— Puebla. Pero enfrentém oslo, es una construcción que orienta y dem anda el acontecim iento. Soy de los después llegados. Y sin embargo. Recuerdo aquella vieja fotografía del Papa R oncalli (de esas p intadas encim a) sobre el

16 Cf. ibid, , 48.

122


dintel interno de la puerta de entrada a la casa de un enferm o de Sida en Roma. Había sido un reconocido modelo y actor, pero entonces estaba abandonado incluso por su últim a pareja. Sólo quedaba, en la soledad de la m uerte vecina, la imagen del hombre bueno llam ado Juan. No creo que su im agen pueda haber encontrado m ejor lugar. Tampoco creo que haya m ejor m etáfora para el Concilio.

123

EL VATICANO II COMO ACONTECIMIENTO Y LA CUESTIÓN ACERCA DE SU PRAGM ÁTICA

Peter Hünermann 1

Traducción: Jorge Baletti - Carlos Schickendantz

En un estim ulante artículo, Giuseppe Alberigo enum era cinco criterios herm enéuticos centrales a tener en cuenta en el análisis de las decisiones del Concilio Vaticano II: 1) el carácter de acontecim iento del Concilio; 2) la intención de Juan XXIII; 3) el carácter “pastoral” ; 4) el “agg i ornam ento” como objetivo del Concilio; 5) la im portancia herm enéutica de la praxis del “com prom iso” y de la búsqueda de la unanim idad en el C oncilio .2 Considerando el Concilio como acontecim iento, Alberigo recuerda que, después de la proclam ación de la infalibilidad por parte del concilio VaticanoI, m uchos obispos y teólogos consideraban superfluos e inútiles otros concilios. Observa, por otra parte, que el concilio VaticanoII, luego del rechazo de los esquem as de las com isiones preparatorias y de sus perspectivas, se ha dado una orientación general y se han redactado textos en línea con la intención y la indicación de Juan XXIII de celebrar un Concilio pastoral orientado al aggiornamento. A fin de alcanzar la unanim idad moral, los padres conciliares han aceptado am plios com prom isos.

1 Profesor em érito de la Facultad de Teología d e la U niversidad de T übíngen, A lem ania. A rticu lo pub licado orig ina lm en te con el títu lo : “ Das Zw eite Va- tikanische K onzil ais E reignis und die Frage nach seiner P ragm atik” , en id. (ed.), Das 11. Vatikanum - christlicher Glaabe im Horizont globaler Moder- nisierung. Einleitungsfragen, Paderborn 1998, 107-125.

125

Peter Hünermann

Desde el inicio, este elenco de criterios herm enéuticos del C oncilio m uestra cómo los cuatro últim os guardan estrecha relación con el carácter de acontecim iento del Concilio. Se trata, pues, de saber si y cómo se pueda com prender m ás exactam ente el carácte r de acon tec im ien to del C oncilio V aticano II - e s decir, de modo conceptualm ente más preciso-, y si de esta visión conceptualm ente m ás precisa resulta la conexión de los criterios m encionados y cuáles consecuencias se derivan de ello para la in terpretación de los contenidos de los docum entos conciliares.

Para afrontar de modo m etodológicam ente cuidado una cuestión tan im portante para la teología y las orientaciones de la Iglesia, es preciso ilustrar, ante todo, la im portancia de los criterios herm enéuticos para la adecuada com prensión de cualquier m ateria en discusión.

1. El significado de los criterios hermenéuticos

En su ya clásica obra «Verdad y m étodo»,3 Hans Georg Gada- mer ha m ostrado cómo, para com prender y esclarecer un tem a en discusión, se requiere una precom prensión (Vorgriff), una relación que establezca un cierto orden y produzca un prim er acercam iento a la cuestión a estudiar y esclarecer. Este acercam iento sucede, pues, esencialm ente, gracias a la auto m anifestación de la cosa misma, que obliga a m odificar y corregir la prim era p recom prensión. El esclarecim iento de la cosa consiste en un p roceso de negación que desborda y m odifica la pre-com prensión respectiva. A quien se interroga y reflexiona sobre una determ inada cosa se le requiere tanto la voluntad de com prenderla y

2 G. ALBERIOO, “ C riteri erm eneutici per una storia del C oncilio V aticano II” , en W. WEISS (ed .), Zeugrtis und Dialog , W ürzburg 1996, 101-117.

3 Wahrheit itnd Methode, T übingen 1960.

126

El Vaticano II como acontecimiento

esclarecerla como la disponibilidad a una apertura siempre m ayor en su mirada. En este proceso la cosa misma oficia de guía. Ésta revela lo que es. Una vez alcanzada la justa aproxim ación, la cosa m uestra por sí sola sus trazos esenciales. Los llam ados pensadores postm odernos 4 han subrayado que, en la precom - prensión y en los respectivos horizontes de significado m odificados, lingüísticam ente estructurados, pueden insinuarse, y son de hecho diversam ente operantes, intereses que deform an la realidad. Este aspecto — puesto en relación, en el plano teológico, con el condicionam iento producido por el pecado original en la historia y en el conocim iento humano— , no ha sido profundizado por Gadamer, Pero esta consideración no falsifica su análisis fenom enológico, cuando se parte de un auténtico “pensam iento que deja [actuar a la cosa] (lassendes Denken)”, 5 que suspende continuam ente la propia voluntad de determ inación en favor de la determ inación de la cosa misma.

Este proceso de acercam iento llega a su teios cuando la aproxim ación que la cosa requiere por su m isma naturaleza concuerda con la aproxim ación que el hom bre que investiga ha efectuado. Sólo en esta adaequatio, sólo a partir de este punto aparece la verdad de la cosa, se hace posib le el ju ic io enfático: “Así es. Garantizo esto. Testifico a favor de esta verdad” . En su «Lógica trascendental»,6 Hermann Krings ha demostrado que en este acto de afirm ación se encuentran indisolublem ente unidas la verdad del ser y la elevación del ser sí al estar en sí. La cosa en su verdad se revela, pues, en un recorrido histórico en el cual se desa

4 C f. J .-L . LYOTARD, D as p ostm oderne Wissen. Ein B erich t, G raz -W ien - Bóhlati 1986; id., Der Widerstreit, M iinchen 1987.

5 Cf. K. HEMMERLE, ‘‘Das Heilíge und das D enken” , en K. CASPER - P. HEMMERLE - P, HÜNERMANN, Besintntng a iif das H eilige, F re iburg-B asel-W ien J9Ó6, 22-25. En sus num erosas obras H em m erle vuelve con tinuam ente sobre este “ lassende D enken” com o cam ino hacia la verdad.

6 Transzendentallogik, M ünchen 1964.

127

Peter Hünermann

rrollan creativam ente las posibilidades lingüísticas y conceptuales de com prensión ya existentes y asim iladas desde la antigüedad. Este recorrido incluye, al mismo tiem po, un com portam iento del hombre, éticam ente cualiflcable, y por ello un devenir sí m ismo en el plano histórico.

En su obra. Hans Georg Gadam er dem uestra que la com prensión que se lleva a cabo de esta manera es ciertam ente histórica, pero no conduce al relativism o. La com prensión es h istórica por el hecho de que se despliega en un proceso no deducible; sin em bargo, no es en absoluto re la tiv ista o arb itrario , porque en la com prensión m adura la verdad del objeto correspondiente, y esto de m anera tal que de su identidad históricam ente em ergente se libera una potencialidad históricam ente operante que presenta la estructura de una epidosis eis haufo,1

M ás adelante ilustrarem os este breve bosquejo con relación a diversas consideraciones herm enéuticas prelim inares acerca de la interpretación del concilio Vaticano II.

El fuerte impacto ejercido por la respectiva m odalidad de acercamiento sobre la visión del concilio Vaticano II y sobre la interpretación de sus docum entos em erge claram ente en la consideración sintética de Daniele M enozzi sobre el rechazo de la recepción del C oncilio Vaticano II por parte de círculos trad ic ionalistas de la Iglesia ca tó lica .8 Asim ism o, en su síntesis Alberigo resalta expresamente la modalidad de aproxim ación y distingue las tendencias interpretativas que resultan de las posiciones herm enéuticas. La

fracc ión in tegrista in terpre ta el C oncilio com o un error y una fractura con la tradición católica postridentina. La exigencia que de allí se deriva para la in terp re tación de los textos, es que la

7 Cf. ARISTÓTELES, De anima, II 5 417b,

“ Cf. D. MENOZZI, “ Das Anti-IConzil (1966-1984)” , en H. POTTMEYER - Q. AL- BERIGO - J.-P. JOSSUA (eds.), Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Kon- zils, D iisseldorf 1984, 403-431.

128


afirm ación tridentina y postridentina del C oncilio, que fueron a menudo introducidas por la minoría, deben constituir el cuadro de referencia de toda la interpretación. Una segunda posición herm enéutica es para A lberigo la de los circuios progresistas, lo cuales afirm aban en el Vaticano II la aceptación de las doctrinas perseguidas y condenadas que acompañan a la historia de la Iglesia en el segundo milenio. Pero la fractura con la Iglesia postridentina en el concilio Vaticano II se desencadena todavía desde una perspectiva eurocéntrica y dogmatizante, una perspectiva que debe ser superada, como lo exige el desarrollo de la sociedad a partir de 1968. Una tercera posición herm enéutica es la que representa, según Alberigo, J. R atzinger.9 Para esta posición el concilio Vaticano II es considerado de menor im portancia respecto a los grandes concilios, com o el de Trento o el concilio Vaticano I, y esto es percibido así a causa de su carácter pastoral y de su explícita renuncia a definir decisiones doctrinales. De allí se desprende que el concilio Vaticano II debe ser interpretado en el cuadro del concilio de Trento y del concilio Vaticano I. La cuarta posición, finalm ente, es representada, según Alberigo, por un teólogo como O tto Herm ann Pesch, quien define el concilio Vaticano II com o un concilio de transición: lleva afuera de la época de la Iglesia tridentina e introduce en una nueva época.

Es evidente que los distintos puntos de partida herm enéuticos condicionan la explicación de los contenidos y conducen a resultados necesariam ente diversos.

En contraposición a estas opciones de partida, fuertem ente condicionadas por una valoración de naturaleza h istórico-cultural, W alter Kasper ha desarrollado criterios herm enéuticos que tienen en cuenta las tradicionales perspectivas dogm áticas.10 Ante todo,

51 ALBERIGO se refiere a J. FLatzínger. Informe sobre la fe , M adrid 1985.

C f W. KASPER, “El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del concilio” , en id., Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 401-415.

129

Peter Hünermann

Kasper observa cómo la m ayoría de los padres conciliares recurría am pliam ente a los abordajes bíblicos, patrísticos y propios de la teología medieval, m ientras la m inoría estaba preocupada, principalm ente, por salvaguardar los datos de la tradición que va desde el concilio de Trento al concilio Vaticano I. Am bos grupos deseaban renovar y revitalizar la Iglesia basándose en la trad ición. Kasper ve la orientación pastoral del Concilio precisam ente en esta valoración responsable para nuestra época de la au toridad perm anente de la B iblia y de la tradición, adem ás de los dogm as más recientes. G lobalm ente considerado, el concilio Vaticano II se ha preocupado, en negativo, de fijar los lím ites externos del área dentro de la cual m overse, no en realizar una síntesis teológica. Este proceso de elaboración teórica fue dejado a la recepción. De allí las frecuentes yuxtaposiciones dem asiado poco mediadas.

Sobre esta base K asper formula cuatro reglas herm enéuticas: 1) es necesario procurar una com prensión integral y una actuación integral del Vaticano II; 2) letra y espíritu del Concilio — el espíritu apuntaba a la renovación de la Iglesia— form an una un idad; 3) la interpretación del Concilio debe corresponder a su e specífica intención, a la luz de toda la tradición de la Iglesia; 4) el Concilio se sitúa en continuidad con la realidad católica, continuidad que debe ser preservada en la interpretación.

En lo concerniente a las afirm aciones propiam ente pastorales, K asper d istingue entre su fundam ento doctrinal (doctrina), la descripción de la situación y la aplicación de los principios a la situación. En lo referen te a la descripción de la situación , la Ig lesia depende de la razón hum ana y de las ciencias. En este plano la Iglesia no goza de ninguna asistencia particular del E spíritu Santo. De ello se desprende que el nivel vinculante de las afirm aciones pastorales es inferior al de las declaraciones de fe dogm áticas y del conocim iento de los principios morales.

Con una consideración m ás atenta, las cuatro reglas herm enéuticas de W alter Kasper mencionadas resultan ser variaciones de un

130


único axiom a, que se podría llam ar el principio de la integridad de la fe. Así, en la p rim era regla herm enéutica, se subraya la necesidad de respetar y de involucrar en el esfuerzo de com prensión a todos los aspectos de las afirm aciones conciliares. Se excluye todo procedim iento selectivo. En la segunda regla se subraya la necesidad de tener en cuenta — más allá de la integridad m aterial— a la totalidad de la letra y del espíritu del Concilio. Aquí se tiene en cuenta la integridad a un nivel, por así decirlo, m ás elevado. En la tercera regla herm enéutica se subraya cómo el Concilio, en correspondencia con su específica intención, esto es, según la letra y el espíritu, debe ser visto a la luz integral de la Iglesia. Se trata de la totalidad de la fe, tal como aparece históricam ente, y es en el interior de esa totalidad donde encuentra lugar la especificidad de este Concilio. En la cuarta regla, finalmente, se subraya cóm o la intención y la dinám ica propias del Concilio deben ser vistas en continuidad con lo católico, es decir, cóm o se alim enta, precisam ente en cuanto dinám ica particular, de la fuerza que mueve el todo. Las explicaciones particulares de K asp e r so b re la h e rm e n é u tic a de las a f irm a c io n e s pastorales se basan en la tradicional d istinción entre doctrina , mores y descripción de la situación.

Fijando estas cuatro o cinco reglas herm enéuticas, W alter Kasper se libera del riesgo de estab lecer la propia m odalidad de aproxim ación a los textos en base a los esquem as ofrecidos por la historia del pensam iento y de la historia de la teología. En la base de sus reglas herm enéuticas se halla m ás bien la convicción de fe según la cual en los diversos testim onios de la fe se expresa el único Espíritu y que los diversos m om entos de ese testim onio de la fe y de la tradición de la fe son parte de la m ism a realidad. Precisam ente en esta m utua pertenencia se expresa la ju s ta com prensión y la correspondiente renovación y profundización de la fe.

Los c rite rio s herm enéu ticos d esa rro llados por W alter K asper c o n s titu y e n c ie r tam en te un p rim er a c e rc am ien to v á lid o al

131

Peter Hünermann

Concilio. Precisam ente a causa de su abstracción, tales criterios p re se rv an del pelig ro de ad ap ta r d em asiado la ex ég esis del C oncilio a los ju ic io s corrientes del presente, a m enudo dem asiado in tencionados. P reservan incluso de ju ic io s restric tivos, com o por ejem plo el siguiente: el concilio V aticano II es un concilio poco im portante porque no lia form ulado ninguna defin ición dogm ática. Por otra parte, en este punto debem os p reguntarnos si la observancia de los criterios no lleva necesariam ente a co n c rec io n es y m ás p rec isas de term in acio n es de la m odalidad de aproxim ación, que van m ucho m ás allá de estas reglas abstractas. La exigencia de tener presentes integralm ente todos los m om entos del C oncilio conduce m ás bien a in terrogarse directam ente sobre el peso y el orden de los diversos m om entos que deben ser ten idos en cuenta, al m enos en una perspectiva inicial todavía difusa, del Concilio. Lo propio debe decirse respecto a la d ialéctica de letra y espíritu y a la com prensión de las tensiones que ello produce. En fin, la contraposición entre la específica visión de fe del C oncilio y la visión global de fe de la trad ic ión , com o así tam bién la continuidad de lo católico, pueden em erger en las form as más diversas. Tom ando com o ejem plo el m odelo de la identidad b iográfica de una persona, existen acontecim ientos del todo particulares que hacen aparecer todo el curso de la v ida bajo una nueva luz, m ientras existen otras situaciones en las cuales la sustancia de la h istoria que se ha venido acum ulando se convierte en e le m ento caracterizante del nuevo acontecim iento. Y, sin em bargo, se pueden vivir y com prender am bas situaciones de m odo tal que se adquiere a partir de ellas un crecim iento de autenticidad y de identidad y no, por ejem plo, una d ism inución de sí m ismos, un convertirse-en-infieles-a-sí-m ism os. Estas posibles variaciones ¿no son pensables, quizás, incluso en lo referido a la vida de fe de la Iglesia?

C uando estas preguntas se plantean de m odo ineludible sobre la base de princip ios de natura leza abstracta , com o las p lan teadas por W alter K asper a partir de fundam entos dogm áticos,

132


entonces se p lantea la cuestión sobre crite rios herm enéuticos que dejen de lado esa ab stracc ió n , y se de term inen m ás de cerca por la dinám ica de este C oncilio , es decir, no se refieran a los concilios sólo en la línea de los principios y de m odo general. Esto es m ás válido aún a la luz de estudios recien t e s ,11 que han descubierto en qué m edida los diversos concilios han desarro llado una au tocom prensión teo lóg ica propia, han expresado d iversos grados de representativ idad de la Iglesia universal y han tenido características propias ya sea en lo referente al procedim iento y a la redacción de sus deliberacio nes, ya sea en lo referente a la prom ulgación y recepción de las m ism as. Se puede hablar, en ju stic ia , de un acuerdo fundam ental y de una “ sem ejanza fam iliar” de los concilios, pero se debe hablar tam bién de la fisonom ía absolutam ente específica de cada uno de estos eventos, tan im portantes en la vida de la Ig lesia.

Pero, ¿cóm o realizar la investigación, m etodológicam ente correcta y responsable, de los rasgos característicos que constituyen el perfil específico del concilio Vaticano II, perm aneciendo firm es los principios dogm áticos abstractos expuestos por W alter Kasper?

2. La pragmática del concilio Vaticano II: una descripción del cuadro del acontecimiento

Un posible cam ino a recorrer para dar respuesta a las preguntas planteadas más arriba es el trazado por la m oderna filosofía del

11 G ALBERIGO (ed.), Geschichte der Konzilien. ion Nicaenum bis zum Vatik- amtm //, D usse ldo rf 1993: J. S1EBEN, Die Konsilsidee van der Reformation bis zur Aufklaritng, Paderborn 1986; id., K atkolische Konzilsidee im 19. itnd 20 Jahrhundert, Paderborn 1993.

133

Peter Hünermann

lenguaje. A partir de las «Investigaciones filosóficas» de W ittgenstein , la afirm ación según la cual las palabras asum en su correspondiente significado a partir de y en un juego de lenguaje específico, ha llegado a ser un topos co rrien te .12 Los textos surgen a partir de una pragm ática específica. No se puede recoger el sentido de los m ismos si no se conoce esa pragm ática y si, com o lectores, no nos involucram os en ella. Sólo asum iendo un com portam iento específico , una determ inada re lación con los otros y con las cosas, las cosas a las que se refiere aquel particular com portam iento se revelan en la plenitud del significado orig inalm ente percib ido y afirm ado. W ittgenstein ha ilustrado estos conocim ientos con ejem plos simples, como contar o jugar un determ inado ju e g o .13

¿Es posible describir la pragm ática que caracteriza a un concilio constituido por más de 2.000 padres conciliares, ex p e rto s ,14 perio d is tas , o b serv ad o res , in te rv en c ió n de la o p in ión pú b lica , etc.? Leyendo, por ejem plo, los diarios de los participantes en el Concilio o de sus consejeros, se produce, literalm ente, un aturdim iento por la intensidad de las com unicaciones, por la mole de contactos, por la polém ica a partir de las diversas iniciativas, por la variedad de los abordajes teológicos en base a los cuales fueron estructurados finalm ente los textos de este Concilio. ¿Es posible, por tanto, individuar una pragm ática del Concilio en cuanto C o n c ilio a p a r tir de sem e ja n te m arañ a de ac c io n es y concepciones individuales? Es posible tal cosa si se m ira a los acontecim ientos decisivos, constitutivos del Concilio en cuanto Concilio

12 L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M. 1969, n. 6, 7.

15 Ibid, n. 199: “ C om prender una p roposic ión significa com prender un lenguaje . C om prender un lenguaje significa dom inar una técn ica” .

14 Cf. M .-D . CHENU, Diario de! Vaticano II (ed. por A. MELLONI), B ologna 1995; Y. Congar, Le concite. Jotir ai< jour , Paris 1964.

134


2.1. L a convocado concilii

C onstitu tiva para el C oncilio es la convocato ria por parte de Juan XXIII. En realidad, esta convocado del Concilio se constituye en un proceso más vasto, que va desde el anuncio hasta la convocación form al y las sucesivas invitaciones y llam adas a partic ipar de é l.ls El punto final de la convocatoria está constituido, sin duda, por el discurso de apertura del papa .16 Él no invita a una asam blea conciliar cualquiera, sino que en su convocatoria fija una tarea al Concilio. Dicha tarea se puede resum ir en tres puntos estrecham ente vinculados entre sí. Se trata, ante todo, de un Concilio pastoral, no de un Concilio llam ado a decidir sobre esta o aquella cuestión doctrinal o disciplinar, sino un Concilio en el cual la Iglesia se pone ante su originaria responsabilidad frente al m undo y a Dios, en correspondencia con la m isión que le ha sido confiada para el tiem po presente.17

La segunda palabra clave es aggiornam ento .18 El objetivo que ind icara el papa con este térm ino se refiere , sobre todo, a la apertura radical al tiem po presente — no adaptación— , a los profundos procesos de transform ación cultural, técnica, económica y social que se delinean en él. Esta apertura debe brotar en la Iglesia al zam bullirse en sus fuentes prim igenias y debe produ

15 Cf. la reco n stru cc ió n de la p reh is to ria del co n cilio en O. H. PESCH, Das Zweite Vatikanische Kotizil. Vorgeschichte - Verlauf - Ergebnisse, W ürzburg 1993, 21-77.

16 C f la docum entación del discurso inaugural "G au d e t m ater ecc lesiae” en L, KaUFMANN - N. KLEIN, John unes XXIJf. Prophetie im Vermachtnis, Fri- bourg-B rig 1990, 107-150.

17 Cf. G. ALBERIOO, Ecclesiologia in divenire. A proposito di un “concilio pastúrale" e di osservatori a-cattolici al Vaticano //, Bologna 1990, 6-7 , adem ás, ver: Criterí enneneutici, 112 s., nota n. 22 con una m irada de con junto sobre el uso del térm ino “p asto ral” por parte de Juan XXIU.

'* C f., al respecto , el estud io de F. M. W1LLAM, Von jungen Angelo Roncalli (1903-1907) zun Papst Johannes XXIII (1958-1963), Innsbruck 1967.

135

Peter Hünermann

cir nuevas formas de vida eclesial que se correspondan con las mismas. La Iglesia debe llegar a ser “de hoy” en el m ejor sentido de la expresión.

Pero con esto se introduce tam bién un tercer m om ento. El papa habla del Concilio como de un “nuevo Pentecostés” , puesto que se espera de él una revitalización espiritual, una renovación, un rejuvenecim iento para la Iglesia.

M ientras encarga esta tarea al Concilio, el papa le asegura una libertad plena y general.

¿Cóm o se puede caracterizar la pragm ática que está a la base de esta convocado concilii? El papa se coloca a una cierta distancia de la Iglesia tal como se presenta concretam ente. Esto se refiere tanto a las formas anteriores de la doctrina como las formas de la praxis eclesial. Con esta tom a de distancia, intenta conducir a la Ig lesia a una renovada determ inación de su identidad; determ inación a efectuarse teniendo en cuenta, por una parte, el tiem po presente y la situación actual del hom bre y, por otra, el Evangelio, tal com o queda patente en toda la gama de testim onios de fe diversam ente valorados. Es una pragm ática que libera un cam ino hacia una nueva autodeterm inación de la Iglesia.

Si se com para la pragm ática que se esboza en la convocado concilii con la pragm ática que resulta de otra cantidad de bulas convocatorias de concilios, aparece claram ente la peculiaridad de este concilio Vaticano II. La invitación a ocuparse de este modo en el proceso de una nueva determ inación de la identidad de la Iglesia no se realizó ni en el concilio Vaticano I ni en Trento ni en ningún otro sínodo general del m edioevo. La búsqueda de una reform a de la Iglesia en la cabeza y en los m iem bros, como se tuvo por ejem plo en el concilio de Constanza, m iraba a corregir abusos. Es una cuestión com pletam ente distinta a la del concilio Vaticano II: “Ecclesia, quid dicis de teipsa?” (Pablo VI).

La pragm ática propuesta y presentada aquí com o objetivo del Concilio es una pragm ática de naturaleza herm enéutica e h istó

136


rica al m ism o tiem po. Se trata de delinear la verdadera identidad. En la tradición cristiana — y precisam ente en el ám bito ind iv idual— estos procesos fueron com prendidos y practicados com o procesos de conversión. Las instrucciones de Ignacio de Loyola en su librito de Ejercicios constituyen una introducción a una pragm ática de esa naturaleza. Tal pragm ática no fue nunca considerada para la Iglesia en su totalidad. El hecho de que se haya podido concebir tal posibilidad histórica depende directam ente de la reflexión conceptual sobre los procesos de form ación de la identidad; reflexión que com ienza recién en la época moderna. Pero la real plasm ación de una pragm ática sem ejante por parte de un gran organism o, com o lo es la Iglesia, constituye de todas formas — en el ám bito de la historia m oderna de la hum anidad— una novedad .19

2.2. Las respuestas a la convocado: los vota presentados y los esquemas preparatorios

En los últim os años se ha publicado toda una serie de estudios sobre los vota de los diversos grupos de obispos, superiores religiosos consultados, universidades y facu ltad es .20 M ás allá de ciertas divergencias, el ju icio de los historiadores es am pliam en

'* F. K.AUFMANN lia definido, pues, al concilio Vaticano II com o una “revoluc ión copern ican a” . Cf. id., “ P rob lem e und W ege e in e r h is to risch en E ins- chatzung des II. V atikanischen K onzils” , en F.-X. K.AUFM.ANN - A. Z1NGER- LE (eds.), Vaticanum 11 und Modernisierimg, Paderborn 1996, 28. E ntretanto se han afianzado estos p rocesos tend ien tes a reflex ionar sobre la corporate identity y a caracterizarla. No obstante, ello sucede, com o m áxim o, a niveles “ interm edios". Han tom ado este cam ino, por ejem plo, grandes em presas activas a nivel internacional, incluso la C aritas alem ana.

20 M. LAMBER10TS - Cl. SOETENS (eds.), A la ve i He du Concile Vatican 11. Vota et réactions en Europe dans le catholicisme oriental, Leu ven 1992; J. K.0- MONCHAK, “U .S. B ish o p s’ S tiggestions fo r V atican II” , C ristianesim o nella storia 15 (1994) 313-371.

137

Peter Hünermann

te concordante incluso — y precisam ente— a propósito de aquellos episcopados que se han caracterizado en el plano teológico y pastoral por su esfuerzo de renovación. C laude Soetens, que ha analizado las propuestas que llegaron de los obispos belgas, llega a esta conclusión: “Mi im presión general concuerda con la de aquellos historiadores que han subrayado el carácter m ás bien decepcionante de las propuestas, poco adaptadas para producir una verdadera renovación en la Iglesia. También concuerda con la op inión de los h isto riadores que han subrayado la fractura existente entre las respuestas a la consulta de 1959 y el com portam iento de los obispos durante el Concilio — y esto tanto más cuanto la mayoría de los obispos belgas debían form ar parte de la m ayoría conciliar— . Concuerda, finalm ente, con la opinión de aquellos historiadores que han observado la ausencia casi total de referencia a los objetivos que habían sido asignados al Concilio por Juan XXIII en 1959” 21.

La realidad de esta divergencia entre los vota preparatorios, por un lado, y los objetivos asignados por Juan XXIII o los efectivos resultados conciliares, por otro, pierde m ucho de su carácter sorprendente si se considera que los obispos, por sí m ismos y en form a individual, no podían de hecho asum ir la pragm ática propuesta. Un intento del género hubiera producido sólo fantasías de papel, sueños de Iglesia de obispos singulares. Como guías realistas de sus diócesis, pues, sólo llam aban la atención sobre ciertas posiciones a rever, basándose en gran parte en estudios preparatorios de teólogos, sobre experiencias en el cam po pastoral o en el cam po adm inistrativo. En el curso de sus deliberaciones conciliares, los padres tom aron en consideración muchísimos argum entos seleccionados de entre los que habían sido señalados, los cuales constituían de modo im portante puntos de apoyo o puntos de convergencia, caracterizados por un consenso virtual ya existente antes del C oncilio; dichos argum entos se insertan

21 M. LaMBERIGTS - Cl. SOETENS (eds.), A la veillc du Concite Vatican / / , 49.

138


Juego en la nueva visión cotierente y global de la Iglesia. Aquí se debería recordar, sobre todo, una larga serie de propuestas en el ám bito de la liturgia , 22 las reflexiones sobre la posición de los la ic o s ,23 una m ás decisiva acentuación del o ficio de los ob isp o s .24 etc.

Con relación a los esquem as puestos a punto por las com isiones preparatorias, la situación es un poco diversa. Los estudios sobre Ja modalidad de trabajo de las com isiones en la fase preparatoria del concilio Vaticano I I 25 m uestran que el espíritu que reinaba en estas com isiones y en las subcom isiones estaba am pliam ente determ inado por el com portam iento y por la m odalidad de trabajo típicos del Santo Oficio, bajo la dirección del cardenal O ttaviani. Era la pragm ática de los custodios de la fe, que conocían las cuestiones, los problem as y las lagunas del sistem a eclesial y teológico que ellos representaban, y se preocupaban por encontrarles solución. Lo explica, por ejem plo, la lógica objetiva y la coherencia interna del esquem a sobre la Iglesia propuesto por la com isión. Pero esta lógica objetiva y esta coherencia

22 C f., al respecto , la m irada general en M. PAIANO, “ II R innovam ento della liturgia. Dai m ovim enti alia chiesa un iversale” , en G. ALBERIGO - A. MELON! (eds.), Verso il concilio Vaticano II (1960-1962), G enova 1993, 207-272.

21 Sobre este tem a, cf. la investigación de G. PHILLIPS, Le rote du laicat dans l'Eglise, Paris-T ournai 1954; Y. CONGAR, D er Laie, S tu ttg a it 1956; H. U. VON BALTHASAR, “ D er Laie und die K irche (1 9 5 4 )” , en id., Sponsa Verbi: Skizzen zur Theologie II, Einsieldeln 1960, 332-348; K, RaHNER, “Ü ber das L aienap o sto la t” , en id., Schriften zur Theologie II, E insieldeln 1955, 339- 373. Al resp ec to , rec ien tem en te , G. TURBANTI, “ 1 laici nella ch ie sa e nel m ondo” , en G. ALBERIGO - A. MELLONI, Verso il concilio, 207-272.

24 C f., por e jem plo , K.. RAHNER - J. RaTZINGER, Episkopat und Prima!, Frei-burg 1961.

2Í Cf. R. BURIGANA - M. PAIANO - G. TURBANTI - M. VELATI, “ La m essa apunto dei testi: le com issioni nella fase preparatoria del Vaticano II” , en E.FOUILLOUX (ed .), Vadean II commence... Approches francophones, Leuven1993, 28-53.

139

Peter Hünermann

interna se m anifiestan sólo para quien se encuentra en el interior (insider). En otro contexto, en el cual falta ese trasfondo sistem áticam ente elaborado sobre la Iglesia y sobre la teología, los cap ítu los de este esquem a parecen ex trañam ente aglutinados. Los intentos por im poner — incluso en la Com isión teológica— el vínculo del secreto habitualm ente en uso en el Santo Oficio, los intentos por introducir una neta distinción entre los peritos y los m iem bros form ales de las C om isiones, son claros indicios del hecho de que aquí se ha trabajado a partir de otra pragm ática. 36 De tal m anera que se hacía prácticam ente im posible la comunicación entre las distintas Com isiones o Subcomisiones.

Un tanto diferente ha sido el m odo de trabajar de la Com isión sobre la liturgia, constituida por m iem bros curiales y por un grupo de expertos en la m ateria. El resultado fue un texto que p reparó sustancialm ente el docum ento conciliar finalm ente prom ulgado. De cualquier m anera, en la tercera y ú ltim a sesión este texto fue tan profundam ente reducido y reorganizado que, después del envío del texto “ reducido y reorganizado” a los obispos, un grupo de los m iem bros de la com isión se decidió a poner a disposición de ellos la versión larga, con sus propuestas concretas para la reform a de la litu rg ia .27

2.3. El eco en la opinión pública 28

La acción ejercida sobre la opinión pública de la pragm ática fijada al Concilio por Juan XXIII es distinta de la ejercida en el

36 ¡bid., 3 1.

17 C f., por o tra pa ite , el m uy instructivo a rtícu lo de A. G. MaRTIMORT, “ Les débats liturg iques lors de la p rem ier période du C oncile Vatican II (1902)". en E. FOUILLOUX. Vatican / / cornrnencc, 291-314.

38 Cf., para lo que sigue, A. MELLON], “ Lo spettatore influente. R eviste e ¡n- forniazione relig iosa nella p reparazione del V aticano II (1959-1962)”, en G.

140


ám bito de los vota que se hicieron llegar y del trabajo sobre los esquemas. El anuncio del C oncilio conduce a la prim era conferen c ia de p ren sa de la C uria rom ana a fines de o c tu b re de 1959.20 La reacción de los m ass media fue: “algo está sucediendo” . 30 M ientras que hasta aquel m om ento se conocía la Iglesia únicam ente com o una institución inm utable, ahora, repen tinamente, la vida de la Iglesia aparecía en proceso de transform ación, Respecto al período precedente, la inform ación pública y los com entarios sobre este suceso asum en una cualidad del todo novedosa .31 A causa de la poca inform ación sobre el trabajo de las Com isiones preparatorias, las intervenciones públicas de Juan XXIII y las conferencias, entrevistas, discusiones de em inentes personajes eclesiales, como los cardenales Bea, A lfrink, Kóning, Dopfner, Frings y otros adquieren una im portancia extraordinaria. Una cantidad de estudios teológicos sobre el significado y el desarrollo de los concilios abren los ojos sobre la realidad histórica de una Iglesia que, en el curso de los siglos, ha elaborado sus líneas directrices precisam ente en los concilios. Las publicaciones sobre tem as que requieren de una reform a en la Iglesia, sobre todo sobre la cuestión de la unidad de los cristianos, llam an la atención de la opinión pública. La ya citada investigación de M elloni contiene, entre otras cosas, un detallado análisis sobre el tipo y el modo en el cual las innum erables revistas teológicas especializadas plantearon el tem a del Concilio. Im pacta el

ALBERIGO (ed .), ¡J Vaticano II fra atiese e celebrazione, B ologna 1995, 119- 192; J. GROOTAERS, “La form ation de l ’inform atíon rd ig ie u se au début du Concile: in stan tes offícielles et réseaux inform éis” , en E. FOUILLOUX, Vatican II commence, 21 1-234.

29 Cf. J. GROOTAERS, “ La fo rm ation de l 'in fo rm a tio n re líg ieuse au debut du C oncile” , 21 Is.

30 Ib id , 2 2<5s.

31 Cf. W. KaMPE. Das Konzil im Spiegei der Presse , 2 vol. W iirzburg 1963; 1964.

141

Peter Hünermann

hecho de que un núm ero notable de estas revistas haya afrontado el tem a del Concilio con m uchas vacilaciones y con grandes reservas. El dato debería reflejar la postura de las diversas redacciones, concentradas sobre un discurso intra-teológico de naturaleza tradicional y prácticam ente privadas de cualquier diálogo con la opinión pública. También eso es un indicio de cóm o se ha afrontado de m odos variados la pragm ática propuesta por Juan XXIII. Resum iendo, se puede afirm ar que desde el anuncio del C oncilio hasta su apertu ra y los in form es sobre las prim eras grandes discusiones, crece en la opinión pública una intensa expectativa. El Concilio es considerado decisivo para el futuro de la Iglesia católica. La opinión pública, ya sea en el interior como fuera de la Iglesia, se convierte en interlocutora de la Iglesia representada en el C oncilio. G rootaers constata con razón: “ Eso que está sucediendo ante nuestro ojos es, en cierto sentido, una revolución copernicana” .32

3. La apropiación de la pragmática de Juan XXIII por parte de los participantes en el Concilio en el curso de la primera sesión

D urante la prim era sesión, toda una serie de in tervenciones y decisiones m uestra claram ente cóm o la inm ensa m ayoría de los participantes del Concilio asum e y lleva a cabo la pragm ática fijada por Juan XIII com o objetivo a alcanzar, pero no sobre el p lano o p era tiv o .33 En su discurso de apertura, el papa subrayó una vez m ás las grandes líneas del trabajo conciliar. En el curso

32 J. GROOTAERS, “ La form atíon de I 'Inform ation re líg ieuse au debut du Con- c ile” . 227.

33 C f., al re sp e c to , e l in s tru c tiv o informe de J. RATZINGER, Die erste Sitzungs- periode des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ein Ríickbück, K oln 1903,

142


de las sucesivas congregaciones generales se volverá a referir continuam ente a este discurso y a sus acentos. A menudo, con el térm ino “pastoral” , se define el modo con el cual la Iglesia en su conjunto debe posicionarse ante los hom bres que viven en el m u n d o .34

U na prim era articulación de esta pragm ática es ciertam ente el m ensaje del Concilio al mundo en la congregación general del 20 de octubre de 1962,35 Este texto fundam ental, inspirado y redactado en su prim era versión por M.-D. Chenu, luego revisado por una serie de obispos franceses y aceptado por la gran m ayoría de los padres conciliares, anticipa aquella pragm ática que los padres conciliares realizaron en el curso de la prim era sesión. En su discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio, el 29 de septiem bre de 1963, Pablo VI realizó esta declaración: “U stedes, iniciando los trabajos de la prim era sesión, ...han sentido rápidam ente la necesidad de abrir, por así decirlo, las puestas de esta asamblea, e inm ediatam ente proclam ar al mundo desde los um brales abiertos, un m ensaje de saludo, de fraternidad y de esperanza. S ingular y adm irable gesto. Puede decirse que el caris- ma profético de la Iglesia ha explotado repentinam ente” . 36

O tros pasos im portantes, en los cuales esta pragm ática se desarrolla y com ienza a determ inar el trabajo del C oncilio, son los cam bios requeridos en lo referente al modo de trabajar, cam bios que expresan la voluntad de autodeterm inación del C oncilio desde la prim era congregación general del 13 de octubre de 1962. El trabajo sobre el esquem a litúrgico de la cuarta a la decim onovena co n g reg ac io n es g en e ra les co n stitu y e , pues, una buena

34 Asi, por ejem plo, en el prim er debate sobre el esquem a De Ecclesia desde la 31" hasta la 36" C ongregación general (1-7 d iciem bre de 1962).

35 Cf. A. DUVAL, “ Le m essage au m onde", en E. FOUILLOUX, Vatican ¡I commence,. 105-118.

36 Ibid.. LIS.

143

Peter Hünermann

m uestra de la m etodología con la cual los padres conciliares pueden afrontar un tem a absolutam ente central con una creativa redefinición de la liturgia en tanto acción esencial de la Iglesia, basándose en la Escritura y en la tradición y teniendo en cuenta los desafíos planteados por nuestro tiem po. La aprobación por m ayoría absoluta de las líneas conductoras de la reform a de la liturgia — hacia el final del prim er período— es un claro indicio de la gran transform ación acontecida en m uchos padres conciliares durante el transcurso de aquellas pocas semanas.

Las duras críticas dirigidas a los esquem as sobre las “Fuentes de la revelación”, sobre la “Unidad de la Iglesia” y al esquema sobre la Iglesia y, asim ism o, el retiro de este esquema por parte del papa y de la líneas conducto ras para la reelaboración de los otros esquem as, m uestran claram ente que esta nueva pragm ática contagia a la inm ensa m ayoría de los padres conciliares. A ello corresponde, en fin, el pedido, presentado por el cardenal Sue- nens en la trigésim o tercera congregación general (3 de diciem bre de 1962), de una reclasificación de los temas conciliares, y precisam ente en el sentido del mensaje de Juan XXIII del 11 de septiem bre de 1962.37

Q ue en estas decisiones y argum entaciones no se trata de una pragm ática teórica, sino de una pragm ática global, resulta claram ente de una cantidad de detalles que caracterizan el acontecimiento conciliar, com o, por ejem plo, la lenta transform ación de la liturgia conciliar, la entronización de la B iblia, el trabajo en los círculos teológicos que asumen el carácter de conversaciones sobre la fe, la atm ósfera dialógica que se instaura entre observadores y padres conciliares, periodista y relatores oficiales.

En este proceso global — determ inado por diversos aspectos— , la m ayoría de los padres conciliares acoge y hace propios los

37 JOHANNES X X III, “ R undfunkbotschaft an die K atholiken der W e lf , Herder- (Correspondenz 17 (1902/03) 43-46

144


objetivos de Juan XXIII. Las discusiones, en particular las referidas al esquem a sobre las fuentes de la revelación, m uestran con la deseada claridad que en este prim er período del Concilio se trata más de la program ática y pragm ática globales que de cuestiones teológicas particulares. 38 Por otro lado, un análisis de las argum entaciones de la m inoría evidencia que la misma parte de una pragm ática d is tin ta .39 Para esta m inoría, la cuestión es la doctrina inm utable, que luego debe ser aplicada en el plano pastoral.

4. La forma de los principales textos conciliares: un fruto de esta pragmática

La lógica interna del evento del Vaticano II se encuentra expresada, en últim a instancia, en sus docum entos, los cuales representan el resultado de esta pragm ática. Su form a literaria está esencialm ente caracterizada por los rasgos fundam entales de esa pragm ática. Tratándose esencialm ente del desarrollo creativo de la identidad de la Iglesia en relación al tiem po actual, una identidad resultante de todo el espectro de la tradición, estos docum entos presentan el carácter de historias de D io s /0

¿En qué m edida esta forma deriva de la pragm ática que acabamos de describir? Quien quiere presentarse, quien quiere m anifestarse en la propia identidad, no puede hacer o tra cosa que

3* Cf. G. RUGGERI, “La discussione sullo sche.ma constitutionis dogmáticas de fontibus revelatiofiis durante la prim a sessione del concilio V aticano 11", en E. FOUILLOUX, Vatican ¡1 commence, 315-328, en particu lar 322-327.

39 Cf, los e jem plos citados en G, RUGGERI, ibid., 3 Id , 322, 320

4U P. HÜNERMANN, “Tradition - Einspruch und N eugew inn. Verstich eines Pro- b lem aufrisses” , en S. W1EDERHOFER (ed. ), Wie geschieht Tradition? Überlie- ferung im Lebensprozess der Kircke, Freiburg-B asel-W ien 1991, 45-08.

145

Peter Hünermann

relatar la propia historia. El hom bre dice quién es contando su historia, esto es: recordando al m enos los acontecim ientos constitutivos, describiendo las relaciones más im portantes en las cuales él ha constituido su propio ser. 41

Dado que la Ig lesia recibe su ser ella m ism a esencialm ente a partir de la revelación y de la com unicación de Dios en Jesucristo — con la prehistoria en el A ntiguo Testam ento y en la creación— no puede presentarse a la opinión pública si no describ ién d o se com o el re su ltad o de la h is to ria de D ios con los hombres y precisam ente en las etapas principales de esta historia, hasta las actuales configuraciones del servicio petrino, del oficio episcopal, etc.

Esta estructura fundamental vale tanto para la Constitución sobre la liturgia com o para la C onstituciones dogm áticas Lumen gentium y Dei verbum. También la C onstitución pastoral Gaudium et spes está signada por este punto de partida.

Los problem as que se derivan de la configuración de estas h istorias de Dios son, sobre todo, problem as relativos a la forma. Su form a es una unidad de tipo genético-histórico, un com plejo operativo en el cual se tem atizan tanto las relaciones fundantes com o las presupuestas.42 Las relaciones fundantes se distinguen de las relaciones de legitim ación juríd ica, y pretenden constituir los presupuestos y las norm as de sentido para todos los ordenamientos institucionales y jurídicos.

Lo que estas historias ofrecen es, pues, un cuadro esencial para la valoración de cada problem a o contenidos teológicos e institucionales. Aquí surge una imagen particular — caracterizada por una interna lógica histórica propia— de la Iglesia o de la com

■" Cf. R. SCHAEFFLER, Das G ebet and das Argument. Zwei Weisen des Spre-chens van Gott. D u sse ld o rf 1989.

” Cf. P. RICOEUR, Zeit itnd Erzáhhtng, 3 v o f , M ünchen 1988 ss.

146


prensión de la revelación que la constituye, jun to con las instancias que le pertenecen y le conciernen. Del hecho que la Iglesia posea y experim ente su identidad en esta historia de Dios se sigue que su relación con todo el resto — con las otras religiones, con las otras iglesias y com unidades cristianas, con los hom bres de buena voluntad— , se caracteriza esencialm ente com o pertenencia y diferenciación al mismo tiem po. De aquí resulta una relación universalm ente abierta al todo, una relación que sabe distinguir con certeza, pero que no se deja ya caracterizar por las im ágenes del enemigo.

D iversas añadiduras, debidas a los votos planteados por la m inoría, revelan claram ente, incluso por el hecho de interrum pir el flujo del relato, la diversa pragm ática en base a la cual han sido formuladas.

Es evidente que un relato en el cual se m anifiesta la propia identidad puede situarse en niveles desiguales o presentar un m ayor o m enor grado de profundidad y penetración según los casos. Los esquem as alternativos contrapuestos al esquema preparatorio oficial delatan en parte estas d ife ren c ias .43 Es deplorable, por ejem plo, que la elección del esquem a que sirv ió de base a la C onstitución sobre la Iglesia no haya sido confeccionada por los mismos padres conciliares, sino por una pequeña com isión. Para textos de esta naturaleza, las decisiones relativas al texto base de las discusiones son más im portantes que esta o aquella afirm ación particular.

D espués del C oncilio se ha observado repetidas veces que los padres conciliares no se dieron cuenta de haber hecho teología siguiendo un método esencialm ente distinto al habitualm ente utilizado en la teología escolástica. No es preciso considerar esta observación com o un reproche. Quien se presenta a sí mismo, no

43 Cf. las d iversas concepciones sobre la constitución sobre la Iglesia de Phi- lipps, Lercaro y Rahner.

147

Peter Hünermann

reflexiona en la narración sus presupuestos m etodológicos implícitos en su acción. Tanto m ás im portante es, pues, la posterior reelaboración conceptual de este evento, cuando se trata de interpretar de modo m etodológico y científicam ente fundado los docum entos conciliares com o resultados de la pragm ática que hemos señalado.

5. Reelaboración conceptual de la pragmática conciliar

Considerando el desenvolvim iento pragm ático del evento, la forma de los docum entos conciliares y su m odo de argum entar, queda claro que el procedim iento seguido por el C oncilio p resenta los trazos estructurales de la dialéctica tóp ica .44 D iscutiendo con la sofística, retom ando y transform ando el abordaje típico de la d ia léc tica p la tón ica , A ris tó te les ha d esarro llado las características fundam entales de una dialéctica tópica. Esta permite tratar racionalm ente realidades contingentes e históricas que evaden la epistem e , sus principios, deducciones y conclusiones. Esta dialéctica abre, por otra parte, un cam ino que permite resolver cuestiones controvertidas de modo objetivo y en vista a un consenso razonable,45

El punto de partida de tal procedim iento es un hecho histórico del cual se tienen opiniones d iversas y sobre el cual se debe em itir un ju ic io capaz de producir consenso, un ju icio que desvele la verdad de ese hecho. En este contexto, verdad significa

14 Sobre el tem a de la d ialéctica tópica cf. P. HÜNERMANN, “ D ogm atik - Topis- che D ialektik des G laubens” , en M. K.ESSLER - W. PaNNENBERG - H.-J. PO- TTMEYER (e d sp , Fides quaerens in tellectum . Beitrage zur Fandamental- theologie, T übingen I992, 577-592.

45 Cf. R. BUBNER, Dialektik ais Topik, F rankfurt 1990.

148


aparición de verdad, verisim ilitudo, que hace posible un consenso. El consenso perseguido no es ya sólo un consenso entre pares que litigan, sino un consenso que tiene en línea de princip io un fundam ento u n iv ersa l y que tien d e a co n v e rtirse en público. En el proceso que se quiere in iciar se presupone una fundam ental apertura de las partes, las cuales — sin renunciar a su opinión— deben relacionarse con las opiniones de los otros y dejarse afectar por ellas. Si las razones aducidas con tra la propia opinión son evidentes, la cuestión está decidida. Pero de no ser evidentes, es necesario recurrir a los topoi, al hogar de los argumentos. Ahora bien, ¿qué son los topoi? Rüdiger Bub- ner ha llam ado la atención sobre el hecho de que estos “lugares generales” son conocim ientos lingüísticam ente articulados, los cuales — sostenidos por un am plio consenso in telectual y ético— contienen en sí un potencial herm enéutico que oficia de m ediación entre visiones distintas de otros hechos. A través del recurso a un topos , tanto la opinión propia com o la ajena, es expuesta a la luz de lo general históricam ente concreto y de allí recibe una ilum inación tal que llega a ser juzgada capaz de producir consenso en esa form a m odificada. En este proceso se produce librem ente un resultado, sucede una ilum inación, que posibilita un ju icio y funda, al m ismo tiem po, un consenso razonable, sin bloquear una ulterior clarificación y profundización de la cuestión.

En sus Loci theologici M elchor Cano, refiriéndose a A ristóteles y a la re tó rica hum an ista , ha p resen tado la d ia léc tica tóp ica como el modo de reelaboración del inteüectus f id e i .46 El autor se ha servido para tal tarea, adem ás de los topoi teológicos, de los topoi ajenos cultivados por otras ciencias. Según M elchor Cano,

46 Cf. M. SECKLER, “ D ie ek k lesio lo g isch e B edeutung des S ystem s der “ loci th eo lo g ic i” . E rk enn tn istheo re tische K atho liz ita t und struk tu rale W eisheit", en id., Die schiefen Wande des Lehrhauses, Katholizitat ais Herausforde- n tn g , F re íburg-B asel-W ien 1988, 79-104.

149

Peter Hünermann

la teología, por su propia naturaleza, debe referirse a ambas series de loci.

Pero, los m anuales neoescolásticos, correspondientes a la teología de la m inoría presente en el Vaticano II, ¿no han conservado precisam ente este esquema m etodológico?47

En base a una concepción unívoca de las ciencias — la cual ha encontrado su expresión ya en la alta escolástica, pero que llegó a ser absolutam ente predom inante en la neo-escolástica— , este género m ás reciente de teología ha entendido la dialéctica tóp ica como un sistem a de procesos deductivos. Al respecto, los más recientes pronunciam ientos del m agisterio sirvieron de punto de apoyo, garantizado por una prom esa divina, que podía ser probado m ediante deducciones por todos los topoi, la E scritura y la trad ic ión ,48

La radical tergiversación de la dialéctica tópica consistia en el hecho de que las opiniones históricas requerían nuevas dilucidaciones y esclarecim ientos para perm itir el consenso y el reconocim iento de la verdad. En relación a la fe, esto significa que ella m isma requiere un continuo y renovado esclarecim iento y pro- fundización de su com prensión. En lo tocante a los pronunciamientos del m agisterio, significa que éstos pueden ser com prendidos rectam ente sólo allí donde — expuestos a la luz de los topoi específicam ente teológicos y de los loci alieni— revelan su verdadero sentido.

Ilustram os el tema con un ejem plo. El dogma del prim ado ju risdiccional del papa o del m agisterio infalible puede estar desvinculado de la inm ediatez de una proposición — que tiene siempre el carácter de una opinión o de una afirm ación— y ser elevado

17 M. J, SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik I: Theologische Er- kenntnislehre, edición e in troducción de M. G rabm ann, F reiburg 31959.

18 M. J. SCHEEBEN, “ Die k irch liche Ü berlie ferung oder B ezeugung des apos- tolisches D epositum s ais K.anal des G laubens", en ibid., 15I-186.

150


a lina concepción capaz de producir consenso sólo si esta proposición es expuesta a la luz de los diversos topoi específicam ente teo lógicos y ajenos, los cuales presentan , de esta m anera, un vasto ám bito de com prensión, que abre diversas perspectivas y dejan transparentar la realidad de la fe involucrada en esa proposición. 49

Nos encontram os aquí en presencia de un m ovim iento que contrasta con el uso neo-escolástico de la dialéctica tópica.

Un segundo aspecto, que perm ite distinguir entre la deform ación neoescolástica de la dialéctica tópica y su uso auténtico, se encuentra en el hecho de que los topoi pertenecen a la dialéctica tópica en su generalidad histórica concretizada. En relación a la dialéctica tópica de la fe, esto significa que la Escritura y la tradición como topoi deben ser tom adas en su generalidad históricam ente abiertas, esto es: en su form a ilustrada por las ciencias históricas y por las demás ciencias, y en relación a los loci alieni, que no se debe partir, por ejemplo, de una phüosophia peren- nis abstracta, en el sentido en que lo entiende la neoescolástica, sino que se deben im plicar las grandes formas de consenso del pensam iento y del ju ic io m oderno. Los padres conciliares han llam ado a estas concepciones — que son expresadas por la razón histórica, sostenidas por un am plio consenso ético y que cum plen una función de orientación en el com portam iento del hom bre m oderno— signos de los tiem pos, en los cuales se m anifiesta la acción del Espíritu, incluso en forma mundana.

C onsiderando el m odo de traba jar de los padres conciliares y analizando las argum entaciones aducidas en los debates, aparece

49 Cf. P. HÜNERMANN, “ Z ukunftsw eisende Perspek tiven in der D ogm atík der T iib inger T h eo lo g en ” . E sta co n trib u ció n será publicada en el vo lum en de las a c ta s del sem in ario The Ti/bí rigen School and the Relevance o f 19th Century Catholic Theology fo r the 2 ls t Century: A Conference in Honor o f the 200th Anniversary o f the Titbingen Theologian Johann Adam Móhler (B oston 18-20 septiem bre de J99Ó).

151

Peter Hünermann

claro que los mismos se han basado, para la reelaboración de la autocom prensión de la Iglesia hoy y de la com prensión de la revelación, en los loci proprii et alieni. Al respecto, estos loci debieron haber tom ado com o punto de referencia, en gran medida, la Escritura, tal como el m ovim iento bíblico la ha hecho accesible. A parece aquí una d iferencia respecto de la aproxim ación histórico-crítica, exegético-especializada. a la Escritura.

Los topoi, que se refieren a la Iglesia prim itiva, se hacen accesibles de modo renovado gracias al m ovim iento litúrgico, al nuevo im pulso de la investigación patrística, por ejem plo en Francia, y a los estudios sobre los concilios.

En lo que se refiere a todos los topoi teológicos, se puede decir que los padres conciliares conocían en cierta m edida la am plitud histórica de los datos invocados de tanto en tanto. Las investigaciones sobre la historia de la teología y sobre el derecho canónico del m edioevo y de la edad m oderna eran conocidas en sus grandes líneas.

Pertenece a la dialéctica tópica el recurso a los topoi en una situación de diálogo o de controversia. De esta manera, de la e stru c tu ra de la d ia léc tica tó p ica com o g rilla fundam en tal del modo de proceder conciliar deriva, en últim o análisis, para los padres del concilio Vaticano II, el significado constitutivo de los observadores de las otras iglesias y, adem ás, el significado de la opinión pública representada por los mass media.

Para la m ayoría de los padres conciliares, los observadores representaban a los cristianos que se com prenden como auténticos creyentes, legitim ados a partir de la Escritura, y que tienen, por otra parte, sus reservas frente a la Iglesia católica. Precisamente en atención a ellos los padres conciliares se ven urgidos a retom ar los topoi com unes, de tal modo que su com prensión de la Iglesia y de la fe aparezcan com o una com prensión ilum inada, resplandeciente y capaz, al m ismo tiempo, de producir consenso. Pertenece, pues, al legítim o estilo de trabajo del Concilio el he

152


cho de que los observadores intervengan en modo creciente — a través del Secretariado para la unidad de los cristianos— en el mismo proceso conciliar y que los padres conciliares, por su parte, tom en en serio estas intervenciones.

Lo mismo debe decirse en la relación con los mass m edia y con la opinión pública representada por ellos. Aquí se encuentran en prim er plano los loci alieni, los signos de los tiem pos generales, de cuya acogida en el proceso conciliar reciben su credibilidad la explicación y la interpretación de la Iglesia y de la revelación.

6 . Conclusiones a partir d e la formulación conceptual d e la pragmática conciliar

El hecho de que en su modo de proceder los padres conciliares del Vaticano II desarrollen, en lo fundam ental, una dialéctica tópica de la fe, conduce a una serie de conclusiones que deben determ inar la herm enéutica de los textos del Vaticano II.

1) La pragm ática asignada al Concilio por Juan XXIII — com o objetivo y no en el plano operativo— no se expresa por los padres conciliares en modo arbitrario en el plano intelectual ni es pilo tada únicam ente de m odo em otivo, com o hacen pensar las observaciones del cardenal O ttaviani con ocasión de la presentación del esquem a sobre la Iglesia. Resignado, ironizaba diciendo que estaba preparado para las “habituales letanías de los padres conciliares: no es ecum énico, es escolástico, no es pastoral, etc.” . í0 Los padres conciliares, más bien, han renovado el m étodo teológico en boga desde la época m oderna y puesto a disposición por la tradición.

5U Cf. J. KOMONCHAK, “T he In itial D ebate about the C hurch” , en E. Foiiillo- ux, Vatican II commence, 329.

153

Peter Hünermann

2) El C oncilio ha radicalizado decididam ente este método. Ni en M elchor Cano ni en la tradición seguida hasta entonces este método había sido aplicado a la autocom prensión de la Iglesia en su conjunto y a la com prensión de la revelación en cuanto tal. Tanto en M elchor Cano como en la tradición se encontraban en prim er p lano cuestiones teo lógicas singulares; sobre ellas versaban las discusiones respectivas. A ntes del C oncilio , esta pro fund ización del m étodo había asom ado con vac ilación en ciertas contribuciones teológicas pioneras. Con ella el Concilio realizó una diferenciación esencial. La cuestión de la autodeterm inación de la Iglesia y de la com prensión de la revelación por parte de la Iglesia presupone — en el cuadro de este m étodo— , la diferencia entre la Ig lesia o la revelación y su respectiva in m ediata form a histórica de existencia. Sólo a partir de esa d iferenciación — tem atizada en Juan XXIII de modo am bivalente bajo el lem a de la d istinción entre la fe y su expresión— se puede p roducir una determ inación de la au ten tic idad y de la identidad de la Iglesia o de la revelación y de aquello que pertenece a ambas.

Pero los padres conciliares han radicalizado la dialéctica tópica de la fe, incluso en la m odalidad de su aplicación. En esto existe una diferencia cualitativa entre el tratam iento de esta tem ática por parte de los teólogos y la aplicación real de tal proceso por parte de los obispos que representan la Iglesia. El teólogo o el obispo en particular que anuncia procediendo de esta m anera presenta sólo un proyecto a la Iglesia en tanto tal, un esbozo que puede ser acogido en distintas medidas. Sin lugar a dudas, incluso los concilios y sus declaraciones requieren una real recepción por parte de la Iglesia. Pero el episcopado mundial reunido en concilio representa a la Iglesia en una expresión del todo diversa respecto a la de un teólogo o la de un obispo singularm ente considerados. Por otra parte, corresponde al concilio, en tanto gremio, una com petencia directiva universal en la Iglesia, por lo cual esta suerte de dialéctica tópica de la fe se convierte en un proceso real en la Iglesia.

154


3) La esperanza ecuménica y la confianza de los padres conciliares de estar en cam ino hacia la unidad con los herm anos y las herm anas separados nace del modo de proceder que ellos han adoptado y que acabam os de describir. No se trata de un estado de ánim o pasajero o de un entusiasm o superficial. Esta esperanza se nutre de la fe misma, la cual depende, en sus expresiones, en sus diversas doctrinas, en sus form as institucionales, de un esclarecim iento que recurre m etodológicam ente a criterios que son reconocidos o respetados en gran m edida incluso por los herm anos y las hermanas separados, A esto se suma el hecho de que este esclarecim iento está anim ado por un espíritu de diálogo, que tiene que ver con la fe misma. La esperanza y la confianza que de allí proceden se fundan en la fe escatológica que es una y conduce a la unidad.

4) D espués del C oncilio se le ha reprochado a los padres del Vaticano II un injustificado optim ism o acerca de la acogida de la fe por parte del hom bre m oderno y se le han im putado tendencias a la adaptación a la edad m oderna, justificado, por ejem plo, con el sentido de un nuevo inicio abierto en la época de Kennedy y con otros fenóm enos externos. En lo fundam ental, es imposible negar estos fenómenos. Nos encontram os, sin duda, en presencia de in flu jos del tiem po. Pero tal in terpretación debería considerarse com o insuficiente. Los padres conciliares, en cam bio, estaban profundam ente convencidos de que la confrontación honesta con los problem as del mundo y de los hom bres, lo mismo que la libre aceptación y valoración de los nuevos conocim ientos de la hum anidad, podrían cam biar la posición de la Iglesia en relación a su credibilidad e im pulsar un proceso abierto tendiente al consenso. En este optim ism o y en esta confianza, que han iluminado el Concilio como evento, se transparenta algo de la alegría escatológica.

5) El carácter pastoral del Concilio y de todos sus docum entos — que no anula las diferencias entre las constituciones o afirm aciones dogm áticas y las afirm aciones orientadas directam ente a

155

Peter Hünermann

la praxis— reside en el hecho de que a través de todas sus afirm aciones el C oncilio quiere proponer, en ú ltim a instancia, un testim onio de la verdad cristiana de una m anera esclarecida, sea a la opinión pública como a las otras iglesias y religiones. Esto resulta de la m etodología del concilio Vaticano II, que es una dialéctica tópica de la fe. Las diferenciaciones en afirm aciones dogm áticas, m orales o pastorales están sujetas a este carácter general. Estas no constituyen categorías fundam entales, d istin tivas. Es precisam ente esta fundam entalísim a forma de testim onio de la verdad cristiana, que se indica con el térm ino “pastoral”, la que la sagrada Escritura atribuye a la prom esa del Espíritu. De ningún modo se quiere insinuar que la Iglesia estaría en grado de conocer exactam ente en todos sus detalles y, por así decirlo, de m odo infalib le, la condición de los hom bres de su tiempo. Significa que a la Iglesia le ha sido asegurada la asistencia del Espíritu y la perm anencia en la verdad, si se sitúa honesta y seriam ente con postura crítica frente a sí misma, si se mide con los criterios de la fe — como está atestiguada en los topoi— , y si reconoce al mismo tiem po al mundo y a los hombres en sus justas ex igencias.51

6) En base al método utilizado, los docum entos del concilio Vaticano II presentan un doble carácter. Estos bosquejan, ante todo, una im agen de la Iglesia, de la revelación, de la liturgia, etc., y tienen, desde este punto de vista, el carácter de documentos doctrinales y de consenso. Basados en la pragm ática de la cual flu yen, estos docum entos tienen un carácter paradigm ático en lo referente al m étodo. Ofrecen líneas fundam entales, pero representan tam bién, al m ism o tiem po, el desafío a confirm ar siempre de nuevo estas líneas fundantes y, con la repetición, con la epidosis eis hauto, m ejorar esa clarificaciones.

51 A partir de una reflexión por el estilo se deberían d iferenciar las ano tacio nes de W alter K asper sobre la herm enéutica de las afirm aciones pastorales del concilio . Cf. “ El desafío perm anente del V aticano 11", 401^115.

156


7) En consecuencia, se hace justic ia a los docum entos del concilio Vaticano II sólo si se percibe en ellos la prenda de la reconquista de una libertad de pensam iento en la Iglesia, de lina liberación de la creatividad y de la responsabilidad, precisam ente a partir de la obligación que se tiene en lo referente a la fe. Estos docum entos se encuentran tam bién al inicio de un nuevo tipo de teología en la Iglesia postridentina, adem ás de un nuevo tipo de dirección responsable de la Iglesia. U na y otra no se producen espon táneam ente en la Iglesia. S ignos de esperanza son, por ejem plo, los sínodos regionales celebrados después del concilio Vaticano II, el sínodo especial para Africa, el ofrecim iento, realizado por el Papa en su encíclica ecum énica, de un diálogo ecum énico sobre una adecuada estructuración del m inisterio petrino, de m anera de posibilitar que el papa ejerza de modo apropiada su labor en favor de la unidad de los cristianos.

8) El carácter de com prom iso de m uchos pasajes de los docum entos conciliares obliga a reflexionar sobre el modo de relacionarse con los pasos en cuales la m inoría ha introducido, directa o indirectam ente, afirm aciones inconciliables con la línea general de los docum entos. Afirm ar que la m ayoría ha representado sobre todo la tradición más auténtica y que la m inoría a la época moderna — es decir, la tradición m ás reciente de la historia de la Iglesia— , pero que entre am bas tradiciones no se ha m ediado suficientem ente, puede exponer fácilm ente a errores de interpretac ió n .52 La m inoría no representa sim plem ente los m ás recientes desarrollos m agisteriales, en el sentido de atribuirles un valor pragm ático conciliar general. La m inoría procede, más bien, según el principio neoescolástico, de acuerdo al cual, a partir de los tex tos ya defin idos se procede a una reconstrucción de la entera com prensión de la fe. De esta manera, no se permite a la E scritu ra y a las trad ic iones an tiguas validarse en sí m ism as como entidades autónom as, sino que se las subordina a las afír-

52 Cf. W. KASPER, “ El desafio perm anente del V aticano II", 407.

157

Peter Hünermann

maciones más recientes. De allí que estos pasajes presentan contrastes que deben ser elaborados en el plano teológico. En el curso del Concilio la m ayoría ha podido realizar m ás fácilm ente e stas reelaboraciones y estos ordenam ientos allí donde existían ya nuevas concepciones en grado de m ediar e iluminar. Pero, sobre toda una serie de ám bitos problem áticos, tales concepciones son echadas de menos. El proceso postconciliar requiere esta ulterior elaboración. Ya hemos dado un ejem plo importante: la concepción del prim ado y del m agisterio, que Juan Pablo II ha abierto al diálogo en su encíclica ecum énica. Para la interpretación de los docum entos existentes se deriva de aquí que los contrastes y rechazos en el flu jo m ism o del texto no deberían disim ularse. Por su parte, la interpretación no podrá evitar indicar, al menos, perspectivas, en orden a una com prensión más coherente y consistente, a partir de la pragm ática del Concilio.

9) La adecuada interpretación de los docum entos conciliares, la elaboración de su com prensión, su valoración, la indicación de sus pasos y lím ites problem áticos presuponen que los citados top o i ., los propiam ente teológicos y los generales, constituyan el sistem a de referencia. Al respecto, se debe prestar una particular atención a la cuestión de la form a en la cual son abordados los topoi. si se los trata en su modo histórica y científicam ente iluminado o en su modo sum ario-tradicional. Sólo prestando atención a esta estructura de referencia es posible elevar la plausibi- lid ad de los te x to s c o n c ilia re s , p e ro tam b ién e sc la rec e r, com parando, la im popularidad y por ello la objetiva norm ativi- dad de las afirm aciones dogm áticas. El Concilio no ha definido ningún dogm a particular. Sucedió así por buenas razones, pues una visión de conjunto de la Iglesia y de la revelación se escapa al uso de definiciones dogm áticas. Esto no significa que esta visión global no sea vinculante. Pero, por una parte, su carácter v inculante deriva de la cosa misma, y eso puede ser m ostrado sólo m ediante una referencia a los topoi, y por otra parte, este ca rác te r v incu lan te p rov iene de la au to ridad del C oncilio en cuanto evento del Espíritu y de su acción.

158


10) En la interpretación de los textos conciliares una particular atención reclam an los loci alieni. Los padres conciliares no se han referido sólo a los topoi clásicos introducidos por M elchor Cano. Puntos de referencia y hogar de los argum entos han sido tam bién para ellos las grandes concepciones antropológicas, culturales, juríd ico-institucionales, sociológicas y económ icas, que son sostenidas por un am plio consenso ético en la hum anidad actual y son, por así decirlo, form aciones de la razón histórica general de la época moderna. Pero porque en el actual proceso de transform ación cultural estas grandes concepciones cambian su respectivo perfil, es necesario determ inar estos loci alieni de la época del Concilio, clarificar su aceptación por parte del Concilio o su advertencia por parte de los padres conciliares y extraer de ellos los criterios que deben ser tenidos en cuenta, ju n to a otros, en la valoración del Concilio. Se trata de co-criterios, m ediante los cuales se puede abrir un ju ic io sobre el cum plim iento o no de la aspiración del Concilio: articular la autocom - prensión de la Iglesia y de la revelación en relación a la situación actual.

Observación final

En la in troducción hem os constatado cóm o los crite rio s her- m enéuticos del C oncilio enunciados por G iuseppe A lberigo están en estrecha relación con el carácter de acontecim iento del C oncilio. Podem os com pendiar las consideraciones que se han venido realizando de este modo: el acontecim iento del C oncilio puede ser com prendido com o la form ación de aquella pragm ática que puede ser expresada conceptualm ente com o dialéc t ic a tó p ic a . E s ta d ia lé c tic a tó p ic a c o n s ti tu y e , de m odo rad icalizado y renovado, el m ovim iento de fondo del C oncilio , ese m ovim iento un itario que ha v incu lado las innum erab les ac tiv id ad es singu lares y las ha insertado en un flu jo que ha

159

Peter Hünermann

producido, com o fruto y resultado, la nueva visión de la Iglesia y de la revelación que ha encontrado su expresión escrita en los textos del Concilio.

160

LA RELACIÓN CIENCIA-RELIGIÓN EN TIEMPOS DE GALILEO

Marina Juárez 1

El contexto histórico socio-cultural

D urante el siglo X V I, Europa com ienza a desarro llarse com o gran potencia económ ica y geopolítica asistiendo, de este modo, a los prim eros destellos del capitalism o m anufacturero, al desarrollo de nuevas técnicas y al m ercantilism o. Descubierta A m érica en 1492, se crean los grandes im perios iberoam ericanos y se la integra a todo este nuevo proceso económico.

En el plano cultural, Hum anism o y Renacim iento com plem entan la ascensión de Europa. A nivel político, se establecen las m onarquías en Francia, Inglaterra, España y las posesiones de la dinastía de los H absburgo, gobernadas por la C asa de Austria. Com o consecuencia de la caída de C onstantinopla en 1453, el im perio otom ano dom ina Europa O riental; Polonia se enm arca como una gran potencia feudal, y Rusia, por su parte, heredera de la cultura bizantina, surge com o un estado m oderno bajo el poder de los zares. En la región del norte, Suecia y Dinamarca controlan el B áltico, Italia está d iv id ida en pequeños estados, pero en ella, Venecia y Génova em ergen com o potencias m arítim as que establecen relaciones com erciales con Oriente.

1 Doctora en F ilosofía (W iirzburg, Alemania}. Profesora de la U niversidad C ató lica de C órdoba y de la U niversidad N acional de Río C uarto. Investigadora en el C entro de Estudios A vanzados (U niversidad N acional de C órdoba).

161

Marina Juárez

Bajo el período de reinado de Carlos V, que asume com o em perador del imperio Habsburgo en 1519, acontece la Reforma, un im portante hecho histórico en la religión, y se inicia el Concilio de Trento (1545-1563), con lo cual se agrava la intransigencia en tre cató licos y p ro te s tan te s .2 C arlos V desea convertir a la c ris tian d ad a sus dom in ios, esto es, E spaña, el M ilanesado , Ñapóles, el Sacro Imperio Rom ano Germ ánico, los Países Bajos, y los territorios del norte de A frica. El fracaso de sus am biciones trae como efecto su abdicación y tam bién que su hijo Felipe II se haga cargo en 1556 de España y que su herm ano Fernando, en 1558, herede el sector germ ano con sede en Viena. De esta manera, dos im perios quedan en m anos de los Habsburgo.

En la segunda mitad del siglo XVI, y durante el reinado de Felipe II, llamado “el católico ”, España asiste a la Contrarreforma. Se persiguen por igual a los católicos disidentes, a los protestantes y, tam bién, a los jud íos y m usulmanes convertidos al catolicism o, bajo la sospecha de que seguían profesando sus antiguas creencias. Se instala de m anera aberrante la Inquisición que ya había com enzado en el siglo XV con los Reyes Católicos y su confesor el dom inico, Tomás de Torquem ada (1420-1498), redactor de las Instrucciones Inquisitoriales en 1484. En ese m ismo año, el Papa Inocencio V II I3 sanciona en nom bre de la Iglesia, la creencia popular en la com unicación con el dem onio por parte de hechiceros y brujas. Entonces el pecado se convierte en herejía con lo que se pone en m anos de la ortodoxia un arm a nueva y terrible: basta acusar a los herejes de hechiceros para desatar contra ellos la furia popular. Con el advenim iento de la Reforma, los protestantes recogen estas ideas, agregando la in terpretación literal del texto bíblico “no dejarás con vida a una

1 Cf, G. BOIDO, Noticias del planeta Tierra. Galileo Galilei y la revolucióncientífica, AZ, Buenos A ires, 1996, 76 ss.

3 Cf. W. DaMPIER, Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, tecnos, M adrid, 1992, 170 ss.

162

La relación ciencia-religión en tiempos de Galileo

bruja ” sin tener en cuenta algunos cánones antiguos de la Iglesia que ponen en duda la realidad de la hechicería. Así, en este tiempo, los protestantes rivalizan con los católicos rom anos en la caza de brujas. El número total de victim as que perecen en toda Europa en el espacio de dos siglos, según los cálculos de los historiadores, supera los tres cuartos de m illón. Los acusados en esta época no tienen escapatoria: si se declaran culpables, se los quem a vivo, sino se los tortura hasta que confiesan. En el m anual para los inquisidores — aíleus Maleficarum (M artillo de las brujas)— escrito en el siglo XV se form ulan los procedim ientos a em plear para torturar a las b ru ja s4. El salvajism o y la perfidia de los procesos legales allí descriptos parecen películas de terror, como por ejem plo, que se autorice cualquier m edio para arrancar la confesión y que se apele al doble discurso, lo que ocurre cuando antes y después de la tortura, el juez prom ete la vida de la acusada de brujería, pero sin decirle que de todos modos la va encarcelar. A veces, durante algún tiem po, el juez guarda tal prom esa. pero finalm ente deberá quem ar a la acusada. En otros casos, el juez argum enta que será benigno, pero con esta restricción mental, “seré benigno conmigo mismo y con ei E sta d o ’’. 5 De esta m anera, m uy pocos se aventuran a correr el riesgo de una m uerte espantosa protestando públicam ente por esta locura que se había apoderado de todas las clases. Sin em bargo, algunos hom bres de la Iglesia com o el P. Jesuíta Spee horrorizado por esta experiencia de orgías y de torturas protesta públicam ente y acom paña a la hoguera, en m enos de dos años, en W ürz- burg, a alrededor de 200 victim as, m anifestando estar convencido de que to d as e llas eran inocen tes. En 1631, el P. Spee, publica un libro anónim o, en él relata que “con las torturas que

4 C f, M, MALLEU, tra d . in g le sa p o r M o n ta g u e S u m m e rs , N a tio n s and A theaeum , L ondres 1928.

5 C itado en: J. WHITINGTON, Studies in the H isíory and M ethod o f Science. O xford 1917.

163

Marina Juárez

se emplean se podría arrancar ¡a confesión de hechiceros a todos los canónigos, doctores y obispos de la Iglesia” . Su relato constituye una de las páginas más negras y horripilantes en la historia de la hum anidad hasta las barbaries totalitarias de nuestros días.

Todos estos acontecim ientos son de enorm e im portancia para entender el contexto en el cual G alileo desarrolla su obra. También adquiere una gran significación el conocim iento del estado socio-político y cultural en Italia, país que Galileo nunca abandonó. Habría que decir, que Italia tiene detrás de sí una historia de codicia por parte de Francia y España por su gran riqueza ec o n ó m ic a y c u ltu ra l, a p e sa r de ser el e sc en a rio de sangrientas guerras. Desde 1434 los M edici gobiernan la República de F lorencia, pero al convertirse en el Gran D ucado de Toscana, en 1569, la región queda bajo el poder español. F inalmente, se firma la paz de C hateau-Cam brésis en 1559, que obliga a los franceses a abandonar sus pretensiones sobre Italia. Al mismo tiem po los Estados Pontificios continúan bajo la au toridad de la Iglesia Romana, y se preparan para lanzar la Contrarreform a. Sólo la R epública de Venecia conserva los vestigios del régim en republicano. Así, al finalizar las guerras de Italia, gran parte de la península queda dividida en dos: España con Felipe II en lo político y Roma con la C ontrarreform a en lo religioso. 6

Una oportuna alianza de Felipe II con el Papa Pío V y la República de Venecia, la Liga Santa, perm ite obtener el triunfo de la cristiandad sobre los turcos en 1571 en la batalla naval de Le- panto. Con este episodio, señalan los com entaristas, se inicia la lenta declinación del im perio otom ano. Luego se agravan los conflic tos entre España e Ing laterra , gobernada, por Isabel I. A m bos países cuentan con una econom ía en plena expansión y

6 Cf. BOIDO, Noticias del planeta Tierra, 78 ss.

164


con idénticas pretensiones hegem ónicas. En 1558, Felipe II trata de invadir Inglaterra pero su arm ada es demolida. Diez años más tarde, con su m uerte, com ienza la declinación de España en el escenario político europeo y la expansión m arítim a-com ercial de Inglaterra.

Las sangrientas guerras religiosas son otro hito im portante dentro de la historia europea del siglo XVI, durante el reinado de Felipe II en España y de Isabel I en Inglaterra, estas guerras en Francia no paran de sucederse desde 1558 a 1598. Al com ienzo del conflicto, un quinto de los franceses adhiere al calvinism o, sector apoyado por Inglaterra y los alem anes protestantes, m ientras que los católicos son apoyados por España. En 1562 el fanatism o religioso im pregna toda Francia, diez años después se orig ina la trágica “m atanza de San B arto lom é", en la que se asesina a miles de protestantes, lo que da lugar a la creación de una Unión Calvinista , que se declara independiente del rey. La unidad política de Francia se resquebraja y queda sumida en la an a rq u ía .7 La pacificación llega con el reinado de Enrique IV, protestante convertido al catolicism o y prim er m onarca de la dinastía borbónica, que establece las bases para el fortalecim iento político , económ ico y cultural de Francia. Y ya en los albores del siglo XVII, en plena cruzada contrarreform ista, el Edicto de Nantes de 1598 reconoce los derechos civiles y políticos de los protestantes en un país oficialm ente católico 8.

La v id a de G alileo que, com o se d ijo an te rio rm en te , nunca abandonó Italia, transcu rre entre los dos estados italianos; la independiente y liberal R epública de Venecia y el Gran Ducado de Toscana, som etido éste a España; pero los episodios de m ayor agitación en lo referido a su actuación pública acontecen en R om a, cap ita l de la C o n tra rre fo rm a . Su co n flic to con la

7 Cf. ibid., 79.

s Cf. ibid.. 80.

165

Marina Juárez

Ig lesia y el proceso al que es som etido por la Inquisición R om ana en 1633 no está exento a todos estos episodios ocurridos en Europa.

Galileo nace en Pisa en 1564 y m uere ciego y confinado en su casa de A rcetri en 1642. C uando está próxim o a cum plir 30 años, en 1593 es nom brado profesor de m atem ática en la U niversidad de Padua, financiada por el gobierno veneciano. En Pa- dua, perm anece dieciocho años, y es allí donde pone los cim ientos de su gran obra. Tiem po atrás, en 1588, realiza un estudio orig inal sobre el baricen tro de los cuerpos, publicado m ucho después. Este m anuscrito despierta el interés de G uidobaldo del M onte, respetado arquitecto y autor de un im portante tratado de m ecánica, y del jesu íta alem án Cristoph Klaus, a quien Galileo conoció en una fugaz visita a Roma. Klaus, m atem ático y astrónom o del Collegio Rom ano, sería el prim er eslabón de la contradictoria y com pleja relación de G alileo con los jesuítas. Según los historiadores, Galileo trata de interesar a estas personalidades para conseguir una cátedra universitaria, hecho que luego acontece. Es en P isa donde G alileo in icia form alm ente su carrera científica. En un tratado inédito de este período, “De M o tu ”, G alileo form ula críticas a la m ecánica aristotélica y repudia la filosofía hegem ónica: “Prácticam ente en todo !o que escribió sobre el movimiento local, Aristóteles dijo lo contrario a la verd a d ” 9. Para los h istoriadores, este trabajo es m uy im portante, pues allí, sostiene, por prim era vez, la cuestión de los cuerpos que caen desde una m ism a altura y que, según Aristóteles, invertirían en hacerlo tiem pos inversam ente proporcionales a sus pesos. Por el con trario , G alileo sostiene que llegarán al m ism o tiempo. A unque esto requiere de matices, pues en su libro “Dis- corsi e dimosfrazioni materna fiche inforno a due nuove Science ” de 1638 reconoce que el objeto más pesado llegará un poco antes que el liviano.

* Ibid., 83.

166


En “D e M otu ” hace, tam bién, referencias a Ja an tiaristo télica teoría del “ím petus”, a la que Galileo adhiere por la lectura de un libro del veneciano Giovanni Benedetti, discípulo de Tarta- glia y entusiasta del copem icanism o. Este rechaza la teoría de A ristóteles sobre la caída de los cuerpos y explica el aum ento de la velocidad de un cuerpo en caída por la acum ulación de “ím petus”. G alileo, una vez leído el libro de Benedetti piensa que su form ulación es im precisa, porque le falta la form ulación m atem ática y la confrontación con los hechos.

En 1592. G alileo, decide dejar la U niversidad de Pisa, pues el am biente académ ico le traía m uchas agresiones. En ese mismo año, entra en la cátedra de m atem ática de la Universidad de Pa- dua, perteneciente a la liberal e ilustrada República de Venecia, cuyo am biente cordial y de am plios intereses culturales, le garantiza a Galileo la libertad de investigación. Separadas por una distancia de trein ta Kilóm etros, Padua y Venecia son ám bitos intelectualm ente estim ulantes. En Padua habían estudiado Copérni- co, Vesalio, W illiam Harvey. El centro cultural de Padua es la casa de un rico napolitano, G iovanni Pinelli, dueño de una inm ensa biblioteca puesta a disposición de sus huéspedes. En ese lugar, Galileo conoce a los altos superiores eclesiásticos, com o el cardenal Roberto Bellarm ino, jesu íta y teólogo personal del Papa Paulo V, a Cesare Baronio, reputado historiador de la Iglesia; a Sarpi y Fulgencio M icanzio, consultores de la República de Venecia en cuestiones teológicas. Sarpi defiende en 1606 los intereses de Venecia en contra del poder hegem ónico de Roma. La controversia g ira alrededor de las atribuciones de la Iglesia en cuestiones seculares; luego de una fuerte polém ica entre Sarpi y Bellarm ino, Roma decide la interdicción de Venecia, pero el Senado om ite la decisión papal y ordena que los jesuítas fuesen expulsados. Sarpi es acusado de herejía, y por negarse a com parecer a R om a es excom ulgado , ante lo cual responde con un m anifiesto, y escapa casi por m ilagro de la persecución del Santo Oficio.

167

Marina Juárez

Además de los am bientes académ icos, Galileo tam bién frecuenta la actividad industrial vinculada con el célebre Arsenal veneciano, en donde encuentra interés por los problem as técnicos. En su libro los D iscorsi de 1638 le rinde tributo a Venecia por las actividades desarrolladas en el Arsenal.

Para aliviar la situación financiera de su familia, Galileo da clases particulares, sobre disciplinas no contem pladas en los planes de estudio, destinadas, en su m ayoría, a los estudiantes de la ca rrera m ilitar pertenecientes a la nobleza europea, particularm ente a los alem anes y polacos; así, enseña topografía , m ecánica práctica, arquitectura y otras disciplinas técnicas. En 1597 inventa para ellos un “compás geom étrico m ilita r’’, que se lo considera antecesor de la posterior regla de cálculo logarítmico.

En 1610 G alileo abandona la cátedra y se instala en Florencia, bajo la protección de un ex alum no suyo, el Gran Duque de Tos- cana, Cosim o II, quien lo nom bra m atem ático oficial de la corte. Pero, F lorencia no es la liberal Venecia. En Padua, G alileo sienta los cim ientos de su teoría del m ovimiento. En 1597 expresa sus sim patías por el heliocentrism o de C opérnico, y en una carta dirigida a K epler le expresa su adopción por tal doctrina.

En 1609, en Venecia, se corre el rum or acerca de un “curioso instrumento ” inventado en Holanda, que perm itiría observar am pliados los objetos lejanos. Sarpi, am igo de Galileo, le confirm a en Padua que un extranjero les había ofrecido a los m iem bros del gobierno veneciano el instrumento: un tubo de metal con dos lentes en sus extrem os. Galileo supuso que una de ellas era convexa y la otra cóncava, e instalado en su taller construye un telescopio y el 29 de agosto de 1609, G alileo presenta el telescopio al Senado de la República.

El texto de G alileo “Siderius nuncios ”, que significa “mensaje o mensajero de los astros ”, es un folleto de veintinueve páginas, publicado en Venecia en 1610, se encuentran en él, las observaciones de los montes y valles lunares, estrellas que sólo pueden

168


ser v istas por te lescopio , cuatro astros que g iran alrededor de Júpiter; todo el cielo observado por Galileo con su telescopio.

Para Galileo y para toda la com unidad científica, gracias al telescopio se descubre un nuevo mundo. Todas los datos que se recopilan en el texto sobre este nuevo mundo descubierto van totalm ente en contra de las opiniones aristo télicas o a favor del heliocentrism o, aunque Galileo no lo afirm ase explícitam ente. Las irregularidades de la Luna, con sus cráteres, valles, montes y depresiones cuestionan la exigencia de esfera perfecta de un cuerpo celeste y, a su vez, m uestra la “contracara fantasm al de la Tierra” l0. En este libro, Galileo analiza la naturaleza de la luz cenicienta o secundaria de la Luna, la cual permite percibir débilm ente la región del disco lunar no ilum inada por el Sol y que es visible en particular poco antes o poco después del novilunio. Adem ás, da razones para desechar que esa ilum inación sea propia de la Luna o que provenga de Venus, o de las estrellas. Abre, así, la posibilidad de que tal luz pueda provenir de la Tierra, que “a m anera de espejo refleja la luz solar y la envía a la Luna” . 11 Ahora, con certeza científica se sabe que es así, pues espectro- cósm icam ente se puede analizar la com posición de la luz cenicienta en la que predom inan el azul de los océanos terrestres y el verde de los bosques. Si bien en su folleto Galileo no anuncia que la Tierra es un planeta, dice que un observador que estuviese en la Luna vería ilum inada a la esférica Tierra, tal como se ve en el cielo, al planeta M arte o al planeta Júpiter. Con estas observaciones, la dicotom ía entre mundo celeste y terrestre de A ristóteles com ienza a derrumbarse. Se abre, de este modo, el horizonte hacia un Cosm os hom ogéneo e infinito.

IU Cf. W. DAMP1ER, Historia de ¡a ciencia y sus relaciones con ¡a filo so fía y la religión, tecnos, M adrid 1992, 113; J. HINTIKKa, “El viaje filosófico más largo", G edisa, B arcelona 1998; J. M. MaRDONES y N. URSUA, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Fontam ara, M éxico 1997, 202; P. REDON- Dl. Galileo herético. A lianza, M adrid 1992, 154. Cf. ibid., l id .

169

Marina Juárez

El núm ero inmenso de estrellas que G alileo observa con la ayuda del te lesco p io — y que sin él no puede ser p e rc ib id as— com o las que form an parte de la V ía Láctea, cuestiona la tesis de A ristó teles de que cuánto vem os en el cielo es cuánto allí existe.

La noción prim aria que trajo el nuevo m undo observado por G alileo derrum ba toda la cosm ología sostenida por Aristóteles y los griegos en general. K oestler afirm a, tam bién, otras consecuencias filosóficas que traen los descubrim ientos, en prim er lugar, la natura leza hom ogénea de la m ateria con la que está hecho el mundo: la sem ejanza que se pudo observar, al ver los m ontes y valles de la Luna, con la Tierra. El gran número de estrellas invisibles reducía al absurdo la creencia de que habían sido creadas para el placer del hom bre, ya que sólo podían ser vistas con un aparato. Los satélites de Júpiter m ostraban lo dudoso de que la Tierra fuera el centro del m undo y de que alrededor de ella giraran todas las c o sa s .12

El descubrim iento de Galileo am enaza todo el orden social, é tico y político de la cosm ología aristo télica; Freud le llam a “la prim era herida narcisística ”de la cultura occidental a tal descentralización del hombre, pues el cosm os m ilenario que le da sentido a la naturaleza y a los actos hum anos se d errum ba.13

El instrum ento del cual Galileo se sirve para investigar los cielos, el telescopio, supone hacer frente a toda una serie de prejuicios en contra de las máquinas y la actividad técnica; sin la superación de tales prejuicios no es posible la experimentación en la indagación de la naturaleza. Galileo, entonces, debe vencer las op iniones que afirm an que el te lescop io engaña al observador, pues

11 Cf. ibid ,, 117.

12 Cf. ibid ., 121.

13 Cf. ibid ., 122.

170


"sólo mies tros ojos captan la auténtica rea lidad”, sostienen, muchos m iem bros de la Ig les ia .14

También, G alileo, debe superar el prejuicio del carácter sagrado de la naturaleza, siendo las artes m anuales y m ecánicas "destructoras ” del orden natural digno de religioso respeto.

S iguiendo con su obra, en el tex to el “S a g g ia fo re”, G alileo , hace referencia a la doctrina atomista. Concibe en este texto una teoría corpuscular de la luz. la cual sería una “ altísim a resolución en átom os realm ente indivisibles” , que se desplazan a velocidad infinita; todo esto surge por que Galileo posee unos fragm entos de un m ineral, llam ado “ piedra de B olonia” o “esponja solar” que, luego de ser expuesta a la luz del sol, brilla en la oscuridad sin em itir calor alguno. El interés por esta observación lo conduce a pensar la constitución de la m ateria. Al calor y a las partículas de los cuerpos com unes los llama “corpúsculos mínim os” , pero no los considera indivisibles com o afirm a Demó- crito en el siglo V a. C. En este punto, Galileo reelabora el antiguo atom ism o al considerar que los “m ínim os ígneos” del fuego se descom ponen en auténticos átom os de luz.

Tam bién en el texto ya m encionado, Galileo considera que el calor no es una propiedad intrínseca de los cuerpos, sino el resultado de la acción de los “m ínim os ígneos” sobre los órganos del cuerpo. A unque será John L ocke quien haga la d istinción entre cualidades “prim arias” y “ secundarias”, Galileo es crucial en ciencia para refutar el realism o ingenuo aristotélico. Si para A ristó teles, las cualidades de los objetos están realm ente p resente en ellos; para G alileo, las cualidades se han convertido en m eras afecciones del sujeto ; ún icam ente es real la form a, la m agnitud, el reposo, el m ovim iento, lo que puede ser atribuido a los “corpúsculos m ínim os” , esto es, las cualidades prim arias. Así, los "corpúsculos m ínim os” en m ovim iento hieren nuestros

14 Cf. ibid., cap. 7, 132-133.

171

Marina Juárez

sentidos y provocan las sensaciones táctiles, olfativas, visuales, esto es, las cualidades secundarias. De este m odo, percibim os una m anzana verde, pero ella no es verde; la llam am os verde por el modo cómo som os afectados por los átom os de luz que emiten.

Esta concepción retom a el atom ism o de Demócrito, aunque los “corpúsculos m ín im os’’ de G alileo no co incidan exactam ente con los átomos de Demócrito, salvo en el caso de la luz.

En el “Saggiatore ”, atom ism o y depreciac ión de lo sensible, esto es, d istinc ión en tre cualidades p rim arias y secundarias, se in tegran en una nueva m etodología, la del lenguaje m atem ático.

En la obra “Siderius nuncios’’, G alileo prom ete a los lectores la exposición de un "sistema del mundo ”, en donde se expondrían todas las recien tes novedades cien tíficas, com o posible punto de partida para investigaciones posterio res. Esta es la razón por la que en el “D iálogo sopra i due m ossim i sistem a del m ondo”, G alileo expone los “sistem as del m undo” aristo- té lico-ptolem aico y copernicano, pero en un lenguaje accesible a un público culto no especializado. C on el fin de que el lector pueda ver los acontecim ientos fam iliares desde la perspectiva de la T ierra m óvil descubierta, G alileo redacta en el D ialogo su “gran m anifiesto copernicano ” para que la gente de pueblo lograse en tender y aceptar el nuevo m undo que acaba de develarse; era necesario que se rein terpretase la experiencia co tid iana en térm inos de la teo ría helio cén trica y del m ovim iento te r re s tre .15

Para que el hom bre de la ca lle pudiera com prender el nuevo "sistema del m undo”, Galileo no expone todas las com plejidades técnicas de la astronom ía copernicana, sino que se posicio-

15 Cf. F. TEUFEL, Die Entfaltung der Wissenschaften i ni 17. 18. und 19. Jahr- hundert, S tu ttgart 1997, 193.

172


na en una cosm ología general: planetas que describen circunferencias alrededor del Sol y una Tierra que, a su vez, gira con m ovim iento diurno. Las cuatro jo rnadas del “D iá lo g o ” tratan de la dicotom ía aristotélica C ielo-Tierra, del m ovim iento diurno de la Tierra, de su m ovim iento anual y de la teoría de las m areas, fundada en la com posición de los m ovim ientos terrestres an te rio re s .16

Tanto en el Saggiatore com o en el Diálogos, G alileo sostiene que la m atem ática es el nuevo lenguaje de la naturaleza, es el lenguaje de la ciencia.

En la segunda y tercera jo rnada del D iálogo , G alileo m uestra que es posible el m ovim iento de la T ierra pese a la evidencia contraria de la experiencia cotidiana.

Siem pre con explicaciones sim ples, adm ite el m ovim iento por oposición a Aristóteles que afirma que todo el U niverso gira alrededor nuestro. Hay que aprender a pensar, sostiene G alileo, que somos nosotros quienes nos movemos.

Los historiadores, tales como Pietro Redondi, investigan por qué el pensam iento de G alileo, m ás allá de su copernicanism o, sería una am enaza para el dogm a cristiano. Un hilo conductor que lleve a develar esto sería el de revisar las ideas atom istas que Galileo subraya en el Saggiatore y en el libro Diálogos.

El Saggiatore fue denunciado por el Santo Oficio supuestam ente por alabar la doctrina de Copérnico del m ovim iento de la Tierra, pero en realidad, Galileo sólo hace referencias a Copérnico para señalar en su doctrina la ausencia de experim entación, pues cabe preguntarse, entonces, qué se denuncia? En el Saggiatore se m enciona “cierta doctrina del m ovim iento" correspondiente no al m ovim iento de la Tierra sino al de los “corpúsculos mínimos ” y los átomos, ¿es éste m ovim iento el que atentaría contra

16 Ib id .. 216.

173

Marina Juárez

la Iglesia?, y si así fuere, ¿por qué? En la recepción del Santo Oficio, Galileo, sosteniendo el atom ism o, negaría el dogma de la transubstanciación, negación que constitu ía una herejía proclam ada por el Concilio de Trento.

A G alileo, entonces, se lo acusa de copernicanism o para salvaguardar al Papa Urbano VIII de los males que le esperarían por proteger heréticos. Pues el Papa no prohibió a Galileo la publicación de sus libros, aunque le exigía m antenerse lejos de la sacristía, es decir, debería hablar siempre en térm inos hipotéticos. El 22 de Junio de 1633, después de un largo interrogatorio el día anterior, se declara a Galileo “fuertem ente sospechoso de herej í a ” por haber incurrido en todas las censuras y penalidades impuestas y prom ulgadas en los cánones sagrados con referencia a quienes sostienen el copernicanism o y afirman como posible una opinión establecida com o contraria a la Escritura. De tales faltas al tribunal le placerá verlo absuelto siem pre que “de todo corazón y verdadera fe abjure, m aldiga y deteste ante el tribunal los an ted ichos erro res y h ere jías con tra rio s a la Ig lesia C ató lica A postólica y Rom ana en la form a que el tribunal lo prescriba” . Adem ás, “con el fin de que los dem ás se abstengan de sim ilar delincuencia” , se ordena la prohibición del libro D iálogo y se condena a su au tor a prisión form al en las cárceles del Santo Oficio “por el tiem po que sea de agrado del tribunal” . Galileo no había esperado castigo semejante: sentencia pública, abjuración y condena a prisión, en particular, en aquel tiem po y lugar, la retractación suponía una deshonra social y un estigm a de infamia. R elata un testigo priv ileg iado , el d ip lom ático G ianfresco Buonam ici, quien tuvo la posibilidad de hablar con G alileo luego de finalizado el proceso, que Galileo pidió a sus jueces que el texto de la abjuración no incluyese dos afirmaciones: que no era un buen católico, pues lo había sido y seguiría siéndolo, y que a través de sus enseñanzas había engañado a sus am igos, pues el libro contaba con el im prim atur correspondien te. Los jueces accedieron y Galileo leyó en voz alta el texto de la ab juración.

174


A modo de conclusión

En 1992, después de casi once años de trabajo, una com isión designada por el Papa Juan Pablo II y presidida por el cardenal Paul Poupard se expidió acerca de los errores que pudiesen haber com etido G alileo y los teólogos de su época. Según el ju icio de la com isión la controversia se reduce a dos cuestiones. La prim era de ellas es “la cuestión herm enéutica” , esto es, la pertinencia de las tesis galileanas sobre la com patib ilidad del copern icanism o, y de las conclusiones cien tíficas en general, con las afirm aciones bíblicas. Un an teced erte de respuesta a este desafío lo in tenta Juan Pablo II en su d iscurso de 1979 ante la Pontificia A cadem ia de Ciencias cuando reconoce que la Iglesia no había sabido com prender, en ese tiem po, el sentido de la autonom ía legítim a de la ciencia, razón por la cual se originaron polém icas y oposiciones entre la ciencia y la fe en los siglos posteriores. Pero en la actualidad, prosigue el Papa, tales m alentendidos han sido aclarados y en apoyo de esta afirmación invocaba fragm entos de la encíclica Gaudium et spes. Adm itía tam bién, que G alileo había form ulado “ norm as im portantes de carácter epistem ológico que resultan indispensables para poner de acuerdo la Sagrada Escritura y la ciencia” .17 El examen del caso G alileo por parte de Juan Pablo II adquiere para todos nosotros una enorm e significación cultural en el proceso de resolver las incom prensiones m utuas entre ciencia y religión. Pero quedan aún asignaturas pendientes que nos advierten que ni la prohibición del pensam iento, ni el fanatism o fundam entalista, ni los procedim ientos inquisitoriales han desaparecido de nuestro m undo contem poráneo. Hay quien obliga a abjurar, hay quien abjura. Y ningún revisionism o puede silenciar esas palabras laceran tes de G alileo: “yo, arrod illado ante voso tros, ju ro que creo, y abjuro, maldigo y detesto mis errores y me som eto a las

17 Cf. P. REDONDI, Galileo herético , A lianza, M adrid 1992.

175

Marina Juárez

penas establecidas” , palabras cuya aterradora actualidad nos recuerda que hay, o puede haber, un inquisidor o un G alileo en cada uno de nosotros.

Bibliografía

R. B lanché , El método experimenta! y la filosofía de !a física , FCE, M éxico 1972.

G. Boido, Noticias del planeta Tierra. Galileo Galilei y la revolución científica , A-Z, Buenos A ires 1996.

W. Dampjkr, H istoria de la ciencia y sus relaciones con la f ilo sofía y la religión, Tecnos, M adrid 1992.

J. H in tikka, El via je filo só fico más largo, G edisa, B arcelona 1998.

J. M. M ardones y N. U rsua , Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Fontam ara, M éxico 1997.

R Redondi, Galileo herético, A lianza, M adrid 1992.

E. S ch ró d in ü b r, C iencia y hum anism o, T usquets, B arce lona 1998.

F. T eufel, Die Entfaltung der Wissenschaften im ¡7. 18. und 19. Jahrhundert, Stuttgart 1997.

176

EL DESARROLLO INTEGRAL Y SOLIDARIO DEL HOMBRE A 40 AÑOS DEL

CONCILIO VATICANO II UNA MIRADA DESDE ARGENTINA

M aría Clemencia Jugo Beltrán 1

Introducción

Tendrem os como horizonte herm enéutico de esta com unicación Ja situación actual de nuestro país, Argentina, la que pensamos coincidente , por otra parte, con la situación de otros países o pueblos de A m érica Latina y del resto del mundo. Desde los lím ites de la filosofía, ya que no es lo propio de nuestra form ación la Teología y la Doctrina Social de la Iglesia, procurarem os acercam os a la visión y al com prom iso de la jerarquía eclesiástica frente a las circunstancias históricas que atravesaban nuestros pueb los en épocas próxim as al C oncilio V aticano II. Es nuestro propósito cotejar nuestra actual situación en relación con el cum plim iento de las asp iraciones de aquellos docum entos, fundam entalm ente respecto de un desarrollo integral del hombre en el arraigo de su propia cultura, abierto a la realización hum ana, a la ju stic ia y a la solidaridad universal. Tendrem os fundam entalm ente presente la Carta Enciclica de SS Pablo VI: Popularían Progressio. “ Sobre el desarro llo de los pueblos” (1969)

1 M agister en É tica A plicada. Profesora de las Facultades d e Filosofía y Hum anidades de la U niversidad N acional de C órdoba y de la U niversidad C ató lica de C órdoba.

177

María Clemencia Jugo Beltrán

Nos ha parecido im portante, tam bién, el “Documento de Puebla” (1979) 2 que, aunque bastante posterior, da cuenta de nuestras necesidades y posibilidades y del cual dijo Juan Pablo II: “Ha de servir, con sus válidos criterios, de luz y estím ulo perm anente para la evangelización en el presente y el futuro de Am érica Latina.” . 3

Com enzarem os con un análisis de la concepción antropológica y sus consecuencias respecto de la ju sta realización del hom bre en los docum entos citados, para proseguir más adelante con la descripción de nuestra situación actual de exclusión en la estructura actual de globalización.

1. Populorum Progressio

Como sabemos, la Encíclica com ienza con una enum eración de las aspiraciones de los hombres:

Verse l ib res de la m iser ia , h a l la r co n m ás s e g u r id a d la p rop ia subs is tenc ia , la sa lud , u na ocupac ión estable ; partic ipar. . . en las re spo n sa b i l id ad es , fuera de toda o p re s ió n y al abrigo de s i tuac iones q ue o fendan su d ign idad de h o m bres , se r m ás instruidos; en una palabra , hacer, co n oce r y tene r m ás para ser más: tal es la a sp irac ión de los ho m b res de hoy, m ien tras que un gran nú m ero de ellos se ven co n d en ad o s en co n d ic io nes q ue hacen ilusor io este legitim o d e s e o .4

2 La Evangelización en el presente y en el fu turo de América Latina. 111“ Conferencia del Episcopado Latinoamericano , Buenos A ires, 1984.

3 V aticano, 23 de m arzo de 1979.

1 Populorum Progressio. S o b re el d e sa rro llo d e los p u eb lo s , Ed. Pau linas, B uenos A ires *, I9 8 l , r Parte, I, 6,7.

178

El desarrollo Integral y solidario del hombre

Estas afirm aciones tienen, a su vez. un horizonte antropológico que com prende al hombre en relación con un nosotros constituido por la hum anidad entera, ya que cada hombre es heredero de generaciones pasadas y se beneficia con el esfuerzo de las generaciones presentes, por lo que está obligado con las generaciones fu turas. Así: “ La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es tam bién un deber.” 5

En vistas a una orientación para la acción de la Iglesia, Pueblo de Dios, la Carta nos recuerda que el Concilio Vaticano II nos ha señalado que: “Dios ha destinado la tierra, y todo lo que en ella se contiene, para uso de todos los hom bres y de todos los pueblos, de m odo que los bienes creados deben llegar a todos en form a justa, según la regla de la justicia, inseparable de la caridad.” 6 Por lo que todos los dem ás derechos, civiles y com erciales, incluidos los de propiedad, no sólo no deben obstacu lizar este destino de la tierra, sino m ás bien favorecerlo y posibilitarlo; y esto com o “un deber social grave y urgente” . Por ello la propiedad no constituye un derecho incondicional y absoluto y no hay ninguna razón para reservarse para uso exclusivo aquello que supera la propia necesidad. Y nos recuerda así m ismo, que según la doctrina de los Padres de la Iglesia y de los grandes teólogos “el derecho de propiedad no debe jam ás ejercitarse con detrim ento de la utilidad com ún...” 7

En este contex to , continúan afirm aciones re lacionadas con la exigencia posible de expropiación de bienes que por su ex tensión o explotación deficiente o nula, provoquen la m iseria de otros, sirviendo de obstáculo al bien común. Com o desde luego, continúa, “ ...no se podría adm itir que ciudadanos, provistos de rentas abundantes, provenien tes de recursos y de la activ idad

5 Ibid., 14.

6 Gaudium et Spes, n. 69, párr. I, en ibid., 17.

1 Ibid , 18.

179


nacional, las transfiriesen en parte considerable al extranjero, por puro provecho personal, sin preocuparse del daño evidente que con ello infligieran a la propia patria” 8 Así tam bién, todo programa para aum entar la producción no debe tener otra razón de ser que el servicio de las personas.0

El trabajo es concebido, desde esta visión antropológica, no sólo en sus aspectos unidos a la supervivencia, sino como expresión de la im agen de Dios que el hombre es, y por tanto como “cooperación” con la obra creadora de Dios para llevar a la creación hacia su perfección, espiritualizando la tierra. El trabajo así in terp retado , no pone al hom bre con tra el hom bre, sino que lo pone en relación con los otros, en la herm andad del sufrim iento y la esperanza com ún. La fratern idad hum ana un iversa l, que com prom ete fundam entalm ente a los pueblos más favorecidos, tiene sus raíces en la “ fraternidad sobrenatural”, por ser hijos del m ism o Padre y “ ...se presenta bajo un triple aspecto: deber de solidaridad..., deber de justic ia social..., deber de caridad universal, por la prom oción de un mundo más hum ano para todos... sin que el progreso de los unos sea obstáculo para el desarrollo de los otros....” 10 Y más adelante continúa la Carta: “Es decir que la regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales... Es por consiguiente el principio fundam ental del liberalism o, como regla de los intercam bios com erciales, el que está aquí en litigio.” 11

La fuerte crítica al capitalism o liberal, el “que considera el provecho como motor esencial del progreso económico.... la propiedad privada de los medios de producción como un derecho absoluto...” , que ha generado “el im perialism o in ternacional del d inero” , es

B Gaudium et Spes. 11. 65, párr. 3, en ibid.. 19.

J Cf. ibid., 35.

10 Ibid.. 34.

11 Ibid.. 42.

180

El desarrollo Integral y solidario del hombre

realizada, entonces, no sólo por cuestiones de circunstancias históricas, sino, fundam entalm ente, por razón de sus diferencias en la concepción antropológica, en su enfoque de la relación del hombre con la tierra y con los otros seres humanos, y en su com prensión del destino final del hombre. Pues, la creatura humana está orientada a participar, como hija, en la vida del Dios vivo.

El trasfondo antropológico del liberalism o económ ico, visualiza al hombre com o un ser biológico, lo m uestra en su aspecto de necesidad, y por tanto a la naturaleza com o aquello que puede proporcionarle el alim ento y lo necesario para su subsistencia. Esta relación prim aria es a la vez individual y universal, ya que perm ite ver tanto el individuo aislado, pre-social, como a la hum anidad en su conjunto. En efecto, concebir al hom bre com o un individuo sujeto a la necesidad y al auto interés, es entender las relaciones presentes y el conjunto de instituciones sólo originadas para dar cum plim iento a estas necesidades. La naturalización o desacralización de los orígenes del hom bre perm ite, por un lado, su desvalorización frente al dom inio y al desarrollo, pero, por o tro , siendo el hom bre dueño de sí m ism o, es dueño de aquello en el que ha em peñado su esfuerzo, del producto de la actividad por medio de la cual ha transform ado y hecho sem ejante a sí m ismo a la naturaleza. Siendo la naturaleza posibilidad de subsistencia de todos los hom bres es, sin embargo, propiedad individual del que la transform e con esfuerzo, es el trabajo, relacionado sólo con la necesidad y la escasez, lo que determ ina la propiedad, Y es la propiedad privada, la fuente de las instituciones civiles, económ icas y penales y lo que posibilita el dom inio, el provecho y el gozo.

2. Documento de Puebla

Nos ha parecido distinguir en el docum ento, como tem as centrales y principios orientadores de la pastoral dos problem as cerca

181


nos a los elegidos com o guía para este trabajo. Ellos son: “La defensa y la prom oción de la dignidad inalienable de la persona hum ana” y: “ El destino universal de los bienes creados por Dios y producidos por los hom bres quienes no pueden o lv idar que ‘sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social’.” 12 Estas concepciones conllevan a explicitar una ética del trabajo y de la propiedad.

2.1. La dignidad humana

El docum ento se hace cargo de la situación inhum ana de p o breza de m illones de latinoam ericanos expresada en m o rta lidad infantil, fa lta de v iv ienda adecuada, problem as de salud, sa la rio s de ham bre , d esem p leo y su b em p leo , d e sn u tric ió n , inestab ilidad laboral m igraciones m asivas, fo rzadas y desam paradas. Pobreza que es el producto de estructuras sociales y po líticas y que se expresa en los rostros de niños, jóvenes, in dígenas, cam pesinos, obreros, m arginados, ancianos. R ostros que m uestran la frecuente negación de los derechos hum anos fundam entales y perm anente v io lación de la d ignidad de las p e rso n a s .13

Con el intento de sistem atizar ciertos rasgos que estructuran la situación cultural de L atinoam érica, analiza distin tas visiones inadecuadas del hom bre y de su dignidad, entre ellas nos han parecido im portantes de destacar “las visiones econom icistas” y la “visión d en tis ta ”, ya que pensam os que están estrecham ente unidas y que perm anecen es sus rasgos esenciales en la situación actual de nuestra A m érica L atina y los países de Tercer Mundo.

12 La E vangeliza ción en el presente y en el fu turo de América Latina, 330.

13 Cf. ibid., 03-65.

182

El desarrollo integral y solidario del hombre

2.Í.J. fisiones antropológicas economicistas 14

Ellas hacen referencia a tres visiones: la consnm ista, la individualista y la colectiv ista m esiánica del m arxism o clásico. Nos detendrem os en las dos prim eras, por la actualidad de sus aportes, y dejarem os la tercera por su inactualidad.

El docum ento propone la v isión consum ista com o la m enos consc ien te y la m ás g eneralizada. “ La p ersona hum ana está com o lanzada en el engranaje de la m áquina de la producción industrial; se la ve apenas com o instrum ento de producción y objeto de consum o. Todo se fabrica y se vende en nom bre de los valores del tener, del poder y del placer com o si fueran sinónim os de la felicidad hum ana.” 15 El lucro queda justificado en una aparente contribución al bien común.

Al serv ic io de la sociedad de consum o, pero p ropuesta com o una concepción filo só fica del hom bre, com o d ijim os, el libera lism o económ ico com prende al hom bre com o un ind iv iduo , cuya d ign idad consiste en la libertad ind iv idual y en su eficacia económ ica. Se p resen ta tam bién acom pañada por una concepción re lig io sa de salvación ind iv idual, que es ciega a las ex ig en c ias de ju s tic ia socia l y se co loca al se rv ic io del “ im p e ria lism o in te rn a c io n a l del d in e ro , al cua l se a so c ian m uchos gob iernos que o lv idan sus o b ligac iones con el bien com ún .” 16

2.1.2. La visión den tis ta

En relación con ella se afirm a que la organización técnico-cien- tífica de ciertos países engendra una visión del hom bre unida

14 Cf. ibid . , 129-130.

15 ibid.. 129.

16 Ibid.. 130.

183


con una vocación de conquista del universo. Se justifica todo en nom bre de la ciencia incluso aquello que afrenta a la dignidad humana; y al m ismo tiem po se som eten las com unidades nacionales a las decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. La libertad individual queda am enazada a convertirse en objeto de cálculo dada la invasión y el control de los espacios sociales e individuales y de las instituciones.17

Frente a estas visiones incorrectas del hom bre, a lo largo del docum ento se afirm a la dignidad inviolable que reviste a toda vida hum ana, sin distinciones. Esta dignidad m erece un respeto incondicionado, de lo que resulta “que toda convivencia hum ana tiene que fundarse en el bien común, consistente en la realización cada vez más fraterna de la com ún dignidad, lo cual exige no instrum entalizar unos a favor de otros y estar dispuestos a sacrificar aún bienes particulares.” 18

Juntam ente con la afirm ación de la dignidad del hombre se condena todo acto de m enosprecio y de atropello a las personas y a sus derechos inalienables, todo atentado contra la vida, toda v io lación de la convivencia entre individuos, grupos sociales o naciones. Esta dignidad queda plenam ente iluminada por su fundamento divino y por la fe en Jesucristo, y se realiza en la libertad que es “don y tarea” ya que no se alcanza plenam ente sin liberación integral.

La dignidad de los hom bres, trascendiendo los valores m ateriales, se abre al am or fraterno que incluye el mutuo servicio, y la aceptación y prom oción de los otros. Y se libera para realizarse en el plano trascendente de cara al m isterio divino: “El am or de Dios que nos d ignifica radicalm ente, se vuelve por necesidad com unión de am or con los demás hombres y participación fraterna; para nosotros hoy, debe volverse, p rincipalm ente, obra de

17 Ib id., 130-131.

18 Ib id., 13J .

184


justic ia para los oprim idos (Cf. Le. 4, 18) esfuerzo de liberación para quienes más necesitan” ( s ic )15

2.2. El hombre y los bienes de la tierra

Los bienes de la tierra, por su origen y naturaleza, según la voluntad del creador, son para serv ir a todos y cada uno de los hom bres y de los pueblos, según la voluntad del Creador, por ello, a este servicio deben subordinarse el derecho de propiedad y el de libre com ercio: “Sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social.” Por ello la propiedad com patible con esta exigencia es más un poder de gestión y adm inistración que limita el dom inio y hace de la propiedad fuente de libertad para todos, jam ás de privilegios y de dom inación . 20

El docum ento nos invita, tam bién, a tom ar conciencia de los efectos devastadores de la industrialización y el urbanism o descontrolado; el agotam iento de los recursos naturales, la contam inación del medio ambiente. Por el contrario, el “nuevo hum anism o” que proclam a la Iglesia, perm itirá al hom bre “hallarse así m ismo, asum iendo los valores del amor, de la amistad, de la oración y la contem plación” y “podrá realizar el verdadero desarrollo, que es el paso...de condiciones de v ida m enos hum anas a condiciones más humanas. De este modo se planificará la economía al servicio del hom bre y no el hombre al servicio de la econom ía...” 21

En la Parte Cuarta, en su capítulo I podem os leer: “Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.”

'* Ibid.. L34.

20 Ibid., L75-176.

21 Ibid., L76-177.

185


Y advierte que: “La inm ensa m ayoría de nuestros herm anos siguen viviendo en situación de pobreza y aún de m iseria que se ha agravado”, en contraste con la acumulación de bienes en m anos de algunos pocos, norm alm ente beneficiados con la pobreza de m u ch o s22. Una sociedad program ada a la luz del egoísm o, en la m anipulación de la opinión pública y con nuevas formas de dom inio supranacional, ya que crece la brecha entre las naciones ricas y las naciones pobres, a lo que se añade el poderío de em presas m ultinacionales que se sobreponen al ejercicio de la soberanía de las naciones y al dom inio de sus recursos naturales 23.

3. Globalización y exclusión

3.1. La globalización

No es nuestra pretensión caracterizar de m anera exhaustiva el fenóm eno de la globalización. Podemos afirm ar que ella se establece progresivam ente con la creación de un m ercado financiero mundial y autónom o donde se negocian las m onedas nacionales desde un punto de vista especulativo. A partir de ello se configuran modos de producción y planificación económ ica globales que originan y se alim entan de un desarrollo global del conocimiento y la tecnología, dado que la producción técnica, c ientíficam ente controlada, debe com petir en el m ercado internacional.

Conjuntam ente se desarrollan redes de com unicación y de intercam bio que desdibujan los estados nacionales y relativizan las culturas, las relig iones y trad ic iones, surgiendo especialm ente redes transnacionales políticas y culturales. Este fenóm eno, presenta una tensión entre la afirm ación de m ultiplicidades cultura-

32 Ibid., 311.

33 Cf. Ibid ., 338.

186


Jes y la invasión de todos los espacios posibles de la globaliza- ción económ ica y cu ltu ra l.24 Pero pensam os que tal tensión es aparente porque en los espacios de globales de inform ación se im ponen marcos de referencia, de intereses y de valores autorre- ferenciales a la globalización, fundam entalm ente a la globaliza- ción del m ercado. Entonces, aquellos pueblos y culturas que no tienen real m anejo de las redes de poder e inform ación, poco pueden m ostrar lo que auténticam ente les es propio.

Dice Peter Hünerm ann en su artículo “ ¿G lobalización en la Iglesia?” : “La puesta en red le impone una inm ensa presión de com petencia a los asentam ientos particulares de producción. A demás, han surgido los denom inados g lobal p layers, los gigantes de los medios de com unicación, las com pañías petroleras y los grandes bancos con un peso tal que pueden co-determ inar esencialm ente los condicionam ientos globales.” 25 Estos condicionam ientos globalizan el mercado, no sólo en lo que atañe a las relaciones com erciales, sino a su filosofía y su ética que se impone como pensam iento único y, por lo tanto, como valores internalizados que rigen, sin ser cuestionados, todo com portam iento y praxis humana. La com petencia, la eficacia, la planificación; en síntesis, la objetivación generalizada con la consecuente m anipulación económ ica de todo lo existente; el tiem po, como presente absoluto que conlleva a la com prensión de la felicidad como hedonism o instantáneo e inm ediato, son orientaciones centrales de esta filosofía.

Hünerm ann advierte que si bien las tendencias de globalización han brotado de raíces cristianas, se alejan cada vez más del espíritu de su fuente originaria. La globalización es “la coordinación estructural social de naturaleza funcional y se especifica... según las dim ensiones de la econom ía, del m ercado, de las fi

24 Cf. G. VaTTIMO, La sociedad transparente.

25 En Erasm us. Revista para el diálogo intercultural 1, 1 (1999) 85-97.

187

María Clemencia Jugo Eeltrán

nanzas, de la técnica y de la ciencia” . La Iglesia, definida por el C oncilio Vaticano II com o Pueblo de Dios, si bien com prende universalm ente a todas las generaciones presentes, pasadas y futuras, se preocupa por la H istoria de Salvación de la hum anidad en su conjunto y se abre por ello al diálogo ecuménico.

3.2. La exclusión como nueva cuestión social

El pensam iento y la praxis global, ha traído como consecuencia para los países y pueblos m arginados de la red. y para la dim ensión personal humana, la exclusión.

Juan Carlos Scannone, en su artículo “A ctualidad y futuro de la filosofía de la liberación” 26 afirm a que, cuando el m ercado se propone com o autorregulado y regulador de toda la vida social, se convierte de modo perverso en m otor de la injusta concentración de la riqueza en pocas m anos, profundizando la brecha entre pobres y ricos. Deja de ser instrum ento para transform arse en fin en sí mismo: las finanzas subordinan a la producción, la política sirve a los poderes económ icos y financieros, y se propaga una cultura del m ercado que pone en jaque a las culturas de los pueblos y naciones, uniform ando pautas y conductas.

Luego del atentado a las “torres gem elas” a esto debe sumarse, dice Scannone, “una concepción fundam entalista de la lucha antiterrorista y... la teoría y la práctica de la ‘guerra preventiva’.” Piensa que, por todo ello, la “ ‘liberación’ humana integral... se ha convertido hoy en más necesaria y urgente que hace treinta años” 27

Sin em bargo, nos advierte que la situación actual de A m érica Latina m uestra algunos rasgos positivos y distin tivos con re la

36 En Erasm us. R evista para el d iálogo intercultnral V, 12 (2003) 163-175.

27 ibid., 165.

188


ción a la de los años 70. Pues, parece que la dem ocracia, aunque form al, es en general valorada; los pueblos m uestran tam bién ciertas actitudes de resistencia cultural dentro del m ayor pluralismo ético, cultural y religioso; el lugar de la m ujer está más reconocido. D esatacándose de las anteriores, se abren posibilidades para co n so lid ar el proyecto de la “ P atria G rande” en el M ercosur y, por otro lado, se advierte la em ergencia de la sociedad civil diferente al estado y al mercado. Esta em ergencia de la sociedad civil, a pesar de sus am bigüedades y dificultades, está presente en “ONGs, voluntariados, tercer sector, grupos organizados alternativos de reflexión, participación ciudadana y de presión, en m ovim ientos sociales (los ‘sin tie rra1, los piqueteros, m ovim ientos ind ígenas, etc.) creando — ...de cara a la exc lu sión— am plias redes solidarias...''28 Estos nuevos agentes realizan un modo diferente de hacer política buscando espacios y alternativas viables a la exclusión.

Estos cambios traen, según Scannone, nuevos desafíos: Io) negar con una crítica ética radical la exclusión y todo lo que a ella conlleva; 2o) contribuir a encontrar una globalización alternativa a la que plantea el neoliberalism o: la “comunión g lobal en el respeto de las diferencias” ; 3o) reconocer unidades políticas más am plias que el Estado nacional con el fin de asegurar “el bien común internacional” ; 4o) fom entar la em ergencia de la sociedad civil sin m enoscabar la acción del Estado; 5o) com o, por otra parte, no parece que durante los próxim os años se pueda prescind ir de la econom ía de m ercado, ésta debe ser regulada por un m arco ético, po lítico y cultural supranacional que oriente una econom ía social de mercado mundial como instrum ento del bien com ún global, a lo que puede ayudar la reflexión filosófica señalando “la conveniencia de una especie de ONU dem ocrática y eficaz.” 29

2e Ibid.. 166.

29 Cf. ibid., 172-173.

189


4. Reflexiones finales

A cuarenta años del Concilio Vaticano II, no sólo no se han concretado los deseos de un desarrollo integral del hombre en cum plim iento de la ju stic ia y la solidaridad, por el contrario , se ha profundizado aún m ás la brecha entre ricos y pobres, y se ha extendido de m anera casi im pensable la pauperización. Con todo ello se ha profundizado la m iseria de m illones de hom bres, m ujeres y niños en el m undo y ha em ergido una nueva situación social, la exclusión.

Mucho se han analizado las causas internas y externas que ocasionaron el fracaso y la frustración de los m ovim ientos de liberación y com prom iso de los años 70, en especial lo acaecido en nuestro país y en el resto de Latinoam érica. Los ochenta trajeron la esperanza en la dem ocracia y en la posibilidad de conjugar participación y esfuerzo de todos los actores sociales para el logro de la justic ia y los derechos humanos. Pero, queda claro que el proceso de globalización trajo consigo, juntam ente con el debilitam iento de los estados nacionales, el deb ilitam iento de lo político conjugado a la m uerte de las ideologías y de los “grandes relatos” . Trajo tam bién el m ercado internacional del dinero y profundizó la nueva esclavitud de los países subdesarrollados: la deuda externa que rápidam ente se objetivó en deuda interna. Si bien esta situación llevó al espacio internacional lo “m ulticultural” y lo “intercultural”, con un sin número de tem as y reflexiones positivas, muy prontam ente el m ercado de la com unicación aligeró la profundización de tan im portantes cuestiones y las re- significó con sus propios marcos de análisis e inform ación.

Pensam os que la globalización de la econom ía de mercado neoliberal, en los 90, ha contribuido en mucho a la disolución de la conciencia de pertenencia a una com unidad, y ha profundizado un individualism o disolvente. Con la im posición del consumo se ha extendido una búsqueda hedónica que no sólo ha aportado elem entos a la exclusión, sino que tam bién ha agudizado la falta

190


de rum bo de las clases sociales en general. La exclusión es, por supuesto, no sólo m arginalidad de la supervivencia de los cuerpos, sino m arginalidad de la cultura del esfuerzo, del trabajo, de la educación y, fundam entalm ente pérdida del sentido de la vida. Este sentido de la vida se había tejido, para nosotros, en el m estizaje cultural. El pobre sabía de la solidaridad, de la búsqueda de justicia , de honestidad, de sacrificio, de disfrute y pulcritud en lo mínimo; la clase m edia sabía del esfuerzo, del trabajo, del ahorro, de la im portancia del com ercio honesto y de la profesión como camino de servicio.

Si bien no dudam os de la justeza de las referencias y afirm aciones de Scannone, una m irada som era sobre la fuerza de la glo- balización económ ica nos hace pensar que tiene la capacidad de penetrar y vaciar de sentido a los intersticios que con esfuerzo se abren en el nuevo campo social. Tememos que el individualism o hedónico, degustado tam bién com o poderío y dom inio, arrase con las nuevas organizaciones y desm em bre y utilice a los movim ientos de base. Que los grupos de resistencia se constituyan, com o contrapartida, en nuevos conservadurism os cerrados a lo m ulti e intercultural; que el modelo del consum o y del m ercado no deje profundizar y generalizar la solidaridad de las asociaciones barriales de trueque y m utua ayuda Tem emos que los m ovim ientos de género sean fagocitados. ya no por la inactual postm o d e rn id a d , sino p o r las c a te g o ría s c o n tin g e n c ia lis ta s y neo-pragm áticas de cuño norteam ericano. Este tem or se funda en que el trasfondo antropológico y ético que sustentan a estas filosofías son ideológicam ente m uy próxim os a los que sustentan al liberalism o económ ico de mercado. En fin, tememos.

Sin embargo, algo debemos hacer. Y, además, es hora de preguntarnos qué no hicim os aún. Nada de lo que pasa, pasa sólo por encim a o por debajo de cada uno de nosotros, sino que pasa tam bién con y por nosotros. Nos decim os frecuentem ente que hay que inventar nuevos cam inos para un com prom iso eficaz con la dignidad humana. Nos repetim os que son tiem pos de de

191


m ocracia y no de revolución, y el desaliento nos conduce generalm ente a la mimesis con el modo de vida propuesto en el m undo global. Ya no se discute el problem a de la propiedad, no se ve con claridad la inm oralidad del com ercio del dinero, cada uno cuida su grande o pequeña cosa. La vida vale poco, tan poco que las cosas valen mucho más que la vida propia o ajena. Se objetiva el cuerpo, el amor, el dolor, la m uerte y la vida. Hemos retornado a la búsqueda de salvación individual. Em igram os, no sólo a otros países, sino de nuestra cultura y de nuestro sentido de existencia. Lo que no queda claro es hacia dónde.

La reflex ión ética sobre la so lidaridad y la ju s tic ia integral y universal pretende m arcar un camino de com prom iso con la d ig nidad humana. En nuestro propio caso surge insistentem ente esta pregunta:¿Q ué hacer con el sistema? La propuesta de regulación del mercado desde pautas éticas de justicia y solidaridad ¿es acaso posible? Preguntarnos por la posibilidad no apunta solamente a una realización fáctica, sino que cuestiona si la esencia m isma de la concepción neo-liberal de m ercado puede, sin ser tocada, dar cabida a la solidaridad y a la justic ia . Pues lo que está en cuestión ¿no es acaso una visión del hombre pre-social, egoísta, poseedor y consum ista , una propiedad de uso excluyente, un sentido del trabajo com o medio para el acrecentam iento del poder y la riqueza, una planificación total técnico-científica al servicio de la economía?

Pero tal vez, lo im portante es que pensem os, y lo que estam os adv irtiendo es que ún icam ente se puede re flex ionar desde la marginalidad del sistema mismo. Y a lo mejor, reflexionar y pensar en estos “tiem pos de penuria” , no sea poca cosa.

192

MONS. ENRIQUE ANGELELLI: “TODO CONCILIO EN LA IGLESIA ES TAMBIÉN UNA METANOIA DE LA COM UNIDAD CRISTIANA”

Luis O. Liberti svd 1

Nos proponem os analizar un escrito de Mons. Enrique A ngele- I l i ,2 en el que deja p lasm adas algunas reflex iones personales

1 D octor en Teología (B uenos A ires). Profesor del C entro de Estudios F ilosóficos y T eológicos (C E FyT ) - C órdoba.

2 E nrique A ngel nació en un m odesto bogar en la periferia de la ciudad de C órdoba (A rgentina), el 1 7 de ju lio de 1923, hijo de C elina C arle tti y de Juan A ngelelli. C ursó sus p rim eras letras en el colegio de las relig iosas de V illa E ucarís tica , y a los qu ince años (el ó de m arzo de 1938) ingresó al Sem inario N uestra Señora de Loreto (C órdoba). En el tercer año del Sem inario M ayor, sus su p erio res y p ro feso res le p ropusieron com ple ta r su form ación sacerdotal en Roma. C om o interno del C oleg io Pío L atinoam ericano finalizó los estudios teológicos y se ordenó sacerdote el 9 de octubre de 1949, en la C iudad Eterna. Al día siguiente celebró su prim era M isa en la Basílica de San Pedro, en el A ltar de la C átedra, En 1951 obtuvo en la U niversidad G regoriana de esa m ism a ciudad, la L icenciatura en D erecho C an ó n ico . Se c o n ta c tó co n las c o rrie n te s de la Ju v e n tu d O b re ra C a tó lica (J.O .C .), im pulsada por el belga José C ardjin , a la cual venía acom pañando desde su etapa sem inarística en C órdoba. A ngelelli a su reg reso de Rom a desem peñó toda su activ idad sacerdotal en diversos cam pos pastorales de la ciudad de Córdoba, En septiem bre de 1951, se inició com o V icario C ooperador en la Parroquia San José d e Barrio Alto A lberdi y C apellán del H ospital C línicas. D ados sus estudios fue designado N otario del T ribunal Ecles iá s tic o de C ó rdoba , ad em ás e je rc ió la do cen c ia en el S em in ario M ayor (com o profesor de D erecho C anónico y D octrina Social de la Iglesia). Tam bién fue p ro feso r de T eología en el Institu to L um en C hristi y en a lgunos

193

Luís O. Liberti svd

acerca del Concilio Ecum énico Vaticano I I .3 Este texto permite reconocer, su esp íritu pastora l ante lo que sobrevendrá en la Iglesia, que había iniciado un nuevo cam ino para el acercam iento con la cultura y la historia humana.

co leg ios religiosos, adem ás de participar de la Junta A rquid ioeesana de A cc ión C atólica. Junto a estos diversos servicios, dedicaba espacios para v isitar a los pobres y m arg inados que vivían en los conventillos y en las villas m iserias de la ciudad. En 1952 fue designado A sesor de la J.O .C . en C órdoba, teniendo adem ás la a tención pastoral de la C apilla C risto O brero, en el m ovim iento jo c ista tuvo una grav itac ión sign ificativa e im portante. Fue e legido O bispo titu lar de Listra y A uxiliar de la A rqu id iócesis de C órdoba en diciem bre de 19Ó0; siendo consagrado el 12 de m arzo de 1961. De este m odo pudo participar en d iversos períodos del C oncilio Vaticano II (1962, 1964 y 1965). A sum e el rectorado del Sem inario A rquidiocesano, el 16 de m arzo de 1963. Tam bién entre fines de septiem bre y p rincip ios d iciem bre de J963, M ons. Enrique A ngelelli quedó a cargo del gobierno de la A rqu id iócesis. D urante el año 1964 la Ig lesia cordobesa v iv ió m om entos d ifíc iles, A ngelelli a p rincip ios del año 1965 renuncia al cargo de R ector del Sem inario. Y en febrero del m ism o año renuncia el A rzobispo M ons. Ramón C aste llano . Será convocado por M ons. Raúl P rim atesta en m ayo de 1965 com o O bispo A uxiliar y V icario G eneral. A ctúa en la Junta C atequística, la A cción C ató lica , d iversas v isitas pastorales, y en la C onferencia Episcopal A rgentina desde ju n io de 1966 en la C om isión E piscopal de Pastoral, hasta abril de 1971.M ons. A ngelelli, el 3 de ju lio de 1968 fue nom brado por Pablo VI. Obispo de La R ioja, asum iendo d icha sede ap o stó lica el 24 de agosto del m ism o año. En La R ioja im pulsará la in terpretación del C oncilio V aticano, los D ocum entos Finales de M edellín y la D eclaración de San M iguel de la CEA. El P roceso de R eo rg an izac ió n N acio n a l (la ú ltim a d ic tad u ra m ilita r en el g ob iern o ), d ifund ió que m urió a causa de un acc iden te au tom ovilístico en Punta de los L lan o s, el 4 de agosto de J976. El p u eb lo rio jano que tan to am aba al m om ento d ifundirse la no tic ia afirm ó que lo m ataron. La Justicia liará lo m ism o en el año 1986.

3 Cf. E. ANGELELLI, ‘‘R eflex ionando m ientras concluye el C oncilio” , sin más datos. El escrito está tip iado a m áquina de escrib ir, y en hojas tam año o ficio , con constan tes co rreccio n es m anuales. T iene un to ta l de seis carillas. Pudo ser redactado al finalizar las sesiones del C oncilio V aticano II en d ic iem bre de 1965.

194

Mons. Enrique Angelelli: “Todo Concilio en la Iglesia.

D esarrollarem os esta reflexión (sin ánimo de ser exhaustivos), en dos momentos. En el prim ero dejarem os que em erjan algunas reflexiones de nuestro autor, siguiendo el texto indicado. Será un m om ento para percibir y hacer resonar algunos desafíos y criterios evangelizadores discernidos por nuestro pastor del evento conciliar. En un segundo m om ento subrayarem os tres ítems sugeridos y aplicados por la praxis pastoral de Mons. A ngelelli, a fin de que la Iglesia postconciliar sea consecuente con el proyecto evangelizador em prendido por el Concilio Vaticano II. Abordarem os prim ero la necesaria actualización y la dinám ica recepción de la letra y del espíritu del m agisterio con ciliar ; luego sobre el servicio com o im pronta y criterio evangelizador de la Iglesia en el m undo y finalm ente, acerca de la respuesta al hoy de la historia de la humanidad como Iglesia abierta a los signos de los tiempos.

“ Reflexionando mientras concluye el Concilio”

De modo insistente subraya que la Iglesia deberá situarse en “ la hora histórica” de un mundo en cambio y evolución. Dado que el Concilio había llegado a su fin, ahora correspondía que los pastores (los obispos), com enzaran a in terpre tar la letra de la docum entación conciliar en las diversas Iglesias diocesanas del m undo entero, junto a todo el Pueblo de Dios.

M ediante este escrito , M ons. A ngelelli ensaya a partir de unos in terrogan tes que desp iertan su in terés pastoral, algunas re spuestas que se nutren de la letra y del esp íritu del C oncilio E cum énico V aticano II. Son cuestiones surgidas en el ánim o de un obispo, observando «m uy providencial» la hora viven- ciada por la Iglesia, que rejuvenecida por el C oncilio buscaba y profundizaba un m ayor acercam iento y d iálogo con la hum anidad.

195

Luis O. Liberti svd

Esta nueva relación im plicaría para la Iglesia un perm anente llamado a la conversión, para que saliera de sí m ism a y se p lanteara con renovado brío la m isión de predicar la Buena Nueva. Sacudiendo así, “el peso de lo accidental, y descubriendo que es im perioso no olvidar, las Fuentes” . 4 Estas, según el autor, no pueden tener otro fundam ento que no sea el m ism o Jesús: “ la Iglesia ha recorrido nuevam ente los cam inos de la Tierra Santa para descubrirse a sí m isma tal cual había salido de las manos de su Fundador; ha contem plado la prim igenia forma, se ha reconocido la m isma, de Cristo” . 5

A dem ás, notam os que algunos in terrogantes del tex to quieren desentrañar el im pacto del Concilio en la Iglesia y en el mundo, reconociendo la audacia y la novedad de Juan XXIII para convocar a un Concilio Ecum énico.6 Angelelli reflexiona:

no sa b ía m o s c ie r ta m e n te cuá l sería su h is to r ia in t im a , es dec ir su p e reg r in a r , ¿se r ía a p ro b a r dec re to s y co n s t i tu c io n e s? ¿ N o se cam b ia r ía nada? ¿Sería un p ro lo n g a r el S ín od o R o m an o ? ¿ S e ría una a sa m b le a o r ig ina l en el s ig lo X X , ignorada p o r el m u n d o y q u e s o l a m e n t e m i ra r í a al in t e rn o de Ja Ig le s ia ? ¿ S e r ia a sun to de O b isp o s y de la San ta S ed e? ¿N o im porta r ía el c a m bio de e s t ru c tu ra s , m en ta l id a d e s , ru m b o s n u e v o s , d iá lo g o d e n tro de la Ig le s ia co n el m u n d o , p u r i f ic a c ió n y c o n v e r s ió n de los c r i s t i a n o s ? 7

Según Mons. Angelelli, estas preguntas quedaban respondidas en los diversos docum entos conciliares. No obstante, invita a vencer los obstáculos que pudieran im pedir su aplicación concreta, al expresar:

* E. ANGELELLI, “ R eflexionando m ientras concluye el C oncilio” , I.

5 Ibid.

6 Cf. ibid . . 5.

1 Ibid ., 1.

196


Q ué dif íc il es descubr ir todo el c on ten ido del C o n c il io para no q u e d a r n o s s o l a m e n t e en los a c o n t e c i m i e n t o s s u p e r f i c i a l e s , c ircunstanc ia les , anecdo ta r ios ; qué dif íc i l es acep ta r lo que im pone el v e rd ad e ro ros tro del C oncil io a O b ispo s , sacerdo tes , re l ig iosos, re l ig iosas y laicos; qué dif íc i l es p onerfse ) de rodillas para pe d ir sup l ican tes , al m ism o E sp ír i tu q ue ha co n d u c id o el C oncil io , q ue nos i lum ine, nos for ta lezca , nos ayude a pon er lo en acto ; qué difícil e s de jar las p uertas ab ie r tas del C on c il io y no so lam en te las de las B ib l io tecas del V aticano S egu nd o para so lam en te los e s tud iosos ; qué fácil es can ta r el Te D eum de un f in a l de C o n c i l io y no s u p l ic a r : V eni P a te r P a u p e r u m , Veni S áne te Spiritu, Veni D ator M u n e r u m .8

Para reforzar la aplicación de la reflexión conciliar en su letra y en su esp íritu , invoca ante todo, a una actitud de conversión eclesial:

los s ig los Je hab ian carg ad o m u ch o ropaje , tenía el p o lv o de su peregrinar, no era fácil reconocer la p o r los ojos p ro fanos de los ho m bres , p o rq u e m u c h a s cosas a cc iden ta le s h a b ían sido c o n s i d eradas co m o esenc ia les ; la ley m ataba al Esp ír i tu ; la c o m u n i dad se m iraba m ás a sí m ism a que a los h o m b res a q u ien es t e nía la misión p red icar la Buena N u e v a .5

Reconoce el regreso a las fuentes originales del Fundador como el fundam ento propuesto para realizar la conversión conciliar en la Iglesia, ya que “todo C oncilio en la Ig lesia es tam bién una m etanoia de la Com unidad C ristiana” , 10 Por lo m ismo, la conversión im plicaría ac titudes y acciones nuevas, Y entre ellas, destaca la apertura conciliar al ecum enism o, descubriendo “que los otros cristianos tam bién son herm anos y no solam ente here

s Ibid., 2. Los destacados pertenecen al texto.

5 Ibid., I.

10 Ibid., 4.

197

Luis O. Liberti svd

jes y cism áticos” . 11 También la iglesia conciliar debería p e rn e a rse al diálogo, cam inando al encuentro con los hom bres, en su historia y en sus culturas, no para condenar o sancionar, sino reconociendo que:

exp er im en ta lm en te la fecund idad del d ia logo , del encuen tro con los ho m b res , (que le) ha descub ie r to que su m is ión es IR a los h o m b res y a los p u eb lo s ; q u e el c o razón h u m a n o es c a p a z de rec ib ir la Buena N ueva ; que doc tr inas , experienc ias v iv idas, s i g los de espera , le b rindan la ocas ión h is tórica del A n un c io de la Buena N ueva ; en esta Hora h is tó rica de la Era Espacia l ha d esc u b ie r to q u e su m is ió n n o es s o l a m e n te c o n d e n a r h e re j ía s y errores , s ino a y u dar a c am in a r al h om bre hereje y errado. n

Este encuentro dialogante con toda la hum anidad debería realizarse según el m odelo del mismo Jesús, así, el idioma de la iglesia “ no debe ser triunfalista , pontific ial, de potencia hum ana, sino el m ism o idioma que usaba Jesús; que no es para ser servida, sino para servir” . 13 Servicio que de un modo particular tendría que atender a los m ás pobres y afligidos, preciosa herencia dejada por el m ism o Jesús a sus segu ido res.14

De este modo, el proceso de conversión a las fuentes originales ayudaría a profundizar y a ahondar el fin de la m ism a Iglesia, es decir, la evangelización. Para ello se abocó el Concilio. Por lo mismo, sugiere que siguiendo el espíritu conciliar de apertura al mundo, tam bién se brinde la m ism a situación en el interior de la Iglesia, a fin de que las posturas tradicionalistas o progresis tas,15 (ante la lectura y aplicación del Concilio), no m enoscaben el desarrollo y el rum bo del fin últim o de la Iglesia. N ues

11 ¡bid. , ]. Cf. ibid . , 6.

12 ¡bid. , 1. Los destacados pertenecen al texto.

13 ¡bid, 1-2.

14 Cf. ibid. , 2.

198


tro pastor realiza algunas apreciaciones sobre las posturas indicadas. 16

La tradicionalista podría devenir en atrincheram iento en el m agisterio de la Iglesia, a fin de evitar nuevas herejías y poniéndose de espaldas al mundo, con actitudes triunfalistas, de poderío, de m istificación, de declam aciones. Por su parte, la progresista podría olvidar la historia y la tradición de la Iglesia, exaltando el presente “vertiginoso, sin herencia, sin paternidad, sin continuid a d ” . 17 R esum e estas apreciac iones preguntando a una y otra postura: “¿D escubrirán en unos y en otros, el hombre de la calle, el rostro de su Iglesia, la de Cristo, la del Evangelio, la de los m ártires y la de los santos, la de los pobres?” . 18

Mons. A ngelelli constata que en los obispos, en los sacerdotes, en los religiosos y religiosas y en los laicos hay diferentes repercusiones. Para algunos integrantes del Pueblo de Dios, el Concilio ha significado una especie de liberación:

de u n a Ig lesia asf ix ian te , cerrada , cler ical , r i tualista , d e sc o n e c tada del p ueb lo y com p ro m e t id a con los g randes , los ricos, los señores del m undo. D e m as iado ap egad a a la ley, al canon , a la n o rm a . La P a lab ra d e D ios, cas i s in c a b id a en la v id a de los c ris tianos, con la g ran p reo cup ac ió n de m ed ir con la vara , si se cum plió , las tan tas d is t inc iones de los m ora l is tas o las c o n d ic io nes de los cánones , sin tener p resen te lo ex is tenc ia l en el h o m bre, con sus s i tuac iones y sus c i r c u n s ta n c ia s .19

En cam bio, para otros, el C oncilio ha causado confusión, desorientación, cam bios bruscos, algo como:

15 Cf, ibid.

16 Cf. ibid.

11 Ib id .

le Ib id

'* Ib id . 3.

199


caer en el p ro tes tan t ism o , n eg a r los p r inc ip ios inm utab les , caer en un re la tiv ism o , l ibera l ism o en la Ig lesia , e ch a r aba jo las tra d ic iones de s ig los — cfr. la li turgia, los o tros d ecre tos y cons t itu c io n es— . Sen ti rse , so los , d e sg u a rn ec id o s , c o m o si lo q u e se ten ia h as ta a h o ra no tu v ie s e m á s v a lo r , v a c ío s , in c a p a c e s de a fron ta r este caer de un an d a m ia je con el que se es taba seguro , a c t i tu des de ba luar te para d e fe n d e r m u ch as cosas que in te r io rm en te no se está conv enc ido , pero que por con ven ie nc ia es n e cesar io hacerlo para no q u e d a r d e sn u d o s y a la v is ta de todos , tal cual s o m o s .20

A los que se alinean en una ti otra posición, nuestro pastor les sugiere no perderse en palabreríos, sino asum ir una actitud de conversión para abrirse con un nuevo ardor al espíritu evangelizador de la Iglesia. Señala que:

se debe ser hum ilde y acep ta r q ue con fraseo lo g ías en p ro o en contra de las re fo rm as no se cons t ruye una Iglesia Conciliar. Se debe ace p ta r que no se estaba p rep a rad o para cam b io s tan fun d am en ta le s y q ue es necesar io tener el coraje de ir c o n s t ru y en do el cam ino nuevo con p ed azos de v idas d e jados en el cam ino. Es n ecesar io cam b ia r m en ta l id ad es y p o r co ns igu ien te c am b ia r la vida, en una pa lab ra , convert irse al Evangelio , hoy se cam bia el m u nd o , se cons t ruye u na Iglesia purif icada y tes ti f ican te con santidad de v ida, con ho m b re s y m ujeres n u ev o s capaces de h a cer en su s p rop ias v idas una m e ta n o ia ,21

Conversión que arribará a buen puerto no por la m agia o por la imposición, sino únicam ente por medio del am or concretizado en diálogo y servicio a los más pobres, hum ildes, afligidos, a los obreros y a cuantos padecen algún sufrim iento.22

20 Ibid.

31 Ibid. Los destacados pertenecen al texto.

22 Cf. ibid., 5.

200


Am or que éstos necesitan ver en “una Iglesia M adre, ilum inadora de la vida de esta hora espacial, encarnada y redentora” .23 Insistentem ente, recuerda que el Concilio puede convertirse en el com ienzo de algo nuevo, la levadura del m ism o ha sido sem brada y esparcida, por lo tanto, alienta a no tener miedo a algunas exageraciones o desviaciones dolorosas:

t ien en el s ig n o de lo nuevo que se co nst ruye ; es la herida que ha rev en tad o , p e ro es n e c e sa r io que v u e lq u e toda el p u s p a ra q ue ap a rezca la carne nueva y v irgen ; ¿por q ué tem e r que a p a rezca la ca rne nueva , au n q u e cues te a su m ir el d o lo r y el su f r im ien to de la pu ri f icac ión de toda la herida con la expu ls ión del pus? Todo C oncil io en la Iglesia es tam bién una m etano ia de la C o m u n id ad C r is t i a n a .24

Conversión que deberá concretarse, de un modo particular, en los obispos hacia sus más cercaros colaboradores, es decir, los presbíteros. Recuerda que éstos no deben ser meros ejecutores pasivos de órdenes episcopales. Por el contrario, los obispos están invitados a animarlos como padres, amigos y guías haciéndoles sentir:

la fecu n d id ad del sa c e rd o c io p a r t ic ip a d o , (s ie n d o ) p e rso n as lib res y r e s p o n s a b le s y c o n s c ie n te s de la m is ió n p a s to ra l . H oy está en ju e g o la exis tencia m ism a sacerdo ta l , no p u ed e ser c o m p rend ida y asum ida desde un escr i to r io curia l, es necesa r io in t im a r , t e s t i f i c a r el a m o r de C r i s to e n t r e q u i e n e s t e n e m o s la g rav ís im a re sponsab il idad de hacer re sp land ece r la Buena N u e va a través del ‘Ved cóm o se a m a n ’, para que ei m u n d o c rea en C ris to y que en El está la sa lvación y Ja f e l ic id a d .25

Por o tra parte, subraya que, así com o el A ula C onciliar había reservado “un lugar para el laicado, lam entam os m ucho que,

23 Ibid., 3.

24 Ibid., 4.

25 Ibid.. Los destacados pertenecen al texto.

201

Luis O. Liberti svd

desde el principio, no se hubiera dado al P resbiterio un lugar de p re ferencia , ya que co n stitu y en los coopera tores ordinis nostri” , 26

Además, la conversión apunta a que las actitudes y las acciones evangelizadoras de los pastores de la Iglesia no se transform en en un mero activism o. Junto a la acción, se sumaran la reflexión y la presencia de las virtudes sobrenaturales, com o dones p ropios del Espíritu Santo, que las infunde a quienes las soliciten. Por lo m ismo, subraya la necesidad de:

m e d i ta r an tes , p ensa r , d ia lo ga r , b u sc a r j u n to s , ser h o m b r e s de Fe, de E spe ran za y de C aridad . Ser h o m b re s q ue Jo que sen t im o s o p a d e cem o s los pas to res , p o rq u e es un prec io de la hora p resen te , d e b e ser a su m id o , s o lu c io n a n d o co n la sen sa tez y la va len t ía q u e requ ie re qu ien se encuen tra puesto a la c a b e za de un pueb lo a q u ien deb em o s co n d u c ir y no desorientar. P re ten dem os im p o n e r lo que so m o s incapaces de rea lizar noso tros , p re te n d e m o s y d e r iv a m o s cosas , in ca p a ces de p o n e r a lg o m ejo r , p re te n d e m o s c o n d u c i r una re n o v a c ió n , cu a n d o to d a v ía no nos h e m o s p e rca tad o de to d o lo q u e im p lica en n u es t ra s v id a s tal renovac ión . O b isp o s y sace rdo tes , es ho ra de que desp e r tem o s de nuestro su eñ o y que de rodillas d e sc u b ram o s lo que el E sp íritu San to q u ie r e .37

El Concilio había llegado a su fin, y se iniciaba tina nueva hora evangelizadora para toda la Iglesia peregrina en el mundo:

en el t iem po y en el espacio , san ta , inm acu lada , perfec ta y a la vez, pecad o ra , m an ch ada , infiel, p o rq u e es la co n d ic ió n del c r is t iano v iand an te , que aún no ha l legado a la parus ía , a las bodas con el C o rd e ro de que nos hab la el A p o c a l ip s i s .38

26 Ibid., 6. Los destacados pertenecen al texto.

17 Ibid., 4.

28 Ibid., 5.

202


Ello no im pedía que la Iglesia, con sus defectos, fuera actora de algo nuevo que “está sucediendo en el m undo y en la m ism a Iglesia, eterna y encarnada, hum ana y divina, salida de las m anos de Dios” , 29 para seguir las huellas de su amado Hijo. Ante este proyecto, nuestro pastor invita a fortalecer la fe y a avanzar de un m odo decidido hacia los hombres que esperan el testim onio de am or y felicidad, que brota de la Buena Nueva, de la cruz y de la resurrección de Jesucristo. 30

Al finalizar las reflexiones, Mons. Angelelli sugiere desm ontar la estructura apologética dom inante hasta ese m om ento en la acción evangelizadora de la Iglesia. También a abandonar unos derechos que se consideraban adquiridos y se creían derechos divinos. Además, a m odificar la óptica del diálogo con el mundo y a m irar al hom bre no como un objeto de conquista triunfalista, sino com o sujeto de am or de caridad .31

Ya que el Concilio había dado los pasos conducentes para entablar un nuevo diálogo con el mundo, nuestro pastor observa la necesidad de:

un lengua je c r is t iano , f ra te rno , de b ú sq u ed a s incera de la V erdad, c am in a n d o ju n to s y no p re p a ra n d o a rg u m e n to s de r e fu ta c ió n , s in h a b e rn o s e n c o n t r a d o , d i s ta n c ia d o s h ace s ig lo s , con toda la carga h is tó rica y afec t iva que es to s u p o n e .32

Según expresa, había concluido el C oncilio en las aulas, pero perduraría en sus docum entos y en su espíritu, por lo tanto, aun con los desafíos que im plicaba, lo vivido en el Concilio Vaticano II era suficiente “ para no retroceder en el cam ino” . 33

29 Ibid.

30 c f . ibid.

31 Cf. ibid., 6.

32 Ibid. Los destacados pertenecen al texto.

33 Ibid.

203


La recepción pastoral del Concilio Vaticano II

Luego de relevar algunas de las reflexiones de M ons. Enrique A ngelelli sobre el Concilio Vaticano II, seguidam ente nos detendrem os en tres instancias de lo sobresaltado por nuestro pastor. Una abarcará la recepción viva de la letra y del espíritu p lasm ado en este Concilio; otra abordará el m odelo servicial que entrelaza a la Ig lesia y la hum anidad, y finalizarem os con algunas consideraciones sobre la respuesta al «hoy» de los signos de los tiempos, proyectando la m isionalidad eclesial. En las dos últimas destacarem os algunos aspectos de la interpretación pastoral elaborada Mons. Enrique A ngelelli al respecto.

¿H a concluido el Concilio?

A cuatro décadas de las sesiones deliberativas del C oncilio Ecum énico Vaticano II (1962-1965), sigue resonando la invitación de Juan Pablo II a realizar un “exam en de conciencia (que) debe m irar tam bién la recepción del Concilio, este gran don del Espíritu a la Iglesia al final del segundo m ilenio” . TM A 36. A sim ismo el Papa subraya: “ Después de concluir el jubileo siento más que nunca el deber de indicar ver en el Concilio, la gran gracia de la que la Ig lesia se ha beneficiado en el siglo XX. C on el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el cam ino del siglo que com ienza” . NM I 57.

El Concilio Ecum énico Vaticano II es el acontecim iento eclesial m ás sign ificativo del siglo p a sa d o .34 Igualm ente, recordam os que en la Iglesia Latinoam ericana, los Docum entos Finales de M edellín (1968), constituyen la interpretación (y no una mera aplicación), del C oncilio para este subcontinente. La im portan

34 Cf. (en tre o tros) L. GERA, “C oncilio E cum énico V aticano II” , Proyecto 36 (2000) 303-317.

204


cia de estos dos eventos eclesiales radica (entre otros m otivos), en su estatura em inentem ente pastoral, ya que en ellos resuenan las palabras de Cristo, los problem as del m undo, las angustias y las esperanzas de la hum anidad; “elem entos cuya convergencia integra efectivam ente el terreno de toda pastoral” . 35 La pas- toralidad asum ida por el Concilio Vaticano II, “se convirtió en el prim er criterio de la verdad que había que form ular y promulgar, y no solam ente en el m otivo de las decisiones prácticas que había que tom ar. En una palabra, pastoral ca lifica a una teología, a una m anera de pensar la teología y de enseñar la fe. M ejor dicho: a una determ inada v isión de la econom ía de la salvación” .36

La eficacia histórica del C oncilio Vaticano II, no se restringe únicam ente a los textos escritos, sino tam bién a su acogida e interpretación en las diversas Iglesias Locales. La receptio, es decir: la recepción, aplicación e interpretación, es algo dinám ico, es la acción del Espíritu de Dios, encarnando en los rasgos culturales y en los signos de los tiem pos de las com unidades eclesiales, la letra del C oncilio, enriqueciendo así el sentido original de los tex tos. R eflex io n ar la recep tio del C oncilio , está ligado al recuerdo (pasar por el corazón) y a la m em oria viva eclesial, quien escrutando y explotando su pasado, evalúa y d iscierne el presente, para peregrinar y proyectar el futuro evangelizador de la Iglesia frente al reinado de Dios en la historia de la humanidad.

Particu larm ente en los dos tópicos siguientes, observarem os el estilo conciliar con que M ons. E nrique A nge le lli asum e una recepción dinám ica de la letra y el espíritu del m agisterio conciliar.

35 M .-D. CHENU, Un concilio pastoral, E stela, B arcelona 1966, Ó33

36 Ibid., (533. El d estacado pertenece al texto . C f. E. VILLANOVA, Para com prender la teología. Verbo D ivino, E stella-N avarra 1992, 77-83.

205


Hacia una Iglesia servidora de ia humanidad

Mons. Enrique A ngelelli, como padre conciliar y luego intérprete de la recepción del C oncilio en la iglesia argentina, va centrando su reflexión y praxis en el modelo de una Iglesia servidora del h om bre .37 Desde diversas circunstancias y con distintos destinatarios favorece, que los presbíteros, las religiosas, los laicos y él m ismo, siguiendo el modelo joánico de Jesús en la última cena (cf. Jn 13,2-20), se conviertan en los referentes de este estilo pastoral. A lienta el servicio desde abajo, al modo del C risto anonadado y hum illado (cf. Flp 2,5-11).

No un serv ic io de qu ienes saben o pueden, sino de los que, atendiendo a los signos de los tiem pos y a las sem illas sem bradas por el Verbo en el corazón de los hom bres y su cultura, se convierten en testigos de la obra que el m ism o Dios ha confeccionado a su im agen y sem ejanza en el pueblo. O bservam os que A ngelelli va in terpretando y recib iendo el espíritu del C oncilio de un modo dinám ico y creativo; enriqueciendo el sentido original de aquellos textos desde la realidad eclesial que los encarna.

Nuestro pastor percibe que el auténtico desarrollo integral va de la mano de la caridad. C oncibe que cuanto ayudara al pleno desenvolvim iento del hom bre integral es una expresión del plan sal-

17 Pab lo V I, el 7 de d ic iem b re de 1965, en la B asílica V a tican a , expresa : “■Aun hay otra cosa que ju zg am o s digna de consideración: toda esta riqueza d o ctrinal tien e una única finalidad : se rv ir al hom bre en to d as las c ircunstancias de su vida, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Ig lesia se ha d ec larad o en c ie rto m o d o la s irv ien ta d e la hum anidad , p recisam ente en un m om ento en el que su m agisterio y gob ierno pastoral, por las solem nes celebraciones del C oncilio Ecum énico, han adquirido m ayor e sp len d o r y v igor, m ás aún , el p ro p ó sito de p rac tica r el se rv ic io ha ocu p ad o realm en te un lugar c en tra l” , CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constituciones. Decretos y Declaraciones. Apéndices, B ib lio teca de A u to res C ristianos, M adrid 1993, 1179.

206


vífico de Dios. Por ello, la prom oción del hombre es su estilo evangelizador. V incula el servicio por el hom bre al am or que Dios profesa por cada hom bre y criaturas. Para Mons. A ngelelli, el desarrollo que no tienda a experim entar el amor a Dios, no se transform a en prom otor de hum anización integral. “ Enrique Angelelli trasciende a la Iglesia con su obra, como una dem ostración viva del axiom a pastoral ‘la Iglesia civiliza evangelizando1 (Pío X I)” . 38

Iglesia misionera comprometida en el “hoy” de la historia

Mons. Enrique Angelelli (entre otras situaciones) vivió su m inisterio presbiteral con espíritu m isionero, convirtiéndose en una presencia evangelizadora dentro del m undo obrero, espacio marginado de la presencia m inisterial de la Iglesia. 39 Supo afrontar con creatividad y lucidez las necesidades y desafíos pastorales de un am biente fronterizo en el contexto histórico-cultural contem poráneo. Adem ás, no podem os dejar de m encionar la actitud de “ ir al pueblo obrero” y de encarnar en éste la Iglesia, es decir, una Iglesia obrera .40

Com o O bispo de La R ioja (1968-1976), procuró m odelar una Iglesia riojana encam ada en las diversas situaciones y am bientes que requerían la conversión o la construcción o la renovación de una nueva humanidad, que es la escatología en su plenitud. Desde esta perspectiva, el m inisterio episcopal de Angelelli fue una

3* G. FARREL, “ E nrique A ngelelli, O bispo de La R io ja”, Actualidad Pastoral 164 (1986) 137.

39 Cf. E. ANGELELLI, “J.O .C . y Parroquia”, Notas de Pastoral Jocista s/n (Julio -A gosto 1954) 22-38; id., “R evisión y plan de la J.O .C . argen tina”. N otas de Pastoral Jocista s/n (Ju lio-D iciem bre 1958) 111-136.

4U Cf. E. ANGELELLI, “J.O .C . y P a rro q u ia” , 25 ; id., “ R ev is ió n y p lan de laJ.O .C . argen tina” , 126.

207

Luis O. Liberti svd

presencia m isionera con incidencia h istórica, en los aco n tec imientos sociales, económ icos, culturales y políticos de La R ioja , los que se propuso ilum inar y trasform ar con la fuerza del Evangelio y las enseñanzas del Concilio Vaticano II.

El C oncilio recuerda que la Iglesia, sin exim irse de la m isión propia, contribuye al progreso de la nueva hum anidad por medio de sus m iem bros y de quienes se dejan inspirar en su enseñanza (cf. GS 42; cf. LG 13; GS 3-4. 12 .40-41. 44. 48. 76; CD 13; AA 5. 7; GE Introducción. 3).

O bservam os que en M ons. A n g e le lli, el com prom iso con el “hoy” de la historia, desde la eclesiología conciliar, invita a superar mental y prácticam ente todo “eclesiocentrism o” . La Iglesia sólo existe y consistente en cuanto vinculada con el mundo, con la humanidad y con la historia. A flora una relación constitutiva y no m eram ente consecutiva. No existe anteriorm ente la Iglesia para re lacionarse con la hum anidad y la h isto ria , sino que la Iglesia se constituye en esa vinculación. Pero la Iglesia no está vinculada al mundo desde cualquier m anera, sino en tanto que Ella hace referencia al reinado de Dios. Reino de justicia y fraternidad universal al que Dios quiere convertir el m undo y sus habitantes.

Constatam os que nuestro pastor lleva a la práctica las inspiraciones de Pablo VI al expresar que “para la Iglesia no se trata solam ente de predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez m ás num erosas, sino de alcanzar y transform ar con la fuerza del Evangelio los criterios de ju icio , los valores determ inantes, los puntos de interés, las líneas de pensam iento, las fuentes inspiradoras y los m odelos de vida de la hum anidad, que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación” . EN 19.

F inalizam os estas sucintas reflexiones a partir de algunas re flexiones del C oncilio Vaticano II encarnado en la persona de Mons. Enrique Angelelli, haciendo nuestras las explícitas pala

208


bras de Mons. Jorge Novak svd 41: “En m ás de uno ‘M edellín1, com o letra y espíritu, se fue apagando. Una cam paña solapada de desprestigio caló en el corazón de algunos hombres y com unidades. Aun la ‘Declaración de San M iguel 1969’, tan proféti- ca en más de una página, quedó relativam ente relegada. El obispo Enrique Angelelli dem ostró estar anim ado del Espíritu Santo. H abló del Vaticano II y de M edellín con santa pasión, con esperanza indoblegable, con fortaleza heroica. Habló y puso en práctica. Lo quisieron silenciar con am enazas y con la m uerte. Sólo lograron transform arlo definitivam ente en un profeta que desborda los lím ites de su diócesis y de nuestra patria, cuya voz seguirá resonando en todos los rincones de la A m érica Latina de M edellín y de Puebla” .42

41 P rim er O b ispo de Q u ilin es (en tre los añ o s 1976 y 2001}, pasto r de gran prestig io en la Ig lesia argentina , e jem plo de obispo y padre de los pobres, los derechos hum anos, el ecum enism o y la m isión. De destacada actuación critica durante la últim a d ictadura m ilitar en la A rgentina (1976-1983). Fallecido el 9 de ju lio de 2001.

42 J. NOVAK, “M edellín: efusión del Espíritu sobre Am érica Latina”, en T. RASILLA - L. LIBERTI, Mons. Enrique Angelelli, Pastor riojano , Verbo A udiov isuales, Rafael C alzada 1984, 12.

209

d2232d770748adf71ee9741a557fl455ebrary


d2232d77074Sadf71ee9741a557fl455ebrary


EN DEFENSA DE LOS “IM PENSABLES” LA CONSTRUCCIÓN DEL “NOSOTROS” Y

EL DESAFÍO DE LA POBREZA1

Eduardo R. M atúo 2

El g o zo y la esp e ranza , la angus t ia y la tr is teza de los h o m b res de nuestros días, sobre todo de los pobres y toda c lase de af l ig idos, son tam bién gozo y e sp e ra n z a , t r i s teza y ang u s t ia de los d is c íp u lo s de Cristo.. .

G aud ium e t S p e s 1

El esfuerzo por definir la naturaleza y los lím ites de nuestra com unidad moral no es un mero ejercicio teórico sin consecuencias en la práctica, sino que tiene la virtud de delim itar la responsab ilidad que los p articu la res deben asum ir — o pre tender asu m ir— frente a los dem ás m iem bros de su com unidad. Los lím ite s de d ich o “ n o s o tro s ” y el g rad o de re la c ió n en tre sus m iem bros fijan norm ativam ente la “deuda m oral” que un agente tiene en relación a su com unidad, en particular respecto de quienes se encuentran más desfavorecidos.

En este trabajo nos interesa poner en evidencia el modo com o Richard Rorty da cuenta de la configuración de una com unidad

1 El presente trabajo ha sido posible gracias a una beca de doctorado de la Secretaría de C iencia y T ecnología de la U niversidad N acional de C órdoba.

2 L icenciado en F ilosofía (C órdoba). Profesor de las Facultades de F ilosofía y H um anidades de la U niversidad N acional de C órdoba y de la U niversidad C atólica de Córdoba.

211

Eduardo R. Mattio

moral. Intentarem os reconstruir los elem entos desde los cuales se form ula su definición pragm ática del “nosotros” a fin de reconocer las ventajas y riesgos que tal concepción parece acarrear. En segundo lugar, exam inarem os con detenim iento una de las ap licaciones de su planteo: sus propuestas en relación al destino de los más pobres, tanto en el contexto de una com unidad liberal, com o en el marco de las relaciones entre las naciones. Esperamos que la confrontación de su pensam iento con el nuestro nos ofrezca algunas herram ientas conceptuales que nos perm itan m ejorar, al menos m ediatam ente, las condiciones de vida de aquellos que menos tienen.

1. ¿Quiénes somos?

Al inicio del artícu lo “W ho are W e?” , R orty expone su m odo pragm atista de concebir la construcción de una com unidad m oral. Como él mismo señala, su form a de plantear la cuestión no es de ningún modo neutral, pues en la pregunta ya está supuesto el desin terés filosófico por conocer lo que som os de un m odo puram ente esencialista. Si hoy preguntam os quiénes som os, dice, es porque in tentam os suspender la pregunta acerca de qué so mos. Tan reiterada cuestión — ya en su versión m etafísica, ya en su versión científica— es hoy sustituida por una ineludible interrogación política: la tentativa de forjar una determ inada identidad m oral.3

Para Rorty, el universalism o m oral ha intentado vincular ambas cuestiones ofreciendo una única respuesta. Es decir, ha fundando la edificación (política) de una cosm ópolis en el d escubrimiento (m etafísico) de determ inados rasgos que habrían de com

3 Cf. R. RORTY, “ W ho are We? M oral U niversalism and E conom ic T riage” en: D iogenes, N° 173, Vol. 44/1, Spring 1996, 5.

212

En defensa de los “ impensables"

partir todos los seres hum anos. Sin embargo» el descrédito en que ha caído la idea de naturaleza hum ana ha desprovisto a dicho proyecto de una base suficientem ente sólida. Derrum bada la noción de naturaleza y el carácter figurativo que la m etafísica y la ciencia atribuyeron a los vocabularios con que describim os la realidad, el pragm atism o nos invita a evaluarlos teleológicam ente, es decir, nos sugiere entender la elección de descripciones diversas como una elección entre propósitos diferentes. Bajo la m irada que heredam os del darw inism o, nuestras descripciones no son más que instrum entos con los que intentam os adaptar el entorno a nuestros propios intereses y objetivos. Por consiguiente, nuestra elección de descripciones está subordinada a nuestros propósitos y metas sociales.

A hora bien, com o subraya Rorty, d ichos ob jetivos no pueden equipararse a m eras fórm ulas abstractas. N uestro com prom iso con determ inados propósitos siem pre entraña la elección de un grupo al que querem os afiliarnos o de una com unidad que esperamos crear.4 La subordinación a determ inados propósitos sociales siem pre supone nuestra identificación con una determ inada com unidad moral. N uestras descripciones se som eten a nuestras m etas sociales y éstas al colectivo que deseam os habitar.

De este modo, abandonado el afán m etafísico por conocer lo que som os, el interés por saber quiénes somos, /.<?., por construir una identidad m oral, es una pregunta orientada al fu turo : «ya no se trata, com o para Kant, de una pregunta en torno a la inm ortalidad del alma individual, sino de una pregunta acerca del futuro de la especie. ... Pero esta pregunta acerca del futuro no es la búsqueda de una predicción, sino m ás bien de un proyecto. Preguntar quiénes som os se vuelve un modo de preguntar qué futuro deberíam os tratar de construir cooperativam ente».5

4 Cf. R. RORTY, “ W ho are W e? M oral U niversalism and E conom ic T n ag e ” , 7.

5 R. RORTY, “ W ho are W e? M oral U niversalism and Econom ic T n ag e ”, 8.

213

Eduardo R. Mattio

Ahora bien, esta proyección pragm ática de una identidad común tiene para Rorty consecuencias éticas ineludibles: la pertenencia a un determinado “nosotros” engendra para con dicho grupo toda una serie de obligaciones morales. En concreto, Rorty concibe la moralidad como el resultado de una creación contingente. Siguiendo a Wilfrid Sellars. entiende que nuestros criterios de deliberación m oral se configuran a partir de nuestras “ intenciones-nosotros” [w e- intentions], intenciones que expresamos en enunciados de la forma: “Todos nosotros hacemos tal cosa.,.” , “Nosotros queremos...”, “Nosotros no aprobamos tal actitud...”, etc. Es decir, nuestros com promisos morales no se fundan en la vaga participación en una human idad com ún, sino que se co n stru y en en v irtu d de n u estra pertenencia afectiva a una determ inada com unidad humana (ej.: nosotros los argentinos, nosotros los católicos, nosotros los metalúrgicos, nosotros los travestís, etc.) frente a la cual nos sentimos re sp o n sab les ,6 De este m odo, toda especulación m oral supone identificar quiénes somos “nosotros” y no cuáles son las reglas generales que han de regular nuestra conducta: «la filosofía moral tom a la forma de una narración histórica y de una especulación utópica antes que la de una búsqueda de principios generales».7

6 R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad , B arce lona 1996, 208. Según Rorty, “ Sellars nos perm ite ver la solidaridad com o una cosa creada, antes que descubierta , p roducida en el curso de la h istoria, antes que reconocida como un hecho ahistórico. Identifica «obligación» con «validez intersubjetiva», pero consiente que el ám bito de sujetos entre los cuales rige esa validez sea m enor que el de la raza hum ana’’. De este m odo, el com prom iso que un indiv iduo pueda ten er con los co rd o b eses, con los gays, con lo s u n iv ers ita rio s o con cualquier otra com unidad hum ana se funda en la mera pertenencia a cualquiera de estos grupos, pertenencia que se expresa en las intenciones que com parte con tales com unidades. D icho v inculo intersubjetivo no precisa de “ n inguna condición ah istó rica de posib ilidad , sino que es sencillam ente el p roducto afortunado de determ inadas circunstancias históricas". R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad , 213-214. Cf. W. SELLARS, Science and Meíaphysics. Variations on Kantian Themes, A tascadero, California 1968, cap. VI-V II.

1 R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad , 78.

214

En defensa de los “impensables”

Según Rorty, esta com prensión de la m oralidad com o “un artefacto humano contingente” no es incom patible con la tarea moral de am pliar nuestro “nosotros” , con la extensión de nuestros sentim ientos solidarios allende los lim ites de nuestra com unidad local. Sin em bargo, para escándalo del universalism o m oral — cristiano o kantiano— , la inclusión en el “nosotros” de quienes consideram os com o “ellos” no se funda en aquellas sem ejanzas esenciales que com partim os con los m iem bros de la especie humana. Se estim ula acrecentando nuestra capacidad para percibir que las d iferencias tradicionales (clase, género, raza, etc.) son irrelevantes en com paración con las sim ilitudes a que dan lugar el dolor y la hum illación.8 Esto supone adm itir que la solidaridad humana es una invención y no un rasgo intrínseco de la naturaleza hum ana, un esfuerzo creativo por am pliar los límites de la propia com unidad m oral.9 Dicha tarea im plica que la inevitable pertenencia a un determ inado “nosotros” debe ser puesta en crisis por la insistente subversión de sus límites: «Nosotros debem os partir del lugar en que nosotros estam os: ...no estam os som etidos a otras obligaciones aparte de las “in tenciones-nosotros” de las com unidades con las cuales nos identificam os. Lo que libra a este etnocentrism o del anatem a no es que la más am plia de esas com unidades sea “la hum anidad” o “todos los seres racionales” ... sino, antes bien, el ser el etnocentrism o de un “ nosotros” ... que está entregado a la tarea de ensancharse, de crear un éthnos aún más am plio y más abigarrado. Es el “nosotros” de las personas que se han form ado para desconfiar en el etnocentrism o». 10 Es esa desconfianza respecto de los ordenam ientos institucionales que nos rigen, es la duda perm anente que engendra nuestra sensibilidad ante el dolor ajeno, es la creciente curiosidad por las alternativas posibles, la que garantiza, según Ror-

s Cf. R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad, 210,

5 Cf. R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad , 214.

Iu R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad , 216.

215

Eduardo R. Mattio

ty, la construcción de una com unidad moral m ás igualitaria e incluyente.

A continuación, veam os en qué m edida la perspectiva rortyana esbozada hasta aquí es capaz de enfrentar el desafío de la pobreza.

2. “Nosotros” y los pobres

2.1. Entre los guardianes de la justicia y los agentes del amor

En la polém ica que Rorty m antiene con Clifford Geertz 11 encontram os una re ferencia in teresan te respecto de su persp ec tiv a acerca de la pobreza, tópico que, curiosam ente, es reducido allí a un “ problem a en relación a la diversidad cu ltura l” . En dicho artículo Rorty intenta interpretar en térm inos diferentes un ejem plo con el que el antropólogo pone en evidencia las lim itaciones de la sociedad liberal e ilustrada que aquél preconiza. El ejem plo en cuestión refiere el caso de un indio alcohólico que fue autorizado a continuar un tratam iento con diálisis a pesar de su negativa a abandonar el consumo de alcohol, lo cual después de unos pocos años no podría evitarle la muerte. Geertz se vale de esta anécdota para m ostrar el dilem a moral de los m édicos frente a aquellos com portam ientos que son hostiles o ajenos a su propios valores . 12 El pragm atista, en cam bio, aprovecha la ocasión para ponderar la eficacia de las instituciones liberales respecto de los desafíos que im pone la d iversidad cu ltural. A llí donde Geertz observa un conflicto de valoraciones, Rorty perci

11 R. RORTY, “ Sobre el e tnocentrism o: respuesta a C lifford G eertz” en: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1 , B arcelona 1996.

12 R. RORTY, “ Sobre el etnocentrism o: respuesta a CMfford G eertz”, 276-277.

216

En defensa de los “ impensables”

be una m uestra m ás de que las instituciones liberales «funcionan bien y sin dificultades».

Para el pragm atista es «un m otivo de júb ilo» que el acceso al tratam iento con diálisis esté organizado «según criterios de gravedad de la necesidad y orden de solicitud» y no en razón de influencias políticas o económ icas, de abolengo o sim patía. Es verdaderam ente tranquilizador que, a pesar de su alcoholism o, el indio no haya podido ser separado de la m áquina de diálisis. Si los médicos lo hubieran intentado, seguram ente habrían sido denunciados por los medios de com unicación y los abogados especializados en m ala praxis. Es alentador que estas «decisiones de vida o muerte» queden en m anos de la justic ia procesal y no estén supeditadas a las preferencias de los p articu la res .13 Si nuestros m édicos sólo se dedican a salvar vidas sin que im porte el prestigio o los ingresos del paciente, si los abogados defensores se d isponen a patrocinar a sus clientes sin pretender que sean inocentes, si los m aestros enseñan a todos sus alum nos por igual, con independencia del uso que vayan a dar a la educación que reciben, no hay nada que necesite ser m ejorado.

Rorty encuentra en esto dos ideas fundam entales para el funcionam iento de una sociedad liberal:

(a) Es deseable y necesario que agentes tales com o m édicos, abogados o m aestros hagan su trabajo sin “ponerse en la piel” de sus pacientes, clien tes o estudiantes. Es preciso que hagan su trabajo y que lo hagan bien. En la m ayoría de los casos, no es preciso que apelen al am or, basta con que aseguren la ju s ticia. M ás aún, en algunas ocasiones, por ejem plo, cuando se ju zg a a un crim inal, es m ejor ignorar bajo qué condiciones ha crecido y se ha form ado ese sujeto. De lo contrario , los im pera tiv o s del am or pueden a ten ta r con tra las ex igencias de la justic ia .

13 Cf. R. RORTY, “ Sobre el e tnocentrism o: respuesta a ClifTord Q eeitz” , 277.

217

Eduardo R. Mattio

(b) M ás im portarte aún es que la sociedad liberal otorgue poder no sólo a los m édicos sino tam bién a personas com o los antropólogos, periodistas o trabajadores sociales. Tales “conocedores de la diversidad” son fundam entales en la m edida que son capaces de am pliar nuestra im aginación en la sociedad, incluyendo a personas que antes no gozaban de los beneficios de la ju stic ia procesal.

Pues, ¿cómo es que el indio pudo gozar del tratam iento en cuestión? ¿Cóm o se explica que el indio ebrio sea tan ciudadano de Estados Unidos com o los m édicos? Para Rorty, sólo por obra y gracia de los antropólogos: «Los indios, tanto ebrios com o so brios, eran no personas, sin dignidad hum ana, sim ples m edios para los fines de nuestros abuelos. Los an tropólogos hicieron posib le que nos resu ltase d ifícil seguir concib iéndolos de ese modo, y con ello los convirtieron en “parte de la N orteam érica contem poránea”». Y agrega: «Form ar parte de una sociedad es... ser integrado como posible interlocutor por aquellos que configuran la autoim agen de esa sociedad». Por consiguiente, «si los antropólogos no hubiesen sim patizado con los indios,... los indios habrían seguido siendo invisibles para los agentes de la ju sticia so c ia l» .14

En resumen, el caso del indio ebrio pone de manifiesto que «las tareas de una dem ocracia liberal se dividen entre los agentes del am or y los agentes de la justicia. ... lina dem ocracia así utiliza y faculta tanto a los especialistas de la diversidad com o a los guardianes de la universalidad». 15 Los prim eros hacen visibles aquellos grupos o sujetos que nuestro “nosotros” no ha percibido com o tales, vuelven in te lig ib les sus dem andas m ostrando que no son estúpidas o perversas sino tan sólo diferentes de las nuestras y por ello igualm ente a tendib les. Los segundos, en

14 R. RORTY, “Sobre el etnocentrism o: respuesta a C lifford G eertz", 279.

15 R. RORTY, “Sobre el etnocentrism o: respuesta a C lifford G eertz", 279.

218


cam bio, aseguran que cuando tales grupos o sujetos sean reconocidos como ciudadanos, gozarán de los m ism os derechos que cualquier otro m iem bro de nuestra com unidad moral. De este modo, aquellas “cuestiones sociales críticas centradas alrededor de la diversidad cultural” son resolubles para Rorty en la m edida que tengam os a mano m uchos “agentes del am or”, m uchos “especialistas de la diversidad” dispuestos a poner en crisis los lím ites de nuestra propia identidad co lec tiv a .16 Rorty cree que frente a los problem as sociales que tienen su origen en la diversidad cultural «sim plem ente deberíam os seguir haciendo lo que nuestra sociedad liberal ya está haciendo: prestar oído a los especialistas en la particularidad, perm itirles cum plir su función com o agentes del amor, y esperar que sigan am pliando nuestra im aginación moral». 17

2.2. No hay amor sin dinero

Allende su discutible apelación al amor como solución para resolver los problem as sociales que suscita la diversidad cultural

16 R orty está persuadido de que el progreso m oral debe m ás a los h isto riadores, period istas o novelistas capaces de am pliar nuestra im aginación social que a los filósofos y teó logos que han resguardado la u n iversalidad o ccidental. C om o en relación a o tras cuestiones — en particular, la edificación de una cultura de los derechos hum anos— , R orty entiende que «[l]a form ulación de p rincip ios m orales generales ha sido m enos útil para el desa rro llo de las instituciones liberales que la expansión gradual de la im aginación de qu ienes osten tan el poder, su d isp o sic ió n gradual a u tiliza r el térm ino “ noso tros" de form a que incluya tipos de personas cada vez m ás d ife ren tes». R. Rorty, “ Sobre el e tnocentrism o: respuesta a C lifford G eertz” , 280. V éase nuestro a rtícu lo “ H asta que vuelvan sus ojitos de cerdo... N atu ralism o, sensib ilización moral y el ‘fenóm eno de los derechos h um anos’” en: C. SCH1CKENDANTZ (ed .), Crisis cultural y derechos humanos, C órdoba 2004, 41-59.

17 R. RORTY, “ Sobre el e tnocentrism o: respuesta a C lifford G eertz” , 280.

219

Eduardo R. Mattio

en el marco de lina com unidad liberal, en un artículo posterio r,18 Rorty vuelve explícitam ente a trata r la cuestión de la pobreza. Planteado el problem a en el marco de las relaciones entre países prósperos del hem isferio norte y países pobres del hem isferio sur, el au tor se ve obligado a proponer una solución sensib lemente diferente.

Con ocasión de la lectura de La Mansión Howard, la conocida novela de E. M. Forster, Rorty se pregunta si es posible el am or cuando no hay dinero. Con Forster cree que no es posible darse tiem po para el disfrute y la com unicación cuando nos preocupa en dem asía nuestra subsistencia. M ás aún, Forster cree que en tanto los pobres no pueden asegurarse los medios de subsistencia se vuelven “ im pensables” frente a la consideración de los poderosos. Su pobreza los excluye de to d a posib le conversación. 19 Como buena parte del pensam iento liberal posterior a la Revolución Francesa, Forster tenía la esperanza de que la justa d istribución de los b ienes elim inara la pobreza. No obstan te, Rorty considera que el novelista era lo suficientem ente decente como para reconocer que la verdadera alm a del m undo es económica. y que por ello, el dinero es la variable independiente y la ternura la dependiente.

Com o en la polém ica con Geertz, Rorty pone la solución en m anos de quienes detentan el poder: cree que, ante el fracaso del m arxism o y de su pre tensión de instaurar el cam bio con p ro puestas provenientes de las bases, la dism inución de la pobreza y el aum ento de la ternura sólo pueden provenir de las in iciativas alentadas por los hom bres prósperos del prim er mundo. A hora b ien , sem ejan te desafío sólo parece m anejab le si los más aventajados circunscriben su atención al hem isferio norte. En d icha franja geográfica, entiende Rorty, parece haber dinero sufi-

18 R. RORTY, “ L ove and M o n ey ” en: Phüosophy and Social H ope , L ondon1999.

220


cíente para distribuir y generar algunas soluciones practicables en favor de una m ayor igualdad económ ica. El problem a, más bien, se suscita cuando los nobles liberales del norte dirigen su m irada hacia el sur. N o parece que sea posible gestionar aquellas iniciativas que perm itan extender los beneficios del capitalism o a los países de sur que se hallan al margen del desarrollo económico: «Estam os em pezando a no contar con escenarios que crucen la frontera norte-sur, principalm ente a causa de las pavorosas estadísticas de crecim iento dem ográfico en países tales como Indonesia, India y Haití. Este sector del planeta está volviéndose cada vez más im pensable».20 Rorty reconoce que la ciencia y la tecnología podrían darnos alguna sorpresa, perm itiendo que vastos sectores del planeta se vuelvan más fértiles y productivos. Aún así, las esperanzas parecen acotadas.

Frente a un panoram a tan desolador, Rorty cree que es preciso conservar la honestidad y recordar que el am or no es suficiente: «Todo el discurso en el m undo acerca de la necesidad de abandonar la “racionalidad técnica” y detener la “producción de mercancías”, acerca de la necesidad de “nuevos valores” o de “ modos de pensam ientos no occidentales” , no traerá m ayor dinero a las aldeas de la India. ... Todo el am or en el mundo, todos los intentos de abandonar el “Eurocentrism o”, o el “individualism o liberal” , toda la “ política de la diferencia” , todo el discurso sobre arrim arse am orosam ente al m edio am biente, no ayudará» .21 Lo único que puede ayudar es alguna iniciativa tecno-burocráti- ca aún no imaginada, no una revolución en los valores. Mal que nos pese, sólo caben dos alternativas: o bien aceptam os que el planeam iento centralizado y la tecnología, aun cuando puedan fa llar, es todo lo que tenem os, o bien nos rendim os frente al

'* Cf. R. RORTY, “ Love and M oney” , 223.

20 R. RORTY, “L ove and M oney", 226.

21 R. RORTY, “L ove and M oney", 227.

221

Eduardo R. Mattio

irresponsable discurso anti-tecnológico, el cual — señala Rorty— no es más que otro modo de afirm ar que los pobres son im pensables.

2.3. ¿Universalismo moral o selección económica?

En “W ho are We?” Rorty da otra vuelta de tuerca al problem a de la pobreza. En dicho artículo no sólo da cuenta de la constitución del “nosotros” desde una perspectiva p ragm atista .22 sino que desde tales premisas establece cuáles son las responsabilidades de una com unidad m oral — la suya— respecto de los que menos tienen. En particular, exam ina críticam ente las pretensiones m orales universalistas del igualitarism o dem ocrático. Descon tando la buena voluntad de qu ienes qu ieren co n stru ir un mundo sobre el presupuesto de que nuestra com unidad moral es idéntica a nuestra especie biológica, Rorty no cree que sea posible im aginar un escenario en el que todos los hombres gocen de los m ism os derechos políticos y sociales. El universalism o m oral, señala, es un lujo que sólo pueden darse los ricos; los beneficios y derechos que prom ete son inseparables del desarrollo económ ico y tecnológico 23. Por consiguiente, dada la necesaria relación causal entre bienestar económ ico y seguridad política.

22 Véase la prim era sección de este trabajo.

23 R.. RORTY, “ W ho are W e? M oral U n iversalism and E conom ic T riag e" , 9: «L as p a ite s m ás ricas del m undo, aquellas que ya han realizado a lgunos de los sueños de la Ilustración, son tam bién los lugares donde ha advenido el desarro llo tecnológ ico . La tecno log ía com enzó a vo lver rica a Europa aún antes que la Ilustración com enzase a vo lverla dem ocrática. Sólo las personas que eran ya excepcional ni ente ricas, y por ello excepcionalm ente seguras, habrían podido tom ar en serio la ¡dea de dem ocracia, m ás aún la ¡dea de una dem ocracia a escala m undial. El idealism o m oral se asocia al éxito económ ico. Esto últim o no e s obviam ente una condición suficiente para lo prim ero, pero p ienso que ... es una condición necesaria».

222


Rorty no alcanza a im aginar una política redistributiva sin perju icios económ icos, es decir, un escenario que perm ita a los ricos com partir sus bienes con los niños pobres del tercer mundo que no ponga en peligro el futuro de sus propios hijos. M ás allá de nuestras buenas intenciones, cree que no es posible extender a bajo costo las condiciones que hacen posible instituciones dem ocráticas igualitarias, a saber, la a lfabetización universal, la m ovilidad social m eritocrática, la racionalidad burocrática, las fuentes de inform ación confiables acerca de los asuntos públicos, etc. La parte rica del m undo se halla frente a los pobres del m undo como quien tiene que dividir un trozo de pan entre cien personas ham brien tas.24

A hora bien. Rorty cree que una situación sem ejante exige responder una pregunta crucial: la resolución del problem a de la pobreza, ¿es impedida por la avidez y la crueldad desm edidas de los que m ás tienen o es sim plem ente im posible a pesar de su buena voluntad? N uestro p ragm atista en tiende que pasado el punto sin retorno respecto del equilibrio entre población y recursos, instalados en el “ sálvese quien pueda” , la ingente m ultitud de pobres que habitan nuestro planeta se vuelven im pensables para el “nosotros” seguro y opulento: «[los ricos] com enzarán a tratar a los cinco billones pobres y desafortunados como un lastre respecto de sus requerim ientos m orales, incapaz de jugar algún rol en su vida moral. La gente rica y afortunada bien pronto se volverá incapaz de pensar a la gente pobre y desafortunada como sus prójim os, como parte del mismo “nosotros”» .25

En otras palabras, Rorty cree que nos hallam os en una “ situación patológica” , en un contexto social en el que se ha vuelto imposible asistir a todos los que sufren la pobreza. Como en un hos

24 C f. R. RORTY, “ W lio are W e? M oral U n iv e rsa lism and E co n o m ic T ria - ge", 10.

25 R. RORTY, “ W ho are We? M oral U niversalism and Econom ic T riage", 12.

223

Eduardo R. Mattio

pital sobresaturado por la num erosa cantidad de víctim as de una catástrofe, nos hallam os com o los m édicos ante la inevitable ta rea de seleccionar a quiénes prestar ayuda en vista de los escasos recursos d isponib les.26 Aunque supongam os que la tecnología y el idealism o m oral puedan darnos alguna sorpresa en el futuro, las condiciones presentes hacen im periosa la elección de una solución practicable, aunque incapaz de beneficiar a todos los dam nificados. En ese caso, señala Rorty, cuando se decide qué cosa resulta practicable se está respondiendo la pregunta “¿quiénes som os?”, y la respuesta no puede m enos que excluir a ciertos seres hum anos de la pertenencia a “N osotros, los que te nem os la esperanza de sobrevivir” . 27

Com o bien percibe Rorty, nuestra respuesta al desafío de la pobreza está gravem ente vinculada al modo como definim os los lím ites de nuestra com unidad moral, pues sólo prestam os socorro a quien aparece como “uno de nosotros” . Fundado en la convicción peirceana de que nuestras creencias son hábitos de acción ,28 Rorty cree que «respondem os a la pregunta “¿quiénes som os?”

26 En una nota al pie, A lessandro Ferrara, el traductor italiano de este artícu lo, explica que la voz francesa triage (se lección, elección) se ha vuelto un vocablo frecuente en los Estados U nidos para designar la selección que lian de efec tuar los m édicos en el m arco de una catástro fe natural o bélica a fin de e leg ir qué v íctim as asistir y cu áles dejar m orir en razón de los escasos recursos m édicos. Cf. R. RORTY, “Chi siam o?” en: Pensare l 'impegno, s/d. 77.

27 R. RORTY, “ W ho ate W e? M oral U niversalism and E conom ic T riage” , 13,

2B Com o en el resto de su obra, Rorty en tiende que nuestras creencias no son una figura o rep resen tac ión de la realidad sino m ás bien un hábito de ac ción o rig inado en nosotros por las p resiones causales del entorno. De este m odo, por influencia de Peirce, si la a tribución de una determ inada creencia no perm ite predecir alguna acción, tal creencia no es m ás que un ftatus vocis incapaz de p roducir efec tos en la práctica. En el m arco de este a rtículo, R orty entiende que creer que a lguien e s “uno de nosotros” supone la d isponibilidad a prestarle nuestra ayuda toda vez que sea necesario . Cf. R. RORTY, “W ho are We? M oral U niversalism and E conom ic Triage” , 13.

224


de modo útil e inform ativo solam ente cuando es posible generar p redicciones confiables en torno a la m edida en que el grupo identificado como “nosotros” acudirá en circunstancias específic a s » ,29 Es decir, nuestra identificación m oral es genuina sólo cuando es correlativa a determ inados hábitos de acción. En este sentido, Rorty cree que es hipócrita o deshonesto utilizar la frase “Nosotros, los m iem bros de las N aciones U nidas” cuando no creem os que la dem ocracia industrial sea capaz de traer esperanza a la inm ensa m ayoría de naciones sum idas en la indigencia. Incapaz de evitar usar esa fórm ula de modo vacío o hipócrita, nuestro pragm atista se limita a expresar una tesis filosófica: la respuesta a la pregunta “ ¿quiénes som os?” sólo tendrá significado moral si tenem os en cuenta el dinero. En otros térm inos. Rorty cree que «un proyecto politicam ente realizable de redistribución igualitaria de la riqueza requiere que haya dinero suficiente com o para asegurar que, después de la redistribución, los ricos aun sean capaces de reconocerse a sí m ism os — aún piensen sus propias vidas com o dignas de ser vividas. La única forma en que el rico puede pensarse a si m ismos com o parte de la m ism a com unidad moral con el pobre es en relación a algún escenario que dé esperanza a los hijos del pobre sin privar de esperanza a los propios h ijo s» .30

* £ *

Llegados hasta aquí, es pertinente formular algunas conclusiones provisionales.

En prim er lugar, advertim os que la construcción pragm atista del “nosotros” que Rorty propone, es a todas luces dependiente del

29 R. RORTY. “ W ho are W e? M ora l U n iv e rsa lism and E co n o m ic T ria g e ” ,13-14.

3U R. RORTY, “ W ho are W e? M ora l U n iv e rsa lism and E co n o m ic T ria g e ” ,14-15.

225

Eduardo R. Mattio

individualism o que vertebra toda su filosofía práctica. Entendemos que su noción de “ com unidad m oral” , construida sobre el débil com prom iso afectivo de los individuos, origina toda una serie de consecuencias prácticas verdaderam ente problem áticas. En la m edida que su versión del “ nosotros” se funda en la necesidad de cooperación que tienen los individuos a fín de alcanzar sus propósitos particulares, la solidaridad no es m ás que el resultado de una “esperanza egoísta com ún” . 31 En otras palabras, Rorty apela a un “principio de com unidad” que no es ni m etafísico ni trascendental, sino más bien natura lista-egoísta .32 Supone que para fines m orales sólo es relevante nuestra capacidad de sentir dolor y de com padecernos por la hum illación ajena. Por tan to , es esta iden tificación sentim ental con nuestros prójim os — en el sentido de inmediatamente próxim os— la que define nuestra pertenencia a un determ inado “nosotros” . Es este vínculo el que nos hace responsables ante otros m iem bros del “ nosotros” y ajenos a la suerte de “ellos”, i.e., los que “ no son com o nosotros” . Son las “intenciones-nosotros” las que fijan los lím ites borrosos aunque im perm eables de nuestra com unidad moral. “ B orrosos” en tanto resumen algunas convicciones m orales com unes no necesariam ente expresas, no m ás precisas que “ nosotros no traicionam os a nuestros am igos” , “ nosotros pagamos nuestras d eu d as” , “ noso tros valo ram os la m onogam ia” ,

31 R. RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad, 110.

11 A gregam os el califica tivo “ egoísta” en v ista de que o tros naturalism os, ta les com o el de Peter S inger, in tentan recrear un n a tu ra lism o a ltru ista fu n dado en la cooperación y no en la com petencia. Cf. P. SINGER, Una izquierda darwiniana. Política, evolución y cooperación, B arcelona 1999. Desde una perspectiva naturalista sem ejante es preciso constru ir una narración a lternativa en la que nuestro v inculo m ás orig inario con los dem ás se halle en la sim patía y no en el auto in terés. Cf. C. SCOTTO, “ La sim patía y la p e rs pectiva de la segunda persona” en: P. GARCIA y P. MOREY (eds.}. Epistemología e Historia d e la Ciencia. Selección de Trabajos de las XIV Jornadas, Volum en 10, n" 10, C órdoba 2004, 485-491.

226


etc., pero “ im perm eables” pues al constituir una identidad moral com ún, ajena a toda revisión crítica, tales límites tienden a am pliarse no por una “ fusión de horizontes” — en la que nuestro horizonte m oral se abre al valioso in tercam bio con otros horizontes m orales— sino por la persuasión y la conversión del “ellos” al “nosotros” . De no m ediar tal conversión, “ellos” perm anecen siendo extraños, y por tanto, incapaces de suscitar en nosotros algún tipo de responsabilidad moral.

Al exam inar la v inculación de dicha perspectiva respecto del problem a de la pobreza hem os advertido algunas consecuencias verdaderam ente indeseables. Su polém ica con Geertz atestigua la confesa com placencia de Rorty respecto del modus vivendi de su propia com unidad de pertenencia. Desde el “n o so tros” difuso que reconoce com o propio — su liberalism o burgués posm oderno— , Rorty se limita a persuadirnos de las ventajas morales de com partir dicha com unidad moral. En ningún caso su propuesta adm ite la revisión radica! de la instituciones liberales que la rigen. Toda reform a supone la m odificación parcial de aquellas prácticas sociales que el “ nosotros” — su “nosotros”, el que detenta el poder económ ico y sim bólico— percibe como caducas. Por ello, el vicio m ayor del “nosotros liberal” rortyano es el escaso alcance de su im aginación reform ista, acotada por el auto- interés de los particulares, y por ello, sujeta a lo que el planeam iento burocrático y la tecnología puedan hacer. Dado que la extensión narrativa e im aginativa de dicha com unidad moral es tan estrecha, no hay fe igualitaria que perm ita sostener una utopía liberal deseosa de erradicar la crueldad.

E sto se vuelve paten te particu larm ente en su d istinc ión entre agentes que garantizan la ju stic ia y agentes que sensibilizan a la com unidad. Como ha indicado Guillerm o Pereyra, en esta forma de reso lver el problem a, el pobre es abordado “ desde fuera” . Con ello, no sólo se silencian sus dem andas, sino que se intenta resolverlas adm inistrativam ente, sin disputas, al m argen de toda confrontación política. En consonancia con el modo de gestión

227

Eduardo R. Mattio

neoliberal que invadió nuestras instituciones desde la década del ’90, su tratam iento de la pobreza desconoce las concretas relaciones de dom inación entre ricos y pobres: «esta “cosificación” term ina inm ovilizando al pobre, pues no sólo sus necesidades más aprem iantes no lo hacen apto para la conversación, sino que además todo lo que tiene que hacer es esperar a que el más fuerte... elija ser o no solidario con é l» .33 De este modo, al descalificarse de antem ano toda estra teg ia radical de transform ación social, los pobres están condenados a que los agentes del am or hagan visibles sus dem andas. Para no seguir siendo “im pensables”, su destino habrá de sujetarse al arbitrio de quienes detentan el poder económ ico y sim bólico. Con relación a esto cabe hacer dos aclaraciones: (1) Aun cuando se adm itiera que las demandas de los pobres sólo pueden hacerse visibles en el d iscurso de quienes tienen los recursos sim bólicos para expresarlas, creem os que dicha visibilidad no puede ser m eram ente “ sensibi- lizadora” , no debe lim itarse a incorporar al diferente a las reglas de juego de nuestro nosotros. Tiene que asum ir la voluntad crítica de cam biar el statu quo, origen de tales desigualdades. Por otra parte, (2) no es seguro que el hacer visibles tales demandas sea una tarea exclusiva de ciertos agentes encargados de encauzarlas. Mal que nos pese a los intelectuales bien pensantes, las mismas bases son capaces de organizarse y gestionar los reclamos que suponen convenientes.

A lo dicho hay que sum ar otro presupuesto no m enos discutible. Cuando Rorty sostiene que los beneficios del universalism o m oral no pueden extenderse a todos, sino que son apenas un lujo para quienes gozan de la riqueza y seguridad suficientes, da por sentada la relación necesaria entre libertades políticas y éxito

35 Q. PEREYRA, “ L iberalism o burgués posm oderno , so lidaridad pública y e x clusión económ ica" en D. M1CHELINI - J. WESTER et al. (eds.), Libertad, Solidaridad, Liberación. H omenaje a Juan Carlos Scannone SJ, Río C uarto 2003, 170.

228


económico. En vista de eso, del costo que conlleva la extensión y el sostenim iento de los beneficios liberales, Rorty cree que los ricos no alentarán una m ejor d istribución de los b ienes si eso supone abandonar su ventajosa posición socio-económ ica. N uestro liberal está persuadido de que los seres hum anos somos anim ales egoístas, sólo dispuestos a com partir en tanto no peligre nuestra propia situación social. Aunque no seamos ajenos a las necesidades de los dem ás, no parece que podam os dejar de privilegiar nuestros propios intereses. Por consiguiente, en la dile- m ática situación de elegir entre un universalism o m oral, a sus ojos, irrealizable y una indeseable selección económ ica, Rorty parece inclinado a la segunda alternativa. Cuando se ha puesto como dato irrecusable una narración antropológica en la que los seres hum anos son individuos autointeresados, el destino de los pobres está definido de antem ano. Cuando el Estado mismo, lejo s de propiciar la equitativa distribución de la riqueza, se lim ita a garantizar el libre juego de los intereses particulares, más aún, cuando alienta relaciones sociales en las que los vicios privados devienen virtudes públicas, no hay “opción por los pobres” que resulte viable.

Agreguem os una últim a observación. Es posible que el realism o político que Rorty exhibe en su tratam iento de la pobreza resulte, en térm inos descriptivos, difícilm ente recusable. Aún así, no creem os que la filosofía ni las ciencias sociales deban someterse a la siempre discutible “evidencia de los hechos” . Al antiesencialism o rortyano se anexa una com placiente resignación que traiciona gravem ente la im aginación dem ocrática proclam ada por el autor. Por el contrario, creem os que dicho antiesencialism o debe asociarse a un deseo de autoafirm ación política capaz de encarnar los valores defendidos por las revoluciones europeas y am ericanas de los siglos X V III y XIX. Libres de toda fundam enta- ción m etafísica o epistém ica, dichos valores aún siguen siendo m otivos genuinos para constru ir un futuro m ás equitativo. Por ello, a 40 años del Concilio que nos ha devuelto la tarea priori

229

Eduardo R. Mattio

taria e irrealizada de hacer propias las expectativas y necesidades de todos los hom bres y m ujeres, particularm ente de los más pobres (GS 1), urge repensar y prom over en nuestra propia comunidad local, desde nuestro propio ám bito académ ico un nuevo consenso dem ocrático en el que la libertad, la igualdad y la fraternidad todavía tengan una chance.34

34 A gradecernos los generosos com entarios de Laura Danón.

230

LA LIBERTAD DE OPINIÓN EN LA IGLESIA CORDOBESA

LOS REPORTAJES DEL DIARIO C Ó R D O B A . ABRIL-MAYO DE 1964 1

Gustavo M orello s . j .2

...e sa s co n d u c ta s d em u estra n q u e la lib er ta d c ris tia n a h a sid o un hecho, a p e s a r de ta n to s p e sa re s , y q u e ese

h ech o no p u e d e s e r en terra d o a h o ra q u e sop lan v ien to s res ta u ra d o res e invo luc ión ista s .

José Ignacio G o n zá lez F a u s 3

Introducción

El 24 de abril de 1964 se publicó, en el vespertino "Córdoba ” de la ciudad m editerránea, la prim era de tres entrevistas realizadas a sendos jóvenes sacerdotes del clero local. Esas interviús, previas a Gauduim et Spes, son tal vez la prim era m anifestación

1 Q uiero agradecer al C ispren , en cuya H em eroteca accedí a los diarios o rig inales, durante m is investigaciones entre 1998 y 1999. Igualm ente, agradezco la lec tu ra a ten ta y las sugeren c ias de L ila Perrén , Jo rg e V elasco , Erio V audagna y N elson D ellaferrera.

2 L icenciado en F ilosofía (B uenos A ires). M agister en C iencias sociales (C órdoba). P ro feso r de la U n iv e rsid ad C a tó lica de C órdoba , C o o rd in ad o r del C entro PR O ETIC A (UCC).

3 J. I. GONZALEZ FaUS, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología. Antología comentada, Sal Terrae, 7.

231

Gustavo Morello s.j.

pública, extraeclesial, del C oncilio Vaticano II (CVII) en pleno proceso. A nticipan lo que va a significar el CVII en Argentina, el im pacto de lo eclesiástico en lo civil en un sentido nunca visto antes. No se entienden los convulsionados años ’70 en la Argentina sin la participación de los cristianos, y esta militan- cia no se com prende sin ponderar lo que significó para la Iglesia el CVII.

La situación en la Iglesia

Juan XXIII convocó, el 25 de enero de 1959, a un Concilio Ecuménico. El Vaticano II se inauguró el 11 de octubre de 1962 y fue clausurado el 8 de diciem bre de 1965. Las conclusiones del CVII, sus tomas de posición, no son algo espontáneo y surgido en ese momento. Los antecedentes sobre teología bíblica y ecuménica, los intentos de reform a litúrgica, los nuevos paradigm as teológicos, etc., se pueden rastrear a lo largo de toda la teología cristiana del siglo XX en E uropa.4 Los dos conflictos bélicos en el continente que vio nacer a la Cristiandad fueron, a mi entender, el hecho que subyace, y de algún modo m arca la convoca

1 Tam bién en nuestro m edio hay anteceden tes del m ovim iento de renovación. Severo R eynoso, sacerdote del clero de C órdoba y docente en la U niversidad N acional de C órdoba habló en I9 5 l , en una conferencia sobre “ El T em p lo ” en la Facultad de Ingeniería de la UNC, sobre la necesidad de la misaen lengua vernácu la . Las cátedras de “ A ltos E stud ios R e lig iosos” , que inc lu ían en la U N C a sacerdotes (el m encionado R eynoso y Filem ón C aste lla no del clero d iocesano ju n to al jesu íta Torti) ex istían desde la fundación del Institu to de H um anidades que en I94ó se conv irtió en Facultad. No se lia estudiado aún el im pacto que este hecho tuvo en la form ación de los laicos que actuarán en los ’ÓO. Junto con la A cción C atólica U niversitaria , esta e x p eriencia con tribuyó a aggiornar el debate (estos sacerdo tes venían de estu d iar en Europa) y a poner a la iglesia local en d iálogo con el am biente un iv ersitario .

232

La libertad de opinión en la Iglesia cordobesa

to ria y los docum entos del CVII. El C oncilio puede ser leído como el intento de sanar una com unidad rota y desorien tada.5

En A m érica Latina, el CVII fue un punto de partida. Si para los europeos fue un m odo de respuesta a una M odernidad rota, sospechada por la Iglesia; para los latinoam ericanos fue el detonante de un debate sobre la situación continental y la tarea que la Iglesia había desarrollado hasta ese momento.

El Concilio, sobre todo a través de Gaudium et Spes, y la encíclica Populorum progressio nacida al calor de los debates posteriores; marcan la reflexión de incontables grupos cristianos que encontraron en esos docum entos, como pocas veces en la historia contem poránea, un punto concreto de diálogo entre la fe que profesaban y la vida que vivían. El catolicism o repensado a la luz del CVII fue, para m uchos cristianos del con tinen te, una fuerza vital que, partiendo de la fe, im pactó en opciones políticas y vitales atípicas para la religiosidad de esos añ o s.6

Los tres reportajes

Es indudable la presencia social y política de la iglesia y el cristianism o en Argentina. Num erosos estudios m uestran esta realidad. 7 Que la iglesia esté en los medios de com unicación no es

5 Para un m ayor análisis sobre los an tecedentes y las consecuencias del CV II. cf. G. MORELLO, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla argentina, C órdoba 2003; p rincipalm ente el prim er capítulo.

6 Un libro testim onial de aquella época, y c reo que de im prescindible lectura para quienes se in teresan por ella, es el de A le jandro MAYOL, N orberto H a- BEGGER, A rturo ARMADA, Los católicos posconciliares en ¡a Argentina. 1963 - 1969, G alerna, B uenos A ires 1970.

7 Por c ita r so lo a lgunos: el trab a jo d e E m ilio M ION ONE. Iglesia y d ictadura, U N Q ui - Página 12, 1999; R ubén DRI, Proceso a la iglesia argenti-

233


novedoso. Tampoco lo es que haya m iem bros de la Iglesia que se m anifiesten públicam ente avalando las opiniones de los pastores. Lo que es novedoso en estos reportajes y en el m ovim iento que suscitan en la com unidad cató lica de C órdoba, es que m uestran al público masivo que al interior de la iglesia no hay una sola opinión teológica o política. Son la prim era m anifestación pública en A rgentina de una Iglesia p lu ra l.5

Las notas del diario “C órdoba” son im portantes porque marcan el inicio de lo que será, durante la siguiente década, una constante: la incidencia de los cristianos en la vida pública del país desde una perspectiva progresista, diferente a la “derecha” . Los reportajes son la prim era noticia, fuera de los muros eclesiásticos, de una eclesialidad matizada, no m onolítica.9 Indican el comienzo, tal vez hoy abortado, de una “opinión pública” independiente de la jerarquía, en el seno de la Iglesia. Publicados un año y m edio antes de la Gaudium ef Spes, los reportajes m uestran la posibilidad de pensar diferente dentro de la institución. Si bien no son un catolicism o nuevo o cism ático, m arcan una ruptura.

na. Las relaciones de ¡a jerarqu ía eclesiástica y los gobiernos de Alfon- sin v M enem, B iblos, B uenos A ires 1997; Juan C ruz ESQUIVEL, D etrás de los muros. La iglesia católica en tiem pos de A lfonsin y M enem (!983 - 1999). U N Q ui, 2004 ; R oberto DI STÉFANO, El pulpito y la plaza. Clero, sociedad v política de la monarquía católica a la república rosista. S ig lo X X I ed ito res A rg en tin a , 2004 ; N ancy C a lv o (y o tro s) , Los curas de la Revolución. Vidas de eclesiásticos en los orígenes de la Nación, Em ecé, 2 0 0 2 .

B De hecho los reporta jes son el em ergente de una efervescencia subterránea. A l m enos un grupo de laicos, in tegrados por L ila Perrén y Jorge Velasco, D olores O tero entre otros, se congregaban en casa de ésta últim a (en la cén trica esquina de D uarte Q uirós y V élez Sarsfield) a debatir sobre el futuro de la Iglesia. U na suerte de “Jab onería de V iey tes” de la “ revo lución" que se gestaba en la Iglesia de Córdoba.

a Es im portante recordar que esta pluralidad había sido iniciada por el m ism o Juan XXIII en su encíclica M ater et Magistra, en m ayo de 1961

234


lina diferencia con lo que había sido hasta ese entonces la vida pública de la iglesia argentina.

Los reportajes no tom aron por sorpresa a todos. Un nutrido grupo de sacerdotes estaban convencidos de la necesidad de instalar un profundo debate en Córdoba, de “poner a la diócesis en C oncilio” , y de “forzar” al O bispo C astellano a asum ir lo que estaba sucediendo en la Iglesia universal. En este sentido los reportajes son una m uestra de un m ovim iento sacerdotal am plio, del cual las “secuelas” que serían una prueba.

C reo que es posib le afirm ar, sin exagerar, que estam os en el punto de inicio del “ catolicism o posconciliar” . D enom inam os así al m ovim iento que, m arcado por el desarrollo del CV II, inten tará un diálogo con la época, con un ta lan te apertu rista y progresista. Si bien hubo num erosos grupos y m anifestaciones de este tipo de catolicism o, el M ovimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo fue el m ás ca rac te rís tico .10 Podem os datar el final de esta corrien te con el final del M STM , en agosto de 1973, tam bién en Córdoba.

En lo que hace a la v ida de la A rqu id iócesis de C órdoba, los reporta jes son el origen de la experiencia de la P arroqu ia del C risto O brero. El tem plo , ub icado en el centro de la ciudad, fue un punto de encuen tro de jó v en es u n iv ers ita rio s c r is tia nos que, anim ados por la fe, asum ieron com prom isos p o líticos de d iversa m agnitud. Jun to con el H ogar S acerdotal, con cuyos hab itan tes com partían patios y reuniones, m arcaron a m uchos d irigen tes del m ovim iento u n iv ers ita rio del In tegra- lism o , la D em o c rac ia C r is t ia n a , el P e ro n ism o de B ase y M ontoneros. 11

10 Fundado en 1968 y conclu ido en 1973. Para un estud io del M STM , reco m iendo el traba jo de José Pablo MARTÍN, Movimiento de sacerdotes para el tercer mundo. Un debate argentino , G uadalupe, B uenos A ires 1992.

11 Cf. G ustavo MORELLO, ya citado, cap ítu lo 2.

235


¿Qué pasaba en 1964?

Las noticias que publicó el diario» en abril de 1964, nos m uestran el contexto en el que se publicaron los reportajes:

■ El director del diario “C órdoba” era José W. Agusti.

■ G e n e ra le s a n tic o m u n is ta s d e rro ca n al g o b ie rn o de Joao G oulart en Brasil. El golpe, iniciado com o tantos para poner fin a la “ corrupción, el avance com unista y el retorno a una d em o crac ia g en u in a” , pone en el poder a C aste lo B ranco quién, luego de iniciar una purga anticom unista, rom pe re laciones con C u b a .12 La frágil dem ocracia arg en tin a m iraba con inquietud este golpe m ilitar en Brasil, ya que po tenciaba el riesgo de una respuesta sim ilar por parte de los soldados locales.

■ Críticas a Cuba, en el m arco de un increm ento de la tensión con los Estados Unidos. Recordem os que el intento de invasión por parte de exiliados cubanos apoyados por el gobierno am ericano en abril de 1961, en la Playa Girón y su Bahía de los C ochinos, había resu ltado un fracaso ; la “ C risis de los M isiles” soviéticos en suelo cubano fue en octubre de 1962 .13

■ Conflictos en Chipre, entre las filiaciones turcas y griegas de los chipriotas.

■ La cápsula Géminis de la NASA va al espacio.

■ El 5 de abril m uere Mac Arthur. Douglas M ac Arthur, nacido en 1880, fue el general del e jército estadounidense que no

12 El gob ierno de Joao G oulart, de corte poptdista , significó la vuelta a la m ovilización social en un proyecto que, coord inado por el Estado, incluía a los in telectuales, la clase obrera y la burguesía nacional. Cf, Boris Fausto, H istoria concisa de Brasil, Fondo de Cultura Económ ica, Buenos A ires 2003.

13 Cf. Hugh BROGMAN, The Penguin History o f the USA, Penguin Books, En- gland 1999.

236

La libertad de opinión en la iglesia cordobesa

sólo com andó la invasión a Japón que concluyó con la Segunda G uerra M undial, sino que gobernó aquel país por varios años.

Illía es presidente y el prim ero de mayo habla por prim era vez al C ongreso N acional. Justo Páez M olina es gobernador de C órdoba. Su hijo m uere en m ayo en un accidente aéreo en Perú. El 5 de abril asum e como obispo de Cruz del Eje Enrique Pechuan Marín.

Se detienen m iem bros del grupo “Tacuara” , m arxistas-nacio- nalistas insurreccionales, según el diario “ Córdoba” , que quieren im poner un régim en nacionalista-m arxista (4 de abril de 1964).

El 16 de abril, y luego seguirán saliendo noticias a este respecto, detienen a guerrilleros en Salta y Jujuy, en Río de las Piedras. Eran m iem bros del EGP, una guerrilla guevarista, dirig ida por Jorge R icardo M asetti, que se había instalado en territorio salteño en junio de 1963 con la idea de prepararle el terreno al Che G uevara para com enzar una guerra revolucion aria en A rg e n tin a .14 Entre m arzo y abril de 1964 el m ovim iento es desm antelado.

Frondizi visita Córdoba, el interior y la ciudad. Inaugura locales del M .I.D. A firm a que la alternativa no es capitalism o o com unism o, sino desarrollo o subdesarrollo.

Presiones de la U.I.A. contra el salario mínim o, vital y móvil; aum entos en el precio de la carne y problem as con los precios máximos.

Ram ón C astellano, O bispo de C órdoba encabeza la cruzada por la educación católica, contra las medidas que pueden afectar a los colegios privados. Se m antiene el conflicto entre “ libre o laica” . Durante los dos meses aparecen noticias, adhe

14 Cf. Raúl BURGOS, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y presente; S ig lo XXI de A rgentina E ditores, 2004.

237


siones, críticas, etc., sobre el tem a. El conflic to se agudiza cuando decide no invitar a las autoridades al Te Deum del 25 de m ay o .15

La CGT aplica un plan de lucha en todo el país con tom as de fábricas, etc., que será com entado en los reportajes de los sacerdotes, La central obrera, com andada por José Alonso, lanzó el plan en el que se proponía una cam paña de difusión, org a n iza c ió n , a g ita c ió n y ac c io n es de lu ch a d ire c ta . Las adhesiones de los estudiantes y de m ovim ientos cristianos no tardaron el llegar. La corriente de A lonso (leal a Perón en el exilio) se enfrenta a la de Vandor (que intentaba un “peronismo sin Perón”), anticipando la división entre CGT de los Argentinos (con R aim undo O ngaro, A gustín Tosco y Rodolfo Walsh) y la CGT oficialista hacia 1968.16

En los c ines de C órdoba se es tren ab an “ La m archa sobre R om a”, de Dino Risi, con V itorio Gasm an; y “ Lujuria T ropical” , de Isabel Sarli, que visitó la ciudad para prom ocio- nar el film .

Las secuelas del reportaje

Los reportajes aparecieron el 24, 25 y 26 de abril, son publicados íntegramente en la segunda parte de este trabajo. El 29, en la página 3, hay una nota en la que se recoge un pedido de los Obispos

15 Ramón José C astellano, obispo auxiliar de C órdoba, asum ió com o titu lar el 26 de m arzo de 1958. R enunció el 22 de enero de J9Ó5 (7 m eses después de los hech o s que c ro n icam o sj por cu estio n es de sa lud , re tirán d o se a un m onasterio . N o pudim os averiguar sobre los prob lem as de salud, pero llama la a tención que su fa llec im ien tos se p rodujese 14 años después, 1979. Fue, decid idam ente , un obispo “ p re-conciliar” no sólo en lo cronológico.

16 G ustavo MORELLO, ya citado.

238


en orden a una “ ley de educación respetuosa de la conciencia” . Pero jun to a esta nota hay un recuadro en el que la JOC adhiere a “ las expresiones vertidas por 3 sacerdotes” . Firm an la nota Inés Lucero, presidente de la JOC femenina; Esteban Carranza, presidente de la ram a m asculina, y toda la comisión.

El jueves 30 de abril, en la página 5, se publican cartas de adhesión a los sacerdotes, firm adas por particulares. En la misma página hay una carta del obispo Castellano agradeciendo las adhesiones por el tem a de la educación.

El dom ingo 3 de mayo aparecen, en la página 5, adhesiones a los curas del reportaje de los em pleados del poder jud icial y de m ás particulares. El lunes 4 de mayo, en la prim era página, bajo el título “ Tres reportajes” , aparece una carta de adhesión de 30 sacerdotes a sus com pañeros.17

El m artes 5 de mayo, en la página 3 aparece la adhesión de los jóvenes de barrio Cofico. El 6 de mayo, en la página 5, aparece el título: “Tres conferencias. Los R.P. Sonet, Camargo y Amadeo pronunciaran en la Univ. C atólica” . Los tem as que se tratarán en las conferencias son “sentido social” , “ libertad de enseñanza” y “ sentido de obediencia en la ig lesia” , respectivam ente. N o se hace ningún com entario en el diario. Pero los tem as, inclusive el orden, coincide con cada una de las notas. Cuando se hace la crónica de la prim era conferencia, el jueves 14 de mayo, es obvio que estas conferencias son un modo “oficioso” de estos je suítas de la UCC de responder al rep o rta je .ls

El 9 de mayo aparece la adhesión de los jóvenes de la Parroquia de M aría Auxiliadora. El lunes 11 de m ayo se anuncia, en prim era página, la continuación de los reportajes con uno a José

17 R eproducim os, en la tercera pa ite de este a rtículo , la nota del D iario C órdoba, Lunes 4 de m ayo de 1964, Año X X X V I, núm ero 11687, p. 1.

'* Esta percepción es confirm ada por testigos de la época.

239


Alonso, Secretario general de la CGT. Como anticipo aparece la siguiente frase: “No creo que la iglesia, com o institución, apoye el plan de lucha” . En la nota a A lonso se anuncia para el jueves 14 de m ayo, un rep o rta je a E rnesto Sábato , sobre el m ism o tema. La nota a Sábato es reproducida íntegram ente en la tercera parte de este trabajo.

El m artes 12 de m ayo aparecen las adhesiones de la Federación de estudiantes de la U niversidad C ató lica de Santa Fe y de un particular. El 14 de m ayo aparece la entrevista a E rnesto Sábato y la conferencia de Sonet. El sábado 16 de m ayo se en trev ista al Pastor José M iguel Bonino. Y el m iércoles 20 de mayo se publica una declaración m uy extensa (casi una pág ina, la 3, con fo tos) del obispo A uxiliar de C órdoba, M onseñor A n g e le lli, que p u b licam o s co m p le ta en la te rc e ra parte de nuestro t r a b a j o , E l 24 de mayo, en su correspondiente reportaje de la página 3, el Dr. A lberto C aturelli habla de la libertad de opinión en la iglesia.

El m iércoles 27 de mayo, la Federación U niversitaria Chilena de Córdoba invita a un ciclo de conferencias sobre “ M arxism o y C ristianism o”, invitando al P.C. y la D.C., del 1 al 5 de junio , en la Facultad de A rquitectura. Uno de los que hablará es el sacerdote M ilán Viscovich, decano de la Facultad de Ciencias Económicas de la UCC.

El jueves 28 de mayo, en la página 3, bajo el títu lo “ Epílogo de un vigoroso m ovim iento de Iglesia” , se hace la crónica de la intervención, con v isita a C órdoba incluida, del N uncio A postó lico para poner orden en el conflicto desatado por los reportajes. Se firm a una declaración que m anifiesta la adhesión al obispo y a la iglesia y se pide perdón por lo que pudo ofender

15 A n g e le lli, O b isp o a u x ilia r de C ó rdoba y R ecto r del sem in a rio , deb e d e ja r sus carg o s com o c o n secu en c ia d e su a d h es ió n a los sacerd o tes repor-teados.

240


a la caridad cristiana. R eproducim os tam bién esta nota en la tercera parte.

El jueves 11 de jun io se publica una nota a Carlos Astrada, presentada com o “Un filósofo m arxista y la iglesia ca tó lica” . El dom ingo 14 de jun io se com enta la iniciativa del jesu íta Llorens en M endoza 20 sobre trabajos con universitarios en medios populares. Se anuncia que en la villa “Chaco Chico” de la Ciudad de Córdoba se intenta desarrollar una experiencia similar.

Reflexión

Antes de dar la palabra a los protagonistas, una últim a impresión desde mi posición de jesu íta en la iglesia argentina a los com ienzos del siglo XXI.

Los reportajes tal vez no parezcan, a la distancia, tan “revolucionarios” teológicam ente hablando. Por eso me pareció importante enfatizar el contexto, en concreto la fecha en la que se publican. Un año antes de Gaudium et Spes, dos antes de Populorum Pro- gressio , a tres años de la D eclaración de O bispos del Tercer Mundo y a siete de la prim era publicación de Gustavo G utiérrez sobre la Teología de la Liberación.

El m ism o hecho de una m an ifestación púb lica de la op in ión de tres sacerdotes en la página cen tra l de un d iario , de corte pop u lar y por lo m enos “ no c le r ic a l” , 21 exp lican el im pacto de las notas. La im portancia de la publicación no es tan to la

2U La experiencia del trabajo en el basural que luego se transform ó en el barrio San M artin de la capital cuyana, se en cuen tra narrada en José M aría L lorens, Opción fuera de la ley, Lum en, 2000, Buenos Aires.

21 R ecordem os que la voz oficial de la iglesia en la prensa de C órdoba era el d iario “Los Principios".

241


aparición en prim era p lana de no ticias al in terio r de la iglesia, sino la ig lesia que esas no ticias reflejan. Las notas que van a leer a con tinuación provocaron en la ig lesia y en la com un idad de C órdoba un debate profundo y plural sobre la id en tidad y el rol de los cris tianos en una sociedad y una historia concreta.

Hoy, a 40 años de aquellas no tas, los titu lares siguen hab lan do de la ig lesia , pero de o tro s asuntos: la confesión sexual de un sac e rd o te ,22 dos m onjas que se copiaron en un exam en en la carrera de s ic o lo g ía ,23 la pelea de una casa de re lig io sas con el obispo por unas m isas de san a c ió n ,24 los escándalos que provocó en ciertos m iem bros de la institución la obra de a lg ú n a r t i s ta .25 No voy a o cu lta r c ierta nostalg ia por los tem as, los problem as, la fecundidad y la a ltu ra de aquel debate.

Si es im portan te para todos ten er m em oria, creo que es v ital para la ig lesia de C órdoba hacerlo: porque ese pasado e x p lica nuestro p resente , lo re la tiv iza al m ostrarnos que puede ser d istin to y nos ayuda a p royectarnos en el futuro. N os ayuda a p erfila r una identidad en el con jun to de la ig lesia a rg en tina, a em prender cam inos que nos ayuden a acom pañar a la g en te , aco m p añ arla en sus go zo s y esperanzas, angustias y tr is te za s . 26

22 Desde ju n io de 2004 hasta m arzo de 2005, las no tas sobre M ariani aparec idas en “ La voz del in terio r” fueron m ás de 60.

23 11 de octubre de 2004.

24 3 l de agosto y 1 de septiem bre de 2004.

25 L os escándalos a raíz de la re trospec tiva del p in to r Ferrari en B uenos A ires y en la inauguración de la m uestra artística “ 10 a rtistas, 10 m iradas" sobre la N avidad en el C abildo de la C iudad de C órdoba; am bas a fines de 2004.

26 OS I.

242


Los reportajes

Primer reportaje: viernes 24 de abril de 1964

Jueves 23 de abril de 1964 Año 36. Núm ero 11.677 1 Pág. Aviso: 23 de abril de 1964¿Revolución o crisis dentro de la iglesia? Lea desde m añana tres reportajes exclusivos de “C órdoba” . Opinan: un sacerdote profesor de teología, un sacerdote profesor de filosofía, y un sacerdote vicerrector del seminario.El país. El mundo. El concilio. La enseñanza. La CGT. La revolución del Brasil y otros tem as juzgados por tres sacerdotes de este tiempo.M añana reporta je núm ero uno responde el P. Erio V audagna, profesor de filosofía.

P rim er reportaje: Jueves 24 de abril de 1964 Año 36. Núm ero 11.678 lpág. Aviso:¿Revolución o crisis dentro de la iglesia? Hoy habla el R.P. Erio Vaudagna, p rofesor de filosofía del Sem inario M ayor. Lea en página 3.M añana habla el R.P. N elson C. Dellaferrera. vicerrector del Sem inario M ayor. C orresponde al segundo de los tres reportajes exclusivos anunciados por “C órdoba” .

La iglesia católica frente al problema social. Hoy opina el R.P. Vaudagna

Copete:

■ El capitalism o en A m érica latina quiere em plear a la iglesia para im pedir las reform as sociales y apela a un anticom unis-

243


mo fundado en una falsa e interesada defensa de los valores religiosos.

■ Los que no sienten el dolor de las clases desheredadas no v iven las enseñanzas del Evangelio y tem en com prom eterse ante el hermano ham briento y desnudo.

■ Hay un aire nuevo en la iglesia que viene del concilio, pero entre nosotros aún no se respira.

¿Hay dos iglesias dentro de la iglesia?

La publicación de estos tres reportajes tiene una explicación. No han sido motivados. Tampoco se hicieron al azar. No se anduvo tras la “búsqueda” de lo raro, lo curioso o lo sensacional. Sencillam ente se quiso hurgar en un lugar que, por lo secular y conocido, solam ente es noticia o bien cuando se ordenan sacerdotes o cuando celebra su aniversario.

Detrás del m onolítico bloque de cem ento del Sem inario M ayor está la escuela, el cuartel, el recinto donde se educan los futuros curas.

En cierta forma, allí está una im portante y ponderable reserva de la iglesia. Los curas no se fabrican por serie, y en estos tiem pos hay tam bién una gran “crisis” de curas. Eso lo ha dicho desde el Papa hasta el obispo más hum ilde. La preparación de un sacerdote dem anda m uchos años. En este Sem inario de Loreto - ta l su nom bre- existe un núcleo de sacerdotes que les agrada m ás que le digan Padre o Cura y no Reverendo. De ese grupo -q u e se lo puede contar con cuatro manos- escogim os tres. No son sus apellidos muy publicitados. Tienen cierta alergia por la aparatosidad que puede brindarles la radio, la televisión y los diarios.

Com o hem os hablado de un sem inario y en cierta forma lo hemos definido, querem os agregar algo: estos tres sacerdotes no representan “ m ucho” más allá del sem inario. Sin em bargo tienen

244


una gran responsabilidad dentro de él. Son los profesores, los m aestros que form an a los futuros curas. Ellos están preparando lo que podríam os llamar una nueva iglesia. Se trata entonces de tres nervios vitales dentro del pensam iento de la estructura de la iglesia del silencio. Por esa razón escogim os a un teólogo, a un filósofo, y al vicerrector de la casa.

Creemos que esta explicación basta y sobra. La misión periodística ha querido reunir ese “todo” para som eterlo al conocido expediente del reportaje. Es decir a la pregunta y la respuesta.

Las tres notas se hicieron en una conversación que duró 135 m inutos. Fue un diálogo abierto que no se som breó ni se com prom etió con la prudencia de los pusilánim es. Franco y libre. Sin concesiones acom odaticias. Las notas llevan un títu lo que dice mucho: ¿Hay dos iglesias dentro de la iglesia? El debate público — hecho con altura y respeto— queda inaugurado.

El periodism o sirve y está para eso. “Córdoba” no renuncia a ese deber, por eso repetimos lo que desde hace 35 años es idea, pensam iento, y actitud insobornable de este diario: “Aquí estoy para decir lo que nadie podrá nunca ni olvidar ni desm entir” (Alma- fuerte).

CurriculumNom bre y Apellido: Erio Vaudagna.

Profesión: Sacerdote.

Tiene 35 años y se ordenó en Roma, Italia, en 1954. Graduado en teo logía en la U niversidad G regoriana de Roma. Volvió de Rom a en 1954 haciéndose cargo de la cátedra de teología fundam ental en el Seminario de Loreto. Prestó asesoram iento a la Juventud de la A cción Católica. Un año después viajó nuevamente a Europa. Cursó filosofía en el Pontificio A teneo A ngellicum , donde obtuvo el título de licenciado en Filosofía. A ctualm ente es profesor de filosofía en el Sem inario de Loreto de Córdoba.

245


(Nota principal)Pregunta: Padre Vaudagna tenemos entendido que aunque no es m ateria especifica suya le preocu pa y le inquieta la cosa socia l y económica. U sted abre esta serie de notas. Los temas que debatirem os son vastos. H ay uno que mantiene actualidad. H ace algunas sem anas B rasil se vio convulsionado p o r graves sucesos. Las inform aciones que conocem os de esos sucesos han sid o un tanto con trad ictorias. Se d ijo que las reform as propuestas eran comunistas. Sabemos, asimismo, que la iglesia no estuvo ausente a lo largo de todo el proceso, antes, durante y después de la revolución. Incluso se dijo que hubo sacerdotes que defendieron en las calles a l gobierno constitucional. ¿Qué piensa usted de los sucesos del Brasil y que ju ic io se ha form ado?

Padre Vaudagna: La crisis brasileña constituyó para nosotros un m otivo de nueva reflexión en torno a un problem a que si bien Brasil lo acusa con m ayor gravedad, es com ún en Am érica L atina. Quiero explicar algo. M ientras cierto m atutino cordobés entonaba loas insulsas a la revolución anticom unista, yo y otros sacerdotes al com entar la situación pensábam os en los m illones de seres humanos a quienes, una vez más, se los priva de toda posible prom oción legitim a. Pero hay más: (y esto no se dijo) m uchos obispos, sacerdotes y católicos, estaban con las reformas de base propugnadas por el gobierno derrocado. Junto a ellos, y por las m ism as m edidas, se aliaron los com unistas. Esto bastó para que tanto los planes del gobierno como ese im portante sector del catolicism o fuesen acusados de com unistas por el capitalismo internacional a través de todas sus poderosas organizaciones y m edios de com unicación.

La iglesia no estuvo con la revolución

Pregunta: Lo interrumpimos padre. Queremos preguntarle ¡o s iguiente: según su punto de vista, entonces, ¿la ig lesia no se opuso a las reformas que alentaba Goulart?

246


Padre Vaudagna: En efecto no hubo oposición. Pero anote: la iglesia ya había com enzado con reform as agrarias en el Brasil y uno de sus obispos la institucionalizaba a través de pastorales. Ahora bien: pienso que paradójicam ente en el enjam bre de inform aciones. queda dem ostrado que el capitalism o internacional una vez más, está trabajando por convertir en realidad lo dicho por Marx: la religión es el opio de los pueblos. C reo que el capitalism o quiere em plear a la iglesia para detener las reform as sociales haciendo un anticom unism o fundado en una falsa e interesada defensa de los valores religiosos que el m arxism o tam bién desconoce. A esta estrategia, estoy seguro, se le opondrá el catolicism o lúcido y valiente. Hay un lobo cubierto con piel de oveja. Esto ha llegado el m om ento de decirlo. Existe un anticom unism o sospechoso que u tiliza las encíclicas para defender posturas sospechosas.

El catolicism o que no se compromete

P regunta: Su respu esta nos reca p itu la cosas y nos su g iere que form ulem os nuevas preguntas. H ay p osic ion es en la ig le s ia que no se entienden bien, o a l menos, no guardan coherencia. E stam os ob lig a d o s a d ec írse la s: deseam os que resp o n d a a lo s ig u ien te : p r im ero : no h ace m ucho e l o b isp o A n gelelli difundió una p a s to ra l que con ten ia un angustioso p ed id o a los ca tó lico s y no católicos. A l p a recer no tuvo el eco esperado. Luego se p lan tea el problem a de la enseñanza y todo el ca to licism o se m oviliza. D eseam os sa b er como reco n c ilia esas p o s tu ra s un tan to inconexas, cóm o ju z g a el prob lem a socioeconóm ico de nuestro p a ís y cual debe se r la actitu d a asumir, en defin itiva, (sin pérd ida de m em oria} la ig lesia?

Padre Vaudagna: Es explicable esa inquietud. Tengo presente el llam ado pastoral publicado en los prim eros días de diciem bre del año pasado por el A rzobispado de Córdoba. El breve pero exhaustivo análisis que formuló la iglesia sobre los problem as

247


económ icos y sociales de nuestro pueblo, están plenam ente v igentes. A firm o que la s ituación denunciada sigue im perante: hay desocupados, existen centenares de fam ilias sin vivienda, no nos convoquem os al engaño: en m uchos sectores populares existe ham bre y están mal alim entados, la m ayoría de las fam ilias obreras están atrapadas en la m asa del creciente aum ento del costo de la vida, tenem os un pésim o sistem a de atención sanitaria y social, hay inestabilidad del em pleado público, etc. La exhortación del A rzobispado y las E ncíclicas papales, que tam bién han juzgado el problem a de la sociedad m oderna ofreciendo respuestas adecuadas al dilem a de las clases oprim idas y explotadas por las estructuras capitalistas y burguesas, han caído en el vacío. R econozco esta triste realidad: ni se ha llevado a la práctica lo que la iglesia dijo y pidió, ni tam poco se acogieron sus recom endaciones. Pero añado: con respecto a la exhortación pastoral no tan solo no se escuchó el pedido, sino que hubo sectores que reaccionaron con un solapado ataque para defender lo indefendible intentando proteger sus intereses in justos y egoístas.

El católico farisaico

Pregunta: ¿Significa Padre, que esto denuncia una especie de crisis, mala memoria, o de insensibilidad de los que se dicen católicos más concretamente: los que se dicen ig lesia?

Padre Vaudagna: Yo diría lo siguiente. Esto nos revela otra vez la im perceptible sensibilidad social que existe a pesar de las normas de la iglesia en esta m ateria. En especial, en los núcleos ca tó licos que tendrían que ser un ejem plo de equidad, ju stic ia y caridad ante quienes los ven cum plir farisaicam ente sus deberes religiosos. Creo que quienes no sienten el dolor de las clases desheredadas de la sociedad están de hecho separados de la comunidad cristiana, y por tanto de Cristo. En síntesis: ni viven las enseñanzas del Evangelio y sienten m iedo de com prom eterse ante el ham briento y el desnudo.

248


Una iglesia “fuera de época”

Pregunta: ¿Sus puntos de vista lo comprometen a Ud. de que dé una respuesta term inante a esta pregun ta? Se deduce de sus contestaciones que en Argentina habría que pensar seriamente —en modo particu lar la iglesia— sobre el difundido argumento de que los “argentinos somos un pueblo ca tó lico ”. ¿Somos o no som os un pueblo católico?

Padre Vaudagna: Bueno si, casi todos lo dicen. Pero creo que vivim os en una confusión. N o es lo mismo estar bautizado que ser católico.

H oy la cuestión del bautism o es para m uchos una tradición familiar. La iglesia representa para esos hom bres una em presa interesante para ju s tif ic a r algunas cosas: nacim ientos, com uniones, casam ientos, e tcé tera . ¿Por qué ex trañarnos de que esos hom bres vivan y piensen com o todo el m undo? Las tradiciones resu ltan lindas. N o corresponde a nuestras preocupaciones de hoy pero para ciertas fechas, tam bién se sigue usando el frac. La iglesia ha conservado ese ropaje — m uy distinguido— pero fuera de uso. Sin em bargo m uchos no parecen haberse dado cuenta y siguen pensando com o visten: fuera de época. N aturalm ente que no lo reconocen y en vez de asom arse a la realidad se contentan con decir que todos los que no piensan com o ellos son “ m odernistas” o “castris tas” sin ni siquiera percatarse de que tal m odernism o o castrism o es la tónica del aula conciliar.

Hay un aire nuevo y viene del Concilio

Pregunta: No desearíam os polem izar sin motivo con Ud., pero estam os obligados a destacarle algo que conceptuam os como una contradicción visible en la iglesia actual. Tanto se ha hablado del Concilio Vaticano II, de que trae nuevos vientos e impon e “vivir en este tiempo ”, pero p o r lo que usted dice, la iglesia argentina o no registra los cambios que aprueba el Concilio

249


o las reformas de ese fo ro mundial no son tan importantes como se ha dicho. ¿Puede explicarnos lo que sucede?

Padre Vaudagna: Pienso que está en un error, no se si ustedes o algunos grupos de la iglesia. El C oncilio Vaticano II ha aprobado estructurales reform as. Cito una: desde hace 5 meses contamos con una nueva C onstitución de L iturgia. Pero aquí no ha pasado nada. P arec ie ra que el C oncilio es a lgo reservado a Roma. Pese a ello, a la iglesia en m archa nada la detiene. Hay cosas sim ples y periféricas pero que ilustran mucho. Los que hasta ayer se oponían a hablar y a tratar tem as “tabú” (lengua vernácula, supresión de sotana, etc.), cosas consideradas como valores eternos, ahora se discuten. Incluso ya se oye por boca de personas constituidas en jerarquía, de que estas “cosas” son obstáculos (la sotana, etc.) para el cum plim iento de la misión de la iglesia.

Pregunta: ¿Terminó?

Padre Vaudagna: Sí, yo he term inado.

Pregunta: No nos conforma de! todo la explicación. Insistimos en el alma de la pregunta anterior. El Concilio ¿extiende o no sus reformas a la iglesia argentina? ¿Se practican, tienen vigencia, se las acepta , se las niegan o se las resiste?Padre Vaudagna: Aunque creo haber contestado todo voy a tra tar de ser m ás específico. Hay un aire nuevo en la iglesia que viene del Concilio que entre nosotros aún no se respira. Pienso que más claro imposible.

(En recuadros)Com o sacerdote apoyo el “Plan de lucha”Pregunta: Algunas afirmaciones suyas nos alientan para preguntarle sobre otras cosas de plena actualidad. Le rogamos que nos responda con toda sinceridad, sabem os que este asunto ha dejado de ser un tema “ta b ú ” p ara la iglesia. ¿Conoce el Plan de lucha de la CGT?

250


Padre Vaudagna: Si señor, lo conozco. Poseem os una copiosa docum entación de los fundam entos y objetivos de ese plan de lucha de los obreros. Aunque no soy especialista en cuestiones sociales, sigo con m arcado interés los procesos de este género en mi país y fuera de él.

Pregunta: ¿Ha analizado consciente y ampliamente ese plan de lucha de la CGT?

Padre Vaudagna: En el Sem inario y fuera de él he analizado y conversado con sacerdotes y laicos sobre ese instrum ento de acción de los trabajadores.

Pregunta: Queremos que nos diga ¿Qué opinión se ha form ado sobre el plan de lucha de la CGT? Y también deseam os saber ¿qué concepto le merecen los dirigentes obreros de Argentina?

Padre Vaudagna: M e m erece el m ás am plio respeto y el total apoyo de mi parte. Creo que es hora de que en Argentina no nos sigam os m intiendo entre nosotros mismos. El Plan de Lucha de la CG T es la expresión cabal de un estado de m aduración m ental de dirigentes y obreros argentinos. No es tarea im provisada. Me aventuraría a decir que no todos los políticos y en especial los diputados y senadores, conocen a fondo ese plan de lucha. Lo que se reclam a es absolutam ente legítim o y justo . H ay en nuestra clase obrera una perfecta captación de su poder com o clase. Exigen lo que les dem anda el angustioso m om ento en que viven. En lo que hace a los dirigentes sindicales, tengo formada una excelente opinión. Quiero ser franco y no tengo intención de aparecer com o un cura dem agogo: pienso que nuestros dirigentes no tienen nada que envidiarle a sus com pañeros de otros países inclusive los europeos. Hay más: confío tanto en las bases obreras com o en los com andos que d irigen la CGT y los g remios, en cuanto a capacidad, honestidad y juego limpio. Pienso que ni en el parlam ento hay tanta claridad de ju icio como se observa en los plenarios obreros.

251


El plan de lucha no es subversivo

Pregunta: Sus gruesos e log ios del p lan de lucha obrero nos plantea este interrogante: Ese instrumento fue catalogado por funcionarios del gobierno, empresarios, y otros representantes de la clase dirigente como subversivo y fa c to r que intenta sembrar el caos, tergiversar el orden. ¿Ha tenido en cuenta esas criticas?

Padre Vaudagna: Por eso he contestado com o he contestado. Lo de subversivo es ridículo y un tanto cóm ico. Ya dije antes. Todo lo que pueda significar denuncia del capitalism o y de la burguesía en su forma de explotación, rápidam ente se lo define de com unista. disolvente, castrista. etc. ¿H asta cuando sonaran esas cam panas archiconocidas e identificadas por el pueblo? Lo que más lam ento de todo esto es que m uchos católicos — de sospechosa m ilitancia y conciencia de lo que son— tam bién se unen a las fuerzas antipopulares que como excusa repudian el plan de lucha, disim ulando de esa form a su oposición a todo asenso de lo popular.

Defiendo la iglesia del puebloPregunta: Nosotros queremos entenderlo a Ud., y a la iglesia. Diganos: ¿Por qué defiende tan vehementemente a l plan de lucha si después de todo, e l problema, es entre los sindicatos y los em presarios o aquellos y el estado ?Padre Vaudagna: No. Está ante un craso error. Yo no defiendo el Plan de Lucha porque me suena lindo o porque necesito hacer quedar bien a la iglesia. La iglesia es pueblo, y lo que ese pueblo sufre y necesita, es tam bién sufrim iento y necesidad de la iglesia. Soy sacerdote pero soy hombre: veo y sé de las privaciones de los trabajadores. ¿Puedo aislarm e y negar esa realidad? Además me creo un hombre con ideas. Mis principios coinciden en este caso con la lucha y la reivindicación que reclam an los obreros de mi país. Por eso apoyo y considero serio y responsable esta lucha de la central obrera.

252


Segundo reportaje: Sábado 25 de abril de 1964

Año 36 número 11679 S51 Pág. Aviso: ¿Revolución o crisis dentro de la iglesia? Hoy opina el R.P. Nelson C. Dellaferrera, vicerrector del Seminario M ayor. M añana (con foto) el R.P. José O. Gaido, profesor de teolog ía del S em in a rio M ayor. C o rre sp o n d e al ú ltim o de los reportajes exclusivos anunciados por “C órdoba” .

La iglesia y el problema de la enseñanzap. 3. Hoy opina el R.P. Dellaferrera.

■ En la circunstancia en que vivim os la libertad de enseñanza puede resultar una vulgar hipocresía porque queda lim itada a alguna clase privilegiada.

■ Decreto 928: “ Qué es un problem a de curas y no de pueblo m e parece evidente” .

■ Hay que vivir nuestra fe heroica y sustancialm ente sin com prom eterla en cada com binación política.

■ N uevos fariseos ven a la iglesia antes que nada como si fuera una em presa industrial, una nueva potencia de este mundo. Es terrible la fuerza de la opinión media.

■ R ecristianizar a fuerza de decretos leyes puede ser una fuerte tentación.

■ Los colegios cató licos que hacen inversiones ed ilic ias o de otro tipo, son una bofetada que suena a sacrilegio porque golpea a pleno en el rostro de los pobres.27

■ Corremos el riesgo de engañarnos porque nos llueven adhesiones, y un engaño en este m om ento, puede ser lam entable.

27 Una congregación relig iosa acababa de constru ir un nuevo ed ific io en reem plazo de su anterior colegio en el centro de la c iudad, y abierto una nueva sede en un residencial barrio al oeste de la ciudad.

253


CurriculumNom bre y Apellido: Nelson C. Dellaferrera.Profesión: Sacerdote. Tiene 34 años. Hijo de padres campesinos. Se ordenó de cura en el Sem inario de esta ciudad en 1954. D esem peñó el m in is te rio sacerdo tal en varias p a rro q u ias de nuestra ciudad y en zonas chacareras del interior de Córdoba. En 1957 es enviado a Rom a donde frecuenta la Facultad de Derecho Canónico. En 1962 obtiene el grado de doctor defendiendo p ú b licam en te su te s is en la U n iv ers id ad G reg o rian a , en Roma.Actualm ente es vicerrector del Sem inario M ayor y profesor de Instituciones de Derecho Canónico en el mismo instituto.

(Nota principal)Pregunta: Hemos notado en ustedes la presencia de una ig lesia que en vez de asustarse p o r tantas cosas que de ella se d icen y se presagian optan p o r dar la cara. Pensam os —y conste que no han sido el tema de estas notas— que con motivo del sonado problem a de la enseñanza en Córdoba —sobre el que ya se han batido muchos parches— existe un evidente nerviosism o, m a lesta r y aflicción en la m ayoría de los cenáculos eclesiásticos y laicos. A usted P. D ellaferrera que es vicerrector de un sem inario m ayor y que tiene experiencia en m ateria de educación: ¿Q ué sa ca en lim pio de e s te ru idoso asunto creado p o r el decreto 928? 28

Padre D ellaferrera: yo creería que solo a tenido en cuenta una cara del problema. Es decir, lo que hasta ahora a hecho la op inión católica ha sido defender los derechos de la iglesia frente a un ataque un tanto injustificado, Pero si bien es cierto que los derechos de la iglesia son innegables, no es m enos cierto que estos no agotan la cuestión.

28 Se trataba de un decreto p rovincial, que im ponía la enseñanza de la religión católica en las escuelas p rim arias del Estado.

254


Libertad de enseñanza: palabra hueca

Pregunta: se ha dicho, y le aseguramos que en ello hay mucho de cierto, que la libertad de enseñanza es sinónimo de “p riv ile g io ” y de educación especializada p ara los “r ic o s ’’, ¿Coincide usted con eso?

Padre Dellaferrera: Com o cristiano consciente y auténtico tengo la obligación de mirar con m ucha atención el reverso de la m edalla. En las circunstancias económ icas y sociales que vivim os podría ocurrir, que la libertad de enseñanza no fuese otra cosa que una vulgar hipocresía porque queda limitada alguna clase privilegiada. Esta hipocresía sería tanto o más grave si pesara sobre las clases más pobres, ya bastante desfavorecidas por la actual organización de nuestra enseñanza. Para esas clases pobres, en la generalidad de los casos, libertad de enseñanza no es más que una posibilidad abstracta, una palabra hueca. A hora bien es incom prensible que el ejercicio de las libertades garantizadas a todos los ciudadanos dependa de la fortuna o de la posición social, y mucho más inadm isible es aún que los católicos conscientem ente o im prudentem ente fom enten esa diferenciación.

Cuando las cosas no andan como deben

Pregunta: Perfecto. Ahora creemos que hay Índices que nos enfrentan a una realidad un tanto acorde con las críticas que se form ulan a los colegios católicos. P or ejemplo: ¿Por qué casi todos los colegios de monjas y curas se construyen en zonas residenciales o céntricas y no en los barrios pobres? ¿Por qué el régimen que los administra establece exigencias de uniforme y rao tas que lo hace prohibitivo para la gente del pueblo y accesible a determ inados grupos sociales? ¿Cóm o se entiende la libertad en este caso?

Padre Dellaferrera: le pido me perm ita ordenar un poco la respuesta. Voy a contestarle todo. Creo que el estado tiene la obligación de subvencionar proporcionalm ente a todos los colegios privados, pero no puedo negar que m uchos de nuestros colegios

255


exigen cuotas m ayúsculas, se im ponen uniform es costosos que luego se cam bian arbitrariam ente sin consultar la opinión de los padres de fam ilia. Todo esto supone que las cosas no andan com o deben. El Estado entre sus deberes tiene la obligación de atender el bien común posibilitando la concreción del derecho de aprender a todos los sectores de la sociedad. Pero tam bién es indudable — y aquí respondo a su interés— que nuestros colegios han buscado siem pre ubicaciones geográficas priv ileg iadas, y salvo honrosas excepciones, lo hacen en los barrios m ás ricos. A esta figura se le opone otra y esto conviene que se sepa: por un lado esta realidad y m ás allá el m alabarism o financiero de m uchos colegios católicos parroquiales, que deben chocar con un Estado insensible que no tiene en cuenta su esfuerzo.

La bofetada que reciben los pobresPregunta: Muy bien, Padre, puede que a sí sea. Pero ¿que nos dice de esos colegios que “andan ” tan m al de finanzas y construyen estupendos edificios?

Padre D ellaferrera: Esa es tam bién otra realidad. Hay algunos colegios católicos que hacen inversiones edilicias o de otro tipo, que son una bofetada que suena a sacrilegio porque golpea a pleno el rostro de los pobres. Pero es cierto tam bién que algunos legisladores son poco consecuentes con sus afirm aciones y con el voto form ulado porque m andan a sus hijos a las escuelas privadas. Pero no es m enos cierto que la educación religiosa, que nosotros im partim os, en nuestros colegios, no los intranquiliza, ni les hace tem er posibles traum as para sus criaturas.

Pregunta: ¿Qué ju ic io le m erece a usted, como católico consciente y auténtico, la estrategia de los católicos de Córdoba, de resistir la derogación del 928?Padre Dellaferrera: En m om entos de crisis com o este, más que salir a la calle a vociferar la adhesión de indiscutibles derechos, conviene que los católicos m editen seriam ente y con hum ildad, los posibles errores com etidos y se aboquen a preparar so lucio

256


nes fundam entales si no querem os arrastra r por generaciones este problema.

Pese a las adhesiones que nos llueven

Pregunta: A lo largo del reportaje hemos tratado de ser respetuosos en todas las preguntas efectuadas. Prom etem os segu ir siéndolo. Pero debemos requerir una opinión y deseam os definir claram ente la idea. La calle, o más bien, el multitudinario hombre de la ciudad, comenta y cree que esto de la enseñanza es más un problem a de “curas ” que de pueblo. Que la iglesia —se coincide— reacciona solam ente cuando se le tocan cosas muy suyas: divorcio o educación y, mientras tanto —lo dijo Vaudagna también— hay otros problem as más graves y que afectan a casi toda la com unidad y que ni siquiera parece importarle. Su punto de vista ¿Cuál es?

Padre Dellaferrera: De que es problem as de “curas” y no de pueblo com o usted dice me parece evidente. A firm ar lo contrario sign ificaría reducirse a la im potencia de la prueba. Con todo, correm os el riesgo de engañarnos, porque nos llueven adhesiones, y un engaño en este mom ento sería lam entable.

El error de muchos católicos

Preguntas: ¿quiere decir, que no todos los grupos de la iglesia, piensan como se ha llegado a sostener en algunos sectores p erfectam ente identificables?

Padre D ellaferrera: Yo no tengo por que hacer distinciones de ese tipo. Pienso que el error de muchos católicos es creer que las verdades que les han sido familiares desde la infancia, se le imponen a todos con igual evidencia. A cusam os de imbéciles a todos aquellos que no asim ilan rápidam ente, o bien, decim os que los adversarios sacrifican la verdad a sus pasiones. En esto sobran ejem plos: aún hoy se enseña en m uchas partes que Lutero trastornó al m undo con las reform as nada m ás que para poder

257


casarse con Catalina Gora, cuando en el siglo XVI la decadencia del celibato eclesiástico era tan grande, que el monje agustino hubiese podido tom arse no una sino dos concubinas sin impresionar a nadie.

C ristianizar en base a decretos leyesPregunta: El problem a de la enseñanza en Córdoba arranca desde un solo y trasnochado decreto ley. Deseamos saber: ¿Es interés de la iglesia, les conviene a la iglesia, cree que es misión de la iglesia articular m edios, m ovilizar gente, valerse de gobernantes católicos, para imponer su religión a través de decretos leyes? Estimamos que es un tanto “hábito" y muchas veces motivo de “regocijo ” para el catolicism o lograr ese tipo de soluciones. Además, esta situación es h istoria repetida y vieja en nuestro país, p o r eso la pregunta a bocajarro.Padre Dellaferrera: recristianizar al país a fuerza de decretos le yes puede ser una fuerte tentación. El célebre cura de Ars (se trata de un sacerdote francés del siglo pasado, hoy canonizado) predicó, ayunó, y expió durante veinte años para obtener que sus feligreses fueran a misa. A tal punto llegó que los mismos curas vecinos pensaban que estaba loco. Y pensar que el cura de Ars con la sola colaboración del intendente y de la guardia del lugar hubiese podido forzar a los pobladores que fuesen a m isa todos los dom ingos. En apariencias eso sería un éxito. Pero los santos no se conform an con las apariencias. Evidentem ente todos deseamos la recristianización de la república. Lo que sucede es que no todos dam os igual significado al término.

(En recuadros)Son cristianos sin saberlo o quererloPregunta: Ha hablado Ud., de recristian ización . Volvemos a plan tear iguales dudas a las expresadas a Vaudagna y Gaido. ¿Es que es “fa lso ’’ el católico argentino? ¿O en realidad está en decadencia y no se lo quiere adm itir?

258


Padre Dellaferrera: yo creo sinceram ente que m uchos argentinos han perm anecido cristianos quizá sin saberlo o quererlo. Somos nosotros los cristianos quienes debem os “recristian izarnos” es decir, v ivir nuestra fe: heroica y sustancialm ente. Y no com prom eterla, por ejem plo en cada com binación política. Es necesario serv ir a la iglesia y no servirse de E lla en nuestras personales aspiraciones.

¿Dos iglesias dentro de la iglesia?

N osotros som os conscientes de los reporta jes que hemos efectuado y creem os que ustedes también lo son de las respuestas que han expresado. H asta ahora se ha tratado de evitar una pregunta que p u ed e ser “d ifícil ” o un tanto abusiva. No obstan te no vam os a quedarnos con ella: ¿Lo que u stedes tres han dicho es e l pensam ien to de o tra ig lesia dentro de la ig le s ia ? ¿In terpretan ustedes un clero nuevo o es un pro b lem a generacional que anda en busca de una nueva estructura de la ig le s ia ?

Padre Dellaferrera: M uchos “bienpensantes” juzgaran que todo esto es dem asiado duro. Pero ciertos católicos rechazan sistem áticam ente el Evangelio. A su pregunta la va a contestar Gaido. Pero advierto: hay lina sola iglesia.Nuevos fariseos ven en la iglesia antes que nada como si fuera una em presa industrial, como una nueva potencia de este mundo. Es terrible la fuerza de la opinión media, es decir, de la m ediocridad.Frente a ella las energías se desgastan, los caracteres se em pobrecen y la sinceridad pierde nitidez.M uchos dirán que estas opiniones traerán desorientación y que el orden será lesionado. R ecuerden que el orden por el orden castra al hombre de su poder esencial que consiste en transform ar al m undo y a sí mismo. La vida crea el orden, pero el orden no crea la vida.

259


Tercer reportaje: Domingo 26 de abril de 1964

Año 36 núm ero 11680.

La iglesia católica en su realidad interna. Reportaje número 3p. 3. Copete:

■ M uchas cosas exigen una reform a. Especialm ente en esta época en la que los cambios no cuentan con siglos sino con minutos.

■ Mal enseñarem os hablando en un lenguaje que dejó de entenderse hace 700 años.

■ H ay escasez de sacerdotes y los que som os podríam os ser mejores: m ejor capacitados y m ejor gobernados.

Opina el R.P. Gaido Curriculum vitae

José O. Gaido, 28 años se ordenó de sacerdote en 1960. Cursó sus estudios teológicos en la facultad de Innsbruck (A ustria) y en Roma, donde obtuvo los grados académ icos de teología.Se graduó en Filosofía en la Pontificia Universidad G regoriana de Roma.Actualm ente es director del estudio teológico del Sem inario M ayor de Córdoba; profesor de teología fundam ental en el mismo instituto. Es asesor de la Acción C atólica Universitaria.

(Nota principal)Pregunta: Con usted. Padre Gaido, tenemos interés en abordar un tema espinoso. Trataremos de no perder de vista al hombre de pensam iento. Es dec ir el d iá logo será con el teólogo. De cualquier form a, como las notas han tenido direcciones diferentes, se ha tratado de que sean orgánicas. P or esa razón le p ed imos que nos ajustemos a un lenguaje potable. Tampoco quisié

260


ramos desconectarnos de los pensam ientos que ya han com prometido Vaudagna y Dellaferrera. Nuestra prim era pregunta, se basa, en parte, en lo que dijo Vaudagna. A l grano: de las declaraciones de sus colegas, nosotros hemos fija d o una idea: implícitamente —se ha dicho— que con el Concilio y las encíclicas, como obras maestras de Juan XXIII, se inició una reforma y una renovación interna dentro de la iglesia. Se expresa que todo eso respondía a una necesidad urgente que clam aba a esa iglesia ceñida a anatemas conservadores. Que se trataba de un im perativo del tiempo histórico. ¿Correcto?Padre Gaido: Correcto.

La nave ha echado anclas

Pregunta: Todo eso, se lo confesamos, nos desorienta. Recordamos que siem pre se ha sostenido term inantem ente que la religión v la iglesia no cambian, que todo lo suyo es eterno. Esto de las "reformas ” ¿no es una contradicción que desdice a la iglesia, que la refracta?

Padre Gaido: N o es fácil responder brevem ente a lina pregunta que toca la esencia m ism a de una realidad tan rica com o es la iglesia. Para definirla, sin embargo, en el rasgo im pactado por su pregunta, diría que la iglesia es el pueblo de Dios, que formado y guiado por El va en marcha, en ruta hacia El. Es la “nave” que bajo la guía de Pedro se encam ina hacia el puerto. Parecería, no obstante, que en ciertos mom entos de la historia, ese pueblo, o por tem or de perder el trecho recorrido o por miedo de extraviarse en el que falta, se construye una cóm oda y confortable “casa” donde pasar el resto de sus días, recordando más bien el pasado con un dejo de satisfacción por la m isión cum plida, en vez de escrutar el porvenir grávido de incertidum bres. Parecería, en definitiva, que la “nave” echó anclas, renunciando a su misión de aventurarse en la búsqueda del puerto al que tiene que llegar. Se tiene y anquilosa. Y eso, lo afirm o, es destruir la esencia misma de la iglesia.

261


Así defino a la iglesia reform ista

Pregunta: no es fe liz que lo interrumpa, pero tratemos de ubicarnos. Sabemos que usted es un hombre versado en teología y que su cátedra es vita l en el Seminario, y para la iglesia también. Adem ás conocem os su trayectoria y los estudios que ha cursado sobre esta materia en los principales claustros de Europa. Le pedim os que nos defina a la iglesia en lo que ella tenga de trascendente y le rogamos que fundamente ese criterio con un argumento que no sea el del catecismo.

Padre Gaido: Me perm ito decir que la única diferencia que hay entre una y otra forma es de método y de gradación didáctica (se refiere al “catecism o”). Por favor, no otra. Respondo: La iglesia es la gran asam blea, la reunión de todos aquellos que por la fuerza del Espíritu Santo, están capacitados para responder a la palabra de Dios. Y le responden com o personas dotadas de una m ateria irrepetible, influenciados tam bién por un espacio y un tiem po concreto , que los ubica en determ inada “gen erac ió n ” . Esto trae consigo, dos consecuencias fundamentales:Primero un dinam ismo perm anente que a la par asegura un crecim iento y un cam bio constante, lo que reporta un enriquecimiento de la m isma palabra de Dios, basado en la variedad de lo individual y generacional. Segundo, im plica algo profundam ente humano que para algunos es motivo de alabanza a Dios y para otros nostalgia que hace añorar la seguridad de los vegetales: “el riesgo” . El riesgo es propio de quien alcanza su verdadera estatura solo cuando opta en la libertad bien entendida.

La palabra no necesita de centinela celosos

Pregunta: Quiere decir que de acuerdo con lo que usted afirma, esa sería la base, la pirám ide que sostiene a la iglesia en su llama eterna? ¿Esa sería ¡a dim ensión exacta que dem arca a la iglesia externa e interna?

Padre Gaido: Exactam ente. Junto a esta respuesta individual y generacional que es la base del cam bio y la reform a, hay en esta

262


com unidad jerárquicam ente constituida una proposición autorita- tiva de la palabra a cargo del colegio de obispos con y bajo el Papa, que lejos de sign ificar una lim itación tiene que ser una función altam ente paternal. Transm isora de vida. Para eso se requiere, sin em bargo, una adecuación total y fiel de la jerarquía con aquellos a quienes tienen que dar a luz y educar en la vida de Dios. M al genera y educa el “ ab ism alm ente” separado , el “generacionalm ente” desubicado.Luego tom e nota debida de lo que voy a decir. La palabra de Dios no es un tesoro precioso que hay que “custodiar” con celoso centinela, que con m ucha fuerza y conciencia del deber im piden el acceso a ella, sino la vida que hay que transm itir a los hom bres, y a hom bres ind iv idualm ente dotados, que adem ás como generación, son depositarios de un pasado y responsables de un futuro.

C alificar y no aniquilarlo al hombre

Pregunta: de sus afirmaciones convenimos que hay o debe haber una nueva iglesia. Esto significa que la iglesia debe presentarse ante el hombre de hoy, ante la sociedad moderna, adecuando su ritmo de marcha a la velocidad y las exigencias del tiempo histórico. Puede decirnos ¿Cóm o debe ser esa iglesia de aquí y ahora?

Padre Gaido: Creería que la iglesia continuadora en la historia del m isterio de Cristo, tiene que presentarse como El se presentó ayer. Plenam ente hombre, m uerto en una cruz de madera.

Pregunta: Quiere decir, usted, entonces, que la ig lesia actual preservando lo que podríam os llam ar causa de su causa debe asumir una actitud distinta?

Padre Gaido: La iglesia debe asum ir — y el hijo de Dios no se escandalizó de eso— profunda y decididam ente todas las realidades humanas notablem ente enriquecidas en estos últim os tiem pos por hondas experiencias v itales que orig inaron corrien tes

263


artísticas, científicas y filosóficas de probado valor. La iglesia tiene un destino de encarnación que le debe conducir no a cuidarse del hombre y desconfiar sistem áticam ente de su riqueza in agotable so pretexto de que puede ser mala, sino a introducirse en él para “plenificarlo” sin aniquilarlo.

La iglesia y el hombre de este tiempo

Pregunta: Padre, usted acaba de m encionar y defin ir a! hombre ante la iglesia. No desearíam os que cayésem os en p la n teos fo rm a lis ta s . Le pregun tam os a l p ro feso r de teo log ía de un sem inario secular: ¿Cóm o ve la ig lesia a! hombre de esta época?

Padre Gaido: Me com place y le respondo con gusto su pregunta. Hay en el hom bre de hoy por coyunturas históricas que no entro a analizar, un respeto adm irable por la persona capaz no sólo de ejecutar pasivam ente ordenes, sino — y sobre todo— de crear, haciendo uso de sus dotes. Exige una acentuada tendencia hacia lo palpablem ente sustantivo en desprecio de lo am puloso y postizo. Se da en ese hom bre un saludable espíritu de crítica que lo lleva a no conform arse tem erosam ente con mitos. Hay una búsqueda de soluciones reales incom patib les con un conform ism o sospechoso que lejos de ser un inm ediatism o inexperto es signo de un com prom iso real con la época que para cam biar no cuenta con siglos sino con m inutos. El hom bre de hoy es heredero de una historia que elocuentem ente le ha dem ostrado cóm o una seudo prudencia lleva a infidelidades históricas irreversibles, la que suele ser refugio para pusilánim es. Es espectador de una historia que le hace ver cóm o la experiencia no es sim ple tiem po perdido o vivido, sino más bien aprendido, de modo que el ser joven no es necesariam ente un pecado, así com o el ser de edad no es necesariam ente una virtud. El hom bre de este tiem po está inexorablem ente m arcado por una autenticidad que le hace aborrecer situaciones prom edio y fórmulas de com prom iso.

264


¿La iglesia argentina está desubicada?

Pregunta: No queremos concluir con el conocido trám ite de las comparaciones, recurso habitual en el reportaje. Vamos a p reguntarle algo que hemos dejado traslucir en casi todo el interrogatorio: esta iglesia argentina —de la que usted es p a rte activa— ha sido y es criticada porque denota un perfil conservador y estanco. Francamente: ¿Existe desubicación en ¡a iglesia argentina?Padre Gaido: M uchos piensan, es cierto, que la iglesia en la Argentina está desubicada. M ás me preocupan, sin em bargo, los que sin pensarlo ni decirlo han dado ya elocuente veredicto con sus propias vidas.

Periodista: aunque no coincido totalmente con lo que acaba de expresar, pues noto el uso de una técnica de escape...

Padre Gaido: No. Creo que se equivoca. No me escapo.

P eriodista: P ienso que si. Pero sigam os: entendem os que las críticas llueven de adentro y fuera de la iglesia. P or eso le p reguntaba si había o no desubicación.

Padre G aido: Le ruego me perm ita term inar las ideas que le aclararán sus dudas. Hay am plísim os y representativos sectores de nuestra sociedad que nos contem plan a distancias kilom étricas. A lgunos con el respeto del niño hacia el prestidigitador ma- nosanta. a quien se le debe analizar bajo el peligro que por virtud de su varita m ágica nos lleve a otra clase de males; otros con el explicable asom bro de quien en una carrera, cuando algunos desarrollan velocidades de 200 Km., se ve de pronto aparecer un Ford T asegurando que quien va despacio llega seguro.

¿Cuál debe ser la m isión del sacerdote?Pregunta: nos perm itim os interrumpirlo nuevamente. Es propósito de esta nota ordenar y aprovechar el espacio. Entendemos perfectam ente su figu ra comparativa. ¿Tiene inconvenientes en analizar las críticas que usted conoce que se le form ula a la

265


ig lesia y m encionar las rép licas que usted haría, teniendo en cuenta el motivo que origino ese conjunto de preguntas?

Padre Gaido: Como no. Mucho se menta la escasez de sacerdotes y es cierto. Pero cierto es tam bién que los pocos que somos podríam os ser m ejores. M ás capacitados y m ejor gobernados. Mucho se habla de la ignorancia religiosa. Y es cierto. Pero cierto es tam bién que mal enseñam os hablando un idioma que dejó de entenderse hace 700 años y presentando m uestras, como casam ientos y funerales (para m encionar algo) que quieren decir cualquier cosa, m enos el misterio de Dios hecho hombre. Mucho se habla de la apostasía de las masas, sobre todo las más influyentes: intelectual y obrera. Y es cierto. Pero cierto es tam bién que m ientras las parroquias se m ultiplican atendiendo el territo rio, la atención pastoral de aquellos en los que el territorio no gravita, es escasa o decididam ente nula. M ucho se habla de la desub icación de nuestros cristianos p ractican tes. Y es cierto. Pero cierto es tam bién que los cen tros re lig iosos donde estos cristianos se nutren siguen im pertérritos y en tusiastas con sus predicadores, que dem uestran como Dios intervino en el mundo no para preparar la Pascua de su Hijo, sino para señalar de m anera contundente que el com unism o es malo y que la nueva ola apareció com o el fruto de una tem pestad de otro planeta y no com o el resultado lógico de un m ar que de tanto estancarse se había casi podrido.Esto exige una reform a. Y en una época en donde los cam bios no cuentan con siglos sino con minutos.

Pregunta: con este requerimiento cerramos las notas P. Gaido. De todo !o dicho se infiere que “algo ” pasa dentro de las filas eclesiásticas y de la iglesia misma. Sin cortapisas, le ruego que defina ¿Cómo debe comportarse, maniobrase, y “ser" la iglesia surgida del cambio que se intuye?Padre Gaido: La iglesia ha de presentar al hom bre de siempre, pero sobre todo al de hoy, donde el testim onio de su fe en un Cristo Resucitado som etido anteriorm ente a la muerte. Tiene que

266


dem ostrar al mundo que vive en una realidad “ diferente”, m isteriosa pero real: Dios.

Cuando la iglesia no le quede otra cosa que demostrar su habilidad en la estrategia, sus oradores que declaman con énfasis, argumentos poco reflexionados, sus manifestaciones callejeras con resabio de carnaval, quiere decir que la iglesia tiene que hacerse un serio exam en de conciencia, obrar con calma y fe para que no se separe aún más de los que esperan ver en ella el rostro de Jesucristo.

Periodista: muchas gracias Padre.

(En recuadro)Una cruz no paseada en procesiones, sino una cruz com o signo de una postura vitalPregunta: Consideramos estrujado este asunto. Ahora tenemos una duda y se la vamos a plantear. ¿Qué le propone la iglesia a ese hombre tan p leno y virtuoso que usted definió? Recuerde que hay en nuestro hombre cansancio y decepción, que el pro p io P. Vaudagna, señalara en las respuestas de ayer.

Padre Gaido: La iglesia ha de proponerle tam bién lo que en el hom bre-Dios fue esencial: la cruz. Una cruz no de oro y diam antes, una cruz no clavada en las paredes, u ostentosam ente paseada en procesiones, sino una cruz com o signo de postura vital. Postura que nos d istingue haciéndonos actuar y hablar de una m anera específica. Porque suprim e lo que después de Adán es inexorablem ente humano: la búsqueda de nosotros mismos y de nuestros propios intereses personales: fama, dinero, posiciones, influencia exterior en la sociedad. Esta es la cruz que hem os de proponerle al hom bre de hoy que asum im os.

Las secuelas

Entre los ecos que tuvieron los reportajes, reproducim os algunos de ellos: dos notas del diario y dos entrevistas. Las notas son las

267


del apoyo de otros sacerdotes a sus tres com pañeros, lo que sirve para pulsar la m agnitud de lo que se venía gestando al interior de la iglesia de C órdoba; y la nota en la que el N uncio, viaje m ediante, da por concluido el conflicto. La visita del Nuncio a C órdoba, la reunión en el sem inario, y el com unicado de prensa no hacen más que confirm ar la im portancia de lo sucedido en 1964.

Las en trev istas son dos: una a Ernesto Sábato; y la otra, más bien una “ dec la rac ión” , de M ons. A ngelelli, en ese m om ento obispo auxiliar de Córdoba.

Tres Reportajes 29

Treinta sacerdotes declaran su fidelidad a la iglesia y apoyan las declaraciones de los PP. Vaudagna. Gaido y Dellaferrera.

En la m añana de hoy se hizo entrega en nuestra redacción de una declaración que la firman treinta sacerdotes de la diócesis de Córdoba, entre los que cuentan, 10 párrocos de iglesias de barrio, 8 superiores del sem inario m ayor (incluidos el rector y el vicerrector), 3 asesores diocesanos de m ovim ientos apostólicos, y otros tantos dedicados a funciones docentes y asesorías.

En la declaración se hace constar, la absoluta fidelidad a la iglesia católica y a su jerarquía, y a las afirm aciones sostenidas por los padres Erio Vaudagna. N elson D ellaferrera, José G aido, en los reportajes que fueron hechos por el diario “Córdoba”.

La declaración

La nota entregada por un sacerdote dice textualm ente lo siguiente:

“Tres reportajes a sacerdotes han aparecido días pasados en un vespertino de nuestra ciudad. Su tema: graves problem as de la

19 Dom ingo 3 de m ayo de 1964, p. 1

268


iglesia de hoy. Creem os que no todos han interpretado bien el sentido y la in tención de los tres reporteados. C onocem os las opiniones de distinto tono que se han escuchado en estos días. Y las com prendem os. Pero creem os oportuno, como sacerdotes responsables de distintas tareas apostólicas en nuestra diócesis, y como conocedores del espíritu que anim a a estos tres hermanos sacerdotes, exponer nuestro pensam iento para ayudar a la recta interpretación del acontecim iento periodístico.

La iglesia es el pueblo de Dios, la com unidad de los rescatados por Cristo que m archa hacia el Padre anim ada por el Espíritu Santo. En ella, el papa, los obispos, los sacerdotes y los laicos participan, cum pliendo diversas funciones, en la m isma vida. Al colegio episcopal, presidido por el sumo pontífice, bajo una asistencia especial del Espíritu Santo, le corresponde conducir con seguridad a la com unidad cristiana.

Todos los m iem bros de la iglesia son personas que participan de la misma fe y que están ilum inadas por el m ism o espíritu. Expresar públicam ente una opinión no es sino la consecuencia de estas afirm aciones. Por eso dijo el Papa Pío XII: “Finalm ente queríam os añadir una palabra referente a la opinión publica en el seno mismo de la iglesia (naturalm ente en las materias que pueden ser objeto de libre discusión). Se extrañarán tan sólo quienes no conocen la iglesia o la conocen mal. Porque ella, después de todo, es un cuerpo vivo, y le faltaría algo a su vida si la opinión pública le faltase, falta cuya censura recaería sobre los pastores y sobre los fíeles...” (Al Congreso Internacional de Prensa Católica, febrero de 1950). Por eso tam bién afirm a el Arzobispo de Córdoba: “La libertad para buscar la verdad constituye uno de los derechos fundam entales del orden natural de la persona hum ana, según la feliz expresión de Juan XXIII (Pacem in terris) la a ltís im a sig n ificac ió n de este derecho inv io lab le del hom bre se impone con evidencia...” (Pastoral Colectiva 3-4-64).

Esta iglesia vive hoy un m om ento excepcional de su historia: El Concilio Vaticano II. Juan XXIII y Pablo VI, los pontífices del

269


concilio, han afirm ado claram ente la necesidad de tina profunda renovación para que la iglesia sea cada días más fiel a los rasgos esenciales que Cristo quiso de ella y cada día más adaptada a las necesidades del mundo moderno. Renovación que es particularm ente urgente en A m érica Latina que — com o dice Pablo VI— “está viviendo un momento dram ático, decisivo de su h istoria. D e lo que se haga en esta hora dependen m uchas generaciones y tal vez siglos del futuro. Si los católicos de A m érica Latina no estuvieran dispuestos a realizar un esfuerzo supremo, en trabajos de fondo y de urgencia, quizás siglos de generaciones experim entaran la pérdida de la fe, o la práctica desaparición de la ig lesia” . Por eso debem os estar dispuestos a “ ser en esta hora im prudentes en C risto”, despojados de la prudencia cam al a la cual se refiere S. Pablo. Será necesario abandonar hábitos y costum bres en el m odo de conducirse que sean obstáculos a esa labor” (Palabras de Pablo VI a los obispos latinoam ericanos el 25-1-63).

G racias a esta m ism a renovación , la ig lesia deberá aparecer com o anim ada por profundo espíritu m isionero, im paciente por hacer llegar su m ensaje de salvación a todos los hom bres, especialm ente los más necesitados. Ha de despojarse, en consecuencia, de todos los rasgos que puedan de alguna m anera hacerla aparecer ligada a intereses y am biciones m ateriales de riqueza o poder.

Sostenem os, por lo tanto, que: 1) Pensar y expresar con lealtad los problem as de la iglesia; 2) Anhelar una urgente y profunda renovación; 3) Trabajar porque una iglesia más pobre y evangélica, y sin renunciar a sus derechos, rehúse recurrir a ciertas m anifestaciones de poder, no configura herejía, cism a, o rebelión ante la jerarqu ía” .

Se com prende así cóm o, en el sentido e intención fundam ental de los tres reportajes, condensado en las tres afirm aciones anteriores que com partim os plenam ente, no se encuentra acusación a

270


persona alguna en particular, sino m otivo de sincero exam en de conciencia para toda la com unidad cristiana.

Firman: Héctor M oretta, Juan González, Hum berto M ariani, Á ngel Pagliano, José Echevarría , Felipe D’A ntona, E lm er M iani, Héctor Ávila, Benedicto Sánz, David Bustos, Rodolfo Quinteros, Oscar Salas, José G. M ariani, Ángel Pereira Duarte, Jesús Roldan, José Fernández, Calixto Cam illoni, A lberto Rojas, Luis A lessio, Luis Denardi, Luis Ramal lo, José Arancibia, José Rovai, Dalmiro Rodríguez, Ángel Giaccaglia, Rolando Abregú y M ario Juárez.

Jueves 14 de mayo de 1964, p. 3.

La iglesia, el hombre moderno, y la ciencia El diálogo: signo para tiempos de crisis

Habla: Ernesto Sábato. Escritor, periodista, físico

■ La iglesia no ha cum plido en modo alguno con los postulados de su filosofía básica.

■ Un gran papa. Juan XXIII, inicia una revolución en la iglesia.

■ ¿Nuestro catolicism o está dispuesto a aceptar las enseñanzas y las exigencias de las encíclicas?

■ No toda la iglesia, la comunidad que instituye a la iglesia, está desubicada.

■ El gran dilem a: o se sigue aferrando a las estructuras dom inantes o com prende su m isión frente a lo que podemos llamar, el pueblo.

■ Lo que tiene que hacer el pensam iento contem poráneo es una síntesis dialéctica y la iglesia no puede estar ausente de esta síntesis.

■ Los reportajes: un hecho histórico que debe conocer todo el país.

271


Curriculum VitaeNombre: Ernesto Sábato. Profesión: escritor y periodista. Nació: en Rojas (Pcia. de Bs. As.) El 23 de jun io de 1911. Es uno de los trece hijos del matrim onio de Francisco Sábato y Juana Ferrari. El público lo conoce com o escritor, pero pocos saben que tam bién se ha destacado por su labor científica: es doctor en física. En esta disciplina trabajó en la Universidad de la Plata, en los laboratorios Curie (Francia) y en el Instituto Tecnológico de M assachussets.En 1944 abandonó definitivam ente su labor científica para dedicarse a la literatura. Vivió en Carlos Paz (Córdoba). Su prim er libro fue “Uno y el un iverso” . Luego le siguieron: “ El túnel” (novela llevada al cine), “H om bres y engranajes” , “H eterodoxia”, “El otro rostro del peronism o” y sus dos últim os y conocidos libros “ Sobre héroes y tum bas” y “El escritor y sus fantasmas” , colocan a Ernesto Sábato en prim era línea en la literatura nacional y latinoam ericana. Como periodista Sábato desarrolló una ponderable actividad. D irector de “M undo A rgentino” . C olabora con diarios y revistas del país y del extranjero. La tarea creadora en el orden literario de Ernesto Sábato, lo sitúan actualmente entre uno de los más vigorosos y penetrantes novelistas. Varias obras suyas se han traducido al italiano.Brevemente, este es Ernesto Sábato. Es un hom bre de voz gruesa. Habla con toda valentía y eso le ha costado “m uchos dolores de cabeza” como él dice. “ Pero hay que ser franco” , añade seguidam ente. Su opinión en este “diálogo” fue clara y term inante y está expuesta a continuación.

La iglesia y el capitalism o

Pregunta: Sábato, uno de los sacerdotes, en valiente gesto de franqueza, acusa a! capitalism o de usar la iglesia y su doctrina p a ra deten er el p ro ceso de reform a so c ia l y económ ico. N uestra pregu n ta es la siguiente: ¿Si fu era veríd ico eso , el error de la iglesia en Am érica Latina, sería p o r omisión o por

272


com isión de las clases p riv ileg iadas, de enfrentarla contra la ju stic ia so c ia l?

Sábato: Sí. H ace unos años, una revista de jó v en es ca tó licos franceses vinculados a M ounnier, “L ’E sprit des letres”, me preguntó por qué la iglesia en A m érica Latina había estado casi invariablem ente con el privilegio, contra las clases desposeídas. U sted com prende que ya la pregunta era una acusación, y por provenir de católicos m ilitantes, una acusación insospechable y m uy grave. Creo que, efectivam ente, la iglesia no ha cum plido de ningún modo con los postulados de su filosofía básica, de su concepto y origen evangélico, de su consustancial doctrina de la persona humana. O por una causa o por otra, ha quedado siem pre del lado del privilegio.

La falsa im agen del catolicism o

Pregunta: Sinceramente Sábato: ¿Piensa Ud., que la iglesia ha proyectado esa imagen y que no sir\’e sólo como definición abstracta, sino que el problem a es real y existe o existió?

Sábato: Yo pienso que es así, o al menos, eso se escruta en un sector del catolicism o. Basta ver lo que piensan y sienten ciertas señoras de Barrio Norte — católicas casi todas— de Buenos A ires a propósito del peronism o: no están ni estuvieron contra Perón por los m otivos que estuvieron gente com o yo (dictadura, servilism o, cárcel para los opositores, obsecuencia) sino por lo que tenía de m ovim iento revolucionario, por lo que hizo a favor de las masas m iserables. La prueba de que es así es de que esas m ismas señoras y esos m ismos antiperonistas, al parecer tan preocupados por los fueros hum anos y por la defensa de la dignidad de las personas no dijeron nunca una palabra contra los trem endos crím enes com etidos por Trujillo durante 30 años en la República Dominicana; ni contra las torturas y crím enes (casi 30.000 estud ian tes m uertos) durante la tiran ía de B atista en Cuba, ni contra los suplicios tenebrosos desatados por Strossner en Para- guay. ¿Q uiere Usted mayores pruebas de hipocresía?

273


La iglesia del papa Juan XXIII

Pregunta: Sábato, acaba Usted de describir distintas situaciones y señala ¡a presencia de un catolicism o insincero. Pero también ha existido un catolicism o —Juan XXIII es una prueba cabal- que se ha jugado junto a lo popular. ¿Es o no es asi?

Sábato: naturalm ente que sí. A hora, con la revolución iniciada en la iglesia por el gran papa que fue Juan XX III, están atribuladas (las “señoras”) y confusas. Y aunque no lo dicen abiertamente m urm uran que ese espíritu m aravilloso fue “ rodeado por com unistas” ¿N uestro cato licism o está d ispuesto a aceptar las enseñanzas y las exigencias de las encíclicas? ¿Cree Usted que la iglesia en Brasil, que por m edio de ciertos grupos, hizo m anifestaciones gigantescas contra Goulart, las hizo en defensa de los fueros hum anos? ¿Ignoraba que m illones de cam pesinos ham brientos del nordeste y de las favelas tenían esperanza en la revolución pacífica in iciada por G oulart? En ta les condiciones ¿cómo no ver con sim patía el coraje y la honestidad espiritual de los sacerdotes que en estos m om entos hablan en la A rgentina en térm inos parecidos a estos que estoy diciendo?

La desubicación de la iglesia

Pregunta: Bueno Sábato, a partir de ahora, tratarem os de introducirnos en el ám bito específico del reportaje. Usted ha leído a través de nuestro diario las declaraciones de los tres sacerdotes cordobeses. Si mal no apreciam os, en cada uno de ellos se nota una autocrítica honesta y sincera. Uno de ellos afirma que podría haber en la iglesia — y muchos lo dicen tam bién— una desubicación y un atraso de la institución, en lo que respecta a la captación de los procesos sociales que vive el mundo y nuestro país en particular. Usted ha escrito con verdadera pasión, sobre todo cuando aborda la problem ática social. Además, notam os, que al Sábato escrito r lo inquieta y lo preocupa el hom bre religioso. Querem os saber esto: ¿Cree que la iglesia argentina está desubicada y atrasada frente al cuadro social y económico?

274


Sábato: Bueno, ya en las cosas que he dicho anteriorm ente creo que está respondido en gran parte esto. A hora bien, repito, creo que sí. No quiero decir que toda la iglesia, la com unidad que instituye la iglesia esté desubicada. Personalm ente conozco una cantidad de sacerdotes y hasta m iem bros de la je ra rq u ía que están perfectam ente ubicados en el m om ento actual y creo que esas personas que están dentro de la iglesia, en esa posición que yo ju zg o positiva y progresista , en defin itiva, serán los que van a producir el gran cambio que la iglesia argentina está requiriendo. De m odo que, cuando hablam os de desubicación, no debem os bajo pena de ser sum am ente injustos, hablar de desubicación de la iglesia en su totalidad. Sino, tal vez de la posición hasta ahora más o m enos oficial de la iglesia. Yo creo que en ese sentido es más un mal que un bien que el catolicism o sea una religión oficial, por decirlo así. El oficialism o siem pre es algo corruptor y, particularm ente, en lo que se refiere a los valores espirituales. Es muy im portante una libertad, una independencia de las fuerzas m ateriales, de las fuerzas estatales. Creo que la iglesia va a salir ganando, saldría ganando, si se desprendiese de sus vínculos m ateriales y espirituales con el poder tem poral.

Los que intuyen la necesidad del cambio

Pregunta: Sábato, Ud. acaba de hablar de oficia lism o de la iglesia. ¿Dónde situaría esa form a de oficialismo de la ig lesia? ¿es el producto de una conducción equivoca o sería una inclinación histórica, natural de la iglesia p o r haber sido la religión oficia! de nuestro pa ís?Sábato: es en parte un problem a histórico de la iglesia que arrastra desde la época en que el cristianism o se hizo oficial en el im perio rom ano. En su época heroica, prim itiva, c laro que el problem a era totalm ente distinto. En el mom ento que la iglesia se alia al poder, incluso, llega a ser decisiva su influencia sobre el poder tem poral, em pieza este problem a que creo que ahora concluye. Es decir, creo que ahora estam os en otra gran encru

275


cijada histórica, como fue la encrucijada en la época de Constantino. Ahora estam os en otra encrucijada histórica en que la iglesia, me parece a mi, tiene un dilem a de hierro: o sigue fijada a las estructuras dominantes, de las que alguna m anera forma parte, o com prende su misión frente a lo que podem os llamar, en un sentido muy genérico, el pueblo. Yo creo que hay m uchas personas, m uchos sacerdotes, en la iglesia católica que piensan como yo, que esta segunda alternativa es la decisiva y la positiva para la iglesia en su relación con la com unidad.

El anticlericalism o de barrio

Pregunta: Sábato, no quisiéramos desaprovechar esta oportunid a d sin a b o rd a r un ca p ítu lo que u sted lo tra ta en su obra ‘‘Hombres y engranajes El teólogo católico Gaido de Córdoba, al analizar toda la problem ática del hombre actual, nos habla de un hombre moderno y un mundo moderno. Naturalmente, el se refiere a esta sociedad que acusa los embates de la ciencia y de la técnica. Entre hombre y mundo, Gaido insinúa que la iglesia debe asumir al hombre plenam ente y su mundo, sin que exista desconfianza y temor. ¿ Usted cree que esa es ¡a actitud correcta de la iglesia frente al hombre moderno?Sábato: Este es un tem a de vastas im plicaciones filosóficas. Yo no sé si he entendido bien el planteo del P. Gaido en la forma más cabal. Yo diré lo que pienso al respecto. Creo que con respecto al hombre moderno, lo que se puede llamar “hom bre m oderno”, hay dos actitudes: una la del endiosam iento de lo que podem os llamar, la modernidad, cuya característica esencial podría estar dada por el espíritu científico. Para este concepto popular, m uy vulgarizado, lo m oderno es lo científico. Entonces estar contra el hombre m oderno es estar contra la ciencia. Muy a m enudo se ha acusado a la iglesia de estar contra el hombre m oderno porque se la ha tildado de oscurantista. De defender los valores pre-científicos. U na actitud pre-renacentista, digam os, medieval. M uy a m enudo eso ha sido m otivo de grandes discu

276


siones y tam bién de pequeñas discusiones entre anticlericales de barrio. La otra actitud es la de la iglesia que ha asum ido plenam ente la defensa de la ciencia moderna, incluso han existido papas em inentes que se han pronunciado directa y claram ente a favor del desarrollo científico.

El hombre m oderno y la ciencia

Pregunta: A! hacer usted esta distinción ¿Qué es lo que pretende insinuar, Sábato?

Sábato: Yo creo que acá hay que aclarar una cosa m uy im portante. Creo que lo decisivo en esta gran crisis total que está viviendo la hum anidad, es reconocer lo que el pensam iento m oderno y científico tuvo de positivo, y ese elem ento, debe ser incorporado a una nueva síntesis dialéctica en el futuro; pero hay que ponerse en guardia contra lo que el pensam iento científico tuvo y tiene de fetichista y de superficial. Sobre todo, cuando pretende resolver todos los problem as físicos y m etafísicos del hombre. Yo creo , que en sum a, lo que tiene que hacer el pensam iento m ás genuino contem poráneo, es una síntesis dialéctica y pienso, que en ese sentido, la iglesia no puede estar ausente de esta síntesis. Tiene que tom ar lo que de la m odernidad tuvo de positivo, reivindicar al hom bre concreto de carne y hueso, que el espíritu científico term inó por alienar en forma total. Y, es precisam ente, las diversas m aneras de filosofía existencial -e n tre la que hubo pensadores cristianos em inentes- y personalista las que tienen que realizar esta síntesis, y creo que, la iglesia debe estar en esta posición. No se trata de una m era negación del hom bre m oderno pero tam poco de una mera aceptación del hom bre m oderno sin luchar por esta síntesis moderna.

Los sistemas que se derrum ban

Pregunta: Sábato, usted se ha referido al problem a visto univer- salmente. Ahora nosotros queremos preguntarle sobre como se

277


presenta ese esquem a en nuestro pa ís y como se com porta !a iglesia. ¿Si su m ovilización tras ese hombre moderno es p o sitiva o no?

Sábato: Yo he tenido contactos con los m iem bros de la iglesia argentina, sobre todo en la juventud, que me parecen muy bien situados frente a ese problem a. Están en la posición de un nuevo hum anism o que im plica el reconocim iento de que estam os en el fin de un sistem a económ ico; en el advenim iento de otro más justo socialm ente y que, adem ás, une a ese reconocim iento puram ente económ ico, la idea que debe rescatarse al hom bre in tegral frente a una sociedad tecnolátrica. P ienso que hay m uchos jóvenes de la iglesia católica que están situados en forma ejemplar.

Pregunta: ¿Y en cuanto a l clero católico?

Sábato: En cuanto a su clero, tam bién he hablado, a veces, con sacerdotes jóvenes y me he im presionado de la m isma forma. No puedo decir que esa sea la posición de la iglesia en general, por el contrario, m uchas veces me he encontrado que la iglesia en estos países está adherida a instituciones o poderes que evidentem ente están en crisis.

¿Una iglesia sin diálogo en la Argentina?

Pregunta: la iglesia desde que el extinto papa Juan XXIII asumiera la conducción de su nave, entró en lo que se ha dado en llam ar el proceso de reformas. Se ha dicho que esa es ¡a nueva iglesia. La iglesia de la reforma. La iglesia del diálogo. La iglesia ubicada en la historia. Preguntamos: ¿Considera que la iglesia argentina es una iglesia que está en diálogo?

Sábato: yo creo que por el m om ento no lo está. Hay m otivos para pensar que com ienza esa posibilidad de diálogo. Esto que acabo de decirles, sobre mis propias experiencias con católicos m ilitantes, especialm ente de la juventud revela que hay dentro de la iglesia fuerzas vitales que ya están realizando lo que Juan

278


XXIII con una clarividencia notable, ha prom ovido desde su papado. Pero falta m ucho camino por recorrer. Sin embargo, tengo la im presión, que es m ás fácil dialogar en este m om ento con algunos m iem bros jóvenes de la iglesia católica que, por ejem plo, con lo que podríam os llam ar la jerarquía y los organism os oficiales de ciertas fuerzas de izquierda, que siguen una posición dogm ática y que de alguna manera se niegan a dialogar sustituyendo el insulto y el anatem a por el diálogo que debe ser el signo de este tiem po de crisis. No olvidem os que crisis, quiere decir, etim ológicam ente enjuiciam iento, y está de crisis significa que estam os enjuiciando todo y para enjuiciar tenem os que dialogar.

El diálogo entre las ideologías

Pregunta: U sted ha puesto dem asiado énfasis en ¡a im portancia del diálogo. Vamos a form u larle una pregunta referida al diá logo y que en este p a ís resu lta a veces un ch iste de m al gusto. Pensamos que no puede haber diálogo sin honestidad y franqueza. P or ejemplo, si un m arxista conoce a alguien que le dice que está leyendo San Agustín, arranca del m arxista una sonrisa irónica o de estarlo “so b ra n d o “. P or el contrario, si un ciudadano, tiene libros de marxismo en su casa, traduce temor de que se sepa. Vive con una psicosis p o lic ia l perm anente. ¿Por qué esos extrem ism os y esos sectarism os en las dos puntas?Sábato: Leer a M arx o tener libros de M arx en esta época y en estos países, sobre todo periféricos que suelen ser con respecto al capitalism o m ás papistas que el papa, tener libros de M arx o hablar de M arx im plica que autom áticam ente uno sea calificado de com unista, en el sentido que se da a esa palabra en los Estados Unidos. A pesar de esta ilustre especie de inquisición anticom unista, como era lo del senador Me Carthy. Aquí yo conozco, y no voy a dec ir quien es, porque sería desagradable , he tenido oportunidad de hablar con un cura joven en una audición

279


de televisión y me decía que él y otros treinta y tantos sacerdotes jóvenes de Buenos Aires, estaban calificados por el S.I.D.E de com unistas. Estaban anotados en el registro de S.I.D .E como com unistas, esto es característico. Yo conozco algunos jóvenes católicos, insospechablem ente católicos, que tienen un gran conocim iento de M arx, y que lo consideran, con razón, uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo.Por el otro lado, y para responder a la pregunta en forma total, es cierto que, si una persona que se considera de izquierda para em plear esta palabra tan equívoca, es decir una persona que cree en la ju stic ia social, lee por ejem plo a San Agustín arranca una sonrisa de suficiencia, de ironía o de m enosprecio por parte de la izquierda, y particularm ente de la izquierda marxista. Este es otro hecho cierto. Nos está revelando qué difícil es el diálogo. Por un lado m acartismo y por el lado de los com unistas la total ceguera, la total negativa al diálogo. La total negativa de que pueda de alguna m anera superarse los dilem as filosóficos que hemos tenido hasta el presente, es decir, la creencia en el valor absoluto del m arxism o; se olvidan que la d ialéctica que ellos tanto invocan, se basa en el hecho que no hay nada term inado, que todo está haciéndose, y que, incluso, habría que pensar en el marxismo.E fectivam ente, me pasa eso, A mí personalm ente me sucede eso. Por supuesto que yo leo a San A gustín y a grandes pensadores ca tó lico s, com o M ounnier, L ebret, y no so lam ente he arrancado la sonrisa de estos caballeros, sino la diatriba y el insulto.

El m arxism o de los m arxistas

Pregunta: ¿ Y a qué atribuiría esta condición?

Sábato: Tal vez se deba esto a que m ientras la iglesia católica no tiene una filosofía oficial, digam os así, porque va desde un racio n alism o de Santo Tom ás h asta el ex is ten c ia lism o de San Agustín o de un M arcel — excepto los dogm as— no tiene una

280


filosofía oficial, no hay esa rigidez escolástica, que en cam bio, encontram os en este m arxism o de tercera mano que es el m arxismo de lo que podríam os llam ar la iglesia m arxista actual. Endurecido, escolástico, sobre todo a partir del estalinism o en Rusia, convertido en un conjunto de dogmas inapelables, que probablemente, ya hubiera despertado, no diga la sonrisa sino el desprecio del pensador llamado Carlos Marx.

D eclaraciones que son históricas

Pregunta: Esto llega a su fin Sábato. La publicación de los tres reportajes que han dado lugar a esta serie de notas que hemos hecho en Buenos Aires, han escandalizado a ciertos sectores del catolicismo, y de los que no lo son. Queremos recoger de usted dos impresiones: I) que importancia le asigna a que el catolicismo haga opinión pública, como la hacen todos, y 2j si es p o sitivo o negativo para la iglesia que sus sacerdotes hablen de pro blem as que no son los que habitualmente ellos abordan desde los lugares donde ejercitan su m inisterio?

Sábato: Creo que es un acontecim iento histórico.En cuanto a lo que se llama escándalo o desorientación, yo diría que es un estado de discusión. Es decir, se ha puesto en tela de ju icio y sobre el tapete, cosas fundam entales, para el presente y el porvenir de la iglesia y de la humanidad.Si algunos consideran que esto es desorientación, lo ven así, en la m edida en que les gusta estar cóm odam ente sentados sobre los lugares comunes. C laro que cuando en un sistem a de lugares com unes una persona viene a decir lo contrario , “ desorien ta” . Pero ¿Qué quiere decir esto de desorientar? Esta es una manera falaz de p lantear el problem a. Lo que hace rep lan tear la cosa básica en sus térm inos más agudo y creo que en este sentido las declaraciones de los tres sacerdotes son históricas. Lam entaría que esto quedara reducido al ám bito de Córdoba, porque esto es algo que m erece que todo el país lo conozca.

Periodista: Muy amable, Sábato.

281


En recuadros:Un nombre y un hom bre discutido

Pregunta: E rnesto Sábato com o e sc r ito r es un nom bre y un hombre discutido. No tanto p o r esto, sino p o r razones más se rias es que hemos querido auscultar su opinión, en un problem a que hoy está siendo debatido en Córdoba y en algún otro lugar del país. Nos referimos a tres reportajes a que fueron sometidos unos sacerdotes católicos de uno de los sem inarios más seculares de la república. Usted los ha leído Sábato, incluso, los ha comentado. Antes que entremos en el meollo de estos polém icos interviús, deseamos que nos explique lo que usted entiende por superación de estrecheces entre católicos y marxistas que hemos leído en un semanario que publicó su opinión hace un tiempo. Sábato: Soy una persona independiente que alternativam ente soy juzgado por com unista de parte de los reaccionarios, y com o reaccionario de parte de los com unistas. A hora mismo, a raíz de la publicación de mi libro “El escritor y sus fantasm as” , los com unistas han desatado una campaña contra mi y contra mis libros, porque allí, como en otra obra -“Hom bre y engranajes” - defiendo al hombre concreto contra la alienación tecnolátrica. Y porque sostengo que si bien M arx vio muy bien uno de los factores de la alienación (el servilism o económ ico de la explotación del hombre por el hombre en el régimen capitalista), no vio, en cam bio, la que proviene de una sobre valoración de la ciencia y la máquina. Razón por la cual el hom bre-instrum ento, el hombre- engranaje, se lo ve casi con los m ismos atributos en la N orteamérica de Wall Street como en la Rusia de los Soviets.

El dilem a de los pueblos m iserables

Pregunta: Aunque parece que nos evadim os de la pregunta creemos que es importante ahondar este tema. ¿No cree Sábato, que al atacar a ambos bloques su posición se estrecha un poco?

Sábato: No, no hay estrecheces, voy a com pletar mi pensam iento. Creo que en am bos, capitalism o y socialism o soviético im pe

282


ra el mismo fetichism o cientifícista y la m ism a creencia (grotesca) en la C iencia, con m ayúsculas, en la que al parecer, va a resolver todos los m ales físicos y m etafísicos de la criatura hum ana. Pero dejando de lado ese vasto problem a de trascendencia m etafísica, queda el urgente y actual problem a de la justic ia social y de los pueblos m iserables, que exige toda nuestra atención y del que no podem os desentendem os con el pretexto hipócrita de desavenencias filosóficas de largo alcance. Se trata en suma, de saber si estam os a favor o en contra de la explotación, por ejem plo, de m ineros bolivianos. Yo estoy en contra. Y aquí es donde los reaccionarios me tildan de com unista. Defender hoy el capitalism o de Wall Street solo puede ser objeto de los capitalistas, de los tontos, de los cobardes que tem en cualquier cam bio, de los m ezquinos que no quieren perder ninguna de sus com odidades. Fuera de esos caballeros, los dem ás, pensam os que esto toca a su fin, y que, en una forma u otra habrá que llegar de alguna manera al socialism o.

La iglesia no puede faltar

Pregunta: U sted acaba de darnos un punto de apoyo para interrogarlo sobre algo que pensábam os m ientras hablaba. Usted analiza una coyuntura y plantea una especie de sim biosis absurda. La iglesia es uno de los temas que deseam os conversa r con usted. En todo el inagotable esquema, la religión, lo relig ioso, ¿5 atenazado en el campo de las ideologías. ¿Cómo la sitúa o la detecta a esa iglesia, en caso de p rodu cirse el cam bio?Sábato: La ig lesia no puede estar, sin grave escán d alo , del lado de los explotadores de indios o negros. ¿Entonces? Pongám onos todos jun tos para esto, después verem os. P articu larm ente, yo com parto la posición del pensador católico Em m a- nuel M ounnier, del personalism o, que propone m archar hacia la com unidad de personas y no hacia una m aquinaria de seres hum anos.

283


M iércoles 20 de mayo de 1964, Página 3 Habla el obispo auxiliar

Un análisis de la opinión pública a propósito de tres reportajes

■ El hombre de hoy quiere ver signos sensibles y externos de la presencia de Dios en su iglesia.

■ El estado del mundo actual ha creado una nueva situación en la vida externa e interna de la iglesia.

■ Dice el obispo auxiliar, al final: “ M irad cómo se am an”; todo un program a: los invito.

El obispo auxiliar y vicario general de la Arquidiócesis de C órdoba, m onseñor doctor Enrique A ngelelli, ha entregado para su publicidad una im portante declaración relacionada prim ordialm ente con los reportajes que “ Córdoba” hiciera a los RR.PP. Vaudagna. Dellaferrera y Gaido. La singular significación de este docum ento nos señala el deber de su publicación “in extenso” .

Reflexiones

Hubiese preferido guardar silencio, porque es el pastor de la arquidiócesis quien tiene prim ordialm ente, el derecho de dar a sus fíeles la palabra que orienta y enseña. Pero por voluntad expresa del mismo pastor, debo decir una palabra, que dice relación directa con el reportaje de los tres sacerdotes aparecidos en un vespertino de nuestra ciudad. No tiene el alcance de una exhortación pastoral, ni de docum ento oficial, sino la hum ilde pretensión de unas reflexiones, que en este m om ento de la vida de la arquidiócesis, es conveniente hacer. Soy consciente, por otra parte, de la responsabilidad que las mismas significan, la interpretación que de las m ism as se hará de acuerdo al ángulo desde donde se las examine. Desde ya, esta responsabilidad la asumo com o obispo de la iglesia, colaborador inmediato de un herm ano en el episcopado, pastor de esta iglesia particular de C órdo

284


ba, y com o rector del sem inario m ayor en la que tengo la responsabilidad de ser padre de esta familia.La reflexión del acontecim iento periodístico, suscitado por los m encionados sacerdotes reporteados, colaboradores míos en la tarea de conducir el sem inario m ayor, y la opinión pública en tom o al mismo, me lleva a hacer las siguientes consideraciones:

La iglesia en ConcilioUna equivocación, en este m om ento, de valoración, de no captación de lo que es sustancial, podría tener consecuencias serias para el futuro; porque no se habría captado todo lo que la hora, en la que nos toca vivir, nos impone, ni la realidad de una iglesia que está en estado de Concilio, para rejuvenecerse, actualizarse, y aparecer ante el mundo como el “sacramento de Dios” , mostrándole el rostro evangélico de Cristo. “M iramos nuestro tiem po y sus manifestaciones distintas y contradictorias, con una gran simpatía y un inm enso deseo de presentar a los hom bres de hoy el m ensaje de amor, de salvación y de esperanza que Cristo ha traído al mundo...” (Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio. Pablo VI). La iglesia de aquí abajo es una iglesia peregrinante, m archa hacia su destino y perfección. Es un inmenso pueblo que trashum a de la tierra al cielo. Está hecha de todos los que se encuentran en un pueblo, santos y pecadores, sabios e incultos, ricos y pobres, tradiciones venerables y ru tinas paralizan tes, una pátina adm irable y m anchas insoportables. Por lo cual Juan XXIII ha llam ado a toda la iglesia a rejuvenecerse, y ha reunido a un Concilio a fin de establecer los principios y las formas de una renovación de la iglesia para nuestro tiempo.

La iglesia y los interrogantes del hombre m oderno “La palabra de Dios sigue dirigiéndose al hombre de hoy tal como la iglesia la propone en su integridad, revelándose su propio misterio y al mismo tiempo descubriéndole el misterio divino. Es preciso pues, utilizar la lengua, los signos y los modos de pensamien

285


to, de las mentalidades y de las culturas, si se quiere ser entendido por quienes están plenamente impregnados por ellos. Es preciso descubrir tam bién la innegable riqueza de la vida del niño, del adolescente, del joven, del adulto y del anciano, del rural y del hombre de la ciudad, del obrero manual y del intelectual, para que en cada uno, la palabra de Dios aparezca como una abertura a sus problem as, una respuesta a sus preguntas, una expansión de sus valores, al m ismo tiem po que como la satisfacción más profunda a sus aspiraciones, en una palabra, como el sentido de su existencia y la significación de su vida. A través del rostro de la iglesia hay que descubrir la persona de Cristo y a los hom bres de hoy, a la vez tan preciados de sí m ismos y tan deseosos de justic ia , de libertad y de paz, tan deseosos de descubrir a los verdaderos hermanos, si saben que todos son hijos del m ism o padre. Estos son los graves problem as que se plantean hoy a los sacerdotes, a los religiosos, a las religiosas y a los laicos. ¿Cómo hablar de Dios al hom bre de hoy, a lo largo de las etapas sucesivas de su vida? ¿Qué revisión del lenguaje es preciso realizar para que este m ensaje no quede reservado a los iniciados, sino que sea intangible a todos? ¿Qué medio de expresión es preciso em plear para esos inmensos grupos hum anos que ignoran a Cristo, aún en países de rancias cristiandades, descubran su rostro? ¿Cómo hacer la m entalidad moderna permeable al evangelio, hacer desear a su sensibilidad la realidad de la fe, y descubrirla al m isterio de su inteligencia? ¿C óm o h acer escu ch ar la pa lab ra de D ios, para que sea asim ilada, para que se convierta, para que se descubra a Dios y se encam ine hacia él? ¿Para que lleguen a Jesucristo que es “nuestro princip io , nuestro cam ino y nuestra v ida, nuestra esperanza y nuestro fin”? (C arta del Secretariado de Estado del Vaticano al Congreso Nacional francés de enseñanza religiosa, 4-4-64).

Renovarse y rejuvenecerseLa iglesia debe renovarse según el sentido bíblico. No donde el poder de Dios la funda y la hace existir, porque es absolutam en

286


te santo; sino donde ella responde a su Dios, con todo el esplendor y toda la m iseria de una respuesta de hom bre de carne y hueso, reunidos en m asa para ir a Dios. En cada m om ento del tiem po y cada época de la historia es siempre necesaria esta conversión de la iglesia. Es aquí en este acto de conversión a su Dios que la iglesia se hace y permanece, fiel y santa. Juan XXIII ha recordado siempre esta necesidad de conversión, de penitencia y santificación. Entonces bebe en la fuente, recobra su juventud, se hace m ás herm osa que nunca. Y precisam ente porque ella es la m isión de C risto prolongada por hom bres entre los hom bres, porque es en Jesucristo , responsable de la salvación del m undo, ella debe rehacerse a im agen de su Señor; la sierva a im agen del servidor, pronta a servir com o Él ha servido, a entregarse com o El se entregó a través de la m uerte con todos los suyos, a fin de llevarlos a la resurrección. La iglesia debe renovarse en su rostro, porque ella es “un signo levantado entre las naciones” , se la ve, se la m ira y todo depende de este rostro que aparece y de lo que la hum anidad reconoce en él. Debe estar despojada de los signos am biguos; los apóstoles y los discípulos creyeron porque vieron “nosotros hemos visto y hemos creído”, por tanto no nos extrañe que el hom bre de hoy quiera ver signos sensibles y externos de la presencia de Dios en su iglesia.N os dice Pablo VI: “ no fue o tra nuestra in tención cuando al am anecer de este año iniciam os nuestra peregrinación para visitar y venerar los lugares y santuarios de T ierra Santa. A llí, en efecto, “con toda humildad y entre lágrim as” pedim os al Señor que los fieles de la fam ilia cristiana participen de la gracia celestial y en ella se renueven interiorm ente, revistiéndose “del hom bre nuevo” , creado a im agen de Dios en la justicia y en la verdadera santidad; allí pedim os que los hom bres de nuestro tiempo sean eficazm ente invitados a conocer m ejor “el sentido de C risto” con el em pleo de m étodos adecuados, con los que sean íntim am ente penetrados por la luz del evangelio y se acerquen sinceram ente al infalible m agisterio de la iglesia; allí rezam os para conseguir una segura aproxim ación hacia la recom posición de la

287


unidad de nuestros herm anos cristianos, todavía de nosotros dolorosam ente separados... Y exhortarem os cada vez m ás a nuestros hijos am adísim os del clero y del laicado con el fin de que consientes de su propia dignidad, se dediquen ellos m ism os y sus propios recursos a reforzar establem ente aquí en la tierra el reino de Cristo... En esta fase de diligente preparación (del Concilio) todos los fieles deben acom pañar en las com unes tareas con sus oraciones y con voluntarios actos de penitencia y deben ser instruidos sobres los temas del Concilio con oportunas iniciativas. especialm ente por m edio de la prensa y de adecuadas instrucciones...” (Carta apostólica, 30 de abril de 1964).

El obispo y la com unidad diocesanaLa iglesia necesita para el e jercicio de su m isión conocer los problem as, las necesidades, aspiraciones, estados de espíritu, las nuevas ideas, y las fuerzas nuevas del mundo de su tiempo. La iglesia como portadora del ferm ento evangélico para ser operante, ha de actuar dentro, no fuera de la masa, y actuar con la fuerza del espíritu y de la gracia, con ideas no con presiones, entablando un diálogo de m adre y m aestra con las alm as y con el mundo. Para entablar este diálogo de servicio la iglesia necesita saber lo que el m undo quiere y lo que el m undo espera de ella. “Ni las palabra ni el tiem po son suficientes para decirnos a nosotros mismos la plenitud de este m om ento” . “ Hoy la naturaleza de la iglesia nos parece más rica, más profunda, más estupenda; su m isión más llena de presagio, más atorm entada, m ás cargada de deberes evangélicos que de derechos históricos” (Pablo VI). Ahora bien todo lo social, todo lo humano, es vehículo de gracia o de pecado. La m ezcla de lo hum ano y lo cristiano en la vida de los hom bres, hace muy com pleja la tarea del obispo. A lgunos se extrañan de sus intervenciones, otros no las com prenden, otros la aplauden; unos quieren que el obispo no intervenga, o tros quieren que tom e posiciones tem pora les. El obispo sufre ante las decisiones a tom ar y ante las decisiones tom adas;

288


estas últim as no son siempre com prendidas. El obispo está consagrado continuam ente y su fidelidad presupone grandes desgarraduras. Para que el obispo pueda ser m isionero con su diócesis, porque no puede serlo solo, y pueda poner en m ovim iento apostólico a sacerdotes, religiosos, religiosas, y fieles es necesario que clero y laicado le ayuden a pensar y realizar, teniendo él la decisión, después de haber escuchado a su com unidad diocesana. a través de los organism os eclesiásticos y apostólicos y de quienes por su com petencia personal, en determ inadas cuestiones. le aporten medios y luz, para que las decisiones sean fructíferas. De aquí surge, la gran responsabilidad que tiene toda la com unidad diocesana, dentro de una lóg ica g radación en esa m ism a responsabilidad, de aportar al obispo todos los elem entos de ju icio , los hechos y la problem ática actual de la diócesis en sus dim ensiones reales y objetivas, a fin de que el obispo no corra el riesgo de equivocarse al asum ir las determ inaciones. Tanto para sus inm ediatos colaboradores com o para los sim ples bautizados, no sería au tén tica fidelidad al obispo si se le hiciese jun to a él silencios y om isiones, de la verdadera realidad de su diócesis, o se usase del cálculo hum ano para que el obispo no encontrase el cam ino para llegar eficazm ente, com o padre, pastor y servidor de la com unidad diocesana a su clero, a sus religiosos y religiosas, a sus laicos, a los que están más alejados, a su pueblo. Si esto sucediese, correría grave riesgo la eficacia de su m isión pastoral.

Dos obispos podem os fácilm ente engañarnos de la real y verdadera d im ensión hum ana y c ris tian a de la d iócesis, porque la com plejidad de los problem as hum anos y pastorales, no le es posible abarcarlos a un hombre en su plenitud. Por eso debem os bendecir al Señor, cuando en toda diócesis, como prueba de fidelidad, llegan al obispo auténticas voces y se entablan diálogos, que movidos por entrañas de hijos para con el padre, no lo quieren dejar solo con la trem enda responsabilidad de gobernar a su iglesia, en la que ha sido colocado por el Espíritu Santo.

289


Diálogo y opinión públicaHablam os m ucho de diálogo y estam os convencidos de que es muy necesario, pero no nos olvidem os que es una actitud difícil. Supone — hum ildad, respeto en la libertad, caridad— . No puede haber diálogo auténtico cuando uno de los posibles interlocutores está persuadido soberbiam ente de que él posee toda la verdad, y la verdad para siem pre y en todo. El d iálogo supone el elem ental acto de humildad, de que tam bién el otro interlocutor puede enseñarm e algo, si quiera sea accidental o secundario. La falta de libertad es otro im pedim ento de todo diálogo fecundo. Lo m ism o si quien habla no se siente interiorm ente con libertad para expresar su pensam iento, como si alguien trata de impedir el pensam iento de los dem ás coercitivam ente. La cordialidad es. al fin, el único clim a en que el diálogo puede desarrollarse a sus anchas y con seguridad de frutos. Cuando esa cordialidad tiene raíces sobrenaturales, es una forma más de la caridad. Indudablem ente que el estado del mundo ha creado una nueva situación en la vida interna y externa de la iglesia, y es natural que el m ism o concilio la tenga presente y la resonancia y el im pacto que esta situación causa en la opinión pública para su tarea de actualización. Por ello la iglesia quiere y necesita conseguir y m antener un diálogo, una com prensión, una confianza y unos servicios a la opinión pública. Esta visión socio-religiosa, pastoral y ecum énica de la iglesia late en las conciencias de los padres conciliares para poder servir m ejor al mundo y potenciar su acción pastoral. Lo que im porta es que la op inión pública com prenda con exactitud y profundidad la naturaleza, los fines y el alcance sobrenatural y social del concilio en el orden relig ioso y m oral; en defin itiva que com prenda con exactitud lo que significa toda la realidad de una iglesia en Concilio.

Los tres reportajesHan transcurrido más de 15 días de este hecho periodístico; m ovido solam ente por el am or y la fidelidad a la iglesia, con todo lo que ella encierra de contenido esencial; por la fidelidad que

290


im porta a mi condición de obispo auxiliar de esta arquidiócesis de C órdoba; lo que puede significar mi hum ilde palabra en un m om ento delicado, por cierto superable, si sabem os tratarlo , y solam ente así lo debemos tratar, con actitudes cristianas, descubriendo todo lo que tiene de positivo, dejando de lado las posturas personales, donde se puedan encubrir egoism os y apasionam ien to s ; te n ie n d o p re sen te so lo el b ien de la co m u n id ad diocesana, los valores espirituales y el bien de las alm as que están en juego, form ula estas conclusiones:1. Tienen sobrada explicación las distintas reacciones suscitadas

en tom o a los reportajes periodísticos, porque se han tocado personas, instituciones, y asuntos que están m uy m etidos en el corazón de Córdoba, indudablem ente tanto los que se pronuncian a favor com o los que se pronuncian en contra, presentan elem entos de ju icio dignos de ser tenidos en cuenta para una reflexión serena, justa, equilibrada y caritativa.

2. Durante estos días, en los cuales la opinión pública ha debatido los reportajes, se han escrito cartas, se han hecho m anifestaciones públicas y se han usado expresiones que han colaborado ha crear un clim a de desorientación; pero hay algunas de esas expresiones que por su contenido frente a la iglesia son graves, como por ejem plo: cisma, herejía, desobediencia y rebelión a la legitim a autoridad eclesiástica de Córdoba. Se impone decir una palabra que signifique llevar tranquilidad a los fieles y a la vez postura de fidelidad de la m ism a com unidad diocesana. No existe en la arquidiócesis ni cisma, ni herejía, ni rebelión contra la legítim a autoridad del pastor de la iglesia cordobesa, puesto por el Espíritu Santo para apacentarla. Esta afirm ación la hacem os en forma categórica asum iendo la responsabilidad de lo que ella significa. De m anera que hago un llamado, com o partícipe del gobierno eclesiástico, por legítima delegación, a que no se sigan usando m edios de difusión, la cátedra, aún la sagrada, para ahondar la confusión, la desorientación por parte de am bas posturas distintas, sobre el m ismo objeto, que es la ig lesia. Y si se los u tiliza, que sirvan para

291


esclarecer de acuerdo a auténtica doctrina católica y a una seria inform ación de personas y hechos. En lo que toca a la cátedra sagrada, anuncíese la palabra de D ios a los fie les sin m ezclarla con criterios puram ente hum anos y personales, que hagan palidecer el contenido revelado o lo adulteren; teniendo siem pre presente que la cátedra sagrada debe significar para los fíeles luz y no tin ieblas, porque redundaría en detrim ento del pueblo fiel. Quienes tienen el delicado m inisterio de anunciar la palabra de Dios, por legítim a delegación de sus pastores, los hacem os responsables del cum plim iento de este sagrado m inisterio en esta hora de vida de la iglesia cordobesa.

3. Tanto las opiniones como las afirmaciones, deben estar reguladas por una gran serenidad de m ente, aquietada toda pasión, honradez intelectual, con prudencia y caridad, con libertad interior, sin herir al otro por su modo de pensar diferente, queriéndole im poner los propios criterios personales, no aventurar opiniones sin fundamento; estar dispuesto a aprender lo que es capaz de enseñamos con delicadeza y honradez. Que la opinión pública sea madura en torno al tema sobre la iglesia, es derecho de todo bautizado que no podemos quitárselo, debiéndolo utilizar movidos por un gran am or y búsqueda de la verdad, con gran caridad y sabiendo volcar todas sus inquietudes sanas y legítimas en bien de los demás. Lo que hemos de evitar es que la iglesia no sea instrumentada y manoseada por nadie. Tanto de afuera como de dentro de la misma con fines no eclesiales.

4. Todo lo que de dolor y sufrim iento puede haber significado para muchos, debemos com prenderlo y com partirlo toda la co m unidad diocesana, dándole la debida dim ensión cristiana y el valor redentivo que tiene todo sufrim iento para el bautizado.

5. Si en el contenido doctrinal de los reportajes hubiese algo nocivo para la doctrina católica, no lo podríam os aprobar. La oportunidad o inoportunidad de los m ismos; el medio de difusión empleado; la forma externa de presentación; la m ayor o m enor inteligibilidad de los térm inos y frases usados, etc., en

292


tra en la esfera de lo opinable. R espeto las razones em itidas en am bos sentidos por la opinión pública, y com o obispo de una iglesia que defiende los derechos de la persona humana, exhorto a que todos respetem os esa legítim a d iversidad de opiniones.

ó. A todos los que con jerarquía o sin ella en la sociedad, en estructuras no eclesiásticas, opinan sobre la iglesia, me veo obligado a hacer esta advertencia: la iglesia es una realidad com pleja, no puede ser juzgada sim plem ente con la analogía de determ inadas instituciones humanas. Uno de esos com ponentes esenciales es Dios mismo. Esto la hace inadecuada en todo encasillam iento en m oldes hum anos, a todo ju icio puram ente humano. Es m isterio, por eso los ojos de la fe pueden captarla. O pinar sobre la iglesia, sí, pero opinar lo que ella es, según el plan de Dios, con su estructura com o cuerpo visible y organizado.

7. Algo sobre el seminario. Es el corazón de la com unidad diocesana y el gran servicio al pueblo de Dios. El sem inario de Córdoba no es ni rebelde ni está im buido de un espiritu que desdiga de lo sacerdotal ni de lo que la iglesia le exige hoy al sacerdote. Está orientado según las norm as que la sede apostólica y las de su pastor en la arquidiócesis. Los tres sacerdotes reporteados pertenecen a nuestro sem inario; de su integridad sacerdotal, de su am or a la iglesia, de su fidelidad, de su lim pieza de intenciones, de su seriedad in telectual, m oral y espiritual dam os público testim onio. Testim onio no sólo de ellos, sino del resto de los sacerdotes que puestos por voluntad del pastor tienen la difícil tarea de entregarle cada año a la iglesia de Córdoba y otras iglesias particulares de la patria sus sacerdotes. Las m últiples, repetidas, y recientes m anifestaciones de confianza del señor arzobispo a superiores, profesores, sem inaristas, soy testigo de todo ello, respaldan conductas sacerd o ta les y la se ried ad de la labor de una casa de form ación eclesiástica.

293


8. Un llamado. Clero, religiosos y laicado, con el pastor a la cabeza y jun to a él, debem os abrir el alm a de esta com unidad diocesana y hum ildem ente saber decirle a tantos herm anos cordobeses, perdón, si los hemos escandalizado con actitudes poco cristianas; debem os aprender la lección que este acontecim iento vivido en Córdoba nos enseña. Si la iglesia en C oncilio se rev isa , se ac tua liza , se re juvenece, qu iere ser más evangélica, ab ierta al m undo “no para dom inarlo sino para servirlo” , esta iglesia de C órdoba es parte de la m isma iglesia de Jesucristo , y por lo tanto tam bién es iglesia en concilio. Ahora bien, reform arse, actualizarse, rejuvenecerse, presentar un rostro m ás evangélico supone un com prom iso grave, porque es exigencia de vida, y no podem os trepidar en asum ir este com prom iso, hoy mismo, y com enzar a cam biar toda postura y ac titudes v ita les que no respondan genu inam ente al evangelio.

Concluim os: quizás cuando estos acontecim ientos se vean con perspectiva de tiem po y de distancia, y las cosas, las personas, las afirm aciones, los procederes y actitudes personales e institucionales, cobren la m edida exacta y su cabal ubicación, no se tenga que decir al Señor: ¡perdón porque me equivoqué! no supe ver; no fue un testim onio cristiano mis actitudes; no supe descubrir lo que la hora me exigía, lo que la iglesia me reclamaba.Por eso, pedirle perdón al hom bre de por qué lo defraudam os cuando no le presentam os un testim onio vivido de Cristo; decirle que somos pecadores, con hum ildad de corazón; poderle m ostrar donde está Cristo y su iglesia; cam inando juntos; d ialogando fraternalm ente; ayudándole a ver, sirviendo; siéndole noble y fiel; esto engrandece, esto es Concilio, esto es Evangelio. “M irad como se am an” : Todo un program a, los invito.

Firm ado: E nrique A ngelelli, obispo aux iliar y vicario general. Córdoba, 18 de mayo de 1964.

294


Jueves 28 de mayo de 1964, p. 3.

Epílogo de un vigoroso movimiento de iglesia

Las declaraciones form uladas a través de este diario por tres sacerdo tes de la a rqu id iócesis de C órdoba, p rodu jeron en su m om ento una honda inquietud en los sectores de opinión católica. Esa inquietud se transfirió a las esferas netam ente ec lesiásticas, donde se efectuaron m últiples interpretaciones. Hubo apoyo de sacerdotes y laicos a lo que se llam ó “postura vital de tres sacerdotes” , que epilogó, incluso, con una declaración pública que la firm aron treinta clérigos de nuestro medio. Pero tam bién se levantaron voces de censura que solicitaron inm ediatas sanciones, para los padres V audagna. G aido, y D ellafe- rre ra . Se ca lif icó por es to s sec to res de la o p in ió n ca tó lica com o rebeldes e inoportunas las declaraciones de las personas aludidas.Así las cosas siguieron su curso. A poco más de quince días de la publicación de las notas, el arzobispado de Córdoba anunció el arribo del N uncio apostólico en la Argentina, M onseñor Humberto M ozzoni, a Córdoba para participar de reuniones con todo el clero regular y seglar de la provincia.

Las reunionesLa prim era reunión con el N uncio fue dispuesta para el 22 de mayo. El mal tiem po no perm itió la llegada del avión que conducía al representante diplom ático a Córdoba. No obstante, ese m ism o día a las 15, en el sem inario m ayor de Loreto, bajo la presidencia del Arzobispo, m onseñor Ramón Castellano, se concretó la asamblea. De lo acontecido no se sum inistró inform ación oficial. Datos extraoficiales, confirm aron que, efectivam ente, se tra tó la s itu ac ió n p ro v o cad a por los re p o rta je s y se analizó las presuntas acusaciones de que si había o no desobediencia, de si existía rebelión o alzam iento a la jerarquía, etc.

295


El tem a, al parecer, fue am pliam ente debatido. Finalm ente hubo acuerdo para tra s lad a r la d efin ic ió n de la cu estió n hasta la próxim a reunión en la que estaría presente el Nuncio apostólico. Llam ó la atención, sin em bargo, la presencia im prevista en Córdoba, del obispo de Avellaneda, m onseñor Podestá, quien se m ostró interesado en conocer el proceso suscitado en la iglesia de Córdoba.

Las decisionesM onseñor M ozzoni llegó a C órdoba el m ism o viernes a horas avanzadas de la noche. A partir del sábado 23 m antuvo entrevistas indistintam ente con el arzobispo de Córdoba y el obispo de Avellaneda, en forma separada. También conversó con el obispo auxiliar y rector del sem inario de Loreto, m onseñor Enrique An- gelelli. Pudo saberse, también, que el representante del Vaticano, cam bió opiniones en forma personal con los sacerdotes reporteados y con otros sacerdotes del clero de la diócesis. El lunes 25 de mayo el nuncio presidió la reunión esperada en el sem inario mayor. Esta se prolongó por el espacio de una hora y media. Tampoco se sum inistró inform ación oficial sobre lo que allí ocurrió. C iertam ente que el tema principal sometido al análisis, fue el de los reportajes y si había o no falta de los que form ularon estas declaraciones.Distintos sectores a los cuales consultó “Córdoba” — de sacerdotes, laicos y religiosos que estuvieron en esa asam blea— coincidieron en las siguientes pautas: 1) No han existido en los reporta jes e rro res de form a o de fondo que puedan co n sid era rse lesivos para la au to ridad ec lesiástica ; 2) Tam poco ex istieron errores que contradigan las enseñanzas doctrinales de la iglesia; 3) No ha existido por parte de los tres sacerdotes, ni de los treinta restantes que los apoyaron, ni desacato, ni rebelión, ni desobediencia; 4) No se im pusieron sanciones disciplinarias — por no existir causas— ; 5) El nuncio apostólico no perm itió el diálogo durante el transcurso de la reunión y pidió una ratificación de

296


confianza por parte del clero cordobés al señor arzobispo; y 6) Solicitó en térm inos de exigencia, que tal postura se hiciera pública. Para ello, m onseñor M ozzoni, creó conveniente y necesario que se redactara un docum ento para conocim iento de la opinión pública.Por otra parte se ha sabido que el diplom ático del Vaticano obtuvo una clara visión del m ovim iento de iglesia que encarna una ponderab le corrien te sacerdo tal de C órdoba y que, entre otras expresiones, tuvo eco en los reportajes que publicó nuestro diario.

El com unicadoCon respecto a la reunión del clero de C órdoba con el nuncio apostólico y su conclusión, el arzobispado distribuyó una declaración que la consignam os a continuación:D eclaración del clero de la arquidiócesis“Al térm ino de su asam blea realizada en la fecha, presid ida por el señor nuncio apostólico, m onseñor H um berto M ozzoni, el clero de la arquidiócesis de C órdoba dio la siguiente declaración:

1. El clero secular y regular de Córdoba, con su arzobispo y el obispo auxiliar, m anifiesta su más perfecta adhesión a todo lo que cree y sostiene la santa madre iglesia que vive, en su je rarquía y fieles, en estado de concilio, y renueva su filial devoción y fidelidad a SS Pablo VI.

2. Am bos cleros secular y regular, con el obispo auxiliar m onseñor A ngelelli, m anifiestan su total adhesión a su Exmo. M onseñor Ram ón J. C astellano, al cual ratifican su reverencia y obediencia.

3. D eploran y rectifican todo aquello que ha herido la caridad cristiana o provocado división y confusión.

4. Expresan a sí m ismo el sincero deseo de seguir trabajando con todas sus energías y posibilidades bajo las directivas del señor arzobispo.

297


Bibliografía

B r ü g m a n , Hugh, The Penguin H istory o f the USA, Penguin Bo- oks, England 1999.

B u r g o s , Raúl, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y presente ; Siglo XXI de Argentina Editores, Buenos Aires 2004.

F a u s t o , Boris, H istoria concisa de B rasil, Fondo de C ultura Económica, Buenos Aires 2003.

M a r t í n , José Pablo, M ovim iento de sacerdotes p a ra el tercer mundo. Un debate argentino, Guadalupe, Buenos Aires 1992.

M a y o l . Alejandro - H a b e c g e r , Norberto - A r m a d a , A rturo, Los católicos posconciliares en la Argentina. 1963 - ¡969, Galerna, Buenos Aires 1970.

M o r e l l o , Gustavo, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla argentina, Educe, Córdoba 2003.

298

EL ACONTECIM IENTO Y EL SIGNIFICADO REFLEXIONES SOBRE EL CONCILIO VATICANO II

Gustavo Orfiz 1

En el lenguaje de la epistem ología y de las ciencias sociales, se utilizan distintos térm inos y expresiones para hablar sobre los com portam ientos y sobre las acciones. Así, se sostiene que los com portam ientos pueden entenderse com o los m ovim ientos de un cuerpo que m anifiestan la vitalidad de un organismo. Haber- m as los caracteriza diciendo que están sometidos a las regularidades de la natu ra leza ; un ejem plo sería el del vuelo de una m osca que choca contra los cristales de una ven tana .2

La descripción tiende a com plicarse cuando observam os com portam ientos en los que titilea alguna intencionalidad. Refiriéndose a ellos, W eber habla del desvalim iento de un anciano, del estallido de cólera que descom pone los rostros, o del m ovim iento de la mano que se asienta en el pom o de la puerta, o la conducta del leñador que dispara sobre un an im al.3 En cada uno de esos

1 D octor en Filosofía (B uenos A ires). Investigador en el CON1CET, Profesor de la U niversidad N acional de R ío Cuarto. P rofesor in v ita d o en el C entro de Estudios A vanzados de la U niversidad N acional de Córdoba. P rofesor de la U niversidad C atólica de C órdoba.

’ Cf, J. HaBERMAS, Teoría de ¡a acción comunicativa, ed. C á ted ra , M adrid 1984, 22.

3 Cf. M. WEBER, Economía y Sociedad, Fondo de C ultura Económ ico, M éxico 1969, I, 8.

299

Gustavo Ortíz

casos, despuntaría trabajosam ente un sentido que podem os interpretar. A unque difícil de señalar, habria pues un lím ite — siem pre m óvil— entre el com portam iento y la acción: estaría dado por el sentido. El com portam iento carecería de sentido; la acción sería un com portam iento con sentido. M ientras el prim ero se explica y hasta puede predecirse, la acción se com prende y no hay certidum bres que garanticen su previsibilidad. Así, com prendo a Juan, cuando por la tarde regresa de su trabajo,4 o la m irada ilum inada de dos jó v en es que se am an. Pero puede suceder que Juan mañana no vuelva a casa a la hora de siempre o por el m ismo camino, y puede ocurrir que la tristeza ensom brezca una m irada enamorada.

La im previsibilidad de las acciones provendría del sujeto de las m ism as, que es el que se atiene al sentido que las regula o el que lo rehúsa. En definitiva, las acciones son im previsibles porque carecen de la consistencia ontológica de los hechos de la naturaleza y porque caen en el ámbito, siem pre escurridizo, de la libertad. Por eso, tam bién, las am enaza una contingencia inextirpable: pueden ser o no ser, pero cada vez que son, precisam ente por esa discontinuidad causal, irrum pen a la existencia de una manera nueva e irrepetible. Y cuando acciones significativam ente sólidas se entrecruzan y relacionan, buscan perm anencia, y en ocasiones, alum bran acontecim ientos.

El térm ino acontecimiento (o sus sinónimos) aparece tam bién con frecuencia en el vocabulario de la ciencia social y de la filosofía. Cuando Weber habla del surgim iento de la modernidad, dice que se trató de una “ individualidad histórica”, un hecho único atravesado por un ethos que le otorga significatividad, un acontecimiento que nace de un com plejo imprevisible de relaciones.5 Heideg-

1 Cf. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, 22.

5 Cf. M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, ed. Pen ín sula, B arcelona 1975, 41.

300

El acontecimiento y el significado

ger, violentado el lenguaje, habla del Ereignis (acontecimiento es su traducción m ás cercana) com o el lugar de ser y tiem po. Un acontecim iento no es un resultado, un suceso esperable; no es causado, ni anticipable, ni se puede hablar de él con las palabras con las que nos referim os a las co sas .6 Un acontecim iento adviene, es una donación; en el acontecim iento, el ser se hace tiem po, se hace época. Para N ietzsche, el acontecim iento es el sentido realizado , el sentido v iv ido y sufrido. A ñade N ietzsche que el sentido no acontece de manera estrepitosa: los grandes acontecim ientos, dice Zaratustra, no ocurren en medio del ruido, sino en las horas de m ayor s ilencio .7

Tam bién la tradición judeo-cristiana habla del acontecimiento; m ás todavía, se podría decir que es una de sus categorías centrales. El acontecim iento se da por una intervención de Dios en el tiem po de los hom bres. Dios interviene creando, revelándose y salvando por su palabra y sus acciones que se encarnan en la palabra y en las acciones de los hom bres. La palabra y la acción de Dios, dice la Escritura, son todopoderosas: crean significando, a diferencia de las nuestras, que solo significan lo que existe. M ejor, la existencia no sería nada m ás que un significado realizado, esto es, la palabra que se hace mundo, acaece en el tiem po y funda la historia. Los “kairo i” , los m om entos del tiem po (pasado, presente y futuro), señalan las intervenciones de Dios; son significados densos, presencias fuertes, acontecim ientos.

He querido hacer este rodeo para hablar del Concilio Vaticano II e identificarlo com o un acontecim iento re lig ioso. Me interesa

6 Cf. M. HE1DE00ER, Unterwegs zur Sprache , Pfullingen, 2 ed., 258-260 . A. Badioti ha retom ado en parte la perspectiva heideggeriana. Cf. A. BAD10U, L ' étre et L ' évenement, ed. Seuíl, París 1989.

7 Cf. D. SINN, “E reign is” , en Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 2, W issenschaftliche B uchgesellschaft D arm stadt, Basel 1972, 607.

301

Gustavo Ortiz

retener esta categoría por su fecundidad y su pertinencia. U na categoría es fecunda cuando tiene potencia significativa y es pertinente cuando esos significados resultan adecuados para com prender satisfactoriam ente aquello a lo que se la aplica. Opino que tal es el caso cuando se habla del C oncilio com o un acontecim iento.

Voy a ocupar una prim era parte de lo que sigue para definir la perspectiva de mis reflexiones, al cum plirse este aniversario de su celebración. En un segundo momento, afinaré el tratam iento y me concentraré en ciertos aspectos del Concilio que me resu ltan especialm ente relevantes. Term inaré, en una tercera parte, con algunas consideraciones finales.

Por últim o, me gustaría añadir que no es necesario ser cristiano — aunque quien habla, se confiesa com o tal— para hacer esta lectura del docum ento. Se puede trabajar un texto aceptando m etodológicam ente su especificidad — en este caso, relig iosa— y hacerlo hablar desde sí mismo.

1. El acontecimiento

Q uienes tenem os c ierta edad, podem os reco rd a r el im pacto que tuvo en nuestras vidas, hace 40 años, el C oncilio V aticano II. Aconteció de m anera inesperada, en un doble sentido de la palabra. En p rim er lugar, porque sólo o b serv ad o res m uy agudos (s iem pre son una ab so lu ta m inoría) podrían haberlo p revisto — con la problem ática y el alcance que tuvo— antes de su convocatoria por Juan X X III. Y en segundo lugar, porque por defin ición, un acontecim iento es único y orig inal (lo decíam os), aun cuando se lo pueda p reparar y en consecuencia, prever. Un acon tecim ien to , a d iferencia de un hecho, no es causado por nada que lo anteceda. Los sociólogos — al m enos los que no m ilitan en el m ás severo positiv ism o, que to

302


davía los hay— , hablarían de factores aleatorios; los filósofos, de contingencias; los teólogos, del Espíritu que siem pre sopla, com o el viento, dónde y cuándo quiere. Todos, se rem itirían a una teoría de la com plejidad, la que term ina reconociendo que nunca se recorrerán de m anera acabada los vericuetos de la realidad , o se escucharán todas sus voces, o se descifrará la tram a com pleta de los sim bolism os y los significados que la tejen.

Los acontecim ientos pueden datarse en el tiem po y se ubican en el registro de la historia. Los acontecim ientos tienen un soporte m aterial: hechos brutos los llam aría Searle 8 (cuerpos, edificios, m onum entos) que los hace visibles. Pero lo que los constituye propiam ente en acontecim iento, es el significado que poseen y que informa las acciones y las palabras de sus protagonistas. Los hechos brutos quedan fijados en el tiempo; se los puede recuperar de ese pasado (lo hacen los m edios visuales de com unicación), pero aun así, m uestran pesantez y m udez ontológica. En cambio, el significado que acontece, trasciende y se actualiza en las acciones, y especialm ente, en el lenguaje escrito, que desafía la voracidad del tiempo. En resumen, los hechos se observan, los acontecim ientos, se com prenden, se conm em oran y se actualizan. El significado que los constituye adquiere una efectividad que m odela y preform a lo por venir; en consecuencia, puede percibirse, dadas ciertas condiciones, actuando en el presente, cuando lo celebram os. Eso pasa con el Concilio.

D ecíam os que los acon tecim ien tos se com prenden, y que los com prendem os cuando nos apropiam os su significado. Y porque el ser que puede com prenderse, es lenguaje (diría G adam er) , 9 com prender el Concilio como acontecim iento es interpretarlo en su naturaleza lingüística. Ahora bien, cuando hablam os, decim os

s Cf. J. SEARLE, Actos de habla , ed. C átedra, M adrid 1980, 58.

5 Cf. H. G. GADAMER, Verdad y M étodo , ed. Síguem e, M adrid 1977, 567.

303

Gustavo Ortíz

algo y tam bién, hacem os algo. Las acciones, como las palabras, tienen significado. C om prender el significado del C oncilio, es, más am pliam ente, interpretar sus palabras y sus acciones.

Cuando intentamos com prender un fenómeno histórico desde la distancia, tenem os que saber que sus efectos nos alcanzan; Gad- am er llama a esta característica historia efectúa!.10 Los grandes acontecim ientos de la historia tienen un rendim iento significativo que los excede; en realidad, se los considera tales, es decir, grandes acontecim ientos, si y sólo si m uestran esa efectividad significativa, la que, dicho sea de paso, no requiere ser reconocida explícitam ente para que actúe.

A continuación y en lo que resta de mi contribución, voy a reflexionar sobre el Concilio Vaticano II — específicam ente, sobre uno de sus textos centrales La Iglesia en e! Mundo de nuestro tiem po , desde la perspectiva que he venido trab a jan d o .11 Inicialmente, haré un par de consideraciones generales sobre el m encionado docum ento y después com entaré el texto desde una m irada pragm ática. Es decir, trataré de explicitar el modo cómo el significado de un texto term ina de ser tal, sólo cuando se aplica.

2. El significado

Los docum entos del Concilio abarcan diferentes tipos de escritos (Constituciones dogm áticas y pastorales. Decretos y D eclaraciones) cada uno con características propias y finalidades distintas; todos, sin em bargo, m uestran una unidad profunda. He releído algunos de ellos con ocasión de esta com unicación y sin ser un

10 Cf. ibid., 371.

11 C f. C oncilio Vaticano I!. C onstituciones. D ecretos. D eclaraciones , ed . BAC, M adrid 1965.

304


teólogo ni un especialista, he encontrado esta unidad está dada por lo que dicen y por el modo cómo lo dicen.

Por un lado, lo que dicen (me parece), se caracteriza por su rem isión al lenguaje de la escritura y de la tradición, en definitiva. de la revelación, pero sin la rigidez y el constreñim iento conceptual que se encuentra en textos de otros Concilios. Lo cual indica el reem plazo de causas por razones; de evidencias que se im ponen, por significados y sentidos que se proponen, que apelan a la libertad y convocan a opciones m aduras y consensos ganados argum entativam ente. Es sólo allí dónde hay libertad y posibilidad de decir que no, donde cabe esperar que actúe la gracia o el don, no en un m undo ensam blado por evidencias, en el que no cabe la pregunta y donde hay sólo respuestas apodícticas. Se trata de una manera distinta de presentar la fe cristiana, que puede apelar a razones poderosas y convincentes, pero que excluyen toda forma de coacción o violencia. Por últim o, el modo cómo se lo dice, es entusiasta y esperanzado, habla de un am or sincero de la Iglesia al m undo y a los hom bres, sin desconocer la dram aticidad de la condición humana.

C reo que los docum entos expresan un cam bio de fondo en la autoim agen de la iglesia, en la imagen que ella tiene del mundo y en la relación entre am bos. Ese cambio, me parece, descansa en varios soportes, de entre los cuales quisiera rem arcar el siguiente. Por un lado, la Iglesia abandona una posición de poder, sedim entada a lo largo de los siglos; y se m uestra con características más relig iosas y evangélicas. A bandona una actitud de lejanía, enfren tam iento y condena e in icia un acercam iento al hom bre y al mundo de su tiem po. En lenguaje filosófico, diría que esta actitud denota un verdadero cam bio categorial, que incide en las formas de presencia y de acción de la Iglesia en el mundo. Trataré de aclarar lo que acabo de afirmar.

La Iglesia abandona la categoría de espacio , a la había otorgado prioridad para definir su presencia y su acción, y recupera la de tiempo e historia. La categoría de espacio es prioritaria en la re

305

Gustavo Ortiz

presentación de la realidad proveniente de la cultura griega. Ella hace que las entidades que pueblan la realidad se ubiquen arriba o abajo, a! lado, o aquí y allá, etc. La categoría de espacio im plica la de lugar y el lugar que ocupa cada sustancia es concebido com o un receptáculo intransferible e im penetrable, que genera relaciones fijas, estables y sim étricas con otros lugares y otras sustancias. La noción de sobre-natural, que refiere la re lación de la revelación y de la salvación respecto a la naturaleza hum ana, está trabajada en base a la categoría de espacio. Se hablaba de sobrenatural para indicar la gratuidad de la revelación y la salvación, pero el térm ino no puede liberarse de su connotación espacial. La iglesia y el mundo ocupan lugares diferentes, expresados el adverbio sobre, que conlleva la preposición entre, que se em plea para denotar situación o estado en medio de dos cosas, lo que instala una distancia inevitable e im borrable, posibilitando eventuales enfrentam ientos.

La prio ridad de la ca tego ría tiem po es de ex tracción sem ita; com o se sabe, además, la noción hebrea de tiem po es lineal — diferente a la griega, que habla de un eterno retorno— y da lugar a la de historia cuando los m om entos que lo constituyen, asum en una significación que les otorga unidad. Lo que lo distingue frente a la noción de espacio es que los m om entos que lo conform an se interpenetran: así, en el presente están el pasado y el futuro. La preposición en, en el contexto, tiene una acepción básicam ente tem poral; indica inm anencia. Así las cosas, la trascendencia está presente en la inm anencia, es lo más profundo de ella, y es lo que la supera, pero desde dentro. Lo trascendente no es lo que está fuera de, ni está más allá de\ es lo que está en, e indica un modo distinto de enhebrar la historia hum ana, distinto por su novedad y su radicalidad; menta un modo de existir en el tiem po que anuncia ya un porvenir absoluto. La revelación y la salvación se realizan en la historia humana; apuntan a un futuro escato lógico que ya está presente, aunque todavía no se haya m anifestado en su plenitud. Las m etáforas del evangelio hablan de la sal que sazona, de la levadura que fermenta, del grano que

306


cae en la tierra y que sólo germina, si muere en ella, no fuera de ella. La Iglesia, dice el docum ento, “experim enta la suerte terrena del m undo, y su razón de ser es ac tuar com o ferm ento y como alm a de la sociedad” . 12

He dicho más arriba que los documentos de Concilio forman una unidad y que, metodológicamente, sólo así se los puede leer; lo que no impide hacer opciones, después de advertirlo. Así, entonces, me voy a referir con mayor detención a la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Podría dar muchas razones acerca de mi preferencia, pero sólo propondré un par de ellas. La primera, es que el texto, según los comentaristas autorizados, concentra uno de los objetivos para los que el Concilio fue convocado: el aggioma- miento de la Iglesia. En ese sentido, junto con la Constitución sobre la Iglesia y sobre la Revelación, constituirían las columnas vertebrales del Concilio. Hay también una razón personal: creo que el Documento es el esfuerzo más serio de una Iglesia que permaneció lejos del mundo m oderno durante demasiado tiempo, por dialogar con él; y eso resulta reconfortante.

Porque es claro que el m undo al que se hace m ención en el títu lo, es el mundo de nuestro tiem po (“D e Ecclesia in mundo huis tem poris”), es el mundo moderno. El docum ento no define moderno o modernidad, pero la caracterización que hace se corresponde enteram ente con esa época histórica. Y lo prim ero que llam a la atención en la C o n stitu c ió n es el am or que la Ig lesia confiesa por ese mundo moderno, reflejado en las conocidas palabras iniciales: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hom bres de nuestro tiem po, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderam ente hum ano que no encuentre eco en su corazón” . °

12 Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, cap. IV.40.7.

13 Ibid., n. 1.

307

Gustavo Ortíz

Uno de los aspectos que salta a la vista es el reconocim iento de la adultez y de la autonom ía del m undo m oderno y de las distintas dim ensiones que lo conform an: la cultural, la social, la económ ica, la política y la científica; un reconocim iento, por otra parte, acorde, en principio, con las reivindicaciones prim eras de la Ilustración. Pero, además, el Concilio enseña que la fe cristiana, correctam ente vivida y proclam ada, no es enem iga de la razón, ni com pite con ella, ni la sustituye, ni produce alienación o merma en la responsabilidad de los su je to s .14

Valiéndose de la noción de persona, a la que descubre afincada en últim a instancia en Dios, pero que se aplica a todos los hom bres, señala, sin embargo, condicionam ientos y lim itaciones in trínsecos a esa autonom ía. Por em pezar, cualquiera sea el p ro g reso que se logre en cu a lq u ie ra de e s tas d im en sio n es , ese progreso será tal si alcanza a todos los hom bres, y si no afecta la dignidad y la responsabilidad moral. En ese orden, el C oncilio constata que el m undo m oderno, al m ismo tiem po que ha logrado avances espectaculares en m uchos ám bitos de la realidad, ha provocado conflictos y acentuado asim etrías y está lejos de haber alcanzado la paz perpetua, la plenitud y el bienestar de to dos. Desde una perspectiva religiosa, la Iglesia supone que ese fenómeno no es imputable sólo y principalm ente a las lim itaciones y a la finitud del hombre, ni a una maldad insuperable que anidaría en su corazón. Y propone una interpretación de la situación del hom bre desde la revelación: se trata de desequilibrios radicales de la existencia que desatan preguntas lacerantes, como ésta: “¿cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía?” 15

Lo im portante es que esa pregunta no viene desde fuera, sino desde la vida y la historia de los hom bres; no es una cuestión

14 Cf. ibid., n. 36.

15 ¡bid., E xposición prelim inar, n.10.

308


im postada o inventada. Y lo más im portante todavía, es que, según cree la Iglesia, esa pregunta tiene respuesta en el hom bre Jesús, verdadero Dios, que ha m uerto y ha resucitado por los hom bres. Recalco el lugar herm enéutico de la pregunta y de la respuesta: vienen desde dentro de la existencia y de la historia de la hombres. No se presentan com o algo extraño o ininteligible, sobrepuesto a la naturaleza. U na m uestra de que según el C oncilio, el cristianism o radicaliza la existencia, la recrea y la trasciende desde dentro, orientándola hacia un futuro escatológi- co que se m ostrará en plenitud, pero que ya está entre nosotros. La acción de la iglesia está encam inada a dotar a la “actividad diaria de la hum anidad de un sentido y de una significación mucho más profundos” . 16

He dicho que en el docum ento se esboza un nuevo m odo de presencia y de acción de la Iglesia en el mundo; y he insistido en que los m ism os son inm anentes a la historia hum ana. Este m odo de presencia, en el pasado, tuvo concreciones distin tas, algunas de ellas, francam ente apartadas del m undo, por ejem plo, cuando se definió a la Iglesia como sociedad perfecta, afirm ando una posición de enfrentam iento con la m odernidad. Si la iglesia quiere ser coherente consigo m isma y seguir la “lógica de la encarnación” , tendría que “ asum ir y no absorber” al hom bre, y sin miedos, aceptar y arriesgarse a vivir, en serio, la historia humana. !7

Pero esto exige a la Iglesia estar atenta y descubrir las nuevas cond iciones de ex istenc ia que se le p resen tan en un m undo, com o es el de la m odernidad, caracterizada por la pérdida de fundam ento religioso y metafísico y por el pluralism o. Esta nueva forma de existencia se irá m odelando a través de una praxis orientada significativam ente, que le perm ita a la iglesia hacerse

16 Ibid.. n. 40.

17 Cf. ibid., n. 17,12.

309

Gustavo Ortiz

presente en el corazón de la historia hum ana, pero sin perder su identidad. Una identidad que proviene, básicam ente, del núcleo de la fe cristiana, sin el cual no sería ella misma, y que consiste fundam entalm ente en ser signo eficaz de salvación. Ese núcleo es de una naturaleza y tiene una función em inentem ente relig iosa. pues “no está ligada a ninguna form a particular de civ ilización hum ana, ni a sistem a alguno po lítico , económ ico o so cial” . 18 Por eso m ismo, es de pensar que im plicará que la iglesia inaugure nuevas formas de anunciar el evangelio, de realizar la salvac ión y de o rg an izarse in stitu c io n a lm en te , abandonando aquéllas que adoptó en otros m om entos históricos, respondiendo a otras culturas, pero que hoy ya no resultan inteligibles ni creíbles. Es lo que el Concilio ha hecho y que com prende desde la reform a litúrgica, que ha posibilitado la participación de los cristianos en la celebración cultual, hasta un proceso visible de des- clericalización. que ha perm itido un m ayor acercam iento a los laicos católicos y al m undo, aún cuando todavía, a los 40 años de proclam arse, haya mucho por hacer.

El docum ento reconoce valientem ente que la Ig lesia tiene que aprender de la m odernidad y que recibe de ella una ayuda a la que estim a v a lio sa .19 Por su parte, afirm a que puede ayudar al hombre m oderno, específicam ente a través de los laicos, y com enta d istin tos aspectos de esa ayuda. Uno de esos aspectos, apenas sugerido, alcanza una absoluta centralidad en los textos de M edellín y de Puebla, que son una aplicación del Concilio a A m érica Latina: se trata de la opción por lo pobres.

En los docum entos de la Iglesia latinoam ericana, la opción por los pobres tiene un sentido originariam ente religioso, pero con decididas connotaciones sociales y políticas; no es mi propósito com entarla a ese respecto, por otra parte, am pliam ente divulga

18 Cf. ibid., n. 42, 13.

151 Cf. ibid., n. 44.

310


do. Q uisiera más bien, hacer alguna reflexión acerca de esta opción por los pobres explicitada por los docum entos de M edellín y de Puebla, pero viéndola desde una perspectiva diferente: observándola en relación con la m odernidad.

El descubrim iento del pobre como lugar teológico está en absoluta consonancia con la fe cristiana. Por un lado, la fe es una opción del hom bre, la m ás radical de todas, por la que éste deposita su confianza total en Dios, en su existencia y en su Palabra; pero adem ás, esa fe, la fe del cristiano, es en un Dios que al encam arse, al hacerse hombre, se anonada, se hace pobre hasta el extrem o; una pobreza que se ha m anifestado, tam bién, en su m uerte salvadora. M arx lo percibía a su modo, cuando afirmaba que el cristianism o había nacido com o una religión de vagabundos errantes y desarraigados.20 Pero cuando hablo de pobreza, no me refiero sólo a un fenómeno social. La fe cristiana es una renuncia del hom bre (y no sólo de los pobres y harapientos), a considerarse un absoluto, a autoafirm arse en una autonom ía total; la fe es la aceptación de nuestra pobreza ontológica. En el fondo, es una renuncia al poder, y en ese sentido, es el principal antídoto, el reaseguro más eficaz en contra de las desm esuras de la m odernidad y de sus excesos; de los estragos de la racionalidad instrum ental. Ha sido un mérito indudable de la iglesia latinoam ericana el haber descubierto a Dios en el rostro del pobre, lo que ha sido posible, porque antes descubrió al pobre en el rostro de un Dios que se m anifestó en la pobreza de la carne y de la historia.

La opción de la fe en Dios y en los pobres, planteada en los términos de la Iglesia latinoam ericana, no tiene por qué concluir en la alienación. Desde un punto de vista teórico , la fe vivida en esta dim ensión profundizaría la existencia de tal m anera que, sin m erm ar en un ápice el com prom iso por los pobres de este mun

2U Cf. K. MARX, La ideología alemana, ed. Leina, B arcelona 1988, J50ss.

311

Gustavo Ortíz

do, la m ostraría siem pre insatisfecha e inacabada, capaz de au tocrítica y sin embargo, capaz tam bién de una plenitud que no le viene de sí misma. Esa m isma opción por el Dios pobre y por los pobres de Dios, me parece, la sum ergen en la m odernidad con una fuerza transform adora que la liberan (a la m odernidad) desde dentro, de sus lim itaciones y de sus excesos, pero sin renunciar a sus logros.

3. Conclusiones

Los antiguos hablaban de tres modos herm enéuticos de situarse frente a un acontecim iento: la subtilitas inteligendi, la subtHitas explicandi y la subtilitas aplicandi (la sutileza del entendim iento, la sutileza de la explicación y la sutileza de la aplicación).21 El térm ino latino subtilitas puede ser traducido por el castellano su tileza o finura, e indica que si bien la herm enéutica procede m etódicam ente y sus interpretaciones son intersubjetivas u objetivas. hay aspectos que dependen de la perspicacia, del ingenio o de la agudeza de los intérpretes. Por otro lado, no es lo m ismo in terpretar el significado de una poesía o de un fragm ento histórico o de un lenguaje científico , que el significado de un texto religioso. Un texto religioso tiene un significado cognitivo y norm ativo, esto es, dice lo que son el mundo y la historia desde la perspectiva de la fe, y dice cóm o hay que actuar para que lo dicho sobre el mundo y la historia se haga efectivo.

Com prender un acontecim iento religioso es saber aplicarlo, saber cóm o el significado del acontecim iento alcanza eficacia histórica a través de las palabras y de las acciones. Si no se lo aplica, un texto religioso no term ina de ser entendido; los valores re ligiosos sólo despliegan su significado realizándose.

21 Cf. H. GaDAMER, Verdad y Método, 378.

312


Gadamer, lo recordamos, habla de historia efectual para referirse a esa potencia significativa del texto que crea mundos, abre horizontes y se actúa en la historia. El texto que se efectúa implica una recreación o reproducción de su significado; es lo que sucede, también, con una obra m usical, con una poesía o con un drama. El pianista que interpreta a Beethoven, por ejemplo, lo hace leyendo una partitura. La partitura m ediatiza la música de Beethoven, el artista la ejecuta. Cuando lo hace, actúa a Beethoven, recreándolo. Lo mismo pasa con la poesía; cuando una persona la declama mo- dalizando la voz, m anejando los tiem pos y expresándola con su cuerpo, la palabra del poeta renace y estalla un mundo.

Finalm ente, algo sem ejante ocurre con el teatro. Cuando se decide poner en escena a los grandes clásicos del teatro, los actores deben aprender sus partes del texto o los parlam entos y después, actuarlos. El texto m arca la actuación; los actores tienen que seguirlo, recreándolo; no se trata de repetirlo, simplemente. Tampoco alcanza con escenificarlo de una m anera técnica im pecable. Los buenos actores son aquéllos que se apropian de la potencia significativa del texto y lo actualizan; le hacen decir al texto lo que contiene, aun cuando ni siquiera el autor haya sido conciente de ello. Un buen texto, un clásico, tiene en sí, siem pre, un exceso de sentido.

Creo que lo m ism o pasa con los textos de Concilio. Fueron proclam ados, enseñados y hay m ultitudes de cristianos que los han puesto en práctica. Los significados se han actuado -m uchas veces sin que nos dem os cuenta- y han ido preform ando la historia. em pujándola a nuestras espaldas, escribiéndola de otra m anera . Yo p ien so que un ac o n te c im ie n to co m o el C o n c ilio Vaticano II no puede ser silenciado, ni borrado, ni ignorado, por m ás que algunos lo deseen. En cierto aspecto , es indetenible, porque el significado que lo constituye tiene una potencia significativa que nos supera; tiene una vida propia, que resulta imposible arrancar de cuajo. Cuando los que creen haberlo hecho se descuidan, surge en otra parte, donde nadie lo espera.

313

Gustavo Ortíz

Como los clásicos de la música, de la literatura o del teatro, tam bién los grandes acontecim ientos religiosos no pasan de moda; el C oncilio Vaticano II lo es. Quizá — a veces ocurre, por ejem plo, con las grandes obras del teatro universal— se los saque de cartel. Puede suceder, en efecto, que haya actores y directores mediocres, y otros, decididam ente malos. Pero eso dura un corto tiem po; los grandes clásicos siem pre vuelven, sencillam ente porque interpretan a la condición humana.

314

LE VINAS Y EL CRISTIANISM O LA PROVOCACIÓN DE UN

PROFETISMO NO-ONTOLÓGICO

M arta Palacio 1

Pero en ten der a im D io s no con tam inado p o r e l se r es una posibilidad humana no menos importante ni menos

precaria que la de a rra n c a r e l s e r d e l o lv id o en que había caído dentro de la metafísica y de la on toteologia .2

A los oídos de los pensadores católicos contem poráneos no resuena extraño el “heme aquí” 3 pronunciado por Em m anuel Levi- nas en su obra De otro modo que ser o más allá de la esencia. El m andato ético del rostro del otro , que obliga “aún a pesar m ío”, 4 tiene una extraordinaria sim ilitud con la lectura pascual del servidor sufriente de Isaías 6,8. En la herm enéutica católica, el texto de Isaías sería una profecía cum plida en la vida y m uerte de Jesús de N azareth com o signo testim onial de su elección mesiánica: Jesús es el «elegido» para cargar todos nuestros dolores en sustitución amorosa.

1 L icenciada en F ilosofía, Profesora de la Facultad de Filosofía y H um anidades de la U niversidad N acional de C órdoba. Profesora de la Facultad de Filosofía y H um anidades de la U niversidad C atólica de C órdoba.

2 E. LEVÍNAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia , S íguem e, Salam anca 1987-1995, 42,

3 Ibid . , 217.

4 Ibid., 104.

315

Marta Palacio

Sin em bargo el planteo de Levinas no es teológico sino ético. «Heme aquí» es la respuesta del sujeto que se hace cargo del llamado del otro, cuya piel y presencia está expuesta a la propia m irada com o “el pobre, la viuda o el huérfano” , figuras bíblicas que clam an por una respuesta .5 El sujeto levinasiano es «pasiv idad o rig in aria» , a fec tac ió n y sensib ilidad , constitu ido por la proxim idad del otro; distinto radicalm ente al ser-ahí heideggeria- no y de la subjetividad trascendental husserliana. Levinas desarticula la intencionalidad de la conciencia del sujeto husserliano e inaugura las categorías de «pasividad», «proxim idad» y «sustitución» al tem atizar sobre el sujeto. Para Levinas el sujeto es ético, constituido por la intrusa y m aravillosa presencia del otro en la m ism idad del yo: el sujeto es “hospitalidad del o tro” 6 o “ rehén del otro” , 7 “pasividad más pasiva que toda pasividad” . 8

Algunos pensadores católicos han interpretado una manifestación borrosa o un atisbo apenas insinuado del «otro divino», analoga- do al Dios cristiano, en la decidida am bigüedad levinasiana sobre el O tro .9 A unque la am bigüedad de Levinas al hablar del otro, más que intentar ser una vía de acceso a la divinidad, es exigida por su planteo ya que se trata de un “absolutam ente o tro” , 10 del que, en rigor, nada puede afirm arse por ser un «absolutam ente» otro. Ningún lenguaje ontológico puede expresar al otro, a riesgo de incurrir en lo que Ricoeur denom ina “terrorism o verbal” acometido por el im posible intento levinasiano de «decir» éticam en

5 Ibid., 226-227.

6 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito, S íguem e, Salam anca 1977, 303.

1 Cf. E. LEVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 37.

B C f. E. LEVINAS, Humanismo del otro hombre, sig lo X X I ed ito res , M éxico 2001, J25.

a C f J. M . MARDONES, Síntomas de un retorno , Sal Terrae, San tander 1999, 81-83.

10 E. LEVINAS, Totalidad e infinito. 57.

316

Levinas y el cristianismo

te sobre el absolutam ente o tro .11 Sólo se tiene del otro una «experiencia originaria» por la proxim idad de su «rostro» (visage) que afecta y deja su huella en la pasiva sensibilidad del sujeto. Revelación del otro: auténtico fenóm eno que acontece fuera de la estructura noesis-noem a, indicando que el Otro está en un tiem po anacrónico al tiem po de la conciencia tem atizante y en una posición de radical asim etría con el Mismo (yo). Otro “absolutam ente otro” del cual el yo sólo balbucea “ dichos” que debe “des-dec ir” re ite radam en te a sabiendas que nunca llegará a apresarlo teóricam ente ni contenerlo en una representación ideá tica .12

Si bien la filosofía de Levinas es ética, la problem ática religiosa aparece com o uno de los intereses teóricos del autor. De hecho una buen núm ero de sus obras están dedicadas a la exégesis bíblica conform e al judaism o talm údico que ejercita en su cargo de D irector de la Escuela N orm al Israelita a partir del año 1945 .13 Pero su postura es la de distinguir — casi separar— su producción filosófica de la estrictam ente religiosa talm údica, reclam ando para aquella su natural espacio de crítica y confrontación. Por tal razón, en una conferencia titulada “ ¿Un D ios-Hom bre?” — a la que fue invitado por el Centre Catholique des Intellectueís Frangais— problem atiza la noción Hom bre-Dios implicada en el m isterio cristiano de Jesucristo, advirtiendo sobre los lím ites de la com prensión filosófica de tal noción, ya que “estas ideas teológicas trastocan las categorías de nuestra representación” . 14 Su

11 Cf. P. R1COEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia de E. Levinas, A nthropos, B arcelona 1999, 23.

12 Cf. E. LEVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia , 50.

13 Cf. S. CR1TCHLEY, “ Epílogo. E. Levinas. Un inven tario d ispar” , en M. BARROSO RAMOS - D. PÉREZ CHICO (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones a! pensamiento de E. Levinas, Trotta, M adrid, 320,

14 E. LEVINAS, “Qui est Jésus-C hrist?” , Sem aine des In tellectueís C atholiqties (6-13 m ars 1968), Centre C atholique des In tellectueís F ran jáis, D esclée de B rouw er, 1968, 186-192, 186.

317

Marta Palacio

postura m uestra a las claras que si se quiere hablar filosóficamente del tem a de un D ios-hom bre hay que señalar dos problemas lim itantes para la teoría: en prim er lugar, el problem a de la hum illación que se inflinge el Creador al descender a la condición de creatura que interroga sobre cóm o es posible que la pura actividad (Dios) pueda absorberse en la pura pasividad (sujeto); en segundo lugar, el problem a de cómo puede esta pasividad ser llevada hasta el lím ite de la expiación por los otros en una figura de sustitución (p a s ió n ).15 La respuesta que da a estos reparos filosóficos de plantear el tem a de la hum illación de Dios en la kenosis 16 está dentro del margen im puesto por su filosofía: sólo es posible hacerlo con una noción de subjetividad com prendida a partir de la sustitución ética por el otro, es decir, desde el rostro humano.

En la filosofía de Levinas resalta particularm ente la am bigüedad de la «trascendencia» que, en cuanto exterior a la m ism idad, no puede ser tem atizada ni conceptualizada: «alteridad» o «diacro- nía» que “no pertenece al registro de la representación” . 17 Si bien Levinas niega la posibilidad de una «teología», puesto que Dios

15 Cf. Ibid.

16 En este punto es interesante v incu lar el p lanteo de L evinas con el de Gian- n¡ Vattim o, para qu ien la kenosis de D ios o su abajam iento a nivel hum ano es signo de un D ios no-v io len to y no-absoluto propio de la época posm etafísica en la que estam os, en con trap o sic ió n con la id en tificac ió n d e D ios con el Ser ob jetivo del ipsnm esse sitbsistens de la m etafísica c lásica. La crítica de Vattim o va en la m ism a línea filosófica que Levinas: la ontoteo- logía o cc iden ta l ha conducido a un n ih ilism o secu lar, a un rech azo de la Iglesia a la m odernidad, a un replanteam iento general de los m odos de e n tenderse la re lig ión y, en ú ltim a instancia, a un p luralism o ontológico . Cf. G. VATTIMO, Creer que se cree, Paidós, B uenos A ires 1996, 3 6 ^ 9 . Adem ás véase: G. VATTIMO, Después de la cristiandad. Por i¡n cristianismo no religioso, Paidós, B uenos A ires 2004, 21-3Ó.

17 Cf. E. LEVINAS, “ D iacronía y R epresentación” , en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro , Pre-textos. Valencia 1993, 201.

318


es el inefable incontenible en cualquier logos ontológico, no desaloja a Dios del ám bito de la inteligibilidad al punto de ser sólo adm isible por el discurso religioso de la f e .18 Para Levinas la teología racional, propia del lenguaje filosófico de Occidente, se ha subordinado siempre a la filosofía en virtud de que debe justificar ante ella la adecuación entre el pensam iento y la realidad; en este caso la adecuación con la realidad de Dios. Según L evinas, la teo log ía racional, al situar a D ios dentro de la “ gesta del se r” como el “ente privilegiado” , niega la «trascendencia», la cual no puede pensarse desde el ser sino que es “ lo más allá del ser” . 19 La idea de Dios hace estallar el pensam iento re-presentativo que intenta reducirlo a ser presencia en la conciencia o a un contenido objetivo. Es una anarquía, que significa antes que todo “origen en la conciencia” , sólo “accesible en su huella” . 20 El infinito suscita el deseo del bien, de lo más allá del ser, de la trascendencia.

No es extraña la «natural» asociación establecida entre los planteos levinasianos, que bogan por asum ir la alteridad radical del otro en una relación ética de justicia y com pasión, anterior a toda libertad individual, con la prédica cristiana del am or al prójimo y de la fra tern idad .21 Hay cierta legitim idad herm enéutica en este

'* Cf. E. LEVINAS, “ Dios y la filosofía” , en De Dios que viene a la Idea , C aparros, M adrid 1982, 104-105. C f De otro modo que ser o más allá de la esencia, 203. En este punto Levinas se d iferencia c laram ente del planteo de Vattimo.

'* E. LEVINAS, “ D ios y la filosofía” , 102-103. A firm a LEVINAS: “N o e s casualidad que la h isto ria de la filosofía occiden ta l haya consistido en tina d e strucc ión de la trascendencia. La teología racional, p rofundam ente on to lóg ica, se e s fu e rz a p o r sa t is fa c e r los d e re c h o s de la tra s c e n d e n c ia en los dom inios del ser expresándola por m edio de adverb ios de altura aplicados al verbo ser: D ios ex istiria de m anera em inente o por exce lenc ia” , 103.

2U Ibid., LIÓ.

21 Cf. B. FURGALSKA, “ R esponsab ilítá per L altro com o fe d e lti aU’um ano nella filosofía di E. L ev inas” , Sapienza 55 (2002) 209-227.

319

Marta Palacio

procedim iento de analogía entre Levinas y el cristianism o, cuanto m ás que algunas afirm aciones de Levinas en cuyo trasfondo laten las expresiones bíblicas aluden claram ente a una «praxis» fraterna con los otros en la que la «huella» de lo infinito, de la alteridad, y del Infinito inefable se hacen v is ib le s .22 La relación inm ediata que se entabla con el Otro — por su «revelación»— se da a través del «discurso» que acontece en una tem poralidad diferente a la de la conciencia del yo. La relación se establece cuando la palabra del otro que habla me interpela. El rostro habla: es discurso y ética. A través de la palabra el Yo puede «recibir» al O tro m ás allá de su capacidad; en esto consiste la «ética de la acogida». Esta re lación ética, que acontece por la ep ifanía del rostro, es denom inada por Levinas «filosofía primera o m etafísic a » .23 Es el contacto del ca ra-a-cara que no es referencia a un horizonte del mundo ni a un saber previo del sujeto cognoscente. La separación o distancia es exigida en la relación ética original con el ser exterior o infinito, el cual se fenom enaliza por la m anifestación de la trascendencia o «visitación del rostro». Debido a esta relación ética «el sujeto levinasiano es pura pasiv idad».24

Son delgados los intersticios entre esta posición filosófica, cuya escatología se realiza en la presencia sensible del rostro “del pobre, del huérfano y de la v iuda”, y la expresión evangélica de Mt. 25 “cada vez que lo hicieron con el m ás pequeño de mis hermanos, lo hicieron conm igo” . El propio Levinas se percata de esta sem ejanza con sus tesis filosóficos al leer ese pasaje del Evangelio, según confiesa en un texto publicado en el año 2000 por el periódico italiano Avvenire. 2S

12 Cf. E. LEVINAS, Fuera del sujeto, C aparros editores, M adrid 1997, 16.

23 Cf. E. LEVINAS, Ética e. infinito. Visor D istribuciones, M adrid 1991, 71.

24 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito. 85-89.

25 Este texto fue publicado por prim era vez en la sección cultural del p eriód ico italiano Awenire, el 10 de septiem bre de 2000 con m otivo del año ju b i-

320


La filosofía levinasiana corre el riesgo de ser in terpretada sólo como «doctrina» ética, en cuanto tal deducible del conocim iento y de la razón, cuyos valores serían un estrato superpuesto del ser. Esta posición contraviene la ruptura de Levinas con la onto- logía clásica y su crítica del sujeto como autoconciencia de sí; im borrables puntos de partida del pensam iento de Levinas. Sin embargo, este parece ser el derrotero que ciertos estudios reduc- tivos han consignado a la escritura levinasiana. Desde este punto de vista se torna sospechosa esta «connatural apropiación relig iosa» de la filo so fía de L evinas rea lizada por pensadores cristianos, la cual merece un detallado análisis a fin de detectar las sim plificaciones y descuidos que traicionan el sentido apuntado por los textos del autor. Por otra parte, no deja de ser tam bién llam ativo el intento de algunos com entadores de relegar el pensam iento levinasiano a ser sólo un «discurso religioso del ju daism o», exiliándolo del ám bito filosófico originario e inhibiendo de este modo el estatus requerido para aspirar legítim am ente a la discusión filosófica .26

De alguna m anera u otra, num erosos pensadores católicos, filósofos y teólogos, han desarrollado sus planteos filosóficos a par

lar, bajo el títu lo “Levinas: Grazie, Cristian i" , 21. A llí, adem ás, m anifiesta su asom bro al constatar que la m ayoría de los que habían participado de la Skoah fueron “c ris tianos bau tizados” , sin encontrar, por ello, un obstáculo a sus deplorables acciones. No obstan te , pese a esta incom prensib le ev idencia, tam bién Levinas agradece la m isericordia dem ostrada por a lgunos cristian o s respecto a los ju d ío s p e rsegu idos duran te la Segunda G uerra M undial. Reconoce a los católicos por la pro tección brindada a su esposa e hija du ran te la p e rsecu c ió n nazi por pa rte d e las re lig iosas de San V icente de Paul, quienes las salvaron así del exterm inio . Tam bién explícita su acercam ien to al c r is tia n ism o a p a rtir de la lec tu ra d e Franz R o sen zw eig p ara quien la verdad podía ten er apertura hacia dos form as, la ju d ía y la c ris tiana, las que podían entrar en diálogo y sim biosis.

26 Ver a este respecto la esclarecedora obra de U. VÁZQUEZ MORO, El discurso sobre Dios en la obra de E. Levinas, U niversidad de C om illas, M adrid 1982, 12-34.

321

Marta Palacio

tir de una sin tonía con el pensam iento de Em m anuel Levinas. Particu larm ente los pensadores la tinoam ericanos, m ovilizados por la decidida apuesta por la alteridad radical com o fundante de una filosofía prim era, han receptado la obra de Levinas como la posibilidad filosófica de establecer una ética y hasta una política a partir de la «exterioridad», entendida com o los m arginales y los oprim idos del tercer m u n d o .27 Sin em bargo, más allá de esta peculiar «apropiación política» de la ética levinasiana realizada por algunos intelectuales latinoam ericanos.28 otros pensadores señalan como una carencia la desconexión de filosofía ética de Levinas con la política, tal el caso de Richard Rorty . 29 Este punto de vista es discutible ya que, desde el Prefacio de Totalidad e infinito — una de sus obras capitales— , Levinas adm ite el conflicto com o constitu tivo del ám bito político institucional y considera la guerra com o expresión desem bozada de la política en épocas en que la paz se rom pe.30 La vinculación que vislum bra entre la «ontología de la identidad» y la «totalidad», lo llevará a romper con el presupuesto identitario de la sustancia y del

27 Cf. G. E leonora SUAZO, “ L enguaje y trascendencia en L evinas” , Stromata 60 (2004) 220-249. Para consu ltar b ib liografía al respecto , véase: E. DUS- SEL, Etica de Ja liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta-U N A M -U A M , M adrid-M éxico 1998; J. C. SCANNONE, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoam ericana, E dito ria l G u ad alu p e , B uenos A ires 1990; P. Sudar, El rostro del pobre. Más allá del ser y del tiem po, E diciones de la Fac. de Teología de la U .C .A , Buenos A ires 1981.

28 Cf. E. DUSSEL, “Lo po lítico en Levinas. H acia una filosofía po lítica crítica” , en Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de E. Levinas, 271- 293.

25 Cf. R. RORTY, “N o tas sobre la d e sco n stru cc ió n y el p rag m atism o ” , en C. MOUFFÉ (com p.), Desconstrucción v pragm atism o , Paidós, B uenos A ires 1948, 42-43.

30 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Prefacio, 47-36. A firm a: “ D esde que la escato log ía ha opuesto la paz a la guerra, la evidencia de la guerra se m an tiene en una civ ilización esencialm ente hipócrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a lo Bueno, de aquí en adelante an tagonistas .” , 51.

322


sujeto para in troducir un pluralism o on to lóg ico — inaugurado por la presencia del otro/a— por su sospecha de la tiranía de la unidad parm enídea sobre la m ultiplicidad de los existentes y el im perio de la m ismidad sobre toda d iferencia.31

Por otra parte, esta destacada y progresiva influencia levinasiana en ám bitos cristianos de pensam iento fue sugestiva e irónicam ente preanunciada por el propio Levinas, según alude Derrida en el A diós que p ronuncia durante las exequ ias del am igo y m aestro en el cem en te rio de P an tín el 27 de d ic iem b re de 1995.32

Además de estos puntos de contacto entre Levinas y el cristianism o, de los que sólo hem os consignado algunos dados los límites de este ensayo, querem os centrar nuestra problem atización en su particular interpretación de la ontología griega, la que contiene un novedoso im pacto para la reflexión del cristianism o en una época posm etafísica como la que vivim os. Este im pacto se halla aún inexplorado en la totalidad de sus consecuencias, especialm ente por aquellas tradiciones cuyos sistem as descansan sobre la noción de «ser» griego y su correlativo esse latino. La onda expansiva de los planteos levinasianos aún no ha term ina

31 C f. E. LEVINAS, Ibid, 233. R especto a Ja “h isto ria" de la m oderna noción de sujeto, subjectum, com o heredera y sustitu ía de la de sustancia, ansia, puede consultarse el interesante estud io de H-G. GADAMER, “ Subjetividad e inte rsu b je tiv id ad , su jeto y p e rso n a" , en El giro hermenéutica, C áted ra , M adrid 1995, 11-25.

32 “ Perm ítanm e evocar el día en que, durante un C ongreso de los In telectuales Judíos, en el m om ento en que am bos escuchábam os una conferencia de A ndré Neher, E. L evinas m e d ijo en un aparte...'. «Ya ¡o ve usted, él es el judio protestante, yo soy el católico», ocurrencia que m erecería una larga y seria re flex ión .” : J. DERRIBA, Adiós, M ínim a Trotta, M adrid 1998, 22 (el resaltado es nuestro). En un texto posterior, D errida reiterará esta ironia levinasiana de au to-designarse com o el “ cató lico” en re lación a A ndré Neher. Cf. J. D errida, “ C onfesar — Lo im posible. «R etornos», en R. MATE (ed.), La filosojia después del Holocausto. R iopiedras, B arcelona 2002, J53.

323

Marta Palacio

do de dim ensionarse, quizás por la recepción concordista simpli- ficadora anteriorm ente a lu d id a .33

La favorable acogida de Levinas respecto de la declaración del Concilio Vaticano II Nostra aetate y su específica interpretación del cristianism o com o “vivir y m orir por todos los hom bres” nos abre una vía desde la cual pensar el desafío arrojado al cristianism o por su potente crítica al ontologism o griego y al sujeto m oderno; crítica articu lada desde una experiencia orig inal de profetism o bíblico. Dice Levinas: “Pienso el profetism o como un mom ento de la propia condición hum ana. A sum ir la responsabilidad para con el otro es para todo hom bre una m anera de dar testim onio de la gloria del Infinito y de ser inspirado.” 34

En consonancia con la crítica heideggeriana a la ontoteología de Occidente, pero, atreviéndose a incluir a H eidegger en la m isma — reflexionando con H eidegger contra H eidegger— 3S Levinas deconstruirá las categorías ontológicas de la tradición filosófico occidental y al hacerlo instalará una «provocación» al cristianismo posconciliar que no ha sido del todo recogida por los estudios filosóficos y teológicos. Según Levinas, el m ensaje bíblico de «la justic ia y la caridad» no se inserta bien en la razón filo sófica griega en la que Dios es com prendido como un «superlativo» del ser objetivo dentro de un esquema cosm ológico, pos

33 Uno de sus estudiosos dice al respecto: “ Los teó logos cristianos han acusado pronto el im portan te desafio que em ana de la obra de E. L evinas y es aún una incógnita saber hasta dónde podría llegar este cam ino” . A. PINTOR RAMOS, “ Introducción” , en De otro modo que ser o más allá de la esencia. 35.

34 E. LEVINAS, Etica e infinito, 105.

35 Cf. M . LÓPEZ GIL - L. BONVECCH1, La imposible amistad. Maurice Blanchot y E. Levinas, A driana H idalgo E ditora, Buenos A ires 2004, 125. V éase adem ás el ensayo in troductorio de J. Rolland a la obra de E. LEVINAS, De la evasión , titu lad o “ S a lir del ser por una nueva v ía” , A rena libros, M adrid 1999, 17-20.

324


teriorm ente conciliado con el creacionism o cristiano. Si la onto- teología elaboró nociones para explicar a Dios y a sus creaturas a partir de la filosofía sustancialista griega concebidos en una relación causal de trascendencia, una vez puesta en crisis la noción de sustancia y de sujeto, consecuentem ente tam bién entra en crisis la teología que instrum ental izó tal filosofía. “ La quiebra de la trascendencia ¿no sería entonces la quiebra de una teología que tem atiza el trascender en medio del logos asignándole un térm ino al paso de la trascendencia , fijándola en el transm undo...?” 36

Desde su tem prana obra D e la evasión, escrita en 1936, Levinas ha denunciado la dependencia de la filosofía occidental respecto al ontologism o del ser como dogm a insuperable m ás allá del cual es im posible pensar.37 Este im perio de la existencia es lo que genera la reacción del existente hum ano, descripta feno- m enológicam ente por Levinas com o «huida» o «evasión», las que en tanto m alestar revelan una necesidad de salida del existente patentizada en la vergüenza y la náusea por “estar clavados en el ser” y por “tener la condena de ser sí m ism o” ya que el “ ser es un peso para sí m ism o” . 38 Para Levinas esta evasión no es m otivada por la finitud del ser sino por su autosuficiencia y su bastarse a sí m ismo. Nada más lejos del pensam iento griego y del cristiano-platonizante para los cuales la salida se

36 E. LEVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia , 48. En E. LE- VINAS, Totalidad e infinito , cit., 282, leem os: “En la concepción clásica, la idea de la trascendencia se contradice, El su je to que trasciende se transporta en su trascendencia. No se trasciende. Si en lugar de reducirse a un cam bio de prop iedad , de c lim a o de nivel, la trascendencia com prom etiese la identidad m ism a del sujeto, asistiríam os a la m uerte de la sustancia.”

37 Cf. E. LEVINAS, De ¡a evasión, cit. En el últim o cap ítu lo denuncia que el onto logism o en su m ás am plia sign ificación ha perm anecido com o el “dogm a fundam ental de todo pensam ien to", 113.

38 Cf. Ibid., 103, 1 10, 102.

325

Marta Palacio

entrevé como la «eternidad», precisam ente porque la necesidad brota de un ser finito — el ente contingente— , que careciente de esa infinitud o trascendencia necesita rem ontarse a su causa in finita o Creador para superar la angustia de la fm itu d .39 En este sentido, aunque con m atices propios, Levinas puede ser com prendido dentro de los pensadores de la «m uerte de Dios» por su rechazo a pensarlo dentro de las categorías sustancialistas de la ontoteología occiden tal.40 En Totalidad e infinito afirma: “La fe purificada de los mitos, la fe m onoteísta, supone un ateísm o m etafísico.” 41 Dios en cuanto «alteridad» está más allá del ser, siendo sólo una «huella» de lo que decim os que es, cuya voz se torna un m andato escrito en el rostro del otro y que ordena a su servicio ,“ El viejo tem a bíblico del hom bre a im agen de Dios adquiere un sentido nuevo: la sem ejanza de Dios se m anifiesta en el tú y no en el yo. El m ovim iento que nos lleva al prójim o lleva tam bién a D ios.” 42 El Otro es quien des-ordena la mismi- dad del existente, el cual, desde el mom ento en que “hospeda” al O tro, se constituye en «subjetividad ética» o “el otro en el m ism o” . 43

3!l Cf. Ibid., 114-115: “El im pulso hacia el C reador traducía una salida fuera del ser. Pero la filosofía o bien ap licaba a D ios la categoría del ser o bien lo consideraba en cuanto C reador; com o si fuera posible superar el se r ace rcándolo a una activ idad o im itando una obra que consiste precisam ente en ir a parar en él. El rom anticism o de la actividad creadora está anim ado por una necesidad profunda de salir de ser, pero m anifiesta a pesar de todo una a tadura a su esencia creada y sus ojos están fijos en el ser. El problem a de D ios ha seguido siendo para él el problem a de su ex istencia". Sobre el a n sia de eternidad en el pensam iento g riego puede consu ltarse H annah AREN- DT, La condición humana, Paidós, B arcelona 1993, 30-33.

™ Tal es la posición de Jacques R olland. Cf. ibid., 31.

11 E. LEVINAS, Totalidad e infinito, 100.

” E. LEVINAS,“ D iálogo” , en R. SCHERER, E. LEVINAS, H. BOU]LLARD, Fe cristiana v sociedad moderna. Ediciones S.M ., M adrid 1984, 91.

13 Cf. E. LEVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 71.

326


El predom inio de la contem plación y de la teoría, propio de la filosofía de Occidente, es recusado por Levinas desde su prim era obra 44 y hasta el fin de sus días, puesto que conlleva el “estigm a de la existencia” dada la indefectible “atadura del pensam iento al ser” . Es por ello que incluso el idealism o, pese a que se excusa de decir algo acerca de la existencia por focalizarse sólo en la estructura de lo existente, es invadido por el ser por todas partes aún cuando cree haberlo superado. Las relaciones ideales traducen las leyes del ser aunque la inspiración prim era sea superar el ser.45 En conclusión, para Levinas “se trata de salir del ser por una nueva vía corriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido común y a la sabiduría de las naciones les parecen las m ás evidentes.” 46 Sin em bargo en esta obra juvenil no nos dice cuál es esta vía. Habrá que esperar a la pub licac ión D e otro m odo que ser o más allá de la esencia de 1978 para que redondee la respuesta a la inquietud filosófica de toda una vida. La salida será por la «subjetiv idad» entendida como un «ser de otro modo» que rompe con su esencia (logos) y con la esclerotización sustancial: la subjetividad es excedida por el Infinito o el Bien que “me ha elegido antes de que yo lo elija” .47

La investigación levinasiana no postula a Dios com o un sumo ser ni como otro hum ano m ás grande que el prójim o, sino que quiere “antes de hablar de Dios, decir la proxim idad, describ ir de dónde viene la voz y cómo se dibuja la huella” . 48 Las tesis

44 Cf. E. LEVINAS, Théorie de l'lntuilion dans la Phénoménologie de Husserl, J. Vrin, París J 1970, 75-76, 190.

4Í Cf. De la evasión, 114-116.

46 ibid., 116.

47 E. LEVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 55.

48 E. LEVINAS,“ El pensam ien to de M artín B uber y el ju d a ism o co n tem p o rá neo” , en Fuera del Sujeto, 34.

327

Marta Palacio

levinasianas hablarán de Dios “ de otro m odo” que el discurso teológico de la filosofía occidental y que el discurso religioso c lás ico .49 El «hem e aquí» de Levinas no es un dogm a de fe, ni una razón teológica, sino que es una relación ética original que expande la subjetividad fuera del ám bito de la representación de la conc ienc ia .50 Para Levinas “el problem a de la trascendencia de Dios, y el problem a de la subjetividad irreductible a la esencia, irreductible a la inm anencia esencial, son problem as que van jun tos.” 51

Levinas presenta una provocación a la fe del cristianism o en una época posm etafísica en que una nueva sensibilidad ha invadido las diversas esferas de la vida: el arte, la cultura, la po lítica .52 La filosofía de Levinas es provocativa por su deconstrucción sustancialista, por su concepción de trascendencia, por el pluralism o y la d iferencia irreductib les al pensam iento sinóptico, por la noción de subjetividad pasiva y habitada por una alteridad, por el profetism o bíblico no-ontológico, por una idea de Dios arrancada del objetivism o, de la presencia y del ser.

Una vez que los fundam entos m etafísicos-m orales han caído por un proceso de autodisolución en la m odernidad tardía o posm odernidad, preanunciado desde sus albores por N ietzsche, de lo

Cf. De otro modo que ser o más allá de ¡a esencia, 224.

50 C f. E. LEVINAS, D e otro modo que s e r o más a llá de la e se n c ia , 226: “«H em e aquí, en nom bre de Dios» sin referirm e d irectam ente a su p resen cia.., De n ingún m odo se enuncia com o un «yo creo en D ios». Dar tes tim o nio de Dios no es precisam ente enunciar esa palabra ex tra-ordinaria, como si la g loría pudiese alo jarse en un tem a, ponerse com o tesis y convertirse en esencia del ser. S igno dado al o tro de esta m ism a sign ificación , el «hem e aqui» me sign ifica en nom bre de D ios al serv icio de los hom bres que me m iran... Esta recurrencia e s todo lo contrario del re tom o a si, de la co n cien cia de sí.”

51 Ibid, 62.

52 Cf. J. HaBERMAS y OTROS, La Posmodernidad, Kairós, Barcelona 1985.

328


que se trata es de cóm o creer sin sustancialism os y cómo abrir cauces teóricos para la experiencia religiosa desde otros espacios filosóficos. ¿Vuelta herm enéutica a los evangelios al modo del Talmud? Según Levinas el método de lectura talm údico o rabí- nico se puede definir por una “ interiorización perm anente de la letra” , lo cual no supone un proceso de abstracción. Esta tentativa “consiste en interiorizar y conservar íntegram ente el contenido de la Escritura, obteniendo enseñanzas de las m ismas contrad icc io n es” . 53 D ejar que la Palabra que está inscrip ta en el rostro del otro hable e interpele en una escucha diacrónica. que tiene el poder de abrir los ensim ism ados oídos y m ovilizar una respuesta vital: un yo abierto por el otro, capaz de albergar su huella y de responderle en el bien realizado hacia él. Para Levinas la gloria del Infinito pasa por el entram ado hum ano de las acciones de sustitución y expiación por el O tro .54

El pluralism o como opción filosófica levinasiana ¿puede arm onizar sin forzam ientos con la dogm ática del catolicism o asentada sobre el ser y la sustancia? La justic ia como obligación anterior a toda libertad apriorística ¿cómo se conjuga con la autonom ía de la conciencia ilustrada?

La perspectiva de trabajar la noción de «huella» levinasiana, en el sentido de presencia-ausencia, Dios “trascendente hasta la ausencia”, 55 puede ser la posibilidad de recuperar la invisibilidad de Dios en la visibilidad am bigua del rostro del otro y abrir un espacio original para nuevas resonancias del ecum enism o y para la recuperación de otras voces filosóficas y teológicas que den cuenta de la diversidad de las experiencias religiosas. Los tem ores que nos habitan como contem poráneos y contem poráneas de

53 E. LEVINAS,“ El pensam ien to de M artín B uber y el ju d a ism o co n tem p o rá neo” , 28.

' 4 Cf. E. LEVINAS, De otro modo que ser o más allá de la esencia , 225.

55 E. LEVINAS, “ D ios y la filosofía", 124.

329

Marta Palacio

una época m uy com pleja y vertiginosa, donde se disuelven las grandes verdades y valores de la m odernidad, son síntom as de estar a la intem perie de la existencia. Pero a la vez estas zozobras contienen la posibilidad bifronte de recrudecer posiciones fnndam entalistas religiosas o de crear modos de religiosidad “ sin teodicea” que no se contenten con la “quietud del ser” sino que se inquieten por reducir el “ sufrim iento inútil” . 56

Levinas nos provoca con su «profetism o» entendido como testimonio: responsabilidad que tenem os por los otros. Como grito de “rebelión ética” , 57 en un tiem po cargado de violencias, en que las «verdades im puestas» — por la seducción o la fuerza del poder— han hecho un desierto del suelo de nuestras creencias.

56 Cf. E. LEVINAS, Ética c. infinito , 1 14. Véase al respecto: Z. BaUMAN. Ética posm oderna , Siglo X X I editores, B uenos A ires 2004, 84-92.

57 E. LEVINAS, “ Dios y la filosofía” , 135.

330

LA REALIDAD DEL CONCILIO EN LA FICCIÓN

A PROPÓSITO DE CINCO HORAS CON MARIO DE M IGUEL DELIRES

Lila Perrén 1

D ich oso C oncilio , con lo tran qu ilos que estábam osM.D.

En diciem bre de 1966, a un año del Concilio Vaticano II, se publica en M adrid la novela de M iguel Delibes titulada Cinco horas con M ario .2 Es im portante registrar la fecha y lugar de publicación ya que no puede obviarse la necesidad de relacionar el discurso con las condiciones determ inadas de producción.

La novela constituyó un fuerte llam ado de atención, una actitud transgresora. no sólo desde el punto de vista literario, frente a las técn icas del ya gastado “realism o soc ia l” , sino com o tom a de conciencia de “otra” cosm ovisión. expresada en ese momento todavía desde los m árgenes por oposición a lo que se consideraba legitim ado por la tradición y el orden establecido. La renovación

1 D octora en Letras. Profesora de la Facultad de F ilosofía y H um anidades de la U niversidad C atólica de C órdoba.

2 M iguel D elibes es autor de novelas, cuentos, re la tos, ensayos, artícu los period ísticos, lib ros de viaje. En 1947 recib ió el Prem io N adal por su novela La sombra del ciprés es alargada. En 1973 ingresó a la Real A cadem ia E spañola. Entre o tros prem ios im portantes recib ió el C ervantes, m áxim o galardón de las letras en lengua castellana.

331

Lila Perrén

se filtra en todos los aspectos de la vida y tiñe el discurso de la “única voz” (representante de una mentalidad que se adivina mayo- ritaria),3 cuando opina sobre diversos aspectos de la realidad: económico, social, religioso, político, histórico, educacional. Y esto se explica porque en el texto literario hay siempre algo más que literatura en sentido estricto ya que por él circulan otros lenguajes v igentes en la sociedad, necesarios para comprenderlo, no sólo en su aparecer, sino en aquellos estratos más profundas deudores de las relaciones con el contexto y sus ideologías. Lo sistémico literario debe, pues, relacionarse con lo extrasistémico porque, más allá de una producción individual el texto es siempre deudor de lo social. Como sostiene Angenot el escritor escucha el “rumor” del discurso social o maneras propias de decir en un estado de sociedad.

M iguel Delibes, en una entrevista con Javier Goñi, a propósito de Cinco horas con Mario, expresó:

. . .creo q ue la nove la supone, tra s e l co n c ilio y la t ím ida a p e r tu ra de esos años , la opo r tu n idad de que asom e la cabeza M ario , un in te lec tual p rogres is ta ; es c ier to que en “C in c o ho ras . . .” in

f lu y e m u ch o e l C oncilio . Yo m e libero con él de no p ocos p ro b lem as, de no pocos e scrúpu los , de no pocas in co m o d idad es e s p ir i tua les y qu izás en esta nov e la ex p o n g o toda esta sa t isfacc ión de m anera in d i rec ta .4

3 En nuestra Córdoba se vivió una experiencia semejante. El Concilio dividió aguas y se llegó a extremar las diferencias en una injusta distinción maraquea entre buenos y malos, distribuyéndose la bondad y la maldad según la postura del “distri- buyente" ante las renovaciones conciliares. En la novela de Delibes, es Mario, el hijo mayor, quien reprocha a su madre: “ ¡Por Dios, mamá! Ya salió nuestro feroz maniqueísnio: buenos y malos (...) ¡los buenos a la derecha y los m alos a la izquierda! (pág. 290) Miguel Delibes, Cinco horas con Mario. Barcelona 1966. Todas las páginas remiten a esta edición. En 1981 se publica la versión teatral (Espasa C alpe). La obra fue estrenada en el Teatro M arquina de M adrid el 2ó de noviembre de 1979. Carm en fue encamada por la actriz Lola Herrera.

1 J. GOÑI, Cinco horas con Miguel Delibes. A njana E diciones, M adrid 1985, 84. La cursiva nos pertenece.

332

La realidad del Concilio en la ficción

Y refiriéndose a Jim énez Lozano, com pañero suyo en el periódico, cuya influencia reconoce y a quien dedica la novela, m anifiesta:

Yo es tuve m uy inf lu ido por J im énez Lozano. Me sentía incómodo en la Iglesia preconciliar. N u n c a fui m u y c le r i c a l , p e ro cu ando m e di cuenta de c ier tas conn iven c ias del c lero de e n to n ces con el poder, m en o s aún. En esa época , que es cu an d o co n ozco a Pepe J im é n e z L ozano , llevo varios años v ac ilan te re s p ec to al e squem a ec le s iás tico , no a la pu ra fe, que no la he p e r d ido nunca . Pepe m e inf luyó m ucho , era el ca tó l ico im pac ien te , postconciliar antes del Concilio. 3

Estas confesiones del autor evidencian la im portancia que tuvo en la elaboración de su novela, el clim a creado por el Vaticano II y nos autorizan a leer Cinco horas con Mario desde esta perspectiva para señalar de qué m anera una realidad tan significativa ingresa en una obra de ficción y hasta dónde sus docum entos incid ieron en la p rob lem atización de d iversos aspectos de la vida.

Casi todos los autores que se ocuparon de la obra, alguno, como Fernando M orón, considerándola en 1971 com o “ la más bella y m ás terrible novela española de las dos últim as décadas” , 6 a pesar de sus análisis rigurosos, si bien aluden al C oncilio, no se detuvieron a profundizar de qué m anera su renovación afectaba a todo un mundo y cóm o la polém ica, más allá de ciertos aspectos triviales en los que incurre la voz narradora, se establece entre dos m entalidades (pre y postconciliar).7

5 Ibid., 18. La cursiva nos pertenece

6 F. MORÓN, Explicación de una ¡imitación. La novela realista de los años cincuenta en España, cuadernos de Taurus, M adrid 1971, 77,

7 Así M iguel G arcía Posada dice sim plem ente que (C arm en) “odia todo lo que pueda poner en cuestión el statu qno incluidos el Vaticano II y Juan X X II]". En "Cinco horas con Mario: una revisión crítica” , en Miguel Delibes, el es-

333

Lila Perrén

La problemática del texto

Sintetizarem os las líneas generales del texto com o referentes de nuestras consideraciones. M ario Diez (adviértase la coincidencia de iniciales con las del autor), un intelectual catedrático de Institu to , ha m uerto de m anera repentina. D espués de despedir a qu ienes asis tie ro n al v e la to rio , C arm en, su v iuda, con quien com partió veinticuatro años de matrim onio, se queda sola en la cám ara m ortuoria, espacio cerrado y asfixiante, com o lo es el am biente en el que la m ujer se m ueve, mundo en diálogo con los muertos, con ideas m uertas, y durante cinco horas m antiene un largo soliloquio ante el cadáver de su marido, reprochándole su visión del mundo, sus actitudes, su “progresism o” , para ella indefendible. Así durante veintisiete capítulos, enm arcados por uno inicial (a m anera de prólogo) y otro final (que opera com o epílogo), narrados en tercera persona. Los capítulos del soliloquio

critor, la obra y el lector, A nthropos, B arcelona 1992, 121. A lfonso Rey en La originalidad novelística de Miguel D elibes, Univ. de Santiago Com pos- tela 1975, en su análisis coloca el acento en la oposición entre la España tra dicional y la España progresista y sobre el C oncilio escribe: “ Las diferencias de orden re lig ioso entre am bos esposos derivan no de problem as doctrinales, sino de un m odo d istin to de en tender la función de la Iglesia en la sociedad. M ario propugna una revisión del papel desem peñado por la Iglesia española en torno a cuestiones sociales y po líticas. Frente a su actitud postconciliar, ostenta C arm en otra m ucho m ás trad iciona l” (pág, 187}, pero no ahonda en esa linea. Jesús R odríguez en El sentimiento del miedo en la obra de Miguel D elibes (1979), M adrid: P liegos, expresa: “ E ntre los aco n tec im ien to s m ás significativos de esos años hay que señalar: la entrada de capital extranjero (...) y por últim o la m odernización de la Ig lesia iniciada por el C oncilio Vaticano II, que tanta con troversia suscitó entre los sectores m ás co n servadores de la sociedad españo la” (pág. 69) N uestra lectura no lo incluye como últim o entre los acon tecim ien tos m ás significativos, sino com o prom otor de una serie de cam bios en todos los ó rdenes de la vida, que la novela refleja. Edenia G uillerm o y Juan A m elia H ernández, en Novelística española de los sesenta, E liseo Torres & Sons, N ew York 1971, apenas incluyen una línea de alusión al Concilio.

334


se inician con textos bíblicos en cursiva (subrayados por M ario), que ofrecen el pretexto para las divagaciones de Carmen, quien los interpreta a su manera y discurre por los caminos de sus obsesiones. Estas citas bíblicas, adem ás de dividir las secuencias, m otivan el fluir de la conciencia de Carm en, la caracterizan irónicam ente por la sim plista interpretación que hace y representa, por contraste, la ideología de M ario que “habla” a través de ellas y, de algún modo, dirige la evocación de la m ujer que reacciona ante los textos. Si ella tiene la últim a palabra, la prim era la tiene siem pre su m arido. En el so liloqu io hay un tú exp líc ito a quien agrede, interpela, cuestiona, contradice, recrim ina, en una actitud intem perante que se traduce lingüísticam ente a través de las expresiones que utiliza para dirigirse a su marido: “botarate”, “tonto del h igo” , “zascand il” , “ borrico” , “grandísim o alcornoque”, dando por supuestas las reacciones que provocaría en M ario. En apariencias hay sólo una voz: la de Carm en, pero el contrapunto se advierte precisam ente por aquello que discute y que pone en prim er plano la ideología de M ario ( podríam os hablar de un diálogo oculto). En este sentido y, com o sostiene Bajtin, “ la alusión más ligera a un enunciado confiere al discurso un carácter dialógico que no le puede dar ningún tem a puram ente o b je tu a l” .® A través de él está cuestionando las afirm aciones conciliares que no sólo tratan de definir la identidad de la Iglesia en el siglo XX, sino su relación con la problem ática del mundo circundante. Y no es casual, para com prender el m om ento, especialm ente en España, que el progresista haya m uerto y perm anezca viva solo la m ujer que se opone a todo cambio. El de M ario y su grupo es el contradiscurso, una ruptura con la lógica d iscursiva im perante, frente a la palabra de C arm en que tiene una “ leg itim idad” consagrada por la trad ic ión , el m edio y los discursos que circulan en su clase, (para ella lo verdadero por

s M. BaJTIN, Estética de la creación verbal, S ig lo X X I E d ito res, M éx ico 1982, 284.

335

Lila Perrén

m ayoritario), de la que se jac ta porque se enorgullece de ella y que, adem ás de constituir su sistem a de referencia, es la clase dom inante. U tiliza la palabra ajena (en especial la de su padre y de su m adre) para consolidar sus argum entos y term ina siendo prisionera de ella. Carm en es la voz de la “España oficial” frente al silencio de “ la otra E spaña” (otra vez el tem a de las dos Españas, una de las cuales habría de helar el corazón del espa- ñolito que llegaba al mundo en épocas de A ntonio M achado). Pero paradójicam ente, el ataque de su m ujer es la m ejor defensa de M ario, elem entos dóxicos que, al atacarlo, se autodestruyen. En la novela sólo Carm en existe “en sí m ism a” ; los demás: M ario, los amigos y padres de ambos, sólo existen “ en im agen”, es decir, a través de la subjetividad de la mujer, en un sujeto que no son ellos, com o correlatos del sentim iento de Carm en. Sin embargo, Delibes logra que esa “existencia en im agen” no convierta a los dem ás personajes en fantasm as, sino que constituyan verdaderam ente “ los o tros” con respecto a la mujer.

El concilio en la novela

“ Ese Juan XXIII, que gloria haya, ha m etido a la Iglesia en un callejón sin salida” (pág. 144). Lógicam ente, el reproche de C armen se dirige al prom otor del Concilio, en quien ve la causa de todos los errores vigentes “está todo revuelto con eso del C oncilio” (pág. 74), aunque trata de salvar su opinión matizándola:

.. .que no es q ue d iga que fuese m a lo , Dios m e libre, pero para mí que lo de Papa le ven ia un p oco g rande, o a lo mejor, le p illó d e m as iado v ie jo , que todo puede suceder, (pág. 144).

En este m arco postconciliar existen aspectos que la irritan de manera especial y a ellos vuelve una y otra vez. Porque, precisamente, el soliloquio de Carmen se caracteriza por una perm a

336


nen te re ite ración que traduce la asfix ian te m onotonía de sus ideas y prejuicios a la vez que contribuye a desnudar su m entalidad de pequeño burguesa refractaria a todo lo que signifique am enaza a su mundo de cóm odas seguridades. M ario no puede tom ar su turno en el circuito com unicativo, pero detrás de sus convicciones, cuestionadas por la mujer, están los textos conciliares que nos hablan y que cada uno de nosotros podrá reconocer porque, si en el m om ento de publicación de la novela significa b an una n o v ed ad no a su m id a por to d o s , hoy y a es tán incorporados a la doctrina y forman parte de nuestro im aginario doctrinal. Por eso obviarem os las citas para confrontarlos con las palabras de la mujer.

Se supone que Carm en no ha leído los docum entos conciliares ya que repetidas veces alude a su desinterés por la lectura en general, por lo tanto, lo que dicen, si lo conoce, le llega m ediatizado , no por el contacto d irecto con los tex tos, sino por el m undo ideológico que la rodea, por los lugares com unes de “su clase” . Sus aseveraciones contribuyen a fijar la representación de un grupo social ofreciéndole una identidad y un marco de seguridades que no quiere resignar, repitiéndolo a su manera y según su conveniencia. Se cum ple en ella lo que afirma Bajtin:

E s su f ic ien te o ir con a tenc ión y m ed i ta r en el d iscu rso q ue su e na p o r todas partes para llegar a la conc lus ión de que en el h a bla de cua lq u ie r p e rso n a que v ive en soc iedad la m itad de las p a lab ras que p ro n u n c ia son p a la b ra s a jenas ( recon oc idas co m o ta les), t ran sm it idas en to d o s los g rad o s p o s ib le s de ex ac t i tu d e im parc ia l idad (m ás exa c ta m en te d e p a rc ia lid a d ) . 9

Carm en representa la actitud fanatizante que tiende a proceder siem pre por exclusiones; adhiere al saber legitim ado por su clase y, de manera intem perante, declara ilegítim o lo que se le opo

5 M. BaJTIN, Teoría y estética de la novela, Tan rus, M adrid 1991, 155. La cursiva nos pertenece

337

Lila Perrén

ne, aunque provenga de los docum entos de la Iglesia cuya pertenencia no sólo adm ite sino proclama.

Para ella sólo es verdadero lo que perm anece, resistiéndose a todo cambio. Aunque en apariencias asum e una actitud crítica, en realidad sólo se preocupa por negar toda posibilidad de otras perspectivas. “Me envidiabas a mí y a todos los que, como yo, estábam os seguros de todo y sabemos adonde vam os” (pág. 86). Su clase aparece com o un personaje verdugo de Mario,

Si bien los reproches de Carmen abarcan los más diversos aspectos, desde la negativa de M ario a com prarle aunque fuera un Fiat Seiscientos y una cubertería de plata (com o correspondía a su “clase”), la falta de diálogo, el subestim arla, su capricho de ir a clase en bicicleta, el no alternar con quienes detentan el poder, y, como hilo conductor de la trama, la necesidad de hacerse perdonar un adulterio que no llegó a consum arse (aunque “haya adulterado en su corazón”), advierte que la conducta de Mario está ideológicam ente marcada por “el dichoso Concilio que todo lo está poniendo patas arriba” (pág. 75), Precisam ente este aspecto es el que m ás le duele por sus proyecciones y por el e scándalo que provoca entre sus am istades. De allí que no coincidam os con la crítica canónica que considera el tem a del Concilio com o uno m ás y lo hayamos tom ado como centro de nuestra exposición.

Cuestionamientos de Carmen

Las preocupaciones antropológicas y sociales de M ario no surgen a raíz del Concilio, pues del soliloquio de Carm en se desprende que su origen es muy anterior “ servilism o y estructuras son dos palabras que no se te han caído de la boca desde que te conozco” (pág. 167), “desde que te conozco tuviste gustos proletarios” (pág. 53). Lo que significó el Concilio fue un m ás fuer

338


te llam ado de atención, una respuesta a sus interrogantes, una confirm ación y, a la vez, una interpelación, una nueva y más firme m otivación. Com o Delibes expresó refiriéndose a Jim énez Lozano, según hem os dicho, M ario, sin saberlo, era postconciliar antes del Concilio. Precisam ente el autor afirm a que su am igo fue la figura que tuvo en cuenta al perfilar el personaje.10

Quizás los críticos que vieron en la novela el tem a del Concilio como “uno m ás” no advirtieron que el Vaticano II no sólo significó “una acto reflejo de la Iglesia sobre sí m ism a” como expresó Pablo VI en su discurso de clausura el 8 de d iciem bre de 1965, sino “ que ha ten ido un v ivo in terés por el estud io del m undo m oderno” . Decía el Pontífice en aquella ocasión:

La Ig lesia del C oncil io , sí, se ha ocu p ad o m u ch o ad em á s que de sí m ism a y de la re lac ión que la une a D ios, del ho m b re tal cual hoy en rea lidad se p resenta del h om b re v ivo, del ho m b re e n te ram en te o cu p a d o de si, del ho m b re que no sólo se hace cen tro de todo su interés, s ino que se atreve a l lam arse princ ip io y ra zón de toda realidad. Todo el h om b re fen om én ico , es decir , c u bier to con las v e s t id u ra s de sus in num erab les aparienc ias , se ha le v a n ta d o an te la a sa m b le a de los Padres co n c il ia re s , ta m b ié n ellos hom b res , todos Pastores y he rm an os , y p o r lo tan to , a te n tos y am o ro so s ; se ha levan tado el ho m b re t rág ico en sus p ro p ios d ram as , el h o m b re sup e rh o m b re de ayer y de hoy y por lo m ism o frágil y fa lso , eg o ís ta y feroz; luego el ho m b re d e sc o n ten to de sí, que ríe y llora; el hom bre versátil , s iem p re d is p u e s to a d e c la m a r cu a lq u ie r pap e l , y el h o m b re r íg ido q u e cu l t iv a so lam en te la rea l idad científ ica; el h o m b re tal cual es, que p ie n sa, que am a , que trabaja.

E sta p reocupación co n c ilia r por todo el hom bre y todos los hom bres en el m undo m oderno, porque la Iglesia no es ajena a las vicisitudes humanas, necesariam ente debía proyectarse a to

lu J. GOÑt, Cinco horas con Miguel Delibes, 81.

339

Lila Perrén

dos los cam pos de la actividad, propiciando una renovación de la vida individual, familiar, pública, social, asum ida por Mario y su grupo, en el que se encuentra tam bién el clero joven , defendiendo la justicia , los derechos de los m ás débiles, la educación de la mujer, el diálogo, la libertad religiosa y la auténtica caridad. Entre los m iem bros del clero se halla el P, Fando, defensor de los obreros y la necesidad de una retribución justa. Dice Carmen:

. . .que b u e n o s se e s tán p o n ie n d o e s to s c u r i ta s j ó v e n e s q u e no dan im p o r ta n c ia a n ad a , só lo si a los o b re ro s g a n a n m u c h o o poco, que m e apuesto la cab eza que les parece p e o r que un p a trono n iegue una paga ex traord inaria a que ab race a una m u je r que no es la suya (pág. 115).

Todo es cuestionado por la m ujer ya que desestructura su m undo de cóm odas seguridades. C itarem os sim plem ente algunas de sus aseveraciones (siem pre hablando “ex cátedra” y reiterándolas hasta el cansancio), sin com entarios porque se im ponen por sí m ismas, aunque en ocasiones nos parezca que se hallan al borde de la caricatura y que el autor fue dem asiado im placable con ella. Sin em bargo, a los que hace cuarenta años vivim os la realidad del Concilio con sus enfrentam ientos, seguram ente se nos presentará alguien- o varios, o m uchos- que respondían a esas características, hoy im pensables. Detrás de cada cuestionam ien- to de la m ujer puede leerse, por contraste, no sólo la opinión de M ario, sino la doctrina conciliar.

Las clases sociales

La pertenencia a una clase social determ inada constituye un barrera que no puede franquearse, por ello C arm en se opone a todo in ten to de cam biar una sociedad ríg idam ente e s tra tif icada:

340


Andáis revolviendo cielo y tierra para que los pobres estudien, otra equivocación, que a los pobres les sacas de su centro y tío te sirven ni para finos ni para bastos, les echáis a perder, convéncete , enseguida quieren ser señores y esto no puede ser, cada uno debe arreglárselas dentro de su clase com o se hizo s iempre (pág. 76).

Si los p o b res e s tu d ian y de jan de ser po b re s ¿qu ie re s d e c irm e con q u iénes va m o s a e je rc ita r la car idad? (pág. 133).

...si quieres hacer a lgo por los dem ás , pobres hay a m on tones y a Cáritas, con un poquito de habil idad, se la torea, com o y o hago, porque Cáritas por m uch o q ue tú la defiendas, lo que ha hecho es im p ed irn o s el tra to d irec to con el p o b re y la o rac ió n an tes del óbo lo , q u e y o re c u e rd o con m a m á , an t ig u a m e n te , reza b a n con toda devoción y besaban la m ano que los socorria (pág. 197).

h ay v o cac io n e s para pob res y v o cac ion es para gente b ien , cada uno en su clase (147) .

Su actitud discrim inatoria se ejercita no sólo ante los pobres por m o tivos económ icos sino a los que padecen o tras carencias com o la enferm edad, la prisión, el ejercicio de la prostitución:

i Es q u e tú c ree s , M a r io , p e d a z o de a lc o rn o q u e , que si C r is to v o lv ie ra a la tierra, se iba a p reo c u p a r de los locos , de si t ienen frío o ca lor , cu an d o todo el m u n d o está harto de saber que los locos ya no pu eden ser ni bu enos ni m alos? (pág. 203)

... pero ¿y los p re so s? Hijo de mi a lm a si hu b o m e ses con las am n is t ía s o eso, que parec ía nuestra casa la sucursal de la c á r cel, q ue m e gustaría saber a m í qu ién te d io ve la para este e n t ierro , qué o lores , y el olor, pase, pero p o r a y u d a r a un preso , te p u e d e n d e tene r , co m o lo oyes , p o r có m p l ic e o c o m o se l lam e (pág. 192)

... c laro que para ti hasta las m u je re s de la v ida m erecen c o m p a s ió n , q u e yo no sé d ó n d e v a m o s a llegar, “n ad ie lo es p o r gusto , v íc t im as de la sociedad (pág. 4 2 )

341

Lila Perrén

Educación de la mujer

El Concilio Vaticano II fue el primero en ocuparse de la mujer, su educación y em ancipación que, hasta entonces, se había realizado fuera de la Ig lesia 11 C arm en llega al exabrupto cuando cuestiona este tem a defendido por M ario:

¿p ara qué v a a e s tu d ia r u n a m u je r , M a r io , si p u e d e s a b e r se ? ¿Q ué saca en limpio con ello, d im e? H acerse un m ar im ach o , ni m ás ni m en os , que una chica un ivers i ta r ia es una ch ica sin fe m ine idad , no le des m ás vueltas, que para mí una chica que e s tu d ia es una c h ic a s in sexy , no es lo c u y o , v a y a , c o n v é n c e te (pág. 75).

a una m uch ac h a bien le sobra con s ab e r pisar, saber m ira r y sa ber son re ir y estas cosas no Jas enseña el m ejo r ca te d rá t ico (... ) N o cab e , m e pa rece , r e s u m ir el ideal de fem in e id ad en m en os palabras, (pág . 76).

Autoridad, libertad, diálogo

Su idea de la estratificación rigurosa de la sociedad sólo puede m antenerse con un concepto estricto de la autoridad ( no solo en el orden político, sino tam bién religioso) que la lleva a defender la Inquisición y a adoptar una actitud de española m esiánica y triunfalista:

¿Es que tam b ién era m ala la Inquisic ión , b o ta ra te? C o n la m ano en el co razó n ,¿e s que c rees que una po q u ita de Inqu is ic ión no nos vendría al pe lo en las p resen tes c ircun s tanc ias? D e se n g áñ a te de una vez, M ar io , el m u n d o necesi ta autor idad y m an o dura

11 Cf. C. SC HICKENDANTZ, ¿Adonde va el papado?, A gape, Buenos A ires 200J, 30-36.

342


( ...) que por m u ch as v ue ltas que le des, la Inqu is ic ión era b ien buena porque nos ob l igaba a todos a pen sa r en bueno , o sea en cris tiano, ya lo ves en E spaña, to d o s ca tó l icos y ca tó l icos a m a cham art i l lo (págs . 151-152).

los e s p a ñ o le s so m o s los m ás c a tó l ic o s del m u n d o y los m ás buenos , que has ta el Papa lo d ijo (pág. 60).

Desde luego, esa concepción de la autoridad y el orden (aunque se trate de un “orden” injusto), trae como consecuencia un miedo a la libertad, esa m áxim a dignidad del hombre, con todos los riesgos que im plica porque supone salir de su refugio y la posibilidad de equivocarse, de confrontar sus ideas, dialógicam ente, con otros hom bres (le molestan, en especial, los jud íos y los protestantes)

... pe ro la m a y o r parte de los ch ic o s son hoy m ed io rojos, que y o no sé q u é les p a sa , t i e n e n la c a b e z a loca , l l en a d e id eas e s t ram bót icas sobre la libertad y el d iá logo (pág. 60).

...y con esas co lac io nes de que los ju d ío s y los p ro tes tan tes son buenos , que sólo nos faltaba eso (pág. 89).

... que a co m pren s iva y generosa p ocas m e gan arán , pero antes la m uer te , fi jate b ien , la m uer te , q ue roza rm e con un ju d ío o un pro testan te . Pero ¿es que vam o s a o lv idarnos , cariño , de que los j u d ío s c ru c i f i c a ro n a N u e s t r o S eñ o r? (...) Y, p o r fav o r , no me v en g as con h is to rias de que a C ris to le c ru c i f icam os tod os , t o dos los d ias , cuen tos chinos , que si C ris to levan ta ra la cabeza , da po r seguro de que no vendría a rezar con los p ro tes tan tes , ni a decir que los pob res vayan a la U nivers idad . . , (pág, 90),

. ..si e s c ie r to que te reúnes los ju e v e s con un g rupo de p ro te s tan tes para reza r ju n to s , aun s in tiéndo lo m uch o , hazte a la idea de que no nos h em o s co noc ido (pág, 80),

Pero el escándalo m ayor surge cuando recuerda la exposición de M ario sobre la Revolución Francesa. La afecta tanto que pare

343

Lila Perrén

ciera estar oyéndola todavía y se am arga al pensar que, luego de esas “ blasfem ias” se acercaba a com ulgar, erigiéndose en fiscal de la conducta de su marido.

¿Tú c ree s q u e un c r i s t ian o pu ed e d e c ir a b o c a l lena , en p lena clase , que era una lás tim a que la Ig lesia no apoyase la R evo lu c ión F rancesa? (pág. 208).

... tú, sin ir m ás lejos, ya ves, que fue una pena que la R ev o lu c ión F rancesa no Ja a p o y ase la Iglesia, una b la s fe m ia así, que cu a n d o al día s ig u ien te vi a c e rc a r te a c o m u lg a r m e q u ed é de n ieve , te lo p ro m eto , que la m ism a B ene, para que lo sepas “ se habrá co n fe sad o ¿no?, que yo, “mujer, im a g in o ” (pág . 2 6 1 ) . 13

Conclusiones

N uestra lectura de Cinco horas con Mario parte de la realidad conciliar com o un eje rector que ilum ina diversos ám bitos del quehacer hum ano y donde dos m entalidades construyen iso topías opuestas. De un lado, Carm en y su mundo: los satisfechos, los cóm odos, los que ven en toda renovación una dilapidación del patrim onio , los que no viven la gracia com o un don que puede perderse ante uno m ism o, sino como un trofeo para exhibir ante incrédulos. Del otro , M ario que no ten ía todas las respuestas — ¿quién las tiene?— pero renuncia a la inercia, para v ivir de m anera inquietante, “lee” los signos de los tiem pos, no siem pre fáciles de descifrar porque la realidad es problem ática.

12 SCH1CKENDANTZ (ibíd.. 23) transcribe el tex to de A, W odrow, period ista inglesa, que dice: “ En tino de sus viajes a Francia el Papa Juan Pablo [I fue tan lejos com o para afirm ar que el slogan revolucionario francés ̂ libertad, igualdad, fra te rn idad’, era cristiano. ;U na declaración que m ueve a Pío VI en su tum ba !” Y, añad im os nosotros, haría p regun tarse a Carm en: ¿se h a brá confesado SS después de esa afirm ación?

344


corre riesgos, le responde a la vida y no sim plem ente le pregunta, vive con autenticidad, de acuerdo consigo m ism o y no con im p era tiv o s im puestos por el g rupo. De esos hom bres que, com o reconoce Esther, la contracara de C arm en, “ son hoy la conciencia del m undo” . De su lado están los que no se adorm ecen, viven alerta, no se conform an, salen inclusive de los éxitos con im paciencia; los que no son culpables de que el mundo cruja pero asum en el designio de denunciarlo; los que no son responsables del pasado, pero no quieren ser irresponsables ante el porvenir; los que ven com o más escandaloso el orden injusto del m undo que la justic ia , a veces desordenada, de los jóvenes

Quizás el gran error de M ario fue ignorar que Carmen y los suyos tam bién son “ la Ig lesia” y no preocuparse por in tentar el d iálogo con ella, la prójim a m ás próxim a. M ario ya no puede oírla pero nunca intentó hacerlo. Es la im posible relación entre dos soledades, dos incom prensiones.

H em os traído estas reflexiones, al cum plirse cuarenta años del Concilio, para recordar la “revolución” que significó y que debe seguir significando Se lo acusó de confundir al principio, de escandalizar a veces. Pero creem os que allí está verdaderam ente su gran mérito que no puede olvidarse. Porque lo peor que podría ocurrim os es considerar que el Concilio “ha pasado” , pues no ha sido superado ni aún por los acontecim ientos cada vez más urgentes. La necesidad de su vigencia continúa com o interpelación a la conciencia cristiana a cuya respuesta todos som os llam ados y quiera Dios que nuestra actitud nos incluya entre los elegidos para darla.

345

CRISTOLOGÍA NARRATIVA Y PENSAM IENTO HISTÓRICO

PROVOCACIONES DEL VATICANO II

Guillermo Rosoüno 1

El p ro b lem a de la his toria sale al en cu en t ro de la teo log ía

cada vez de fo rm a m ás urgente.. .

Joseph R atz in ge r (1972)

D ios, si es que hay uno, debería , au n q u e só lo fuera por razones de co nven ienc ia ,

hacerse p resen te en el m u n d o s im p le m en te c o m o h o m b r e .2

F ried r ich N ie tz sch e

Joseph Ratzinger es conocido com o un pensador lúcido, incisivo, de horizonte am plio y diagnóstico certero, aún por quienes no com parten su lectura de la s ituación actual. En una pequeña obra, ligada a otras muy célebres com o Introducción a! cristianismo, 3 dedicó su atención a la relación entre teología e historia, poniendo en el centro de su reflexión los desafíos que la cuestión histórica plantea a la teología. En ese marco, observa cómo

1 D octor en T eología (Ñ apóles). D irector de estudio del Sem inario M ayor de C ó rd o b a , p ro feso r d e la U n iv e rsid ad C a tó lica de C órdoba y del In stitu to Lum en Christi.

2 Más allá del bien y del mal, XVI.

3 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo. Salam anca 1909

347

Guillermo Rosolino

desde distintos puntos estratégicos, la historia im pacta en la reflexión teológica:

El p r o b l e m a de la h is to r i a s a le al e n c u e n t r o de la t e o lo g ía cad a v e z de fo rm a m á s u rg en te : a p a r t i r de la f i lo so f ía que , d esd e H ege l y M arx , e n t ie n d e el s e r h i s tó r i c a m e n te ; a pa r t i r de las c ie n c ia s na tu ra les , cu y a co n c ep c ió n ev o lu t iv a de l m u n do ha d e s t ru id o la v is ió n e s tá t ic a de l c o s m o s te n id a en o tro t i e m p o ; y a p a r t i r de su m is m o in te r io r , p o r el t r a b a jo de la e x é g e s i s y d e la h is to r ia d e los d o g m a s , q u e n o s p re s e n ta n c la ram en te los c a m b io s h is tó r ic o s de la fe; f in a lm e n te , habría que refe r irse a la idea de la ‘h is to r ia de la s a lv a c ió n ’ fo r m u lada e n é rg ic a m e n te sobre to d o p o r los te ó lo g o s re fo rm ad o re s , y a nuestra p rop ia v iven c ia de una ig les ia en t r a n s fo rm a c ió n , q u e nos h a ce e x p e r i m e n t a r m u y p a lp a b le m e n te el f e n ó m e n o de la h is to r ia m ed ia n te el c a m b io de tan to s p u n to s a p a re n t e m en te i n m u ta b le s .4

Las afirm aciones del hoy Benedicto XVI no son ajenas a las preocupaciones del Concilio Vaticano II, m ás aún, están estrechamente ligadas a los m otivos por los que el Papa Juan XXIII lo convocó, y a c iertas opciones y líneas de pensam iento que el acontecim iento y la doctrina conciliar im pulsaron. El presente artículo pretende mostrar, a través de los análisis hechos por d iversos teólogos, la im portancia que la historia, como acontecer, com o p erspectiva de com prensión y au tocom prensión que el hombre m oderno tiene, tuvo para el Concilio. A partir de esto se pretende m ostrar los causes abiertos por el m ism o para la re flexión teológica posterior.

G iuseppe Ruggieri, buscando elem entos clave “Para una herm enéutica del Vaticano 11” , se pregunta si “en el últim o concilio no se estableció un m étodo, de algún modo nuevo, de afrontar las

1 J. RATZINGER, Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de lafe , Salam anca 1972, 9.

348

Cristología narrativa y pensamiento histórico

grandes preguntas que la historia le plantea a la Iglesia.” 5 Para obtener una respuesta intenta, en prim er lugar, captar algunos elem entos del “espíritu” del acontecim iento conciliar; en un segundo m om ento, o rien tado por una conocida h ipó tesis de K. Rahner, pretende “situar el viraje decisivo conciliar en el cam ino de la tradición eclesial” , para, finalm ente señalar la categoría ‘signos de los tiem pos’, com o “ indicación m etodológica verdaderam ente fundam ental del Vaticano II.”

En cuanto al “espíritu” del acontecim iento conciliar Ruggieri observa que “La novedad principal del Vaticano II la constituye más bien la consideración m isma de la historia en su relación con el Evangelio y la verdad cristiana.” 6 A favor de sem ejante aseveración, entre otros argumentos, apela a la figura de Juan XXII para el cual “ la interpretación del Evangelio era inseparable de la referencia a la historia” de tal modo que “ la innovación form a parte de la condición misma de la doctrina cristiana” . En ese sentido, hay “una exigencia intrínseca a la doctrina para que su sustancia se haga presente en el tiempo: pastora l como hermenéutica histórica de la verdad cristiana.'''’ En otros térm inos, “ se trataba de redescubrir hasta el fondo el sentido de la historia vivida e interpretada por los hom bres com o lugar teológico.” 7 En sintonía plena con este “espíritu” del acontecim iento conciliar hay que com prender el significado y el valor de la categoría “signo de los tiem pos” . A pocos años de concluido el Concilio, el dom inico M. D. Chenu ponía el énfasis en la im portancia de dicho concepto, cuyo sentido y alcance han de entenderse como pertenecientes al “tejido m ism o de la doctrina” conciliar. Se trata, afirm a C henu, de una categoría ‘constitucional’ “que decide las leyes y condiciones de la evangelizanión desde el m om ento en que el cristianism o se

5 G. RUOOIER], “ P ara u n a h e rm e n éu tica del V a tican o II” , C o n c iliu m 279 (1999) 13-28, 14.

6 G. RUGGIERI, “ Para una herm enéutica del V aticano II", 17.

1 Cf. ib id ., 17-18.

349

Guillermo Rosolino

siente com prom etido en los ‘acontecim ientos’, enfrentado como está con las dem andas, las esperanzas, las angustias de los hombres, sus hermanos, creyentes e i nc rey en tes.” s De tal modo que la preocupación por los signos de los tiem pos ha de entenderse en relación a la misma conciencia histórica de la Ig lesia .9 Se trata de redescubrir el nexo vital entre “la historia y el Espíritu de Cristo” , de tal modo que los interrogantes que surgen del curso de la historia perm itan “com prender de nuevo el E vangelio en el tiem po.” 10 Esta es la tarea propia de una teología de los signos de los tiem pos capaz de poner de m anifiesto el “ significado histórico- teológico” de los m ism os, de tal modo que la historia, no sólo la del pasado sino fundam entalm ente la presente se constituya en un auténtico locus theologicus. 11

A la luz de las presentes consideraciones va apareciendo con más claridad que una herm enéutica adecuada del Vaticano II no puede soslayar el alcance de esta categoría, m ás aún, ha de sacar todas las consecuencias de la m isma para orientar la com prensión y apuntalar los frutos del evento conciliar. Los “ signos de los tiem pos” se constituyen en el punto de referencia histórico más preciso para que la historia, en sentido más am plio, entre en el pensam iento teológico m arcándolo con la densidad y el dinam ism o que le son propios. De esta m anera quedará de m anifiesto que los “ signos de los tiem pos” no son ‘ex ternos’ a la econom ía salvífica sino que la constituyen, junto con “ la epícle- sis del E spíritu de C risto , crucificado y resuc itado .” 12 Según

B Los signos de los tiempos, en G. BARAÚNA (ed.). Iglesia del mundo de hoy, M adrid 1970. II, 278.

a “ La in sistenc ia en los signos de los tiem p o s está re lacio n ad a con la viva co n cien c ia que tiene la Ig lesia de que ex iste y v iv e dentro de un proceso h istó rico .”, M. D. CHENU, en C onciliuni 25 (1967) 313-322, 314.

10 G. R tiggieri, “ Para una herm enéutica del Vaticano ]]” , 21.

11 Ibid., 22.

12 Ibid., 24.

350


Ruggieri, para que un acontecim iento sea considerado un “signo de los tiem pos” es necesario que se cum plan ciertas condiciones.

La p obreza en la que se en cu en tran v iv iendo m u c h e d u m b res in m e n s a s de h o m b r e s to d a v ía no es, c o m o ta l , un s ig n o de los t iem pos . . . Sólo c u a n d o a lg u no s h om b res co m ien zan a co lo c a r la pobreza a la luz m es ián ica y descu b ren un n u ev o equ il ib r io en el E v a n g e l io y en la Ig le s ia , para los cu a le s el m is te r io de la p o b re z a — en los p o b re s y en C ris to , que se h izo p o b re — se conv ie r te en el e je de la h is toria , el E v ange lio se vue lve E v a n g e l io de los p o b re s , y la Ig les ia se v u e lv e Ig les ia de los p o bres.. . só lo en tonces co m ienzan los h o m b res a recono ce r un s ig no de los t ie m p o s .”13

Es así com o las historias de los pobres, la historia de la pobreza de la hum anidad com ienza a tener un lugar en el pensam iento teológico, a constituirse en locus theoíogicus, entonces, la historia es alojada en la misma reflexión sobre el m isterio divino. Por Jo tanto, cuando se habla del ingreso o impacto de la historia en el pensam iento teológico en relación a los signos de los tiem pos, no se tra ta sólo de acontecim ientos que son tenidos en cuenta por la reflexión teológica sino, de acontecim ientos que m irados a la luz del Evangelio, aparecen com o signos de los tiem pos, e interpelan a tal punto la reflexión de la fe, que se imponen como m ojones ineludibles que dejan su huella im pulsando a nuevas síntesis en la com prensión del misterio divino y su voluntad sal- vífíca universal (cf, 1 Tim 2,4).

D os teó logos, un alem án y o tro italiano , P eter H ünerm ann y Bruno Forte, tam bién leen los aportes del Vaticano II en clave de provocación e impulso de un pensam iento histórico. Sintetizaré a continuación, tanto la m irada que cada uno de ellos hace al los textos y al acontecim iento conciliar, como las líneas de reflexión que proponen a partir del evento eclesial católico m ás im portan

13 Ib id .. 27.

351

Guillermo Rosolino

te del siglo X X . Si H ünerm ann focaliza su reflexión en torno a la cuestión cristo lóg ica , Forte se exp laya en una m irada más am plia que lo lleva a com prender el Vaticano II como el “concilio de la h isto ria” . Para conclu ir este itinerario recuperaré los puntos m ás significativos del aporte hecho por estos teólogos, en orden a señalar algunas cuestiones y orientaciones que considero focales para un pensam iento teológico postconciliar situado en Am érica Latina.

1. Feter Hünermann: la cristología histórico- narrativa del Vaticano II

Para el teólogo de Tubinga. la cristología del Vaticano II ha de rastrearse fundam entalm ente en las constituciones dogm áticas,14 sin em bargo, esto no significa que no puedan encontrarse otros puntos de interés en los dem ás docum en tos.15 Hünerm ann recupera dos textos de capital importancia que, por un lado, reflejan los cauces en los que se m ueve el Vaticano II, y, m uestran a la vez, que los padres conciliares narran el acontecim iento Cristo según las tres dim ensiones del tiempo.

Los cauces aparecen sobre todo en D ei Verbum 4 y Lumen gentium 3. La constitución dogm ática sobre la Iglesia expresa la fundam entación cristológica de la m ism a en una perspectiva h istórica. «Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre... Cristo, pues, en cum plim iento de la voluntad del Padre, inauguró en la tierra

14 Cf. P. HÜNERMANN, Cristología, Barcelona 1997, 428-434.

ls Cf. T. GENTLER, Jesús C.hristus - Die antwort der Kirche a u f die Frage nach deni Menschsein. Eine Untersuchung zu Funkion und Inhalt der Christologie im ersten Teil der Pastoralkonstitution «Gaudittm et Spes» des Zweiten Vatikanischen Konzils (E tliSt, vol. 52), L eipzig 1986. C itado por H ünerm ann.

352


el reino de los cielos, nos reveló su m isterio, y efectuó la redención con su obediencia. La Iglesia o el reino de Cristo presente en el m isterio, crece visiblem ente en el mundo por el poder de Dios» (LG 3). En prim er lugar, el acontecim iento Cristo es narrado desde la pre tem poralidad de Dios; la narración aparece aquí com o la expresión lingüística adecuada al acontecim iento histórico sobre el que se quiere tratar. Pero además, la perspectiva histórica «Se com prueba tam bién por el modo y m anera con que caracterizan d icho acon tecim ien to .» 16 La ilu stración más clara se encuentra en D ei Verbum. El docum ento sobre la divina revelación señala que el Jesús histórico es el acontecim iento revelador por excelencia: «Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilum ina a todos los hom bres, para que viviera entre ellos y les m anifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18). Y agrega, «con toda su presencia y m anifestación corporal, con palabras y obras», se lleva a cabo dicha revelación. En m uy breves trazos, al defin ir el acontecim iento C risto , «asum en en el fondo los padres la form a conceptual de la cristo logía histórica», 17 para la cual el «acontecim iento Jesucristo» en su concretes histórica, lleva en sí la plenitud de la verdad. Siendo Jesucristo la autoapertura de Dios m ismo, sólo en el encuentro con él, el hom bre se adentra en un horizonte vastísim o de verdad y de sentido.

La diferencia con las cristologías de im pronta m etafísica se hace evidente en el distinto punto de partida, allí se partía de la diferencia y au tosubsistencia de las naturalezas hum ana y divina, desplegando de m anera form al y abstracta la ontología propia del ser de Cristo. Sin embargo, Hünerm ann señala un im portante peligro — quizás no barruntado por los padres conciliares en virtud de que ya se m ovían en el horizonte conceptual de la cristología m oderna— , se trata del peligro de interpretar los textos

16 P. HÜNERMANN, Cristología. 429.

17 Ihid.. 430.

353

Guillermo Rosolino

de m anera fundam entalista: interpretando Lumen gentium 3 según parám etros tem porales, y Dei Verbum 4 en una perspectiva pura y sim plem ente milagrosa.

La perspectiva histórica tam bién se deja ver en la narración del acontecim iento Cristo según las tres dim ensiones del tiempo. De allí que Hünerm ann habla de «tres grandes grupos de declaraciones cristológicas». En ellas, el pasado corresponde al eterno designio salvífico del Padre, en el cual el Hijo tiene el papel de mediador. Tanto Lumen gentium 2 com o D ei Verbum 2 y 3, se m ueven en dicha perspectiva. También aquí ve el autor un contraste con la estricta separación de los tratados De deo uno y De deo trino que hacía la Escolástica del Barroco. Por el contrario, el V aticano II, partiendo del acon tecim ien to h istó rico C risto , contem pla su origen o «pre-historia» donde se enlazan creación e historia salvífica.

El segundo grupo asum e la narración del m inisterio de Cristo en su carne, m uerte y resurrección. Hablando del reino de Dios inaugurado con la predicación de Jesús se afirm a: «este reino com ienza a m anifestarse com o una luz delante de los hombres por la palabra, por las obras y por la presencia de Cristo. Los m ilagros, por su parte, prueban que el reino de Jesús ya vino sobre la tie rra ... Pero hab iendo resucitado Jesús, después de m orir en la cruz por los hom bres, aparec ió co n stitu id o para siem pre com o Señor, com o C risto y com o sacerdote» (LG 5). Se conjugan en esta declaración cristo lóg ica , tan to los datos históricos cuanto la confesión de fe. En ese sentido, el lenguaje del V aticano II está en fuerte co rrespondenc ia con el de los Evangelios, y com o ellos, tiene la frescura de la narración ac cesible a todos. Prolongando el hilo de la reflexión de H ünerm ann, es posib le afirm ar que la p reocupación de los padres conciliares está puesta en p resen tar el m isterio de Jesucristo com prensible a todos, recurriendo a la form a narrativa y a su capacidad de im plicar al interlocutor interpelándolo y hablándole significativam ente.

354


En el tercer grupo» que trata sobre la acción eficaz del Señor exaltado, presente por su espíritu en la Iglesia y en la historia, se encuentra la mayoría de las declaraciones cristológicas conciliares. 18

La impresionante novedad que se esconde en todas estas declaraciones sólo se descubre cuando se la yuxtapone a las cristologias dogmáticas tradicionales. Los tratados dogmáticos neoescolásticos sobre cristología se ocupan, sin duda, de la resurrección y del retorno del Señor, pero en vano buscaremos en ellos un capítulo que examine la obra realizada por el Espíritu del Señor glorificado en y a través de Ja Iglesia. Pero en la Lumen gentium la mayor parte del espacio se reserva precisamente para este tipo de declaraciones.le

Adem ás, estas declaraciones están vinculadas a la consum ación de la historia y a la nueva venida de Jesucristo, así sucede en el capítulo 7 de Lumen gentium como en el núm ero 45 de Gaudium et spes. H ünerm ann encuentra tam bién aquí un aspecto sorprendente: en cuanto a la presencia y acción de Cristo en y a través de la Iglesia no se hacen dem asiadas distinciones. El Vaticano II,

'* Cf. LQ 34-36, y el decreto A d gentes , que describe la m isión de la Iglesia com o pro longación de la m isión de C risto presente y activo en el Espíritu.

'* Ibid.. 433. En fuerte contraste con la afirm ación de H ünerm ann, p iensa Jo- seph M oingt: “ Por otra parte, el Vaticano I I no abordó frontalm ente la doctrina cristo lóg ica y por tanto no in trodujo en ella ninguna innovación e fec t iv a .” , “'H u m a n ita s C h r is t i” , C o n c iliu m 2 7 9 (1 9 9 9 ) 3 9 -4 9 , 39. En mi opinión, el no abordaje explícito , si es que esto se puede defender, no implica que perspectivas p rofundam ente nuevas, com o las que aporta Dei Verbum, no influyan sign ificativam ente en el tratado cristo lóg ico . En cam bio , coincido con M oingt en que Gaudium et spes hace aportes fundam entales, que H tinerm ann no ha rescatado su fic ien tem ente . Dupuis afirm a: “ El co n cilio evolucionó, sin duda, en el transcurso de las sesiones hacia un cristo- centrism o (y a una pneum ato log ía) m ás netos: sus g randes tex tos cristo ló- g icos pertenecen a la constituc ión G audium et Spes (22, 32, 45, e tc .)” , en J. DUPUIS, Introducción a la cristología , E stella 1994, 238.

355

Guillermo Rosolino

com o M áximo el C onfesor y Juan Damasceno, «concibe la relación de Cristo y de los sujetos que obran de m anera autónom a y responsable, de la Iglesia y de los fieles, como una interpenetración e interacción recíprocas», 20 es decir, al modo de una «pe- ricóresis». Al respecto, en el epílogo de su cristología saca la siguiente conclusión: «La cristología del Vaticano II, que se centra en la pericóresis de las obras de Cristo y de la com unidad de los fieles, constituye un preludio de esa nueva m odalidad de existencia creyente y libre dentro de la Iglesia. Entra en este capítulo, la elaboración, a cargo de diferentes círculos culturales, de cristologías específicas que, a su m anera, ofrecen respuestas al encuentro con el Señor en este tiem po .»21

Los pasos dados por el Vaticano II, al acoger los nuevos planteam ientos, al acuñar las declaraciones cristo lógicas en fórm ulas narrativas accesibles al conjunto de la Iglesia, y al agregar un capítulo nuevo sobre el Señor resucitado, activo en la Iglesia a través del Espíritu, constituyen «una contribución esencial a la bistoria de la c ris to lo g ía .» 22 Q ueda sin em bargo una tarea in mensa, se trata de la elaboración conceptual de la problem ática reflejada por estas declaraciones cristológicas: ¿cóm o elaborar conceptualm ente este tipo de declaraciones con el objeto de p rotegerlas de todo posible m alentendido, y poner así de manifiesto su p lausib ilidad?23

2tl Ibiá.

21 Ibiá., 488.

11 Ibiá., 433.

23 M oingt, coincide con H ünerm ann en la necesidad de ahondar el giro conciliar: “Esta cristo logía, absolutam ente clásica y m ás exactam ente ‘'desde a rrib a ’, por el m ero hecho de proyectarse en la h isto ric idad del m undo, en la m undanidad de la historia, por esta r destinada a servir de fundam ento a un hum anism o según el Evangelio , está abocada a nuevos y m ás decisivos desp laz am ien to s que tra ta re m o s de e sb o z ar a q u í.” , J. MOINGT, “ H u m an itas C h risti” , 43.

356


2. Bruno Forte: teología como historia

Forte, en su propuesta de teología histórica, distingue, como pertenecientes a la teología, una historicidad de «hecho» y una historicidad «form al» o «estructural» .24 La prim era se puede consta tar realizando un recorrido por la h istoria de la teología: la teología fontal propia del Nuevo Testam ento, la teología sim bólica característica de la época patrística, la teo logía d ialéctica elaborada en la época escolástica, y la teología histórica desarrollada desde la m odernidad hasta nuestros días; son formas teológicas que acom pañan las distintas épocas, que reflejan distintos m om entos del encuentro entre el adviento divino y el éxodo humano. He aquí, por tanto, una característica particu lar de esta historicidad «de hecho»: «ella no se presenta sólo como el reflejo inelim inable de la estructura exodal de la condición humana; m ás en profundidad, ella rem ite a la historicidad del encuentro, antiguo y fontal, pero siem pre nuevo y transform ante, entre el éxodo humano y el adviento d iv ino .»25 No existe para la teología una historicidad puro reflejo del cam inar humano, jun to al cam inar hum ano hay que considerar el adviento divino, de este encuentro se hace conciencia refleja y crítica la teología. Sí, la teología nace de la historia, es hija de la historia en cuanto la existencia hum ana es pertenencia a la historia, sin embargo, no se resuelve en ella porque asum iéndola «la interpreta y la orienta en el encuentro transform ador con la Palabra, que a su vez v iene a habitar en las palabras de los h o m bres.»26 La palabra teológica es casa de la Palabra, que a través de la m ediación histórica y lingüística, se hace palabra para el hoy que abre al fu

24 Cf. B. FORTE, La teología como compañía, memoria v profecía. Introducción ai sentido y al método de la teología como historia , Salam anca 1990, 133-139.

2Í ibid.. 133.

26 Ib id .. 134.

357

Guillermo Rosolino

turo. «Conciencia del presente y m em oria del Eterno, entrado en el tiem po, la teología se hace profecía en la esperanza, conciencia evangélicam ente crítica, que la iglesia tiene de sí en su peregrinar de este mundo al P adre .»27

La historicidad de hecho m anda a una más profunda historicidad «form al» o «estructural»: la revisión de las distintas formas teológicas orienta, deja constantes en orden a la constitución de la form a teológica. En ese sentido la historicidad formal corresponde a la sensibilidad de la conciencia moderna en cuanto conciencia histórica. No sólo el giro hacia la subjetividad, característico de la modernidad, sino tam bién la dialéctica del ilum inism o animan en orden a una teología histórica; en efecto, esta dialéctica im plica una m ayor tom a de conciencia de la com plejidad de la historia, de su irreductibilidad a teoría, a sistema.

Verdad e historia

Ante esta nueva conciencia la teología cristiana se siente provocada «precisam ente en cuanto que es pensam iento del encuentro entre el éxodo y el adviento, y por tanto pensam iento no de una salvación fuera de la historia, sino de la historia y en ella, de una verdad que nos hace libres no fuera del tiem po, sino aquí y aho ra .»28 El m otivo soteriológico im pulsa a la percepción de la verdad en la historia, a su vez, la concepción bíblica de la verdad, que no sólo ha de ser conocida sino tam bién hecha,29 impulsa a la percepción de la verdad que se ofrece en la historia. «La historia es, por lo tanto, el lugar de la verdad, no en el sentido de que la verdad se resuelva en ella según un relativism o

27 ¡bid.

38 ¡bid., 135.

19 Forte tiene com o referencia a W. KASPER, Fe e historia , Salam anca 1974, 9.

358


incapaz de garantizar la apertura del devenir histórico a las sorpresas del adviento, sino en el sentido de que la verdad ‘acontece ’ en la historia, es decir, viene a m anifestarse en ella, aunque excediendo siem pre la capacidad de captación del concepto y de la mente del hom bre.»30 D istante de un relativism o para el cual la verdad se lim ita sólo a un tiem po y a un contexto, la com prensión de la historia como lugar de la verdad tam poco implica el rechazo de una posib le m etafísica. La historia no diluye la consistencia ontológica de la verdad, se tra ta de reconocer la verdad que se hace accesible y com unicable al hombre en la historia: «U na teología com o historia no sacrifica el lenguaje del ser, sino que lo valoriza exactam ente en su naturaleza de lenguaje , de m ediación expresiva histórico-concreta y com unitaria, en donde el ser viene a revelarse al existente hum ano y éste llega a abrirse a su propia profundidad onto lógica.»31

La verdad percibida en la historia, y el pensam iento histórico así entendido, m uestran su relevancia a la hora de la búsqueda del sentido de la verdad; por este cam ino la verdad se m uestra no sólo como verdad en sí, sino tam bién com o bondad atrayente y belleza irradiante. «Una teología histórica, atenta al sentido de la verdad, sin perder el sentido de la pureza y de la profundidad de la misma, no es menos, sino más fiel a la verdad, que un pensam iento que quiera captar la verdad en sí, sin indagar sobre su relación con el éxodo hum ano y por lo tanto sobre su sentido para noso tros.»32 En otras palabras, con su carácter histórico la teología asum e el concepto bíblico de verdad bajo una m otivación soteriológica, no se disocia de la profundidad ontológica de la verdad, y se preocupa tam bién por poner de manifiesto su sig- n ificatividad para el hom bre de hoy. Sin descuidar el adviento

3U B. FORTE, La teología como compañía, 13(5,

31 ¡bid., I3ó.

32 Ibid.

359

Guillermo Rosolino

divino en la historia, la trascendencia en su darse histórico, p retende cuidar, a su vez, el cam inar hum ano, sus interrogantes y búsquedas, para poner de m anifiesto la oferta de sentido de la verdad. Se va delim itando así el carácter propio de esta teología: «Teología com o historia es pensam iento del éxodo en cuanto determ inado por el adviento, y al m ismo tiem po pensam iento del adviento en cuanto m ediado en las palabras y en los acontecimientos del éxodo hum ano...»33

A la teología com o historia, que se propone com o forma respetuosa del adviento y del éxodo en tiem pos de la conciencia h istórica, le corresponde una critic idad propia. N o una criticidad advenediza, sino la que tiene en cuenta los térm inos que pone en juego el pensam iento del M isterio: «la teo logía com o historia presenta su propia y original ‘criticidad’: la historia es m em oria que, en la conciencia del presente, se convierte en proyecto. Sin m em oria el proyecto sería sólo utopía; sin proyecto la m em oria sería mera nostalgia; sin conciencia actual, la m em oria y el p ro yecto serian sólo evasión. Es en la unidad de estos tres térm inos del devenir histórico com o el pensam iento de la historia se hace verdaderam ente crítico, es decir, rico en discernim iento y en ju icio, capaces de valorar y de orientar las cosas.»34 Criticidad que corresponde al pensam iento histórico en el respeto a su dinam ismo de pasado, presente y futuro, criticidad que corresponde a la teología en cuanto teología histórica:

La teo lo g ía c o m o h is toria v iv e es ta un idad : ella es co n c ie n c ia del presen te , ec lesia l y m u n d an o , en el que se s i túa , es c o m p a ñ ía de la v id a y de la fe, en d o n d e la e x p e r ie n c ia e x o da l del adv ien to v iene de hecho a ser v iv ida , e lla es m em o ria del p a sa do fon ta l , del ‘una v ez para s i e m p r e ’ del v e n i r de D ios en la p len i tud del t i e m p o y de la ac tu a l iz ac ió n de es ta v en ida en la

33 ES. FORTE, La teología como compañía, 137.

34 ib id.

360


t r a d ic ió n v iva de la fe; e lla es p ro fe c ía , p ro y ec to p ro v iso r io y creíble , que bro ta del encu en tro en tre el p resen te y el recuerdo , r iesgoso y liberante , de la Palabra del a d v ie n to .15

3. La herencia del Vaticano II

Tanto para los teólogos que hem os reseñado, com o para otros, los padres conciliares, a través de algunos docum entos en particular, han dando una orientación y han establecido cauces de reflexión que requieren una profundización y desarrollo ulterior.

“¿D ónde radica auténticam ente el punto de relación de la m ediación h istó rica?” , se preguntaba hace tres décadas el actual B enedicto XVI; sin desarrollar una propuesta definitiva señalaba: “M e parece que esta cuestión es Ja opción espiritual fundam ental de nuestro tiem po.” 36 Y, com o punto de arranque para una solución observaba: “ La tensión entre ontología e historia tiene últim am ente su fundam ento en la tensión del m ism o ser hum ano, que debe estar fuera de sí para poder estar en sí, que sólo está conform e consigo m ism o y totalm ente consigo mismo en la paradoja de la distensión hacia lo que está más allá de sí m ism o.” 37

A la luz de los diagnósticos y señales que los pensadores abordados han aportado, es posible recuperar intuiciones, problem as y cam inos a transitar, en orden a desarrollar un pensam iento teológico histórico y situado, capaz de hacerse cargo del cam inar hum ano y del venir d ivino en las encrucijadas de una historia que, siendo construcción com ún en sus apertu ras, rechazos e

35 Ibid., 137-138.

36 J. RATZINGER, Teología e historia , 25.

37 J. RaTZINGER, Teología e historia , 36.

361

Guillermo Rosolino

indiferencias, es siem pre penúltim a, y m ediación hacia la verdad plena.

Los “signos de los tiem pos” (Chenu-Kuggieri), tino de los aportes más significativos del concilio que imposta toda su doctrina, junto al “capítulo nuevo” sobre el Señor Resucitado, activo en la Iglesia a través del Espíritu, en una pericóresis vital y revitaliza- dora (H ünerm ann), son intuiciones que reclam an un desarrollo orgánico y renovador. Desde una antropología abierta (Ratzin- ger) elaborada en correlación a una cristología histórica y narrativa, capaz de articular adecuadam ente las tres dim ensiones del tiem po, porque “la historia es m em oria que, en la conciencia del presente, se convierte en proyecto” (Forte), el pensam iento teo lógico postconciliar tiene un cam ino recorrido y por recorrer.

Quizás una clave, que no ha sido siempre suficientem ente ten ida en cuenta, sea la tensión característica que todo pensamiento histórico conlleva en la tarea de congeniar creativam ente la d imensión diacrónica de pasado, presente y futuro, m em oria, com pañía y profecía, y la dim ensión sincrónica de verdad e historia, fe e historia, don gratuito de Dios y apertura hum ana, inm anencia trascendente del M isterio, y trascendencia inm anente de la creatura.

En la acentuación unilateral de alguno de estos aspectos podrían identificarse algunos “despistes” de las teologías postconciliares; la negación de toda ontología como la negación de toda m ediación lingüística de la verdad constituyen derroteros ineficaces para el pensam iento de la fe: “ La verdad «viene» en la historia, no «deviene» en ella, es decir, viene a m anifestarse en la m ediación herm enéutica del lenguaje y de la com unicación, pero siem pre excediendo la capacidad de captación del concepto y de la interpretación.” 38 Por ello, asevera Forte que, “ la herm enéutica histórica en teología” no im plica, ni la “pérdida de la verdad”

38 ES. FORTE, ¿Dónde va el cristianismo?, M adrid 2001, 61-77, 69.

362


como recaída en la ideología, ni como deslizam iento nihilista en nn “pensam iento débil” .

Por su parte, W alter Kasper explícita tres modos en que la verdad teológica ha de entenderse com o verdad h istó rica,39 esto es: “ la verdad teológica es verdad histórica, en cuanto ella reflexiona la verdad histórica de la iglesia” , pero no como adhesión a un sistem a sino a la participación en el crecim iento de la fe que la iglesia realiza a través del tiem po; en segundo lugar, “la verdad teológica es verdad histórica en cuanto, para estar en grado de enunciar la verdad eterna ella debe tom ar expresiones, conceptos, im ágenes y sím bolos de orden histórico con su propia capacidad asertiva históricam ente condicionada y lim itada.”, aquí se abre el desafío de un pluralism o que no com prom eta o disuelva la identidad cristiana; finalm ente, “ la verdad teológica es verdad histórica en cuanto ella está referida a diversas situaciones históricas que cam bian continuam ente y que continuam ente la interpelan.”

En esta conciencia, cada vez m ás lúcida, que la teo logía tiene acerca de la historicidad de la verdad teológica, que no es otra que el misterio de Cristo, la Verdad en persona, hay una hondura trinitaria que es su fundamento. En efecto, la unidad-diferencia en Jesucristo tiene su razón teológica-trascendental últim a, en la unidad y d iferencia que hay en Dios mismo. Por ello, “ la relación entre historicidad hum ana y verdad eterna de Dios reingresa entre los problem as de fondo de la teología contem poránea, si es que no es directam ente el problem a fundam ental de la actual reflexión teológica.” 40

19 Cf, W. KaSPER, Teología e chiesa 2 , B rescia 2001, 49-50.

4U Ibiá., 50. Para un desarro llo m ás am plio de los tem as tratados cf. G. ROSO- LINO, La teología como historia. Aportes recientes a la relación entre teología e historia, C órdoba 2004.

363

“SÓLO UN PAPA PUEDE CAMBIAR LA IGLESIA” UNA CLAVE DE LECTURA DEL VATICANO II

Carlos Schickendantz 1

En una conferencia tenida en Roma en 1996 el teólogo valden- se, Paolo Ricca, a propósito de los diálogos ecuménicos sobre el papado abiertos por la encíclica Ut unum sint (1995) afirmaba: Juan Pablo II se ha “ persuadido que el papado, tal com o está hoy día, no tiene ninguna chance ecum énica real. Para tenerla, es necesario un cambio. Pero sólo un papa puede cam biar el papado .” 2 C on ello el autor, por una parte, alababa la iniciativa explicitada en aquel docum ento, por otra, reconocía las dificultades y, sobre todo, el lugar singular y poderoso de la figura del suceso r de Pedro en la Ig lesia ca tó lica . Los buenos estud ios existentes sobre la historia de la Iglesia reciente pueden confirm ar dicha opinión en relación a otro tem a de gran envergadura: la concepción y realización del Vaticano II.

Como es sabido, el Vaticano I (1869-1870) había term inado de una m anera abrupta. A llí sólo pudieron tratarse y definirse los tem as referidos a la autoridad papal. Un estudio más am plio de la eclesiología. como estaba previsto en los textos preparatorios, no pudo ser considerado. De allí que en el siglo XX pueden observarse varios intentos, claros en Pío XI y Pío XII, de reanudar

1 D octor en T eología (T ubinga, A lem ania). D ecano de la Facultad de Filosofía y H um anidades de la U niversidad C atólica de C órdoba.

2 “La Papatité en d iscussion . A tien tes et perspec tives pour le III m illénaire", Irénikon 70 (1997) 30-40, 31.

365


aquella asam blea. Consta, por ejem plo, una iniciativa a com ienzos de 1949 que, por d iversos m otivos, no prosperó. No hay pruebas, pero sí opiniones, que afirm an que el texto papal de 1950, «Hum ani generis», asume m ateriales elaborados con aquel propósito. Es claro que estas iniciativas tienen poco que ver con la convocatoria de Juan XXIII y que, por tanto, dichos intentos de reanudación no pueden ser considerados como etapas hacia el Vaticano I I .3

Otra dinám ica, más im portante, debe ser advertida. El Vaticano I se inserta en la evolución que sufre la eclesiología católica de C ontrarreform a y que condensará en la figura papal todas sus expectativas y aspiraciones. Las definiciones dogm áticas de dicho concilio, la am pliación del campo del m agisterio, el código de derecho canónico de 1917, la devoción crecien te al sum o pontífice, etc., conducirán a que m uchos estim en la inutilidad de una asam blea conciliar. Un ejem plo no carente de relieve lo detecta Fouilloux en el autorizado «D ictionnaire de thélogie catholique» que, en la voz «Concilio», afirma: “los concilios ecum énicos no son necesarios para la Iglesia” .4

En este contexto histórico-cultural adquiere m ás relieve la iniciativa del futuro Vaticano II. El 25 de enero de 1959, en la basílica de San Pablo extra muros, Juan XXIII asom bró al mundo al anunciar: “Con un poco de tem blor por la emoción, pero al m is

3 Cf. E. FOUILLOUX, “ La fase an tepreparato ria (1959-1960). El len to cam ino para salir de la inercia” , en G. ALBER1GO (ed .), Historia del Concilio Vaticano 1L Volumen I. El catolicismo hacia una nueva era. E l anuncio y ¡a preparación, Salam anca 1999, 63-154, 71.

1 Cf. ibid., 72. Cf. G. ALBERIOO, “El C oncilio Vaticano II (1962-1965)", en id. (ed ,), Historia de los concilios ecuménicos, Salam anca I993, 335-373, 337. C f tam bién , P. HENRICl, “ La m aduración del C oncilio . V ivencia de la teo lo gía p reconciliar” . R evista católica internacional C om m unio 13 (1991) 34-49, 49: “ ...el anuncio del C oncilio vino cuando nadie lo esperaba. ...el «m agiste rio o rd in ario » del papa p a rec ía h ace r stiperfluo cada vez m ás to d o otro m ag iste rio” .

366

“Sólo un Papa puede cambiar la Iglesia"

mo tiem po con una hum ilde resolución en nuestra determ inación, pronunciam os delante de vosotros el nom bre de la doble ce leb rac ió n que nos p roponem os: un sínodo d iocesano para Rom a y un concilio ecum énico para la Iglesia universal” . 5 Habían pasado m enos de noventa días de su elección como sucesor de Pío XII. M uchos consideraban que el cónclave de octubre de 1958 había elegido un pontificado de «transición».

En el célebre discurso de inauguración del concilio , «G audet m ater ecclesia», en octubre de 1962 el papa afirma:

C uan to a la in ic ia t iva del g ran ac on tec im ien to que hoy nos c o n g rega aqui, baste , a s im ple t i tu lo de orien tac ión h is tórica, reaf irm a r una v ez m ás nu es t ro h u m ild e p e ro p ersona l te s t im o n io de aquel p r im er m o m e n to en que , de im p rov iso , b ro tó en nu es t ro c o razó n y en n ues t ro s lab ios la s im p le p a la b ra « C o n c il io E c u m énico» . Palabra p ro nu nc iad a ante el Sacro C o le g io de los C a r d ena les en aquel fau s t ís im o día 25 de e n e ro de 1959, fiesta de la co nvers ión de San Pablo, en su basílica de R om a. Fue un t o q ue inesperado , un rayo de luz de lo alto, una gran dulzura en los ojos y en el co razón ; pero , al m ism o tiem po , un fervor, un gran fe rvor que se desper tó rep en t in am en te po r todo el m undo , en e spera de la ce le b rac ión del C o nc il io (n. 3).

En m últiples ocasiones el papa se refiere a la decisión tom ada: una nota del Diario del alma del 20 de enero de 1959 afirma: “ sin haber pensado antes en e llo ” ; el 21 de abril siguiente el papa dijo al clero del V éneto que se había tratado de una inspiración ; el 7 de m ayo de 1960 habló a los superio res de las Obras M isioneras de la “prim era idea..., que surgió com o una hum ilde flor escondida en los prados; ni siquiera se la ve, pero se advierte su presencia por un perfum e” ; el 8 de mayo de 1962

5 C itado en G. ALBER1G0, “ El anuncio del C oncilio . De la seguridad del baluarte a la fascinación de la búsqueda” , en id. (ed .), Historia del Concilio Vaticano II. Volumen /, 17-61. 17.

367


aludió en su discurso a peregrinos de Venecia a “una ilum inación repentina” . 6

Aunque habían habido iniciativas durante el pontificado de Pío XII en orden a concretar un concilio, se constata que a finales de la década del cincuenta tal expectativa no existía en absoluto. Congar m anifiesta en su diario del concilio que “desde el punto de vista teológico y, sobre todo de la unión [de los cristianos], parecía como si el concilio viniese con veinte años de anticipación .” 7 Con la inform ación que hoy se dispone, puede decirse que “ la decisión del concilio fue so lam ente suya” , 8 del papa Juan. “ La única consu lta parece que fue la del 20 de enero” , cuando el papa inform ó al secretario de estado, Tardini, de tres iniciativas: el sínodo romano, la reform a del código de derecho canónico y el concilio ecum énico. “De todas m aneras, en el m omento de aquella conversación parece que el papa había com enzado ya la redacción de la alocución para el 25 de enero.” 9

Es tam bién llam ativo el modo cómo surge el nom bre del nuevo concilio. Aunque tam poco se conoce el proceso de form ación de esta decisión, no es aventurado suponer que la idea fue m adurada de form a autónom a. “Con una sim plicidad desconcertante , tras una visita a los jard ines vaticanos, indicó el 4 de ju lio de 1959: «me encontré en casa con que el concilio ecum énico que preparam os m erece ser llam ado Concilio Vaticano Segundo, ya que el ú ltim o celebrado en 1870 por el papa Pío IX llevó el nombre de Concilio Vaticano I, Vadean le prem ier»” . 10 Llama la atención la cita en francés. Quizás se debe a alguna lectura del

6 Cf. ibid., 21 s.

7 C itado en ibid., 21.

B Ibid., 18.

7 ¡bid., 27. Cf. tam bién , G. ALBER1G0, “Preparación, ¿para qué concilio?” , en Historia dei Concilio Vaticano II. Volumen I, 463-470 , 463.

10 G. ALBERIOO, “ El anuncio del C oncilio” , 57.

368


papa. El anuncio público dei nombre se hizo recién el 7 de diciem bre de 1959. Con ello se afirm aba una decisión im portante. A unque no consta la conciencia explícita de Juan XXIII al respecto en ese m om ento, la asam blea prevista no sería la continuación del Vaticano I inconcluso, sino un concilio «nuevo».

Por tanto, la convocación del concilio es fruto de una convicción personal del papa; “ se trata de una decisión libre e independiente, com o nunca se había verificado quizás en la historia de los concilios ecum énicos o generales.” 11

Por otra parte, “ a la determ inación con que el papa presentó su decisión, parece que no le correspondía una idea suficientem ente definida del concilio.” 12 Con el tiem po se ha advertido m ejo r la im portancia del discurso inaugural de octubre de 1962 ya citado. Es verdad que no hay allí un program a, no se diseña un reg lam ento , no se fijan tiem pos de trabajo para la asam blea. Pero tam poco es un m ero saludo. “ Es una de las expresiones m ás logradas de cóm o R oncalli veía el C oncilio .” 13 Es cierto que el texto del discurso es totalm ente de Juan X X III .14 A lgu

11 Ibid.. 27.

12 Ibid., 29.

13 A. RICCARD1, “ El tu m u ltu o so co m ienzo de los trab a jo s" , en G. ALBERIGO (ed .), H istoria del Concilio Vaticano II. Volumen II. La form ación de la conciencia conciliar. El prim er periodo y la primera intersesión, Salam anca 2002, 19-77, 31.

14 Cf. ibid., 31 nota 31: “ Está am pliam ente docum entado cóm o la re iv ind icación de Juan X X I11 de que él había esc rito el d iscu rso con «harina de su propio costal» , corresponde a la realidad . Pues de gran parte del tex to hay una serie continua de redacciones m anuscritas o d actiloescritas con co rrecciones hechas a m ano. (...) El conjunto de las versiones y la edic ión critica del m anuscrito pueden verse en A. MELLONI, “ L’allocuzione G audet M ater Ecclesia (11 ottobre 1962). Sinossi critica d e ll’a llocuzione” , en Fede, tradi- zione, profezia. Stndi su G iovanni X X III e. stil Vaticano II, B resc ia 1984, 2 23-283 .”

369


nos aspectos se delinean con claridad. El térm ino aggiornam en- to en tra a form ar parte del vocabu lario oficia l del C oncilio: “ Pues con oportunas puestas al día (aggiornam enti) y con una sabia organización de m utua colaboración la Iglesia logrará que los hom bres, las fam ilias y los pueblos vuelvan a in teresarse por las cosas del c ielo” (n. 3). Significativa es tam bién la lectura positiva, no condenatoria, de la situación de la Iglesia y del mundo. Esta perspectiva se expresa en la fam osa crítica a los “profetas de calam idades, avezados a anunciar siempre infaustos acontecim ientos, com o si el fin de los tiem pos estuviese inm inente” (n. 4). A ju icio de Juan XXIII, se trata de “algunas personas que, aun en su celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Ellas no ven en los tiem pos m odernos sino prevaricación y ruina; van diciendo que nuestra época, com parada con las pasadas, ha ido em peorando” (n. 4). De allí la actitud que reclama: “En nuestro tiem po, la Esposa de Cristo prefiere usar la m edicina de la m isericordia m ás que la de la severidad. Ella quiere venir al encuentro de las necesidades ac tuales, m ostrando la validez de su doctrina m ás bien que renovando condenas.” (n. 7).

Otra línea m aestra de los futuros trabajos y del tipo de concilio que se auguraba se destaca en la m isma alocución; el objetivo de la asam blea no es la “discusión de este o aquel tem a”, para eso no se necesita un Concilio:

D e b e r n u es t ro no es sólo e s tu d ia r ese p re c io so te so ro , c o m o si ú n i c a m e n t e n o s p r e o c u p a r a su a n t i g ü e d a d , s in o d e d ic a r n o s ta m b ién , con d i l ig enc ia y s in tem o r , a la labo r q u e e x ig e n u e s tro t i e m p o , p ro s ig u ie n d o el c a m in o q u e d e sd e h a ce v e in te s ig los rec o r re la Iglesia . La tarea p r in c ip a l [« p u n c tu m sa l iens»] de e s te C o n c i l i o n o e s , p o r lo ta n to , la d i s c u s ió n de e s te o aquel tem a de Ja d oc tr in a fu n d a m e n ta l de la Ig le s ia , r e p i t i e n do d i f u s a m e n te la e n s e ñ a n z a de los P a d re s y T e ó lo g o s a n t i g u o s y m o d e rn o s , que os es m u y b ien co n o c id a y con la que está is tan fam il ia r izad o s . Para eso no era n e c e sa r io un C o n c i lio. (n . ó).

370


Hay, finalm ente, una indicación m etodológica im portante, una cosa es la fe y otra el modo cómo se la enuncia, y una palabra em blem ática: pastoral.

Sin em barg o , de la ad h es ió n reno vad a , serena y tranquila , a t o das las enseñan zas de la Iglesia , en su in tegridad y p rec is ión , tal c o m o re s p la n d e c e n p r in c ip a lm e n te en las a c ta s c o n c i l ia re s de T ren to y del Vaticano I, el espiritu cris t iano y ca tó l ico del m u n do entero e spera q ue se de un p a so ade lan te hacia u na p e n e tr a c ión d oc tr ina l y una fo rm ac ió n de las c o n c ie n c ia s q u e es té en c o r r e s p o n d e n c ia m ás p e r f e c ta co n la f id e l id a d a la a u té n t ic a doc tr ina , e s tud iando ésta y ex p o n iénd o la a través de las fo rm as de in v e s t ig a c ió n y de las fó rm u la s l i te ra r ia s de l p e n s a m ie n to m oderno . U na cosa es la subs tanc ia de la an tigua do c tr ina , del « d ep o s i tu m f ide i» , y otra la m anera de fo rm ular su expres ión : y de ello ha de tenerse gran cuen ta — con pac ienc ia , si necesar io fuese— a ten ién do se a las n o rm as y ex igen c ias de un m ag is te r io de carác te r p re d o m in an tem en te pastoral, (n. 6).

Precisamente, esta palabra, «pastoral», ha hecho correr ríos de tinta en variadas direcciones: para devaluar el concilio y sus decisiones en comparación a otros concilios «dogmáticos», para caracterizar la naturaleza específica de esta asam blea.lí En tom o a esta idea se desarrollará lo que J. Komonchak califica como la “lucha por la definición del concilio” que, como anota el autor “fue siempre el drama, al menos implícito, vivido durante su desarrollo.” 16

Es sencillo com probar tam bién que, al inicio de los trabajos conciliares, el papa no preveía el tiem po de su duración. En una re

15 Sobre el uso y el sign ificado de esta palabra en los textos de R oncalli, que abarca incluso el período anterior a su papado, cf. G. ALBERIGO, “ C riterios herin en éu tico s para lina h is to ria del V aticano II", en J. O. BEOZZO ( e d .f Cristianismo e iglesias áe América Latina en vísperas del Vaticana //, San José (C osta R ica) 1992, 19-31, 2ó nota 14.

16 J. KOMONCHAK, “ La lucha por el concilio durante la p reparación", en G. AL- ESER1GO (ed.), Historia del Concilio Vaticano ¡i. Volumen /, 155-330, 158.

371


unión en la P laza San Pedro el m ism o 11 de octubre de 1962 expresa: “Ha em pezado el Concilio y no sabemos cuando acabará. Si no se term ina antes de N avidad, porque quizás no hayamos logrado en esa fecha haberlo dicho todo, haber tratado to dos los temas, entonces habrá que tener otro encuentro...” . 17 De allí la idea que el papa intentaba term inar el Concilio en la p rim era sesión. Igualm ente , las m archas y con tram archas en la constitución de los órganos de dirección y sus cam biantes funciones deja ver que el papa no tenía “una idea m uy definida sobre la dirección del concilio” . 18 El cardenal Urbani, patriarca de Venecia, escribe en noviem bre de 1962: “Im presiones predom inantes en m uchos padres de que, fuera del papa, el Concilio no tiene ninguna cabeza responsable — el C onsejo de presidencia navega a oscuras— , que no hay un plan definido — un program a preciso— que se vive al d ía.” 15

Parece claro que si “el papa constituye el punto de referencia en los trabajos del Vaticano II”, al m ismo tiempo se constata que “no tiene la más m ínima intención de hacer de director de la dinám ica conciliar.” 20 “El papa tiene algunas ideas y aspiraciones, pero cree que hay que dejar las cosas en m anos de los obispos.” 21

Com o pone de relieve G. A lberigo , la herm enéu tica ju ríd ica presta atención a la «voluntad del legislador» com o una referencia im prescind ib le para la in terp re tación de norm as. En este sentido, puede hablarse aquí de un caso análogo, “de un prim er criterio para la determ inación del significado global del conci

17 C itado en A. R1CCARD1, “El tum ultuoso com ienzo de los trabajos” , 36.

18 Ibid., 67.

n C itado en ibid., 75.

20 Ibid., 76.

31 Ibid., 76.

11 “C rite rio s herm enéuticos para una historia del Vaticano II” , 25.

372


lio .”22 D icha «voluntad» se expresa en diversos actos puntuales referidos directam ente a la asam blea, por el discurso arriba citado, como así tam bién, en el conjunto de su pontificado. Estas observaciones parecen particularm ente im portantes al momento de delinear la identidad peculiar de este concilio, en diferencia a los anteriores.

Si un desafio im portante de la vida eclesial posconciliar reside en la actuación de las estructuras colegiales y la participación, cada vez más am plia y más efectiva, de todos los m iem bros del Pueblo de Dios en la dinám ica de la evangelización resulta insustituible la im portancia de la biografía personal, del carism a indelegable, de la responsabilidad intransferible y, hasta cierto punto, incom prensible para los demás. C onciencia de la propia identidad, mediante un proceso continuo, abierto y sin tem ores, en diálogo y confrontación con personas e ideas próxim as y lejanas. con permanente autocrítica pero con decisión para pronunciar las palabras que cada uno debe decir son siempre actitudes fundam entales para la vitalidad de la Iglesia com o Iglesia. Cuando se trata de la identidad, y su conducta consecuente, finalm ente, el hom bre y la m ujer están «solos» frente a Dios y su conciencia. La decisión puntual, concreta , no es nunca una m era deducción de una norma general. Es interesante que, aunque no deben perder relieve en absoluto los procesos de consulta y corresponsabilidad, en el origen del concilio, e incluso en su naturaleza y perfil, esté una decisión del todo personal.

373

EL TRABAJO HUM ANO Y LA G A V D IU M E T SP E S

Ricardo Seco 1

I. Introducción

1. Carta Magna del Humanismo Cristiano

La C onstitución Pastoral Gaudium et Spes, aprobada por el C oncilio Ecum énico Vaticano II el 7 de diciem bre de 1965, es llam ada la “ Carta M agna del Hum anism o Cristiano” 2. Ella resulta una novedad histórica. El carácter de Constitución indica la altísim a im portancia que tiene al igual que otros pocos docum entos conciliares: Lum en G entium , Dei Verbum y Sacrosanctum Conci- lium . Es p a sto ra l porque su finalidad no es principalm ente la doctrina, sino más bien sobre las im plicancias prácticas de esta enseñanza, la aplicación de la enseñanza a los condicionam ientos de nuestro tiem po y sus consecuencias p rác ticas3. Esta calificación es “inédita en la historia de la teología” 4: “una constitu c ió n p as to ra l es un co n ju n to de d ire c tr ic e s de la Ig les ia ,

1 D octor en Derecho. Profesor de la Facultad de D erecho y C iencias Sociales de la U niversidad C atólica de C órdoba

2 E. MÁSPER0, Carta Magna del humanismo cristiano, CÍAS N °446, 38S.

3 Cf. A. MOTTO, La cuestión social y la enseñanza de. la Iglesia. Un aporte a la esperanza, G ram Editora, Buenos A ires 2003, 111; 1. CAMACHO L aRAÑa , Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica, Paulinas, Madrid 1991, 320.

4 I. CAMACHO LARAÑA, Doctrina Social de la Iglesia, 320.

375

Ricardo Seco

válidas ante todo para sus propios m iem bros, pero tam bién en cierta m anera, para todos los hom bres dispuestos a prestar oído a su voz. Y estas directrices, elaboradas com o consecuencia de un análisis de la situación presente, en la que entra algo de carism ático, se presentan como decisiones de la Iglesia en respuesta a la llam ada carism ática de D ios.” 5

2. Iglesia y m u n d o

GS, en definitiva, expresa un “enfoque teológico y evangélico de la relación Iglesia y m undo, en sustitución de la tradicional doctrina social expresada en clave de derecho natural” ; se caracteriza por la utilización del método inductivo, por señalar las particularidades de problem as concretos en lugar de un m étodo “más deductivo y abstracto, típico de la moral m ás al uso de la época” 6. La dimensión histórica es una de las claves interpretativas del C oncilio .7 Otra categoría interpretativa del m agno encuentro son “los signos de los tiempos'1, que no implican signos naturales, sino que “ son de carácter histórico y tienen un valor de sím bolo para la sociedad. En sí m ismos considerados, son un hecho bru to” . 8 La Subcom isión Central, que preparó la Constitución, en 1964, los definía como “fenóm enos que, por su generalidad o por su gran frecuencia, caracterizan una época de form a que a través de ellos se expresan las necesidades y aspiraciones de la hum anidad de ese tiem po” . 9 Teológicamente pueden entenderse com o “una interpelación de Dios que se vale de un reto histórico: por eso lo convierten en testigo de la Palabra. No implican

5 ¡b id , 320.

6 ¡bid., 316.

1 Cf. ibid., 3OS.

B ¡bid., 309.

J ¡bid.

376

El trabajo humano y la Gaudium et spes

una férrea relación causa-efecto (como si tales acontecim ientos condujeran autom áticam ente al reino de Dios), sino que son una inv itación para en trar en contacto con Dios y para m anifestar que querem os actualizar su voluntad en las circunstancias concretas de una época.” 10

3. Algunas de Las características de la época

En 1965 el m undo que se hallaba en m edio de “ los treinta años g loriosos” desde el fin de la Segunda Guerra M undial en adelante, donde la producción de bienes y servicios se increm entó m ás que en siglos, en pleno auge del “Estado de b ienestar” europeo, la descolonización de m uchos países en especial de Asia y Africa, la revolución sexual de los sesenta, el fenóm eno de los h ippies, el op tim ism o sesen tista , los deseos ju v en iles de cam biar el m undo en el que había una brecha am plia entre ricos y pobres en especial en el Tercer M undo, los esfuerzos por un socialism o con rostro humano, la participación de la m ujer en el m undo del trabajo, el pleno em pleo, el com unism o era realidad en m uchos países com o la U nión Sov iética, C hina, Cuba, etc. La propia C onstitución Pastoral, en los núm eros 4 a 10, describe los cam bios epocales, a los que individualiza, caracterizándolos com o acelerados, profundos y progresivam ente universales.

4. Antecedentes y consecuencias en la Doctrina Social de la Iglesia

Juan XXIII influencia en GS, específicam ente la M ater et Ma- gistra, de 1961. La enseñanza de GS sobre el trabajo (GS 67)

10 Ibid.

377

Ricardo Seco

tiene com o antecedentes d irectos a M M ,12 y 18 ll, “aunque el C oncilio m atice en m uchos m om entos el optim ism o del Papa adoptando lina postura dialéctica” 12. No aporta elem entos doctrinales nuevos sobre el tem a es breve, escueta; pero “resum e la tom a de posición de la Iglesia C atólica sobre el trabajo desde finales del siglo X IX ” , siendo un “ eco de la filosofía del siglo XIX y el tom ism o” l4.

Empero, enfatizam os, GS abrió profundas huellas para que diecisé is años después Juan Pablo II esc rib ie ra L aborem Exer- cens 15. Infra señalarem os esos nuevos desarrollos. A pesar de lo señalado, y quizás m ás por los cam inos que abrió — apun tamos— el contenido de GS es parte del patrim onio de la Iglesia y de la humanidad, y en especial y específicam ente de los trabajadores l6.

II. El trabajo en la Constitución Conciliar Gaudium et Spes

1. En el Capítulo III de la prim era parte llamado «La actividad humana en el mundo», GS 33 expresa:

11 Cf. J.-Y. CALVEZ, La herencia de Juan XXIII en la Gaudium et Spes, CIAS N° 446, 436.

12 [. CAMACHO LaRAÑA, Doctrina Social de la Iglesia, 326.

13 Cf. ibid., 326.

14 J.-Y. CALVEZ, Necesidad del trabajo. ¿Desaparición o redefinición de un valor?, L osada, B uenos A ires 1999, 73.

15 Cf. C. CUSTER, Actualidad de la Constitución Pastoral, CIAS N° 446 , 409; M. MORANT, La Constitución Pastoral v los trabajadores, C IAS N° 446, 399.

16 Cf. cita atribu ida al cardenal Saravia M artins por M. MORANT, La Constitución Pastoral y los trabajadores.

378


S iem p re se ha e s fo rzado el h om b re con su traba jo y con su in g en io en p e rfecc io na r su v ida : pero en nues tros d ías , g rac ias a la c ienc ia y a la técn ica , ha log rado d ila ta r y s igue d ila tando el c a m p o de su dom in io sobre casi toda la naturaleza.

El Concilio emplea aquí la palabra actividad ('que puede tener un sign ificado m ucho m ás am plio) com o sinónim o de trabajo , y afirm a que la actividad transform adora del hom bre se vuelca en el mundo inferno de! hombre («perfeccionar su vida»), como en e! externo («dilatando el cam po de su dom inio sobre casi toda la na tu ra leza» ).17 M as de GS 33 m uchas son las preguntas que le surgen al hom bre con m otivo de esa actividad, pero fundam entalm ente tres: «¿Qué sentido y valor tiene esa actividad? ¿Cuál es el uso que hay que hacer de todas esas cosas? ¿A qué fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades?»

GS 34 responde al prim er interrogante, sentido y valor del trabajo:

U na cosa hay cier ta para los creyentes: la a c tiv id a d hum ana in d iv idua] y co lec tiva o el con jun to ingen te de e sfuerzos rea l iza dos p o r los h o m b res a lo largo de los s ig los para log rar m e jo res c o n d ic io n e s de v ida, c o n s id e ra d o en sí m ism o , r e s p o n d e a la v o lu n tad de Dios. C re a d o el ho m b re a im ag en y sem e ja n z a de Dios, recib ió el m an d a to de g o b e rn a r el m u n d o en ju s t ic ia y san t id ad [con c itas de G n l ,2 ó ;9 ,2 -3 ; S ab 9 ,2 -3 ] , so m e t ie n d o así la tie rra y cua n to en e lla se co n t ien e , y o r i e n ta r a D ios la propia persona y el u n iverso en tero , re co no c ien do a Dios co m o C read o r de to d o , de m od o que con el so m etim ien to de todas las co sas al h o m b re sea adm irab le el n om b re de D ios en el m un d o

17 R. ANTONCICH - J. M. MUNÁRRIZ, La Doctrina Social de la Iglesia, P au linas, B uenos A ires 1987, 108. H. ARENDT, d istin g u e en tre trab a jo , labor y acción , en La condición humana, Paidós, B arce lona 1998, citada por J.-Y. CALVEZ, N ecesidad del trabajo. ¿D esaparición o redefinición de un valor?, 91.

379

Ricardo Seco

[con citas de los Sal 8 ,7 y 10]. Esta en señ an za va le igua lm en te para los q u eh ace res m á s ord inarios . Porque los hom bres y m u j e r e s q u e , m ie n t r a s p ro c u ra n el s u s te n to p a ra si y su fa m il ia rea l izan su traba jo de fo rm a que resu lte p ro v ec h o so y en se rv ic io de la so c iedad , con razón p u ed e n pen sa r que con su t r a b a jo d esar ro l lan la obra del C reador, s i rven al b ien de sus h e rm anos y co n tr ibu yen de m o d o p e rso n a l a que se c u m p la n los d e s ig n io s de D ios en la h is to ria . L os c r i s t ia n o s , le jos de p en sa r que las c o n q u is ta s log radas p o r el ho m b re se o p o n e n al p oder de D ios y qu e la c r e a tu r a r a c io n a l p r e t e n d e r i v a l i z a r c o n el C reador , es tán , p o r el co n tra r io , p e rsu ad id o s de q u e las v ic to rias del hom bre son s igno de la g randeza de Dios y co n se cu en cia de su inefable designio . C u a n d o m ás se ac rec ien ta el poder del h o m bre , m ás am pl ia es su re spo nsab il idad ind iv idua l y co lectiva. D e donde se s igue que el m en sa je cris t iano no aparta a los h o m b res de la edif icac ión del m u n d o ni los lleva a d e sp reo c u p a rs e del b ien a je n o , s in o q u e , al c o n t r a r io , les im p o n e el d ebe r de hacerlo .

G S 3 5 t r a t a la o r d e n a c ió n d e la a c t i v id a d h u m a n a :

La a c tiv id a d h um ana , a s i co m o p ro c e d e d e l hom bre , a s i ta m b ién s e o rd e n a a l h o m b re . P u es é s te c o n su a c c ió n no só lo t ransfo rm a las cosas y la soc iedad , sino que se perfecc iona a sí m ism o. A p ren d e m u c h o , cu lt iva sus facu l tades , se supera y se trasc iende, Tal supe rac ió n rec tam en te ex tend ida , es m ás im p ortan te q u e las r iq u e z a s e x te r io r e s q u e p u e d a n a c u m u la r s e . E l h om bre va le m ás p o r lo q u e es que p o r lo q u e tiene. A sim ism o, cuan to llevan a cabo los h o m b res para lograr m ás ju s t ic ia , m a y o r f ra te rn idad y un m ás h u m a n o p lan team ie n to en los p ro b le m as sociales , vale m ás q ue los p rogresos técnicos, Pues d ichos p rogresos p u ed en ofrecer, co m o si d ijé ram os, el m ateria l para la p ro m oc ió n hum ana, pero p or sí so los no p u ed en llevarla a cabo. Por ta n to , é s ta es la n o rm a de la a c tiv id a d h u m a n a : que, de a cu erd o con lo s d e s ig n io s y vo lu n ta d d iv inos, sea c o n fo rm e a! a u tén tico b ien d e l g é n e ro h u m a n o y p e r m ita a l hom bre , com o in d iv id u o y c o m o m ie m b ro d e la so c ied a d , c u lt iv a r y re a liza r in teg ra m en te su p le n a vocación .

380


GS 37 se refiere a la deformación de la actividad humana p o r el pecado y refleja: «...a través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día fin a l (con citas de M t 24,13; 13,24-30 y 36-43)...». Propone para superar la deplorable m iseria que se purifique por la cruz y la resurrección de Cristo y se encauce por «caminos de perfección todas las actividades humanas, las cuales a causa de la soberbia y el egoísmo, corren diario peligro», habiendo sido el Verbo hecho carne quien entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asum iéndola y recapitulándola en sí m ismo, y revelándonos que Dios es amor, a la vez «que nos enseña que ¡a ley fundam ental de la perfección humana, es e l mandamiento nuevo del amor» (GS 38). Todo ello m ira a los cielos nuevos y una tierra nueva, cuando ocurra la Resurrección, (GS 39) pero se agrega:

. . .se nos a d v ie r te q u e de n ad a s i rv e al h o m b r e g a n a r to d o el m u n d o si se p ie rd e a si m ism o . N o obs tan te , la espera de una t ie rra n u e v a no d eb e am o r t ig u a r , s ino m á s b ien av ivar , la p r e o c u p a c ió n de p e r f e c c io n a r es ta t ie r ra , d o n d e c rece el c u e rp o de la n u e v a fam il ia h u m a n a , el cual p u e d e de a lg u n a m a n e ra a n t i c ip a r un v i s lu m b re del s ig lo n u evo . P o r e l lo , au n q u e hay q ue d is t in g u ir cu id a d o s a m e n te p ro g re so te m p o ra l y c r e c im ie n to del re ino de C ris to , sin em b a rg o , el p r im e ro , en cu an to p u e de co n tr ib u i r a o rd e n a r m e jo r la so c ied ad h u m a n a , in teresa en g ran m e d id a al re ino de Dios. Pues los b ien es de la d ig n id ad h u m a n a , la u n ió n f r a te rn a y la l iber tad : en una pa lab ra , to do s los f ru to s e x c e l e n te s de la n a tu ra le z a y de n u e s t ro e s fu e rz o , d e sp u és de h ab e r lo p ro p a g a d o p o r la t ie rra el E sp ír i tu del S e ñ o r y de a c u e rd o con su m a n d a to , v o lv e r e m o s a en c o n tr a r lo s l im p io s de toda m an ch a , i lu m in a d o s y t r a n s f ig u ra d o s , cu a n d o C ris to en treg u e al Padre el re ino e te rn o y un iv e r sa l : « re in o de v e rd a d y de v ida; r e in o de san t idad y g rac ia , re ino de ju s t ic ia , de a m o r y de paz». El re ino está ya m is te r io s a m e n te p resen te en n uestra tierra ; cu a n d o v e n g a el Señor, se co n su m a rá su p e r fecc ión .

381

Ricardo Seco

2. En el C apítulo III de la Segunda Parte, al tratarse «La vida económ ico-social», en la Sección 2, «Algunos principios reguladores de! conjunto de la vida económ ico-social», GS aborda el tem a del «Trabajo, condiciones de trabajo, descanso», condensa en un solo núm ero(67) una rica enseñanza:

El traba jo h u m a n o que se e je rce en la p ro d u c c ió n y en el c o m erc io o en los se rv ic io s es m u y su p e r io r a los re s tan te s e le m en to s de la vida econ ó m ica , pues estos ú lt im os no t ienen otro papel que el de ins trum entos .Pues el trabajo hum ano , a u tó n o m o o d ir ig ido , p ro cede in m ed ia tam en te de la p e rsona , la cual m arca con su im pronta la m a te ria sob re la q ue t raba ja y la so m ete a su v o lu n tad . E s p a ra el traba jador y para su fam il ia el m ed io o rd inario de subsis tencia ; por él el ho m b re se une a su s h e rm an o s y les hace un servicio , puede p rac t ica r la verdadera caridad y co o p e ra r al p e r fe cc io n a m ien to de la creac ión d iv ina . N o só lo esto. S ab em o s que, con la ob lac ión de su t raba jo a Dios, los hom b res se asoc ian a la p ro pia ob ra reden to ra de Jesucris to , quien d io al t raba jo u na d ig n id ad s o b r e e m i n e n t e , l a b o r a n d o c o n s u s p r o p i a s m a n o s en N azare t . De aqu í se d e r iva para to d o hom bre el d eb e r de t raba j a r f ie lm en te , asi c o m o tam b ién el derecho al trabajo . Y es d e ber de la soc iedad , por su parte , ayudar , según sus p rop ias c ir c u n s t a n c ia s , a los c iu d a d a n o s p a ra q u e p u e d a n e n c o n t r a r la o p o r tu n id ad de un t raba jo suf ic ien te . Por ú l t im o , la re m u n e ra c ión del t raba jo d eb e ser tal, que perm ita al ho m b re y a su fa milia una vida d igna en el p lano m aterial, social, cultural y e s pir itual, ten iendo p resen tes el pues to de t raba jo y la p ro d u c t iv i dad de cada u no , as í c o m o las c o n d ic io n es de la e m p re sa y el b ien com ún.La ac tiv idad eco nó m ica es de o rd inario fru to del trabajo a soc ia do de los h o m b res ; por e llo es in jus to e in h u m a n o o rgan izarlo y regu la r lo con d añ o de a lgunos traba jadores . Es, sin em bargo , d em as iado frecu en te tam b ién h oy día que los t raba jadores resu lten en cier to sen t ido esc lavos de su p ro p io trabajo . L o cua l de n ingún m o d o está ju s t i f icad o por las l lam adas leyes económ icas . El co n ju n to del p roceso de la p rod u cc ió n debe, pues , a jus tarse a las n eces id ades de la persona y a la m anera de v ida de cada

382


uno en particular, de su vida fam iliar , p r in c ip a lm en te p o r lo que toda a las m adres de fam ilia , ten ien d o s iem pre en cuen ta el sexo y la edad. O frézcase , a d e m á s , a los t r a b a jad o re s la p os ib i l idad de d e s a r ro l l a r sus c u a l id a d e s y su p e r s o n a l id a d en el á m b i to m ism o del trabajo . Al aplicar, con la deb ida re sp on sab il id ad , a este t raba jo su tiem po y su s fuerzas, d is fru ten todos de un t i e m po de repo so y d escan so su f ic ien te qu e les perm ita c u l t iv a r la v ida familiar, cu ltural , social y religiosa. M á s aún , ten g an la p o sib il idad de d esa r ro l la r l ib rem ente las en erg ías y las cua lidades q ue tal v ez en su t raba jo p rofes iona l apenas pu eden cultivar.

En el GS 68 se habla de «Participación en la em presa y en la organización general de la economía. Conflictos laborales».

En las em presas económ icas se asocian personas, es decir, hombres libres y responsables, creados a im agen de Dios. Por ello, teniendo en cuenta las funciones de cada uno, propietarios, dadores de trabajo, dirigentes u obreros, y quedando a salvo la unidad necesaria de dirección del trabajo, hay que prom over, según form as que hay que determ inar convenientem ente, la participación activa de todos en la gestión de la empresa. Pero com o muy frecuentem ente no se decide en la m isma empresa, sino más arriba, en instancias de nivel superior, sobre condiciones económ icas y sociales, de las que depende la suerte futura de los trabajadores y de sus hijos, los trabajadores deben participar tam bién de estas decisiones por sí m ismos o por medio de delegados librem ente elegidos.

E ntre los de rechos fu n d am en ta le s de la perso na h u m an a es p r e c iso inc lu ir el d e rech o de los t r ab a jad o re s a fu n d a r l ib rem en te a so c iac io n es que pu ed an rep re sen ta r lo s v e rd a d e ra m e n te y c o n t r ib u i r a la rec ta o rd e n a c ió n de la v ida e c o n ó m ic a , así c o m o tam b ién el derecho a par t ic ipar l ib rem en te en las ac tiv id ades de estas a so c iac io n es sin pelig ro de represalias. P o r m ed io de esta o rdenada part ic ipac ión , unida a la crec ien te fo rm ación e c o n ó m ica y social, au m en ta rá cada vez m ás en todos la co n c ie n c ia de las p rop ias ta reas y ob lig ac io nes , q ue les l levará a sen t irse c o

383

Ricardo Seco

laboradores, cada u n o según sus p rop ias c a p ac id ades y ap ti tudes p rop ias , del d e sa r ro l lo e c o n ó m ico y social de toda la em presa , así c o m o de la b úsqueda del bien com ún universa l .

Cuando surgen conflictos económ ico-sociales hay que esforzarse por buscarles una solución pacífica. Aunque siempre se ha de recurrir prim ero a un sincero diálogo entre las partes, sin em bargo, la huelga en las circunstancias actuales puede perm anecer com o un m edio necesario , aunque extrem o, para defender los propios derechos y conseguir las reclam aciones justas de los trabajadores. Pero búsquense cuanto antes vías para la negociación y la reanudación del diálogo de conciliación.

III. Algunos comentarios a la enseñanza de Gaudium et Spes sobre el trabajo humano

1. Concepto de trabajo

GS 34 define al trabajo humano con alcance es amplio, conforme lo reafirma GS 67, pues abarca al trabajo autónomo y al dirigido o dependiente. Juan Pablo II en LE. desde su mismo inicio, aclarará aún más este concepto. El origen del trabajo y su carácter cocrea- dor con Dios, de quien recibiera el hombre en el Génesis el mandato de someter la tierra, también es señalado por el Concilio, quien define el sentido el valor del trabajo humano, lo que será ampliado por LE 4, y más aún cuando Juan Pablo II se refiera a la espiritualidad del trabajo (LE 25). El perfeccionam iento del hom bre m ediante el trabajo, GS 35, será reafirmado por LE 6 y 15.

2. Dignidad del trabajo y del trabajador

El valor que el trabajo tiene en sí deriva de que quien lo realiza es el hombre, a quien se ordena esa particular actividad (GS.35).

384


El hombre vale más por lo que es que por lo que tiene, y trabajando cum ple su vocación. Este aspecto será luego explicitado por Juan Pablo II en Laborem exercens, 5 y 6, cuando distingue el sentido objetivo y el subjetivo del trabajo. La grandeza del trabajo, a pesar de su penosidad, aparece desde la prim era encíclica social (RN 2), y la autoridad pública tiene el deber de proteger a los m ás débiles entre los que se hallan los trabajadores (RN 16).18La dignidad del trabajo, según GS 67, se expresa además en que es el medio de subsistencia del trabajador, que es una actividad de servicio a los dem ás y que im plica cooperación en la obra creadora de D i o s . E l trabajo para los cristianos tiene una valoración natural y sobrenatural.20

3. La prioridad del trabajo sobre el capital o cualquiera de los demás elementos de la producción

E stá señalada con claridad por GS 67, y abre el cam ino a la e x p lic ita c ió n que hará m ás ta rd e LE 7 y 15, p rec isam en te porque el traba jo es causa efic ien te , en cam bio el cap ita l es cau sa in s tru m en ta l, e lem e n to s co n c ep tu a le s que d esa rro lla Juan Pablo II en LE, pero que ya em pezaban a v islum brarse en GS. El que traba ja es el hom bre; en cam bio el cap ita l es una cosa, siendo obvio que el hom bre es superio r a las cosas, com o el esp íritu es superio r a la m ateria. A puntam os que el en tonces arzob ispo W ojtyla partic ipó ac tivam ente en la redacción de GS.

'* Cf. J.-Y. CALVEZ, Una ética para ana sociedad en transformación , C iudadN ueva, B uenos A ires J993, 52.

” Cf. A. MOTTO, La cuestión social y la enseñanza de la Iglesia , 111.

2U Cf. ibid., I I I .

385

Ricardo Seco

La prioridad del trabajo sobre el capital fue sostenida tam bién por M arx y E ngels ,21 pero la antropología cristiana que GS expone tiene bases distintas y más elevadas que la de aquéllos, y será continuada y profundizada por LE años más tarde.

4. Caracteres del trabajo

De la enseñanza de GS sobre el trabajo fluye que él es personal y necesario , 22 aspectos que habían sido señalados ya en Rerum Novarum . 32 de León XIII en 1891, en el radiom ensaje de Pío XII, La Solem nitá. 19 (la Solem nidad de Pentecostés), de 1941, a cincuenta años de RN. GS aporta un punto de vista m ás religioso uniendo el trabajo con la creación, con la fatiga y el sufrimiento, poniendo de ejem plo a Jesús de N azareth.23 Estos puntos se rán o b je to de una en se ñ a n z a de m ay o r a lcan ce y profundidad en LE 26. También subraya GS el carácter de social del trabajo.

5. Derecho-deber

Señala GS que el trabajo es a la vez derecho y deber para el hombre. Esto será retom ado y am pliado por LE 16, apuntando Juan Pablo II las razones por las cuales es un deber, y por ende, es tam bién un derecho. Si es un derecho social el Estado debe preocuparse por el acceso de las personas a él, lo que tam bién recibirá tratam iento en LE 16; 17 y 18 con profusión en un m omento en que la plaga del desem pleo era m uy distinta a la que había en los años sesenta.

21 Cf. J.-Y, CALVEZ, Una ética para una sociedad en transformación, 56.

22 Cf. J.-Y. CALVEZ, Necesidad del trabajo , 73.

23 Cf. ibid.

386


6. Condiciones para que ei trabajo sea digno

GS expresa que para que el trabajo sea digno debe haber una ju sta rem uneración y adem ás debe atenderse al descanso del trabajador y a la utilización por éste del tiem po lib re .24 La rem uneración del trabajador había sido objeto de enseñanza en Quadra- gesim o anno 71, 72, 74, de Pío XII, en 1931. Fue actualizada por M ater et M agistra 71 y 72, de Juan XXIII en 1961. Recibirá m ás tarde una especial consideración en LE 19.25 Esa enseñanza social eclesial se vincula con un concepto integratorio , nuevo, amplio, en construcción, un nuevo paradigm a: el “ trabajo decente” , propuesto a partir del inform e del Secretario General de la Organización Internacional del Trabajo en 1999, que incluso tiene rango legal en A rgentina (art.7 de la ley 25.877), aunque sea sólo program ático .26

7. Participación de los trabajadores en la empresa

La enseñanza de GS 68 tiene una naturaleza m ás organizativa, institucional, pero está vinculada a los caracteres del trabajo humano antes expuestos.27

GS 68 aborda el tem a de la em presa partiendo de que no constituye solam ente un conjunto de m edios de producción pertenecientes a un propietario, sino que en ella se asocian personas, es de decir *'hombres libres y autónomos, creados a imagen de Dios". De allí se desprende que ellos “colaboran com o tales en

24 Cf. A. MOTTO, La cuestión social y la enseñanza de la Iglesia. 111.

25 Cf. R. F. SECO, Elementos de Doctrina Social de la Iglesia , A lveroni, C órdoba 1997.

26 Cf. R.F. SECO, Trabajo decente y Doctrina Social de la Iglesia , inédito.

27 Cf. J.-Y. C alvez, N ecesidad del trabajo. ¿Desaparición o redefinición de un valor?, 73.

387

Ricardo Seco

un resultado com ún a través de diversas funciones: propietarios, adm inistradores, técnicos, traba jadores” (GS 68). Tal concepción se apoya en una afirm ación esencial del Concilio: “e/ hombre es el autor, el centro y e! fin de toda la vida económico- socia l” (GS 63).

Deja a salvo "la unidad necesaria en la dirección” de la em presa, y luego afirma que "se ha de prom over la activa participación de todos en la gestión de la empresa, según form as que habrá que determ inar con acierto ’’ (GS 68).

GS 68 continúa a MM, 81;82;84 y 91, donde se planteaba el deber ser de la em presa: “com unidad de personas” , un ideal, una utopía a realizar.28

Un punto m uy debatido fue “el alcance de la participación en el in terio r de la em presa”, im poniéndose el criterio m ás am plio que entiende que ella “ no se reduce a los asuntos sociales, que son los que afectan m ás d irectam ente a los trabajadores, sino que abarcaría tam bién las decisiones económ icas.” 29 Com prende la m icroparticipación o participación interna en la em presa (siem pre dentro de la llam ada participación orgánica) según los diversos m odos en que se m anifiesta, GS 68 in fine elude el p ronunciam iento por algún modelo particular de participación, pudiendo ser la cogestión — entendida en sentido técnico— uno de ellos “donde quiera que se diesen las condiciones adecuadas” . M as surge prístino del texto conciliar que “la partic ipación es un derecho que corresponde al trabajador en cuanto tra b ajado r; p o r co n sig u ien te sería d esv irtu a rla si se la h ic ie ra depender del acceso de éste a la propiedad, com o algunos p reten d en .” P ara in terp re tar m ejor este derecho arro jan luz las

38 Ha sido el tem a de nuestra tesis doctoral sobre “La participación de los tra bajadores en la em presa. Perspectiva desde el D erecho del Trabajo argen tino y la D octrina Social de la Ig lesia” , en prensa.

35 [. CAMACHO LARAÑA, Doctrina Socio/ de la Iglesia , 332.

388


prim eras palabras de GS 68 donde “ se opta inequívocam ente por una concepción de la em presa com o com unidad de person a s .30 rechazándose “un m odelo de em presa que conceda prioridad al capital, de m anera que el trabajo quede subordinado a aquél.” Este principio será explicitado por Juan Pablo II en LE 15 al referirse al argum ento personalista. Juan Pablo II en Cen- tesim us annus 43, de 1991, dice: “ ...La em presa no puede considerarse únicam ente com o una ‘sociedad de cap ita les’; es, al m ism o tiem po, una ‘sociedad de personas1, en la que entran a form ar parte de m anera diversa y con responsabilidades específicas los que aportan el capital necesario para su actividad y los que colaboran con su trabajo.” La Finalidad de la em presa es “ la existencia m ism a de la em presa com o com unidad de hom bres que, de diversas m aneras, buscan la satisfacción de sus necesidades fundam entales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elem ento regular de la vida de las em presas, pero no el único; junto con ellos hay que considerar otros factores humanos y m orales que, a largo plazo, son por lo m enos igualm ente esenciales para la vida de la em presa” (CA 35). Allí se propone com o m odelo alternativo al sistem a socialista (al que considera que de hecho es un capitalism o de Estado) ”una sociedad basada en el trabajo libre, en la em presa y en la participación” . 31

La participación que se propicia en GS incluye a la llam ada participación funcional, concepto que tendrá m ayor desarrollo en los años posteriores.32

Preconiza asim ism o GS la participación de los trabajadores en instancias superiores donde se tom an las grandes decisiones que

3U Ibid., 332.

31 M iguel [R IZ A R CAMPOS, Magisterio social de ¡a Iglesia sobre la misión de los hombres de empresa , en Empresa de A CD E N °122, 45.

32 Lo hem os desarro llado profusam ente en nuestra tesis.

389

Ricardo Seco

afectan a la econom ía nacional (GS 68), esto es la m acropartici- pación o participación externa a la em presa.

8. Derecho de los trabajadores a sindicalizarse

GS 68 incluye entre los derechos fundam entales de la persona hum ana (con term inología avanzada para ép o ca)33 el derecho de los trabajadores a fundar librem ente asociaciones que puedan representarlos verdaderam ente y contribuir a la recta ordenación de la vida económ ica, así como tam bién el derecho a participar librem ente en las actividades de estas asociaciones sin peligro de represalias. No nom bra a los sindicatos, pero de ellos se trata. Continúa así una rica enseñanza com enzada en RN 34-40 y que LE 20 llevaría a su m áxim a expresión. El objeto de esa partic ipación en la em presa y en los sindicatos, a la que debe unirse la form ación económ ica y social, dice GS 68 “aum entará cada vez más en todos la conciencia de las propias tareas y obligaciones, que les llevará a sentirse colaboradores, cada uno según sus propias capacidades y aptitudes propias, del desarrollo económ ico y social de toda la em presa, así como de la búsqueda del bien común universal.”

9. Resolución de los conflictos laborales

GS 68 enseña que ante “conflictos económ ico-sociales hay que esforzarse por buscarles una solución pacífica” , procurando primero “un sincero diálogo entre las partes” . A dm ite que “la huelga en las c ircunstancias ac tua les puede perm anecer com o un medio necesario, aunque extrem o, para defender los propios de

33 Cf. J. RODRÍGUEZ MANC1NI, Derechos fundam entales y relaciones laborales, A strea, B uenos A ires 2004.

390


rechos y conseguir las reclam aciones justas de los trabajadores” ; em pero propicia la búsqueda de “vías para la negociación y la reanudación del diálogo de conciliación.” El tem a había sido tratado con antelación por Pío XII (alocución a los trabajadores ferroviarios de 1955); lo hizo tam bién el Episcopado argentino en la Pastoral C olectiva de 1956, y finalm ente lo hace LE 20. Se critica con razón que en este número de GS haya un olvido de los em presarios pues no hay referencia a uno de sus elem entos hum anos esenciales de la em presa .34

IV. Conclusiones

1. Si bien la enseñanza de GS sobre el trabajo no aportó elem entos nuevos sobre el tem a, siendo su enseñanza breve, escueta, resum e la posición de la Iglesia Católica sobre el trabajo desde los orígenes de la DSI. GS abrió profundos cauces para que años m ás tarde Juan Pablo II escribiera Laborem Exercens cuyas relaciones con la anterior hem os señalado.

2. GS significa continuidad de la DSI pero tam bién apertura para que el m agisterio posterior extienda, profundice y aplique aquellas enseñanzas a los viejos y nuevos problem as que afectan al trabajo y a los trabajadores, en especial a los del siglo XXI.

3. El contenido de GS acerca del trabajo es parte del patrim onio de la Iglesia y de la hum anidad, y en especial y específicam ente de los trabajadores.

34 Cf. I. CAMACHO LARAÑA, Doctrina Social de la Iglesia, 326.

391

LA MÁSCARA DE LA MUERTE ROJA

Daniel Vera 1

La naturaleza humana — tanto de los individuos humanos como de las tribus hum anas y, acaso, de la especie hum ana— puede ser sintetizada, con énfasis m ás o menos hobbesiano, en térm inos de am or y tem or: amor a sí m isma y tem or a todo lo demás. Hoy, sin em bargo, no hem os sido convocados para hablar de la naturaleza humana, sino de lo que pasa o debe pasar o debería pasar con los seres hum anos en cuanto les han advenido sobrenaturalezas tales como iglesia, sociedad y cultura (pongo o supongo ese orden, aunque imagino que esas tres cosas en algún m om ento se fundían o confundían en una sola y se fueron distinguiendo paulatinam ente, nunca con total precisión, sino más bien de m anera d ifusa, dada la perm anente in teracción en tre ellas por obra de fuerzas encontradas que pugnan por acrecentar o dism inuir las fronteras y por establecer una jerarquía entre los d iversos ám bitos y su m utua ingerencia, en algunos casos en busca de lina separación o divorcio total y en otros procurando una recaída, aunque con alguna preem inencia, en el im aginario apeiron original y en todos en procura de un estado utópico — o celeste en sentido sw edenborgiano— inabordable desde nuestro m undo a no ser desde una perspectiva visionaria). No es com ún re ferirse al hom bre en cuanto acon tecim ien to lsob re-natu raP

1 L icenciado en F ilosofía. Profesor de las Facultades de F ilosofía y H um anidades de la U niversidad N acional de C órdoba y de la U niversidad C atólica de C órdoba.

393

Daniel Vera

cuando se lo considera con pretensiones cuyo alcance no excede el ám bito secular, y esta escasez se debe acaso al afán de acentuar la división, sea por una confusión entre naturalism o y secu- larismo, incapaz de com prender el fenómeno humano como cosa d iversa del acon tecer natural y, quizás, irreductib le a la m era naturaleza o, por el contrario, con el fin de atenuar las fronteras y atribuyendo a la naturaleza mucho más de lo que naturalm ente se le puede atribuir. Mi propósito en estas notas es, como se deja ver desde el título, leer un cuento de Edgar Alian Poe, tra tando de m ostrar de que modo la ‘naturaleza’ impone su condición egoísta en una estrategia ‘sobre-natural’ de salvación.

Llam o ‘n a tu ra l’ o ‘estado de n atu ra leza’ a la guerra de todos contra todos, sea de cada individuo contra todos los dem ás, de cada tribu contra todas las dem ás, de cada especie contra todas las demás y, en sentido derivado, a la paz beligerante sostenida por el dom inio de un sujeto que reduce a los otros a meros objetos de su voluntad, y llamo ‘sobre-natural’ a cualquier artificio o artefacto destinado a superar ese estado por medios no previstos y tal vez im previsibles en la naturaleza, aunque sean su consecuencia no deliberada, astucias de la razón, y que suponen un dom inio en forma de represión y postergación de las tendencias o deseos naturales con la intención aparentem ente paradójica de satisfacer en alguna m edida, la m edida necesaria y suficiente, esas tendencias o deseos sin caer en excesos o defectos que re- conduzcan al estado natural.

El prim ero y acaso paradigm ático deseo o tendencia natural es la supervivencia, sea del individuo, de la tribu o de la especie (aunque se la suele describir, no siem pre con mala fe, de m anera inversa para justificar en nom bre de la especie la elim inación o la lim itación de tribus o individuos), reverso, o anverso, del tem or prim ordial, no otro que el tem or a la m uerte. Este instin to de supervivencia, en el que se m ezclan, aunque no coinciden, individuo, tribu y especie, es insaciable, al m enos en condiciones de buena salud, y se puede traducir en los deseos ‘sobre-naturales’

394

La máscara de la muerte roja

de vivir m uchos años, de perdurar en la m emoria de la tribu, y si fuera posible, de la especie, o de alcanzar vida perdurable en el seno de la divinidad, requiere para su satisfacción el concurso de otros individuos, quizás de otras tribus y, seguram ente, como lo m uestra el ejem plo de Noé, de otras especies. Sin duda la cooperación más difícil de obtener, superando desconfianzas, inseguridades y dem ás tem ores, es la de otros individuos y la m ás difícil de aceptar como necesaria es la de otras tribus.

En la m itología tebana Harm onía es hija de Ares y Afrodita, lo que es interpretado por algunos m itólogos como sublim ación del hecho de que en la guerra se fortalecen los lazos de unión entre los m iem bros de la tribu, lo que ayuda a superar el natural recelo hacia el prójim o, m ientras que el sentim iento de prescinden- cia respecto a la tribu rival se transform a en franca hostilidad: ya no sólo se supone que es innecesaria o inaceptable para la propia supervivencia ( ‘tenem os que atenernos a lo nuestro ’), sino que tal supervivencia es incom patible con la del enemigo.

En el relato pelasgo de la creación se habla de la diosa prim igenia, Eurínom e, alguna de cuyas etim ologías traduce su nombre com o ‘escudo p ro tec to r’ y lo v incula con la im agen de Palas Atenea: una protección que nos pone a salvo del mal, representado fundam entalm ente por la am enaza exterior. La invulnerabi- lidad es tam bién el deseo im aginario expresado en la fábula de A quiles — y en general en toda ficción que involucre superhé- roes— y en las no m enos fabulosas defensas de Troya: La «lita da» m uestra el carácter ilusorio de am bas inm unidades, y tanto el invicto Aquiles como la invicta Troya, circunstancialm ente enfrentados. perecen al fin: no hay en este mundo superhombres ni superciudades. La enseñanza, aunque pagana, es an tigua, sin em bargo no parece haber sido aprendida; digo: el sueño de un guerrero im batible y de una ciudad im penetrable es. entre todos, de los más recurrentes y el camino de su realización tiene etapas gloriosas, en especial en la historia de la medicina, con la invención de vacunas, el descubrim iento de anticuerpos y la investi

395

Daniel Vera

gación del sistem a inm unológico, aunque la m oraleja que puede obtenerse del asunto es más bien melancólica: lo que envenena ( ‘v iru s’ en latín , es veneno) a nuestros enem igos tam bién nos envenena, lo que nos protege tam bién los protege.

«La m áscara de la m uerte roja», el cuento de Poe es una figura propicia para servir de pre-texto, en una época (no muy diferente de otras) de guerras de exterm inio y armas biológicas, a una reflexión sobre la textura — iba a decir la “arqui-textura”— de esas sobrenaturalezas que son Iglesia, Cultura, y Sociedad; en prim er térm ino porque, a la m anera de un sueño, m uestra en imágenes el retorno del estado de naturaleza disfrazado por vestiduras “sobrenaturales”; en segundo térm ino, porque hace ver que el “egoísmo colectivo” (llám ese racism o, o etnocentrism o, o tribalism o, etc.) no es m ejor que el egoísm o individual, y, en tercero y últim o y más im portante, porque describe el fracaso de esa estrategia: “ La ‘M uerte R oja’ había devastado el país durante largo tiem po. Ja más una peste había sido tan fatal y tan espantosa... Pero el príncipe Próspero era feliz, intrépido y sagaz. Cuando sus dom inios quedaron sem idespoblados llamó a su lado a mil robustos y desaprensivos am igos de entre los caballeros y dam as de su corte y se retiró con ellos al seguro encierro de una de sus abadías fortificadas... La abadía estaba am pliam ente aprovisionada. Con p recauciones sem ejantes los cortesanos podían desafiar el contagio. Que el m undo exterior se las arreglara por su cuenta; entretanto, era una locura afligirse o meditar. El príncipe había reunido todo lo necesario para los placeres. H abía bufones, im provisadores, bailarines y músicos; había hermosura y vino. Todo eso y la seguridad estaban del lado de adentro. Afuera estaba la M uerte Roja.”

Nada parecía más prom isorio para los afortunados elegidos. La más tenaz de las am enazas, el aburrim iento, se había previsto con m eticulosa prodigalidad, digna del más obsesivo de los viciosos, pero el tedio exige la inventiva más allá de todo obstáculo, y al cabo de seis meses, agotados otros entretenim ientos, los felices

396


reclusos decidieron organizar un baile de máscaras, y los disfraces tam bién pugnaban por la originalidad y la novedad. Uno de ellos desafió incluso las barreras im puestas por el buen gusto: “El desenfreno de aquella m ascarada no tenía lím ites, pero la figura en cuestión lo ultrapasaba e incluso iba más allá de lo que el liberal criterio del príncipe toleraba... Aun el más relajado de los seres, sabe que hay cosas con las cuales no se puede jugar... Su figura alta y flaca, estaba envuelta de pies a cabeza en una m ortaja... El enm ascarado se había a trev ido a asum ir las aparienc ias de la M uerte Roja. Su m ortaja estaba salpicada de sangre, y su am plia frente, así como el rostro, aparecían m anchados por el horror escarlata... — ¿Quién se atreve — preguntó con voz ronca el príncipe a los cortesanos que lo rodeaban-, quién se atreve a insultarnos con esta burla blasfem atoria? ¡Apoderaos de él y desenm ascaradlo, para que sepam os a quién vam os a ahorcar al alba en las almenas!... Reuniendo el terrible coraje de la desesperación, num erosas m áscaras se lanzaron al aposento negro; pero, al apoderarse del desconocido... retrocedieron con inexpresable horror al descubrir que el sudario y la m áscara cadavérica que con tanta rudeza habían aferrado no contenían ningún forma tangible... Reconocieron la presencia de la M uerte Roja. Había venido como un ladrón en la noche. Y uno por uno cayeron los convidados en las salas de orgía m anchadas de sangre, y cada uno m urió en la desesperada actitud de su caída. ...Y las llamas de los trípodes expiraron. Y las tinieblas y la corrupción, y la M uerte Roja lo dom inaron todo.”

La reflexión, esto es, la aplicación de la figura a las sobre-naturalezas Iglesia-Sociedad-Cultura, para que no sean meros disfraces de la naturaleza y esta no aparezca de sopetón, con la sorpresa m otivada por un engaño que podría decirse vo lun tario , sino que den lugar a trans-form aciones que evadan o procuren evadir el círculo exclusivo del instinto tanto en el siglo com o m ás allá. Entendem os, im aginam os, que el am or a sí m ism o es irrenunciable, y tam poco se puede pedir renuncia de él, en cuanto es actividad constitutiva, que hace de cada uno un fin y no un

397

Daniel Vera

medio para otro, sustento de la dignidad propia y del respeto por la ajena. Entendem os, im aginam os, por la negativa, que la respuesta no puede ser particular sin ser autodestructiva. ha de ser, por tanto, universal, umim versus allia, uno que se dice de todos, aun de los m ás diversos. Por lo pronto, si nos atrevem os a extraer del relato poético de Poe una conclusión práctica, no puede consistir en un encierro en la propia idiosincrasia, en suma en la idiotez, pero tam poco puede consistir, sin contradicción, en una im posición de un concepto particu lar de universalidad, en una globalización a la fuerza, que es, de últim a, una ampliación, y no una ruptura, del círculo natural. Dada nuestra finitud, sin em bargo, no podem os aspirar a otra cosa que a una progresiva am pliación del círculo, que por otra parte no debería ser forzada, sino voluntaria, o como se usa decir: consensuada. Esta apertura utópica o, valga la paradoja, aporética, presenta numerosas d ificultades, es apenas un indicio o una sugerencia. N o se me ocurre para caracterizarla otro rasgo que aquel que Paul Celan reclam ó para la poesía: “La poesía no se impone, se expone” . La exposición, el expósito, es la figura de la debilidad, uno esta expuesto, se expone, a todos los peligros, pero a la vez m uestra (y se m uestra con ello su poco evidente vigor) la necesidad de los otros, de acciones ajenas, para la propia supervivencia.

En todo caso, esta universalidad no es una singularidad ni una particularidad ya dada o ya hecha, no es un dato ni un hecho: es una prom esa o una propensión. De ser un dato o un hecho — y por tanto que algo de lo que es deba ser norm a universal— , no se la vería com o promesa, sino como amenaza, puesto que, como lo sabía Herodoto, pocas cosas nos horrorizan más que las costum bres de nuestros vecinos. Esta un iversalidad es, pues una pluralidad, y una pluralidad de plurales abiertos a la influencia mutua, quizás agonística, pero en una com petencia en la que no hay árbitro ni m eta histórica que pueda solucionarla. Es universal pero no es total, ni totalitaria, porque a lo sumo tenem os una perspectiva de la misma, una relación entre iglesia, sociedad y

398


cultura, que es, de hecho, una relación entre iglesias, sociedades y culturas, en la que cada cual reclam a sus prerrogativas y enuncia rogativas por su em inencia y preem inencias: el conflicto entre libertades eclesiásticas, libertades civiles y libertades culturales es el hecho en el que estam os inm ersos, y donde tratam os de im poner erísticam ente nuestros puntos de v ista a costa de los otros. Entiendo, o im agino, que no hay una solución única que nos perm ita encerrarnos m ediante la aplicación de un procedim iento m ecánico que m antenga afuera al enemigo, a la M uerte R oja, porque suponer lo con tra rio sería re in tro d u c irla con la m áscara de la soberbia. Lo que resta es el debate caso por caso respecto a puntos particulares, y en general, a lo sumo, la intención de am pliar la escucha, de abrir los oídos a fin de extender la conversac ión , esa conversac ión que O akesho tt repu taba el m ayor logro de la humanidad, en la que podam os escuchar y ser escuchados sin ánim o victorioso y para participar en la cual no se requiere otra cosa que la disposición a participar, conversación inefectiva o gratuita, si se quiere, tal vez graciosa, pero con una virtud cuya ejem plaridad la hace cabalm ente valiosa: se enriquece en la m edida en que adm ite más participantes y m ayor diversidad entre ellos, lo cual a su vez disuade de cualquier optimism o facilista, puesto que se hace m ejor en la m edida en que se hace más difícil de proponer y de mantener.

Bibliografía

P o e , Edgar Alian, La máscara de la muerte roja, en id., Obras en prosa, Tomo I, Cuentos, traducción de Julio Cortázar, Editorial U niversitaria de Puerto Rico 1969, 107-112.

O a k e s h o t t , M ichael, La voz de la poesía en ¡a conversación de la humanidad (1959), en El Racionalismo y la po lítica , tra ducción de Eduardo Suárez Galindo, Fondo de Cultura Económica, M éxico 2000, 447-493.

399

El presente volumen se terminó de imprimir en octubre de 2005, en Editorial “El Copista”, calle Lavalleja N° 47 - Of. 7,

X50QQKJA Córdoba, República Argentina.Correos-e: elcopista@,arnet.cow.ar

elcopista(cb.argentina. com

el CODIóIqLavülleja 47 ■ Of. 7 - Córdoba ■ TeU 03 51 > 42 ] 5449

artieda-86

Documents

concilio vaticano i

aos dei concilio vaticano

tic a n

n elson

dom inique chenuel concilio

diario crdoba

catlicade crdoba

x5000iyg crdoba