KRANSKI K L A S I C I 8

AURELIJE AUGUSTIN O DRAVI BOJOJ I DE CIVITATE DEI

SVEZAK DRUGI (knjiga X I - X V I I I ) Urednik ANTON BENVIN

TORINO, B i b l . N a z i o n a l e M s . L . 1.6. f. 1

De civltate Dei

AURELIJE AUGUSTIN

DRAVI BOJDE CIVITATE DEISVEZAK DRUGI

(knjiga XI-XVIII) Latinski i hrvatski tekst S latinskog izvornika preveo TOMISLAV LADAN Uvode napisali AGOSTINO TRAPE DOMENICO GENTILI

KRANSKA SADANJOST Maruliev trg 14ZAGREB 1995

Biljeke napisali TOMISLAV L A D A N DOMENICO GENTILI, AGOSTINO T R A P E Uvode preveo Z D E N K O T O M I S L A V TENEK Teoloka lektura ANTON BENVIN Struni savjetnici T O M I S L A V AGI-BUNI Z D E N K O T O M I S L A V TENEK MATE KRIZMAN Korektura A N T E B . BARIEVI Grafiki uredio R O M A N TURINOVI Latinski tekst preuzet iz izdanja S A N T ' A G O S T I N O , LA CITTA Dl DIO, II Citta Nuova Editrice, Roma 1988. Oprema ALFRED PAL RIJE IZDAVAA

E v o - netko e rei: k o n a n o - i drugog sveska A u g u s t i n o v e De civitate Dei u prijevodu na hrvatski jezik T o m i s l a v a L a d a n a , paralelno s latinskim tek stom. P r o l o je, naime, podosta godina o d izdanja prvog sveska (1982.) iako je bila i z r a e n a nada da n e e okasniti n i drugi svezak. I m a za to vie, tzv. objektivnih, razloga - i sa strane izdavanja latinskog teksta, koji je kasnio, i sa strane situacije u kojoj se n e k o l i k o posljednjih godina n a l o hrvatsko i z d a v a l a t v o u o p e . B a je izdavanje latinskog teksta, koji smo preuzeli, i nas potaklo da o b i m n o djelo De civitate Dei izdamo u tri sveska a ne u dva k a k o smo b i l i ranije najavili. Stoga e dodatna kazala za svo djelo biti obje lodanjena u t r e e m svesku, za koji se nadamo da e t a k o e r relativno ubrzo ugledati svjetlo dana. O v o izdanje sadri i uvode (u knjige X I - X I V i u knjige X V - X V I I I ) koje su napisali pok. A . Trape i D . G e n t i l i a objavljeni su zajedno s latinskim tek stom (koji m i ovdje preuzimamo) i talijanskim prijevodom u izdanju C i t t a N u o v a ( R i m , 1988.). N a hrvatski i h je jezik preveo dr. T o m i s l a v Z d e n k o Tenek. N a d a m o se da e nastavak objavljivanja temeljnog A u g u s t i n o v a djela De civitate Dei biti z n a a j a n doprinos produbljivanju i p r o i r e n j u t e o l o k e k u l ture i na n a i m stranama. Zagreb, prosinac 1995. KRANSKA SADANJOST

Izdaje K R A N S K A S A D A N J O S T , Z A G R E B , M A R U L I E V T R G 14 Odgovara Dr. A l d o Stari

1995, Kranska sadanjost, Zagreb Tisak Varteks tiskara d.o.o., Varadin Naklada 3.000 I S B N 953-151-083-0

UVOD U KNJIGE XI-XTVini se prikladnim pridodati ovdje poseban uvod prvom odsjeku drugog dijela De civitate Dei, kojim se eli pomoi itatelju kako bi bolje razumio velike i teke probleme ovdje sadrane. Rije je o dva prva od pet predoenih u Opem uvodu (vidi: Svezak prvi, str. L I - L X I I ) : o poecima, problemu koji je fundamentalan iako teak i kompleksan, i o zlu, problemu tjeskobnom i nadasve mranom. B i l o je istina govora o njima onom zgodom, ali korisno je vratiti se opirnije na tako vane i zamrene predmete i usmjeriti itateljevu panju na aspekte koje prijanji uvid ili nije mogao zahvatiti ili ih je dotakao tek usput. Primjerice, o najveoj jednostavnosti Bojoj, koja je Augustinov duh silno zao kupljala i koja u De civitate Dei, tonije u X I . knjizi, dobiva moda najvii i najobuhvatniji izriaj; o stvaranju vremena ili bolje, s vremenom, pitanju koje je iziskivalo pobijanje poganskih filozofskih stavova kako onog o vjenim kretanjima u krugu, tako onog podmuklijeg o naravi ovjeka; o naravi i usudu anela koji su kao prvi graani Boje drave zasluili i dobili posebnu raspravu; o stvaranju i ovjekovu grijehu koji je razlogom njegova sadanjeg oito bijednog stanja podlona smrti i pobuni strasti: a to su dvije alosne stvarnosti koje ukupno spadaju i na teologiju i na filozofiju, i pred kojima filozofija trai i mora traiti pomo teologije. U ovom prvom odsjeku drugog dijela nalaze se neke dublje i znaajnije teze nove filozofije, koju Augustin stvara - kranske filozofije - , i teologije. Isplati se s posebnom panjom o tome itati etiri knjige. Stranice koje slijede ele itatelju pomoi proniknuti u njihove tajne.T

I.

PRETHODNE

TOKE

Ponajprije evo nekih prethodnih pitanja koja pomau u razjanjenju temeljnih problema: datum, okolnosti, protivnici, izvori.

1. Datum Datum prvog odsjeka - knjige X I . - X I V . - moe se odrediti iitavajui Orozijevu Povijest protiv pogana i Augustinovo Pismo 184/A. Orozije u uvodu svom djelu, koje mu je Augustin sugerirao da ga napie, kae da je prvih deset knjiga De civitate Dei ve objavljeno i da autor pie X I . Uvod sigurno datira iz 417. Augustinovo pismo Petru i Abramu, koje kritiari s pravom smjetavaju oko g. 418., daje nam na

VIII

UVOD

UVOD

IX

znanje da su prve tri knjige drugog dijela ve dovrene i da, dok pie, quartum in manibus habeo, tj. X I V . Dakle, prvi odsjek drugog dijela De civitate Dei sastavljen je za dvogodita 417.-418. Ovaj datum pobuuje nau misao u ozraju kakvih i kolikih Augustinovih zauzetosti su pisane ove knjige koje obrauju pitanja metafizike, teologije i egzegeze.1

2. Okolnosti D a bismo si predoili okolnosti, rei u da je zapoela, i ve poprimila velike i teke razmjere pelagijevska kontroverzija, a donatistika jo nije bila zavrena. Glede prve dovoljno je podsjetiti da je Augustin ve bio napisao est djela, od kojih dva prva, fundamentalna - Kazna i opratanje grijeha i krtavanje djece, Duh i slovo, Milost u Novom zavjetu ( E p . 140), Narav i milost, Savrenost opravdanja ovjekova, Jeronimu o pitanju due (= Epp. 166-167) - i ba u tom dvogoditu pisao je o tome druga dva: Djela Pelagijeva, Milost Kristova i istoni grijeh. Potom tu su brojna pisma, naroito o pelagijevskom pitanju - papi Inocentu, Paolinu Nolanskom, Julijani, sveeniku Sikstu, pa onda Dardanu o prisutnosti Bojoj i Optatu o podrije tlu due - , kao i mnoga putovanja. Godine 418. po elji pape Zosima i zato da providi u nekim crkvenim pitanjima o kojima malo znamo, odlazi iz Kartage gdje ga je sustiglo papino pismo, u Cezareju u Mauritaniji, a to je dugaak put (preko 1.000 km u jednom pravcu i oko 700 u povratku za Hipon) . U tom istom razdoblju uputio je Bonifaciju traktat Ispravljanje donatista (= Ep. 185) i kazivao je u pero Akta razgovora s Emeritom donatistom, izvjee o raspravi koju je s njim imao za svog posjeta Cezareji. Usred ovih okolnosti i drugih zauzetosti - onih redovitih a veoma zahtjevnih u upravljanju biskupijom - sastavio je Augustin etiri knjige koje nas zanimaju.2

3. Protivnici Vie nego okolnosti u kojima su knjige sastavljene itatelja zanimaju protivnici koje je Augustin imao pred oima kad je pisao. To su bili: manihejci, pelagijevci, poganski filozofi, origenisti. Samo to Augustina ne zaokuplja toliko polemika koju protiv njih vodi - iako ni ona nije izostala kad je to smatrao potrebnim - koliko izlaganje katolikog nauka. To je uostalom bio preteiti cilj drugog dijela ovih knji ga . Polemiku u strogom smislu vodio je u toliko drugih spisa - toliko ima Augusti novih djela koja zapoinju s Contra - , a u mnogim e je drugim djelima jo voditi; ovdje meutim on eli itatelja informirati o nauku, filozofskom i teolokom zajedno, koji se odnosi na Boju dravu (u ovom dijelu on govori o dva velika problema, o problemu poetaka stvari i o podrijetlu zla) i uvjeriti itatelja da je to jedini istinski nauk. Zablude ima u vidu, ali one uglavnom ostaju u pozadini. N a nama je da ih izvuemo na povrinu kako bismo olakali i uinili plodovitijom interpretaciju djela.3

1) Manihejci. Izriito ih ne spominje koliko bi se to oekivalo kako u ovom odsjeku tako i u drugima - izuzme li se govor o stvaranju gdje se njihov nauk paljivo saimlje - ali i onda kad ih ne navodi uvijek ih ima u vidu, posebice u temeljnim pitanjima o nepromjenjivosti Bojoj, o zlu, o dui, o Pismu, o moralu, o slobodi. Danas znamo mnogo toga vie o manihejstvu nego to je to znao Augustin, ali on uvijek ostaje nezamjenjivim izvorom za afriki maniheizam . Pravi uvod u ovaj religiozni pokret ponudit e se u odgovarajuim izdanjima antimanihejskih djela. U njima e se kazati da Augustin ne osuuje sve kod manihejaca; sigurno ne ono to su oni uzeli od kranstva i od antikne filozofije, kao to je tenja za mudrou, potreba za oienjem, postojanost u molitvi, potreba za savrenou i za osloboe njem, ali osuuje ono to je na metafizikom, metodolokom, biblijskom i etikom planu bilo neprihvatljivo razumu i vjeri. Dovoljno je ovdje podsjetiti na ono to Augustin kae o njima u naem odsjeku. Neki krivovjerci - tonije manihejci - nisu uvidjeli da je dobrota Boja stvorila sve stvari, da su sve dobre; a nisu to zapazili jer mnoge stvari, poput ognja, hladno e, divlje zvijeri i togod takvo vrijeaju ubogu i nejaku smrtnu prirodu naeg fizi kog bia, ukoliko joj se protive. Nakon to je razloio razloge ove zablude zakljuu je: Manihejci ne bi tako besmisleno ili, bolje reeno, ludo govorili, kad bi vjerovali da je Boja narav nepromjenjiva, kao to jest, i posve nepropadljiva te joj nita ne moe nauditi; i kad bi mnili, prema zdravom kranskom nauku, da dua (koja se po svojoj volji moe nagore izmijeniti te s grijeha propasti, pa tako liiti svjetla nepromjenljive istine) nije dio Boga niti je iste naravi kao Bog, nego stvorena od njega, ona je daleko ispod svojeg tvorca . Isto su tako ludi kada se gnuaju tjelesa kao da bi ona pripadala zlu. Takvo to ne zastupaju niti platonici: Non quidem platonici, sicut manichaei desipiunt . V a lja zakljuiti da je De civitate Dei, poradi nekih velikih kontroverznih pitanja izmeu maniheizma i kranstva, posebice u ovom odsjeku, toliko antimanihejsko djelo ko liko i djela koja su izravno napisana protiv tog pokreta. Tvrdnja da je dualizam De civitate Dei na neki nain manihejskog podrijetla nema temelja, isto tako kao to je bez temelja tvrdnja da je platonskog podrijetla .4 5 6 1 8

2) Pelagijevci. Augustin ne govori na izriit nain o pelagijevcima, iako ukazuje na djela koja je protiv njih napisao , ali problematika koju obrauje u knjigama XIII. i X I V . je ona koju je postavio Pelagije i sljedbenici, a tie se stanja i naravi ovjeka, posebice smrti, te nereda strasti ili, biblijski, poude. Na drugom sam mjestu izloio njihov nauk , pa nije potrebno iznositi ga ovdje. Dovoljno je kazati, za ono to se nas ovdje tie, da za njih smrt i nered strasti nisu kazna, ve pripadaju samoj naravi ovjeka. Je li prvi ovjek sagrijeio ili nije nema9 10

1 2 3

Usp. Ep. 184/A 3, 5. Retract. 2, 51. Retract 2, 43; Ep. 184/A 3, 5.

Usp. De civ. Dei 11, 22; usp. i 1, 20. Usp. H . - C H . P U E C H , Le Manicheisme. Son fondateur, sa doctrine, Pari 1949. (s obimnom biblio grafijom); J. R I E S , Introduction aux etudes man. Quatre siecles de rech., u Ephem. Theol. Lov., 33 (1957), 453-482; F . D E C R E T , Aspects du manicheisme dans VAfrique romaine, Pari 1971.; ISTI, Mani et la tradition man. - Maitres spir., ed. du Seuil, Pari 1974. (divulgativno i pohvalno). De civ. Dei 11, 22. De civ. Dei 14, 5. Usp. Opi uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. X I I I - X I V . Usp. De civ. Dei 13, 4. Z a naslov djela koje Augustin ovdje navodi vidi N B A , X V I I / 1 , str. 9. Na to se djelo ukazuje poradi potekoe koju su postavili pelagijevci a Augustin ju je razrijeio, naime zato nakon krtenja, poto je otputena krivnja, ostaje kazna smrti. Usp. Opi uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. X L V I I - L I X ; usp. takoer Opi uvod u Milost i sloboda, N B A X X , str. CIIs.5 6 7 8 9 to

4

X

UVOD

UVOD

XI

znaenja: svatko bi bio roen podvrgnut smrti i onom neredu koji ga tako snano nagoni na grijeh, stvarajui podjelu i borbu izmeu tijela i duha. Iz toga slijedi nega cija povezanosti izmeu prvog ovjeka i svih njegovih potomaka i onog izvornog grijeha. Protiv ovih negacija Augustin je bio napisao i pisao mnoga djela, kako je gore bilo reeno. N o u De civitate Dei, koja je u svom drugom dijelu bila odreena da izloi kranski nauk protiv poganskih filozofa, bilo mu je stalo da promotri pelagijansku antropologiju, tako blisku onim filozofima, i tom nauku suprotstaviti kran sku viziju ovjeka naspram gore spomenutih teza. Nedvojbeno je da se iz pelagijanskih teza o smrti i o neredu strasti raala nova antropologija koja vie nije bila kranska. Tako je smatrao Augustin, i nakon njega katoliki teolozi. A l i budui da se ova nova antropologija - pelagijanska - u mnogim dijelovima podudarala s antro pologijom onih filozofa, Augustin je odgovorio i jednima i drugima djelom koje je istodobno djelo filozofa i teologa. Njegov odgovor, kako emo vidjeti, ima za polugu razlikovanje izmeu ovjeka prije grijeha i nakon grijeha (Adamova) i , u perspektivi, nakon uskrsnua. Druge antipelagijanske teme prisutne su u De civitate Dei, i u naem odsjeku, poput one o solidarnosti (povezanosti) s prvim ovjekom - omnes fuimus in illo uno, quando omnes fuimus Me unus - , one o neizbjeivosti lakih grijeha za koje onaj koji vjeruje da ih nema ne dokazuje da ih nema nego za njih ne zadobiva oprotenje , one o osudi sviju u Adamu tako da svi ljudi, bez Krista, tvore massa damnata ; o potrebi milosti za oslobaanje od grijeha ; itd. Moe se zakljuiti da irok nauk o milosti, produbljen i pojanjen u pelagijevskoj kontroverziji, posebice u prvoj fazi, koja je bila vie ekspozitivna a manje polemika, nalazimo u cijelosti u drugom dijelu De civitate Dei, toliko da bi bilo lako - i korisno - komentirati taj dio djelima nastalima u onoj kontroverziji. Dapae, sama struktura ovog dijela De civitate Dei nije razumljiva bez antropoloke vizije - nadnaravne an tropologije - koja je u Augustinu dozrijevala u vrijeme reene kontroverzije. Z a pravo zna se da se ona razvijala paralelno sa sastavljanjem De civitate Dei; zapoeo ju je malo prije i dovrio koju godinu poslije, svojom smru. Vidjet emo to bolje u narednim odsjecima kad se govori o tijeku i o vjenim meaima dviju drava.11 12 13 14

Naime: a) Augustin podsjea, makar jednom nepouzdanom tvrdnjom, na miljenje onih koji zastupaju vjenost, tj. nestvorenost svijeta, i nju odbacuje jakim rijeima ; spo minje takoer miljenje onih koji modo vix intellegibili tvrde da je svijet stvoren, ali ab aeterno ; te otroumno odgovara na njihova objanjenja . b) Augustin promatra teoriju vjenih krunih kretanja, imajui na umu bilo stoiki nauk o periodikim prevratima, na temelju kojih bi se svemir rastvarao u svoj primordijalni element, vatru, koja je supstancijalno identina s boanskim principom, a onda bi ga vatra preoblikovala i vratila u stanje kakvo je imao prije , bilo platonski nauk o neprestanom prolazu dua iz nebeskog ivota u tjelesni i obrnuto , a to je za Augustina mnogo gore, pae vrhunac ludosti . c) Augustin sa zadovoljstvom biljei da Porfirije nije u ovom slijedio svog uite lja , i hvali ga da je reinkarnaciju barem suzio samo na tijelo ljudi, taksativno isklju ujui ivotinje . d) Temeljito studira problem naravi ovjeka koji je sadravao mnoga pitanja: preegzistencija dua, stvaranje tjelesa kao kazna grenih dua, tijelo zatvor due, smrt ne kao kazna nego kao osloboenje od kazne, podrijetlo neurednih strasti, nemogunost tjelesa da budu prenijeta na nebo . Mnotvo teza, kako se vidi, koje su duboko izobliavale kransku viziju poetka i konanog svretka stvari, posebice povijest spasenja. Dvije su arine toke: stvara nje i antropologija.16 11 18 19 20 21 22 23 24

4) Origenisti. U spomenutim dvjema tokama autor De civitate Dei suoava se i s katolikim autorima suvie ovisnima o nauku tih filozofa, posebice s Origenom ili moda, bolje kazati, s origenistima.

3) Poganski filozofi. A k o pelagijevci ostaju u pozadini diskusije i njima se odgo vara tako da ih se ne imenuje, poganski se filozofi, u prvom redu neoplatonici, izriito spominju. Ova razlika ima svoju razloitost u samom cilju djela koje je pogla vito namijenjeno onima izvana, napojenima njihovim nauavanjem. U prvom dijelu spisa u pitanju posrednitva i u ovom prvom odsjeku drugog, pozornost na filozofe i poreenje njihova nauka s kranskim izriiti su i stalni. etiri su bitna pitanja, i sva fundamentalna: a) podrijetlo stvari; b) vjena kruna kretanja; c) metempsihoza; d) narav ovjeka s neizbjenim i tekim proble mima smrti i poude.15

De civ. Dei 13, 14. De civ. Dei 14, 9, 4: ... qui sive peccato se vivere existimat, non id agit ut peccatum non habeat, sed ut veniam non accipiat. Usp. De civ. Dei 19, 27; 21, 27, 4-6; itd. De civ. Dei 21, 12. O ovom augustinskom izrazu, snanom po svojoj sintetinosti, usp. Opi uvod u Narav i milost, N B A X V I I / 1 , str. C X X s., i Milost i sloboda, N B A X X , str. C L X X V I I - C L X X X . Usp. De civ. Dei 14, 20. Usp. De civ. Dei, knjige 9-10.12 13 14 15

11

De civ. Dei 11, 4: ... si mundum aeternum sine ulio initio, et ideo nec a Deo factum videri volunt, nimis aversi sunt a veritate et letali morbo impietatis insaniunt. ini se da ima na nianu aristotelsko-peripatetiki nauk prema kojem je svemir suvjean Bogu i nije od Boga stvoren: usp. A R I S T O T E L , De caelo, II, 283b, 26-30; T E O F R A S T u I V A N U F I L O P O N U , De aet. m., V I , 8 [I, 145, 20-23 Rabe] (Platon, u Timeju 28b, bio bi kazao da je svemir roen samo radi jasnoe); F I L O N , De aet. m. 10-12 ( V I , 76, 3-15 CohnWendland); usp. takoer E . Z E L L E R , Die Lehre des Aristoteles der Ewigkeit der Welt, VortrDge und Abhandlungen, III, Leipzig 1884, 1-36. De civ. Dei 11, 4. Ovo su miljenje zastupali neki filozofi medio-platoniari i sam Plotin: svemir iako mu je Bog proizvodni uzrok treba smatrati vjenim, jer njegov nastanak nije nastupio u nekom odreenom vremenskom trenutku (Bog je dakle proizveo svemir ab aeterno, i poetak vremena strogo ovisi o oblikovanju osjetilnog svemira ijoj sferi pripada i samo vrijeme): usp. A P U L E J , De Platone et eius dogmate, I, 198; A L K I N O J (ili Albin), Didaskalikds 169, 26-28 (Hermann); C E L Z O , I, 19, 4-8, I V , 79D Bader; T A U R O u I V A N U F I L O P O N U , De aet. m., V I , 8 (I, 147, 5-9, 11-13); V I , 21 (I, 187, 10-12); P L O T I N , Enn., II, 1, 1 (II, 6, 1-2 Brehier). Filozofi medio-platoniari koji zastupaju stvaranje svemira ab aeterno - Apulej, Alkinoj, Celzo, Tauro - slijede alegorijsko tumaenje koje su iz odlomka Time ja 28b (gdje se izriito tvrdi raanje svemira) prenijeli u antiku Akademiju Senkokrat i Krantor; u Timeju 28b Platon je, navodno, bio kazao da je svemir roen samo poradi jasnoe, kako bi ga se bolje razumjelo: usp. S E N O K R A T , Fragm. 54 (Heinze) i P L U T A R H , De an. prar. in Tim. 1013a-b (VI 156, 18-24 Bernarda Kis). Rije je o istoj interpretaciji koju slijedi Aristotel (usp. S E N O K R A T , Fragm. 54 Heinze) i Teofrast (u I V A N U F I L O P O N U , De aet. m., V I , 8). O cijelom predmetu usp. C . B A D U M K E R , Die Ewigkeit der Welt bei Plato, u . Philos. Monatshefte, 23 (1887), 513-529. Usp. De civ. Dei 12, 17, 1-2. Usp. De civ. Dei 12, 13. O miljenju stoika usp. I. V O N A R N I M , Stoicorum veterum fragmenta (SVF), I, 107. 512; II, 585-632. Nauk je izloen u Platonu, Fedro, 246b 6-249d 3; Fedon, 70c-72d. Augustinski termin circuitus temporum (De civ. Dei 12, 14) savreno odgovara izrazu u Fedonu 72b 1: ljudi su individualno smrtni, ali u sveukupnosti vrste ive odvijeka. Usp. De civ. Dei 11, 4; usp. 12, 21: ... si vera essent... doctius nescirentur. U De civ. Dei 12, 10, 1 obraunava se s ovim miljenjem ovako: dicunt quod putant, non quod sciunt. Usp. De civ. Dei 12, 21, 3. Usp. De civ. Dei 10, 30; 12, 27. Usp. De civ. Dei 13, 16.17 18 19 20 21 22 23 24

16

XII

UVOD

UVOD

XIII

O vezama Augustina s Origenom mogao bi se zapodjenuti podulji razgovor. Evo nekoliko naznaka o origenistikoj kontroverziji . O toj kontroverziji Augustin nije bio upoznat mnogo prije 397. kad vie manje zapoinje njegovo biskupstvo, i tad, po drugi put, trai od Jeronima da ga upozna s ea ipsa errata - upravo Origenovim - quibus a fide veritatis Me vir tantus - za zapaziti je ove rijei - recessisse convincitur . O njoj je saznao vie narednih godina, ako ne preko Jeronima, a ono sigurno svojim vlastitim marom traei bilo djela Origenova bilo ono to se tolikom strau pisalo o njemu. Kakav je bio Augustinov stav? Mogli bismo ga saeti, ini se, ovako: bio je to stav pun potovanja, bez predrasuda, crkven, teoloki. Pojasnit u se. Stav pun potovannja, kazao sam. Spomenuo sam upravo izraz Me vir tantus, to nije tek retoriki ve iskren izriaj. Augustin cijeni Origena, smatra ga veoma uenim muem i jako upuenim u Sveta pisma , muem fere omnibus notus . Upo znat je da su se oko njegova imena uzdigle velike kontroverzije, poznati su mu optuitelji i branitelji, spominje jedne i druge i izmeu njih zauzima uravnoteen stav bez predrasuda. U De haeresibus, jednom od svojih posljednjih djela, Augustin spominje optube Epifanijeve o kojima ovisi i sam u kompilaciji djela koje je kazivao u pero: Epifanije je optuivao aleksandrijskog uitelja da nijee uskrsnue mrtvih i boanstvo Kristovo i da alegorizira raj et alia omnia. Augustin ne replicira - nije to bila zadaa njegova djela - , pa ipak biljei da ga drugi brane od tih optubi, premda su ga neki, nadodaje, qui eius plura legerunt, pokuali uvjeriti u njegovu zabludu i u ovomu . Unato ovom pojanjenju ini se sigurnim da se Augustin nije slagao s Epifanijem, utoliko vie to je nekoliko godina ranije, piui Oroziju, sa zadovoljstvom govorio o dobru koje su Origenove knjige uinile u Hispaniji u stvari trinitarnog nauka i stvaranja iz nita i dobrote stvari: Non parum boni ex libris Mis provincia vestra percepit; iako upozorava da se valja kloniti zabluda koje su u njima sadrane: Quod autem et in eis erroris est veseli me to ih se kloni . Izlae razloge koji ga obvezuju da to ini a tiu se neopozivosti - a to mu je pitanje bio postavio Orozije - stanja propasti, ukljuujui na prvom mjestu avla. Oko 405. kada pie Jeronimu koji se je, da bi protiv Augustina obranio svoju interpretaciju epizode u Antiohiji , pozivao, meu ostalim, na Origena, te mu spo minje promjene miljenja o Aleksandrincu kojega je tada Jeronim grubo napadao a neko ga je jako hvalio: Quamvis Origenem mirabiliter ante laudaveris . Trebalo je imati hrabrosti Jeronimu ovo spomenuti. Augustin je tu hrabrost imao jer mu je bilo nadasve stalo do istine, a meu prijateljima do ljubavi (caritas) i do libertas amicitiae, kako kae u istom pismu . U posljednjem svom djelu Opus imperf. contra Iulianum, govorei o reverzibilnosti stanja osude avla, a to bi bila neizbjena posljedica poimanja slobode kako ju je Julijan zastupao, primjeuje da neki vel probant, vel volunt - valja zapaziti ove25 26 27 28 29 30 31 32 33

rijei: ili dokazuju i l i ele - da sam Origen nije zastupao takvu zabludu . Augustin se ne izjanjava, ve samo podsjea, radi objektivnosti, na dvije hipoteze. Dakle sve do kraja dri stav trijezne ravnotee i nepristranog suda, a to ga je vodilo tome da radije umanjuje nego da uveava zablude koje su se pripisivale Origenu; a to ini, ako ne na temelju osobnog studija njegovih djela za koji nije imao ni vremena niti interesa (Augustin je bio vie teolog nego uenjak), a ono barem na temelju obrane onih koji su Origenu bili skloni. Augustin zna da u spisima Origenovim ima tekih zabluda. U djelu De haeresibus koje sam navodio, nakon to je Epifanijevim optubama stavio nasuprot sud onih koji su ga branili, nadodaje: Ali postoje druge Origenove tvrdnje koje kato lika Crkva apsolutno ne prihvaa, za koje ga niti krivo ne prekorava niti se daje zavesti od njegovih branitelja. Jake su ove rijei koje otkrivaju vrsti stav. Ovdje u De civitate Dei, u 11. knjizi, glede preegzistencije dua i stvaranja tjele snog svijeta kao kazne za njihove grijehe, pie: Hine Origenes iure culpatur. In libris enim quos appellat JTQL AQ%G)V, id est De principiis, hoc sensit, hoc scripsit . Tvrdi ton hiponskog biskupa, koji je toliko paljiv i vjet u uporabi rijei, daje misliti da se izravno informirao na izvorima, itajui barem izravno navedeno djelo i stvarajui uvjerenje da je ta zabluda stvarno bila. A l i on je ini se uvjeren da postoji i druga zabluda, ako ne u mgi Ag%(bv, a ono u drugim djelima; a to je apokatastaza sviju stvari, ukljuujui demona. Zato i podsjea da glede demona njegovi branitelji vel probant, vel volunt da to nije njegovo miljenje, dajui mjesta sumnji da nije bio uvjeren u valjanost obrane. Na svaki nain Augustin prigovara Origenu obadvije zablude, a ini to s eklezijalnog i s teolokog razloga. Nas ovdje vie zanima prvi nego drugi razlog. Zanimljivo je promotriti kakvom upornou hiponski biskup navraa na osjeaj vjere i na izriaj Crkve kako bi iskljuio dvije spomenute zablude. God. 415. pie prijatelju Evodiju i kae da je, na nagovor Orozijev, kazivao u pero omalenu knjigu ali quanta potui brevitate et perspicuitate protiv hereze priscilijanista i protiv nekih miljenja Origenovih quas non recepit Ecclesia . Ista se misao nalazi u De haeresibus, s dodatkom: omnino non recipit . A u De civitate Dei glede miljenja o vraanju sviju stvari Bogu veli: Sed illum - dakle Origena - ... non immerito reprobavit Ecclesia . Rije je jaka: reprobavit. U Retraktacijama govori de quibusdam Origenis sensibus, quos catholica fides improbat . Konano u Opus im perf. contra Iulianum pie: Sed hoc... fides catholica et sana non recipit . A malo ranije u De haeresibus, glede dvaju Origenovih miljenja bio je napisao: Quis catholicus christianus vel doctus vel indoctus non vehementer exhorreat? itd. Ovi uporni izriaji, posebice onaj podcrtan u De civitate Dei, daju misliti da je hiponski biskup imao u vidu intervenciju Crkve, vjerojatno onu pape Anastazija. Kako se vidi, Augustinov je stav nadasve teoloki. Njemu je stalo da se neke zablude iskorijene jer su teoloki i filozofski neprihvatljive. Bile one ili ne bile u djelima Origenovim drugotnog je znaenja: ako one postoje, valja ih izbjegavati bez35 36 31 38 39 40 41

34

O Augustinovu poznavanju Origenovih djela usp. P. A L T A N E R , Augustinus und Origenes. Eine quellenkritische Untersuchung, u: Historisches Jahrbuch, 70 (1951), 15-41. Ep. 40, 6, 9. Usp. De civ. Dei 11, 23, 1. De haeres. 42. De haeres. 43. Contra Prisc. et Orig. 4, 4. Usp. J E R O N I M , Ep. 75, 3, 4 (meu Augustinovim). Ep. 82, 3, 23. Ep. 82, 5, 36.25 26 27 28 29 30 31 32 33

x

Opus imp. c. Iul. 5, 47. ' De civ. Dei 11, 23, 1. ; Ep. 169, 4, 13. De haeres. 43. De civ. Dei 21, 17. Retract. 2, 44. Opus imp. c. Iul. 5, 47. De haeres. 43.; 1 1

XIV

UVOD

predrasude za dobro koje postoji u takvim djelima; ako zabluda nema, to je razlog za zadovoljstvo biti s njim i jednoduan u istini. Zato u De haeresibus ukazuje na platonsku filozofiju kao na izvor nekih zabluda, a glede naizmjeninih vraanja upuuje na De civitate Dei, gdje je nairoko ras pravljao protiv poganskih filozofa od kojih je, primjeuje, te zablude uzeo Origen: De qua vanissima impietate adversus philosophos, a quibus ista didicit Origenes, in Libris de Civitate Dei diligentissime disputavi .42

^

TEMELJNA

PITANJA

Temeljna pitanja o kojima se raspravlja u ovom odsjeku (knjige X I - X I V ) su mnoga i teka. Mogu ih saeti ovako: Bog, stvaranje, zlo, aneli, ovjek, smrt, pou da. Slijedimo to izlaganje: bit e korisno. Augustin dostie najvie vrhunce metafi zike i s teolokom sigurnou opisuje poetke povijesti spasenja i stanje ovjekovo u povijesti. Kozmika vizija, njemu svojstvena, koja u dvije drave ukljuuje ne samo ljude nego i anele - tovie, anele prije nego ljude - , dovodi ga do toga da nai roko raspravlja o naravi, podjeli i sudbini prvih Bojih stvorenja.

PRVO POGLAVLJE

BOG U De civitate Dei tema o opstojnosti Bojoj se ne obrauje, osim ponekom naznakom - kratkom ali uinkovitom - i kroz izlaganje o nainu kako su platonici doli do Boga uspinjui se od promjenljivog prema nepromjenljivom . O tome Augu stin govori esto, ali drugdje . Razumljivo je. De civitate Dei se suoava ne s ate izmom nego s politeizmom, i s onim veoma plemenitim filozofima koji su prihva ali Boga i , prema Augustinu, stvaranje, iako su zastupali velike zablude glede na ina i cilja stvaranja. Sva se Augustinova panja usmjeruje prema pobijanju ovih zabluda. Donosi, zato, snanu sintezu o jednostavnosti Bojoj i uspjeli saetak trinitarnog nauka.1 2 3

1. Apsolutna jednostavnost Boja Vano pitanje odnosa u Bogu izmeu boanske supstancije i savrenosti - odnos distinkcije i l i identiteta - , javio se u Augustinovu duhu ve u 20. godini, kad je itao Aristotelove Kategorije. Razumio ih je sam od sebe, i priinilo mu se da razliku koju je pravio filozof izmeu kategorije supstancije i akcidentalnih savrenosti treba primi jeniti i na Boga. N a ovoj pretpostavci traio je da shvati neto o naravi Bojoj, i

' -

Ist

Usp. De civ. Dei 11, 4, 2. Svijet razglauje da ga je Bog stvorio, i to razglauje promjenljivou, redom i ljepotom stvari. Ovaj dokaz Augustin esto rabi. Njegova najjaa i najbriljantnija sinteza je ona u Ispovijestima 11, 4^%^A\i na njega se vraa svaki put kad govori o opstojnosti Bojoj, posebice u govorima narodu. Usp. npr. Serm. 141, 2; 241, 2; Enarr. in Ps 73, 25; 144, 13. Usp. De civ. Dei 8, 6. Argument ide od promjenljivog prema nepromjenljivom: Viderunt quidquid mutabile est, non esse summum Deum. Usp. De lib. arb. 2, 3, 7-15, 39; Confess. 10, 6, 9; De vera relig. 29, 52-39, 73; Enarr. in Ps 41, 7-8.2 3

1

XVI

UVOD

UVOD

XVII

ideje su mu se pomijeale . Ne treba se tome uditi. S reenom pretpostavkom bilo je nemogue imati onu pravu. Naime razlika izmeu supstancije i akcidentalnih sa vrenosti znai kompoziciju a ova potonja znai promjenljivost i ogranienje. To sve je neuskladivo s najviim biem. Slijedom toga, kad je Augustin dostigao pojam apsolutne jednostavnosti Boje jako e inzistirati da je istakne, sjeajui se svog osob nog iskustva. O njoj govori u jednom saetom poglavlju u De civitate Dei i mnogo puta u djelu De Trinitate. I tu i tamo temeljni princip je uvijek isti i to ovaj: nepromjenljivo bie apsolutno je jednostavno, promjenljivo bie nuno je sastavljeno. Postoji tako jedino dobro, jednostavno i stoga jedino nepromjenljivo, a to je Bog. O d tog dobra stvorena su sva dobra, ali ne jednostavna ve stoga promjenljiva . Jedna takva jednadba (nepromjenljiv = jednostavan, promjenljiv = sastavljen) od temeljnog je znaenja u augustinskoj filozofiji. Iz nje se izvode mnogi bitni za kljuci. O tom sam govorio na drugom mjestu . Ovdje mogu biti kratak. Prvi je ovaj: bie nepromjenljivo, i zato jednostavno, iskljuuje svaku sastavinu izmeu supstancije i akcidentalnih savrenosti. Nihil accidens in Deo quia nihil mutabile . Zato ako u Bogu, osim supstancije, postoji relacija koja tvori i razlikuje u Trojstvu jednu osobu od druge, ova relacija nije accidens jer nije promjenljiva: Quod tamen relativum non est accidens quia non est mutabile . Drugi je ovaj: u nepromjenljivom biu, koje je stoga jednostavno, ne postoji razlika izmeu subjekta koji posjeduje neku savrenost i posjedovane savrenosti: Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non... aliud sit habens, aliud quod habet . Naprotiv, u promjenljivim stvarima, koje zato nisu jednostavne, subjekt nije nikad identian sa savrenou koju posjeduje, iako je ova, po boanskom daru, neizgubiva. Kao nepropadljivo tijelo nakon uskrsnua: Etsi sit corpus incorruptibile... non hoc est quod ipsa incorruptio . Trei je, u pozitivnom obliku, sljedei: jednostavno bie, iskljuujui svaku sa stavinu, jest sve ono to ima: ...ideo simplex dicitur quoniam quod habet hoc est... . Ovaj zakljuak, koji je ujedno sjajan princip, eli mnogo toga kazati, barem tri stvari: 1) sve savrenosti koje se pridijevaju Bogu poistovjeuju se s boanskom supstanci jom. To ponavlja mnogo puta naroito u De Trinitate. Dovoljan je zakljuni tekst: Ako kaemo: 'vjeni, besmrtni, nepropadljivi, nepromjenljivi, ivi, mudri, moni, lijepi, pravedni, dobri, blaeni, duhovni' moe se initi da, od svih ovih termina, samo posljednji oznauje bit, ali nije tako u onoj neizrecivoj i jednostavnoj naravi. Sve ono to se ini da se tu afirmiraralo kao ono to se odnosi na kakvou, treba shvatiti kao da se odnosi na supstanciju i l i na bit ; 2) Boanske savrenosti meu sobno se identificiraju: quae iustitia ipsa bonitas; et quae bonitas, ipsa beatitudo . Jedan veoma saeti tekst mogao bi biti ovaj: Tako svaka od njih jest u svakoj dru goj, sve su u svakoj, svaka u svima, sve u svima i sve su samo jedna stvar ; 3) Bog5 6 1 8 9 10 n 12 u 14

4

nema bitak nego jest bitak. Ovaj posljednji zakljuak, koji predstavlja sredite augustinske filozofije i oznauje bitnu razliku izmeu Boga i stvorenja, zasluuje posebnu panju. Augustin ga esto ponavlja bilo u svojim veim djelima bilo u svojim govori ma, zaokupljen time da utemelji i pojasni nauk o stvaranju, koje je sredinje u svemu doktrinalnom kranskom sustavu.

2. Bog je ipsum esse Ovdje je pozivanje na Izlazak 3,14 obvezno. Na uitelj ne samo da navodi taj tekst, nego na njemu zasniva misao i govor. Metafizika Izlaska doista se moe zvati njegovom, a to je metafizika bitka . Mnogo je tekstova koji dotiu tu misao. Dosta e biti da spomenomo dva: jedan je iz De Trinitate a drugi iz ovog odsjeka De civitate Dei. U De Trinitate kae: Bog je ipak nedvojbeno supstancija ili, ako je termin prikladniji, esencija (bit), koju Grci nazivaju OVGIOL Kao to se od glagola sapere izvelo sapientia, od scire scientia, od glagola esse izvelo se essentia. Tko je dakle vei od Onoga koji je kazao svom sluzi Mojsiju: Ja sam onaj koji jesam. Kai sinovima Izraelovim: Onaj koji jest, poslao me k vama? A sve druge esencije i sup stancije koje poznajemo ukljuuju akcidente, zbog ega im se dogaaju velike i l i male promjene. Bogu je sve to strano, zato je u njemu samo jedna nepromjenljiva supstancija ili esencija, a to je Bog, i toj biti dolikuje, u snanijem i tonijem smislu, ovaj bitak od kojeg esencija vue svoje ime: cuiprofectio esse, unde essentia nominata est, maxime ac verissime competit . Navod iz Izlaska pojanjava znaenje essentia, to Augustin semantiki izvodi od esse. Termin essentia nema esencijalistiko znaenje kao da je rije o neem suprot nom od drugih esencija, nego mu je znaenje egzistencijalistiko ija je suprotnost samo ne biti, tj. nita. Klasini tekst koji tumai ovo znaenje jest onaj iz De civitate Dei. Augustin govori o stvaranju - ovaj je nauk usko naslonjen na poimanje Boga kao najvieg dobra - , i eli dokazati da sve ono to jest, apsolutno sve, po stvaranju proizlazi od Onoga koji jest na najvii nain. O d suprotne zablude, one manihejske, oslobodit e se svatko to bre i lake... to uzmogne jasnije shvatiti ono to Bog ree po svom anelu kada posla Mojsija sinovima Izraelovim: Ja sam onaj koji jesam. Budui je Bog najvia bit, (naime: on najvie jest, te je stoga nepromjenljiv), stvarima koje je stvorio, on je podario bitak, ali ne najvii bitak, kakav je on sam; jednima dade bitak vie, drugima manje, i tako po stupnjevima uredi naravi biti . Nakon to je iznova zabiljeio da essentia potjee od esse, kao to sapientia proizlazi od sapere, zakljuuje: Stoga, onoj naravi koja najvie jest (i po kojoj po stoje sve stvari koje jesu) nije oprena ni jedna narav, osim one koja ne postoji. Doista onomu to biva, oprean je nebitak . Imajui pred oima ove jasne tvrdnje koje uporno istiu najvie bie od kojega proizlazi svako bie, lako je shvatiti upravo egzistencijalno znaenje termina esenci ja, koji se pojavljuje u posljednjim rijeima navedenog teksta: Stoga Bogu, to jest najvioj biti i tvorcu svih biti koliko god ih ima, nije oprena ni jedna bit , tj.15 16 17 18 19

Usp. Confess. 4, 16, 28-29. De civ. Dei 11, 10, 1. Usp. La nozione dei mutabile e delVimmutabile in s. Ag., u Quaderni della Cattedra Ag.na, Tolentino 1959., kao i Opi uvod u De Trinitate, N B A I V , str. X X V I I . De Trin. 5, 4, 5. De Trin. 5, 5, 6. De civ. Dei 11, 10, 2. Isto. De civ. Dei 11, 10, 1. De Trin. 15, 5, 8. De Trin. 15, 5, 7 De Trin. 6, 10, IZ.5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

4

Usp. E . Z U M B R U N N , Uexegese augustinienne de Ego sum qui sum, u: Dieu et VEtre. Etud. Augustin., Pari 1978. De Trin. 5, 2, 3. De civ. Dei 12, 2. Isto. De civ. Dei 12, 2.16 17 18 19

15

XVIII

UVOD

UVOD

XIX

Bogu, najviem dobru i sazdatelju svih bia, niti jedna stvar ne moe biti suprotna. Ovo je fundamentalna teza protiv manihejaca i protiv svakog oblika dualizma. Isplati se ponovo itati jedan tekst napisan u djelu protiv manihejstva, prema sudu Augustinovu najbolji tekst to ga je sastavio: tu se pojavljuje isti koncept najvieg dobra i , posljedino, ista argumentacija: Mi... smo uvjereni da Bogu koji na najvii nain jest (qui summe est) nije protivno doli ono to apsolutno nije; dok sve ono to na neki nain jest, ima bitak, kakav god taj bitak bio, od Onoga koji jest na najvii nain, i zato, u svom rodu, jest dobro . Valja dakle zakljuiti da je essentia - termin to ga Augustin smatra neologiz mom, iako je ve bio prihvaen - sinonim za bitak, i rabljen je da oznai ono to opstoji, ono to jest: u Bogu bitak i bit su istoznanice. Ovu istoznanost izraava s dva gore spomenuta principa: Bog jest sve ono to ima; u Bogu subjekt i savrenosti koje posjeduje su jedna te ista stvar. Kazao sam da je biblijski tekst iz Izlaska temelj ne samo augustinovske misli nego i govora. Siliti ga da ree ono to ne moe, Augustin ponovo i ponovo Boga zove Jest. Bog naime nije na neki nain, prema nekoj mjeri, nego je jest . Ovo Jest ispunja ga zauenou , i upravlja pitanje Bogu: O Boe, o Gospode na, kako se zove? Odgovara: Zovem se Jest. Sto znai: Zovem se jesti D a ostajem zauvijek, da se ne mogu mijenjati . Kada je reeno da je Bog sam Bitak, ipsum esse, reeno je sve: ne moe se kazati ni vie niti bolje. to je sam Bitak (idipsum)? Kako u ga definirati ako ne sam Bitak? A k o ste u stanju, brao, shvatite to je sam Bitak, budui da, to se mene tie, koju god drugu rije kaem, ne kaem da je to sam Bitak (idipsum). I iznova zakljuuje pozivajui se na Izlazak: To je idipsum: Ja sam onaj koji jesam; Onaj koji jest poslao me k vama .20 21 22 23 24

3. Znanje Boje je nepromjenljivo i vjeno O znanju Boga koji zna sve stvari, ukljuujui slobodne ljudske ine, Augustin je ve bio pisao u V . knjizi De civitate Dei, protiv Cicerona, dokazujui da nijekati Bogu znanje budueg kako bi se spasila sloboda ovjekova, ne samo da je velika zabluda, nego je to i svetogre: Da bi uinio ljude slobodnima - kae s ironijom uinio ih je svetogrdnicima. Nijekati Bogu predznanje budueg isto je to i nijekati postojanje: Ako Bog unaprijed ne zna sve to e se dogoditi, nije Bog . M i meu tim, nastavlja Augustin, dakle mi krani, prihvaamo jedno i drugo, tvrdimo vje rom i razumom jedno i drugo, predznanje Boje i slobodu ovjekovu . Preuzima jui temu koju je bio obraivao ve u De libero arbitrio i ilustrirao primjerom pam enja - koje se vjerno sjea prolog a da ne mijenja slobodnu ili nunu narav stvari koje se sjea - , dokazuje da predznanje ne uklanja slobodu; zato ovjek ne grijei jer Bog predvia da e sagrijeiti, nego grijei jer hoe grijeiti, i to Bog predvia .25 26 27 28

A l i u ovom odsjeku De civitate Dei Augustin se hvata ukotac s velikim poteko ama filozofa protiv stvaranja kako o tome ui kranska vjera, dakle ab aeterno. Ova se potekoa oslanjala upravo na nepromjenljivosti boanskog znanja i htijenja. Prije nego to e odgovoriti - a vidjet emo kako - eli pojasniti pretpostavku, potvrujui da boansko znanje, kao uostalom i volja, jest sigurno nepromjenljivo, sigurno vjeno. Potkrepljuje to razlikama koje postoje izmeu Bojeg i naeg znanja, a one su naroito dvije: 1) nae znanje ovisi o stvarima, Boje ne; 2) nae znanje je promjenljivo, ogranieno, vremenito, Boje je nepromjenljivo, bezgranino, vjeno. O tome Augustin ima doista lijepih stranica. Ponajprije o stvarima koje jesu jer ih Bog poznaje: Mi vidimo tvoje stvorenje - veli Augustin u Ispovijestima - jer postoji, ali ono postoji zato jer ga ti vidi... ti si ga vidio ve stvorena kada i gdje si vidio da ga treba stvoriti . Isti je nauk i ovdje u De civitate Dei. Tumaei rijei Postanka: I vidje Bog da je dobro, pojanjava da to ne znai da je Bog shvatio da su stvari dobre, jer ih je Bog poznavao prije nego su postale, dapae one jesu jer ih je Bog poznavao. Dakle vidio je da je dobro ono to je stvorio kad je vidio da je dobro to stvoriti. Brani i samoga Platona od mogue drukije interpretacije njegovih rijei: Nije bio toliko nerazborit da bi pomislio... . Drugo pitanje bilo je o nepromjenljivosti boanskog znanja unato promjenljivo sti stvari, bestjelesnosti i racionalnosti unato tjelesnosti neracionalnosti mnogih od njih: U tebi stoje uzroci svih prolaznih stvari i trajno postoje svih promjenljivih stvari nepromjenljivi poeci i opstoje svih nerazumnih i vremenitih stvari vjeni raz lozi . Ne bi se moglo kazati bolje. Unato naravi stvari, koje su sve vremenite i mnogo ih je tjelesnih i l i nerazumnih, Bog u sebi ima razumske, netjelesne i vjene razloge u kojima sve vidi i po kojima sve ureuje. O vjenim razlozima prisutnima u stvarateljskom Bojem umu ima jedno slavno pitanje - De ideis - u kojem se tumai njihova narav i vanost , dok o boan skom umijeu stvaranja ima jedan govor, istodobno metafiziki i poetiki, gdje se u svezi s onim rijeima sv. Ivana koje, kako ih je Augustin itao, zvue ovako: Ono to je stvoreno u njemu je ivot, tumai kako su sve stvari ivot u Bogu : trebalo bi ih oba produbiti kako bi se razumjelo stvarateljsko znanje Boje, Ovdje valja istaknuti jo jedan aspekt: sveobuhvatnost. Kako je reeno ovdje i ne manje lijepo u Ispovijestima, znanje Boje obuhvaa sva vremena u svojoj stalnoj i vjenoj prisutnosti . U ovom znanju nema prije i poslije, kao u naem, koje je mjerljivo vremenom, prolou, sadanjou, budunou, jer ova tri momenta odgo varaju jedinom momentu Bojem, vjenom danas koje nema bilo je i bit e, nego samo je. Zato Augustin moe kazati: Sve sutranje i to e biti poslije sutra, i sve jueranje i dojueranje^ ti e uiniti danas, danas si uinio. Znajui da je kazao teku istinu nastavlja: to ja mogu, ako tko ne razumije? .29 30 31 32 33 34 35 36

4. Bog-Trojstvo Izlaui ove uzviene istine o Bogu, Augustin ne zaboravlja svoju nakanu, a ta je da predloi i obrani sveukupni poklad - filozofski i teoloki zajedno - kranskog29 30 31 32 33 34 35 36

Contra Secund. Man. 10. Uostalom ova augustinska argumentacija veoma je drevna: rabi je ve u De mor. Eccl. cath., koji datira iz 387.-388., a tie se poimanja zla, tj. deficere ab essentia et ad id tendere quod non sit (2, 2, 2), gdje je essentia isto to i esse, dakle id quod est. Confess. 13, 31, 46. Enarr. in Ps 101, s. 2, 10. Serm. 6, 4. Enarr. in Ps 121, 5. De civ. Dei 5, 9, 2-4. De civ. Dei 5, 10, 2. Usp. De lib. arb. 3, 4, U . Usp. De civ. Dei 5, 10, 2.21 22 23 24 25 26 27 2 8

20

Confess. 13, 38, 53. De civ. Dei 11, 21. Confess. 1, 6, 9. Usp. De Trin. 12, 14, 23. Usp. De divv. qq. 83, q. 46. Usp. In Io Ev. tr. 1, 16-17. De civ. Dei 11, 21. Confess. 1, 6, 10.

XX

UVOD

UVOD

XXI

nauka; primjenjuje stoga pojam najvie jednostavnosti za Boga Trojstvo (ovo Troj stvo je samo jedan Bog i nije manje jednostavno zato to je Trojstvo) i izrie u potpunosti princip to ga je gore samo djelomino spomenuo: Bog je jednostavan zato to jest ono to ima, osim to se svaka osoba kazuje u odnosu prema drugoj . Nije bilo mogue kazati nita uzvienije ili dublje glede otajstva Bojega: prvi dio tvrdi najviu jednostavnost Boga, druga razlikovanje boanskih Osoba, ne glede ap solutnih savrenosti (quae dicuntur ad se) koje su jednake svima trima Osobama, nego glede subzistentnih odnoaja (quae dicuntur ad alium) koje, stojei nasuprot jedna drugoj, tvore substantia Personarum. Augustin nastavlja tumaenjem: Nedvojbeno, Otac ima Sina a ipak sam nije Sin; Sin ima Oca a ipak sam nije Otac. Stoga se, u odnosu prema sebi samom - a ne prema drugome - kae da jest ono to ima; kao to se kae da je iv u odnosu prema sebi samome, jer zaista imajui ivot sam i jest taj ivot . Koncept boanskih odnoaja izloen je i nairoko pretresan u De Trinitate. A u gustin taj koncept stavlja u sredite trojstvenog nauka - kasniji teolozi su ga slijedili na ovom putu, ali ne samo oni nego i samo koncilsko uiteljstvo - , kako bi izbjegao dvjema suprotnim zabludama, tj. sabelijancima koji su nijekali razlikovanje Osoba, i arijancima koji su nijekali istobitnost naravi , i uvrstio veritatis medium koja je ovdje kao i drugdje kraljevski put kojim kroi istina. Dovoljno je ovdje primijetiti dvije pojedinosti koje se tiu naina izraavanja: izraz subsistentia personarum , koji je proeo skolastiku, i drugi koji razlikuje alius i aliud. U Trojstvu naime postoji alius et alius, jer subjekt ili osoba jest samo jedna (nitko nije naglaavao jae od Augustina ovo jedinstvo), ali se moe i treba govoriti o aliud et aliud, jer naravi su dvije: Una persona in utraque natura . Augustin ipak nije primijenio ovu trinitarnu terminologiju alius et aliud na kristoloko pitanje, kao to je to bio uinio Grgur Nazijanski .37 38 39 40 41 42 43 44

ovu misterioznu Boju izvedbu, kao to je sloboda kojom je izvodi i svrhovitost zato je izvodi, a to su pojedinosti koje su poganski filozofi nijekali, otro pobijajui, da pae izvrgavajui ruglu kransku vjeru, a neki crkveni pisci su ih loe tumaili. Evo brze sinteze tog vanog predmeta. Z a nj je Augustin u ovom djelu stavio u pogon najvie metafizike intuicije kako bi razumski obranio nauk vjere, stvarajui tako od tog predmeta sredinju toku, i l i , ako se hoe, zglob svoje filozofije.

1. Bog-Trojstvo stvoritelj svemira Kako sam kazao, u ovom odsjeku Augustin ne inzistira na stvaranju iz nita. Ovaj kljuni pojam bio mu je familijaran sve tamo od obraenja , a potom ga je uporno izlagao protiv manihejaca, tumaei da je stvaranje pojam koji valja smjestiti izmeu raanja i izradbe, dva naina za dovrenje nekog djela koji su nam ope poznati. Nije prvo - raanje - jer stvorene stvari nisu jednake (istobitne) s Bogom koji ih stvara; nije drugo - izradba - jer Bog ne sudjeluje samo djelomino u stvarima oblikujui neku preegzistentnu materiju, nego ih proizvodi u potpunosti njihovih na ravi. Ponavljati ovdje augustinske tekstove nije potrebno: bezbrojni su . O d koristi je inzistirati na onoj poglavitoj zaokupljenosti u De civitate Dei: oslo boditi se sasvim krivih ideja glede stvaranja kojih je bilo mnogo a zastupali su ih veliki mislioci. O temeljnom pitanju - stvaranju iz nita - nije bilo kontroverzije s poganskim filozofima koji su, prema Augustinu, prihvaali ovu veliku istinu. On ima drugu brigu. U prvom redu ponuditi sintezu o uzrocima koji zahvaaju u stvaranje: eficijentni, egzemplarni, finalni. ini to na nain da tumai Pismo. Evo saetog i udarnog teksta: Naime, tri su glavne stvari koje nam je trebalo objaviti o stvaranju: tko je stvorio, ime je stvorio i zato je stvorio. Zato se kae: Ree Bog: Neka bude svjetlo! I bi svjetlo. I vidje Bog da je svjetlo dobro! A k o bismo upitali: tko ga naini? - Bog; ako pak, ime - Ree: Neka bude, i bi; ako pak, zato? - Jer je dobro. Naime, nema izvrsnijeg tvorca od Boga, nema umijea djelotvornijeg od Boje rijei, i nema boljeg uzroka nego da se dobro stvori od dobrog Boga . U ovom trostrukom aspektu stvaranja Augustin gleda tragove Trojstva: predmet koji mu je drag i na kojeg esto drugdje navraa . Ovdje saeto iznosi svoju misao ovako: Dakako, razumije se da Otac Rijei bijae onaj tko ree: Neka bude; a budui da je stvoreno dok je govorio, nedvojbeno je stvoreno Rijeju; a kad se kae: / vidje Bog da je dobro, dostatno je jasno, da to je stvoreno nije Bog stvorio ni po kakvoj nunosti, niti zbog kakve svoje potrebe i koristi, nego jedino svojom dobro tom; naime: zbog toga jer je dobro... A k o se ta dobrota ispravno shvati kao Duh Sveti, onda nam se cjelokupno Trojstvo otkriva u svojim djelima . Ono meutim to mu je u interesu naglasiti jest posebnost da dobri Bog stvara dobre stvari; ova je posebnost bitna i temeljna: nema drugog motiva stvaranja osim ovoga, i traiti neki drugi nije mogue i vodi u zabludu. Augustin to potkrepljuje autoritetom Platona i udi se do krajnosti da neki od onih koji zajedno s nama1 2 3 4 5 6

DRUGO POGLAVLJE

STVARANJE A k o tema o opstojnosti i naravi Bojoj zauzima relativno skroman prostor u De civitate Dei, iri i zahtjevniji prostor zauzima tema, koja je nuno na nju naslonjena, a to je tema o stvaranju; ne toliko po svojoj srnoj formulaciji o stvaranju kao proizvedbi neke stvari iz nita - o ovome Augustin govori nairoko i uporno u djelima vezanima uz manihejsku kontroverziju - , koliko po nekim pojedinostima koje prate

De civ. Dei 11, 10, 1. Isto. Usp. Conc. Florent., Decr. de Iacobitis: D S 1330 koji preuzima Anzelmov izraz {De processione Spir. S. 2: P L 158, 288), koji u svojoj biti ovisi o Augustinu: Omnia unum sunt ubi non obviat relationum oppositio. Ovo naelo, iju iru jeku imamo naznaenu u De civitate Dei, jest u temelju svekolike skolastike spekulacije o Trojstvu. Ovom predmetu posveene su knjige V - V I I De Trinitate. Usp. Opi uvod u De Trinitate, N B A I V , X X Vis. De s. virgin. 19, 19; In Io Ev. tr. 71, 2: ...in medio est via quam reliquistis. De civ. Dei 11, 10, 1. Drugdje (isto 11, 24) brani istodobno jedinstvo Boje: Propter inseparabilem divinitatem, i Trojstvo Boga: propter proprietatem Personarum, ovaj potonji izraz blii je grkoj teologiji. Serm. 294, 9. Prvo pismo Kledoniju A, 16.38 39 40 41 42 43 44

37

Usp. Solil. 1, 1, 2. Usp. posebice: De actis cum Fel. Man. 1, 19; 2, 17-19; Contra Secund. Man. 4.8; Contra Prisc. et Orig. 3, 3. De civ. Dei 11, 21. Usp. Confess. 13, 5, 7; De Gen ad litt. 1, 5, 11 - 7, 13. De civ. Dei 11, 24. Usp. De civ. Dei 11, 21.2 3 4 5 6

1

XXII

UVOD

UVOD

XXIII

vjeruju, da je svim stvarima jedno poelo (te da ni jedna narav, koja nije to je Bog, ne moe biti), nisu htjeli povjerovati u tako dobar i jednostavan uzrok nastanka svijeta, da dobar Bog stvara dobra . Augustin tu misli na Origena kojeg izriito spominje, pozivajui se na njegovo djelo De principiis. Protiv njega, crkvenog ovjeka i veoma upuena u Pisma, zastupa da rijei Postanka: / vidje Bog da je dobro. I vidje Bog sve to je uinio, i bijae veoma dobro, ne ele kazati nita drugo doli: Da tvorbi svijeta nema nikakva dru gog uzroka nego da dobar Bog stvori dobra djela . A l i miljenje Origenovo upadalo je u teoriju o vjenom krunom kretanju koje su predlagali poganski filozofi , protiv koje e Augustin zadati mnogo tekih udaraca, kako emo uskoro vidjeti. U isto vrijeme znaajno je pogledati kako odgovara na jednu drugu veliku potekou onih filozofa: stvaranje ab aeterno.7 8 9

2. Svemir stvoren u vremenu, dapae s vremenom Augustin odgovara ponajprije pozivajui se na vjeru koja ui stvaranje u vre menu i l i , kako on tumai, s vremenom. Od te vjere - snano podvlai - ne mogu me odvratiti dokazi filozofa ; tovie, dodaje, kad takva dokazivanja ne bi mogao odbaciti razbor, vjera bi morala ismijati . A l i razum ih je u stanju pobiti. Naime ratio sana i l i , kako on takoer kae, rado manifesta ih osuuje i razbija. Pogle dajmo koji su njegovi dokazi. Augustin polazi od dvije pretpostavke, od kojih jednu prihvaaju i njegovi protivnici, a drugu on odluno postavlja i brani. Prva je nepromjenljivost Boja u bitku, znanju, volji. Prva temeljna pretpostavka zajednika je i platoniarima, a u osnovici je spekulacije o Bogu i predstavlja jedno od velikih naela augustinovske filozofije, a zastupa, kako je bilo reeno, potpuno podudaranje iz meu nepromjenljivog bitka i najvieg bitka ili ipsum esse . Druga nije manje te meljna od prve, a u ovome je: niti jedno stvorenje ne moe biti suvjeno Bogu: Non dubito nihil omnino creaturae Creatori esse coaeternum . A to znai, barem, da niti jedno stvorenje ne moe postojati neovisno o Bogu. To je toliko istinito da suprotno upada u apsurd. Meutim on pred tvrdnjom filozofa da je svijet ab aeterno, dakle bez poetka, razlikuje dva mogua razumijevanja ove tvrdnje. A k o se njome eli kazati da je svijet ab aeterno zato to ga nije Bog stvorio, oni koji tu tvrdnju postavljaju daleko su od istine i mahnitaju. A k o se pak njome eli kazati da je svijet dodue Bog stvorio, ali da njegov poetak nije u vremenu, nego u stvaranju, oduvijek je stvoren tj. sve od vjenosti, izraavaju se na jedva razumljiv nain: modo quodam vix intelligibili . Augustin ne slijedi filozofe na tom putu, iako ne mimoilazi zabiljeiti da je taj njihov put ini se u protuslovlju s onim to ti isti filozofi ue o sudbini dua (vjena10 11 12 13 14 15 16

kruna kretanja) , ali se upinje kako bi dokazao da protiv stvaranja svijeta u vre menu njihovi argumenti nemaju vrstoe. Ponajprije ispravlja krivo postavljanje problema: u strogom smislu svijet nije stvoren u vremenu, kao da bi vrijeme postojalo prije svijeta, nego s vremenom. B u dui da je svijet suodnosan s promjenljivim stvarima - kao to je vjenost s nepro mjenljivim bitkom - ne moe postojati bez njih. Vrijeme zapoinje sa stvaranjem: ne moe dakle biti vremena prije vremena, tj. prije stvorenih stvari. Pitati se meu tim to je Bog inio prije stvaranja, kao da bi Bog prethodio vremenu u vremenu a ne u vjenosti, krivo je postavljen problem koji nastaje iz neuoavanja odnosa koji postoji izmeu vremena i vjenosti. Ovaj odnos nije kontinuitet, kao da bi vjenost bila stalno vrijeme, nego promjenljivost i nepromjenljivost. Tako je i krivi problem pitati se kako je u Bogu nastala nova volja da stvori svijet; nema nove volje u vjenosti, koja je sveukupnost jer je nepromjenljiva. Novost jest, ali u stvorenjima, ne u Bogu. Stvorenja nisu bila i zapoela su biti: eto novosti. A l i ovoj novosti ne odgovara neka druga u Bojim planovima koji su vjeni. Kako shvatiti ovu zagonetku? Augustin zna i otvoreno kae da je pitanje silno teko , doziva sebi u svijest i preporua itatelju osjeaj za misterij koji je uvijek potreban kad je govor o Bogu; potom tumai problem upozoravajui na vlastiti nain djelovanja Vjenoga koji, osta jui izvan vremena, nije podloan zakonima prije i poslije, i upozoravajui na narav relacije, koja kada nastaje ne zahtijeva promjenu u obje suodnosne veliine. Glede prve toke podsjetio je na Voluzijana koji je smatrao nemoguim da bi Sin Boji utjelovljujui se mogao ui u vrijeme bez ikakve promjene, da Bog novit venire non recedendo ubi erat; novit abire non deserendo quo venerat . Ovdje prisjea da Bog novit quiescens agere et agens quiescere. Potest ad opus novum, non novum, sed sempiternum adhibere consilium . Kao to moe doi a da se ne udaljuje od mjesta gdje je bio i moe otii a da ne naputa mjesto odakle je doao, tako moe djelovati mirujui i mirovati djelujui, i na novom djelu moe primijeniti plan koji nije novi nego vjeni. Prije i poslije odnose se ne na Boga nego na stvorenja. U Bogu nema promjene volje, nego je jednom istom nepromjenljivom i vjenom vo ljom uinio da stvari koje je stvorio i prije ne budu (sve dok ne bijahu) i da poslije budu (im poee biti) . Ovo se tumaenje temelji na jednom drugom, a tie se naravi relacija. D a je Augustin relacije (subzi'stentne) smjestio u sredite trinitarne teologije kazao sam gore. Ovdje valja dodati da je studirao i vano i ne lako pitanje relacija izmeu Boga i stvorenja, dokazujui da stvorenja nastaju i mijenjaju se ne po nekoj promjeni u Bogu nego po promjeni koja nastaje u stvorenjima. Relacije studira u ovom odsjeku De civitate Dei , ali naroito u De Trinitate gdje dokazuje da je Bog Gospodin stvo renja, Ota^zaTopravdanje grenika, Utoite kada se Njemu utjeemo; dakle nove relacije, nae s Bogom i Boje s nama; istinske, stvarne relacije koje su u osnovici Bojih djela i svega ivota ovjekova, ali koje ne nastaju nekom promjenom u Bogu, nego u nama: In nobis fit aliqua mutatio, ...in illo nulla .18 19 20 21 22 23 24

17

De civ. Dei 11, 23, 1. De civ. Dei 11, 23, 1. Vidi gore Prethodne toke, 3, 4. De civ. Dei 12, 17, 1. De civ. Dei 12, 17, 2. De civ. Dei 12, 17. De civ. Dei 12, 18, 2. Vidi gore II, 1, 2 i Patrologia, Marietti, III, str. 387. De civ. Dei 12, 16-17; usp. Confess. 12, 11, 12: ...nec illa creatura tibi coaeterna est, cuius voluptas tu solus es (blaeni aneli). De civ. Dei 11, 4, 2.8 9 10 11 12 13 14 15 16

7

Usp. De civ. Dei 11, 4, 2. Usp. De civ. Dei 12, 16, 2. De civ. Dei 12, 22. Ep. 137, 2, 4. De civ. Dei 12, 17, 2; usp. 12, 15. De civ. Dei 12, 17, 2. Usp. De civ. Dei 12, 15. De Trin. 5, 16, 17; usp. Opi uvod u De Trinitate, N B A I V , str. X X I X .

XXIV

UVOD

UVOD

XXV

Na kraju ove uporne obrane kranskog nauka, koji predstavlja jednu od najpro dornijih teza kranske filozofije, Augustin primjeuje da stvaranje u vremenu i s vremenom na udesan nain dokazuje jednu drugu vanu istinu: potpunu slobodu Boju u stvaranju. Bog nije stvarao iz nude, nego iz iste dobrote. Naime kroz svu vjenost, koja nema poetka, nije bio manje blaen bez stvorenja .25

3. Apsurdnost vjenih krunih

kretanja

Augustin se ne zadovoljava time da dubokim metafizikim intuicijama pojasni kranski nauk, nego svom snagom kritizira tumaenje koje su predlagali spomenuti filozofi, a to je teorija o vjenim krunim kretanjima . Na taj nain pojanjava jednu drugu fundamentalnu tezu kranske filozofije, ovaj puta etike: blaenstvo. Kritika se javlja esto i snanim rijeima. Ona mu se teorija ini doista veoma ludom - quo dii stultius nihil potesf - , stvarno uasnom - quid horribilius cogitari possit, ignoro - , toliko da kad bi sline teorije bile istinite bilo bi bolje ne poznavati ih: doctius nescirentur . A l i one su daleko od toga da bi bile istinite. Te teorije zapravo rue pojam blaenstva ukoliko ga liavaju dviju osnovnih vlastitosti: sadre u sebi neozdravljivu proturjenost, gase snagu ljubavi prema Bogu. Tako Augustin. To i dokazuje. Blaenstvo nije istinito ako nije vjeno: temeljna teza koju ponavlja zaglunom monotonijom . tovie, ako nije vjeno i blaeno nije niti istiniti ivot: druga teza draga hiponskom biskupu , koja ovisi o poimanju sadanjeg ivota, koji valja radije zvati smru nego ivotom , i o metafizikom poimanju istinitog i autentinog bitka koji nije drugi nego onaj vjeni . A l i nije dovoljno da blaenstvo bude vjeno kako bi bilo istinito: treba da bude i sigurno u svoju vjenost. Dvije su dakle bitne vlastitosti blaenstva: vjenost i sigur nost. Na uitelj to ponavlja od prvoga svog djela (prvo djelo koje je priveo kraju), De beata vita . Ovdje u De civitate Dei pie: ... mudar i blaen ivot... kojega, bez ikakve dvojbe, i nema ako nije vjeit, te pouzdano siguran za svoju vjenost . Filozofi svojom teorijom o vjenim krunim kretanjima nijeu jednu i drugu od ovih vlastitosti, pa onda nijeu blaenstvo koje je, i za njih, sam cilj filozofije . Doista blaenstvo koje bi dua, osloboena tijela, postigla u prekidima, ili bi se temeljilo na neznanju ili bi ga pratila bol, ve prema tome zato to ili ne zna ili zna da je odreena da izgubi dobro koje posjeduje. I u jednom i u drugom sluaju imamo apsurd: ili blaenstvo uzrokovano neznanjem - u tu hipotezu upada nihil stultius o kojem je bilo rijei - ili blaenstvo koje prati bol, koja bi bila tako velika kao to je ljubav, koja je najvia, prema dobru koje se posjeduje .26 7 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Postoji i drugo proturjeje u teoriji o vjenim krunim kretanjima: smatrati bijednim sadanji ivot - a takvim su ga smatrali oni filozofi - unato nadi u buduu sreu, a blaenim budui ivot unato perspektivi povratka u bijedu sadanjega: ita spes nostrae infelicitatis est felix et felicitatis infelix, veli upeatljivo Augustin. Zaklju ak, pravo govorei, je samo jedan: bit emo uvijek nesretni, i tu i tamo . Tu je konano i teka posljedica te teorije: ona gasi ili barem mlitavi te ini mlakom ljubav prema Bogu, ako se misli da ga treba ostaviti upravo onda kad se doe do punine njegove spoznaje i posjedovanja. Zapravo, primjeuje Augustin otroumno, nitko ne moe vjerno ljubiti ni ovjeka prijatelja ako zna da e u budu nosti biti njegov neprijatelj . Tako Augustin pobija teoriju vjenih krunih kretanja, pojanjujui jo jedan put temeljnu tezu kranske etike, koja ciklikoj koncepciji filozofa suprotstavlja l i nearnu to se temelji na vjeri u pravilan odnos vremena i vjenosti. K a d je o vjeri rije, ini se da on kae: filozofi nemaju pravo izvrgavati je ruglu, jer protiv njihovih potekoa ima rjeenje, protiv naih, s njihove strane nema nijednog. Stoga je zado voljstvo s Porfirijem, koji u tom predmetu nije slijedio uitelja Platona, iskreno i zaslueno .38 39 40

TREE P O G L A V L J E

ANELI Na drugom sam mjestu govorio o sudbini anela . Ovdje se vraam na temu kako bih produbio ono to smatram korisnim, budui da u X I . i X I I . knjizi De civitate Dei augustinovski nauk o anelima nalazimo nairoko i veoma organiki obraenim. Razumljivo je to. Knjige su to koje u opoj strukturi djela govore o podrijetlu dvaju gradova. A dva grada, prije nego to su se oblikovala meu ljudima, stvorena su meu anelima, te nije rije o etiri grada, nego o dva, jer aneli i ljudi pripadaju jednom od dvaju gradova, onom dobrih i l i onom zlih . Augustinovska vi zija odluno je kozmika: obuhvaa sva razumska stvorenja i meu njima, vidljivima i nevidljivima, uspostavlja intimnu vezu. Raspravu moemo podijeliti na sljedee toke: 1) stvaranje; 2) narav; 3) spo znaja; 4) milost; 5) razlikovanje izmeu dobrih i zlih; 6) sudbina jednih i drugih; 7) blaenstvo anela; 8) odnos aneli-ljudi. 1) U Pismu nema preciznog uporita o asu kada je nastupilo stvaranje ane la; postoje meutim oite tvrdnje da su stvoreni (Ps 148, 1-5). Augustin smatra neutemeljenim miljenje koje se pripisuje Origenu da bi stvaranje anela bilo po vezano sa stvaranjem voda: ovo je miljenje ranije bio sklon prihvatiti i sam A u gustin . Njihov se nastanak meutim moe vidjeti u stvaranju svjetlosti i l i pak u rijei nebesa na poetku Postanka .2 3 4 5 1

Usp. De civ. Dei 12, 18, 2. O ovom nauku vidi gore Prethodne toke, 3, 3. De civ. Dei 11, 4, 2. Ep. 166, 9, 27. De civ. Dei 12, 21, 1. Usp. De divv. qq. 83, q. 35, 2; De Trin. 13, 8, 11; De civ. Dei 14, 25; Serm. 84, 2; 306, 6: ...vita quae aeterna et beata; quia si non aeterna, nec beata. Usp. In Io Ev. tr. 22, 3; De civ. Dei 20, 6, 2; Serm 84, 2; 306, 2. Usp. Confess. 1, 6, 7; De civ. Dei 12, 21, 1. Usp. Confess. 7, 11, 17; Serm. 7, 7. Usp. De b. vita 11. De civ. Dei 11, 11. Usp. De civ. Dei 19, 1, 3. Usp. De civ. Dei 12, 21, 1.26 27 28 29 30 3 1 32 33 34 35 3 6 37

25

De civ. Dei 12, 20, 2; usp. Serm. 241, 6 gdje se pojavljuju iste rijei a za zakljuak nalazimo i ove druge: magna magnorum deliramenta doctorum. De civ. Dei 12, 20, 2. De civ. Dei 12, 20, 3. O mitu vjenog povratka usp. M . M . E L I A D E , Les Essais X X X I V , Gallimard, Pari 1949.39 40 1 2 3 4 5

38

Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.

Opi uvod u De civitate Dei, KS Zagreb 1982., str. LIIIs. De civ. Dei 12, 1, 1; 10, 7. Confess. 13, 15, 18; Retract. 2, 6. 2. De civ. Dei 11, 9, 32. Post 1, 1; De Gen ad litt. 1, 1, 3s.

XXVI

UVOD

UVOD

XXVII

2) O tjelesnoj naravi anela Augustin ne zauzima konaan stav, i to zato to ne postoje oiti biblijski dokazi a i zato to problem nema teoloke relevantnosti. ini se da naginje prema nekoj tjelesnosti, slinoj Kristovoj poslije uskrsnua , nekom zranom tijelu . Ono pak to podcrtava jest odnos anela s Bogom . Njima je Bog podario inteligenciju, postavljajui ih u stanje da ga motre i inei ih sposobnima da ga posjeduju..., i slobodnu volju, tako da je (ova inteligentna narav) mogla Boga napustiti ako je htjela, tj. napustiti svoju vlastitu sreu, i time odmah pasti u stanje bijede . Onaj pak koji mu je vjerno sluio, zadobio je veu slavu nego da mu je sluio ne slobodno ve naravnom obvezom , i zasluio tako nepobjedivu slobodu koja se raa iz slatkoe kontemplacije . Aneli su dakle stvorenja koja dostojanstvom naravi nadmauju sve ostale Boje stvorove . Naime aneli, kao i vie nego ovjek, imaju sposobnost i potrebu za Bogom. U ovu potrebu ulazi milost kao dar i kao ispunjenje. 3) Bia izuzetno inteligentna, rekli smo, koja ne doznaju za Boga zvukovnim rijeima nego samom prisutnou nepromjenjive istine koja je Rije njegova jedin o r o e n a . . . tako da je to njima poznatije nego mi sebi . U Bogu poznaju ideju o samima sebi i o svemu stvorenom; a ta je spoznaja daleko vea od svake druge spoznaje. U z ovu je spoznaju vezan problem blaenstva , o emu emo govoriti. 4) B o g je stvorio narav anela i obilno je razlio milost \ narav kako bi ivjeli, milost kako bi ostali vjerni i ivjeli kao mudri i blaeni. Doista volja koliko god dobra samo sa svojom eljom ostala bi siromana da je onaj koji je iz nieg stvorio dobru narav i sposobnu da uiva u njemu nije uinio jo boljom ispunivi je samim sobom, budei prvo u njoj veu elju upravo za tim . U n a t o nunim razlikovanjima, sva se povijest spasenja odvija na isti nain kako u anelima tako i u ljudima, jer niti jedan od njih ne moe sam sebe uiniti boljim (razlog preuzet iz Koncila u Kartagi) a onda i zato to su i jedni i drugi razumska bia potrebita Beskonanoga, pa i nitko, aneo i l i ovjek, ne smije umiljati da mu se moe pribliiti bez milosti boanskoga sinovstva. Problem mi losti postavlja se dakle jo prije u anelima, sa svim problemima s tim povezani ma . Posebni je problem razliitost milosti koju je Gospodin udijelio dobrim an elima i onima zlima: Ovi (zli aneli) i l i su primili manje milosti... i l i , ako su i jedni i drugi bili stvoreni jednako dobrima, jedni propadoe svojom zlom voljom, dok drugi, vie pomognuti, stigoe do punoe blaenstva . Ne uputamo se u pitanje je l i razlikovanje izmeu dobrih i zlih samo djelo slobodne volje i l i i milo sti. Opasno je to tumaiti, kao i druge pasuse, skolastikim terminima dostatne i djelotvorne milosti. Jasno je da Bog daje svima milost kako bi postigli cilj kojemu je usmjereno razumsko stvorenje; ali je nedvojbeno da bi Bog bio mogao sprijeiti pad anela kao i ljudi. Zato to nije uinio, zato se neki spaavaju a drugi ne, ulazi u nedokuive planove Boje . A l i ako elimo pronai razlog u Bojem inu,6 7 8 9 10 11 12 13 14 L 16 17 18 196 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

moemo kazati da B o g iako je znao da e neki aneli napustiti ono toliko veliko dobro..., nije im oduzeo onu sposobnost, smatrajui da je vea njegova mo i njegova dobrota po tome to izvlai dobro iz zla, nego da zlo sprijei, a to je isti razlog koji ga je vodio i u pitanju ovjeka . Ne smijemo uostalom zaboraviti da zla volja ne potjee otuda to je narav, nego zbog toga to je narav stvorena iz nita . Drugdje Augustin, konfrontirajui stanje anela sa stanjem ljudi, primjeuje da je za zle anele stanje bilo konano; za njih nije bilo Posrednika kao za ljude . Podvlai osim toga da se daleko vei broj dobrih m e u nebesnicima dri poretka svoje naravi . 5) Grijehom jednih i postojanou drugih nastupilo je irreparabile za prve i immutabile za druge. Svi su uivali u istini i tko nije ustrajao otpao je daleko od Boga . Ustrajnost jednih i grijeh drugih ishodita su dvaju gradova, dvaju dru tava anela, jedno koje uiva u Bogu i drugo koje se nadima od oholosti..., dvaju aneoskih drutava koja su izmeu sebe razliita i oprena, jedno dobro i po naravi i po volji pravino, dok je drugo dobro po naravi ali po volji izopae n o . . . . Vrijedi za anele ono to e potom vrijediti za ljude: razlikovanje nastaje od vrste ljubavi koja ih je vodila, da l i drutvena i l i privatna. U stvari pobunjeni aneli odvratie se od onoga koji najvie jest, i to se okrenue samima sebi , nukani oholou za kojom su, odbacujui iskazati ast podlonosti, eznuli oholom umiljenou da su ono to nisu . 6) Dok je za ljude pad prvog ovjeka popravljiv (za Augustina i Adam se je spasio, iako je uinio najtei grijeh koji se moe zamisliti ), Bog nije udijelio zlim anelima nikakvu milost za njihov grijeh, jer je toliko teom prosuivan njihov gri jeh, koliko je uzvienija bila njihova narav . Dakle definitivna je i nepromjenljiva vjena sudbina dobrih anela, sjedinjenih sa svojim najviim Dobrom, i zlih anela koji su zauvijek odijeljeni od toga Dobra. 7) Glede sree anela u poetku su bili svi stvoreni za jednaku sreu, ali nakon pada samo dobri aneli mogu uivati nepromjenjivo dobro koje je Bog, bez ikakve smetnje, te u njemu vjeno ostaju, nepoljuljani nikakvom sumnjom i nezavedeni nikakvom pogrekom kroz svu vjenost . Oni posjeduju vjenost trajnosti kao i lakou spoznaje te sretnost poinka . Dva bitna uvjeta blaenstva su dakle uivanje najvieg Dobra i sigurnost njegova uivanja navijeke. Ovo o sigurnosti namee problem spoznaje. Prije grijeha nesigurna je vrsta spo znaje koju su aneli imali o vlastitoj buduoj sudbini. Tijekom razmiljanja Augustin smatra okrutnim vjerovati da bi svi bili imali predznanje o vlastitoj konanoj sud bini, blaenstva i l i nesree . A k o su dakle na poetku imali jednaku sreu, za vjero vati je da nisu imali takvo predznanje. Na ovaj se predmet Augustin vie puta vraao20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 3320 21 22 23 2 4 25 26 27 2 8 29 30 31 3 2 33

Usp. De civ. Dei 13, 22. Usp. De civ. Dei 15, 23. Usp. Opi uvod u De civitate Dei, K S Zagreb 1982., str. LIIIs. De civ. Dei 22, 1, 2. Usp. De vera relig. 14, 27. Usp. Contra Faustum 22, 27. De civ. Dei 11, 15. De civ. Dei U , 29. Usp. De civ. Dei 11, 13. Usp. De civ. Dei 12, 9, 2. De civ. Dei 12, 9, 1. Usp. Opi uvod u Milost i sloboda, N B A X V I I / 1 , str. C L V ss. De civ. Dei 12, 9, 2. Usp. Opi uvod u Milost i sloboda, N B A X X , II, 3.

De civ. Dei 22, 1, 2. De civ. Dei 12, 6. Usp. Exp. ep. ad Gal. 24. De civ. Dei 11, 23, 1. Usp. De civ. Dei 11, 15. De civ. Dei U , 33. De civ. Dei 12, 6. Usp. De civ. Dei 11, 13. Usp. Contra Iul. 6, 22. In Io Ev. tr. 110, 7. De civ. Dei 11, 13. De civ. Dei 11, 31. Usp. Confess. 10, 23, 33. Usp. De civ. Dei 11, 13.

XXVIII

UVOD

UVOD

XXIX

s razliitim hipotezama . N o u De civitate Dei zauzima odluan stav: Bog je udijelio onima koji su mu ostali vjerni sigurnost da budu s njim bez kraja, kao nagradu za njihovu vjernost . 8) Zelja nam je konano podvui ulogu koju aneli imaju u stvorenom svijetu i posebice s ljudima. Budui da je stvarateljsko djelo samo Boje, Augustin iskljuuje teoriju platonika koji su ih smatrali na neki nain tvorcima stvari . Doputa meutim njihovo sudjelovanje u stvaranju: Ne znam koju su slubu obavljali aneli koji su prvi stvoreni kad je Stvoritelj stvarao ostalo: ne usuujem im se pripisati ono to moda ne mogu, a ne smijem im odricati ono to mogu . Prihvaa dakle da aneli mogu revnovati po nalogu ili boanskim doputenjem svojim inima u dogaanjima svijeta..., kao uzgajivai stone hrane ili biljaka . Oni dakle mogu, i to bez ikakve potekoe, nama pomagati u naim potekoama iskrenom dobrohotnou, navje ujui nam volju Onoga pod kojim se moemo sjediniti u miru s njima i tako nado mjestiti broj palih anela.35 36 37 38 39

34

ETVRTO P O G L A V L J E

OVJEK Ovo je drugi epicentar augustinovske misli. Hiponski biskup ga je temeljito istra ivao prodornim okom metafiziara i psihologa i nikad nije prestajao biti zauen nad njim. Z a njega ovjek je veliki bezdan - grande profundum - i veliki problem magna questio - a velik je problem upravo zato to je veliki bezdan. Sagledajmo nadasve prvi aspekt.

1. ovjek veliki bezdan a) Prvi motiv uenja je sama narav ovjeka sastavljena od materije i duha. O ovoj toki, bitnoj za antropologiju i o kojoj je na filozof zauzeo veoma razliite i veoma udaljene stavove od onih platonskih, moe se formulirati nekoliko kratkih reenica: 1. Tijelo pripada naravi ovjeka; odijeliti ga od njega je ludost (i ovdje jaka rije je Augustinova, ne moja ). 2. ovjek je razumska supstancija sainjena od due i tijela . 3. Dua je roena kako bi oblikovala tijelo koje ima udjela u njezinom kretanju, ivotu i postojanju .1 2 3

4. Sjedinjenje due i tijela tako je duboko da predstavlja misterij i gotovo nevjerojatnost . 5. U odijeljenoj dui (od tijela) uvijek ostaje naravni apetit da upravlja tijelom, apetit koji je na neki nain usporuje i prijei joj da svim silama tei prema najviem nebu, tj. prema gledanju Boga . Dakle jedinstvo izmeu due i tijela, daleko od toga da je nasilno kako su to eljeli platonici, toliko je naravno i duboko da ga treba smatrati supstancijalnim. A k o u Augustina i nema tog izraza, to je ipak njegov nauk. Supstancija ovjeka jest sastavina due i tijela: Nema nita u ovjeku to bi pripa dalo njegovoj supstanciji i njegovoj naravi osim tijela i due ; Ljudska osoba je dakle jedinstvo - Augustin kae mixtura - due i tijela : to jedinstvo sainjava neto udesnoga i misterioznoga za ljudski um . Protiv platonika koji su tijelo smatrali zatvorom due, odgovara predlaui jednu vanu razliku izmeu naravnog i povijesnog reda, tj. izmeu tijela kao takvog, za koje je dua odreena da ga oblikuje, i tijela u njegovu sadanjem stanju, tj. propadljiva tijela - o podrijetlu propadljivosti on e raspravljati nadugako u pelagijevskoj kontroverziji - : ovo je tijelo teret za duu, a ne ono. Ne tijelo, nego propadljivo tijelo je tegotno za duu . Ova injenica, dakle razliitost izmeu tijela i propadljivog tijela, predstavlja velik problem za antropologiju. O ovom kako slijedi. a) Pogreno je augustinovski nauk o ljudskoj sastavljenosti smatrati ovisnim o platonizmu, barem ne u njegovoj zreloj dobi. elimo li govoriti o ovisnosti, potrebno ju je ustanoviti sa stajalita kranskog nauka, posebice uskrsnua tjelesa, nauka koji za platonike nije imao smisla i koji su u stvari ismjehivali. A Augustin ga energino brani predlaui novu koncepciju ovjeka, due i tijela . b) Drugi motiv uenja jest udesnost ljudskog tijela i sposobnosti uma: do voljno je ponovno itati 24. poglavlje posljednje knjige De civitate Dei, gdje se ponad neiscrpnih sposobnosti ljudskog uma opisuju, dubokim udivljenjem, mo plodnosti, tako tajnovita i tako udesna, sklad tijela i ljepota njegovih dijelova, sve do najintim nijih. To je stranica visoke poezije. Tko ju je napisao ne moe biti pesimist. c) Sljedei motiv - trei - nastaje iz goleme dubine pamenja. Zna onaj tko je barem jedanput itao X . knjigu Ispovijesti: Velika je mo pamenja, veoma velika, Boe moj, to je golemo i beskrajno svetite. Tko e mu doprijeti do dna? To je snaga moga duha i pripada mojoj naravi, ali ja sam ne shvaam potpuno to sam... Silno me divljenje nad tim zbunjuje, udo me obuzima. Ljudi idu da se dive vrhun cima gora, silnim valovima mora, irokim tokovima rijeka, daljinama oceana i puta njama zvijezda, a zaputaju sebe. Ne dive se tome kako sam ja mogao sve ovo spominjati ne gledajui oima; ali ipak toga ne bih mogao spominjati kad ne bih gore, valove, rijeke i zvijezde, koje sam vidio, i ocean za koji sam uo, gledao unutra u svom pamenju . d) Ipak tek smo u svijetu osjetilnoga: u pamenju nisu tjelesa, nego slike tjelesa. Prijelaz iz osjetilnoga svijeta u nadosjetilni pridodaje uenje na uenje: Augustin ga je osjetio kada je, upozoren neoplatonicima, otkrio u svom unutarnjem svijetu, ponad svoga promjenljivog uma, nepromjenljivo svjetlo istine. Iznova valja preita4 5 6 7 8 9 10 11

Usp. B A 35, str. 481s.; G . P H I L I P S , La raison d'etre dumal d'apres saint Augustin, Louvain 1927.; De Gen ad litt. 11, 14-26. De civ. Dei 22, 1, 2. De civ. Dei 12, 24. Usp. De civ. Dei 12, 25. Usp. De civ. Dei 12, 26. Usp. De civ. Dei 22, 1, 2.35 36 37 38 39 1 2 3

3 4

4 5 6 7 8 9 10 11

Usp. De an. et eius or. 4, 2, 3. De Trin. 15, 7, 11. Usp. De immort. an. 15, 24.

Usp. Ep. 137, 3, 11. De Gen ad litt. 12, 35, 68. Serm. 150, 5. Ep. 137, 3, 11. Usp. Isto. De civ. Dei 13, 16; usp. Enarr. in Ps 141, 18-19. Usp. De civ. Dei 13, 16-18; 22, 4. Confess. 10, 8, 15.

XXX

UVOD

UVOD

XXXI

vati Ispovijesti: Uao sam i vidio slabanim okom svoje due... iznad svoga duha svjetlo nepromjenljivo... Ne, ono svjetlo nije bilo takvo, nego drugo, mnogo druki je . Drukije ne po stupnjevima nego po naravi. e) Nepotrebno je kazati da od otkria nadosjetilnog svjetla ovisi obrazloenje duhovnosti due i njene besmrtnosti. O d nadosjetilnog svjetla duh zadobiva sigurnost preko samosvijesti: Kada duh spozna sama sebe, poznaje svoju supstanciju; kad je siguran u sebe, siguran je u svoju supstanciju . Zabluda onoga koji smatra da je dua tjelesna sastoji se u tome to joj pripisuje ono to ne ulazi u svjedoanstvo samosvijesti. Samosvijest ne potvruje da je duh zemlja ili voda ili vatra ili neka druga tjelesna stvar, nego samo to da on jest, da misli i ljubi; samo u to je siguran; duh je dakle samo to i nita drugo: bie koje misli i ljubi, koje mislei i ljubei jest prosvijetljeno svjetlom ne tjelesnim nego duhovnim i nepromjenljivim. I besmrtnost je povezana s prisutnou istine, koja je besmrtna, u duhu. Augu stin o njoj govori u 2. knjizi Soliloquiuma, saimljui predmet ovako: Sve to postoji u jednom subjektu, ako je besmrtno, nuno je da je i subjekt u kojem postoji bes mrtan. A l i svako znanje u duhu postoji kao u subjektu. Nuno je dakle da je i duh besmrtan, ako je besmrtno znanje. A l i znanje je istina, a istina, kako smo pojasnili, ne moe propasti . Ili vie emfatiki na jednom mjestu: Quid si moritur animus? ergo moritur veritas... . Nije mogue dulje se zadravati na ovim tokama augustinovske antropologije, iako su fundamentalne. O d koristi je nastaviti otkrivati njene udesnosti. f) O d unutarnjosti nedjeljiva je drutvenost. Ponirui u sama sebe ovjek ne otkriva samo istinu - in interiore homine habitat veritas - , nego i misterioznu spo sobnost za ljubav, koja, poput teine - a to je slavna augustinska metafora - , o vjeka izvodi van iz njega samoga, prema drugome. O n sebe prepoznaje prirodno drutvenim , tovie osjea da drutvenost predstavlja bitni dio njegove osobe. Ni ta nije, po naravi, druevnije (kao to je to ovjek), iako - nadodaje Augustin, i vidjet emo zato - , nita nije (kao on) neslonije po poroku . Unutarnjost i drutvenost, to na filozof nikad ne odjeljuje, svoj temelj nalaze u najdubljoj tezi antropologije: ovjek je slika Boja. Ova slika besmrtno je utisnuta u besmrtnu bit due: immortaliter immortalitati eius insita (primjeujemo ovaj snaan augustinovski izraz: smetnuvi ga u zaborav uzrokovalo je goleme interpretativne zablude), toliko da je grijeh moe izobliiti ali ne unititi . Ta je slika dakle u dui ne u tijelu. rtva manihejske prijevare kakav je bio, Augustin to snano ponavlja. Gdje je ovjek stvoren na sliku Boju? U intelektu, u duhu, u unutarnjem ovjeku, u onome po emu spoznaje istinu, razlikuje pravdu od nepravde, znade tko gaje stvorio, moe spoznati svoga Stvoritelja i hvaliti ga . Drugdje se izraava lapidarno ovako: ovjek je stvoren na sliku Boju: non corporeis lineamentis, sed quadam forma intelligibili mentis illuminatae . Iz toga sli12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 2312 13 14 15 16 17 18 19 20 2 1 22 23

Confess. 1, 10, 16. De Trin. 10, 10, 16. Solil 2, 13, 24. Ep. 3, 4. De vera relig. 39, 72. Usp. Confess. 13, 9, 10. Usp. De bono con. 1, 1. De civ. Dei 12, 28. De Trin. 14, 4, 6. Usp. De Trin. 14, 14, 18; 16, 22; 15, 8, 14; usp. Retract. 1, 24, 2. In Io ep. tr. 8, 6. De Gen ad litt. 3, 20, 30.

jedi da ovjek time to je na sliku Boju, jest najuzvienije od svih stvorenja: nad njim nema drugog osim Stvoritelja: ...nihil hac creatura sublimius: quidquid supra istam est, iam Creator est . Iz toga slijedi jednako tako da je, naravno, stvorenje koje je najblie i u najveoj povezanosti s Bogom . h) Ova teza postaje predmetom veeg uenja kada, produbljujui je, hiponski biskup postaje svjestan da je ovjek slika Boga-Trojstva, ukoliko u njemu postoji, u jedinstvu duha, jedna trijada koju je mogue izraziti ovako: mens, notitia, amor; ili na bjelodaniji nain: memoria, intelligentia, voluntas. Kada se duh poznaje i ljubi tako Augustin pie u De Trinitate, gdje je vie knjiga usmjereno da pojasni ovu sliku - , njegova je rije s njim povezana po ljubavi. A budui da ljubi spoznanje i poznaje ljubav, rije je u ljubavi i ljubav u rijei, a obadvoje u duhu koji ljubi i koji izgovara rije . Ovo pozivanje na ovjeka kao slike Boga-Trojstva, ako se i nairoko razvilo u djelu De Trinitate, pojavljuje se, kao pitanje, po prvi put u Ispovijestima 13, U , 12. O d tog asa Augustin (a nalazimo se oko g. 400.), vjeran naelu da uvijek studira skupa Boga i ovjeka, imat e ovo pozivanje na prvom mjestu u svim svojim reflek sijama. Samo djelo De Trinitate napisano je poglavito s tim ciljem. i) Dovoljno je ovdje spomenuti da on povezuje najviu veliinu ovjeka s inje nicom da je slika Boja. Zato to je slika Boja, ovjek je capax Dei, tj. posjeduje naravnu sposobnost da bude uzdignut na neposredno gledanje Boga, a to znai na susret konanog s Beskonanim: eo quippe ipso imago (Dei) est, quo eius capax est, eiusque esse particeps potest . Zato je ovjek velika (i udesna) narav jer je sposo ban za najviu narav, i moe postati njenim dionikom . Ovo je, po mom miljenju, vrh augustinovske filozofije o ovjeku: vie se ne moe ii. j) U z ovjeka capax Dei slijedi, kao nuna posljedica, homo indigens Deo, a to je druga teza koja opravdava, skupa s prvom, uzvienu veliinu ovjeka: jer je capax Dei ovjek ne moe imati drugi objekt svoga blaenstva nego Boga, Apsolutnog, Vjenog. Osim temeljnog teksta iz Ispovijesti 1, 1, 1 i onoga iz De civitate Dei 12, 13, koji su spomenuti gore, valja pogledati knjigu X I X . ovog posljednjeg djela, moda najbolju od svih X X I I koliko ih djelo ima, koja nairoko razvija, protiv poganskih filozofa, temu blaenstva i objekt tog blaenstva. Druge teme augustinovske antropologije jesu: sloboda, strasti, govor. I one su motiv velikog uenja. k) D a je Augustin branio slobodu protiv manihejaca znadu svi, ali ne znaju svi da ju je branio i za vrijeme pelagijevske kontroverzije i u samoj toj kontroverziji, dakle kad je bio sav zaokupljen obranom milosti. Oslobodivi se manihejske iluzije koja ga je uvjeravala da njegova bilo dobra ili zla djela nisu njegova nego dvaju principa (dvije due) koji su u njemu, iskustveno je spoznao da je on koji hoe ili nee: Bio sam ja koji sam htio, a bio sam i onaj koji nisam htio; ja, ja sam to bio. A l i niti sam potpuno htio niti sam se potpuno protivio: zato sam se borio sa samim sobom . Malo nakon ovoga iskustva napisao je djelo De libero arbitrio da pokae kako je ljudska volja u biti slobodna, tj. u svojoj moi ima vlastite ine. Naa volja ne bi bila volja kad ne bi bila u naoj moi. U stvari zato to je u naoj moi za nas je slobodna . Malo kasnije napisao je drugo djelo, ovaj puta protiv temeljne teze24 25 26 27 28 29 3024 25 26 27 28 29 30

In Io Ev. tr. 23, 6. Usp. De div. qq. 83 q. 51, 2. De Trin. 9, 10, 15. De Trin. 14, 10, 11. De Trin. 14, 4, 6. Confess. 8, 10, 22. De lib. arb. 3, 3, 8.

XXXII

UVOD

UVOD

XXXIII

manihejaca, De duabus animabus contra manichaeos, gdje, ponavljajui istu tvrdnju - ako nema slobodne volje nema volje - te, zastupajui da ondje gdje nema slo bodne volje nema grijeha, nastavlja: Nije li to ono to pjevaju pastiri na brdima, pjesnici u kazalitima, neuki u drutvima, ueni u bibliotekama, biskupi na svetim mjestima, ljudski rod po cijelom svijetu? . Razumije se dakle zato tolikim arom upozorava svoj puk da ne trai isprike u svojim grijesima, ve da iskreno i poteno kae: Bog mi je dao slobodnu volju; ako sam zgrijeio, ja sam zgrijeio... ja, ja, ne sluaj, ne sudbina, ne avao . U V . knjizi De civitate Dei, napisanoj kada je pred koju godinu bila zapoela pelagijevska kontroverzija, brani protiv Cicerona boansko predznanje i , skupa s predznanjem, ljudsku slobodu: mi, pie, prihvaamo jednu i drugu istinu, odano i istinski priznajemo...; jedno kako bismo pravo vjerovali - Bog koji ne predvia bu due ne bi bio Bog - , drugo kako bismo pravo ivjeli . Tumai zatim kako boan sko predznanje ne odstranjuje slobodu : to je ve bio protumaio i mnogo prije, u De libero arbitrio, primjerom pamenja: Kao to ti svojim pamenjem ne odreuje da su se obistinili proli dogaaji, tako Bog svojim predznanjem ne odreuje da se moraju obistiniti budui dogaaji . Od izuzetnog je znaenja kako ova tvrdnja tako i tumaenje. Mnogo puta tumai nisu vodili rauna, na alost, ni o jednoj niti o drugoj, pa su olako pripisivali hiponskom biskupu teorije koje su sasvim suprotne njegovoj misli i rijeima. U samoj pelagijevskoj kontroverziji, stalna mu je briga da potvrdi kako ovje kovu slobodu tako i potrebu milosti (radi toga je na poetku napisao djelo pod naslovom: De natura et gratia), a potkraj ivota drugo djelo isto tako znakovito: De gratia et libero arbitrio; jednako je tako brinuo da neumorno preporuuje vrsto ouvanje dviju istina (bez prve razara se itav ljudski ivot, bez druge sav kranski ivot), pa i onda kad nije razumljivo kako mogu stajati skupa . Pogreno je kad se zastupa da je Augustin rtvovao slobodu kako bi branio milost. Milost, pie snano uitelj milosti, pomae volji da ne smalake pred slabostima naravi, ne oduzima mo volji: Slobodna volja se ne oduzima zato to se njoj pomae, nego je upravo potpo mognuta kako ne bi bila oduzeta " 1) Drugo poglavlje augustinovske antropologije, koje ne manje od drugih doka zuje, iako na suprotan nain, sloenost ovjeka, jesu strasti o kojima emo govoriti u pogl. 7.31 32 33 34 35 36 2

2. ovjek veliki problem ovjek nije samo veliki bezdan, nego i - valja tako kazati - veliki problem. Ovaj problem nastaje iz velikog kontrasta koji stoji izmeu njegove veliine i njegove bijede. Ove dvije stvarnosti jedna su kraj druge u suprotnim razmjerima. Augustin to osjea i opisuje: toliko je paljiv prema prvoj (veliina) koliko i osjetljiv za drugu (bijeda). Tko ga, zbog jakih boja kojima opisuje bijedu, osuuje za pesimizam, poka

zuje da nije razumio da to proistjee iz uzviene ideje koju ima o ljudskoj veliini, pa zato, i osjetljivost za razliku, naravno nepopunljivu, koja stoji izmeu ove veliine i povijesnog stanja. Filozof reda i mira - od mnogih stvari koje je napisao o ovim predmetima neka se pogleda barem De civitate Dei X I X , 13 - , on primjeuje da u ovjeku nedostaju jedna i druga, nedostaje mira jer nema reda. Pogaaju ga tri injenice, koje su onda tri zagonetke u kojima se odvija ivot ovjekov i povijest ovjeanstva. a) Zagonetka smrti. Pita se: odakle i zato nasilno odjeljenje dvaju elemenata koji su, iako meusobno veoma razliiti, odreeni da tvore narav, jedinu narav o vjekovu? Odgovor u pogl. 6. b) Zagonetka borbe izmeu duha i tijela. Iz istog razloga pogoen je podjelom, tovie, esto, kontrastom izmeu razuma i osjetila i l i , kako veli sv. Pavao, izmeu duha i tijela. Pita se: odakle i zato ova podjela, ovaj kontrast, zbog kojega je u ovjeku tako snano nagnue na zlo i tako teko dovrenje dobra? Zato ova dva suprotna zakona meusobno, zakon osjetila i zakon duha? c) Zagonetka neuravnoteenosti izmeu onoga to ovjek jest i onoga to on eli. To je trea stvar koja oteava problem: neuravnoteenost izmeu onoga to ovjek nuno ljubi i onoga to neizbjeno nalazi. Ljubi ivot, a nalazi smrt; ljubi istinu, a toliko puta upada u zabludu ili je muen sumnjom; eli ljubiti, a nailazi na odbojnost, mrnju, uvredu. Ova tri zla dramatino odgovaraju trima velikima neuklonivim nag nuima ovjekovim: biti, upoznati, ljubiti. Nije potrebno govoriti da je ovdje rije ne o zlima koja ovjek voljno ini (ova zla ovise o njegovoj slobodnoj volji), nego o zlima, velikima i mnogima od kojih ne hotei trpi. Odakle i zato ova zla? Govorit emo o njima u sljedeem poglavlju. Konano jedan drugi problem, koji Augustn nee nikad rijeiti, a to je nepo sredno podrijetlo dua. Kaem neposredno. D a je duu, kao prvu, Bog neposredno stvorio, nije za Augustina predstavljalo problem. Postavljajui stvaranje kao podrije tlo stvari, to je postalo oito: dua nije djeliak Boga, kako su eljeli manihejci, ve ju je Bog stvorio . Problem je nastajao za due sviju ljudi nakon prvog ovjeka. Jesu li stvorene neposredno od Boga, ili nastaju duhovnim raanjem iz due rodite lja, kao to tijelo nastaje od tijela materijalnim raanjem? Augustin nije znao dati odgovor na to pitanje. Njegova se misao trajno kolebala izmeu kreacionizma i du hovnog traducionizma (kaem duhovnog, jer drugi, onaj materijalni, koji je prema njemu branio Tertulijan, prezirno odbacuje kao ludost: quo perversius quid dii potest? ), a to svoje kolebanje i brani , protiv povrnim kritiarima, iako kao filozof nije skrivao svoje simpatije za kreacionizam , a kao teolog traio kako shvatiti pre noenje istonog grijeha u obadvije hipoteze . Drugim rijeima opetovano je prizna vao da ne nalazi u Pismu odluujui tekst niti oit dokaz u razumskim naelima. Ova injenica zasluuje paljivo promiljanje. S jedne strane Augustin, kad je jednom dosegao spiritualizam, ne stavlja u sumnju, tovie energino brani duhovnost due ; s druge pak strane ne nalazi u toj duhovnosti zadovoljavajui razlog za nijekanje duhovnog generacionizma .38 39 40 41 42 43 44

De duabus an. 11, 15. Enarr. in Ps 31, 2, 16. De civ. Dei 5, 10, 2. Usp. De civ. Dei 5, 10, De lib. arb. 3, 4, 11. Usp. Ep. 214, 2. Ep. 157, 2, 10.

1

Usp. Ep. 166, 2. Ep. 190, 14. Usp. Posebni uvod u De anima et eius or., N B A XVII/2, str. 272. *Usp. Ep. 166, 2. Usp. Contra lul. 5, 4, 17. Usp. De an. et eius or. 4, 22, 33 ss. Isto.

XXXIV

UVOD

UVOD

XXXV

PETO P O G L A V L J E

ZLO Nauku o stvaranju pridruuje se nauk o zlu, golem i tjeskoban problem koji iziskuje prije svega metafiziko rjeenje. D o njega je Augustin doao uoi obraenja , postojano ga je branio u manihejskoj kontroverziji a saimlje ga u snanu sintezu u De civitate Dei, djelu koje je, ne u najmanjem dijelu, takoer antimanihejsko. Zlo nua iroku panoramu tekih pitanja koja Augustin neprestano ima u vidu i , nalazei za njih rjeenja, nua velikom problemu rjeenje, i to iz vjere i iz kranske filozofije. Evo nekih od tih pitanja: narav zla, podrijetlo, zlo krivnje i zlo kazne, zlo i Providnost, zlo i red u svemiru. Tko eli na brzinu neto znati o tim pitanjima, evo sinteze to je nua De civitate Dei.1 2

su dva primjera koje donosi i sam Augustin da na neki nain protumai svoju misao, koja, budui da se radi o tekom pitanju, ne moe se lako protumaiti . A l i on je u njoj uporan, i s pravom, jer je to jedini nain da spasi dobrotu stvari. Nisu dobre stvari one ko