arystoteles - etyka wielka

8/14/2019 Arystoteles - Etyka Wielka

1/64

E t y k a W i e l k a

K S I G A I

1. Krytyka pogldw poprzednikw na cnot i dobro

najwysze. Przedstawienie stanowiska autora

Skoro zamierzamy mwi o problemach etycznych H81", naleynajpierw zastanowi si, jakiej czci jest moralno . Krtkomwic, wydaje si ona czci nie innej nauki, jak tylko polityki 2.W polityce bowiem nie moe niczego dokona ten, kto nie posiadaokrelonej cechy, tzn. kto nie jest moralnie wartociowy. A byczowiekiem moralnie wartociowym znaczy: posiada cnoty .Wobec tego, jeeli kto zamierza czynnie uczestniczy w yciu

politycznym, musi by moralnie wartociowym czowiekiem.Rozwaania nad moralnoci s zatem, jak si wydaje, czci i

k j i ki i i l d i

RYSTOTELES


2/64

k j i ki i i l d i

wstaje3. Naley wszak rozwaa, czym ona jest, nie tylko poto, eby to wiedzie, ale trzeba pomyle, co powoduje jej

powstanie. Jednoczenie bowiem chcemy j pozna i sami

zosta cnotliwymi, a nie zdoamy tego osign, jeeli niedowiemy si, dziki czemu i w jaki sposb si pojawia.Koniecznie trzeba wic wiedzie, czym jest cnota, bo nie jestatwo dowiedzie si, z czego bdzie si skada i w jakisposb powstanie, jeeli si nie wie, czym ona jest, tak jak wumiejtnociach praktycznych (TOV

Nie moe wic uj naszej uwagi to, co ju niektrzypoprzednio o tych sprawach mwili. Pierwszy Pitagoras3

zacz mwi o cnocie, ale niesusznie. Sprowadzajc bowiemcnoty do liczb, stworzy niewaciw teori cnt; nie jestprzecie sprawiedliwo liczb podniesion do kwadratu.

Po nim za Sokrates wicej i lepiej mwi o tych rzeczach,ale i on te nie mia racji, poniewa uwaa, e cnoty s ro-dzajem wiedzy. To jest jednak niemoliwe. Bo kada wiedzaoparta jest na rozumowaniu, a rozumowanie zachodzi w my-lcej czci duszy6, std wszystkie cnoty, wedug niego, po-

3 AutorEWpodobnie jak Arystoteles w EE 1216 b i EN 1103 b 27pyta nie tylko o istot pojcia, do czego ogranicza si Platon, ale w przeciwiestwie do autora teorii idei, interesuj go okolicznoci iprzyczyny pojawienia si jakiego pojcia.

4 Podzia na umiejtnoci praktyczne i teoretyczne zna ju Platon. Tomiejsce jest bardziej zrozumiae w porwnaniu zEE1216 b 10 19: dlaumiejtnoci teoretycznych celem jest poznanie, dla praktycznychdziaanie (np. dla medycyny celem jest zdrowie). Trudno jednak leczy niemajc wiedzy teoretycznej. W EW erna-u"^ ?] oznacza wycznieumiejtno praktyczn, ktr Met. 1046 b 3 okrela jako ai iyyai xai ou7toiY)Ttxai m


3/64

noci jest dobro, to jest rzecz oczywist, e celem naj-U82 blepszei zdolnoci byoby najwysze dobro. A najwysz zdolacki^

jtoi nauka o pastwie, tak i jej celem byoby dobro. \ Wydaje si,

e najpierw musimy powiedzie o dobru, i to nie w ogle o dobru,ale o takim, ktre jest dobrem dla nas. Nie chodzi o dobro

bogw12, gdy tego tematu dotycz inne wywody i te rozwaaniatutaj s nie na miejscu. My musimy mwi zatem na temat dobraw yciu politycznym.

Jednake znowu i to dobro trzeba podzieli13. O dobro wjakim sensie chodzi? Nie jest ono bowiem pojciem prostym(airXouv). Twierdzi si, e dobrem jest albo to, co jestnajlepsze w kadej poszczeglnej rzeczy, a to jest to, cotkwic w naturze samej rzeczy, czyni j godn wyboru; alboto, dziki czemu pozostae rzeczy s dobre, majc w tymudzia. Tym za jest idea dobra. Czy zatem mamy mwi oidei dobra, czy te nie? Raczej o tym, co bdc oglne wkadej rzeczy sprawia, e znajduje si w niej dobro. Moe

bowiem wydawa si, e jest ono czym innym anieli idea.Idea istnieje oddzielnie, sama dla siebie14. I to, co oglne,wystpujce w poszczeglnych rzeczach, nie jest w istocieidentyczne z tym, co moe posiada odrbny byt. Nigdy

bowiem nie moe znajdowa si we wszystkich rzeczach to,co moe posiada odrbny byt i istnie samo w sobie.

12 Podzia na dobra ludzkie i boskie jest czym nowym. Por.EE1217 a23 n.

13 Autor widzi trzy rodzaje dbr: to, co najlepsze w kadej rzeczy,

idee, pojcia oglne, ale omawia drugi i trzeci rodzaj, a wykluczapierwszy.14 Oddzielenia pojcia od konkretnego przedmiotu /"P^? dokona

Platon, nadajc mu samodzielny byt idea. To stanowisko spotkao siz krytyk ze strony Arystotelesa. Z trudnoci, jakie podnosi autorEW,zdawa sobie spraw sam Platon, czego wiadectwem jest Parmenides.

Czy wobec tego moemy mwi o takim dobru, ktreznajduje si w poszczeglnych rzeczach? Nie. Dlaczego?Poniewa to, co wsplne (TO xowv), jest czym takim jak

definicja czy indukcja. Celem definicji jest poda istotrzeczy, czym ona jest, czy dobrem, czy zem, czy czyminnym. Definicja orzeka, e takie dobro jest czym oglnym,ktre mona wybra ze wzgldu na nie samo. To za, coznajduje si w kadej poszczeglnej rzeczy, jest podobne dodefinicji. Ona bowiem orzeka: to jest dobro, podczas gdyadna umiejtno czy zdolno nie twierdzi, e okrelonydla niej cel jest dobrem, gdy istnienie tego ley raczej wzakresie innej zdolnoci (ani lekarz, ani budowniczy niemwi, e zdrowie lub dom jest dobrem, tylko e przynosizdrowie, i w jaki sposb, a budowniczy to samo mwi o

budowie domu). 'St d jest rzecz oczywist, e take naukao pastwie nie moe orzeka o dobru w sensie oglnym, onasama jest bowiem jedn z pozostaych r.nirjtnoci.jPrzecienie jest zadaniem adnej umiejtnoci czy zdolnociwykazywa, e dobro jest celem. Nie jest celem nauki o

pastwie rozprawia o pojciu dobra w sensie oglnym, jakono wynika z definicji, ani rwnie o pojciu dobra w sensieoglnym, wynikajcym z indukcji. Dlaczego? Poniewailekro chcemy pokaza jakie szczegowe dobro, albo

posugujemy si definicj, poniewa to samo okrelenie jestodpowiednie dla dobra (w sensie oglnym) i dla tego, cochcemy wykaza, e jest dobrem, albo posugujemy si

indukcj, kiedy np. Tamierzamy udowodni, ewielkoduszno jest dobrem: twierdzimy, e sprawiedliwojest dobrem, i mstwo, i w ogle cnoty, wielkoduszno za jest cnot, std wynika, e wielkoduszno jest rwniedobrem.; Nie mona wobec tego w nauce o pastwie mwi o

pojciu dobra w sensie

Pogldy na cnot i dobro najwyszeEtyka Wielka. Ksiga I


4/64

oglnym, wynikajcym z indukcji, poniewa te same trudnociwystpi przy tym okreleniu dobra w sensie oglnym, jakiewystpiy i przy tamtym, wynikajcym z definicji. Rwnie i

w tym wypadku orzeczenie bdzie brzmiao: to jest dobro. Ztego staje si wic jasne, e musimy mwi o najwyszymdobru i to o takim, ktre jest dla nas najwysze15.

W ogle mgby kto zauway, e adna umiejtno czyzdolno nie zajmuje si dobrem w kadym jednostkowym

przypadku. Dlaczego? 'Dobro bowiem znajduje si wewszystkich kategoriach16. W kategoriach bytu, jakoci, iloci,czasu, stosunku, w ogle we wszystkich kategoriach. Przecieco w medycynie w odpowiednim momencie jest dobre, wielekarz, a co w nawigacji sternik i podobnie rzemielnik wkadej innej umiejtnoci. Lekarz wie bowiem, kiedy trzebaoperowa, a sternik, kiedy trzeba pyn. W kadej zatemumiejtnoci fachowiec jest tym, ktry bdzie zna waciwymoment pojawienia si dobra. Ani lekarz nie bdzie wiedzia,kiedy co jest dobrem w nawigacji, ani sternik, kiedy w medy-cynie. Std wynika, e nie mona mwi w ten sposb odobru w sensie oglnym, bowiem pojcie waciwej pory jestcech wspln dla wszystkich umiejtnoci^

Podobnie jest rwnie z pojciem dobra w kategoriistosunku i z dobrem w pozostaych kategoriach, wsplnymdla wszystkich umiejtnoci. I adna umiejtno czyzdolno nie potrafi powiedzie, kiedy w kadej z nich

powstaje dobro: tote nie naley i do nauki o pastwie mwi

o dobru w sensie oglnym. A zatem ma ona mwi o dobrunajlepszym i to najlepszym dla nas ludzi.

Podobnie, chcc co udowodni, nie naley posugiwa siprzykadami niejasnymi17, tylko w sprawach zawiych trzeba posuy si przykadami zrozumiaymi, w kwestiach

intelektualnych (TWV VOTJTWV) zmysowymi, gdy te ostatnie sbardzo zrozumiae. Ilekro kto zamierza mwi o dobru18,nie moe mwi o idei, chocia uwaa si, e trzeba mwi oidei, kiedy mwi si o pojciu dobra. {Filozofowie) bowiemtwierdz, e musz mwi o tym, co jest najdoskonalszymdobrem, a kade najdoskonalsze jest takie, e, jak sdz,najbardziej zblia. si do idei. By moe taki sposbrozumowania jest suszny, ale umiejtno czy te zdolnorzdzenia pastwem, o ktrej teraz jest mowa, nie badatakiego dobra, tylko to, co jest dobre dla nas. adna bowiemumiejtno ani zdolno nie utrzymuje, e cel jest dobrem, arwnie tego nie (utrzymuje) umiejtno rzdzenia

pastwem. Dlatego to nie rozprawia ona o pojciu dobra jakoidei.

Lecz by moe powie kto, kiedy posuymy si takimpojciem dobra jako punktem wyjcia, idc dalej w myl tegozaoenia, bdzie mona mwi o poszczeglnych dobrach.Taki sposb nie jest jednak suszny. Trzeba bowiem przyjwaciwy punkt wyjcia. Byoby bowiem niedorzecznoci,gdyby kto, chcc dowie, e suma ktw w trjkcie rwnasi dwom ktom prostym, wyszed z zaoenia, e dusza jestniemiertelna. Nie jest to waciwy punkt wyjcia, a przecietrzeba przyj odpowiedni punkt wyjcia i zwizany z

tematem.A teraz kady moe dowie, e suma ktw w trjkcierwna si dwom ktom prostym, bez


5/64

wania si) na niemiertelno duszy. Podobnie rwnie wodniesieniu do dbr: mona je wszystkie bada bez pojciadobra w sensie idei, poniewa to dobro nie jest waciwym

punktem wyjcia.Zatem i Sokrates19 niesusznie traktowa cnoty jako formy

wiedzy. On bowiem uwaa, e nic nie moe istnienadaremnie, a gdyby cnoty byy umiejtnociami,wynikaoby, e s bezuyteczne. Dlaczego? Poniewa (wdziedzinie) praktycznych umiejtnoci, tak e kiedy si wie,czym jest umiejtno, to znaczy rwnoczenie, e si jest jejznawc. (Jeeli bowiem wie kto, czym jest medycyna, ten

jest rwnoczenie i lekarzem, a podobnie rzecz si ma winnych praktycznych umiejtnociach.) Ale to nie dotyczycnt. Albowiem, jeli kto wie, czym jest sprawiedliwo, nieznaczy to, e on jest zarazem czowiekiem sprawiedliwym; wten sam sposb rzecz si ma i z pozostaymi cnotami. Okazujesi zatem, e cnoty s bezuyteczne i nie s formami wiedzy.

2. Podbia dbr i rozwaania na temat dobra najwyszego (TO

Skoro te problemy zostay rozstrzygnite, sprbujemyopowiedzie, w jak rnorodnym znaczeniu uywa si pojciadobra"20. Bo spord dbr jedne zasuguj na uczczenie, innes godne pochway, a jeszcze inne to dobra

19 Autor o tym mwi ju poprzednio 1182 a. Dlaczego do tegozagadnienia powraca, nie wiadomo.

20 Cay rozdzia powicony jest omwieniu podziau dbr. Tenpodzia jest trojaki. Wedug jednego, dobra dziel si na cztery kategorie,wedug dwch innych na dwie kategorie. Tego rodzaju Siaipaeii; w takdokadnej formie w pozostaych Etykach nie spotykamy. Uwaa si, e tepodziay pochodz z dziea Arystotelesa w 17 ksigach pt.Diaireseis.

potencjalne (TO 8uva[iei(;). l A moim zdaniem godne czci jestto, co boskie, to, co wysze, np. dusza, rozum, to, co starsze,

pierwsza zasada (


6/64

si czyni ze wzgldu na zdrowie, nie s celami. I w rzeczach,ktre w ten sposb si przedstawiaj, cel zawsze jest czymlepszym, jak np. zdrowie jest lepsze, anieli rodki do niego

wiodce, i po prostu w ogle zawsze lepsze jest to, ze wzglduna co i pozostae rzeczy istniej. I znw pord samych celwzawsze lepszy jest cel ostateczny ni czciowy. Celostateczny to taki, po ktrego wypenieniu niczego wicej junie potrzebujemy, czciowy natomiast, kiedy osignwszygo, czego jeszcze ponadto potrzebujemy, np. w przypadkusamej sprawiedliwoci wiele brakuje, natomiast w szczciu22

niczego wicej nie potrzebujemy. A zatem to najlepsze dla nasdobro, ktrego szukamy, jest celem ostatecznym. W rze-czywistoci za cel ostateczny jest dobrem i dobro jest celem..

Po tym wic nasuwa si pytanie: jak naley patrze nanajlepsze dobro? Czy w ten sposb, e i ono zalicza si doinnych dbr? Lecz to bez sensu. fNajlepsze dobro bowiem,skoro jest celem ostatecznym, a cel ostateczny, krtkomwic, nie wydaje si niczym innym jak szczciem(suSai[Aovia), szczcie za uwaamy za sum wielu dbr wwczas jeliby, rozwaajc najlepsze dobro i je zaliczytake do nich, bdzie ono lepsze od siebie samego, poniewasamo jest dobrem najlepszym j Zestawiwszy np. rodkizapewniajce zdrowie z samym zdrowiem, spjrz, ktra rzeczz nich wszystkich jest najlepsza. I najlepsze jest zdrowie, ajeeli rzeczywicie jest ono ze wszystkich rzeczy najlepsze, to jest lepsze od samego siebie. Wynika jednak, e jest bez

sensu. Widocznie zatem nie mona w taki sposb rozwaanajlepszego

22 \Y tym miejscu po raz pierwszy mwi si o szczciu. Dotdmwio si jedynie o cnocie. O szczciu mwi si przy okazji omawianiapodziau celw.

dobra. Tylko moe tak jako, e jest np. oddzielone od siebiesamego? Ale czy i to nie jest niedorzeczne? 23 Szczcie bowiemskada si z jakich dbr24. Natomiast rozwaanie, czy to, co

skada si z tych dbr, jest lepsze, byoby niedorzeczne. Boszczcie nie jest czym innym, niezalenym od nich, aleskada si z nich. Czy zatem porwnujc w ten sposbnajlepsze dobro susznie by si je badao? Czy kto np.,porwnujc samo szczcie, zoone z tych dbr, z innymirzeczami, ktre si w nim nie mieszcz, w ten sposb badajcnajlepsze dobro, prawidowo by je bada? Lecz najlepszedobro, ktrego teraz szukamy, nie jest proste. Mgby np. kto powiedzie, e rozsdek jest najlepszym dobrem zewszystkich dbr, po porwnaniu ich midzy sob. Ale chybanie mona w ten sposb poszukiwa najlepszego dobra.Szukamy bowiem dobra cakowitego, rozsdek za jeliistnieje sam tylko, nie jest czym cakowitym. A zatem to,czego poszukujemy, nie jest najlepszym dobrem i nie w tymsensie.

23_ Zagadnienie sprowadza si do pytania, czy mona mwi o zwizku

szczcia z dobrami. Po odrzuceniu tego pytania pojawia si inne: czymwobec tego jest szczcie?

24 To ostatnie wskazuje, e tego rodzaju rozwaania przeprowadzanow Starej Akademii, gdy podobn myl spotykamy w Pseudo--platoskichDefinicjach 412 d 38.

25 Jest to tradycyjny, spotykany ju u Platona podzia dbr. W EE wzasadzie dobra dziel si na wewntrzne i zewntrzne.

Podzia dbr. Szczcie' cel ostateczny 1312 Etyka Wielka. Ksiga I

7)7 (12)

3. Podzia dbr c. d.

Szczcie jako cel ostateczny

Ot istnieje take jeszcze inny25 podzia dbr. iSpord HM b dbrmianowicie jedne znajduj si w duszy, np. cnoty, inne w ciele, np.zdrowie, pikno, jeszcze inne s zew-


7/64

ntrzne: bogactwo, wadza, zaszczyty albo inne tego rodzajurzeczy. Spord nich za dobra duchowe s najbardziejwartociowe. Dobra w duszy dzielimy na trzy rodz': na

rozsdek, doskonao (apenf)) i przyjemno^Teraz wic z kolei (nastpuje to>, o czym wszyscymwimy i co wydaje si celem dbr i to celem ostatecznym

szczcie i utrzymujemy, e jest ono rwnowane27 zpojciami dobrze mi si powodzi"' i dobrze yj". Celnatomiast nie wystpuje w jednym znaczeniu", tylko w

podwjnym. W niektrych bowiem przypadkach celem jestsama czynno28 i uytkowanie, jak np. wzroku, tzn. widzenie,I uytkowanie przekada si ponad posiadanie, bo celem jestuytkowanie. Nikomu przecie nie zaleaoby na wzroku,gdyby nie mia zamiaru patrze, tylko mruy oczy.Podobnie i ze syszeniem itd. Przeto, co dotyczy uytkowania

i posiadania, zawsze uytkowanie jest lepsze ni posiadanie ibardziej godne wyboru, poniewa uytkowanie i czynnojest celem, posiadamy za ze wzgldu na uytkowanie.

Nastpnie wic, jeliby kto bada wszystkie umiejtnoci,zauway, e nie jest tak, aby dziki jednej umiejtnoci

powstawa dom, a dziki innej dobry dom, tylko sprawia to jedna i ta sama umiejtno budownictwo. I co tworzy budowniczy, to jego doskonao sprawia, e rzecz jestdobrze zrobiona. I podobnie jest we wszystkich innych

przypadkach.

26

Por. EE1218 b 34. Obydwie Etyki czerpi ze wsplnego rda Diaireseis Arystotelesa. W EE mwi si o przyjemnoci cietesnej iduchowej, tutaj natomiast chodzi wycznie o przyjemno duchow.

"Por.EE1219 b l iEN1095 a 19.28EWprzeciwstawiajc mono i dziaanie, szczcie zalicza do

dziaania por.EE1219 a 8 nn.

4. Szczcie to ycie zgodne z cnotami.

Czci duszy

Ot z kolei widzimy29

, e yjemy nie przez co innego, aledziki duszy. W duszy znajduje si doskonao30. Twierdzimyprzecie, e to samo czyni dusza i doskonao duszy. Leczdoskonao w kadym przypadku dobrze wykonuje to, czego

jest cnot, dusza za pozostae rzeczy, a dziki duszy yjemy.Zatem z powodu doskonaoci duszy bdziemy ylidobrze.'Dobre za ycie i pomylno nie inaczej nazywamy,

jak doznawaniem szczcia. Ostatecznie doznawanie szczciai szczcie zale od ycia dobrego, ycie za dobre od yciazgodnego z cnotami31. To jest wic celem: szczcie i dobronajlepsze.

Szczcie zaleaoby wic od pewnego rodzaju uytkowania

czynnoci32., Bo gdzie wystpuje posiadanie i uytkowanie,tam uytkowanie i czynno jest celem. Doskonaoci zaduszy jest posiadanie. A dotyczy jej i czynno, i

praktykowanie przez ni cnt, tak i jej celem jest czynno iuytkowanie. Szczciem wic byoby ycie wedug cnt.Skoro wic najlepszym dobrem jest szczcie i ono jest celem ito celem ostatecznym yjc wedug cnt moemy byszczliwi i posi najlepsze dobro.

29 Por.EE1219 a 23 nn. iEN1098 a 24-b 16 n.30 Wyrana parafraza Platona, Poi. 353 d-e.31 Por.EW1181 b 23. Autor pomija dobra zewntrzne, ktre, zdaniem

Arystotelesa (./V 1099 a 31-b 9), s jednym z warunkw zyskania

szczcia. Uzalenienie szczcia wycznie od cnt przypominastanowisko stoikw.32 YVPolityce 1332 a 9 czytamy: szczcie polega na doskonaoci w

rozwijaniu dziaalnoci i uprawianiu cnoty", przy czym powouje siArystoteles naEtyk (por. takePoi. 1328 a 36 n), O jakEtyk chodzi?Dirlmeier(EE s. 200) uwaa, e Polityka wskazuje na EW, a nie JV(gdzie nie ma sowa /prjan;, a w dwch pozostaych traktatach zostaouyte) i to miejsce ma stanowi dowd (por. rwnie Wstp s. 14), eArystoteles jest autoremEW, skoro na ni si powouje.

Etyka Wielka. Ksiga I14 O szczciu. Czci duszy 15

1.2)

15)

l Etyka Eudemejska


8/64

Skoro wic szczcie jest dobrem ostatecznym i celem, niemona tego przeoczy, e pojawi si ono tylko w istocie w

peni rozwinitej33. Nie bdzie bowiem w dziecku (poniewadziecko nie jest szczliwe), tylko w mczynie, bo on jest

istot w peni rozwinit. I naturalnie nie w nieskoczonymokresie czasu, ale w peni skoczonym. Okresem czasu za-skoczonym moe by np. okres ycia czowieka. ? susznie

przecie mwi ludzie34, e przy ocenie czowiekaszczliwego trzeba patrze na bardzo dugi okres ycia,

poniewa wtedy znajdujemy to, co jest ostateczne, gdy i czasjest skoczony, i czowiek w peni rozwinity.!

Ale e za jest to czynno, wida to i std. We niebowiem, np. jeliby kto przespa ycie, takiego czowiekanie bardzo mamy ochot nazywa szczliwym. Onwprawdzie yje, lecz jego ycie nie jest zgodne z cnotami,

a to znaczy

35

: nie jest oparte na dziaaniu. .To, co zamierzamy nastpnie omwi36, ani nie wydaje sizbytnio zwizane z dotychczasowym tematem, ani za bardzosi od niego nie oddala. Skoro, jak si zdaje, istnieje np.

jaka cz duszy, ktra nas utrzymuje przy yciu, anazywamy j wegetatywn (&pe7mxv), to bowiem jestuzasadnione: przecie widzimy, e kamienie nie mogodywia si, tak i jest oczywiste, e odywianie si jestwaciwoci istot obdarzonych dusz, a jeli istotobdarzonych dusz, to dusza musi by tego przyczyn, a

jednak z innych czci duszy adna nie powoduje wzrostu,czy to rozumna (TO XoYi(jiY)Tixv), tylko33 Motyw dziecka, czasu i spania spotykamy take w i EN.34 To powiedzenie Herodot I, 32 przypisuje Solonowi.35 Por. W 1184 b 31.36 Por.EE1219 b 20 nn. i 1219 b 30-20 a 2 oraz EN1098 a l i 1102 b

32-B12.

prcz tych jest jaka inna, dla ktrej nie moemy znaleodpowiedniejszej nazwy ni wegetatywna. C wic, mgbykto zapyta, czy i ta cz duszy posiada cnot? A jeliistnieje, to jasne, e i ona musi dziaa. Bo szczciem jest

czynno doskonaej cnoty.Czy wic ta cz duszy posiada cnot, czy nie, to inna

kwestia. A jeeli nawet posiada, to nie jest ona czynna.Gdzie bowiem nie ma bodca, tam nie ma i czynnoci. Niewydaje si, aby ta cz duszy miaa bodce 37, lecz e jest

podobna do ognia, poniewa i on pochania to, co do niegowrzucisz, a jeliby niczego nie wrzuci, nie bdzie miaadnego bodca, aby pon. W taki sposb ma si i ta czduszy. Jeli dasz jej poywienie, bdzie ywia ciao, jeliza nie dasz poywienia, nie bdzie odczuwaa popdu doodywiania. Dlatego nie ma dziaania tam, gdzie nie ma

bodcw. W rezultacie niczym ta cz duszy nie przyczyniasi do szczcia.Teraz naleaoby powiedzie, czym jest cnota, skoro jej

dziaanie przynosi szczcie. Ot krtko mwic, cnota jesttrwa dyspozycj38, i to najlepsz. Lecz chyba nie wystarczatak krtko powiedzie, ale musimy rzecz janiej przedstawi.

37 Opisana przez Platona w Timjosie 70 d-e cz duszy przypomina

cz wegetatywn (por. rwniePoi. 436 a-b). Platon nie rozwija swoich pogldw w tym kierunku, ale stanowiy one punkt wyjcia dla perypatetykw. Na temat czci wegetatywnej obszerniej mwiArystoteles wDe anima 11,4.

38Por. 1220 a.

17Podzia duszy. Nadmiar i niedostatek a cnoty16 Etyka Wielka. Ksiga I

5. Podzia duszy na dwie czci.

Nadmiar i niedostatek osabiaj cnoty etyczne

Ot na wstpie powinnimy mwi o duszy, w ktrej 1I85b rodzi

si cnota, a nie o tym, czym dusza jest na ten


9/64

temat istnieje inny wywd39, lecz trzeba poda jej podzia wzarysie.'Dusza wszak, jak twierdzimy, dzieli si na dwieczci: na posiadajc rozum i na cz nierozumn. Wrozumnej czci wanie znajduj si: rozsdek, bystroumysu, mdro, pojtno, pami itp. w nierozumnejnatomiast tzw. cnoty: umiarkowanie, sprawiedliwo,mstwo i inne zalety etyczne, ktre zasuguj na pochwa.Dziki tym ostatnim uwaa si nas za godnych pochway.

Nikogo natomiast nie chwali si na podstawie zalet czciposiadajcej rozum. Nie chwali si przecie nikogo dlatego,e jest mdry, bd rozsdny40, bd w ogle na podstawiektrej z tego rodzaju zalet. Naturalnie nierozumna cz nie.


10/64


11/64

A s i inne namitnoci, jak kady to moe zauway, z ktrychniegodziwo nie mieci si w nadmiarze i w niedostatku, np. w

przypadku cudzostwa i cudzoonika. Tego ostatniego nie mona

okrela jako tego, ktry nas b nadmiernie uwodzi wolno urodzonekobiety. Lecz i to, i cokolwiek innego jest tego rodzaju, co odnosisi do niepohamowanej przyjemnoci, zasuguje na nagan


12/64

si o doskonaoci...47 nastpnie naley rozway48, czy istniejemoliwo, aby doskonao w kim powstaa, czy te, jakmwi Sokrates, to nie zaley od nas, e stajemy si ludmi

szlachetnymi albo nikczemnymi49. Jeliby kto zapytakogokolwiek powiada czy chce by sprawiedliwym,nikt nie wybraby niesprawiedliwoci. Podobnie rzecz ma si zdoskonaoci, tchrzostwem i z pozostaymi cnotami50zawsze w ten sam sposb. I jest rzecz oczywist, e jeeli

pewni ludzie s li, nie s li dobrowolnie; z tego wynika, enie s rwnie szlachetni


13/64

wowa na przykadzie geometrii. Bo i tutaj, skoro przyjmujemypewne zasady, to j ak zachowuj si zasady, tak i zjawiska, ktrepowstay na ich podstawie, np. suma ktw w trjkcie rwna si

dwom ktom prostym, H87b a w czworokcie czterem ktomprostym, i gdyby si zmieni trjkt, w ten sposb rwnoczeniezmienia si czworokt bo zachodzi tutaj wzajemny stosunek ijeliby suma ktw w czworokcie nie bya rwna czterem ktomprostym, rwnie i suma ktw w trjkcie nie rwnaaby si dwomktom prostym.

11. Postpowanie czowieka zaley od jego woli

W taki wic sposb i podobnie jak w tamtych przypadkachma si sprawa z czowiekiem. Skoro bowiem czowiek jestzdolny do spodzenia istoty ludzkiej, to posiada t zdolnowskutek pewnych pierwszych zasad oraz czynw, ktrychdokonuje. Bo c innego mogoby to by? Twierdzimy, e aniadna istota bez duszy, ani istoty obdarzone dusz nie szdolne do dziaania z wyjtkiem czowieka51. Jest wicoczywiste, e czowiek jest zdolny do dziaania. Oto skorowidzimy, e postpowanie si zmienia i nigdy nie czynimytego samego i postpuje si w oparciu o pewne zasady, stajesi jasne, e skoro zmienia si postpowanie, ulegaj takezmianie zasady postpowania, w oparciu o ktre postpowalimy, jak to stwierdzilimy w stosunku do przykadw z geometrii. A przyczyn postpowania

szlachetnego i zego52

jest postanowienie (Trpoaipeou;) i chcenie((3ouXsu


14/64

Etyka Wielka. Ksiga I

ko mwic, znaczy: czyni co bez przymusu, lecz o tymtrzeba chyba janiej powiedzie. Ot to, dziki czemudziaamy, to jest pragnienie (opsit;), a s trzy postacie

pragnienia:!podanie (m^ujji.ta), ociota (-9-u^i;), chcenie,czyli yczenie (pouAeutn?).

Najpierw trzeba rozpatrzy postpowanie powodowanepodaniem, czy ono jest dobrowolne, czy mimowolne. 188 aOt nie moe ono mie charakteru niedobrowolnego. Dlaczego i

jak to ? Poniewa to, czego nie robimy dobrowolnie, robimy pod przymusem, a wszystkiemu, co robimy pod przymusem,towarzyszy przykro, natomiast czynom dokonanym podwpywem podania towarzyszy przyjemno, wobec czegoczyny dokonane pod wpywem podania nie s mimowolne, tylkodobrowolne.

Lecz znw temu rozumowaniu sprzeciwia si niejako innyargument, ktry wynika z niepowcigliwoci. Bo nikt,

powiada on, nie popenia dobrowolnie zych czynw,wiedzc, e s ze, a jednak twierdzi si, e czowieknieopanowany, chocia wie, e to jest ze, jednak to czyni, iczyni to wskutek podania: a wic nie dobrowolnie, tylkowanie pod przymusem. Tutaj jednak znw powraca ten samargument: jeeli wskutek podania, to nie pod przymusem,

bowiem podaniu towarzyszy przyjemno, a gdzie jestprzyjemno, tam nie ma przymusu. Take i na podstawieinnego wywodu mona by wykaza, e czowieknieopanowany postpuje dobrowolnie. Zoczycy bowiem

dobrowolnie popeniaj ze czyny, a ludzie nieopanowani sniesprawiedliwi i staj si zoczycami, tak i czowieknieopanowany dobrowolnie dopuszcza si czynw, ktrewypywaj z braku opanowania.

To, co dobrowolne, a pragnienie

13. To, co dobrowolne (bcoumov) atrzy formy pragnienia

Lecz temu zaprzeczy znw inny argument, ktrystwierdza, e nie jest zalene od woli (postpowanieczowieka)54. Czowiek opanowany bowiem dobrowolniespenia czyny, ktre wynikaj z jego opanowania; i otrzy-muje pochwa; a chwali si kogo za czyny dobrowolne.Jeeli zatem to, co jest zgodne z podaniem, jest dobro-wolne, wwczas to, co jest wbrew podaniu, nie jest do-

browolne. A czowiek opanowany postpuje wbrew po-daniu, tak i czowiek opanowany byby takim wbrewwoli. To jednake wydaje si niemoliwe; a zatem czyn

podyktowany podaniem nie jest dobrowolny.

W postpowaniu znw, powodowanym ochot55 jestpodobnie. Maj bowiem zastosowanie te same argumenty, jak w przypadku podania, z czego wynikaj trudnoci.Istnieje bowiem moliwo opanowania w namitnoci oraznieopanowania.

Pozostaje do omwienia spord form pragnienia, ktrerozrnilimy, chcenie, i musimy rozway, czy jest onodobrowolne. Rzeczywicie ludzie nieopanowani chcnatychmiast tego, do czego czuj popd. Nieopanowani

popeniaj wic ze czyny, skoro tego chc, a nikt dobro-wolnie nie popenia zych czynw, wiedzc, e one s ze;natomiast czowiek nieopanowany wiedzc, e zo jest zem,czyni je, ilekro tego chce. A wic nie postpujedobrowolnie, ani te chcenie nie jest dobrowolne. Lecz tenargument usuwa


15/64

nieopanowany zasuguje na nagan, a wic postpujedobrowolnie; wobec tego chcenie jest dobrowolne.

Skoro wic pewne rozumowania okazuj si sprzeczne,

naley dokadniej omwi to, co jest dobrowolne.

14. To, co dobrowolne a przymus (p ta) ikonieczno (

nas b Ot najpierw naleaoby pomwi o przymusie i ko-niecznoci. Przymus spotyka si i wrd bytw pozbawionychduszy. Bo kada rzecz pozbawiona duszy posiada wasnemiejsce: ogie na grze, ziemia na dole. Mona oczywicieuy siy, aby kamie wznis si do gry, a ogie opad wd56. Mona rwnie zastosowa si do istoty yjcej :mona dla przykadu konia, ktry biegnie prosto,

powcign i zmusi do zmiany kierunku. W przypadkachzatem, kiedy przyczyna tego, e czyni si co wbrew naturzealbo wbrew woli, znajduje si na zewntrz, mwimy, e to, cosi wtedy robi, robi si pod przymusem. Ale w przypadkach,kiedy w samych istotach dziaajcych tkwi przyczyna, ju nietwierdzimy, e one ulegaj przymusowi. Gdyby tak nie byo,czowiek nieopanowany sprzeciwiby si, twierdzc, e nie

jest zy, bo popenia rzeczy ze zmuszony przez dze.

15. Blisze okrelenie przymusu" ikoniecznoci"

Ot tak przyjmijmy definicj przymusu: ludzie znajdujsi pod przymusem wwczas, kiedy przyczyna zmuszajcado dziaania znajduje si na zewntrz (w przy-

padku, kiedy przyczyna tkwi w samej istocie dziaajcej, niema przymusu). A teraz musimy pomwi o koniecznoci i otym, co nieuniknione. Ale o koniecznoci nie mona mwi

w ogle i w kadym przypadku, np. wtedy, kiedy dziaamy zewzgldu na przyjemno. Jeliby kto twierdzi, e

przyjemno zmusia mi do uwiedzenia ony przyjaciela,byoby to bezsensowne. Konieczno bowiem nie zachodzi wkadym przypadku, tylko pod wpywem okolicznocizewntrznych, np. jeliby kto, zmuszony okolicznociami,

ponis szkod otrzymujc w zamian za ni jak wikszkorzy. Dla przykadu, zostaem zmuszony szybciej uda sido swej posiadoci; gdybym tego nie


16/64


17/64

Etyka Wielka. Ksiga I

nujemy dobrowolnie i bez namysu, natomiast kadej rzeczy opartejna postanowieniu towarzyszy namys. Z tego wic wynika, e niezawsze to, co dobrowolne, U89 b musi by wiadomie wybrane,

lecz to, co wiadomie si wybiera, jest dobrowolne. Bo jeli ponamyle postanawiamy dziaa, dziaamy dobrowolnie.Ale niektrzy prawodawcy, nieliczni wprawdzie, wydaj

si okrela to, co dobrowolne i to, co oparte na posta-nowieniu, jako dwie odrbne rzeczy, i ustanawiaj mniejszekary za czyny dobrowolne, anieli za popenione z

premedytacj.Postanowienie zatem tyczy si rzeczy moliwych do

wykonania i tego, czego wykonanie bd niewykonaniezaley od nas, albo takiego czy innego sposobu wykonania izachodzi, gdzie istnieje moliwo zrozumienia: dlaczego.Ale dlaczego" nie jest jednoznaczne. W geometrii bowiem,

ilekro mwi si, e suma ktw w prostokcie rwna siczterem ktom prostym, a kto zapyta: dlaczego",odpowiadaj, poniewa suma ktw w trjkcie jest rwnadwom ktom prostym. A zatem w tego rodzaju przypadkach

pytanie: dlaczego" opiera si na okrelonym zaoeniu,natomiast w dziaaniu, kiedy mamy do czynienia z

postanowieniem, tak nie jest (nie ma bowiem adnejdokadnie okrelonej zasady), ale jeli kto zapyta: dlaczegoto zrobie? : poniewa inaczej nie byomona, albo: poniewa tak byo lepiej. Z przewidywanegoobrotu zdarze wybiera si taki, jaki wydaje si lepszy, i on

jest racj postpowania. Std wanie w tego rodzajusytuacjach zastanawiamy si, jak powinno si postpowa, anie w umiejtnociach praktycznych63. Nikt przecie si niezastanawia, jak ma

63 Por.EE1226 a 33-b 2. Te przykady pochodz od Platona,Poi. 340d-341 a iPolityk296 b.

Doskonao dotyczy celu

napisa imi Archiklesa, poniewa to zostao ustalone, jakpowinno si pisa imi Archiklesa. Ot bd nie powstaje w

myli, ale w trakcie zapisu. Gdzie bowiem nie zagraa bdw myleniu, tam nikt si nie zastanawia, lecz tam, gdzie niezostao dokadnie okrelone, jak naley myle, tam zachodzimoliwo bdu. A nie-okrelono zachodzi w dziaaniu itam, gdzie s dwa rodzaje bdw64. A wic popeniamy

bdy w dziaaniu i w podobny sposb w dziaaniu opartymna cnotach. Bo dc do doskonaoci popeniamy bdy z

powodu naturalnego rozdwojenia. Bd mianowicie znajdujesi i w nadmiarze, i w niedostatku, a do kadego z tychstanw prowadzi nas przyjemno i przykro. Z powodu

przyjemnoci popeniamy czyny ze, a z powodu przykrociunikamy czynw piknych.

18. Doskonao dotyczy celu

I dalej, mylenie to nie jest rodzaj wraenia zmysowego;np. wzrokiem nie mgby robi nic innego jak patrze, anizmysem suchu nic innego jak tylko sucha. I podobnie wcalenie zastanawiamy si, czy zmysem suchu powinnimysucha, czy patrze. Ale mylenie nie jest niczym takim, tylkomoe ono robi i to, i co innego. Dlatego teraz jest miejsce nazastanawianie si. Wobec tego bd65 powstaje podczaswyboru dbr, a nie tyczy si celw (bo na to wszyscy zgadzaj

si, np. e zdrowie jes t dobrem), lecz odnosi si on dorodkw wiodcych do celu, np. czy dobrze jest dla zdrowiazje to a to, czy te nie. A wic w tych przypadkach zwodz

64 Por. EE1226 a 36.65 Por. EE 1226 a 8 n., 1226 b 10 n., 1227 a 6 nn.

15)

34

35


18/64

nas najbardziej przyjemno i przykro, bo tego uni-kamy, a tamto wybieramy.

Ot skoro omwilimy, w jakich okolicznociach i w jakisposb pojawia si bd, pozostao pytanie, do czego dy

doskonao, czy do celu, czy do rodkw, ktre do celuprowadz, np. czy do pikna moralnego (TO xaXv), czy dorodkw, ktre prowadz do pikna. A jak si przedstawiasprawa umiejtnoci praktycznej? Czy zadaniem architektury

jest przedstawi06 naleycie cel ostateczny, czy ma mie nauwadze rodki do celu wiodce? Albowiem jeliby

przedstawiono pikn propozycj, jak np. budow piknegodomu, to rodkw nikt inny nie znajdzie, ani tego nie dokonaz wyjtkiem budowniczego67. Podobnie jest i z wszystkimi

pozostaymi umiejtnociami. Moe wic si wydawa, e wten sam sposb przedstawia si sprawa i z doskonaoci, i e

bardziej ma na uwadze cel, ktry powinno si poprawnieokreli, anieli rodki, ktre do niego prowadz. A to, zczego cel si urzeczywistni, tego nikt inny nie przygotuje, aninie znajdzie, co do tego jest konieczne


19/64

przekonanie czowieka i jego stosunek do pikna moralnego,to nawet bez wzgldu na postpowanie mona by uwaa goza czowieka szlachetnego.

Ale skoro wymienilimy stany umiaru w uczuciach 71,naleaoby powiedzi, jakie rodzaje uczucia posiadamy.

20. O mstwie (dwSpeta)

Ot skoro mstwo72 tyczy si stanw odwagi i strachu,naley si zastanowi, o jaki strach i o jak odwag chodzi.Czy wic, jeeli kto boi si utraty majtku, jest tchrzem,

jeeli natomiast cakowicie jest spokojny, wtedy jest mny,czy nie? I podobnie jeeli kto boi si choroby albo si jej nie

boi, to nie mona nazywa tchrzem tego, ktry si boi, animnym tego, ktry si nie boi. A zatem z tego rodzajustrachem czy odwag mstwo nie ma nic wsplnego. Lecznie w tego rodzaju przypadkach, jeeli np. kto nie boi sigrzmotu albo byskawic, albo czego innego, gronego wstopniu nadludzkim, taki czowiek nie jest mny, tylkoszalony. Czowiek mny ma wic do czynienia z uczuciamistrachu czy odwagi, ktre tycz si spraw ludzkich. Iuwaam, e mny jest czowiek, jeli jest nieustraszony wrzeczach, ktrych obawia si og albo wszyscy.

Wobec tego, po ustaleniu tych kwestii naleaobyzastanowi si, skoro ludzie s mni na wiele sposobw,

jaki czowiek jest naprawd mny. Bo czowiek jest mny z

dowiadczenia, jak np. onierze. Ci bowiem w oparciu odowiadczenie wiedz, e w okrelonym miejscu albo czasie,albo gdy si odpowiednio zachowaj, niemoliwe

jest, aby im si co stao. A ten, kto o tym wie i dlategostawia opr nieprzyjacioom, nie jest mny, jeliby niezaistniaa adna z wymienionych okolicznoci, nie wytrwa.

Std nie mona nazywa mnymi ludmi tych, ktrzy smni z dowiadczenia. I zaiste Sokrates73 nie mia racjitwierdzc, e mstwo jest wiedz. Bo wiedza staje si wiedzwtedy dopiero, kiedy zdobyo si dowiadczenie poprzez

przyzwyczajenie. Ale o tych, ktrzy wytrwali z powodudowiadczenia, ani my nie powiemy, ani nikt inny, e oni smni. A zatem mstwo nie moe by wiedz.

I znw odwrotnie, spotykamy ludzi mnych dzikiczemu przeciwnemu dowiadczeniu. Bo ludzie niedo-wiadczeni nie obawiaj si tego, co moe ich spotka, z

braku dowiadczenia. I tych rwnie nie mona nazywamnymi.

Ale s znw inni, ktrzy wydaj si mni z powodu uczu,np. zakochani albo natchnieni. I w rzeczywistoci nie mona onich mwi, e s mni, bo jeli opuci ich uczucie, ju duejnie s mni, a czowiek mny po- 1191 winien by mnyzawsze. Std ani o zwierztach, np. o dzikach nie mona

powiedzie, e s mne, dlatego, e si broni, kiedy zostanzranione i czuj bl, ani nie naley uwaa za mne osoby,ktrych mstwo pochodzi z namitnoci.

A jest jeszcze inny rodzaj mstwa, ktry, jak si zdaje,przynaley obywatelom, np. jeeli z powodu wstydu przedwspobywatelami ludzie naraaj si na niebezpieczestwo

i wydaj si mnymi. A wiadczy o tym Homer, ktrywkada w usta Hektora takie sowa74:

71 Chodzi o rozdz. VIX, w ktrych przedstawione zostay cnotymoralne.

"Por.EE1228 a 30 a iEN1115 a 6 oraz 1117 b 20.

73 Por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III. 9. l3. a nadto EW1182 a 15, 1183 b, 1187 a 7.

74Iliada XXII, 100.

Etyka Wielka. Ksiga I38 39O mstwie FII

(12)

(15)


20/64

Pierwszy wszak Polydamas obwinia susznie mi bdzie" idlatego uwaa, e powinien walczy. W rzeczy samej i tegonie mona nazywa mstwem. To okrelenie bowiem bdzieodpowiednie dla kadej wspomnianej formy mstwa. Bo

skoro usunie si (bodziec), mstwo nie pozostanie, a czowiekduej nie bdzie mny. Jeeli zatem usunie si uczuciewstydu, dziki ktremu by kto mny, ju mnym wicejnie bdzie.

Jeszcze w inny sposb ludzie pozornie staj si mni, np.w nadziei i oczekiwaniu na dobro. I o nich take nie monamwi, e s mni, poniewa okazuje si, e jestniedorzecznoci nazywa tego rodzaju ludzi i w takichokolicznociach mnymi.

Ot o adnym czowieku z"wymienionych typw niemona twierdzi, e on jest mny. Trzeba wobec tegorozway, jakie s istotne cechy czowieka mnego i kto jest

czowiekiem mnym. Krtko mwic, nikt nie jest mny napodstawie tego, co powiedzielimy powyej, tylko dlategojest mny, poniewa uwaa to za rzecz moralnie pikn iwedug tego postpuje, obojtnie czy kto jest przy tymobecny, czy nie.

W rzeczywistoci bez namitnego uczucia i popdu wogle nie pojawia si mstwo. A popd powinien bywywoany przez rozum ze wzgldu na pikno moralne. Ktonaprawd z przekonaniem75 gotowy jest ze wzgldu na piknonaraa si na niebezpieczestwo, nie czujc przy tymstrachu, ten jest mny, i mstwo dotyczy tego rodzajurzeczy. Natomiast czowiek pozbawiony strachu nie jestmny, ilekro okazuje si, e w ogle si nie boi. Bo nie jestmny taki czowiek, dla ktrego nic nie jest straszne. W tensposb i kamie moe by mny, i inne

75 Moment intelektualny wprowadzaj i pozostae Etyki, alenajobszerniej czytamy o tym wEE1229 a.

nieoywione przedmioty. Trzeba si ba, ale trzeba stawiczoo lkowi. A znw, jeeli kto stawi czoo nie odczuwajcstrachu, nie jest mny. A ponadto, jak rozstrzygnlimy

powyej, nie chodzi tutaj o uczucie strachu i o

niebezpieczestwo kadego rodzaju, ale tylko o takie, ktrezagraaj istnieniu. Ponadto rwnie (mnym nie monaby> przypadkowo i w kadej chwili, tylko wtedy, gdy strachi niebezpieczestwo s blisko. Bo jeliby kto nie ba siniebezpieczestwa, ktre trwa ju dziesi lat, jeszcze nie

jest mny. Niektrzy bowiem s odwani, kiedyniebezpieczestwo jest daleko, jeeli natomiast strach iniebezpieczestwo przybliaj si, umieraj ze strachu.

21. O umiarkowaniu (o-wtppocrw))

Ot takie jest mstwo i taki jest czowiek mny; a

umiarkowanie jest stanem umiaru pomidzy nieumiar-kowaniem,czyli rozwizoci, a niewraliwoci na przyjemnoci. Jest

bowiem umiarkowanie i poniekd kada cnota najlepszym stanem,a stan najlepszy dotyczy tego, co najlepsze76. Najlepsz natomiastrzecz jest 1191 b umiar pomidzy niedostatkiem a nadmiarem,albowiem ze wzgldu na jedno i na drugie ludzie zasuguj nanagan: i ze wzgldu na nadmiar, i ze wzgldu na niedostatek.Wobec tego, jeeli umiar jest rzecz najlepsz, umiarkowanie jest

pewnego rodzaju rodkiem pomidzy nieumiarkowaniem a brakiemwraliwoci.

Umiar wic odnosiby si do tego rodzaju rzeczy, a

umiarkowanie tyczy si uczu przyjemnoci i przykroci, alenie wszystkich i nie pierwszych lepszych. Bo jeeli

76 Por.EW1183 a.

41O umiarkowaniuEtyka Wielka. Ksiga I40

7)r, (12

(15)


21/64

kto odczuwa przyjemno podczas ogldania obrazu, posgu,czy czego innego w tym rodzaju, to oczywicie takiczowiek nie jest nieumiarkowany, czyli rozwizy. I

podobnie nie chodzi o zmys suchu czy wchu, lecz o przyjemnoci dostarczane przez umys dotyku i smaku.Oczywicie wcale nie jest umiarkowany czowiek, ktry matakie usposobienie, e w stosunku do tych wrae nie doznaani jednej z wymienionych przyjemnoci, bo taki czowiekpozbawiony jest wraliwoci; lecz kiedy ju ich doznaje, anie daje si im porwa do tego stopnia, eby ich naduywa iwszystkie pozostae sprawy traktowa jako uboczne, taki,dziaajc ze wzgldu na samo pikno moralne, a nie na coinnego, jest czowiekiem umiarkowanym. Bo ktokolwiek powstrzymuje si od naduywania tych przyjemnoci zestrachu czy z jakiego innego powodu, ten nie jest

umiarkowany. O innych bowiem istotach ywych niemwimy, e s umiarkowane, z wyjtkiem czowieka, a todlatego, e nie posiadaj rozumu, przy ktrego pomocyoceniayby pikno, zanim je wybior. Bo kada cnota tyczysi moralnego pikna i zmierza do pikna. Stdumiarkowanie odnosi si do przyjemnoci i przykroci oraztakich wrae, ktrych dostarczaj zmysy dotyku i smaku.

22. O agodnoci (rcpa-c-/)?)

Z kolei naleaoby zaj si agodnoci77 i mwi ojej

istocie i jej zakresie. Ot agodno znajduje si porodkupomidzy porywczoci i niezdolnoci do gniewu. I w oglecnoty uchodz za pewnego rodzaju stany umiaru. A e istniejestan umiaru, mona tego dowie i w nas-

tpujcy sposb. Bo jeeli to, co jest najlepsze, znajduje siw umiarze, a cnota jest najlepsz trwa dyspozycj, cnotamusi by stanem porednim. To si jednak bardziej

uwidoczni, jeeli rozpatrzymy kady przypadek oddzielnie.Skoro porywczy jest ten, kto gniewa si na kadego, w

kadej okolicznoci i ponad miar, taki czowiek zasugujena nagan. Nie mona przecie gniewa si na kadego, wkadej okolicznoci i zawsze; ani te odwrotnie, nie powinnosi by usposobionym w ten sposb, aby nigdy na nikogo


22/64

nien. Obydwaj zasuguj na nagan: jeden grzeszy nie-dostatkiem, drugi nadmiarem. Wobec tego czowiek hojny,skoro jest godny pochway, znajduje si porodku pomidzy

nimi. Kim wic on jes t? To jest taki, ktry wydaje pienidzena suszne cele, w odpowiedniej iloci i w odpowiednimczasie.

24. O skpstwie (avsXeu&spiT7jPor.EEIII, 5 iEMIV, 79.

nie tej, jakiej doznaje si od ogu81, ale tej od ludziszlachetnych, i przede wszystkim tej wanie. Bo ludzieszlachetni przyznaj cze na podstawie znajomoci rzeczy i

trafnego sdu, a kady wic bdzie wola doznawa czci zestrony ludzi, wiadomych tego, e naley mu si cze. Bonie bdzie chodzio o cze kadego rodzaju, lecz o najlepsz,a to, co przynosi zaszczyt, jest dobrem i traktuje si je jako

podstaw.Ot tacy ludzie, ktrzy s nikczemni i li, a uwaaj, e s

wiele warci i e za to naley ich czci s prni. Natomiast ci, ktrzy sami siebie uwaaj za godnychmniejszych rzeczy anieli im to przystoi, s maoduszni.Porodku nich wic znajduje si ten, kto sam siebie nieuwaa za godnego ani mniejszej czci, ani wikszej ni jestwart, ani nie uwaa kadej czci za wartociow. I taki jestczowiek wielkoduszny. Z tego wida, e wielkoduszno jeststanem umiaru w prnoci i maodusznoci.

26. O szczodroci ([-z^a^OTcpi-nsiaC)

Szczodro82 jest stanem umiaru pomidzy popisywaniem sizbytkiem a sknerstwem. Szczodro dotyczy waciwie wydatkw,jakie wypada ponie przy odpo- 1192 b wiedniej okazji. Kto wicwydaje pienidze tam, gdzie nie powinien, ten pyszni si swymmajtkiem, np. jeliby kto zaprosi biesiadnikw na skadkow biesiad, a przygotowa uczt jak na wesele, taki czowiek jest

chepliw-cem (chepliwiec bowiem jest tego rodzaju czowiekiem, epopisuje si sw zamonoci w momencie niewaci-

81 Podobnie wEE1232 b.82 Por.EEIII, 6 i JV IV, 46.

O wielkodusznoci, O szczodrociEtyka Wielka. Ksiga I 4544 OF1I

17)

(15)

Itym-

Iowirl

(z-;.CHS)

natury


23/64

wym). Przeciwiestwem tamtego za jest sknera, ktry nieponiesie wysokich kosztw, kiedy powinien, albo, choby nieodmwi, oy bdzie, np. na uczt weseln, bd choreg,nie wystarczajco, a nie tak, jak by wypadao. Taki czowiek

jest sknera. A szczodro i wynika to z nazwy83 jest

taka, jak j okrelilimy. Bo skoro przy waciwej sposobnociponosi si wielkie koszta, susznie uywa si okreleniaszczodro". Szczodro, skoro zasuguje na pochwa, jestwobec tego rodkiem pomidzy niedostatkiem i nadmiaremw ponoszeniu odpowiednich nakadw, kiedy tego wymagajokolicznoci. A istnieje, jak si uwaa, wicej formszczodroci


24/64

29. O wstydzie (oaSw

1193 a Wstyd87 jest umiarem w stosunku do bezwstydu i skrajnejniemiaoci i dotyczy czynw i sw. Bezwstydnikiem

bowiem jest tylko ten, kto w kadej okolicznoci i w stosunkudo kadego mwi i robi to, co mu si wanie przytrafi, aczowiek bardzo niemiay jest temu przeciwny, boi sicokolwiek zrobi i z kimkolwiek rozmawia (bezczynny jesttaki czowiek, poniewa wszystko go oniemiela). Pomidzytymi skrajnociami porodku mieci si wstyd i czowiekwstydliwy. Bo nie bdzie gada i robi wszystkiego bezwzgldu na okolicznoci jak bezwstydnik, ani te jak czowiekskrajnie niemiay; tylko zrobi i powie w odpowiednimmiejscu i w odpowiednim czasie to, co waciwe.

30. O taktownym dowcipie (euTpa7iXia)

A taktowny dowcip88 jest zachowaniem umiaru midzybazestwem a nieokrzesaniem i dotyczy artw. Bo bazen totaki, ktry uwaa, e wolno mu wymiewa kadego iwszystko, a czowiek nieokrzesany to taki, ktry ani sam niechce drwi, ani nie pozwala, eby z niego artowano, leczgniewa si. A dowcipny znajdujc si porodku pomidzynimi, to taki, ktry ani nie drwi ze wszystkich i na wszystkiesposoby, ani nie jest nieokrzesany. Ale okreleniedowcipny" wystpuje w podwjnym sensie. Bo dowcipny toten, kto potrafi taktownie kpi, i ten, ktry umie znosi, jeelisi z niego kpi. I takiego rodzaju jest taktowny dowcip.

31. O yczliwoci (ia)

yczliwo89 jest umiarem pomidzy pochlebstwem inienawici, a dotyczy czynw i sw. Bo pochlebc jest ten,

kto przypisuje komu wicej zalet ni si godzi i ni jest wrzeczywistoci. A nienawistny jest wrogo usposobiony dobliniego i ujmuje mu zalet. A zatem adnego z nich naprawdnie mona pochwali, a yczliwy znajduje si porodku

pomidzy nimi, bo ani wicej nie doda ni jest, arii niepochwala tego, co nie zasuguje na to, ani odwrotnie, niczegonie pomniejsza, ani w adnych okolicznociach nie bdzie sisprzeciwia wbrew swemu przekonaniu. Taki wic jestczowiek yczliwy.

32. O szczeroci (aAyj

Szczero90 natomiast znajduje si pomidzy udawaniemgupoty a chepliwoci. W istocie dotyczy sw, ale niewszelkich. Bo czowiek chepliwy to taki, ktry udaje, e mawicej, anieli w rzeczywistoci posiada, albo e wie, czego niewie; a udajcy gupot jest jego przeciwiestwem i przypisujesobie mniej rzeczy, anieli ma w istocie, a co wie, twierdzi, enie wie, lecz ukrywa swoj wiedz. A czowiek szczery adnejz tych rzeczy nie zrobi, gdy nie bdzie utrzymywa, e

posiada wicej ni ma naprawd, ani e mniej, lecz powie otym, co posiada, a co nie, zgodnie z rzeczywistoci.

Czy to wic s wszystkie cnoty, czy nie, to jest innakwestia. Ale e stany umiaru znajduj si pomidzywymienionymi skrajnociami, to jest jasne. Bo kto yjewedug nich, ten zasuguje na pochwa.

87 Por.EE1221 a l, 1233 b 26 nn. i EN1108 a 31 n., 1115 a 12 n., 1128b.88 Por.EE1234 a iEN1108 a 26 nn., 1127 b 3328 b 3.


25/64

33. O sprawiedliwoci (8ixaioai>v7))

Pozostaa jeszcze do omwienia sprawiedliwo91; czym 1193 b

ona jest, gdzie wystpuje i jaki jest jej zakres. Jelibymy najpierwchcieli zrozumie, czym jest sprawiedliwo, to w rzeczywistocisprawiedliwo jest dwojakiego rodzaju, z ktrych jedna tosprawiedliwo oparta na prawie. Ludzie twierdz bowiem, esprawiedliwe jest to, co nakazuje prawo. A prawo kae dokonywaczynw mnych i umiarkowanych i po prostu tego wszystkiego, oczym mwi si, e jest zgodne z cnotami. Dlatego rwnie

powiadaj sprawiedliwo wydaje si pewnego rodzajudoskonal cnot. Bo jeeli czyny sprawiedliwe to s te, ktre prawonakazuje wypenia, a prawo zaleca to, co jest zgodne z kad zcnt, to wobec tego czowiek, ktry trwa przy czynachsprawiedliwych, zgodnych z prawem, bdzie w peni szlachetny,

tak i czowiek sprawiedliwy i sprawiedliwo jest pewnego rodzajudoskona cnot. W tych tedy rzeczach mieci si pewna formasprawiedliwoci dotyczca tego rodzaju spraw. Wszelako nie tejformy poszukujemy i nie tej sprawiedliwoci, ktra tyczy si takichrzeczy. Bo w ramach tak rozumianej sprawiedliwoci istnieje mo-liwo, e czowiek sam w sobie staje si sprawiedliwy (albowiemumiarkowany i mny, i opanowany staje si sam w sobie). Alesprawiedliwo w stosunkach z drugim czowiekiem rni si odomawianej sprawiedliwoci, opartej na prawie. Gdy przez czynysprawiedliwe (dokonane > wzgldem drugiego czowieka nie monasamemu sta si sprawiedliwym. A tego wanie, co

91 Ksigi traktujce o sprawiedliwoci wEEzaginy (por. Wstp), a wEJV 1129 a 31 nn, 1129 b 11-30 a 8, 1130 a-b.

sprawiedliwe, i cnoty sprawiedliwoci w zakresie tych sprawposzukujemy.

Krtko mwic, sprawiedliwo wzgldem drugiego

czowieka jest rwnoci. Bo niesprawiedliwo jest nie-rwnoci; ilekro mianowicie ludzie przydzielaj sobiewicej rzeczy dobrych, a mniej rzeczy zych, to ma miejscenierwny podzia; i uwaaj, e w ten sposb wyrzdza sikrzywdy i ich si doznaje. Jest wic oczywiste, e skoroniesprawiedliwo polega na nierwnym podziale,sprawiedliwo i to, co sprawiedliwe, polega na rwnoci wewzajemnych stosunkach. Z tego wida, e sprawiedliwomusi by pewnego rodzaju umiarem pomidzy nadmiarem iniedostatkiem; pomidzy tym, czego duo i czego mao.Czowiek niesprawiedliwy bowiem posiada wicej przez to,e wyrzdza krzywd, a krzywdzony ma mniej, poniewadoznaje krzywdy. I naturalnie w rodku pomidzy nimiznajduje si sprawiedliwo. rodek za jest rwnoci. Stdrwno, ktra znajduje si pomidzy tym, czego wicej i tym,czego mniej, bdzie sprawiedliwoci i sprawiedliwy towanie taki, ktry pragnie rwnoci. Rwno w kadymrazie zakada przynajmniej dwch partnerw. Wobec tegorwno stosowana wzgldem drugiego czowieka jestsprawiedliwoci, a sprawiedliwy musi by tego rodzajuczowiekiem.

Ot skoro sprawiedliwo opiera si na susznoci irwnoci, i umiarze, to uywamy pojcia suszno",

suszny wzgldem kogo, a rwno", rwny wzgldemkogo, za rodek", porodku (pomidzy skrajnociami); wrezultacie sprawiedliwo i suszno bdzie zachodzia wstosunku do okrelonych osb i okrelonych spraw.

Skoro wic to, co sprawiedliwe, jest rwnoci, to i rwno proporcjonalna musi by tym, co jest sprawiedliwe. Aproporcja zachodzi przynajmniej w czterech

O sprawiedliwoci 51Etyka Wielka. Ksiga I50

117)alur

00 >

(15)

tfowuk

(115)natury


26/64

1194a czonach: jak A do B, tak C do D. Proporcj np. jest, jeelikto posiada wiele, wpaca wiele, kto posiada mao, wpacamao. I znw podobnie: kto wiele si trudzi, otrzymuje

wiele, a kto mao si trudzi, otrzymuje mao. Jak ma siczowiek strudzony do tego, ktry si nie trudzi, tak ma siwielka ilo do maej iloci. Jak natomiast ma si czowiekstrudzony do wielkiej iloci, tak czowiek nie spracowanyma si do maej iloci. Zdaje si, e i Platon stosowa tegorodzaju sprawiedliwo proporcjonaln w Politei9*. Borolnik twierdzi produkuje zboe, budowniczy dom,tkacz paszcz, a szewc sanday. Rolnik daje wic

budowniczemu zboe, a budowniczy rolnikowi dom;podobnie rwnie i wszyscy pozostali robi w ten sposb,tak i wasne wytwory wymieniaj na wytwory innych. A

proporcja jest taka: jak rolnik do budowniczego, tak

budowniczy do rolnika; podobnie ta sama proporcja zachodziw odniesieniu do szewca, do tkacza, do pozostaychwszystkich w ich wzajemnych midzy sob stosunkach. I

przecie ta sama proporcja razem czy pastwo. Stdwydaje si, e sprawiedliwo jest proporcj, albowiemsprawiedliwo spaja pastwo; sprawiedliwo jest wic tymsamym co proporcja. Ale skoro budowniczy wyej ceni swojedzieo ni szewc, a trudno szewcowi wymienia swojewytwory z budowniczym, gdy za buty nie mg otrzymadomu, wtedy ju uznano, e powinno si korzysta ze rodkanabywczego dla wszystkich wytworw i nazwawszy srebro

pienidzem po podaniu wartoci kadego poszczeglnegowytworu^ zaczto je wzajemnie wymienia; a w ten sposbumacnia si wsplnot pastwow.

Skoro zatem to, co sprawiedliwe, zachodzi w tego92 Platon, Poi. 369 b n. Na temat rwnoci i sprawiedliwoci 'pro-

porcjonalnej obszerniej rozprawia Platon wPrawach 744 c i 757 a nn.

rodzaju sprawach i w poprzednio przedstawionych wy-padkach, sprawiedliwo, ktra ich dotyczy, posiada dzikitrwaej dyspozycji popd wraz z (moliwoci) wiadomego

wyboru w takim zakresie.Ale sprawiedliwo jest take i odwetem, oczywicie nie w tym

sensie, jak to twierdzili pitagorejczycy. Oni bowiem uwaali, esprawiedliwo polega na tym, aby kady tego samego dozna,czego si dopuci. Tej zasady nie mona jednak stosowa dowszystkich. Bo nie jest to samo sprawiedliwe dla niewolnika w

porwnaniu z czowiekiem wolnym: jeliby niewolnik uderzy czo-wieka wolnego, to nie jest sprawiedliwe, aby wolny uderzy(niewolnika) jeden raz, tylko wielokrotnie. I odwet jest rwniesprawiedliwoci proporcjonaln. Albowiem jaki stosunek zachodzi

pomidzy niewolnikiem i czowiekiem wolnym ze wzgldu na jegowiksz warto, taki stosunek zachodzi pomidzy aktem odwetu idoznan krzywd. Ale podobny rwnie stosunek bdzie zachodzi

pomidzy ludmi wolnymi. Bo nie jest suszne, aby kto, kto wybidrugiemu oko, dozna jedynie tego samego, a nie wycierpia wicej,skoro mamy si kierowa zasad proporcjonalnoci. On pierwszy

bowiem zacz i dopuci si niesprawiedliwoci dwojako zatemzawini: std stosunek proporcjonalny winy i kary jest suszny,U94b aby wicej dozna cierpienia, anieli sam go zada.

Ale skoro mwi si o sprawiedliwoci w wielorakimznaczeniu, naleaoby ustali, jakiego rodzaju sprawie-dliwoci dotycz te (nasze) rozwaania.

Istnieje wanie, jak powiadaj, pewnego rodzaju

sprawiedliwo pomidzy niewolnikiem i panem oraz synem iojcem. I wydaje si, e sprawiedliwo w tych stosunkach matylko nazw podobn jak sprawiedliwo pastwowa (bosprawiedliwo, nad ktr si teraz za-

52 Etyka Wielka. Ksiga I O sprawiedliwoci 53 D FII

17)lary (.1.!)

(15)

c/ototW

(2'-,

(115

)natury

O)


27/64

stanawiamy, jest sprawiedliwoci pastwow). Albowiem taostatnia gwnie polega na rwnoci, gdy obywatele s

pewnego rodzaju wsplnikami i chc by podobnymi z

natury, ale rni s i charakterem. Natomiast, jak si zdaje, wstosunkach pomidzy panem i niewolnikiem oraz synem iojcem nie ma w ogle adnej sprawiedliwoci. Bo nie ma jejrwnie pomidzy moj nog, ani moj rk a mn, i

podobnie nie ma jej w stosunku do adnej czci ciaa. Otwydaje si, e zachodzi taki sam stosunek pomidzy ojcem isynem. Bo syn jest jak gdyby jak czci ojca, chyba e

ju osign wiek mski i wyzwoli si od jego wadzy:wtedy ju jego stosunek do ojca opiera si na rwnoci i

podobiestwie. A obywatele chc by wanie tacywzgldem siebie. Podobnie z tej samej przyczyny niezachodzi sprawiedliwo w stosunku do pana, bo niewolnik

stanowi wasno pana. Lecz wanie jeeli istniejesprawiedliwo wzgldem niego, to przecie sprawiedliwota jest sprawiedliwoci domow. A wszake bynajmniej nietej szukamy, lecz (sprawiedliwoci) pastwowej, bo jak na towyglda, sprawiedliwo pastwowa opiera si na rwnoci i

podobiestwie. Natomiast sprawiedliwo zachodzca wewsplnym zwizku kobiety i mczyzny jest bliskasprawiedliwoci pastwowej. Wprawdzie kobieta jest mniejwartociowa od mczyzny93, lecz jest jemu blisza i ma owiele wikszy udzia w rwnoci, dlatego ich ycie jest

blisze wsplnocie pastwowej, tak i sprawiedliwo wstosunkach pomidzy mem i on w porwnaniu z innymi

(zwizkami) najbardziej przypomina sprawiedliwopastwow.

98 Por. Arystoteles, Poi. 1259 a 39-b 2. Platon za uwaa, e kobietaposiada te same zdolnoci co mczyzna, a rni si do niego tylkocechami fizycznymi (Platon,Poi. 455 d-e).

Skoro wic sprawiedliwe jest to, co spotykamy wewsplnocie pastwowej, pojcie sprawiedliwoci i czowiekasprawiedliwego bdzie wchodzio w zakres sprawiedliwoci

pastwowej.I spord form sprawiedliwoci jedne s naturalne, innezostay ustalone prawem94. Ale nie powinno si w ten sposbtwierdzi, jak gdyby one nigdy nie podlegay zmianie.Przecie i to, co jest z natury, podlega zmianie. Mwi np.:

jelibymy wszyscy starali si zawsze rzuca lew rk,mielibymy sprawne obie rce, lecz lewa jest w kadymrazie taka z natury, a prawa mimo wszystko jest lepsza znatury od lewej, chobymy wszystko robili lew rk tak

jak praw. I chocia rzeczy si zmieniaj, dlatego jednak bynajmniej nie przestaj by naturalne; lecz jeeli wwikszoci przypadkw i przez duszy okres czasu istnieje

taki stan, e lewa rka jest lew, a prawa praw, to jest onstanem naturalnym. To samo odnosi si do sprawiedliwocinaturalnej: czy, jeeli ona zmienia si wskutek naszej

praktyki, oznacza to, e nie jest sprawiedliwoci z natury?Jest ni wszake. Bo to, co zachodzi w wikszoci

przypadkw, to wyranie jest sprawiedliwoci z natury. Ato, co my bymy ustanowili i uznali za sprawiedliwe, to ju

jest sprawiedliwoci opart na prawie i tak j nazywamy.Wysza jest wic sprawiedliwo naturalna od opartej na

prawie. Lecz to, czego szukamy, to jest sprawiedliwo pastwowa. A sprawiedliwo pastwowa jestsprawiedliwoci opart na prawie, a nie naturaln95.

94 Niewtpliwie s to echa sporu, jaki toczyli sofici w V wieku p.n.e.w sprawie, czy pastwo jest zjawiskiem naturalnym, czy te powstaje wwyniku umowy spoecznej.

95 W EE 1134 b 18 obydwie sprawiedliwoci uwaa si za typysprawiedliwoci politycznej.

O sprawiedliwoci 55 IFHEtyka Wielka. Ksiga I54

(15)


28/64


29/64

w rwnoci oznaczao sprawiedliwo, a mie mniej znaczydoznawa niesprawiedliwoci, mniej za posiada si z wasnej

woli, dobrowolnie wic, powiadaj, czowiek doznajeniesprawiedliwoci. Lecz z tego wyranie znw wynika, e tonie dzieje si dobrowolnie. Wszyscy bowiem, ktrzyotrzymuj zbyt may udzia, wyrwnuj sobie t strat alboczci, albo pochwa, albo saw, albo przyjani, albo czyminnym takim. Kto natomiast wyrwna sobie czym innym to,w czym ponis strat, ten ju nie doznajeniesprawiedliwoci, a jeeli nie doznaje niesprawiedliwoci,to w takim razie nie doznaje jej z wasnej woli. Ponadto takeci, ktrzy maj niniejszy udzia i doznaj niesprawiedliwoci

przez to, e nie uczestnicz w rwnoci, chlubi si i pyszni ztego powodu: mogem wzi tyle samo, a nie wziem, lecz

pozostawiem to starszemu albo przyjacielowi". A bynajmniejnikt nie pyszni si dlatego, e spotkaa go niesprawiedliwo.Skoro za nie pyszni si z powodu zych czynw, a z

powodu tych rzeczy s dumni, to w ogle nie mog doznawaniesprawiedliwoci, kiedy w taki sposb ponosz strat. A

jeeli nie doznaj niesprawiedliwoci, nie mog jej rwniedoznawa z wasnej woli. Ale ponadto powyszym wywodom

przeciwstawia si argument, ktry odnosi si do czowiekanieopanowanego. Bo czowiek nieopanowany sam sobieszkodzi, skoro dokonuje zych rzeczy i czyni to dobrowolnie, awic wie, e sam sobie szkodzi: w rezultacie dobrowolnie

sam od siebie doznaje niesprawiedliwoci. Jednake tutajdefinicja (Siopiajz?) odrzuca tego rodzaju argument. Adefinicja jest taka: nikt nie chce doznawa niesprawiedliwoci.

Natomiast czowiek nieopanowany, poniewa tak chce,dokonuje czynw powodowanych brakiem opanowania, tak esam sobie szkodzi,

a wic pragnie sobie samemu wyrzdza zo. Ale nikt niechce doznawa niesprawiedliwoci, tak e nawet czowieknieopanowany nie mgby dobrowolnie sam sobie szkodzi.

Lecz w tym miejscu znw mgby kto zapyta, czy zatem jestmoliwe sobie samemu wyrzdza niesprawiedliwo? Komu, kto

patrzy na czowieka nieopanowanego, wydaje si, e w istocie tojest moliwe. I znw rozumowa trzeba w ten sposb: jeeli to, co prawo nakazuje, jest sprawiedliwe, taki, kto tego nie robi, jestniesprawiedliwy. I jeeli wzgldem drugiego czowieka, ii96 .wobec ktrego prawo co nakazuje, on tego nie wypenia, temuczowiekowi wyrzdza krzywd, a prawo nakazuje: byumiarkowanym, zdobywa majtek, troszczy si o ciao97 i o innetego rodzaju sprawy; a zatem kto tego nie robi, sobie samemu

wyrzdza krzywd. Bo do nikogo drugiego nie mona odnie tegorodzaju wykrocze.Ale nigdy to nie byo prawd i nie jest moliwe siebie

samego krzywdzi. Bo nie jest moliwe, aby ten samczowiek w tym samym czasie mia i wicej, i mniej, anirwnoczenie (postpowa) dobrowolnie i niedobro-wolnie.Zreszt kto popenia niesprawiedliwo, kiedy si jejdopuszcza, posiada wicej, a czowiek skrzywdzony, kiedydoznaje niesprawiedliwoci, posiada mniej. Jeeli wic samsiebie krzywdzi, jest moliwe, e ten sam czowiek w tymsamym czasie posiada i wicej, i mniej. Lecz to jestniemoliwoci; a zatem nie jest moliwe, aby sam siebie

krzywdzi.Ponadto kto dopuszcza si niesprawiedliwoci, po-

97 Spotykamy si z klasycznym trojakim podziaem dbr na duchowe,cielesne i zewntrzne podobnie jak u Platona,ListVII, 331 a 6.

DFII

O sprawiedliwoci 59Etyka Wielka. Ksiga I58

(117)raimy 112)

10C)

HO (15)i Rtjtn-

c tewieka

uj (2)

( 1 1 5 )

100)


30/64

penia j z wasnej woli, a kto doznaje niesprawiedliwoci,doznaje jej wbrew swojej woli. Z tego wynika, e jeeli jestniemoliwe siebie samego krzywdzi, jest niemoliwe robi

co rwnoczenie wbrew woli i dobrowolnie. A to by niemoe, a zatem nie jest moliwe w ten sposb sobie samemuszkodzi.

Ponadto (otrzymamy ten sam wniosek), jeeli rozwaymyoddzielnie poszczeglne wykroczenia. Bo wszyscy ludzie wistocie postpuj niesprawiedliwie, czy to sprzeniewierzajcdepozyt, czy to uwodzc kobiety, czy kradnc, czy

popeniajc jaki inny szczeglny wystpek. Ale nikt nigdysam nie sprzeniewierzy swojego depozytu, ani nie uwidwasnej ony, ani nie ukrad swojej wasnoci. Z tego wynika,e jeeli niesprawiedliwo polega na tego rodzaju czynach, anie jest moliwe, aby kto co takiego czyni w stosunku dosiebie, nie jest moliwe siebie krzywdzi.

A jeeli nawet tak jest, to bynajmniej nie jest to nie-sprawiedliwo pastwowa98, lecz domowa. Dusza mia-nowicie, podzielona na wicej czci, posiada w sobie jakielement gorszy i element lepszy, take jeeli dusza dopuszczasi niesprawiedliwoci, jest to czyn niesprawiedliwy tychelementw przeciwko sobie wzajemnie". Niesprawiedliwozachodzc we wsplnocie domowej rozpatrywalimy z tego

punktu, czy jest skierowana przeciwko czci gorszej, czylepszej; poniewa ta sama osoba moe by niesprawiedliwa isprawiedliwa w stosunku do siebie samego. Ale teraz uwag

zwracamy nie na t sprawiedliwo, tylko na pastwow. Wrezultacie

"Tor.EN1138 b 9.99 Wyrane reminiscencje pogldw Platona, Poi. 430 d-431 b.

Arystoteles uwaa jednak sowa Platona za porwnanie (por. EN1138 b 6 n.), a nie za prawdziwe pogldy filozofa na sprawiedliwo.

w tego rodzaju czynach niesprawiedliwych, ktre s przedmiotem naszych rozwaa, nie jest moliwe, aby

przeciwko sobie samemu postpowa niesprawiedliwie.I znw: kto postpuje niesprawiedliwie i kto dopuszcza si czynuniesprawiedliwego? czy ten, kto posiada co niesprawiedliwie? Czyten, kto rozstrzyga i przydziela, jak np. podczas zawodw? Bo ktootrzyma palm od przewodniczcego i sdziego, ten nie dopuszczasi niesprawiedliwoci, chociaby mu j przyznano niespra-wiedliwie. Lecz ten, kto niesusznie rozstrzygn i da j, ju

popenia czyn niesprawiedliwy. A i on czciowo H96b jest winien,czciowo nie: o ile bowiem nie podj sprawiedliwej decyzjizgodnie z prawd i z natur rzeczy, o tyle postpujeniesprawiedliwie, o ile natomiast jego decyzja bya sprawiedliwazgodnie z jego osobistym przekonaniem, nie jest niesprawiedliwy.

34. O susznej ocenie (p&? Ayo?), omdroci (1709 we), o rozsdku o bystrociumyslu

Skoro wic powiedzielimy o cnotach, i jakie one s, i wjakich pojawiaj si sytuacjach, i czego dotycz, i o kadej znich, to, jelibymy dokonywali czynw najlepszych zgodnieze suszn ocen, tego rodzaju powiedzenie: postpowaniezgodnie ze suszn ocen100" byoby podobne do tego, jakgdyby kto powiedzia, e zdrowie mona najlepiejzabezpieczy przez uywanie rodkw zapewniajcychzdrowie. W rzeczy samej tego rodzaju wypowied jestniejasna. Lecz moe kto mnie zapyta: wyjanij, jakie to srodki, ktre zapewniaj zdrowie.

100 Por.EE1249 a 21-b 6 iEN1138 b 15 nn.

3FII60 Etyka Wielka. Ksiga I 61O slusznej ocenie, o mdroci, o rozsdku

17)

m, (12)

(15)

(115)

natury

98)


31/64

Czy i tak ma si sprawa z ocen, czym jest ocena, i jaka jestsuszna ocena?

Koniecznie przede wszystkim nad tym musimy sizastanowi101, gdzie mieci si ocena. Ot o duszy poprzednio powiedzielimy w zarysie102, e istnieje cz posiadajca rozum i cz nierozumna. Cz duszy posiadajca rozum dzieli si znowu na dwie czci, zktrych jedna posiada zdolno zastanawiania s i


32/64

nas zaley, czy dokonamy, czy nie dokonamy, oraz tego, cowaciwie zmierza w kierunku przysporzenia nam korzyci.Mona wic rozsdek traktowa jako cnot, a nie jako wiedz.

Ludzie rozsdni bowiem zasuguj na pochwa, a pochwaadotyczy cnoty. Ponadto kada wiedza posiada doskonao,rozsdek natomiast jej nie posiada, ale, jak si wydaje, on sam

jest pewnego rodzaju doskonaoci.Pod mylenie intuicyjne podpadaj pierwsze zasady wiata

umysowego i bytu: wiedza naukowa dotyczy bowiem tego, coistnieje, i czego mona dowie, pierwsze zasady natomiastnie wymagaj dowodw, tak e pierwsze zasady s dostpnenie dla wiedzy naukowej (TUciTifjjjiT)), lecz dla myleniaintuicyjnego.

Mdro natomiast wie si z naukowym poznaniem i

intuicyjnym myleniem, albowiem mdro obejmujepierwsze zasady i nadto to, czego dowiedziono przy pomocypierwszych zasad i co wchodzi w zakres wiedzy naukowej. Oile wic dotyczy ona pierwszych zasad, sama uczestniczy wmyleniu intuicyjnym; o ile natomiast zajmuje si tym, coistnieje i co mona dowie, i nastpuje po pierwszychzasadach, ma udzia w naukowym poznaniu. Wynika z tegowyranie, e mdro ma zwizek z intuicyjnym myleniem inaukowym poznaniem. W rezultacie dotyczy tego samego, cointuicyjne mylenie i naukowe poznanie.

Przypuszczenie natomiast sprawia, e przez nie jestemy wewszystkich sprawach niepewni, a szczeglnie co do tego, czy

okrelone rzeczy istniej, czy te nie istniej w taki sposb.Czy wobec tego rozsdek i mdro s tosame, czy te

nie? Mdro bowiem interesuje si tym wszystkim, czegomona dowie i co zawsze jest takie samo, a roz-

sdek nie ma nic wsplnego z tego rodzaju rzeczami, tylko z tymi,ktre podlegaj zmianie. Jestem rwnie przekonany, e pojcia,np. prosty", albo krzywy", albo wklsy" i inne tego rodzaju, szawsze takie same, natomiast pojcie korzyci" moe zmieni sweznaczenie i ulega zmianie, i teraz to a to jest korzystne, jutro zanie, i dla jednego tak, a dla drugiego nie, i w takiej to formie

przynosi korzy, w innej znw nie. I roz- 1197 b sdek odnosi sido tego, co jest korzystne, a mdro nie. Wobec tego czym innym

jest mdro i rozsdek. Czy mdro jest cnot, czy nie? Musimywyj od samego rozsdku, a z tego jasno si okae, e jest cnot.Jeeli mianowicie rozsdek jest cnot, jak twierdzimy, i to jednej ztych dwch rozumnych czci duszy, i rozsdek jest czymgorszym od mdroci, bo ma zwizek z tym, co gorsze, gdymdro zajmuje si tym, co wieczne i boskie, jak utrzymujemy,

rozsdek za tym, co przynosi czowiekowi korzy; jeeli zatemcz gorsza jest cnot, to jest rzecz suszn, aby rwnie czbardziej wartociowa bya cnot. Std wynika w sposb oczywisty,e mdro jest cnot.

Czym waciwie jest bystro umysu, albo czego dotyczy?Bystro umysu odnosi si wanie do zakresu tych samychspraw, co rozsdek do dziaania. Bo czowieka nazywa si

bystrym dlatego, e potrafi zastanowi si oraz poprawnieocenia i wydawa sdy, lecz jego sd dotyczy niewieluspraw i mao wanych. Bystro umysu i czowiek bystry

jest wic jak czci rozsdku i czowieka rozsdnego i beztego ostatniego nie ma i tego pierwszego; nie mona bowiem

oddziela czowieka bystrego od rozsdnego.Podobnie take wydaje si przedstawia sprawa z tym, co

dotyczy sprytu. Spryt bowiem nie jest tym samym,

'.OFIIO susznej ocenie, o mdroci, o rozsdku 65Etyka Wielka. Ksiga I64

1 1 7 ) atuty(12)501OC>

(15)

Rtjm-

fdtowiekc

("S)

natury

(981 100)


33/64

co rozsdek, a czowiek sprytny tym samym, co rozsdny,chocia rzeczywicie czowiek rozsdny jest sprytny. Dlategowanie w jaki sposb spryt wspdziaa z rozsdkiem. Asprytnym nazywa si take czowieka zego, np. Mentorauwaa si za sprytnego101, ale nie by rozsdny. Cechczowieka rozsdnego i rozsdku jest denie do rzeczynajbardziej wartociowych i wydawanie o nich sdw i ichurzeczywistnianie w dziaaniu, natomiast spryt i czowieksprytny charakteryzuj si tym, e zastanawiaj si nadrodkami, ktre zapewniaj realizacj rzeczy moliwych dodokonania i nad ich wykonaniem. Wolno zatem przyj, eczowiek sprytny ma do czynienia z takimi sytuacjami itakimi sprawami.

Ale mgby kto wyrazi wtpliwoci i zdziwienie, dla-

czego mwic o problemach moralnych i o pewnego rodzajusprawach politycznych, mwimy o mdroci. W pierwszymrzdzie wanie dlatego, e nie wydaj si czym obcymrozwaania nad ni, jeeli, jak twierdzimy, jest ona cnot.Ponadto jest chyba i obowizkiem filozofa zbada to, conaley do tego samego zakresu. I nawet koniecznie trzebamwi o wszystkim, skoro jest mowa o zjawiskach w duszy.Przecie i mdro mieci si w duszy, tak e wcale nie sobce zagadnieniu nasze rozwaania nad dusz.

Zdaje si, e taki sam stosunek, jaki zachodzi pomidzysprytem i rozsdkiem, zachodzi take pomidzy wszystkimicnotami. Uwaam mianowicie, e istniej zalety, ktre z

natury pojawiaj si w kadej rzeczy, np. s pewne popdyw kadej istocie, ktre bez udziau rozumu nakaniaj kuczynom mnym i sprawiedliwym i podob-

104 Przedstawiona charakterystyka Mentora jest sprzeczna z tradycjhomeryck. Std Dirlmeier(MMs. 347) uwaa, e pod postaci Mentorakryje si te Arystotelesa, Hermiasz.

nie co do kadej poszczeglnej cnoty. Ale spotykamy i i98a taketego rodzaju czyny dokonane i z nawyku105, i na skutek

postanowienia. I tylko te cnoty, ktrym towarzyszy rozum, s wpeni cnotami i skoro pojawi si, zasuguj na pochwa. Istniejewic wrodzona doskonao, ktra, pozbawiona rozumu, skorozostaa ode oddzielona, posiada mae znaczenie i daleko jej douzyskania pochway; a podporzdkowana rozumowi i posta-nowieniu, doskonao staa si zupena. Dlatego i wspdziaa zrozumem i bez rozumu nie ma wrodzonego popdu dodoskonaoci. I odwrotnie, rozum i postanowienie nie osigajdoskonaej formy jako cnota bez wrodzonego popdu. DlategoSokrates nie mia racji, kiedy mwi, e cnota to rozum. Albowiemnie ma adnej wartoci dokonywanie czynw mnych i sprawiedli-wych, nie posiadajc wiedzy i nie postanawiajc z pomoc rozumu.Z tego powodu twierdzi, e cnota jest rozumem niesusznie.Lecz wspczeni103 lepiej to


34/64


35/64

1. O ustpliwoci (smsly.sux.)

Nastpnie naleaoby przeprowadzi badania nadustpliwoci1, czym ona jest, w jakich zachodzi sytuacjach iczego dotyczy. Ustpliwo za i czowiek ustpliwy niedomaga si sprawiedliwoci opartej na prawie. Prawodawca

bowiem nie jest zdolny do okrelenia dokadnie kadegoprzypadku, tylko do ustalenia oglnych zasad, czowiek zaustpliwy to taki, ktry ustpuje w tego rodzaju sytuacjach ito wybiera, co prawodawca chcia okreli dla

poszczeglnych przypadkw, ale nie mg. Nie rezygnujejednak zasadniczo z tego, co mu si sprawiedliwie naley, bonie rezygnuje z tego, co z natury i naprawd jestsprawiedliwe, tylko z tego, co jest sprawiedliwe na mocy

prawa, co prawodawca z braku moliwoci pozostawiniewykoczone.

2. O wyrozumiaoci (su-p/w^oo-iwj)

A wyrozumiao2

i czowiek wyrozumiay odnosz si dotego samego, co ustpliwo, do sprawiedliwoci iproblemw, ktre prawodawca niezbyt dokadnie okreli. Ktopotrafi krytycznie oceni wypadki nie dopra-

cowane przez prawodawc i wie, e prawodawca je pozostawi, alee w rzeczywistoci maj one suszno za sob, ten czowiek jestwyrozumiay. A zatem nie ma 1199 -. wyrozumiaoci bezustpliwoci. Albowiem cech czowieka wyrozumiaego jestosdza, a ustpliwego wanie postpowa zgodnie z sdem.

3. O roztropnoci (Rozwaania na temat rozsdku

i niesprawiedliwego postpowania

Roztropno3 natomiast dotyczy tego samego4, corozsdek, bo odnosi si do tego, co mona wykona i cowie si z wyborem i unikaniem, a nie ma jej bez rozsdku.Rozsdek mianowicie jest sprawc tamtych rzeczy, aroztropno trwa cech charakteru albo dyspozycj, alboczym takim, co umie wskaza w praktyce, jakie rzeczy snajlepsze i najodpowiedniejsze. Dlatego nie mona uwaa,

e od roztropnoci zaley to, co zwykle zdarza sisamorzutnie. Albowiem tam, gdzie nie rozum jest tym, ktoma na uwadze to, co najlepsze, nie mona ju mwi, gdykomu co si powiodo, e jest on roztropny, tylko raczej, ema szczcie, gdy powodzenia (xaTop&>fj,aTa), jakie stajsi czyim udziaem bez krytycznej oceny rozumu, sszczliwymi przypadkami (euTU/7)[j.aTa).

Czy jest cech czowieka sprawiedliwego w obcowaniu

!Por. JV1137 a 31-38 a 3."Por.EN1143 a 19 nn. Pojcia wyrozumiaoci i ustpliwoci s ze

sob zwizane i dotycz sprawiedliwoci. Z tej racji powinny zosta

omwione ju wczeniej, w EW I, 33, gdzie jest mowa o spra-wiedliwoci.

O wyrozumialoci. O roztropnoci 71 JOFII

K S I G A II


36/64

3 Por. EN 1142 a 31-b 33. Zwizek tego rozdz. z EW l, 33 jestoczywisty.

4 Skoro autorEWpodj si analizy elementw duchowych i prak-tycznych doskonaoci, w zasadzie zaakceptowa teori, e cnota jestwiedz. Przyjcie tego samego zakresu czynnoci dla roztropnoci irozsdku spotykamy u Platona wProtagorasie 333 d.


37/64


38/64

co nie jest pogldem susznym. To za wyranie objawia siw postpowaniu prawodawcy: prawodawca bowiem nie

powierzy wadzy kademu, ale okrela i wiek, i majtek tego,kto zamierza stara si o urzd, poniewa jest niemoliwe,aby kady mg go piastowa. Jeeli zatem kto si gniewa,e nie ma adnego urzdu, albo e nikt nie pozwala musterowa okrtem, mona powiedzie: nie maszmianowicie w duszy nic takiego, co umoliwia ci objcieurzdu, albo sterowanie okrtem. Albo w stosunku do ciaawidzimy, e ci, ktrzy zaywaj zwyczajnych dbr, nieumiej zachowa zdrowia; jeeli kto chce uzdrowi swojechore ciao, wpierw musi pi wod i uywa poywienia wmaych ilociach. Kto natomiast posiada chor dusz, czy ten

eby nie wyrzdzi adnego za nie musi powstrzymasi i od bogactwa, i od wadzy, i korzystania z wpyww, i po

prostu od tego rodzaju rzeczy, i to tym bardziej, o ile duszajego jest skonniejsza do niestaoci i zmian, atwiej ulegajczmianie anieli ciao? Albowiem jak czowiek chory na cielenadawa si do takiego trybu ycia, tak i dla czowiekachorego na duszy ta forma ycia jest odpowiednia, poniewaon nie ma nic wsplnego z tego rodzaju sprawami.

Ale i tego rodzaju sprawa przedstawia trudno7: np. jelibynie mona byo rwnoczenie dokona czynw mnych isprawiedliwych, ktrych z nich naleaoby najpierw dokona?Twierdzilimy8, e w rzeczywistoci cnoty wrodzone

posiadaj jedynie popd do pikna (moralnego) bez udziau pierwiastka rozumnego. Gdzie natomiast znajduje si

wyboru, jego miejsce jest w pierwiastkurozumnym i w rozumnej czci duszy.

' Por.EE1246 b 32 nn. iEN1144 b 3245 a 2 oraz 1178 a 16 nn. 8EW1197 b 36-98 a l orazEW1200 b 2 nn.

W rezultacie rwnoczenie z monoci wyboru pojawia si idoskonao zupena, o ktrej mwilimy9, e wystpujeJcznie z rozsdkiem, a nie spotykamy jej bez wrodzonego

popdu do pikna. A cnota nie moe sprzeciwia si cnocie.Z natury bowiem poddana jest rozumowi, gdy on rozkazuje,tak i do czego on prowadzi, do tego ona si skania.Albowiem on jest tym, ktry wybiera to, co jest bardziejwartociowe, poniewa bez rozsdku ani pozostae cnoty nieistniej, ani doskonay rozsdek bez innych cnt, lecz w jakisposb ze sob wzajemnie wspdziaaj, podporzdkowujcsi rozsdkowi.

Niemniej pojawia si rwnie tego rodzaju pytanie: czysprawa z cnotami ma si tak jak z pozostaymi dobrami, bdzewntrznymi, bd cielesnymi10. (Jedne i drugie) bowiem,kiedy s w nadmiarze, powoduj, e czowiek staje si

gorszy, jak np. bogactwo; kiedy jest za wielkie, czyniczowieka zarozumiaym i niemiym. Podobnie jest i z pozostaymi dobrami: wadz, zaszczytami, piknoci,okazaoci. Czy wic to odnosi si i do cnoty, tak e jeelikto dokona czynw sprawiedliwych i mnych ponadzwyk miar, bdzie gorszy, czy nie? Nie, powiadaj.Ale owocem cnoty s zaszczyty, a one, gdy ich jest za duo,sprawiaj, e czowiek staje si gorszy. Z tego wynika wsposb oczywisty, powiadaj, e cnota, jeeli dy docigego wzrostu, czyni czowieka gorszym. Skoro bowiem

przyczyn zaszczytw jest cnota, to i ona moe uczynikogo gorszym, skoro bdzie jej za duo.

Ale z ca pewnoci to nie jest prawd. Bo cnota posiadawiele innych waciwoci, co jest oczywiste, a na

9EW1198 a 321.19 Susznie Dirlmeier(MMs. 369) zwrci uwag na podobiestwo

tych rozwaa doPolityki 1323 a-b.

Etyka Wielka. Ksiga H )ZOFIIO roztropnoci 7574

(117) tratmj112)

go(15)

i Rzym-

l*

cdowieta

(115)

1200 atUUUfJf

00)


39/64

pierwszym miejscu t, e umie korzysta w sposb waciwyze wspomnianych dbr i tym podobnych, jeeli one si

pojawi. Jeeli rzeczywicie czowiek szlachetny nie bdzie

umia naleycie korzysta z zaszczytw, albo z wielkiejwadzy, o ile te rzeczy przypadn mu w udziale, to znaczy,e nie jest on ju czowiekiem szlachetnym. W istocie anizaszczyty, ani wadza nie uczyni czowieka szlachetnegogorszym. Z tego wniosek, e nie dokona tego i cnota. A wogle, skoro na pocztku przyjlimy, e poszczeglna cnota

jest stanem umiaru i im wicej cnoty, tym wicej umiaru, tow konsekwencji cnota, jeeli si rozwija, czyni czowieka niegorszym, ale szlachetniejszym. Pojcie umiaru znaczyo

bowiem: stan poredni pomidzy niedostatkiem i nadmiaremw namitnociach.

4. O opanowaniu i braku

opanowania (axpaaia). Uwagiwstpne

Te wic sprawy omwilimy do tego punktu. A nastpnie, przyjwszy inny punkt wyjcia, powiemy o opanowaniu i brakuopanowania11. Jak jednak sama cnota i zo maj w sobie conadzwyczajnego, tak z koniecznoci i dyskusja nad nimi

prowadzona jest niezwyka: 1200 b mianowicie ta cnota nie jestpodobna do innych. Bo pord innych rozum i uczucia d dotego samego i przeciwko sobie nie wystpuj, natomiast w

przypadku tej rozum i uczucia sprzeciwiaj si sobie wza-jemnie. Istniej za trzy elementy w duszy, z powodu

11 Po omwieniu cnt dianoetycznych rozdz. 47 traktuj o stanachduszy, kiedy to element rozumny i namitnoci stoj w stosunku dosiebie w opozycji, tzn. opanowanie i przyjemno (por. EN)VII.

ktrych nazywa si nas zymi: zo, nieopanowanie, bru-talno. O cnocie i zu, czym one s, i w jakich zachodzokolicznociach, mwilimy w powyszych rozwaaniach.

Teraz natomiast trzeba powiedzie o braku opanowania i obrutalnoci.

5. O brutalnoci

A brutalno12 jest pewnego rodzaju nadmiarem za. Boilekro widzimy, e kto jest absolutnie zy, nie mwimy, eon jest czowiekiem, ale bydlciem, poniewa brutalno jest

pewn form za. Odpowiednia za dla niej cnota nie posiada nazwy, gdy wykracza ona ponad ludzk miar.Nosi w sobie jaki heroiczny i boski pierwiastek. Ta cnota

jest wic bezimienna, poniewa nie ma cnoty, odnoszcej sido boga. Bg bowiem jest lepszy od cnoty i cnota nie jestmiar jego doskonaoci, gdy inaczej cnota byaby czymlepszym od boga. Dlatego cnota przeciwstawiona zu w

postaci brutalnoci nie posiada okrelenia. Ale ma si ochotprzeciwstawi jej jak bosk i przekraczajcludzk miar. Bo jak zo w postaci brutalnoci przekraczaludzk miar, tak i cnota, ktra jest jej przeciwstawiona(przekracza ludzk miar).

6. O opanowaniu i braku opanowania cd.

A w kwestii braku opanowania oraz opanowania nale-aoby najpierw omwi wtpliwoci i argumenty, jakie

przeciwstawiaj si danym zmysowym, abymy na podstawiewtpliwoci i sprzecznych argumentw, po wspl-

12 Por.EN1145 a 18-b 2.

O opanowaniu. O brutalnoci OFII77Etyka Wielka. Ksiga II76

U7)

Ofl)(15)

Rfym-

ffjfowifkn

J(2ri

(115)natury

00)


40/64

nym zbadaniu i rozwaeniu tego, dojrzeli prawd o tychrzeczach, na ile to jest moliwe. Bo atwiej bdzie w tensposb dojrze prawd.Ot Sokrates13 starszy w ogle odrzuca pojcie braku

opanowania i zaprzecza jego istnieniu twierdzc, e niktdla siebie nie wybraby za, gdyby wiedzia, e to jest zo,nieopanowany za, bodaj e wiedzc, e to zo, wybiera je

jednak, powodowany namitnoci. A wic na podstawie tegorozumowania uwaa, e nie istnieje wada brakuopanowania. To jednak nie jest suszne. Jest bowiem

bezsensem zgadza si na takie rozumowanie i odrzuca przekonywajce fakty. Istniej przecie ludzie nieopanowanii chocia sami wiedz, e to jest zo, jednak je popeniaj.Skoro zatem istnieje nieopanowanie, to czy czowieknieopanowany posiada jak wiedz, dziki ktrej zastanawiasi nad zem i je krytycznie ocenia? Ale znw to nie wydaje si

moliwe. Jest bowiem nieprawdopodobne, aby pierwiasteknajsilniejszy i najbardziej w nas niezawodny musia si pod- porzdkowa jakiej sile. Bo wiedza z wszystkiego, co wsobie mamy, jest elementem najbardziej staym i naj-""'silniejszym, tak e rozumowanie to przeciwstawia si temu, e.. . . . .14 nie jest rodzajem wiedzy.

Czy wobec tego nie jest wiedz,tylko mniemaniem? Ale jeeli czowiek nieopanowanylaou ywi jakie mniemanie, to nie mona go gani. Jeelimianowicie czyni co zego, nie wiedzc dokadnie, a tylko

przypuszczajc, to mona mu wybaczy, e uleg przy-

13

Sokratesa nazywa autorEW7tpa|3ijT7)s (podobnie jakEE1216 b3, a w 1235 a 37 uywa sowa ypaw) dla odrnienia od Sokratesamodszego, ktry wystpuje u Platona w dialogach Teajtet i Sofista.Przedstawione tutaj pogldy wypowiada Sokrates w PlatoskimProtagorasie 352 b-c i 357 e.

14 Luka w tekcie.

jemnoci i dopuci si za, poniewa dokadnie nie wiedzia,tylko mniema. Komu za przebaczamy, tego nie ganimy.Dlatego te czowieka nieopanowanego, jeeli ywi jakiemniemanie, nie naley gani. Lecz w rzeczywistocizasuguje na nagan. Tego rodzaju argumentacje powoduj

jednak trudnoci. Jedni bowiem zaprzeczaj temu, eby tobya wiedza spraw doprowadzaj do absurdu; inni znowutwierdz, e nie jest to nawet mniemanie i ci take sprawdoprowadzaj do absurdu.

Lecz w istocie i tutaj mona mie wtpliwoci 15: skorobowiem czowiek umiarkowany wydaje si opanowany, toczy w czowieku umiarkowanym cokolwiek moe wzbudzigwatowne podanie? Jeeli wic ma si okazaopanowanym, musz w nim pojawi si gwatowne

podania. Nie moesz przecie o nikim mwi, e jestopanowany, jeli panuje tylko nad niezbyt gwatownymi

podaniami. Jeeli natomiast bdzie odczuwa gwatownepodania, przez to ju nie bdzie umiarkowany, poniewaczowiekiem umiarkowanym jest ten, kto nie ma poda aniadnych namitnoci.Ale i nastpne kwestie znowu nasuwaj wtpliwoci. Wynika

bowiem z dotychczasowych wywodw, e i czowieknieopanowany czasem zasuguje na pochwa, a opanowany nanagan. Przyjmijmy, powiadaj, e kto popenia bd wrozumowaniu i rzeczy (moralnie> pikne wydaj mu sizymi, a podanie prowadzi do pikna. Wobec tego rozumnie pozwala mu dziaa, ale postpuje wiedziony podaniem

taki kto wanie jest czowiekiem nieopanowanym.

Dokona zatem rzeczy piknych (moralnie), poniewa wiedziego do tego podanie, rozum natomiast go powstrzymuje,albowiem, jak przyjlimy, popenia bd w ocenie tego, co

pikne. 15 Por.EJV1146 a i JV 1151 b-52 a.

5 Etyka Eudemejska

:OFII79O opanowaniu cd.Etyka Wielka. Ksiga II78

U?) auryi,2)501

(15)Rzym-

Cljowukn

V,


41/64

W rezultacie bdzie on czowiekiem nieopanowanym, alemimo to bdzie godnym pochway. Na ile mianowiciedokonuje czynw piknych, na tyle wart jest pochway.

Wynik jest w istocie absurdalny. Przyjmijmy znw, e ktopopenia bd w rozumowaniu i co jest pikne, to jemu niewydaje si pikne, a podanie wiedzie go do pikna.

Natomiast czowiek opanowany to taki, ktry poda, ale jegodziaanie nie jest oparte na rozumie. W kocu, poniewa ma

bdne przekonanie o tym, co pikne, powstrzymuje si odwypenienia swoich pragnie, a wic powstrzymuje sirwnie od dopenienia rzeczy piknych (do tego bowiem

prowadzio go podanie). Kto za nie wykonuje tego, co(moralnie > pikne, chocia powinien tego dokona, zasugujena nagan. Std czowiek opanowany zasuy czasami nanagan. Jest zupenie nieprawdopodobne, eby zdarzy si i

taki przypadek.Czy jednak nieopanowanie i czowiek nieopanowany

ujawniaj si we wszystkich okolicznociach i w kadejsprawie, jak np. gdy chodzi o pienidze i zaszczyty, i gniew,i saw (bo we wszystkich tych sprawach ludzie okazuj sinieopanowani), czy te nieopanowanie dotyczy tylko czegookrelonego, mgby kto mie wtpliwoci.

Ot takie s te sprawy, ktre nastrczaj trudnoci. Alekoniecznie trzeba je rozwiza. W pierwszym rzdzie te,ktre dotycz wiedzy. Bo wydaje si niedorzeczne to(twierdzenie), e kto posiada wiedz, moe j straci16,

16 Reminiscencje z PlatonaPoi. 412 e-413 d, gdzie mowa jest o tym, jakto stranikw pastwa trzeba wybiera spord tych, ktrzy potrafizawsze wytrwa przy tej zasadzie, e naley robi tylko to, co dla pastwa jest najlepsze. A poznaje si rzeczy najlepsze dziki prawdziwymprzekonaniom ZOFII80 Etyka Wielka. Ksiga H 81O opanowaniu cd.

(117)rratary

10OS"(15)

lRzym-

(fhwitka

"l(Z0>

1201 b

(115)natury

(981 00)


42/64

z dwch przesanek: z tych pierwsza jest oglna, a druga tamtej podporzdkowana i szczegowa. Wiem, np., jak uzdrowiczowieka, ktry ma gorczk; ten czowiek ma gorczk, a wic

wiem, jak tego czowieka uzdrowi. A zatem wiem co napodstawie wiedzy oglnej, a nie szczegowej. Ot bd popeniaten, kto posiada wiedz i w naszym przypadku te. Np. wiem, jakuzdrowi kadego, kto ma gorczk. Ale czy rzeczywicie tenczowiek ma gorczk, tego nie wiem. Zapewne w ten sam sposbbdzi i czowiek nieopanowany, chocia posiada wiedz. Bo jestmoliwe, e kto nieopanowany ma wiedz o tym, co oglne, etakie a takie rzeczy s ze i szkodliwe, natomiast nie posiadawiedzy szczegowej, e to a to wanie jest ze, tak e, skoro takma wiedz, popenia bdy. Ma mianowicie wiedz o tym, cooglne, a nie o tym, co szczegowe. Nie jest wic dziwne, e cotakiego moe przydarzy si czowiekowi nieopanowanemu, ipopeni co zego, chocia posiada 1202 a wiedz. To jest tak jak zpijanymi. Pijani bowiem, ilekro przejdzie im pijackie odurzenie,znw staj si sob. Nie stracili swego rozumu i wiedzy, tylkoopanowao je pijastwo, za kiedy ten stan minie, znw s tymisamymi ludmi, co przedtem. Podobnie jest i z czowiekiemnieopanowanym. Ilekro mianowicie namitno zdobywaprzewag, sprawia, e rozum pozostaje bezczynny, a kiedy mijajnamitnoci, tak jak pijastwo, znw jest tym samymczowiekiem.

Byo rwnie i inne takie twierdzenie18 na temat nie-opanowania, ktre nastrczao trudnoci: e mona niekiedy

chwali nieopanowanego, a gani opanowanego. Wniosekjest faszywy. Albowiem nie ten jest opanowany

18Por.EN1151 a-b.

czy nieopanowany, ktrego zwid rozum, ale ten, kto marozum w porzdku i wedug niego ocenia, ktre rzeczy sze, a ktre moralnie pikne; i nieopanowany to ten, kto

takiemu rozumowi odmawia posuszestwa, a ten, kto jestmu posuszny i nie daje si wie podaniom, jestczowiekiem opanowanym. Bo nie ten, komu nie wydaje sihaniebn rzecz uderzy ojca, kiedy zapragnie uderzy, aleten, kto si od takiego czynu powstrzymuje, jest czowiekiemopanowanym. W rezultacie jeeli w przedstawionych

przypadkach nie zachodzi ani opanowanie, ani brakopanowania, jak si wydaje, nie ma co ani nieopanowania

pochwala, ani opanowania gani.Istniej formy" chorobliwe i naturalne nieopanowania.

Dla przykadu: chorobliwe s te: istniej ludzie, ktrzy

wyrywaj sobie wosy i przegryzaj je. Jeeli zatem ktozapanuje nad tak przyjemnoci, to nie jest on godzienpochway, ani, jeeli nie zapanuje, nie zasuguje na nagan,albo w kadym razie na niewielk. Oto przykad na brakopanowania naturalnego: opowiadaj, e pewnego razu syn,oskarony przed sdem za bicie ojca, broni si tymisowami: take i on bi swojego ojca". Irzeczywicie puszczono go wolno. Sdziowie bowiem uznali,e jest to wrodzona wada. Jeeliby zatem kto si

powstrzyma od bicia swego ojca, nie jest godzienpochway. Oczywicie przedmiotem obecnych rozwaa nies tego rodzaju" formy braku opanowania, bd

opanowania, ale takie, z powodu ktrych uwaa si, ezasugujemy po prostu na nagan i na pochwa.

Ot wrd dbr20 jedne s zewntrzne, jak: bogac-19 Por.EN1148 b i 1149 b.20 Takiego podziau dbr nie spotykamy w EW1,2 (por. EN1147 b).

Przypomina on pogld Platona wPoi. 558 d-559 d i wFilebie 62 a.

JOFII82 O opanowaniu cd.Etyka Wielka. Ksiga II 83

117) atwy(12)50)

i ludk,. 'o

! (15)

czlowieka

"i(2r). . . ( 1 1 5 ) ,

i natury

'(98)

100)


43/64

two, wadza, szacunek, przyjaciele, sa

arystoteles - etyka wielka

Documents